La Otredad en El Ser y La Nada de Sartre, ¿El Infierno Son Los Otros¿

UNIVERSIDAD POPULAR AUTNOMA DEL ESTADO DE PUEBLA
DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES FACULTAD DE FILOSOFA
LA OTREDAD EN EL SER Y LA NADA DE JEAN-PAUL SARTRE:

EL INFIERNO SON LOS OTROS?
TESIS
QUE PARA OBTENER EL TTULO DE
LICENCIADO EN FILOSOFA P R E S E N T A
ALEJANDRO MACAS FLORES
ASESOR DR. VCTOR GERARDO RIVAS LPEZ
PUEBLA, PUE. MXICO
NOVIEMBRE 2010
As, la sola existencia de la muerte nos aliena ntegros, en nuestra propia vida, a favor del otro
SARTRE. El ser y la nada
II
CONTENIDO INTRODUCCIN ------------------------------------------------------------------------ 1 CAPTULO I: LA CONCIENCIA EN LA FENOMENOLOGA DE SARTRE------------------------- 7

Sartre y la fenomenologa ----------------------------------------------------------------------------------------------------- 7 La conciencia --------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 8 Ser-en-s-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 14 Ser-para-s ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 17
CAPTULO II: LA PROBLEMTICA EXISTENCIA DEL OTRO -------------------------------- 21

Vergenza y gratitud: dos vivencias que nos revelan la existencia ajena -------------------------------------- 21 La respuesta del realismo y del idealismo al problema ------------------------------------------------------------- 24 Respuesta del realismo ------------------------------------------------------------------------------------------------- 24 Respuesta del idealismo ------------------------------------------------------------------------------------------------ 25 Husserl, Hegel y Heidegger en Sartre ------------------------------------------------------------------------------------ 28 Husserl ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 29 Hegel ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 30 Heidegger ------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- 31 Esbozo de una solucin ------------------------------------------------------------------------------------------------------ 33
CAPTULO III: ABORDANDO EL PROBLEMA: EL SER-PARA-OTRO ------------------------ 36 CAPTULO IV: EL CUERPO ------------------------------------------------------------ 54
El cuerpo como ser-para-s ------------------------------------------------------------------------------------------------- 55 El cuerpo-para-otro ----------------------------------------------------------------------------------------------------------- 63
III
Existo para m como conocido por otro a ttulo de cuerpo -------------------------------------------------------- 66
CAPTULO V: RELACIONES INTERSUBJETIVAS ------------------------------------------ 70

Primera actitud hacia el prjimo: amor, leguaje y masoquismo ------------------------------------------------- 71 Segunda actitud hacia el prjimo: indiferencia, deseo, sadismo, odio ----------------------------------------- 77 La experiencia del nosotros --------------------------------------------------------------------------------------------- 85 El nosotros-objeto -------------------------------------------------------------------------------------------------------- 86 El nosotros-sujeto -------------------------------------------------------------------------------------------------------- 88
CONCLUSIN: EL INFIERNO SON LOS OTROS?----------------------------------------- 91 BIBLIOGRAFA ----------------------------------------------------------------------- 94
IV
INTRODUCCIN
Todos los das tenemos encuentros con otras personas, encuentros de diversos tipos: de (des)confianza, profesionales, tcnicos, amistosos, amorosos, familiares, por mencionar algunos. Todo encuentro supone una comprehensin del prjimo. La mayora de las veces esa comprehensin de la existencia ajena queda implcita, pero algunas veces se logra hacer explcita y se vuelve el centro de reflexiones. Pareciera ocioso preguntarse por la existencia ajena. Es obvio que existen los dems! Sin embargo, no es nada ocioso cuestionar esa existencia, es ms, es necesario porque dando una respuesta explcita a la existencia ajena tambin se puede dar una respuesta ms clara a las relaciones intersubjetivas, a la poltica, a lo social. En cada pensador, del pasado y del presente, en cada persona, hay una comprehensin del prjimo; como se acaba de decir, en la mayora de los casos esa comprehensin es implcita, pero se puede elucidar estudiando las experiencias que hace factibles en campos como la poltica, la comunicacin o lo social en general; campos que estn esencialmente ligados a cmo se comprehende la existencia ajena. La fenomenologa da una respuesta a este problema, y particularmente Sartre tematiza la comprehensin de la existencia del otro para empezar a fundamentar una moral y una teora social. Se da cuenta del papel crucial que tiene la existencia ajena no slo en esos mbitos sino en la articulacin de nuestra propia existencia en su sentido filosfico ms profundo, que es la libertad. Si bien Sartre no es el primero en abordar esta cuestin, s lo es en el modo de abordarla, a saber, a travs de la mirada, que para el filsofo es una estructura ontolgica; frente a esto, habra que hacer hincapi en que, por ejemplo, ni Descartes ni Hegel ni Husserl toman la mirada como centro de sus reflexiones para descubrir en ella la presencia del prjimo, un hecho tan cotidiano pero a la vez tan revelador. Sartre es un pensador que tiene dos grandes etapas en la evolucin de su pensamiento. Una culmina con El ser y la nada, la etapa marcadamente fenomenolgica, cartesiana e individualista, como l mismo lo confiesa en una entrevista hecha por Michel Rybalka y Oreste F. Pucciani (en The philosophy of Jean-Paul Sartre. Editado por Paul Arthur Schilpp. Chicago. 1981). Otra en la que se vuelve a la colectividad, estudia el marxismo y tiene una actividad poltica importante. La Crtica de la razn dialctica es la obra culmen de esa etapa, sin que sus
Introduccin
otros escritos sean menores o de poca importancia. La literatura, por otro lado, es un elemento constante en su vida. La etapa que concierne a este trabajo es la etapa en la que Sartre utiliza ms notoriamente la fenomenologa para a partir de ella hacer un estudio de la realidad humana. En concreto, nos enfocaremos en la teora del ser-para-otro que el filsofo propone. Es importante mencionar que el modo en el que se presenta este tema en El ser y la nada no es la concepcin ltima que Sartre tuvo de l. A lo largo de su vida sigui reflexionando sobre esa cuestin, la fue matizando y profundizando. Esta evolucin la podemos notar en las obras pstumas, Cuadernos para una moral1 y Verdad y existencia2, que nos trazan un puente a la Crtica de la razn dialctica en donde ya hay, por ejemplo, una concepcin ms ontolgica que psicolgica del nosotros-sujeto cabe mencionar que la concepcin psicolgica se desarrollar en el Captulo V de este trabajo. Esta segunda etapa de su pensamiento no se estudiar aqu porque desborda los lmites que nos hemos propuesto. As, no abordaremos las relaciones que establece con el marxismo ni las conclusiones a las que llega su pensamiento al final de su vida, debido a que todo eso sale del marco de referencia de El ser y la nada. Lo que se estudiar es su teora de la otredad y se responder si Sartre pensaba realmente que el infierno son los dems, como lo expresa en el que quiz sea el pasaje ms famoso de toda su obra, que se contiene en A puerta cerrada, o si dicha concepcin es slo una posibilidad marginal en su pensamiento. Como se sabe, Sartre pone la frase a la que acabamos de aludir en boca de Garcin, uno de los tres personajes que aparecen en la obra, en cuyo final encontramos el siguiente parlamento:
Garcin: La estatua (La acaricia) Pues bien! ste es el momento. La estatua est ah, la contemplo y comprendo que estoy en el infierno. Os digo que todo estaba previsto. Haban previsto que me quedara delante de esta chimenea, oprimiendo el bronce con la mano, con todas esas miradas sobre m. Todas esas miradas que me devoran (Se vuelve bruscamente.) Ah! No sois ms que dos? Os crea mucho ms numerosas. (Re.) As que esto es el infierno. Nunca lo hubiera credo Recordis?: El azufre, la hoguera, la
Los Cuadernos para una moral an no conocen traduccin al espaol. Sin embargo, hay una traduccin al ingls: Notebooks for an Ethics. Traduccin de David Pallaeur. University of Chicago Press. Chicago: 1992. 2 Esta obra s tiene una traduccin al espaol. Verdad y existencia. Traduccin de Alicia Puleo. Revisin de la traduccin, notas, introduccin y ttulos al margen de Celia Amors. Editorial Paids/I. C. E. U. A. B. Espaa: 1996.
Introduccin
parrilla Ah! Qu broma. No hay necesidad de parrillas, el infierno son los Dems [Les autres]. (A puerta cerrada. Losada. 2004. p.56).
Podemos interpretar, como la mayora lo hace, que Sartre realmente se refiere a que los otros son el infierno para cada uno? Hay una fundamentacin filosfica en esa afirmacin? O simplemente se dice dentro de un contexto teatral y dramtico para llenar salas? El presente trabajo tratar de dar respuesta desde las consideraciones que hace Sartre en El ser y la nada, obra que es contempornea de A puerta cerrada, la cual representa dramticamente las tesis sobre la concepcin del ser-para-otro (tre-pour-autrui) que estn explicadas en El ser y la nada. Por ello, en nuestro trabajo intentaremos situar el verdadero sentido de la frase desde los planteamientos del magno ensayo de ontologa fenomenolgica con el que Sartre, sin lugar a dudas, inaugur un nuevo modo de elucidar la existencia. Como queda claro por lo anterior, en este trabajo analizaremos las ideas expuestas en El ser y la nada con relacin ntima a lo que Sartre llama ser-para-otro desde una perspectiva que, en modo alguno busca agotar la interpretacin de ese tema en particular dentro del pensamiento sartriano. Se tratar de ser lo ms fiel a Sartre, aunque en la explicacin ya haya elementos que nos hagan correr el riesgo de hablar ya no de Sartre, sino de lo que Simone de Beauvoir llamara un pseudo-Sartre (Jean-Paul Sartre versus Merleau-Ponty. Ediciones Siglo XX. Argentina. 1969). As, aunque la exposicin del pensamiento sartriano no ser total, es decir, este trabajo no agotar todos los temas y conceptos que trata Sartre en El ser y la nada y mucho menos en toda su filosofa, s ser lo ms puntual y clara posible. Simplemente analizaremos ciertos aspectos en tanto que estn en relacin directa o indirecta con la problemtica del ser-paraotro. Por esa razn, la cuestin de Dios y la lucha de clases salvo en un ejemplo del Captulo V se dejan afuera de la exposicin, ya que considero que necesitan ser tratados aparte debido a la dificultad que implican. Sartre no los trata sistemticamente en El ser y la nada sino que conforme va avanzando en su investigacin, y cuando el tema sale a colacin, dice algo al respecto. Por ejemplo, cuando habla de la mirada y su efecto objetivante haciendo referencia a
Introduccin
un tercero que nos mira, menciona a Dios como el tercero absoluto que es quien mira sin que podamos devolverle la mirada, pero es a partir de lo ya descrito sobre la existencia del otro que se llega a hacer algn comentario sobre Dios, es decir, el anlisis de este tema no es fundamental para el pensamiento sartriano. El atesmo de Sartre est presente en El ser y la nada, pero considero que las observaciones sobre la existencia del otro son vlidas sin la referencia a Dios. Por otro lado, hablar sobre la lucha de clases involucrara desarrollar una comprensin del marxismo y la situacin poltica del tiempo de Sartre, temas que no estn desarrollados en El ser y la nada. Por lo tanto, no se espere encontrar una exgesis exhaustiva de todos los conceptos de Sartre ni un anlisis profundo de cada uno de ellos. Slo se harn sealamientos que considero necesarios e indispensables para una mejor comprensin e interpretacin de su teora. Para eso se hacen contribuciones especficas con ejemplos, tanto de Sartre como personales, para ilustrar sus ideas y mostrar mi lectura e interpretacin. El presenta trabajo se organiza en cinco captulos y una conclusin en la cual se da respuesta a lo planteado en esta introduccin, pues se espera tener para entonces las herramientas conceptuales necesarias para dar dicha respuesta. En el Captulo I se da un panorama del pensamiento fenomenolgico de Sartre, as como una breve exposicin de dos conceptos claves de la ontologa sartriana: el ser-en-s y el ser-para-s, as como el papel que tiene la conciencia en las reflexiones de Sartre. En el Captulo II se expone cmo Sartre aborda el problema, desde qu antecedentes y hacia qu apunta su solucin. Sartre entra en dilogo con Hegel, Husserl y Heidegger para, a partir de sus pensamientos, dar lo que l considera una respuesta ms satisfactoria al problema de la existencia ajena. Respecto a este apartado slo se expondr lo ntimamente relacionado a la solucin propuesta por Sartre al problema de la existencia ajena. En dicho apartado de El ser y la nada, Sartre expone las teoras de esos tres filsofos alemanes referentes al problema de la existencia del otro y las critica. De ellas slo toma algunos elementos para la elaboracin de su propia respuesta. No se har un anlisis de la lectura que hace Sartre de los tres filsofo, ese no es el objetivo del trabajo, slo se expondrn las ideas que son las ms importantes para entender la teora sartriana. Ha de sealarse que si queremos entender a Sartre, lo ms adecuado es estudiar el cmo ley a los filsofos y lo que dice acerca de ellos; si lo hizo adecuadamente o no, es objeto de estudio de 4
Introduccin
otro trabajo. En el Captulo III se expone la mirada y su efecto objetivador, as como el papel que tiene en el descubrimiento del sujeto-prjimo. En el Captulo IV se habla del cuerpo, de cmo ste se relaciona con la conciencia y qu papel tiene dentro de la relacin con el prjimo y con nosotros mismos. Y, finalmente, en el Captulo V se tratan las relaciones concretas que se tienen con el prjimo, usando para la exposicin los conceptos ya desarrollados en los captulos anteriores para una mejor comprensin de la teora sartriana. Hay que advertir las barreras que hay para el acceso al pensamiento sartriano por la traduccin al espaol del El ser y la nada. Dicha dificultad oblig a hacer algunas consideraciones de traduccin para comprender mejor las ideas expuestas de Sartre. El trabajo se hizo estudiando la traduccin al espaol pero cotejndola con el original francs. As se not que Juan Valmar, traductor de El ser y la nada, no siempre sigue la distincin que l mismo propone entre objectit y objectivit; algunas veces ambos trminos los traduce por objetividad cuando el primero se traduce al espaol por objetidad. Del mismo modo tambin se not la falta de claridad en la traduccin de nous. Valmar lo traduce por nos cuando la forma adecuada debiera ser nosotros de acuerdo al sentido de las frases. Por razones de precisin en la traduccin y que expresan mejor mi interpretacin, tambin se hacen cambios en la traduccin de ser-en-el-mundo (tre-dans-le-monde) por estar-en-elmundo. Lo mismo en otros casos similares como el de estar-ah (tre-l). De las observaciones anteriores se hace mencin en la parte del trabajo que les corresponde y se expone ms ampliamente los criterios de adecuacin. Tambin se cambia, por razones de claridad de la expresin, avoir-de-tre que Valmar traduce como tener-de-ser por haber-de-ser, ya que el sentido de la expresin es de futuro: es expresin del proyecto del ser-para-s, en el sentido de la expresin: He de ser filsofo. Se notar que los trminos otro (autre) y prjimo (autrui) se utilizan como sinnimos en la exposicin de las ideas. Al parecer es el sentido en que los utiliza Sartre en el original. Sin embargo, podra hacerse una distincin, que no se hace para el presente trabajo, entre otro (alterum, alter) cuando se hable del prjimo slo como objeto y prjimo (proximus) cuando se habla de l en tanto que totalidad subjetiva. Esa distincin podemos 5
Introduccin
basarla en la etimologa latina de las palabras, pues prjimo (proximus) tiene la misma etimologa que prximo (proximus); de no ser por cuestiones de pronunciacin y ortografa nos damos cuenta inmediatamente de eso. En ese sentido, prjimo designara el sujeto que est junto a m en calidad de igual, ya que ese es uno de los sentidos del origen latino de la palabra. Sin embargo, Sartre no parece hacer esas consideraciones, tal vez porque en francs las races etimolgicas son otras.
CAPTULO I: LA CONCIENCIA EN LA FENOMENOLOGA DE SARTRE

Sartre y la fenomenologa Sartre tiene propiamente el primer contacto con la fenomenologa a travs de su amigo Raymond Aron, quien haba hecho una estancia de estudios en Berln donde ley a Husserl. A su regreso a Francia en 1932 se reuni con Simone de Beauvoir y Sartre en un bar. Ah les habla de la fenomenologa y cmo con ella era posible hacer filosofa hasta de un vaso de coctel, de acuerdo a lo que narra Simone de Beauvoir en La fuerza de las cosas1. Posteriormente Sartre tuvo contacto con el trabajo de Levinas sobre Husserl y se convenci de ir a Berln a estudiar fenomenologa. Ya en Berln, lee y estudia por primera vez a Husserl, Heidegger, Scheler y Jasper, segn nos confiesa en la Crtica de la razn dialctica. En esta estancia en Alemania de 1933 a 1934 comienza a escribir un ensayo donde critica el yo trascendental de Husserl, proponiendo su teora del yo como un habitante ms del mundo, como algo fuera de la conciencia. Este trabajo lleva por ttulo La trascendencia del ego y fue publicado en 1936 en el ltimo nmero del anuario francs Recherches philosophiques. Esta publicacin francesa tena como editores a Koyr, Puech y Sparier. Publicaron 6 nmeros entre 1931 y 1936, a lo largo de los cuales se presentaron traducciones al francs de textos de Heidegger y otros escritos sobre fenomenologa como La fenomenologa del tener de Gabriel Marcel (Cfr. The phenomenological movement: a historical introduction. Spiegelberg, Herbert. Editorial Springer). La trascendencia del ego es el primer trabajo serio de fenomenologa de Sartre y Spiegelberg lo considera la primera muestra de fenomenologa francesa. A este trabajo le siguen La imaginacin, publicado en 1936 y en la que dedica un captulo a la exposicin de las
Lo que al respecto dice Simone de Beauvoir es que: [] Sartre se sinti vivamente atrado por lo que oy decir de la fenomenologa alemana. Raymond Aron pasaba el ao en el Instituto Francs de Berln y, mientras preparaba una tesis de historia, estudiaba a Husserl. Cuando vino a Pars, lo coment con Sartre. Pasamos junto una noche en el Bec de gaz, en la calle Montparnasse; pedimos la especialidad de la casa: cocteles damasco. Aron seal su vaso: "Ves, compaerito, si eres fenomenlogo, puedes hablar de este coctel y ya es filosofa": Sartre palideci de emocin, o casi; era exactamente lo que deseaba desde haca aos: hablar de las cosas como las tocaba y que eso fuera filosofa. Aron lo convenci de que la fenomenologa responda exactamente a sus preocupaciones: superar la oposicin del idealismo y del realismo, afirmar a la vez la soberana de la conciencia y la presencia del mundo tal como se da a nosotros" (Editorial Hermes. p.149. Las cursivas son mas).
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Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre
ideas de Husserl; Lo imaginario, que fue escrito en 1936 y que sigue la lnea de argumentacin y trabajo del anterior, pero fue publicado en 1940; y Bosquejo de una teora de las emociones, publicado en 1939. En ese mismo ao aparece tambin un artculo sobre la intencionalidad de Husserl publicado en La Nouvelle Revue Franaise que lleva por ttulo Una idea fundamental de la fenomenologa de Husserl: La intencionalidad que es republicado posteriormente en Situaciones I. En todos esos trabajos Sartre se refiere a la conciencia desde un enfoque fenomenolgico que sigue principalmente a Husserl aunque mantiene una postura crtica ante l. Ellos tambin sirven de preparacin para su ontologa fenomenolgica que aparecer en 1943: El ser y la nada. En La imaginacin Sartre se refiere a la fenomenologa como una descripcin de las estructuras de la conciencia trascendental fundada en la intuicin de las esencias de tales estructuras (p.20). En Lo imaginario, continuacin de La imaginacin como ya mencionamos, precisa respecto a la descripcin fenomenolgica que al describir se intenta determinar y situar las caractersticas distintivas del objeto descrito (Cfr. p.12). As, en su fenomenologa de la conciencia determinar cmo funciona y cmo es que por ella estamos en contacto con el ser. La idea de intencionalidad la tomar como garanta del ser extramental, como mostraremos ms adelante. En las obras ya mencionadas, Sartre presenta el anlisis de la conciencia, pero es en La trascendencia del Ego y en El ser y la nada donde el anlisis es ms preciso y extenso. Considero que si se estudia la obra de Sartre tomando en cuenta siempre los resultados del anlisis fenomenolgico de la conciencia, su obra no es tan obscura como pareciera en primer contacto y sus conclusiones tampoco se presentan como descabelladas. La conciencia Comnmente la conciencia se entiende como reflexiva desde un principio. Si uno tiene conciencia de algo, uno se sabe como teniendo la conciencia de ese objeto, o como dira Emile Chartier Alain saber es saber que se sabe (citado por Sartre en El ser y la nada. p.19. En adelante SN); es lo que podramos identificar en el cogito cartesiano. Segn Descartes cada cual se sabe como res cogitans por medio de la reflexin. Sin embargo, la conciencia no slo es reflexiva. La fenomenologa nos ensea que tambin hay conciencia irreflexiva y que, de hecho, sta es la que permite que se d la conciencia reflexiva, como veremos ms adelante en este 8
captulo. Sartre con respecto al cogito seala que la conciencia que dice "Yo pienso" [es decir, el cogito] no es precisamente aquella que piensa. O ms bien: no es su pensamiento que pone por este acto ttico (La trascendencia del ego. Sntesis. pp. 44-45. En adelante TE.); sino que el objeto de este cogito es la conciencia irreflexiva que tiene por objeto hay pensamiento. Sartre va a explotar este camino que ha descubierto la fenomenologa. Precisamente porque hay una conciencia irreflexiva y porque ella guarda una unidad por el objeto y el tiempo del que es conciencia, el ego pasar a formar parte del mundo (TE p.29). Tesis que ha mostrado Sartre en La trascendencia del ego, que retoma en El ser y la nada y que es una de las modificaciones que hace al planteamiento de Husserl, convirtindola en una de sus aportes originales al movimiento fenomenolgico (Cfr. The phenomenological movement: a historical introduction Spiegelberg. p.502). As, desde las descripciones fenomenolgicas de la conciencia podemos empezar a vislumbrar lo que sern dos conceptos claves de la ontologa de Sartre: ser-en-s y ser-para-s, sin dar a entender que stos se agotan con estas descripciones. A partir de ellas tambin hay que entender la concepcin del ego que tiene Sartre. Como ya mencionamos, ste es un ser del mundo, est fuera de la conciencia como el mundo o como el ego del prjimo. Una de las razones que da Sartre para considerar al ego fuera de la conciencia es que la conciencia se da su unidad e individualidad sin tener que recurrir a l. Estas dos funciones unidad e individualidad son algunas que cumple el ego en ciertas filosofas y psicologas. Al igual que Husserl, Sartre considera que la unidad de la conciencia se da por el objeto del cual es conciencia, sin importar si ste es transcendente o inmanente a ella, y por la unidad de la conciencia interna del tiempo de la que ella es constituyente. Los diferentes momentos en los que se da una conciencia son unificados por el objeto del que ella es conciencia. As, cuando miramos un edificio en diferentes tiempos o desde diferentes ngulos, nuestras mltiples conciencias del edificio son la misma porque ellas se dirigen al mismo objeto: el edificio. El objeto es la unidad de las conciencias. A esa unidad se le agrega la unidad del tiempo inmanente que describe Husserl en su obra Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo. Toda conciencia, acto o vivencia intencional es en todos los casos un flujo en que se constituye una unidad inmanente de tiempo (el juicio, el deseo, etc.) que tiene su 9
duracin inmanente y que avanza ms o menos de prisa (Husserl. p. 96). Husserl subraya que hay que distinguir siempre en la estructura de la conciencia tres elementos: 1) el flujo, que es la conciencia; 2) el aparecer o fenmeno, que es el objeto inmanente a la conciencia, es decir, su contenido (noema); 3) y el objeto transcendente, cuando ste tiene un correlato fuera de la conciencia. Es en los dos ltimos donde podemos colocar la unidad objetiva que mencionbamos anteriormente, mientras que el primero es la unidad de la conciencia dada por s misma valindose de un juego de intencionalidades "transversales", que son retenciones concretas y reales de las conciencias pasadas (TE p.39. Tambin cfr. Husserl. Lecciones de fenomenologa de la conciencia interna del tiempo. 39 y Apndice XVIII). Spiegelberg al comentar la concepcin del ego de Sartre nos explica que el ego no es una parte de la estructura original de la conciencia, sino algo que se va formando de su flujo constantemente renovado por accin constitutivas (The phenomenological movement: a historical introduction. La traduccin es ma. p.501). Sartre parte para su descripcin de la conciencia del hecho (anunciado por Brentano y retomado por Husserl) de que toda conciencia es conciencia de algo, es decir, toda conciencia es intencional. En su artculo Una idea fundamental de la filosofa de Husserl: la intencionalidad, Sartre se refiere a la trascendencia de la conciencia como esta necesidad que tiene la conciencia de existir como conciencia de otra cosa que ella misma, Husserl la llama "intencionalidad" (En El hombre y las cosas. Losada. p.28). A propsito de esto, conviene aclarar que la conciencia no tiene intencionalidad sino que ella misma es intencional. Ella no tiene una interioridad, sino que sera puro exterior, esto es lo que indica la intencionalidad. Sartre en dicho artculo hace una descripcin muy grfica de la intencionalidad:
Conocer es "estallar hacia", arrancarse de la hmeda intimidad gstrica para largarse, all abajo, ms all de uno mismo, hacia lo que no es uno mismo, all abajo, cerca del rbol y no obstante fuera de l, pues se me escapa y me rechaza y no puedo perderme en l ms que lo que l puede diluirse en m: fuera de l, fuera de m. (p.27)
As, Sartre busca expresar que la conciencia es intencional, que no guarda nada, todo est fuera de ella, en el mundo y que es precisamente por la revelacin de este ser otro que existe ella misma. Al mismo tiempo expresa que la conciencia no da el ser al mundo, sino que ste, como el rbol, tiene un ser independiente a la conciencia; con la intencionalidad se evita el 10
error del idealismo que da el ser al mundo por el conocimiento. Sartre contina: Acaso no reconocis en esta descripcin vuestras exigencias y vuestros presentimientos? Sabais muy bien que el rbol no era vosotros, que vosotros no podais hacerlo entrar en vuestros estmagos oscuros y que el conocimiento no poda, sin improbidad, compararse con la posesin (p.27). Sartre seala que no slo el conocimiento es intencional, sino que hay conciencias que no son conocimiento, como las exigencias y los presentimientos. Ellos tambin son intencionales, pues en su modo de ser est el ser presentimientos de algo, exigencias de algo diferente a ellos. Al mismo tiempo agrega Sartre la conciencia se ha purificado, es clara como un gran viento, nada hay ya en ella, salvo un movimiento para huir, un deslizamiento fuera de s (p.27). Por la intencionalidad se expresa que la conciencia no tiene un interior en el cual se hallen representaciones, imgenes, cosas, todo eso es distinto a ella y no est en ella. Ella los revela con el dinamismo de su ser:
Si por un imposible entraseis "en" una conciencia, serais presa de un torbellino que os arrojara fuera, junto al rbol, en pleno polvo, pues la conciencia carece de "interior"; no es ms que el exterior de ella misma y son esa fuga absoluta y esa negativa a ser substancia las que la constituyen como conciencia. (op. cit. p.27)
La intencionalidad es la estructura universal de la conciencia de ser conciencia de algo, de dirigirse a un objeto que no es ella (Cfr. Husserl. Artculo Fenomenologa de la Enciclopedia britnica. En Invitacin a la fenomenologa. Piads. p.39-41). La conciencia se presenta como irreflexiva o no-posicional de s, es decir, el centro de su intencin no es ella misma sino algo ms; y como reflexiva o posicional de s, donde el centro de la intencin es ella misma como conciencia de algo, presentndose esta conciencia de algo como inmanente a la conciencia que hace la reflexin. La conciencia irreflexiva es el primer momento de conciencia, habilitando as a toda conciencia refleja. Es aqu donde se manifiesta puramente la intencionalidad de la conciencia, pues la conciencia irreflexiva es conciencia de un objeto que no es ella misma, aun cuando se tiene a ella como conciencia. Es importante remarcar que la fenomenologa no entiende a la conciencia slo como conocimiento, tambin hay conciencias perceptivas, afectivas, volitivas, imaginarias. La conciencia no es un modo particular de conocimiento, llamado sentido interno
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o conocimiento de s: es la dimensin de ser transfenomnico del sujeto (SN p.18). Esto quiere decir que es el ser de la conciencia est ms all de las apariciones pues es a ella a quien aparecen los fenmenos. Por ejemplo, cuando vemos un cuadro tenemos conciencia del cuadro que vemos, de las figuras que forman la pintura, de los colores, de las sombras, de la iluminacin, del marco que lo rodea. Esto lo percibimos directamente, pues el cuadro y sus componentes son el objeto del que tenemos conciencia. Esta conciencia es conciencia noposicional de s misma, es decir, ella no es su objeto, sino que lo es el cuadro al cual se dirige, o en su defecto, la forma particular del atardecer que est en el cuadro y en la que centramos nuestra atencin. En otras palabras, es conciencia posicional del objeto en este caso del cuadro, del atardecer y a la vez conciencia no-posicional de s misma (Cfr. SN p.20). Vemos el cuadro y tenemos una vivencia no terica de l, lo vivimos. sta es la trascendencia de la conciencia que no hay que confundir con la trascendencia del ego, el objeto del que es conciencia est fuera de ella, no en ella ni a ttulo de representacin ni de imagen ni de algo ms. Lo que quiere decir en el pensamiento de Sartre que la conciencia sea no-posicional o nottica de s misma es que la intencionalidad de la conciencia no es de ella misma, sino del objeto del cual es conciencia. Pensemos ahora en qu hacemos cuando vamos conduciendo una bicicleta. Hay conciencia (de) conducir la bicicleta al poner entre parntesis el de, Sartre siempre har referencia a la conciencia no-posicional de s, ya que considera que el de hace referencia a la idea de conocimiento que se busca evitar sin que mientras conduzcamos tengamos que recurrir a la reflexin donde haya conciencia de nosotros teniendo que mover los pedales con nuestros pies para esquivar a los peatones y carros que se nos atraviesan. De lo que hay conciencia es de la totalidad que es andar-en-bicicleta: de los pedales que necesitan ser movidos, del manubrio para controlar la direccin, de los obstculos que hay que evitar, del destino al cual me dirijo. La conciencia irreflexiva es consciente de s mientras intenciona los objetos mencionados. Sartre en La trascendencia del Ego afirma que el tipo de existencia de la conciencia es ser conciencia de s. Y toma conciencia de s en tanto que es conciencia de un objeto trascendente. Todo, pues, es claro y lcido en la conciencia: el objeto est frente a ella con su opacidad caracterstica, pero ella es pura y simplemente conciencia de ser conciencia de
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ese objeto. Tal es la ley de su existencia (p.40). Es por la conciencia irreflexiva que se hace posible la reflexin. En la reflexin el objeto de la conciencia es la conciencia de un algo el cuadro, andar en bicicleta. Esta conciencia tampoco es posicional de s misma, sino que es conciencia posicional de una conciencia irreflexiva. Si continuamos con el ejemplo del cuadro, diremos que la conciencia reflexiva es conciencia posicional del cuadro, es decir, el objeto de la conciencia reflexiva es la conciencia que tiene por objeto el cuadro aqu es donde aparece el ego a la conciencia, yo veo un cuadro. Pero si lo estudiamos y tratamos de ubicarlo dentro de una tradicin artstica, empezamos a conocer el cuadro, es decir, a regularlo de acuerdo a categoras y conceptos, lo estamos convirtiendo en objeto de una conciencia reflexiva que tiene por objeto la conciencia del cuadro. A su vez esta conciencia reflexiva es conciencia irreflexiva en cuanto que es no-posicional de s. Para volverla posicional, es decir, objeto de conciencia, hace falta otro momento de conciencia que sea a su vez no-posicional de s y reflexiva con respecto a la otra conciencia. Como se puede observar la conciencia irreflexiva es condicin de la conciencia reflexiva, pues ella es el centro de la reflexin. Sartre en la Introduccin de El ser y la nada dice que
Esta conciencia (de) s no debe ser considerada como una nueva conciencia, sino como el nico modo de existencia posible para una conciencia de algo. As como un objeto extenso est constreido a existir segn las tres dimensiones, as tambin una intencin, un placer, un dolor no podran existir sino como conciencia inmediata (de) s mismos. (pp.21-22)
De este modo, entonces, podemos hablar de diferentes momentos de conciencia: irreflexiva y reflexiva. La irreflexiva es la condicin de posibilidad de toda conciencia reflexiva, es conciencia no-posicional de s y slo posicional del objeto del cual es conciencia. La conciencia reflexionante vuelve a la irreflexiva conciencia reflexionada pues es ahora ella el objeto de la intencionalidad de la conciencia reflexionante, mientras que ella permanece como conciencia no-posicional de s. De este modo Sartre salva el principio de la fenomenologa toda conciencia es conciencia de algo pues cada conciencia se dirige a algo, ya sea un objeto u otra conciencia de algo.
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Ser-en-s A lo largo de la historia de la filosofa se ha mostrado una preocupacin por fundar la objetividad del mundo. Segn la fenomenologa, est preocupacin no puede estar en la misma objetividad que se quiere encontrar, sino que pertenece al reino de la conciencia. En esa preocupacin podemos notar la relacin que siempre ha habido entre la conciencia y las cosas mismas. Esta relacin se ha entendido de diferentes formas en la tradicin filosfica. Por ejemplo, en el mito de la caverna de Platn podemos ver la preocupacin por la objetividad del mundo en la bsqueda de luz que causa las sombras de las cosas. En la caverna slo podemos ver sombras que son pobres aproximaciones a lo que son las cosas en s. Hay que salir de la caverna para lograr captar lo que es el ser en s y no en apariencia. Descartes, al dar una respuesta diferente a la de Platn, no logra fundar las cosas en s mismas. El pasaje de la cera es muy representativo de ello. Aunque le da a los sentidos cierta credibilidad, no es por ellos por lo que conocemos lo que las cosas son en s, sino que, de nuevo, hay que recurrir a otra instancia para conocer lo que las cosas son en realidad. Descartes pone la garanta de la objetividad del mundo en Dios, pues el mundo y con l, los sentidos siempre queda como dubitable. Ambos, Platn y Descartes, se encuentran con apariencias que ocultan, segn ellos, lo que las cosas son en s. Consideran que lo primero que aprehendemos no es el ser de las cosas, sino una aproximacin a l. La aparicin es falsa, engaosa y al considerarla de ese modo, complican la bsqueda del ser. Sartre, usando la fenomenologa, dar otra respuesta apegndose a la preocupacin de la conciencia por encontrar la objetividad del mundo. l se da cuenta que la realidad no es dado por la conciencia, ella no le da el ser al mundo, como hemos mencionado, pero es ella quien lo revela. La aparicin es completamente indicadora de s misma; no remite a otro ser, l s verdadero. En La imaginacin, Sartre nos presenta la puerta de entrada al ser-en-s a travs de la intencionalidad cuando afirma que ella
[] es la estructura esencial de toda conciencia. De donde resulta naturalmente una distincin radical entre la conciencia y aquello de lo que se tiene conciencia. Cualquiera sea el objeto de la conciencia (salvo en el caso de la conciencia reflexiva) est por principio fuera de la conciencia: es trascendente. (p.196)
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Lo que significa que la trascendencia es estructura constitutiva de la conciencia; es decir, que la conciencia nace apuntando hacia un ser que no es ella misma (SN p.31). Este ser que no es la conciencia es el ser-en-s que est fuera de ella. La descripcin del ser-en-s se hace a partir de la concepcin de fenmeno que tiene Sartre. Segn l, es por medio de lo que aparece por lo que se llega al ser. El ser est dividido en dos regiones dentro de la ontologa de Sartre: la del ser-en-s que es la que se explica a continuacin y la del ser-para-s que es el tipo de ser de la conciencia como ya mencionamos. Sartre, siguiendo un planteamiento bsico de la fenomenologa, considera que el fenmeno es lo relativo-absoluto. Absoluto porque es totalmente indicador de s mismo, su aparecer revela su esencia sin indicar otro ser, como lo hace el fenmeno kantiano. Y es relativo porque el aparecer implica por esencia hacerlo siempre ante algo, es decir, es relativo a una conciencia que lo aprehende. Lo que significa que toda apariencia es totalmente indicadora de s misma, todo existente que aparece hace referencia a s mismo en cuanto que aparece, y adems, algo ante lo que aparece. De lo que se trata ahora es encontrar el fundamento de las apariciones, de los relativosabsolutos que son los fenmenos, pues en tanto que son seres que aparecen deben tener un fundamento sobre el que aparecen; no hay que confundir el nomeno kantiano con este fundamento, ya que lo que se busca aqu es el ser de esa aparicin, el cual s es accesible por el anlisis del fenmeno, pues ste es indicador de s mismo. El fenmeno es lo que se manifiesta y el ser se manifiesta a todo de alguna manera, puesto que podemos hablar de l y de l tenemos cierta comprehensin (SN p.15). Es importante mencionar que las observaciones del ser-en-s slo valen para el ser del fenmeno, pues ste es l mismo, es nico. El fenmeno de ser es el que se presenta en infinidad de formas, cada una de las cuales guarda una esencia. Por ejemplo, cuando vemos o pensamos cualquier objeto, este objeto aparece ante nosotros. En su aparecer es absolutamente indicador de s mismo, hace referencia a s, a su esencia, a lo que es. Esto que vemos o pensamos puede ser una casa, un coche, una piedra, un amigo, una tristeza y cada una
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de esas apariciones son diferentes entre s, cada una es un fenmeno de ser. El ser-en-s no se refiere a las cosas como entidades con sentido propio, sino al modo de ser del aparecer, el gozo-en-s, la casa-en-s. Las cosas estn simplemente puestas. La esencia de una existente no es ya una virtud enraizada en lo hueco de ese existente: es la ley manifiesta que preside a la sucesin de sus apariciones, es la razn de la serie (SN p.12-13). La esencia es la unidad de la serie que aparece a la conciencia. El ser-en-s tiene tres caractersticas: el ser es en s (ltre est en soi); el ser-en-s es (Ltre-en-soi est); el ser es lo que l mismo es (ltre est ce quil est). La primera caracterstica, el ser es en s, se refiere a que esta regin del ser no guarda una relacin consigo mismo. Es opaco, macizo, est ms all de la actividad o pasividad. El ser no es activo: para que existan el fin y los medios, es preciso que haya ser. Con mayor razn, no podra ser pasivo, pues para ser pasivo es necesario ser. La consistencia en s del ser est ms all de lo activo, as como de lo pasivo (SN p.35). Tampoco se encuentra dentro de la temporalidad, l mismo fundamenta el devenir para que haya devenir, debe haber algo que pueda cambiar. Sartre, al hablar de esta caracterstica del ser, la contrasta con el creacionismo. Segn l, el ser es increado, pues de no ser as guardara cierta pasividad ante el creador que diera de modo ex nihilo el ser al mundo, pero como ya se dijo, antes del ser no puede haber pasividad la nada no guarda pasividad ni actividad puesto que no es. Toda creacin quedara inmanente al sujeto creador. De ser lo creado trascendente al creador, quedara contra y hacia su creador manteniendo su propio ser sin guardar restos de la creacin. Puesto que el ser sustenta todas nuestras categoras, est ms all de ellas, no podemos acceder a su inicio sin antropomorfizarlo, por lo que Sartre dice que Increado, sin razn de ser, sin relacin ninguna con otro ser, el ser-en-s est de ms por toda eternidad (SN p.38). La segunda caracterstica, el ser-en-s es, quiere decir que esta regin del ser no viene de la necesidad ni de la posibilidad. Ya que la necesidad pertenece al campo de lo mental, mientras que la posibilidad corresponde a la otra regin del ser. Un existente no deriva en otro existente.
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La ltima caracterstica del ser-en-s, el ser es lo que l mismo es, se entiende mejor en contraste con la otra regin del ser, la del ser-para-s. Pues esta regin corresponde al ser que ha-de-ser-lo-que-es, al ser que debe alcanzarse, mientras que el ser-en-s ya es lo que es y no puede no serlo. Aqu se hace referencia al tiempo, el ser-en-s no tiene tiempo, no est en el tiempo. El tiempo es un modo de ser correspondiente al ser-para-s. Las tres caractersticas del ser-en-s designan la regin del ser que es plenamente, que no tiene cabida para un ser otro; es la manifestacin de una esencia. El ser-en-s es el correlato de la conciencia sin que dependa de ella para existir; su calidad de inerte lo mantiene independiente de la conciencia porque, de acuerdo a Sartre, como nada puede actuar sobre la conciencia, ella no acta sobre nada, sigue el principio de accin y reaccin que pide una igual pasividad en el agente como en el paciente. Lo vemos con nuestro cuerpo, como l puede modificar el mundo aplicando una fuerza sobre l, una fuerza del mundo puede modificar nuestro cuerpo. Qu pasividad puede asignarse a la percepcin, al conocimiento? Ambas son pura actividad, pura espontaneidad, justamente porque es espontaneidad pura, porque nada puede morder en ella, la conciencia no puede actuar sobre nada (SN p.28). Lo que quiere decir que la conciencia aunque revela al ser, al mundo, en el revelar no le da el ser, ni tampoco se lo puede quitar al no revelar. Por eso se dice que la conciencia no modifica al ser-en-s, ya que no lo hace a nivel ontolgico; lo que no impide que el ser-en-s y la conciencia, como ser-para-s, se relacionen. Una de las relaciones entre ser-en-s y ser-para-s es el conocimiento. En este el ser-para-s se relacionan ontolgicamente con el en-s por medio de la negacin interna que es el conocimiento. Una negacin interna es constitutiva al menos de uno de los seres que la componen, en este caso del para-s. Sartre la define como una relacin tal entre dos seres que aquel que es negado del otro cualifica a ste, por una ausencia misma, en el meollo de su esencia (SN p.253). Este tipo de relacin est en la constitucin de la conciencia como conciencia de algo que no es ella. La negacin del ser-en-s es estructura fundamental de la conciencia y en el conocimiento lo conocido se presenta como lo que no es conciencia. Como veremos, la negacin es esencial para el ser-para-s. Ser-para-s
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As, mientras que el ser-en-s est fuera de la conciencia, el ser-para-s es el ser de la conciencia. Ella, presente a s misma, se fundamenta a partir de la nihilizacin del en-s. Esta nihilizacin puede entenderse a modo de escisin, de ruptura, de negacin del ser-en-s que lo abre a la reflexin del s a s. Hay un hueco que le permite salir de s para hacerse presente a s mismo. Hay una distancia que se supone en el s, pues este trmino gramatical designa una relacin del sujeto con l mismo. Esta relacin se puede dar si hay algo que permita que el sujeto sea presencia a s mismo. Pero debemos decir que ms que haber algo que permita la presencia a s mismo no hay nada, porque nada separa al sujeto de s mismo es por eso que se habla de una nihilizacin del ser-en-s. La conciencia es esta posibilidad de reflexin, de remisin a s misma. Posibilidad que no tiene el ser-en-s, que como hemos visto, ya es todo lo que es. Si hablamos de un s en el ser-en-s es porque a Sartre le parece que no hay otros trminos para designar este ser, esta identidad plena (Introduccin VI de SN). El ser-para-s es el ser que ha-de-ser-lo-que-es, en contraste con el ser-en-s que es lo-que-es. Pero cmo es que el ser-para-s permite esta separacin de s mismo? Porque toda conciencia es conciencia de algo, no hay una coincidencia de ser como la hay en el ser-en-s. El ser de la conciencia est en un ser otro a ella misma, un tipo de negacin interna como veamos en el conocimiento. As, Sartre definir al para-s como el ser que no es lo que es y es lo que no es. Tomemos el gozo como ejemplo para ver lo que Sartre quiere designar con el ser-paras. El gozo no es sino hasta que hay conciencia (de) gozo. Cabe mencionar que la posibilidad de gozo es en la medida en que hay conciencia (de) posibilidad de gozo. El gozo como conciencia (de) gozo, ya no se presenta como gozo-en-s, sino como gozo hurtado, separado, remitiendo a la conciencia de la cual es contenido. Esta conciencia slo existe como siendo conciencia (de) gozo, remitiendo al gozo por el cual existe. Estas remisiones de uno a otro se dan en la unidad indisoluble de un ser. La conciencia (de) gozo y el gozo son un mismo ser que tiene como caracterstica la inmanencia absoluta, que al quererlo captar
se desliza por entre los dedos y nos encontramos ante un esbozo de dualidad, ante un juego de reflejos, pues la conciencia es reflejo, pero justamente, en tanto que reflejo, ella es el reflejante; y, si intentamos captarla como reflejante, se desvanece y recaemos en el reflejo (SN. p.132).
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Ms adelante Sartre agrega que El para-s es el ser que se determina a s mismo a existir en tanto que no puede coincidir consigo mismo. [] es una perpetua remisin de s a s, del reflejo al reflejante, del reflejante al reflejo (SN p.135). El tiempo entra en juego aqu, pues el para-s, en este caso la conciencia (de) gozo, hade-ser lo que es, gozo-en-s. Hay una proyeccin al futuro que determina su ser presente y que busca alcanzarla sin nunca lograrlo. Por eso, el para-s no es lo que es, no es gozo pues an no lo es como coincidencia consigo mismo al modo del en-s; Sartre dir que es gozo hurtado, pues aunque es gozo hay una falta. La no coincidencia del para-s consigo mismo nos revela que en su ser hay una falta de ser es lo que no es. En la falta de, Sartre nos seala tres presupuestos: 1) lo que falta (lo faltante); 2) a lo que le falta lo que falta, es decir, el existente; 3) y lo fallido, que es la sntesis de lo faltante con el existente. El sentido del existente viene dado por lo fallido, esa sntesis de l con aquello que le falta. Esto slo puede entenderse a partir de la intuicin de esa unin. En otra palabras, lo que es el existente viene dado por lo que no es de hecho pero que se intuye que tiene que ser y an no es. Por el para-s es que la falta o la nada entra al mundo, porque l puede captar la totalidad de un ser, y en esa a travs de esa captacin se da cuenta de lo que falta para que ese ser sea totalidad. Cuando vemos una manzana mordida sabemos que no est completa, que le falta una pieza porque tenemos conciencia de la manzana como totalidad. Sin embargo, la manzana en-s nunca deja de ser totalidad, pues aunque le falte un pedazo esa manzana despedazada es, no le falta nada para ser. La falta la da el para-s, la manzana est incompleta para la conciencia que la aprehende como manzana-a-la-que-le-falta-un-pedazo. El ser-en-s queda inalterado, con otras palabras, siempre queda ser-en-s. En cambio, el ser-para-s es siempre esta totalidad-destotalizada porque su ser implica un ser otro que su ser, una falta de coincidencia consigo mismo pues su ser est fuera de l: el para-s ha-de-ser-lo-que-es. El para-s es conciencia de devenir y de falta es lo que no es y no es lo que es. Busca ser en-s sin lograrlo. De hacerlo se aniquilara a s mismo porque coincidira consigo mismo perdiendo toda condicin de ser-para-s. Spiegelberg explica el ser-para-s, si bien refirindose al hombre, como una proyeccin de lo que l no es an y tiene que ser, y que al mismo tiempo es el ser que escapa de su esencia expresada en su pasado y que por lo tanto ya no es ms (The phenomenological movement: a 19
historical introduction. p.493. La traduccin es ma). De esta forma, el ser-para-s es en las tres dimensiones temporales, siempre tenindolas presentes, en un juego de remisin. Recordemos que la conciencia existe en la medida en que es conciencia de algo que aparece ante ella. Sartre tambin dice sobre el ser de la conciencia que es un ser para el cual en su ser es cuestin de su ser en tanto que este ser implica un ser otro que l mismo (SN p.32). Definicin que guarda sintona con la dada para el ser-para-s que es la conciencia. Este ser otro que l mismo marca la nada que hay en la conciencia y la necesidad de otro ser para que ella sea. A la intencionalidad de la conciencia se le suma las dimensiones del tiempo.
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CAPTULO II: LA PROBLEMTICA EXISTENCIA DEL OTRO

Ya Descartes nos ha mostrado la certeza de nuestra propia existencia. Podemos dudar de todo, pero no de que dudamos, y porque podemos dudar, existimos. Sin embargo, la existencia de los otros no es dada por el cogito cartesiano, es ms, hasta hay la posibilidad de que los otros sean mquinas con sombreros y abrigos que caminan. Sartre sigue a Descartes en muchas de sus observaciones, pero no en esta, pues se da cuenta de que hay vivencias en nuestra vida cotidiana que nos revelan la existencia del prjimo y que nos muestran un cierto rechazo natural a cualquier tipo de explicacin solipsista. La vivencia que Sartre da como ejemplo es la vergenza. Por mi parte considero que los mismos resultados que nos brinda una fenomenologa de la vergenza, nos los brinda una sobre la gratitud. Vergenza y gratitud: dos vivencias que nos revelan la existencia ajena Sartre, por medio de la vergenza, trata de mostrar que hay vivencias en las cuales podemos descubrir como parte de su estructura esencial la existencia de otro ser conciente, de otro para-s, en las cules se me revela una dimensin que es por otro y para otro. Ya que es el otro quien da todas las significaciones que cobran en m la vulgaridad, el asco; stas son aprendidas por otro en m y es por medio del prjimo que yo las puedo aprehender, mi serpara-s remite a un ser-para-otro. En la vivencia de la vergenza podemos notar dos aspectos que se remiten entre s. Como toda vivencia, sta es intencional. El objeto de la vergenza soy yo, toda vergenza es vergenza de uno mismo, pero esta aprehensin de mi ser la revela el otro. Notamos as el segundo aspecto de la vergenza, toda vergenza adems de ser de uno mismo, es ante alguien y ese alguien no soy yo. Uno no puede sentir vergenza solo; la vergenza es ante los otros, es provocada por esa mirada que me ve mientras hago algo de mal gusto, inmoral o tonto. El otro se me presenta como intermediario entre yo y m mismo, ya que me revela una estructura de mi ser que no era ni siquiera posible mientras l no apareciera en la situacin que ahora compartimos, porque mi ser-para-s no poda hacer conciente. l da sentido de vulgar o asqueroso a mi ser y yo por l aprehendo ese sentido. Yo aparezco ante el prjimo como
Captulo II: La problemtica existencia del otro
objeto de su conciencia, y es esta dimensin objetiva de mi ser la que se revela por la aprehensin del otro. La vergenza es, por naturaleza, reconocimiento. Reconozco que soy como el prjimo me ve (SN p.314). No necesito reflexionar sobre mi vergenza para que sta aparezca; ella lo hace tan pronto como tengo conciencia (de) ser-visto-por-otro-durante-una-accin-vergonzosa. En la reflexin slo encuentro mi propia conciencia, ya que ella tiene por objeto de la intencin la conciencia prerreflexiva. El nico contenido de la reflexin puede ser mi conciencia prerreflexiva, como vimos en el captulo anterior. Esta nueva estructura, el ser-para-otro, que aparece por el prjimo no est en l, sino en mi ser-para-s, lo que me hace responsable de mi ser-para-otro. Como veremos en los prximos captulos, esta responsabilidad de mi dimensin para-otro fundamentar mi intento de actuar sobre el prjimo. Adems de las observaciones que hace Sartre, podemos agregar que puede haber otro objeto de la vergenza, el prjimo. Cuando siento vergenza por mi compaero de juego o por mi pareja o por cualquier otro que no sea yo. En este modo en que se presenta la vivencia, an se conservan sus estructuras, salvo que ahora se invierten. El contenido de la vergenza es el otro que ha hecho alguna accin burda, penosa o pattica; yo soy quien da el sentido a esa accin, quien la aprehende y quien siente la vergenza que creemos debera sentir nuestro prjimo. An cuando la vergenza se presentara en este modo nos seguira revelando la existencia del otro, pues es l quien provoca mi vivencia. Su ser-para-otro es su ser-para-m. Sin embargo, la gratitud puede ser otro ejemplo de vivencias por la que se no da la existencia ajena. As, lo que dice Sartre vale tambin para las vivencias agradables del hombre. Si bien l no da este tipo de ejemplos, se puede llegar a las conclusiones que tiene su ontologa fenomenolgica tambin partiendo de esas vivencias. Pero cmo llega a suceder esto? En la estructura de la gratitud tambin podemos ver la existencia del otro. La gratitud aparece cuando alguien hace algo por o para m. Cuando me es dado algo por alguien. En ese acto, o por medio de ese acto, yo me siento debido a esa
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persona, siento una entrega que debo realizar, ya sea un gesto, una palabra o un regalo. Busco corresponder a mi prjimo que ha hecho algo por m. Uno, solamente, agradece a otro. El acto de agradecer o agradecimiento tiende a otra persona. Se est agradecido cuando se recibe algo por parte del otro. En la gratitud, se nos revela un dador, adems de algo dado que es reconocido como un bien para m. Este es un reconocimiento doble, pues tambin reconozco la deuda que adquiero con mi prjimo. Deuda que origina actos de retribucin. Ya sea que estos actos vayan desde un abrazo u otro favor, hasta el slo hecho de decir Gracias!. En estos actos hay implcito el reconocimiento de la accin de otro, no importa en qu profundidad se d, si hay una entrega total o no del yo agradecido. Es ms, en el caso de que no haya este acto de reconocimiento, el yo que acta a favor del otro, siente la falta de reconocimiento de su accin y por ende de su ser, especficamente en esa accin. As, podemos notar que en la gratitud se est agradecido ante alguien, por algo que se ha hecho para m. El contenido de la vivencia es lo dado por el prjimo. Yo me experimento como alguien que debe reconocimiento a otro, aunque sea expresado slo con palabras. Es esencial a la gratitud la accin del otro y que yo vea en esta accin un bien para m. Del mismo modo que la vergenza no est en mi para-s hasta que soy visto por otro, la gratitud no est en m hasta que es provocada por la accin de otro. Asimismo, la gratitud no se da en el campo de la reflexin, ella aparece tan pronto como hay conciencia (de) la accin que es para m por parte de mi prjimo. El mismo examen pudiera aplicarse a la envidia y obtendramos los mismos resultados: hay vivencias en las cuales la existencia del prjimo es revelada como algo inmediato y como parte de las estructuras esenciales de esas vivencias. Lo que se busca poner de relieve con la vergenza y la gratitud es que en algunas vivencias podemos descubrir la existencia del otro por la misma estructura esencial de esas vivencias, sean agradables o desagradables. El otro se nos revela como siendo parte fundamental de nuestro ser, ya que hay fenmenos que slo existen por y para l. l nos revela estructuras esenciales de nuestro ser, y nosotros revelamos estructuras esenciales de su ser.
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Hay una relacin ntica fundamental, previa a toda reflexin. Es ms, es por sta relacin que se permite todo lo dems. La respuesta del realismo y del idealismo al problema Una vez sealado que hay vivencias en las cuales la existencia del prjimo se nos revela, Sartre usar la evidencia de esas vivencias para revisar las respuestas dadas al problema de la existencia del otro por parte del idealismo principalmente kantiano y del realismo con categoras cartesianas para darse cuenta que ambas respuestas llevan a su posicin contraria, es decir, el idealismo cae en un realismo y el realismo termina como un idealismo. Respuesta del realismo La solucin que da el realismo al problema de la existencia del otro, segn Sartre, no es una verdadera respuesta porque se llega a un idealismo; un idealismo en donde todo esse es un percipi. El conocimiento que tengo de la existencia de mi prjimo es la medida de su ser, pues es un conocimiento conjetural. No hay una intuicin inmediata de la existencia ajena, sino que est mediada por el cuerpo que veo y del cual infiero que es, a modo similar de como soy yo, una substancia pensante, conciencia, o alma. Sartre usa indistintamente en esta explicacin estos trminos. Al parecer no da gran importancia a su precisin, ya que no importa a que haga referencia cada uno, grosso modo, los tres hacen referencia a una interioridad diferente a la de uno. Sartre explica que el realismo postula un mundo extramental que acta sobre la conciencia o alma que conoce, precisamente, para que conozca. Las diferentes substancias pensantes o conciencias no tienen una relacin inmediata, sino que se relacionan a travs del cuerpo de stas. Las relaciones que hay entre estos cuerpos son de pura exterioridad, como la silla con el suelo y la mesa. As, no tengo intuicin del alma ajena sino slo de su cuerpo. No hay un conocimiento inmediato del alma, conciencia o substancia pensante del otro, slo a travs de su cuerpo. La solucin a la existencia del prjimo que da el realismo es el conocimiento, ya que al ser yo una conciencia en un cuerpo y ver acciones o manifestaciones similares a las que yo 24
tengo en otro cuerpo, deduzco que esos cuerpos tambin tienen conciencia. Sin embargo, el problema de esta solucin es que slo nos da un conocimiento del otro como probable. Lo que captamos es un cuerpo que bien podra ser una mquina, como es el caso de los animales en la filosofa cartesiana, o un autmata de la ciencia ficcin. El realismo, al no preguntarse por la existencia del otro, al darla por segura como todo lo dems, se ve en la necesidad de recurrir al conocimiento por analoga para establecer las relaciones entre sujetos conozco al otro por medio de su cuerpo. S que existe mi prjimo por el conocimiento que tengo de l, conocimiento de tipo conjetural y de extensin.
Si el prjimo no nos es accesible sino por el conocimiento que de l tenemos y si ese conocimiento es slo conjetural, entonces la existencia del prjimo es slo conjetural tambin [...] Si el cuerpo es un objeto real que acta realmente sobre la sustancia pensante, el prjimo se convierte en pura representacin cuyo esse es un simple percipi, es decir, cuya existencia es medida por el conocimiento que de ella tenemos. (SN pp.317318)
De esa forma, el realismo se vuelve un idealismo al tratar de explicar la realidad del otro como interioridad. Me parece que el problema del realismo radica en cmo se concibe la relacin del alma y el cuerpo, y posteriormente, en cmo es la relacin entre dos diferentes almas o conciencias. De acuerdo a cmo se haya resuelto la relacin alma-cuerpo se deducir la intersubjetividad. Por ejemplo, si se piensa en un dualismo como el dualismo cartesiano donde hay una relacin muy problemtica entre alma y cuerpo la intersubjetividad se topa con la dificultad primera de la separacin o relacin de mi alma con mi cuerpo para despus toparse con la separacin de mi cuerpo con el del prjimo, que a su vez se topa con la separacin de su alma y su cuerpo. As, al no tener intuicin directa de la interioridad del otro porque se ha postulado como extramental slo el cuerpo, es por medio de ste que se tiene conocimiento de la existencia de la otra subjetividad. Al separar alma y cuerpo, el realismo se complica la explicacin de la existencia del otro. Respuesta del idealismo
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Despus de haber examinado la respuesta del realismo, Sartre examina el idealismo. El idealismo que explica Sartre es principalmente un idealismo kantiano. La argumentacin de Sartre nos conduce de un idealismo kantiano a un realismo, fundndose en el criterio de verdad que tiene el realismo. El idealismo, al tratar con el problema de la existencia del otro, cambia lo que haba establecido como criterio de verdad acuerdo entre representaciones para colocar el criterio del realismo la adecuacin del intelecto con el objeto. A esta conclusin se llega despus de haber tratado de ubicar el concepto de prjimo en los conceptos de causalidad o de ideas reguladoras sin haberlo logrado exitosamente. En el idealismo, el prjimo representa un nuevo tipo de objeto. Es un fenmeno que remite a otros fenmenos pero que son distintos a todos los dems ya que el otro modifica, configura mi experiencia no slo como nomeno, sino como un sintetizador y dador de sentido, es decir, como otro yo. El prjimo hace referencia a fenmenos que no estn en mi experiencia. Establecer la intersubjetividad por medio de la causalidad a modo en como la concibe Kant, no resulta, segn Sartre. Pues sta explica slo la relacin de fenmenos de la misma experiencia. Pero la relacin entre subjetividades es relacin entre fenmenos de experiencias diferentes. Si se acepta que el nomeno acte sobre mi sensibilidad, no se concibe cmo un fenmeno que est en relacin a la experiencia del prjimo acte sobre un fenmeno de mi experiencia. Cmo relacionar un fenmeno que depende de la interioridad del otro por ejemplo, la decisin de expresar algo con un fenmeno de mi experiencia la captacin de esa expresin? El prjimo tambin es un sistema de representaciones como yo lo soy, lo que quiere decir que l remite a fenmenos que trascienden mi experiencia. [] el prjimo no es solamente aquel que veo, sino aquel que me ve. Encaro al prjimo en tanto que ste es un sistema conexo de experiencias fuera de alcance en el cual yo figuro como un objeto entre los otros [objetos] (SN p.322). El prjimo tampoco podr ser calificado como concepto regulador, ya que no slo se permite postularse como una hiptesis que nos sirva para organizar mi experiencia, sino que realmente la organiza, pues hay fenmenos de mi experiencia que parecen ser slo por y para
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l, recordemos las vivencias de la vergenza y la gratitud, por ejemplo. Yo como sujeto me esfuerzo por determinar como objeto al sujeto que se esfuerza por determinarme como objeto. La percepcin del objeto-prjimo remite a un sistema coherente de representaciones, y este sistema no es el mo (SN p.321). Esto quiere decir que el prjimo me lleva a fenmenos que se sitan fuera de mi experiencia, la trascienden, me remiten a su experiencia y desde ella modifica la ma. La conclusin del anlisis sartriano del concepto del otro en el idealismo trascendental, es que ste no puede ser considerado como concepto constitutivo (causa) ni como idea reguladora. Se concibe como real sin que se conciba cmo es la relacin entre sujetos. El prjimo no me es dado como objeto en la intuicin, y si lo pongo como sujeto lo considero como objeto de mi pensamiento. Llegado a este punto, el idealismo se ve como solipsismo que puede tomar dos vertientes: 1) un solipsismo injustificado porque apegndose a la experiencia se afirma que fuera de m no hay nada, juicio que trasciende mi experiencia. Y, 2) esa interpretacin abandona el terreno de la experiencia y se mueve en contra de las tendencias ntimas de nuestros ser, haciendo del otro un concepto intil y contradictorio ya que puedo explicar mi experiencia, desde la perspectiva idealista, sin tener que recurrir al otro, por lo que se busca deshacerse del concepto otro, pues se vuelve embarazoso. A pesar de las conclusiones a las que se pueden llegar en el idealismo kantiano, Kant no niega la existencia ajena, sigue la tendencia ntima de nuestro ser que nos lleva al prjimo, es decir, la comprehensin de la existencia ajena. Pues, en efecto, por la posicin de la existencia ajena, se hacen saltar de sbito los marcos del idealismo y se recae en un realismo metafsico (SN p.324). Pero cmo es que se llega a este realismo metafsico? Primero se restablece la nocin de substancia al declarar la multiplicidad de sistemas cerrados que de cierta forma se comunican entre ellos, hay una exterioridad que los relaciona y se vuelve condicin de posibilidad de conocimiento del otro sistema. Al haber dos interioridades diferentes, se supone una exterioridad entre ellas. Hay una nada1 que los separa y distingue y que no depende de
Esta nada no hay que entenderla como una substancializacin de la idea nada interpretacin que da Carlos Llano, por ejemplo, en su libro Etiologa de la idea de la nada (FCE. 2004), sino como una negacin de ser que denota la
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que se le conozca por alguna de la partes. Esta exterioridad es en-s, permite la distincin de los sujetos. Como consecuencia se llega a la restitucin de la verdad como adecuacin, en este caso de fenmenos de experiencias diferentes. Por ejemplo, mi experiencia de la emocin ajena tiene como correlato en otro sistema de representaciones la emocin experimentada subjetivamente. Hay as una relacin de conveniencia entre dos fenmenos y no entre el fenmeno y el nomeno, la emocin que yo veo en el rostro del otro y la emocin que es vivida por el otro y que provoca esas reacciones. Pero si una de las series de fenmenos reside en el prjimo y la otra en m, la una funciona como la realidad de la otra, y el esquema realista de la verdad es el nico aqu aplicable (SN p.325). Del idealismo hemos llegado al esquema de la verdad del realismo, es decir, el idealismo kantiano nos ha llevado a un realismo de adecuacin para resolver el problema de la existencia del otro. Husserl, Hegel y Heidegger en Sartre Sartre ha puesto en jaque el idealismo y el realismo con el problema de la existencia del otro. Como hemos visto, cada uno llega a la conclusin de su postura contraria para mostrar la existencia del prjimo. As, Sartre cree ver una contradiccin en esas filosofas para mostrar una solucin al problema. Continuando la bsqueda de una respuesta, Sartre estudia las ideas referentes a la otredad que tienen Husserl, Hegel y Heidegger. Sartre ve en ellos unas pistas que pueden ayudar a dar una solucin distinta a la que propone el idealismo y el realismo. El orden de la exposicin de las ideas, empezando con Husserl, seguido de Hegel, para terminar con Heidegger, es del propio Sartre. Se sigue una suerte de dialctica intemporal en lugar de la sucesin cronolgica, porque, a ojos de Sartre, la solucin que da Hegel presenta un progreso a la brindada por Husserl. Siguiendo esa lnea de interpretacin, podramos decir que Heidegger presenta la mejor solucin de los tres, pues retoma elementos de Hegel y Husserl y
separacin y distincin de las conciencias entre s, en este caso particular. Por otro lado, si se escribiera no hay nada que los separa y distinga la idea que se expresa es contraria a la que Sartre busca decir. En ella se sugiere que no hay algo que los separe y distingue y que por lo tanto sean lo mismo, y no es as. Esta puntualizacin sobre la nada aplica a lo sucesivo. En Sartre no hay una substancializacin de la nada aunque las formas del discurso as lo siguieran. El concepto de nada as como el de nihilizacin denotan una negacin con relacin a algo en especfico, en mucho de los casos es el ser. La menara en cmo est estructurado el lenguaje dificulta la expresin de ciertas ideas negativas.
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propone otros. Sin embargo, esa solucin, como veremos, no le satisface a Sartre, cree que no resuelve de la mejor manera el problema porque no considera ciertos datos de la experiencia. Husserl Segn Sartre, Husserl considera que el mundo presente a la conciencia es intermondico. El prjimo est presente no empricamente sino a condicin de unidad y objetividad del mundo. A diferencia de Kant, donde la cosa se constituye con una relacin con el sujeto, en Husserl cada objeto se da originariamente como dotado de los sistemas de referencias a una pluralidad indiferenciada de conciencias (SN p.329). Sin embargo, sigue presentado dificultades similares a la teora kantiana. Husserl tambin maneja un sujeto trascendental, lo que nos lleva a preguntarnos cul es la relacin entre sujetos trascendentales, entre los sujetos trascedentes a la experiencia? A lo que se dir que es una relacin que desde el origen remite a otros sujetos trascendentales para la constitucin del mundo. Pero de ser as, la remisin a esos sujetos no sera diferente a la remisin hecha por significaciones, es decir, el prjimo es slo una categora que ayuda a la constitucin del mundo pero que no tiene un ser trascedente al mundo. Y, aunque la categora prjimo implica ese ser, la remisin no sera ms que hipottica, pues de acuerdo a Sartre, Husserl hace del conocimiento la medida del ser cuando define el ser como la simple indicacin de una serie infinita de operaciones por efectuar (SN p.330). Lo que presenta otro problema, ya que el prjimo como yo lo hago de m mide su ser por el conocimiento que l tiene de l mismo y no yo de l. En otras palabras, para que el prjimo sea en el mundo que yo constituyo tengo que conocerlo como l se conoce, es decir, tendra que ser su interioridad. Esto nos muestra una negacin interna yo no soy el prjimo, la cual explotar Sartre para la comprensin del ser-para-otro, como veremos. Husserl, al darse cuenta que la interioridad del otro est vedada por principio, define al prjimo como una ausencia, segn la lectura de Sartre, pues de ese modo es cmo el prjimo se descubre a nuestra experiencia concreta; vemos su cuerpo y sabemos que ese cuerpo es de una conciencia que nos escapa, que no podemos conocer y que nos trasciende. Dentro de la filosofa husserliana el prjimo es un conjunto de operaciones de unificacin y de constitucin de mi experiencia, en la medida que aparece como concepto trascendental (SN p.331), segn
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Sartre. Y en la medida que Husserl establece como relacin entre el prjimo y yo el conocimiento, no evita el solipsismo. Sartre est de acuerdo en dos sealamientos de Husserl. El primero es que las cosas remiten a un prjimo, como tendremos oportunidad de abordar en los siguientes captulos. Y el segundo es que la experiencia se interpreta a la luz del prjimo, es decir, el prjimo se da como una estructura originaria de mi ser. No es para nada un concepto ni regulador, ni a posteriori, ni proviene de razonamientos por analoga. Recodemos la vivencia de la vergenza o la gratitud. Hegel Una de las mayores diferencias que Sartre presenta entre Hegel y Husserl es que para Hegel la existencia del prjimo es esencial para la formacin de mi conciencia como conciencia de s. El otro, se presenta como negacin de mi yo, pero a la vez se afirma mi individualidad al negarme al otro como yo-no-siendo-el-otro. La determinacin aplica como una negacin en esto. Yo soy un yo y por ese simple hecho de ser excluyo ser el yo del otro. A su vez el otro excluye ser mi yo al ser l mismo un yo. Ese yo-sujeto del otro est fuera del alcance de mi conocimiento. La interioridad del otro permanece incognoscible siempre, as como la ma para l. Sartre critica a Hegel en este punto, porque Lejos de plantearse el problema a partir del cogito, la existencia del otro, al contrario, hace posible al cogito como el momento abstracto en que el yo se capta como objeto (SN p.333), pues el ser para otro es un estadio necesario para la autoconciencia, y Sartre piensa que no es as ya que si he de conocerme como yo-objeto en el otro, sera necesario ser el otro y a la vez ser yo, lo que es imposible. Sin embargo, esa negacin doble es indispensable para poder captarme a m como objeto, pues yo soy un objeto para el otro, as como el otro es un objeto para m. Con esto se enfatiza que para poder ser yo, necesito del otro que a su vez necesita de m para poder ser. As, la solucin al problema se empieza a trasladar a la interioridad, pues es indispensable que pase a ella para poder realizarse el yo de cada uno. Sartre tambin objetar a Hegel que al hacer este anlisis del otro, Hegel se ha colocado fuera de toda conciencia para poder ver la realidad desde el todo, lo que le permite ver no la relacin de un yo con otro, sino la que hay entre los diferentes yoes que no son el mo, es decir,
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la relacin de los otros entre los otros. Esto hace del anlisis algo incompleto, pues se olvida de la presencia de mi yo y cmo ste entra en relacin con mi prjimo. Esta interpretacin de Hegel, Sartre la justifica sobre la afirmacin hegeliana que hace de la verdad la verdad del Todo, es decir, que la realidad se ve desde la totalidad. Para evitar ese error, hay que partir del cogito. debo establecerme en mi ser y plantear el problema del prjimo a partir de mi ser. En un palabra, el nico punto de partida seguro es la interioridad del cogito (SN p.343). Sartre concluye que esta teora termina en fracaso porque Hegel termina reduciendo el conocimiento al ser; sin embargo coloca el problema de la otredad en un nivel ms adecuado para su solucin. A pesar de las objecin, Sartre opina que Hegel aventaja a Husserl en la concepcin del problema de la existencia ajena, pues en Hegel la negacin del prjimo se presenta como una negacin de doble interioridad que constituye cada uno de los trminos que la componen de una forma directa, volvindose una condicin necesaria de mi ser el ser-para-otro. La crtica que hace Sartre a Husserl y Hegel lo lleva a Heidegger, quien ya concibe la relacin con el prjimo como una relacin de ser a ser y no de conocimiento a conocimiento. Vemos reafirmada as la importancia de la negacin interna como va de solucin al problema. Heidegger Heidegger se da cuenta de las limitantes de aquellos pensamientos, por lo que tomando las reflexiones de sus compatriotas descubre una doble necesidad, que Sartre expresa as: 1 la relacin de las "realidades-humanas" ha de ser una relacin de ser; 2 esta relacin debe hacer depender las "realidades humanas" las unas de las otras, en su ser esencial (SN p.344). En opinin de Sartre, Heidegger no hace ms que indicar la solucin al problema de la existencia del otro, ms no lo resolver; principalmente porque aborda el problema como un surgimiento de cooperacin en el mundo, Mitsein, y no como una oposicin, la cual vena siendo asumida en el idealismo, el realismo, y en Husserl y Hegel, en los cuales el prjimo era para m y yo para l, en lugar de ser con l.
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Sartre utiliza los conceptos heideggerianos de Mitsein e InderWeltsein, que pueden ser traducidos al espaol por ser-con y estar-en-el-mundo, respectivamente2. Sartre piensa que en la estructura del estar-en-el-mundo se nos revela el otro en tanto que aparece como constituyente de m en la relacin que me trasciende. Es decir, l es esa relacin que me capta como un ente que est-en-el-mundo y que yo me percate de esa captacin me revela la trascendencia que me capta. Segn Sartre, el con del ser-con heideggeriano no designa ningn conflicto ni reconocimiento entre las realidades-humanas, sino que designa una especia de solidaridad ontolgica para la explotacin del mundo (SN p.345). Mi relacin con el prjimo no es una oposicin, sino una cooperacin dentro del mundo. Nosotros no estamos en conflicto porque tenemos la unidad social del se. Este se impersonal que designa a todos y a nadie en particular. Los sealamientos en la calle estn-ah para que alguien, cualquiera, los lea y van dirigidos a es alguien, quien sea, que los lee. En ese contexto, el Mitsein no es una relacin de enfrentamiento con el otro, como lo es en Hegel, sino ms bien, es una relacin de compaerismo donde el otro no est ligado originariamente a m como una realidad ntica que aparece en medio del mundo, entre los "utensilios", como un tipo de objeto particular (SN p.345). Me parece muy importante sealar que Sartre puede estar siguiendo las distinciones heideggerianas entre ntico y ontolgico; en donde lo ntico hace
2 Estar-en-el-mundo no es la traduccin del trminos alemn que da Juan Valmar en la traduccin del francs al espaol de la obra de Sartre. En el original, es decir, del alemn al francs, los trminos son traducidos por Sartre como Ltre-avec y Ltre-dans-le-monde. Tanto el alemn como el francs presentan el mismo problema cuando se trata de traducirlos al espaol, pues los verbos ser y estar son el mismo verbo en esos idiomas [Sein y tre], por lo que las traducciones al espaol pueden quedar como coestar y estar-en-el-mundo. Al parecer no habra una diferencia en trminos, sin embargo la hay. Esta traduccin no la propongo yo, sino que la tomo de la traduccin de Ser y tiempo que ha hecho Eduardo Rivera. Adjunto la nota de su traduccin donde explica las razones por las que se decidi a traducir as a diferencia de cmo lo hizo Gaos (ser-en-el-mundo). Evidentemente, comparto el punto de vista de Rivera, por parecerme ms fiel al original alemn, por lo que la adoptar a lo largo del trabajo, pero slo respecto de estar-en-el-mundo y estarah porque para el trmino Mitsein nos apegaremos a la traduccin de Sartre que hace del alemn. A lo mucho lo traducir por estar-con para conservar la idea del estar-en-el-mundo y hacer referencia a cmo pudo haber entendido Sartre a Heidegger. Nota referente a InderWeltsein: "estarenelmundo": Habitualmente se traduce el InderWeltsein por "serenelmundo". As, por ejemplo, en la traduccin de Gaos. He preferido, sin embargo, traducir esa expresin por "estarenelmundo", porque el verbo estar expresa en castellano mucho mejor que el verbo ser el acto mismo de ser: en este sentido estar es la forma fuerte de ser. Todas las estructuras que Heidegger seala en su analtica del Dasein son estructuras del ser del Dasein, de la existencia, y nunca estructuras, por decirlo as, quiditativas (de una essentia). Si traducimos "serenelmundo", subrayamos ms el aspecto esencial de la estructura: en cambio, si traducimos "estarenelmundo" subrayamos mejor el aspecto existencial de la estructura. Obviamente y esto queda claro en el contexto, estaren-elmundo no significa estar colocado dentro del espacio universal, sino, ms bien, estarsiendoen-elmundo, es decir, habitar en el mundo (Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Traduccin y notas de Eduardo Rivera. Edicin digital. p. 427. En la seccin Notas del traductor).
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referencia a lo emprico o al ente en concreto, y ontolgico se refiere al ser o a la estructura del ente. En este caso concreto, lo ntico es el prjimo concreto, con su cuerpo y en su situacin, con el cual me relaciono por la amistad, el compaerismo, la utilidad por ejemplo, un vendedor o mdico que me brindan sus servicios, etctera. Lo ontolgico es el Mitsein, que define esa estructura. El reproche de Sartre a Heidegger en este punto, es que Sartre considera que se debera mostrar la estructura constitutiva de ese ser concreto que es el prjimo para m y que yo soy para l, es decir y como veremos en el Captulo V, el ser-con supone un alguien con quien ser. Heidegger entiende el yo-t como un nosotros, como una comn existencia de las realidades humanas. Sartre toma del pensamiento heideggeriano el encuentro con el prjimo, es decir, no constituamos al prjimo ni l a nosotros, sino que nos encontramos en el mundo. El tiene su propio ser-para-s y yo tengo el mo, y cada uno de nosotros tiene su dimensin de ser-paraotro. As, la existencia del prjimo tiene naturaleza de un hecho contingente e irreductible (SN p.351), del mismo modo que la necesidad de hecho de mi cogito. Como veremos en los siguientes captulos, esta idea de la existencia como un hecho contingente e irreductible ser crucial en la teora de la otredad de Sartre. Esbozo de una solucin Sartre retomar de su anlisis del idealismo y del realismo, as como de Husserl, Hegel y Heidegger, los elementos que le parecen ms adecuados para la solucin del problema. Resaltar cuatro ideas principales que le servirn como hilo conductor para el desarrollo y solucin del problema. Sin embargo, me parce que a su vez pueden reducirse a dos, uno tiene que ver con la objetividad/objetidad distincin que se aborda en el Captulo III del prjimo y otro con la negacin interna que somos, negacin que es recproca, yo no soy el prjimo y l no es yo. De esta forma el objeto-prjimo y el sujeto-prjimo aparecen en la teora de Sartre. Como veremos, estas dos dimensiones del ser-para-otro no son reductibles entre s y estn en la base del conflicto con el otro. Cada una de estas cuatro ideas directrices tiene una particularidad. En la primera idea, Sartre seala que no se tiene que buscar una prueba de la existencia del prjimo, pues dicha
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prueba nos remite a la probabilidad, y La probabilidad, en efecto, no puede concernir sino a los objetos que aparecen en nuestra experiencia o cuyos nuevos efectos pueden aparecer en nuestra experiencia. No hay probabilidad a menos que a cada instante pueda ser posible una convalidacin o una invalidacin de ella (SN pp.351-352). El otro no puede entrar en la probabilidad as entendida porque su ser-para-s est por completo fuera de mi alcance, no puedo convalidar o invalidar la existencia para-s del prjimo nunca sabr cmo vive l, nunca vivir como l vive. sta es una de las ideas bsicas de Sartre para tratar la dimensin del serpara-otro. En lo que refiriere a la probabilidad, Sartre sigue a Andr Lalande, haciendo referencia a su obra Les thories de l'induction et l'experimentation, al decir que una hiptesis permanece slo conjetural y sin probabilidad de ser falsa o verdadera mientras no se cuenta con los medios tcnicos o tericos que permitan apreciar hechos que afirmen o rechacen esa hiptesis. Con respecto al prjimo, no hay algo ni habr que nos permita verificar cmo y como vive; de su existencia tenemos una comprehensin preontolgica que podemos apreciar en el rechazo que tenemos hacia el solipsismo, si bien no es la nica revelacin de ella. Sartre buscar hacer explcita est comprehensin de la existencia ajena a travs de ciertas vivencias, un ejemplo de ello es el anlisis fenomenolgico de la vergenza. En ella podemos notar que la existencia del prjimo es vivida, es experimentada; qu es lo que nos permite afirmarla. Afirmacin que no contradice lo arriba mencionado sobre la probabilidad, pues son afirmaciones de diferente ndole. O al menos as me parece, ya que la afirmacin de la existencia del prjimo es en el sentido vivencial, no de conocimiento. Mi cogito ha de mostrar no slo mi ser, sino tambin el ser del otro. Me parece, adems, que esta no contradiccin se justifica tambin en lo que revela el ejemplo que toma Sartre de Lalande para ilustrar la probabilidad. El ejemplo es sobre la vida en Marte; hiptesis que no puede ser afirmada o rechaza mientras no se cuenten con las teoras cientficas o instrumentos adecuados que nos hagan aparecer hechos que nos permitan afirmar o rechazar tal hiptesis (Cfr. SN p.352). De ese modo, el contexto de aquella probabilidad y afirmacin quedara en un contexto cientficopositivista. La segunda idea directriz postula que el cogito debe lanzarnos al cogito del otro del mismo modo como nos ha lanzado al mundo; lanzamiento que se da por la 34
intencionalidad de la conciencia, como lo hemos visto en el Captulo I. En otras palabras, el para-s ha de mostrarnos al ser-para-otro como parte de su estructura fundamental, de la misma manera que nos ha mostrado el ser-en-s. Hay que partir del cogito, entonces, para evitar el error de Hegel de portarse extrao al problema del otro. Apegndonos al cogito deberemos encontrar al prjimo mismo como no siendo nosotros. En la tercera idea se sugiere que el prjimo no puede ser ni un concepto regulador, ni una representacin, es decir, para m el prjimo se presenta como objeto, pero adems como sujeto, como otra conciencia que me ve. De esta forma vemos que el prjimo s ayuda a constituir nuestro mundo y nuestro ego, pero lo hace en tanto que le importa, le interesa nuestro ser concretamente y "ontolgicamente" en las circunstancias empricas de nuestra facticidad (SN p.353), por ejemplo, como jefe-por-impresionar, tendero-al-que-hay-quepagar, personas-a-las-que-ayudar, pareja-por-amar, caminante-por-asaltar. La cuarta y ltima idea, resalta el tipo de negacin que guardamos con el prjimo. Esta negacin es interna, lo que significa [una] conexin sinttica y activa de dos trminos [donde] cada uno de los cuales se constituye negndose del otro (SN p.354). A diferencia de la negacin externa, donde slo se seala que una cosa no es otra cosa la pluma no es el teclado, en la negacin interna los trminos involucrados guardan una estrecha relacin, como hemos visto en el captulo anterior cuando hablbamos de la relacin entre el ser-en-s y el serpara-s. Sin embargo, la negacin interna entre para-s y en-s tiene una diferencia con la negacin interna entre los diferentes para-ses. Esta relacin es recproca y de doble interioridad, pues el otro me niega a m como yo a l. Es decir, nos muestra una relacin esencial entre los dos trminos que la conforman: el prjimo y yo. Cada uno de los trminos conforma al otro negndolo. Entre el prjimo y yo mismo hay una nada3 de separacin. Esta nada es el fundamento de la relacin entre el otro y yo como ausencia primera de relacin (SN p.325). Es decir, mi interioridad no es la del otro y, sin embargo, se relacionan de tal manera que una no puede ser sin la otra. Esto lo podemos notar, nuevamente, en ciertas vivencias que nos revelan la existencia del otro como necesaria para que ellas puedan darse por ejemplo la vergenza, la envidia, la gratitud, el enamoramiento.
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Ver nota 1 de este captulo.
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CAPTULO III: ABORDANDO EL PROBLEMA: EL SER-PARA-OTRO

Sartre aborda el problema de la existencia del otro a partir de descripciones fenomenolgicas que irn revelando la estructura fundamental del ser-para-otro; no brindar nunca una prueba de la existencia ajena. La dimensin inaccesible que tiene el prjimo as como yo la tengo para l nos muestra tambin que es un ser allende el mundo y no del mundo. Es decir, as como yo no me pongo dentro del parntesis de la epoj fenomenolgica porque mi conciencia trasciende al mundo que s est dentro del parntesis, as la conciencia del prjimo tampoco puede quedar en la epoj porque tambin es una conciencia que trasciende al mundo. El otro no es un objeto del mundo, aunque s tiene una dimensin objetiva en el mundo, as como yo; dimensin que se deja en la epoj, por eso la relacin primera con el otro no es por nuestro ser-objeto respectivo, sino por la negacin interna y recproca de nuestro ser. Esto nos revela un dato importante: que es preferible buscar al prjimo en el campo de la conciencia, por lo que Sartre recurre al anlisis de vivencias como la vergenza. La intencionalidad de la vergenza va dirigida a m que he tenido una modificacin radical; como hemos visto, la vergenza es relacin de mi mismo conmigo mismo en donde el intermediario, es el prjimo. Yo me le aparezco como un objeto en el mundo, y como hemos visto en el captulo anterior, me percato de que me ve como objeto. l es condicin de posibilidad de mi ser-objeto. Sin embargo, porque el anlisis se haga en el campo de la conciencia, no quiere decir que no se tome en cuenta ese ser-objeto que se revela por la intervencin del prjimo. Si nos apegamos a la experiencia volver a las cosas mismas, vemos que las dems personas se nos aparecen como objetos en nuestra vida dira; tenemos contacto con su objetidad (objectit). Pero el objeto del mundo que aparece como prjimo a la percepcin debe apuntar a la realidad que sustenta dicha aparicin, es decir, al sujeto-prjimo no dejamos el campo de la conciencia y esto debe poder mostrar una relacin primera entre conciencias, ya que si no lo hace, Sartre estara volviendo a la bsqueda del prjimo siguiendo los caminos de la objetividad (objectivit), es decir, tomara las sendas de un realismo y es precisamente eso lo que quiere evitar. Sin embargo, Sartre se da cuenta de que el primer contacto que tenemos con el prjimo es en nuestra vida diaria, en nuestro andar por la calle, en
Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro
la oficina, en la escuela, en sus palabras, en la realidad cotidiana (SN p.356); por eso ella se interroga primero. Se notar que hay una distincin entre objetidad (objectit) y objetividad (objectivit), la distincin es de Sartre. Dicha distincin no me parece muy clara en El ser y la nada, y a veces da la impresin de que usa los trminos indistintamente. Sin embargo, s creo que hay una distincin y no es poco importante. Por el contexto y en los modos que Sartre los emplea, me parece que ambos conceptos designan una caracterstica de las cosas-utensilios es decir, las cosas y la posibilidad de emplearlas como utensilios que aparecen en el mundo. Con objetividad1 (objectivit) se designa el carcter de ser-objeto de cualquier cosa; se hace referencia a la objetividad del mundo que de cierta forma, tanto el prjimo como yo la podemos comprobar. La objetividad se presenta nticamente, como una determinacin de las cosas del mundo, por ejemplo, estudiada por las ciencias empricas. De ese modo, como nuestra conciencia est encarnada en un mundo con un entorno y en una situacin como veremos en el siguiente captulo, nosotros tenemos una objetividad as como el resto del mundo. Por otro lado, la objetidad2 (objectit), aunque tambin hace referencia al carcter de ser objeto, lo hace nicamente a un tipo de cosa-utensilio viva que slo es propio de un para-s en tanto que es visto, ni si quiera conocido, por otro para-s. Es la objetivacin concreta, especfica, viva de todo para-s, el hombre que veo caminar del otro lado de la acera, la mujer que vende gorditas en la esquina, el polica que nos vigila. Mientras que la objetividad se refiere al mundo en general, la objetidad slo hace referencia a una conciencia concreta, viva, que es aprehendida por otra conciencia como objeto de su intencin; objeto que nos revela una
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He sealado que yo no podra ser objeto para un objeto: es menester una conversin radical del prjimo, que lo haga escapar a la objetividad [objectivit]. No podra yo, pues, considerar la mirada que otro me lanza como una de las manifestaciones posibles de su ser objetivo: el prjimo no puede mirarme como mira al csped. Y, por otra parte, mi objetividad [objectivit] no podra resultar para m de la objetividad [objectivit] del mundo, ya que, precisamente, yo soy aquel por quien hay un mundo; es decir, aquel que, por principio, no puede ser objeto para s mismo (Sartre. SN p.360 . Tambin cfr. pp. 359, 360, 367, 376, 379, 380, 381, 382, 390, 404, 405, 409). Lo escrito entre corchetes es la palabra francesa que corresponde al original. 2 As, el prjimo es ante todo para m el ser para el cual soy objeto, es decir, el ser por quien gano mi objetividad [objectit]. Si he de concebir as sea una sola de mis propiedades en el modo objetivo, ya est dado el prjimo. Y est dado no como un ser de mi universo, sino como sujeto puro. As, este sujeto puro que, por definicin, no puedo conocer, es decir, poner como objeto, est siempre ah, fuera de alcance y sin distancia, cando trato de captarme como objeto. Y al experimentar la mirada, al experimentarme como objetividad [objectit] no-revelada, experimento directamente y con mi ser la incaptable subjetividad del prjimo (Sartre. SN p.377. Tambin cfr. pp. 354, 355, 356, 377, 381, 396, 404, 410). Lo escrito entre corchetes es la palabra en francs que corresponde al original. Valmar no siempre traduce objectit por objetidad, en muchos de los casos como podr notarse lo traduce por objetividad.
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interioridad que no podemos conocer. La objetidad se presenta en un nivel ontolgico ya que designa el sentido del ser de ese objeto que aparece ante una conciencia, como un ser que guarda una interioridad, un orden, una conciencia. La objetidad es siempre para otro, mi objetidad est vedad para m como veremos ms adelante. Hecha la precisin, volvamos a la interrogacin de la realidad cotidiana. Nos percatamos que todos los das nos encontramos con otras personas y con lo primero que tenemos contacto es con un objeto-prjimo, es decir, con un objeto que se nos aparece como un humano al que le pertenece una probabilidad que se presenta en el campo emprico tengamos presente lo dicho sobre la probabilidad en el captulo anterior, especficamente la referencia a Lalande, en el campo de la facticidad. Sin embargo, la relacin que nos une con el objeto-hombre no est en el campo emprico. Ella est en las estructuras de nuestro ser y la del ser del prjimo, es decir, aunque no est en presencia de carne y hueso otro hombre frente a m, seguimos estando vinculados entre nosotros por la negacin interna que somos uno del otro y que nos constituye como no siendo el otro; para ella no hay distancias como las hay entre su cuerpo y el mo. Sartre precisa que captar un objeto del mundo como hombre es registrar una organizacin sin distancias de las cosas de mi universo en torno de ese objeto privilegiado (SN p.356). Este objeto que capto como hombre empieza a organizar, a establecer relaciones con los dems objetos que lo rodean, que tambin son los objetos que me rodean. l establece sus propias distancias; l da su propio sentido a las cosas. Esto que piensa Sartre puede ser ilustrado por la experiencia que cada uno tiene cuando est solo en una habitacin y de pronto entra alguien ms. Por ejemplo, estoy solo en una sala de espera. Puede que est leyendo una revista de hace cuatro aos, o que est viendo la televisin, o simplemente puede suceder que no est haciendo otra cosa diferente a ver la planta que adorna la habitacin. Acto seguido, otra persona entra a la sala y se sienta en el sof que est frente a m. Como yo, espera ser atendido por el mdico. Mientras estaba solo, todas las cosas en la habitacin: las revistas, la planta, la televisin, los sillones, la mesita de cristal, las puertas, se dirigan hacia m exclusivamente. Esto quiere decir que yo era el nico que estableca relacin con ellas, y yo era el centro de esas relaciones. Yo era el nico que poda tomar las revistas y leerlas; poda escoger cualquiera entre las cinco que haba; poda cambiar el canal de la televisin a mi 38
antojo. Pero en el momento en que el otro paciente entra a la habitacin todas las cosas se me escapan dira Sartre para cobrar un nuevo sentido hacia y desde l. Es decir, ahora ya no soy el centro de todas las relaciones de sentido ni distancias que haba entre las cosas y yo, pues junto con la llegada del otro paciente ha venido una nueva organizacin de sentidos y distancias de las cuales l es el centro. Se han introducido nuevas posibilidades de orientacin, de uso. Ya no puedo escoger cualquier revista, ya no puedo cambiar el canal de la televisin sin tener en cuenta al otro. Todas esas posibilidades ya nos son slo mas, ahora pertenecen tambin al otro paciente. Cierto es que an puedo hacer todo aquello, pero no de la misma manera, pues ahora hay otra persona que tambin puede hacerlo y por su acto impedir que yo haga el mo. Existe ahora la posibilidad de que l tome la revista que yo iba a tomar o que tome el control de la televisin. La sala de espera ya no representa exclusivamente mis posibilidades, ahora tambin representa las posibilidades del otro, desplazndome del centro de la situacin. Todo lo anterior se desarrolla en el plano fctico del mundo, y sta no es la relacin originaria entre el otro y yo. La probabilidad se presenta en ese terreno. El otro desintegra las relaciones que yo establezco en mi universo porque ya no puedo afirmar nada ms de lo que veo entre el objeto-hombre y los objetos que lo rodean, ya que yo no soy el centro de las relaciones. Hasta antes que l apareciera en la habitacin, yo poda establecer y conocer toda relacin entre las cosas y yo, al menos como posibilidad. Era dueo de todas las posibilidades en la habitacin. Cuando el prjimo aparece, aunque puedo seguir estableciendo relaciones entre el objetohombre, los dems objetos y yo, ya no puedo conocer, o siquiera vivir, las posibilidades que l tiene en relacin con los dems objetos y las relaciones que l me establece con las dems cosas-utensilios, pues su conciencia se me escapa, no la puedo aprehender, por lo que tampoco puedo aprehender cmo establece sus relaciones con las cosas y qu relaciones me pone a m. Ya no puedo aprehender todas las posibilidades que tengo en relacin con los objetos de la sala de espera, pues l puede establecer una relacin posible entre yo y las revistas, por ejemplo, que para m permanece inaccesible ya que no soy esa conciencia que entabla la relacin. l establece sus propias distancias y yo no puedo vivirlas como l las vive. Ese centro de relaciones que es el prjimo me escapa por completo. As, Sartre afirma que la
aparicin, entre los objetos de mi universo, de un elemento de desintegracin de ese universo, es lo que llamo la aparicin de un hombre en mi universo. El prjimo es, ante
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todo, la fuga permanente de las cosas hacia un trmino que capto a la vez como objeto a cierta distancia de m y que me escapa en tanto que despliega en torno suyo sus propias distancias. (SN p.358)
El prjimo establece sus distancias en el espacio que me perteneca, en mi espacio. La relacin que establece el prjimo con el que ahora es nuestro entorno me aparece como objetiva, pero no la puedo captar como a l le aparece. Lo que antes de su aparicin estaba completamente dirigido hacia m, ahora ya no, por lo que Sartre dice que el mundo huye de m. Los dos estamos en la misma habitacin, sus relaciones que son parte del todo, me huyen, se me escapan. Sartre emplea estas palabras para sealar que no puedo tener experiencia del cmo vive el sujeto-prjimo sus posibilidades. Recordemos los elementos que toma del anlisis de Husserl cuando defina al prjimo como una ausencia, pues en el objeto-hombre que aparece en mi mundo puedo notar una subjetividad que no la capto como tal, es decir, ese objeto me remite al ser que ordena nuestro entorno y que est ms all del mundo, as como mi conciencia lo est. Yo puedo ver que el otro paciente siguiendo el ejemplo mencionado ve las revistas, lo que es un hecho objetivo, pero no puedo percibir, ni conocer salvo que l lo exprese por el lenguaje, pero a pesar de eso no tendr la misma certeza que tengo de mis vivencias cmo ve las revistas: si con inters o aburrimiento, o si slo las mira pero sin prestarles atencin. Aun as establecemos relacin entre nosotros, y con lo primero con lo que el otro entra en relacin es con mi ser-objeto gracias a que es un yo-sujeto. Es decir, as como yo entro en contacto con el objeto-prjimo, el sujeto-prjimo entra en contacto conmigo por mi serobjeto. De este modo, mi ser-objeto descubre al sujeto-prjimo que puede verme ya que un objeto no lo puede hacer. La presencia del prjimo me revela mi ser-objeto, y por esa revelacin descubro que esa presencia es la de un ser-sujeto.
Si el prjimo se define en conexin con el mundo como el objeto que ve lo que yo veo, mi conexin fundamental con el prjimo-sujeto ha de poder reducirse a mi posibilidad permanente de ser visto por el prjimo. En la revelacin y por la revelacin de mi serobjeto para otro debo poder captar la presencia de su ser-sujeto. Pues, as como el prjimo es para m-sujeto [moi-sujet] un objeto probable, as tambin puedo descubrirme como convirtindome en objeto probable slo para un sujeto cierto. (SN pp.359-360)
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Sartre busca hacer explcitos por medio de esta descripcin los elementos de la mirada ajena que me revela la existencia del sujeto-prjimo, ya que en nuestra experiencia concreta y cotidiana es donde tenemos contacto con los otros, y por medio de la mirada es que el prjimo se me hace presente. Ha de entenderse este mirar no simplemente como la accin de ver con atencin, sino como hacer evidente y experimentable la presencia de una conciencia. Ya que la mirada no slo se manifiesta en los ojos o por medio de los ojos. Ella puede manifestarse tambin en pasos que se acercan a m, en cmaras de video, en ruidos detrs de m. Todas estas cosas no son la mirada, sino que slo representan su fundamento tienen la funcin de un ojo que me ve. Los ojos tampoco son la mirada. Sartre se da cuenta de que cuando nos percatamos de la mirada, nuestra atencin no est en los ojos que manifiestan esa mirada, sino en nosotros mismos como siendo el objeto de atencin de esa mirada. Lo que primero capto en la mirada, segn Sartre, no es que haya alguien que me ve, sino que soy visto. Capto mi facticidad, mi cuerpo y sus dimensiones y alcances. As, la mirada se presenta como un intermediario entre yo y m mismo. Esta mediacin de la mirada la podemos comprobar, por ejemplo, en los controles de seguridad que hay en algunos sitios, como los aeropuertos o edificios de gobierno. Cuando estamos siendo inspeccionados por el guardia de seguridad nos percatamos de nuestro cuerpo, nuestra atencin est dirigida primeramente a nosotros como objetos-de-inspeccin, objetos-de-sospecha. En un segundo momento nos percatamos de los movimientos del guardia. Hay que sealar que esto no se lleva a cabo en el plano de la conciencia reflexiva, sino en el de la conciencia irreflexiva que, como hemos visto en el Captulo I, es conciencia de objeto y conciencia no-posicional de s misma, es decir, tengo conciencia (de) ser-algo-sospechoso. Sartre pone el ejemplo de alguien que mira a travs de la cerradura de una puerta y escucha pasos en el pasillo. De lo primero que se da cuenta esa persona es que a la conciencia irreflexiva de mirar-por-la-cerradura-de-lapuerta le corresponde un yo. El yo aparece en el plano irreflexivo porque otra conciencia lo revela como objeto de su intentio, es decir, un sujeto-prjimo la vuelve objeto y ese objeto es captado como un yo por la conciencia irreflexiva que mira por la cerradura.
No soy para m, sino como pura remisin al otro. [...] La vergenza o el orgullo me revelan la mirada del prjimo y a m mismo en el extremo de esa mirada; me hace vivir,
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no conocer, la situacin de mirado. [] As, soy mi ego para el otro en medio de un mundo que se derrama hacia el otro. (SN pp.364-365)
Pero qu relaciones guardamos con ese yo que se revela cuando se nos ve y sentimos vergenza u orgullo? Primeramente hay una relacin de ser, yo soy ese yo que se presenta, pero no lo soy en el modo del ser-para-s, pues yo no soy la causa de l. l se produce por la intervencin del prjimo, por otra libertad. Sin embargo, yo lo soy en el modo del ser-en-s en relacin al otro. Pero a pesar de que lo soy, ese ser-en-s se me escapa ya que no lo capto como en-s porque la conciencia del otro es quien le otorga su fundamento de ser-en-s al mirarme y objetivar mis posibilidades y mi ser-para-s. El otro, entonces, me quita mi trascendencia, pues me fija en una naturaleza, en un en-s. Por ejemplo, me ve como entrometido, bello, horrendo, detestable, valiente, es decir, me da unas caractersticas que cumplo para ser algo en el modo del ser-en-s, provocando que la distancia en mi ser-para-s haya desaparecido porque ya no he-de-ser eso, pues ya lo soy gracias a que el otro me ha fijado en mi ser-objeto. Por el prjimo es que tengo un afuera y una interioridad que para l permanece como inaccesible, ya que es mi ser-para-s, mi trascendencia. Esto quiere decir que mi ser-objeto es un en-s aprehendido por otra conciencia y no por m, nunca podr serlo para m encontramos de nuevo la inaccesibilidad del otro en cuanto interioridad. A esto se refiere que el otro me vea en medio del mundo, me percibe como objeto-hombre. As, la captacin por la conciencia del otro de mis posibilidades, las solidifica, las aliena. Esto quiere decir que el otro ve mis posibilidades como utensilios en el mundo; utensilios que l o yo podemos usar, como algo ya dado por completo y que no tiene la trascendencia de un para-s. As, yo, que en tanto que soy mis posibles, soy lo que no soy y no soy lo que soy, he aqu que soy alguno. Y eso que soy y que por principio me escapa, lo soy en medio del mundo, en tanto que me escapa (SN p.368), ya que una conciencia que no es la ma fija mis posibilidades. De ese modo el otro siempre me ve en situacin. Siguiendo con el ejemplo de Sartre sobre la persona que espa por la cerradura de la puerta, l es visto en una silla sentado, viendo a travs de la cerradura. Esta utensilidad, es decir, la dimensin del ser-en-s y por lo tanto, de mi serobjeto que lo hace utilizable por parte del prjimo convierte mis posibilidades en probabilidades. Ellas se objetivan junto conmigo, y as, la situacin en la que me encuentro no slo me pertenece a m sino que tambin le pertenece al prjimo; la aparicin del otro hace 42
aparecer en la situacin un aspecto no querido por m, del cual no soy dueo y que me escapa por principio, puesto que es para el otro (SN p.371), y sin embargo, soy responsable de ese aspecto puesto que yo soy mi ser-objeto. La mirada del otro me revela, adems, la espacializacin y temporalizacin. El otro me da espacialidad porque establece las distancias entre mi yo-objeto que se le presenta como mirada-objeto y los dems objetos que estn-en-medio-del-mundo. l me ve dirigiendo la vista hacia las revistas, al hacerlo establece unas distancias entre el objeto que ve las revistas, las revistas y l mismo, por ejemplo. l me ubica dentro de la sala de espera, dentro de su mundo dndome distancias con relacin a los dems objetos volveremos sobre esto en el siguiente captulo. Por la temporalizacin, el prjimo permite la vivencia de simultaneidad que supone la conexin temporal de dos existentes que no estn vinculados por ninguna otra relacin. [...] supone la copresencia al mundo de los dos presentes encarados como presencias a (SN p.373). El otro me temporaliza con su propio tiempo y yo a l. Cada uno es ante el otro y los dos somos presentes al mismo mundo. Es decir, yo vivo mi pasado, mi presente y mi futuro, l vive los suyos, pero tan pronto como nos encontramos formamos parte del tiempo del otro, en el tiempo universal, en el que el mundo es al mismo tiempo tanto para l como para m. Pero la aparicin del prjimo no slo me permite vivir mi ser-objeto, tambin me presenta un tipo de esclavitud. Esta esclavitud la tenemos porque nos miran o porque tenemos la posibilidad de que nos miren, en tanto que aparecemos ante otro. Pues mi ser depende de una libertad que no es la ma en tanto que soy objeto de cualificaciones o en tanto que soy posibilidades que no son las mas y que adems ignoro. Aqu podemos remitir a la experiencia que tenemos cuando estando en una sala de espera, como la que se ha mencionado anteriormente, es el otro paciente que toma el control de la televisin y cambia el canal a su antojo. O simplemente prende la televisin con el volumen alto provocando que me distraiga de mi lectura. Sus deseos de ver la televisin me impiden concentrarme en mi lectura aun despus de que le haya pedido por favor que le baje al volumen, ya que l podra negarse. Nuevamente me estara encontrando con una libertad de la cual dependen mis posibilidades. Suceda o no, la posibilidad existe. Esta condicin me pone en peligro. Y este peligro no es un accidente, sino la estructura permanente de mi ser-para-otro (SN p.374). Me parece que esta 43
estructura se presenta aun cuando el prjimo nos ayude a conseguir lo que queramos. Siempre estar presenta ese elemento de espontaneidad que puede destruir, o que amenaza, nuestras posibilidades. Esto puede ser ms claro si lo llevamos a nuestro propia experiencia de ser prjimo, es decir y como veremos ms adelante, esta relacin con el otro es recproca: yo soy otro para el mi prjimo recordemos que me s objeto slo para un sujeto-prjimo ya que yo tambin soy un yo-sujeto. Dentro de esta reciprocidad, podemos notar desde nuestra experiencia que siempre amenazamos los posibles que el prjimo es, aun cuando le estemos ayudando. Puede ser que ayude a mi amigo Roberto al darle trabajo, pero en cualquier momento puedo despedirlo a pesar de que sea mi amigo. Su trabajo depende de m. Me parece que Sartre hace nfasis en que no importa qu tan terminado est algo, sea una accin sea un objeto, siempre estar propenso a deshacerse. Sobre todo como hecho humano. Sartre hace un anlisis de la destruccin que podemos ligar con el deshacer por ser actividades que se implican, ya que en toda destruccin hay un deshacer. En dicho anlisis, Sartre muestra cmo es que lo nico propenso a la destruccin es lo humano, o cualquier construccin o accin humana. En un sentido, por cierto, el hombre es el nico ser por el cual puede ser cumplida una destruccin (SN p.47). Por ejemplo, los fenmenos naturales huracanes, inundaciones, incendios, terremotos no destruyen directamente sino que slo modifican las cosas en el mundo. Ponen una grieta donde antes no la haba, tiran los rboles de un bosque o los convierten en cenizas. Despus de la tempestad, no hay menos que antes: hay otra cosa (SN p.47). Podemos decir que Sartre est pensando en el principio de conservacin de la materia de la fsica la materia no se crea ni se destruye, slo se trasforma. Sin embargo, hace un sealamiento importante para poder emitir dicho principio. Para ello se necesita un testigo que presencia el antes de una trasformacin de cosas, sin ese testigo no hay modo de percatarnos de la trasformacin. No se busca aqu negar el cambio fuera de su percepcin; ciertamente hay cambio objetivo aunque nadie lo atestige. Lo que se busca sealar es que la destruccin es slo destruccin cuando se vive como tal, pero cmo, entonces, se vive la destruccin? Primeramente, cuando captamos algo como destructible, es decir, cuando vemos su posibilidad de no ser ms en un futuro, futuro que slo se aprehende por la conciencia de ah la referencia al testigo. En otras palabras, captamos la destructibilidad cuando captamos la
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fragilidad del ser concreto, la fragilidad de las cosas. Y ante esa posibilidad, el hombre debe tomar una decisin, se determina ya sea a destruir ese ser concreto o a protegerlo. Si opta por la proteccin buscar perpetuar la posibilidad de ser de aquella cosa que protege en esta accin hay un reconocimiento implcito de su posibilidad de dejar de ser, se cuidar que no se realice esa posibilidad de destructibilidad. Por eso es que un huracn, una inundacin, un meteorito pueden destruir ciudades o bosques: porque el hombre pretende protegerlos, pretende perpetuarlos como son. Menciono un bosque como destructible para mostrar que no slo lo hecho por el hombre es lo destructible, sino todo con lo que l se relaciona, ya que el hombre pudiera ver al bosque como un valor, ya sea til o esttico, que puede dejar de serlo, y entonces se ocupa en protegerlo. Y es as porque el hombre, en tanto que ser-para-s, capta lo hecho como destructible por medio del futuro, es decir, capta lo que ha de ser y que no llega a serlo. Lo dicho se agrava o intensifica, con la presencia del otro, pues l tambin es una libertad que tiene la capacidad de proteger(me) o destruir(me). Las guerras son un ejemplo de esto. Por los otros hombres se trae la destruccin de ciudades, campos, familias. Con el anlisis fenomenolgico de la mirada, Sartre busca poner de manifiesto el sentido de las reacciones subjetivas a la mirada del prjimo. Especficamente se han explicitado tres reacciones: 1) el miedo como sentimiento de peligro ante la libertad del otro. 2) El orgullo o la vergenza, que es el sentimiento de ser por fin lo que soy, pero ante el otro, es decir, la captacin de mi ser-en-s en relacin con el prjimo. 3) Reconocimiento de mi esclavitud, un sentimiento de alienacin de todas mis posibilidades. As, por la captacin de la mirada del otro descubro primero una relacin ek-sttica de ser, es decir, un afuera de mi subjetividad que permanezco siendo yo pero que no est al alcance de mi accin. De esa forma el prjimo es quien se aparece como mirante que no es visto todava. Me seala sin que l se seale, lo que me muestra mi ser-mirado por otro como condicin de mi objetividad. En nuestro encuentro la presencia del prjimo se da por completo sin distancias entre nosotros, aun cuando haya distancia entre nuestros cuerpos. El mundo cobra un sentido nuevo por l, y en ese sentido yo descubro que hay un ms all del mundo y que no se refiere a mi ser allende el mundo. Adems, es el otro quien me da mi dimensin objetiva, ya que como hemos visto, slo puedo ser objeto para un sujeto. Es en la mirada del otro en donde encuentro mi infinita posibilidad 45
de ser objeto. Es en esta dimensin que puedo tener experiencia de la subjetividad del prjimo y de su libertad, ya que slo por y para otra libertad mis posibilidades se fijan y limitan; en trminos de Sartre, se convierten en posibilidades-muertas (mortes-possibilits). La libertad del otro limita la ma, no en un sentido moral al menos no todava sino en un nivel nticoontolgico de impedimento, ya que el otro tiene la posibilidad de hacer conmigo y con mis posibilidades algo que yo no quiera. Pensemos en una situacin donde no puedo hacer algo porque las cosas no me lo permiten, como por ejemplo querer comer chiles en nogada en marzo. No sera lo mismo no comerlos porque estn fuera de temporada que, estando en temporada, otra persona no me los quiera servir, o peor todava, ya tenindolos servido, alguien me los quita de la mesa y huye del comedor para disfrutarlos l solo. No es igual no poder realizar lo que deseo a causa de las cosas, que no poder a causa de otra persona que me lo impida. A esto hace referencia el reconocimiento de mi esclavitud como dependencia de otras libertades, saberme limitado en mi ser por otro. La conciencia del otro, as como su libertad, nunca me son dadas, es decir, no tengo la experiencia de cmo son ellas porque ellas no son objetos, no pueden ser conocidas. Pretender conocerlas, saber cmo son adems de su estructura fundamental, es decir, conocerlas como conciencia y libertad particular y concreta, est ms all de cualquier posibilidad, me estn vedadas. As, no sera legtimo que proyectara la experiencia que tengo de mi libertad y de mi conciencia para ampliarlas a las del prjimo, pues precisamente de lo que tengo experiencia es de mi conciencia y mi libertad, no de las del otro. Tengo experiencia de la conciencia y libertad del prjimo como objetos que estn-en-medio-del-mundo. Una situacin en la que nos vemos envueltos alguna vez en la vida ilustra muy bien esto: cuando pretendemos conocer las razones por las cuales el prjimo ha escogido lo que ha escogido y no logramos entenderlas, no logramos entrar en sus gustos para entender cmo es que ha hecho lo que hizo. Si esa experiencia no se ha tenido, pensemos en una ms concreta: cmo es que para ciertas personas el valor econmico puede ser el valor supremo al cual quedan subordinados los dems valores. Si se es una de esas personas, entonces, pensemos en cmo es posible que no subordinemos los dems valores a ese valor econmico en ambos ejemplos el principio es el mismo y es lo que me interesa resaltar, el impedimento de ver las cosas desde el punto de vista 46
que el prjimo es. La comprehensin de muchas experiencias queda cerrada para nosotros hasta que no vivimos la experiencia; entonces la comprehendemos porque somos el para-s que la vive desde dentro y no slo desde afuera. Pero qu sucede cuando siento que me miran, pero al voltearme no hay nadie, es decir, nadie me est viendo? Esto no vuelve todo lo dicho slo una invencin del yo? Sartre responde que esta objecin no afecta al sujeto-prjimo, pues confunde mbitos del ser y del conocimiento. Que yo me voltee y no vea a nadie no afecta la estructura del ser ya que no quiere decir que la ausencia que se da siempre sobre el fondo de una presencia como en seguida veremos de un prjimo concreto cambie toda la estructura de mi ser, sino lo contrario, lo que nos ensea esa ausencia es que el prjimo existe, pero no concretamente fcticamente donde yo estoy. En lo que me equivoco es en mi juicio sobre la presencia concreta del prjimo, no sobre la estructura del ser. De lo que me doy cuenta cuando me siento mirado y descubro que nadie me ve es que me he equivocado al creer que haba un objetoprjimo ah, no hay facticidad del prjimo. Sin embargo, l sigue presente. Retomemos el ejemplo que da Sartre. La persona que mira por la cerradura y que cree escuchar pasos detrs de l, detiene su accin de mirar por la cerradura para comprobar si ha sido descubierto. Al darse cuenta que no haba alguien y por lo mismo no ha sido descubierto, la presencia del prjimo no se ha puesto en duda, pues puede suceder que por no querer ser atrapado deje de estar mirando; o si lo sigue haciendo, lo har con ms precaucin por si aparece alguien en el pasillo. El sujeto-prjimo est presente en el modo de la ausencia. Lo que no est es el objetoprjimo, su facticidad, su cuerpo, una cmara, o cualquier otra cosa que nos revela la mirada de alguien. As, lo que se ha aparecido como engaoso es la facticidad del prjimo, es decir, la conexin contingente entre el prjimo y su ser-objeto en mi mundo. As lo dudoso no es el prjimo mismo, sino el [estar]-ah del prjimo, es decir, ese acaecimiento histrico y concreto que podemos expresar con las palabras: "Hay alguien en esa recmara" (SN p.386). Entonces qu es la ausencia que nos permite tener la vivencia del sujeto-prjimo? La ausencia no designa un ser que no se encuentre en cierto sitio especfico, como si se dijera que la pluma no est en la mesa. La pluma no est ausente, simplemente no est. De acuerdo a Sartre, tener un sitio (place) slo le corresponde a la realidad humana, ya que el sitio no est dado por la 47
naturaleza de las cosas, a lo mucho su naturaleza les brindar un lugar (lieu). Sartre define la ausencia como un modo de ser de la realidad-humana con relacin a los lugares y sitios que ella misma ha determinado por su presencia (SN p.387) y ms adelante precisa que la ausencia es, pues, una conexin de ser entre dos o ms realidades humanas, la cual requiere necesariamente una presencia fundamental de esas realidades las unas a las otras y no es, por otra parte, sino una de las concreciones particulares de esta presencia (SN p.387). A las cosas no les corresponde un sitio, sino un lugar de acuerdo a su naturaleza. El hombre es el nico que tiene sitio y que los determina a travs de sus acciones. De ah que el hombre concreto no est ausente de reuniones o lugares en los cuales no tiene que estar. Si estoy en un saln de clases, no estoy ausente de ningn otro lugar, a menos que me haya comprometido anteriormente a estar a esa misma hora con otra persona en algn caf. En ese caso me ausentar a la cita o a la clase, depende de lo que haya decidido. Pero no slo me sito o estoy presente a personas que conozco o me conocen, sino tambin me sito en relacin a un pas, a una cultura, a un momento histrico, ya que ests relaciones de presencia o ausencia siempre se dan sobre un fondo de presencia a todo hombre que vive. Alejarme, acercarme, descubrir tal o cual objetoprjimo particular, no es sino efectuar variaciones empricas sobre el tema fundamental de mi ser-para-otro. El prjimo me es presente donde quiera como aquello por lo cual me convierto en objeto (SN p.389). Entonces, volviendo a la posible objecin, sobre lo que nos equivocamos al voltear y no ver a nadie no es en la comprehensin de la estructura del ser-para-otro y por ende en la existencia del otro sino en que no hay un objeto-prjimo que sea la presencia concreta de un sujeto-prjimo. Estamos en el campo de la probabilidad. Por eso Sartre afirma que Lo que me aparece entonces y aquello de lo cual puedo engaarme no es ni el prjimo ni el nexo real y concreto del prjimo conmigo, sino esto que puede representar un hombreobjeto como tambin no representarlo (SN p.396). De esa manera, en el fenmeno de la mirada descubrimos un objeto-prjimo que aparece en mi experiencia y que me hace percatarme de mi dimensin de ser-para-otro o serobjeto o ser-mirado que slo puedo serlo para un sujeto-prjimo. Por este acontecimiento tengo la experiencia de mi condicin de hombre como esto diferenciado, es decir, como un cuerpo especfico y nico, soy mexicano, francs, alemn o chileno; consumidor o proveedor; 48
maestro, poltico, qumico o vagabundo, que vive en el siglo XXI con todo una avance tecnolgico que revoluciona las formas de convivencia o que vivi en el siglo pasado a cinco mil kilmetros de la ciudad ms cercana. Y este tipo de especificacin y unicidad que en gran parte es dada por los otros, determina nuestro estar-en-el-mundo y mi relacin con los otros. Hecho que podemos corroborar con nuestra propia experiencia. El anlisis de la mirada nos revela que para continuar con la investigacin del ser-paraotro hay que enfocarnos ahora en el ser del ser-para-otro que se ha revelado por el sermirante. Una de sus primeras observaciones a este ser es que el ser-para-otro no es una estructura ontolgica que pueda reducirse al ser-para-s porque, como hemos visto a lo largo del presente trabajo, el ser-para-otro cuenta con sus modos propios y vivencias particulares. El ser-para-otro es una estructura del ser en general en cuanto existe una pluralidad de para-ses que estn en relacin entre ellos mismos. Hay que tener en cuenta que en el pensamiento de Sartre el hombre no es solamente el ser-para-s o la conciencia, sino que tambin es ser-paraotro. El ser-para-otro tambin nos muestra una negacin interna del tipo del para-s. Este para-s no es el otro para-s. Pero con el prjimo la relacin de negacin es recproca, como hemos visto. Aquel que yo me hago no ser, en efecto, no solamente no es yo en tanto que lo niego de m, sino que precisamente, me hago no ser un ser que se hace no ser yo (SN p.396). La objetivacin del prjimo es un segundo momento de mi relacin con l; y tambin es un intercambio de papeles entre el mirar-mirado y el mirar-mirante. Segn Sartre hay ciertos sentimientos afecciones que nos muestran nuestro ser-para-otro, como el temor, la vergenza, el orgullo o vanidad. En ellos vivimos la doble negacin interna con el prjimo. En estas vivencias tambin podemos experimentar el intercambio de negaciones, cuando el otro me niega a m o yo a l. El temor, por ejemplo, me revela que estoy en peligro pero en cuanto ser-objeto. Mi para-s est en peligro en la medida en que es una unidad con mi ser-objeto. Hay que sealar que el temor es descubrimiento de mi ser-objeto no slo por el peligro o amenaza, tambin por medio de aquel objeto amenazante que se para frente a m. Sin embargo, puedo escapar al temor cuando me hago consciente de que el otro tambin depende de mi accin, de mis posibilidades. En ese momento me s como posibilidades que pueden ser 49
transcendidas por las posibilidades de otro. Yo al tener conciencia (de) m y mis posibles como trascendidos como ser-en-s en-medio-del-mundo, los vuelvo a trascender a nuevas posibilidades. Gano ventaja ante el objeto prjimo que me amenazaba. Tomemos la situacin en la que nos podramos encontrar si vamos caminando por la calle y nos cierra el paso un maleante. Nos pide nuestro dinero amenazndonos con un cuchillo. Yo tomo conciencia (del) peligro que corro. Mi presencia en el mundo es amenazada por otro. Sin embargo, si logro reponerme del susto y ver a mi alrededor, podr notar que tengo varias posibilidades para escapar. Al ser consciente de las posibilidades, como echarme a correr o usar tcnicas de defensa personal, supero las posibilidades de amenaza que el maleante representaba. Lo convierto en el objeto-a-evadir. Es l quien ahora me presenta una resistencia. Por otro lado, si empiezo a correr o a dar seales de defensa personal, el maleante puede percatarse de ello y tratar de superar mis acciones para lograr su cometido: tener mi dinero. Cuando l me ve me objetiva de nuevo como objeto-a-someter. En la vergenza sucede algo similar al temor. En ella, tambin, me reconozco como un ser-en-s que soy para el prjimo. Es decir, cuando vivo la vergenza vivo el calificativo que me da el prjimo. Si estoy haciendo una accin penosa, yo soy lo penoso al modo del ser-en-s. No hay distancia por ser como en el para-s en este calificativo de penoso que me impone el prjimo. La vergenza me revela a un objeto prjimo que ve mi ser-objeto y que lo cualifica. Yo soy ese objeto cualificado por el otro. Pensemos en un caso donde nos avergenza ser descubiertos como mentirosos. El ser-mentiroso es reconocido por el prjimo que ha descubierto mi mentira. l me ve como mentiroso en-s, es decir, como ve otra cosa en el mundo por ejemplo, un rbol, un gato, una pantalla. Cuando me mira ve a un objetomentiroso. Es este ser-en-s que yo nunca puedo captar de m mismo completamente por el para-s que soy. Lo que puedo hacer, es reaccionar a la vergenza y captar como objeto al que captaba mi objetidad; por esa accin recupero mi subjetividad al ser yo ahora el que objetiva al prjimo al superar mi vergenza reconociendo que no puedo ser un objeto para otro objeto, como se ha dicho anteriormente. Entonces, en efecto, el prjimo se me aparece como objeto, su subjetividad se convierte en una simple propiedad del objeto considerado, y se degrada y
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define como "conjunto de propiedades objetivas que por principio se hurtan a m". El prjimoobjeto "tiene" una subjetividad como esta caja tiene "un interior" (SN pp.401-402). Esta reaccin a la vergenza puede surgir como orgullo o vanidad. Ninguno de los dos excluye a la vergenza, sino que la supone como fondo. En esta nueva vivencia, a diferencia de la vergenza, el nfasis est en la aceptacin de mi objetividad especfica referente a la cualidad con la que me califica el prjimo. En el orgullo o vanidad intento actuar o influir en el otro en tanto que soy objeto. Intento usar lo que l me confiere en cualidad objetiva en contra suya afectndolo con un sentimiento de admiracin o amor en tanto el otro sea un sujeto-prjimo. En la vanidad yo me siento cmodo o me gusta la objetividad que me es otorgada por el sujeto-prjimo y quiero conservarla, por lo que necesito apoderarme del prjimo como sujeto para que siga cualificando mi ser-objeto cada vez que yo quiera. Pero esto es imposible porque si me apodero del prjimo, lo hara como objeto-prjimo, pero ste no puede otorgarme mi objetividad ya que slo puede ser dada por un sujeto-prjimo. Como veremos ms adelante, sta es una de las actitudes originarias que tomamos hacia el prjimo, tratar de apoderarnos de su ser-para-s. Como se podr sospechar, Sartre no establece una relacin directa entre el objetoprjimo y el sujeto-prjimo, la relacin de ser se da por el ser-para-s que es ambos ser-objeto y ser-sujeto, no por el ser-para-s que capta ambas dimensiones. Como se ha sealado en el captulo anterior, para Sartre hay dos formas bsicas en las que el ser-para-otro se nos presenta en la existencia: como objeto y como sujeto. Cada una slo nos remite a ella misma, es decir, el objeto-prjimo no nos remite al sujeto-prjimo, ni el sujeto-prjimo nos lleva al objeto-prjimo en sus apariciones. La experimentacin de uno nos cierra la experimentacin del otro, es decir, si experimento al sujeto-prjimo con evidencia por la comprehensin que tengo de l en el objeto-prjimo, no lo conozco el conocer implica una objetivacin; y si lo conozco, si acto sobre l, no alcanzo sino su ser-objeto y su existencia probable en medio del mundo; no es posible ninguna sntesis de esas dos formas (SN p.418). Por esto, no hay que entender que se tiene experiencia solamente de una de sus formas, sino que slo se tiene experiencia de una de las dos formas del ser del prjimo a la vez. Es por eso que la comprehensin concepto que toma Sartre de la filosofa heideggeriana es tan importante, ya que por ella tenemos evidencia 51
del sujeto-prjimo, sin llevar esa relacin al conocimiento, pues la comprehensin no es un acto intelectual, de categorizacin. Adems, en la comprehensin hay una dimensin afectiva, lo que nos acerca a entender como es la relacin con el prjimo desde un inicio. La afectividad siempre est presente, aunque no lo est el conocimiento. Me atrevo a afirmar que por eso Sartre analiza vivencias como el temor, la vergenza, el miedo, el orgullo, y como veremos el amor, el deseo, y el odio que ya son expresiones de las actitudes originarias hacia el prjimo, pues en todas ellas hay una dimisin afectiva. El ser-para-otro, como se ha venido describiendo, se examina en tanto que es una necesidad de hecho, del mismo modo en como el cogito revela mi existencia; lo que esta necesidad de hecho nos presenta es una negacin interna que es recproca. El otro se hace no ser yo y yo me hago no ser el otro; cada uno se reafirma ante el otro como un s mismo, y por esta negacin interna Sartre afirma que al prjimo lo hayamos en nuestro cogito ya que la conciencia no puede ser prjimo sino en tanto que es conciencia (de) s misma como no siendo prjimo (SN p.395). De esta forma, Sartre establece la relacin con el prjimo como una relacin de ser y no de conocimiento, pues el vnculo con el prjimo est en la estructura de mi ser y despus en el conocimiento. Sin embargo, queda una pregunta en el aire que no ha sido alcanzada por el anlisis previo: por qu hay otros? Cul es el fundamento de la multiplicidad de conciencias? Para responder estas preguntas, Sartre dejar el campo de la ontologa para abordarlas desde la metafsica. La multiplicidad de conciencias es un hecho que la ontologa no aborda porque ella, de acuerdo a Sartre, puede definirse como la explicacin de las estructuras de ser del existente tomado como totalidad (SN p.412) y en una entrevista hecha por Michel Rybalka y Oreste F. Pucciani en 1975 al respecto de la ontologa dice que ella es el estudio de las diferentes formas del ser, y nada ms (The philosophy of Jean-Paul Sartre. Editado por Paul Arthur Schilpp. p.45. La traduccin es ma). La multiplicidad de conciencias est en esa totalidad. Para representrnosla tomemos el ejemplo de Sartre sobre quien da una conferencia. Mientras imparto una conferencia o una clase tengo conciencia (de) que hablo sobre un tema especfico ante un grupo de personas, mientras hablo me concentro en el tema ante el grupo que se presenta como otro, como una mirada que me objetiva como exponente. Cuando 52
quiero verificar si me estn poniendo atencin, esa mirada que me objetivaba se fragmenta en varias cabezas, varios pares de ojos que me miran o que se estn durmiendo, es decir, se diferencian unos de otros; algo que no sucede mientras capto la mirada objetivadora. La estructura del ser-para-otro se da como una totalidad que se fragmenta en otros cuando soy yo el que los mira. Para dar razn de esa fragmentacin Sartre pasa al terreno de la metafsica, a la que define como la inquisicin de la existencia del existente. Por eso, en virtud de la contingencia absoluta del existente, estamos ciertos de que toda metafsica debe culminar en un "es esto" o sea en una intuicin directa de esa contingencia (SN pp.412-413) Sartre no profundiza esta distincin. Por eso, es la metafsica quien debe responder por el fundamente del hecho de la multiplicidad de las conciencia. Fundamento que Sartre no encuentra, me parece, por la misma razn de que no hay una comunicacin entre las dos formas en que el prjimo existe para nosotros. Sin embargo, no se puede negar el hecho de la multiplicidad de las conciencias, multiplicidad que est definida por la facticidad, por el ser-objeto de cada una de las conciencias. As, el anlisis nos lleva al estudio del cuerpo como concrecin de la conciencia y como elemento esencial de nuestras relaciones con el prjimo.
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CAPTULO IV: EL CUERPO

Sartre hace la aclaracin desde un principio que el cuerpo consta de dos dimensiones ontolgicas que no son reductibles entre s, y estn en sintona con las formas en que el prjimo existe para nosotros. Querer reducirlas nos llevara a un absurdo y falsos problemas como la unin entre alma y cuerpo. El cuerpo tiene una dimensin para-s y para-otro.
El ser-para-s debe ser ntegramente cuerpo e ntegramente conciencia: no puede estar unido a un cuerpo. Anlogamente, el ser-para-otro es ntegramente cuerpo; no hay "fenmenos psquicos" que hayan de unirse a un cuerpo; no hay nada detrs del cuerpo; sino que el cuerpo es ntegramente psquico. (SN p.423)
Sartre propone estudiar el cuerpo con esta distincin para evitar el problema de cmo se da la unin entre cuerpo y conciencia, ya que ve que el problema surge porque se intenta unir mi conciencia con el cuerpo del otro; es decir, el cuerpo que tengo y que conozco cuando voy al mdico es mi cuerpo como lo ve el prjimo, es decir, como objeto en el mundo. De esa forma conozco mi cuerpo en medio del mundo, junto con otros objetos. Veo mi ojo en el reflejo de un espejo pero no puedo nunca verlo viendo. Toco las cosas con mi mano y lo que conozco no es mi mano sino lo que toco. Tocar y ser tocado, sentir que se toca y sentirse tocado, he aqu dos especies de fenmenos que se intentan en vano reunir con el nombre de "doble sensacin". De hecho son radicalmente distintos, y existen en dos planos incomunicables (SN p.422). Mientras tocar est en el plano de la conciencia que intenciona el mundo conciencia (de) mundo; ser tocado est en el plano de la conciencia (del) cuerpo, es decir, de reconocerse como objeto para otro en medio del mundo. Por el primero el mundo se me abre y por el segundo yo me abro al otro y al mundo. Sartre elabora su estudio del cuerpo a partir de esas observaciones; lo estudia en su dimensin de cuerpo-para-s, es decir, el cuerpo como vivido por la conciencia, en su dimensin de cuerpo-para-otro, en la cual se revela el cuerpo como objeto de percepcin y accin por parte del prjimo, as como su modo de ser cosa-utensilio. Pero adems de esas dimensiones hay otra que no se puede desprender de ninguna de las anteriores, pero que surge precisamente porque hay un contacto entre el
Captulo IV: El cuerpo
prjimo y yo. Esta dimensin es la que Sartre llamar la tercera dimensin ontolgica del cuerpo, en la cual existo para m como cuerpo conocido por otro. El cuerpo como ser -para-s La razn por la cual se aborda la dimensin del para-s del cuerpo primero es para evitar falsos problemas. La conciencia, como hemos visto, es ser-para-s, pero adems, en la experiencia diaria tenemos conciencia de que tenemos un cuerpo. Hay concepciones del hombre que proponen una unin entre alma (conciencia) y cuerpo, unin que es muy problemtica; de ah que se diga que nosotros (alma) tenemos un cuerpo. Pero, segn Sartre, este problema se evita si uno permanece fiel a los datos de la experiencia. En ella, el cuerpo se nos revela como un para-s, es decir, el cuerpo es conciencia; o mejor dicho, el cuerpo es la facticidad de la conciencia. En estas expresiones notamos las dificultades que presenta el lenguaje para referirse a este tipo de fenmenos. Al hablar de que la conciencia tiene un cuerpo o que el cuerpo es la facticidad de la conciencia, me parece que se da una impresin que se busca evitar: que el cuerpo y la conciencia son diferentes y que en algn punto deban unirse. Cada uno de nosotros vivimos nuestro cuerpo como para-s y tambin tenemos experiencia de l como en-s. Se describir en este apartado esa dimensin del cuerpo que se vive, que se existe; pues no hay unin, el para-s es necesariamente cuerpo porque es la manera en la que interacta con el mundo. Sartre habla sobre existir el cuerpo, donde el verbo existir se usa en un modo transitivo; la conciencia existe el cuerpo. Pensemos en la expresin me duele mi cabeza, en ella notamos una tautologa, ya que si la cabeza duele, necesariamente tiene que ser la ma; basta decir me duela la cabeza. Con esto quiero hacer notar que la conciencia slo puede existir su cuerpo y no el del prjimo. A diferencia de la mayora de los psiclogos y filsofos que estudian el cuerpo a partir de afecciones que ste causa a la conciencia como el dolor y el placer, Sartre decide abordarlo a partir del estar-en-el-mundo de la conciencia, ya que de esta forma cree poder evitar el molesto problema de unin conciencia-cuerpo. Una de las primeras observaciones que se hacen a partir del estar-en-el-mundo de la conciencia es que el estar-en-el-mundo ya implica tomar un punto de vista concreto para los fenmenos, es decir, siempre hay un punto de vista desde el cual vemos, omos, sentimos, pensamos lo fenmenos. El hombre y el mundo 55
son seres relativos y el principio de su ser es la relacin. Se sigue de ello, que la relacin primera va de la realidad humana al mundo (SN p.426). El mundo entra en relacin con el hombre por el hombre ya que en cuanto para-s abre la relacin con el mundo recordemos lo dicho en la primera parte sobre el conocimiento como relacin con el en-s. As, desde que estamos-enel-mundo, nos comprometemos con el punto de vista que somos. De esa forma el conocimiento, como la accin,
no puede ser sino surgimiento comprometido en un punto de vista determinado que uno lo es. Ser, para la realidad humana, es [estar]-ah; es decir, "ah en esa silla", "ah, junto a aquella mesa", "ah, en la cumbre de esa montaa, con tales dimensiones, tal orientacin, etc.". Es una necesidad ontolgica. (SN p.427)
Este estar-ah, del que habla Sartre, designa solamente el carcter de inerte carcter propio del ser-en-s como hemos visto en el Captulo I, sin hacer referencia a su utensilidad ms adelante se dir algo al respecto, pero enfatizando la existencia de hecho, es decir, de un estar aqu y ahora en un tiempo y espacio determinados. Pero no hay que confundir que este tiempo y espacio es propio del ser-en-s, sino que son en relacin al para-s que es por quien la temporalidad y espacialidad vienen al mundo, o mejor dicho, por quien se temporaliza y espacializa el mundo. Este concepto, entre otros, Sartre lo toma de Heidegger. No se analizar que tan fiel lo usa o no, simplemente hay que sealar que Sartre conserva las mismas distinciones de Heidegger. Por eso no debe confundirse el estar-ah (tre-l) de Sartre con el Dasein (ser-ah) de Heidegger como lo hace Juan Valmar en su ndice terminolgico y temtico (p.853) al final de su traduccin de El ser y la nada. El traductor parece no tener en cuenta que Heidegger usa el trmino Vorhandensein, o tambin Vorhandenheit, para designar cmo las cosas estn en el mundo, con esa inercia de la que habla Sartre. Rivera seala al respecto que Lo fundamental de la idea de la Vorhandenheit es que la cosa simplemente est, sin afectarnos por ello a nosotros (Heidegger. Ser y tiempo. Edicin digital. p.427. En Notas del traductor). Me parece, por lo tanto, que el tre-l de Sartre corresponde al Vorhandensein de Heidegger y no al Dasein. La necesidad ontolgica que se menciona en el prrafo anterior se presenta entre dos contingencias: 1) Mi estar-ah es contingente porque no soy fundamento de mi ser, porque en cualquier momento puedo dejar de ser o ni siquiera pude haber sido desde un principio, y 2) 56
si soy, debo serlo en un punto de vista, pero este punto de vista puede ser cualquiera, no hay uno determinado para m, sin embargo, desde que soy uno, excluyo a todos los dems. Sartre las llama contingencias porque en ltima instancia no hay una razn de ser para ellas; no hay algo que las justifique para ser, en palabras de Sartre estn de ms. As es como entiende lo que es una contingencia: el para-s aunque es fundamento de su nada no lo es de su ser. El para-s existe, es, pero no hay razn para que as sea, pero a su vez, l es el fundamento de la nada que l es. Este punto de vista es el cuerpo que somos como ser-para-s y lo podemos apreciar en nuestra experiencia diaria del mundo. Cuando entramos a un cuarto o vamos caminando por la calle, podemos ver que las cosas estn ordenadas hacia nosotros. Vemos la oficina desde donde estamos parados, el camino que recorremos se nos va describiendo segn la direccin en la que andamos. Todo lo que hay tanto en la oficina como en el camino cobra una orientacin desde y hacia nosotros que lo vemos, lo recorremos o lo usamos. Esta orientacin que las cosas toman lo hacen tan pronto como el para-s est en el mundo. La existencia de un para-s implica necesariamente la existencia de un punto de vista y la ordenacin de las cosas desde ese punto de vista. En este sentido, Sartre define al cuerpo-paras como la forma contingente que la necesidad de mi contingencia toma. [El cuerpo] No es otra cosa que el para-s; no es un en-s en el para-s, pues entonces fijara todo (SN p.428). Esta aclaracin sobre que el cuerpo no es un en-s en el para-s slo vale para esta dimensin del cuerpo, ya que, como veremos ms adelante, el cuerpo-para-otro tiene un recubrimiento de ser-en-s, pues, en tanto que mi cuerpo es una conciencia que intenciona, el cuerpo del otro, en tanto que es conciencia, intenciona hacia mi cuerpo fijndolo en lo que es, y recordemos que el ser-en-s es lo que es. La aclaracin sirve para indicar que nosotros no vivimos nuestro cuerpo como un en-s sino que lo existimos como para-s y nada ms. Esto, como veremos, no impide que tengamos la percepcin de nuestro cuerpo como objeto ni como si nosotros furamos otro. Como podemos comprobar en la experiencia diaria el punto de vista que somos como cuerpo siempre se da en un entorno definido, es decir, rodeado de cosas-utensilios que remiten a otras cosas-utensilios. El entorno es parte de la situacin en la que el para-s existe. El cuerpo
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tambin es parte de esa situacin permanente del para-s, es decir, el cuerpo es la facticidad de la trascendencia de la conciencia. Lo anterior puede ser ilustrado con un anlisis del conocimiento sensible. Anteriormente en su obra, Sartre ha hablado del conocimiento y ha hecho caso omiso a propsito de la sensibilidad pues considera que ella es parte del cuerpo que se conoce, por lo que ya supone el conocimiento. Desde ah podemos perfilar su idea sobre la sensibilidad. Ella no es subjetiva, sino objetiva y es perteneciente al cuerpo. Por ella se nos revelan las cualidades objetivas de las cosas. El daltonismo, una percepcin ms aguda de sonidos, un gusto ms refinado, por ejemplo, son variaciones de mi facticidad en el mundo. Esas variaciones de percepcin que se dan por el sentido no son subjetivas, sino objetivas porque nos revelan cualidades de la cosa. Por otro lado, mis sentidos son inaprehensibles para m. Veo al ojo-objeto, pero nunca al ojo-vidente u ojo-que-est-viendo; escucho pero no capto al odo oyendo, solamente percibo el sonido. Sin embargo, me percato de que los objetos o sensaciones aparecen con cierto orden, es decir, tienen una orientacin a un punto de referencia, como se ha adelantado. Ese punto de referencia soy yo. Cuando veo pasar una persona enfrente de m, la veo con una orientacin determinada, esta orientacin soy yo. Ella pasa a cierta distancia y hace cierto recorrido que me revela a m como punto de observacin-referencia. Yo soy la orientacin de los objetos, o mejor dicho, los objetos se orientan desde y hacia el punto de vista que soy.
As, mi [estar]-en-el-mundo, por el slo hecho de que realiza un mundo, se hace indicar a s mismo como un [estar]-en-medio-del-mundo por el mundo que l realiza, y no podra ser de otro modo, pues no hay otra manera de entrar en contacto con el mundo sino siendo el mundo. (SN p.440)
Es por eso que la facticidad del para-s se presenta como una necesidad. A propsito de esta cita hay que mencionar que Sartre establece una diferencia, as como lo hizo Heidegger, entre estar-en-el-mundo y estar-en-medio-del-mundo, aunque en algunos lugares de la obra no parece haberla. Diferencia que ayuda a entender cmo es el para-s y su modo de relacionarse con el mundo, las cosas y los otros. Con estar-en-el-mundo Sartre designa el modo de ser del para-s y por consiguiente de la realidad-humana, es decir las funciones de un ser que, proyectndose allende el mundo hacia sus propias posibilidades, hace que haya
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un mundo (SN p.109). En el estar-en-el-mundo hay una implicacin de la temporalidad futura, de mis posibilidades que he-de-ser. A diferencia del estar-en-el-medio-del-mundo, en donde hay implicacin de la temporalidad pero del pasado, de lo que ya-he-sido y que por lo mismo se ha fijado en un ser-en-s (Cfr. SN pp.286 y 289). En tanto que el para-s es cuerpo, est-en-medio-del-mundo en relacin con las dems cosas-utensilios. Con esto Sartre enfatiza el carcter de utensilidad y la relacin de exterioridad que tiene el cuerpo o cualquier cosa con todo los dems objetos. Estar-en-medio-del-mundo designa, pues, nuestra presencia inerte de objeto pasivo entre otros objetos (SN p.109), es decir, designa a nuestro cuerpo como instrumento, como cosa que puede ser utilizada por el prjimo como el resto de los instrumentos.1 Lo dicho sobre el punto de referencia y los sentidos puede generalizarse a todo el cuerpo. Decamos que las cosas tienen cualidades que captan nuestros sentidos. A travs de ellas nos percatamos de las cosas. Sin embargo, ellas no slo se dan por sus cualidades, sino tambin porque se aparecen como instrumentos o utensilios que hacen referencia a otras cosas-utensilios. Sartre define al utensilio como aquella cosa, en tanto que reposa a la vez en la quieta beatitud de la indiferencia y, empero, indica allende a s misma tareas de-cumplir que le anuncian lo que ella [ha]-de-ser (SN p.286). Nuestro cuerpo en tanto es facticidad de la conciencia, tambin se aparece como el instrumento y meta de nuestras acciones. Pero si queremos captarlo como tal, no debemos verlo desde la accin del prjimo, pues nos llevara a concluir que la accin del prjimo es mi accin. Algo que sera un gran error porque mi observacin del cuerpo del prjimo es desde la exterioridad del cuerpo mismo, y yo no soy mi cuerpo desde el otro, sino que vivo o existo mi cuerpo. Hay que ver, entonces, la experiencia de nuestro cuerpo. Puedo utilizar mi cuerpo para manejar otros utensilios o para lograr mis fines. Pensemos en lo que hacemos todas las maanas antes de empezar nuestra actividad laboral o estudiantil. Manipulamos los utensilios del bao para asearnos, los alimentos en la cocina para desayunar, leemos el peridico o escuchamos la radio. Todo eso lo hacemos por el cuerpo en vista a los fines que nos establecemos. Todo aquello que usamos aparece como cosa-utensilio
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Al respecto de esta distincin tambin se puede confrontar SN pp. 371, 376, 377, 405, 493, 501, 536.
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en el mundo porque hay un para-s que los sita como tales. Pero su sitio no es dado por coordenadas espaciales sino que se determina por ejes de referencia prctica. Es decir, las cosas estn en el mundo y por eso las podemos usar. Una pluma sobre la mesa quiere decir que para usarla, moverla, tirarla, hay que llegar a la mesa atravesando el cuarto. Con otras palabras, las cosas estn-ah y por eso pueden ser usadas, lo que las sita es el para-s que las capta como cosas para/por usar. Es as que el situarse es siempre con referencia a un para-s que las puede usar y con referencia al fin que el para-s establece para ellas recordemos lo dicho sobre el sitio y lugar en el captulo anterior. En el ejemplo de la pluma, ella est sobre la mesa para escribir o para ser botada a la basura porque ya no pinta. Si se hace la objecin de que la mayora de los ejemplos presentados son sobre cosas artificiales, se responder que las observaciones de Sartre valen tambin para las cosas naturales. Pensemos en un bosque. l est-ah, junto a una montaa. Lo que quiere decir que puede usarse para obtener recursos como madera o frutas, o usarse como escenario para un da de campo, jugar, o ir de cacera. A su vez se presenta tambin como lo-que-hay-que-atravesarpara-llegar-a-la-montaa. Y esta montaa, a su vez, se presenta como la-montaa-que-hayque-escalar. Cada utensilio remite a otros utensilios: a aquellos que son sus claves y a aquellos de los cuales es clave (SN pp.444-445). Es as que Sartre llega a considerar el espacio real del mundo como el espacio hodolgico de Lewin. En el espacio hodolgico no es lo mismo recorrer la distancia de X a Y que de Y a X. Aunque es cierto que si voy de la puerta a la mesa para tomar la pluma recorro la misma distancia que si voy de la mesa a la puerta, no la recorro del mismo modo. Es decir, en el recorrido hay ms que movimiento de pies, hay una tensin nerviosa de ser descubierto, o pereza que puede cesar una vez que he tomado la pluma y he recordado palabras inspiradoras de quin me la regal las posibilidades son infinitas. Pensemos en otra situacin. Tomemos el trayecto que recorremos para ir al trabajo, lo recorremos, a veces, con flojera. Sin embargo, esa distancia tambin la recorremos ansiosos, impacientes, animados de regresar a nuestra casa al final del da. La misma distancia nos pesa y no nos pesa. El trayecto no es el mismo de un lado para otro y de regreso. l no es solamente la distancia, sino que es nosotros recorriendo la distancia. Sobre el espacio, Sartre tambin nos dice que es una relacin de exterioridad de las cosas con las cosas. Y esta relacin no es
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establecida por ellas, sino por el para-s que siendo punto de referencia impone sus distancias al mundo,
El espacio no puede ser un ser. Es una relacin mvil entre seres que no tienen entre s relacin alguna. Es la total independencia de los en-s, en tanto que sta se devela a un ser que es presencia a "todo" el en-s como independencia de los unos respecto de los otros; es la manera nica en que pueden revelarse seres como carentes de toda relacin entre s, al ser por el cual la relacin viene al mundo; es decir, la exterioridad pura. (SN p.264)
El espacio est en relacin intrnseca con el tiempo, pues se ha dicho que es relacin mvil y como todo movimiento tiene que ver con el tiempo, Sartre dice que el espacio viene al mundo por el para-s ya que l es un ser cuyo modo de ser es la temporalizacin (SN p.265). Pero habamos visto que el espacio real del mundo es el espacio hodolgico, entonces estamos ante una contradiccin? No, porque precisamente el espacio viene al mundo por el para-s, el cmo ste viva el espacio ser como el espacio se presente en el mundo. As, el espacio hodolgico es la nica forma del ser del espacio en el mundo. Las cosas-utensilios, que es todo en-s que est-en-medio-del-mundo, nos muestran a una cosa-utensilio que las maneja, del mismo modo que las cualidades del en-s nos muestran un punto de vista, una orientacin. Yo veo porque soy visible, nos dice Sartre (Cfr. SN p.439). Yo utilizo el mundo porque soy utilizable. Es decir, los utensilios remiten a otros utensilios y yo, siendo una de esas remisiones, soy diferente a otro utensilio; pues soy el utensilio que no utilizo para utilizar, sino que vivo mi cuerpo que utiliza el mundo de esta forma se evita la cadena al infinito de utensilios que usa otros utensilios que usan otros utensilios etctera. Es el mismo principio que explica Aristteles con su motor inmvil. Cuando escribo estas lneas, mi atencin est fija en la pantalla o en el teclado, no en los dedos que se mueven para presionar las teclas. Ellos se pierden en el mundo para utilizarlo. Mis dedos son el sentido y la orientacin del sistema complejo de utensilidad que es el mundo. Aqu est la diferencia con lo observado en el cuerpo del otro. El prjimo queda como un cuerpo-utensilio que remite a otros utensilios que a su vez remiten a otras cosas-utensilios. El teclado tambin remite a los dedos de mi prjimo y l a su vez puede remitir al salario, promesas, amenazas, chantajes, que utilizo para hacerlo escribir una nota periodstica (Cfr. SN p.446). Es por eso que si extraigo 61
conclusiones sobre mi cuerpo a partir de la observacin del cuerpo del prjimo, me equivocar decamos que la atencin al escribir en la computadora no est en los dedos sino en las teclas y la pantalla, los dedos se funden en el mundo. En este sentido, la estructura del mundo implica que no podamos insertarnos en el campo de la utensilidad sino siendo nosotros mismo utensilio; que no podamos actuar sin ser actuados (SN p.447). Cuando las cosas-utensilio nos remiten a un centro de orientacin, esa remisin nos entrega nuestro cuerpo como ese centro de orientacin, pero no conocemos ese centro, sino que lo vivimos. Mientras que s conocemos el otro centro de orientacin al cual nos remiten las cosas: el cuerpo del otro. Lo conocemos, sin embargo, como cuerpo-objeto, entramos en contacto con el ser-objeto del prjimo. As, el prjimo es un punto de vista sobre el que tomo un punto de vista. Aplicar el conocimiento que tengo de su cuerpo sobre el mo, me llevara a la objetivacin de mi cuerpo, desvirtuando los datos de la experiencia. Entonces, cul es la relacin que guarda la conciencia con el cuerpo si hemos dicho que ella existe el cuerpo? La relacin entre conciencia y cuerpo es una relacin existencial (SN p.455), es decir, es una relacin interna. Hay conciencia (del) cuerpo, pero esta conciencia es lateral y retrospectiva, lo que quiere decir que no es el centro de la conciencia. Hay conciencia (del) cuerpo en tanto que es afectado. La conciencia del cuerpo se confunde con la afectividad original (SN p.456). Esta afectividad no es la afectividad constituida como intencional cuando, por ejemplo, amo a alguien o siento coraje de algo. Esa intencionalidad afectiva puede ser representada en abstracto, por ejemplo, cuando decimos que nos alegramos por la buena suerte de un amigo. Concibo esa alegra pero no la vivo, y en tanto que no la vivo no hay conciencia (del) cuerpo. Otro ejemplo, la vergenza ajena. Yo no siento esa vergenza que reconozco que el prjimo debera sentir o siente, sin embargo imagino que l la tiene. Puede ser el dolor puro, pero tambin puede ser el humor como tonalidad afectiva no ttica; lo agradable puro o lo desagradable puro; de modo general todo aquello que se denomina cenestesia (SN p.457). La experiencia cenestsica es la clave para entender esto. De ella tenemos experiencia cuando sentimos las mariposas en el estmago por ver al ser amado. El amor o deseo por el otro se presenta como conciencia (del) amado y en esa intencin van las mariposas como reveladoras de nuestro cuerpo. El ejemplo que usa Sartre para explicar 62
esto es el dolor, especficamente el dolor de ojo. Ese dolor ocular me hace patente mi cuerpo mientras leo, ya que conforme voy avanzando en mi lectura mis ojos los voy sintiendo ms intensamente como fuentes de un dolor que me dificulta la lectura, las letras las veo moverse o borrosas. El dolor son los ojos en tanto que la conciencia los existe vivo los ojos como ojosdoloroso, no como objetos que ven, sino como cuerpo que permite realizar una accin en el mundo. La afectividad cenestsica es entonces pura captacin no-posicional de una contingencia sin color, pura aprehensin de s como existencia de hecho (SN p.466). El cuerpo-para-otro La relacin primera con el otro no es su cuerpo, como se ha dicho, sino que es una negacin interna, yo no soy mi prjimo. Sin embargo, hay experiencia del cuerpo del prjimo. Cuando entramos en contacto con l, lo hacemos percatndonos de que l es una cosautensilio. Pero esa cosa-utensilio no es como todas las dems cosas-utensilio con las que entro en contacto. Ella tiene una peculiaridad: las otras cosas-utensilios tambin remiten a una organizacin que no soy yo pero que tambin las usa con miras a un fin puesto por ese cuerpo y punto de vista que no soy yo. Sin embargo, yo puedo captar ese fin como algo que puedo utilizar para mis fines; y puedo tambin adoptar un punto de vista sobre ese punto de vista pues yo soy un punto de vista. Es as que el otro queda indicado como un instrumento que yo puedo utilizar. Pensemos en manipulaciones que ilustran esto; hay modos de hacer que el prjimo haga lo que yo quiero, haciendo lo que l quiere. La mentira, por ejemplo, es una herramienta para hacer que el otro cumpla un fin que sea mo. Uso la mentira como instrumento para manejar otro instrumento: mi prjimo. Lo visto en el apartado anterior prevalece, utilizamos instrumentos para usar otros instrumentos. El salario es otro ejemplo. El jefe o patrn paga para que se hagan ciertas cosas que l necesita o quiere. Los asalariados, en cualquiera de sus formas, cumplen su fin de ganar dinero a cambio de hacer cierta actividad. Continuemos con el ejemplo de escribir una nota periodstica. El periodista escribe su artculo y recibe una cantidad de dinero instrumento que usa el director del peridico para que se escriban artculos y venda peridicos por hacer algo que, tal vez, le gusta hacer: escribir para reportear. Cumpliendo su fin, cumple el fin de otro para-s. El periodista a su vez puede servirse de otros medios para cumplir este fin de ganar dinero o fama, o reconocimientos. Nuestro 63
cuerpo nos habilita como instrumentos, y el cuerpo del otro, a su vez, lo habilita como instrumento que podemos usar. Pero hemos dicho que este instrumento que es el prjimo no es como las dems cosas-utensilios. A l se ordenan tambin las cosas-utensilios. De esa forma podemos afirmar que el cuerpo del otro nos resiste, ya sea que queramos usarlo o evitarlo, l presenta una resistencia a nuestra accin, tanto como cosa-utensilio como punto de vista al cual tambin se le organiza el mundo. Recordemos lo que decamos sobre la mirada del prjimo en nuestro captulo anterior, as como el ejemplo del paciente que entra con nosotros a la sala de espera. Mi ser-objeto para el otro es lo que permite que me conozca, es una estructura esencial de la relacin con el otro. Es pertinente aclarar que no se debe confundir la objetividad, tanto ma como la del prjimo, con nuestra respectiva facticidad. La objetividad no es el cuerpo, sino la trascendencia del para-s como trascendida, captada, fijada, por otro paras. Que yo lo vea y que por eso lo fije no quiere decir que para l el mismo quede esttico en su trascendencia. l sigue siendo para-s, pero en relacin a m su para-s es captado como un ens, y este en-s puede ser su cuerpo o su ser-objeto. La objetividad, como se ha dicho en el captulo anterior, corresponde al mbito general del ser, as puede ser objetiva una cualidad que me aplique el otro o varias. El cuerpo tiene una objetividad, y adems, es facticidad de la conciencia. El cuerpo es la facticidad de la conciencia. As, el punto de vista o centro de referencia que yo no soy y que indican las cosas ese es el carro que usa Gerardo para ir a trabajar, esa es la banca de Amparo, ese es el camino de mi abuelo lo indican como objeto. Punto de vista-objeto, centro de referencia-objeto. El mismo orden de las cosas har que sea patente la ausencia de mi prjimo, es decir, aunque mi prjimo no est presente con su cuerpo en el lugar que yo estoy, si l guarda una relacin de sitio con las cosas-utensilio que forman mi entorno actualmente, no porque l no est presente ellas dejarn de indicarlo como punto de referencia en torno al cual se ordenan. Aunque l est en otra parte, puedo captar su ausencia porque se da en el fondo de presencia. El otro no deja de estarme presente, lo nico con lo que no tengo contacto inmediato es con su cuerpo como instrumento, el [estar]-enotra-parte, siendo un [estar]-ah con respecto a un conjunto concreto de cosas-utensilios en una situacin concreta, es ya facticidad y contingencia (SN p.471). El cuerpo del otro se revela 64
por su facticidad, y como tal, la capto como un en-s rodeado por otros seres en-s. Lo que quiere decir que mi captacin lo fija (trascendencia-trascendida) en un cuerpo, su para-s que es escisin de s, como yo, queda fijado en lo que es cuando lo conozco, cuando lo veo, cuando me percato de su cuerpo. Lo anterior puede aclarecerse en contraste con la concepcin del cadver. El cadver es cuerpo pero como ser-en-s, una cosa-utensilio que ya no es punto de vista sobre el que tomo un punto de vista. El cadver es el cuerpo del otro que queda petrificado en el pasado, pues ya no puede ser trascendencia, ya no hace significaciones ni proyectos, es decir, ya no se pone fines. l simplemente queda como vestigio de una vida que slo tiene sentido por el trascender que ya no la trasciende, el para-s perdido (muerto), el cadver ya no es ms en situacin (SN p.480). Slo se capta el cuerpo ajeno a partir de una situacin que lo indique. As, el cuerpo ajeno me aparece vivo por las acciones que realiza o que puede realizar y que forman una totalidad de las referencias a las que el mundo alude. El cuerpo es la contingencia objetiva de la accin, lo que quiere decir que el cuerpo es la accin que vemos. La accin se realiza en y por el cuerpo. La situacin siempre rodea al cuerpo y le da los lmites de su accin. El prjimo se mueve entre lmites espaciales y temporales que me indican la significacin de sus movimientos. La vida, como la accin, es
trascendencia-trascendida y significacin. [...] La vida es el cuerpo-fondo del prjimo, por oposicin al cuerpo-forma, en tanto que ese cuerpo-fondo puede ser captado, no ya por el para-s del otro a ttulo implcito y no-posicional, sino precisamente de modo explcito y objetivo por m. (SN p.475)
La vida del otro se capta como cuerpo-fondo y pasado, es decir, como el cuerpo-fondo que capto como en-s, fijo, trascendido pero que an puede l trascender. Toda percepcin de algn rgano o parte del cuerpo del otro hace referencia a la totalidad. No se percibe el cuerpo del otro como se perciben las dems cosas, es lo percibido a partir de lo que est fuera de l, es decir, a partir de lo que l tiende en el espacio y el tiempo; lo percibimos desde sus proyectos, desde sus fines. Por eso, un cuerpo que no se mueve que no trasciende, un cadver, es captado como muerto, ya que guarda una relacin de pura exterioridad con las dems cosasutensilios. As, el movimiento de los partes del cuerpo ajeno se percibe siempre como parte de
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una totalidad. No percibo jams un brazo que se eleva a lo largo de un cuerpo inmvil, percibo a Pedro-que-levanta-la mano (SN p.476). Existo para m como conocido por otro a ttulo de cuerpo Al inicio de la descripcin de la tercera dimensin ontolgica del cuerpo, Sartre recapitula las dos dimensiones pasadas: la primera dimisin del cuerpo es yo existo mi cuerpo; la segunda es mi cuerpo como utilizado y conocido por el prjimo; para finalmente mencionar la tercera dimensin ontolgica del cuerpo que en tanto que soy para otro, el otro se me devela como el sujeto para el cual soy objeto. [] Existo para m como conocido por otro a ttulo de cuerpo (SN p.484). Por el encuentro con el prjimo se me revela que soy un cuerpo, pues me hago conciente de que soy objeto para una conciencia que no soy yo; ella capta mi ser-objeto como un en-s, como ya vimos, la mirada del otro me revela mi ser-objeto, mi trascendencia en cuanto trascendida por el prjimo. Sartre recapitula porque aunque la tercera dimensin ontolgica no se deriva de las dos dimensiones pasadas, s las supone para ser como necesidad de hecho. Nuevamente, estamos ante la idea de contingencia que marca los anlisis de Sartre, quien siempre parte del hecho. Me parece que lo hace porque quiere regresar a las cosas mismas, como lo indica la fenomenologa. En esta tercera dimisin ontolgica Sartre invierte los papeles de lo que ha establecido como para-s y cmo ese para-s capta al otro. En esta inversin se revela lo que el prjimo ofrece al para-s. Es decir, si yo soy un punto de vista primera dimensin sobre otro punto de vista segunda dimensin, tambin soy un punto de vista sobre el cual se toma un punto de vista tercera dimensin. Esta es otra dimensin del cuerpo porque no se puede deducir de mi facticidad o de la del prjimo, sino que es, porque hay un prjimo y lo que l me ensea es que mis sentidos, mi facticidad son modo del ser-en-s, es decir, son del mismo modo como para m son las cosas en el mundo, as como el cuerpo del prjimo. De esta forma, mi cuerpo se me presenta como utensilio, como cosa en-s por el otro, ya que no puedo captar mi cuerpo como instrumento porque no lo uso, sino que lo existo, en el sentido transitivo del verbo. Mi cuerpo queda alienado porque el otro interviene para decirme lo qu mi cuerpo es, mostrndomelo como lo que no es para-m: un utensilio entre utensilios.
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Mi cuerpo, en tanto que alienado, me escapa hacia un ser-utensilio-entre-utensilios, hacia un ser-rganos-sensible-captado-por-rganos-sensibles (SN p.485). La timidez es el ejemplo que Sartre nos da para explicitar la vivencia de mi cuerpo como conocido por otro. En la timidez tenemos conciencia de cmo es nuestro cuerpo para el otro, expresin inadecuada, segn Sartre, porque, como hemos visto, nunca conocemos cmo el prjimo lo hace. En la timidez, de lo que hay conciencia, entonces, es de una ausencia, porque no podemos captar nuestro cuerpo como el otro lo hace, es decir, como una cosa-utensilio y por lo tanto no tomamos control sobre l, nos sabemos como instrumentos y queremos modificarnos, pero por principio, nuestro ser-objeto est fuera de alcance, y sin embargo, seguimos siendo responsables de l. As, al no podernos apropiar de ese cuerpo-para-otro buscamos suprimirlo. Por eso el tmido desea dejar de tener cuerpo o ser invisible. [] el cuerpo-para-el-otro es el cuerpo-paranosotros, pero incaptable y alienado. Nos parece que el otro cumple por nosotros una funcin de que somos incapaces y que, sin embargo, nos incumbe: vernos como somos (SN p.487). Es as que intentamos cumplir esta funcin por medio del lenguaje y los ojos del prjimo, ya que el cuerpo existido, el cuerpo-para-s, es inefable (Cfr. SN p.487). De esta forma descubrimos que la tercera dimensin ontolgica del cuerpo no est en el plano irreflexivo de la conciencia como las otras dos dimensiones. Ella se presenta en la conciencia reflexiva, ya que utilizamos el lenguaje para conocerla Sartre entiende el lenguaje no slo las palabras, sino como cualquier modo de expresin, como en el siguiente captulo veremos. Por eso recurrimos al punto de vista del prjimo para terminarnos de conocer. Nuevamente, el dolor fsico nos sirve de ejemplo para mostrar esta dimensin ontolgica del cuerpo. Vimos el apartado del cuerpo-para-s como el dolor fsico nos presenta nuestro cuerpo como cuerpo-para-nosotros; cuando ese dolor es captado por el prjimo se objetiva, ya sea en una mueca de nuestra cara, en la inflamacin de alguna parte de nuestro cuerpo o cualquier otra seal de dolor; esa captacin se da en el plano del cuerpo-para-otro. Nosotros no captamos as nuestro cuerpo-para-nosotros, nos escapa aunque es cierto que podemos captar nuestro cuerpo desde el punto de vista del prjimo, en seguida se dir algo al respecto. Pero cuando el otro nos dice que tenemos inflamada alguna parte del cuerpo por ejemplo el labio, nosotros captamos ahora que el prjimo nos capta como labio67
inflamado sobre un cuerpo-fondo, y podemos objetivar ese dolor en labio-inflamado. Es decir, cuando nos duele alguna parte del cuerpo, vivimos el dolor de esa parte del cuerpo sobre el cuerpo-fondo el cuerpo como totalidad. Entonces, cuando decimos me duele el labio ya hemos tematizado ese dolor en una parte de nuestro cuerpo, lo hemos ubicado a travs de la reflexin; en otras palabras, no vivimos el dolor del labio como dolor del labio, sino solamente como dolor que existan diferentes modos de dolor no afecta estas observaciones. Es esta la tercera demisin del cuerpo, soy para-m como conocido por otro a ttulo de cuerpo. Por eso Sartre usa la enfermedad como ejemplo. En la enfermedad, que no debe entenderse en el sentido mdico, cobramos conciencia de nuestro cuerpo para-nosotros como conocido y cuidado en caso de que estemos en contacto con un mdico por otro. Los padecimientos dolores cobran nombres y lugares en el cuerpo. Si el ejemplo del labio no es lo suficientemente claro, pensemos entonces en un dolor interno, una gastritis, una hernia, un cncer. Nos duele alguna parte del cuerpo, ese dolor nos hace patentes nuestro cuerpo a la conciencia, pero una vez que el mdico me dice qu padezco, ese dolor cobra forma, tiene un nombre. As, mi cuerpo-para-otro es mi cuerpo para-m pero alienado. Conozco mi cuerpo por medio de los conceptos del prjimo (SN p.489). Hay que considerar un fenmeno del que nos percatamos todos los das y que no puede excluirse de estas consideraciones sobre el cuerpo: la aparicin de mi cuerpo a m como un cuerpo entre otros cuerpos. Esto quiere decir que en algunos casos podemos adoptar el punto de vista del prjimo sobre nuestro propio cuerpo. Esta visin de nuestro cuerpo nos lo entrega como actuado y percibido, no como el que percibe y acta. Toco mi mano derecha con la izquierda, la derecha es un instrumento ms entre los instrumentos del mundo la mano que cojo no es captada en tanto que mano cogida, sino en tanto que objeto captable. As, la naturaleza de nuestro cuerpo para nosotros nos escapa enteramente en la medida en que podemos adoptar sobre l el punto de vista del prjimo (SN p.493). Todo lo dicho sobre el cuerpo no se ve afectado por estas consideraciones ya que en ellas mismas se respetan el anlisis hecho. En ella sigue habiendo el punto de vista del otro y mi punto de vista, as como un ser-objeto sobre el que se toma el punto de vista. Hay que recordar que Sartre no pretende hacer una antropologa aunque hable de la realidad-humana, sino que busca una ontologa 68
fenomenolgica y como tal se encarga de la totalidad del ser, pues de ese modo entiende la ontologa2.
Sin duda, nuestra realidad-humana exige ser simultneamente para-s y para-otro, pero nuestras actuales investigaciones no encaran la constitucin de una antropologa (SN p.393).
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CAPTULO V: RELACIONES INTERSUBJETIVAS

La relacin intersubjetiva es primeramente una negacin de interioridad como hemos visto en los captulos pasados. Sin embargo, la relacin tambin est presente en el cuerpo y por el cuerpo. El cuerpo nos abre a la relacin con el prjimo concreto que se da con relaciones concretas. Estas relaciones con los otros representan nuevos modos de ser del para-s, pues slo con la aparicin y la interaccin de otro para-s esos modos aparecen. Cada una de ellas [de las relaciones con el prjimo] presenta, pues, a su manera la relacin bilateral: para-s-paraotro, en-s (SN p.495). Recordemos que todo ser-para-s es un ser-para-otro tambin, pues no slo existe un para-s. Y cada uno de los para-s existentes est en relacin con el en-s y con los otros para-s. Sartre tratar de describir el hecho de la relacin entre el para-s y el en-s en presencia del otro (SN p.496). La relacin que hay entre el para-s y el en-s es una relacin donde el nfasis lo pone el para-s, es decir, es por el para-s que hay una relacin con el ser-en-s. Sin embargo, cuando hay otro para-s que capta esa relacin entre para-s con en-s surge un problema por el para-s que otro para-s capta. Problema que se representa en el fenmeno de la mirada. Y es as porque el otro me da una caracterstica de en-s, porque l me ve como soy sin distancia a m mismo, [] para el prjimo, soy irremediable lo que soy y mi propia libertad es un carcter dado de mi ser (SN p.497). Es decir, yo en tanto ser-para-s, no soy lo que soy y soy lo que no soy como hemos visto en el Captulo I, captndome con una escisin en mi ser, separacin que se da por el tiempo. Sartre considera que el para-s es pasado, presente y futuro. Recordemos que el para-s es quien temporaliza el mundo. Entonces, la manera como me capta el prjimo es en el modo de ser-en-s, me capta como lo que (ya) soy, porque l no puede captar la escisin que soy, pues slo yo puedo captarla; por eso mi libertad se le presenta como un carcter ya dado, algo fijo como el resto de las cosas. La manera en que la relacin con el prjimo se da originariamente, que es de negacin interna, marca ya mis relaciones con l. Entonces, las relaciones con el prjimo estn condicionadas por la actitud que tomo a partir de la objetivacin que l me da o hace de m, a
Captulo V: Relaciones intersubjetivas
partir del objeto que soy para otro (SN p.497). Segn Sartre, todas las actitudes que tomamos hacia el otro se desprenden de dos actitudes primitivas: una consiste en trascender la trascendencia del otro; podemos verla representada en el deseo, la indiferencia, el odio y el sadismo. Y otra se presenta como la contraria de la anterior, pues en ella hay un intento de asimilar en m la trascendencia del prjimo en tanto que l es trascendencia. Esta ltima actitud podemos verla representada en el amor, el lenguaje y el masoquismo. Estas dos actitudes son opuestas, o se da una o se da la otra, pues el fracaso de la una motiva la adopcin de la otra (SN p.498). Ellas se dan tan pronto como surjo en el mundo y entro en relacin con el prjimo, es decir, tan pronto como hay una relacin con otro para-s, lo que nos impide considerarlas como conciencias reflexivas de las relaciones con el prjimo, es decir, que no se dan hasta que se reflexiona sobre ellas, sino que se dan tan pronto como entramos en relacin concreta con un prjimo concreto, es decir que estemos en presencia uno del otro como cuerpos, aunque esto no excluye que podamos llevarlas al plano de la conciencia reflexiva ni que haya relaciones con el prjimo que slo aparezcan a partir de esa conciencia, pero stas ya no seran relaciones primitivas. Primera actitud hacia el prjimo: amor, leguaje y masoquismo Las relaciones entre el para-s y el prjimo son mutables y recprocas. Esta reciprocidad las hace radicalmente diferentes de las relaciones con el ser-en-s. Recordemos que la relacin con el prjimo es primeramente una negacin interna y que nadie es fundamento de su existencia es decir somos contingentes, lo que me lleva a pensar que Sartre se basa en estas dos estructuras originarias del para-s para afirmar que El conflicto es el sentido originario del ser-para-otro (SN p.499); ya que por la mirada del prjimo experimento su posesin pues l puede verme como lo que soy y de la forma en que nunca podr verme a m mismo. La posesin por la que el prjimo me tiene es simplemente conciencia (de) posesin y en el reconocimiento de mi objetidad hago conciencia de la posesin del otro porque l hace que haya mi ser-objeto. Este haber es un concepto clave del pensamiento de Sartre, pues con l se designa una razn de fundamento, es decir, con l se seala la relacin entre el ser-en-s con el ser-para-s; relacin que es necesaria a partir de que el ser-para-s surge en el mundo, pues el mundo cobra un sentido desde el para-s si hay sentido, tiene que ser a partir del ser71
para-s. Decir que hay ser no es nada, y, empero, es operar una total metamorfosis puesto que no hay ser sino para un para-s (SN p.309). La estructura del haber implica alguien que es diferente del algo que hay, es decir, en este caso, que no es mi ser-objeto, y que a la vez ese alguien se capta como ser diferente o negacin de mi ser-objeto o del algo involucrado. Ese alguien es el para-s, puesto que es l quien a travs de la negacin interna de su ser marca una distincin entre s mismo y el ser-en-s (mi ser-objeto), dando fundamento de esa manera al en-s en tanto que hace que haya en-s para l. Este haber no quiere decir que el para-s le d el ser al en-s; en ese caso Sartre sera un idealista, y el idealismo es lo que siempre quiso evitar; ms bien el haber significa que se establece una relacin con el ser-ens. En relacin al prjimo, el haber adquiere otro sentido, recordemos que el prjimo es el punto de vista sobre m, que tambin soy punto de vista. Los dos buscamos fundarnos con el ser del otro, es decir, tratamos de someterlo mientras l intenta someternos. Intentamos liberarnos al mismo tiempo que l busca liberarse. El conflicto es inevitable y en parte se debe a que yo no soy el fundamento de mi ser no soy ante quien hay mi ser-objeto pero busco serlo; la manera de lograrlo es asimilar al prjimo en tanto que sujeto-prjimo para que funde mi ser; para que sea el ser-para-s para quien hay mi ser. sta, la asimilacin, es una de las dos actitudes primitivas hacia el prjimo que veremos. En esta actitud, busco asimilar la libertad ajena para fundarme a m mismo. El otro me funda en tanto que me capta como en-s, pero me capta como en-s en tanto que es conciencia, como ya hemos visto, el otro es quien me capta como objeto. Es cierto que puedo adoptar el punto de vista del prjimo sobre m mismo parcialmente, como se ha dicho en el captulo anterior, pero en ese caso no puedo ser mi propio fundamento, pues con la reflexin nos quedamos en el mbito del conocimiento y no del ser. Recordemos que el ego est en el campo del mundo y no de la conciencia (Captulo I). El otro hace que haya mi ser, as el prjimo me funda. Entonces, mi fundamento est fuera de m. Pero si logro asimilar o apoderarme del otro en tanto que para-s, conciencia o trascendencia, lograr fundarme a m mismo, pues en ese momento me convertira en el fundamento de mi ser, por la asimilacin del prjimo. En efecto, se trata, para m, de hacerme ser adquiriendo la posibilidad de adoptar sobre m el punto de vista del otro. No se trata, empero, de adquirir una pura facultad abstracta 72
de conocimiento (SN p.500). Esto quiere decir que no basta con tener el punto de vista del otro como se da en la reflexin, ya que en ese plano del ser-para-otro no se funda nada en el ser, por lo que debo ser mi punto de vista y el punto de vista del prjimo en el plano de la existencia, es decir, ser yo y otro al mismo tiempo y de la misma forma como l y yo existimos, es decir, como seres que se niegan ser el otro. La imposibilidad de que esto suceda es evidente. El conflicto surge cuando por experimentarme como objeto para el otro trato de asimilarlo, de volverlo mo en tanto que sujeto-prjimo para mantener el fundamento de mi ser-objeto pues como veamos en el Captulo III, el otro slo me capta como objeto en tanto que es sujeto. Pero l no quiere perder su trascendencia, no quiere que lo asimile. Quiero actuar sobre su libertad en cuanto ella es libertad. Sera necesario, entonces ya que el ser para otro comporta un doble negacin interna, actuar sobre la negacin interna por la cual el prjimo trasciende mi trascendencia y me hace existir para el otro; es decir, actuar sobre la libertad del prjimo (SN p.501). En el amor podemos encontrar este tipo de actitud de asimilacin del prjimo. Segn Sartre, el amor aspira al ideal irrealizable de la unificacin del prjimo y de m. El amor como relacin primitiva con el prjimo es el conjunto de los proyectos por los cuales apunto a realizar ese valor (SN p.501), el valor de la unificacin del prjimo y de m. Por eso el amor es conflicto, los proyectos del otro chocan con los mos. l quiere dominar mi libertad para dar un fundamento a su ser en cuanto ser-objeto, y yo busco lo mismo. Cada uno busca poseer al otro con el sometimiento voluntario, con la entrega libre de su subjetividad al otro. As, la posesin que busca el amor es especial: se busca poseer al otro sin someterlo. Quien ama Quiere ser amado por una libertad y reclamar que esta libertad, como libertad, no sea ya libre (SN p.503). En el amor podemos apreciar dos sujetos en juego: el amante y el amado. El amado se convierte por el amante en el intrascendible, en el no-utensilio, en el fin absoluto por el que se comprometen todos los valores. El amado exige la libertad del amante, es decir, que ste haya elegido ser para fundar mi objectidad y mi facticidad (SN p.507). Y de esta manera mi facticidad encuentra un fundamento: la entrega libre del prjimo. Recordemos que el para-s no tiene un fundamento, es decir, est de ms en la existencia, es contingente. Ser amado por el prjimo brinda el fundamento que el para-s no encuentra en otra parte, pues en el amor nos 73
percatamos que existimos por y para alguien, porque ese alguien se interesa por nosotros, se preocupa, nos atiende. Si dejramos de existir, el amante morira de tristeza, el mundo no vuelve a ser el mismo para l. El hecho sucedera como si el mundo fuera el amado que al dejar de existir, se lleva el mundo con l. Pensemos en experiencias en las cuales se pierde un ser amado. En el funeral, todos lloran, reflexionan sobre la existencia del fallecido, y tal vez sobre su propia existencia; pero afuera de la funeraria el mundo sigue, no ha cambiado nada. El trfico sigue su curso, las escuelas no cierran, los bancos no paran sus actividades. Todo es como si el difunto no hubiera estado en el mundo. Pero si se objeta que el ejemplo es muy drstico, pensemos en la vivencia que se tiene recordemos que estas actitudes se dan en el nivel de la conciencia irreflexiva o no-posicional de s cuando el amado se aleja del amante por razones de estudio, trabajo o lo que sea. El amante siente el vaco, la ausencia del amado. Lo que tambin nos muestra que estas relaciones con el prjimo siempre son dadas concretamente, es decir, con referencia a un sujeto especfico vuelto en una situacin especfica. Los amantes dan razn de ser a los amados. El amado no puede querer amar porque perdera su fundamento si funda al amante. De ah el conflicto, pues el amante debe seducir al amado para que l tambin lo ame y de ese modo el amante funde su facticidad. Esta seduccin se da a travs del lenguaje, el cual es originariamente el ser-para-otro, es decir, el hecho de que una subjetividad se experimente a s misma como objeto para el otro (SN p.510). Por medio del lenguaje experimento mi ser-parotro. Es importante mencionar que Sartre, al hablar del lenguaje, no solamente se refiere a la palabra sino a todo fenmeno de expresin (Cfr. SN p.511); adems, el lenguaje se da en el reconocimiento de la existencia del prjimo, es decir, no se inventa en ningn momento. El surgimiento del otro frente a m como mirada hace surgir el lenguaje como condicin de mi ser (SN p.510), ya que es el prjimo el que da al lenguaje su sentido porque aunque yo exprese algo con un significado especfico, eso depende de que el otro le asigne ese significado. El prjimo puede asignar otro significado distinto del que yo pretendo expresar y entonces mi comunicacin cobra otro sentido. Todo significado o sentido que busco y expreso por el lenguaje depende de que el prjimo lo acepte. El prjimo es siempre ah, presente y experimentado por m como aquello que da al lenguaje su sentido (SN p.511). Pensemos en 74
todas las situaciones en las cuales hemos estado alguna vez donde nuestros acompaantes no entienden lo que decimos o en las situaciones en las cuales no entendemos a nuestra pareja, no le atinamos a lo que ella desea. Esta experiencia, en la cual el otro otorga significado a lo expresado, es ms clara cuando estamos en un lugar donde no se habla nuestro idioma y, por ejemplo, creemos que grocery significa grosera. Si bien este ejemplo est tomado de la dimensin del lenguaje de la palabra, tambin podemos encontrar situaciones que no recurren a la palabra pero s a la expresin, y que muestran la libre asignacin del sentido por parte de quien capta la expresin. Una de esas situaciones la vemos en la mesera que le sonre al comensal porque el gerente le pide ser amable con los clientes adems para hacer que le deje ms propina, y ste piensa que ella le est coqueteando porque le ha gustado, interpretacin que lo puede llevar a pedirle su nmero y recibir as un rechazo por parte de ella. La peticin del nmero est en el nivel reflexivo, pero la motivacin se encuentra en el plano irreflexivo de la conciencia. Este es uno de los modos por los cuales descubrimos la libertad del otro por el lenguaje, l nos muestra que hay un ser allende el mundo que tambin da un sentido al mundo. El fin del lenguaje, entonces, es primeramente dar a experimentar algo y no darlo a conocer. Es as que con la fascinacin, como herramienta de la seduccin, se busca provocar en el ser amado que nos ame, queremos darle a experimentar cierta cualidad nuestra que lo enamore por ejemplo, que experimente mi belleza, mi riqueza, mi inteligencia. Hay que resaltar que nosotros tratamos de usar nuestra dimensin de ser-objeto sin tener pleno control de ella, pues no la conocemos como el otro lo hace (Captulo II y IV), simplemente la usamos a ciegas como medio para llegar a la subjetividad del otro, es decir, no hay que ver en la seduccin, en tanto que acto de fascinacin, un acto de objetivacin del prjimo, sino un uso de la captacin por su parte de nuestro ser-objeto para manipular su libertad y hacer que nos ame. Sin embargo, la fascinacin no se convierte en amor, simplemente es un estado de la conciencia en el que se vuelve totalmente hacia el objeto-de-fascinacin, y de ese modo no se diferencia de los dems actos intencionales de la conciencia, es decir, no me convierte en el intrascendible o valor absoluto que busco ser para l otro, simplemente soy un objetofascinante. Pero entonces, cmo lograr que mi amado me ame? Cuando logre que mi amado me quisiera entregar su libertad, escogindome como el valor supremo que justifica los dems
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valores. Situacin que es difcil lograr, pues el amado ya tiene mi libertad pues he elegido amarlo y fundarlo en su ser-objeto; lo he hecho mi valor supremo, a lo cual tendra que renunciar por amarme, ya que amndome me entrega su libertad, as como yo le entregu la ma al amarlo. De esa forma, cuando amo, tambin quiero que me amen para fundar mi ser como yo fundo el ser de otro, en palabras de Sartre: amar es, en su esencia, el proyecto de hacerse amar (SN p.513), es decir, Cada uno quiere que el otro lo ame, sin darse cuenta de que amar es querer ser amado y que as, queriendo que el otro lo ame, quiere solamente que el otro quiera que l lo ame (SN p.514). La situacin del amor cambia cuando hay un tercero que mira a la pareja y de esa forma convierte a los dos amantes en objetos. Los amantes tienen conciencia de que son objetos, tanto de uno mismo como del otro. Su amor se convierte en amor-objeto, por lo que buscan, en vano, la soledad para salvarlo de la objetivacin. Se dice en vano porque en la soledad siguen existiendo para los dems y de eso tienen conciencia. Saben que su amor es objeto para otros, aunque estos otros no los estn mirando todo el tiempo. Por lo descrito anteriormente, vemos que el amor es una empresa que est destinada al fracaso por tres vas: 1) amar es querer que se me ame, es decir, te amo quiere decir quiero que me ames; 2) no hay nada que me garantice que mi amante me amar por siempre, es decir, en cualquier momento puedo pasar a ser un simple objeto, una cosa-utensilio para l, pues su mirada nunca dejar de ser objetivadora; y 3) el amor es perpetuamente relativizado por los otros, aquellos prjimos que no estn involucrados en la relacin amorosa pero que son testigos de ella. Ellos objetivan el amor de los amantes. Ya que el amor no resulta, el para-s tratar de asimilarse al otro por otra actitud, la masoquista. Pero en esta actitud la relacin cambia: trato de ser absorbido por la subjetividad del prjimo y perderme en ella para deshacerme de la ma. Es decir, mientras que en el amor trataba de asimilar la subjetividad del prjimo para fundar mi ser, en el masoquismo me entrego al otro para fundarlo a l, perder mi subjetividad y con ella mi falta de fundamento. Fundamento que espero alcanzar siendo slo objeto fundado por el prjimo. Esto se pretende conseguir negando mi libertad con mi libertad. Mientras en el amor quera actuar en la libertad del otro en tanto libertad, en el masoquismo [] deniego ser nada sino objeto, descanso en el 76
otro (SN p.516). Sin embargo, el masoquismo tambin es un fracaso, por un lado, porque intento fascinarme por mi yo-objeto, el cual es incaptable para m pues slo lo ve el prjimo, y por otro, porque nunca dejo el plano de mi subjetividad, ya que si quiero que el otro me use como objeto para perder mi subjetividad, yo lo uso como instrumento para que me use, y esto me revela mi subjetividad en al acto mismo por el que busco perderla. Segunda actitud hacia el prjimo: indiferencia, deseo, sadismo, odio Como no puedo hacer ma la conciencia del otro asimilndola, habr de cambiar mi actitud hacia l y entonces tratar ms intensamente de mirarlo, es decir, de enfrentar su libertad. En esta actitud busco exponer explcitamente el conflicto entre dos libertades en tanto que libertades. Esto tambin terminar en fracaso porque al afirmarme como libertad o conciencia frente al otro, lo trasciendo volvindolo objeto, dejando de lado as su trascendencia como trascendencia, ya que slo capto su ser-objeto para m. Recordemos que una mirada no se puede mirar, se ven los ojos o el objeto que nos indica una mirada, pero la mirada el sermirante siempre escapa a nuestra aprehensin. Se nos presenta, entonces, el mismo problema que en la actitud anterior: no puedo atrapar la libertad del otro en tanto que libertad, slo acto sobre l en tanto que l es objeto para m. Debido a esto trato de llegar a la libertad por el objeto que es el prjimo; intento apropiarme del cuerpo del otro. Sartre trata de mostrar cmo es que de la indiferencia se llega al odio, pasando por el deseo y el sadismo. Aunque no siempre se va de una actitud a otra de una forma tan marcada o intensa, por ejemplo, no tengo que esperar a atar a mi prjimo e infligirle dolor para vivir el sadismo siempre se termina en la siguiente actitud. As, de acuerdo a Sartre, se forma un crculo donde el fin de una marca el inicio de la otra. Un ciclo en el cual el para-s intenta dejar de ser la totalidad destotalizada para ser totalidad totalizada, es decir, busca ser su propio fundamento. La segunda actitud hacia el prjimo comienza con la indiferencia, en la cual no quiero ver al otro; me comporto como si fuera ciego hacia el prjimo, es decir, le niego su subjetividad. Esto me lleva a verlo, de hecho, como pura cosa-utensilio de la cual me puedo servir para cumplir mis fines. Practico entonces una especie de solipsismo de hecho (SN
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p.520). No hay que entender con esto que el otro necesita de mi reconocimiento para ser sujeto-prjimo, sino simplemente que no le confiero ese estatuto, no veo personas en la calle sino mquinas que se mueven simulando ser personas, pero slo en referencia a m porque soy quien no quiere reconocer lo que son en realidad. En esta actitud, que podra ser considerada como la opuesta a la timidez, desconozco que el otro es el fundamento de mi ser-para-otro, de mi cuerpo para otro y de mi ser-en-s, es decir, de mi ser-objeto. Y de esta forma me libero, slo en apariencia, del estado de peligro en que estoy perpetuamente por la libertad de mi prjimo. Sin embargo, eso no quiere decir que ya no corro peligro, simplemente que ya no har algo por defenderme ya que el prjimo an puede actuar sobre mi ser-objeto. Entonces, slo me queda una inquietud que recuerda esa mirada que por ms que intente no puedo suprimir, pues est ah aunque errante porque no la ubico en un prjimo en concreto, pero sigue teniendo su efecto sobre m porque me siento inquieto, porque la estructura ontolgica no se modifica. Mi prjimo sigue actuando sobre mi ser-objeto aunque lo ignore. Esta indiferencia que contiene inquietud, se trasformar en deseo para lograr mi cometido: apoderarme de la subjetividad del prjimo. El deseo que describe Sartre es el deseo sexual. Aunque menciona otro tipo de deseos como el hambre, slo se enfoca en el sexual porque es el tipo de deseo que posee como objeto trascedente al prjimo, mientras que otras formas del deseo no. Para estudiarlo hay que colocar al deseo como se revela: una conciencia deseante, es decir, es intencional y su objeto, como ya se mencion, es otro para-s. Segn Sartre, se desea a otro ser humano en tanto que ambos, l y yo, estamos-en-el-mundo y no somos el mismo. El deseo se presenta como una intencionalidad afectiva, es deseo de un objeto trascendente. No es accidental que el para-s sea sexuado, es decir, su sexualidad forma parte esencial de la facticidad y de la existencia del para-s. Mientras que muchos psiclogos y fisilogos piensan que el hombre es un ser sexuado porque tiene rganos sexuales, Sartre piensa que el hombre tiene rganos sexuales porque es un ser sexuado, lo que quiere decir que el para-s no es asexuado. Esto nos recuerda que, para Sartre, el cuerpo es conciencia y como tal, su sexualidad marcar el modo en que se relaciona con el mundo y con los otros. Siguiendo esta lnea de observacin, Sartre nos seala que el deseo no implica en s al acto sexual, es decir, no deseamos porque simplemente queramos 78
tener sexo sino que deseamos al otro como totalidad y no una prctica amorosa especial por ejemplo, cierto tipo de cortejo que son acciones que utilizamos para alcanzar el objeto del deseo. De modo general, el deseo no es deseo de hacer (SN p.526), deseamos una parte del cuerpo en tanto que es cuerpo-forma de un cuerpo-fondo, es decir, deseo una mano, un pecho, un muslo en tanto que integra una totalidad orgnica que es el cuerpo. Nuestro deseo va dirigido a ese cuerpo vivo como totalidad orgnica que est en una situacin. Sartre se pregunta quin desea despus de haber sealado el objeto del deseo, porque la relacin que el deseante tiene con su deseo es crucial para entender por qu el deseo es intento de posesin del otro y cmo este intento fracasa en ltima instancia. El para-s deseante entra en una relacin especial con su cuerpo por su conciencia de deseo. La conciencia deseante guarda una relacin particular con su facticidad, y en este caso en concreto, con el modo como se dispone el cuerpo en el deseo. La relacin que guarda el deseo sexual con su facticidad, con su cuerpo, es diferente a la que guarda el deseo de comida (hambre) o de agua (sed). En el deseo sexual la conciencia elige existir su facticidad en otro plano (SN p.530), donde el para-s busca convertir en carne su cuerpo para apropiarse del cuerpo del otro. As, el deseo es deseo de apropiacin de un cuerpo en tanto que esta apropiacin me revela mi cuerpo como carne. Pero tambin el cuerpo de que quiera apropiarme quiero apropirmelo como carne (SN p.532). Pero el cuerpo del otro no es para m en primera instancia carne, sino eso, cuerpo. La carne implica slo ser un objeto entre objetos con los cuales slo se tiene una relacin de exterioridad, como el cadver. En la carne el cuerpo ha sido desvestido de su accin, es decir, se le aprehende en su inercia y completa pasividad recordemos que la inercia en el pensamiento de Sartre hace referencia a la calidad de inerte, de no-movimiento, ya que el movimiento implica el tiempo, tiempo que no es propio del seren-s. El cuerpo, por otro lado, siempre est en situacin (Captulo IV). Esto quiere decir que convertir el cuerpo del prjimo en carne es convertirlo puramente en objeto. De esta forma, el deseo se presenta como un intento de encarnar al otro; las caricias son una manifestacin de eso. Por medio de ellas busco ms que slo contacto, busco la modelacin del cuerpo del otro. La caricia hace nacer al otro como carne para m y para l []. La caricia revela la carne desvistiendo al cuerpo de su accin (SN p.532). Dmonos cuenta de que la caricia siempre se 79
da en un cuerpo en reposo. Descubrimos entonces otra caracterstica de la carne, ella es pura pasividad. El cuerpo es carne, es decir, es un en-s ms que sigue ciertas leyes bioqumicas y fsicas. En el cadver podemos apreciar esto. El cadver no es cuerpo, es puramente carne, y adems carne muerta. La caricia nos intenta acercar a la carne pero viva, busca desprenderla de toda accin. Se da como pasiva, inmvil, tanto por el deseante como por el deseado. En la caricia hay un contacto de mi carne con la carne del otro pero no a travs de una actividad, es decir, de tomar o empujar la carne del otro, sino poniendo mi carne contra la carne del prjimo. Se objetar que el deseante al acariciar al otro mueve la mano para tocar su cuerpo, pero esa mano est inerte como mano, hay un movimiento del brazo, por ejemplo, pero la mano sigue quieta como siendo movida por el brazo. Si observamos atentamente la caricia, nos percataremos de esta pasividad de ambas carnes, de la mano que acaricia expresin que nos traiciona porque da la idea de movimiento que nace de la mano y no es as, el movimiento proviene de la totalidad del cuerpo y de la parte del cuerpo del prjimo que se acaricia: [...] el deseo se expresa por la caricia como el pensamiento por el lenguaje (SN p.533). Por la caricia me hago presente mi carne y la carne del otro, me hago carne para inducir al otro a realizar para-s y para m su propia carne, y mis caricias hacen nacer para m mi carne en tanto que es para otro carne que lo hace nacer a la carne: Le hago gustar mi carne por la suya para obligarlo a sentirse carne (SN p.533). De esta forma el para-s se vive como conciencia deseante, su subjetividad es casi idntica a su carne, es decir, que se convierte en pura sensibilidad por la carne. La conciencia se empasta por su facticidad y de ese modo el mundo se le presenta de otra manera, como mundo del deseo. De ese modo, los objetos no se me revelan como utensilios sino como remisiones a mi encarnacin, estoy en una actitud pasiva hacia ellos. Un contacto es caricia, es decir, que mi percepcin no es una utilizacin del objeto y un trascender el presente con vistas a un fin; sino que, en la actitud deseante, percibir un objeto es acariciarme en l (SN p.535). Con estas descripciones apreciamos lo que sucede con el para-s que desea, la conciencia que es se presenta en la carne. Este es el primer momento del deseo en su camino hacia la posesin del otro. Es por esto que la conciencia se elige como deseo, para apoderarse del otro. Entonces, el sentido del deseo se revela como el intento de poseer a mi prjimo en tanto que subjetividad, pues por el deseo y su caricia quiero que la subjetividad
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del otro est en todo su cuerpo, lo reduzco a carne y quiero tener esa carne con mi carne, es decir, quiero apoderarme del ser-objeto del otro, ya que su conciencia est en la carne del cuerpo, pues lo vive como tal. Recordemos que el para-s deseante se vuelve deseo cuando se encarna, y por la encarnacin del prjimo a travs de la caricia, cree que tendr acceso a la subjetividad que se muestra desnuda en la carne. Pero es imposible. Nunca se toca la subjetividad del otro, como podemos notar, Sartre insiste mucho en esto desde el sealamiento de la solucin al problema de la existencia del otro (Captulo II). La nica manera en que tengo manifestacin de la subjetividad del otro es cuando l me mira y yo soy para l objeto. Por eso el deseo est condenado al fracaso, porque quiere poseer la trascendencia del otro al mismo tiempo que su carne, pero si es trascendencia ya no es carne y viceversa. Fracaso que tambin se encuentra por el placer, pues con el placer se trasforma la conciencia no-posicional de la carne del otro en conciencia (de) placer, y esta conciencia (de) placer tiene como objeto el para-s que ella es, olvidndose del objeto del deseo. De la frustracin del deseo deriva el sadismo, pues no puedo mantener mi cuerpo como carne contra la carne del otro, porque mi deseo desemboca en actividad de posesin o aprehensin del cuerpo del otro, convirtiendo la vivencia de mi cuerpo inerte carne en cuerpo activo que aprehende al otro. As, descubrimos que el objetivo del sdico no es slo una posesin, sino tambin un sometimiento del otro en tanto que trascendencia encarnada mi caricia se ha convertido en aprehensin. En el sadismo el nfasis del sometimiento, de la posesin, est en la apropiacin instrumental del prjimo. El sadismo es un esfuerzo por encarnar al prjimo por la violencia y esa encarnacin "a la fuerza" debe ser ya apropiacin y utilizacin del otro (SN p.595). A diferencia del deseo, en el cual el para-s busca del prjimo su carne por medio de la carne del mismo para-s las caricias, en el sadismo el para-s trata de mostrarle al prjimo su carne por medio de la violencia y la fuerza, utilizando, ya no la carne del para-s sino otros instrumentos. En esa accin, el sdico se niega a s mismo como carne y se pone como cuerpo buscando que su accin dominadora no sea recproca. Esta apropiacin del cuerpo del otro se busca por el dolor, pues el para-s sdico se ve como instrumento que ocasiona el dolor en el prjimo, quien cobra conciencia de su dolor y de su cuerpo en ese dolor recordemos que el nuestro dolor es conciencia (de) nuestro cuerpo. 81
El sdico, de acuerdo con Sartre, busca lograr un tipo de encarnacin especial: lo obsceno. Lo obsceno se presenta como lo desgraciado, sin que todo lo desgraciado sea obsceno. Sartre define lo desgraciado a partir de la gracia. En ella el cuerpo se presenta como activo, vestido de accin. En su descripcin de la gracia, Sartre sigue a Bergson y su ejemplo de la bailarina. En ella vemos su cuerpo movindose, su carne est presente pero velada por los movientes que hace. En lo desgraciado, el cuerpo aparece sin ese velo de accin, revelando al cuerpo en su inercia, en su pasividad. Por eso lo obsceno se presenta como
Una desadaptacin particular que destruye la situacin al mismo tiempo que la capta y que me entrega la expansin inerte de la carne como una brusca aparicin bajo el tenue ropaje de los gestos que la visten, cuando no estoy con respecto a esa carne, en estado de deseo. (SN p.548)
En el sadismo, el para-s sdico ya no desea al otro. Lo que busca el sdico, entonces, como en los casos pasados, es poseer la libertad del otro por medio de obligarla a identificarse con la carne torturada, es decir, reducirla a carne. La identificacin es una accin libre porque cuando la vctima reniega de su dolor, pide que paren, se humilla, y lo hace por un acto libre porque pudo haber aguantado un minuto ms, un segundo ms, decidiendo cundo el dolor era insoportable. Por el acto de renegar de su papel de vctima, ella se afirma libre porque ha escogido ese cuerpo maltratado como suyo, pues se ha identificado con ese cuerpo al pedir que paren los golpes dados a ese ser-objeto que esten-medio-del-mundo. Y la prueba est en que vivir su acto de renegar [reniement], en lo sucesivo, con remordimiento y vergenza (SN p.550). De ese modo, el final de la tortura es previsible porque sabemos que depende de que el otro decida ceder, e imprevisible porque no sabemos cundo lo decidir. El sdico necesita que el otro se comprometa como vctima. Y ah est su fracaso, pues mientras el sdico quiere dominar la libertad del otro, slo puede actuar sobre el ser-objeto o instrumento que es el prjimo. No alcanza esa libertad que slo se muestra cuando la vctima mira al sdico y le reconoce su subjetividad como sdica en un reconocimiento que lo objetiva. El sdico, como las actitudes anteriores, no logra alcanzar la libertad del prjimo por ms que lo intenta.
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En todas estas conductas descritas amor, masoquismo, deseo, indiferencia, sadismo podemos notar la misma imposibilidad que sustenta su fracaso. Somos llevados del objetoprjimo al sujeto-prjimo y viceversa. Siempre en movimiento, esta estructura determinar mis relaciones con los dems. El problema es que nunca acto en el sujeto-prjimo porque por principio, es lo incaptable, me huye cuando lo busco y me posee cuando le huyo. [] Ser preciso, en efecto, que capte al otro en situacin como un objeto-instrumento; y mi nico poder ser entonces modificar la situacin con respecto al otro, y al otro con respecto a la situacin (SN p.557). En todo momento estamos queriendo actuar sobre la libertad del otro, sobre su subjetividad, aunque no siempre usemos la violencia. Sartre da como ejemplo los casos donde busco tranquilizar a mi prjimo. Pretendo convencerlo de que no se aflija ms, de que quiera no estar afligido por algo. Quiero separar su libertad de su afliccin, es decir, no quiero verlo afligido, quiero que quiera estar contento. El mismo intento de manejar la libertad del otro lo podemos apreciar en la poltica. Por ejemplo, los candidatos, cuando nos prometen cosas para hacer que votemos por ellos, buscan hacer que queramos que ellos sean nuestros gobernantes. O cuando algn lder espiritual busca que haya ms feligreses en su parroquia, o cuando busca que cierta poblacin adopte cierta moral. Tambin hay ejemplo de esto, cuando hacemos cualquier tipo de sugerencia al prjimo, le decimos lo que pensamos que es mejor y que por eso debe escogerlo; queremos que adopte una escala de valores que no es la de l, sino la nuestra. Siempre hay ya una postura ante la libertad del otro;
desde que existo, establezco un lmite de hecho a la libertad del prjimo, soy ese lmite, y cada uno de mis proyectos traza ese lmite en torno del otro. [] Realizar la tolerancia en torno del prjimo es hacer que ste sea proyectado por la fuerza a un mundo tolerante. Es quitarle, por principio, esas libres posibilidades de resistencia valerosa [] que hubiera tenido ocasin de desarrollar en un mundo de intolerancia. (SN p.558)
Aun la educacin est encaminada a esto. Busco imponerle al nio un sistema de valores que no ha admitido. Si pensamos que la indiferencia es una solucin a este conflicto, como ya vimos, realmente no lo es, porque el simple hecho de que yo exista es el surgimiento del lmite del prjimo, de una u otra forma, cualesquiera que sea nuestras actos, en efecto, los
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cumplimos en un mundo en que hay otros y en que estoy de ms con respecto a los otros (SN p.558). Vuelto en este crculo de fracaso, el para-s intenta una actitud ms, el odio. El odio es la bsqueda de la muerte del otro porque todo intento ha sido frustrado anteriormente. En el odio hay una renuncia a la asimilacin y dominio del otro para fundar mi ser-objeto. En su lugar, se instaura un intento de abolicin del prjimo para que junto con l mi ser-objeto desaparezca y de ese modo tenga una libertad sin lmites de hecho. Si en la indiferencia se buscaba vivir un solipsismo, en el odio se busca realizarlo. El odio pone la relacin con el otro en el plano que le corresponde, es decir, odio la existencia en general del prjimo, no nada ms un aspecto de ella, no slo su facticidad. De enfocarme en particular a un aspecto de la existencia del prjimo, no lo odiara sino que lo detestara. La oportunidad de odiar surge cada vez que el otro me hace padecer su libertad, pues en ese acto el otro me ensea mi objetidad, me muestra que soy o puedo ser un instrumento que l utiliza, pero por ese acto se me revela tambin que hay algo que puede ser destruido para que yo me libere de esa utensilidad. El odio se presenta como una posicin absoluta de la libertad del para-s frente al otro (SN p.559), de lo que se desprenden dos consecuencias: 1) El odio no rebaja al objeto odiado, reconoce su libertad. Hay el reconocimiento de la libertad del otro, pero en abstracto y negativo, es decir, el para-s odiante intuye la trascendencia del prjimo en su ser-objeto y busca destruir esa mirada que tiene la posibilidad perpeta de volver objeto al para-s odiante. De ah que el para-s odia a travs de lo psquico revelado, del cuerpo que manifiesta la mirada. Y 2) el odio es odio de todos en uno. Podemos notar esto en el rechazo del odio que manifiesta un tercero que ve el odio ajeno, porque en el odio que ve est representada su existencia en tanto que l es otro con referencia al para-s odiante que tambin lo limita y objetiva, siendo eso lo que el odio busca suprimir. Pero el odio tambin termina en fracaso porque no puede hacer que el otro no haya sido. Mi dimensin de ser-para-otro queda fijada en el pasado sin posibilidad de cambio, 84
entonces lo que queda es un reconocimiento explcito de que mi prjimo ha existido y me ha dado una dimensin de ser que me pertenece enteramente y que, sin embargo, no puedo manipular, menos ahora que ya no existe. La muerte del otro me constituye como objeto irremediable, exactamente lo mismo que mi propia muerte. [] El odio no permite salir del crculo. Representa simplemente, la ltima tentativa, la tentativa de la desesperacin (SN p.562). La experiencia del nosotros Sartre se adelanta a la objecin que se le puede presentar con ocasin de que slo ha considerado experiencias donde la relacin con el prjimo se presenta ya como conflicto, respondiendo que es cierto que hay experiencias en las cuales los otros y yo nos presentamos en comunidad. Este es el caso del nosotros. Dicha palabra parece asignar un conjunto de subjetividades que se reconocen como trascendencias, lo que pudiera presentarse como contradiccin respecto a lo dicho sobre mi ser-objeto y el ser-objeto del prjimo. El nosotros implica una pluralidad de subjetividades que se reconocen mutuamente como tales (SN p.563). Sin embargo, ese reconocimiento que pareciera explcito no es sino una explicitacin de una accin en comn o de la percepcin de un objeto en comn. El ejemplo que usa Sartre para presentar esto es el de un espectador de una obra de teatro, quien tiene conciencia del espectculo montado que tambin es conciencia (de) ser co-espectador una conciencia desde luego no-posicional. Ha de notarse que el nosotros se experimenta por una conciencia particular, es decir, no se necesita que todos los integrantes de ese nosotros se experimenten comprometidos en el nosotros para que uno de ellos tenga la experiencia de serlo. Esto lo podemos apreciar cuando asumimos que todos los miembros de un grupo, ya sea una clase, una sala de espera, un caf, o un espectculo, sentimos lo mismo; por lo que relatamos: nosotros vimos cmo sucedi, a lo que alguien del grupo puede replicar: Yo no vi nada, habla por ti nada ms. Con esto se busca sealar que la experiencia del nosotros supone ya el ser-para-otro, pues antes de poder tener la experiencia del estar-con se da la experiencia del ser-para-otro como su condicin de posibilidad. Esto nos muestra que el nosotros tambin tiene dos
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dimensiones: el nosotros-objeto y el nosotros-sujeto. Es importante sealar que la experiencia de ambas dimensiones se viven en el plano de la conciencia irreflexiva.
La primera es la revelacin de una dimensin de existencia real y corresponde a un simple enriquecimiento del originario experimentar el para-otro. La segunda es una experiencia psicolgica realizada por un hombre histrico, sumido en un universo trabajado y en una sociedad de un tipo econmico definido; no revela nada de particular, es una vivencia puramente subjetiva. (SN p.584)
El nosotros-objeto 1 Hemos visto lo que provoca la mirada del prjimo. El y yo estamos en una situacin donde cada uno objetiva al otro. Pero est situacin cambia cuando un tercer sujeto aparece en la situacin que compartimos mi prjimo y yo, as mi ser-objeto y el ser-objeto del otro se experimentan como ser-objeto de nosotros en relacin con el tercer sujeto. Desde el punto de vista del tercero los dos somos objeto y nuestras posibilidades han sido convertidas en posibilidades-muertas, es decir, en probabilidades (Captulo IV). Cuando comprehendo eso me sito entonces en una nueva relacin con el prjimo que me miraba. Entonces puede suceder que me ale con el tercero y seamos nosotros-sujetos que miran al otro, o que ellos se alen para objetivarme a m y que yo los aprehenda como ellos-sujeto. La vivencia del nosotros-objeto se deriva de la situacin en donde aparece un tercero y nos objetiva tanto a m como al prjimo. Esta objetivacin de nosotros yo la puedo captar a
Valmar traduce nous por nos cuando el trmino hace referencia a la palabra nosotros como objeto directo de los enunciados. En los casos donde nous designa el sujeto de las oraciones o designa la aparicin del nosotros como sujeto (nous-sujet) lo traduce por nosotros. Esta distincin no me parece apropiada para la traduccin al espaol aunque se mantenga muy fiel a la estructura del idioma francs en francs el contexto es quien distingue entre el nous objeto y el nous sujeto en las oraciones, ya que en muchos casos vuelve al texto en espaol oscuro en su sentido por usar una forma que no corresponde: la palabra nos como sustantivo en la oracin. Por cuestiones de estilo y de claridad, en esta apartado hablo del nosotros tanto como sujeto como objeto y en las citas de la traduccin de Valmar hago el cambio de nos por nosotros indicndolo entre corchetes. As, el nous-object lo traduzco por nosotros-objeto, a diferencia de Valmar, quien lo traduce por nosobjeto. Me parece que el criterio que utiliza Valmar en su traduccin es el de traducir nous por nos cuando se utiliza como objeto directo, ya que nos equivale en espaol al nosotros cuando es objeto de la accin por ejemplo, nos miran, nos toman, nos objetivan y quiere conservar ese sentido exclusivo que le da Sartre algunas a veces cuando slo escribe nous y la estructura del idioma francs le da esa claridad. El criterio que utilizo para hacer el cambio lo baso en que el nosotros es estudiando en dos dimensiones, del mismo modo que fue estudiado el prjimo; y se estudia as porque la vivencia del nosotros que est ms all del lenguaje supone la vivencia y existencia del prjimo, por lo tanto, tambin la de sus dimensiones. Evidentemente con la palabra prjimo no se tiene la misma dificultad que con la palabra nosotros para hacer las distinciones en el discurso entre objeto y sujeto.
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partir de percibir que el tercero ve a mi prjimo inmediato sin que necesariamente me vea a m. En este caso, experimento en el otro y con motivo del otro la trascendencia-trascendente del tercero. La experimento como una alienacin radical y absoluta del otro (SN p.567). En dicho caso la objetidad se da primeramente por el tercero al ser l la trascendencia-trascedente, esto es, una conciencia que nos fija, tanto al prjimo como a m, en lo que somos; fija nuestras posibilidades convirtindolas en probabilidades y yo no puedo captar esa conciencia para objetivarla, pues no tengo contacto directo con ella, sino slo a travs de la objetivacin que provoca en mi prjimo. Por eso es una trascendencia-trascedente y no trascendida por quin, si nadie la mira? en relacin a m. Para que recupere el ser-objeto del otro que se me ha escapado por la trascendencia del tercero, es necesario que yo le confiera objetidad al tercero, es decir, que lo mire. Lo que por una parte, no siempre es posible; por otra, el tercero mismo pude ser mirado por otros terceros, es decir, ser indefinidamente otro que el que yo veo (SN p.567). Pero si adems me experimento como objeto porque el tercero me ve mientras yo veo al otro, mi experimentarme ser consciente no-posicionalmente y el otro se convertir en neutral para m en la situacin en la que estamos por la aparicin del terceo, es decir, el otro ya no ser ni objeto ni sujeto para m. Pero cmo es que deja de ser tanto sujeto como objeto? En realidad slo es neutral en relacin a m dentro de la situacin en la que los dos estamos por la objetivacin del tercero; lo que quiere decir que l es el ser-mirante, por lo que no puedo conocer o siquiera experimentar cmo es que nos objetiva (Captulo II y III). El ser-objeto del prjimo me escapa, as como todo el resto del mundo, por la aparicin del tercero. Y como el que me objetiva no es el prjimo, sino el tercero, mi prjimo inmediato no me aparece como sujeto-prjimo. Ambos responderemos al tercero. El otro y yo somos objeto en el mundo del tercero que nos mira recordemos nuestro ejemplo de la sala de espera y el prjimo (Captulo III). En este caso las posibilidades, tanto de mi prjimo como mas son posibilidades-muertas posibilidades que estn fijadas por una trascendencia. Cuando la situacin es uno a uno, las posibilidades-muertas se dan una a una en turnos, es decir, o las mas o las de prjimo son las posibilidades convertidas en probabilidades. Pero en la situacin en la que el tercero aparece como objetivante de nosotros, es en su mundo donde experimento que ambos somos objetos. Ah, el otro y yo somos estructuras equivalentes y solidarias. El nosotros-objeto no se
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descubre sino por la asuncin que de la situacin he hecho, es decir, por la necesidad en que estoy, en el seno de mi libertad asumente [assumante], de asumir tambin al otro, a causa de la reciprocidad interna de la situacin (SN p.569). Hay que tener presente, como mencionbamos anteriormente, que la captacin de la experiencia del nosotros-objeto no se da por la conciencia reflexiva, sino por la conciencia irreflexiva. No hay un ego, no se conoce la experiencia sino que se vive la mirada del tercero por la conciencia (de) mi objetidad y la objetidad del otro. Esto nos muestra que toda situacin humana, al estar en medio de de otros puede experimentarse como un nosotros desde que aparece un tercero. Lo que no quiere decir que sea necesario que de hecho haya un tercero mirando para que me pueda captar como perteneciente a un nosotros, de la misma manera que no necesito que alguien me mire de hecho para que exista mi ser-para-otro. Sartre pone como ejemplo de esto la conciencia de clase. En la conciencia de clase, el tercero no se ve pero se experimenta su existencia. La clase opresora es el tercero que objetiva a toda una clase: la clase oprimida. Para la clase opresora soy un obrero, y por y en la revelacin de ellos como prjimo-mirada me experimento como uno entre otros (SN p.573), es decir, como un nosotros-objeto-oprimido. La clase opresora se presenta como un tercero para los oprimidos que se descubren como pertenecientes a una clase porque estn integrados ah con otros en una situacin equivalente ante un tercero que los pone como oprimidos. Esto significa que descubro el [nosotros] en que estoy integrado o la "clase", afuera, en la mirada del tercero y al decir "[nosotros]" asumo esta alienacin colectiva (SN p.573). Alienacin que como hemos visto en el captulo dedicado al cuerpo pertenece a la dimensin del ser-objeto del para-s, en este caso de los para-ses que forman el grupo. Entonces, por el tercero se me hace patente la adversidad del mundo que se me presenta como mi ser-obrero-oprimido, pues por la aparicin del tercero yo nos experimento como captados a partir de las cosas y como cosas vencidas por el mundo (SN p.573). Ya que el producto de nuestro trabajo es puesto por el tercero como una condicin opresora cuando lo usa como medio de explotacin. No somos [nosotros] sino a los ojos de los otros, y a partir de la mirada ajena nos asumimos como [nosotros] (SN p.575). El nosotros-sujeto
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La experiencia del nosotros-sujeto se nos revela por los objetos manufacturados del mundo, ya que a travs de ellos notamos la existencia de otros y nos sentimos parte de ella. Esta experiencia se nos revela dndose en el orden psicolgico y no ontolgico, pues no modifica en nada las relaciones de mi ser-para-otro sino que simplemente es una vivencia psicolgica que nos incluye en el se indiferenciado o cualquiera al cual remiten las cosautensilios hechas por otro y siguiendo ciertas reglas de uso establecidas por otra persona. Pensemos en el sentido de circulacin que siguen los carros en las calles. Ese sentido es puesto por una persona o grupo de personas, sobre una construccin hecha por otros, para ser una indicacin que va dirigida a m como a muchos otros, tan particularmente para ellos como para m, ya sea que est caminando y deba voltear a ver a ese sentido para cerciorarme de que no vengan carros y as poder cruzar la calle, o que este conduciendo y de ese modo evite un accidente y pueda llegar a mi destino. De este modo notamos que el mundo me indica como un cualquiera ya que todo utensilio, inmueble y dems, me indica como trascendencia indiferenciada, as como tambin lo hacen mis relaciones profesionales y tcnicas entre los otros y yo. El letrero de la tiendita que dice Hoy no fo, maana s va dirigido a m que voy a pagar la mercanca tanto como al otro cliente que viene atrs de m. El letrero no hace distincin. Sin embargo, captarse como un cualquiera no es suficiente para aprehenderse como nosotros-sujeto. Para eso es necesario estar rodeado de otros, estar insertado en un grupo de prjimos. Estos otros no son captados en su facticidad, es decir, no capto sus gestos. Tengo una conciencia lateral de su cuerpo y de sus actos como correlatos de los mos de tal modo que no puedo decir qu actos provocan qu actos, si los suyos lo mos o los mos los suyos. Compartimos nuestros fines inmediatos a modo de imperativo hipottico: si quiero llegar a trabajar por esta calle, debo seguir este sentido. Si quiero tener esta mercanca, debo traer el dinero completo para pagarla. As como tambin los medios para realizar nuestro fin particular, la calle, los semforos, el tendero visto puramente como una relacin tcnica e instrumental, su tienda, etctera. Quien no tuviera ya la experiencia del otro no podra en modo alguno distinguir al objeto manufacturado de la pura materialidad de una cosa no elaborada (SN p.581).
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De esta forma vemos que el nosotros-sujeto supone ya la existencia del ser-para-otro para poder ser-con alguien y no es una experiencia que cambie las estructuras del para-s, es un modo de vivir la estructura del ser-para-otro. Sera vano, pues, que la realidad-humana tratara de salir de este dilema: trascender al otro o del no dejarse trascender por l. La esencia de las relaciones entre conciencia no es el Mitsein, sino el conflicto (SN p.584). En El ser y la nada Sartre slo promete una salida a ese crculo, que como hemos visto, siempre tiene como final el fracaso de cada intento de totalizacin ya sea por la asimilacin o la destruccin del prjimo. En una nota al pie de pgina al final del apartado de la segunda actitud hacia el prjimo, Sartre dice acerca de las consideraciones hechas sobre las actitudes hacia el prjimo que: Estas consideraciones no excluyen la posibilidad de una moral de liberacin y salvacin. Pero sta debe alcanzarse al trmino de una conversin radical, de que no podemos tratar aqu (SN p.562). Dicha moral fue esbozada en Cuadernos para una moral, publicacin pstuma que trata, entre otras cosas, de la conversin que debe hacer el para-s para librarse de ese crculo destructivo de s y del otro. Creo que es importante sealar esto para indicar que Sartre no est haciendo consideraciones morales en estas descripciones, ni aqu ni en otro lugar de El ser y la nada. Su intencin es mostrar cmo es la realidad, cmo son las relaciones del ser en general. Estas observaciones nos llevan a una moral que ha de desarrollarse en otra obra. Sartre la promete al final del El ser y la nada. Lo que podemos interpretar de eso es que todas las consideraciones desarrolladas en esa obra y en el presente trabajo, son consideraciones que estn antes de toda moral, y que deben ser tomadas en cuenta por ella.
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CONCLUSIN: EL INFIERNO SON LOS OTROS?

Como se puede apreciar a lo largo del presente trabajo, Sartre empieza a describir la realidad a partir de la conciencia, es decir, el ser-para-s a quien se le revela el ser-en-s. Por la aparicin de otro ser-para-s, cobra sentido la dimensin del ser-para-otro de cada uno de esos para-ses que establecen relaciones entre ellos tan pronto como aparecen en el mundo. Nosotros nos hemos enfocado en estos dos ltimos aspectos ya que en ellos encontramos la respuesta a si el infierno son los otros. Huelga decir que si Sartre en El ser y la nada va haciendo las descripciones a partir de ejemplos o vivencias humanas, nosotros hemos seguido su mtodo por nuestra parte para ser lo ms fieles posibles a su pensamiento, pese a que ello pudiera inducirnos a pensar que Sartre hace una antropologa fenomenolgica en lugar de una ontologa como el subttulo de la obra lo indica. Sin embargo, he tratado de probar que esa no es la interpretacin correcta. Y no lo es porque el hombre es el ente que se pregunta por el ser y que, adems, en su ser est cuestionar su ser. Pero ese cuestionar o bsqueda del ser lo formula a partir del punto de vista situado o crtico que supera con creces el campo de estudio de la antropologa. La realidad se descubre como realidad-humana, s, pero justamente porque el hombre tiene que experimentarla y comprehenderla. Desde este planteamiento, la antropologa filosfica sartriana est ntimamente ligada a la ontologa. Descubriendo el ser del hombre, se descubre el ser, y viceversa. Por eso considero que Sartre utiliza tantos ejemplos que involucran vivencias puramente humanas; a travs de ellas quiere llegar al ser, ya que es la nica forma que tenemos para acceder a l. El hombre es conciencia, es libertad, es facticidad, es tiempo, es cuerpo, es situacin. Para responder a la pregunta hecha en la introduccin tenemos que recurrir a las bases ontolgicas del ser-para-otro. Como primer aspecto hay que sealar que para Sartre tiene un papel fundamental la negacin que el ser-para-s es, tanto para conocer y constituir un mundo, como para descubrir la existencia del prjimo. El para-s es nihilizacin del ser y de s mismo, lo que podemos interpretar como negacin interna de s mismo y del ser, como se ha visto en el Captulo I, II y III. Si del pensamiento sartriano al menos del que se expone en El ser y la nada se quita la negacin, no queda nada. As, me parece que las relaciones con el prjimo tienen 91
Conclusin: El infierno son los otros?
que ser conflictivas ya que la nada, en cualquiera de sus expresiones, constituye el ser del paras; y las vivencias que se usan para mostrar las regiones del ser tambin son negativas porque de acuerdo a Sartre se mantienen ms fieles a la estructura sui generis de la conciencia, por lo que nos pueden ofrecer de una mejor manera el ser. Tambin es por eso que considero que Sartre no usa ejemplos de vivencias afirmativas, como la alegra, la gracia, la felicidad; ejemplos que s da en obras filosficas anteriores al El ser y la nada, como, por ejemplo, en Bosquejo de una teora de la emociones y en Lo imaginario, donde hallamos referencias a la alegra y el amor en un sentido no conflictivo. Por otro lado, Sartre no considera que slo habla de una mitad del ser y que deja afuera la otra mitad, pues el ser, segn muestro, debe manifestarse completamente en cualquiera de sus formas. As, describir las vivencias negativas es describir el ser en su totalidad por ms que en un plano no crtico parezca privilegiarse una visin negativa. Por eso, con el ejemplo de la gratitud que se da en el Captulo II se trata de hacer notar que a partir de lo establecido con las observaciones de El ser y la nada tambin se logra poder describir otro tipo de vivencias. Aunque ciertamente llevan otra estructura que las vivencias negativas, comparten las mismas estructuras puestas por Sartre: ser-en-s, ser-para-s y serpara-otro. Si bien no se presenta una visin global de la obra de Sartre para clarificar la frase el infierno son los otros, en El ser y la nada ya hay elementos que sealan la solucin al conflicto con el otro, simplemente en esa obra se hace la descripcin del conflicto para poder resolverlo posteriormente, como se ha dicho en el Captulo V. Sartre seala un hecho del cual parte para elaborar una moral, moral que no decide a publicar porque no est seguro de haberla logrado definir y clarificar (Cfr. Autorretrato a los setenta aos. Losada. p.113); sin embargo, podemos ver las intenciones con las cuales la escribe: romper el crculo de conflicto. En A puerta cerrada el infierno son los otros porque los personajes se miran entre s estando ya muertos, lo que quiere decir que no pueden cambiar nada del futuro ni del pasado. Siempre sern lo que fueron. La nica opcin que tienen de dejar de ser su culpa est en la mirada del otro, pero eso no lo pueden controlar, no lo pueden cambiar porque no hay posibilidad de cambio. As, podra decirse que el infierno son los otros cuando nosotros ya no tenemos decisin sobre nosotros mismo. Sin embargo, esa declaracin hay que entenderla en 92
Conclusin: El infierno son los otros?
su contexto, que es el de una obra de teatro cuyos personajes estn desesperados porque ya slo les queda constatar el crculo infernal de una muerte sin redencin y sin castigo, clave de interpretacin de la circunstancia que ms importa tener en cuenta aqu: la muerte como el lmite absoluto de las posibilidades. La afirmacin el infierno son los otros se justifica en el conflicto como relacin originaria entre las conciencias (Cfr. SN p.499, Captulo III y V de este trabajo). Sartre no se equivoca en eso, aunque si en El ser y la nada slo se deja ver esa dimensin en las relaciones entre para-s, Sartre no defiende la violencia, sino que la describe como parte de lo real para as poder asumirla y superarla. Que el infierno sean los otros es cierto en algunas circunstancias, lo comprobamos en la historia y en nuestra vida diaria. Pero para que el infierno sean los otros primero ellos tienen que ser posibilidad de compartirlo, y creo que ese sealamiento es ms importante y lo que busca resaltar en ltima instancia Sartre incluso en A puerta cerrada, por ms que ah ya no haya modo de experimentarlo como forma de poner en juego nuestra libertad. Es un hecho la existencia del prjimo y es un hecho que nuestra relacin se presente como conflicto. Sin embargo, no es la nica como Sartre mismo lo deja entrever en El ser y la nada.
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BIBLIOGRAFA
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La Otredad en El Ser y La Nada de Sartre, ¿El Infierno Son Los Otros¿

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UNIVERSIDAD POPULAR AUTNOMA DEL ESTADO DE PUEBLA

DEPARTAMENTO DE HUMANIDADES FACULTAD DE FILOSOFA

LA OTREDAD EN EL SER Y LA NADA DE JEAN-PAUL SARTRE:

QUE PARA OBTENER EL TTULO DE

ASESOR DR. VCTOR GERARDO RIVAS LPEZ

PUEBLA, PUE. MXICO

CONTENIDO INTRODUCCIN ------------------------------------------------------------------------ 1 CAPTULO I: LA CONCIENCIA EN LA FENOMENOLOGA DE SARTRE------------------------- 7

CAPTULO II: LA PROBLEMTICA EXISTENCIA DEL OTRO -------------------------------- 21

Existo para m como conocido por otro a ttulo de cuerpo -------------------------------------------------------- 66

CAPTULO V: RELACIONES INTERSUBJETIVAS ------------------------------------------ 70

CONCLUSIN: EL INFIERNO SON LOS OTROS?----------------------------------------- 91 BIBLIOGRAFA ----------------------------------------------------------------------- 94

CAPTULO I: LA CONCIENCIA EN LA FENOMENOLOGA DE SARTRE

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

Captulo I: La conciencia en la fenomenologa de Sartre

CAPTULO II: LA PROBLEMTICA EXISTENCIA DEL OTRO

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Captulo II: La problemtica existencia del otro

Ver nota 1 de este captulo.

CAPTULO III: ABORDANDO EL PROBLEMA: EL SER-PARA-OTRO

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

Captulo III: Abordando el problema: El ser-para-otro

CAPTULO IV: EL CUERPO

Captulo IV: El cuerpo

Captulo IV: El cuerpo

Captulo IV: El cuerpo