ba

c
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‬
‫ أﻟﻴﺴﻜﻲ ﺟﻮراﻓﺴﻜﻲ‬.‫د‬
ABCDEFG
‫اﻹﺳﻼم واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‬

X¹uJ
« ‡ »«œü«Ë ÊuMH
«Ë WUI¦K
wMÞu
« fK:« U¼—bB¹ W¹dNý WOUIŁ V² WKKÝ
215
 ‫‪ac‬‬
‫‪b‬‬
‫‪X¹uJ
« ‡ »«œü«Ë ÊuMH
«Ë WUI¦K
wMÞu
« fK:« U¼—bB¹ W¹dNý WOUIŁ V² WKKÝ‬‬
‫ﺻﺪرت اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ ﻓﻲ ﻳﻨﺎﻳﺮ ‪ ١٩٧٨‬ﺑﺈﺷﺮاف أﺣﻤﺪ ﻣﺸﺎري اﻟﻌﺪواﻧﻲ ‪ ١٩٢٣‬ـ ‪١٩٩٠‬‬

‫اﻹﺳﻼم واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫‪215‬‬

‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‬
‫د‪ .‬أﻟﻴﺴﻜﻲ ﺟﻮراﻓﺴﻜﻲ‬

‫‪ABCDEFG‬‬
‫‪1996‬‬
‫½‪d³Lu‬‬
‫اﻮاد اﻨﺸﻮرة ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ رأي ﻛﺎﺗﺒﻬﺎ‬
‫وﻻ ﺗﻌﺒﺮ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻋﻦ رأي اﺠﻤﻟﻠﺲ‬
‫‪٧‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ا(ﺮاﺟﻊ‬
‫‪M‬‬
‫‪١١‬‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ ا(ﺘﺮﺟﻢ‬
‫‪M‬‬
‫‪١٧‬‬ ‫‪0‬ﻬﻴﺪ ا(ﺆﻟﻒ‬
‫‪M‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪:‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪-‬اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻷوروﺑﻲ ‪٢٩‬‬
‫‪M‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪:‬‬
‫‪٣٩‬‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﻗﺘﺒﺎﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪:‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ( ‪٥٧‬‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‪:‬‬
‫‪٨١‬‬ ‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ(‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﳋﺎﻣﺲ‪:‬‬
‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪-‬اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ -‬اﺴﻴﺤﻲ ‪٩٣‬‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎدس‪:‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم ‪١١٣‬‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎﺑﻊ‪:‬‬
‫‪١٤٧‬‬ ‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫‪١٩٣‬‬ ‫ا(ﺮاﺟﻊ واﻟﻬﻮاﻣﺶ‬

‫‪٢٠٥‬‬ ‫ا(ﺆﻟﻒ ﻓﻲ ﺳﻄﻮر‬
‫‪M‬‬
‫‪M‬‬
‫‪M‬‬
‫‪M‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ اﺮاﺟﻊ‬

‫اﻟﺪراﺳﺔ اﻟـﺘـﻲ ﺑـ‪ B‬أﻳـﺪﻳـﻨـﺎ واﻟـﺘـﻲ ﻳـﻘـﺪﻣـﻬـﺎ ﻟـﻨـﺎ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ اﺮاﺟﻊ‬

‫أﻟﻴﻜـﺴـﻲ ﺟـﻮراﻓـﺴـﻜـﻲ ﻋـﻦ »ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ واﻹﺳـﻼم«‬
‫ﺗﺘﻤﻴﺰ‪ ،‬ﺑ‪ B‬اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺪراﺳﺎت ا(ﻤﺎﺛﻠﺔ‪L ،‬ﻴﺰﺗ‪B‬‬
‫ﻣﻬﻤﺘ‪ :B‬أوﻻﻫﻤﺎ ﺷﻤﻮﻟﻬﺎ وﺗﻌﻤﻘﻬﺎ ﻓﻲ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑ‪ B‬اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴﺘﻬﻤﺎ‪ :‬ﲢﺮي ا(ﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‬
‫واﻟﺒﻌﺪ ﻋﻦ أﻟﻮان اﻟﺘﺤـﺎﻣـﻞ ا(ـﻌـﻬـﻮدة ﻓـﻲ ﻣـﺜـﻞ ﻫـﺬه‬
‫اﻟﻘﻀﻴﺔ اﳊﺴﺎﺳﺔ‪.‬‬
‫واﻟﻜﺘﺎب إذ ﻳﻠﻘﻲ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﻰ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ‪B‬‬
‫اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤـﻴـﺔ ﺑـﺪءاً ﻣﻦ ﻇﻬﻮر اﻹﺳـﻼم ﺣـﺘـﻰ‬
‫ﻋﺼﺮﻧﺎ اﳊﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺑﺬﻟﻚ ‪d‬ﻬﺪ اﻟﺴﺒﻴﻞ إﻟﻰ اﻟﻔﻬﻢ‬
‫ا(ﺘﺒﺎدل ﺑ‪ B‬اﳉﺎﻧﺒ‪ B‬واﻟﺒﻌﺪ ﻋﻦ اﻷﺣﻜﺎم ا(ﺴـﺒـﻘـﺔ‬
‫وا(ﻔﺎﻫﻴﻢ ا(ﻐﻠﻮﻃﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻗﻴﺎم ﺣﻮار ﻣﺜﻤﺮ وﺑـﻨـﺎء‬
‫ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪ .‬واﻟﻌﻨﻮان اﳉﺎﻧﺒﻲ ﻟﻠﻜـﺘـﺎب‬
‫ﻳﻔﺼﺢ ﻋﻦ ﻫﺪف ا(ﺆﻟﻒ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ وﻫﻮ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ‬
‫ﻣـﺮﺣـﻠـﺔ »اﻟـﺘـﻨـﺎﻓـﺲ واﻟ ـﺘ ـﺼــﺎدم إﻟــﻰ ا^ﻓــﺎق اﳊــﻮار‬
‫واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ«‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن اﻟﻜﺘﺎب ذو أﻫﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ ﺑـﺎﻟـﻨـﺴـﺒـﺔ‬
‫ﻟﻠﻘﺎرىء ا(ﺴﻠﻢ وا(ﺴـﻴـﺤـﻲ ﻋـﻠـﻰ اﻟـﺴـﻮاء‪ .‬ﻓـﻮﺿـﻮح‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ ـ واﻟﺬي ﻳﻬﺪف إﻟﻴـﻪ اﻟـﻜـﺘـﺎب ـ ﻣـﻦ ﺷـﺄﻧـﻪ أن‬
‫ﻳﺰﻳﻞ اﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺒﺎت وﻳﻔﺘﺢ اﻟﻄﺮﻳﻖ أﻣﺎم ﺣـﻮار‬
‫ﺑـ‪ B‬اﻟــﺪﻳــﺎﻧ ـﺘــ‪ B‬ﻣــﻦ أﺟــﻞ ﺧ ـﻴــﺮ اﻹﻧ ـﺴــﺎن وأﻣ ـﻨــﻪ‬
‫واﺳﺘﻘﺮاره‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻗﻀﻴﺔ اﳊﻮار ﻗﺪ أﺻـﺒـﺤـﺖ ﺗـﺸـﻜـﻞ‬
‫ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻴﻮم ﺿﺮورة ﻣﻦ ﺿﺮورات اﻟﻌﺼﺮ ﻟﻠﺘﻐﻠﺐ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ا(ﺸـﻜـﻼت اﳊـﻴـﺎﺗـﻴـﺔ ﻋـﻠـﻰ ﺟـﻤـﻴـﻊ‬

‫‪7‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ا(ﺴﺘﻮﻳﺎت‪ ،‬أو ـ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ا(ـﺆﻟـﻒ ـ‪ :‬إن اﳊـﻮار ﻗـﺪ أﺻـﺒـﺢ إﺣـﺪى اﻟـﺴـﻤـﺎت‬
‫ا(ﻤﻴﺰة ﻟﻠﻌﺼﺮ اﳊﺎﻟﻲ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﻫﺬا ﻳﻌﺪ أﻣﺮا ﻣﻠﺤﺎ ﻓﻲ اﻷﻣﻮر ﻏﻴﺮ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻓﺈن اﻷﻣﺮ ﻳﺒﺪو أﻛﺜﺮ‬
‫إﳊﺎﺣﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ‪ B‬اﻷدﻳﺎن‪( ،‬ﺎ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻣﻦ أﺛﺮ ﻻ ‪d‬ﻜﻦ ﲡﺎﻫﻠﻪ ﻓﻲ ﺣﻴﺎة‬
‫اﻟﻨﺎس أﻓﺮادا أو ﺟﻤﺎﻋﺎت‪ .‬وﻣﻦ أﺟﻞ ذﻟﻚ ﻳﻘﻮل ﺑﺤﻖ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻼﻫﻮت اﻷ(ﺎﻧﻲ‬
‫ا(ﻌﺮوف »ﻫﺎﻧﺰ ﻛﻮﱋ«‪:‬‬
‫»ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﺳﻼم ﺑ‪ B‬اﻷ‪ z‬ﻣﺎﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﺳﻼم ﺑ‪ B‬اﻷدﻳﺎن‪ ،‬وﻟﻦ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﺳﻼم ﺑ‪ B‬اﻷدﻳﺎن ﻣﺎﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك ﺣﻮار ﺑ‪ B‬اﻷدﻳﺎن«‪(١).‬‬

‫واﻷﻣﺮ اﳉﺪﻳﺮ ﺑﺎ(ﻼﺣﻈﺔ أن ﻣﺒﺎدرات اﳊﻮار ﺑ‪ B‬اﻹﺳﻼم وا(ﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‬

‫ﻗﺪ ﺻﺪرت ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ ﻓﻲ اﻟـﻌـﺼـﺮ اﳊـﺎﺿـﺮ ﻣـﻦ اﳉـﺎﻧـﺐ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻲ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻐﺮب وﺑﺨﺎﺻﺔ ﺑﻌﺪﻣﺎ أﺻﺪر اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎن ﺑﻴﺎﻧﻪ اﻟﺸﻬﻴﺮ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﻋﺎم‪.١٩٦٥‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن اﻟﺪﻋﻮة إﻟﻰ اﳊﻮار ﻗﺪ ﻗﻮﺑﻠﺖ ﻓﻲ ﺑﺎدىء اﻷﻣﺮ ﺑﺒﻌﺾ اﻟـﺸـﻜـﻮك‬
‫واﺨﻤﻟﺎوف ﻣﻦ ﺑﻌﺾ اﻟﺪواﺋﺮ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜـﻦ ﺳـﺮﻋـﺎن ﻣـﺎ ﺗـﺒـﺪﻟـﺖ اﻷﻣـﻮر‪،‬‬
‫وأﺻﺒﺢ ﻫﻨﺎك اﻻ^ن اﻗﺘﻨﺎع ﺗﺎم ﺣﺘﻰ ﻟـﺪى اﳉـﻬـﺎت اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ اﻟـﺮﺳـﻤـﻴـﺔ ﻋـﻠـﻰ‬
‫اﳉﺎﻧﺐ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻀﺮورة اﳊﻮار وا(ﺸﺎرﻛﺔ ﻓﻴﻪ ﺑﻔﺎﻋـﻠـﻴـﺔ‪ .‬ﻓـﻨـﺤـﻦ ﻧـﻌـﻴـﺶ‬
‫اﻟﻴﻮم ﻓﻲ ﻋﺼﺮ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﻜﺎن ﻟﻼﻧﻌﺰال واﻟﺘﻘﻮﻗﻊ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻢ أﺿﺤﻰ ـ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻳﻘﺎل ﻛﺜﻴﺮا ـ ﻣﺜﻞ »ﻗﺮﻳﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ« ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻓﻴﻬﺎ ﻛﻞ ﻋﻠﻰ اﻻ^ﺧﺮ‪ .‬وﻫﺬا أﻣﺮ ﻳﻘﺘﻀﻲ‬
‫ﺗﻌﺎوﻧﺎ وﺗﺎ^ﻟﻔﺎ‪.‬‬
‫واﳊﻮار ﻫﻮ اﻟﺴﺒﻴﻞ إﻟﻰ ﺑﻠﻮغ اﻟﻬﺪف واﻟﻮﺻﻮل ﺑﺎﻟﺒﺸﺮﻳﺔ إﻟﻰ ﺑﺮ اﻟﺴﻼم‪.‬‬
‫ﻓﻤﺴﺘﻘﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺟﻤﻌﺎء ـ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ا(ﺆﻟﻒ أﻳﻀﺎ ـ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺤـﻞ إﺷـﻜـﺎﻟـﻴـﺔ‬
‫اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒﺎدل ﺑ‪ B‬اﻟﺸﻌﻮب‪.‬‬
‫وا(ﺆﻟﻒ إذ ﻳﻌﺮض واﻗﻊ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻐـﺮﺑـﻴـﺔ ﻋـﻦ اﻹﺳـﻼم ﻋـﺒـﺮ ﻣـﺮاﺣـﻞ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺸﻴﺮ إﻟﻰ ﻣﺎﻛﺎن ﻣﻨﺘﺸﺮا ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣـﻦ ﺗـﺼـﻮرات‬
‫ﻣﺸﻮﻫﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻠﻤ‪ .B‬وﻫﻲ ﺗﺼﻮرات ﺗﺼﺪم ﻣﺸﺎﻋﺮ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻲ‬
‫أﻏﻠﺐ اﻷﺣﻴﺎن‪ ،‬وﻟﻜﻦ ا(ﺆﻟﻒ ﻛﺜﻴﺮا ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻪ إﻟﻰ ﺧﻄﺄ ﻫﺬه اﻟﺘﺼﻮرات وﻋـﺪم‬
‫اﺗﻔﺎﻗﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ا(ﻬﻢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ B‬أن ﻳﺘﻌﺮﻓﻮا وﺟﻬﺎت اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻫﺬه ﻋﺒﺮ‬
‫ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻷﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﺗﺰال‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ أو ﺑﺎ^ﺧﺮ‪ ،‬ﺗﺸﻜﻞ اﳋﻠﻔﻴﺔ اﻟﻔـﻜـﺮﻳـﺔ (ـﺎ‬
‫‪(*) Hans kung: Projekti weltethos,p. 171, Munchen 1990‬‬

‫‪8‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ اﺮاﺟﻊ‬

‫ﻳﺪور ﻓﻲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﻴﻮم ـ وﺑﺨﺎﺻﺔ ﻓﻲ وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم ﻫﻨﺎك ـ ﻣـﻦ‬

‫ﻓﻬﻢ ﺧﺎﻃﻰء وﺗﺼﻮﻳﺮ ﻣﺸﻮه ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻟﻌﻞ ذﻟﻚ ﻳﺤﻔﺰ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻋﻠﻰ‬
‫أن ﻳﻌﻤﻠﻮا ـ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻋﻠﻤﻲ ﺑﻌﻴﺪ ﻋﻦ اﻻﻧﻔﻌﺎﻻت واﻟﻌﻮاﻃﻒ ـ ﻋﻠﻰ ﺗـﺼـﺤـﻴـﺢ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﺼﻮرات اﳋﺎﻃﺌﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ .‬واﻷﻣﺮ ﻻ ﻳﻘﺘﺼﺮ ﻓﻲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ ﻋﻠﻰ‬
‫اﳉﺎﻧﺐ اﻟﻨﻈﺮي ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ وﻳﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎرات اﻟﺴﻠﻮك اﻹﺳﻼﻣﻲ أﻳﻀﺎ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن ﻣﺘﻔﻘﺎ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻳﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻴﻪ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﺗﺴـﺎﻣـﺢ وﺗـﺮاﺣـﻢ وﻣـﺤـﺒـﺔ‬
‫وﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻧﺤﻦ إذ ﻧﻘﺪر ﻟﻠﻤﺆﻟﻒ ﺟﻬﺪه اﻟﻜﺒﻴﺮ اﻟﺬي ﺑﺬﻟﻪ ﻓﻲ إﻋﺪاد ﻫﺬا اﻟﻜـﺘـﺎب‬
‫ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺮﻳﺪ أن ﻧﻐﺾ اﻟﻄﺮف ﻋﻦ ﺑﻌﺾ وﺟﻬﺎت اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﻫﺎ ا(ﺆﻟﻒ‬
‫ﻓﻲ ﺛﻨﺎﻳﺎ ﻛﺘﺎﺑﻪ واﻟﺘﻲ ﻧﺮى ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺒﻨﺎ أﻧﻬﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻗﺎم ا(ﺘﺮﺟﻢ‬
‫ﻣﺸﻜﻮرا ﺑﺈﺿﺎﻓﺔ اﻟﻬﻮاﻣﺶ اﻟﻌﺪﻳﺪة ﻟﺘﻮﺿﻴﺢ اﳊﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻗﻤﻨﺎ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺒﻨـﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﺈﺿﺎﻓﺔ ﺑﻌﺾ اﻟﻬﻮاﻣﺶ اﻟﻀﺮورﻳﺔ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﻧﺼﺒﺖ ﻣﺮاﺟﻌﺘﻨﺎ ﻟﻠﻜﺘﺎب ﻋﻠﻰ ﻣﺮاﺟـﻌـﺔ ا(ـﺎدة اﻟـﻌـﻠـﻤـﻴـﺔ ﻓـﻘـﻂ وﻟـﻢ‬
‫ﻧﺘﻌﺮض (ﺮاﺟﻌﺔ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ا(ﻨﻘﻮﻟﺔ ﻋﻦ اﻷﺻﻞ اﻟﺮوﺳﻲ‪ .‬وﻟﻜـﻦ ﻻ ﻳـﻔـﻮﺗـﻨـﺎ أن‬
‫ﻧﺸﻬﺪ ﻟﻠﻤﺘﺮﺟﻢ ﺑﻘﺪرﺗﻪ اﻟﻔﺎﺋﻘﺔ و‪0‬ﻜﻨﻪ اﻟﻮاﺿﺢ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺒﻴﺮ اﻟﺴﻠﻴﻢ ﺑﺄﺳﻠﻮب‬
‫ﻋﺮﺑﻲ رﺻ‪ .B‬واﻟﻜﺘﺎب ﻳﻌﺪ إﺿﺎﻓﺔ ﻣﻬﻤﺔ ﻟﻠﻤﻜﺘﺒﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‪ ،‬وإﺛـﺮاءً ﻟﻠﻨﻘـﺎش‬
‫ﺣﻮل ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ‪ B‬اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﻬﺪف اﳋﺮوج ﻣﻦ أﺳﺮ اﻟﻌﻘﺪ‬
‫اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ وا(ﻔﺎﻫﻴﻢ ا(ﻐﻠﻮﻃﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﻼ اﳉﺎﻧﺒ‪ ،B‬واﻟﺘﻄﻠﻊ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ إﻟﻰ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﺸﺮق ﻳﻨﻌﻢ ﻓﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎ ﻛﺎن أو ﻣﺴﻴﺤﻴﺎ ﺑﺎﻷﻣﻦ واﻻﻃﻤﺌﻨﺎن‬

‫ﻣﺤﻤﻮد ﺣﻤﺪي زﻗﺰوق‬

‫ﻧﺎﺋﺐ رﺋﻴﺲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻷزﻫﺮ ـ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬

‫‪9‬‬
‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫‪10‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ اﺘﺮﺟﻢ‬

‫ﻛﺘﺎب اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟـﺮوﺳـﻲ أﻟـﻴـﻜـﺴـﻲ ﺟـﻮراﻓـﺴـﻜـﻲ‬ ‫ﻣﻘﺪﻣﺔ اﺘﺮﺟﻢ‬

‫»ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺘﻨـﺎﻓـﺲ واﻟـﺘـﺼـﺎدم إﻟـﻰ‬
‫ا^ﻓﺎق اﳊﻮار واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ«‪ ،‬اﻟﺬي ﻧﻘﺪﻣﻪ اﻟﻴﻮم إﻟﻰ ﻗﺮاﺋﻨﺎ‬
‫اﻟﻌـﺮب ﻣـﻦ أﻫـﻢ ا(ـﺆﻟـﻔـﺎت اﻟـﺼـﺎدرة ﻓـﻲ اﻟـﻌـﻘـﺪﻳـﻦ‬
‫اﻷﺧﻴﺮﻳﻦ ﺣﻮل ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ اﳊﺴﺎﺳﺔ‪ .‬وﺗﻨﺒﻊ ﻣﻜﺎﻧﺘﻪ‬
‫ﻓﻲ رأﻳﻨﺎ ﻣﻦ ﻗﻮة ﻣﻨﻬﺠﻪ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺼﺎرم‪ ،‬اﻟﺬي ﻧﻠﻤﺲ‬
‫ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺤﺎت اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻮﻗﻒ اﻟﻜﺎﺗﺐ‬
‫ﻟﻴﺤﺪد وﻳﻀﺒﻂ ﻣﻔﻬﻮم اﳊﻮار‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺸﻜﻞ اﻟﺮﻛﻴﺰة‬
‫اﻟﻜﺒﺮى واﻟﻬﺪف اﳉﻮﻫﺮي اﻟﻌﺎم ﻟﻬﺬا ا(ﺆﻟﻒ‪ .‬ﻣﻌﺘﻤﺪا‬
‫ﻓﻲ ﻣﻘﺎرﺑﺘﻪ ا(ﻨﻬﺞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬ا(ﻼﺋﻢ ﻟﻬﺬه‬
‫اﻟﺪراﺳﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻏﻴﺮه ﻣـﻦ ا(ـﻨـﻄـﻠـﻘـﺎت وا(ـﻨـﺎﻫـﺞ‪.‬‬
‫وﺑﺮأﻳﻪ ﻓﺈن اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻓﻲ ﻣﻼﻣﺤﻪ‬
‫اﻟﻜﺒﺮى‪ ،‬ﻟﻴﺲ إﻻ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﺛﻘﺎﻓﻲ ـ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺟﺮت‬
‫وﲡﺮي ﺑ‪ B‬اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب‪ .‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻓﺮاغ‬
‫ﻓﻲ ﻣﻌﺎﳉﺘﻪ (ﺜﻞ ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟـﺔ ا(ـﻬـﻤـﺔ‪ ،‬وإـﺎ ﻳـﻌـﻮد‬
‫إﻟﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺿﺨﻤﺔ (ﺆﻟﻔ‪ B‬رواد ﺳﺒﻘﻮه ﻓﻲ وﺿﻊ‬
‫أﻗﺪاﻣﻬﻢ وﻣﻦ ﺛﻢ ﻟﺒﻨﺎﺗﻬﻢ ﻓﻲ اﻟﺒـﻨـﻴـﺎن اﻟـﺬي ﻳـﺮﺗـﻔـﻊ‬
‫ﻋﺎﻟﻴﺎ ﻓﻲ ﻣﻴﺪان اﻟﺪراﺳﺎت ا(ﻬﺘﻤﺔ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ اﳊﻮار‬
‫واﻟـﺘـﻘـﺎرب واﻟـﺘـﻔـﺎﻫـﻢ ﺑـ‪ B‬اﳊـﻀـﺎرات واﻟ ـﺸ ـﻌــﻮب‬
‫واﻷدﻳﺎن‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺘﻔﻖ ﻣﻌﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮل‪ :‬إﻧﻪ ﻟﻢ‬
‫ﲡﺮ إﻟﻰ اﻻ^ن ﺳﻮى ﻣﺤﺎوﻻت ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻗﻠﻴﻠﺔ (ﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﻫﺬه ا(ﺴﺎﺋﻞ ﻣﻦ ﺑﺎب ﻋﻠﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎت اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬وا(ﺆﻟﻒ‬
‫ﻳﺴﺘﻌﺮض ﺑﺪﻗﺔ ﺗﺄرﻳﺨﻴﺔ ـ ﲢﻠﻴﻠﻴﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ ﻣـﺮاﺣـﻞ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ‪ B‬اﻹﺳـﻼم وا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‪ ،‬ﺑـﺪءاً ﻣﻦ ﻇـﻬـﻮر‬
‫اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻣﻊ ﺗﺮﻛﻴﺰه ﻋﻠﻰ ا(ﺮﺣﻠﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷوﻟﻰ‪،‬‬

‫‪11‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﺣﻴﺚ ﻟﻌﺐ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن اﻟﺴﻮرﻳﻮن دوراً وﺳﻴﻄﺎ ﻣﻬﻤﺎً ﺟﺪا ﻓﻲ اﻻﺗﺼﺎل اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‬
‫ﺑ‪ B‬اﻟﻐﺮب وا(ﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻲ ﻳﺪرك اﻟﻘﺎرىء ﻃﺒﻴﻌﺔ ا(ﻮﻗﻒ اﻟﻐﺮﺑﻲ أو ﻣﻼﻣﺢ »اﻟﺼﺪﻣﺔ اﻷوﻟﻰ«‬
‫ﻟﻈﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻳﻔﺮد ا(ﺆﻟﻒ ﻓﺼﻼ ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ ا(ﻮﺛّﻖ ﻋﻦ ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ‬
‫ﻋﻢ ﻣﻴﺎدﻳﻦ‬‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ـ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻷوروﺑﻲ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻹﺳﻼم ﻗﺪ ّ‬
‫اﳊﻴﺎة اﻷوروﺑﻴﺔ اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮون اﻟـﻮﺳـﻄـﻰ‪L ،‬ـﺎ ﻓـﻲ ذﻟـﻚ‪ :‬ا(ـﻌـﻴـﺸـﻴـﺔ‬
‫واﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ ـ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻷدﺑﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ .‬ﺛﻢ ﻳﺘﻮﻗﻒ‬
‫ﻣﻄﻮﻻ ﻋﻨﺪ ﺎذج ﻣﻦ اﻟﺘﺼﻮرات اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻋﺪت ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم »ﲢﺪﻳﺎ«‬ ‫ّ‬
‫ﻳﺘﻄـﻠـﺐ رداً وﻣﻘﺎوﻣﺔ وﺗـﺪﻣـﻴـﺮاً‪ .‬ورﻏﻢ ﺗﻠﻚ ا(ﻮاﻗﻒ اﻻرﺗـﻜـﺎﺳـﻴـﺔ ﻣـﻦ ﻃـﺮف‬
‫ﺑﻌﺾ أدﺑﺎء أوروﺑﺎ وﻣﻔﻜﺮﻳﻬﺎ وﻫﻴﺌﺎﺗﻬﺎ اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺷﻬﺪت اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬
‫أوﺳﻊ ﻣﺜﺎﻗﻔﺔ ﺑ‪ B‬اﳉﺎﻧﺒ‪ ،B‬وﻛﺎن اﻷوروﺑﻴﻮن اﻷﻛﺜﺮ اﻗﺘﺒﺎﺳﺎ ﻣﻦ ا^داب اﻟﻌﺮب‬
‫ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وﻋﻠﻮﻣﻬﻢ وأﺳﺎﻟﻴﺒﻬﻢ اﻟﺘﺄﻟﻴﻔﻴﺔ‪ .‬وﻳﺪﻟﻞ ﺟﻮراﻓﺴﻜﻲ ﻋﻠﻰ ﺻﺤﺔ ذﻟﻚ‬
‫ﺑﻔﺼﻞ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ ﻋﺸﺮات ا(ﺼﺎدر وا(ﺮاﺟﻊ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻓﻲ ﻣﻮﺿﻊ ا^ﺧﺮ ﻳﻜﺸﻒ‬
‫ا(ﺆﻟﻒ ﻋﻦ اﻟﺼﻮرة ا(ﺮﺳﻮﻣﺔ ﻟﻺﺳﻼم وا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )أواﺧﺮ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‪ .‬إذ أن ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ أوروﺑﺎ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﺗﻠﻚ ا(ﺮﺣﻠﺔ‬
‫ﺣﺪدﺗﻪ ﻣﺤﻄﺘﺎن رﺋﻴﺴﺘﺎن‪ :‬أوﻻدﻫﻤﺎ‪ ،‬ﺿﺮورة اﻟﺘﻌﻠﻢ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻛﻮﻧﻪ اﻷﻗﻮى واﻷﻋﻠﻢ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴﺘﻬﻤﺎ‪ ،‬اﻟﺘﺼﺎرع ﻣﻌﻪ واﻟﺘﺼﺪي ﻟﻪ ﻛﻌﻘﻴﺪة ﻏﺮﻳﺒﺔ وﻣﻌﺎدﻳﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪.‬‬
‫وﺿﻤﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻷﺧﻴﺮ ﻇﻬﺮت ﻣﺪارس ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮا^ن وﻛﺘﺐ اﺠﻤﻟﺎدﻟﺔ‬
‫ﻣﻊ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻲ اﳊﻮاﺿﺮ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﻜﺒﺮى‪ ،‬وﻧﺰﻋﺎت اﻟﺘﺒﺸﻴﺮ ﺑﺎ(ﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‬
‫ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ .B‬وﻣﻦ ذﻟﻚ أن ﻣﻄﺮان ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ اﻟﻔـﺮﻧـﺴـﻴـﺴـﻜـﺎﻧـﻲ ر‪d‬ـﻮﻧـﺪ ﻟـﻮل‬
‫وﺿﻊ ﺧﻄﺔ ﻣﻔﺼﻠﺔ ﻹﻋﺪاد اﻟﻜﻮادر اﻟﺘﺒﺸﻴﺮﻳﺔ اﶈﺘﺮﻓﺔ‪ ،‬وأﻗﺎم ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬه‬
‫اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﺮاﻛﺰ ﺗﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻣﺘﺨﺼﺼﺔ‪ .‬وﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺎ ﻧﻘﻠـﻪ ﺟـﻮراﻓـﺴـﻜـﻲ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻮاﻗﻒ وا^راء أن ﺗﺼﻮرات ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﺣﻮل ا(ﺒﺎدىء اﻟﻌﻘﻴﺪﻳﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ B‬ﻟﻢ ﺗﻜﻦ واﺣﺪة‪ ،‬ﺑﻞ ﲢﻤﻞ أﻟﻮاﻧﺎ وﺗﻮﺟﻬﺎت ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻄﺎﺑﻘﺔ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻳﻨﺎﻗﺶ ا(ﺆﻟﻒ اﻷﺎط اﻟـﺬﻫـﻨـﻴـﺔ ا(ـﺘـﻜـﻮﻧـﺔ ﻋـﻦ اﻹﺳـﻼم ﻓـﻲ اﻟـﻮﻋـﻲ‬
‫اﻷوروﺑﻲ ﻓﻲ اﻟﻌـﺼـﺮ اﳊـﺪﻳـﺚ‪ .‬ﺣـﻴـﺚ إﻧـﻪ ﺑـﺪءاً ﻣﻦ اﻟﻘـﺮن اﻟـﺴـﺎدس ﻋـﺸـﺮ‬
‫أﺻﺒﺢ ا(ﻔﻜﺮون ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن )ﻓﻲ أوروﺑﺎ( ﻳﻌﻮدون إﻟﻰ ﻣﺒﺎدىء اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﻬﺪف ا(ﻨﺎﻇﺮة وا(ﺴﺎﺟﻠﺔ ﻣﻌﻪ ﻣﺒﺎﺷﺮة‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ وﺳﻴﻠﺔ ﻓﻲ‬

‫‪12‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ اﺘﺮﺟﻢ‬

‫اﺠﻤﻟﺎدﻻت اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ وا(ﺬﻫﺒﻴﺔ اﶈﺘﺪﻣﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ .‬وﻳﺴﺘﻌﺮض‬

‫ا(ﺆﻟﻒ ﺑﺪﻗﺔ ﻋﺎﻟﻴﺔ وروح ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻓﺎﺋﻘﺔ ﻣﺼﻨﻔﺎت ودراﺳﺎت أوروﺑﻴﺔ ﻛﺜﻴﺮة‬
‫ﻇﻬﺮت ﻓﻲ ذروة ﻋﺼﺮ اﻷﻧﻮار )اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ(‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﺸﺤﻮﻧﺔ ﺑﺎ(ﻮاﻗﻒ واﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ ـ اﻟﺪوﻏﻤﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺷﺎﻋﺖ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون‬
‫اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ .‬وﻳﺒ‪ B‬ا(ﺆﻟﻒ ﻛﻴﻒ أن ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑـ »ﻋﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت« اﻟﻐﺮﺑﻲ وﻟﺪ‬
‫ﻓﻲ أﺣﺸﺎء اﺨﻤﻟﻄﻄﺎت اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ اﻻﺳﺘﺮاﺗﻴﺠﻴﺔ ﻟـﺘـﻘـﺎﺳـﻢ اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ‪ .‬أو أﻧـﻪ‬
‫ﺗﺰاﻣﻦ ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﻣﻊ ارﺗـﻔـﺎع اﻷﺻـﻮات اﻷوروﺑـﻴـﺔ‪ ،‬اﻟـﺪاﻋـﻴـﺔ إﻟـﻰ »اﺳـﺘـﻌـﺎدة‬
‫اﻟﺴﻴـﻄـﺮة ﻋـﻠـﻰ اﻷراﺿـﻲ ا(ـﻘـﺪﺳـﺔ« و»ﲢـﺮﻳـﺮﻫـﺎ« ﻣـﻦ أﻳـﺪي »ﻣـﻐـﺘـﺼـﺒـﻴـﻬـﺎ‬
‫ا(ﺴﻠﻤ‪.«B‬‬
‫ﻋﻠﻰ أﻧﻨﺎ ﻧﺮى أن أﻫﻢ ﻓﺼﻠ‪ B‬ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب ﺿﻤﻦ اﻟﺘﻮﺟﻪ اﳊﺎﻟﻲ ﻟﻠـﺤـﻮار‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻳﺘﻤﺜﻼن ﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺘ‪ B‬ا(ﻌﻤﻘﺘ‪ B‬ﻟﻠﻤﺬﻫـﺐ اﻟـﺪﻳـﻨـﻲ ـ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻔـﻴـﻠـﺴـﻮف ا(ـﺴـﻴـﺤـﻲ ـ اﻟـﺮوﺳـﻲ )اﻷرﺛـﻮذﻛـﺴـﻲ( ﻓـﻼد‪d‬ـﻴـﺮ‬
‫ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف‪ ،‬ورؤﻳﺔ ا(ﺴﺘﺸﺮق اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ ا(ﻌـﺮوف ﻟـﻮﻳـﺲ ﻣـﺎﺳـﻴـﻨـﻴـﻮن‪ ،‬اﻟـﺬي‬
‫ُﻳﻤﺜﻞ »ﻋﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت« اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ ﺣﻮل اﻹﺳﻼم وﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﻴﻨﻪ وﺑ‪B‬‬
‫ﻫﺬه اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ اﻟﺜﻼث‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ ا(ﺒﺎﺣﺚ ا(ﺸﺎر إﻟﻴﻬـﺎ ‪d‬ـﻜـﻦ أن ﺗـﺼـﻨـﻒ ﺿـﻤـﻦ ﻣـﻨـﻬـﺞ ﺗـﺄرﻳـﺦ‬
‫ا(ﻮاﻗﻒ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ اﻟﺘﻨﺎﻓﺴﻴﺔ ـ اﻟﺘﺼﺎدﻣﻴﺔ ﺑ‪– B‬ﺜﻠﻲ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‬
‫)ﻋﺪا ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف وﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﻤﺎ –ﻬﺪﻳﻦ ﻟﻠﺤﻮار ﺑ‪ B‬اﻷدﻳﺎن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‬
‫اﻟﺜﻼﺛﺔ(‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﺼﻮل اﻟﻼﺣﻘﺔ )ﺑﺪءاً ﻣﻦ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎدس( ﲡﺴﺪ ا(ﻮاﻗﻒ‬
‫اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬وﲢﻠﻞ اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ اﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ا(ﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻻﺳﻴﻤﺎ اﻟﺮؤﻳﺔ‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ )ﻧﻈﺮا ﻷﻧﻬﺎ ا(ﺬﻫﺐ ا(ﺴﻴﺤﻲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻓﻲ أوروﺑﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ( ا(ﻌﺎﺻﺮة‬
‫ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻣﻦ أﺑﺮز اﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﳉﺪﻳﺪة ﻟﻬﺬه اﻟﻜﻨـﻴـﺴـﺔ‪ ،‬ﻣـﺤـﺎوﻟـﺔ اﻻﺳـﺘـﻘـﻼل ﻋـﻦ‬
‫ﻇﺎﻫﺮة اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑ‪ B‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺻﺮح أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺑﺎﺑﺎ‪ ،‬وﻓـﻲ‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت وﻣﺆ‪0‬ﺮات رﺳﻤﻴﺔ ﺑﺄن »اﻟﺘﺤﻮل ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺨﺺ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻐﺮب‬
‫واﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ أﺻﺒﺢ ﺣﺘﻤﻴﺎ«‪ .‬وﺑﻔﻀﻞ ﻫﺬا اﻟﻜﻢ ﻣﻦ اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫اﻟﻘﺎرىء اﻟﻌﺮﺑﻲ أن ﻳﻘﻒ ﻷول ﻣﺮة‪ ،‬وﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿـﻮﻋـﻲ ﻋـﻠـﻰ رأي اﻟـﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ‬
‫اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ )اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ( ا(ﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﺑﺸﺄن ا(ﻮﻗﻒ اﳉﺪي ا(ـﺘـﻔـﻬـﻢ ﻣـﻦ ﻗـﻀـﺎﻳـﺎ‬
‫اﻟﺸﻌﻮب اﻷﻓﺮو‪-‬ا^ﺳﻴﻮﻳﺔ وﺗﻘﺎﻟﻴﺪﻫﺎ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺘﻰ دﻳﺎﻧﺎﺗﻬﺎ‬

‫‪13‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫وﻋﻘﺎﺋﺪﻫﺎ اﳋﺎﺻﺔ‪ .‬وﻧﺨﺺ ﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل اﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻤﻨﻬﺎ‬

‫اﻟﻜﺘﺎب ﺣﻮل ﻗﻀﺎﻳﺎ وﻣﺴﺎﺋﻞ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜـﺎﻧـﻲ )‪-١٩٦٢‬‬
‫‪ .(١٩٦٥‬ﺣﻴﺚ أﺷﺎر اﻟﻜﺎﺗﺐ إﻟﻰ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻹﻳﺠﺎﺑﻲ )ﻟﻠﻤﺮة اﻷوﻟﻰ ﺧﻼل أرﺑـﻌـﺔ‬
‫ﻋﺸـﺮ ﻗـﺮﻧـﺎ(‪ ،‬اﻟـﺬي ﲢـﺪﺛـﺖ ﻣـﻦ ﺧـﻼﻟـﻪ ﻗـﺮارات اﺠﻤﻟـﻤـﻊ ا(ـﺬﻛـﻮر وﺑـﻴـﺎﻧـﺎﺗـﻪ‬
‫وﺗﺼﺮﻳﺤﺎﺗﻪ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻠﻤ‪.B‬‬
‫إﻟﻰ درﺟﺔ أﻧﻪ أي‪ñ‬د اﻟﻮﺻﻒ اﻟﺬي أﺟﻤﻌﺖ ﻋﻠﻴﻪ ا(ﻄﺒﻮﻋﺎت اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺑﺨﺼﻮص ا(ﻮﻗﻒ اﳉﺪﻳﺪ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ ﲡﺎه اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ ﺷـﺒـﻬـﺘـﻪ ﺑــ‬
‫»اﻻﻧﻘﻼب اﻟﻜﻮﺑﺮﻧﻴﻜﻲ«‪ .‬وﻫﻲ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺎﻟﻐﺔ‪ ،‬إذا أﺧﺬﻧﺎ ﺑﺎﳊﺴﺒﺎن‪ ،‬أن‬
‫رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺒﺎﺑﺎﺑﻴﻮس اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ ﻓﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﳋﻤﺴﻴﻨﻴﺎت ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن )‪(١٩٥٧‬‬
‫رأت ﻓﻲ اﻧﺘﺸﺎر اﻹﺳﻼم ﻓﻲ أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ »ﺧـﻄـﺮاً ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ«‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﺑـﻌـﺾ‬
‫ا(ﺆﻟﻔﺎت اﻟﺘﻮﺟﻴﻬﻴﺔ اﻷﺧﺮى ﺗﻨـﻈـﺮ ﻓـﻲ أواﺳـﻂ اﻟـﻘـﺮن اﳊـﺎﻟـﻲ إﻟـﻰ ﻧـﺸـﺎط‬
‫اﻹﺳﻼم ﺑﻮﺻﻔﻪ »ﻛﺎرﺛﺔ« ﺗﻀﺎﻫﻲ »ﻛﺎرﺛﺔ اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ«!‪.‬‬
‫وﺑﻐﻴﺔ رﺳﻢ ﻟﻮﺣﺔ دﻗﻴﻘﺔ ﻋﻦ ﺗﻄﻮر اﻻ^راء واﻟﻨﺰﻋـﺎت واﻻﲡـﺎﻫـﺎت داﺧـﻞ‬
‫اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻳﻨﻘﻞ ﺟﻮراﻓﺴﻜﻲ إﻟﻰ اﻟﻘﺎرىء اﻷﺟـﻮاء اﶈـﻴـﻄـﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻠﺠﺎن وﺗﺸﻜﻴﻼﺗﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻴﺎرات اﻷﺳﺎﺳﻴـﺔ ﻓـﻲ اﺠﻤﻟـﻤـﻊ‪ ،‬وأﺧـﻴـﺮا اﻟـﺘـﺼـﺮﻳـﺢ‬
‫اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ اﻟﺼﺎدر ﻋﻨﻪ ﺑﻌﺪ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت ﻣﺴﺘﻔﻴﻀﺔ ﺣﻮل »ﻋﻼﻗـﺔ اﻟـﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ ﻣـﻊ‬
‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ«‪ ،‬ﻣﻔﺼﻼ ﻓﻲ ﻇﺮوف اﻟﻔﻘﺮة اﳋـﺎﺻـﺔ ﺑــ »اﻟـﺪﻳـﺎﻧـﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ .‬إذ ﻳﺤﻠﻞ ﻛﻞ ﻋﺒﺎرة وردت ﻓـﻲ ﺗـﻠـﻚ اﻟـﻔـﻘـﺮة‪ ،‬وا(ـﻼﺑـﺴـﺎت اﻟـﺘـﻲ‬
‫راﻓﻘﺖ ﻋﻤﻠﻴﺔ إﻋﺪادﻫﺎ‪ .‬ﻣﺸﻴﺮا ـ ﺑﺤﻖ ـ إﻟﻰ أن ﻣﺸـﻜـﻠـﺔ »ﺻـﺪﻗـﻴـﺔ« اﻟـﻮﺿـﻊ‬
‫ﶈﻤﺪ‪ ،‬ﻫﻲ واﺣﺪة ﻣﻦ اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎت ا(ﺰﻣﻨﺔ ﻓﻲ اﳊﻮار ا(ﻌﺎﺻـﺮ ﺑـ‪B‬‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻨﺒﻮي‬
‫ا(ﺴﻴﺤـﻴـﺔ واﻹﺳـﻼم‪ .‬وﻓـﻲ ﻣـﻮﺿـﻊ ا^ﺧـﺮ ﻳـﻘـﺪم ا(ـﺆﻟـﻒ ﻋـﺮﺿـﺎ ﻷﻫـﻢ ﻧـﻘـﺎط‬
‫اﻻﺧﺘﻼف وﻧﻮاﺣﻲ اﻻﻟﺘﻘﺎء واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ﺑ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ B‬ا(ﺬﻛﻮرﺗ‪ .B‬ﻣـﺮﻛـﺰاً ﻋﻠﻰ‬
‫ﻓﻜﺮة ﻣﺤﻮرﻳﺔ ﻃﺮﺣﻬﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺑﺎﺣﺚ وﻣﺘﺨﺼﺺ‪ ،‬ﺗﺘﻤـﺜـﻞ ﻓـﻲ أﻧـﻪ »إذا ﻛـﺎن‬
‫ا(ﺴﻴﺢ ﻳﺤﺘﻞ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺤﺘﻞ ا(ﻜﺎﻧﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺗﻘﺮﻳﺒـﺎ‬
‫ﻓﻲ ﺗﻮﺟﻪ اﻟﻘﺮا^ن إﻟﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ .«B‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻳﺘﺎﺑـﻊ ا(ـﺆﻟـﻒ ﺑـﺼـﺒـﺮ‬
‫راﺋﻊ ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ ا(ﻌﻘﺪة‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﺳﺘﻌﺮاض ﺟﻤﻠﺔ ا(ﻠـﺘـﻘـﻴـﺎت واﻟـﻨـﺪوات‬
‫واﳊﻮارات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﻌﺪ اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ـ وﻛﻠﻬﺎ ﺗﺪﻋﻮ‬
‫إﻟﻰ »اﻟﺘﻘﺎرب واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒﺎدل«‪ .‬وﻗﺪ أﻧﺸﺌﺖ ﳉﺎن داﺋﻤﺔ (ﺘﺎﺑﻌﺔ ﻫﺬا اﳊﻮار‬
‫وﻣﻌﺎﻫﺪ ﻣﺘﺨﺼﺼﺔ وﻣﺠﻼت وﻣﻄﺒﻮﻋﺎت دورﻳﺔ ﺗﺘﺎﺑﻊ ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟـﺔ ﺑـﺼـﻮرة‬

‫‪14‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺔ اﺘﺮﺟﻢ‬

‫ﻳﻮﻣﻴﺔ دﻗﻴﻘﺔ‪ .‬ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺎ(ﺆﻟﻒ ﻳﺄﺧﺬ ﻋﻠﻰ اﳊﻮارات وا(ﻠﺘﻘﻴﺎت اﻟﻜﺜﻴﺮة‬
‫أﻧﻬﺎ »ﻧﺨﺒﻮﻳﺔ« اﻟﻄﺎﺑﻊ‪ ،‬وﻻ ﲢﺼﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى ﺟﻤﺎﻫﻴﺮي‪.‬‬
‫وﻣﻦ أﺟﻞ أن ﻻ ﻳﻨﺤﺼﺮ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﻓﻲ ﻣﻼﺣﻈﺎت اﻧﺘﻘﺎدﻳﺔ ﺗﻌﻘﻴﺒـﻴـﺔ‪ ،‬ﻳـﻘـﺪم‬
‫ﺟﻮراﻓﺴﻜـﻲ ﻣـﺴـﺎﻫـﻤـﺔ ﻗـﻴـﻤـﺔ ـ ﻣـﻦ وﺟـﻬـﺔ ﻧـﻈـﺮﻧـﺎ ـ ﻓـﻲ اﻷﺳـﺲ واﻟـﻨـﻮاﺣـﻲ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ اﳊﻮار اﻹﻳﺠﺎﺑﻲ اﻟﻔﻌﺎل ﺑ‪B‬‬
‫ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وا(ﺴﻴﺤﻴ‪.B‬‬
‫وﻳﻨﻬﻲ ا(ﺆﻟﻒ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺑﻔﺼﻞ ﻣﻄﻮل ﻋﻦ ﻣﺴﻴﺤﻴﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧـﻰ ﻓـﻲ ﻇـﻞ‬
‫أﻏﻠﺒﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﺑﺪءاً ﻣﻦ ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻣﺮورا ﺑﺎﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬واﻧﺘﻬﺎء‬
‫ﺑﻮﺿﻌﻬﻢ ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﳊﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻣﻊ إﻋﻄﺎء ﲢﻠﻴﻼت رﻗﻤـﻴـﺔ‬
‫إﺣﺼﺎﺋﻴﺔ ﻟﻜﻞ ﲡﻤﻊ ـ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﻋﻠﻰ ﺣﺪة‪ .‬وﻳﻔﺮد ﺑﺤﺜﺎ ﺧـﺎﺻـﺎ ﻳـﻀـﻤـﻨـﻪ رأي‬
‫ﻋﺪد ﻣﻦ ﻛﺒﺎر دﻋﺎة اﻟﻨﻬﻀﺔ واﻟﺘﻨﻮﻳﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﻌﺮب ﻓﻲ أﺳـﺎﻟـﻴـﺐ وﻃـﺮق‬
‫اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﺘﺸﺮذم اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ وا(ﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬واﻻﻧﺨﺮاط ﻓﻲ اﳊﺮﻛﺔ اﻟﻘـﻮﻣـﻴـﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻔﺮق ﻓﻲ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻬﺎ وأﻫﺪاﻓﻬﺎ ﺑ‪ B‬ﻣﻮاﻃﻦ وا^ﺧﺮ‪ ،‬ﺗﺒﻌﺎ ﻻﻧﺘﻤﺎﺋﻪ‬
‫اﻟﻌﺮﻗﻲ واﻟﻄﺎﺋﻔﻲ وا(ﺬﻫﺒﻲ‪ .‬وﻳﺴﻠﻂ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﻰ ا^راﺋﻬﻢ‪ ،‬اﻟﺘﻲ روﺟﺖ ﻋـﺒـﺮ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ واﺳﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﻒ وا(ﻄﺒﻮﻋﺎت اﻟـﺪورﻳـﺔ وا(ـﺆﻟـﻔـﺎت ا(ـﻮﺳـﻮﻋـﻴـﺔ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ وإﺷﻜﺎﻟﻴﺎت ﻳﻌﺎﻧﻴـﻬـﺎ ﻣـﺠـﺘـﻤـﻌـﻬـﻢ اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ‪ ،‬ﻣـﺜـﻞ اﻟـﻠـﻐـﺔ‬
‫ا(ﺴﺘﺨﺪﻣﺔ ﻓﻲ ﻃﻘﻮس اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ‪ ،‬وﻣﺸﻜﻼت اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬ودﻳﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪...‬‬
‫اﻟﺦ‪ ،‬وﻳﻌﻄﻲ اﻟﺮواد ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﻘﻮﻣﻴ‪ B‬ﺣﻘﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺪﻳﺮ‪ ،‬ﻋﺒﺮ ﺣﺪﻳﺜﻪ ﻋﻦ‬
‫أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻌﺮوﺑﺔ ﻓﻲ ﺿﻮء ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ ﻓـﻲ‬
‫ا(ﻨﻄﻘﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻣﺴﺘﻨﺘﺠﺎ أن ﻣـﺴـﺘـﻘـﺒـﻞ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ ﻓـﻲ اﻟـﺒـﻠـﺪان اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻧﺨﺮاﻃﻬﺎ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻓﻲ ﺣﻴﺎة ﻫﺬه اﻟﺒﻠﺪان‪ ،‬وأن ﺗﻜﻮن ﺟﺎﻫﺰة ﻟﺘﺤﻤﻞ ا(ﺼﻴـﺮ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻊ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎن ﻫﺬا ا(ﺼﻴﺮ‪ ،‬دون ﺑﻨﺎء أوﻫﺎم زاﺋﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻐﺮب‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻻ ﻳﻬﻤﻪ ﺳﻮى ﻣﺼﺎﳊﻪ اﻻﺳﺘﺮاﺗﻴﺠﻴﺔ اﻟﺘـﻲ ﺗـﺴـﺘـﻔـﻴـﺪ ﺑـﺼـﻮرة واﺳـﻌـﺔ‬
‫و»ﻋﺼﺎب اﻷﻗﻠﻴـﺔ«‪،‬‬ ‫وﻣﺠﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ »اﻟﻌﺰﻟﺔ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ« وﻣﻦ ا(ﺸﺎﻋﺮ اﻟﺴﻠـﺒـﻴـﺔ ُ‬
‫وﻣﻦ »اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺘﻔﻮق« و»اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ« و»اﻟﺘﻔﺮد« ﺑﺎﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ »اﻻ^ﺧﺮ« أﻳﻀـﺎً‪،‬‬
‫واﻟﺬي ﻳﺘﺤﻮل ﺑ‪ B‬ﻓﺘﺮة وأﺧﺮى إﻟﻰ اﻋﺘﺪاء وﻣﻄﺎردة وﺣﺘﻰ إﻟـﻰ »اﻟـﺘـﻬـﺠـﻴـﺮ‬
‫اﳉﻤﺎﻋﻲ«‪ ،‬واﻻﺗﻬﺎم ﺑـ »اﻟﻌﻤﺎﻟﺔ واﳋﻴﺎﻧﺔ«‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺟﺎﻧﺒﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ أن ﻛﺘﺎب »ا(ﺴﻴـﺤـﻴـﺔ واﻹﺳـﻼم« ‪d‬ـﻬـﺪ ﻹرﺳـﺎء‬
‫أﺳﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻻ ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ ﳊﻮارات ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺰﻳـﺪ ﻣـﻦ اﻟـﺘـﻘـﺎرب‬

‫‪15‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫واﻻﺣﺘﺮام ا(ﺘﺒﺎدل واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺑ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت‬

‫واﳊﻀﺎرات واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺟﻤﻌﺎء ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻧﺘﻮﻗﻊ أن ﻳﺤﻈﻰ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺎﻻﻫﺘﻤﺎم اﻟﺬي ﻳﺴﺘﺤﻘﻪ ﻣﻦ اﻟﻘﺎرىء اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻮاﻋﻲ‪ ،‬ﻻﺳـﻴـﻤـﺎ‬
‫أﻧﻪ ﻳﻔﺘﺢ ا^ﻓﺎﻗﺎ ﺟﺪﻳﺪة (ﻘﺎرﺑﺔ ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ ا(ﻌﻘـﺪة ﻓـﻲ ﺗـﺎرﻳـﺨـﻨـﺎ وﺛـﻘـﺎﻓـﺘـﻨـﺎ‬
‫وﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪.‬‬

‫اﺘﺮﺟﻢ‬

‫‪16‬‬
‫ﻬﻴﺪ‬

‫ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻮد اﻷرﺑﻌﺔ اﻷﺧﻴﺮة ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن وﻟﺪت‬ ‫ﻬﻴﺪ‬

‫ﻓﻲ أوروﺑﺎ أوﻻ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻓﻲ ا^ﺳﻴﺎ‪ ،‬أدﺑﻴﺎت ﺟﺪﻳﺪة‪،‬‬
‫أﺻﺒﺤﺖ اﻻ^ن واﺳﻌﺔ اﻻﻧﺘﺸﺎر وﻣـﺘـﻨـﻮﻋـﺔ اﻷﺷـﻜـﺎل‬
‫إﻟﻰ أﻗﺼﻰ اﳊﺪود‪ ،‬ﺗﺘﺮﻛﺰ اﻫﺘﻤﺎﻣﺎﺗﻬﺎ ﻋﻤـﻮﻣـﺎ ﻓـﻲ‬
‫ﺑﺤـﺚ ﻣـﺸـﻜـﻼت اﳊـﻮار ﺑـ‪ B‬اﻷدﻳـﺎن‪ .‬وﻋـﻠـﻰ ﻣـﺪى‬
‫اﻟﺴﻨﻮات اﻷﺧﻴﺮة ﻋﻘﺪت ﻟﻘﺎءات ﻛﺜﻴﺮة‪ ،‬وﻣﺆ‪0‬ﺮات‪،‬‬
‫وﻧﺪوات‪ ،‬وﻣﻨﺎﻗﺸﺎت ﺑﺎﺷﺘﺮاك –ﺜﻠﻲ دﻳﺎﻧﺎت وﻋﻘﺎﺋﺪ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﺮاﻓﻖ ذﻟﻚ ﺑﻈﻬﻮر ﻋﺪد ﻣﻦ ا(ﺆﺳﺴﺎت‬
‫واﻟﻬﻴﺌﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻣﺠـﻤـﻮﻋـﺎت ﻋـﻤـﻞ‪ ،‬أﺧـﺬت ﻋـﻠـﻰ‬
‫ﻋـﺎﺗـﻘـﻬـﺎ ا(ـﺴـﺎﻋـﺪة ﻋـﻠـﻰ ﺗـﻄـﻮﻳـﺮ اﻻﺗ ـﺼــﺎﻻت ﺑــ‪B‬‬
‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﺗﻌﻤـﻴـﻖ اﻟـﺘـﻔـﺎﻫـﻢ ا(ـﺘـﺒـﺎدل ﺑـ‪B‬‬
‫أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﳊﻮار ﺑـ‪ B‬اﻷدﻳـﺎن أﺻـﺒـﺢ ﺑـﺤـﻖ إﺣـﺪى‬
‫اﻟﺴﻤﺎت ا(ﻤﻴﺰة ﻟﻠﻌﺼﺮ اﳊﺎﻟﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﻋﺪد ﻣﻦ ا(ﺆﻟﻔﺎت )ﻓﻲ ﻣﻴﺪان ﻋﻠﻢ اﻷدﻳﺎن(‪،‬‬
‫ﻏﻴﺮ ا(ﻜﺮﺳﺔ ﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﳊﻮار اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﳒﺪ أن ﻫﺬه‬
‫ا(ﺴـﺄﻟـﺔ ُﺗﻨﺎﻗـﺶ ﻛـﻈـﺎﻫـﺮة ﺳـﻴـﺎﺳـﻴـﺔ وﺣـﺴـﺐ‪ ،‬ﻣـﺜـﻞ‬
‫اﻟﺪﻋﻮة إﻟﻰ إﻗﺎﻣﺔ ﺟﺒﻬﺔ ا(ﺆﻣـﻨـ‪ B‬ﻓـﻲ اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ ﺿـﺪ‬
‫اﻟﻮﺛﻨﻴ‪ B‬وا(ﻼﺣﺪة‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬أن اﻟﺪواﻓﻊ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ـ‬
‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻦ اﶈﺮﻛﺎت ا(ﻬﻤﺔ ﻟﻬـﺬه اﻟـﻈـﺎﻫـﺮة‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ أن ُﻳﻌﺰى إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻀﻤﻮن اﳊﻮاء ﻛﻠﻪ ﻓﻬﺬا ﻳﻈﻞ‬
‫أﻣﺮا ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ وﻻ ﻳـﻜـﺸـﻒ اﳊـﻘـﺎﺋـﻖ ﻛـﺎﻣـﻠـﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﳊﻮار اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻳﺘﺤﻮل إﻟﻰ ﻣﺸﻜﻠﺔ وﻃﻨﻴﺔ أو ﻗﻮﻣﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت ﻏﻴﺮ ا(ﺘﺠﺎﻧﺴﺔ دﻳﻨﻴﺎ وﻃﺎﺋﻔﻴـﺎ‪ ،‬ﻛـﻤـﺎ‬
‫أﻧﻪ ﻳﺘﺤﻮل إﻟﻰ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻋﺎ(ﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻨﻤﻮ اﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑﺈﻃﺮاد وﺗﻮﺳﻊ ﺑـﺼـﻮرة ﻻ ﻣـﺜـﻴـﻞ‬

‫‪17‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪ .‬وﻳﺠﺬب اﳊﻮار ﺑ‪ B‬اﻷدﻳﺎن ﻓﺌﺎت وﺷﺮاﺋﺢ ﻋﺮﻳﻀﺔ ﻣﻦ ا(ﺆﻣﻨ‪B‬‬

‫)ﺳﻮاء ﺑﺈرادﺗﻬﺎ أو ﺑﻐﻴﺮ إرادﺗﻬﺎ(‪ ،‬ﺣــﻴﺚ ﻳــﺰداد وﻋــﻴﻬﺎ وإدراﻛــــﻬـﺎ ﻷﻫـــــﻤـﻴـﺔ‬
‫ﻫﺬا اﳊﻮار‪ ،‬ﻻﺳــﻴــﻤﺎ ﻓﻲ ﺳــﻴﺎق اﻟﺘﻄــﻮر اﻻﺟﺘــﻤﺎﻋﻲ ـ اﻟﺜــﻘــﺎﻓﻲ ﻟﻠﻌــﺎﻟـــــﻢ‬
‫ا(ﻌـﺎﺻﺮ‪.‬‬
‫إن ﻋﻮ(ﺔ اﳊﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﺗﺸﻜﻞ ﻓـﻲ اﻟـﻮاﻗـﻊ إﺣـﺪى اﻟـﺴـﻤـﺎت‬
‫اﻟﻜﺒﺮى ﻟﻌﺼﺮﻧﺎ اﳊﺎﺿﺮ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﻤﻮ ا(ﺘﺼﺎﻋﺪ ﻟﻠﺜﻘﻞ اﻟﻨﻮﻋﻲ ﻟﻠﺒﻠـﺪان اﻟـﻨـﺎﻣـﻴـﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﻌﺎ(ﻲ وﻓﻲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺪوﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻧﻬﻀﺘﻬﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ـ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ‬
‫)ﺳﻮاء ا(ﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺘﻌﺮﻓﻬﺎ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ وﻗﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬أو ﺑﺘﻨﺸﻴﻂ اﻟﺘﺮاث‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻟﻬﺬه اﻟـﺒـﻠـﺪان وإﺣـﻴـﺎﺋـﻪ ﻣـﺠـﺪداً(‪ ،‬واﻟﺘﺄﺛﻴﺮات ا(ﺘـﺴـﺎرﻋـﺔ‬
‫(ﻨﺠﺰات اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ـ اﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻤﻠﻴﺎت اﻟﻬﺠﺮة إﻟﻰ ﻗﺎرات وﻣﺠـﺘـﻤـﻌـﺎت‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬وﺗﻄﻮر وﺳﺎﺋﻞ ا(ﻌﻠﻮﻣﺎت واﻻﺗﺼﺎل اﳉﻤﺎﻫﻴﺮي‪ ،‬واﻟﺴﻴـﺎﺣـﺔ اﻟـﻌـﺎﻣـﺔ‬
‫)ﻋﻠﻰ ﻧﻄﺎق ﺟﻤﺎﻫﻴﺮي إن ﺻﺢ اﻟﻘﻮل(‪ ،‬ﻛﻞ ﻫﺬه ا(ﻌﻄﻴﺎت ﻏﻴﺮت وﺟﻪ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬‬
‫وﻏﻴﺮت رؤﻳﺔ اﻟﻨﺎس وإدراﻛﻬﻢ ﻟﻬﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ اﳉﺪﻳﺪ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ذﻟﻚ ﻓﺈن ﺗﻄﻮر اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻟﺬي أﺳﻬﻤﺖ ﻓﻴﻪ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫إﺳﻬﺎﻣﺎ ﻛﺒﻴﺮا )ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﻣﻴﺎدﻳﻦ‪ :‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬واﻻﺛﻨﻮﻏﺮاﻓﻴﺎ‪ ،‬واﻻﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪،‬‬
‫وﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ(‪ ،‬أﻏﻨﻰ ﻛﺜﻴﺮا اﻟﺮﺻﻴﺪ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺟﻤﻌﺎء‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﺳﺎﻋﺪ‬
‫ﺑﺪوره ﻋﻠﻰ ﺗﻜﻮن ﻂ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﻴﺮ‪ ،‬وﻇﻬﻮر أﺳﺎﻟﻴﺐ وﻃﺮاﺋﻖ ﻣﺘﺠﺪدة‬
‫ـ ﻣﺒﺪﻋﺔ ﻓﻲ دراﺳﺔ اﻟﻜﻮن وﻣﺸﻜﻼﺗﻪ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣـﻦ زاوﻳـﺔ إﻧـﺴـﺎﻧـﻴـﺔ ﺷـﻤـﻮﻟـﻴـﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ُﻳﻌﺎد ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﻠﻮﺣﺔ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر وﺣﺪة اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺎ(ﻲ‪ ،‬واﻟﺘﻄﻮر‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ـ اﳊﻀﺎري ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺄﻛﻤﻠﻬﺎ‪.‬‬
‫إن ﻓﻜﺮة وﺣﺪة اﻟﻨﻮع اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ـ ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴـﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ﺗـﻘـﻮم‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﻄﻮر ا(ﺘﺼﺎﻋﺪ واﻟﺘﻘﺪم ا(ﺘﻮاﺻﻞ ﻟﻺﻧﺴـﺎﻧـﻴـﺔ ـ ﻃـﺮﺣـﺖ ﻟـﻠـﻤـﺮة‬
‫اﻷوﻟﻰ ـ ﻓﻲ ﻗﺎﻟﺐ دﻳﻨﻲ ـ أﺳﻄﻮري ـ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﳉﻤﺎﻋﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮزﻋﺔ ﻓﻲ ﺷﺘﻰ أﺻﻘﺎع اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ وﺧـﺎرج‬
‫ﺣﺪودﻫﺎ‪ ،‬ﺷﻌﺮت ﺑﺘﺮاﺑﻄﻬﺎ وﺗﻮﺣﺪﻫﺎ اﻟﺮوﺣﻲ ﺿﻤﻦ »اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ«‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﻛﺪﻳﺎﻧﺔ ﻛﻮﻧﻴﺔ ـ ﻋﺎ(ﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻴﺎﻧﺔ ﺷﺎﻣـﻠـﺔ ووﻋـﺖ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻬﺎ أن ﺗﺘﻮاءم ﻓﻲ ﻣﺴﻴﺮﺗﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻊ ﺷﻌﻮب ﻛﺜﻴﺮة‪،‬‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻓﺮ وﻻ ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﺛﻘﺎﻓﺎت وﺣﻀﺎرات وﺧﺒﺮات وﺗﻘﺎﻟﻴﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺮاﺟﻊ ﻋﻦ ﻣﺒﺪأ »اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ«‪ ،‬اﻟﺬي ﺻﺎرت إﻟـﻴـﻪ‬

‫‪18‬‬
‫ﻬﻴﺪ‬

‫اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ ﻏﻴﺮ اﳋﻠﻘﻴﺪوﻧﻴﺔ )اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺿﻤﻦ ﺧﻂ اﺠﻤﻟﺎﻣﻊ اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ ا(ﻨﻌﻘﺪة‬

‫ﻓﻲ ﺧﻠﻘﻴﺪوﻧﻴﺎ(‪ ،‬وﻇﻬﻮر اﲡﺎﻫ‪ B‬ﻓﻲ إﻃﺎر ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ )اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ(‬
‫ـ اﻟﺸﺮﻗﻲ واﻟﻐﺮﺑﻲ ـ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﻫﻮﻧﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ ﺑﺘﻨﺼﻴﺮ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺠﺎﻻت ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫ـ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺿﺨﻤﺔ‪ ،‬ﻫﻲ‪ :‬اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‪ ،‬اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﺮوﻣـﺎﻧـﻴـﺔ اﻟـﺸـﺮﻗـﻴـﺔ‬
‫واﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﺘﺼﺎدﻣﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﻘـﺎﻓـﻲ‬
‫ﻟﻬﺬه اﻟﺸﻌﻮب أو ﺗﻠﻚ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﺴﺘﻄﻊ أن ﲢﻞ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ وﻳـﺴـﺮ ﻓـﻲ ﻣـﺤـﻞ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻌﺎﻟﻢ )اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ا(ﺬﻛﻮر(‪ .‬ﻛﺎن ﻋﻠﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ أن ‪0‬ﺘﻠﻚ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‬
‫ﻟﻠﺸﻌﻮب اﻷﺧﺮى‪ ،‬أي أن ﺗﺘﺒﻨﻰ ﻣﻼﻣﺤﻪ وﺳﻤﺎﺗﻪ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪L ،‬ﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ أﻫﻢ‬
‫ﺻﻔﺎﺗﻪ اﻻﺛﻨﻮﻏﺮاﻓﻴﺔ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻈﻤﻬﺎ ﺧﻴﻂ واﺣﺪ‪ ،‬ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ا(ﻼﺣﻢ‬
‫اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ،‬واﳊﻜﺎﻳﺎت‪ ،‬واﻷﺳﺎﻃﻴﺮ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻛﺪ ﻋﻤﻮﻣﺎ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺘﻔﻮق واﻟﺒﻄﻮﻟﺔ‬
‫واﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﻋﻦ اﻟﻐﻴﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﺎدات واﻟﻘﻴﻢ واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻘﺪ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ‪d‬ﻜﻨـﻨـﺎ أن ﻧـﺘـﺘـﺒـﻊ ﻓـﻲ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺘﺄﺛﻴﺮات ا(ﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻨﺰﻋﺎت اﻟﺪاﻋﻴﺔ إﻟﻰ اﻟﺘﻨﺴﻴﻖ )ﻣﻊ اﻷدﻳﺎن‬
‫اﻷﺧﺮى( واﻟﻨﺰﻋﺎت اﻟﻜﻠﻴﺎﻧﻴﺔ أو اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺮى أﻧﻪ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫أن ﺗﺴﺘﻮﻋﺐ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت‪ ،‬وﺣﺘﻰ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﺗﻀﻤﻬﺎ ﲢﺖ ﺟـﻨـﺎﺣـﻴـﻬـﺎ‪،‬‬
‫وﺿﻤﻦ أﻃﺮﻫﺎ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ‪ .‬وإﻧﻨﺎ ﻟﻮاﺟﺪون ﻋﻨﺪ ﻛﺒﺎر ا(ﻔﻜﺮﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﺑﺪءا‬
‫ﻣﻦ أوﻏﺴﻄ‪ B‬واﻧﺘﻬﺎء ﺑﺘﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ ﻓﻜﺮة ﻋﺎﻣـﺔ ﻣـﻼزﻣـﺔ ﺗـﻘـﻮل‪ :‬إن ﺗـﻄـﻮر‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻔﻀﻲ ﺣﺘﻤﺎ إﻟﻰ ﻣـﻠـﻜـﻮت ا(ـﺴـﻴـﺢ وﻫـﻮ ﺗـﻄـﻮر ﻳـﺠـﺐ أن‬
‫ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ ﻓﻲ داﺧﻠﻪ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻠﻪ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗـﻪ‪...» ،‬ﻓـﺈن ﻣـﻠَِﻜﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺣـﻖ‪،‬‬
‫أﻣﺎ ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻬﻢ ﻟﻴﺴﻮا ﻋﻠﻰ ﺣﻖ« )»أﻏﻨﻴﺔ روﻻن«(‪ .‬ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬
‫ﻃﺮﺣﺖ ﻓﻲ أوروﺑﺎ ـ ﻋﻠﻰ أرﺿﻴﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ـ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﺸﻌﻮب اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ‬
‫ـ اﳉﺮﻣﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﺻﺎرت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ذاﺗﻬـﺎ أﺳـﺎﺳـﺎً أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴـﺎ‬
‫ﻟﻠﻤﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻇﻬـﺮت ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮون اﻟـﻮﺳـﻄـﻰ ﻓـﻲ ﻫـﻴـﺌـﺔ »ﻣـﺮﻛـﺰﻳـﺔ‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ«‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﻄﻮر ﻓﻲ‬
‫أﻏﻠﺒﻴﺘﻪ ﻛﻨﻘﻴﺾ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺘﺤﺮر ﻣﻦ ازدواﺟﻴﺔ اﻟﺮؤﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ‬
‫ﻧﺰﻋﺘﻲ »اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ« و»اﻟﺘﻔﻮق اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ« أو اﳊﻀﺎري‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ا(ﻨﻮرون ﻃﺮﺣﻮا‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻘﺪم )ﺟﺎن ﻛﻮﻧﺪورﺳﻴﻪ(‪ ،‬وﻓﻜﺮة وﺣﺪة اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫)ﻳﻮﻏﺎﻧﻲ ﻫﻴﺮدر(‪ ،‬واﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ رﻛﺰت اﻫﺘﻤﺎﻣﻬـﺎ‬

‫‪19‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻋﻠﻰ ﺗﻮارث اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺪدﻳﺔ أﺷﻜﺎل اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺑﺎ(ﻘﺎﺑﻞ‬
‫ﺗﻨﺎﻣﺖ اﻟﻨﺰﻋﺎت واﻟﺘﻴﺎرات ا(ﺮﻛﺰﻳﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﲡﺴﺪت ﻣـﻦ ﺟـﻬـﺔ‪ ،‬ﻓـﻲ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺣﻮل اﻟﺘﻔﻮق اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ واﻟﻌﺮﻗﻲ ﻟﻸوروﺑﻴ‪ B‬ﻋﻠﻰ ﻏﻴﺮﻫﻢ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺸﻌﻮب )أرﻧﺴﺖ رﻳﻨﺎن‪ ،‬ﺟﻮزﻳﻒ ﻏﻮﺑﻨﻴﻮ(‪ ،‬وﻣﻦ ﺟـﻬـﺔ أﺧـﺮى‪ ،‬ﻓـﻲ ﻧـﻈـﺮﻳـﺎت‬
‫»دورة اﻟﺘﺎرﻳﺦ« واﻧﻌﺰال »اﳊﻀﺎرات«‪ ،‬وﺧﻀﻮع ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ إﻟﻰ ﻣﺼﻴﺮ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪،‬‬
‫وﻣﺮورﻫﺎ اﳊﺘﻤﻲ ﺑﻔﺘﺮات اﻟﻨﺸﻮء واﻻزدﻫﺎر واﻟﻔﻨﺎء )ﻧﻴﻜﻮﻻي داﻧﻴﻠﻴﻔﺴﻜﻲ‪،‬‬
‫أوز ﻓﺎﻟﺪ ﺷﺒﻨﻐﻠﺮ(‪.‬‬
‫إن ﻋﻮ(ﺔ اﳊﻴﺎة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺗﺪﺣﺾ ﻓﻲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ أي ﺗﺼﻮرات وﻫﻤﻴﺔ‬
‫ﺣﻮل اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ »اﳋﺎﺻﺔ«‪ ،‬ا(ﻀﺎدة »ﻟﻼﺛﻘﺎﻓﺔ اﻻ^ﺧﺮﻳﻦ«‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻋﺼﺮ ﺗﺘﻌـﺎﻇـﻢ‬
‫ﻓﻴﻪ أﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ اﻟﺘﻔﺎﻋﻼت اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‪ ،‬اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬وا(ﻌﻠﻮﻣﺎﺗﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺸﻌﻮب‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻣﺴﺄﻟﺔ وﺣﺪة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻓﻲ ﻧﻼوﻳﻨﻬﺎ اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ وأﺷﻜﺎﻟﻬﺎ ا(ﺘﻌﺪدة‪ ،‬وﺑﻜـﻞ‬
‫ﺧﺒﺮاﺗﻬﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ـ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﻟﻴﺲ ﺣﻠﻮﻻ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻓﺤﺴـﺐ‪ ،‬ﺑـﻞ ﺣـﻠـﻮﻻً‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ـ واﻗﻌﻴﺔ أﻳﻀﺎ‪ .‬واﳊﻀﺎرة اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ )اﻟﻌـﺎ(ـﻴـﺔ( اﻟـﻨـﺎﺷـﺌـﺔ ﻓـﻲ ﻋـﺼـﺮﻧـﺎ‬
‫اﳊﺎﺿﺮ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺧﺼﻮﺻﺎ ﺑﺎﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ )دﻳﻨﻴﺎ وﺳﻴﺎﺳﻴﺎً وﻓﻜﺮﻳﺎً‬
‫وﻓﻠﺴﻔﻴﺎ‪..‬اﻟﺦ(‪ ،‬ﺗﻀﻊ اﻟﻨﺎس أﻣﺎم ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺳﺎﻃﻌﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺿﺮورة اﻟﺒﺤﺚ‬ ‫ً‬
‫ﻋﻦ ﻣﺆﺳﺴﺎت وﻫﻴﺌﺎت ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﻘﺎرب واﻻﺗﻔﺎق واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒﺎدل‪.‬‬
‫اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺑ‪ B‬أﻳﺪﻳﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﲡﺮي ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻬـﺎ اﻟـﻴـﻮم ﺑـﺼـﻮرة واﺳـﻌـﺔ‪،‬‬
‫وﲢﻈﻰ ﺑﺎﻫﺘﻤﺎم ﻏﻴﺮ ﻋﺎدي ﻓﻲ ا(ﻴﺎدﻳﻦ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ أﻳﻀﺎ ـ ﺳﻮاء ﻋﻠﻰ ﻣﺴـﺘـﻮى‬
‫ا(ﻌﺎﻧﺎة اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ ﻟـﻸﻓـﺮاد‪ ،‬أو ﻓـﻲ إﻃـﺎر اﻟـﻬـﻴـﺌـﺎت وا(ـﺆﺳـﺴـﺎت اﻟـﻼﻫـﻮﺗـﻴـﺔ‬
‫واﻟﺮﺳﻤﻴﺔ ﻟﻠﺪﻳﺎﻧﺎت اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ‪ .‬وﺑﺤﺴﺐ اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﺘﻲ أﻃﻠﻘﻬﺎ واﺣﺪ ﻣﻦ ﻣﺸﺎﻫﻴﺮ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﳊﺎﻟﻲ ﺗﻴﺎر دي ﺷﺎرون‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻳﺠﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻲ واﻗﻊ ﺟﺪﻳﺪ ‪0‬ﺎﻣﺎ‪. .‬ﺣﻴـﺚ إﻧـﻪ »ﻋـﻠـﻰ ﻣـﺪى ﺑـﻀـﻌـﺔ‬
‫أﺟﻴﺎل ﺗﺸﻜﻠﺖ ﺣﻮﻟﻨﺎ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻌﻼﻗﺎت واﻟﺮواﺑﻂ اﻻﻗﺘـﺼـﺎدﻳـﺔ واﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﻴـﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺎﻣﺖ وﻓﻖ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ ﻫﻨﺪﺳﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻻ^ن‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻋﺪا اﳋـﺒـﺰ‪ ،‬اﻟـﺬي ﻳـﺮﻣـﺰ‬
‫ﻟﻐﺬاء اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺠﺮي اﳊﺪﻳﺚ )اﻟﻨﻴﻮﻟﻴﺘﻲ(‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن ﻟﻪ‬
‫ﺣﺼﺘـﻪ )ﻧـﺼـﻴـﺒـﻪ( ﻣـﻦ اﳊـﺪﻳـﺪ واﻟـﻨـﺤـﺎس واﻟـﻘـﻄـﻦ‪ ،‬وﺣـﺼـﺘـﻪ ﻣـﻦ اﻟـﻄـﺎﻗـﺔ‬
‫اﻟﻜﻬﺮﺑﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻨﻔﻂ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﺣﺼﺘﻪ ﻣﻦ اﻻﺧﺘﺮاﻋـﺎت‪ ،‬واﻟـﺴـﻴـﻨـﻤـﺎ واﻷﺧـﺒـﺎر‬
‫اﻟﺪوﻟﻴﺔ‪ .‬واﻟﻴﻮم ﻻﻧﺘﻤﻮن ﻣﻦ أرﺿﻨﺎ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ اﻟﺼﻐﻴﺮة اﻟﺘﻲ ﻧﺤﻮزﻫﺎ وﺣﺴﺐ‪،‬‬
‫وإﺎ ﻣﻦ اﻷرض ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻨﺤﺼﻞ ﻋﻠﻰ اﺣﺘـﻴـﺎﺟـﺎﺗـﻨـﺎ ا(ـﺘـﺰاﻳـﺪة ﺑـﺎﻃـﺮاد ﺳـﺮﻳـﻊ‬

‫‪20‬‬
‫ﻬﻴﺪ‬

‫ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ«)‪.(١‬‬
‫واﺣﺪا«‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻓـﺈن‬
‫ً‬ ‫ﻓﺎﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﺒﺸﺮي أﺻﺒﺢ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﻌﺼـﺮ »ﻣـﺴـﻜـﻨـﺎً‬
‫اﳊﻮار‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ اﻻ^ن ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬و–ﺜـﻠـﻲ اﳉـﻤـﺎﻋـﺎت اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ‬
‫اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ أﺻﺒﺢ ﺿﺮورﻳﺎ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ أﻧﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻼءﻣﺔ وﺗﻮاﻓﻘﺎ ﻣﻊ روح‬
‫اﻟﻌﺼﺮ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﺘﺴﺎﻣﺢ واﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑ‪ B‬اﻷدﻳﺎن‪ .‬وﻓﻲ »اﻟﻜﺘﺎب اﳉـﺪﻳـﺪ‬
‫ﻟﻺ‪d‬ﺎن« ا(ﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬اﻟﺬي وﺿﻌﺘﻪ ﻓﻲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺴﺒﻌﻴﻨﻴﺎت ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب‬
‫ـ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ واﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺖ‪ ،‬ﺗﻄﺮح اﻟﻔﻜـﺮة اﻟـﺘـﺎﻟـﻴـﺔ‪..» :‬إن ﺗـﺎرﻳـﺦ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ ﻳﺼﺒﺢ اﻟﻴﻮم ﺗﺎرﻳﺨﺎ ﻋـﺎ(ـﻴـﺎ‪ ،‬ﺑـﺤـﻴـﺚ ﺗـﺘـﺤـﻤـﻞ ﻣـﺴـﺆوﻟـﻴـﺘـﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺄﺟﻤﻌﻬﺎ‪ ..‬وﻛﻮرﺛﺔ ﻟﻠﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﻧﻨﺎﻗﺶ‬
‫اﻟﻴﻮم ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻹﻟﻪ ﻓﻲ ﺳﻴﺎق اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺳﻴﻘﻮدﻧﺎ ﺣﺘﻤﺎ إﻟـﻰ ﺣـﻮار‬
‫ﺟﺪﻳﺪ وﻣﺜﻤﺮ ﻣﻊ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ«‪(٢).‬‬

‫ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ ﻫﺬا‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﻨﺎﻗﺶ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻻﺑﺪ‬
‫ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﻦ ﲢﺪﻳﺪ وﺿﺒﻂ ﻣﻔﻬﻮم اﳊﻮار ذاﺗﻪ‪ .‬ﻓﻔﻲ ا(ﻌﻨﻰ اﻟﻌـﺮﻳـﺾ‬
‫ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ‪d‬ﻜﻦ ﻓﻬﻮ اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻛﺘﺎرﻳﺦ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت ا(ﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑ‪B‬‬
‫ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻋﻠﻰ ﻣﺪى أرﺑﻌﺔ ﻋﺸﺮ ﻗﺮﻧﺎ )ﻣﻦ وﺟﻮد ﻫﺎﺗ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪،(B‬‬
‫أي ‪L‬ﻌﻨﻰ ا^ﺧﺮ ﺗﺎرﻳﺦ ﻋﻼﻗﺎﺗﻬﻢ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪،‬‬
‫واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‪ ،‬وﻛﺘﺎرﻳﺦ ﻟﻠﺘﺼﻮرات وا(ﻌﺎرف ا(ﺘﺒﺎدﻟﺔ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺑﻌﻀﺎً‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﳊﺎﻟﻲ ﻳﺘﺸﻜﻞ ﻣﻔﻬﻮم ا^ﺧﺮ ﻟﻠﺤﻮار ـ ﻛﻤﺤﻄﺔ ﺗـﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ‬
‫واﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻮﺿﻊ ﺷﺪﻳﺪ اﻷﻫﻤﻴﺔ واﳊﺴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻄﻠﺐ دراﺳﺔ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ـ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وﻣﻌﺎﳉﺔ ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﺜﻤﺮة وﻓﺎﻋﻠﺔ‪ .‬إن ﺗﺎرﻳﺦ اﳊﻮار ا(ﺬﻛﻮر‬
‫ﻻ ‪d‬ﺘﺪ ﻷﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺑﻀﻌﺔ ﻋﻘﻮد ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ‪ .‬وﺗﻘﻮ ﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة اﳉﺪﻳﺪة ﻣﻦ‬
‫زاوﻳﺔ واﺣﺪة أﻣﺮ ﻏﻴﺮ –ﻜﻦ‪ .‬وﺑﻐﻴﺔ ﺗﻘﺪﻳﺮ ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻﺑﺪ أوﻻ‬
‫ﻣﻦ ﲢﺪﻳﺪ ﺳﻴﺎﺳﻲ واﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ ﺛﻘﺎﻓﻲ ﻟﻠﺒﻠﺪ أو ﻟﻺﻗﻠﻴﻢ‪ ،‬اﻟـﺬي ﻳـﺠـﺮي ﻓـﻴـﻪ‬
‫اﳊﻮار‪ .‬ﺣﻴﺚ إن اﻻﲡﺎﻫﺎت اﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﳊﻮار ‪d‬ﻜﻦ أن ﺗﻜـﻮن ذات أﻫـﺪاف‬
‫ﻣﺘﺸﻌﺒﺔ‪ ،‬ووﻓﻖ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ أﻳﻀﺎ ‪ .‬و‪d‬ﻜﻦ أن ﻧﺴﺘﺬﻛﺮ ﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل‬
‫راﺑﻄﺔ »إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﻧﺸﺌﺖ ﻓﻲ ﻣﺼـﺮ ﻋـﺎم‪ ١٩٤١‬ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻏﻴـﺮ‬
‫ﻛﺒﻴﺮة ﻣﻦ ا(ﺜﻘﻔ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬وا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ووﺿﻌﺖ ﻧﺼﺐ ﻋﻴﻨﻴﻬﺎ ﻣﻬﻤﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‬
‫ﺑﺤﺘﺔ‪ ،‬وا(ﺆ‪0‬ﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻋﻘﺪ ﻓﻲ ﻧﻴﺴﺎن )أﺑﺮﻳﻞ( ﻋﺎم‪١٩٥٤‬‬
‫ﻓﻲ ﺑﺤﻤﺪون )ﻟﺒﻨﺎن( ﺑﺘﻨﻈﻴﻢ وﺗﺮﺗﻴﺐ ﻣﻦ »ﺟﻤﻌﻴﺔ أﺻﺪﻗﺎء اﻟﺸﺮق اﻷوﺳﻂ«‬

‫‪21‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ وﻛﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻧﺸﺎط أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺧﺎﻟﺺ‪.‬‬

‫ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﻏﻴﺮ اﻟﻜﺒﻴﺮة‪ ،‬وﺧﺼـﻮﺻـﺎ ﻓـﻲ ﻣـﻘـﺎرﺑـﺘـﻨـﺎ اﻷوﻟـﻰ ﻟـﻬـﺬه‬
‫ا(ﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﺗﺼﻌﺐ اﻹﺣﺎﻃﺔ ﺑﻜﻞ أﻃﺮاﻓﻬﺎ وﺗﻔﺮﻋﺎﺗﻬﺎ وﻣﻴﺎدﻳﻨﻬﺎ ا(ﻌﻘﺪة وﻣﺘﻌﺪدة‬
‫اﳉﻮاﻧﺐ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻀﻮي ﲢﺖ ﻋﻨﻮان »اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴـﺤـﻲ«‪ .‬وﻟـﻜـﻦ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻀﺮوري ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ إﻳﺠﺎد ﻣﺮﺗﻜﺰات ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺳﻠﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن‬
‫‪0‬ﻨﺤﻨﺎ زاوﻳﺔ ﻣﻼﺋﻤﺔ‪ ،‬ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺮؤﻳﺔ اﳉﻮاﻧﺐ ا(ﺘﻨـﻮﻋـﺔ ﻓـﻲ وﺣـﺪة ﻣـﺸـﻜـﻠـﻴـﺔ‬
‫واﺿﺤﺔ ا(ﻌﺎﻟﻢ إﻟﻰ ﺣﺪ ﻣﻌﻘﻮل‪ .‬وﻧﺤﻦ ﻧﻌﺘﻘﺪ أن ا(ﻨﻬﺞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓـﻲ‬
‫ﻳﻼﺋﻢ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻏﻴﺮه ﻣﻦ ا(ﻨـﻄـﻠـﻘـﺎت وا(ـﻨـﺎﻫـﺞ‪ .‬إذ إن اﳊـﻮار‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻓﻲ ﻣﻼﻣﺤﻪ اﻟﻜﺒﺮى‪ ،‬ﻟﻴﺲ إﻻ ﻋﻤـﻠـﻴـﺔ ﺗـﻔـﺎﻋـﻞ ﺛـﻘـﺎﻓـﻲ‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺑ‪ B‬اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب‪.‬‬
‫واﻟﻴﻮم ﲢﻈﻰ ﻗﻀﻴﺔ »اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب« ﺑﺎﻫﺘﻤﺎم ﻛﺒﻴﺮ إن ﻛﺎن ﻟﺪﻳﻨـﺎ )ﻓـﻲ‬
‫روﺳﻴﺎ(‪ ،‬أو ﻓﻲ اﳋﺎرج‪ .‬وأﻫﻤﻴﺘﻬﺎ واﺿﺤﺔ ﻟﻠﻌﻴﺎن‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛـﺎن ﻓـﻲ ا(ـﻴـﺎدﻳـﻦ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أم اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬أم اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬وﻟﻠﺘﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻫﺬه اﻷﻫﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻜﺘﻔﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮل‪ ،‬إﻧﻪ ﻓﻲ ﺣﻞ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒﺎدل ﺑ‪ B‬اﻟﺸﻌﻮب ﻳﺘﻌﻠﻴﻖ ﻣﺴﺘﻘـﺒـﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺟﻤﻌﺎء‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻛﻴﻒ ﻋﻮﳉﺖ ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻓﻲ ﻧﻄﺎق اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻳﻼﺣﻆ‬
‫وﺟﻮد أﺳﻠﻮﺑ‪ B‬ﻣﺘﻄﺮﻓ‪» B‬ﳊﻠﻬﺎ«‪ :‬إﻣﺎ اﻟﻨﻔﻲ اﻟﺘﺎم ﳊـﻘـﻴـﻘـﺔ اﻟـﺘـﻨـﺎﻗـﺾ ﺑـ‪B‬‬
‫اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب‪ ،‬وإﻣﺎ اﻟﺘﺸﺪﻳﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺎرض ا(ﻄﻠﻖ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬وا(ﻨﻄﻠﻘﺎن‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﺗﺆﻛﺪ ت‪،‬ﻏﺮﻳﻔﻮرﻳﻔﺎ ﺑﺤﻖ‪ ،‬ﻻ ﻳﻔـﻌـﻼن ﺳـﻮى إﺑـﻌـﺎدﻧـﺎ أﻛـﺜـﺮ ﻓـﺄﻛـﺜـﺮ ﻋـﻦ اﳊـﻞ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﻟﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ ا(ﻮﻗﻒ اﻷول ﻧﺤﻦ ﻧﻐﻠﻖ أﻋﻴﻨﻨﺎ ﻋﻦ ﲡﺮﺑﺔ اﻟﺸﺮق‬
‫اﻟﻐﻨﻴﺔ‪ ،‬ا(ﻐﺎﻳﺮة ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ )واﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻤﻮﻣﺎً(‪ ،‬أﻣﺎ ﻓﻲ ا(ﻮﻗﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺆﻛﺪ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻗﻨﺎﻋﺘﻨﺎ ﺑﻌﺪم إﻣﻜﺎن اﻟﻠﻘﺎء ﺑ‪ B‬اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب)‪.(٣‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎﻟﺘﻄﺎﺑﻖ اﻟﻌﻤﻴﻖ ﻓﻲ ا(ـﻀـﻤـﻮن‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﺗـﺘـﺴـﻢ ﺑـﻪ اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﺎت اﻟـﺸـﺮﻗـﻴـﺔ واﻟـﻐـﺮﺑـﻴـﺔ ﻻ ﻳـﻠـﻐـﻲ إﻃـﻼﻗـﺎ‬
‫اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت واﻟﺘﻤﺎﻳﺰات ﻓﻲ أﺳﺴﻬﺎ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ)‪ .(٤‬إن ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ »اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب«‬
‫ﺻﻨﻌﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬وﻟﻨﺴﺘﻌﺪ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻛﻠﻤﺎت اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﺮوﺳﻲ ﻓﻼد‪d‬ﻴﺮ‬
‫ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮل ﻓﻴﻬﺎ‪» :‬ﻋﺒﺮ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻠﻪ ﻳﺠﺮي ﺟﺪل ﻋﻈﻴﻢ‬
‫ﺑ‪ B‬اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب‪ .‬ﻓﻤﻦ أﻳﺎم ﻫﻴﺮودوﺗﺲ أﻋﺎده إﻟﻰ اﻷزﻣﻨﺔ ﺷﺒﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪:‬‬
‫ﻓﺎﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻷوﻟﻰ ﻟﻠﺼﺮاع ﺑ‪ B‬أوروﺑﺎ وا^ﺳﻴﺎ ﻋﺰاﻫﺎ )ﻫﻴﺮودوﺗﺲ( إﻟﻰ أﺣﺪاث‬

‫‪22‬‬
‫ﻬﻴﺪ‬

‫أﺳﻄﻮرﻳﺔ ﻣﻐﺮﻗﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺪم‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ أوروﺑﺎ )اﺑﻨﺔ ا(ﻠﻚ اﻟﻔﻴﻨﻴﻘﻲ ا^ﺟﻴﻨﻮر(‬
‫اﻟﺼﺒﻴﺔ اﳉﻤﻴﻠﺔ ﻗﺪ اﺧﺘﻄﻔﺖ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ زوس اﻟﻌﺎﺷﻖ‪ ،‬وﺗﺰوﺟـﻬـﺎ ﻓـﻮﻟـﺪت ﻟـﻪ‬
‫ﻣﻴﻨﻮس ورادا ﻣﺎﻧﺖ‪ .‬ﻓﺄﺻﻞ أوروﺑﺎ ﻣﻦ ﻓﻴﻨﻴﻘﻴﺎ إذن‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ اﻟﺘﺤﺮﻛﺎت اﻟﺜﺄرﻳﺔ‬
‫اﻟﻔﻴﻨﻴﻘﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﺗﻠﻚ اﳊﺎدﺛﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﻗﻴﺎم إﺧﻮة أوروﺑﺎ )ﻓﻴﻨﻴﻮس وﻗﺪﻣﻮس‬
‫وﻓﻮﻧﻴﻜﺲ وﺳﻴﻠﻴﻜﺲ( ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ وﺗﺄﺳﻴﺲ ا(ﺴﺘﻌﻤﺮات ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ـﻤﺮ ﻫﺬا اﳉﺪال واﻟﺼﺮاع إﻟﻰ ﻳﻮﻣﻨﺎ اﳊﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳـﻘـﺴـﻢ‬ ‫ﺗﻠﻚ ا(ﺮﺣﻠﺔ اﺳﺘ ّ‬
‫(‬ ‫‪٥‬‬‫)‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﻌﻤﻖ وﻳﺸﻮش ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ اﻟﺼﺤﻴﺔ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ« ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻃﺮح ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻓﻲ زﻣﻦ )ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ(‪،‬‬
‫ﻛﺎن ﻓﻴﻪ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴ‪ B‬اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﻳﻄﺮﺣﻮن ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻌﺎرض ا(ﻄﻠﻖ‬
‫ﺑ‪ B‬اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻌﻈﻤـﺔ واﻟـﺘـﻔـﻮق اﳊـﻀـﺎري ﻗـﺎد اﻟـﺸـﻌـﻮب‬
‫اﻷوروﺑﻴﺔ إﻟﻰ ﻓﻜﺮة ﻄﻴﺔ ﺟﺎﻣﺪة‪ ،‬ﺷﻜﻠﺖ اﻟﺘﺮﺑﺔ ا(ﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻈﻬﻮر ﻧﻈﺮﻳـﺎت‪.‬‬
‫ﺗﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺎرض اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﺑ‪ B‬أوروﺑﺎ وا^ﺳﻴﺎ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻪ ﺻﺮاع أزﻟﻲ ﻻ ﺣﻞ ﻟﻪ‪.‬‬
‫ﺻّﻮر اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺎ(ﻲ ﻛﺼﺮاع ﺑ‪ B‬اﻟﻐﺮب اﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻲ‪،‬‬ ‫وﺿﻤﻦ ﻫﺬا ا(ﻨﺤﻰ اﻷﺣﺎدي ُ‬
‫ا(ﺘﺠﺪد وا(ﺒﺪع‪ ،‬واﳊﺮ‪ ،‬واﻟﺸﺮق اﻻﺳﺘﺒﺪادي‪ ،‬ا(ﺘﻌﺼﺐ‪ ،‬واﻟﺮاﻛﺪ‪ ،‬وا(ﺘﺨﻠﻒ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﳊﺎﻟﻲ )اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ( ﻛﺘﺐ ﺳﺎﻧﺪرﺳﻮن ﺣﻮل »اﻷزﻣﺔ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺎ(ﻲ«‪ ،‬ﻣﻌﺘﻘﺪا أﻧﻬﺎ ﺗﻌﻮد إﻟﻰ اﻟﺼﺮاع ﻣﺎﺑ‪ B‬اﻻﺳﺘﺒﺪاد اﻟﺸﺮﻗﻲ‪،‬‬
‫واﳊﺮﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﺗﺄﻛﻴﺪه اﳉﺎزم أن »اﳉﻨﺲ اﻻ^ري اﻟﻌﻈﻴﻢ وﺣﺪه ﻓﻘـﻂ‬
‫اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻰ ﻗﻴﺎدة اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻧﺤﻮ ﻃﺮﻳﻖ اﳊﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬واﳊﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ«)‪ .(٦‬وﻛﺮد ﻓﻌﻞ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﻟﺘﻄﺮف ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ أﺗﺒﺎع ا(ﺮﻛﺰﻳﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻇﻬﺮت ا^راء وﻃﺮوﺣﺎت ﻣﻀﺎدة ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ .‬ﺣﻴﺚ أﻛﺪ اﻟﻜﺎﺗﺐ ا(ﺼﺮي‬
‫ﻳﺤﻴﻲ ﺻﺪﻳﻖ )ﻓﻲ ﺗﺰاﻣـﻦ ﻣـﻊ ﻣـﺎ ﻛـﺘـﺒـﻪ ﺳـﺎﻧـﺪرﺳـﻮن( أن أرﺑـﻌـﺔ ﻋـﺸـﺮ ﻗـﺮﻧـﺎ‬
‫ﻫﺠﺮﻳﺎ ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ‪0 ،‬ﻴﺰت ﺑﺒﺪاﻳﺔ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺣ‪ B‬اﺿﻄﺮت أوروﺑﺎ‬
‫ﻷن ﺗﺘﺮك ﻣﻬﻤﺘﻬﺎ اﻟﺘﺤﻀﻴﺮﻳﺔ ﻟﻠﺸﻌﻮب اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.(٧).‬‬
‫ﻟﻘﺪ أﻇﻬﺮت اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ا(ﺄﺳﺎوﻳﺔ ﻟﻠﺤﺮﺑ‪ B‬اﻟﻌﺎ(ﻴﺘ‪ ،B‬ﻣﺪى ﺧﻄﻮرة‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ دﻋﺎوى اﻻﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻔﻮق اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ واﻟﻌﺮﻗﻲ‬
‫واﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ .‬وﺗﻘﻨﻌﻨﺎ ﺗﻠﻚ اﳋﺒﺮة ا(ﺮﻳﺮة ﺑﺸﻤﻮﻟﻴﺔ اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ا(ﺘﻌﻠﻘﺔ ‪L‬ﺴﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ﺑ‪ B‬اﻟﻨﺎس ﻓﻲ وﺟﻮدﻫﻢ ا(ﺸﺘﺮك ﻋﻠﻰ ﻛﻮﻛﺐ اﻷرض‪ .‬وﺣﻮل اﻷﻫﻤﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ا(ﺘﻌﺎﻇﻤﺔ ﻟﻬﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ ﻛﺘﺐ ﻫﻴﺮﻣﺎن ﻫﻴﺲ‪ï‬ه ﻳﻘﻮل‪» :‬اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ اﳉﺪي‬
‫وا(ﺜﻤﺮ ﺑ‪ B‬اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب ـ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒﺎدل ﻟﻢ‬

‫‪23‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻳﻄﺒﻖ ﺑﻌﺪ رﻏﻢ أﻫﻤﻴﺘﻪ اﻟﻘﺼﻮى ﻟﻴﺲ ﻓﻲ اﳊﻘﻠ‪ B‬اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ واﻻﺟﺘـﻤـﺎﻋـﻲ‬

‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺎل اﻟﺮوﺣﻲ أﻳﻀﺎ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ ا(ﻴﺪان اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ .‬إن اﳊﺪﻳﺚ‬
‫ﻓﻲ وﻗﺘﻨﺎ اﳊﺎﻟﻲ ﻳﺠﺮي ﻟﻴـﺲ ﺣـﻮل ﲢـﻮﻳـﻞ اﻟـﻴـﺎﺑـﺎﻧـﻴـ‪ B‬إﻟـﻰ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‪ ،‬أو‬
‫اﻷوروﺑﻴ‪ B‬إﻟﻰ اﻟﺒﻮذﻳﺔ أو اﻟﺘﺎوﻳﺔ‪ .‬إذ إن واﺟﺒﻨﺎ ورﻏﺒﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺲ اﻟﺘﺤﻮﻳـﻞ ﻣـﻦ‬
‫وإﻟﻰ أي ﻋﻘﻴﺪة ﻛﺎﻧﺖ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت‬
‫واﻻﺧﺘﺮاﻋﺎت ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﺣﻜﻤﺘﻲ اﻟﺸﺮق واﻟـﻐـﺮب ﻻ ﻧـﺮى ﻗـﻮى‬
‫ﻣﺘﻌﺎدﻳﺔ‪ ،‬وﻣﻌﺴﻜﺮﻳﻦ ﻣﺘﻀﺎدﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺘﺼﺎرﻋ‪ ،B‬وﻟﻜﻦ ﻗﻄﺒ‪ ،B‬ﺗﺘﺤﺮك ﺑﻴـﻨـﻬـﻤـﺎ‬
‫اﳊﻴﺎة«)‪.(٨‬‬
‫ﻓﻲ اﻻﺳﺘﺸﺮاق اﻟﺮوﺳﻲ‪ ،‬ﻧﻮﻗﺸﺖ اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ا(ﺒﺪﺋﻴﺔ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒﺎدل ﺑ‪B‬‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺘ‪ B‬اﻟﻌﺎ(ﻴﺘ‪ B‬اﻷﻋﻈﻢ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ‪d‬ﻜﻦ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻫﺬا اﻟﺘـﻔـﺎﻫـﻢ ﺗـﻜـﻮﻳـﻦ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻂ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺘﺐ اﻷﻛﺎد‪d‬ﻲ ف‪.‬م‪.‬أ‪ .‬أﻟـﻴـﻜـﺴـﻴـﻴـﻒ)‪(٩‬‬

‫وأوﻟﺪﻳﻨﺒﻮرغ)‪ .(١٠‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﳊﺎﺿﺮ ﻇﻬﺮ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﻓﻲ اﻻﺳﺘﺸﺮاق اﻟـﺮوﺳـﻲ‬

‫وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ اﳉﻤﻬﻮرﻳﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﺗﺸﻜﻞ ﻗﻮام اﻻﲢﺎد اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘـﻲ‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻖ( ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻬﺞ اﻟﺪراﺳﺎت ا(ﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻨﻮاح ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺎت اﻟﺸﺮق‬
‫واﻟﻐﺮب‪ .‬وﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻷدﺑﻴـﺔ أﺻـﺒـﺢ ﻣـﺆل‪ñ‬ف ﻧﻴﻜﻮﻻي ﻛـﻮﻧـﺮاد »اﻟـﻐـﺮب‬
‫أﺳﺎﺳﻴﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ إن اﻟﻜﺎﺗﺐ ﺣﺪد ﻣﻌﺎﻟﻢ ﻋﺪة ﻃﺮق ﻟﻠﺪراﺳﺎت‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺸﺮق« ﻣﺮﺟﻌﺎً‬
‫ا(ﻘﺎرﻧﺔ واﻟﺘﺼﻨﻴﻔﻴﺔ ﻟﻠﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ واﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫أﻣـﺎ ﻓـﻲ ﺣـﻘـﻞ اﻟـﺪراﺳـﺎت اﻟـﻔـﻨـﻴـﺔ ﻓـﺈﻧــﻪ ﻻﺑــﺪ ﻣــﻦ اﻟ ـﺘ ـﻨــﻮﻳــﻪ ‪L‬ــﺆﻟ ـﻔــﺎت‬
‫ي‪.‬ف‪.‬زاﻓﻮدﺳﻜﺎﻳﺎ‪ .‬اﻟـﺘـﻲ ﺗـﺒـﺤـﺚ أﺳـﺎﻟـﻴـﺐ اﻟـﺘـﺄﺛـﻴـﺮ اﻟـﺒـﻮذي ﻋـﻠـﻰ إﺑـﺪاﻋـﺎت‬
‫أ‪.‬ﺷﻔﻴﺘﺰر‪ ،‬ﻫـ‪ .‬ﻫﻴﺲ‪ï‬ه وأ‪.‬ﻣﺎﺗﻴﺲ)‪ .(١١‬ﻛﻤﺎ ﻧﺸﻴﺮ ﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل إﻟﻰ دراﺳﺎت‬
‫ف‪.‬أ‪ .‬أﻓﻴﺘﻴﺴﻴﺎن ﻋﻦ ا(ﻮﺿـﻮﻋـﺎت وا(ـﺆﺛـﺮات اﻟـﺸـﺮﻗـﻴـﺔ ﻓـﻲ أﻋـﻤـﺎل ﻳـﻮﻫـﺎن‬
‫ﻏﻮﺗﻪ)‪ .(١٢‬أﻣﺎ ف‪.‬ك‪ .‬ﺗﺸﺎﻟﻮﻳﺎن ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻪ إﺳﻬﺎﻣﺎﺗﻪ اﻟﺒﺎرزة ﻓﻲ اﻷﻃﺮوﺣﺎت‬
‫وا(ﻘﻮﻻت ا(ﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وا(ﺮﻛﺰﻳﺔ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻴﺔ ﺣﻮل ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒﺎدل‬
‫ﺑ‪ B‬اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب)‪ .(١٣‬وﻧﻨﻮه أﻳﻀﺎ ﺑﺎﳉﻬﺪ اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺬي ﻗﺪﻣﻪ أ‪.‬ي‪.‬ﻛﻮزﺑﻴﻒ‬
‫ﻓﻲ ا(ـﺸـﻜـﻼت اﻟـﻔـﻠـﺴـﻔـﻴـﺔ (ـﻔـﻬـﻮم اﻟـﺸـﺨـﺼـﻴـﺔ ﻓـﻲ اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﺘـ‪ B‬اﻟـﺼـﻴـﻨـﻴـﺔ‬
‫واﻷوروﺑﻴـﺔ)‪ .(١٤‬أﻣﺎ ا^ﻟﻴﺎت ﺗﺸﻜﻞ اﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ اﻟﻨﻤﻄـﻴـﺔ ﻓـﻲ اﻟـﺪراﺳـﺎت‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ـ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ا(ﻘﺎرﻧﺔ‪ ،‬ﻓﻨﺠﺪ ﲢﻠﻴﻼﺗﻬﺎ ا(ﻌﻤﻘﺔ ﻋﻨﺪ أ‪.‬ف‪ .‬ﺳﻐﺪﻳﻴﻒ‬
‫)ﺳﺎﻏﺪﻳﻴﻒ()‪ .(١٥‬ﻛﻤﺎ ﻧﺸﻴﺮ إﻟﻰ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺗﻘﺒﻞ اﻷدب اﻟﻐﺮﺑﻲ واﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗـﻪ‪،‬‬
‫وأﺻﺪاء اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ وا(ﻌﺎﻳﻴﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺎﳉﻬﺎ ف‪.‬ب‪ .‬ﻛﻠﻴﺎﺷﺘﻮرﻳﻦ‬

‫‪24‬‬
‫ﻬﻴﺪ‬

‫ﻓﻲ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻻﺗﻪ اﳉﺎدة)‪ ،(١٦‬وﻛﺬﻟﻚ أ‪.‬م‪ .‬ﻏﺮﻳﺒﻨﻴﻒ)‪ .(١٧‬وﻻ ‪d‬ﻜﻦ ﻟﻠﻤﺮء‬
‫أن ﻳﻬﻤﻞ اﻟﺘﻨﻮﻳﻪ ﻫﻨﺎ ﺑﻜﺘﺎب ي‪.‬ب‪ .‬راﺷﻜﻮﻓﺴﻜﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺮﺳﻪ (ﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺸﻜﻼت‬
‫اﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ا(ﺘﺒﺎدل ﺑ‪ B‬ا(ﻌﺎرف اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ واﻷوروﺑﻴﺔ ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ)‪،(١٨‬‬
‫واﻟﺬي ﺣﻠﻞ ﺑﺼﻮرة ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ـ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻷرﻧﻮﻟﺪ ﺗﻮﻳـﻨـﺒـﻲ وﻛـﺎرل ﻳـﺎﺳـﺒـﺮز)‪ .(١٩‬وﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة أﻳﻀـﺎ إﻟـﻰ‬
‫دراﺳﺎت أ‪.‬م‪.‬ﺑﻴﺘﺮوف‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻋﺎﳉﺖ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﺗﺼﺎﻻت واﻟﺮواﺑﻂ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‬
‫ﺑ‪ B‬اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب وأﺷﻜﺎﻟﻬﺎ اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﺗﺄﺛﻴﺮاﺗﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻮﻻت واﻟﺘﻄﻮرات‬
‫اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ اﻹﻗﻠﻴﻤ‪.(٢٠)B‬‬
‫وﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل ﲡﺪر اﻹﺷﺎرة ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ إﻟﻰ اﶈﺎوﻟﺔ اﻷوﻟﻰ ﻟﺪراﺳﺔ‬
‫ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻤﻴﺎدﻳﻦ اﻟﺒﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﺘﺤﺘﻴﺔ واﻟﻔﻮﻗﻴﺔ ﻓﻲ ﺗﻄﻮر ﺑﻠﺪان اﻟﺸﺮق ﺑﺎ(ﻘﺎرﻧـﺔ‬
‫ﻣﻊ اﳋﺒﺮة اﻟﺘﺎرﻳﺨـﻴـﺔ ﻟـﻠـﻐـﺮب‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ‪0‬ـﺜـﻠـﺖ ﻓـﻲ ا(ـﺆﻟـﻒ اﳉـﻤـﺎﻋـﻲ »ﺗـﻄـﻮر‬
‫اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻟﺸـﺮﻗـﻴـﺔ‪ :‬وﺣـﺪة اﻟـﺘـﻘـﻠـﻴـﺪ وا(ـﻌـﺎﺻـﺮة«)‪ .(٢١‬وﻻ ﻳﻔﻮﺗـﻨـﺎ اﻟـﺘـﻨـﻮﻳـﻪ‬
‫ﺑـﺎ(ـﺴـﺎﻫـﻤـﺔ اﳉـﻴـﺪة ﻓـﻲ دراﺳـﺔ ﻫـﺬه اﻹﺷـﻜـﺎﻟـﻴـﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ﺟـﺎءت ﻣــﻦ ﺧــﻼل‬
‫اﻹﺻﺪارات اﻟﺜﻼﺛﺔ ﺠﻤﻟﻤﻮﻋﺔ دراﺳﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ـ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﲢﺖ ﻋﻨﻮان »ﺷﺮق ـ‬
‫ﻏﺮب«)‪ ،(٢٢‬ﺣﻴﺚ ﺗﻀﻤﻨﺖ ﻣﻮاد ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻣﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺮﺳﺔ (ﺴﺄﻟﺔ اﻻﺗﺼﺎﻻت‬
‫واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ـ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻳﺆﻛﺪ اﻻﻫﺘﻤﺎم اﻟﻌـﻠـﻤـﻲ ا(ـﺘـﺰاﻳـﺪ وا(ـﺴـﺘـﻤـﺮ‬
‫ﲡﺎه ﻫﺬه ا(ﺸﻜﻼت ا(ﺆ‪0‬ﺮ اﻟﺬي ﻧﻈﻤﺘﻪ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻓﻴﻠﻨﻮس ﺑﺎﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ اﳉﻤﻌﻴﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﻲ ﻟﻴﺘﻮاﻧﻴﺎ ﲢﺖ ﺷﻌﺎر »ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ )ﻧﻘﻄﺔ‬
‫اﻻﻟﺘﻘﺎء ﺑ‪ B‬اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب(«‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ أﻋﻤﺎل إﺣﺪى ﳉﺎن ا(ﺆ‪0‬ﺮ ﻣﺨﺼﺼﺔ‬
‫ﻣﺒﺎﺷﺮة (ﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﳊﻮار ﺑ‪ B‬اﻟﻐﺮب واﻟﺸﺮق)‪.(٢٣‬‬
‫وﻣﺎ ﻗﺪﻣﻨﺎه ﻫﻨﺎ أﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻋﻦ اﻟﻌﺮض اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟـﺒـﺤـﻮث‬
‫وا(ﺆﻟﻔﺎت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺻﺪرت ﺣﻮل إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ اﻻﺟﺘﻤـﺎﻋـﻲ ـ اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﻲ ﺑـ‪B‬‬
‫اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب‪ ،‬وﻣﺴﺎﺋﻞ اﳊﻮار ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻫﻲ أﻋﻤﺎل ﻳﺤﺘﺎج ﺗﺼﻨﻴـﻔـﻬـﺎ إﻟـﻰ‬
‫دراﺳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ .‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻪ إﻟﻰ اﻻ^ن ﻟﻢ ﲡﺮ ﻟﺪﻳﻨﺎ أي ﻣـﺤـﺎوﻟـﺔ ﻋـﻠـﻤـﻴـﺔ‬
‫ﺟﺎدة (ﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺬه اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ زاوﻳﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﺑﺤﺘﺔ‪ ،‬أو ﻋﻠﻰ اﻷﻗـﻞ ﻣـﻦ ﺑـﺎب‬
‫ﻋﻠﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎت اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬أن اﻟﺪراﺳﺘﺎن ا(ﻤﺘﻌﺎن واﳉﺎدﺗﺎن‪ ،‬اﻟﻠﺘﺎن أﺻﺪرﻫﻤﺎ‬
‫ي‪.‬أو‪ .‬ﺑﻴﺮزﻳﻦ »اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜـﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻜـﻴـﺔ ﻓـﻲ ﺟـﻨـﻮب ـ ﺷـﺮق ا^ﺳـﻴـﺎ«)‪ (٢٤‬وف‪.‬غ‪.‬‬
‫أوﻓﺘﺸﻴﻨﻴﻨﻜﻮف »اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻓﻲ ﻏﺮب أﻓﺮﻳﻘـﻴـﺎ«)‪ (٢٥‬ﻓﻘﺪ ﻛﺘﺒﺘﺎ ﻓـﻲ‬
‫ﻣﻨﺤﻰ ا^ﺧﺮ‪ ،‬ﺣﻴﺚ إن ا(ﺆﻟﻔ‪ ْB‬رﻛﺰا اﻫﺘﻤﺎﻣﻬﻤﺎ اﻟﺮﺋﻴﺲ ﻟﻴﺲ ﻧﺤﻮ ﻣﺸﻜﻼت‬

‫‪25‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺘﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻻ^ﺳـﻴـﻮﻳـﺔ واﻷﻓـﺮﻳـﻘـﻴـﺔ‪ ،‬وإـﺎ‬

‫ﺑﺎﲡﺎه ﲢﻠﻴﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺘﺒﺸﻴﺮي ـ اﻟـﻜـﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻜـﻲ ﻓـﻲ ا(ـﻨـﻄـﻘـﺘـ‪B‬‬
‫ا(ﺬﻛﻮرﺗ‪.B‬‬
‫ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ا(ﺘﺒﺎدل ﺑ‪ B‬اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب ﻟﻌﺒﺖ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ‪ ،‬ﻓﺎ(ﺴﻴﺤﻴﻮن وا(ﺴﻠﻤﻮن ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺳﻮاء‪ ،‬ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺘﺼﻔﻮن‬ ‫ً‬ ‫دورا‬
‫ـ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ً‬
‫داﺋﻤﺎ ﺑﺈدراﻛﻬﻢ اﻟﺮاﺑﻄﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ا(ﺸﺘﺮﻛﺔ )وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺤﺪودة اﻷﺑﻌﺎد(‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ اﻟﺸﺮق أوﺳﻄﻲ‪ ،‬أو إﻟﻰ اﻷروﻣﺔ اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺪرﻛﻮن اﻻﺧﺘﻼف اﳉﻮﻫﺮي ﺑـﺎﻟـﻨـﺴـﺒـﺔ‬
‫ﳋﺒﺮاﺗﻬﻢ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺎل اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ـ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪.‬‬
‫وﺑﺪءا ﻣﻦ اﻧﺘﺸﺎر اﻹﺳﻼم وﻧﺸﻮء اﳋﻼﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻇﻬﺮ اﻟﺘﻀﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ ـ‬ ‫ً‬
‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑ‪ B‬اﻟﻐﺮب وا(ﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﺑ‪B‬‬
‫ﻫﺬﻳﻦ اﻹﻗﻠﻴﻤ‪ B‬ﻟﻢ ﺗﻨﻘﻄﻊ ﻛﻠﻴﺎ‪ .‬ﻓﻔﻲ ا(ﺮﺣﻠﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷوﻟﻰ ﻟﻌﺐ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن‬
‫اﻟﺴﻮرﻳـﻮن دوراً ﻣﺘﻮﺳـﻄـﺎً ﺑ‪ B‬اﻟﻄﺮﻓ‪ .B‬ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜـﺎﻣـﻦ ﻟـﻠـﻤـﻴـﻼد اﻟـﺘـﻘـﻰ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﺳﻮرﻳﺎ ﻣﻊ اﻟﻔﻜﺮ ا(ﺴﻴﺤﻲ اﻟﺸﺮﻗﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ وﺿﻌﻪ اﻻ^ﺑﺎء اﻹﻏﺮﻳـﻖ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ .‬وﻫﻮ اﻟﻠﻘﺎء اﻟﺬي وﺻﻔﻪ ﻋﺎﻟـﻢ اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺎت اﻟـﻔـﺮﻧـﺴـﻲ‬
‫ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﺑـ »ﺗﻬﺠ‪ B‬اﻟﺪﻳﻦ ا(ﻨﺘﺼﺮ ﻣﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ا(ﻐﻠﻮﺑﺔ«)‪ ،(٢٦‬أو ا(ﺰاوﺟﺔ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻐﺎﻟﺐ وا(ﻐﻠﻮب‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻳﻼﺣﻆ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ا(ﺴﻴﺤﻲ‬
‫ﻓﻲ أﻃﺮوﺣﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷول )ا(ﺒﻜﺮ(‪ ،‬وﻓﻲ أﺳﺎﻟﻴﺒﻪ اﻹﻗﻨﺎﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻳﺘﺠﻠﻰ ذﻟﻚ اﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﻓﻲ ا(ﻨﺎﻇﺮات اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ـ اﳉﺪﻟﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺳﻠﻜﻬﺎ اﳉﻬﻤﻴﻮن‪،‬‬
‫واﳉﺒﺮﻳﻮن واﻟﻘﺪرﻳﻮن ﺣﻮل إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ‪ B‬اﳉﺒﺮ اﻹﻟﻬﻲ )اﻟـﺘـﺴـﻴـﻴـﺮ(‬
‫وﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﻔﺮدي )اﻟﺘﺨﻴﻴﺮ(‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ اﳊﺮﻛﺔ اﻟﺰﻫﺪﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺘﺎﺳﻊ واﻟﻌﺎﺷﺮ ﻟﻠﻤـﻴـﻼد ﻋـﺮ‪ñ‬ﻓﺖ ﻣﺪارس اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ا(ﺴﻴـﺤـﻴـﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬وﺟﻨﺪ ﻳﺴﺎﺑﻮر وﺣﺮان ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﺗﺮاث اﻟﻔﻠـﺴـﻔـﺔ اﻟـﻘـﺪ‪d‬ـﺔ‬
‫وا(ﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻌﺼﺮ و(ﺎ ﺳﺒﻘﻪ ﻣﻦ ﻋﺼﻮر‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴـﻼد ﺗـﺒـﻮردت اﻷدوار‪ .‬ﺣـﻴـﺚ‬
‫أﺻﺒﺢ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻋﻠﻤﺎء ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وﻓﻼﺳﻔﺘﻬﻢ أﺳﺎﺗﺬة وﻣﻌﻠﻤ‪ B‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ (ﺴﻴﺤﻴﻲ‬
‫أوروﺑﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻟﻬﻢ ﻧﻔﻮذﻫﻢ اﻟﻘﻮي وﻫﻴﺒﺘﻬﻢ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ وﺗﺄﺛﻴﺮﻫﻢ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻀﺎﻫﻰ‪.‬‬
‫ووﺳﻌﺖ اﻟﺘﺮﺟﻤﺎت ﻣﻦ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ا^ﻓﺎق ا(ﻌﺮﻓﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ ﻟﻠـﻔـﻜـﺮ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ ـ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻘﺪ‪ .‬أﻣﺎ ﻋﺼﺮ اﻟﻨﻬﻀﺔ واﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ ﻓـﻘـﺪ ﻃـﻮرا‬

‫‪26‬‬
‫ﻬﻴﺪ‬

‫ﺑﺸﻜﻞ ﺣﺎد اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑ‪ B‬أوروﺑﺎ واﻟﺸﺮق اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻟﻜـﻦ ﺑـﺪءاً‬

‫ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻟﻮﺣﻆ اﻟﺘﻘﺎرب ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﺠﺪدا‪ .‬وﻓﻲ ﻫـﺬه اﻟـﻌـﻤـﻠـﻴـﺔ‬
‫ﻣﻬﻤﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻗﺪﻣﻮا إﺳﻬﺎﻣﺎ ﻛﺒﻴﺮا ﻓﻲ‬ ‫ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻟﻌﺐ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن اﻟﺴﻮرﻳﻮن دوراً‬
‫اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻤﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ‪.‬‬
‫واﳊﻘﻴﻘﺔ أن ﻣﻦ ا(ﺸﻜﻮك ﻓﻴﻪ أن ﻳﺘﻢ ﻓﻬﻢ دﻳﻨﺎﻣﻴﺔ اﻟﺼﻼت واﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫ا(ﻌﺎﺻﺮة ﺑﺠﻮاﻧﺒﻬﺎ وﻣﻴﺎدﻳﻨﻬﺎ ا(ﺘﻌﺪدة وا(ـﺘـﻨـﺎﻗـﻀـﺔ وا(ـﺘـﺸـﺎﺑـﻜـﺔ ﺑـ‪ B‬أوروﺑـﺎ‬
‫وا(ﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬دون اﻹﺣﺎﻃﺔ اﳉﻴﺪة ﺑﺨﺼﻮﺻﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗـﺎت اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ ﺑـ‪B‬‬
‫اﻟﻄﺮﻓ‪) B‬ﺳﻮاء اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬أو ا(ﻌﺎﺻﺮة(‪ .‬إذ إن اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺗﺒﺪو‬
‫أﺣﻴﺎﻧﺎ وﺑﺼﻮرة ﻣﻔﺎﺟﺌﺔ وﻏﻴﺮ ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺘﺸﺎﺑﻜﺔ وﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ ﻛﻠﻴﺎ أو ﺟﺰﺋﻴﺎ ﻣﻊ‬
‫ا(ﻴﺎدﻳﻦ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‪ ،‬واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ اﺠﻤﻟﺎﻻت وا(ﻴﺎدﻳﻦ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ إﻃﺎر اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ أو اﻟﺘﻨﺎﺣﺮ ﺑ‪ B‬اﳊﻀﺎرﺗ‪.B‬‬
‫ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﻧﺘﻨﺎول ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤـﻲ‬
‫ﻓﻲ ﺳﻴﺎق اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ا(ﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺘ‪ B‬اﻟﻌـﺮﺑـﻴـﺔ ـ اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺔ‬
‫واﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ا(ﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وا(ﺴﻴﺤﻴ‪.B‬‬
‫اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ إﻃﺎر اﳊﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ـ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ داﺋﺮﺗﺎن واﺳﻌﺘﺎن ﻣﻦ ا(ﺸﻜﻼت واﻟﻌﻨﺎﺻﺮ واﻟﺘﻔﺎﻋﻼت‪ ،‬ﺗﻀـﻢ‬
‫ﻛﻞ واﺣﺪة ﻣﻨﻬﺎ ﻛﻤﻴﺔ ﺿﺨﻤﺔ ﻣﻦ ا(ﻮﺿﻮﻋﺎت وا(ﺒﺎﺣﺚ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴـﻌـﻲ‪ ،‬أن‬
‫ﻛﺎﺗﺐ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﻟﻢ ﻳﻀﻊ ﻧﺼﺐ ﻋﻴﻨﻴﻪ ﻫﺪف اﻹﺣﺎﻃﺔ ﺑﺘﻠﻚ ا(ﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫ﻛﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ أﻣﺮ ﻏﻴﺮ –ﻜﻦ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻻ ﻳﺪﻋﻲ ﺣﺘﻰ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ا(ﻨﺎﻗﺸﺔ اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻨﻘﺎط اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ ﻟﻮﺣﺘﻬﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ وﺧﻄﺘﻬﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺪراﺳﺔ ﺗﻬﺪف ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ إﻟﻰ ﺗﻘﺪ ﻋﺮض ﺷﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻳُﻌﺮف اﻟﻘﺎرىء اﻟﺪاﺋﺮة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‬
‫اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ‪ .‬ﻣﻊ اﻋﺘﻘﺎدﻧﺎ اﻷﻛﻴﺪ أﻧﻪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺿﺮورة ﻟﻠﺒﺮﻫﺎن‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻚ اﳊﻘﻴﻘﺔ اﻟﺴﺎﻃﻌﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أن دراﺳﺔ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻮ ﺑﺼﻮرة‬
‫أوﻟﻴﺔ )ﻛﻤﺎ ﻧﻔﻌﻞ ﻫﻨﺎ(‪ ،‬ﺗﻘﺘﻀﻲ ا(ﻌﺎﳉﺔ ﺿﻤﻦ إﻃﺎر ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﻣﻨﻬﺠﻲ واﺿﺢ‪،‬‬
‫ﻳﺄﺧﺬ ﺑﺎﳊﺴﺒﺎن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻌﻀﻮﻳﺔ ﻟﻬﺬه اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺑﺴـﻴـﺎﻗـﻬـﺎ اﻻﺟـﺘـﻤـﺎﻋـﻲ ـ‬
‫اﻟﻨﻔﺴﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻓﻲ داﺧﻠﻪ ﺗﺼﻮرات ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬وا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻋﻦ‬
‫ﺑﻌﺾ‪ ،‬وإذ وﺿﻊ ا(ﺆﻟﻒ أﻣﺎﻣـﻪ ﻫـﺬه ا(ـﻬـﻤـﺔ ﻣـﻦ ﺣـﻴـﺚ إﻧـﻬـﺎ أﺣـﺪ اﻷﻫـﺪاف‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺣﺎول ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ أن ﻳﺒﺬل ﻗـﺼـﺎرى ﺟـﻬـﺪه ﻓـﻲ إﺑـﺮاز‬

‫‪27‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫أﻫﻤﻴﺔ ﺑﺤﺚ اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻓﻲ إﻃﺎر اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋـﻴـﺔ ـ‬

‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ B‬ﻣﻦ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ إﻟﻰ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺎﺿﺮ‪.‬‬

‫أﻟﻴﻜﺴﻲ ﺟﻮراﻓﺴﻜﻲ‬

‫‪28‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ـ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻷوروﺑﻲ‬

‫‪ 1‬ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ‬

‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ـ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻷوروﺑﻲ‬

‫)اﻹﺳﻼم واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ :‬اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺮوﺣﻲ ـ‬

‫)×(‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت اﳌﺘﺒﺎدﻟﺔ(‬
‫ﻳﺪرك اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻠﻪ اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﻳـﻌـﻲ ﺑـﻮﺿـﻮح ﺷـﺪﻳـﺪ‪،‬‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺪور اﻟﻔﻌﺎل‪ ،‬اﻟﺬي ﻟﻌﺒﺘﻪ ﺷﻌﻮب اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻲ‬
‫وﺛﻘﺎﻓﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﲡﺎرﺑﻬﺎ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻓـﻲ ﻧـﺸـﻮء اﳊـﻀـﺎرة‬
‫اﻷوروﺑﻴﺔ وﺗﻄﻮرﻫﺎ‪ .‬ﻓﻠﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﻷوروﺑﺎ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ ا(ﻨﺒﻊ أو ا(ﺼﺪر‪ ،‬اﻟﺬي اﺳـﺘـﻤـﺪت‬
‫ﻣﻨﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻓﻲ ﻣﺘﻨﺎول ﻳﺪﻳﻬﺎ ﻗـﺒـﻞ‬
‫اﺣﺘﻜﺎﻛﻬﺎ ﺑﻬﺬه ا(ﻨﻄﻘﺔ اﳊﻴﻮﻳﺔ‪ .‬وﻓـﻲ اﻟـﻮﻗـﺖ ذاﺗـﻪ‬
‫ﻛﺎن اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ ﻫﻮ »اﶈﺮض« )اﻟﺪاﻓﻊ( اﻟﺪاﺋﻢ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﺷﻜﻞ ﲢﺪﻳﺎ ﻷوروﺑﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻃﺮﺣﻪ أﻓﻜـﺎراً‬
‫ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬وإﺷﻜﺎﻟﻴﺎت ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻣﻌﻘﺪة‪ ،‬اﺿﻄﺮﺗﻬﺎ ﻟﻠﺒﺤﺚ‬
‫ا(ﺘﻮﺗﺮ واﻟﻨﺸﻴﻂ ﺑﻐﻴﺔ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﻟـﻰ ﺣـﻠـﻮل ﻣـﻌـﻘـﻮﻟـﺔ‬
‫ﻟﺘﻠﻚ اﻹﺷﻜﺎﻟﻴـﺎت وا(ـﻌـﻀـﻼت‪ .‬وﺑـﺪءاً ﻣﻦ ا(ﺮﺣـﻠـﺔ‬
‫)×( ﻧﻈﺮا ﳊﺠﻢ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻜﺒﻴﺮ ﻧﺴﺒﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﺴـﻤـﻨـﺎه إﻟـﻰ ﺟـﺰءﻳـﻦ‬
‫ﻣﺘﻤﺎﺛﻠ‪ B‬ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ‪ ،‬واﻧﺴﺠﺎﻣﺎ ﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻗﻤﻨﺎ ﺑﺒﻌﺾ اﻟﺘﻌﺪﻳﻼت اﻟﻄﻔﻴﻔﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﺒﻮﻳﺐ وﺗﺮﻗﻴﻢ اﻟﻌﻨﺎوﻳﻦ اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺔ ﺑﺄﻛﻤﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ دون‬
‫ا(ﺴﺎس ﺑﺎﳋـﻄـﺔ اﻟـﻌـﺎﻣـﺔ ﻟـﺘـﺒـﻮﻳـﺐ ا(ـﻮﺿـﻮﻋـﺎت اﻷﺳـﺎﺳـﻴـﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ‬
‫اﻋﺘﻤﺪﻫﺎ ا(ﺆﻟﻒ‪ .‬وإﻟﻰ ﻫﺬه اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ أردﻧﺎ ﻟﻔﺖ اﻧﺘﺒﺎه اﻟﻘﺎرىء اﻟﻜﺮ‪.‬‬
‫)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪29‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻷﺧﻴﺮة ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬ﻟﻌﺒﺖ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ دور ا(ﻨﺎﻓﺲ‪،‬‬

‫وا(ﻌﺎرض ﻋﻘﻠﻴﺎ وروﺣﻴﺎ (ﻜﻮﻧﺎت اﳊﻀﺎرة اﻷوروﺑﻴﺔ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻻ^وﻧﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﻓﺈن ﺗﺎرﻳﺦ اﳊﻀﺎرﺗ‪ B‬اﻷﺳﺎﺳﻴﺘ‪ B‬ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺎل اﳉﻐﺮاﻓﻲ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓـﻲ ﻟـﻠـﺒـﺤـﺮ‬
‫ا(ﺘﻮﺳﻂ )اﳊﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﳊﻀﺎرة اﻷوروﺑﻴﺔ(‪ ،‬ﻻ ‪d‬ﻜﻦ ﻓﻬﻤﻪ‬
‫ﺑﺼﻮرة ﺻﺤﻴﺤﺔ إﻻ ﻓﻲ ﺳﻴﺎق اﻟﻌﻼﻗﺎت ا(ﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ﺳﻴﺮورة ا(ﺴﻴﺮة‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ا(ﻌﻘﺪة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ‪0‬ﻴﺰت ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬ﺑﺼﻼت ورواﺑﻂ وﻣﻜﻮﻧﺎت روﺣﻴﺔ ـ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ‪ ،‬وﺑﺒﺮوز ﻓﺮوﻗﺎت واﺧﺘﻼﻓﺎت أوﻟﻴﺔ ﻣﻬﻤﺔ‪ ،‬ﺗﺒﻌﺎ ﻟﻨﻘﺎط اﻟﺮؤﻳﺔ‬
‫وزواﻳﺎﻫﺎ إزاء ا(ﺴﺎﺋﻞ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫أﺧﺮى‪.‬‬
‫ﻛﺎن ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ أوروﺑﺎ )ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ( ﺷﺎﻣﻼ (ﻴﺎدﻳﻦ ﻛﺜﻴﺮة‪،‬‬
‫وﻣﻬﻴﻤﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﺘﻌﺪدة‪ .‬و‪d‬ﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن ﻫـﺬا اﻟـﺘـﺄﺛـﻴـﺮ ﻋ ﱠـﻢ ـ ﺑﺪرﺟـﺔ‬
‫ﻛﺒﻴﺮة أو ﺻﻐﻴﺮة ـ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﳊﻴﺎة اﻷوروﺑﻴﺔ ﺟﻤـﻴـﻌـﺎ‪ ،‬وﻧـﺎل أﻛـﺜـﺮ اﺠﻤﻟـﺎﻻت‬
‫واﻟﺒﻨﻰ اﺧﺘﻼﻓﺎ وﺗﺒﺎﻋﺪا‪L ،‬ﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻨﻮاﺣﻲ ا(ﻌﻴﺸﻴﺔ واﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‬ ‫ُ‬
‫واﻟﺘﻔﻨﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻ^داب واﻟﻌﻠﻮم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﺻﺒﺤﺖ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﳊﻀﺎرﻳﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻷوروﺑﻴﺔ ﺣﻘﻼ ﺧﺼﺒﺎ‬
‫ﺠﻤﻟﻤﻮﻋﺔ ﻻ ﲢﺼﻰ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﻮث واﻟﺪراﺳﺎت واﻷﻃﺮوﺣﺎت اﻷﻛﺎد‪d‬ﻴﺔ واﻟﻨﺪوات‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ا(ﺘﺨﺼﺼﺔ‪ .‬وﺗﻜﻔﻲ اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﻰ ا(ﺴﺎﺋﻞ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ا(ﺜـﺎرة ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻣﻴﺪان اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻻﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ا(ﺜﺎل‪،‬‬
‫ﺗﻄﺮح اﻟﻴﻮم أﻓﻜﺎر وا^راء ﻣﻬﻤﺔ ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﺎت ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻟﻔﺘﺢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫ـ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ ﻣﺎ ﺑ‪ B‬اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺴﺎﺑﻊ واﻟﺜﺎﻣﻦ ﻟﻠﻤﻴﻼد ﻓﻲ ﻧﺸﻮء اﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ‬
‫اﻷوروﺑﻴﺔ‪ .‬وﻫﻲ اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ اﻟﺸﻬـﻴـﺮة اﻟـﺘـﻲ ﻋـﺮﻓـﺖ ﺑـﺎﺳـﻢ »أﻃـﺮوﺣـﺔ ﺑـﻴـﺮﻳـﻦ«‬
‫‪ .(٢٧)(٢×)Pirenne‬وﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻻ^داب وﻓﻨﻮﻧﻬﺎ‪ ،‬أﺛﻴﺮت ﻣﻨﺬ ﻣﺪة ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻣﻨﺎﻇﺮات‬
‫وﻣﻨﺎﻗﺸﺎت ﻗﻮﻳﺔ ﺣﻮل اﻟﻌﻼﻗﺔ واﻟﺘﺄﺛﻴﺮات ا(ﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻌﻨـﺎﺻـﺮ اﻟـﺸـﺮﻗـﻴـﺔ‬
‫واﻷوروﺑﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﻐﻨﺎﺋﻲ اﻟﻌﺎﻃﻔﻲ اﻟﺒﺮوﻓﺎﻧﺴﻲ)×‪ .(٣‬ﻛﻤﺎ ﲡﺮي ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت‬
‫)×‪ (٢‬ﺑﻴﺮﻳﻦ )ﻫـﻨـﺮي( )‪ :(١٩٣٥-١٨٦٢‬ﻣﺆرخ ﺑﻠﺠﻴﻜﻲ‪ .‬وﺿﻊ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﺪﻳﺪة ﻓﻲ اﻟـﺘـﺎرﻳـﺦ اﻻﻗـﺘـﺼـﺎدي‬
‫ﻷوروﺑﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ )وﺧﺼﻮﺻﺎ ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ ا(ﺪن(‪ .‬أﺷﻬﺮ ﻣـﺆﻟـﻔـﺎﺗـﻪ ﻋـﻠـﻰ اﻹﻃـﻼق‬
‫»ﺗﺎرﻳﺦ ﺑﻠﺠﻴﻜﺎ« ﻓﻲ ﻋﺪة أﺟﺰاء‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٣‬ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ إﻗﻠﻴﻢ ﺑﺮوﻓﺎﻧﺲ )‪ (Provence‬ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ اﳉﻨﻮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي دﺧﻠﻪ اﻟﻌﺮب اﻟﻔﺎﲢﻮن ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﻟﻬﻢ ﻣﻌﻪ ﻋﻼﻗﺎت ﲡﺎرﻳﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ واﺳﻌﺔ‪ .‬وﻟﻐﺔ اﻟﺒﺮوﻓﺎﻧﺲ )اﻟﺒﺮوﻓﻨﺴﻴﺔ(‬
‫ﲢﺘﻮي ﻋﻠﻰ ﻣﻔﺮدات وﺗﺮاﻛﻴﺐ ﻛﺜﻴﺮة ﻣﻦ أﺻﻞ ﻋﺮﺑﻲ‪ ).‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪30‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ـ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻷوروﺑﻲ‬

‫أﺧﺮى ﻋﻦ اﳉﺬور اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻟﻔﻦ اﳊﻜﺎﻳﺔ اﳋﺮاﻓﻴﺔ )اﻟﻔﺎﺑﻴﻠﻮس ‪،(٢٨)(Fabulous‬‬

‫وﻋﻦ إﻣﻜﺎن ﺗﺄﺛﻴﺮ ا(ﺼﺎدر اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻲ إﺑﺪاع داﻧﺘﻲ)×‪.(٢٩)(٤‬‬
‫وﻓﻲ ﺣﻘﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻇﻬﺮت دراﺳﺎت ﻛـﺜـﻴـﺮة ﺣـﻮل ﺗـﺄﺛـﻴـﺮ اﻟـﻌـﻠـﻮم‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ ﺗﻄﻮر اﻟﻄﺐ واﻟﻔﻠﻚ ﻓﻲ أوروﺑﺎ‪ .‬أﻣﺎ ﻓﻲ ﺗﺎرﻳـﺦ اﻟـﻔـﻠـﺴـﻔـﺔ‪ ،‬ﻓـﻘـﺪ‬
‫ﺣﻤﻲ وﻃﻴﺲ اﺠﻤﻟﺎدﻻت وا(ﻨﺎﻗﺸﺎت ﺣﻮل درﺟﺔ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻟﺮﺷﺪﻳﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ)×‪،(٥‬‬
‫)×‪ (٤‬داﻧﺘﻲ أﻟﻴﺠﻴـﻴـﺮي ‪ :(١٣٢١-١٢٦٥) Dante Alighieri‬أﻋﻈﻢ ﺷﻌﺮاء إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ﻗﺎﻃﺒﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻣﺸـﺎﻫـﻴـﺮ‬
‫اﻷدب اﻟﻌﺎ(ﻲ‪ .‬ﺧﻠﺪ اﺳﻤﻪ ‪L‬ﻠﺤﻤﺘﻪ اﻟﺸﻌﺮﻳﺔ اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ »اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ وﺻﻒ ﻓﻴﻬﺎ ﻃﺒﻘﺎت‬
‫»اﳉﺤﻴﻢ وا(ﻄﻬﺮ واﻟﻔﺮدوس« ﻓﻲ رﺣﻠﺔ ﺧﻴﺎﻟﻴﺔ ـ ذﻫﻨﻴﺔ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ ﺑﻘﻴﺎدة ﻓﻴﺮﺟﻴﻠﻴﻮس وﺣﺒﻴﺒﺘﻪ ﺑﻴﺎﺗﺮﻳﺲ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺮﺟﻤﺖ »اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ« إﻟﻰ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﻟﻐﺎت اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻣﺮات ﻋﺪﻳﺪة ﻓﻲ ﻛﻞ ﻟﻐﺔ‪ .‬ﻣﺜﻼ إﻟﻰ اﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ‬
‫أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ‪ ٧٥‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ وﻛﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وإﻟﻰ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ‪ ٢٢‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ ،‬واﻟﻌﺪد ﻧﻔﺴﻪ إﻟﻰ اﻷ(ﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺗﺮﺟﻤﺖ ‪ ٤‬ﻣﺮات إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وإﻟﻰ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻟﻬﺠﺔ ﻣﻦ ﻟﻬﺠﺎت إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ اﶈﻠﻴﺔ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ‬
‫ﻋﺸﺮ وﺣﺪه ﺑﻠﻎ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﻃﺒﻌﺎت ﻣﺆﻟﻔﺎت داﻧﺘﻲ ﻛﺎﻣﻠﺔ وﺟﺰﺋﻴﺔ وا(ﻘﺎﻻت واﻟـﺒـﺤـﻮث ﻓـﻲ اﻟـﺪورﻳـﺎت‬
‫اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ‪٢٠٠‬ﻓﻲ اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻓﻲ إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ واﻷراﺿﻲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﺑﺎﻹﻳﻄﺎﻟﻴﺔ‪ .‬وﻫﻲ ﻓﻘﻂ أﻣﺜﻠﺔ ﺳﺮﻳﻌﺔ‬
‫ﻋﻦ ﻣﺪى ﻋﻨﺎﻳﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺪاﻧﺘﻲ واﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺪاﻧﺘﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘـﻲ ﻻ ﺗـﺰال ﻣـﺘـﻨـﺎﻣـﻴـﺔ إﻟـﻰ اﻟـﻴـﻮم )(ـﺰﻳـﺪ ﻣـﻦ‬
‫اﻟﺘﻔﺼﻴﻼت اﻧﻈﺮ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺣﺴﻦ ﻋﺜﻤﺎن »ﻟﻠﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹﻟﻬﻴﺔ« ط‪ ،٢‬دار ا(ﻌﺎرف ‪L‬ﺼﺮ ‪ ،١٩٥٥‬ص‪-١٣‬‬
‫‪) .(٧٧‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٥‬ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ اﺑﻦ رﺷﺪ )‪ ،(١١٩٨-١١٢٦‬اﻟﺬي ﻧﻘﻞ اﺳﻤﻪ إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‬
‫ﻓﻜﺎن »أﻓﻴﺮوس« )‪ .(Averroes‬وﻫﻮ ﻓﻴﻠﺴﻮف وﻓﻘﻴﻪ وﻗﺎض وﻃﺒﻴﺐ‪ .‬وأﺷﻬﺮ ﻣﺎ ﻋﺮف ﺑﻪ ﻓﻲ اﻟﻐﺮب‬
‫أﻧﻪ »ﺷﺎرح أرﺳﻄﻮ«‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﺺ اﻟﻼﺗﻴﻨﻲ (ﺆﻟﻔﺎت أرﺳﻄﻮ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻳﺤﺘﻮي ﻋﺎدة ﻋﻠﻰ ﺷﺮوح اﺑﻦ رﺷﺪ‪،‬‬
‫ا(ﺴﺘﻘﺎة‪ ،‬ﻓﻲ أﻏﻠﺐ اﻷﺣﻮال‪ ،‬ﻣﻦ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺮﻳﺔ ﻟﻸﺻﻞ اﻟﻌـﺮﺑـﻲ )ا(ـﻔـﻘـﻮد(‪ .‬وﻳـﺒـﺪي اﺑـﻦ رﺷـﺪ ﻓـﻲ‬
‫ﺷﺮوﺣﻪ )ا(ﻠﺨﺼﺎت وا(ﺘﻮﺳﻄﺔ واﻟﻄﻮﻳﻠﺔ( ﺑﺼﻴﺮة ﻧﺎﻓﺬة‪ ،‬وأﺣﻜﺎﻣﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﺒﺘﻜﺮة‪ .‬وﻗﺪ ﺳـﺎﻋـﺪت‬
‫ﺷﺮوﺣﻪ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ »ا(ﻌﻠﻢ اﻷول« )أرﺳﻄﻮ(‪ ،‬وﻧﺸﺮت ﻧﻔﻮذه ﻓﻲ اﻟﻐﺮب اﻟﻼﺗﻴﻨﻲ‪ ،‬وأدت إﻟﻰ‬
‫ﻗﻴﺎم ﻣﺎ ُﻋﺮف ﻋﻠﻰ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ ﺑﺎﺳﻢ »ا(ﺪرﺳﺔ اﻟﺮﺷﺪﻳﺔ«‪.‬‬
‫وﺗﺘﻤﺜﻞ أﻫﻤﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮﻓﻴﻠﺴﻮف دﻳﻨﻲ ﻓﻲ رﺳﺎﺋﻠﻪ اﳉﺪﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻴﻬﺎ ﺟﺎء ﺗﺼﺪﻳﻪ اﳉﺮيء ﻟﻬﺠﻮم‬
‫اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻋﻠﻰ »اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ«(‪ .‬وﲡﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔـﻪ »ﺗـﻬـﺎﻓـﺖ اﻟـﺘـﻬـﺎﻓـﺖ« )ردا ﻋـﻠـﻰ ﻛـﺘـﺎب اﻟـﻐـﺰاﻟـﻲ‬
‫»ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ«(‪ .‬وﻗﺪ أﺧﺬ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻋﻠﻰ ﻋـﺎﺗـﻘـﻪ أن ﻳـﻮﻓـﻖ ﺑـ‪ B‬اﻟـﻘـﺎﻧـﻮن اﻟـﺪﻳـﻨـﻲ )اﻟـﺸـﺮﻳـﻌـﺔ(‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺮرا وﺣﺪة ا(ﻘﺼﺪ ﻟﻜﻞ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻓﻲ »ﻓﺼﻞ ا(ـﻘـﺎل ﻓـﻴـﻤـﺎ ﺑـ‪ B‬اﳊـﻜـﻤـﺔ واﻟـﺸـﺮﻳـﻌـﺔ ﻣـﻦ‬
‫اﻻﺗﺼﺎل«‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل ﻓﻲ ﺷﺮﺣﻪ ﻋﻠﻰ ﻛﺘﺎب »اﳉـﻤـﻬـﻮرﻳـﺔ« )ﻷﻓـﻼﻃـﻮن( إن ﻛـﻼ ﻣـﻨـﻬـﻤـﺎ ﻟـﻸﺧـﺮى‬
‫»رﻓﻴﻘﺔ وأﺧﺖ ﺷﻘﻴﻘﺔ«‪ .‬ﻓﺎﳊﻘﻴﻘﺔ واﺣﺪة ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻨﺎﻟﻚ أﻧﻨﺎ ﻧﺴﻌﻰ إﻟﻴﻬﺎ وﻧﻔﺴﺮﻫﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫أﻧﺤﺎء ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬وﻳﺠﻌﻞ اﺑﻦ رﺷـﺪ ﻟـﻠـﻔـﻴـﻠـﺴـﻮف وﺣـﺪه اﻟـﻘـﺪرة واﳊـﻖ واﻟـﻮاﺟـﺐ ﻓـﻲ ﻋـﺮض ﻣـﺎ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻟﺘﻲ أوﺣﻰ ﺑﻬﺎ ﻟﻠﻨﺒﻲ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ ﺑﺎﻃﻨﻲ‪ ،‬ﻳﻌﺮﺿﻪ ﺑﺎﳊﺠﺔ اﻟﺒﺮﻫﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ا(ﺘﻜﻠﻤﻮن ﻓﻴﺴﺘﺨﺪﻣﻮن‬
‫اﳊﺠﺞ اﳉﺪﻟﻴﺔ ﻟﺒﻠﺒﻠﺔ أذﻫﺎن اﻟﻌﻮام‪ .‬وﻫﻮ ﻳﺘﺎﺑﻊ أﻓﻼﻃﻮن ﻓﻲ ‪0‬ﻴﺰه ﻓﺌﺔ اﻟﺼﻔﻮة ﻗﻠﻴﻠﺔ اﻟﻌﺪد )ﻣﻦ‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ( ﻣﻦ ﺟﻤﺎﻫﻴﺮ اﻟﻌﻮام‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺘﺎﺑﻊ أرﺳﻄﻮ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑ‪ B‬ﺛﻼﺛـﺔ أﻧـﻮاع ﻣـﻦ اﳊـﺠـﺞ‪ ،‬ﻫـﻲ‪:‬‬
‫اﻟﺒﺮﻫﺎﻧﻴﺔ واﳉﺪﻟﻴﺔ واﳋﻄﺎﺑﻴﺔ )أو اﻟﺸﻌﺮﻳﺔ(‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﺠﺞ ﻳﻨﺴﺒﻬﺎ ﺑﺎﻟـﺘـﺘـﺎﻟـﻲ إﻟـﻰ ﺛـﻼﺛـﺔ ﻓـﺌـﺎت ﻣـﻦ‬
‫اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻫﻢ‪ :‬اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم واﻟﻌﻮام‪.‬‬

‫‪31‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫واﻟﻨﻈﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺮﺷﺪي ﻋﻤﻮﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺧﺼﻮﺻﺎ ﻓﻴـﻤـﺎ‬

‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻮﺣﺪة اﳊﻘﻴﻘﺔ اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ )اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ( واﳊﻘﻴﻘﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ .‬أو ﻣﺎ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫»ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳊﻘﻴـﻘـﺔ ا(ـﺰدوﺟـﺔ«)‪ (٣٠‬ﻣﻊ أن ﻛﺜﻴﺮا ﻣﻦ اﻟﺪارﺳـ‪ B‬ﻳـﺮون أن ﻓـﻜـﺮة‬
‫»اﳊﻘﻴﻘﺔ ا(ﺰدوﺟﺔ« ﻧﺴﺒﺖ إﻟﻴﻪ ﺧﻄﺄ‪ ،‬وﻫﻲ إﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮ أﺗﺒﺎﻋﻪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺮﺷﺪﻳ‪ B‬اﻟﻼﺗ‪ .B‬وﻣﻦ اﻻ^راء اﻟﺘﻲ أﺧﺬت ﺣﻴﺰا ﻣﻬﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﺳﻂ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪،‬‬
‫ﻣـﺴـﺄﻟـﺔ ﺗـﺄﺛـﻴـﺮ أﻓ ـﻜــﺎر اﺑــﻦ ﺳ ـﻴ ـﻨــﺎ)×‪ (٦‬وﻧـﻈـﺮﻳـﺘـﻪ اﻟـﻔـﻠ ـﺴ ـﻔ ـﻴــﺔ ﻓــﻲ أﻧ ـﺼــﺎر‬
‫اﻷوﻏﺴﻄﻴﻨﻴﺔ)×‪ (٧‬ﻓﻲ أواﺧﺮ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﻴﻂ)‪ ،(٣١‬واﺳﺘﻌﺎرة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‬
‫اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ ﻟﻠﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ا(ﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻴﺪاﻧﺎ ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺎت وا(ﻌﺎﳉﺔ ﻣﻦ‬
‫واﻟﺮﺷﺪﻳﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﺗﺄﻟﻔﺖ ﻣﻦ أﺗﺒﺎع اﺑﻦ رﺷﺪ ﻓﻲ أوروﺑﺎ‪ .‬وﻫﻮﺗﻴﺎر ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔـﺔ اﻟـﻘـﺮون اﻟـﻮﺳـﻄـﻰ‪،‬‬
‫ﻳﺬﻫﺐ ﻣﻌﺘﻨﻘﻮه إﻟﻰ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺳﺮﻣﺪي‪ ،‬وأن اﳊﻘﻴﻘﺔ ﻣﺰدوﺟﺔ‪ .‬أي ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻧﻘﻠﻴﺔ وﺣﻘﻴﻘﺔ ﻋـﻘـﻠـﻴـﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺟﻮﺑﻬﺖ اﻟﺮﺷﺪﻳﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ‪L‬ﻮﻗﻒ ﻋﻨﻴﻒ ﻣﻦ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ رأت ﻓﻲ ﻫﺬه ا(ﺪرﺳﺔ ﻣـﺨـﺎﻟـﻔـﺔ‬
‫ﺧﻄﻴﺮة ﻟﻠﻤﻌﺘﻘﺪات ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ و(ﻀﻤﻮن »اﻟﻜﺘﺎب ا(ﻘﺪس«‪ .‬وﺣﻜﻢ ﺑﺘﺒﺪﻳﻊ أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﺬي‬
‫ﻋﻘﺪ ﺳﻨﺔ ‪ .١٢٧٠‬وﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻗﺮارات اﳊﺮﻣﺎن ا(ﺘﻜﺮرة ﺿﺪ اﻟﺮﺷﺪﻳﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ‬
‫أﺛﺮ ﺿﺨﻢ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﺸـﺮ‪ .‬وﻛـﺎن ﻋـﻠـﻰ رأس أﺗـﺒـﺎﻋـﻬـﺎ ﻓـﻲ ﻓـﺮﻧـﺴـﺎ‬
‫ﺳﻴﺠﻴﺮ دي ﺑﺮاﺑﺎن )اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ(‪ ،‬وﻣﺪرﺳﺔ »ﺑﺎدوا« ﻓﻲ إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ﺑﺪءاً ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ‬
‫إﻟﻰ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﺸﺮ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (٦‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪١٠٣٧-٩٨٠) :‬م(‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وﻃﺒﻴﺐ‪ُ .‬ﻧﻘﻞ اﺳﻤﻪ إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎن ‪ ،Avicenna‬وﻫﻮ أﻛﺜﺮ‬
‫»اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ« أﺻﺎﻟﺔ )و»اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ« ﻫﻢ ا(ﺘﺪﻳﻨﻮن ﻣﻦ ﻓﻼﺳﻔﺔ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،(B‬وﻗﺪ أﻗﺎم ﻣﺬﻫﺒﺎ ﻓﻠـﺴـﻔـﻴـﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﻳﻘﺘﺮب إﻟﻰ أﻗﺼﻰ ﺣﺪ –ﻜﻦ ﻣﻦ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻳﺆﻟﻒ ﺑ‪ B‬ﻣﺒﺎدىء اﻹﺳﻼم وﺗﻌﺎﻟﻴﻢ أﻓﻼﻃﻮن‬
‫وأرﺳﻄﻮ‪ .‬واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ـ ﻋﻠﻰ ﺧﻼف اﻟﻔﺎراﺑﻲ اﻟﺬي ﻳﺪﻳﻦ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻜﺜﻴﺮ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﺧﻼف اﺑﻦ رﺷﺪ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫اﺷﺘﻬﺮ ﺑﺠﻬﺪه ا(ﻜﺮس (ﺴﺄﻟﺔ »اﻟﺸﺮوح« إﻟﻰ ﺣﺪ ﻛﺒﻴﺮ ـ ﻗﺪ اﺳﺘﻄﺎع أن ﻳﺼﻮغ »ﻧﻈﺎﻣﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎ« ﺑﻨﺎء‬
‫ﻋﻠﻰ دراﺳﺘﻪ ﻷرﺳﻄﻮ دراﺳﺔ ﻧﺎﻗﺪة‪ ،‬ﻣﺴﺘﻌﻴﻨﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ ‪L‬ﻦ ﻳﺸﺎﻳﻊ اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﳉﺪﻳﺪة وﺑﺎﻟﺮواﻗﻴ‪.B‬‬
‫وﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻟﻜﺘﺎﺑﻪ »اﻟﺸﻔﺎء« ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻛﺒﻴﺮ ﻓﻲ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬واﻟﻴﻬﻮد وا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻪ ﻗﺪ أﺛﺎر‬
‫ﻣﻊ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻷﺧﺮى ﻋﺪاوة ا(ﺘﻜﻠﻤ‪ B‬ﻟﻪ‪ .‬وﻧﺸﻴﺮ ﻫﻨﺎ إﻟﻰ دراﺳﺎﺗﻪ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل ا(ﻨﻄﻖ‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫‪0‬ﺴﻚ ﻓﻴﻪ ‪0‬ﺴﻜﺎ ﺻﺎرﻣﺎً ﺑﻔﻜﺮة أرﺳﻄﻮ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﺔ وا(ﻌﻠﻮل‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ إﻟﻰ دراﺳﺎﺗﻪ اﻟﻐﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﻣﻴﺪان‬
‫ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ورأﻳﻪ ﻓﻲ ﺧﻠﻮد اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ‪..‬اﻟﺦ‪ .‬وﻓﻲ ﻣﻴﺪان ا(ﻴـﺘـﺎﻓـﻴـﺰﻳـﻘـﻴـﺎ اﺳـﺘـﻌـﺎن ﺑـﺄﻓـﻠـﻮﻃـ‪B‬‬
‫وﻓﻮرﻓﻮرﻳﻮس‪ .‬وأﺣﺮزت ﻓﻜﺮﺗﻪ ﻋﻦ اﻟﻠﻪ اﻟﺬي ﻳﺘﻮﺣﺪ ﻓﻲ ذاﺗﻪ اﻟـﻮﺟـﻮد وا(ـﺎﻫـﻴـﺔ رواﺟـﺎً واﺳﻌـﺎً ﻓﻲ‬
‫اﻟﻐﺮب‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ ﻋﻠﻰ ﻳﺪي ﻣﻮﺳﻰ ﺑﻦ ﻣﻴﻤﻮن اﻟﻴﻬﻮدي‪ ،‬واﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ا(ﺴﻴﺤﻲ ﺗﻮﻣﺎ )ﺗﻮﻣﺎس( اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ‪.‬‬
‫)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٧‬ﻧـﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻘﺪﻳـﺲ أوﻏـﺴـﻄـ‪) B‬أوراﻟـﻴـﻮس(‪٤٣٠-٣٥٤) :‬م(‪ ،‬اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ا(ﺴﻴﺤـﻲ واﻟـﻔـﻴـﻠـﺴـﻮف‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﺳﻌﻰ ﻟﺘﻮﻇﻴﻒ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻬﻴﻠﻨﺴﺘﻴﺔ ﻓﻲ دﻋﻢ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺎت اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪» :‬ﻣﺪﻳﻨﺔ اﻟﻠﻪ«‪ ،‬و»اﻻﻋﺘﺮاﻓﺎت«‪ .‬و»ﻣﺪﻳﻨﺔ اﻟﻠﻪ« ﺗﺸﻜﻞ ﻛﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺎﻋﺪة ا(ﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺪﻳﻨﺔ اﻷرض أي اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ »اﳋﺎﻃﺌﺔ«‪ .‬وﻻﺗﺰال اﻷوﻏﺴﻄﻴﻨﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺴﺘﺨﺪم اﻟﻴﻮم ﻋﻠﻰ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ ﻟﺪى رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ واﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺖ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪32‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ـ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻷوروﺑﻲ‬

‫ﺟﺎﻧﺐ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم ا(ﺴﻠﻤ‪.(٣٢)B‬‬

‫ﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻷوروﺑﻴﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة ﺣﻮل اﻹﺳﻼم )»اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﺎﺗﻴﺔ«‬
‫ﻛﻤﺎ درج ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜ‪ B‬ﻋﻠﻰ ﺗﺴﻤﻴﺘﻬﺎ(‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺠﺮي اﻟﻜـﻼم ﻋـﻦ »اﳊـﻮار‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ« ﻳﻜﻮن ا(ﻘﺼﻮد ﺑﻪ ﻓﻲ أﻏﻠﺐ اﻷﺣﻴﺎن ـ ﻣﺠﻤﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻠﺖ ﺑ‪ B‬ﻫﺎﺗ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ B‬ﻋﻠﻰ ﻣﺪى أرﺑﻌﺔ ﻋﺸﺮ ﻗـﺮﻧـﺎ ﺗـﻘـﺮﻳـﺒـﺎ ﻣـﻦ‬
‫ﲡﺎورﻫﻤﺎ أو ﻣﻦ وﺟﻮدﻫﻤﺎ ا(ﺸﺘﺮك‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻫﺬه اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺖ وﺗﻄﻮرت‬
‫ﻓﻲ أرﺑﻌﺔ ﻣﺠﺎﻻت وﻣﺴﺘﻮﻳﺎت أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬اﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ وﻋﺴﻜﺮﻳﺔ ـ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫ودﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ا(ﻔﻴﺪ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن اﺠﻤﻟﺎﺑﻬﺔ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ـ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑ‪ B‬ﻫﺎﺗ‪B‬‬
‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ B‬ـ أو ﻗﻞ ﺑ‪ B‬ﻫﺎﺗ‪ B‬اﳊﻀﺎرﺗ‪ B‬ـ ﻣﻨﺬ ﺑﺪء ﻇﻬﻮرﻫﻤﺎ ا(ﺘﺠﺎور ووﺻﻮﻻ‬
‫إﻟﻰ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻫﻲ اﻟﻄﺎﺑﻊ ا(ﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺎﺗﻬﻤﺎ اﻷﺧﺮى‪L ،‬ـﺎ ﻓـﻲ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ـ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ .‬وﺑﻮدﻧﺎ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻓـﻲ ﻫـﺬا اﻟـﺴـﻴـﺎق أن‬
‫ﺗﺮﺳﻴﺦ اﻹﺳﻼم وﺗﻮﻃﻴﺪ أرﻛﺎﻧﻪ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ ﻓﻲ ﺳﻮرﻳﺎ‪ ،‬وﻣﺼﺮ‪ ،‬وﺷﻤﺎل أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‬
‫ﺳﺤﺒﺎ ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﻐﻨﻲ ﺑﺜﺮواﺗﻪ ﻣﻦ اﺠﻤﻟﺎل اﳉﻐﺮاﻓﻲ اﳊﻀﺎري‬
‫ﻟﺸﺎﻃﻰء اﻟﺒﺤﺮ ا(ﺘﻮﺳﻂ‪.‬‬
‫إن ﻓﺘﺢ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ وﺻﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬واﳊﻤﻼت اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ إﻟﻰ ﻓﻠـﺴـﻄـ‪،B‬‬
‫واﺳﺘﻴﻼء اﻟﺼﻠﻴﺒﻴ‪ B‬ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺪس‪ ،‬وﺛﺄر ﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ اﻷﻳﻮﺑﻲ واﻧﺘﺼﺎره ﻋﻠﻴﻬﻢ‪،‬‬
‫وﻃﺮد اﻟﻌﺮب ـ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻣﻦ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ‪ ،‬وﺳﻘﻮط اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺠﻮم اﻷﺗﺮاك‬
‫اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴ‪ B‬ﻋﻠﻰ ﻣﻨﺎﻃﻖ اﻟﺒﻠﻘﺎن‪ ،‬و‪0‬ﺮد اﻟﺸﻌﻮب اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ واﻟﺴﻼﻓـﻴـﺔ‪ ،‬ﻛـﻞ‬
‫ﻫﺬه ا(ﺼﺎدﻣﺎت واﺠﻤﻟﺎﺑﻬﺎت اﻟﻌﻨﻴﻔﺔ أﻟﺒﺴﺖ رداء اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬واﳊـﺮب ﻣـﻦ أﺟـﻞ‬
‫ﺗﻌﺰﻳﺰ راﻳﺔ اﻹ‪d‬ﺎن ﺿﺪ »اﻟﻜﻔﺮة« )اﳉﺎﻧﺐ اﻻ^ﺧﺮ(‪ .‬وﻟﻬﺬا ﻓﺈن ﻣﻘﻮﻻت ﻣﺜﻞ‬
‫»اﳊﺮوب ا(ﻘﺪﺳﺔ« أو »اﳉﻬﺎد« ﺗﺮﺳـﺨـﺖ ﻓـﻲ وﻋـﻲ وﻣـﺪارك‪ ،‬وﻓـﻲ ﻻوﻋـﻲ‬
‫أﺗﺒﺎع اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ B‬ﻛﺄواﻣﺮ إﻟﻬﻴﺔ ﻻراد ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ أﺻﺒﺤﺖ ﻓﺮﻳﻀﺔ ﻋﻠﻰ ا(ﺆﻣﻨ‪ B‬ﻣﻦ‬
‫ﻛﻠﺘﺎ اﻟﻌﻘﻴﺪﺗ‪ B‬أن ﻳﻠﺘﺰﻣﻮا ﺑﺄداﺋﻬﺎ‪ ،‬واﻻﺳﺘﺸﻬﺎد ﻓﻲ ﺳﺒﻴﻠﻬﺎ‪ ،‬وﺻﻮﻻ إﻟﻰ إﻟﻐﺎء‬
‫اﻟﻄﺮف »اﻟﻜﺎﻓﺮ« أو »إﺧﻀﺎﻋﻪ‪ ،‬وإﻟﺰاﻣﻪ ﺑﺸﺮوط ﻣﺬﻟﺔ ﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﳊﺎﻻت‬
‫وا(ﻮاﻗﻒ‪.‬‬
‫ﺑﻞ إﻧﻪ ﺣﺘﻰ ﻓﻲ أﺛﻨﺎء اﻻﺣﺘﻼل اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري ﻟﻌﺪد ﻛﺒﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﺪول‪ ،‬واﻟﺬي‬
‫ﺟﺮى ﺑﻮﺗﺎﺋﺮ ﻋﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ واﻟﻌﺸﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺷﻐﻞ اﻟﺸﻌﺎر اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫ﻣﻬﻤﺎ ﻓﻲ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺣﺼﻞ ﻓﻲ اﺣﺘﻼل‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﺣﻴﺰا‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻴ‪ B‬ﻟﻠﺠﺰاﺋﺮ ﺳـﻨـﺔ‪ ،١٨٣٠‬اﻟﺬي وﺻﻔﻪ ﻣﻄﺮان ﺑﺎرﻳﺲ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺘـﺮة‬

‫‪33‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﺑﺄﻧﻪ »اﻧﺘﺼﺎر ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم«)‪ ،(٣٣‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬اﺿﻄﺮ ﻣﻄﺮان اﳉﺰاﺋﺮ‬

‫وﻓﺎﻟﻴﻮ ﻟﻠﺘﺼﺮﻳﺢ ﻋﺪة ﻣﺮات‪ ،‬ﻣﻌﻠﻘﺎ ﻋـﻠـﻰ أﺣـﺪاث ﺣـﺮب اﻟـﺘـﺤـﺮﻳـﺮ اﻟـﻮﻃـﻨـﻲ‬
‫اﳉﺰاﺋﺮي )ﻣـﻦ‪ (١٩٦٢-١٩٥٤‬ﺑﺄﻧﻪ ﻳﺪﻳﻦ اﶈﺎوﻻت اﻟﺮاﻣﻴـﺔ ﻹﺿـﻔـﺎء اﻟـﺼـﺒـﻐـﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻚ ا(ﻌﺎرك ا(ﻘﺎوﻣﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ)‪.(٣٤‬‬
‫واﳊﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ﺣﻤﻠﺖ ﻣﻌﻬﺎ إﻟﻰ اﻷوروﺑﻴـ‪ B‬ﺷـﺨـﺼـﻴـﺎت‬
‫ﻋﺎﻃﻔﻴﺔ ـ اﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ إﺿﺎﻓﻴﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺺ ﻣﻮﻗﻒ أوروﺑﺎ ﲡﺎه اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ‬
‫ﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﳊﻤﻼت‪ ،‬اﻟﺘـﻲ ﺟـﺮت ﲢـﺖ راﻳـﺔ »ﺗـﻄـﻬـﻴـﺮ« ﻓـﻠـﺴـﻄـ‪ B‬ـ ﻣـﻬـﺪ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ »ﻣﺪﻧﺴﻴﻬﺎ«‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺧﻄﺒﺘـﻪ اﻟـﺸـﻬـﻴـﺮة ﻓـﻲ ﻣـﺠـﻤـﻊ »ﻛـﻠـﻴـﺮﻣـﻮن«‬
‫)ﻛﻠﻴﺮﻣﻮن ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ( ﻃﺎﻟـﺐ اﻟـﺒـﺎﺑـﺎ أورﺑـﺎﻧُﺲ اﻟﺜﺎﻧـﻲ ﻓـﻲ ‪ ٢٦‬ﺗﺸﺮﻳﻦ اﻟﺜـﺎﻧـﻲ‬
‫‪١٠٩٥‬م ا(ﻠﻮك واﳊﻜﺎم اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﺑﺎﺳﺘﻌﺎدة »أراﺿﻴﻨﺎ« ا(ﻘﺪﺳﺔ ﻣـﻦ »ﻗـﺒـﻴـﻠـﺔ‬
‫اﻟﻔﺮس ـ اﻷﺗﺮاك«‪ ،‬اﻟﺘﻲ »ﺗﺨﺪم اﻟﻘـﻮى اﻟـﺸـﻴـﻄـﺎﻧـﻴـﺔ« ﻋـﻠـﻰ ﺣـﺪ ﻗـﻮﻟـﻪ‪ .‬وﻗـﺪ‬
‫وﻋﺪﻫﻢ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﺄن ﻳﺤﺼﻠﻮا ﻣﻦ ﻫﺬه »اﳊﻤﻼت اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ ا(ﻘﺪﺳﺔ« ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻰ‬
‫وﻋﺴﻼ«‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ‬ ‫ً‬ ‫اﳋﻴﺮات ا(ﺎدﻳﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻣﻦ »اﻷرض اﻟﺘﻲ ﺗﻔﻴﺾ ﻟﺒﻨـﺎً‬
‫اﻟﺘﻮراة‪ ،‬وإﺎ أن ﻳﺼﺒﺤﻮا ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻳـﻖ »اﳉـﺴـﺪ ا(ـﻘـﺪس«‪ ،‬أي ﻋـﻠـﻰ ﻃـﺮﻳـﻖ‬
‫اﳊﺠﺎج اﻟﺴﺎﺋﺮﻳﻦ إﻟﻰ اﻟـﻘـﺪس)‪ .(٣٥‬وﺑﺬﻟﻚ ﻳﺨﺪﻣﻮن اﻟﺮب ﻓﻲ اﻟـﺼـﺮاع ﻣـﻊ‬
‫»اﻟﻜﻔﺎر«‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ‪d‬ﻨﻌﻮن ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻣﻦ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺎﳊﺞ إﻟﻰ اﻷراﺿﻲ ا(ﻘﺪﺳﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻊ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈن اﺠﻤﻟﺎﺑﻬﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ـ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‬
‫ذات ﻣﻈﻬﺮ واﺣﺪ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺴﻤﺔ ﺷﻤﻮﻟﻴﺔ ﻟﻠﻔﺌﺎت اﻻﺟﺘـﻤـﺎﻋـﻴـﺔ اﻷوروﺑـﻴـﺔ‬
‫ﻛﺎﻓﺔ‪ .‬ﺑﻞ ‪d‬ﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن ا(ﻮﻗﻒ ﻣﻦ دﻳﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻛﺎن ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺎ وﻣﺘﺒﺎﻳﻨﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻓﺌﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ إﻟﻰ أﺧﺮى‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺟﻬﺔ ﺳﻴﻄﺮت ﺣـﺎﻟـﺔ ﻣـﻦ »اﻟـﻔـﻮﺑـﻴـﺎ«)×‪ ،(٨‬أي‬
‫اﳋﻮف ا(ﺮﺿﻲ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺑﺎ(ﻌﻨﻰ اﳊﺮﻓﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ ،‬إزاء اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻦ‬
‫واﺿﺤﺎ ‪0‬ﺎﻣﺎ‬
‫ً‬ ‫اﻻﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺸﻌﺒﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى ﳒﺪ ﺛﻤﺔ ﻓﻬﻤﺎً‬
‫ﻟﻠﺪﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻲ )وﻓﻖ اﻟﻨﻤﻂ اﻟﻐﺮﺑﻲ( ﻟﺪى اﻟﻨﺨـﺒـﺔ اﻷوروﺑـﻴـﺔ ا(ـﺜـﻘـﻔـﺔ ﻋـﻠـﻰ‬
‫ﺧﻠﻔﻴﺔ ﺿﺮورة ﺗﺒﺎدل اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺮوﺣﻴﺔ وا(ﺎدﻳﺔ ﻣﻊ اﻟﺸﻌﻮب واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى‪.‬‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﻔﺮز ـ ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ ـ اﺣﺘﺮاﻣﺎ وﺗﻘﺪﻳﺮا (ﻨﺠﺰات اﳊﻀﺎرة اﻷﺧﺮى‬

‫)×‪ (٨‬اﻟﻔﻮﺑﻴﺎ )‪ ،(Phobia‬ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ ﻳﻌﻨﻲ »اﳋﻮف ا(ﺮﺿﻲ« أو »اﻟﺮُﻫﺎب«‪ :‬وﻫﻮ ﺧﻮف‬
‫ﻣﺒﺎﻟﻎ ﻓﻴﻪ وﻣﺮﺿﻲ ﻣﻦ ﻧﻮع ﻣﻦ ا(ﺜﻴﺮات واﻷوﺿﺎع‪ .‬وأﺷﻜﺎﻟﻪ ﻛﺜﻴﺮة‪ ،‬وﻣﻦ أﻣﺜﻠﺘﻪ اﳋﻮف ﻣﻦ اﻷﻣﺎﻛﻦ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬واﳋﻮف ﻣﻦ اﻷﻣﺎﻛﻦ ا(ﻐﻠﻘﺔ وﻣﻦ أﻧﻮاع ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻣﻦ اﳊﻴﻮاﻧﺎت وﺳﻮاﻫﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﻓﻲ ﻛﻞ اﻷﺣﻮال‬
‫ﺧﻮف ﻏﻴﺮ ﻣﻌﻘﻮل وﻏﻴﺮ ﺳﻮي‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪34‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ـ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻷوروﺑﻲ‬

‫»ا(ﻌﺎدﻳﺔ« ﻓﻲ ﻣﻴﺪان اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻌﻠﻢ ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ‪.‬‬

‫وﻟﻜﻦ ﺗﻘﺘـﻀـﻲ ا(ـﻮﺿـﻮﻋـﻴـﺔ أن ﻧـﻌـﺘـﺮف ﺑـﺤـﻘـﻴـﻘـﺔ أن اﻟـﺴـﻴـﺎق اﻟـﺪاﺧـﻠـﻲ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬أي ذﻟﻚ اﻟﺴﻴﺎق )أو اﻟﻮﺳﻂ(‬
‫اﻟﺬي أﺑﺪع ﻓﻲ إﻃﺎره اﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ا(ﺴﻠﻤﻮن‪– ،‬ﻦ أﺻـﺒـﺤـﻮا أﺳـﺎﺗـﺬة‬
‫وﻣﻌﻠﻤ‪ B‬ﻷوروﺑﺎ ﺑﺎﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬ﺑﻘﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳉﻮﻫـﺮ‪ ،‬ﻣـﺠـﻬـﻮﻻ ﻛـﻠـﻴـﺔ‬
‫ﺣﺘﻰ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﻘﻮل اﻷﻛﺜﺮ اﺳﺘﻨﺎرة واﻷرﻗﻰ ﺗﻌﻠﻴﻤﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺼﺮ)‪.(٣٦‬‬
‫أﻣﺎ اﻻﻗﺘﺒﺎﺳﺎت ﻓﻲ ﻫﺬه ا(ﻨﺤﻰ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﺗﺼﻔﺖ ﺑﺎﻟﻄﺎﺑﻊ ا(ﺆﻗﺖ ـ اﻟﻈﺮﻓﻲ‪،‬‬
‫أو ﻛﺎﻧﺖ ذات أﻫﺪاف إﺟﺮاﺋﻴﺔ وﺗﻄﺒﻴـﻘـﻴـﺔ‪ .‬ﻓـﺄوروﺑـﺎ رﺗـﺒـﺖ وأﻋـﺎدت ﺗـﻨـﻈـﻴـﻢ‬
‫اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ا(ﺄﺧﻮذة ﻣﻦ اﻟـﻔـﻜـﺮ اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ أو ا(ـﻌﱠــﺮب اﻟﻘﺪ‪ ،‬وﲢـﺪﻳـﺪا ﺟـﻤـﻠـﺔ‬
‫ا(ﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﺒﻠﻐﻬﺎ )أوروﺑﺎ( ﺑﻌﺪ ﻓﻲ ﺑﻨﺎﺋﻬﺎ اﻟﺪﻳﻨﻲ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﳋﺎص‪.‬‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ـ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻳﺘﺴﻢ ﺑﺨﻠﻔﻴﺔ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻻﻫﻮﺗﻴﺔ‬
‫ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻇﻬﺮ ﻓﻲ أواﺋﻞ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻟﻠﻤﻴﻼد ﻓﻲ ﻣﺤﻴﻂ ‪0‬ﻴﺰ ﺑﺘﺄﺛﺮه‬
‫اﻟﺮوﺣﻲ ﺑﺎﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ ـ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺆﻛﺪا ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻋﺒﺮ اﻟﺘﻮﺣـﻴـﺪﻳـﺔ‬
‫إﻻﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ ﺻﻠﺘﻪ ا(ﺒﺪﺋﻴﺔ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ )اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ ـ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ(‪،‬‬
‫وﻟﻜﻨﻪ وﺿﻊ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى ﻓﻲ ﺧﻨـﺪق ﻣـﻀـﺎد ﻣـﺘـﻌـﺎرض ‪0‬ـﺎﻣـﺎ ﻣـﻊ‬
‫اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ا(ﺬﻛﻮرة‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻌﻤﻴﻢ ﻣﻄﻠﻖ ﻏﻴﺮ ﻣـﺤـﺪود ﻟـﻬـﺬا‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬أﻟﻐﻰ ﻓﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ أي إﻣﻜﺎن ﻟﺘﺠﺴﻴﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﻊ ﻧﻔﻲ‬
‫ﺗﺎم ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺜﺎﻟﻮث ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي ﺣﻄﻢ اﻹﺳﻼم اﻟﻨﻈﺎم‬
‫اﻟﺒﻨﻴﻮي ـ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﻬﻴﻤﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﺼﻮرات ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ )ﻻﺳﻴﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﻴﻂ( ﺣﻮل اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﺣﻮل اﻟﺘﻘـﺪﻳـﺲ‪ ،‬وﲡـﺴـﻴـﺪ‬
‫اﻹﻟﻪ ذاﺗﻪ‪ .‬وﻟﻬﺬا ﻛﺎن ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺪﻳﺎﻧﺘ‪ B‬اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺤﺪي اﻟﺪﻳﻨﻲ ـ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ .‬وﻟﻜﻦ أﻳﻦ ﻳﻜﻤﻦ ا(ﻌﻨﻰ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﻌﺎم‬
‫ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬وﻣﺎدوره اﻟﻔﻌﻠﻲ ﻓﻲ ﺗﻨﻔﻴﺬ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ?! ﺣﻮل ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ ﺑﺎﻟﺬات‬
‫‪0‬ﺤﻮرت اﻟﺘﺴﺎؤﻻت وا(ﻨﺎﻗﺸﺎت وا(ﻨﺎﻇﺮات ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺣﻮل اﻹﺳﻼم)‪.(٢٧‬‬
‫وﺑﺼﻮرة ﻣﻐﺎﻳﺮة وﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻮﻋﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ إﻟﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ أﻳﻀﺎ‪ .‬إذ‬
‫إن اﻟﺘﺼﻮرات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﻣﻌﺎﻳﻴﺮ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﻮاﺟﺐ‬
‫ﻋﻠﻰ ا(ﺴﻠﻢ اﺗﺒﺎﻋﻬﺎ إزاءﻫﻤﺎ ُرﺳﻤﺖ ﺣﺪودﻫﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮا^ن وﻓﻲ اﻟﺴﻨﺔ‪ ،‬اﻟﻠﺬﻳﻦ‬
‫‪d‬ﺜﻼن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻢ أﻣﺮا ﻻ ﻳﻨﺎﻗﺶ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺸﻜﻠﺖ ﻫﺬه اﻟﺘﺼﻮرات أﺳﺎﺳﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻷول ﻟﻈﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﺘﻐﻴﺮ إﻟﻰ اﻻ^ن إﻻ ﺑﺸﻜﻞ ﻃﻔﻴﻒ وﻏﻴﺮ‬

‫‪35‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﺟﻮﻫﺮي‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر اﻹﻟﻬـﻲ‪ ،‬اﻟـﺬي ﺗـﺸـﻜـﻞ ﻋـﻨـﺪ اﻟـﻌـﺮب ـ‬
‫ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬اﻷواﺋﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻏﺬاه وﻋﻴﻬﻢ ﺑﺘﻔﻮق دﻳﻨﻬﻢ وﻟﻐﺘﻬﻢ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي ﺳﺎﻋﺪﻫﻢ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ ﻫﻴﻤﻨﺔ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳـﺔ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ ﻓـﻲ اﻟـﺸـﺮق اﻷدﻧـﻰ‪،‬‬
‫ﺣﺘﻰ ﻗﺒﻞ أن ﻳﺘﻤﻜﻨﻮا ﻣﻦ إدراك ﺟﻮﻫﺮ ﻫﺬه اﻟﻌﻘﻴﺪة)‪.(٣٨‬‬
‫ﻛﺎن ا(ﺴﻠﻤﻮن واﺛﻘ‪ ،B‬ﺑﺼﺪق وإﺧﻼص‪ ،‬ﻓﻲ أﻧﻬﻢ ﻳﻌﺮﻓﻮن ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ أﻓﻀﻞ‬
‫ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ذاﺗﻬﻢ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻌﺪون أن اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺆﻻء ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﺗـﺮدوا‬
‫ﻓﻲ اﻟﻀﻼل‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻔﻬﻤﻮا ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺸﻮﻫﻮا ﺑﺬﻟﻚ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﻧﺒﻲ اﻟﻠﻪ ﻋـﻴـﺴـﻰ‬
‫)ﻳﺴﻮع(‪ .‬ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻛﺪ ﻣﺴﺄﻟـﺔ ﲢـﺮﻳـﻒ اﻟـﺮﺳـﺎﻟـﺔ اﻟـﺴـﻤـﺎوﻳـﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﻃﺮف اﻟﻴﻬﻮد وا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬اﻟﺘﻲ رﻛﺰ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺪﻋﻮة ﺑﺎ(ﺪﻳﻨﺔ‪،‬‬
‫وﺣﺼﻠﺖ ﻋﻠﻰ اﻻﻋﺘﺮاف واﻟﻘﺒﻮل واﻟﺮﺳﻮخ ﻓﻲ ﻋـﺼـﺮ اﳋـﻼﻓـﺔ‪ ،‬أﺻـﺒـﺤـﺖ‬
‫اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﺪﻓﺎﻋﻴﺔ اﻟﻔﻌﺎﻟﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺳﻤﺤﺖ ‪L‬ﻘﺎوﻣﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻧﺎﺟﺤﺔ ﻟﺘﺄﺛﻴﺮات‬
‫ا(ﻮروﺛﺎت واﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻷﻛﺜﺮ ﻗﺪﻣﺎ ﻓﻲ ا(ـﻨـﻄـﻘـﺔ)‪ .(٣٩‬وﻟﻜﻦ ﻓﻲ اﻟﻮﻗـﺖ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺮى ﺑﻌﻀﻬﻢ أن ﻫﺬا اﻟﻴﻘ‪ B‬ا(ﻄﻠﻖ ﻓﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ ا(ﻌﺮﻓﺔ ا(ﻤﺘﻠﻜﺔ‪ ،‬ﺳﺎﻋﺪه‬
‫أن اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻲ أﻏﻠﺒﻴﺘﻬﻢ ا(ﻄﻠﻘﺔ ﻟﻢ ﻳﺤﺎوﻟﻮا ﻣﺘـﺎﺑـﻌـﺔ اﻟـﻮﺻـﻮل‬
‫إﻟﻰ ﺗﻔﻬﻢ اﻟﻌﻘﻴﺪة ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺪﻓﺎﻋﻴﺔ ـ اﻟﺴﺠﺎﻟـﻴـﺔ‬
‫اﻟﺒﺤﺘﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﻔ‪ B‬ﺑﺄﺧﺬ ﻣﻌﺎﻳﻨﻬﻢ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮا^ﻧﻲ ﺣﻮل ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫)واﻟﻨﺼﺮاﻧﻴﺔ ﲢﺪﻳﺪاً(‪.‬‬
‫وﻗﺪ ‪0‬ﺴﻚ ﺑﻬﺬه اﻷﻃﺮوﺣﺔ ﻋﺪد ﻛﺒﻴﺮ ﻣﻦ ا(ﺴﺘﺸﺮﻗ‪ B‬وا(ﺆرﺧ‪ ،B‬ﻗﺒﻞ‬
‫وﻟﻴﻢ ﺳﻤﻴﺚ‪ ،‬اﻟﺬي وﺻﻞ ﺑﻪ اﻷﻣﺮ إﻟﻰ ﺣﺪ اﻟﻘﻮل إن »ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻟﻴﺴﻮا ﻓﻘﻂ‬
‫ﻻ ﻳﻌﺮﻓـﻮن ﺷـﻴـﺌـﺎ ﻋـﻦ ﻋـﻘـﻴـﺪة ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‪ ،B‬وﻟـﻜـﻨـﻬـﻢ ﺣـﺘـﻰ ﻻ ﻳـﺤـﺎوﻟـﻮن أن‬
‫ﻳﻌﺮﻓـﻮﻫـﺎ«)‪ .(٩×)(٤٠‬ﻣﻊ أن اﻹﺳﻼم ﻗﺪم ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟـﻮﺳـﻄـﻰ ـﺎذج ﻣـﻬـﻤـﺔ‬
‫(ﺆﻟﻔﺎت ﻋﻘﺎﺋﺪﻳﺔ ـ ﺗﺼﻨﻴﻔﻴﺔ وﲢﻠﻴﻠﻴﺔ ﻟﻠﺪﻳﺎﻧﺎت واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ ذﻟﻚ‬

‫)×‪ (٩‬ﻻ ﻧﺮﻳﺪ أن ﻧﻔﺘﺢ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺴﺘﻔﻴﻀﺔ ﺣﻮل زﻳﻒ اﻻدﻋﺎء‪ ،‬اﻟـﺬي ﻳـﺆﻛـﺪ ﺟـﻬـﻞ ﻗـﺎﺋـﻠـﻪ ﺑـﺎﻟـﺘـﻜـﻮﻳـﻦ‬
‫اﻟﻔﻜﺮي ـ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻓﻲ اﳉﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم وﺑﻌﺪه‪ .‬وﻳﻜﻔﻲ أن ﻧـﺸـﻴـﺮ ﻓـﻲ ﻫـﺬا اﺠﻤﻟـﺎل إﻟـﻰ‬
‫وﻗﺎﺋﻊ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻻ ‪d‬ﻜﻦ ﻧﺴﻴﺎﻧﻬﺎ أو ﲡﺎﻫﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ أن ﻗﺒﺎﺋﻞ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺿﺨﻤﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﻨﺼﺮة ﻗﺒﻞ‬
‫اﻟﺪﻋﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺑﻜﺮ وﺗﻐﻠﺐ وﳋﻢ وﺑﻬﺮاء وﺟﺬام‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻨﺼﺮاﻧﻴﺔ واﺳﻌﺔ ﻓﻲ ﻗﺒﻴﻠﺔ رﺑﻴﻌﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺎن ﺑﻨﻮ ﻛﻠﺐ ﻛﻠﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﺼﺎرى‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻟﻠﻌﺮب ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬أﺳﻘﻔﻴﺎت ﻣﺸﻬﻮرة ﻓﻲ اﻟﻴﻤﻦ )ﳒﺮان(‬
‫وﺑﺼﺮى اﻟﺸﺎم وﻏﻴﺮﻫﻤﺎ‪ .‬وﻧﺬﻛّﺮ ﺳﻤﻴﺚ ﻫﺬا ـ ﺑﺎﳊﻮارات اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺮﺳﻮل ﻣﺤﻤﺪ )ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ( ووﻓﺪ ﻧﺼﺎرى ﳒﺮان‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻌﺘﻨﻖ ﻋﺸﺮات اﻷﻟﻮف ﻣﻦ أﻓﺮاد اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟـﺪﻳـﻦ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻲ وﻫﻢ ﻻ ﻳﻌﺮﻓﻮﻧﻪ??‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪36‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ـ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻷوروﺑﻲ‬

‫اﳊ‪ ،B‬ﻣﻦ أﺷﻬﺮﻫﺎ‪» :‬ﻣﻘﺎﻻت اﻹﺳﻼﻣﻴ‪ «B‬ﻷﺑﻲ اﳊﺴﻦ اﻷﺷـﻌـﺮي و»ا(ـﻠـﻞ‬

‫واﻟﻨﺤﻞ« ﻟﻠﺸﻬﺮه ﺳﺘﺎﻧﻲ وﻛﺘﺎب »اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ ا(ﻠﻞ« ﻻﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﺴﻲ ﻛﺘﺎب‬
‫و»اﻟﻔﺮق ﺑ‪ B‬اﻟﻔِﺮَْق« ﻷﺑﻲ ﻣﻨﺼﻮر اﻟﺒﻐﺪادي وﻏﻴﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ ا(ﺼﻨﻔﺎت‪ ،‬اﻟﺘـﻲ‬
‫ﺗﺘﻀﻤﻦ‪ .‬وﻟﻮ ﻣﻦ ﺑﺎب أوﻟﻲ‪ .‬دراﺳﺎت ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑ‪ B‬اﻷدﻳﺎن واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ وا(ﺬاﻫﺐ‪.‬‬
‫إن ﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت ﻣﻦ اﻟﻐﺮﺑ‪) B‬اﻹﺳﻼﻣﺘ‪ ،(B‬اﻟﺬﻳﻦ اﻫﺘﻤﻮا ﺑـﺘـﺎرﻳـﺦ‬
‫أوروﺑﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﻴﻂ‪ ،‬ﻻﺣﻈﻮا أﻣﺮﻳﻦ‪ ،‬أوﻟﻬـﻤـﺎ‪ :‬ﻗـﻮة وﺳـﻌـﺔ اﳊـﻤـﻼت‬
‫اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ‪ .‬وﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ‪ :‬ﺗﻠﻚ اﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﺸﺪﻳﺪة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﲢﻮزﻫﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺎم ا(ﻌﺮﻓﻲ‬
‫اﻷوروﺑﻲ اﻟﺘﺼﻮرات واﻻ^راء اﳉﺪﻳﺪة ﻋﻦ اﻹﺳﻼم)‪ .(٤١‬وﻫﻮ أﻣﺮ ﻻﻓﺖ ﻟﻼﻧﺘﺒﺎه‪،‬‬
‫ﻷن اﻟﺒﺎﺣﺚ ا(ﺸﺘﻐﻞ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻦ ﻳﺘﻮاﻓﺮ ﻋـﻠـﻰ ﻫـﺬﻳـﻦ اﻷﻣـﺮﻳـﻦ‪،‬‬
‫اﻟﻠﺬﻳﻦ أﺷﺮﻧﺎ إﻟﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﻋﻨﺪ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﺗﺼﻮرات ﺟﺪﻳﺪة ﺣﻮل ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺤﻤﻼت اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﺣﺘﻰ ﺗﻠﻚ اﳊﻤﻼت ذاﺗﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺎﻟﻨﺴـﺒـﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ B‬ﻻ ﺗﺘﻌﺪى ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ ا(ﺼﺎدﻣﺎت اﳊﺪودﻳـﺔ‪ ،‬وﻟـﻢ ﻳـﻌـﻂ ﻟـﻬـﺎ ذﻟـﻚ‬
‫ا(ﻌﻨﻰ »ا(ﻘﺪس«‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻮﺿﻊ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻷوروﺑﺎ‪.‬‬
‫وﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻬﺎدىء وﺣﺘﻰ اﻟﻼﻣﺒـﺎﻟـﻲ‪،‬‬
‫ﻛﺎن ﻣﻮﻗﻒ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﻐﺮﺑﻴ‪ B‬ﻣﻦ اﻹﺳﻼم اﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺎ وﻏﻴﺮ ﻣﺘﺴﺎﻣﺢ روﺣﻴﺎ‪.‬‬
‫ﻷن اﻹﺳﻼم ﻛﺎن ﻓﻲ ﺗﺼﻮرﻫﻢ »ﲢﺪﻳﺎ« ﺗﻄﻠﺐ رداً وﻣﻘﺎوﻣﺔ واﻫﺘﻤﺎﻣﺎ داﺋﻤﺎ‬
‫ﺑﻪ‪ ،‬وإﻧﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ إدارة اﻟﺼﺮاع ﺑﻨﺠﺎح ﻣﻊ ﻋﻘﻴـﺪة ﻫـﺬا ا(ـﻨـﺎﻓـﺲ ـ اﳋـﺼـﻢ‪،‬‬
‫اﻟﻘﻮي واﳋﻄﻴﺮ‪ ،‬ﻻﺑﺪ ﻣﻦ دراﺳﺘﻪ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻇﻬﺮ اﻟﻄﺮاز اﻷوﻟﻲ ﻣﻦ اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻛﺨﻄﺎب‬
‫ﻏﺮﺑﻲ ﺣﻮل اﻹﺳـﻼم ﺑـﺪءاً ﻣﻦ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ .‬ﺣﺘﻰ إن »اﻟﺘـﺨـﺼـﺺ« ﻓـﻲ‬
‫ﺟﺰءا ﻋﻀﻮﻳﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﺳﻼم أو ﻓﻲ »اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت« أﺻﺒﺢ‬
‫وﺛﻘﺎﻓﺔ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻷوروﺑﻲ‪» .‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت ﻟﻴﺲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﺘﺎل ﻣﺘﻮارث‬
‫(ﺪارس واﲡﺎﻫﺎت‪ ،‬اﺳﺘﺪﻋﺖ ﻇﻬﻮرﻫﺎ ﺑﻮاﻋﺚ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺧﺎرﺟﻴﺔ‪ ...‬اﳊﺪﻳﺚ‬
‫ﻳﺪور ﻫﻨﺎ ﺣﻮل ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﺘﺼﻠﺔ ﻣﺘﺤﺪة ﻣﻊ اﻟـﻘـﻮاﻧـ‪ B‬اﻷوﻟـﻴـﺔ اﻟـﺪاﺧـﻠـﻴـﺔ ﻟـﻬـﺬا‬
‫اﻟﺘﺨﺼﺺ«)‪.(٤٢‬‬
‫واﳊﻘﻴﻘﺔ أن اﻹﺳﻼم ﻟﻢ ﻳﻌﻂ أوروﺑﺎ ﻣـﻌـﺎرف ﺟـﺪﻳـﺪة وﺣـﺴـﺐ‪ ،‬ﺑـﻞ أﺛـﺮ‬
‫ﺟﻮﻫﺮﻳﺎ ﻓﻲ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻮ اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ وﺗﻄﻮرﻫﺎ‪ ،‬وﺳﺎﻋﺪ ﻓﻲ ﻛـﺜـﻴـﺮ ﻣـﻦ‬
‫اﳊﺎﻻت ﻋﻠﻰ ﺗﺸﻜﻞ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺬاﺗﻲ اﻷوروﺑﻲ‪ .‬ﺣﺘﻰ ﻣﻔﻬﻮم »أوروﺑﺎ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ«‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻗﻞ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻌﺎم ﻋﻦ أوروﺑﺎ ﻛﻮﺣﺪة ﺟﻐﺮاﻓﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻜﻮن ﻓـﻲ أذﻫـﺎن‬

‫‪37‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫)‪(١٠×)(Reconquista‬‬ ‫اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﻓﻘـﻂ ﻓـﻲ ﻣـﺴـﻴـﺮة »اﻻﺳـﺘـﻌـﺎدة« و»اﻟـﺘـﺤـﺮﻳـﺮ«‬

‫واﳊﺮوب اﻟﺼـﻠـﻴـﺒـﻴـﺔ‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ إن ﺗـﻠـﻚ اﻟـﺘـﺼـﻮرات اﳉـﻐـﺮاﻓـﻴـﺔ ـ اﻟـﺴـﻴـﺎﺳـﻴـﺔ‬
‫)اﳉﻴﻮﺳﻴﺎﺳﻴﺔ( واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻇﻬﺮت ﻋﻨﺪﺋﺬ ووﺿﻌﺖ ﻧﻔﺴﻬـﺎ ﻛـﻨـﻘـﻴـﺾ ﻣـﻀـﺎد‬
‫ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﻠﻠﻤﺮة اﻷوﻟﻰ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ اﺳﺘﺨﺪﻣﺖ ﻛﻠﻤﺔ أوروﺑﺎ ﻓﻲ –ﺎﺛـﻠـﺔ‬
‫وﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ ﻛﻠﻤﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﳋﻄﺒﺔ اﳊﻤﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﺤﺮﻳﻀﻴـﺔ )اﻟـﺘـﻲ‬
‫ـﺎﻧﺲ اﻟـﺜـﺎﻧـﻲ ﻓـﻲ اﺠﻤﻟـﻤـﻊ‬‫ﺳﺒﻘﺖ اﻹﺷﺎرة إﻟـﻴـﻬـﺎ(‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ أﻃـﻠـﻘـﻬـﺎ اﻟـﺒـﺎﺑـﺎ أورﺑ ُ‬
‫اﻟﻜﻠﻴﺮﻣﻮﻧﻲ )ﻣﺠﻤﻊ ﻛﻠـﻴـﺮﻣـﻮن()‪ .(٤٣‬وﻗﺪ ﻧﻮﻗﺸﺖ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺗﺄﺛﻴـﺮ اﻹﺳـﻼم ﻓـﻲ‬
‫ﺗﺸﻜﻞ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺬاﺗﻲ ﻟﻸوروﺑﻴـ‪ B‬ﻓـﻲ دراﺳـﺎت ﻛـﻞ ﻣـﻦ ك‪ .‬دووﺳـﻮن )اﻧـﻈـﺮ‬
‫ا(ﺮﺟﻊ‪(٤٤‬وﻫَﻴْﻪ‪) Hay.D .‬اﻧﻈﺮ ا(ﺮﺟﻊ‪.(٤٥‬‬

‫رد اﻟﻐﺰو‪ ،‬واﺳﺘﺨـﺪﻣـﺖ‬ ‫)×‪» (١٠‬رﻳﻜﻮﻧﻜﻴﺴﺘﺎ« ‪ .‬ﻣﻦ اﻹﺳﺒـﺎﻧـﻴـﺔ ‪ :Reconquista‬اﺳﺘﺮﺟﻊ ﺑﺎﻟﺴـﻼح‪ ،‬أو ّ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻠﻔﻈﺔ ﻟﺘﻌﻨﻲ اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﺴﻜﺎن اﻷﺻﻠﻴ‪ B‬ﺷﺒﻪ اﳉﺰﻳﺮة اﻷﻳﺒﻴﺮﻳﺔ ﻣﺎ ﺑ‪ B‬اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺜﺎﻣﻦ واﳋﺎﻣﺲ‬
‫ﻋﺸﺮ ﺳﻴﺎدﺗﻬﻢ ﻋﻠﻰ أراﺿﻴﻬﻢ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻓﺘﺤﻬﺎ اﻟﻌﺮب )أو ﺑﺪﻗﺔ أﻛﺜﺮ ا(ﺎورﻳـﻮن(‪ .‬وﻗـﺪ ﺑـﺪأت ا(ـﻘـﺎوﻣـﺔ‬
‫ﻧﻀﺎﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٨١٧‬م‪ .‬وﻫﻨﺎك ﻣﻌﺎرك ﺣﺎﺳﻤﺔ ﻣﺜﻞ ﻣﻌﺮﻛﺔ ﻻس ـ ﻧﺎﻓﺎس ـ دي ﺗﻮﻟﻮز )‪١٢١٢‬م(‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﻃﺮد اﻟﻌﺮب ﻣﻦ ا^ﺧﺮ إﻣﺎراﺗﻬﻢ )ﻏﺮﻧﺎﻃﺔ( ﻓﻲ ﺳﻨﺔ‪١٤٩٢‬م‪ .‬وإﻟﻰ ﻫﺬه ا(ﻌﺎرك )ﺿﺪ اﻟﻌﺮب ـ ا(ﺴﻠﻤ‪(B‬‬
‫ﺗﺸﻴﺮ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻷوروﺑﻴﺔ ﺑﺎﺳﻢ »ﺣﺮوب اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ« أو »ﻃﺮد اﻟﻐﺰاة اﶈﺘﻠ‪...«B‬اﻟﺦ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪38‬‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﻗﺘﺒﺎﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬

‫‪ 2‬ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﻗﺘﺒﺎﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬

‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬

‫ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﻋﻦ اﻟﻌﺮب ﻓﻲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‬

‫ﺿﺌﻴﻠﺔ ﺟﺪا‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺸﻮﻫﺔ وﻣﺸﻮﺷﺔ ‪0‬ﺎﻣﺎ‪ .‬ﺣﻴﺚ‬
‫أﺛﺎرت ﺑﻌﺾ دراﺳﺎﺗﻬﻢ اﳉﻐﺮاﻓﻴﺔ ـ اﻟـﻮﺻـﻔـﻴـﺔ إﻟـﻰ‬
‫أﻋﺮاب ﺷﺒﻪ اﳉﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻛـﺄﻧـﻬـﻢ ﻫـﻢ اﻟـﻌـﺮب‬
‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ »ﻳﻘﻴﻤﻮن ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ وﻣﻌﻴﺸﺘﻬﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻬﺐ‬
‫واﻟﻠﺼﻮﺻﻴﺔ«)‪ .(٤٦‬وﻇﻬﻮر اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﻌﻘﻴـﺪة‬
‫ﺗﻮﺣﻴﺪﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻟـﻢ ﻳُﻠﺤﻆ إﻻ ﺑﺼﻌﻮﺑﺔ ﻓﻲ أوروﺑـﺎ‪.‬‬
‫إذ إن اﺣﺘﻼل إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ وﺻـﻘـﻠـﻴـﺔ ﻣـﻦ ﻃـﺮف اﻟـﻌـﺮب‬
‫ﻟﻔﺖ اﻷﻧﻈﺎر إﻟﻴﻬﻢ ﺑﺸﻜﻞ واﺳﻊ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻇﻬﻮرﻫﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻷراﺿﻲ اﻷوروﺑﻴـﺔ ﻧُﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﻓﻲ اﻟﺒـﺪاﻳـﺎت اﻷوﻟـﻰ‬
‫ﺑـﻮﺻـﻔـﻪ ﻛـﺎرﺛـﺔ‪– ،‬ـﺎﺛـﻠـﺔ ـ إن ﻟــﻢ ﺗ ـﻜــﻦ أﺳــﻮأ ـ ﻣــﻦ‬
‫اﻻﺟﺘﻴﺎﺣﺎت اﻟﺘﺘﺮﻳﺔ ﻟﻠﻤﺮاﻛﺰ اﳊﻀﺎرﻳﺔ واﻟﺜـﻘـﺎﻓـﻴـﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي اﺳﺘﺜﺎر اﻟﻔﺰع اﻟﺸﺪﻳﺪ واﻟﻘﻠﻖ‬
‫ﻋﻨـﺪ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‪ B‬اﻷوروﺑـﻴـ‪ .B‬وﻣـﻦ ذﻟـﻚ أن أﻟـﻔـﺎر‬
‫أﺳـﻘـﻒ ﻗـﺮﻃـﺒــﺔ ﻓــﻲ ﻋــﺎم ‪٨٥٤‬م اﺷـﺘـﻜـﻰ ﻣــﻦ ﻛــﻮن‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﺸﺒﺎب ﻳﺄﺧﺬون ﻣﻦ اﻻ^داب اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬أﻛﺜﺮ‬
‫–ـﺎ ﻳـﺄﺧـﺬوﻧـﻪ ﻣـﻦ اﻟـﻼﺗـﻴـﻨـﻴـﺔ‪ ،‬وﻳـﻘــﺮأون اﻷﺷ ـﻌــﺎر‬
‫واﳊﻜﺎﻳﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺪرﺳﻮن ﻣﺆﻟﻔـﺎت اﻟـﻔـﻼﺳـﻔـﺔ‬
‫واﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺘﺠﺎﻫﻠﻮن ‪0‬ﺎﻣﺎ اﻟﺘﻌﻠﻴﻘﺎت‬

‫‪39‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ا(ﻘﺪس‪(٤٧).‬‬ ‫واﻟﺸﺮوﺣﺎت اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺘﺎب‬

‫»اﳊﻴﺎة اﳉﻤﻴﻠﺔ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻏﺮﺳﻬﺎ ا(ﺴﻠﻤﻮن ﻓﻲ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ‪ ،‬واﻃﻼﻋﻬﻢ ا(ﻌﺮﻓﻲ‬
‫اﻷﻛﺜﺮ ﺷﻤﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﺘـﻀـﺢ ﻋـﺒـﺮ »ا(ـﺲ أراب«‪) ،‬أي ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‪ ،B‬اﻟـﺬﻳـﻦ‬
‫ﻋﺎﺷﻮا ﻓﻲ اﻷراﺿﻲ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻳﺤﻜﻤﻬﺎ اﻟﻌﺮب ﻓﻲ ﺷﺒﻪ اﳉﺰﻳﺮة اﻹﻳﺒﻴﺮﻳﺔ( ـ‬
‫ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻟﻔﺖ اﻫﺘﻤﺎم اﻟﻨﺎس ا(ﺘﻌﻠﻤ‪ B‬إﻟﻰ ﺑﻠﺪان أﺧﺮى ﻣﻦ اﻟﻘﺎرة اﻷوروﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﺧﺘﻠﻂ ﻋﺎﻣﻞ اﳋﻮف ﻣﻦ ا(ﻨﺎﻓﺲ اﻟﻘﻮي ﻣﻊ ﻋﺎﻣﻞ ﺣﺐ اﻻﻃﻼع ﻋﻠﻰ ﻂ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻣﻌﺎرﻓﻪ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ ﺑﺪأ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣـﻲ ﻳـﺪﺧـﻞ ﺗـﺪرﻳـﺠـﻴـﺎ ﻓـﻲ‬
‫ﻣﺠﺎل ا(ﺼﺎﻟﺢ واﻻﻫﺘﻤﺎﻣﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻸوروﺑﻴ‪ .B‬ﻓﻔﻲ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ ﺑﺎﺷﺮ ﻋﻠﻤﺎء‬
‫ﻣﻌﻴﻨﻮن ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺎﺷﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد ﺑﺪراﺳﺔ »اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ«‪.‬‬
‫ﻣﺜﻞ ﻫﺮﺑﺮت اﻟﻜﺎﺗﺎﻟﻮﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺬي أﺻﺒﺢ ﻻﺣﻘﺎ ﺑﺎﺑﺎ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﺳﻢ ﺳﻠﻔﺴﺘﺮ اﻟﺜﺎﻧﻲ )ﻣﺎﺑـ‪١٠٠٣-٩٩٩ B‬م(‪ ،‬اﻟﺬي اﺷﺘﻌﻞ ﻓﻲ ﻛﺎﺗﺎﻟﻮﻧﻴﺎ ﺑﻌﻠـﻮم‬
‫اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واﻟﻔﻠﻚ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب‪ ،‬وﺗﺮﺟﻢ إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻛﺘﺒﺎ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﻛﺜﻴﺮة‪.‬‬
‫إن اﺳﺘﺮﺟﺎع ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ)×( ﻓﻲ ﺳﻨﺔ‪١٠٨٥‬م‪ ،‬وﺻﻘﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ‪١٠٩١‬م ﻣﻦ أﻳﺪي‬
‫اﻟﻌﺮب ﻓﻲ اﳊﻤﻼت اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬وﺿﻊ ﺣﺠﺮ اﻷﺳﺎس ﻟﺘﻠﻚ اﻟﻌـﻤـﻠـﻴـﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ وﺻﻔﻬﺎ ﻓﺎﺳﻴﻠﻲ ﺑﺎرﺗﻮن)×‪ (٢‬ﺑﻌﻤﻠﻴﺔ »اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ« ﺑ‪ B‬أوروﺑﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‬
‫واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ)‪ (٤٨‬ﻓﺈﺳﺒﺎﻧﻴﺎ وﺻﻘﻠﻴﺔ أﺻﺒﺤﺘﺎ اﻟﻘﻨﺎﺗ‪ B‬اﻟﺮﺋﻴﺴﺘ‪ ،B‬اﻟﻠﺘ‪B‬‬
‫ﻣﺮت ﻣﻨﻬﻤﺎ إﻟﻰ أوروﺑﺎ )ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ( ﻋـﻨـﺎﺻـﺮ اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ ـ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻛﻤﻴﺔ ا(ﻨﺠﺰات اﻹﺑﺪاﻋﻴﺔ ﻟﻬﺬه اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﻣﺸﺮوﻃﺔ ﺑﺪورﻫﺎ‬
‫ﺑﺎﻻزدﻫﺎر اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ﻓﻲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬اﻟﺬي ﺑﺮز ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد)‪.(٤٩‬‬
‫وﻓﻲ ﻋﺼﺮ ‪0‬ﻴﺰ ﺑﺄﻧﻪ أﻛﺜﺮ اﻟﻌﺼﻮر ﺗﻮﺗﺮا ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺘﺼﺎدم اﻟـﻌـﺴـﻜـﺮي‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﺑ‪ B‬اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﳒﺪ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻛﻴﻒ أﻧﻪ ﻓﻲ داﺧﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻟﻠﺴﻜﻮﻻﺋﻴﺔ )اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ا(ﺪرﺳﻴﺔ( ﺗﺸـﻜـﻠـﺖ اﺗـﺼـﺎﻻت ﻋـﺎ(ـﻴـﺔ‪ ،‬ﺑـﻞ ﻓـﻲ‬
‫درﺟﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬اﺗﺼﺎل ﺑ‪ B‬اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ ـ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺨﺪﻣﺖ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ ا(ﺬﻛﻮر )اﻟﻌﺼﺮ‬ ‫ﺣﻴﺚ إن ﻣﺼﻨﻔﺎت ا(ﺆﻟﻔ‪ B‬واﻟﻴﻬﻮد ُ‬
‫اﻟﻮﺳﻴﻂ( ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ذات أﻫﻤﻴﺔ ﻣﺪرﺳﻴﺔ ـ ﻋـﻠـﻤـﻴـﺔ ﻋـﺎﻟـﻴـﺔ اﻟـﻘـﻴـﻤـﺔ ﺑـﺎﻟـﻨـﺴـﺒـﺔ‬
‫)×( ﻃﻠﻴﻄﻠـﺔ )‪ :(Toledo‬ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﻲ أواﺳﻂ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ ﻗﺮب ﻣﺪرﻳﺪ‪ .‬ﻓﺘﺤﻬﺎ ﻃﺎرق ﺑﻦ زﻳﺎد ﺳـﻨـﺔ ‪٧١٤‬م‪،‬‬
‫واﺳﺘﺮدﻫﺎ اﻟﻔﻮﻧﺲ ﻣﻠﻚ ﻗﺸﺘﺎﻟﺔ ﻋﺎم ‪١٠٨٥‬م‪ .‬ﻓﻴﻬﺎ ا^ﺛﺎر ﻋﺮﺑﻴﺔ ﻓﺨﻤﺔ‪ ،‬وﻛﺎﺗﺪراﺋﻴﺔ ﺿﺨﻤﺔ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٢‬ﻓﺎﺳﻴﻠﻲ ﺑﺎرﺗﻮﻟﺪ )‪ :(١٩٣٠-١٨٦٩‬ﻣﺴﺘﺸﺮق روﺳﻲ‪ .‬ﻋﻀﻮ أﻛﺎد‪d‬ﻴﺔ اﻟﻌﻠﻮم ﻓﻲ ﺳﺎن ﺑﻄﺮﺳﺒـﻮرغ‬
‫ﻋﻦ ﻋـﺎم‪ .١٩١٣‬ﻟﻪ ﻣﻘﺎﻻت ﻣﻬﻤﺔ ﻓﻲ داﺋﺮة ا(ﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ودراﺳﺎت ﻗـﻴـﻤـﺔ ﻋـﻦ ﺷـﻌـﻮب ا^ﺳـﻴـﺎ‬
‫اﻟﻮﺳﻄﻰ وإﻳﺮان‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﻦ اﳋﻼﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺳﺘﺸﺮاق‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪40‬‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﻗﺘﺒﺎﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬

‫ﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‪ .‬وﺑﺪورﻫﺎ ُﺗﺮﺟﻤﺖ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ إﻟﻰ‬

‫اﻟﻌﺒﺮﻳﺔ‪ ،‬واﺳﺘﺨﺪﻣﺖ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺎدﻻت وا(ﻨﺎﻇﺮات اﻟﻜﻼﻣـﻴـﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ﺟـﺮت ﻓـﻲ‬
‫ا(ﺪارس اﳊﺎﺧﺎﻣﻴﺔ ـ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ)‪ .(٥٠‬واﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﺬي ﻳُﺆﻟﻒ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺳﺮﻋﺎن ﻣﺎ ﻳﺼﺒﺢ ﻓﻲ ﻣﺘﻨﺎول اﻟﻌﻠﻤﺎء واﻟﺪارﺳ‪ B‬اﻟﻐﺮﺑﻴ‪ B‬ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ‬
‫ا(ﺘﺮﺟﻤ‪ B‬اﻟﻌﺒﺮاﻧﻴ‪ .B‬ﺣﻴﺚ ﻳﻨﺘﻈﺮه ﻣﺌﺎت اﻟﻘﺮاء ﻓﻲ اﻷﻧﺪﻟﺲ‪ ،‬وﻓﻲ إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ‪،‬‬
‫وﻓﻲ ﺑﺎرﻳﺲ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﺪن إﻗﻠﻴﻢ ﺑﺮوﻓﺎﻧﺲ )ﺑﻔﺮﻧﺴﺎ اﳉﻨﻮﺑﻴﺔ()×‪ .(٣‬ﻓﻔﻲ ﺑﻠﻴﺮﻣﻮ‬
‫)ﺑﻠﻴﺮﻣﻮ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻴﺮﻣﻮ ‪ Palemo‬ﻓﻲ إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ(‬
‫(‬ ‫‪٤‬‬‫)×‬
‫ﻓﻲ ﺑﻼط ﻓﺮﻳﺪﻳﺮك اﻟﺜﺎﻧﻲ )ﻣـﻦ ا^ل ﻏـﻮﻏـﻴـﻨـﺸـﺘـﺎوﻓـ‪ (B‬ﻋﻤﻞ ﺑـﺼـﻮرة‬
‫ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ‪ ،‬وﺗﺒﺎﺣﺚ وﲡﺎدل وﺗﻨﺎﻇﺮ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬وا(ﺴﻠﻤ‪B‬‬
‫واﻟﻴﻬﻮد‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺘﺮﺟﻤـﺔ اﻟـﺘـﻲ ﻗـﺎﻣـﺖ ﻓـﻲ إﺳـﺒـﺎﻧـﻴـﺎ ﻛـﺜـﻴـﺮاً ﻣﺎ‬
‫دﻣﺠﺖ ووﺣﺪت –ﺜﻠﻲ ﻫﺬه اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﺜﻼث‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻓﻲ اﳋﻼﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺎ ﺑ‪ B‬اﻟﻘـﺮﻧـ‪ B‬اﻟـﺘـﺎﺳـﻊ واﻟـﻌـﺎﺷـﺮ‬
‫ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻓﻲ اﻟﻐﺮب أﻳﻀﺎ ﻓﻲ ﻣﺎ ﺑ‪ B‬اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ‬
‫ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬ﻧﻼﺣﻆ أن ﺟﻬﻮد ا(ﺘﺮﺟﻤ‪ B‬وﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻬﻢ ﲡﺎوزت ﻋﻤﻞ اﻟـﻔـﻼﺳـﻔـﺔ‬
‫واﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬وﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم‪ .‬واﳊﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻻﺑﺪ ﻫﻨﺎ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻄﺎﺑﻊ‬
‫اﻻﺻﻄﻨﺎﻋﻲ )اﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻲ( ﻟﻠﺘﺮﺟﻤﺎت ا^ﻧﺬاك‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺑ‪ B‬أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺌﺔ ﻣﺼـﻨـﻒ‬
‫ﻣﻬﻢ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺖ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺼﺮ ﻣﻦ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﻛﺜﺮﻳﺔ ا(ﻄﻠﻘﺔ‬
‫ﺷﻤﻠﺖ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻋﻠﻤﻴﺔ وﻓﻠﺴﻔﻴﺔ وﺿﻌﻬﺎ ﻣﺆﻟﻔﻮن ﻗﺪﻣﺎء أو ﻣﺴﻠﻤﻮن)‪.(٥١‬‬
‫وﻗﺪ ﺣﻈﻴﺖ ﺑﺘﻘﺪﻳﺮ ﻋﺎل ﺑﺎﻟﺪرﺟـﺔ اﻷوﻟـﻰ ﻣـﺆﻟـﻔـﺎت أرﺳـﻄـﻮ‪ ،‬واﻷﻋـﻤـﺎل‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﻦ‪ :‬أﺑﻘﺮاط‪ ،‬إﻗﻠﻴﺪس‪ ،‬ﺑﻄﻠﻴﻤﻮس‪ ،‬ﺟﺎﻟﻴﻨﻮس‪ ،‬وا(ﺒﺎﺣﺚ واﻟﺮﺳﺎﺋﻞ‬
‫ا(ﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻤﺎء ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ا(ﻌﺮوﻓ‪ ،B‬ﻛﺎﳋﻮارزﻣﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺒﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻟﻔﺮﻏﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺮازي‪ ،‬واﻟﻜﻨﺪي‪ ،‬واﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬واﺑﻦ رﺷﺪ‪.‬‬
‫وﺗﻘﺘﻀﻲ ا(ﻮﺿﻮﻋﻴﺔ واﻷﻣﺎﻧﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻻﻋﺘﺮاف ﺑﺄن اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﺮت‬
‫ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺼﺮ ﻣﻦ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وﺧﺼﻮﺻﺎ اﻟـﻨـﺼـﻮص اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ‪،‬‬
‫)×‪ (٣‬ﺑﺮوﻓﺎﻧﺲ )‪ :(Provence‬إﻗﻠﻴﻢ ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ اﳉﻨﻮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻗﺎﻋﺪﺗﻪ اﻳﻜﺲ‪ .‬وﺻﻞ إﻟﻴﻪ اﻟﻔﺎﲢﻮن اﻟﻌﺮب‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻟﻬﻢ ﻣﻌﻪ ﻋﻼﻗﺎت ﲡﺎرﻳﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ واﺳﻌﺔ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٤‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺷﺘـﺎوﻓـ‪١٢٥٠-١١٩٤) B‬م(‪ :‬ﻣﻠﻚ ﺻﻘﻠﻴﺔ ﺛﻢ إﻣﺒﺮاﻃﻮر ﺟﺮﻣـﺎﻧـﻲ ﻣـﺎ ﺑـ‪-١٢٢٠ B‬‬
‫‪١٢٥٠‬م‪ .‬ﺣﻔﻴﺪ ﺑﺮﺑﺮوس )ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ اﻷول(‪ .‬وﻛﺎن واﺳﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻣﻠـﻤـﺎ ﺑـﺎﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‪ ،‬ﺷـﺎﻛـﺎ ﻓـﻲ اﻟـﺪﻳـﻦ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻲ‪ .‬وﻳﻘﺎل إﻧﻪ ﻣﺎل إﻟﻰ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻗﺎوم اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺛـﻢ ﻗـﺎد ﺣـﻤـﻠـﺔ ﺻـﻠـﻴـﺒـﻴـﺔ ﺳـﻨـﺔ‪١٢٢٩‬م‪ .‬ﺷﺠـﻊ‬
‫اﻻ^داب واﻟﻔﻨﻮن واﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬وأﻧﺸﺄ ﻓﻲ ﺻﻘﻠﻴﺔ دوﻟﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪41‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن اﻷوروﺑﻴﻮن ﻓـﻲ ﻣـﺠـﺎدﻻﺗـﻬـﻢ وﻣـﻨـﺎﻇـﺮاﺗـﻬـﻢ ﻣـﻊ‬

‫ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﻛﺎﻧﺖ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﺟﺪا‪.‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﻇﻞ اﳉﺰء اﻷﻛﺒﺮ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث اﻹﺳﻼﻣﻲ )أﺣـﺎدﻳـﺚ اﻟـﺮﺳـﻮل‬
‫واﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ( ﻣﺠﻬﻮﻻ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸوروﺑﻴ‪ ،B‬ﻣﺜﻞ ﻋﺪد ﻛﺒـﻴـﺮ ﻣـﻦ ا(ـﺆﻟـﻔـﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ واﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬وﻓﻲ ا(ﻴﺪان اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ أﻳﻀﺎ‪ .‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬أن‬
‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺟﺬب اﻫﺘﻤﺎم اﻷوروﺑﻴ‪ B‬إﻟـﻰ ا(ـﺴـﺎﺋـﻞ اﳋـﺼـﻮﺻـﻴـﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻋﺎﳉﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻌﺮﻓﻬﺎ اﻟﻐﺮب اﻟﻼﺗﻴﻨﻲ اﻟﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫»دﻻﻟﺔ اﳊﺎﺋﺮﻳﻦ« ﻟﻠﻤﻴﻤﻮﻧﻲ اﻟﻌﺒﺮاﻧﻲ)×‪ .(٥‬وﲡﺪر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن أوروﺑﺎ اﻟﻘﺮون‬
‫اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻋﺮﻓﺖ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ أﺑﺎ ﺣﺎﻣﺪ اﻟـﻐـﺰاﻟـﻲ ﻣـﻦ ﺧـﻼل ﻣـﺆﻟـﻔـﻪ‬
‫»ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﻔـﻼﺳـﻔـﺔ«)×‪ (٦‬وﻫﻮ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻷول ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب‪) ،‬ﺣﻴـﺚ ﺗـﺎﺑـﻊ ﻓـﻴـﻪ‬
‫ﻤﻬِﺪ ﻟﻌﻤﻠﻪ اﻷﺷﻬﺮ ﻓﻲ‬ ‫ﻋﻤﻠﻴﺎ اﻟﻨﻈﺎم اﻷرﺳﻄﻲ ﻛﻤﺎ ﲡﻠﻰ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ(‪ ،‬وا(ُ ّ‬
‫)×‪ (٥‬وﻫﻮ ﻣﻮﺳﻰ ﺑـﻦ ﻣـﻴـﻤـﻮن )‪١٢٠٤-١١٣٥ :Ben Maimon‬م(‪ُ :‬ﻳﻌﺪ أﻋﻈﻢ ﻓﻼﺳﻔـﺔ اﻟـﻴـﻬـﻮد ﻓـﻲ داﺋـﺮة‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ وﻓﻲ أوروﺑﺎ‪ .‬وﻳﻌﺮﻓﻪ اﻟﻌﺮب ﺑﺎﺳﻢ أﺑﻲ ﻋﻤﺮان ﻋﺒﻴﺪاﻟﻠﻪ ﺑﻦ‬
‫ﻣﻴﻤﻮن‪ ،‬واﺷﺘﻬﺮ ﻋﻨﺪ اﻟﻼﺗ‪ B‬ﺑﺎﺳـﻢ ا(ـﻴـﻤـﻮﻧـﻲ ‪ .Maimonides‬وﻛﺎن ﻋﺎ(ﺎ ﺑﺸﺮﻳﻌﺔ اﻟﻴـﻬـﻮد‪ ،‬وﻳـﻌـﺪ ﻣـﻦ‬
‫أﺣﺒﺎرﻫﻢ‪ ،‬ﺑﺮع ﻓﻲ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﻄﺐ‪ ،‬وﺗﻔ¨ ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم وﻟﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺟﻴﺪة ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬وﻗﻴﻞ إﻧﻪ أﺳﻠﻢ‬
‫ﻓﻲ ا(ﻐﺮب وﺣﻔﻆ اﻟﻘﺮا^ن واﺷﺘﻐﻞ ﺑﺎﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﺛﻢ (ﺎ اﲡﻪ إﻟﻰ اﻟﺪﻳﺎر ا(ﺼﺮﻳﺔ وأﻗﺎم ﺑﻔﺴﻄﺎﻃﻬﺎ ارﺗﺪ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺼﻨﻔﻪ اﻷﺷﻌﺮ ﻋﻠﻰ اﻹﻃﻼق ﻓﻬﻮ »دﻻﻟﺔ اﳊﺎﺋﺮﻳـﻦ«‪ ،‬اﻟـﺬي ﻛـﺘـﺒـﻪ ﺑـﺎﻟـﻠـﻐـﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ ﺑـﺎﳊـﺮوف‬
‫اﻟﻌﺒﺮﻳﺔ‪ ،‬رﻏﺒﺔ ﻣﻨﻪ ﻓﻲ أن ﻳﻨﺘﺸﺮ ﺑ‪ B‬ﺟﻤﺎﻫﻴﺮ اﻟﻴﻬﻮد ﻓﻲ اﻟﺒﻼد اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ دون اﻟﻌﺮب‪ ،‬وﻷﻧﻪ ﺧﺸﻲ أن‬
‫ﻳﺜﻴﺮ ﺑﻌﺾ ﻣﺎﺟﺎء ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ا(ﻌﺎرﺿﺔ ﻟﻠﻤﺘﻜﻠﻤ‪ B‬وا(ﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﻌﺮﻳﺔ ﻓﺘﻨﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻴﺘﻨﺎوﻟﻮا ﺗﻌﻤﻴﻤﺎﺗـﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﺮد اﻟﻮاﺟﺐ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺘﻮخ ﻓﻴﻪ ا(ﻮﺿﻮﻋﻴﺔ وﻟﻢ ﻳﻘﺪم اﳊﺠﺞ واﻟﺒﺮاﻫـ‪ B‬ﻋـﻠـﻰ أﻃـﺮوﺣـﺎﺗـﻪ‪.‬‬
‫وﻛﺘﺎﺑﻪ ﻫﺬا ﺧﻠﻴﻂ ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻻت أرﺳﻄﻮ وﻧﻈﺮﻳﺎت ﻓﻼﺳﻔﺔ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﺻﺒﻐﻬﺎ ﺑﺼﺒﻐﺘﻪ اﳋﺎﺻﺔ ووﺟﻬﻬﺎ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻳﻬﻮدﻳﺔ‪ .‬وﻋﺪه اﻟﻴﻬﻮد ﻓﻲ ﻏﺎﻳﺔ اﳉﺮأة‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﻪ اﻗﺘﺤﻢ ا(ـﺴـﺎﺋـﻞ اﻟـﻮﺟـﻮدﻳـﺔ اﻟـﻜـﺒـﺮى اﻗـﺘـﺤـﺎﻣـﺎ‬
‫ﻋﻨﻴﻔﺎ‪ ،‬واﺳﺘﻄﺎع أن ﻳﺨﺮج ﻣﻨﻬﺎ )ﻫﺬا إذا ﻛﺎن ﻗﺪ ﺧﺮج ﻣﻨﻬﺎ ﻓـﻌـﻼ )ا(ـﺘـﺮﺟـﻢ(( ﻣـﻮﻓـﻘـﺎ ﺑـ‪ B‬اﻟـﺪﻳـﻦ‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﺮة‪ ،‬أو ﻣﺮﺟﺤﺎ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺮة‪ ،‬أو اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أﺧﺮى‪ .‬واﻧﻘﺴﻢ اﻟﻨﺎس إزاءه ﻗﺴﻤ‪ .B‬وﻗﺪ ذﻫﺐ‬
‫إﻟﻰ ﺗﺄوﻳﻞ ﻧﺼﻮص اﻟﺘﻮراة ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ رؤﺳﺎء اﻟﻴﻬـﻮد ﻓـﻲ ﺑـﺮﺷـﻠـﻮﻧـﺔ‬
‫ﻳﻌﻠﻨﻮن ﺳﻨﺔ ‪١٣٠٥‬م ﻟﻌﻨﺔ اﳊﺮﻣﺎن ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﺪرس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻗﺒﻞ ﺑﻠﻮغ ﺳﻦ اﳋﺎﻣﺴﺔ واﻟﻌﺸﺮﻳﻦ‪.‬‬
‫وﻳﻘﻮل إﺳﺮاﺋﻴﻞ وﻟﻔﻨﺴﻮن‪ :‬إﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺤﺪث أن ﻛﺎن ﻟﻜﺘﺎب ﻋﺒﺮي ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻮراة واﻟﺘﻠﻤﻮد‪.‬‬
‫وﻟﻬﺬا أﺻﺒﺢ »دﻻﻟﺔ اﳊﺎﺋﺮﻳﻦ« ﻋﻤﺎد اﻻﺳﺘﺮﺷﺎد ﻟﻜﻞ ﻳﻬﻮدي ﻳﺪرس ﻛﺘﺐ اﻟـﺪﻳـﻦ واﻟـﻔـﻠـﺴـﻔـﺔ وﻓـﻘـﻪ‬
‫اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪() .‬ﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺼﻴﻼت‪ :‬اﻧﻈﺮ د‪.‬ﻋﺒﺪا(ﻨﻌﻢ اﳊﻔﻨﻲ‪ ،‬ا(ﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻴﺮوت‪ ،‬دار ا(ﺴﻴﺮة‪ ،١٩٨٠ ،‬ص‪) .١٤٠-٣٦‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٦‬درس اﻟﻐﺰاﻟﻲ )‪١١١١-١٠٥٩‬م( ﻛﺘﺐ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ـ ﻻﺳﻴﻤﺎ أرﺳﻄﻮ واﻟﻔﺎراﺑﻲ واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ـ ﺛـﻢ أﻟـﻒ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ«‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻠﺨﺺ ﻓﻴﻪ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ دون اﻟﺘﻌﺮض ﻟﻨﻘﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺮﺟـﺌـﺎ ذﻟـﻚ‬
‫اﻟﻨﻘﺪ إﻟﻰ ﻛﺘﺐ ﺗﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎن أﻫﻤﻬﺎ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد ﻛﺘﺎب »ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ« )ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪42‬‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﻗﺘﺒﺎﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬

‫ﻣﺠﺎل اﻟﻬﺠﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻓﻼﺳﻔﺔ ا(ﺸﺮق ـ »ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ«)×‪ ،(٧‬اﻟﺬي‬

‫أﻟﻔﻪ ﺑﻬﺪف إﻇﻬﺎر اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﺪاﺧﻠﻲ ﻓﻲ ا^راء وﻧﻈﺮﻳﺎت وﻣﺒﺎدىء‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ ﻣﺤﻴﻄﻪ وﻓﻲ ﻋﺼﺮه‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻄﺮﻳﻒ أن ﻛﺘﺎب اﻟﻐﺰاﻟﻲ »ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ« ذاﺗﻪ‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺮﺟﻤﻪ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد دوﻣﻨﺠﻮ ﺟﻨﺪﻳﺴﺎﻟ‪،B‬أﺻﺒﺢ ﻓﻲ أوروﺑﺎ واﺣﺪا‬
‫ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ ا(ﺪرﺳﻴﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ اﻟﺸﻬﻴﺮة‪ .‬وأﻣﺎ ﻣﺆﻟﻔﻪ )اﻟﻐﺰاﻟﻲ( ـ وﻫﻮ اﻟﻨﺎﻗﺪ‬
‫ا(ﺒﺪﺋﻲ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﺮب ـ ﻓﻘﺪ اﺷﺘﻬﺮ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸوروﺑﻴ‪) B‬ﻣﻊ اﺳﺘـﺜـﻨـﺎءات‬
‫وﻓﻲ ﻷرﺳﻄﻮ)‪.(٥٢‬‬
‫ﻗﻠﻴﻠﺔ( ﻛﺘﺎﺑﻊ ّ‬
‫إن اﻟﻌﻤﻞ اﻻﻧﺘﻘﺎﺋﻲ ﻓﻲ إﳒﺎزات ا(ﺘﺮﺟﻤ‪ B‬اﻷوروﺑﻴ‪ ،B‬ﻳﺬﻛﺮﻧﺎ ﺑـﻌـﻤـﻠـﻴـﺔ‬
‫ﻣﺸﺎﺑﻬﺔ ﺟﺮت ﻓﻲ ﻇﻞ دوﻟﺔ اﳋﻼﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻹﺳﻼﻣـﻴـﺔ ﻣـﺎ ﺑـ‪ B‬اﻟـﻘـﺮﻧـ‪B‬‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ واﻟﻌﺎﺷﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ رﻛﺰ اﻟﺴﺮﻳﺎن واﻟـﻌـﺮب ﺟـﻬـﻮدﻫـﻢ ﻟـﺘـﺮﺟـﻤـﺔ‬
‫ا(ﺆﻟﻔﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﻘﺪ‪d‬ـﺔ‪ ،‬وأﻫـﻤـﻠـﻮا‪ ،‬ﺑـﺸـﻜـﻞ ﻋـﺎم ودون‬
‫اﻧﺘﺒﺎه ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﺸﻌﺮ اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ‪ ،‬واﻻ^داب‪ ،‬وﻋﻠﻢ اﻟﺘﺄرﻳﺦ‪.‬‬
‫وﻫﻨﺎك ﻣﻠﻤﺢ ﻣﺸﺘﺮك أﻳﻀﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺺ اﻟﻨﺸﺎط ﻓـﻲ ﻣـﻴـﺪان اﻟـﺘـﺮﺟـﻤـﺔ‬
‫)اﳉﺎري ﻓﻲ ﻇﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓﺘ‪ B‬اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻷوروﺑﻴﺔ(‪ ،‬ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﳉﻬﻮد‬
‫اﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﺘﺮﺟﻤﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ ـ ﻛﻘﺎﻋﺪة ﻋﺎﻣـﺔ ـ اﺧـﺘـﺼـﺎﺻـﻴـﺎن أو‬
‫ﺛﻼﺛﺔ‪ .‬وﻓﻲ دوﻟﺔ اﳋﻼﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﺎن ا(ﺘﺮﺟـﻢ‪ ،‬اﻟـﺬي ﻻ ﻳـﺘـﻘـﻦ‬

‫)×‪ (٧‬ﻓﻲ »ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ« اﺳﺘﻌﺮض اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺘﻴﺎرات ﻓﻲ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺼﺮه وﻣﻨﻄﻘﺘﻪ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫»وﻓﻖ ﺗﺼﻨﻴﻔﻪ« أرﺑﻌﺔ اﲡﺎﻫﺎت ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺟﻤﺎﻋﺎت أرﺑﻊ‪ :‬ﺟﻤـﺎﻋـﺔ ا(ـﺘـﻜـﻠـﻤـ‪ B‬وﺟـﻤـﺎﻋـﺔ اﻟـﺒـﺎﻃـﻨـﻴـﺔ‬
‫وﺟﻤﺎﻋﺔ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺛﻢ ﺟﻤﺎﻋﺔ ا(ﺘﺼﻮﻓﺔ‪ ،‬وﻧﻈﺮ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻫﺆﻻء‪ ،‬ﻓﻮﺟﺪ ا(ﺘﻜﻠﻤ‪B‬‬
‫ﻳﺆدون ﻣﻬﻤﺔ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺒﻨﻮن دﻓﺎﻋﻬـﻢ ﻋـﻠـﻰ أﺳـﺎس اﻟـﺘـﺴـﻠـﻴـﻢ أوﻻ ﺑـﺎﻟـﻮﺣـﻲ‬
‫ا(ﻨﺰل‪ ،‬وﻫﻮ دﻓﺎع إن أﻗﻨﻊ ا(ﺆﻣﻦ ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻘﻨﻊ ﻏﻴﺮ ا(ﺆﻣﻦ‪ .‬وأﻣﺎ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ ﻓﻴﺄﺧﺬ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻗﻮﻟﻬﻢ إﻧﻬﻢ‬
‫ﻳﻘﺘﺒﺴﻮن ﻋﻠﻤﻬﻢ ﻣﻦ اﻹﻣﺎم ا(ﻌﺼﻮم‪ ،‬أي أن ﻛﻞ ﻣﺎﻳﻌﺮﺿﻮﻧﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ اﻟﻨﻘﻞ ﻋﻦ ﻣﻌﻠﻤﻬـﻢ ﻻ إﻟـﻰ‬
‫ﺣﺠﺔ ﻣﻘﻨﻌﺔ‪ .‬وأﻣﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻌﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ –ﺎ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﻓﻀﻞ ﻓﻲ ﺗﻨﻮﻳﺮ اﻟﻨﺎس ﺑﻌﻠﻮم ﺑﺮﻫﺎﻧـﻴـﺔ ﻻ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ إﻟﻰ اﻟﺸﻚ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واﻟﻔﻠﻚ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺒﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺨﺎﻟﻒ اﻟﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻓﻲ ﺳﺎﺋﺮ ﺑﺤﻮﺛﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﺘﻌﺮض ﻟﻠﺘﻨﺎﻗﺾ وﻓﺴﺎد اﻟﺮأي‪ ،‬وأﻫﻢ ا(ﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻋﻨﻲ اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﺑﺈﺑﻄﺎل‬
‫رأي اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﺛﻼث‪ ،‬ﻫﻲ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻗﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬واﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟـﻠـﻪ ﻳـﻌـﻠـﻢ اﻟـﻜـﻠـﻴـﺎت وﺣـﺪﻫـﺎ دون‬
‫اﳉﺰﺋﻴﺎت‪ ،‬وإﻧﻜﺎر ﺑﻌﺚ اﻷﺟﺴﺎد ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺑﺄن اﻷرواح وﺣﺪﻫﺎ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻔﻨﺎء‪.‬‬
‫ورأﻳﻪ اﻷﺳﺎﺳﻲ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺼﺢ ﻗﻴﺎس ﺧﻠﻖ اﻟﻠﻪ ﻟﻠﻜﻮن ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼﻗـﺔ اﻟـﺴـﺒـﺒـﻴـﺔ ﻓـﻲ ﻇـﻮاﻫـﺮ اﻟـﻄـﺒـﻴـﻌـﺔ‬
‫وﺣﻮادﺛﻬﺎ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻳﺴﺘﺪل اﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻋﻠﻰ وﺟﻮد اﻟﻠﻪ اﻟﻘﺎدر ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺑﺎﳊﺪس‪ ،‬أي ﺑﺎﻟﺬوق ﻃﺒﻘﺎ‬
‫ﻟﺮأي ا(ﺘﺼﻮﻓﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎﻋﺎﳉﻪ ﻣﻔﺼﻼ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻷﻛﺒﺮ »إﺣﻴﺎء ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ« )ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪43‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺼﻮرة ﺟﻴﺪة ﻟﻜﻨﻪ ﻣﺎﻫﺮ وﺧﺒﻴﺮ ﻓﻲ اﻟـﻴـﻮﻧـﺎﻧـﻴـﺔ أو اﻟـﺴـﺮﻳـﺎﻧـﻴـﺔ‪ ،‬ﻛـﺎن‬

‫ﻳﻄﻠﺐ ا(ﺴﺎﻋﺪة ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻳﺘﻘﻦ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وأﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻓﻴﻬﺎ وﻧﺤﻮﻫﺎ‬
‫وﺻﺮﻓﻬﺎ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ‪d‬ﻠﻚ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺟﻴﺪة ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أﻳﻀﺎ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻌﺎﻟِﻢ اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﳉﺄ ﺑﺪوره إﻟﻰ ﻃﻠﺐ اﻟﻌﻮن ﻣﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ أو اﻟﻌﺒﺮي‪،‬‬
‫اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﺎ ﻳﺘﺮﺟﻤﺎن ﺣﺮﻓﻴﺎ )ﻛﻠﻤﺔ ﻛﻠﻤﺔ( اﻟﻨﺺ ﻣﻦ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻘﺸﺘﺎﻟﻴﺔ‬
‫أو إﻟﻰ ﻟﻐﺔ ﻣﺤﻠﻴﺔ أﺧـﺮى‪ ،‬وﺑـﻌـﺪﺋـﺬ ُﻳﺴﺘﻨﺴﺦ اﻟﻌﻤﻞ وﻳﻌﺎد ﺿﺒـﻄـﻪ وﲢـﺮﻳـﺮه‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺼﻨﻔﺎت ا(ﺆﻟﻔ‪ B‬اﻟﻘﺪاﻣﻰ رﺟﻌـﺖ إﻟـﻰ أوروﺑـﺎ ﻋـﺒـﺮ‬
‫ﻟﻐﺘ‪ B‬وأﺣﻴﺎﻧﺎ ﻋﺒﺮ ﺛﻼث ﻟﻐﺎت‪ .‬وﻃﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬أن ﻫﺬه اﻟﺘﺮﺟﻤﺎت ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ أﻏﻠﺐ‬
‫اﻷﺣﻴﺎن ﻏﻴﺮ ﻣﻜﺘﻤﻠﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن ﺗﺮﺟﻤﺎت ﻏﺎﻣﻀﺔ وﻣﺒﻬﻤﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻲ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ ﺑﺪأت ﺑﺎﻟﻈﻬﻮر ﺗﺮﺟﻤﺎت ﻣﻨﻈﻤﺔ ودورﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺪءاً ﻣﻦ‬
‫اﻟﻨﺼﻒ اﻷول ﻟﻠﻘﺮن ا(ﻴﻼدي اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ‪ ،‬وﻗﺪ ﻗﺎم ﺑـﻬـﺬه ا(ـﺒـﺎدرة ﻣـﻄـﺮان‬
‫ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ اﻹﺳﺒﺎﻧﻴﺔ »را‪d‬ﻮﻧﺪ«‪ .‬وﻓﻲ ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ ﻫﺬه اﺷﺘـﻐـﻞ ﻣـﺘـﺮﺟـﻤـﻮن ﻣـﻬـﺮة‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ دوﻣﻨﺠﻮ ﺟﻨﺪﻳﺴﺎﻟ‪ ،B‬اﺑﻦ داؤد )ﻳﻬﻮدي ﲢﻮل إﻟﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ(‪ ،‬ﺟﻴﺮاردو‬
‫داﻛﺮ‪d‬ﻮﻧﺎ )اﻟﻜﺮ‪d‬ﻮﻧﻲ(‪ ،‬أﻟﻔﺮﻳﺪ اﻹﻧﻜﻠﻴﺰي‪ ،‬ﻳﻮﺣﻨﺎ اﻹﺳﺒـﺎﻧـﻲ اﻟـﺬي ﻳـﺨـﺘـﻠـﻂ‬
‫اﺳﻤﻪ ﻋﺎدة ﻣﻊ ﻳﻮﺣﻨﺎ اﻟﻄﻠﻴﻄﻠﻲ‪ ،‬أو ﻣﻊ ﻳﻮﺣﻨﺎ اﻟﺴﻴﻔﻴﻠﻲ )ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﺳﻴﻔﻴﻼ‬
‫ﻣﺪﻳﻨﺔ وﻣﻨﻄﻘﺔ ﻓﻲ إﻗﻠﻴﻢ اﻷﻧﺪﻟﺲ ﺑﺈﺳﺒﺎﻧﻴﺎ‪/‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫إﻟﻰ أن اﺳﺘﻴﻘﻆ اﻻﻫﺘﻤﺎم اﻟﻮاﺳﻊ ﺑﺄﻋﻤﺎل أرﺳﻄـﻮ‪ ،‬ﻛـﺎن اﻟـﻄـﻠـﺐ اﻷﻛـﺒـﺮ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﻳﺘﺮﻛﺰ ﺑﺎﲡﺎه اﳊﺼﻮل ﻋﻠﻰ ﺗﺮﺟﻤﺔ (ﺆﻟﻔﺎت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﺮب‬
‫وﻣﻦ ﺳﺎر ﻋﻠﻰ ﻧﻬﺠﻬﻢ ﻣﻦ اﻷوروﺑﻴ‪ .B‬وﺿﻤﻦ ﻫﺬا اﻻﻫـﺘـﻤـﺎم ﺗـﺮﺟـﻢ ﻳـﻮﺣـﻨـﺎ‬
‫اﻹﺳﺒﺎﻧﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻓﻲ ا(ـﻨـﻄـﻖ‪ ،‬وﻓـﻲ اﻟـﻔـﻴـﺰﻳـﺎء )اﻟـﻔـﻴـﺰﻳـﻘـﺎ(‪ ،‬وﻓـﻲ‬
‫ا(ﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ وﻓﻲ ﻣﺴـﺎﺋـﻞ اﻟـﻨـﻔـﺲ‪ .‬وﻣـﻦ ﻋـﺎم ‪١١٨٠‬م ﺻُّـﻨﻔﺖ ﻓﻲ أوروﺑـﺎ أول‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻻﺗﻴﻨﻴﺔ (ﺆﻟﻔﺎت اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ا‪Sufficientia‬ب‪ ،‬ﺿﻤﺖ ﻋﺪدا ﻣﻦ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ‬
‫ﻣﻦ ﻛﺘﺎب »اﻟﺸﻔﺎ«)×‪ .(٨‬وﺗﺒﻌــﻬــﺎ ﺗــﺮﺟﻤــﺔ »ﻟﻠــﻘــﺎﻧﻮن ﻓﻲ اﻟﻄﺐ«‪ ،‬اﻟﺬي ﻟـﻌـﺐ‬
‫إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﻛﺘﺎب »اﻷﺳﺲ« ﻷﺑﻲ ﺑــﻜﺮ اﻟـــﺮازي‪ ،‬وﻣــــــﺎ وﺻـــــــﻞ ﻋـﻦ ﻃـــــﺮﻳـﻖ‬
‫اﻟﻌــــﺮب ﻣـــﻦ ﻣــﺆﻟــﻔـــﺎت ﺟــﺎﻟــﻴـﻨــﻮس ﺗﺄﺛﻴﺮا ﻫــﺎﺋــﻼ ﻓـﻲ ﺗـﻄـﻮر اﻟـﻄـﺐ ﻓـﻲ‬
‫)×‪» (٨‬اﻟﺸﻔﺎ«‪ :‬ﻣﻦ أﺟـﻞّ ﻛﺘﺐ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ .‬وﻫﻮ أﺷﺒﻪ ‪L‬ﻮﺳﻮﻋﺔ أﻟﻔﻬﺎ ﻟﻠﻌﺎﻣﺔ ﻣﻦ ا(ـﻬـﺘـﻤـ‪B‬‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻛﺘﺎب ﺣﺴﻦ اﻟﺘﺒﻮﻳﺐ ـ ﻛﻤﺎ أﺟﻤﻊ اﻟﺪارﺳﻮن ـ ﻳﺸﻤﻞ أرﺑﻌﺔ أﻗﺴﺎم‪ :‬ا(ﻨﻄﻖ‪ ،‬اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪،‬‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬اﻹﻟﻬﻴﺎت‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪44‬‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﻗﺘﺒﺎﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬

‫أوروﺑﺎ‪ .‬وﻗﺎم دوﻣـﻨــﺠﻮ ﺟــﻨــﺪﻳــﺴــﺎﻟــ‪ B‬ﺑـﺎﻻﺷـــــﺘـﺮاك ﻣـﻊ ﻳـﻮﺣـﻨـﺎ اﻹﺳـﺒـﺎﻧـﻲ‬

‫وﺳﻠــﻴﻤﺎن اﻟﻴﻬـــﻮدي ﺑـــــﺘـﺮﺟـــــﻤـﺔ ﻣـــــﺆﻟـــــﻔـﺎت اﻟـــــﻐـﺰاﻟـﻲ واﺑـﻦ ﺟـﺒـﺮﻳـﻞ )‪Ibn‬‬
‫‪ .(٩×)(Gabirol‬أﻣﺎ ﺟﻴﺮارد اﻟﻜﺮ‪d‬ﻮﻧﻲ )ﺟﻴﺮاردو داﻛـﺮ‪d‬ـﻮﻧـﺎ()×‪ (١٠‬ﻓﻘﺪ ﻋـﺮّف‬
‫اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺮﺟﻤﺎﺗﻪ ﻋﻠﻰ رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي ﺣﻮل »اﻟﻌﻘﻞ«‪ ،‬وﻣﻦ ا(ﻤﻜﻦ‬
‫أﻧــﻪ ﻫــﻮ اﻟــﺬي ﺗــﺮﺟﻢ أﻳﻀﺎ ﻣﺆﻟـﻔـﺎت اﻟـﻔـﺎراﺑـﻲ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ﺗـﺪور ﺣـﻮل ا(ـﺴـﺄﻟـﺔ‬
‫ذاﺗﻬﺎ)‪.(٥٣‬‬
‫وﻗــﺪ ﺟــﺮى ﻧﺸﺎط ﻓﻌﺎل ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ‪L‬ﻮازاة ﻣﺎﻛﺎن ﻓﻲ ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ‬
‫ﻓﻲ ا(ﻴﺪان ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﻣﺪن ﻛﺜﻴﺮة ﻣﻦ ﺷﺒﻪ اﳉﺰﻳﺮة اﻹﻳﺒﻴﺮﻳﺔ)×‪ .(١١‬وﺑﻌﺪ ﻣﺪة‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻃﻮﻳﻠﺔ‪ ،‬أي ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد اﻧﻀﻤﺖ‬
‫ﺻﻘﻠﻴﺔ)×‪ (١٢‬إﻟﻰ ﻫﺬا اﳉﻬﺪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺄﻟﻔﺖ ﻫﻴﺌﺔ أو ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻟﻠﻤﺘﺮﺟﻤـ‪ B‬ﻓـﻲ‬
‫ﺑﺎﻟـــﻴﺮﻣﻮ )ﺑـﻠـﻴـﺮﻣﻮ()×‪ .(١٣‬ﻓـــﺈﻟﻴﻬﺎ )إﻟﻰ ﺑﺎﻟﻴﺮﻣﻮ( ﻗﺪم ﻣﻦ ﻃﻠﻴﻄﻠـﺔ ﻣـﻴـﺨـﺎﺋـﻴـﻞ‬
‫)×‪ (٩‬اﺑﻦ ﺟﺒﺮﻳﻞ )ﻧﺤـﻮ ‪١٠٧٠-١٠٢١‬م(‪ :‬ﻫﻮ ﺳﻠﻴﻤﺎن ﺑﻦ ﺟﺒﺮﻳﻞ‪ ،‬وﻳﻌﺮﻓﻪ اﻟﻠﻼﺗ‪ B‬ﺑﺎﺳﻢ »اﺑﻦ ﺟـﺒـﺮول«‬
‫)‪ ،(Avicebrol‬ﻳﻬﻮدي ﻣﻦ داﺋﺮة اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻟـﺪ ﻓـﻲ ﻣـﻠـﻘـﺔ وﻋـﺎش ﻓـﻲ ﺳـﺮاﻗـﻮﺳـﺔ‪ .‬ﺗـﻌـﻜـﺲ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻛﺜﻴﺮا ﻣﻦ اﻻ^راء ا(ﻄﺮوﺣﺔ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎ‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺮﺋﻴﺲ »ﻳﻨﺒﻮع اﳊﻴﺎة« )‪(Fonsvitae‬‬
‫وﺿﻌﻪ ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وﺿﺎﻋﺖ ﻧﺴﺨﺘﻪ اﻷﺻﻠﻴﺔ وﻟﻢ ﲢﻔﻆ إﻻ اﻟﻨﺴﺨﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨـﻴـﺔ‪ ،‬ﻓـﻲ ﻓـﻠـﺴـﻔـﺘـﻪ ﻳـﺠـﻌـﻞ‬
‫اﻧﺒﺜﺎق اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ ﺣﺴﺐ ﻣﺒﺪأ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ا(ﺎدة واﻟﺼﻮرة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻤﻞ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت ﻛﻠﻬﺎ وﺗﺘﻜﺮر ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫درﺟﺎت اﻟﻌﺎم واﳋﺎص‪ ،‬وﺗﺴﻴﺮ ﻣﻦ أﻋﻠﻰ إﻟﻰ أﺳﻔﻞ ﻟﺘﺸﻤﻞ ﺳﻠﻢ ا(ﻮﺟﻮدات ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺄن ﻫﻨﺎك ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻠﻪ ﻫﻲ إرادﺗﻪ وﻓﻌﻠﻪ‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬د‪.‬ﻋﺒﺪا(ﻨﻌﻢ اﳊﻔﻨﻲ‪ ،‬ا(ﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟـﻨـﻘـﺪﻳـﺔ ﻟـﻠـﻔـﻠـﺴـﻔـﺔ اﻟـﻴـﻬـﻮدﻳـﺔ‪،‬‬
‫ص‪) .(٢٨-٢٧‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٠‬ﺟﻴﺮارد اﻟﻜﺮ‪d‬ﻮﻧﻲ أو ﺟﻴﺮاردو داﻛـﺮ‪d‬ـﻮﻧـﺎ )‪١١٨٧-١١١٤‬م(‪ :‬ﻣﻦ أﻗﺪم ا(ﺴﺘﺸﺮﻗ‪ .B‬أﻗـﺎم ﻓـﻲ‬
‫ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ ﻓﺪرس ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻟﻌﻠﻮم‪ .‬ﻧﻘﻞ إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻜﻨﺪي‪» ،‬واﺠﻤﻟﺴﻄﻲ« ﻟﺒﻄﻠﻴﻤﻮس‬
‫وﻏﻴﺮﻫﺎ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١١‬إﻳﺒﻴﺮﻳﺎ ‪ :Ibérie‬اﺳﻢ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻰ ﺷﺒﻪ ﺟﺰﻳﺮة إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ واﻟﺒﺮﺗﻐﺎل‪ .‬واﻹﻳﺒﻴﺮﻳﻮن ﺷﻌﺐ ﻛﺎن ﻳﻘﻄﻦ‬
‫ﺷﺒﻪ ﺟﺰﻳﺮة إﻳﺒﻴﺮﻳﺎ واﺳﺘﻮﻃﻦ ﺣﻴﻨﺎً ﺑﻼد اﻟﻐﺎل وﺳﻮاﺣﻞ إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ اﻟﺸﻤﺎﻟﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ أﻃﻠﻖ اﻟﻌﺮب اﺳﻢ‬
‫»اﻷﻧﺪﻟﺲ« ﻋﻠﻰ ﺷﺒﻪ ﺟﺰﻳﺮة إﻳﺒﻴﺮﻳﺎ ﺑﻌﺪ أن دﺧﻠﻮﻫـﺎ‪ .‬وﺑـﻌـﺪ اﻧـﺤـﺴـﺎر اﳊـﻜـﻢ اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ ﻓـﻲ –ـﻠـﻜـﺔ‬
‫ﻏﺮﻧﺎﻃـﺔ )‪١٤٩٢-١٢٣٦‬م( ﻋﺮﻓﺖ ﺑﺎﻷﻧﺪﻟﺲ ﻓﻲ ا(ﻌﻨﻰ اﶈﺼﻮر‪ .‬واﻷﻧﺪﻟﺲ اﻟﻴﻮم وﻻﻳﺔ ﻓـﻲ إﺳـﺒـﺎﻧـﻴـﺎ‬
‫اﳉﻨﻮﺑﻴﺔ ﺗﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ ﺛﻤﺎﻧﻲ ﻣﻨﺎﻃﻖ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٢‬ﺻﻘﻠﻴﺔ )‪ :(Sicilia‬ﺟﺰﻳﺮة إﻳﻄﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺮ ا(ﺘﻮﺳﻂ‪ .‬ﻗﺎﻋﺪﺗﻬﺎ ﺑﺎﻟﻴﺮﻣﻮ‪ .‬أﻫﻢ ﻣﺪﻧﻬﺎ ﻛﺎﺗﺎﻧﻴﺎ‪،‬‬
‫ﻣﺴﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺗﺮاﺑﺎﻧﻲ‪ ،‬اﺳﺘﻌﻤﺮﻫﺎ اﻟﻔﻴﻨﻴﻘﻴﻮن واﻟﻴﻮﻧﺎن ﻓﺄﺳﺴﻮا ﻓﻴﻬﺎ ا(ﺪن اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ اﻟﺰاﻫﺮة‪ .‬دﺧـﻠـﻬـﺎ‬ ‫ّ‬
‫اﻟـﻌﺮب ﺑﻘــﻴﺎدة زﻳــﺎدة اﻟﻠــﻪ اﻷﻏـﻠـــــﺒـﻲ ﺳـــﻨـﺔ ‪٨٢٧‬م ﺛــﻢ اﻟــﻨﻮرﻣــﺎن‪ .‬وﻓـﻴﻬـﺎ ا^ﺛـﺎر ﻋـﺮﺑـﻴـﺔ ﻋـﺪﻳـﺪة‪.‬‬
‫)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٣‬ﺑﺎﻟﺮﻣﻮ )ﺑﻠﻴﺮﻣﻮ( )‪ (Palermo‬ا(ﺪﻳﻨﺔ اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ وا(ﺮﻓﺄ ﻓﻲ ﺻﻘﻠﻴﺔ اﻹﻳﻄﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ اﻟﻘﺮﻧ‪B‬‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد ا(ﻘﺮ اﻟﺮﺋﻴﺴﻲ (ﻠﻮك ﺻﻘﻠﻴﺔ )ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪45‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻛﻤَﻨﺞ‪ï‬م رﺳﻤﻲ‬ ‫)×‪(١٤‬‬

‫)ﻣﻴﻜﻴﻞ( ﺳﻜﻮت ‪ ،‬اﻟﺬي اﺷﺘﻬﺮ ﺑﺘﺮﺟﻤﺘﻪ أﻋﻤﺎل أرﺳﻄﻮ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ُ‬
‫ﻓﻲ ﺑﻼط ﻓﺮﻳﺪﻳﺮﻳﻚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﺑﺪوره ﻣﺆﻳﺪا ﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻊ اﻟﺰﻣﻦ ﻧﺴﺠﺖ ﺣﻮل اﺳﻢ ﻫﺬا ا(ﺘﺮﺟﻢ ا(ﺸﺘﻐﻞ ﺑﺎﻟﺘﻨﺠﻴﻢ وﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﻔﻠﻚ ﺣﻜﺎﻳﺎت‬
‫وﻗﺼﺺ وأﺳﺎﻃﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮة‪ ،‬أﺿﻔﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﻮة ﺳﺤﺮﻳﺔ ﻏـﻴـﺮ ﻋـﺎدﻳـﺔ)‪ .(٥٤‬ور‪L‬ﺎ ﻛﺎﻧـﺖ‬
‫ﺗﻠﻚ اﳊﻜﺎﻳﺎت ا(ﻀﺨﻤﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺣﻔﺰت داﻧﺘﻲ ﻟﻮﺿﻊ اﺳﻢ ﻣﻴﺨﺎﺋﻴﻞ ﺳﻜﻮت ﻣـﻊ‬
‫ﻣﻦ وﺿﻌﻬﻢ ﻓﻲ ﺑﻄﻦ اﻟﻮادي اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ اﳊﻠﻘﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﻨﻢ)‪.(١٥×) (٥٥‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أﻧﻪ ﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﳊﺎﻻت‪ ،‬وﺑﻔﻀﻞ اﻣﺘﻼك اﻷوروﺑﻴ‪ B‬اﻟﻌﻠﻮم وا(ﻌﺎرف‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد ـ ﺣﺼﻞ ﺗﻘـﺎرب‬
‫ﻣﻬﻢ ﺑ‪ B‬اﻟﻼﻫﻮت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وا(ﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﻠﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﺼﺎدﻓﺔ اﻗﺘﺮان‬
‫ا(ﺆﻟﻔﺎت اﻷﺻﻠﻴﺔ ـ اﻷوﻟﻰ ﻓﻲ ا(ﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ﺑﺄﺳﻤﺎء ا(ﺘﺮﺟﻤ‪ B‬ا(ﺸﺎﻫـﻴـﺮ‪ .‬ﺣـﻴـﺚ‬
‫ﻗﺎم ا(ﺘﺮﺟﻢ دوﻣﻨﺠﻮ ﺟﻨﺪﻳﺴﺎﻟ‪ (D. Gundissalin) B‬ﻣﺜﻼ ﺑﻮﺿﻊ رﺳﺎﻟﺔ »ﻓﻲ ﺗﺼﻨﻴﻒ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ« أو ﺗﻘﺴﻴﻤﻬﺎ وﺗﻔﺮﻳﻌﻬﺎ ﺑﻌﻨﻮان ‪ « philosophie«De divisione‬وﻫﻲ ﻧﻮع ﻣﻦ‬
‫»ا(ﺪﺧﻞ إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ«‪ ،‬ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻌﻠﻮم وﺗﺼﻨﻴﻔﻬﺎ‪ ،‬ﻻﺳﻴـﻤـﺎ اﻟـﻔـﺮوع‬
‫اﻟﺮﺑﺎﻋﻴﺔ اﻟﺪﻗﻴﻘﺔ )ﻋﻠﻢ اﳊﺴﺎب‪ ،‬اﻟﻔﻠﻚ‪ ،‬اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ‪ ،‬ا(ﻮﺳﻴﻘﻰ(ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ‪،‬‬
‫ﻣﻀﻴﻔﺎ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء‪ ،‬ا(ﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ‪ ،‬اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎد)‪.(٥٦‬‬
‫أﻣﺎ ا(ﺪرﺳﺔ اﻟﺸﺎرﺗـﺮﻳـﺔ ﻓـﻘـﺎﻣـﺖ ﻫـﻲ اﻷﺧـﺮى ‪L‬ـﺠـﻬـﻮد ﻻ ﺑـﺄس ﺑـﻪ ﻓـﻲ‬
‫ﺗﻨﺴﻴﻖ ا(ﺼﺎدر ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﻊ ا(ﺼﺎدر اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ واﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻫﻲ ﻣﺪرﺳﺔ ﻣﺴﺘﻨﻴﺮة‬
‫ﺗﺄﺳﺴـﺖ ﻓـﻲ ﻋـﺎم ‪٩٩٠‬م ﻋﻠﻰ ﻳﺪ اﻟﻌﺎﻟـﻢ اﻷﺳـﻘـﻒ ﻓـﻮﻟـﺒـﻴـﺮ‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ أﺻـﺒـﺤـﺖ‬
‫اﻟﺸﺎرﺗﺮﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ ﻣﻨﺎرة »ﻟﻠﻨﻬﻀﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ«‪ .‬وﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴـﻬـﺎ‬
‫اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺴﺎﻋﻲ إﻟﻰ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑ‪ B‬ا(ـﺼـﺎدر ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‪ ،‬وا(ـﺼـﺎدر‬
‫اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ )اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ ﺑﻌﺎﻣﺔ واﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺨﺎﺻﺔ( وا(ﺼﺎدر اﻟﻌﺮﺑـﻴـﺔ‪ ،‬وﻛـﺎﻧـﺖ‬
‫)×‪ (١٤‬ﻣﻴﺨﺎﺋﻴﻞ )ﻣﻴﻜﻴﻞ( ﺳﻜﻮت ‪١٢٥٠-١١٩٠) Michel Scott‬م(‪ :‬ﻣﺴﺘﺸﺮق اﺳﻜﺘﻠﻨﺪي‪ .‬درس ﻓﻲ أﻛﺴﻔﻮرد‬
‫وﺑﺎرﻳﺲ وأﻗﺎم ﻓﻲ ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ وﺑﺎﻟﺮﻣﻮ )ﺑﻠـﺮﻣـﺎ‪ ،‬ﺑـﻠـﺮﻣـﻮ(‪ .‬ﻋـﺎش ﺑـﻌـﺾ اﻟـﻮﻗـﺖ ﻓـﻲ ﺑـﻼط اﻹﻣـﺒـﺮاﻃـﻮر‬
‫ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﻧﺎﺑﻮﻟﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﺷﺘﻬﺮ ﺑﺘﺒﺤﺮه ﻓﻲ اﻟﻔـﻠـﺴـﻔـﺔ واﻟـﻔـﻠـﻚ واﻟـﺴـﺤـﺮ واﻟـﺘـﻨـﺠـﻴـﻢ‪ .‬ﻟـﻪ‬
‫»ﺧﻼﺻﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ« ﻻﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬و»ﺗﺮﺟﻤﺎت ﻟﺸﺮوح اﺑﻦ رﺷﺪ ﻋﻠﻰ أرﺳﻄﻮ«‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٥‬ﻓﻲ »اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹﻟﻬﻴﺔ ـ اﳉﺤﻴﻢ«‪ ،‬ﻓﻲ اﻷﻧﺸﻮدة اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺻﻨﻒ داﻧﺘﻲ اﻟﻌﺮاﻓ‪ B‬واﻟﺴﺤﺮة‬
‫وا(ﻨﺠﻤ‪ ،B‬ﻣﺜﻞ اﻟﻌﺮاﻓﺔ ﻣﺎﻧﺘﻮ وأورﻳﺒﻴﻠﻮس اﻟﻌﺮاف واﻟﺴﺎﺣﺮ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ وﺟﻮﻳﺪو ﺑﻮﻧﺎﺗﻲ ا(ﻨﺠﻢ واﻟﻔﻠﻜﻲ‪،‬‬
‫وﻣﻴﺨﺎﺋﻴﻞ ﺳﻜﻮت‪ ،‬اﻟﺬي ﻗﺎل ﻋﻨﻪ ﻓﻲ اﻟﺒﻴـﺖ ‪ ١١٥‬ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﻧﺸﻮدة‪» :‬وذﻟﻚ اﻻ^ﺧﺮ اﻟﺬي ﻳﺒﺪو ﻓـﻲ‬
‫اﳉﻨﺒ‪ B‬ﺷﺪﻳﺪ اﻟﻬﺰال‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻴﻜﻴﻞ ﺳﻜـﻮت‪ ،‬اﻟـﺬي ﻋـﺮف ﺣـﻘـﺎً أﻻﻋﻴﺐ اﳋﺪع اﻟﺴﺤﺮﻳﺔ«‪) .‬اﻧـﻈـﺮ‪:‬‬
‫داﻧﺘﻲ أﻟﻴﺠﻴﻴﺮي‪ ،‬اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹﻟﻬﻴﺔ ـ اﳉﺤﻴـﻢ‪ ،‬ﺗـﺮﺟـﻤـﺔ ﺣـﺴـﻦ ﻋـﺜـﻤـﺎن‪ ،‬ط‪ ،٢‬دار ا(ﻌﺎرف ‪L‬ـﺼـﺮ‪،‬‬
‫‪ ،١٩٥٥‬ص‪) .(٢٩٤-٢٨٦‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪46‬‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﻗﺘﺒﺎﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬

‫ﻣﺘﺄﺛﺮة ﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻬﺎ وأﻃﺮوﺣﺎﺗﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ ـ اﻹﺳـﻼﻣـﻲ ذي‬

‫اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻬﻠﻨﺴﺘﻴﺔ)×‪ ،(١٦‬وا(ﺘﺠﻪ ﻋﻤﻮﻣﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑ‪ B‬أﻓﻼﻃﻮن وأرﺳﻄﻮ‪،‬‬
‫وا(ﻮﺳﻮﻋﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻻﻫﺘﻤﺎم اﻟﻌﺎﻟﻲ ﺑﺎ(ﻌـﺎرف ﻓـﻲ ﺷـﺘـﻰ ﻓـﺮوع‬
‫اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ اﻧﺘﻤﻰ إﻟﻰ ﻫﺬه ا(ﺪرﺳﺔ اﻟﻌـﻠـﻤـﻴـﺔ اﻟـﻜـﻼﻣـﻲ اﻟـﺸـﻬـﻴـﺮ‬
‫أدﻳﻼرد ﺑﺎﺗﺴﻜﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﲡﻮل ﻓﻲ ﺻﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬وﺷﻤﺎل أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‪ ،‬وﺳﻮرﻳﺎ‪ ،‬ودرس‬
‫اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺛﻢ ﺗﺮﺟﻢ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ا(ﺆﻟﻔﺎت واﻟﺮﺳﺎﺋﻞ ﻓﻲ ﻫﻨﺪﺳﺔ إﻗﻠﻴﺪس‬
‫وﻓﻲ اﻟﻔﻠﻚ )ﻋﻨﺪ اﳋﻮارزﻣﻲ(‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ رﺳﺎﺋﻞ ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﻴﺎن ﻓﻲ اﻟﻜﻴﻤﻴﺎء)‪.(٥٧‬‬
‫وﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻐﺮب اﻟﻼﺗﻴﻨﻲ اﻗﺘﺒﺲ ﻣﻦ ا(ﺆﻟﻔ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬اﻟـﻌـﻨـﺎﺻـﺮ‬
‫اﻷرﺳﻄﻴﺔ ذات اﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﳉﺪﻳﺪة أوﻻ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪،‬‬
‫واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬واﻟﻐﺰاﻟﻲ ﻟﻔﺘﺖ أﻧﻈﺎرﻫﻢ )أﻧﻈﺎر اﻷوروﺑﻴ‪ (B‬ﻧﻈﺮﻳـﺔ »اﻟـﻔـﻴـﺾ«‪،‬‬
‫وﻓﻠﺴﻔﺔ »ﺗﺮاﺗﺐ اﻟﻌﻘﻮل اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ« وﺗﺪرﺟﻬﺎ‪ ،‬وارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ »ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل«)×‪،(١٧‬‬

‫)×‪ (١٦‬اﻟﻬﻠﻨﺴﺘﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ وا(ﻌﺮﻓﺔ واﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻫﻲ ﻧﺰﻋﺔ ﺗﻬﺪف إﻟﻰ اﻟـﺘـﻮﻓـﻴـﻖ وا(ـﺰج ﺑـ‪ B‬اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﺔ‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻓﻲ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﺣﻮض اﻟﺒﺤﺮ ا(ﺘﻮﺳﻂ‪).‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٧‬ﺗﺘﻠﺨﺺ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻔﺎراﺑﻲ ﻓﻲ »اﻟﻔﻴﺾ« ﺑﺎﻟﻘﻮل‪ :‬إن ﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻻﺳﺘﺪﻻل ﻣﻦ ا(ﻮﺟﻮدات‬
‫اﻟﺘﻲ »ﺻﺪرت« ﻋﻨﻪ أوﺛﻖ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮة‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﻋﻈﻢ »ﻳﺼـﺪر« اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ‪ ،‬وذﻟـﻚ‬
‫ﺣ‪ B‬ﻳﺘﻌﻘﻞ ﻫﺬا اﻟﻮاﺣﺪ )اﻟﻠﻪ( ذاﺗﻪ‪ .‬ﻓﺎﻷﺻﻞ ـ إذن ـ ﻫﻮ ﻋﻠﻢ اﻟﻠﻪ ﻻ إرادﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪ اﻟﻠﻪ ﻣﻨﺬ اﻷزل ﺻـﻮر‬
‫اﻷﺷﻴﺎء وﻣﺜﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﻠﻪ »ﻳﻔﻴﺾ« ﻣﻨﺬ اﻷزل وﺟﻮد ﺛﺎن ﻫﻮ ﻣﺎﻳﺴﻤﻰ »ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻷول« وﻫﻮ اﻟـﻌـﻘـﻞ اﻟـﺬي‬
‫ﻳﺤﺮك اﻟﻔﻠﻚ اﻷﻛﺒﺮ‪ .‬وﺗﻘﻮدﻧﺎ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ إﻟﻰ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺗﺘﺒﻌﻬﺎ ﻣﻨﻄﻘﻴﺎ‪ ،‬أي ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﺗﺮاﺗﺐ اﻟﻌﻘﻮل اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ«‪.‬‬
‫ﺣﻴﺚ إﻧﻪ ﺑﻌﺪ »اﻟﻌﻘﻞ اﻷول« )ﻣﺤﺮك اﻟﻔﻠﻚ اﻷﻛﺒﺮ( ﺗﺄﺗﻲ ﻋﻘﻮل ﺛﻤﺎﻧﻴﺔ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ‪ ،‬ﺑﺮﻏﻢ‬
‫أن ﻛﻼ ﻣﻨﻬﺎ ﻛﺎﻣﻞ ﻓﻲ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻌﻘﻮل اﻟﺜﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻴﻄﺖ ﺑﻬﺎ اﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ‪ ،‬ﺗﻀﺎف إﻟﻰ »اﻟﻌﻘﻞ‬
‫اﻷول« ﻓﺘﺼﺒﺢ اﻟﻌﻘﻮل ﺗﺴﻌﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺆﻟﻒ ا(ﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟـﻮﺟـﻮد‪ ،‬وﻓـﻲ ا(ـﺮﺗـﺒـﺔ اﻟـﺜـﺎﻟـﺜـﺔ‬
‫ﻳﺠﻲء »اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل« اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﺣﻠﻘﺔ اﻻﺗﺼﺎل ﺑ‪ B‬اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻠﻮي واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺴﻔﻠﻲ‪ ،‬وﻓﻲ ا(ﺮﺗﺒﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬
‫ﺗﺄﺗﻲ اﻟﻨﻔﺲ وﻫﺬا اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل وﻫﺬه اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﻤﺎ أن ﻳﺘﻜﺜﺮا ﻓﻲ اﻟﺒﺸﺮ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻣﻨﻬـﻤـﺎ ‪L‬ـﻘـﺪار‬
‫ﻣﺎﻫﻨﺎﻟﻚ ﻣﻦ ﺑﻨﻲ اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻲ ا(ﺮﺗﺒﺔ اﳋﺎﻣﺴﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻮﺟﻮد ﺗﻮﺟﺪ اﻟﺼﻮرة وﻓﻲ اﻟﺴﺎدﺳﺔ ﺗﻮﺟﺪ‬
‫ا(ﺎدة‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺎﺗ‪ B‬ﺗﺘﻜﻮن اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬إذ إن ﻛﻞ ﺷﻲء ﻗﻮاﻣﻪ ﺻﻮرة‪ ،‬وﻣﺎدة‪ .‬وﺑﻬﺬه ا(ﺮاﺗﺐ اﻟﺴﺖ ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺳﻠﺴﻠﺔ‬
‫ا(ﻮﺟﻮدات اﻟﺘﻲ ﻟﻴﺴﺖ ذواﺗﻬﺎ أﺟﺴﺎﻣﺎ‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﻼﺣﻈﺔ أن ا(ﺮاﺗﺐ اﻟﺜﻼث اﻷوﻟﻰ ﻛﺎﺋﻨﺎت ﻟﻴﺴﺖ أﺟﺴﺎﻣﺎ وﻻ‬
‫ﻫﻲ ﲢﻞ ﻓﻲ أﺟﺴﺎم‪ ،‬وأن ا(ﺮاﺗﺐ اﻟﺜﻼث اﻷﺧﻴﺮة ﺗﻼﺑﺲ اﻷﺟﺴﺎم وإن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻓﻲ ذاﺗﻬﺎ أﺟﺴﺎﻣﺎ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻷﺟﺴﺎم ﻓﻬﻲ ﺳﺘﺔ أﺟﻨﺎس‪ :‬اﻷﺟﺴﺎم اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ‪ ،‬واﳊﻴﻮان اﻟـﻨـﺎﻃـﻖ‪ ،‬واﳊـﻴـﻮان ﻏـﻴـﺮ اﻟـﻨـﺎﻃـﻖ‪،‬‬
‫وأﺟﺴﺎم اﻟﻨﺒﺎت‪ ،‬وا(ﻌﺎدن‪ ،‬واﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻷرﺑﻌﺔ )ا(ﺎء واﻟﻬﻮاء واﻟﺘﺮاب واﻟﻨﺎر(‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺄﺛﺮت ﻫﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮة ﺑﺎﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﳉﺪﻳﺪة ﻓﻲ ﻛﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﺠﻲء »ﺻﺪوراً« ﻋﻦ اﻟﻠﻪ‬
‫ﻓﻲ ﺻﻮرة »ﻓﻴﺾ«‪ ،‬ﻓﻤﺮﺗﺒﺔ ﺗﻔﻴﺾ ﻋﻦ ا(ﺮﺗﺒﺔ اﻷﻋﻠﻰ ﻣﻨﻬﺎ وﻫﻜﺬا ﺣـﺘـﻰ ﻧـﺼـﻞ إﻟـﻰ أدﻧـﻰ ا(ـﺮاﺗـﺐ‬
‫)اﻧﻈﺮ‪ :‬ا(ﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﺨﻤﻟﺘﺼﺮة‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﺆاد ﻛﺎﻣﻞ وﺟﻼل اﻟﻌﺸﺮي وﻋﺒﺪاﻟﺮﺷﻴﺪ اﻟﺼـﺎدق‪،‬‬
‫ﻣﺮاﺟﻌﺔ وإﺷﺮاف اﻟﺪﻛﺘﻮر زﻛﻲ ﳒﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﳒﻠﻮ ا(ﺼﺮﻳﺔ‪ ،١٩٦٣ ،‬ص‪) .٢١٠-٢٠٧‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪47‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ا(ﺮﺗﺒﻂ ﺑﺪوره ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻠﻲ‪.‬‬

‫وﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل ﻣﻦ ا(ﻨﺎﺳﺐ اﻟﺘﺬﻛﻴﺮ ﺑﺎﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟـﻔـﻠـﺴـﻔـﻴـﺔ ﻟـﺪوﻣـﻴـﻨـﺠـﻮ‬
‫)دوﻣﻨﻴﻚ( ﺟﻨﺪﻳﺴﺎﻟ‪ ،B‬ا(ﻌﻨﻮﻧﺔ ﺑـ ‪») De Processione mundi‬ﻋﻦ ﻧﺸﻮء اﻟﻜﻮن«(‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻨﺪ ﻓﻴﻬﺎ إﻟﻰ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﺑﻦ ﺳﻴﻨـﺎ واﺑـﻦ ﺟـﺒـﺮﻳـﻞ‪ ،‬وﺣـﺎول ﻣـﻦ ﺧـﻼﻟـﻬـﺎ‬
‫إﻋﻄﺎء ﺗﻔﺴﻴﺮ ﻣﺴﻴﺤﻲ ـ ﻓﻠﺴﻔﻲ (ﺸﻜﻠﺔ اﻟﻮﺟﻮد واﳋﻠﻖ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ رﺳﺎﻟﺘﻪ »ﻓﻲ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ« أو »ﻓﻲ اﻟﺮوح« ‪ De anime‬وﻫﻲ ﺗﻠﺨﻴﺺ ﻟﻨﻈﺮﻳﺘﻪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻓﻲ ا(ﺴﺄﻟﺔ‬
‫ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻷﻛﺜﺮ ﺟﻼء ودﻻﻟﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻧﺘﺸﺎر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻓﻲ‬
‫أوروﺑﺎ‪ ،‬ﻳﺸﻴﺮ اﻟﺪارﺳﻮن إﻟﻰ ﻇﻬﻮر »اﻷﻏﺴﻄﻴﻨﻴﺔ اﻟﺴﻴﻨﻮﻳﺔ«‪ .‬وﺗﻌﻮد ﺑﺪاﻳـﺎت‬
‫ﺗﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﺘﻴﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ إﻟﻰ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﻧﺸﺮت ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ وا(ﺆﻟﻔﺎت‪ ،‬اﻟﻬـﺎدﻓـﺔ إﻟـﻰ اﻟـﺘـﻮﻓـﻴـﻖ ﺑـ‪ B‬أﻓـﻜـﺎر‬
‫اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﳉﺪﻳﺪة )ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ( واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ذات اﻻﲡﺎه اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻲ‪ ،‬ﻛـﻤـﺎ ﲡـﻠـﺖ ﻋـﻨـﺪ اﻟـﻘـﺪﻳـﺲ أوﻏـﺴـﻄـ‪،B‬‬
‫دﻳـﻮﻧـﻴـﺴـﻴـﻮس اﻷرﻳـﻮﻓـﺎﺟـﻲ )اﻷرﻳـﻮﺑـﺎﺟــﻲ( ـ ا(ــﺰﻳــﻒ)×‪ ،(١٨‬وﻳـﻮﺣـﻨـﺎ ﺳ ـﻜــﻮت‬
‫أورﻳﺠﻴﻨﺎ)‪.(١٩×)(٥٨‬‬
‫وﻗﺪ وﺟﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜ‪ B‬ا(ﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ﻓﻲ أﻧﻮارﻳﺔ روﺟﺮﺑﻴﻜﻮن)×‪ ،(٢٠‬ﻻﺳﻴﻤﺎ‬
‫)×‪ (١٨‬دﻳﻮﻧﻴﺴﻴﻮس اﻷرﻳﻮﻓﺎﺟﻲ )اﻷرﻳﻮﺑﺎﺟﻲ(‪ :‬أﺣﺪ أﺳﺎﻗﻔﺔ أﺛﻴﻨﺎ )ﻓﻲ اﻟﻘﺮن ا(ﻴﻼدي اﻷول(‪ .‬ﻋﻀﻮ‬
‫اﶈﻜﻤﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻓﻲ أﺛﻴﻨﺎ‪ .‬اﻧﺘﺤﻞ اﺳﻤﻪ ﻛﺎﺗﺐ ﻋﺎش ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﳋﺎﻣﺲ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﺳﺎوﻳُﺮس‬
‫اﻷﻧﻄﺎﻛﻲ‪ ،‬وﻧﺸﺮ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ أرﺑﻊ دراﺳﺎت )»ﻓﻲ اﻷﺳﻤﺎء اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪ ،‬و»ﻓﻲ اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ اﻟﻬﺮﻣﻲ اﻹﻟﻬﻲ«‪،‬‬
‫و»ﻓﻲ اﻟﺘﺮﺗﻴﺐ اﻟﻬﺮﻣﻲ اﻟﻜﻨﺴﻲ«‪ ،‬و»اﻟﻼﻫﻮت اﻟﺼﻮﻓﻲ«( وﻋﺸﺮ رﺳﺎﺋﻞ ﻇـﻠـﺖ ﻟـﻔـﺘـﺮة ﻃـﻮﻳـﻠـﺔ ُﺗﻐﺰى‬
‫إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻏﻴﺮ أن اﻟﺒﺎﺣﺜ‪ B‬اﻛﺘﺸﻔﻮا ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ أﻧﻬﺎ ﻣﺰورة‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﺻﺎروا ﻳﻨﻌﺘﻮﻧﻬﺎ ﺑـ »رﺳﺎﺋﻞ دﻳﻮﻧﻴﺴﻴﻮس‬
‫اﻷرﻳﻮﻓﺎﺟﻲ ا(ﺰﻳﻔﺔ«‪ .‬وﻳﻬﻤﻨﺎ أن ﻧﺸﻴﺮ ﻫﻨﺎ إﻟﻰ ﺗﺄﺛﺮ ﻛﺎﺗﺒﻬﺎ اﻟﺸﺪﻳﺪ ﺑﺎﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﳉـﺪﻳـﺪة‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ‬
‫ﺗﺮى أن ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻠﻪ ﻫﻮ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ‪d‬ﻜﻦ إدراﻛﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺸﻊ ﻣـﻨـﻬـﺎ ﻓـﻲ ﺟـﻤـﻴـﻊ‬
‫اﻻﲡﺎﻫﺎت واﻷﻧﺤﺎء‪» ،‬ﻓﻴﻮض« اﻟﻨﻮر اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺒﻮ ﺗﺪرﻳﺠﺒﺎ ﻣﺎرة ﺑﻌﺎﻟﻢ ا(ﻼﺋﻜﺔ و–ﻠﻜﺔ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪،‬‬
‫إﻟﻰ أن ﺗﻬﺒﻂ إﻟﻰ اﻟﻨﺎس اﻟﻌﺎدﻳ‪ B‬واﻷﺷﻴﺎء ا(ﺄﻟﻮﻓﺔ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٩‬ﻳﻮﺣﻨﺎ ﺳﻜﻮت أورﻳﺠﻴﻨﺎ )أورﻳﺠـﻴـﻨـﻮس( )ﺣـﻮاﻟـﻲ ‪٨٧٧-٨١٠‬م( ـ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﺪرﺳﻲ )ﺳـﻜـﻮﻻﺗـﻲ(‬
‫إﻳﺮﻟﻨﺪي‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺆﺳﺴﻲ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ـ ﻣﺆﻟﻔﻪ اﻷﺳﺎﺳـﻲ‪» :‬ﻓـﻲ ﻗـﺴـﻤـﺔ اﻟـﻄـﺒـﻴـﻌـﺔ«‪.‬‬
‫)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٢٠‬روﺟﻮ ﺑﻴﻜﻮن‪) :‬ﺣـﻮاﻟـﻲ ‪ -١٢١٤‬ﺣﻮاﻟﻲ ‪١٢٩٢‬م(‪ :‬ﻣﻔﻜﺮ وﻋﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺔ إﳒﻠﻴـﺰي‪ ،‬رأى ﻓـﻲ اﻟـﻌـﻠـﻢ‬
‫اﳉﺪﻳﺪ ﻣﻨﻬﺠﺎ ﻣﻼﺋﻤﺎ ﻟﻠﺒﺤﺚ‪ ،‬وﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﻄﺮاﺋﻖ اﻟﻔﻨﻴﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻓﻲ دراﺳﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻼﻫﻮت‪ ،‬ﻃﺎﻟﺒﺎ ﺑﺈﺻﻼح ﺗﺪرﻳﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬أﻫﻢ ﻣـﺆﻟـﻔـﺎﺗـﻪ »اﻟـﻜـﺘـﺎب اﻟـﻜـﺒـﻴـﺮ«‪،‬‬
‫»اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺼﻐﻴﺮ« و»اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺜﺎﻟﺚ«‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪48‬‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﻗﺘﺒﺎﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬

‫ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ ﺣﻮل اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ أﻃﺮوﺣﺎﺗﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴـﺔ‬

‫ﲡﺪﻳﺪا ﻷﻓﻜﺎر اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ واﻟﻔﺎراﺑﻲ ﻓﻲ ﻣﻴﺪان اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ‪ B‬اﳊﺎﻛﻢ‬ ‫ً‬
‫)‪(٥٩‬‬
‫واﶈﻜﻮم ‪.‬‬
‫وﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ ‪d‬ﻜﻦ اﳉﺰم ﺑﺄن اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ﺗﺪﻳﻦ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑـﻴـﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻲ ﺗﻌﺮف ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ أرﺳﻄﻮ‪ .‬وﺑﻔﻀﻞ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺎت اﻟﻌﺮب وﺷﺮوﺣﺎﺗﻬﻢ اﻟﻔﻨﻴﺔ ـ ا(ﺒﺪﻋﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺆﻟﻔﺎت أرﺳﻄﻮ‪ ،‬وﻣﺘﺒﺎﻋﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴ‪ B‬ﻟﻬﻢ ﻓﻲ ﻫﺬا ا(ﻨﺤﻰ‪ ،‬دﺧﻠﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴـﺔ ﻓـﻲ ﺑـﺪاﻳـﺔ اﻟـﻘـﺮن‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد إﻟﻰ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺟﺎﻣﻌﺘﻲ ﺑﺎرﻳﺲ وأﻛﺴﻔﻮرد‪ .‬وﺑﺴﺒـﺐ ﺗـﺒـﻨـﻲ‬
‫)×‪(٢٢‬‬
‫ﻛﺜﻴﺮا ﻣﻦ ﻣﺒﺎدىء وﻋﻤﻮﻣﻴﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫ً‬ ‫أﻟﺒﺮت اﻟﻜﺒﻴﺮ)×‪ (٢١‬وﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ‬
‫اﻷرﺿﻴﺔ ﺗﻮﻃﺪت أرﻛﺎﻧﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ راﺳﺦ ﻓﻲ اﻟﻼﻫـﻮت اﻟـﻜـﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻜـﻲ ﺑـﺪءاً ﻣـﻦ‬
‫اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬إﻟﻰ ﺣﺪ أن اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ أﺻﺪرت‬
‫ﻗﺮارا ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد ﻳﻠﺰم ا(ﺮﺷﺤ‪ B‬ﻟﻨﻴﻞ درﺟﺔ ا(ﺎﺟﺴﺘﻴـﺮ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﻨﻮن ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺆﻟﻔﺎت أرﺳﻄﻮ واﻟﻨﺠﺎح ﺑﻬﺎ‪ .‬وﻫﺬا اﻧﻘﻼب ﺣﻘـﻴـﻘـﻲ‪ ،‬إذ‬
‫أن اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ ﺗﻌﺮﺿﺖ ﻟﻠﻘﻤﻊ وا(ﻨﻊ ﻣﺮات ﻛﺜﻴـﺮة ﻓـﻲ ﺑـﺎرﻳـﺲ وﻓـﻲ‬
‫ﻏﻴﺮﻫﺎ ﻣﻦ اﳊﻮاﺿﺮ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﻜﺒﺮى وﻣﻦ ﻃﺮف اﻟﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ اﻟـﻜـﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻜـﻴـﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺬات‪ .‬واﳊﻘﻴﻘﺔ ا(ﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﺴﺘﻮﺟﺐ اﻟﻘـﻮل إن ﻧـﻔـﻮذ أرﺳـﻄـﻮ ا(ـﺘـﻌـﺎﻇـﻢ‬
‫ﺑﺪءا ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟـﺚ ﻋـﺸـﺮ ﻟـﻠـﻤـﻴـﻼد ﻓـﻲ ﻋـﻠـﻢ اﻟـﻜـﻼم‬ ‫ً‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻲ اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬إﺎ ﺟﺎء ﺑﻔﻀﻞ اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ اﻟﻬﺎﺋﻠﺔ (ﺆﻟﻔﺎت اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ اﺑﻦ رﺷﺪ )‪.(Averroes‬‬
‫وﻗﺪ اﻛﺘﺴﺐ اﺑﻦ رﺷﺪ ﺷﻬﺮﺗﻪ )ﻓﻲ أوروﺑﺎ(ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ ﺑﺴﺒﺐ ﺷﺮوﺣﺎﺗﻪ‬
‫)×‪ (٢١‬أﻟﺒﺮت اﻟﻜﺒﻴﺮ )‪١٢٨٠-١٢٠٦‬م(‪ :‬ﻣﻔﻜﺮ ﻻﻫﻮﺗﻲ إﻳﻄﺎﻟﻲ اﻧﻀﻢ إﻟﻰ اﻟﺪوﻣﻴﻨﻴﻜﺎن وﺻﺎر ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‬
‫أﺳﻘﻒ راﺗﺴﺒﻮن‪ ،‬ﺗﻮﻓﻲ ﻓﻲ ﺑﺎرﻳﺲ‪ .،‬ﻛﺘﺐ ﻋﻦ أرﺳﻄﻮ ﺑﻜﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎﻃﻒ‪ .‬ﺗﺰﻋﻢ ﻣﻊ ﺗﻠﻤﻴـﺬه ﺗـﻮﻣـﺎ‬
‫اﻹﻛﻮﻳﻨﻲ اﳊﺮﻛﺔ اﻟﺘﻲ أﻗﺎﻣﺖ ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ أرﺳﻄﻮﻃﺎﻟﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬ﻛﺎن ﻣﺘﺄﺛﺮا ﺑﺎﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ وﻣﻴﺎﻻ إﻟﻰ‬
‫اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﳉﺪﻳﺪة‪ .‬ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ اﻷﺳﺎﺳﻴـﺔ‪» :‬ﺧـﻼﺻـﺔ اﻟـﻼﻫـﻮت«‪ ،‬و»ﻓـﻲ ﻋـﻠـﻞ اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ وﻛـﻮﻧـﻪ«‪.‬‬
‫)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٢٢‬ﺗﻮﻣﺎ )ﺗﻮﻣﺎس( اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ‪) :‬ﺣﻮاﻟﻲ ‪ .(١٢٧٤-١٢٢٥‬ﻓﻴﻠﺴﻮف وﻻﻫﻮﺗﻲ إﻳﻄﺎﻟﻲ‪ ،‬أﻋﻠﻦ ﻗﺪﻳﺴﺎ ﻓـﻲ‬
‫ﻋﺎم ‪ .١٣٢٣‬درس ﻋﻠﻰ أﻟﺒﺮت اﻟﻜﺒﻴﺮ ﺑﻜﻮﻟﻮﻧﻴﺎ وﺑﺎرﻳﺲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻋﻤﻞ ﻣﺴﺘﺸﺎرا ﻟﻠﺒﻼط اﻟﺒﺎﺑﻮي‪ .‬ﲢﺘﻮي‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﺛﻤﺎﻧﻴﺔ وﺗﺴﻌ‪ B‬ﻛﺘﺎﺑﺎ‪ ،‬أﺷﻬﺮﻫﺎ‪» :‬اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﳋﻮارج«‪ ،‬و»اﳋﻼﺻﺔ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ«‪،‬‬
‫وﺷﺮوﺣﺎت ﻛﺜﻴﺮة ﻋﻠﻰ ﻣﺆﻟﻔﺎت أرﺳﻄﻮ‪ .‬ﻛﺎن ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎ ﻋﻘﻠﻴﺎ ﺑﺎ(ﻌﻨﻰ اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬وﻗﺪﻳﺴﺎ ﻳـﻌـﺸـﻖ اﻟـﻠـﻪ‪،‬‬
‫وﺣﺎول اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑ‪ B‬اﻷﻣﺮﻳﻦ رﺣﺐ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ أرﺳﻄﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وا(ﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ رﻏﺐ‬
‫ﻋﻦ اﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﳉﺪﻳﺪة‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪49‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﻮاﺳﻌﺔ واﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺆﻟﻔﺎت أرﺳﻄﻮ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ داﻧﺘﻲ ﻳﻘﻮل ﻋﻨـﻪ‬
‫ﻓﻲ »اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹﻟﻬﻴﺔ« )اﳉﺤﻴﻢ ـ اﻷﻧﺸﻮدة اﻟﺮاﺑﻌﺔ(‪» :‬اﺑﻦ رﺷﺪ اﻟﺬي ﺻﻨﻊ‬
‫اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ اﻟﻜﺒﻴﺮ«)‪ .(٦٠‬وﺑﺬﻟﻚ ارﺗﺒﻄﺖ ﺑﺎﺳﻤﻪ ﺗﻴﺎرات وﻧﺰﻋﺎت ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﺮﻳﻀﺔ‬
‫أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ أوروﺑﺎ اﺳﻢ »اﻟﺮﺷـﺪﻳـﺔ اﻟـﻼﺗـﻴـﻨـﻴـﺔ«)×‪ (٢٣‬اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻀـﻮي ﲢـﺖ‬
‫ﺛﻼث أﻃﺮوﺣﺎت وﻧﻈﺮﻳﺎت ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻫﻲ‪ -١ :‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻗﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻓﺾ‬
‫ﻣﺒﺪأ ﻓﻌﻞ اﳋﻠﻖ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻠﻜﻮن‪ ،‬وﺗﺘﻘﺒﻞ وﺟﻮد اﻹﻟﻪ ﻓﻲ ﺳﻴﺎق ا(ﺘﺴﺒﺐ اﻷول‬
‫أو اﶈﺮك اﻷول ﻟﻠﻮﺟـﻮد‪ -٢ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﻔﺖ اﳋـﻠـﻖ وﻧـﻔـﺖ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻋﺪم ﻓﻨﺎء اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ‪ ،‬ورأت ﻓﻲ ﻫﺬا ا(ﻨﺤﻰ أن ﻋﻤـﻠـﻴـﺔ ا(ـﻌـﺮﻓـﺔ‬
‫واﻹدراك ﻟﻴﺴﺖ إﻻ اﺗﺼﺎﻻ وﺗﻮاﺻﻼ ﻣﻦ ﻃﺮف اﻟﻌـﻘـﻮل اﻟـﻔـﺮدﻳـﺔ اﻟـﺴـﻠـﺒـﻴـﺔ‬
‫)ﻏﻴﺮ اﻟﻔﻌﺎﻟﺔ( ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻟﻜﻮﻧﻲ اﻷﻋﻈﻢ‪ -٣ ،‬إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻋﻼﻗﺔ اﻹ‪d‬ﺎن ﺑﺎ(ﻌﺮﻓﺔ أو‬
‫اﻟﻮﺣﻲ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻋﺎﳉﻬﺎ اﻟﺮﺷﺪﻳﻮن اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﻮن وﻓﻖ ﻓﻬـﻢ ا^ﺧـﺮ‪ ،‬ﻣـﻐـﺎﻳـﺮ‬
‫ﻟﺮأي اﺑﻦ رﺷﺪ ذاﺗﻪ إﻟﻰ ﺣﺪ ﻣﻌ‪ .B‬ﺣﻴﺚ ﳒﺪ أن ﺳـﻴـﺠـﺮ اﻟـﺒـﺮاﺑـﺎﻧـﺘـﻲ)×‪،(٢٤‬‬
‫اﻟﺬي ﺣﺎول أن ﻳـﺒـﺮﻫـﻦ ﻋـﻠـﻰ ﻋـﺪم ارﺗـﺒـﺎط اﳊـﻘـﺎﺋـﻖ وا(ـﻌـﺎرف اﻟـﻔـﻠـﺴـﻔـﻴـﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻼﻫﻮت‪ ،‬ﻳﺆﻛﺪ ﺑﺼﻮرة ﺟﻠﻴﺔ‪ ،‬أن ﻧﺘﺎﺋﺞ ا(ﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ )ﻣﻬﻤﺎ ﻛﻨﺖ ﻣﺼﺎدرﻫﺎ(‬
‫‪d‬ﻜﻦ أن ﺗﺼﺒﺢ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﺘﻌﻠﻤﻴﺎت اﻟﻮﺣﻲ واﳊﺪوس اﻹ‪d‬ﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬أن‬
‫ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﻌﺎرﺿﺘﻪ اﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻟﻮﺟﻬﺔ اﻟـﻨـﻈـﺮ ﻫـﺬه‪ ،‬ﺑـﺮﻫـﻦ ﻋـﻠـﻰ أن‬
‫ﺣﻘﺎﺋﻖ اﻹ‪d‬ﺎن ‪d‬ﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻓﻮق ﻣﺴﺘﻮى اﻹدراك اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟـﻴـﺴـﺖ‬
‫ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أن اﺑﻦ رﺷﺪ ﻟﻢ ﻳﻄﺮح ا(ـﺸـﻜـﻠـﺔ ﺑـﻬـﺬا اﻻﲡـﺎه‪ ،‬إﻧـﻪ‬
‫ﺣﺎول اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ـ ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ـ ﺑ‪ B‬ا(ﻌـﺮﻓـﺔ اﻟـﻌـﻘـﻠـﻴـﺔ وا(ـﻌـﺮﻓـﺔ اﻟـﻨـﻘـﻠـﻴـﺔ‬
‫)اﻟﻮﺣﻲ واﻹ‪d‬ﺎن( وﻟﻮ ﻋﻠﻰ ﺣـﺴـﺎب اﻷﺧـﻴـﺮة‪ ،‬أي أﻧـﻪ ﻗـﺮأ اﻟـﺪﻳـﻦ ﻓـﻲ ﺿـﻮء‬
‫اﻟﻌﻘﻞ وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻜﺲ‪ .‬وﻣﻦ أﻫﻢ ﻛﺘﺐ اﺑﻦ رﺷﺪ اﻟﺘﻲ ﺧﺼﺼﻬﺎ (ﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ‬

‫)×‪ (٢٣‬ﻛﻨﺎ ﻗﺪ أﺑﺪﻳﻨﺎ ﻣﻼﺣﻈﺎﺗﻨﺎ ﻋﻠﻰ »اﻟﺮﺷﺪﻳﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ« وﺑﻌﺾ ا(ﻐﺎﻟﻄﺎت ا(ﻨﺴﻮﺑﺔ إﻟﻰ اﺑﻦ رﺷﺪ‬
‫ﺧﻄﺄ ﻓﻲ ﻫﺎﻣﺶ ﺳﺎﺑﻖ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ‪ ،‬ﻓﻨﺄﻣﻞ اﻟﻌﻮدة إﻟﻴﻪ )ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (٢٤‬ﺳﻴﺠﺮ اﻟﺒﺮاﺑﺎﻧﺘﻲ )ﺳﻴﺠﻴﻪ اﻟﺒﺮاﺑﺎﻧﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﺮﺳﻢ اﺳﻤﻪ ﻓﻲ ﺑـﻌـﺾ ا(ـﺮاﺟـﻊ أﺣـﻴـﺎﻧـﺎ( )ﺣـﻮاﻟـﻲ‬
‫‪-١٢٣٥‬ﺣﻮاﻟﻲ ‪١٢٨٢‬م(‪ :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻧﺴﻲ ﻛﺎن ﻣﻊ ﺑﻮﺛﻴﻮس )ﺑﻮﻳﺲ( اﻟﺪاﺷﻲ وﺑﺮﻧﻴﻴﻪ ﻣﻦ ﻧـﻴـﻔـﻞ‪– ،‬ـﻦ‬
‫ﻳﻌﺪون روادا (ﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑـ »اﻟﺮﺷﺪﻳ‪ B‬اﻟﻼﺗﻴﻨﻴ‪ .«B‬وﻫﻮ اﻟـﺬي ارﺗـﺒـﻄـﺖ ﺑـﺎﺳـﻤـﻪ ﻧـﻈـﺮﻳـﺔ »اﳊـﻘـﻴـﻘـﺔ‬
‫ا(ﺰدوﺟﺔ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﺳﺎءت ﻛﺜﻴﺮا ﻻﺑﻦ رﺷﺪ ﻓﻲ اﻟﻐﺮب ا(ﺴـﻴـﺤـﻲ‪ ،‬إﻟـﻰ درﺟـﺔ اﻟـﺘـﻌـﺎرض ا(ـﺒـﺎﺷـﺮ ﻣـﻊ‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ اﳋﻠﻒ وﻓﻲ اﻟﺮوح وﻓﻲ اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي دﻓﻊ ا(ﺘﺸﺪدﻳﻦ إﻟﻰ إداﻧﺔ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺎت واﻟﺘﺄوﻳﻼت‪ .‬وﻟﻘﺪ ﻗﻴﻞ إن ﺳﻴﺠﺮ ﻗﺪ اﻏﺘﺎﻟﻪ ﻣﺴﺎﻋﺪه اﳋﺎص ر‪L‬ﺎ ﲢﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﺗﻠـﻚ‬
‫اﻹداﻧﺎت وا(ﻮاﺟﻬﺎت اﳊﺎﻣﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ورﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪50‬‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﻗﺘﺒﺎﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬

‫اﻟﺘﻘﺮﻳﺐ ﺑ‪ B‬اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ واﳊﻜﻤﺔ )اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ( ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻓﺼـﻞ ا(ـﻘـﺎل ﻓـﻲ ﻣـﺎ ﺑـ‪B‬‬
‫اﳊﻜﻤﺔ واﻟﺸﺮﻳﻌﺔ ﻣﻦ اﺗﺼﺎل«‪ ،‬وﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻷدﻟﺔ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﺋﺪ‬
‫ا(ﻠﺔ«‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﻳﺸﺘﻤﻼن ﻋﻠﻰ ﺑﺴﻂ ﺻﺮﻳﺢ وواﺿﺢ (ﺬﻫﺒﻪ ﻓﻲ ﻫـﺬه ا(ـﺴـﺄﻟـﺔ‪.‬‬
‫واﳊﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻳﻠﺰم ﻋﻦ ﻣﺬﻫﺒﻪ ﻓﻲ اﻟﺼﻠﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺸﺮﻳﻌﺔ أن اﻟـﻘـﻮل‬
‫اﻟﻔﺼﻞ ﻓﻲ ﻛﻞ ا(ﺴﺎﺋـﻞ اﻟـﺘـﻲ ُﻳﺸﻜـﻞُ ﻓﻴﻬﺎ اﻷﻣﺮ أو ﺗﺼﻄﺪم ﻓﻴﻬـﺎ اﻟـﺸـﺮﻳـﻌـﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻳﺒﻘﻰ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ وأﺻﺤﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬وأن اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ راﺋـﺪ اﻹﻧـﺴـﺎن وﻫـﺎدﻳـﻪ‬
‫ﻓﻲ ﺑﺤﺜﻪ ﻋﻦ ا(ﻌﺎرف‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﻹﻟﻬﻲ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ودور اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴـﻴـﺎق دور‬
‫اﺣﺘﻴﺎﻃﻲ ﺑﺪﻳﻞ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟـﺐ ﻋـﻠـﻴـﻬـﺎ إﻋـﻄـﺎء ﺗـﺼـﻮرات ﻋـﺎﻣـﺔ ﻏـﻴـﺮ‬
‫ﻣﺘﺪاوﻟﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﺴﻠﻂ أﺿﻮاء اﳊﻘﻴﻘﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ)‪ .(٦١‬وﻻ ﻳﺒﻘﻰ إﻻ اﻟﻘﻮل‬
‫إن اﺑﻦ رﺷﺪ ﻛﺎن ﺷﺪﻳﺪ اﻹﻋﺠﺎب ﺑﺮأي اﻟﻔﻼﺳـﻔـﺔ‪ ،‬وﻋـﻠـﻰ رأﺳـﻬـﻢ أرﺳـﻄـﻮ‬
‫ﻃﺒﻌﺎ‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻛﺎن ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄﻧﻬﻢ )أي اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ( ﻻ ‪d‬ﻜﻦ أن ﻳﺨﻄﺌﻮا‪ ،‬ﺣﺘﻰ وإن‬
‫أدى ﺑﻪ ﻫﺬا ا(ﻮﻗﻒ إﻟﻰ اﻻﺻﻄﺪام واﳋﺮوج ﻋﻦ ا(ﻌﻄﻴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ا(ﺘﻮاﺿﻊ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﺼﺮه)×‪.(٢٥‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺼﺪى ﻟﺪﺣﺾ اﻟﺮﺷﺪﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﻐﺮب ﻛﻞ ﻣﻦ أﻟﺒﺮت اﻟـﻜـﺒـﻴـﺮ‪ ،‬وﺗـﻮﻣـﺎ‬
‫اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ور‪d‬ﻮﻧﺪ ﻟﻮل)×‪ .(٢٦‬ﺑﻞ إن اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ أداﻧﺖ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺮة ا^راء اﻟﺮﺷﺪﻳ‪.B‬‬
‫أﻣﺎ اﺑﻦ رﺷﺪ ذاﺗﻪ ﻓﺒﻌﺪ أن ﻛﺎن ﻟﻘﺒﻪ ﻓﻲ أوروﺑﺎ »اﻟﺸﺎرح اﻟﻜﺒـﻴـﺮ«‪ ،‬و»ﺻـﺎﻧـﻊ‬
‫اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ اﻟﻜﺒﻴﺮ«‪ ...‬اﻟﺦ‪ ،‬أﺻـﺒـﺢ اﻻ^ن ﻳـﻄـﻠـﻖ ﻋـﻠـﻴـﻪ ﺻـﻔـﺔ »ا(ـﻠـﻌـﻮن«‪ ،‬وﻟـﻘـﺐ‬
‫»اﻟﺼﺨﺎب اﳊﻘﻮد«‪ ،‬و»اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻜﺎﻓﺮ«)‪.(٦٢‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻻﲡﺎه اﻟﻮﺣﻴﺪ ا(ﺴﻴﻄﺮ ﻓﻲ ﻋـﻠـﻢ اﻟـﻜـﻼم ا(ـﺴـﻴـﺤـﻲ اﻷوروﺑـﻲ‬
‫)×‪ (٢٥‬ﻫﺬا اﻟﺮأي ﺳﺒﻖ أن أﻃﻠﻘﻪ ا(ﺴﺘﺸﺮق اﻟﻬﻮﻟﻨﺪي ا(ـﻌـﺮوف دي ﺑـﻮر )‪ (١٩٤٢-١٨٦٦‬ﺣﻴﻨﻤﺎ ﻗـﺎل‪:‬‬
‫ﻛﺎن اﺑﻦ رﺷﺪ ﻳﺮى أن أرﺳﻄﻮ ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن اﻷﻛﻤﻞ وا(ﻔﻜـﺮ اﻷﻋـﻈـﻢ‪ ،‬اﻟـﺬي وﺻـﻞ إﻟـﻰ اﳊـﻖ اﻟـﺬي‬
‫ﻻﻳﺸﻮﺑﻪ ﺑﺎﻃﻞ‪ .‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺸﻔﺖ أﺷﻴﺎء ﺟﺪﻳﺪة ﻓﻲ اﻟﻔﻠﻚ واﻟﻄﺒﻴـﻌـﺔ (ـﺎ ﻏـﻴـﺮ ذﻟـﻚ ﻣـﻦ ﻫـﺬا اﳊـﻜـﻢ‬
‫ﺷﻴﺌﺎ«‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬دي ﺑﻮر‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪاﻟﻬﺎدي أﺑﻮرﻳﺪة‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫـﺮة‪،‬‬
‫ﳉﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﺘﺮﺟﻤﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،١٩٥٧ ،‬ص‪) .(٤‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (٢٦‬ر‪d‬ﻮﻧﺪ ﻟﻮل‪ :‬راﻫﺐ ﻓﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎﻧﻲ‪ ،‬رﺳﻢ ﻣﻄﺮاﻧﺎ ﻟﻄﻠﻴﻄﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ اﻟﺘﻲ وﻟﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﺑﻦ‬
‫رﺷﺪ ﻓﻲ ﻗﺮﻃﺒﺔ )‪١٢٢٦‬م(‪ .‬أﺳﺲ ﻣﻌﻬﺪا ﻟﻨﻘﻞ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﻨﻈﻤـﺔ‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ‬
‫ﺗﺮﺟﻢ ا(ﻮﺳﻮﻋﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺸﻬﻴﺮة ا^ﻧﺬاك‪ ،‬وﻳﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺎﺳ‪ B‬ﻋﺮﻳﺒﻲ‬
‫إن ﻣﺪرﺳﺔ ا(ﻄﺮان ر‪d‬ﻮﻧﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺪاﻓﻊ اﻷول ﻟﻈﻬﻮر ﻣﺪارس اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻤﺒﺸﺮﻳﻦ وإدﺧﺎل اﻟﻠﻐﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺎﳉﺎﻣﻌﺎت اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﺑﺴﺒﺒﻬﺎ ﻣﺪارس اﻻﺳﺘﺸﺮاق ﻣﻨﺬ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس‬
‫ﻋﺸﺮ )اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺎﺳ‪ B‬ﻋﺮﻳﻲ‪ ،‬اﻻﺳﺘﺸﺮاق وﺗﻐﺮﻳﺐ اﻟﻌـﻘـﻞ اﻟـﺘـﺎرﻳـﺨـﻲ اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ‪ :‬ﻧـﻘـﺪ اﻟـﻌـﻘـﻞ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ج‪ ،١‬اﻟﺮﺑﺎط‪ ،‬اﺠﻤﻟﻠﺲ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ط‪ ،١٩٩١ ٬١‬ص‪) .(١٤٩‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪51‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﺣﺘﻰ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻷﻏﺴﻄﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟـﻘـﺮن اﻟـﺜـﺎﻟـﺚ ﻋـﺸـﺮ‬
‫ﻟﻠﻤﻴﻼد ﺷﻬﺪ ﻧﺸﻮء أرﺑﻊ ﻣﺪارس ﻻﻫﻮﺗﻴﻪ أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺟﻤﻴﻌﺎ أﺳﻠﻮب‬
‫اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ‪ ،‬ا(ﺘﺄﺛﺮ ﺑﺼﻮرة أو ﺑﺄﺧﺮى ﺑﺎﻟﺘﺮاث اﻟﻔﻠﺴﻔـﻲ اﻟـﻴـﻮﻧـﺎﻧـﻲ ـ اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ‪.‬‬
‫وﻳﺄﺗﻲ ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻫﺬه ا(ﺪارس أﻏﺴﻄﻴﻨﻴﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎن)×‪ ،(٢٧‬اﻟﺘﻲ ﺗﺎﺑﻌـﺖ‬
‫ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ اﻹﻏﺴﻄﻴﻨﻴﺔ ـ اﻟﺮﺷﺪﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺑﻠﻐﺖ‬
‫أوج ازدﻫـﺎرﻫــﺎ ﻓــﻲ ﻣــﺆﻟ ـﻔــﺎت ﺑــﻮﻧــﺎﻓ ـﻨ ـﺘــﻮرا)×‪ ،(٢٨‬ﺛـﻢ ا(ــﺪرﺳــﺔ اﻷرﺳ ـﻄ ـﻴــﺔ‬
‫اﻟﺪوﻣﻴﻨــﻴﻜـﺎﻧـــــﻴـﺔ)×‪ ،(٢٩‬واﻟﺘﻲ ﻳﻌﺪ ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ اﻟﺸـﺨـﺼـﻴـﺔ اﻷﻛـﺜـﺮ رﻳـﺎدﻳـﺔ‬
‫واﻧﺘﺸﺎرا وﺗﺄﺛﻴﺮا ﺑ‪ B‬أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ‪ ،‬وا(ﺪرﺳﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻫﻲ اﻟﺮﺷﺪﻳﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ وﻋﻠﻰ‬
‫رأﺳﻬﺎ ﺳﻴﺠﺮ اﻟﺒﺮاﺑﺎﻧﺘﻲ )ﺳﻴﻔﻴﺮ دي ﺑﺮاﺑﺎﻧﺖ(‪ ،‬وأﺧﻴﺮا ا(ﺪرﺳﺔ اﻷﻛﺴﻔﻮردﻳﺔ‪،‬‬
‫–ﺜﻠﺔ ﺑﺮوﺟﺮ ﺑﻴﻜﻮن وأﺗﺒﺎﻋﻪ‪ ،‬وﻫﻲ ا(ﺪرﺳﺔ اﻟﺘﻲ رﻛﺰت اﻫﺘﻤﺎﻣﻬـﺎ اﻟـﺮﺋـﻴـﺲ‬

‫)×‪ (٢٧‬اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎن‪ :‬وﻫﻢ أﺗﺒﺎع اﻟـﻘـﺪﻳـﺲ ﻓـﺮﻧـﺴـﻴـﺲ اﻷﺳـﻴـﺰي )‪١٢٢٦-١١٨٢‬م(‪ ،‬ﻣﻦ أﻛﺒﺮ ﻗﺪﻳـﺴـﻲ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬إﻳﻄﺎﻟﻲ اﳉﻨﺴﻴﺔ‪ .‬اﻟﺘﻔﺖ ﺣﻮﻟﻪ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ ﺗﻼﻣﻴﺬه‪ ،‬ﻓﺬﻫﺒﻮا إﻟﻰ روﻣﺎ وﺳﻤﺢ ﻟﻬﻢ اﻟﺒﺎﺑﺎ‬
‫ﺑﺘﻜﻮﻳﻦ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺮﻫﺒﺎن‪ ،‬وﺳﺮﻋﺎن ﻣﺎ اﻧﺘﺸﺮت ﻫﺬه اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ ﻓﻲ إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ وﺧﺎرﺟـﻬـﺎ ﲢـﺖ اﺳـﻢ‬
‫»رﻫﺒﻨﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎن«‪ .‬وﺗﻨﻘﺴﻢ ﻫﺬه اﳉﻤﺎﻋﺔ اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ إﻟﻰ ﺛﻼث ﻃـﻮاﺋـﻒ‪ -١ :‬اﻟﺮﻫﺒﺎن اﻟﺼﻐـﺎر‬
‫وﻫﻢ ﻣﻦ أﻛﺒﺮﻫـﺎ ﻋـﺪدا‪ -٢ ،‬اﻟﻜﺒﻮﺷﻴـﻮن ‪ -٣‬اﻟﺪﻳﺮﻳﻮن‪ .‬وﻳﺘﻤﺴﻚ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎن ﻣﻨﺬ اﻟـﺒـﺪاﻳـﺔ ﺑـﺤـﻴـﺎة‬
‫اﻟﻔﻘﺮ ا(ﺪﻗﻊ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺴﻤﺤﻮا ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺎﻣﺘﻼك ﺷﻲء ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻬﺎوﻧﻮا ﺗﺪرﻳﺠﻴـﺎ‪ .‬وﻗـﺪ ﺷـﺎء ﺑـﻌـﺾ‬
‫ا(ﺼﻠﺤ‪ B‬أن ﻳﻌﻮدوا ﺑﻬﻢ إﻟﻰ اﻟﻮﺿﻊ اﻷول‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻧﺸﺄت ﻃـﻮاﺋـﻔـﻬـﻢ اﺨﻤﻟـﺘـﻠـﻔـﺔ‪ .‬ﻛـﺎﻧـﺖ ﻟـﻬـﻢ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ﺣﺮﻛﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻣﺮﻣﻮﻗﺔ‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﺸﻬـﺪ ﻣـﻨـﻬـﻢ ﻛـﺜـﻴـﺮون ﻓـﻲ اﻟـﺪﻋـﻮة إﻟـﻰ اﻟـﻄـﻬـﺮﻳـﺔ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪).‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٢٨‬ﺑﻮﻧﺎﻓﻨﺘﻮرا‪ ،‬ﺟﻴﻮﻓﺎﻧﻲ دي ﻓﻴﺪاﻧﺰا )‪١٢٧٤-١٢٢١‬م(‪ :‬وﻟﺪ ﻓﻲ إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ‪ ،‬واﻧﻀﻢ إﻟﻰ ﺳﻠﻚ اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎﻧﻲ‪ ،‬ودرس ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻜﻨﺪر اﻟﻬﺎﻟﻴﺴﻲ ﺑﺒﺎرﻳﺲ‪ ،‬وﺗﻮﻟﻲ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻜﺮﺳﻲ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎﻧﻲ‬
‫ﻟﻼﻫﻮت‪ .‬وﻗﺪ رﺳﻢ ﻗﺪﻳﺴـﺎ ﻓـﻲ ﻋـﺎم ‪١٢٥٢‬م‪ .‬ﻣﺒﺎدﺋﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻃﺮﺣﻬﺎ ﻓـﻲ ﺷـﺮﺣـﻪ ﻋـﻠـﻰ »أﺣـﻜـﺎم«‬
‫ﺑﻄﺮس اﻟﻠﻮﻣﺒﺎردي‪ ،‬وﻓﻲ رﺳﺎﻟﺘﻴﻪ اﻟﻘﺼﻴﺮﺗ‪ ،B‬وﻫﻤﺎ‪ :‬رﺳﺎﻟﺘﻪ ﻓﻲ »ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻨﻔﺲ إﻟﻰ اﻟﻠﻪ« ورﺳﺎﻟﺘﻪ‬
‫ﻓﻲ »إرﺟﺎع اﻟﻔﻨﻮن إﻟﻰ اﻟﻼﻫﻮت«‪ .‬ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﳒﺪ ﻋﺮﺿﺎ ﻣﺘﻘﻨﺎ ﻟﻠﺪﻋﺎوى اﻷوﻏﺴﻄﻴﻨﻴﺔ اﻟﻨﻤﻮذﺟﻴﺔ‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ‪L‬ﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻞ ا(ﻮﻟﺪة (ﻌﻠﻮﻻﺗﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻹﺷﺮاﻗﻴﺔ ﻓﻲ ا(ﻌﺮﻓﺔ‪ .‬وﻓﻲ‬
‫ﻧﻈﺮه ﻛﻞ ﺗﺄﻣﻞ ﺻﺤﻴﺢ ﻫﻮ ﺑﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻠﻪ‪).‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٢٩‬اﻟﺪوﻣﻴﻨﻴﻜﺎن‪ :‬ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ رﻫﺒﺎن اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‪ ،‬أﺳﺴﻬﺎ اﻟﻘﺪﻳﺲ اﻹﺳﺒﺎﻧﻲ دوﻣﻨﻴﻚ )‪١٢٢١-١١٧٠‬م(‬
‫ﻓﻲ ﻋﺎم‪١٢١٦‬م‪ .‬واﺳﻤﻬﺎ اﻟﺮﺳﻤﻲ »ﺟﻤﺎﻋﺔ اﻟﻮﻋﺎظ«‪ .‬ﺑﺪأت ﺑﻮﻋﻈﻬﺎ ﻓﻲ ﺟﻨﻮب ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻟﻬﺪي اﻷﻟﺒﻴ‪B‬‬
‫)اﻷﻟﺒﻴﺠﻴ‪ ،(B‬ﺛﻢ اﻧﺘﺸﺮت ﻓﻲ أﻧﺤﺎء اﻟﺒﻼد ﻛﺎﻓﺔ ﻗﺒﻞ وﻓﺎة ﻣﺆﺳﺴﻬﺎ دوﻣﻨﻴﻚ‪ .‬ﺣﻴﺎة اﻟـﺮاﻫـﺐ ﻓـﻴـﻬـﺎ‬
‫ﻣﻜﺮﺳﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺔ واﻟﺼﻼة واﻟﻮﻋﻆ‪ ،‬وﻟﻬﺎ ﻣﻌﺎﻫﺪ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﺮﻫﺒﺎن‪ .‬وﺗﺪار اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺎت‬
‫ﻫﺬه ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ اﻧﺘﺨﺎﺑﻴﺔ د‪d‬ﻘﺮاﻃﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ ﺷﺄن ﻛﺒﻴﺮ ﻓﻲ ﻣﺠﺎدﻻت وﻣﻨﺎﻇﺮات اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪.‬‬
‫وﻳﻌﺪ اﻟﻘﺪﻳﺲ ﺗﻮﻣﺎ اﻻﻛﻮﻳﻨﻲ أﻛﺒﺮ ﻻﻫﻮﺗﻲ دوﻣﻴﻨﻴـﻜـﺎﻧـﻲ‪ .‬وﺗـﺨـﺼـﺺ اﻟـﺪوﻣـﻴـﻨـﻴـﻜـﺎن ﻓـﻲ اﻟـﻔـﻠـﺴـﻔـﺔ‬
‫واﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ‪ .‬وﻫﻢ ﻣﻨﺘﺸﺮون اﻻ^ن ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻢ أﻧﺤﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪52‬‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﻗﺘﺒﺎﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬

‫ﺑﺎﲡﺎه ﺑﻌﺚ وﺗﺸﺠﻴﻊ ا(ﺆﻟﻔﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻌﻮد ﻟﻠﻌﻠﻤﺎء اﻟﻘﺪﻣﺎء‬
‫وﻟﻠﻌﺮب ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ .‬وﻫﻲ ا(ﺪرﺳﺔ اﻟﺘﻲ وﺿﻌﺖ ﻟﻠﻤﺮة اﻷوﻟﻰ ا(ﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳـﺒـﻲ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ا(ﻨﻬﺞ اﻟﺴﻜﻮﻻﺋﻲ )ا(ﺪرﺳﻲ( اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي اﻟﺘﺄﻣﻠﻲ)‪.(٦٣‬‬
‫وﻓﻲ اﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﳊﻘﺒﺔ‪ ،‬ﺗﺒﻘﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ إﺷﻜﺎﻟـﻴـﺔ ﻣـﻌـﻘـﺪة دون ﺣـﻞ‬
‫واﺿﺢ‪ ،‬أو ﺣﺴﻬﻢ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺪارﺳﻮن وا(ﺆرﺧﻮن ﻟﻠﻔﻜﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ‬
‫اﻟﻮﺳﻴﻂ‪ ،‬وﻧﻌﻨﻲ ﺑﻬﺎ اﻟﺘﺄﺛﻴﺮ اﶈﺘﻤﻞ )وا(ﻤﻜﻦ( ﻟﻠﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ ﺗﻄﻮر‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺰﻫﺪ واﻟﺘﻨﺴﻚ ﻓﻲ أوروﺑﺎ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ اﻹﺷﻜـﺎﻟـﻴـﺔ اﻟـﺸـﻐـﻞ‬
‫اﻟﺸﺎﻏﻞ ﻟﻠﻤﺴﺘﺸﺮق اﻹﺳﺒﺎﻧﻲ اﻟﻔﺬ ﻣﻴﺠﻞ أﺳ‪ B‬ﺑﻼﺛﻴﻮس)×‪ ،(٣٠‬اﻟﺬي اﻧﻄﻠﻖ‬
‫ﻣﻦ ﻓﻜﺮة ﺗﻔﺘﺮض وﺟﻮد ﻋﻼﻗﺎت ﺗﺄﺛﻴﺮﻳﺔ ﻣﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑ‪ B‬ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ اﻟﻨﺴﻜﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ وﻣﺬاﻫﺐ اﻟﺘﺼﻮف ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﺑﺮز ذﻟﻚ ﺟﻠﻴﺎ ﻓﻲ ﻋﺪد ﻣﻦ‬
‫ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ ا(ﻬﻤﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪» :‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪:‬اﻟﻌﻘـﺎﺋـﺪ‪ ،‬واﻷﺧـﻼق‪ ،‬واﻟـﺰﻫـﺪ« و»اﺑـﻦ ﻣـﺴـﺮة‬
‫وﻣﺪرﺳﺘﻪ‪ :‬أﺻﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﺒﺎﻧﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« و»ﻧﻔﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻮﺟﺪ اﻟﺼﻮﻓﻲ‬
‫ـﺮﻳﻦ‪ :‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ وﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑـﻦ ﻋـﺮﺑـﻲ« وﻏـﻴـﺮ‬ ‫ﻋﻨﺪ ﺻﻮﻓـﻴ ْـﻴﻦ ﻣﺴﻠـﻤ ْـﻴﻦ ﻛﺒـﻴ ْ‬
‫ذﻟﻚ‪ .‬ﻟﻴﻜﺸﻒ ـ وﻓﻖ ﻓﺮﺿﻴﺘﻪ ـ اﻷدﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﺣﺘﻤﺎل ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﺴﻠﻮك ﻓﻲ‬
‫اﻟﺼﻮاﻣﻊ واﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ واﺟﺒﺎت اﻟﺼﻮﻓﻲ ا(ﺮﻳﺪ ـ اﻟـﻔـﻘـﻴـﺮ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﺘﻜﺎﻳﺎ واﻟﺰواﻳﺎ )اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ( اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻳﺤﺎول إﻗﺎﻣﺔ اﳊﺠﺞ ا(ﺆﻳﺪة ﻟﺮأﻳـﻪ‬
‫ﻫﺬا ﻣﻦ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﻌﺾ اﻟﺘﺮاﺗﺒﻴﺎت ا(ﺘﺸﺎﺑﻬﺔ ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺤـﻴـﺔ واﻹﺳـﻼم‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ‬

‫)×‪ (٣٠‬ﻣﻴﺠﻴﻞ أﺳ‪ B‬ﺑﻼﺛـﻴـﻮس )‪ (١٩٤١-١٨٧١‬ﻣﺴﺘﺸﺮق إﺳﺒﺎﻧﻲ –ﺘﺎز‪ ،‬وﻟﺪ ﻓﻲ ﻣﺪﻳﻨـﺔ ﺳـﺮﻗـﺴـﻄـﺔ‪،‬‬
‫ﻋﺎﺻﻤﺔ ﻣﻘﺎﻃﻌﺔ أرﻏﻮن‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻧﻬﺮ اﻹﺑـﺮو‪ ،‬وﻋـﻠـﻰ ﺑـﻌـﺪ ‪٢٨١‬ﻛﻢ ﺷﺮﻗﻲ ﻣﺪرﻳﺪ‪ .‬اﻫﺘﻢ ﺑﺼﻔـﺔ ﺧـﺎﺻـﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺄﺛﻴﺮ واﻟﺘﺄﺛﻴﺮات ا(ﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑ‪ B‬اﻷﻓﻜﺎر وا(ﻔﻜﺮﻳﻦ وا(ﺬاﻫﺐ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ )ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫واﻹﺳﻼم ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎص(‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺮس ﻣﻌﻈﻢ دراﺳﺎﺗﻪ ﻓﻲ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻦ ﻛﺒﺎر ا(ﺘﻜﻠﻤ‪ B‬واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ا(ﺴﻠﻤ‪،B‬‬
‫وﻫﻢ‪ :‬اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬واﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬واﺑﻦ ﺣﺰم‪ ،‬وﻛﺎن ﻟﻪ اﻟﻔﻀﻞ اﻟﺮﻳﺎدي ﻓﻲ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﺑﻦ ﻣﺴﺮة وﻣﺪرﺳﺘﻪ‪،‬‬
‫وﺗﺄﺛﻴﺮﻫﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻷوروﺑﻲ ﻋﻨﺪ روﺟﺮ ﺑﻴﻜﻮن ور‪d‬ﻮﻧﺪ ﻟﻮﻟﻴﻮ )ر‪d‬ﻮﻧﺪ ﻟﻮﻟﻲ(‪ ،‬ﺛﻢ داﻧﺘﻲ‪ .‬وﻧﺸﺮ أرﺑﻊ‬
‫دراﺳﺎت ﻛﺒﺮى ﻋﻦ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺗﻮﺟﻬﺎ ﺑﻜﺘﺎب ﻇﻬﺮ ﻓﻲ ﺳﻨـﺔ‪ ١٩٣١‬وﻋﻨﻮاﻧﻪ »اﺑﻦ ﻋﺮﺑـﻲ‪:‬‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻣﺬﻫﺒﻪ« )ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﺒﺎﻧﻴﺔ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي(‪ .‬وﻧﺸﺮ ﻋﺪة دراﺳﺎت ﻣﻬﻤﺔ ﻋﻦ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‬
‫وﺗﺼﻮﻓﻪ‪ ،‬وﺗﺮﺟﻤﺔ ﻟﺒﻌﺾ ﻛﺘﺒﻪ وﻟﻔﺼﻮل ﻣﺨﺘﺎرة ﻣﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ اﻻ^ﺧﺮ‪ .‬وﺟﻤﻊ ﻣﻘﺎﻻﺗﻪ ا(ﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺘـﺄﺛـﻴـﺮ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻓﻲ أوروﺑﺎ وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب ﺑﻌﻨﻮان‪» :‬ﺗﺄﺛﻴﺮات اﻹﺳﻼم« )ﺳﻨﺔ ‪.(١٩٤١‬‬
‫ﺷﺎﻣﺨﺎ ﻣﻦ أﻃﻮاد اﻻﺳﺘﺸﺮاق‪ ،‬وﺑﻪ رﺳﺨﺖ أﻗﺪام اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‬‫ً‬ ‫وﻛﺎن أﺳ‪ B‬ﺑﻼﺛﻴﻮس ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻃﻮداً‬
‫ا(ﻤﺘﺎز ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم اﻟﺮوﺣﻲ ﻓﻲ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي ﻟﻜـﺘـﺎب‬
‫ﺑﻼﺛﻴﻮس »اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ :‬ﺣﻴﺎﺗﻪ وﻣﺬﻫﺒﻪ«‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ‪ ،‬وﻛﺎﻟﺔ ا(ﻄﺒﻮﻋﺎت وﺑﻴﺮوت‪ ،‬دار اﻟﻘﻠﻢ‪ ،١٩٧٩ ،‬ص‪-٧‬‬
‫‪) .(٢٠‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪53‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫»ﺷﻴﺨﺎ« وﻫﻲ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺮﻓﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن ا(ﺮﺷﺪ اﻟﺮوﺣﻲ ﻟﻠﻤﺘﺼﻮﻓﺔ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻳﺴﻤﻰ‬
‫(‬‫‪٦٤‬‬ ‫)‬
‫ـ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ـ ﻟﻜﻠﻤـﺔ ‪ Senior‬أو ‪ Presbyterus‬ﻓﻲ اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ ا(ﺴﻴﺤـﻴـﺔ ‪ .‬وﻓﻲ‬
‫ﺑﺤﺜﻪ اﻟﺼﺒﻮر ﺣﻮل اﻟﺘﺄﺛﻴﺮات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﻠـﻮاﻣـﻊ‬
‫اﻟﻌﺒﻘﺮﻳﺔ ﻟﻺﺑﺪاع اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ اﻹﺳﺒـﺎﻧـﻲ ﻛـﺘـﺐ ﻓـﻲ ﺳـﻨـﺔ ‪ ١٩٣٣‬ﺑﺤﺜﺎ ﺑﻌـﻨـﻮان‪:‬‬
‫»ﻣﻔﻜﺮ ﻣﺴﻠﻢ أﻧﺪﻟﺴﻲ ﻳﺆﺛﺮ ﻓﻲ اﻟـﻘـﺪﻳـﺲ ﻳـﻮﺣـﻨـﺎ اﻟـﺼـﻠـﻴـﺒـﻲ«‪ ،‬وﻓـﻴـﻪ ﻳـﺪرس‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻣﺪى ﺗﺄﺛـﻴـﺮ اﺑـﻦ ﻋـﺒـﺎد اﻟـﺮﻧـﺪي )ا(ـﺘـﻮﻓـﻲ ﺳـﻨـﺔ‪١٣٩٠‬م( ﻓﻲ ﻳﻮﺣـﻨـﺎ‬
‫اﻟﺼﻠﻴﺒﻲ‪ ،‬ا(ﺼﻠﺢ اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻲ وﻋﺎﻟﻢ اﻟﺘﺼﻮف ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮن اﻟـﺴـﺎدس‬
‫ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد)‪.(٦٥‬‬
‫وﻓﻲ ‪ ٢٦‬ﻛﺎﻧﻮن اﻟﺜﺎﻧﻲ )ﻳﻨﺎﻳﺮ( ﺳﻨﺔ‪ ١٩١٩‬ﻓﺠﺮ أﺳ‪ B‬ﺑﻼﺛﻴﻮس ﻗﻨﺒﻠﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‬
‫ﻛﺒﺮى‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻘﺪم ﺑﺒﺤﺚ اﺳﺘﻬﻼﻟﻲ ‪L‬ﻨﺎﺳﺒﺔ ﺗﻌﻴﻴﻨﻪ ﻋﻀـﻮاً ﻓﻲ اﻷﻛﺎد‪d‬ﻴﺔ‬
‫ا(ﻠﻜﻴﺔ اﻹﺳﺒﺎﻧﻴﺔ ﻋﻨﻮاﻧﻪ‪» :‬اﻷﺧﺮوﻳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹﻟﻬﻴﺔ« )وﻧﺸﺮ‬
‫ﻓﻲ ﻣﺪرﻳﺪ ﻓﻲ اﻟﻌﺎم ﻧﻔﺴﻪ ـ ‪ .(١٩١٩‬وﻗﺪ أﺛﺎر ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻀﺨﻢ ﻫﺰة ﻛﺒﻴﺮة‬
‫ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻷوﺳﺎط اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟـﻢ ﻛـﻠـﻪ‪ ،‬ﻧـﻈـﺮاً ﳋﻄﻮرة ا(ﺸﻜﻠﺔ اﻟـﺘـﻲ‬
‫أﺛﺎرﻫﺎ وﻫﻲ ـ ﺗﺄﺛﺮ داﻧﺘﻲ ﺑﺎﻟﺘﺼﻮﻳﺮات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻼ^ﺧﺮة ﻓﻲ راﺋﻌﺘﻪ اﳋﺎﻟﺪة‪:‬‬
‫»اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪ .‬وﺟﺎء ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺟﻬﺪ ﻋﻠﻤﻲ ﻋﻈﻴﻢ وﺑﺤﻮث ﻣﻀﻨﻴـﺔ داﻣـﺖ‬
‫ﻷﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻋﺸﺮﻳﻦ ﺳﻨﺔ ﻣﺘﻮاﺻﻠﺔ‪) .‬وﻣﻦ اﳉﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻫﻨﺎ أن ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ ﻃﺮﺣﺖ ﻟﻠﻤﺮة اﻷوﻟـﻰ أﻣـﺎم اﺨﻤﻟـﺘـﺼـ‪ B‬ﺑـﺎﻟـﺪراﺳـﺎت اﻟـﺪاﻧـﺘـﻴـﺔ ﻓـﻲ‬
‫ﺳﻨـﺔ‪ ١٩٠١‬ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ ا(ﺘﺨﺼﺺ ﺑﺎﻹﻳﺮاﻧﻴﺎت إ‪ .‬ﺑـﻠـﻮﺷـﻴـﻪ ﻓـﻲ ﺑـﺤـﺜـﻪ‪:‬‬
‫»ا(ﺼﺎدر اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻟﻠﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹﻟﻬﻴﺔ«(‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﺳﻨﺔ‪ ١٩٤٩‬اﺳﺘﺆﻧﻒ اﻟﻨﻘﺎش ﻣﺠﺪدا ﺣﻮل ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﺻﺪر‬
‫إﻧﺮﻳﻜﻮ ﺗﺸﻴﺮوﻟﻲ‪ ،‬ا(ﺴﺘﺸﺮق اﻹﻳﻄﺎﻟﻲ وﺳﻔﻴﺮ ﺑﻼده ﻓﻲ ﻃﻬﺮان‪ ،‬ﻛﺘﺎﺑﺎ ﺑﻌﻨﻮان‬
‫»ا(ﻌﺮاج وﻣﺴﺄﻟﺔ ا(ﺼﺎدر اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻹﺳﺒﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪ .‬وﻟﺘﺪﻋﻴـﻢ‬
‫رأﻳﻪ ﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل ﺿﻤﻦ ﺗﺸﻴﺮوﻟﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﻫﺬا اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ واﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‬
‫اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ ﻷﺣﺪ ﺎذج ا(ﻌﺮاج اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻗﺎم ﺑﺘﺮﺟﻤﺘﻪ ﻓﻲ ﺳـﻨـﺔ‪١٢٦٤‬م‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ إﻟﻰ اﻟﻘﺸﺘﺎﻟﻴﺔ إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﳊﻜﻴﻢ اﻟﻄﺒﻴـﺐ اﻟـﻴـﻬـﻮدي‪ .‬وﺑـﺬﻟـﻚ أﻳـﺪ‬
‫ﺗﺸﻴﺮوﻟﻲ ﻓﻜﺮة ﺑﻼﺛﻴﻮس ﻓﻲ اﺣﺘﻤﺎل ﻧﻘﻞ ﺑﺮوﻧﻴﺘﻮ ﻻﺗﻴﻨﻲ ﻟﺪاﻧﺘﻲ ﻣـﻌـﻠـﻮﻣـﺎت‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻠﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺼﺔ اﻹﺳﺮاء وا(ﻌﺮاج‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﺼﻠﺔ ا(ﺒﺎﺷﺮة ﺑ‪ B‬إﺑﺪاع داﻧﺘﻲ واﻟﺘﺮاث‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬أﺳﻔﺮت ﻋﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻣﺘﻀﺎرﺑﺔ وﻗﻠﻘﺔ ﻟﻠـﻐـﺎﻳـﺔ‪ .‬وﻟـﻜـﻦ اﳉـﻬـﺪ اﻟـﺬي‬

‫‪54‬‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻻﻗﺘﺒﺎﺳﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬

‫ﺟﺮى واﻧﺼﺐ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻻﲡﺎه ﺳـﺎﻋـﺪ ﻋـﻠـﻰ ﻛـﺸـﻒ أوﺟـﻪ وﺟـﻮاﻧـﺐ ﺟـﺪﻳـﺪة‬
‫ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت واﻟﺼﻼت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ا(ﺘﻨﻮﻋﺔ واﻟﺘﻨﺎﻇﺮات اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑ‪ B‬ﻫﺎﺗ‪ B‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺘ‪B‬‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴـﺘـ‪ .(٦٦)B‬وﻓﻲ اﻹﺻﺪار اﻷﺧﻴﺮ ﻣﻦ »ﻗﺮاءات داﻧﺘﻴﺔ« ﻧﻮﻗـﺸـﺖ ﻣـﺸـﻜـﻠـﺔ‬
‫»داﻧﺘﻲ واﻹﺳﻼم« ﻓﻲ دراﺳﺔ اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ اﻟﻄﺎﺟﻴﻜﻴﺔ م‪ .‬ﺷﻬﻴﺪي)‪.(٦٧‬‬
‫وﻳﻬﻤﻨﺎ ﺗﺄﻛﻴﺪ ـ ﻣﺮة أﺧﺮى ـ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ أن ﻃﺮﺣﻨﺎ ﻓﻲ ﻫـﺬه اﻟـﺪراﺳـﺔ ـ وﻟـﻮ‬
‫ﺑﺼﻮرة ﻣﻮﺟﺰة ـ ﻣﻦ أن اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﺑﺤﺜﻮا ﻟﺪى ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬أوﻻ وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء‪،‬‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﺴﺘﻄﻊ ﺟﻬﻮدﻫﻢ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﺑﻠﻮﻏﻬﺎ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ‪،‬‬
‫أن ﻣﺎﻛﺎن ﻳﻌﻮزﻫﻢ ﻓﻌﻼ ﻓﻲ اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴـﻼد ﻫـﻮ‬
‫ا(ﻌﺮﻓﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ ذﻫﻦ اﻷوروﺑﻲ ا(ﺜﻘـﻒ )ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮﻧـ‪ B‬اﻟـﺜـﺎﻧـﻲ ﻋـﺸـﺮ‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد( ﺻﻮرة راﺳﺨﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ B‬ﻛﺄﻣﺔ ﻣﺘـﻔـﻠـﺴـﻔـﺔ ﺑـﺎﻟـﺪرﺟـﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ ‪ .‬وﺑﺎﻟﻨﺴـﺒـﺔ ﻷﺑـﻴـﻼر)×‪ (٣١‬ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﻠﻤﺔ »ﻋﺮﺑﻲ«‪ ،‬ﻣـﻦ ﺣـﻴـﺚ ا(ـﻌـﻨـﻰ‬
‫اﳉﻮﻫﺮي‪ ،‬ﻣﻌﺎدﻟﺔ ‪0‬ﺎﻣﺎ ﻟﻜﻠﻤﺔ »ﻓﻴﻠﺴﻮف«‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺨﻴﻞ ـ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻫﺬه اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ‬
‫ـ أن ﺻﺮاﻋﺎت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺪاﺋﻤﺔ ﻣﻊ ا(ﺆﺳﺴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻠﻜﻨـﻴـﺴـﺔ اﻷوروﺑـﻴـﺔ‪،‬‬
‫‪d‬ﻜﻦ ﺗﺄﺻﻴﻠﻬﺎ وﺗﻨﻈﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﺗﻮﺟﻴﻬﻬﺎ‪ ،‬اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ أي ﺑﻠﺪ إﺳﻼﻣـﻲ‪.‬‬
‫وأﻧﻪ ﺷﺨﺼﻴﺎ ‪d‬ﻜﻦ أن ﻳﻌﻤﻞ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﻠﺪ )اﻹﺳﻼﻣﻲ ا(ﺘﻔﻠﺴﻒ( وﻟﻮ ﺑﻘﻮت‬
‫ﻳﻮﻣﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وإن ﻛﺎن وﺳﻂ »أﻋﺪاء ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،«B‬وﻟﻜﻦ ﺑﺸﺮط أن ﻳﺘﻤﺘﻊ‬
‫ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺑﻮﺿﻊ رﺳﻤـﻲ)‪ .(٦٨‬وﺑﻌﺪ ﻣﺮور ﻗﺮن ﻋﻠﻰ أﻃﺮوﺣﺔ أﺑﻴﻼر ﻫﺬه‪ ،‬ﻧﺸـﺮ‬
‫اﻟﻘﺪﻳﺲ ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻷ‪ «z‬أو »اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﳋـﻮارج« ﻓـﻲ‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺎت أﺧﺮى‪/‬خ‪.‬ج(‪ ،‬واﻟﺬي ﺣﺪد ﺟﺰءا ﻣﻨﻪ ﻛﻤﻌ‪ B‬ﻟﻠﻤﺒﺸﺮﻳﻦ وا(ﺮﺳـﻠـ‪،B‬‬
‫اﻟﻌﺎﻣﻠ‪ B‬ﻓﻲ أوﺳﺎط إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ رﺗﺐ ﻫﺬا اﳉﺰء )ا(ﻌ‪ B‬ﻓﻲ اﻟـﺘـﺒـﺸـﻴـﺮ(‬
‫وﻓﻖ ﺣﺠﺞ وﺑﺮاﻫ‪ B‬ﻋﻘﻠﻴﺔ ودون اﻟـﻠـﺠـﻮء إﻟـﻰ اﻻﺳـﺘـﺸـﻬـﺎد ﺑـﺎ^ﻳـﺎت »اﻟـﻜـﺘـﺎب‬
‫ا(ﻘﺪس)‪.(٦٩‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ واﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ﻇﻬﺮت ﻋﻼﻣﺎت اﻻﺑﺘﻌﺎد اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‬
‫ﻟﻸوروﺑﻴ‪ B‬ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ـ اﻹﺳﻼﻣﻲ )ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻼﻧﺒﻌﺎث ا(ﺆﻗﺖ ﻟﻼﻫﺘﻤﺎم‬
‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ إزاء اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ﺳﻴﺠﺮي اﳊﺪﻳـﺚ‬

‫)×‪ (٣١‬أﺑﻴﻼر‪ ،‬ﺑﻴﺘﺮ )ﺣﻮاﻟـﻲ ‪١١٤٢-١٠٧٩‬م(‪ :‬راﻫﺐ وﻓﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻧﺴﻲ‪ .‬ﻟﻪ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻣﺮﻣﻮﻗـﺔ ﻓـﻲ ﺗـﺎرﻳـﺦ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ (ﺎ ﻟﻪ ﻣﻦ ﺑﺎعٍ ﻃﻮﻳﻞ ﻓﻲ ﻓﻦ اﳉﺪل وا(ﻨﺎﻇﺮة و(ﺴﺎﻫﻤﺘﻪ ﻓﻲ دراﺳﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻜﻠﻴﺎت‪ .‬درس‬
‫ا(ﻨﻄﻖ ﻋﻠﻰ روﺳﻠﻴﻨﻮس وﻫﻮ ﻣﻦ دﻋﺎة ا(ﺬﻫﺐ اﻻﺳﻤﻲ‪ .‬ﻟﻪ رﺳﺎﻟﺘﺎن ﻓﻲ ا(ﻨـﻄـﻖ‪» :‬ﻓـﻲ اﻷﺟـﻨـﺎس«‪،‬‬
‫و»ﺗﻌﻠﻴﻘﺎت ﻋﻠﻰ ﻓﻮرﻓﻮرﻳﻮس«‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪55‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻋﻨﻪ ﻻﺣﻘﺎ(‪ .‬ﻫﺬا اﻟﺘﺒﺎﻋﺪ واﻻﻧﻜﻔﺎء ﺑ‪ B‬ﻫﺬﻳﻦ اﺠﻤﻟﺎﻟ‪ B‬اﻟﺜﻘﺎﻓﻴ‪ B‬اﻟﻜﺒﻴﺮﻳﻦ‬

‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟـﻢ )اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ ـ اﻹﺳـﻼﻣـﻲ واﻷوروﺑـﻲ( ﻟـﻢ ﻳـﺆد ـ ﻣـﻊ ذﻟـﻚ ـ إﻟـﻰ ﻗـﻄـﻊ‬
‫اﻻﺗﺼﺎﻻت ﺑ‪ B‬ﻫﺎﺗ‪ B‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺘ‪ B‬اﻟﻌﺎ(ﻴﺘ‪ .B‬ﺑﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻻﺗﺼﺎﻻت‬
‫اﻟﺪﻳﺒﻠﻮﻣﺎﺳﻴﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ أﺻﺒﺤﺖ أﻛﺜﺮ ﺗﻨﻈﻴﻤﺎ‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ أﻛﺜﺮ اﺗﺴﺎﻋﺎ‬
‫وﺗﻨﻮﻋﺎ‪ .‬وﺣﺘﻰ ﻓﻲ ﻣﻴﺪان اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻮم اﻟﻄﺐ‪ ،‬وإﻟـﻰ ﺣـﺪ ﻣـﺎ ﻓـﻲ‬
‫ﻣﻴﺪان اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﺳﺘﻤﺮ اﻷوروﺑﻴﻮن ﻓﻲ ﺗﻮﺟﻬﻬﻢ ﻧﺤﻮ ا(ﺼﺎدر اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑـﻐـﻴـﺔ‬
‫اﳊﺼﻮل ﻋﻠﻰ ا(ﻌﺎرف اﻟﻀﺮورﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻠـﺰﻣـﻬـﻢ‪ .‬وﻣـﻦ اﻟـﻨـﺼـﻒ اﻟـﺜـﺎﻧـﻲ ﻣـﻦ‬
‫اﻟﻘﺮن اﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ واﻟﻨﺼﻒ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋـﺸـﺮ اﺳـﺘـﺆﻧـﻔـﺖ‬
‫أﻋﻤﺎل اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑ‪ B‬إﻳﻄﺎﻟـﻴـﺎ واﻟـﻌـﺮب‪ ،‬وإن ﻛـﺎﻧـﺖ ﻋـﻠـﻰ‬
‫ﻧﻄﺎق ﻏﻴﺮ واﺳﻊ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺑﻮﻟﻮﻧﻴﺎ وﺑﺎدوا)×‪ ،(٣٢‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻟﻠﺮﺷﺪﻳﺔ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﻬﻢ ﻓﻲ‬
‫ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬اﺳﺘﺆﻧﻔﺖ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﺗﺮﺟﻤـﺔ ا(ـﺆﻟـﻔـﺎت واﻟـﺮﺳـﺎﺋـﻞ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﺔ ﻻﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬واﻟﺸﺮوﺣﺎت اﻟﺘـﻲ وﺿـﻌـﻬـﺎ اﺑـﻦ رﺷـﺪ ﻋـﻠـﻰ أرﺳـﻄـﻮ)‪.(٧٠‬‬
‫وإﻟﻰ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺘﺮة ﺑﺎﻟﺬات ﺗﻌﻮد أول ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻻﺗﻴﻨﻴﺔ ﻟﻘﺼـﺔ »ﺣـﻲ ﺑـﻦ ﻳـﻘـﻄـﺎن«‬
‫ﺑﻴﻜﻮدﻳﻼ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ اﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬وﻗﺎم ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ )إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ(‬
‫ﻣﻴﺮاﻧﺪوﻻ)‪.(٧١‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺎل ا(ﻌﺮﻓﻲ اﻟﺒﺤﺖ‪ ،‬ﺗﻨﺎﻣﻰ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻼﻣﺒﺎﻻة واﻟﺘﺠﺎﻫﻞ إزاء‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﺑﺪأت أوروﺑﺎ ﺗﺘﺠﻪ أﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ ﻧﺤﻮ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ‪.‬‬
‫واﻷﺻﻌـﺐ ﻣـﻦ ذﻟـﻚ أن اﻷوروﺑـﻴـ‪ B‬ﺻـﺎروا ﻳـﻨـﻈـﺮون إﻟـﻰ ﺗـﺮﺟـﻤـﺎت اﻟـﻌـﺮب‬
‫ﻟﻠﻤﺆﻟﻔﺎت اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﻬﺎ زاﺋﻔﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﻗﻴﻤﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴـﺔ‪ .‬ﺑـﻞ إن‬
‫ﺻﻔﺔ »ﻋﺮﺑﻲ« ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻤﻠﺖ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ ا(ﻀﻤﻮن اﻟﺘﺤﻘﻴﺮي ـ‬
‫اﻻزدراﺋﻲ)‪.(٧٢‬‬

‫)×‪ (٣٢‬ﻣﺪﻳﻨﺘﺎن ﻓﻲ ﺷﻤﺎل إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪56‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫‪ 3‬ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ‬

‫اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄـﻰ ﻣـﻦ اﻹﺳـﻼم‬

‫ﺣﺪدﺗﻪ ﻣﺤﻄﺘﺎن رﺋﻴﺴﺘﺎن‪ :‬أوﻻﻫﻤﺎ‪ ،‬ﺿﺮورة اﻟﺘﻌﻠﻢ‬
‫ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻛـﻮﻧـﻪ اﻷﻗـﻮى واﻷﻋـﻠـﻢ ﻣـﻦ ﺟـﻬـﺔ‪ ،‬وﺛـﺎﻧـﻴـﺘـﻬـﻤـﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺘﺼﺎرع ﻣﻌﻪ ﻛﻌﻘﻴﺪة ﻏﺮﻳﺒﺔ وﻣﻌﺎدﻳﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪.‬‬
‫ﻟﻠﻔﻴﻠﺴﻮﻓﻴﻦ ا(ﺴﻠﻤ ْـﻴﻦ اﺑﻦ‬
‫ْ‬ ‫وإذا ﻛﺎن داﻧﺘﻲ ﻗﺪ أﻓﺮد‬
‫)×(‬
‫ﺳﻴﻨﺎ واﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﻜﺎﻧﺎ ﻓﻲ »اﻟﻠـﻤـﺒـﻮ« ‪ ،‬اﻟﺬي ﺟﻤـﻊ‬
‫ﻛﻞ اﳋﻴﺮﻳﻦ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻲ »ﺟﺤﻤﻴﻪ«‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬
‫وﺿـﻊ ﻧـﺒـﻲ اﻹﺳـﻼم ﻣـﺤـﻤـﺪ واﺑـﻦ ﻋـﻤـﻪ‪ ،‬اﳋـﻠـﻴـﻔــﺔ‬
‫اﻟﺮاﺷﺪي اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﻠـﻲ ﺑـﻦ أﺑـﻲ ﻃـﺎﻟـﺐ ﻓـﻲ اﳋـﻨـﺪق‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻣﻦ اﳊﻠﻘﺔ اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ )ﻓﻲ »اﳉﺤﻴﻢ« اﻟﺪاﻧﺘﻲ(‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻳﻀﻢ ﻣﺜﻴﺮي اﻟﺼﺪاﻣﺎت واﻻﻧﺸﻘﺎﻗﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫واﻟﺴـﻴـﺎﺳـﻴـﺔ‪» ،‬اﻟـﺬﻳـﻦ ﻳـﺰرﻋـﻮن اﻟـﻔـ® ﻓـﻴـﺤـﺼـﺪون‬
‫اﻷوزار« )اﳉﺤﻴﻢ‪ ،‬اﻷﻧﺸﻮدة اﻟﺴﺎﺑﻌﺔ واﻟﻌﺸﺮون ‪-١٣٥‬‬
‫‪ ،١٣٦‬واﻷﻧﺸﻮدة اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ واﻟﻌﺸﺮون‪ .(٢×)(٦٣-٢٢ :‬ﻟﻘﺪ‬
‫)×( »اﻟﻠّﻤﺒﻮ« ﻓﻲ »اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹل^ﻫﻴﺔ« ﻫﻲ ﻣﻴﻨﺎء ﺟﻬـﻨـﻢ أو ا(ـﺪﺧـﻞ‬
‫إﻟﻴﻬﺎ‪ .‬وﻫﻲ ﻣﻘﺮ ﻋﻈﻤﺎء اﻟﻌﺎﻟـﻢ اﻟـﻘـﺪ‪ ،‬اﻟـﺬﻳـﻦ ﻣـﺎﺗـﻮا ﻗـﺒـﻞ ﻇـﻬـﻮر‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻘﺮ ﻣﻦ ﻣﺎﺗﻮا وﻟﻢ ﻳﻨﺎﻟﻮا اﻟﺘﻌﻤﻴﺪ ا(ﺴﻴﺤﻲ‪).‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٢‬ﻳﻘﻮل ﺣﺴﻦ ﻋﺜﻤﺎن ﻓﻲ ﺗﻌﻘﻴﺒﻪ ﻋﻠﻰ اﻷﻧﺸﻮدة اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ واﻟﻌﺸﺮﻳﻦ‬
‫إﻧﻪ ﻗﺪ ﺣﺬف ﻣﻨﻬﺎ أﺑﻴﺎﺗﺎ وﺟﺪﻫﺎ ﻏﻴﺮ ﺟﺪﻳﺮة ﺑﺎﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‪ ،‬وردت ﻋﻦ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻴﻪ أﻓﻀﻞ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم‪ .‬وﻗﺪ أﺧﻄﺄ داﻧﺘﻲ ﻓﻲ‬

‫‪57‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻇﻬﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻌﺪ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﺤﻤﻞ ﺑﺬﻟﻚ إﻟﻰ اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ اﻧـﻘـﺴـﺎﻣـﺎ ﺟـﺪﻳـﺪاً‪ .‬أﻣﺎ‬
‫ﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻋﻬﺪه اﻧﻘﺴﻢ اﻹﺳﻼم إﻟﻰ ﺛﻼﺛﺔ أﺟﻨﺤﺔ ﻣﺘﻌﺎدﻳﺔ ﻛﺒﺮى‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻓﻬﻮ‬
‫ا(ﺬﻧﺐ ـ ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ داﻧﺘﻲ ـ ﻓﻲ ﺗـﻘـﺴـﻴـﻢ اﻹﺳـﻼم وﺷـﻖ ﺻـﻔـﻮﻓـﻪ )وﻣـﻦ ﻫـﻨـﺎ‬
‫ﻳﺼﻮره داﻧﺘﻲ ﺑﺠﺬع ﻣﻘﻄﻮع اﻟﺮأس()×‪(٣‬‬

‫ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﻴﻂ ﲢﺪﻳﺪا‪ ،‬أي ﻓﻲ زﻣﻦ ا(ﺒﺎدﻻت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻷﻛﺜﺮ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺸﻜﻠﺖ ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ ا(ﺴﻴﺤﻲ )اﻟﺸﻌﻮري واﻟﻼﺷﻌﻮري( اﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ‬
‫ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄت ﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﺟﻮاﻧﺒﻬﺎ ﺑﺎرﺗﺒﺎط ﻣﺴﺒﻖ وارﺗﻬﺎن‬
‫ذﻟﻚ ﺧﻄﺄ ﺟﺴﻴﻤﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺄﺛﺮ ‪L‬ﺎ ﻛﺎن ﺳﺎﺋﺪا ﻓﻲ ﻋﺼﺮه‪ ،‬ﺑ‪ B‬اﻟﻌﺎﻣﺔ أو ﻓﻲ ا(ﺆﻟﻔﺎت‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﺮﺳﻮل‬
‫اﻟﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻄﻊ أﻫﻞ اﻟﻐﺮب وﻗﺘﺌﺬ ﺗﻘﺪﻳﺮ رﺳﺎﻟﺔ اﻹﺳﻼم اﳊﻘﺔ وﻓﻬﻢ ﺣﻜﻤﺘﻪ اﻹل^ﻫﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ أن ﻫﺬا ﻟﻢ ‪d‬ﻨﻊ أﻫﻞ اﻟﻌﺼﺮ ـ وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ داﻧﺘﻲ ـ ﻣﻦ ﺗﻘـﺪﻳـﺮ اﳊـﻀـﺎرة اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺔ واﻟـﺘـﺄﺛـﻴـﺮ‬
‫ﺑﺜﻤﺮاﺗﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻨﺼﺮا ﻓﻌﺎﻻ ﻓﻲ ﺧﺮوج اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ اﻟـﻐـﺮﺑـﻲ ﻣـﻦ اﻟـﻌـﺼـﻮر اﻟـﻮﺳـﻄـﻰ إﻟـﻰ ﻋـﺼـﺮ‬
‫اﻟﻨﻬﻀﺔ ﻓﺎﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ )اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺣﺎﺷﻴﺔ ﺣﺴﻦ ﻋﺜﻤﺎن ﻋﻠﻰ اﻷﻧﺸﻮدة اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ واﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻣﻦ »اﳉﺤﻴﻢ«‪،‬‬
‫اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹل^ﻫﻴﺔ‪ ،‬ط‪ ،٢‬دار ا(ﻌﺎرف ‪L‬ﺼﺮ‪ ،١٩٥٥ ،‬ص‪) (٣٧١‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٣‬ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺸﻬﻴﺮ »اﻻﺳﺘﺸﺮاق‪ :‬ا(ﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬اﻹﻧﺸﺎء« ﻳﻨﺎﻗﺶ ا(ﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ إدوارد ﺳﻌﻴﺪ‬
‫ﺑﺘﻔﺼﻴﻞ واﺳﻊ ودﻗﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ ردود ﻓﻌﻞ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ا(ﺸﺮوﻃﺔ ‪L‬ﻌﻄﻴﺎت وﺧﻠﻔﻴﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ وﻓﻜﺮﻳﺔ‬
‫واﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﲡﺎه اﻟﺸﺮق‪ ،‬ﻛﺎﺷﻔﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ذﻟﻚ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺗﺼﻮر اﻟﻐﺮب ﻟﻠﺸﺮق‪ ،‬اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻲ وﻋﻲ‬
‫اﻷوروﺑﻴ‪ ،B‬اﻻ^ﺧﺮ اﳋﺎرﺟﻲ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ اﻣﺘﺪادا أﻳﻀﺎ ﻟﻠﺸﺎذ وا(ﻨﺤﺮف‪ ،‬واﺠﻤﻟﻨﻮن‪ ،‬وا(ـﺴـﺘـﻀـﻌـﻒ‪..‬‬
‫اﻟﺦ‪ .‬وﺿﻤﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻳﺘﻌﺮض أﻳﻀﺎ إﻟﻰ ﻣﺎﻛﺘﺒﻪ داﻧﺘﻲ ﻓﻲ »اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹل^ﻫﻴﺔ« )ا(ﻠﻬﺎة اﻹل^ﻫﻴﺔ(‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﺮى أن ﻛﻼ ﻣﻦ اﻟﺸﺨﻮص ﻓﻲ رؤﻳﺎ داﻧﺘﻲ ﻻ ‪d‬ﺜﻞ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻛﺬﻟـﻚ ‪0‬ـﺜـﻴـﻞ ـﻄـﻲ‬
‫ﻟﺸﺨﺼﻴﺘﻪ وﻟﻠﻤﺼﻴﺮ اﻟﺬي ﺧﺺ ﺑﻪ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﺮﺳﻢ داﻧﺘﻲ ﺻـﻮرة ﻟــ »ﻣـﻮﻣـﻴـﺘـﻮ« )ﻣـﺤـﻤـﺪ( ﲡـﺴـﺪ‬
‫ﺗﺮﻛﻴﺒﺎ ﺳﻼﻟﻴﺎ ﻣﺘﺼﻠﺒﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﺮور‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﻦ ﻳﺴﻤﻴﻬﻢ »ﻧﺎﺷﺮي اﻟﻔﻀﻴﺤﺔ واﻟﻔﺘﻨﺔ«‪ .‬وﻋﻘﺎب ﻣـﺤـﻤـﺪ‪،‬‬
‫وﻫﻮ أﻳﻀﺎ ﻣﺼﻴﺮه اﻷﺑﺪي‪ ،‬ﻋﻘﺎب ﻣﺜﻴﺮ ﻹﺷﻤﺌﺰاز ﻣﻦ ﻂ ﻓﺮﻳﺪ‪ .‬ﻓﻬﻮ أﺑﺪاً ﻳﻘﻄﻊ إﻟﻰ ﻧﺼﻔ‪ B‬ﻣﻦ‬
‫ذﻗﻨﻪ إﻟﻰ دﺑﺮه‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺑﺮﻣﻴﻞ ‪0‬ﺰق أﺿﻼﻋﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل داﻧﺘﻲ‪ .‬وﻻ ﻳﻮﻓﺮ ﺷﻌﺮ داﻧﺘﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺎرىء ﻋﻨﺪ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ أﻳﺎ ﻣﻦ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ ﻳﻮم اﳊﺸﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﺆدي إﻟﻴﻬﺎ ﻋﻘﻮﺑﺔ ﻓﻈﻴﻌﺔ ﻛﻬﺬه‪ :‬ﻓﺄﻣﻌﺎء ﻣﺤﻤﺪ وﺑﺮازه‬
‫ﻳﻮﺻﻔﺎن ﺑﺪﻗﺔ ﻻﺗﻨﻲ‪ .‬وﻳﺸﺮح ﻣﺤﻤﺪ ﻣﺴﺒﺒﺎت ﻋﻘﺎﺑﻪ ﻟﺪاﻧﺘﻲ‪ ،‬ﻣﺸﻴﺮا ﻛﺬﻟﻚ إﻟﻰ ﻋﻠﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﻘﺪﻣﻪ‬
‫ﻓﻲ ﺻﻒ اﻻ^ﺛﻤ‪ B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺸﻘﻬﻢ اﻟﺸﻴﻄﺎن اﳊﺎرس إﻟﻰ ﻧﺼﻔ‪ ،B‬ﻛﻤﺎ ﻳﻄﻠﺐ ﻣـﺤـﻤـﺪ ﻣـﻦ داﻧـﺘـﻲ أن‬
‫ﻳﺤﺬر رﺟﻼ اﺳﻤﻪ »ﻓﺮادوﻟﻴﺸﻴﻨﻮ«‪ ،‬وﻫﻮ ﺷﻴﺲ ﻣﺮﺗﺪ دﻋﺎ أﺻﺤـﺎﺑـﻪ إﻟـﻰ ا(ـﺸـﺎرﻛـﺔ اﳉـﻤـﺎﻋـﻴـﺔ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻨﺴﺎء وا(ﻤﺘﻠﻜﺎت واﺗﻬﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻪ ﺧﻠﻴﻠﺔ‪– ،‬ﺎ ﻳﻨﺘﻈﺮه ﻣﻦ ﻋﺬاب‪ .‬وﻻﺑﺪ أن اﻟﻘﺎرىء ﻗـﺪ أدرك‬
‫اﻻ^ن ـ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل إدوارد ﺳﻌﻴﺪ ـ أن داﻧﺘﻲ رأى ﺗﻄﺎﺑﻘﺎ ﺑ‪ B‬اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ ا(ﻘﺮﻓﺔ ﻟﺪى ﻣﺤﻤﺪ ودوﻟﻴﺸﻴﻨﻮ‪،‬‬
‫وﺑ‪ B‬ادﻋﺎﺋﻬﻤﺎ ﻣﻜﺎﻧﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﺑﺎرزة ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم ﺗﺸﻜﻞ ‪0‬ﻴﻴﺰات داﻧﺘﻲ وإدراﻛﻪ ﻟﻺﺳﻼم‬
‫ﻣﺜﻼ ﻋﻠﻰ اﳊﺘﻤﻴﺔ اﳋﻄﻄﻴﺔ ﺑﻞ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ )ﻛﻮز ﻣﻮﻟﻮﺟﻴﺔ( ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺼﺒﺢ ﺑﻬﺎ اﻹﺳﻼم و–ﺜﻠـﻮه‬
‫ا(ﻌﻨﻴﻮن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت أﻧﺘﺠﻬﺎ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﳉﻐﺮاﻓﻲ‪ ،‬واﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬وﻓﻮق ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ..‬وﻫﻲ‬
‫رؤﻳﺎ ﻻ ﺗﻘﺘﺼﺮ ﺑﺄي ﺣﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﺒﺎﺣﺚ اﶈﺘﺮف‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻣﻠﻚ ﻣﺸﺘﺮك ﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﻓـﻜـﺮ ﺑـﺎﻟـﺸـﺮق ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻐﺮب )اﻧﻈﺮ‪ :‬إدوارد ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬اﻻﺳﺘﺸﺮاق‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤـﺔ ﻛـﻤـﺎل أﺑـﻮدﻳـﺐ‪ ،‬ط‪ ،٣‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻷﺑـﺤـﺎث‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،١٩٩١ ،‬ص‪) (٩٨-٩٦‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪58‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫ﺷﺮﻃﻲ ﺑﻨﻮع وﻃﺒﻴﻌﺔ ا(ﻮﻗﻒ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﺑـﺸـﻜـﻞ ﻋـﺎم‪،‬‬

‫ﻓﺈن ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ا(ﺘﻜﻮﻧﺔ ا^ﻧﺬاك‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺰﻳﺞ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ (ﻌﺎرف ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‬
‫ﻣﻊ ﺗﺸﻮﻳﻬﺎت ﺧﻄﻴﺮة‪ ،‬ﺿﻤﺖ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ ﺗﺼﻮرات ﻓﻲ ﻣﻨﺘﻬﻰ اﳋﻴﺎﻟﻴـﺔ‬
‫)اﻟﻔﺎﻧﺘﺎزﻳﺎ( واﻟﺘﻮﻫﻢ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻫﻴﻤﻨﺖ ﺑﺸﻜﻞ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬راﺳﺦ (ﺪة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻃـﻮﻳـﻠـﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻷوروﺑﻲ وﻣﻨﻄﻘﻪ وﻣﺪارﻛﻪ ﲡﺎه اﻹﺳﻼم وﺣﻀﺎرﺗﻪ)‪.(٧٣‬‬
‫وﻟﻬﺬا ‪d‬ﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة ﺣﻮل دﻳﻦ ا(ﺴﻠـﻤـ‪ ،B‬ﻟـﻢ‬
‫ﺗﺘﻜﻮن وﺗﺮﺗﺴﻢ ﻓﻲ ﺻﻔﺤﺔ ﺑﻴﻀﺎء ﺧﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وإﺎ اﻧﻌـﻜـﺴـﺖ ﻓـﻲ ﻣـﺮا^ة ﻗـﺪ‪d‬ـﺔ‬
‫ﻣﺸﻮﻫﺔ‪ .‬إذ »إن ﺳﻜﺎن أوروﺑﺎ ا(ﻌﺎﺻﺮة ورﺛﻮا ﻋﻦ أﺳﻼﻓﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻋﺮﻳﻀﺔ وراﺳﺨﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﻜﺎر ﺣﻮل اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﻐﻴﺮ ﺗﺪرﻳﺠﻴﺎ‬
‫ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ اﳋﺎرﺟﻴﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺗﺒﻌﺎ ﻟﺘﻐﻴﺮ اﻟﻈﺮوف ﻓﻲ أوروﺑﺎ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﺗﺒﻌﺎ ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﻋﻼﻗﺎﺗﻬﺎ وﻣﻮاﻗﻔﻬﺎ ا(ـﺴـﺘـﺠـﺪة ﻧـﺴـﺒـﻴـﺎ ﻣـﻊ اﻟـﺒـﻠـﺪان اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺔ وﺛـﻘـﺎﻓـﺎﺗـﻬـﺎ‬
‫اﳊﺪﻳﺜﺔ«)‪.(٧٤‬‬
‫ﻓﺎﻟﺘﺼﻮر اﻟﻨﻤﻄﻲ ا(ﺸﻮه ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺘﺸﻜﻞ ﺑﺴﺒﺐ ﺿﻌﻒ ﻣـﻌـﺮﻓـﺔ‬
‫اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﺑﻬﺬا اﻟﺪﻳﻦ وﺣﺴﺐ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻳﺸﻴﺮ اﻟﺪارﺳـﻮن )ﻟـﺘـﺼـﻮرات اﻟـﻘـﺮون‬
‫اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم( إﻟﻰ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻜﻮﻧﺎت )ﻋﻨـﺎﺻـﺮ ﺑـﻨـﻴـﻮﻳـﺔ(‪ ،‬أﺳـﻬـﻤـﺖ ﻓـﻲ‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻫﺬه اﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ‪ ،‬دون أن ﺗﺘﻌﺎرض ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﺗﻌﺎﻳﺸﺖ‬
‫وﺗﺪاﺧﻠﺖ ﻣﻦ اﻟﺘﺄﺛـﺮ واﻟـﺘـﺄﺛـﻴـﺮ‪ ،‬وﻫـﻲ ا(ـﻜـﻮﻧـﺎت‪ :‬ا(ـﻴـﺜـﻮﻟـﻮﺟـﻴـﺔ‪ ،‬اﻟـﻼﻫـﻮﺗـﻴـﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻌﻘﻼﻧـﻴـﺔ)‪ .(٧٥‬وﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ا(ﺜﺎل ﻓﺈن أدب أوروﺑﺎ اﻟﻘـﺮون اﻟـﻮﺳـﻄـﻰ ﺣـﻮل‬
‫اﻹﺳﻼم وﺿﻊ ﻓﻲ ﻏﺎﻟﺒﻴﺘﻪ اﻟﻌﻈﻤﻰ ﻣﻦ ﻃﺮف رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ‬
‫اﺳﺘﻨﺪوا إﻟﻰ ﻣﺼﺎدر ﺷﺪﻳﺪة اﻟﺘﻤﺎﻳﺰ واﻟﺘﺒﺎﻳﻦ‪ ،‬ﻛﺎﳊﻜﺎﻳﺎت اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺼﺺ‬
‫اﻷﺑﻄﺎل واﳊﺠﺎج واﻟﻘﺪﻳﺴ‪ ،B‬وا(ﺆﻟﻔﺎت اﳉﺪاﻟﻴـﺔ ـ اﻟـﻼﻫـﻮﺗـﻴـﺔ اﻟـﺪﻓـﺎﻋـﻴـﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﺸﺮﻗﻴ‪ ،B‬وﺷﻬـﺎدات ﺑـﻌـﺾ ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪ ،B‬وﺗـﺮﺟـﻤـﺎت ﻣـﻔـﻜـﺮﻳـﻬـﻢ‬
‫وﻋﻠﻤﺎﺋﻬﻢ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻛﺎﻧﺖ ا(ﻌﻠﻮﻣﺔ ا(ﻘﺪﻣﺔ ﺗﻨﺘﺰع ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻢ اﳊﺎﻻت ﻣﻦ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ‬
‫اﻷﺻﻠﻲ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻘﺪم إﻟﻰ اﻟﻘﺎرىء اﻷوروﺑﻲ‪ .‬وﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ ﺷﻮﻫﺖ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺑﺼﻮرة‬
‫ﻣﺘﻌﻤﺪة ـ واﻋﻴﺔ أﺣﻴﺎﻧـﺎ‪ ،‬أو ﺑـﺸـﻜـﻞ ﻏـﻴـﺮ واع ﻓـﻲ أﺣـﻴـﺎن أﺧـﺮى‪ .‬وﻓـﻲ إﻃـﺎر‬
‫اﻟﺒﺤﺚ اﳊﻤﺎﺳﻲ ﻋﻦ ﺣﻞ ﺳﺮﻳﻊ »(ـﺸـﻜـﻠـﺔ اﻹﺳـﻼم« ﺳـﻴـﻄـﺮت ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮون‬
‫اﻟﻮﺳﻄﻰ ا(ﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ـ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻛﺎن ا(ﺸﻜﻞ ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل إﻳﺠﺎد ﺳﻨﺪ دﻳﻨﻲ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻟﻺﺳﻼم وﺑﻨﻴﻪ‪ .‬إذ‬
‫إن ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺗﻌﺘﻘﺪ أن اﻟﻬﺪف ﻣﻦ إرﺳﺎل اﻷﻧﺒﻴﺎء وﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ ﻣﻨﺬ ﺑﺪء اﳋﻠﻴﻘﺔ‪،‬‬

‫‪59‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻟﻴﺲ ﺳﻮى ‪0‬ﻬﻴﺪ ﺗﺪرﻳﺠﻲ ﻷﺟﻞ ﺑﻠﻮغ ذروة اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻜﻮﻧﻲ‪ ،‬ا(ﺘﻤﺜﻞ ﺑـ »اﻟﺘﺠﺴﺪ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ« )ﻓﻲ ﺷﺨﺺ ا(ﺴﻴﺢ(‪ .‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬أن ﻣﺤﻤﺪاً‪ ،‬ﻇﻬﺮ ﻓﻲ دﻋﻮﺗﻪ وﻋﻘﻴﺪﺗﻪ‬
‫ﺑﻌﺪ ﺳﺘﺔ ﻗﺮون ﻣﻦ ذﻟﻚ اﳊﺪث اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ أﻧﻪ ﺧﺎ¯ اﻷﻧﺒﻴﺎء وا(ـﺮﺳـﻠـ‪،B‬‬
‫وأن اﻟﻠﻪ أﻧﻌﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ ا(ﺆﻳﺪ ﻟﺮﺳﺎﻟﺘﻪ‪ ،‬وإﺿـﺎﻓـﺔ إﻟـﻰ ذﻟـﻚ‪ ،‬ﻓـﺈن اﻟـﻨـﺒـﻲ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ )ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ( اﻣﺘﻨﻊ ﻋﻦ دﺣﺾ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ‪L‬ﺴﺘﻄﺎع ﻣﺤﻤﺪ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻧﺒﻴﺎ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎ‪ ،‬أﻣﺎ ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ ﻓﻬﻲ اﻷﺧﺮى ﻻ ‪d‬ﻜـﻦ أن ﺗـﻜـﻮن ﺻـﺤـﻴـﺤـﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻬﺬا رأى ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن ﻓﻲ ﺷﺨﺺ ﻣﺤﻤﺪ رﺟﻼ ﻣﺮﺗﺪا أو ﻧﺒﻴﺎ ﻣﺰﻳﻔﺎ‪ ،‬ﻻ ‪d‬ﻠﻚ‬
‫ﺳﻮى اﻻدﻋﺎءات واﻷﺿﺎﻟﻴﻞ‪ ،‬وﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮاﺗﻬـﻢ اﻷﻗـﻞ ﲢـﻔـﻈـﺎ ﺻـﻮر ﻣـﺤـﻤـﺪ‬
‫ﻛﺴﺎﺣﺮ‪ ،‬ﻣﻌﺎد ﻟﻠﻤﺴﻴﺢ أو ﺣﺘﻰ أﻧﻪ اﻟﺸﻴﻄﺎن ذاﺗﻪ‪ .‬وﺻﻮر اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ أﻧـﻪ‬
‫ﻟﻮن ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻬﺮﻃﻘﺔ )اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ‪ ،‬أو ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ(‪ ،‬أو ﻋﻠﻰ أﻧﻪ ﺿﺮب ﺟﺪﻳـﺪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﻨﺎ ﻧﺘﻔﻖ ﻋﻠﻰ واﻗﻌﺔ أن اﻟﺘﺼﻮرات اﻷوروﺑﻴﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﺗـﺸـﻜـﻠـﺖ‬
‫ﻣﺎﺑ‪ B‬اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ واﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻳﺠﺐ أن ﻧﺸﻴﺮ إﻟـﻰ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬه اﻟﺘﺼﻮرات ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﺟﻮاﻧﺒﻬﺎ وﺧﻄﻮﻃﻬﺎ اﻟـﻜـﺒـﺮى‬
‫ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻔﻴﺔ اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻲ اﻟﺸﺮﻗﻲ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺗﻌﺪ ا(ﺆﻟﻔﺎت اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ ﻳﻮﺣﻨﺎ اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ )ا(ﺘﻮﻓﻰ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٧٥٠‬م()×‪(٤‬‬

‫ﻣﻦ أﺑﻜﺮ اﻟﺪراﺳﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻳﺠﺪر ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ أن ﻳﻮﺣﻨﺎ‬

‫اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ اﺷﺘﻐﻞ ﻓﻲ ﺧﺪﻣﺔ اﳋﻠﻔﺎء اﻷﻣﻮﻳ‪ B‬ﻛـﻤـﺎ ﻛـﺎن ﺷـﺄن واﻟـﺪه وﺟـﺪه‪.‬‬
‫ﻋﺮف اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻳﺒﺪو‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ اﻃﻠﻊ ﻋﻠـﻰ اﻟـﻘـﺮا^ن وﺑـﻌـﺾ اﻷﺣـﺎدﻳـﺚ‬
‫اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺠﺎدﻻﺗﻪ ﻣﻊ اﻹﺳﻼم ﻓﺈﻧﻬﺎ ارﺗﺪت ﻃﺎﺑﻌﺎ ﻻﻫﻮﺗﻴﺎ ﻣﺤﻀﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﻃﺎﺑﻌﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ .‬واﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻳﻌﻮد ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬إﻟﻰ أﻧﻪ ﻟﻢ‬
‫ﲡﺮ ﲢﻮﻻت ﺟﻤﺎﻫﻴﺮﻳﺔ ﻓﻲ ﻋﻬﺪ اﳋﻠﻔﺎء اﻷﻣـﻮﻳـ‪ ،B‬ﺣـﻴـﺚ إن ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‪B‬‬
‫اﻟﺴﻮرﻳ‪ B‬ﻟﻢ ﻳﺮوا ﺑﻌﺪ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﺧﻄﺮا روﺣﻴﺎ ﻋﻠﻴﻬـﻢ‪ ،‬وإـﺎ وﻗـﻔـﻮا ﻣـﻨـﻪ‬
‫ﻛﻤﻮﻗﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﻋﻘﻴﺪة ﺷﻌﺐ ﺷﺒﻪ ﺑﺮﺑﺮي‪.‬‬
‫)×‪ (٤‬ﻳﻮﺣﻨﺎ اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ )اﻟـﻘـﺪﻳـﺲ( )ﻧـﺤـﻮ ‪٧٥٠-٦٧٥‬م(‪ :‬وﻟﺪ ﻓﻲ دﻣﺸﻖ‪ .‬ﻣﻦ ا^ﺑﺎء وﻣﻌﻠﻤـﻲ اﻟـﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ‪.‬‬
‫ﺣﻔﻴﺪ ﻣﻨﺼﻮر ﺑﻦ ﺳﺮﺟﻮن رﺋﻴﺲ دﻳﻮان ا(ﺎﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﻬﺪ ﻣﻌـﺎوﻳـﺔ‪ .‬ﻗـﺎوم ﺣـﺮﻛـﺔ )ﺑـﺪﻋـﺔ( ﻣـﺤـﻄـﻤـﻲ‬
‫اﻟﺼﻮر واﻹﻳﻘﻮﻧﺎت‪ .‬أﻟﻒ ﻓﻲ اﻟﻼﻫﻮت واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﳋﻄﺎﺑﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﺸﻌﺮ واﻷﳊﺎن اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻣﻬﺪ‬
‫‪L‬ﺆﻟﻔﺎﺗﻪ إﻟﻰ ﻧﺸﺄة ﺗﻌﻠﻴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻼﻫﻮت ﻓﻲ أوروﺑﺎ‪ .‬ﺗﺮﺟﻤﺖ ﺑﻌﺾ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ إﻟﻰ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻣﻨﻬﻞ ا(ﻌﺮﻓﺔ«‪.‬‬

‫‪60‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫ﻳﻮﺣﻨﺎ اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ ﻧﺎﻗﺶ اﻹﺳﻼم ﻛﺒﺪﻋﺔ‪ ،‬ﻣﺸﺪدا ﻋﻠﻰ أن ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻳﺘﻔﻘﻮن‬

‫ﻣﻊ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻲ اﻹ‪d‬ﺎن‪ .‬ﺑﺎﻹﻟﻪ اﻟﻮاﺣـﺪ‪ ،‬وﻟـﻜـﻨـﻬـﻢ ﻻ ﻳـﻌـﺘـﺮﻓـﻮن ﺑـﺎﻟـﻌـﻘـﺎﺋـﺪ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ )وﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺢ وﺻﻠﺒﻪ(‪ ،‬اﻷﻣﺮ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻘﻠﻞ ـ ﻓﻲ ﻧﻈﺮه ـ ﻣﻦ ﺷﺄن ﺣﺘﻰ اﻷﻃﺮوﺣﺎت اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ »ﻏﻴﺮ اﻟﻜﺜﻴﺮة«‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻤﻬﺎ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ دﻳﻨﻬﻢ )ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم(‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟـﻰ ذﻟـﻚ‪ ،‬ﻓـﺈن ﻳـﻮﺣـﻨـﺎ‬
‫اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ ﻳﺮﻓﺾ ﺑﺪوره ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻛﺒﺒﻴﺮة ﻣﻦ اﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘـﻲ ﻻ‬
‫‪d‬ﻜﻦ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪ B‬أن ﻳﺘﻘﺒﻠﻮا اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻌﻬﺎ ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻣﺤـﻤـﺪا‬
‫ﻧﺒﻲ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ وﻫﻮ »ﺧﺎ¯ اﻷﻧﺒﻴﺎء وا(ﺮﺳﻠ‪ ،«B‬وإن اﻟﻘﺮا^ن ـ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ا(ﻨﺰﻟﺔ‬
‫)×‪(٥‬‬
‫إﻟﻰ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻦ اﻟﺴـﻤـﺎء)‪ .(٢٧‬وﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﻪ اﳉﺪاﻟﻲ »ﻣﻨﺎﻇـﺮة ﺑـ‪ B‬ﺳـﺎراﺗـﻲ‬
‫وﻣﺴﻴﺤﻲ« )أﻋﺮب ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜ‪ B‬ﻓﻲ اﻻ^وﻧـﺔ اﻷﺧـﻴـﺮة ﻋـﻦ ﺷـﻜـﻮﻛـﻬـﻢ ﺣـﻮل‬
‫ﻧﺴﺒﺔ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻟﻴﻮﺣﻨﺎ اﻟﺪﺷﻘﻲ« ُﺗَﻘﺪ‪ñ‬م ﺣﺠﺞ ﺿﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻟﻠﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫اﶈﻤﺪﻳﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻘﻮل‪ ،‬إﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺒﺸﺮ ﺑﻬﺎ اﻷﻧﺒﻴﺎء اﻟﺴﺎﺑﻘﻮن‪ ،‬وأن ﻣﺤﻤﺪا ﻟـﻢ ﻳـﻘـﻢ‬
‫ﺑﺄي ﻣﻌﺠﺰة ﺷﻬﻴﺮة أو أﻋﺠﻮﺑﺔ‪ ،‬ﺗﺜﺒﺖ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻧﺒﻮﺗﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ا(ﻤﻜﻦ أن‬
‫ﻳﻐﺪو ﻧﺒﻴﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﺮﺳﺎﻻت اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﺧﺘﻤﺖ ﺑﻴﻮﺣﻨﺎ ا(ﻌﻤﺪان)×‪.(٧٧)(٦‬‬
‫ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺸﺮق أوﺳﻄﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ اﻧﺘﺸﺮت ﻗﺼﺔ ﺧﺮاﻓﻴﺔ )‪،(Légend‬‬
‫ﻣﺆداﻫﺎ أن ﻣﺤﻤﺪا ﻛﺎن ﻓﻲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﺗﻠﻤﻴﺬا ﻟﻠﺮاﻫﺐ اﻟـﻨـﺴـﻄـﻮري ﺳـﺮﺟـﻴـﻮس‬
‫َﺑـﺤِﻴـﺮا)×‪ ،(٧‬زاﻋﻤ‪ B‬أﻧﻪ ﺗﻠﻘﻰ ﻣﻨﻪ ﺑﻌـﺾ ا(ـﻌـﻠـﻮﻣـﺎت اﻷﺳـﺎﺳـﻴـﺔ ﻋـﻦ اﻟـﺘـﻮراة‬
‫)×‪ (٥‬ﻛﺎن اﻟﺴﺎراﺗﻴﻮن ﻣﻌﺮوﻓ‪ B‬ﻟﻸوروﺑﻴ‪ B‬ﻗﺒﻞ أن ﻳﺼﺒﺤﻮا ﻣﺴﻠﻤ‪ .B‬ﻓﻲ ﻏﺮب أوروﺑﺎ ﻫﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ ﺟﺎءت‬
‫ﻣﻦ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴ‪،B‬اﻟﺬﻳﻦ أﻃﻠﻘﻮا ﻫﺬه اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻏﺮب ﺷﺒﻪ اﳉﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻻﻓﺘﺮاض ﺑﺄن ﺟﺬر ﻫﺬه‬
‫اﻟﻜﻠﻤﺔ ﻧﺤﺖ ﻣﻦ »ﻋﺒﻴﺪ ﺳﺎرة«‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻇﻬﺮ ﻓﻲ أوﻗﺎت ﻻﺣﻘﺔ‪ ،‬دون أن ُﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻰ ﻧﺸﺄﺗﻪ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ا(ﻘﺼﻮد‬
‫ﻣﻨﻪ »اﻟﻌﺮب ا(ﺴﻠﻤ‪ «B‬ﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺟﻤﻴﻌﺎ )ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (٦‬ﻳﻮﺣﻨﺎ ا(ﻌﻤﺪان )ﻳﺤﻴﻰ ﻓﻲ اﻟﻘﺮا^ن(‪ :‬أﺣﺪ أﻧﺒﻴﺎء ﺑﻨﻲ إﺳﺮاﺋﻴﻞ‪ .‬اﺑﻦ زﻛﺮﻳﺎ واﻟﻴﺼﺎﺑﺎت‪ .‬ﻋﺎش ﻣﺘﻘﺸﻔﺎ‬
‫ﻳﻌﻤﺪ ﺑﺎ(ﺎء ﻟﻠﺘﻮﺑﺔ وﻣﺒﺸﺮا‬ ‫ﻓﻲ اﻟﺒﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻳﻠﺒﺲ ﺛﻴﺎﺑﺎ ﻣﻦ اﳉﻠﺪ‪ ،‬وﻳﺄﻛﻞ اﳉﺮاد‪ ،‬ﺛﻢ ﻇﻬﺮ ﻋﻠﻰ ﺷﺎﻃﻰء اﻷردن ّ‬
‫‪L‬ﺠﻲء ا(ﺴﻴﺢ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟـﺬي ﻋ ّـﻤﺪ ا(ﺴﻴﺢ ﻓﻲ ﻧﻬﺮ اﻷردن ﻗﺒﻞ ﺑﺪء رﺳﺎﻟﺘﻪ‪ .‬وﻫﻴﺄ ﻟﻪ داﻋـﻴـﺎ إﻟـﻰ اﻟـﺼـﻼح‬
‫واﻟﺘﻘﻮى‪ ،‬ﻓﺴﻤﻲ »اﻟﺴﺎﺑﻖ«‪ .‬ﻗﻄﻊ ﻫﻴﺮدس رأﺳـﻪ ﺑـﺘـﺤـﺮﻳـﺾ ﻣـﻦ ﻫـﻴـﺮودﻳـﺔ زوﺟـﺘـﻪ ﻧـﺤـﻮ ‪٣١‬م‪ .‬ﻋﻴﺪه ﻓـﻲ‬
‫‪٢٣‬ﺣﺰﻳﺮان)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫ﺤﻴﺮا« أو »ﺳﺮﺟﻴﻮس ﺑﺤﻴﺮا«‪ :‬اﺳـﻢ راﻫـﺐ ﻣـﺴـﻴـﺤـﻲ‪ُ :‬ﻳﺮوى أن اﻟﻨﺒﻲ ﻣـﺤـﻤـﺪاً )ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋـﻠـﻴـﻪ‬‫»ﺑ ِ‬
‫)×‪َ (٧‬‬
‫وﺳﻠﻢ(‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺑﻠﻎ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻋﺸﺮة ﻣﻦ ﻋﻤﺮه ﺧﺮج إﻟﻰ اﻟﺸﺎم ﻣﻊ ﻋﻤﻪ أﺑﻲ ﻃﺎﻟﺐ ﻓﻲ ﻗﺎﻓﻠﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ ﻧـﺰل‬
‫اﻟﺮﻛﺐ ﺑُﺼﺮى ﻣﻦ أرض اﻟﺸﺎم )ﺑﺼﺮى اﻟﺸﺎم( أو ﻣﺎﺟﺎورﻫﺎ‪ ،‬ﻻﺣﻆ راﻫﺐ ﻛﺎن ﻳﻘﻄﻦ ﺗـﻠـﻚ اﳉـﻬـﺔ ﻓـﻲ‬
‫ﺻﻮﻣﻌﺔ ﻟﻪ أن أﺣﺪ أﻓﺮاد ذﻟﻚ اﻟﺮﻛﺐ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻈﻠﻠﻪ ﻏﻤﺎﻣﺔ‪ ،‬وأن اﻟﺸﺠﺮة اﻟﺘﻲ ﺟﻠﺲ ﲢـﺘـﻬـﺎ ﻗـﺪ ﺗـﻬـﺪﻟـﺖ‬
‫أﻏﺼﺎﻧﻬﺎ ﺣﺘﻰ أﻇﻠﺘﻪ‪ .‬وﻗﺪ وﺿﻊ اﻟﺮاﻫﺐ ﺑﺤﻴﺮا ﻟﻬﺬا اﻟﺮﻛﺐ ﻃﻌﺎﻣﺎ ودﻋﺎﻫﻢ إﻟﻴـﻪ‪ ،‬ﻓـﺎﺟـﺘـﻤـﻌـﻮا إﻟـﻴـﻪ إﻻ‬

‫‪61‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫وﻛﻮن ﻋﻘﻴﺪة ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻪ)‪.(٧٨‬‬

‫واﻹﳒﻴﻞ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ذﻟﻚ أﻋﻠﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﻧﺒﻴﺎ ﱠ‬
‫وﻓﻲ أﺣﻴﺎن أﺧﺮى أﻃﻠﻖ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن اﻟﺴﺮﻳﺎن ﻋﻠﻰ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻟﻘﺐ »ﻃﺎﺋﻔﺔ‬
‫أﺑﻨﺎء اﳉﺎرﻳﺔ«‪ .‬ﻣﺴﺘﻨﺪﻳﻦ ﻓﻲ ذﻟﻚ إﻟﻰ ﻣﻘﺘﻄﻒ ﻣﻦ اﻹﳒﻴﻞ اﺳﺘﻞ ﻣﻦ »رﺳﺎﻟﺔ‬
‫ﺑﻮﻟﺲ إﻟﻰ أﻫﻞ ﻏﻼﻃﻴﺔ« )اﻷﺻﺤﺎح اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،(٨×)(٣١-٢١ :‬وﻳﺴﺘﻨﺘﺠﻮن ﻣﻨﻪ أن‬
‫=ﻣﺤﻤﺪا إذ ﺗﺮﻛﻮه ﳊﺮاﺳﺔ اﻟﻘﺎﻓﻠﺔ‪ .‬و(ﺎ ﻧﻈﺮ ﺑﺤﻴﺮا ﻓﻲ اﻟﻘﻮم ﻟﻢ ﻳﺮ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﺻﻔﺔ اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي وﺻﻔﺘﻪ‬
‫ﻛﺘﺒﻪ أﻧﻪ ا^ﺧﺮ اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬ﻓﺴﺄﻟﻬﻢ ﻫﻞ ﺗﺨﻠﻒ أﺣﺪ ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ أﺧﺒﺮوه اﳋـﺒـﺮ أﺻـﺮ ﻋـﻠـﻰ أن ﻳـﺤـﻀـﺮ ﻫـﺬا‬
‫اﻟﻐﻼم إﻟﻰ ﻃﻌﺎﻣﻪ‪ ،‬و(ﺎ ﺟﺎء اﻟﻐﻼم ودﺧﻞ إﻟﻰ اﻟﻘﻮم أﺧﺪ ﺑﺤﻴﺮا ﻳﻠﺤﻈﻪ ﳊﻈﺎ ﺷﺪﻳـﺪا‪ ،‬ﺛـﻢ ﺳـﺄﻟـﻪ ﺑـﺤـﻖ‬
‫اﻟﻼت واﻟﻌﺰى أن ﻳﺨﺒﺮه ﻋﻤﺎ ﻳﺴﺄل ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺤـﻤـﺪاً أﻇﻬﺮ ﺑﻐﻀﻪ ﻟﻼ^ﻟﻬﺔ اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻢ أﺟﺎب اﻟـﺮاﻫـﺐ‬
‫ﻋﻤﺎ ﺳﺄﻟﻪ ﻋﻨﻪ ﻓﺘﺄﻛﺪ ﻫﺬا أﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﻨـﺒـﻲ ا(ـﻮﻋـﻮد‪ ،‬وﻧـﺼـﺢ ﻋـﻤـﻪ أﺑـﺎﻃـﺎﻟـﺐ أن ﻳـﺤـﺬر ﻋـﻠـﻴـﻪ ﻣـﻦ اﻟـﻴـﻬـﻮد‬
‫وﻏﺪرﻫﻢ‪ .‬ﺗﻠﻚ ﻫﻲ اﻟﻘﺼﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺮوﻳﻬﺎ اﺑﻦ ﻫﺸﺎم )ص‪ ١١٥‬وﻣﺎﺑﻌﺪﻫﺎ(‪ .‬وﻳﺬﻛﺮ ا(ﺴﻌﻮدي أن ﻫﺬا اﻟﺮاﻫﺐ‬
‫ﻛﺎن ﻳﺪﻋﻰ ﺟﺮﺟﺲ )أو ﺟﺮﺟﻴﺲ(‪ ،‬وأﻧﻪ ﻣﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻘﻴﺲ )ج‪ ،١‬ص‪ .(١٤٦‬أﻣﺎ اﳊﻠﺒﻲ ﻓﻴﺬﻛﺮ أﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﺴﻤﻰ‬
‫ﺟﺮﺟﻴﺲ أو ﺳﺮﺟﻴﻮس )ج‪ ،١‬ص‪ .(١٥٧‬أﻣﺎ ﻓﻲ ا(ﺼﺎدر ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ا(ﺘﺄﺧﺮة‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﺮاﻫﺐ‬
‫ﻳﺪﻋﻰ ﺳﺮﺟﻴﻮس‪ ،‬أﻣﺎ اﺳﻢ ﺑﺤﻴﺮا ـ وﻫﻮ ﻣﺸﺘﻖ ﻣﻦ اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻻ^راﻣﻴﺔ ﺑﺤﻴﺮا وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﺨﻤﻟﺘﺎر ـ ﻓﻬﻮ ﻟﻘﺐ ﻟﻪ‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﺎ ﻧﻘﻮﻟﻪ إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻘﺼﺔ‪ ،‬ﻷن ا(ﻌﻠﻮﻣﺎت ا(ﻮﺛﻘﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻮاﻓﺮة ﻓﻲ ﻫﺬا‬
‫ا(ﻮﺿﻮع‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺮواﻳﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ـ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ اﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟـﺮاﻫـﺐ ﺑـﺤـﻴـﺮا‪ ،‬ﻓـﻘـﺪ ﺗـﻄـﻮرات ﺗـﻄـﻮرا ﻋـﺠـﻴـﺒـﺎ‬
‫وﺟﻤﻌﺖ ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻓﻲ »ﺳﻔﺮ ﺑﺤﻴﺮا« وﻫﻮ ﻛﺘﺎب ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻣﻦ اﶈﺘﻤﻞ أن ﻳﻜﻮن ﻗﺪ وﺿﻊ ﻓﻲ ﺻﻮرﺗﻪ‬
‫اﳊﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﳊﺎدي ﻋﺸﺮ أو اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ‪ .‬وﻗﺪ ﺣﻔﻆ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺎﻟﻠﻐﺘ‪ B‬اﻟﺴﺮﻳﺎﻧﻴﺔ واﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻧﺴﺦ ﻣﺘﻌﺪدة‪ .‬وﻫﺬا ا(ﺼﻨﻒ اﻟﺬي ﻳﻌﺰى إﻟﻰ اﻟﺮﺑﺎن إﻳﺸﻮﻋـﻴـﺎب ﻳـﺘـﺄﻟـﻒ ﻣـﻦ ﺛـﻼﺛـﺔ أﺟـﺰاء‪ :‬اﻷول وﻓـﻴـﻪ‬
‫اﻟﻘﺼﺺ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﺎﻫﺪﻫﺎ ﺳﺮﺟﻴﻮس ﻓﻲ ﺟﺒﻞ ﺳﻴﻨﺎء‪ ،‬وﻋﻦ ﻟﻘﺎﺋﻪ ﺑﺎ(ﺆﻟﻒ‪،‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺘﻄﺮق إﻟﻰ اﶈﺎدﺛﺎت اﻟﺘﻲ ﺟﺮت ﺑ‪ B‬اﻟﺸﺎب ﻣﺤﻤﺪ وﺑﺤﻴﺮا‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺰوده ‪L‬ﻌﻠﻮﻣﺎت ﻋﻦ اﻟﻴﻬﻮد‬
‫وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺳﻠﺴﻠﺔ رؤى ﻋﻦ اﻷزﻣﻨﺔ ا(ﻘﺒﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﻜﻢ اﻟﻌﺮب إﻟﻰ ﻣﺠﻲء ا(ﺴﻴﺢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ورد ﻓﻲ اﳉﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﻳﻜﻮن اﺳﻄﻮرة ﺑﺤﻴﺮا ا(ﻨﺤﻮﻟﺔ ﻛﻴﻒ ﻟﻘﻦ ﺳﺮﺟﻴﻮس ﻣﺤﻤﺪاً )ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ( ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ وﺷﺮاﺋﻌﻪ وأﺟﺰاء ﻣﻦ اﻟﻘﺮا^ن وذﻟﻚ ﺑﻘﺼﺪ أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﺮب ﻳﻌﺘﺮﻓﻮن ﺑﺈل^ه واﺣﺪ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫اﻟﻮاﺿﺢ أن ﻫﺬا اﳉﺰء ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب ﻳﺮاد ﺑﻪ إﻇﻬﺎر ﻣﺤﻤﺪ أﻧﻪ ﻧﺒﻲ ﻛﺎذب ﺗﻠﻘﻰ وﺣﻴﻪ ﻣﻦ راﻫـﺐ ﻣـﻨـﺸـﻖ ـ‬
‫ﻫﺮﻃﻘﻲ )(ﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺼﻴﻼت اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻨﺴﺨﺔ اﻟﻌـﺮﺑـﻴـﺔ ﻣـﻦ داﺋـﺮة ا(ـﻌـﺎرف اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺔ‪ ،‬اﻟـﻘـﺎﻫـﺮة‪ ،‬دار‬
‫اﻟﺸﻌﺐ‪ ،‬د‪.‬ت‪ ،‬ص‪ ،٣٤٢-٣٣٩‬وأﻳﻀﺎ‪ :‬أدب اﻟﻠﻐﺔ اﻻ^راﻣﻴﺔ ﻟﻸب أﻟﺒﻴﺮ أﺑﻮﻧﺎ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،١٩٧٠ ،‬ص‪) (٤٢٦‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (٨‬اﻟﻨﺺ ا(ﻘﺘـﻄـﻒ ﻫـﻮ اﻻ^ﺗـﻲ‪ (٢١) :‬ﻗﻮﻟﻮا ﻟﻲ أﻧﺘﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﺗﺮﻳﺪون أن ﺗـﻜـﻮﻧـﻮا ﲢـﺖ اﻟـﻨـﺎﻣـﻮس أﻟـﺴـﺘـﻢ‬
‫ﺗﺴﻤﻌﻮن اﻟﻨﺎﻣﻮس‪ (٢٢) .‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻜﺘﻮب أﻧﻪ ﻛﺎن ﻹﺑﺮاﻫﻴﻢ اﺑﻨﺎن واﺣﺪ ﻣﻦ اﳉﺎرﻳﺔ واﻻ^ﺧﺮ ﻣﻦ اﳊﺮة‪(٢٣) .‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﺬي ﻣﻦ اﳉﺎرﻳﺔ وﻟﺪ ﺣﺴﺐ اﳉﺴﺪ وأﻣﺎ اﻟﺬي ﻣﻦ اﳊﺮة ﻓﺒﺎ(ﻮﻋﺪ‪ (٢٤) .‬وﻛﻞ ذﻟﻚ رﻣﺰ ﻷن ﻫﺎذﻳﻦ‬
‫ﻫﻤﺎ اﻟﻌﻬﺪان أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻣﻦ ﺟﺒﻞ ﺳﻴﻨﺎء اﻟﻮاﻟﺪ ﻟﻠﻌﺒﻮدﻳﺔ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻫﺎﺟﺮ‪ (٢٥) .‬ﻷن ﻫﺎﺟﺮ ﺟﺒﻞ ﺳﻴﻨﺎء ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻘﺎﺑﻞ أورﺷﻠﻴﻢ اﳊﺎﺿﺮة ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻣﺴﺘﺒﻌـﺪة ﻣـﻦ ﺑـﻨـﻴـﻬـﺎ‪ (٢٦) .‬وأﻣﺎ أورﺷﻠﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﻣـﻨـﺎ‬
‫ﺟﻤﻴﻌﺎ ﻓﻬﻲ ﺣـﺮة‪ (٢٧) .‬ﻷﻧﻪ ﻣﻜﺘﻮب اﻓﺮﺣﻲ أﻳﺘﻬﺎ اﻟﻌﺎﻗﺮ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻠﺪ‪ .‬اﻫﺘﻔﻲ واﺻﺮﺧﻲ أﻳﺘـﻬـﺎ اﻟـﺘـﻲ ﻟـﻢ‬
‫ﺗﺘﻤﺨﺾ ﻓﺈن أوﻻد ا(ﻮﺣﺸﺔ أﻛـﺜـﺮ ﻣـﻦ اﻟـﺘـﻲ ﻟـﻬـﺎ زوج‪(٢٨) .‬وأﻣﺎ ﻧﺤﻦ أﻳﻬﺎ اﻹﺧﻮة ﻓﻨـﻈـﻴـﺮ إﺳـﺤـﻖ أوﻻد‬
‫ا(ﻮﻋـﺪ‪ (٢٩) .‬وﻟﻜﻦ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﺣﻴﻨﺌﺬ اﻟﺬي وﻟﺪ ﺣﺴﺐ اﳉﺴﺪ ﻳﻀـﻄـﻬـﺪ اﻟـﺬي ﺣـﺴـﺐ اﻟـﺮوح ﻫـﻜـﺬا اﻻ^ن‬
‫أﻳﻀﺎ‪ (٣٠) .‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎذا ﻳﻘﻮل اﻟﻜﺘﺎب‪ .‬اﻃﺮد اﳉﺎرﻳﺔ واﺑﻨﻬﺎ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺮث اﺑﻦ اﳉﺎرﻳﺔ ﻣﻊ اﺑﻦ اﳊﺮة‪ (٣١) .‬إذا‬
‫أﻳﻬﺎ اﻹﺧﻮة ﻟﺴﻨﺎ أوﻻد ﺟﺎرﻳﺔ ﺑﻞ أوﻻد اﳊﺮة«‪).‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪62‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻫﻢ »أﺑﻨﺎء اﳉﺎرﻳﺔ«‪ ،‬ﻣﺴﺘﺒﻌﺪون ﻣﻦ وﻋﺪ اﳋﻼص اﻹﻟﻬﻲ)‪.(٧٩‬‬

‫واﻟﻮاﻗﻊ أن اﻟﺘﺼﻮرات ا(ﺘﻜﻮﻧﺔ ﻋﻦ اﻹﺳـﻼم ﻛـﺒـﺪﻋـﺔ ﻣـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‪ ،‬ﻣـﺮﺗـﺪة‬
‫وﻣﻨﺸﻘﺔ وﻋﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﻛﻨﺒﻲ ﻣﺰﻳﻒ اﻧﺘﻘﻠﺖ ﻣﻦ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﺳﻮرﻳﺎ إﻟﻰ اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴ‪،B‬‬
‫وﻣﻨﻬﻢ إﻟﻰ اﻷوروﺑﻴ‪ .B‬وﻻﺑﺪ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻣﻦ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ أن اﻟﺼﻴﻎ اﻟﺴﻮرﻳﺔ‬
‫واﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴﺔ ﻟﻠﻤﺆﻟﻔﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﳉﺪاﻟﻴﺔ ا(ﻨﺎﻓﺤﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‪،‬‬
‫‪0‬ﺎﻳﺰت ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺟﻮﻫﺮي‪ .‬ﻓﺎﻟﺼﻴﻐﺔ اﻟﺴﻮرﻳـﺔﻛـﺎﻧـﺖ ﻋـﻠـﻰ اﻷﻏـﻠـﺐ‬
‫أﻛﺜﺮ ﲢﻔﻈﺎ واﺗﺴﺎﻗﺎ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﳒﺪ أن ا(ﻨﺎﻇﺮة ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻀﻢ ﺑﺪرﺟﺔ أﻛﺜﺮ أو أﻗﻞ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻮﺻﻒ واﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﺣﺠﺞ اﳋﺼﻢ وا^راءه‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺼﻴﻐﺔ اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴﺔ )وﻛﺎن‬
‫ﺛﻴﻮﻓﺎﻧﺲ اﻟﻮاﻋﻈﻲ )اﻟﻮاﻋﻆ()×‪ (٩‬واﺣﺪا ﻣﻦ أواﺋﻞ أﻋﻼﻣﻬﺎ( ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ‬
‫ﻣﺆدﳉﺔ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ أن ا(ﻌﻄﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ ﻋـﻦ ﻋـﻘـﻴـﺪة ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪ B‬ـ إذا‬
‫ﻗﺪﻣﺖ ـ ﺗﺄﺗﻲ ﻣﺸﻮﻫﺔ ﻟﻬﺬه اﻟﻌﻘﻴـﺪة ﺑـﺼـﻮرة ﺣـﺎدة)‪ .(٨٠‬واﳊﻘﻴﻘﺔ أن أوروﺑـﺎ‬
‫ﺗﻌﺮﻓﺖ ا(ﺆﻟﻔﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ا(ﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﻓﻲ ﻮذﺟﻬﺎ اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬أن اﻷدب اﻟﺴﺠﺎﻟﻲ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﺴﻮرﻳ‪ B‬ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء‬
‫ﺣﺎﻻت ﻗﻠﻴﻠﺔ ﺟﺪا )ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻣﺎ اﺷﺘﻬﺮ ﻓﻲ اﻷوﺳﺎط ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻹﺳﺒﺎﻧﻴﺔ ﺑﻌﻨﻮان‬
‫»رﺳﺎﺋﻞ ﻋﺒﺪا(ﺴﻴﺢ ﺑﻦ اﺳﺤﻖ اﻟﻜﻨﺪي()×‪ (١٠‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻌﺮوﻓﺎ ﻋﻨﺪ اﻷوروﺑﻴ‪.B‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻫﻴﻤﻦ ﻋﻠﻰ اﻹدراك )اﻟﻮﻋﻲ( اﻷوروﺑﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ا(ﻮﻗﻒ‬
‫اﻟﺴﻠﺒﻲ اﻟﺼﺮﻳﺢ ﲡﺎه اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻊ أن اﻷﻃﺮوﺣﺎت وا(ﺆﻟﻔﺎت ا(ﺼﻨﻔﺔ ﺿﻤﻦ‬
‫)×‪ (٨‬اﻟﻨﺺ ا(ﻘﺘﻄﻒ ﻫﻮ اﻻ^ﺗﻲ‪ (٢١) :‬ﻗﻮﻟﻮا ﻟﻲ أﻧﺘﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﺗﺮﻳﺪون أن ﺗﻜﻮﻧﻮا ﲢﺖ اﻟﻨﺎﻣﻮس أﻟﺴﺘﻢ‬
‫ﺗﺴﻤﻌﻮن اﻟﻨﺎﻣﻮس‪ (٢٢) .‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻜﺘﻮب أﻧﻪ ﻛﺎن ﻹﺑﺮاﻫﻴﻢ اﺑﻨﺎن واﺣﺪ ﻣﻦ اﳉﺎرﻳﺔ واﻻ^ﺧﺮ ﻣﻦ اﳊﺮة‪.‬‬
‫)‪ (٢٣‬ﻟﻜﻦ اﻟﺬي ﻣﻦ اﳉﺎرﻳﺔ وﻟﺪ ﺣﺴﺐ اﳉﺴﺪ وأﻣﺎ اﻟﺬي ﻣﻦ اﳊﺮة ﻓﺒﺎ(ﻮﻋﺪ‪ (٢٤) .‬وﻛﻞ ذﻟﻚ رﻣﺰ‬
‫ﻷن ﻫﺎذﻳﻦ ﻫﻤﺎ اﻟﻌﻬﺪان أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻣﻦ ﺟﺒﻞ ﺳﻴﻨﺎء اﻟﻮاﻟﺪ ﻟﻠﻌﺒﻮدﻳﺔ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻫﺎﺟﺮ‪ (٢٥) .‬ﻷن ﻫﺎﺟﺮ‬
‫ﺟﺒﻞ ﺳﻴﻨﺎء ﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻟﻜﻨﻪ ﻳﻘﺎﺑﻞ أورﺷﻠﻴﻢ اﳊـﺎﺿـﺮة ﻓـﺈﻧـﻬـﺎ ﻣـﺴـﺘـﺒـﻌـﺪة ﻣـﻦ ﺑـﻨـﻴـﻬـﺎ‪ (٢٦) .‬وأﻣﺎ‬
‫أورﺷﻠﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﻣﻨﺎ ﺟﻤﻴﻌﺎ ﻓﻬﻲ ﺣﺮة‪ (٢٧) .‬ﻷﻧﻪ ﻣﻜﺘﻮب اﻓﺮﺣﻲ أﻳﺘﻬﺎ اﻟﻌﺎﻗﺮ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻠﺪ‪ .‬اﻫﺘﻔﻲ‬
‫واﺻﺮﺧﻲ أﻳﺘﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﺘﻤﺨﺾ ﻓﺈن أوﻻد ا(ﻮﺣﺸﺔ أﻛﺜـﺮ ﻣـﻦ اﻟـﺘـﻲ ﻟـﻬـﺎ زوج‪(٢٨) .‬وأﻣﺎ ﻧﺤﻦ أﻳـﻬـﺎ‬
‫اﻹﺧﻮة ﻓﻨﻈﻴﺮ إﺳﺤﻖ أوﻻد ا(ﻮﻋـﺪ‪ (٢٩) .‬وﻟﻜﻦ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﺣﻴﻨﺌﺬ اﻟﺬي وﻟﺪ ﺣﺴﺐ اﳉﺴﺪ ﻳﻀﻄـﻬـﺪ‬
‫اﻟﺬي ﺣﺴﺐ اﻟﺮوح ﻫﻜﺬا اﻻ^ن أﻳﻀﺎ‪ (٣٠) .‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎذا ﻳﻘﻮل اﻟﻜﺘﺎب‪ .‬اﻃﺮد اﳉﺎرﻳﺔ واﺑﻨﻬﺎ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺮث‬
‫اﺑﻦ اﳉﺎرﻳﺔ ﻣﻊ اﺑﻦ اﳊﺮة‪ (٣١) .‬إذا أﻳﻬﺎ اﻹﺧﻮة ﻟﺴﻨﺎ أوﻻد ﺟﺎرﻳﺔ ﺑﻞ أوﻻد اﳊﺮة«‪).‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٩‬ﺛﻴﻮﻓﺎﻧﺲ اﻟﻮاﻋﻈﻲ )اﻟﻮاﻋﻆ(‪ :‬ﻗﺪﻳﺲ ﻧﺸﺄ ﻓﻲ دﻳﺮ ﻣﺎر ﺳﺎﺑﺎ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻄ‪ .B‬ﻧﻔﺎه ﻻون اﻷرﻣﻨﻲ‬
‫ﻟﺘﻜﺮ‪d‬ﻪ اﻹﻳﻘﻮﻧﺎت ﻓﻤﺎت ﻓﻲ اﻟﺴﺠﻦ )ﺣﻮاﻟـﻲ ‪٨١٨‬م(‪ .‬ﻟﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﻬﻢ ﻋﻦ اﻟﻘﺮون ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻷوﻟـﻰ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﺟﺪﻟﻴﺔ وﻛﺘﺐ روﺣﻴﺔ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٠‬ﻋﺒﺪا(ﺴﻴﺢ ﺑﻦ إﺳﺤﻖ اﻟﻜﻨﺪي )اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻟﻠﻤﻴﻼد(‪ :‬ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺴﻄﻮري‪ .‬ﻟﻪ رﺳﺎﻟﺔ ﻃﻮﻳﻠﺔ إﻟﻰ‬
‫ﻋﺒﺪاﻟﻠﻪ اﻟﻬﺎﺷﻤﻲ‪ ،‬ﻳﺪﻋﻮه ﺑﻬﺎ إﻟﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬وﻫﻲ أﻗﺪم ﻧﺺ ﻣﻌﺮوف ﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪63‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻫﺬا ا(ﻨﺤﻰ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ ﺗﻌﻤﻤﺖ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺑﺄﺷﻜﺎل وﺻﻴﻎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻣﺘﻤﺎﻳﺰة ﺟﺪا)‪.(٨١‬‬
‫أﻣﺎ أﻛﺒﺮ ﻛﻤﻴﺔ ﻣﻦ ا(ﺆﻟﻔﺎت ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻘﺪ وﺿﻌﺖ ﻋﻦ ﻧﺒﻴﻪ ﻣﺤﻤﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻬﺬا ـ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ا(ﺜﺎل ـ راﻫﺐ دوﻣﻴﻨﻴﻜﺎﻧﻲ )ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻟﺪاﻧﺘﻲ( ﻳﺰور ﺑﻐـﺪاد‪،‬‬
‫وﻳﺨﺮج ﻋﻠﻰ اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﺑﺎﳊﻜﺎﻳﺔ اﳋﺮاﻓﻴﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪L :‬ﺎ أﻧﻪ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻟﻠﺸﻴﻄﺎن‬
‫ﻗﺪرات ذاﺗﻴﺔ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻟﻮﻗﻒ اﻧﺘﺸﺎر ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق‪ ،‬اﺧﺘﺮع »ﻛﺘﺎﺑﺎ«‪d ،‬ﺜﻞ‬
‫ﺣﻠﻘﺔ وﺳﻄﻰ ﺑ‪ B‬اﻟﻌﻬﺪﻳﻦ اﻟﻘﺪ واﳉﺪﻳﺪ‪ ،‬واﺳـﺘـﺨـﺪم ﻷﺟـﻞ ﻫـﺬه اﻟـﻐـﺎﻳـﺔ‬
‫اﻟﺸﺮﻳﺮة »وﺳﻴﻄﺎ« ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺸﻴﻄـﺎن ذاﺗـﻪ‪ .‬أﻣـﺎ »اﻟـﻜـﺘـﺎب« ﻓـﻬـﻮ اﻟـﻘـﺮا^ن‪،‬‬
‫اﻟﺪﺟﺎل)‪.(٨٢‬‬
‫ّ‬ ‫ﺑﻴﻨﻤﺎ »اﻟﻮﺳﻴﻂ« ﻫﻮ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺠﺴﺪ دور ا(ﺴﻴﺢ‬
‫وﻣﻦ اﻷﺳﺎﻃﻴﺮ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺮت ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ )ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ( ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ إﻧﻪ ﺳﺎﺣﺮ ﻛﺒﻴﺮ‪ ،‬اﺳﺘﻄﺎع ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺴﺤﺮ واﳋﺪاع ﲢﻄﻴﻢ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‬
‫ﻓﻲ أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ وﻓﻲ اﻟﺸﺮق‪ ،‬وأﻧﻪ ﺳﻤﺢ ﺑﺎﻟﺪﻋﺎرة واﻟﻔـﺴـﻖ‪ ،‬ﻟـﻜـﺴـﺐ ﻣـﺰﻳـﺪ ﻣـﻦ‬
‫اﻷﺗﺒﺎع )‪.(٨٣‬‬
‫وﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ دﻋﻮى اﻟﺘﺤﻠﻞ اﳉﻨﺴﻲ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪) B‬وﺻﻮﻻ إﻟﻰ ﺣﺪ‬
‫اﻟﻘﻮل واﻟﺰﻋﻢ ﺑﺄن اﻟﻘﺮا^ن ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺘﺴﺎﻫﻞ وﻳﺘﺴﺎﻣـﺢ ﻣـﻊ اﻟـﻠـﻮاﻃـﺔ( ﻣـﻦ أﻛـﺜـﺮ‬
‫اﻟﻘﺼﺺ وا(ﻮﺿﻮﻋﺎت اﻧﺘﺸﺎرا ﻓﻲ ا(ﺆﻟﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻛﺘﺒﻬﺎ اﻷوروﺑﻴﻮن ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪.‬‬
‫(‬ ‫‪١١‬‬‫)×‬
‫وﻗﺪ ﺻﻮر اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ أﺣﻴﺎﻧﺎ وﻛﺄﻧﻪ ﻛﺎن ﻛﺎردﻳﻨﺎﻻ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ‬
‫ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎﻧﻮا ﻳﻄﻠﻘﻮن ﻋﻠﻴﻪ اﺳﻢ »ﻫﺎﻫﻮﻣﺖ« أو »ﻣﻮﻣﺖ« أو »ﻣﻮﻣﻴﺘﻮ«‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﺑﻌﺪ أن ﻗﺎم ‪L‬ﺤﺎوﻟﺔ ﻓﺎﺷﻠﺔ ﻟﻠﺠﻠﻮس ﻋﻠﻰ ﻛﺮﺳﻲ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻫـﺮب إﻟـﻰ‬
‫ﺷﺒﻪ اﳉﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺴﺒﺐ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻘﺪة )ﻋﻘﺪة اﻹﺣﺒﺎط واﻟﻔﺸﻞ(‪ ،‬وﻣـﻦ‬
‫أﺟﻞ اﻟﺜﺄر واﻻﻧﺘﻘﺎم أﺳﺲ دﻳﺎﻧﺘﻪ اﳉـﺪﻳـﺪة )‪ .(٨٤‬وﻓﻲ ﺗﺎ^ﻟﻴﻒ أﺧﺮى أﻟﺒﺴـﻮا‬
‫ﻣﺤﻤﺪا ﻗﻮة ﻣﺎردة ﺟﺒﺎرة‪ ،‬ذات ﻣﻨﺸﺄ ﺟﻨﻲ أو ﺳﺤﺮي ﻋﻈﻴﻢ‪ ،‬أﻛﺴﺒﺘﻪ ﻗﺪرات‬
‫ﻓﺎﺋﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺧﻠﻖ ﻋﺠـﺎﺋـﺐ ﺧـﻴـﺎﻟـﻴـﺔ وﻫـﻤـﻴـﺔ‪ ،‬ﳉـﺬب اﳉـﻬـﻠـﺔ وﻋـﺎﻣـﺔ اﻟـﻨـﺎس‬
‫وﻣﺤﺪودي اﻷﻓﻖ‪ ،‬أﻣﺎ ﻓﻲ ا(ﺆﻟﻔﺎت اﳉﺪﻟﻴﺔ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ‬
‫ذﻟﻚ ‪0‬ﺎﻣﺎً‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻢ اﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﻋﺪم ﻗﺪرة ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﲢﻘﻴﻖ أي ﻣﻌﺠﺰة‬
‫ﺧﺎرﻗﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺮون ﻓﻴﻪ أﺣﺪ اﻟﺒﺮاﻫ‪ B‬اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﳊـﺎﺳـﻤـﺔ ﻋـﻠـﻰ ﻣـﺎ‬
‫)×‪ (١١‬اﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ـ ﻋـﻀﻮ أﻋﻠﻰ ﻫﻴﺌﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴـﺔ‪ .‬وﻫـﻮ دون ﻣـﺮﺗـﺒـﺔ اﻟـﺒـﺎﺑـﺎ ﻣـﺒـﺎﺷـﺮة‪.‬‬
‫ﻳﺴﺎﻋﺪ اﻟﻜﺮادﻟﺔ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﻓﻲ إدارة اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻋﺎ(ﻴﺎ‪ ،‬وﻫﻢ ‪L‬ﻨﺰﻟﺔ ﻣـﺠـﻠـﺲ اﺳـﺘـﺸـﺎري ﻟـﻪ‪ .‬وﻫـﻢ اﻟـﺬﻳـﻦ‬
‫ﻳﺨﺘﺎرون اﻟﺒﺎﺑﺎ‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﻳُﻨﺘﺨﺐ‪ .‬أﻣﺎ ﻋﺪدﻫﻢ ﻓﻬﻮ »‪ «٨٥‬ﻛﺎردﻳﻨﺎﻻ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪64‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫أﺳﻤﻮه ﺑـ »زﻳﻔﻪ« و»ﻛﺬﺑﻪ« و»ادﻋﺎءاﺗﻪ«‪.‬‬

‫وﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻓﻲ وﻋﻲ اﻷوروﺑـﻴـ‪) B‬ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮون اﻟـﻮﺳـﻄـﻰ(‬
‫ﻣﻼﻣﺢ اﻟﻠﻮﺣﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ :‬إﻧﻪ ﻋﻘﻴﺪة اﺑﺘﺪﻋﻬﺎ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺘـﺴـﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺬب واﻟﺘﺸﻮﻳﻪ ا(ﺘﻌﻤﺪ ﻟﻠﺤﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬إﻧﻬﺎ دﻳﻦ اﳉﺒﺮ‪ ،‬واﻻﻧﺤﻼل اﻷﺧـﻼﻗـﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺘﺴﺎﻫﻞ ﻣﻊ ا(ﻠﺬات واﻟﺸﻬﻮات اﳊﺴﻴﺔ‪ ،‬إﻧﻬﺎ دﻳﺎﻧﺔ اﻟﻌﻨﻒ واﻟﻘﺴﻮة)‪.(٨٥‬‬
‫واﻧﺴﺠﺎﻣﺎ ﻣﻊ ﻫﺬا ا(ﻮﻗﻒ ا(ﻌﺎدي‪ ،‬ﻓﻘﺪ رﺳﻢ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ ﻫﻴﺌﺔ ﻮذج‬
‫ﻗﺒﻴﺢ ﺳﻴﻰء‪ ،‬ﻳﺘﻌﺎرض وﻳﺘﻨﺎﻗﺾ ﻛﻠﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻨﻤﻮذج ا(ﺜﺎﻟﻲ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ‬
‫دﻳﺎﻧﺔ اﳊﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﻷﺧﻼق اﻟﺼﺎرﻣﺔ وروح اﻟﺴﻼم‪ ،‬وﺑﺄﻧﻬﺎ ﻋﻘﻴﺪة‬
‫ﺗﻨﺘﺸﺮ ﺑﺎﻹﻗﻨﺎع وﻟﻴﺲ ﺑﻘﻮة اﻟﺴﻼح‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﺿﻤﻦ ﻫـﺬا ا(ـﻨـﺤـﻰ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻧﺴﺒﺖ إﻟﻰ اﻹﺳﻼم ﺑﻌﺾ اﻟﺮﻣﻮز ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻜـﻦ ﺑـﺪﻻﻻت‬
‫ﺳﻠﺒﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬ﻣﺜﻼ‪ :‬ﺻﻮرة اﳊﻤﺎﻣﺔ ﻛﺮﻣـﺰ ﻟـﻠـﺮوح اﻟـﻘـﺪس ﻓـﻲ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‬
‫)إﳒﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ‪ ،‬اﻷﺻـﺤـﺎح اﻟـﺜـﺎﻟـﺚ‪ ،(١٢×)(٢٢:‬أﻟﺼﻘﺖ ﺑﺎﻹﺳـﻼم ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺼـﺺ‬
‫اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻠﺔ ‪L‬ﻌﻨﻰ رﻣﺰي ﻣﻐﺎﻳﺮ ﻟﻠﻤﻌﻨﻰ )ا(ـﺴـﻴـﺤـﻲ( اﻷﺻـﻠـﻲ‪ .‬ﺣـﻴـﺚ‬
‫ﻧﺸﺮت ﻋﻠﻰ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ ﻓﻲ أوروﺑﺎ اﳊﻜﺎﻳﺔ اﻷﺳﻄﻮرﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ إن ﻣﺤﻤﺪا‬
‫درب اﳊﻤﺎﻣﺔ ﻟﺘﻨﻘﺮ ﺣﺒﻮب اﻟﻘﻤﺢ ﻣﻦ أذﻧـﻪ‪ ،‬وﺑـﺬﻟـﻚ أﻗـﻨـﻊ اﻟـﻌـﺮب‪ ،‬أن ﺗـﻠـﻚ‬
‫اﳊﻤﺎﻣﺔ ﻫﻲ رﺳﻮل اﻟﺮوح اﻟﻘﺪس‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﺒﻠﻐﻪ اﻟﻮﺣﻲ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬وﻋﻤﻤﺖ‬
‫ﻫﺬه اﳊﻜﺎﻳﺔ اﺨﻤﻟﺘﻠﻘﺔ إﻟﻰ درﺟﺔ أن اﻟﺸﺎﻋﺮ اﻹﻧﻜﻠﻴﺰي ﺟﻮن ﻟﻴﺪﻫﻴﺖ )اﻟﻘﺮن‬
‫اﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ(‪ ،‬اﻟﺬي وﺿﻊ ﺳﻴﺮة ﳊﻴﺎة ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﺳﻤﻰ ﻟﻮن ﺗﻠﻚ اﳊﻤﺎﻣﺔ ـ‬
‫»ﺣﻠﻴﺒـﻴـﺎً ـ أﺑﻴـﺾ«)‪ .(٨٦‬وردد ﻫﺬه اﻟﻘﺼﺔ ا(ﻀﺤﻜﺔ ﻣﺆرﺧـﻮن أوروﺑـﻴـﻮن ﻣـﺜـﻞ‬
‫ووﻟﺘﺮ روﻟﻲ )ا(ﻌﺎﺻﺮ ﻟﺸﻜﺴﺒﻴﺮ( ﻣﺆﻟﻒ ﻛﺘﺎب »اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺎ(ﻲ‪ .«:‬ﺑﻞ إﻧﻨﺎ ﻧﻘﺮأ‬
‫ﻋﻦ ﺷﻜﺴﺒﻴﺮ ذاﺗﻪ ﻓﻲ »ﻫﻨﺪي اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ ،‬ا(ﺸﻬﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ« ﻛﻴﻒ أن‬
‫ا(ﻠﻚ ﻛﺎرل اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺘـﻮﺟـﻪ إﻟـﻰ ﺟـﺎن دارك)×‪ (١٣‬ﺻﺎرﺧﺎ‪» :‬أﻟﻢ ﺗﻠﻬﻢ اﳊـﻤـﺎﻣـﺔ‬
‫ﻣﺤﻤﺪا?‪ ...‬أﻣﺎ أﻧﺖ ﻓﺈن اﻟﻨﺴﺮ‪ ،‬ر‪L‬ﺎ أﻟﻬﻤﻚ!«‪.‬‬
‫ً‬
‫وﺗﻨﻤﻮ داﺋﺮة اﻟﺘﺨﻴﻞ اﻷوروﺑـﻲ ﻓـﻲ ﻫـﺬا اﺠﻤﻟـﺎل‪ ،‬وﺻـﻮﻻ إﻟـﻰ اﻟـﻘـﻮل ﺑـﺄن‬
‫اﻹﺳﻼم أﺧﺬ ﻓﻜﺮة اﻟﺜﺎﻟﻮث ا(ﻘﺪس ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ )اﻷﻗﺎﻧﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﺔ(‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺿﻤﻦ‬

‫)×‪ (١٢‬اﻟﻨﺺ اﻹﳒﻴﻠﻲ ا(ﺸﺎر إﻟﻴﻪ ﻛﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪» :‬وﻧﺰل ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺮوح اﻟﻘﺪس ﺑﻬﻴﺌﺔ ﺟﺴﻤﻴﺔ ﻣـﺜـﻞ ﺣـﻤـﺎﻣـﺔ‬
‫وﻛﺎن ﺻﻮت ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎء ﻗﺎﺋﻼ أﻧﺖ اﺑﻨﻲ اﳊﺒﻴﺐ ﺑﻚ ﺳﺮرت«‪).‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٣‬ﺟﺎن دارك )‪١٤٣١-١٤١٢‬م(‪ :‬ﺑﻄﻠﺔ وﻃﻨﻴﺔ ﻓﺮﻧﺴﻴﺔ وﻗﺪﻳﺴﺔ‪ .‬ﺣﺎرﺑﺖ ﻟﺘﺤﺮﻳﺮ ﺑﻼدﻫﺎ ﻣﻦ اﻹﻧﻜﻠﻴﺰ‬
‫ﻓﻘﺒﺾ ﻋﻠﻴﻬﺎ وأﺣﺮﻗﺖ ﻓﻲ روان‪.‬‬

‫‪65‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﺗﻮﺟﻪ وﺛﻨﻲ ﻻ ﺗﻮﺣﻴﺪي‪ .‬وﻳﺰﻋﻢ ﻣﺮوﺟﻮ ﻫﺬه اﻟﻘﺼﺔ ﺑﺄن ا(ﺴـﻠـﻤـ‪ B‬ﻳـﻌـﺒـﺪون‬
‫ﺛﻼﺛﺔ ﻛﺎﺋﻨﺎت ﺟﻨﻴﺔ ﺧﻔﻴﺔ أو ﺛﻼﺛﺔ أﺻﻨﺎم ﻛﺒـﺮى‪ ،‬ﻫـﻲ‪ :‬ﻣـﺎﻫـﻮﻣـﺖ )ﻣـﺤـﻤـﺪ(‪،‬‬
‫وأﺑﻮﻟﻠﻮ)×‪ (١٤‬و وﺗﺮوﻓﻮﻧﻴﻮس)×‪ .(١٥‬وﻫﺬا ﻣﺎﺟﺎء ﻓﻲ »أﻏﻨﻴﺔ روﻻن«)×‪ (١٦‬أو »أﻏﻨﻴﺔ‬
‫ﻋﻦ روﻻن« )اﻷﺑﻴﺎت ‪ ،(٢٥٩١-٢٥٨٠‬ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺤﺪث ﻋﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ اﻧﻬﺰﻣﻮا‬
‫ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﻛﺎرل‪ ،‬ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺴﺨﻄﻬﻢ وﺣﻘﺪﻫﻢ وﻛﻔـﺮﻫـﻢ‪ ..‬ﺳـﺎﺣـﺒـ‪ B‬ﻣـﻦ اﻟـﻜـﻬـﻒ‬
‫أﺻﻨﺎﻣﻬﻢ‪ ،‬ﻣﺤﻄﻤ‪0 B‬ﺜﺎﻟﻲ أﺑﻮﻟﻠﻮ وﺗﺮوﻓﻮﻧﻴﻮس‪.‬‬
‫وﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ ﻳﺠﺐ اﻟﻘﻮل إن ﺗﻠﻚ اﻷﺳﺎﻃﻴﺮ اﺨﻤﻟﺘﻠﻘﺔ ‪0‬ﺜﻞ ﺳﺨﺮﻳﺔ ﻣﺄﺳﺎوﻳﺔ‬
‫ﻷن اﻟﻨﺒﻲ )ﻣﺤﻤﺪ(‪ ،‬اﻟﺬي ﺣﺎرب أﻛﺜﺮ ﻣـﻦ أي ﻣـﺨـﻠـﻮق ا^ﺧـﺮ ﻋـﺒـﺎدة اﻷوﺛـﺎن‪،‬‬
‫واﻟﺬي ﺣﻄﻢ ﺟﻤﻴﻊ أﺻﻨﺎم اﻟﻜﻌﺒﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺤﻮل ﻓﻲ ﺗﺼﻮر ا(ﺴﻴﺤﻴ‪» B‬إﻟﻰ ﺻـﻨـﻢ‬
‫ﻳﺆ(ﻪ أﺗﺒﺎﻋﻪ«‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻄﻠﻘﻮن ﻋﻠﻴﻬﻢ ازدراء واﺣﺘﻘﺎرا ﻟﻘﺐ »ﻋـﺒـﻴـﺪ ﺳـﺎرة« أو‬
‫»أﺑﻨﺎء اﳉﺎرﻳﺔ«‪.‬‬
‫وﻫﻨﺎك ﺣﻜﺎﻳﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﺣﺎزت دﻋﻢ أﺳـﻘـﻒ ﻗـﺮﻃـﺒـﺔ ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮن‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ ا(ﻴﻼدي‪ ،‬ﻣﻔﺎدﻫﺎ أن أﺗﺒﺎع ﻣﺤﻤﺪ وﺻﺤﺎﺑﺘﻪ اﻧﺘﻈﺮوا‪ ،‬أن ﺗﻘﻮم ا(ﻼﺋﻜﺔ‬
‫ﺑﺮﻓﻊ ﺟﺴﺪه ﺑﻌﺪ وﻓﺎﺗﻪ إﻟـﻰ اﻟـﺴـﻤـﺎء‪ ،‬وﻟـﻜـﻦ ﺑـﺪﻻ ﻣـﻦ ذﻟـﻚ ﺣـﻀـﺮت ﻓـﺠـﺄة‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﻼب وﺻﺎرت ‪0‬ﺰق ﻫﺬا اﳉﺴﺪ)‪ .(٨٧‬وﺑﻬﺬه اﳊﻜﺎﻳﺔ اﺨﻤﻟﺘﻠﻘﺔ‬
‫ُﻳﻔﺴﺮ ﲢﺮ ﳊﻢ اﳋﻨﺰﻳﺮ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻘـﺪون أن اﻟـﻜـﻼب‬
‫)×‪ (١٤‬أﺑﻮﻟﻠﻮ أو أﺑﻮﻟﻮن )‪ .(Apollon‬ﻳﻌﺪ ﻋﻨﺪ اﻹﻏﺮﻳﻖ إل^ﻫﺎ ﻟﻜﻞ ﻣﺎﻫﻮ ﺧﻴﺮ وﺟﻤﻴﻞ ﻛﺤﻔﻆ واﺣﺘﺮام‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن وإﺳﻌﺎد اﻟﻨﺎس‪ ،‬واﻟﺘﺨﻔﻴﻒ ﻋﻦ ذوي اﻟﻀﻤﺎﺋﺮ ا(ﻌﺬﺑﺔ‪ .‬ﻛﺎن إل^ﻫﺎ ﻟﻠﺮﻣﺎة وﻟﻠﻄﺐ‪ ،‬وﻳﺴﺘﻐﺎث‬
‫ﺑﻪ ﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ا(ﺪن ﻻﺳﻴﻤﺎ ﻓﻲ دﻟﻔﻲ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن وﺣﻴﻪ ﻳﻜﺸﻒ اﻹرادة اﻹﻟﻪ^ﻳﺔ ﻟﻠﻜﻬﻨﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺆدوﻧﻬﺎ‬
‫ﻟﻠﻨﺎس‪ .‬وﻛﺎن أﻳﻀﺎ إل^ه ا(ﻮﺳﻴﻘﺎ واﻟﺸﻌﺮ ورﺋﻴﺲ رﺑﺎت اﻟﺸﻌﺮ‪.‬‬
‫ورأى اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷ(ﺎﻧﻲ ﻧﻴﺘﺸﻪ أن اﻹﻟﻪ أﺑﻮﻟﻠﻮ ‪d‬ﺜﻞ اﳊﻜﻤﺔ واﻟﺘﻌـﻘـﻞ واﻟـﺘـﻔـﻜـﻴـﺮ‪) .‬اﻧـﻈـﺮ‪ :‬ﻣـﻌـﺠـﻢ‬
‫اﻷﺳﺎﻃﻴﺮ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ واﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬إﻋﺪاد ﺳﻬﻴﻞ ﻋﺜﻤﺎن وﻋﺒﺪاﻟﺮزاق اﻷﺻﻔﺮ‪ ،‬وزارة اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺴﻮرﻳﺔ‪،‬‬
‫دﻣﺸﻖ ‪ ،١٩٨٢‬ص‪) .(٢٤‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٥‬ﺗﺮوﻓﻮﻧﻴﻮس )‪ (Trophonios‬ﻫﻮ اﺑﻦ اﻹل^ه أﺑﻮﻟﻠﻮ )أﺑﻮﻟﻮن(‪ .‬ﺗﺮوي اﻷﺳﻄﻮرة أﻧﻪ اﺷﺘﺮك ﻣﻊ زوج‬
‫أﻣﺔ ا^ﻏﺎﻣﻴﺪ ﻓﻲ ﺑﻨﺎء ﻣﻌﺒﺪ أﺑﻮﻟﻠﻮ ﻓﻲ دﻟﻔﻲ وﺳﻮاه‪ ،‬ﻟﻜﻦ زوج اﻷم ﻏﺪر ﺑﻪ وﻗﺘﻠﻪ ﻓﺎﺑﺘﻠﻌﺘﻪ اﻷرض ﺛﻢ‬
‫أﺻﺒﺢ ﻣﺆﻟﻬﺎ واﺧﺘﺺ ‪L‬ﻬﺒﻂ وﺣﻲ ﻓﻲ ﺑﻴﻮﺗﻴﺎ ﺣﻴﺚ ﺗﻘﻴﻢ روﺣﻪ ﻓﻲ ﻧﻔﻖ )أو ﻛﻬﻒ( ﻳﺪﺧﻠﻪ ا(ﺴﺘﺸﻴﺮون‬
‫ﻓﻴﻘﺪﻣﻮن ﻗﺮاﺑﻴﻨﻬﻢ ﺛﻢ ﻳﻨﺎﻣﻮن ﻋﻠﻰ أﻣﻞ أن ﻳﺘﻠﻘﻮا وﺣﻲ ﻫﺬا اﻹﻟﻪ اﻷرﺿﻲ )ا(ﺮﺟﻊ‪ ،‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪(٢١١‬‬
‫)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (١٦‬أﻏﻨﻴﺔ ﻋﻦ روﻻن أو أﻏﻨﻴـﺔ روﻻن )‪ (Chanson de Rolland‬ﻗﺼﻴﺪة ﻏﻨﺎﺋﻴﺔ ﻓﺮﻧﺴﻴﺔ ﻇـﻬـﺮت ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬ﻃﻮرت وﻋﺪﻟﺖ ﻣﺮات ﻛﺜﻴﺮة ﻓﻜﺎن ﺷﻜﻠﻬﺎ اﻷﻛـﺜـﺮ اﻛـﺘـﻤـﺎﻻ ﻣـﻦ ﲢـﺮﻳـﺮ أﻛـﺴـﻔـﻮرد‬
‫ﺣﻮاﻟﻲ ‪١١٧٠‬م‪ .‬ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﺳﺮد اﳊﻜﺎﻳﺎت اﻟﺒﻄﻮﻟﻴﺔ ﺣﻮل ﺣﺮوب ﻛﺎرل اﻟﻌﻈﻴﻢ‬
‫)أو اﻟﻜﺒﻴﺮ(‪ ،‬ﺑﻜﻞ ﻫﺬه ا(ﻠﺤﻤﺔ اﻟﻐﻨﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺠﺴﺪ اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ واﻟﻮﻃﻨﻴﺔ )ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪66‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫ﺣﻴﻮاﻧﺎت ﳒﺴﺔ أﻳﻀﺎ‪.‬‬

‫ﻫﺬه اﻟﺘﺼﻮرات ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ـ اﻷوروﺑﻴﺔ ا(ﺸﻮﻫﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن‬
‫ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻃﺮﻳﻔﺔ وﻣﻀﺤﻜﺔ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﻜـﻠـﻴـﺰﻳـﺔ اﺷـﺘـﻘـﻮا ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮون‬
‫اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻛﻠﻤﺔ ‪ mammet‬ﻣﻦ ‪ ، maumet‬ا(ﺄﺧﻮذة ﺑﺪورﻫﺎ ﻣﻦ ‪ ،Mohamet‬واﻟﺘﻲ‬
‫أﺻﺒﺤﺖ ﻓﻲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻷﻣﺮ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ »اﻟﺼﻨﻢ«‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻄﻮرت دﻻﻟﺘـﻬـﺎ إﻟـﻰ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ »دﻣﻴﺔ«‪» ،‬ﺻﻨﻴﻌﺔ« أو »ﻟﻌﺒﺔ ﻋﺮاﺋﺲ«‪ .‬وﺑﻬﺬا ا(ﻌﻨﻰ اﺳﺘﺨﺪﻣﻬﺎ ﺷﻜﺴﺒﻴﺮ‬
‫ﻓﻲ »روﻣﻴﻮ وﺟﻮﻟﻴﺖ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ا(ﺸﻬﺪ اﳋﺎﻣﺲ«‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪:‬‬
‫‪And then to have a Wretched puling fool,‬‬
‫‪A whining mammet, in her fortunes tender,‬‬
‫‪To answer: «I‘ll not wed, I cannot love».‬‬
‫وﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺘﻘﺮﻳﺒﻲ‪:‬‬
‫وﻣﺎ ﺑﺎﻟﻚ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺪﻳﻚ ﺣﻤﻘﺎء ﺗﻌﺴﺔ ﻛﺎﻟﻄﻔﻠﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ دﻣﻴﺔ ﺑﺎﻛﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻓﻲ ﻇﺮوف ﺳﻌﻴﺪة‬
‫وﲡﻴﺒﻚ‪» :‬ﻟﻦ أﺗﺰوج‪ ،‬أﻧﺎ ﻻ أﺳﺘﻄﻴﻊ أن أﺣﺐ«‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﳊﺎدي ﻋﺸﺮ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد ﻧﺸﺮت ﻓﻲ أوروﺑﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ‬
‫ﻣﻦ ا(ﺆﻟﻔﺎت ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺴﻴﺮة اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻠﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ .‬وﺿﻤﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﻴـﺎق‬
‫ﻇﻬﺮ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻘﺼﺎﺋﺪ‪ ،‬ﺗﺘـﻀـﻤـﻦ ﺑـﺼـﻮرة أو ﺑـﺄﺧـﺮى ﺷـﻴـﺌـﺎً ﻣﻦ ﺣﻴﺎة اﻟـﻨـﺒـﻲ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ‪.‬‬
‫أﻣﺎ أدب اﺠﻤﻟﺎدﻻت وا(ﻨﺎﻇﺮات ا(ﺴﻴﺤـﻴـﺔ ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮون اﻟـﻮﺳـﻄـﻰ‪ ،‬ﻓـﻘـﺪ‬
‫ﺻﺪرت ﻣﻨﻪ ﺎذج ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﺣﻴﺎل اﻹﺳﻼم‪ ،‬وا(ﻮﻗﻒ ﻣﻨﻪ‪ :‬ﻓﺈذا ﻛﺎن رﺋـﻴـﺲ‬
‫أﺳﺎﻗﻔﺔ ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ ﻳﻔﻠﻮﻏﻲ وﺑﻮﻟﺲ أﻟﺒﺎر اﻟﻘﺮﻃﺒﻲ )اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ( ﺻﻨﻔﺎ‬
‫ﻟﻮﻧﺎ ﻣﻦ »ﻻﻫﻮت اﻻﺳﺘﺸﻬﺎد«‪ ،‬وﻃﺎﻟﺒﺎ أﺑﻨﺎء دﻳﻨﻬﻤﺎ ﺑﺎﻻﻧـﺨـﺮاط ﻓـﻲ اﻟـﺪﻋـﻮة‬
‫اﻟﻌﻠﻨﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ ا(ﺴﻴـﺤـﻴـﺔ ﺣـﺘـﻰ أﻣـﺎم ا(ـﺴـﺎﺟـﺪ‪ ،‬وأن ﻳـﺴـﻴـﺮوا‬
‫ﺑﻮﻋﻲ وإرادة إ‪d‬ﺎﻧﻴﺔ إﻟﻰ ا(ﻮت واﻻﺳﺘﺸـﻬـﺎد ﻣـﻦ أﺟـﻞ اﻟـﻌـﻘـﻴـﺪة‪ ،‬ﻓـﺈﻧـﻨـﺎ ﻓـﻲ‬
‫ﺷﺨﺺ ﺑﻄﺮس أﻟﻔﻮﻧﺴﻲ‪ ،‬ﳒﺪ أﻧﻔﺴﻨﺎ أﻣﺎم ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫)وﻓﻖ ﻣﻘﺎﻳﻴﺲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﻴﻂ(‪.‬‬
‫وﺑﻄﺮس أﻟﻔﻮﻧﺴﻲ ﻫﺬا‪ ،‬ﻛﺎن ﻳﻬﻮدﻳﺎ أﺻﻠﻪ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻘﺔ أراﻏﻮن اﻹﺳﺒﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫ﲢﻮل إﻟﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ ﺳﻦ اﻟﺮاﺑﻌﺔ واﻷرﺑﻌ‪) B‬ﺗـﻮﻓـﻲ ﺳـﻨـﺔ‪١١٤٠‬م(‪ .‬اﺷﺘﻬـﺮ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ »اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﻟﺮﺟﻞ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ«‪ ،‬اﻟـﺬي‬

‫‪67‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﺳﺘﺨﺪم ﻓﻴﻪ ﺑﺸﻜﻞ واﺳﻊ ﺣﻜﻤﺎ وأﻣﺜﺎﻻ وإرﺷﺎدات ﻣﻦ اﻷدب اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﺘﺮﺟﻤﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ .‬ﺑﻞ ﻳﺤﺘﻤﻞ أﻧﻪ ﻫـﻮ اﻟـﺬي ﺗـﺮﺟـﻢ‬
‫اﳉﺪاول اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ ﻟﻠﺨﻮارزﻣﻲ‪ ،‬ﻗﺒﻞ أدﻳﻼرد ﺑﺎﺗﺴﻜﻲ )أدﻳﻼرد أوف ﺑﺎث ‪Adelard‬‬
‫‪ .(٨٨)(١٧×)(of Bath‬وﻟﻪ ﻣﺆﻟﻒ ا^ﺧﺮ أﻗـﻞ ﺷـﻬـﺮة ﺑـﻌـﻨـﻮان »ﻣـﺤـﺎورات«)‪ ،(٨٩‬وﻫـﻮ‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻣﺠﺎدﻻت ﻛﻼﻣﻴﺔ ﺿﺪ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ‪ ،‬ﺻﻨﻔﺖ ﻋﻠﻰ ﻫﻴﺌـﺔ ﻣـﻨـﺎﻇـﺮة ﺑـ‪B‬‬
‫اﻟﻴﻬﻮدي ﻣﻮﺳﻰ )ﻛﺎن اﺳﻢ ﺑﻄﺮس أﻟﻔﻮﻧﺴﻲ ﻗﺒﻞ اﻟﺘﻌﻤﻴﺪ ـ ﻣﻮﺳﻰ( وا(ﺴﻴﺤﻲ‬
‫ﺑﻄﺮس‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻳﻔﻨﺬ ﺑﻄﺮس )ا(ﺴﻴﺤﻲ( ﻓﻲ اﻟﻔﺼﻮل اﻷرﺑﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب‬
‫دﻋﺎوى وﺣﺠﺞ ﺧﺼﻤﻪ اﻟﻴﻬﻮدي )ﻣﻮﺳﻰ(‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺐ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ‪،‬‬
‫ﺛﻢ ﻳﺒﺎدر ﻣﻮﺳﻲ اﻟﻴﻬﻮدي ﺑﻄﺮح ﺳﺆال ﻣﺎﻛﺮ ﻋﻠﻰ ﺑﻄﺮس )ا(ﺴﻴﺤﻲ(‪ ،‬ﻣﻔﺎده‪:‬‬
‫(ﺎذا رﻓﺾ ﻫﻮ ـ أي ﺑﻄﺮس ـ دﻳﻦ اﻻ^ﺑﺎء واﻷﺟﺪاد‪ ،‬واﻋﺘﻨﻖ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﻋﻘﻴﺪة »اﻟﺴﺎراﻳﺘﻴ‪ ،«B‬أي ﻋﻘﻴﺪة ا(ﺴﻠﻤ‪ ..!?B‬إذ إن ﺑﻄﺮس ﻋﺎش وﺗـﺮﻋـﺮع‬
‫ﻣﻌﻬﻢ‪ ،‬وﻳﻌﺮف ﻟﻐﺘﻬﻢ‪ ،‬وﻗﺮأ ﻛﺘﺒﻬﻢ!!‪ .‬ﺛﻢ ﻳﻜﺮس اﻟﻔﺼﻞ اﳋﺎﻣﺲ ﺑﺄﻛـﻤـﻠـﻪ (ـﺎ‬
‫أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ »ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺴﺎراﺗﻴ‪) «B‬اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وأﺣﻜﺎﻣﻬﺎ)‪.(٩٠‬‬
‫وﻋﻤﻮﻣﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﻼ اﻟﻄﺮﻓ‪ B‬ا(ﺘﺤﺎورﻳﻦ ﻳﻈﻬﺮان ﻣﻌﺮﻓـﺔ راﺋـﻌـﺔ ‪L‬ـﻮﺿـﻮع‬
‫ﺟﺪاﻟﻬﻤﺎ وﻣﻨﺎﻇﺮﺗﻬﻤﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺮﻛﺰت اﳊﺠﺞ اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎن ﻣﻮﺳـﻰ ﻓـﻲ ﺻـﺎﻟـﺢ اﻹﺳـﻼم‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺎﻳﻠﻲ‪ :‬إن اﻹﺳﻼم دﻳﻦ ﺑﺴﻴﻂ وﺳﻬﻞ ا(ﻨﺎل‪ ،‬وﻫﻮ ﻣـﺒـﻨـﻲ ﻋـﻠـﻰ اﻟـﻌـﻘـﻞ‪،‬‬
‫وﻗﺎﻧﻮﻧﻪ ﻣﻼﺋﻢ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ وﺻﻒ ﻣﻮﺳﻰ )ﻓﻲ ﻣﺤﺎورﺗﻪ اﳉﺪﻟﻴﺔ‬
‫ﻣﻊ ﺑﻄﺮس( وﺑﺪﻗﺔ ﻛﺒﻴﺮة اﻟﻌﺒﺎدات واﻟﺸﻌﺎﺋﺮ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻧﻈﺎم اﻟﺼﻠﻮات‪،‬‬
‫واﻟﺼﻴﺎم‪ ،‬واﳊﺞ‪ ،‬وﻋﻘﺪ اﻟﻘﺮان‪ ،‬واﻟﻄﻼق‪ .‬ﻣﺴﺘﺸﻬﺪا ﺑﺠﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺼـﻮص‬
‫اﻟﻘﺮا^ﻧﻴﺔ ﺣﻮل اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ وﻳﻮم اﻻ^ﺧﺮة‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ أدﻟﺘﻪ ﺑﺎﻷﻃﺮوﺣﺔ اﻟـﺘـﺎﻟـﻴـﺔ‪» :‬ﻣـﻨـﻬـﺎ‬
‫اﻗﺘﺮف اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ذﻧﻮب وا^ﺛﺎم‪ ،‬إذا ﻛﺎن ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻠﻪ ورﺳﻮﻟـﻪ ﻣـﺤـﻤـﺪ‪ ،‬ﻓـﺈﻧـﻪ‬
‫ﺳﻴﻨﻘﺬ ﻣﻦ ﻋﺬاب ﺟﻬﻨﻢ وﻳﻐﻔﺮ ﻟﻪ ﻓﻲ ﻳﻮم اﳊﺴﺎب ﺑﺸﻔﺎﻋﺔ اﻟﻨﺒﻲ«)‪.(٩١‬‬
‫أﻣﺎ ﺑﻄﺮس )ا(ﺴﻴﺤﻲ(ﻓﻴﺒﺪأ ردوده ﺑﺎﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪ .‬إﺿﺎﻓﺔ‬
‫إﻟﻰ إﻋﻼﻧﻪ أن اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺸﺨﺼﻲ ﶈﻤﺪ )اﻟﺴﻴﺮة اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ(‪ ،‬ووﺿﻌﻪ ﻟـﻠـﻘـﺮا^ن‬
‫)‪L‬ﺴﺎﻋﺪة اﺛﻨ‪ B‬ﻣﻦ اﻟﻴﻬﻮد اﻟﺴﺎﻣﺮﻳ‪ B‬وارﺷﺪﻳﺎﻗﻮن)×‪ (١٨‬ﻳﻌﻘﻮﺑﻲ ـ ﻛﻤﺎ ﻳﺪﻋﻲ‬
‫)×‪ (١٧‬أدﻳﻼرد ﺑﺎﺗﺴﻜﻲ )أدﻳﻼرد أوف ﺑﺎث( )‪ :(١١٣٥-١٠٧٠‬ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺒﻨﺪﻛﺘﻴ‪ .B‬ﻃﺎف ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴـﺎ‬
‫وإﺳﺒﺎﻧﻴﺎ واﻟﺸﺮق ﻃﻠﺒﺎ ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬وﺗﺮﺟﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﺪة ﻣﺨﻄﻮﻃﺎت‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﻛﺘﺎب إﻗﻠﻴﺪس »ﻓﻲ اﻷﺻﻮل«‬
‫اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﻔﻘﻮدا ﻓﻲ أﺻﻠﻪ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪68‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫ﺑﻄﺮس(‪ ،‬ﺗﺸﻜﻞ ﻓﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ ﺣﺠﺔ داﻣﻐﺔ ﺿﺪ ﻫﺬا اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬وﺑﻌـﺪ ذﻟـﻚ‬
‫ﻳﺆﻛﺪ‪ ،‬أن ﻣﺤﻤﺪاً ﻟﻢ ﻳﻘﻢ ﺑﺎ(ﻌﺠﺰات اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺒﻮﺗﻪ)×‪ (١٩‬ﺛﻢ ﻳﺤﺎول ﺑﻄﺮس‬
‫دﺣﺾ ﺗﺄﻛﻴﺪات ﻣﻮﺳﻰ ﺣﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬وﺑـﺎﺳـﺘـﺸـﻬـﺎدات‬
‫دﻗﻴﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮا^ن ﻳﻈﻬﺮ‪ ،‬ﻛﻴﻒ أﻧﻪ )اﻟﻘـﺮا^ن( ﻳـﺪﻳـﻦ اﻟـﻌـﻨـﻒ واﻟـﻌـﺪوان ﻋـﻠـﻰ‬
‫اﻟﻨﺎس‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻌﻮد إﻟﻰ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﺷﺮﻳـﻌـﺔ اﻟـﺴـﺎراﺗـﻴـ‪) B‬اﻟـﻌـﺮب ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪(B‬‬
‫ﺗﻔﺮض ﺣﺮﺑﺎ ﻣﻘﺪﺳﺔ )اﳉﻬﺎد( ﺿﺪ ا(ﺸﺮﻛ‪ .B‬وﻳﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬أن اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻨﺎﻗﺾ ذاﺗﻬﺎ‪ .‬وﻓﻲ دﻟﻴﻠﻪ اﻷﺧﻴﺮ ﻳﺴﺘﻨﺪ ﺑﻄﺮس ﻫﺬا إﻟﻰ ﻋﻘﻴﺪة‬
‫ﻣﺤﺎور ﻣﻮﺳﻰ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إن اﻟﻴﻬﻮد وا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻳﺘﻔﻘﻮن ﻓﻲ أن ا(ﺴﻴﺢ ﻣﺎت‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺼﻠﻴﺐ‪ ،‬أﻣﺎ أﺣﻔﺎد إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ)×‪ ،(٢٠‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﺮﻓﻀﻮن ﻫﺬه اﻟﻮاﻗﻌﺔ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ‬
‫ﻳﻔﺼﻠﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻋﻦ ﺗﻴﻨﻚ اﻟﻌﻘﻴﺪﺗ‪ B‬ﺑﺼﻮرة ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ‪.‬‬

‫)×‪ (١٨‬ارﺷﺪ ﻳﺎﻗﻮن‪ :‬ﻛﻠﻤﺔ ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ رﺋﻴﺲ اﻟﺸﻤﺎﻣﺴﺔ‪ ،‬وﻗﺎل ﺑﻌﻀﻬﻢ إﻧﻬﺎ ﺟﻤﻊ ﻟﻜﻠﻤﺔ ارﺧﺪﻳﺎﻗﻮن‪.‬‬
‫)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٩‬اﻟﻘﺮا^ن اﻟﻜﺮ ﻣﻌﺠﺰة اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﺻـﻠـﻰ اﻟـﻠـﻪ ﻋـﻠـﻴـﻪ وﺳـﻠـﻢ‪ ،‬اﳋـﺎﻟـﺪة‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ ﲢـﺪى اﻹل^ه‬
‫ﺻﺮاﺣﺔ اﻹﻧﺲ واﳉﻦ ﻋﻠﻰ اﻹﺗﻴﺎن ‪L‬ﺜﻠﻪ‪ ،‬أو ﺑﺴﻮرة ﻣﻦ ﻣﺜﻠﻪ‪ ،‬أو ﺑﻌﺸﺮ ﺳﻮر ﻣﻔﺘﺮﻳﺎت ﻓﻌﺠﺰ ﺑﻠﻐﺎء‬
‫اﻟﻌﺮب وﻓﺼﺤﺎؤﻫﻢ ـ وﺳﻴﻈﻠﻮن ﻛﺬﻟﻚ إﻟﻰ أﺑﺪ اﻻ^ﺑﺪﻳﻦ ـ ﻋﻦ اﻹﺗﻴﺎن ﺑﺴﻮرة ﻣﻦ ﻣﺜﻠﻪ وﻋـﻤـﺪوا إﻟـﻰ‬
‫اﻟﻘﺘﺎل وﻋﺮض ا(ﻨﺼﺐ وا(ﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﺮﺳﻮل )ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ( وﻟـﻢ ﻳـﺄﺗـﻮا ‪L‬ـﺜـﻠـﻪ‪ ،‬وﻟـﻦ ﻳـﺄﺗـﻮا‪.‬‬
‫وا(ﻌﺠﺰة ﻓﻲ اﻟﺘﺤﺪي اﻹل^ﻫﻲ اﻟﺼﺮﻳﺢ‪} :‬ﻗﻞ ﻟﺌﻦ اﺟﺘﻤﻌﺖ اﻹﻧﺲ واﳉﻦ ﻋﻠﻰ أن ﻳﺄﺗﻮا ‪L‬ﺜـﻞ ﻫـﺬا‬
‫اﻟﻘﺮا^ن ﻻ ﻳﺄﺗﻮن ‪L‬ﺜﻠﻪ وﻟﻮ ﻛﺎن ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻟﺒﻌﺾ ﻇﻬﻴﺮاً{ ]اﻹﺳﺮاء‪ .[٨٨/‬وﻗﺪ ﻧﺸﺮت ﻣﺌﺎت اﻟﺪراﺳﺎت‬
‫اﳉﺎدة وا(ﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ا(ﻘﻨﻌﺔ ﺣﻮل اﻹﻋﺠﺎز اﻟﻘﺮا^ﻧﻲ‪ ،‬وﻛﺎن ا^ﺧﺮ ﻣﺎ ﺗﻬﻴﺄ ﻟﻨﺎ اﻻﻃﻼع ﻋـﻠـﻴـﻪ ﻓـﻲ ﻫـﺬا‬
‫اﺠﻤﻟﺎل ﻛﺘﺎب اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣـﻤـﻴـﺪ اﻟـﻨـﺠـﺪي‪» :‬ﻣـﻦ اﻹﻋـﺠـﺎز اﻟـﺒـﻼﻏـﻲ واﻟـﻌـﺪدي ﻟـﻠـﻘـﺮا^ن اﻟـﻜـﺮ«‪ ،‬ط‪،٢‬‬
‫دﻣﺸﻖ‪ ،١٩٩١،‬أﻣﺎ ﺑﺸﺄن دﻻﺋﻞ ﻧﺒﻮة ﻣﺤﻤﺪ )ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ( ﻓﻘﺪ ﻛﺘﺐ ﺣﻮﻟﻬﺎ ﻣﺌﺎت اﻟﺮﺳﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ وﻋﺸﺮات ا(ﺆﻟﻔﺎت ﻣﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وﻣﻦ ﻏﻴﺮﻫﻢ‪ .‬وﻧﻠﻔﺖ اﻻﻧﺘﺒﺎه ﻓﻲ ﻫﺬا ا(ﻮﺿﻮع إﻟﻰ ﻛﺘـﺎب‪:‬‬
‫)ﺣﺠﺔ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎ(‪ B‬ﻓﻲ ﻣﻌﺠﺰات ﺳﻴﺪ ا(ﺮﺳﻠ‪ B‬ﻣﺤﻤﺪ )ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ(«‪ ،‬ﺟﺰءان‪ ،‬ﺗﻮزﻳﻊ‬
‫ﻣﻜﺘﺒﺔ دار اﻟﻔﻼح ﺑﺤﻠﺐ ـ ﺳﻮرﻳﺎ(‪).‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٢٠‬إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ‪ :‬اﺳﻢ ا^راﻣﻲ وﻣﻌﻨﺎه »ﻳﺴﻤﻊ اﻟﻠﻪ«‪ .‬وا(ﻘﺼﻮد ﺑﻪ ﻫﻨﺎ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﻦ ﻫﺎﺟﺮ‬
‫ا(ﺼﺮﻳﺔ أﻣﺔ ﺳﺎرة‪ .‬وﻗﺪ ﺣﺜﺖ ﺳﺎرة إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﻠﻰ أن ﻳﺄﺧﺬ أﻣﺘﻬﺎ زوﺟﺔ ﻟﻜﻲ ﻳﻌﻘﺐ ﻣﻨﻬﺎ ﻧﺴﻼ ﻷن‬
‫ﺳﺎرة ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺎﻗﺮا )ﺳﻔﺮ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ‪ .(٤-١:١٦‬وﺑﻌﺪ أن ﺣﻤﻠﺖ ﻫﺎﺟﺮ ﺣﻘﺪت ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺳﻴﺪﺗﻬﺎ ﻓﻄﺮدﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻻﻗﺎﻫﺎ ﻣﻼك اﻟﺮب ﻓﻲ اﻟﻄﺮﻳﻖ وأﻣﺮﻫﺎ أن ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻰ ﺑﻴﺖ زوﺟﻬﺎ )إﺑﺮاﻫﻴﻢ(‪ ،‬ووﻋﺪﻫﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺳﺘﻠﺪ‬
‫اﺑﻨﺎ ﺗﺴﻤﻴﻪ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ وأﻧﻪ ﻳﻜﻮن أﺑﺎ ﳉﻤﻬﻮر ﻋﻈﻴﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وأﻧﻪ ﺳﻴﺴﻜﻦ اﻟﺒﺮﻳﺔ )ﺳﻔﺮ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ‬
‫‪ .(١٤-٥:١٦‬وﺑﻌﺪ أن رﺟﻌﺖ ﻫﺎﺟﺮ وﻟﺪت إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ (ﺎ ﻛﺎن اﻟﻨﺒﻲ إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﺑﻦ ﺳﺖ وﺛﻤﺎﻧ‪ B‬ﺳﻨﺔ‪ ،‬وﺑﻌﺪ‬
‫أن ﻛﺎن ﻟﻪ ﻓﻲ أرﺿﻰ ﻛﻨﻌﺎن ﻋﺸﺮ ﺳﻨ‪) B‬ﺳﻔﺮ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ‪.(١٦-٣:١٦‬‬
‫وﻗﺪ ﺧ® إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻓﻲ اﻟـﺜـﺎﻟـﺜـﺔ ﻋـﺸـﺮة ﻣـﻦ ﻋـﻤـﺮه )ﺗـﻚ ‪ (٢٥:١٧‬وﻓﻖ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﻌـﺮب‪ .‬وﻋـﻨـﺪﻣـﺎ ﺑـﻠـﻎ‬
‫إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ اﻟﺴﺎدﺳﺔ ﻋﺸﺮة ﻣﻦ ﻋﻤﺮه أﳊﺖ ﺳﺎرة ﻋﻠﻰ إﺑﺮاﻫﻴﻢ أن ﻳﻄﺮد ﻫﺎﺟﺮ واﺑﻨﻬﺎ ﻓﻄﺮدﻫﻤﺎ =‬

‫‪69‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫أﻣﺎ رﺋﻴﺲ دﻳﺮ ﻛﻠﻮﻧﻲ )اﻻ^ﺑﺎﺗﻲ( ﺑﻄﺮس ا(ﺒﺠﻞ أو ا(ﻜﺮم ‪Petrus Vernabiles‬‬
‫)ﻧﺤـﻮ‪١١٥٦-١٠٥٩‬م(‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺮﺟﻢ اﻟﻘﺮا^ن إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴـﺔ‪ ،‬ﻓـﻴـﻤـﻜـﻦ ﻣـﻦ دون أي‬
‫ﻣﺒﺎﻟﻐﺔ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﻣـﺆﺳـﺲ اﻟـﺪراﺳـﺎت اﻹﺳـﻼﻣـﺎﺗـﻴـﺔ ﻟـﺪى ﻣـﺴـﻴـﺤـﻴـﻲ اﻟـﻘـﺮون‬
‫اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ .‬وﻗﺪ اﻧﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﺴﻠﻤﺔ ﺣﺘﻤﻴﺔ اﻟﺼﺮاع ﻣـﻊ اﻹﺳـﻼم‪ ،‬وﻟـﻜـﻦ ﻟـﻴـﺲ‬
‫ﺑﺎﻟﺴﻴﻒ‪ ،‬وإﺎ ﺑﺎﻟﻜﻠﻤﺔ واﻹﻗﻨﺎع واﳊﺠﺔ‪ .‬وﻓﻲ ﻧﻈﺮﺗﻪ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ B‬ﻛﻬﺮاﻃﻘﺔ‪،‬‬
‫= )ﺗﻚ ‪ ،(١٤-٨:٢١‬ﻓﺘﺎﻫﺖ اﻷم واﺑﻨﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺒﺮﻳﺔ وﻛﺎﻧﺎ ﻋﻠﻰ وﺷﻚ اﻟﻬﻼك ﻇﻤﺄ‪ .‬ﻓﺄرى اﻟﻠﻪ ﻫﺎﺟﺮ ﺑﺌﺮ‬
‫ﻣﺎء‪ ،‬ووﻋﺪﻫﺎ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﺑﺄن اﺑﻨﻬﺎ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺳﻴﺼﻴﺮ ﻣﺼﺪر أﻣﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ )ﺗـﻚ ‪ .(٢١-١٥:٢١‬وﻫﻜﺬا ﺗﺰوج‬
‫إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ووﻟﺪ ﻟﻪ اﺛﻨﺎ ﻋﺸﺮ وﻟﺪا اﻟﺬﻳﻦ أﺻﺒﺤﻮا ا^ﺑﺎء اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗـﻄـﻠـﻖ اﻟـﻜـﺘـﺎﺑـﺎت‬
‫اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ أﺣﻴﺎﻧﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮب ﻟﻘﺐ »اﻹﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻴ‪ «B‬أو »أﺣﻔﺎد إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ« وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه‬
‫اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ ﺗﺴﻜﻦ اﳉﺰء اﻟﺸﻤﺎﻟﻲ ﻣﻦ ﺷﺒـﻪ ﺟـﺰﻳـﺮة اﻟـﻌـﺮب وﻓـﻠـﺴـﻄـ‪ B‬وأرض ﻣـﺎ ﺑـ‪ B‬اﻟـﻨـﻬـﺮﻳـﻦ )ﺗـﻚ‬
‫‪ .(١٨:٢٥‬وﻗﺪ اﺷﺘﻬﺮ »اﻹﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻴﻮن« )اﻟﻌﺮب( ﺑﺄﻧﻬﻢ ﲡﺎر رﺣﻞ ﻳﻨﺘﻘﻠﻮن ﻣﻦ ﻣﻜﺎن إﻟﻰ ا^ﺧﺮ )ﺗﻚ‪-٢٥:٣٧‬‬
‫‪ (٢٨‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﺮﻓﻮا ‪L‬ﻬﺎرﺗﻬﻢ ﻓﻲ ﻗﻴﺎدة اﳉﻤﺎل‪ ،‬وﺳﻜﻨﻬﻢ اﳋﻴﺎم‪ ،‬وﺑـﺄﻧـﻬـﻢ ﺣـﺎذﻗـﻮن ﻓـﻲ اﺳـﺘـﻌـﻤـﺎل‬
‫اﻟﻘﻮس‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ ﻫﺬه اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ ﻣﺘﺒﺪﻳﺔ وﻟﻜﻦ ﺑﻌﻀﺎ ﻣﻨﻬﺎ اﺳﺘﻘﺮت‪ ،‬وأﺳﺴﺖ –ﺎﻟﻚ وإﻣﺎرات‬
‫ﺣﻀﺮﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻛﺎﻟﻨﺒﻄﻴ‪ B‬واﻟﺘﺪﻣﺮﻳ‪ B‬واﻟﻐﺴﺎﺳﻨﺔ أو ﺑﻨﻲ ﻏﺴﺎن واﻟﻠﺨﻤﻴ‪ B‬أو ﺑﻨﻲ ﳋﻢ )ﻗﺎﻣﻮس‬
‫اﻟﻜﺘﺎب ا(ﻘﺪس‪ ،‬ﲢﺮﻳﺮ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺑﻄﺮس ﻋﺒﺪا(ﻠﻚ‪ ،‬اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺟﻮن اﻟﻜﺴﺎﻧﺪر ﻃﻤﺴﻦ‪ ،‬اﻷﺳﺘﺎذ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‬
‫ﻣﻄﺮ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬إﺷﺮاف راﺑﻄﺔ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﻹﳒﻴﻠﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻷوﺳﻂ‪ ،‬ط‪ ،١٩٨١ ٬٦‬ص‪ .(٧٥-٧٣‬وﻗﺪ‬
‫ورد ذﻛﺮ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻋﺪة ﻣﺮات ﻓﻲ اﻟﻘﺮا^ن اﻟﻜﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻻ^ﻳﺔ ‪ ١٣٠‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة واﻻ^ﻳﺔ ‪٧٨‬‬
‫ﻋﻦ ﺳﻮرة ا^ل ﻋﻤﺮان واﻻ^ﻳﺔ ‪ ١٦٣‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﻨﺴﺎء‪ ،‬أن اﻟﻮﺣﻲ ﻗﺪ ﻧﺰل ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺜﻞ ﻋﺪد ا^ﺧﺮ ﻣﻦ اﻷﻧﺒﻴﺎء‬
‫واﻟﺮﺳﻞ‪} :‬إﻧﺎ أوﺣﻴﻨﺎ إﻟﻴﻚ ﻛﻤﺎ أوﺣﻴﻨﺎ إﻟﻰ ﻧﻮح واﻟﻨﺒﻴ‪ B‬ﻣﻦ ﺑﻌﺪه وأوﺣﻴﻨﺎ إﻟﻰ إﺑﺮاﻫﻴﻢ وإﺳﻤﺎﻋﻴﻞ‬
‫زﺑﻮرا{ )اﻟﻨﺴﺎء‪.(١٦٣:‬‬
‫ً‬ ‫وإﺳﺤﻖ وﻳﻌﻘﻮب واﻷﺳﺒﺎط وﻋﻴﺴﻰ وأﻳﻮب وﻳﻮﻧﺲ وﻫﺎرون وﺳﻠﻴﻤﺎن وا^ﺗﻴﻨﺎ داود‬
‫وﺗﻘﻮل اﻟﺮواﻳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أن إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ أﻋﺎن أﺑﺎه إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻓﻲ ﺑﻨﺎء اﻟﺒﻴﺖ اﳊﺮام‪ ،‬ﺑﻌـﺪ أن ﺣـﻔـﺮا‬
‫أﺳﺎﺳﻪ ﻓﻠﻤﺎ أ‪0‬ﺎ ﺑﻨﺎء اﻟﺒﻴﺖ اﳊﺮام وﺗﺮك إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻫﺎﺟﺮ واﺑﻨﻬﺎ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻷرض اﻟﻘﺎﺣﻠﺔ‬
‫ﻳﻘﺎﺳﻴﺎن ﻣﻦ ا^ﻻم اﻟﻌﻄﺶ‪ .‬وأﺧﺬت ﻫﺎﺟﺮ ﺗﺴﻌﻰ ﺑ‪ B‬اﻟﺼﻔﺎ وا(ﺮوة ﺑﺎﺣﺜﺔ ﻋﻦ ا(ﺎء وﺳـﻌـﺖ ﻣـﺮات‬
‫ﻣﺘﻌﺪدة ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻛﺎن ذﻟﻚ أﺻﻼ ﻟﺸﻌﻴﺮة »اﻟﺴﻌﻲ«‪ .‬ﺛﻢ ﺟﺎء ﺟﺒﺮﻳﻞ وﻗﺎل ﻟﻬﺎ‪ :‬ﻣﻦ أﻧﺖ? ﻗﺎﻟﺖ‪ :‬ﺳﺮﻳﺔ‬
‫إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺮﻛﻨﻲ واﺑﻨﻲ ﻫﺎ ﻫﻨﺎ‪ .‬ﻗﺎل‪ :‬وإﻟﻰ ﻣﻦ وﻛﻠﻜﻤﺎ? ﻗﺎﻟﺖ‪ :‬وﻛﻠﻨﺎ إﻟﻰ اﻟﻠﻪ ﺗـﻌـﺎﻟـﻰ‪ .‬وﻛـﺎن اﻟـﻄـﻔـﻞ‬
‫إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻗﺪ ﻓﺮغ ﺻﺒﺮه وأﺧﺬ ﻳﺪﺣﺾ اﻷرض ﺑﻘﺪﻣﻴﻪ أو ﺑﺈﺻﺒﻌﻪ‪ ،‬ﻓﻨﺒﻌﺖ ﻋ‪ B‬ﻣﺎء ﻫـﻲ »زﻣـﺰم«‪.‬‬
‫وﻳﻘﺎل ﻛﺬﻟﻚ إن ﺟﺒﺮﻳﻞ ﻫﻮ اﻟﺬي ﺿﺮب ﺑﻘﺪﻣﻪ ﻓﻔﺎرت ﻋ‪ B‬زﻣﺰم‪.‬‬
‫وﺗﻌﺮف اﻟﺮواﻳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﺼﺔ اﻟﺘﻲ وردت ﻓﻲ »ﺳﻔﺮ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ«‪ ،‬اﻷﺻﺤﺎح‪ «٢٢‬ﻏﻴﺮ أن ﻛﺜﻴﺮا‬
‫ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻷدﻳﺎن واﻟﺒﺎﺣﺜ‪ B‬اﺨﻤﻟﺘﺼ‪ B‬ﻳﺆﻛﺪون أن اﻟﺬﺑﻴﺢ ﻫﻮ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻫﻮ أول وﻟﺪ ﺑﺸﺮ ﺑﻪ‬
‫إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬وﻫﻮ أﻛﺒﺮ ﻣﻦ إﺳﺤﻖ‪ ،‬وﻗﺪ أﻣﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﺬﺑﺢ »وﺣﻴﺪه« أو »ﺑﻜﺮه« وﻫﺬا ﻻﻳﺼﺪق إﻻ ﻋﻠﻰ‬
‫إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ‪ ،‬ﻷن إﺳﺤﻖ وﻟﺪ ﺑﻌﺪ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﺑﺄﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﺳﻨ‪ .B‬ﻫﺬا وﻳﻌﺘﺒﺮ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ أﺑﺎ اﻟـﻌـﺮب‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻓﻲ ﺷﻤﺎل اﳉﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪) .‬داﺋﺮة ا(ﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻨﺴﺨﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺒـﻖ‬
‫ذﻛﺮه‪ ،‬اﺠﻤﻟﻠﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ص‪ .(٣٦٢-٣٦٠‬وﻋﻤﻮﻣﺎ ﻳﺮﺟﻊ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﺮب اﻟﻴﻮم إﻟﻰ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻓﻴﻌﺪوﻧﻪ ﺟﺪﻫﻢ‬
‫اﻷﻛﺒﺮ‪ .‬وأﻏﻠﺐ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻻﺳﻴﻤﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ذاﻋﺖ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬ﺗﻄﻠﻖ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺮب ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻟﻘﺐ »اﻹﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻴ‪) .«B‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪70‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫اﻋﺘﻘﺪ ﺑﻄﺮس ا(ﺒﺠﻞ ﺑﺈﻣﻜﺎن إﻋﺎدﺗﻬﻢ إﻟﻰ ﻓﻠﻚ اﻟﻜﻨـﻴـﺴـﺔ‪ ،‬وذﻟـﻚ إذا ‪0‬ـﻜـﻦ‬
‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﻮن وا(ﺒﺸﺮون ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن ﻣﻦ أن ﻳﻈﻬﺮوا ﻟﻬﻢ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻘﻨﻊ‪ ،‬أﻳﻦ ﺗﻜﻤﻦ‬
‫اﻧﺤﺮاﻓﺎﺗﻬﻢ وﺿﻼﻻﺗﻬﻢ‪ .‬وﺣﻮل ﻧﻮاﻳﺎ ﺑﻄﺮس ا(ﺒﺠﻞ ﻫﺬا ﺗﺸﻬﺪ رﺳﺎﻟﺘﻪ اﻟﺘﻲ‬
‫وﺟﻬﻬﺎ إﻟﻰ اﻟﻌﺮب‪ ،‬وﻳﻘﻮل ﻓﻴﻬﺎ‪» :‬ﻣﻦ ﺑﻄﺮس اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ اﳉﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ا(ﺴﻴـﺤـﻲ‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬اﻻ^ﺑﺎﺗـﻲ)×‪ (٢١‬ﻓﻲ اﳋﺪﻣﺔ اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أوﻟﺌﻚ اﻟﻨﺎس‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻄـﻠـﻖ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺮﻫﺒﺎن‪ ..‬إﻟﻰ اﻟﻌﺮب‪ ،‬أﺑﻨﺎء إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺒﻌﻮن ﻗﺎﻧـﻮن اﻟـﺮﺟـﻞ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻳﺪﻋﻰ ﻣﺤﻤﺪاً)×‪.(٢٢‬‬
‫ﻗﺪ ﻳﺒﺪو ﻏﺮﻳﺒﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ا(ﻤﻜﻦ أﻧﻪ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬اﻧﻨﻲ إﻧﺴﺎن ﻛﻢ أﻧﺎ ﺑﻌـﻴـﺪ ﻋـﻨـﻜـﻢ‬
‫ﻣﻮﻃﻨﺎ‪ ،‬وأﺗﻜﻠﻢ ﻟﻐﺔ أﺧﺮى‪ ،‬وأﻓﻜﺮ ﺑﺼﻮرة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وأﻋﺮف أن ﻋﺎداﺗﻜﻢ وﻂ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻜﻢ ﻣﻐﺎﻳﺮة ﳊﻴﺎﺗﻨﺎ وﻂ ﻣﻌﻴﺸـﺘـﻨـﺎ‪ ،‬وﻣـﻊ ذﻟـﻚ أﻛـﺘـﺐ إﻟـﻴـﻜـﻢ ﻣـﻦ ﻋـﻤـﻖ‬
‫اﻟﻐﺮب‪ ،‬إﻟﻰ ﺷﻌﻮب اﻟﺸﺮق واﳉﻨﻮب‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ أرﺟﺢ اﻧﻨﻲ ﻟﻦ أ‪0‬ﻜﻦ ﻣﻦ رؤﻳﺘﻬﻢ‬
‫أﺑﺪا‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻟﻜﻨﻨﻲ أردت أن أﺟﻲء إﻟﻴﻜﻢ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﺴﻼح‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻔـﻌـﻞ ﻣـﺴـﻴـﺤـﻴـﻮﻧـﺎ ﻓـﻲ‬
‫أﻏﻠﺐ اﻷﺣﻮال‪ ،‬وإﺎ ﺑﺎﻟﻜﻠﻤﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﺒﻐﺾ واﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ‪ ،‬وإﺎ ﺑﺎﶈﺒﺔ ـ ﺑﺘﻠﻚ‬
‫اﶈﺒﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن ﺑ‪ B‬أوﻟﺌﻚ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺠﻠﻮن ا(ﺴﻴﺢ‪ ،‬وأوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ‬
‫اﺳﺘﺪاروا ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺑﺘﻠﻚ اﶈﺒﺔ اﻟﺘﻲ وﺟﺪت ﺑ‪ B‬رﺳﻞ ا(ﺴﻴﺢ )ﺗﻼﻣﺬﺗﻪ وﺣﻮارﻳﻴﻪ(‬
‫واﻟﻮﺛﻨﻴ‪ .B‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻓﺄﻧﺎ أﻳﻀﺎ‪ ،‬واﺣﺪ ﻣﻦ ﻋﺪد ﻻ ﻳﺤﺼﻰ ﻣﻦ ﺧﺪم ا(ﺴﻴﺢ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫اﻷﺻﻐﺮ ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ..‬إﻧﻨﻲ أﺣﺒﻜﻢ‪ ،‬و‪L‬ﺤﺒﺔ أﻛﺘﺐ إﻟﻴﻜﻢ‪ ،‬داﻋﻴﺎ إﻳﺎﻛﻢ ﻟﻠﺨﻼص‪،‬‬
‫ﻟﻴﺲ ذﻟﻚ اﳋﻼص‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺰول وﻳﺘﺒـﺪل‪ ،‬وإـﺎ إﻟـﻰ اﳋـﻼص‪،‬اﻟـﺬي ﻳـﺒـﻘـﻰ‬
‫وﻳﺪوم‪ ..‬ﻟﻴﺲ إﻟﻰ اﳋﻼص اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻣﻊ اﻧﺘﻬﺎء ﻫﺬه اﳊﻴﺎة اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬وإﺎ‬
‫إﻟﻰ ذﻟﻚ اﳋﻼص اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻤﺮ ﻓﻲ اﳊﻴﺎة اﻷﺑﺪﻳﺔ«)‪.(٩٢‬‬

‫)×‪ (٢١‬اﻻ^ﺑﺎﺗﻴﺔ ـ دﻳﺮ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ‪ ،‬ﻳﺮأﺳﻪ »اﻻ^ﺑﺎﺗﻲ« أي رﺋﻴﺲ اﻟﺪﻳﺮ‪0 .‬ﻠﻜﺖ ﻫﺬه اﻷدﻳﺮة ا(ﺴﺘﻘﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ أراﺿﻲ واﺳﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻔﻴﺪة ﻣـﻦ ﻧـﻔـﻮذﻫـﺎ اﻟـﺴـﻴـﺎﺳـﻲ واﻻﻗـﺘـﺼـﺎدي واﻟـﺪﻳـﻨـﻲ‪ .‬وﻗـﺪ‬
‫اﺳﺘﺨﺪﻣﺖ ﺗﻠﻚ اﻷدﻳﺮة ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﻟﻠﺘﻌﺼﺐ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻓﻲ ﺣﺎﻻت ﻛﺜﻴﺮة‪ .‬وﻗﻀﻲ ﻋﻠﻰ ﻗﺴﻢ ﻣﻨﻬـﺎ ﺧـﻼل‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻹﺻﻼح وﻓﻲ أﺛﻨﺎء اﻟﺜﻮرات اﻟﺒﺮﺟﻮازﻳﺔ ﻓﻲ أوروﺑﺎ‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻤﺮ ﻓﻲ اﻟﺪﻓﺎع‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٢٢‬ﻳﻘﻮل إدوارد ﺳﻌﻴﺪ‪» :‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن أﺣﺪ اﻟﻀﻮاﺑﻂ ا(ﻘﻴﺪة اﻟﺘﻲ أﺛﺮت ﻓﻲ ا(ﻔـﻜـﺮﻳـﻦ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‪B‬‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﺣﺎوﻟﻮا ﻓﻬﻢ اﻹﺳﻼم ﻳﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻗﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎدام ا(ﺴﻴﺢ ﻫﻮ أﺳﺎس اﻟﻌﻘﻴﺪة ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬
‫اﻓﺘﺮض ـ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺧﺎﻃﺌﺔ ‪0‬ﺎﻣﺎ ـ أن ﻣﺤﻤﺪا ﻛﺎن ﻟﻺﺳﻼم ﻣﺎ ﻛﺎﻧﻪ ا(ﺴﻴﺢ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺛﻢ إﻃﻼق‬
‫اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ اﻟﺘﻤﺎﺣﻜﻴﺔ »اﶈﻤﺪﻳﺔ» ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻻﺳﺘﺸﺮاق‪ ،‬ص‪) .(٩٠‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪71‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻓﻜﺮﺗﻪ اﻟﺘﺒﺸﻴﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻋﺘﻤﺎد اﻟﻜﻠﻤﺔ ا(ﻘﻨﻌﺔ‬

‫ﻟﻮﻗﻒ ا(ﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻘﺎدم ﻣﻦ اﻟﺸﺮق واﳉﻨﻮب‪ ،‬وﻋﻠﻰ أن ﺻﺮاع اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‬
‫ﻣﻊ اﻹﺳﻼم ﻳﺠﺐ أن ﻳﺠﺮي ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ا(ﺴﺘﻮﻳﺎت‪ ،‬وﺿﻊ رﺋـﻴـﺲ أدﻳـﺮة ﻛـﻠـﻮﻧـﻲ‬
‫ﺑﻄﺮس ا(ﺒﺠﻞ ﺧﻄﺘﻪ ﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮا^ن إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﺳﺘﻌﺎن ﺑﻌﺪد ﻣﻦ‬
‫ا(ﺴﺘﻌﺮﺑ‪ B‬واﺨﻤﻟﺘﺼ‪ B‬ﺑﻔﺮوع ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻓـﻲ ﻃـﻠـﻴـﻌـﺘـﻬـﻢ‪ :‬روﺑـﺮت‬
‫ﻛﺘﻨﻨﺰ )‪ (R. Ketennses‬وﻫﺮﻣﺎن دا(ﺎﺗﺎ )‪ (H. Dalmata‬وﻫﻤﺎ ﻣﻦ اﻟﺪارﺳ‪ B‬اﻹﻧﻜﻠﻴﺰ‬
‫ﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻔﻠﻚ واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴ‪ .B‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﻠﻒ ﺑﻄﺮس ا(ﺒﺠﻞ‬
‫)ﻳﻌﺘﻘـﺪ أﻧـﻪ ﻛـﺎن‬ ‫وﻳﺪﻋﻰ ﺑﻄﺮس اﻟﻄﻠـﻴـﻄـﻠـﻲ ُ‬ ‫أﺣﺪ أﺳﺎﺗﺬﺗﻪ ﻣﻦ ا(ـﺴـﺘـﻌـﺮﺑـ‪ُ B‬‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎ ﺛﻢ اﻧﻘﻠﺐ إﻟﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ( ﻣﺴﺎﻋﺪة ﺳﻜﺮﺗﻴﺮه ﻋﻠﻰ أن ﻳﺘﺮﺟﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻣﻘﺎﻻت ﻣﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬واﺳﺘﻌﺎن ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ أﻫﺪاﻓﻪ ﺑﻜﻞ ﻣﻦ‪ :‬ﺑـﻄـﺮس ﻣـﻦ‬
‫ﺑﻮاﺗﻴﻴﻪ‪ ،‬وﺷﺨﺺ اﺳــﻤﻪ ﻣـــﺤـــﻤـﺪ‪ ،‬أﺷـﺎر إﻟـﻴـﻪ ﺑـﻄـﺮس ا(ـﺒـﺠـﻞ ﻣـﺮة واﺣـﺪة‬
‫ﻓﻘـﻂ)‪ .(٩٣‬وﺗﻌﺪ ﺗﺮﺟﻤﺔ روﺑﺮت ﻛﺘﻨﻨﺰ )ﻛﺘـﻴـﻮﻧـﻲ(‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ﺟـﺮت ﲢـﺖ إﺷـﺮاف‬
‫ﺑﻄﺮس ا(ﺒـﺠـﻞ أول ﺗـﺮﺟـﻤـﺔ ﻛـــــﺎﻣـﻠـﺔ ﻟـــــﻠـﻘـﺮا^ن ﻣـــﻦ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـــــﺔ إﻟـﻰ اﻟـﻠـﻐـــــﺔ‬
‫اﻟــﻼﺗﻴﻨﻴﺔ)×‪ .(٢٣‬وﻗﺎﻣﺖ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﻌﻤﻞ ﻫﺬه ﺑﺘﺮﺟﻤﺔ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﺎدﻳﺚ ا(ﻨﺴﻮﺑﺔ‬
‫إﻟﻰ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜ‪ B‬ﻟﻢ ﻳﺘﻤﻜﻨﻮا إﻟﻰ اﻻ^ن ﻣﻦ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻨﺪ اﻷﺻﻞ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻷن ا(ﺘﺮﺟﻤ‪ B‬أﻫﻤﻠﻮا اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻹﺳـﻨـﺎدات اﻟـﺮواﺋـﻴـﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ‬
‫ﻳﺘﺒﻌﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء واﶈﺪﺛﻮن وا(ﻔﺴﺮون ا(ﺴﻠﻤﻮن ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﲢﻘﻴﻖ اﻷﺣﺎدﻳﺚ‬
‫اﻟﻨــﺒﻮﻳﺔ‪ .‬أﻣــﺎ دا(ــﺎﺗــﺎ ﻓﻘــﺪ ﻛــﺘﺐ )ﺣــﻮاﻟﻲ ‪ ٤٥‬ﺻﻔــﺤــﺔ( ﻋــﻦ ﻣﺒــﺎدىء اﻟﻨــﺒﻲ‬
‫ﻣﺤــﻤــﺪ وﺣــﻴــﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻋـــﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم اﻟـﺬي وﺻـﻔـﻪ ﺑـﺎ(ـﻀـﺤـﻚ‪ ،‬ﻣـﺘـﺨـﺬا‬
‫إﻃﺎرﻫﺎ ا(ﺮﺟﻌﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺼﺺ واﶈﺎورات ا(ﻠـﻔـﻘـﺔ‪ ،‬ا(ـﺰﻋـﻮﻣـﺔ ﺑـ‪ B‬اﻷﺣـﺒـﺎر‬
‫)اﻟﻴﻬﻮد( واﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬وا(ﻨﺸﻮرة ﻓﻲ اﻟـﻐـﺮب ﺑـﻌـﻨـﻮان ا‪Doctrine Mahumet‬ب‪ .‬وﻫﻲ‬
‫اﻹﺳــﺮاﺋـﻴــﻠـــﻴـــــﺎت ا(ـﺸـﻬـﻮرة ﻋـﻨـﺪ ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪ B‬ﺑـﺎﺳـﻢ »ﻣـﺴـﺎﺋـﻞ ﻋـﺒـﺪاﻟـﻠـﻪ ﺑـﻦ‬
‫ﺳﻼم«)×‪ .(٢٤‬وﻗﺎﻣﺖ ﻫﺬه اﺠﻤﻟﻤﻮﻋﺔ أﻳﻀﺎ ﺑﺘﺮﺟﻤﺔ رﺳﺎﻟﺘ‪ B‬ﺟﺪﻟﻴﺘ‪ B‬ﺑﻌﻨﻮان‪:‬‬
‫)×‪ (٢٣‬ﻳﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺎﺳ‪ B‬ﻋﺮﻳﺒﻲ ﻓﻲ ﻣﻼﺣﻈﺎﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‪ :‬إﻧﻨﺎ ﳒﺪ ﻛﺘﻨﻨﺰ اﻋﺘﻤﺪ‬
‫ﻓﻲ ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ ﻋﻠﻰ اﺳﺘﺨﺮاج ا(ﻌﺎﻧﻲ اﻟﺘﺨﻤﻴﻨﻴﺔ دون ﲢﻠﻴﻞ وﻓﻬﻢ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ورﻏﻢ اﺳﺘﻌﺎﻧﺘﻪ‬
‫ﺑﺒﻌﺾ اﻟﺘﻔﺎﺳﻴﺮ ﻟﻠﻘﺮا^ن ﻓﺈﻧﻪ ﻛﺎن ‪d‬ﻴﻞ إﻟﻰ اﻻﺧﺘﺼﺎر وإﻟﻰ ﺣﺬف ﺑﻌﺾ اﻻ^ﻳﺎت‪ ،‬وﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﲢﺪﻳﺪ‬
‫ا(ﻌﺎﻧﻲ اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮا^ن ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ا^ﻳﺔ واﺣﺪة ﻣﺘﺮﺟﻤﺔ ﺗﻌﻄﻲ ا(ﻌﻨﻰ ا(ﻘﺎرب ﳊﻘﻴﻘﺘﻬﺎ‪ .‬وﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻷﺧﻄﺎء اﻟﺸﻨﻴﻌﺔ ﳒﺪ أن ﻫﺬه اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ أﺻﺒﺤﺖ أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻠﺘﺮﺟﻤﺎت اﻷﺧﺮى وﻟﻸﺣﻜـﺎم‬
‫ا(ﺒﺘﺴﺮة ﻋﻦ اﻻﺳﻼم ﻓﻲ ﻧﻈﺮ اﻟﻐﺮب إﻟﻰ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا )اﻧﻈﺮ‪ :‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺎﺳ‪ B‬ﻋﺮﻳﺒﻲ‪ ،‬اﻻﺳﺘﺸﺮاق‬
‫وﺗﻐﺮﻳﺐ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ‪ ،١‬ص‪) .(١٤٥‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪72‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫»رﺳﺎﻟﺔ ا(ﺴﻠﻢ ﻋﺒﺪاﻟﻠﻪ ﺑﻦ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ اﻟﻬﺎﺷﻤﻲ وﺟﻮاب ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻋﺒﺪا(ﺴﻴﺢ‬

‫ﺑﻦ إﺳﺤﻖ اﻟﻜﻨﺪي«‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺮﺟﻤﺎت ﺻﻨﻒ ﺑﻄﺮس ا(ﺒﺠﻞ ﻣـﺎ أﺳـﻤـﺎه ﺑــ »دﺣـﺾ‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« )‪ .(Liber Contra sectam sive haeresim Saracenorum‬وﻗﺪ‬
‫ﺳﻤﻲ‬ ‫ﺟﻤﻌﺖ اﻟﺘﺮﺟﻤﺎت ا(ﺬﻛﻮرة ا^ﻧﻔﺎ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ رد ﺑﻄﺮس ا(ﺒﺠﻞ ﻓﻲ ﻣﺎ ُ‬
‫ﺑـ »اﺠﻤﻟﻤﻮﻋﺔ اﻟﻄﻠﻴﻄﻠﻴﺔ« أو )»ﻓﻴﻠﻖ ﻛﻠﻮﻧﻲ«(‪ ،‬وﻫﻲ اﺠﻤﻟـﻤـﻮﻋـﺔ اﻟـﺘـﻲ ﺻـﺎرت‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸوروﺑﻴ‪ B‬ا(ﺼﺪر اﻟﺮﺋﻴـﺴـﻲ ﻟـﻠـﻤـﻌـﻠـﻮﻣـﺎت وا(ـﻌـﻄـﻴـﺎت ﻋـﻦ اﻟـﺪﻳـﻦ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻠﻰ ﻣـﺪى ﺧـﻤـﺴـﻤـﺎﺋـﺔ ﻋـﺎم ﺗـﻘـﺮﻳـﺒـﺎ‪ :‬ﻓـﻲ ﺳـﻨـﺔ ‪ ١٥٤٣‬أﻋﻴـﺪ ﻃـﺒـﻊ‬
‫»اﺠﻤﻟﻤﻮﻋﺔ اﻟﻄﻠﻴﻄﻠﻴﺔ« )ﻓﻴﻠﻖ ﻛﻠﻮﻧﻲ( ﻋﻠﻰ ﻳﺪ ﺛﻴﻮدروس ﺑﻴﺒﻠﻴﺎﻧﺪﻳﺮ )ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء‬
‫رﺳﺎﻟﺔ ﻋﺒﺪا(ﺴﻴﺢ اﻟﻜﻨﺪي( ﻣﻀﺎﻓﺎ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻘﺎﻟﺘﺎن ‪0‬ﻬﻴﺪﻳﺘﺎن ﻟﻠﻤﺠﻤﻮﻋﺔ ﻛﺘﺒﻬﻤﺎ‬
‫ﻣﺎرﺗﻦ ﻟﻮﺛﺮ وﻓﻴﻠﻴﺐ ﻣﻴﻼﻧﺨﺘﻮن)×‪.(٢٥‬‬
‫ورﻏﻢ اﻟﻬﻨﺎت اﻟﻮاﺿﺤﺔ‪ ،‬واﻷﺧﻄﺎء اﻟﺘﻲ ارﺗﻜﺒﺖ ﻓﻲ ﺗﺮﺟﻤﺔ روﺑﺮت ﻛﺘﻨﻨﺰ‬
‫)اﻟﻜﻴﺘﻮﻧﻲ( ﻟﻠﻘﺮا^ن‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬه اﻟﻨﺴﺨﺔ اﻟـﻼﺗـﻴـﻨـﻴـﺔ ﻋـﺪت إﻟـﻰ أواﺳـﻂ اﻟـﻘـﺮن‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد أﻛﺜﺮ اﻟﺘﺮﺟﻤﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻧﺘﺸﺎرا وأﻗﺮﺑـﻬـﺎ ﻧـﺴـﺒـﻴـﺎ إﻟـﻰ‬
‫اﻹﻃﺎر اﻟﻌﺎم ﻟﻼﲡﺎﻫﺎت اﻟﻘﺮا^ﻧﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﺗﺮﺟﻤﺎت ﻣـﺎرك اﻟـﻄـﻠـﻴـﻄـﻠـﻲ )ﻧـﻬـﺎﻳـﺔ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد( وﻳﻮﺣﻨﺎ اﻟﺴـﻴـﻐـﻮﻓـﻲ )أواﺳـﻂ اﻟـﻘـﺮن اﳋـﺎﻣـﺲ‬
‫ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد(‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻢ ﲢﺼﻞ ﻋﻠﻰ اﻧﺘﺸﺎر واﺳﻊ‪ ،‬وﻟﻢ ﲢﻔﻆ أﻳﻀـﺎ‪ .‬وﻣـﻦ‬
‫اﳉﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ أن اﻹﻳﻄﺎﻟﻲ أ‪.‬أرﻳﻔﺎﺑﻦ )‪ (A. Arrivabene‬ﻗﺎم ﺳﻨﺔ‪ ١٥٤٧‬ﺑﺮﲡﻤﺔ‬
‫ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻘﺮا^ن )اﻋﺘﻤﺎدا ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺴﺨﺔ اﻟﻜﻠﻮﻧﻴﺔ( ﻣﻦ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ إﻟﻰ اﻹﻳﻄﺎﻟﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻣﺜﻞ ﺳﺎﺑﻘﺎﺗﻬﺎ اﻟﻬﻮﻟﻨﺪﻳﺔ واﻷ(ﺎﻧﻴﺔ ﻣﺴﺘﻨﺪة إﻟـﻰ اﻟـﻨـﺺ‬
‫اﻟﻼﺗﻴﻨﻲ (ﻌﺎﻧﻲ اﻟﻘﺮا^ن اﻟﺬي ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻛﺘﻨﻨﺰ‪ .‬وﻓﻲ ﺳﻨﺔ‪ ١٦٤٩‬ﻗﺎم ﻗﻨﺼﻞ ﻓﺮﻧﺴﺎ‬
‫)×‪ (٢٤‬ﻋﺒﺪاﻟﻠﻪ ﺑﻦ ﺳﻼم )‪ : (Ibn Salam‬ﺗﺮوى ﻋﻨﻪ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻻ^ﺣﺎدﻳﺚ اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺖ ﺑﺎﺳﻢ »اﻹﺳﺮاﺋﻴﻠﻴﺎت«‪،‬‬
‫ﻛﺎن ﻳﻬﻮدﻳﺎ أﺳﻠﻢ‪ ،‬وﻛﺎن ﻳﺪﻋﻰ ﻓﻲ ﻳﻬﻮدﻳﺘﻪ اﳊﺼ‪ B‬ﺑﻦ ﺳﻼم ﺑﻦ اﳊﺎرث‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ أﺳﻠﻢ ﺳﻤﺎه اﻟﺮﺳﻮل‬
‫ﻋﺒﺪاﻟﻠﻪ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﻦ ﺑﻨﻲ ﻗﻴﻨﻘﺎع‪ ،‬وذﻛﺮ أﻧﻪ ﻛﺎن ﺷﺮﻳﻔﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻣﻪ وﺣﺒﺮا ﻋﺎ(ﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎ أﺳﻠﻢ ﻧﺒﺬه اﻟﻴﻬﻮد‬
‫وﲢﺪﺛﻮا ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻳﺬﻛﺮ ﺑﻌﺾ ا(ﻔﺴﺮﻳﻦ أﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻧﺰﻟﺖ ﻓﻴﻪ اﻻ^ﻳﺔ }وﺷﻬﺪ ﺷﺎﻫﺪ ﻣﻦ ﺑﻨﻲ إﺳﺮاﺋﻴﻞ{‬
‫]اﻷﺣﻘﺎف‪ .[١٠/‬وروى اﺑﻦ اﻟﻨﺪ )ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻔﻬﺮﺳﺖ( أن أﺣﻤﺪ اﻻﺑﻦ اﻷﺻﻐﺮ ﻟﻌﺒﺪاﻟﻠﻪ ﺑـﻦ ﺳـﻼم‬
‫ﺗﺮﺟﻢ اﻟﺘﻮراة ﺗﺮﺟﻤﺔ دﻗﻴﻘﺔ‪ ،‬وﻗﻴﻞ إن ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒﺎ ﻓﻲ إدﺧﺎل ا(ﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻹﺳﺮاﺋﻴﻠﻴﺎت إﻟـﻰ‬
‫ﻛﺘﺐ اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ )اﻧﻈﺮ‪ :‬د‪.‬ﻋﺒﺪا(ﻨﻌﻢ اﳊﻔﻨﻲ‪ ،‬ا(ﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻨﻘﺪﻳﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟـﻴـﻬـﻮدﻳـﺔ‪ ،‬ﻣـﺼـﺪر ﺳـﺎﺑـﻖ‪،‬‬
‫ص‪).(٣١‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (٢٥‬ﻓﻴﻠﻴﺐ ﻣﻴﻼﻧﺨـﺘـﻮن )‪ :(١٥٦٠-١٤٩٧‬ﻻﻫﻮﺗﻲ أ(ﺎﻧﻲ‪ .‬أﻳﺪ ﻣﺎرﺗﻦ ﻟﻮﺛﺮ وﺳﺎﻫﻢ ﻓﻲ ﻧﺸﺮ ﺗـﻌـﺎﻟـﻴـﻤـﻪ‬
‫)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪73‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻓﻲ اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ دﻳﻮري ﺑﺄول ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﺮﻧﺴﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮا^ن )وﻫﺬه اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻋﺘﻤﺪت‬
‫ﻫﻲ اﻷﺧﺮى إﻟﻰ درﺟﺔ ﻛﺒﻴﺮة اﻟﻨﺺ اﻟﻜﻠﻮﻧـﻲ ـ اﻟـﻼﺗـﻴـﻨـﻲ ﻟـﻠـﻘـﺮا^ن(‪ .‬أﻣـﺎ أول‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ إﻧﻜﻠﻴﺰﻳﺔ ﻓﻘﺪ وﺿﻌﻬﺎ ﺟﻮرج ﺳﻴﻞ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ‪.(٢٦×)١٧٣٤‬‬
‫وﺧﻼﻓﺎ ﻟﺒﻄﺮس ا(ﺒﺠﻞ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻘﺪﻳﺲ ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ ﻋﺪ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وﺛﻨﻴ‪B‬‬
‫ﻣﺠﺪﻓ‪ .B‬وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ ﻛﺎن اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ ﻳﺮى أن ا(ﺴﻠﻤ‪B‬‬ ‫ّ‬ ‫وﻟﻴﺴﻮا ﻫﺮاﻃﻘﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﳊﺎﻻت أﻗﻞ ارﺗﻜﺎﺑﺎ ﻟﻼ^ﺛﺎم واﳋﻄﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻗﻴﺎﺳﺎ ﻟﻠﻬﺮاﻃﻘﺔ اﺠﻤﻟﺪﻓ‪B‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﺒﺪع ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ )ﻣﺜـﻼ‪ ،‬ﻷﻧـﻬـﻢ ﻟـﻢ ﻳـﻌـﺘـﺮﻓـﻮا ﺑـﺄﻫـﻤـﻴـﺔ اﻹﳒـﻴـﻞ وﻣـﻜـﺎﻧـﺘـﻪ‬
‫اﻻﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺔ(‪ ،‬وﻓﻲ ﺣﺎﻻت أﺧﺮى ﻳﻌﺘﻘﺪ اﻷﻛﻮﻳـﻨـﻲ أن ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪ B‬ﻛـﺎﻧـﻮا أﻛـﺜـﺮ‬
‫ا^ﺛﺎﻣﺎ وﺧﻄﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ أن ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﺗﻬﻢ ﻣﻐﻠﻮﻃﺔ ﻓﻲ ا(ﺴﺎﺋﻞ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ‬
‫اﻷﻛﺜﺮ اﺗﺴـﺎﻋـﺎ وﺷـﻤـﻮﻟـﻴـﺔ‪ .‬وﻟـﻬـﺬا ﻗـﺮر اﻷﻛـﻮﻳـﻨـﻲ ﺣـﺘـﻤـﻴـﺔ ﻋـﻘـﺪ ا(ـﻨـﺎﻇـﺮات‬
‫واﶈﺎورات اﳉﺪﻟﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻮﺛﻨﻴ‪L) B‬ﻦ ﻓﻴﻬﻢ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﺣﺴﺐ رأﻳﻪ( ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺒﺮاﻫ‪ B‬اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ وﻓﻖ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻜﺘﺎب ا(ﻘﺪس وﺷﻬﺮﺗﻪ ﻓﻘﻂ‪ .‬إﺿﺎﻓﺔ‬
‫إﻟﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ ﻳﺮى أﻧﻪ ﻻ ﻳﺠﻮز ﲢـﻮﻳـﻞ اﻟـﻮﺛـﻨـﻴـ‪ B‬ﻫـﺆﻻء إﻟـﻰ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ ،‬ﻧﻈﺮاً إﻟﻰ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ‪d‬ﻜﻦ إﺟﺒﺎره ﻋﻠﻰ اﻻﻋﺘﺮاف ﺑﻮﺟﻮد‬
‫ﺷﻲء أﺳﻤﻰ ﻣﻦ اﳋﻴﺮ واﻟﺴﻌﺎدة‪ .‬وﻟﻬﺬا ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ اﳊﻜﺎم ا(ﺴﻴﺤﻴ‪B‬‬
‫ـ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ ـ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻊ ا(ﺴﻠﻤﻮن ﲢﺖ ﺳﻠـﻄـﺘـﻬـﻢ‪ ،‬أن ﻳـﺘـﺼـﺮﻓـﻮا‬
‫ﺑﺼﺒﺮ إزاء ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﻢ ﻟﻌﺒﺎدة اﻟﺮب)‪.(٩٤‬‬
‫واﳊﻘﻴﻘﺔ أن ﻣﻮاﻗﻒ ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ ﲡﺎه ﺛﻘﺎﻓﺔ ا(ﺴﻠـﻤـ‪ B‬وﺣـﻀـﺎرﺗـﻬـﻢ‪،‬‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟﺐ اﻧﺘﻘﺎﺋﻴﺔ ‪0 ،‬ﺎﻣﺎ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻋﻨﺪ داﻧﺘﻲ‪ .‬ﻓﻬﻮ )أي اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ(‬
‫رﻏﻢ اﻋﺘﺮاﻓﻪ ﺑﺎﻟﺸﻬﺮة اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻠﻌﺮب‪ ،‬ﻳﺤﺘﻔﻆ ﺑﻘﻨﺎﻋﺔ ﻳﻘﻴﻨﻴﺔ راﺳﺨﺔ ﺣﻮل‬
‫ﺗﻬﺎﻓﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ا(ﻀﻤﻮن اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ‪.‬‬
‫وﻟﻘﺪ أوﻟﻰ ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ ﻣﺤﻤﺪا ورﺳﺎﻟﺘـﻪ اﻫـﺘـﻤـﺎﻣـﺎ ﻣـﺤـﺪودا ﺟـﺪا ﻓـﻲ‬
‫واﺣﺪ ﻣﻦ ﻓﺼﻮل ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﳋﻮارج« )ﺧﻼﺻﺔ اﻟﺮد ﻋﻠﻰ اﻷ‪ z‬اﳋﺎرﺟﺔ‬
‫ﻋﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ(‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﻟﻢ ﻳﺨﺮج ﻛﺜﻴﺮا ﻋﻦ إﻃﺎر اﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺎدت‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻷوروﺑﻲ ﻓﻲ ﻋﺼﺮه‪ ،‬إذ وﺿﻊ اﻻﻧﺘﺸﺎر اﻟﺴﻠﻤﻲ ﻟﻠـﻤـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ ﻓـﻲ‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎ أﺳﻤﺎه »ﺑﺎﻻﻧﺘﺸﺎر اﻹﻛﺮاﻫﻲ« ﻟﻺﺳـﻼم‪ .‬وﻳـﻘـﻮم ﺗـﻔـﺴـﻴـﺮه ﻟـﻈـﺎﻫـﺮة‬
‫اﻧﺘﺸﺎر اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ أﻃﺮوﺣﺔ ﻣـﺆداﻫـﺎ أن ﻣـﺤـﻤـﺪاً ا^ﻣﻦ ﺑﺪﻋﻮﺗـﻪ ﻓـﻲ ﺑـﺎدىء‬
‫)×‪ (٢٦‬ﺟﻮرج ﺳﻴﻞ ‪ :(١٧٣٦-١٦٩٧) Sale‬ﻣﺴﺘﺸﺮق ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻲ‪ .‬درس اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻫﺘﻢ ﺑﺎﻹﺳﻼﻣﻴﺎت‪ .‬ﻧﺸﺮ‬
‫ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻛﺜﻴﺮة‪ ،‬أﺷﻬﺮﻫﺎ ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ )اﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ( ﻟﻠﻘﺮا^ن‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪74‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫اﻷﻣﺮ اﻟﻨﺎس اﳉﻬﻠﺔ اﻟﺒﺪاﺋﻴﻮن ﻓﻘﻂ‪ ،‬أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓـﻲ اﻟـﺼـﺤـﺮاء‪،‬‬
‫وﻟﻢ ﻳﺴﺒﻖ ﻟﻬﻢ أن ﻋﺮﻓﻮا أي ﺗﻌﻠﻴﻢ أو ﻋﻘﻴﺪة إل^ﻫﻴﺔ‪ .‬وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻫﺆﻻء اﻟﺒﺪو‬
‫ـ اﻟﺼﻌﺎﻟﻴﻚ أﺟﺒﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻘﻮة اﻟﺴﻴﻒ ﺑﻘﻴﺔ اﻟﻨﺎس ﻓﻲ ا(ﻨﻄﻘﺔ ﻋﻠﻰ اﻻﻣﺘﺜﺎل‬
‫إﻟﻰ ﺷﺮﻳﻌﺘﻪ‪ .‬وﻳﺆﻛﺪ ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ ا(ﺰاﻋﻢ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬أن ﻣﺤﻤﺪا أﻏـﻮى ﻛـﺜـﻴـﺮا‬
‫ﻣﻦ اﻟﺸﻌﻮب ﻟﻠﺪﺧﻮل ﻓﻲ ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺸﺤﻴﺤﻪ إﻳﺎﻫﺎ ﻋﻠﻰ اﳊﺼﻮل‬
‫ﻋﻠﻰ ا(ﻠﺬات واﻟﺸﻬﻮات اﳊﺴﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻮﻋﻮد اﻟﺘﻲ ﻗﻄﻌﻬﺎ ﻟﻬﺎ ﺿﻤﻦ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻐﺮاﺋﺰي)×‪ .(٢٧‬وﻳﺘﺎﺑﻊ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ اﻟﺴﻴﺮ ﻓﻲ ﻫﺬا ا(ﻨﺤﻰ ا(ﺘﺤﻴـﺰ‪،‬‬
‫ﻣﺆﻛﺪا أن ﻣﺤﻤﺪا أﺳﺲ »ﻗﻮاﻋﺪه« و»أﺣﻜﺎﻣﻪ« اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣـﻊ‬
‫ﻗﺪرات وإﻣﻜﺎﻧﺎت اﻟﻌﻘﻞ ا(ﺘﻮﺳﻂ وﺣﺴﺐ‪ .‬ﺛﻢ ﻳﺼﻞ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻫﺬه اﻷﻃﺮوﺣﺎت‬
‫ا(ﺘﺴﺮﻋﺔ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل‪ :‬إﻧﻪ ﻟﻜﻲ ﻻ ﻳﻜﺘﺸﻒ أﺗﺒﺎﻋﻪ زﻳﻒ ﺷﺮﻳﻌﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺤﻤﺪاً‬
‫ﻣـﻨـﻌـﻬـﻢ ﻣـﻦ ﻗـﺮاءة ﻛـﺘـﺐ اﻟـﻌـﻬـﺪﻳـﻦ اﻟـﻘـﺪ واﳉـﺪﻳـﺪ )»ﺧـﻼﺻـﺔ اﻟـﺮد ﻋـﻠـﻰ‬
‫اﳋﻮارج«‪.(٦٬١،‬‬
‫وﺑﺎ(ﻨﺎﺳﺒﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ ﻻ ﻳﺴﺘﺨﺪم ﻛـﻠـﻤـﺔ »اﻟـﻘـﺮا^ن« ﺑـﺘـﺎﺗـﺎً‪ ،‬وإﺎ‬
‫ﻳﺤﻞ ﻣﺤﻠﻬﺎ ﻋﺒﺎرة »ﻗﻮاﻧ‪ B‬ﻣﺤﻤﺪ«‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﻪ اﻟﺼﻐﻴﺮ‪» :‬ﺑﺮاﻫ‪ B‬اﻹ‪d‬ﺎن ﺿﺪ ا(ﺴﻠﻤـ‪) B‬اﻟـﺴـﺎراﺗـﻴـ‪ B‬ﻛـﻤـﺎ‬
‫ﻳﺴﻤﻴﻬﻢ(‪ ،‬واﻹﻏﺮﻳﻖ‪ ،‬واﻷرﻣﻦ« ﻳﻘﺪم ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ اﻟﻨﺼﺎﺋﺢ اﻟﻼزﻣﺔ ﻷﺧﻴـﻪ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺎت اﻟﺪوﻣﻴﻨﻴﻜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻠﻬﻴﺌﺔ اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ ﻓﻲ أﻧﻄﺎﻛـﻴـﺔ‪ ،‬ﺣـﻮل ﻛـﻴـﻔـﻴـﺔ‬
‫اﻟﺮد ﻋﻠﻰ أﺳﺌﻠﺔ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وﺗﻔﻨﻴﺪ ﺣﺠﺠﻬﻢ)‪.(٩٥‬‬
‫وﻧﺬﻛﺮ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻳﻀﺎ ﻣﺆﻟﻔ‪ B‬ﻣﻔﺼﻠ‪ B‬ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﻛﺘﺒﻬﻤـﺎ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد ﻏﻠﻴﻮم اﻟـﻄـﺮاﺑـﻠـﺴـﻲ )ﻣـﺎت ﺑـﻌـﺪ ﺳـــــﻨـﺔ ‪١٢٧١‬م(‪،‬‬
‫وﻫﻤــﺎ‪» -١:‬رﺳﺎﻟﺔ ﺣﻮل إﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ أﺣﻔﺎد إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ )اﻟﻌﺮب ا(ﺴﻠﻤ‪ (B‬وﻧﺒﻴﻬﻢ‬
‫ا(ﺰﻳﻒ ﻣﺤـﻤـﺪ«‪» -٢ ،‬ﻣﺤﻤﺪ وﻛﺘﺎب ﺷﺮﻳﻌﺔ ا(ﺴﻠﻤـ‪ .«B‬وﻣـﻊ أن ﻏـﻠـﻴـﻮم ﻫـﺬا‬

‫)×‪ (٢٧‬ﻟﺴﻨﺎ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﻟﺮد ﻫﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺰاﻋﻢ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ وﺗﻌﺎرﺿﻬﺎ اﳉﻠﻲ ﻣـﻊ اﻟـﻮﻗـﺎﺋـﻊ اﻟـﺘـﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ‪،‬‬
‫وﻧﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻹﺷﺎرة ﻓﻘﻂ إﻟﻰ أن اﻻﻧﺘﺸﺎر اﻟﺴﻠﻤﻲ ﻟﻺﺳـﻼم ﻋـﻦ ﻃـﺮﻳـﻖ ﻗـﻮاﻓـﻞ اﻟـﺘـﺠـﺎرة وا(ـﺒـﺎدﻻت‬
‫اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ ﺟﻌﻞ ﻣﻼﻳ‪ B‬اﻟﺸﻌﻮب ﺗﻌﺘﻨﻖ اﻹﺳﻼم ﻃﻮاﻋﻴﺔ وﻋﻦ ﻗﻨﺎﻋﺔ ﺣﺮة ‪0‬ﺎﻣﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺷﻌﻮب إﻧﺪوﻧﻴﺴﻴﺎ‬
‫واﻟﻬﻨﺪ وﻣﺎﻟﻴﺰﻳﺎ وﺑﺎﻛﺴﺘﺎن وﺗﺎﻳﻼﻧﺪ‪ ،‬وﺷﻌﻮب ﻏﺮب أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺪﺧﻞ اﻹﺳﻼم اﻻ^ن ﺑﺼﻮرة ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ـ ﺟﻤﺎﻫﻴﺮﻳﺔ ﻻ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻧﻨﺴﻰ ﻣﻼﻳ‪ B‬اﻷوروﺑﻴ‪ B‬واﻷﻣﺮﻳﻜﻴ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ ﺗﺘﺰاﻳﺪ أﻋﺪادﻫﻢ ا(ﻘﺘﻨﻌﺔ‬
‫ﺑﺎﻻﺳﻼم ﻳﻮﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﻳﻮم‪ ..‬إن وﺟﻮد ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻲ أﻗﻄﺎر اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﺎﻓﺔ )أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أﻟﻒ ﻣﻠﻴﻮن(‪ :‬ﻣﻦ ﺟﺰر‬
‫ﻓﻴﺠﻲ اﻟﺼﻐﻴﺮة ﻓﻲ أﻗﺼﻰ اﶈﻴﻂ اﻟﻬﺎدي إﻟﻰ ﺑﺎرﻳﺲ وواﺷﻨـﻄـﻦ وﻟـﻨـﺪن ﻟـﻴـﺪﺣـﺾ ﺗـﻠـﻚ ا(ـﺰاﻋـﻢ‬
‫‪0‬ﺎﻣﺎ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪75‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻳﺸﻮه ﺑﺸﺪة ﺻﻮرة ﻣﺤﻤﺪ وﺳﻴﺮﺗﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻠﻮﻧﻬﺎ ﺑﻜﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﳊﻜﺎﻳﺎت اﳋﺮاﻓﻴﺔ‬
‫ا(ﺘﻨﺎﺳﺒﺔ ﻣﻊ ﻋﺼﺮ ا(ﺆﻟﻒ ووﺳﻄﻪ )اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﻲ ـ اﻷﻳـﺪﻳـﻮﻟـﻮﺟـﻲ(‪ ،‬إﻻ أﻧـﻪ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ ﻳﺸﻴﺮ إﻟﻰ ﻣﻼﻣﺢ وﺳﻤﺎت ﻋﺎﻣﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﺑ‪ B‬اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﻌﺘﻘﺪ أن ﻋﻘﻴﺪة ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻗﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ اﻹ‪d‬ﺎن ا(ﺴﻴـﺤـﻲ‪ ،‬وأﻧـﻬـﻤـﺎ ﻏـﻴـﺮ‬
‫ﺑﻌﻴﺪﺗ‪ B‬ﻛﺜﻴﺮا ﺳﻮاء ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﻤﺎ‪ ،‬أو ﻋﻦ اﻟﻄﺮﻳﻖ ا(ﺴﺘﻘﻴﻢ اﻟﺼﺤﻴﺢ)‪.(٩٦‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺻﺎر اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺘﺒﺸﻴﺮي ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬اﻟﺬي ﺑﺪأه رﺋﻴﺲ اﻷﺳﺎﻗـﻔـﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ ﻳﻔﻠﻮﻏﻲ )اﻟﺬي أﺷﺮﻧﺎ إﻟﻴﻪ ﻗﺒﻼ( ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ اﻷرﺿﻴﺔ اﻻﻧﻄﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﺒﺸﻴﺮ ﻛﻠﻪ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻨﻤﻮذج ا(ﻌﺎﺻﺮ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺘﺒﺸﻴﺮ ﻓﻴﻤﺜﻠﻪ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت‬
‫د‪.‬ﻛﻴﺮ‪ ،‬اﻟﺬي أﺻﺒﺢ ‪L‬ﻨﺰﻟﺔ »ﻣﺤﺎم ﻟﻠـﺪﻓـﺎع« »ﻋـﻦ اﻻﺳـﺘـﺸـﺮاق‪ ،‬ﻣـﻌـﺘـﻘـﺪا أن‬
‫ﻣﻬﻤﺘﻪ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ـ ﺑﻞ اﻟﻮﺣﻴﺪة ـ‪ ،‬ﺗﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻹﺳﻼم ﺑﺄي ﺛﻤﻦ‪ ،‬ﺳﻮاء‬
‫ﺑﺎﻟﺼﺮاع ا(ﺴﻠﺢ أو ﺑﺎ(ﻮت اﻻﺳﺘﺸﻬﺎدي)‪.(٩٧‬‬
‫أﻣﺎ ا(ﻮﻗﻒ اﻟﺘﺒﺸﻴﺮي ا(ﻐﺎﻳﺮ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺳﻠﻜﻪ ﻣﺆﺳﺲ رﻫﺒﻨﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴـﺴـﻜـﺎن‬
‫اﻟﻘـﺪﻳـﺲ ﻓـﺮﻧـﺴـﻴـﺲ اﻷﺳـﻴـﺰي )ﺗـﻮﻓـﻲ ﻋـﺎم‪١٢٢٦‬م(‪ .‬وﻃـﺒـﻘـﺎ ﻟـﺮأي اﻟـﻘـﺪﻳـﺲ‬
‫واﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ﺑﻮﻧﺎﻓﻨﺘﻮرا‪ ،‬ﻓﺈن ﻓـﺮﻧـﺴـﻴـﺲ اﻷﺳـﻴـﺰي ﻫـﻮ اﻷول ﻣـﻨـﺬ‬
‫زﻣﻦ اﻟﺮﺳﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻧﻔﺬ ﺣﺮﻓﻴﺎ وﺻﻴﺔ ا(ﺴﻴﺢ‪ ،‬اﻟـﺬي »ﻗـﺎل ﻟـﻬـﻢ اذﻫـﺒـﻮا إﻟـﻰ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ أﺟﻤﻊ واﻛﺮزوا ﺑﺎﻹﳒﻴﻞ ﻟﻠﺨﻠﻴﻘﺔ ﻛﻠﻬﺎ« )إﳒﻴﻞ ﻣﺮﻗﺲ‪ ،‬اﻷﺻﺤﺎح ‪.(١٥:١٦‬‬
‫وﺑﻐﻴﺔ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻫﺬه اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺟﻤﻊ اﻷﺳﻴﺰي ﺳﺒﻌﺔ ﻣﻦ أﺗﺒﺎﻋﻪ اﺨﻤﻟﻠﺼ‪ ،B‬وﻗﺮر‬
‫أن ﻳﻮﻓﺪﻫﻢ إﻟﻰ اﻟﺘﺒﺸﻴﺮ ﻓﻲ أرﻛﺎن اﻟﺪﻧﻴﺎ اﻷرﺑﻌﺔ‪ .‬وﻛﺎن ﻓﻬﻤﻪ ﺟﺪﻳﺪاً ﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﺣﻴﺎة اﻟﺮﻫﺒﻨﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﺧﻮﻳﺎت اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌﻘﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﺎت دورﻳﺔ‬
‫ﺗﻘﻮ‪d‬ﻴﺔ ﻗﺼﻴﺮة ﺑﻌﺪ اﻻﻧﺘﻬﺎء ﻣﻦ اﻷﻧﺸﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﺑﻬﺎ ﻓﻲ ﺑـﻠـﺪان اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ‬
‫اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺒﺮﻧﺎﻣﺞ اﻟﺘﺒﺸﻴﺮي ﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺎت ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ اﻷﺳﻴﺰي ﻓﻜﺎن ﺑﺴﻴﻄﺎ‬
‫ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ :‬ﻛﻞ راﻫﺐ ﻓﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎﻧﻲ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺮﲢﻞ إﻟﻰ اﻟﺒﻘﻌﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻘﺪ أن‬
‫ﻣـﺴـﺎﻋـﺪﺗـﻪ ﺿـﺮورﻳـﺔ ﻓـﻴـﻬـﺎ‪ .‬واﻟـﺸـﺮط اﻟـﻮﺣـﻴـﺪ‪ ،‬اﻟـﺬي وﺿـﻊ أﻣـﺎم ا( ـﺒ ـﺸــﺮ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻻﺳﺘﻌﺪاد اﻟﺘﺎم ﻟﺘﻘﺒﻞ أي ﻣﺼﻴﺮ ﻳﺘﻌﺮض ﻟﻪ)‪.(٩٨‬‬
‫وﻗﺪ ﻗﺎم ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ذاﺗﻪ ﺑﺮﺣﻠﺔ ﺗﺒﺸﻴﺮﻳﺔ إﻟﻰ ﻣﺼﺮ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ‪١٢١٩‬م‪ ،‬ﺣﻴﺚ‬
‫وﺻﻞ إﻟﻰ دﻣﻴﺎط ﻓﻲ زﻣﻦ اﳊﻤﻠﺔ اﻟﺼﻠﻴـﺒـﻴـﺔ اﻟـﺴـﺎدﺳـﺔ )ﺑـﻘـﻴـﺎدة ﺟـﺎن دي‪-‬‬
‫ﺑﺮﻳ‪ (B‬ﻓﻲ ﻋﻬﺪ ا(ﻠﻚ اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻷﻳﻮﺑﻲ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ﺣﺼﺎر دﻣﻴﺎط اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻨﺠـﺢ‪،‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻟﺘﻲ ﻋﻘﺪت ﻓﻴﻬﺎ اﻟـﻬـﺪﻧـﺔ ﺑـ‪ B‬اﳉـﺎﻧـﺒـ‪) B‬اﻟـﻔـﺮﳒـﻲ اﻟـﺼـﻠـﻴـﺒـﻲ‬
‫ﻗﺎﺻﺪﻳﻦ‬
‫ْ‬ ‫واﻹﺳﻼﻣﻲ(‪ ،‬وﺳﺎر اﻷﺳﻴﺰي )ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ( ﻣﻊ زﻣﻴﻞ ﻟﻪ ُﻳﺪﻋﻰ إﻟﻮﻣﻴﻨﺎﺗﻮ‬

‫‪76‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫ﻣﻌﺴﻜﺮ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬وﻃﻠﺒﺎ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎن )اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻷﻳﻮﺑﻲ( ﻓﻲ ﺗﺸﺮﻳﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫‪١٢١٩‬م‪ .‬ﻓﻘﺎدﻫﻤﺎ اﳉﻨﺪ إﻟﻴﻪ‪ .‬وأﺧﺬ ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﻳﺸﺮح ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺜﺎﻟـﻮث ﻟـﻠـﻤـﻠـﻚ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬اﻟﺬي أﺻﻐﻰ إﻟﻴﻪ ﺑﺮﺣﺎﺑﺔ ﺻﺪر ﺣﻴﺚ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪،‬‬
‫إذ ﻛﺎن ﻣﻠﻜﺎ ﻣﺜﻘﻔﺎ ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﺄﺣﻮال ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﻘﺒﻂ ﻓﻲ ﻣﺼﺮ‪،‬‬
‫وأﻳﻀﺎ ﺑﺴﺒﺐ اﺧﺘﻼط اﻟﻐﺮب ﺑﺎﻟﺸﺮق ﻓﻲ أﺛﻨﺎء اﳊﺮوب اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻗﺪر ا(ﻠﻚ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺮاﻫﺒ‪ B‬ا(ﺴﺎ(‪ B‬ا(ﺘﻮاﺿﻌ‪ ،B‬اﻟـﻠـﺬﻳـﻦ ﻻ‬
‫ﻳﺤﻤﻼن اﻟﺴﻼح‪ .‬وإذ ﺷﻌﺮ اﻷﺳﻴﺰي ﺑﺮﺣﺎﺑﺔ ﺻﺪر ا(ﻠﻚ ا(ﺴﻠـﻢ وﺗـﺴـﺎﻣـﺤـﻪ‬
‫اﻟﻜﺒﻴﺮ‪ ،‬ﺑﺎدر ﻣﻦ ﻃﺮﻓﻪ ﺑﺪﻋﻮة ا(ﻠﻚ إﻟﻰ اﻋﺘﻨـﺎق ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‪ ،‬ﻣـﻊ اﺳـﺘـﻌـﺪاده‬
‫ﻟﻠﺒﻘﺎء إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺒﻪ ﻟﻜﻲ ﻳﻌﻤﻠﻪ ﺣﻘﺎﺋﻘﻪ وﻳﻘﺎل إﻧﻪ ﺳﺄﻟﻪ أن ﻳﻘﻴﻢ ﲡـﺮﺑـﺔ اﻟـﻨـﺎر‬
‫وأﻧﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪ ﻷن ﻳﺪﺧﻞ اﻟﻨﺎر ﻣﻊ ﺑﻌﺾ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬وإذا ﻟﻢ ﻳﺤﺘﺮق‬
‫ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ اﻷﺳﻴﺰي ﻓﻌﻠﻰ ا(ﻠﻚ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻋﻨﺪﺋﺬ أن ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺎ(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫اﳊﺎل ﻟﻢ ﻳﻘﺒﻞ ا(ﻠﻚ اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻟﺘﺤﻮل إﻟـﻰ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‪ ،‬ﻷن إ‪d‬ـﺎﻧـﻪ ﺑـﺎﻹﺳـﻼم‬
‫وﻋﻘﻴﺪﺗﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ أﻗﻞ ﻣﻦ إ‪d‬ﺎن ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﺎ(ﺴﻴﺤﻴﺔ)‪ .(٩٩‬وﻗﺪ ﺟﺴﺪ داﻧﺘﻲ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻮاﻗﻌﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻓﻲ »اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹل^ﻫﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺮدوس‪ ،‬اﻷﻧﺸﻮدة‪ ،١١‬اﻷﺑﻴﺎت‬
‫ﻣﻦ ‪ .«١٠٥-١٠٠‬واﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮل ﻓﻴﻬﺎ‪:‬‬
‫»وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺮز ﺑﺎ(ﺴﻴﺢ وﺑﺎﻻ^ﺧﺮﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻟﻪ أﺗﺒﺎﻋﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﺣﻀﺮة اﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ‪ ،‬وﻫﻮ إﻟﻰ اﻻﺳﺘﺸﻬﺎد ﻇﻤﺎ^ن‪،‬‬
‫وإذ وﺟﺪ اﻟﻘﻮم ﻏﻴﺮ ﻣﺴﺘﻌﺪﻳﻦ ﻻﻋﺘﻨﺎق دﻳﻨﻪ‪،‬‬
‫وﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﺒﻘﻰ ﺑﻐﻴﺮ ﻃﺎﺋﻞ‪ ،‬ا^ب ﻟﻜﻲ ﻳﺠﻨﻲ ﻣﻦ ﺣﺼﺎد إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ أﺛﻤﺎره«)×‪(٢٨‬‬

‫واﳊﻘﻴﻘﺔ أن اﻻﺷﺘﻐﺎل ا(ﻨﻈﻢ ﻓﻲ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﺘﺒﺸﻴﺮ ﺑﺎ(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪،B‬‬

‫ﻛﺎن ﻣﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ راﻣﻮن دي ﺑﻴﻨﻴﺎﻓﻮرﺗﻲ )‪١٢٧٥-١١٧٥‬م( )ﻳﻌﺪ ا(ﺼﻠﺢ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻓﻲ‬
‫واﺳﻌﺎ ﻓﻲ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺒﺸﻴﺮﻳﺎ‬
‫ً‬ ‫ﻧﺸﺎﻃﺎ‬
‫ً‬ ‫رﻫﺒﻨﺔ اﻟﺪوﻣﻴﻨﻴﻜﺎن(‪ ،‬اﻟﺬي ﻗﺎد‬
‫وﻗﺪ أﺳﺲ ﻣﺪرﺳﺔ ﻟﺘﺄﻫﻴﻞ ا(ﺒﺸﺮﻳﻦ ﻓﻲ ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ )‪ ،(Studium arabicum‬وﻓﻴﻬﺎ‬
‫أﺻﺒﺢ ا(ﺒﺸﺮون ﻳﺘﻌﻠﻤﻮن ـ ﻟﻠﻤﺮة اﻷوﻟﻰ ـ اﻟﻠـﻐـﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‪ .‬وﻓـﻲ ﻋـﺎم ‪١٢٢٢‬م‪،‬‬
‫و‪0‬ﺎﺷﻴﺎ ﻣﻊ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺟﻪ أﺳﺲ راﻣﻮن دي ﺑﻴﻨﻴﺎﻓﻮرﺗﻲ ﻣﻊ ﺑﻄـﺮس اﻟـﻨـﻮﻻﺋـﻲ‬
‫)×‪ (٢٨‬رﺟــﻊ ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ اﻷﺳﻴﺰي إﻟـﻰ ﺑـﻠـﺪه إﻳـﻄـﺎﻟـﻴـﺎ ﻓـﻲ ﺳـﻨـﺔ‪١٢٢٠‬م ﻟﻜﻲ ﻳﺒﺸﺮ ﺑـﺪﻋـﻮﺗـﻪ اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ ـ‬
‫اﻟﺘﻄﻬﻴﺮﻳﺔ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮى أﻧﻬﻢ ﺗﻬﺎﻧﻮا ﻓﻲ أﻣﻮر دﻳﻨﻬﻢ‪) .‬اﻧﻈﺮ ﺣﻮاﺷﻲ وﺗﻌﻘﻴﺒﺎت ﻣﺘﺮﺟﻢ‬
‫اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹل^ﻫﻴﺔ ﻣﻦ اﻹﻳﻄﺎﻟﻴﺔ ﺣﺴﻦ ﻋﺜﻤﺎن ﻋﻠﻰ ﻫﺬه اﳊﺎدﺛﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ وﻋﻠﻰ أﺑﻴﺎت داﻧﺘﻲ ﻓﻲ‬
‫»اﻟﻔﺮدوس«‪ ،‬دار ا(ﻌﺎرف ‪L‬ﺼﺮ‪ ،١٩٦٨ ،‬ص‪ ،٢٣٨-٢٣٧‬ﺣﻴﺚ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﺳﻢ »ﻓﺮﻧﺘﺸﺴﻜﻮ اﻷﺳﻴﺴﻲ«‪،‬‬
‫ﺑﻴﻨﻤﺎ ا^ﺛﺮﻧﺎ اﻋﺘﻤﺎد اﻻﺳﻢ اﻟﺪارج »ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ اﻷﺳﻴﺰي«(‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪77‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫أﺧﻮﻳﺔ رﻫﺒﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﻨﻮﻻﺳﻜﺎﻳ‪ ،B‬ﻫﺪﻓﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳﻲ ا(ﻌﻠـﻦ »ﲢـﺮﻳـﺮ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‪B‬‬

‫اﻷﺳﺮى وا(ﺴﺘﻌﺒﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ا(ﺴﻠﻤ‪.«B‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﻄﺮان ﻃﻠﻴﻄﻠﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎﻧﻲ ر‪d‬ﻮﻧﺪ ﻟﻮل )‪١٣١٦-١٢٣٥‬م(‪ ،‬ﻓﻘﺪ وﺿﻊ‬
‫ﺧﻄﺔ ﻣﻔﺼﻠﺔ ﻹﻋﺪاد اﻟﻜﻮادر اﻟﺘﺒﺸﻴﺮﻳﺔ اﶈﺘﺮﻓﺔ‪ ،‬وأﻗﺎم ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ‬
‫ﻣﺮاﻛﺰ ﺗﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻣﺘﺨﺼﺼﺔ‪ .‬واﻧﻄﻠـﻖ ﻟـﻮل ﻣـﻦ ﺿـﺮورة دراﺳـﺔ وﻓـﻬـﻢ ﻋـﻘـﻴـﺪة‬
‫وﻋﺎدات وﻗﻴﻢ اﻟﺸﻌﻮب‪ ،‬ا(ﻨﻮي اﻟﺘﺒﺸﻴﺮ ﺑﺎ(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟـﻮﻗـﺖ ذاﺗـﻪ‪،‬‬
‫ﻛﺎن ﻳﺮى أﻧﻪ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ ا(ﺒﺸﺮ أن ﻳﺠﻤﻊ اﳊﺠﺞ واﻟـﺒـﺮاﻫـ‪ B‬اﻟـﻼزﻣـﺔ‪ ،‬ﺛـﻢ‬
‫ﻳﺮﺗﺒﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻀﻌﻬﺎ ﻓﻲ إﻃﺎر ﻣﻔﻬﻮم وﻣﻘﺒﻮل ﻟﺪى ﺗﻠﻚ اﻟـﺸـﻌـﻮب واﳉـﻤـﺎﻋـﺎت‪.‬‬
‫ور‪d‬ﻮﻧﺪ ﻟﻮل ﻛﺎن ﻣﺜﻞ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻧﻈﺮﺗﻪ إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ أداة‬
‫ﺣﻮارﻳﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ‪d ،‬ﻜﻦ ﻋﻠﻰ أﺳﺎﺳﻬﺎ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺼﻼت واﻟﺘﻮاﺻﻞ ﺑ‪ B‬أﻧﺎس ﻣﻦ‬
‫ﻋﻘﺎﺋﺪ ﻣﺬﻫﺒﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ)‪ .(١٠٠‬وﺑﻔﻀﻞ ﻣﺒﺎدرات ا(ﻄﺮان ﻟﻮل اﻓﺘﺘﺤﺖ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ‬
‫ﻣﻦ ا(ﺪارس اﻟﺘﺒﺸﻴﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﻋﺘﻤﺪت ﺑﺮاﻣﺞ ﻣﻨﻈﻤﺔ ﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﻠـﻐـﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺘﺨﺼﺼ‪ B‬ﻓﻲ اﻟﺘﺒﺸﻴﺮ‪ .‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻓﺘﺘﺎح أﻗﺴﺎم ﻟﻠـﻐـﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ ﻓـﻲ‬
‫ﻋﺪد ﻻ ﺑﺄس ﺑﻪ ﻣﻦ اﳉﺎﻣﻌﺎت اﻷوروﺑﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﺒﻌﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺪارس اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺼﺒﻴﺎن )ﺑﺈﺷﺮاف ر‪d‬ﻮﻧﺪ ﻟﻮل( ـ اﻟﺘﺪرﻳﺐ ﻋﻠﻰ اﳋﻄﺎﺑﺔ‬
‫وأﺳﺎﻟﻴﺐ اﻹﻗﻨﺎع ﻓﻲ اﳊﻮار ‪ ،‬واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻰ اﳋﺼﻢ ﻓﻲ ا(ﻨﺎﻇﺮة‪ .‬وﻗﺎم ﻓﻲ‬
‫ﻫـﺬا اﻻﲡـﺎه ‪L‬ـﺤـﺎوﻻت ﻣـﺘـﻌـﺪدة ﻹﻗـﻨـﺎع اﻟـﺒـﺎﺑـﺎ ﻧـﻴـﻜـﻮﻻس اﻟـﺜــﺎﻟــﺚ ﺑــﺮوﻣــﺎ‬
‫)ﺳﻨﺔ‪١٢٧٧‬م( ﺑﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ وﺧﺎﺻﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﳒﺎح ﺣﺮﻛـﺔ‬
‫اﻟﺘﺒﺸﻴﺮ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ .B‬وﻛﺎن ﻓﻲ ﻛﻞ ﻟﻘﺎءاﺗﻪ ﻣﻊ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ واﻟﺮﺳﻤﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻳﺸﺪد ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻠﻴﻢ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﺿﺮورة اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ ﻣـﺴـﻴـﺤـﻴـﻲ‬
‫اﻟﺸﺮق وﺧﺎﺻﺔ ا(ﻮارﻧﺔ ﻓﻲ ﻫﺬا ا(ﻴﺪان‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﻄﺎع ر‪d‬ﻮﻧﺪ ﻟﻮل أن ﻳﻘﻨﻊ‬
‫اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻜﻨﺴﻲ ﺳـﻨـﺔ‪١٣١١‬م ﺑﺈﺻﺪار اﻟﻘﺎﻧﻮن رﻗـﻢ‪ ،١١‬اﻟﺬي ﻳﻘﻀﻲ ﺑﺘـﺪرﻳـﺲ‬
‫اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻓﻲ أرﺑﻊ ﺟﺎﻣﻌﺎت أوروﺑﻴﺔ ﻫﻲ ﺟﺎﻣﻌﺎت‪ :‬ﺑﺎرﻳﺲ ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪،‬‬
‫وأﻛﺴﻔﻮرد ﻓﻲ إﻧﻜﻠﺘﺮا‪ ،‬وﺑﻮﻟﻮﻧﻴﺎ ﻓﻲ إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ‪ ،‬وﺳﻠﻤﻨﻜﺎ ﺑﺈﺳﺒﺎﻧﻴﺎ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻀﻤﻦ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻘﺎﻧﻮن إﺟﺮاءات ﺗﻨﻔﻴﺬﻳﺔ ﺗﻨﺺ ﻋﻠﻰ ﺗﺨﺼﻴﺺ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴ‪ B‬ﻟﻜﻞ ﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬه اﳉﺎﻣﻌﺎت اﻷرﺑﻊ‪ ،‬ﻳﻘﻮﻣﺎن ﺑﺘﺪرﻳﺲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻟﻜﻠﺪاﻧﻴﺔ واﻟﻌﺒﺮﻳﺔ‬
‫واﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺮاﻫﺐ اﻟﺪوﻣﻴﻨﻴﻜﺎﻧﻲ )ا(ﻌﺎﺻﺮ ﻟﺮ‪d‬ﻮﻧﺪ ﻟﻮل( رﻳﻜـﻮﻟـﺪ ودي ﻣـﻮﻧـﺘـﻲ‬
‫ﻛﺮوﺗﺸﻴﻪ )ﻣﺎت ﻋـﺎم‪١٣٢٠‬م(‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺗﺮك ﺣﻘﻞ اﻟﺘﺪرﻳﺲ‪ ،‬واﲡﻪ إﻟﻰ اﻟﺘﺒـﺸـﻴـﺮ‬

‫‪78‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ(‬

‫ا(ﺒﺎﺷﺮ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق‪ .‬ﺛﻢ ﻋﻤﻢ ﻧﺘﺎﺋﺞ دراﺳﺎﺗﻪ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬وﺧﺒﺮاﺗﻪ ا(ﻴﺪاﻧﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﺒﺸﻴﺮ ﻓﻲ ﻣﺆﻟـﻒ أﺻـﺪره ﲢـﺖ ﻋـﻨـﻮان »ﺿـﺪ ﻗـﺎﻧـﻮن اﻟـﺴـﺎراﺗـﻴـ‪ «B‬أو‬
‫ﺑﻌﺒﺎرة أوﺿﺢ »ﺿﺪ ﺷﺮﻳﻌﺔ ا(ﺴﻠﻤ‪.«B‬‬
‫وﻳﻼﺣﻆ أن اﻟﻔﺘﺮة اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻣﺎﺑ‪ B‬اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ‬
‫ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬واﻟﻨﺼﻒ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد ﺷﻬﺪت ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻔﺘﻮر ﻓﻲ اﻻﻫﺘﻤﺎم اﻷوروﺑﻲ ﲡﺎه اﻹﺳﻼم وأوﺿﺎع ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻋﻤﻮﻣﺎ‪ .‬وﻟﻜﻦ‬
‫‪0‬ﻴﺰ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘﺮن اﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد ﺑﺘﺤﻮل واﺿﺢ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻻﲡﺎه‪،‬‬
‫إذ إﻧﻪ ﺑﻌﺪ أن اﺣﺘﻞ اﻷﺗﺮاك ـ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﻮن اﻟﺒﻠﻘﺎن واﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎﺳﻤﻲ‬
‫ﺑـ »ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼم« ﻫﻴﻤﻨﺖ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻮل اﻷوروﺑﻴ‪ B‬وﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻬﻢ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﺑﺮزت أﻃﺮوﺣﺎت وﻣﻮاﻗﻒ ﺟﺪﻳﺪة ﻛﻞ اﳉﺪة ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻧﻴﻜﻮﻻي‬
‫ﻛﻮزاﻧﻲ )‪١٤٦٤-١٤٠١‬م( وﻳﻮﺣﻨﺎ ﻣﻦ ﺳﻴﻐﻮﻓﻲ )ﺣﻮاﻟﻲ ‪١٤٥٨-١٤٠٠‬م(‪ .‬ﺣﻴﺚ اﻧﻄﻠﻖ‬
‫اﻻﺛﻨﺎن ﻣﻦ رؤﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺆداﻫﺎ أن اﳊﺮب ﻻ ﲢﻞ اﳋﻼف ﺑ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪) B‬ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫واﻹﺳﻼم(‪ .‬وﻛﻼﻫﻤﺎ اﻋﺘﻘﺪ أن اﶈﺎوﻻت اﻟﺮاﻣﻴﺔ إﻟﻰ ﲢﻮﻳﻞ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬إﻟـﻰ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﻼ ﻣﻌﻨﻰ وﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﺆد إﻟﻰ ﻧﺘﺎﺋﺞ إﻳـﺠـﺎﺑـﻴـﺔ)×‪ .(٢٩‬وﻟﻬﺬا‬
‫ﻃﺎﻟﺒﺎ ﺑﻀﺮورة اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻔﻮارق واﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺒﺤـﺚ اﳉـﺎد‬
‫ﻋﻦ اﻷﻣﻮر ا(ﺸﺘﺮﻛﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬و‪0‬ﺎﺷﻴﺎً ﻣﻊ ﻫﺬا ا(ﻨﺤﻰ درس ﻧﻴﻜﻮﻻي ﻛﻮزاﻧﻲ‬
‫وﻳﻮﺣﻨﺎ ﺳﻴﻐﻮﻓﻲ ﻓﻜﺮة وﺿﻊ أﺳﺎس راﺳﺦ ﻟﻠﺤﻮار ﺑ‪– B‬ﺜﻠﻲ ﻫﺎﺗ‪ B‬اﻟﻌﻘﻴﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﺣﺘﻰ أن ﻳﻮﺣﻨﺎ اﻗﺘﺮح ﻋﻨﻮاﻧﺎ ﻟﻬﺬا اﻟﻠﻘﺎء اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬ﻫﻮ‪ .(١٠١)Contraferntia :‬أﻣﺎ‬
‫ﻧﻴﻜﻮﻻي ﻓﻘﺪ أراد أن ﻳﺠﻤﻊ اﻟﺘﺠﺎر اﻷوروﺑﻴ‪ ،B‬ا(ﻮﺟﻮدﻳﻦ ﻓﻲ ﻣﺪن اﻟـﺸـﺮق‬
‫اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺄﺧﺬ ﻣﻨﻬﻢ ﻣﺒﺎﺷﺮة ا(ﻌﻠﻮﻣﺎت وا(ﻌﻄﻴﺎت اﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ أن ﻳﺘﺒﻊ ذﻟﻚ إرﺳﺎل أﺷﺨﺎص ﻣﻬﻴﺌ‪ B‬ﻟـﻠـﺘـﺒـﺸـﻴـﺮ واﻟـﻌـﻤـﻞ ﻓـﻲ اﻟـﺒـﻠـﺪان‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )وﻣﻦ ا(ﺪﻧﻴ‪ B‬ﲢﺪﻳﺪاً‪ ،‬ﻧﻈﺮا ﻷن اﻷﺗﺮاك ﻳﺜﻘﻮن ﺑﻬﻢ ﺛﻘﺔ ﻛﺒﻴﺮة‪،‬‬
‫ﺑﻌﻜﺲ ﻧﻈﺮﺗﻬﻢ إﻟﻰ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻲ(‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ ‪0‬ﻬﻴﺪ اﻟﺘﺮﺑﺔ‬
‫ا(ﻼﺋﻤﺔ ﻟﻠﺤﻮار وا(ﻨﺎﻇﺮة اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻄﺮﻓ‪.(١٠٢)B‬‬
‫وﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ‪ ،‬أن ﻧﻴﻜﻮﻻي ﻛﻮزاﻧﻲ‪ ،‬ﻛﺎن واﺣﺪا ﻣﻦ أواﺋﻞ اﻟﺬﻳﻦ ﺣﺎوﻟﻮا ﲢﻠﻴﻞ‬
‫)×‪ (٢٩‬ﺳﺒﻖ ﻷﺣﺪ رؤﺳﺎء اﻟﺪوﻣﻴﻨﻴﻜﺎن وﻫﻮ ﻫﻤﺒﺮت اﻟﺮوﻣﺎﻧﻲ )‪ (Humbertus Romans‬أن ﻗﺪم دراﺳﺔ‬
‫إﻟﻰ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ وﻣﻠﻚ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻓﻴﻠﻴﺐ اﻟﺮاﺑﻊ ﺑﻌﻨﻮان »رﺳﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺒﺸﻴﺮ اﻟﺼﻠﻴﺒﻲ ﺿﺪ ا(ﺴﻠﻤـ‪ «B‬ﻓـﻲ‬
‫ﺳﻨﺔ‪١٢٤٧‬م‪ ،‬أﻛﺪ ﻓﻴﻬﺎ أن ﺗﻨﺼﻴﺮ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻻ ﻳﺤﺪث إﻻ ﻓﻲ ﺣﺎﻻت ﻧﺎدرة ﻣﺜﻞ أﺳﺮى اﳊـﺮب‪ .‬وﻣـﻊ‬
‫ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﺘﻨﻘﻮن ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ إﻻ ﻓﻲ اﻟﻈﺎﻫﺮ )اﻧﻈﺮ‪ :‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻳﺎﺳ‪ B‬ﻋﺮﻳـﺒـﻲ‪ ،‬اﻻﺳـﺘـﺸـﺮاق وﺗـﻐـﺮﻳـﺐ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ص‪) .(١٥٢‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪79‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮا^ﻧﻲ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »ﻏﺮﺑﻠﺔ اﻟﻘﺮا^ن« )‪ (Cribratio Alchoran‬وﺿﻊ ﻧﺼﺐ‬

‫ﻋﻴﻨﻴﻪ ﻣﻬﻤﺔ ﻋﺰل ا(ﺒﺎدىء‪ ،‬ا(ﻌﺘﻤﺪة ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ‪d‬ﻜﻦ أن‬
‫ﺗﻜﻮن ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﻓﻲ ﺿﻮء اﻹﳒﻴﻞ‪ ،‬ﻋﻦ ﺗﻠﻚ ا(ﺒﺎدىء واﻷﻓـﻜـﺎر اﻟـﺘـﻲ ـ ﺑـﺤـﺴـﺐ‬
‫رأﻳﻪ ـ ﺗﺸﻜﻞ ﺛﻤﺮة ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻏﻴﺮ اﻟﻨﺎﺿﺞ)‪.(١٠٣‬‬
‫وﻗﺪ ﻧﺎﻟﺖ ﺷﻬﺮة واﺳﻌﺔ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺮﺳـﺎﻟـﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ وﺟـﻬـﻬـﺎ اﻟـﺒـﺎﺑـﺎ‬
‫ﺑﻴﻮس اﻟﺜﺎﻧﻲ)×‪ ،(٣٠‬ﺻﺪﻳﻖ ﻧﻴﻜﻮﻻي ﻛﻮزاﻧﻲ إﻟﻰ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ)×‪.(٣١‬‬
‫وﺗﺘﺤﺪث ﻫﺬه اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻋﻦ اﳋﻼف ﺑ‪ B‬اﻹﺳـﻼم وا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ ﻓـﻲ ا(ـﺴـﺎﺋـﻞ‬
‫اﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹل^ﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺆﻛﺪة ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ اﻷﺳﺎس اﻹﳒﻴﻠﻲ اﻟﻮاﺣﺪ‬
‫ﻟﻠﺪﻳﺎﻧﺘ‪ ،B‬اﻟﻠﺘ‪ B‬ﻳﺠﻤﻌﻬﻤﺎ اﻹ‪d‬ـﺎن ﺑـﺮب واﺣـﺪ‪ ،‬واﻹ‪d‬ـﺎن ﺑـﺎﳊـﻴـﺎة اﻷﺧـﺮى‬
‫وﺧﻠﻮد اﻟﺮوح‪ ،‬وﻣﻊ أن ﻫﺬه اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ ﻛﺘﺒﺖ ـ ﻛﻤـﺎ ﻳـﺒـﺪو ـ ﻟـﻴـﺲ ﻣـﻦ‬
‫أﺟﻞ اﻟﺴﻌﻲ إﻟﻰ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ‪ ،‬وإﺎ ﻷﻫﺪاف ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ودﻳـﺒـﻠـﻮﻣـﺎﺳـﻴـﺔ‬
‫ودﻋﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﺗﺆﻛﺪ أن ﺗﺼﻮرات ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﺣﻮل ا(ﺒﺎدىء اﻟﻌﻘﻴﺪﻳﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ B‬ﻟﻢ ﺗﻜﻦ واﺣﺪة‪ ،‬ﺑﻞ ﲢﻤﻞ أﻟﻮاﻧﺎ وﺗﻮﺟﻬﺎت ﻏﻴﺮ ﻣﺘـﻄـﺎﺑـﻘـﺔ داﺋـﻤـﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺈﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ اﻻﺧﺘﻼﻗﺎت واﻟﺘﺰﻳﻴﻔﺎت وﺟﺪت ﻣـﻌـﺎرف واﻗـﻌـﻴـﺔ ﻋـﻦ اﻹﺳـﻼم‪،‬‬
‫وإﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺮوح اﻟﻌﺪاﺋﻴﺔ‪ ،‬وﺟﺪت أﻳﻀﺎ ﺗﻴﺎرات ﻣﺪرﻛﺔ ﺑﺼﻮرة ﺟﻴﺪة ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ‬
‫وا(ﺴﺎﺋﻞ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ا(ﺸﺘﺮﻛﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻛﻞ اﻷﺣﻮال ﻓﺈن اﻟﺘﺼـﻮرات ا(ـﺘـﻜـﻮﻧـﺔ ﻓـﻲ‬
‫أذﻫﺎن اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻓﻖ اﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺎدت ﻓﻲ اﻟﻘﺮون‬
‫اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬ﺗﺒ‪ B‬اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ا(ﺆﻛﺪة إﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ راﺳﺨﺔ ﺑﺼﻮرة ﻋﺠﻴﺒﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ أﻋﻄﺖ‬
‫ﻣﺆﺷﺮات واﺿﺤﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺛﻴﺮاﺗﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻼﺣﻘﺔ‪.‬‬

‫)×‪ (٣٠‬ﺑﻴﻮس اﻟﺜـﺎﻧـﻲ )‪ (Pius‬ـ أﺣﺪ أﺷﻬﺮ اﻟﺒﺎﺑﻮات ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤـﻴـﻼد‪ .‬ﻓـﺘـﺮة ﺗـﻮﻟـﻴـﺔ‬
‫ﻛﺮﺳﻲ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ ﻣﻦ ‪ .١٤٦٤-١٤٥٨‬ﻳﻌﺪ ﻣﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻨﻬﻀﺔ وﻣﺸﺠﻌﻴﻬﺎ‪ .‬ﺣﺎول ﻋﻘﺪ ﻣﺤﺎﻟﻔﺔ ﻣﻊ ﻣﻠـﻮك‬
‫أوروﺑﺎ ﺿﺪ اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻔﺎﰌ )ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (٣١‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺜـﺎﻧـﻲ اﻟـﻔـﺎﰌ )‪ :(١٤٨١-١٤٢٩‬ﺳﻠﻄﺎن ﻋﺜـﻤـﺎﻧـﻲ ﻣـﻦ ‪ ١٤٤٦-١٤٤٤‬وﻣﻦ ‪ .١٤٨١-١٤٥١‬ﻓﺘـﺢ‬
‫اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ ﺳﻨﺔ‪ ١٤٥٣‬وﻗﻀﻰ ﻋﻠﻰ دوﻟﺔ ﻃﺮاﺑﺰﻧﺪة‪ .‬اﺣﺘﻞ اﳉﺰر اﻷﻳﻮﻧﻴﺔ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪80‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ(‬

‫‪ 4‬ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ‬

‫اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ‬

‫)اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ(‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺴﺎدس ﻋـﺸـﺮ‬
‫واﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ‪ ،‬ﺟﺮت ﻓﻲ أوروﺑﺎ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺑﻄﻴﺌﺔ‪،‬‬
‫ﺿﻤﻦ إﻃﺎر داﺋﺮة ﺿﻴﻘﺔ ﺟﺪا ﻣﻦ اﺨﻤﻟﺘﺼ‪ ،B‬ﻓﻲ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﺮاﻛﻢ ا(ﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻤﻴـﺔ ﻋـﻦ اﻟـﺸـﺮق اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ‬
‫واﻹﺳـﻼم‪ .‬ﻣـﻊ أﻧـﻪ ﻻﺑـﺪ ﻣـﻦ اﻹﺷـﺎرة ﻫـﻨـﺎ‪ ،‬إﻟــﻰ أن‬
‫اﻻﺳﺘﻌﺮاب ـ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺘﺮة ـ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻗﺪ ﺗﺒﻠﻮر ﺑﻌﺪ‬
‫ﻓﻲ ﺣﻘﻞ ﻣـﺴـﺘـﻘـﻞ وﻣـﺘـﻤـﻴـﺰ ﻓـﻲ ﻣـﺠـﻤـﻮﻋـﺔ اﻟـﻌـﻠـﻮم‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻇﻬﺮ اﻻﺳﺘﻌﺮاب ﻓﻲ ﺑـﺎدىء اﻷﻣـﺮ‬
‫ﻛﻔﺮع ﺗـﻄـﺒـﻴـﻘـﻲ ﻓـﻲ ﻣـﻴـﺪان اﻟـﺪراﺳـﺎت اﻹﳒـﻴـﻠـﻴـﺔ‬
‫واﻟــﺘﺄرﻳﺦ اﻟﻜــﻨﺴﻲ‪ .‬ﻓـﻲ ﺣــ‪ B‬أن اﻟــﺘـــــﺨـﺼـﺼـﺎت‬
‫ﻓــﻲ ﻗﻀــﺎﻳــﺎ دراﺳـــﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌـﺮﺑـﻴـﺔ ﺑـﺬاﺗـﻬـﺎ‪ ،‬ﻟـﻢ‬
‫ﺗﺘـــﻀﺢ ﻣﻌﺎ(ﻬﺎ وﻋﻨﺎﺻﺮﻫﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﻜﺎﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻧﺸﻴﺮ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟـﺴـﻴـﺎق إﻟـﻰ ا(ـﺒـﺎدرات اﻷﻛـﺜـﺮ‬
‫أﻫـﻤـــــــﻴـﺔ واﻷﻋـــــﻤـﺎل اﻷﺷـــــﻬـﺮ ﻓـﻲ ﺗـﻠـﻚ ا(ـﺮﺣـﻠــﺔ‬
‫اﻟــﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻴﺄت ﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﺟﻮاﻧﺒﻬﺎ اﻟﺘﺮﺑﺔ‬
‫ا(ﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻠﺘﻘﺪم ا(ﻄﺮد ﻟﻌﻠﻢ اﻻﺳـﺘـﺸـﺮاق اﻷوروﺑـﻲ‬
‫ﻓـﻲ اﻟـــــﻘـﺮن اﻟـﺘـﺎﺳـﻊ ﻋـﺸـﺮ‪ .‬ﻓـﻔـﻲ أواﺳـﻂ اﻟ ـﻘــﺮن‬
‫اﻟﺴﺎدس ﻋـــﺸﺮ ﻗﺎم اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ ﻏﻠﻴﻮم ﺑﻮﺳﺘﻞ‬

‫‪81‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫‪ ،(×)Postel‬ﺑﺘﺪرﻳﺲ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ )‪L‬ﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ( ﻓﻲ »اﻟﻜﻮﻟﻴﺞ دي‬

‫ﻓﺮاﻧﺲ«‪ .‬وﻓﻲ اﻟﺮﺑﻊ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ ﻃﺒﻊ ا(ﺎروﻧﻴﺎن ﺳﻴﻮﻧـﻴـﺘـﺎ‬
‫وﺧﺴﺮوﻧﻴﺘﺎ ﻓﻲ روﻣﺎ ﻣﺆﻟﻒ اﻟﺸﺮﻳﻒ اﻹدرﻳﺴﻲ اﳉﻐﺮاﻓـﻲ »ﻧـﺰﻫـﺔ ا(ـﺸـﺘـﺎق‬
‫ﻓﻲ اﺧﺘﺮاق اﻻ^ﻓﺎق«‪ .‬وﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ أﻳﻀﺎ أﻃْﻠﻊ إدوارد ﺑﻮﻛﻮك)×‪ (٢‬اﻟﻌﻠﻤﺎء‬
‫اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﻋﻠﻰ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﻗﺮوﻧﻪ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ ﻟـ »ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫ﻣﺨﺘﺼﺮ اﻟﺪول« ﻷﺑﻲ اﻟﻔﺮج ﻏﺮﻳﻐﻮرﻳﻮس )اﺑﻦ اﻟﻌﺒﺮي(‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﺮﺑﻊ اﻷﺧﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ ﺻﻨﻒ ر‪.‬ﺳﻴﻤﻮن‪ ،‬اﻟﺬي اﺷﺘﻬﺮ‬
‫ﺑﻜﺘﺎﺑﻪ »اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻨﻘﺪي ﻟﻌﻘﻴﺪة ﺷﻌﻮب ﻟﻴﻔﺎﻧﺘﻪ)×‪ (٣‬وﻋﺎداﺗﻬﺎ«‪ .‬وﻓﻲ ﻋﺎم ‪١٦٩٧‬‬
‫وﺑﻌﺪ ﻣﻮت ﺑﺎرﺗﻴﻠﻴﻤﻲ دي ـ إرﺑـﻴـﻠـﻮ‪ ،‬ﻃُﺒﻊ ﻣﺆﻟﻔﻪ اﻟﺸﻬﻴﺮ »ا(ﻜﺘﺒﺔ اﻟـﺸـﺮﻗـﻴـﺔ«‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳉﻮﻫﺮ واﻷﻫﻤﻴﺔ‪ ،‬أول ﻣـﻮﺳـﻮﻋـﺔ ﺟـﺪﻳـﺔ ﻋـﻦ اﻹﺳـﻼم‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻣﺎ ﺑـ‪ ١٦٩٨-١٦٩١ B‬ﻧﺸﺮ ﻟﻮدوﻓﻴﻜﻮ ﻣﺎراﺗﺸﻲ أول ﻃﺒﻌﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻟـﻠـﻘـﺮا^ن‪،‬‬
‫ﻣﺘﺮﺟﻤﺔ إﻟﻰ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺮﻓﻘﺔ ﺑﺘﻔﺴﻴﺮات وﺷﺮوﺣﺎت ﻣﺴﺘﻔﻴﻀـﺔ‪ ،‬وﻛـﺬﻟـﻚ‬
‫ﺑﺎ^ﺧﺮ اﻟﺘﻔﻨﻴﺪات ا(ﻮﺟﻬﺔ ﺿﺪ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﻣﻄﻠﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ أﻟﻒ أﺳﺘﺎذ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ »ﻛﻤﺒﺮدج« س‪.‬‬
‫أوﻛﻠﻲ ﻛﺘﺎب »ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺴﺎراﺗﻴ‪) «B‬اﻟـﻌـﺮب ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪/B‬خ‪.‬ج‪ ،(.‬وﻫـﻮ أول ﻛـﺘـﺎب‬
‫ﻋﻠﻤﻲ ﻳﻨﺸﺮ ﻓﻲ إﻧﻜﻠﺘﺮا ﻋﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮب‪ .‬وﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪ُ ١٧١٧‬ﻧﺸﺮ ﻛﺘﺎب أ‪.‬رﻳﻼن‬
‫»ﻋﻦ اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ اﶈﻤﺪﻳﺔ«‪ ،‬أي ﻋﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻗﺪ ﻟﻌﺐ ﻫﺬا اﻟـﻌـﻤـﻞ دوراً‬
‫ﻣﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﺗﺼﻮرات اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﺣﻮل ﻫﺬه اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ‪ .‬وﺑﻌﺪ ﻣﺮور‬
‫ﻣﺪة ﻏﻴﺮ ﻃﻮﻳﻠﺔ‪ ،‬وﺑﺘﺄﺛﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب ا(ﺸﺎر إﻟﻴﻪ ﻧﺸﺮ اﻟﻜﻮﻧﺖ دي ﺑﻮﻟﻴﻨﻔﻴﻠﻲ‬
‫)×( ﻏﻠﻴﻮم ﺑﻮﺳﺘـﻞ ‪ :(١٥٨١-١٥١٠) Postel‬ﻣﺴﺘﺸﺮق ورﺣﺎﻟﺔ ﻓﺮﻧﺴﻲ‪ .‬أﻟﻒ ﻛﺘﺎﺑﺎ ﻓﻲ أﺑﺠﺪﻳﺎت اﺛـﻨـﺘـﻲ‬
‫ﻋﺸﺮة ﻟﻐﺔ وﻣﻨﻬﺎ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٢‬إدوارد ﺑﻮﻛﻮك ‪ :(١٦٩١-١٦٠٤) Pokock‬ﻣﻦ أﻗﺪم ا(ﺴﺘﺸﺮﻗ‪ B‬اﻹﻧﻜﻠﻴﺰ‪ .‬درس اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ أﻛﺴﻔﻮرد‪.‬‬
‫ﺗﺮﺟﻢ »ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺨﺘﺼﺮ اﻟﺪول« ﻻﺑﻦ اﻟﻌﺒﺮي‪ ،‬و»رﺳﺎﻟﺔ ﺣﻲ ﺑﻦ ﻳﻘﻈﺎن« ﻻﺑﻦ ﻃﻔﻴﻞ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪» (٣‬ﻟﻴﻔﺎﻧﺘﻪ« أو »ﻟﻴﻮاﻧﻄﻪ«‪ :‬ﻣﻦ اﻟـﻔـﺮﻧـﺴـﻴـﺔ ‪ Levant‬أو اﻹﻳﻄﺎﻟﻴـﺔ ‪ ،Levante‬وﺗﻌﻨﻲ »اﻟﺸـﺮق«‪ .‬وﻣـﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ ا(ﻌﻨﻰ اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﺗﺴﻤﻴﺔ ﺗﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻠﺪان اﶈﺎذﻳﺔ ﻟﻠﺴﺎﺣﻞ اﻟﺸﺮﻗﻲ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺮ ا(ﺘﻮﺳﻂ‪:‬‬
‫ﺳﻮرﻳﺎ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ﻓﻠﺴﻄ‪ ،B‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﺗﺮﻛﻴﺎ‪ ،‬اﻟﻴﻮﻧﺎن‪ ،‬ﻗﺒﺮص‪ .‬أﻣﺎ ا(ﻌﻨﻰ اﻟﻀﻴﻖ ﻟﻬﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ ﻓﻴﻘﺼﺪ ﺑﻪ‬
‫ﺳﻮرﻳﺎ وﻟﺒﻨﺎن‪ .‬وﻣﻦ ﺣﻴﺚ ا(ﻀﻤﻮن اﻻﺛﻨﻮﻏﺮاﻓﻲ واﻻﻧﺜﺮﺑﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻠﻴﻔﺎﻧﺘﻴ‪ B‬ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻬﻢ ﺟﻤﺎﻋﺎت‬
‫ﻋﺮﻗﻴﺔ ﺗﻀﻢ ﻓﻲ ﺑﻨﻴﺘﻬﺎ اﻟﻠﺒﻨﺎﻧﻴ‪ B‬واﻟﺴﻮرﻳ‪ B‬ﻣﻦ أﺣﻔﺎد اﻷوروﺑﻴ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ اﺳﺘﻮﻃﻨﻮا ﺳﻮاﺣﻞ ﺑﻼد‬
‫اﻟﺸﺎم ﻓﻲ ﻋﻬﺪ اﳊﺮوب اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ‪ ،‬واﻣﺘﺰﺟﻮا ﻣﻊ اﻟﺴﻜـﺎن ـ اﻟـﻌـﺮب اﻷﺻـﻠـﻴـ‪ B‬ﻓـﻲ ﻫـﺬه ا(ـﻨـﻄـﻘـﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻐﺘﻬﻢ ﻫﻲ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ )اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻘﺎﻣﻮس ا(ﻮﺳﻮﻋﻲ اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ‪ ،‬وﺿﻊ ﻣﺠﻤـﻮﻋـﺔ ﻣـﻦ اﻻﺧـﺘـﺼـﺎﺻـﻴـ‪B‬‬
‫ﺑﺈﺷﺮاف أ‪.‬م‪.‬ﺑﺮوﺧﻮروف‪ ،‬ﻣﻮﺳﻜﻮ‪ ،‬ط‪ ،١٩٨٦ ٬٤‬ص‪-٦٩٣‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ(‪).‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪82‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ(‬

‫ﻣﺆﻟﻔﺎ ﺑﻌﻨﻮان »ﺣﻴﺎة ﻣﺤﻤﺪ«)‪.(١٠٤‬‬

‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻋﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ ا(ﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻓﻲ اﻷوﺳﺎط اﻷﻛﺎد‪d‬ـﻴـﺔ‪ ،‬أو‬
‫ﻓﻲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﻗﻮﻳﺔ ﻟﻸﺎط واﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ واﻟﺘﺼﻮرات‬
‫اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ ا(ﺸﻮﻫﺔ ﺣﻮل اﻹﺳﻼم‪ ،‬أﻣﺎ اﳉﺪﻳﺪ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻻﲡﺎه‪ ،‬ﻓﻴﺘـﻤـﺜـﻞ ﻓـﻲ‬
‫ﲢﻤﻴﻞ ﺗﻠﻚ اﻷﺎط واﻟﻘﻮاﻟﺐ واﻟﺘﺼﻮرات )اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ( ﺷﺤـﻨـﺔ أﻳـﺪﻳـﻮﻟـﻮﺟـﻴـﺔ‬
‫ﻣﻐﺎﻳﺮة ‪0‬ﺎﻣﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﺸﺮ ﺣﺼﻠﺖ ﺗﻐﻴﺮات ﻛﺒﺮى ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ ا(ﺴـﻴـﺤـﻴـ‪B‬‬
‫إزاء اﻹﺳﻼم‪ .‬ﺣﻴﺚ إن اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﺑﺪؤوا ﻳﻠﻤﺴﻮن ﻛﻴﻒ أن اﻟﺴـﺒـﻖ اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﻲ‬
‫أﺻﺒﺢ ﻳﺘﺤﻮل إﻟﻰ ﺻﻔﻬﻢ‪ .‬وﺑﺪءا ﻣﻦ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﻴﻂ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ اﻷوروﺑﻴﻮن‬
‫ﻳﻨﻈﺮون إﻟﻰ اﻹﺳﻼم ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻨﺎﻓﺴﺎ ﺟﺪﻳﺎ ﻓﻲ ﻣﻴﺪان اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﺣﺘﻰ أن‬
‫ﻣﺎرﺗﻦ ﻟــــــﻮﺛـﺮ)×‪ (٤‬ﺗﻬﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﺗﺼـﻮرات اﻟـﻘـﺮون اﻟـﻮﺳـﻄـﻰ )اﻷوروﺑـﻴـﺔ( ﺣـﻮل‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻗﺪم ﻟﺘﺄﻳﻴﺪ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮه ﻫﺬه ﻋﻴﻨﺎت وﺎذج ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ –ﺎ أﺳـﻤـﺎه‬
‫»ﺧﺮاﻓﺎت اﻷوروﺑﻴ‪ B‬وﺟﻬﺎﻻﺗﻬﻢ« ﺣﻴﺎل اﻹﺳﻼم‪ .‬وإﺿﺎﻓﺔ إﻟـﻰ ذﻟـﻚ‪ ،‬رﻓـﺾ‬
‫ﻟﻮﺛﺮ ﻓﻜﺮة اﳊﺮوب اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺎدى ﺑﺪﻻ ﻣـﻦ ذﻟـﻚ ﺑـﻮﺟـﻮب اﺗـﺨـﺎذ ﻣـﻮﻗـﻒ‬
‫ﺻﺒﻮر ﻣﺘﺴﺎﻣﺢ ﻣﻦ اﻷﺗﺮاك‪ ،‬ﻷﻧﻪ رأى ﻓﻴﻬﻢ ﻋﻘﻮﺑﺔ رﺑﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎدﻟﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪B‬‬
‫ﺑﺴﺒﺐ ﺧﻄﺎﻳﺎﻫﻢ وذﻧﻮﺑﻬﻢ)‪.(١٠٥‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻣﺎ إن اﻗﺘﺮﺑﺖ اﳉﻴﻮش اﻟﺘـﺮﻛـﻴـﺔ ـ اﻟـﻌـﺜـﻤـﺎﻧـﻴـﺔ ﻓـﻲ ﺳـﻨـﺔ‪– ١٥٢٩‬ـﻦ‬
‫وﺣﺪة‪ .‬واﻧﺒﻌﺖ اﻟﻘﻮاﻟﺐ‬ ‫ﻓﻴﻴﻨﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﻐﻴﺮت ﺗﻠﻚ اﻟﻠﻬﺠﺔ ﻓﺄﺻﺒﺤﺖ أﻛﺜﺮ ﻋﺪاﺋﻴﺔ ّ‬
‫اﻟﻘﺮوﺳﻄﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰة ﻋﻠﻰ وﺳﻢ اﻹﺳﻼم ﺑﺄﻧﻪ دﻳﻦ اﻟﻌﻨﻒ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻳﺨﺪم ا(ﺴﻴﺢ اﻟﺪﺟﺎل وأن ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻣﻌﺎدون ﻟﻠﻌﻘﻞ واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻟـﻬـﺬا‬
‫)×‪ (٤‬ﻣﺎرﺗﻦ ﻟـﻮﺛـﺮ ‪ :(١٥٤٦-١٤٨٣) Luther‬راﻫﺐ أوﻏﺴﻄﻴﻨﻲ ﻻﻫﻮﺗﻲ وﻣﻔﻜﺮ وﻛـﺎﺗـﺐ‪ .‬ﺑـﺪأ ﻓـﻲ أ(ـﺎﻧـﻴـﺎ‬
‫اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ )اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ(‪ ،‬واﻧﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬أﻫﻤﻬﺎ‪ -١ :‬اﻟﻜﺘﺎب ا(ﻘﺪس ﻳﺤﻮي اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﻀﺮوري اﻷوﺣﺪ إﻟﻰ اﳊﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬وأن ﻣﻦ ﺣﻖ ﻛﻞ‬
‫ﻓﺮد أن ﻳﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻫﺬا اﻟﻜـﺘـﺎب ‪L‬ـﺴـﺆوﻟـﻴـﺔ ﺿـﻤـﻴـﺮه اﻟـﺸـﺨـﺼـﻲ أﻣـﺎم اﻟـﻠـﻪ وﺣـﺪه‪-٢ ،‬‬
‫اﳋﻼص ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨﻌﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻋﻦ ﻃﺮﻳـﻖ اﻹ‪d‬ـﺎن‪ -٣ ،‬اﻷﺳﺮار اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﺴﺎﻋـﺪة‬
‫ﻟﻺ‪d‬ﺎن ﻓﻘﻂ وﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ اﻹ‪d‬ﺎن‪ .‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻫﺬه ا(ﺒﺎدىء ا^ﻣﻦ ﻟﻮﺛﺮ ﺑﻌﺪة ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺗﺸﻜﻞ ﺟﻮﻫﺮ‬
‫ﻣﺬﻫﺒﻪ ﻣﺜﻞ‪ :‬ا(ﻌﻤﻮدﻳﺔ ﺿﺮورﻳﺔ ﻟﻠﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻢ ﻳﺤﺪد ﻟﻮﺛﺮ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻟﻠﺘﻌﻤـﻴـﺪ‪ ،‬ﺗـﺎرﻛـﺎ ذﻟـﻚ‬
‫ﻷﺳﻠﻮب ﻛﻞ ﻛﻨﻴﺴﺔ ﻣﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن ﻟﻮﺛﺮ ا^ﻣﻦ ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك أي ﻃﻘﺲ ﻣﻮﺣﺪ ﻳﺨﺘﺺ ﺑـﻜـﻞ ﻓـﺮوع‬
‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻠﻮﺛﺮﻳﺔ‪ .‬واﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻠﻮﺛﺮﻳﺔ ﻫﻲ ﻛﻨﻴﺴﺔ اﻟﺪوﻟﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﻦ أ(ﺎﻧﻴـﺎ واﻟـﺪاـﺎرك وإﻳـﺴـﻠـﻨـﺪا‬
‫واﻟﻨﺮوﻳﺞ واﻟﺴﻮﻳﺪ وﻓﻨﻠﻨﺪا وأﻣﺮﻳﻜﺎ اﻟﺸﻤﺎﻟﻴﺔ‪ .‬وأﻫﻢ ﻣﺎﺟﺎء ﺑﻪ ﻟﻮﺛﺮ ﻣﺒﺴﻮط ﻓﻲ ﻛﺘﺎب »اﻟﻜﻮﻧﻜﻮرد«‬
‫اﻟﺬي ﻛﺘﺐ ﻋﺎم‪ .١٥٨٠‬وﻫﻨﺎك اﲢﺎد ﻟﻮﺛﺮي ﻋﺎ(ﻲ ﻳﺼﺪر ﻣﺠﻠﺔ ﺑﺎﺳﻤﻪ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪83‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻓــﺈﻧــﻪ ﻻ ﻓـــﺎﺋﺪة ﺗــﺮﺟﻰ‪ ،‬وﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﻣﻦ ﻣـﺤـﺎوﻟـﺔ ﺗـﻨـﻮﻳـﺮﻫـﻢ وﲢـﻮﻳـﻠـﻬـﻢ ﻧـﺤـﻮ‬

‫اﻹ‪d‬ﺎن اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وﻟﻜـﻦ اﳊـﻞ اﻷﺟـﺪى ﻫـﻮ ﻣـﺠـﺎﺑـﻬـــــﺘـﻬـﻢ ﺑـــــﻘـﻮة اﻟـﺴـــــﻴـﻒ‬
‫وﺣــﺪه)‪.(١٠٦‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬أن ﻟﻮﺛﺮ ذاﺗﻪ ﻛﺎن واﺣﺪا ﻣﻦ أواﺋﻞ اﻟﺬﻳﻦ ﺻﺎﻏﻮا »ﻮذﺟﺎ«‬
‫ﺟﺪﻳﺪا ﻛﻠﻴﺎ ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﺴﺘﺨﺪﻣﺎ إﻳﺎه ـ ﻛﻨﻤﻮذج ﺳﻠﺒﻲ ـ ﻓﻲ ﺟﺪاﻟﻪ‬
‫اﻟﻌﻨﻴﻒ ﻣﻊ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪» :‬اﻟﺒـﺎﺑـﺎ واﻹﺳـﻼم ﻳـﺸـﻜـﻼن ـ ﻣـﻦ ﺣـﻴـﺚ‬
‫اﳉﻮﻫﺮ ـ اﻟﻌﺪوﻳﻦ اﻟﻠﺪودﻳﻦ ﻟﻠﻤﺴﻴﺢ وﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ ا(ﻘﺪﺳﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ إذا ﻛﺎن اﻹﺳﻼم‬
‫‪d‬ﺜﻞ ﺟﺴﺪ ا(ﺴﻴﺢ اﻟﺪﺟﺎل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺒﺎﺑﺎ ﻫﻮ رأﺳﻪ« )‪ .(١٠٧‬وﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬أﺻﺒﺢ‬
‫اﻹﺳﻼم ـ ﻛﻤﺎ ﻳﺮاه ﻟﻮﺛﺮ ـ ﻣﺮادﻓﺎ (ﻔﻬﻮم »اﳋﻄﻴﺌﺔ« داﺧﻞ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻬﺬا ا(ﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬أﺻﺒﺤﺖ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ ﻣﺎرﺗﻦ ﻟﻮﺛﺮ‬
‫ﻫﻲ »اﻹﺳﻼم« )‪ .(١٠٨‬وﺑﺪءاً ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ أﺻﺒﺢ ا(ﻔﻜﺮون ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن )ﻓﻲ‬
‫أوروﺑﺎ( ﻛﺜﻴﺮاً ﻣﺎﻳﻌﻮدون إﻟﻰ ﻣﺒﺎدىء اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﻬﺪف ا(ﻨﺎﻇﺮة وا(ﺴﺎﺟﻠﺔ‬
‫ﻣﻌﻪ ﻣﺒﺎﺷﺮة‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﺳﺘﺨﺪام ﻮذﺟﻪ ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺎدﻻت اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﶈﺘﺪﻣﺔ‪ .‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻓﺈن اﺗﻬﺎم ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺑﻌﻀﺎً ﺑـ »اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« أﺻﺒﺢ‬
‫ﻫﻮ »ا(ﻮﺿﺔ« اﻟﺮاﺋﺠﺔ ﺑﺼﻮرة ﻋﺠﻴﺒﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺖ واﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﺸﺮ‪ ،‬ﻟﻘﺪ رأى اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺖ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ »ﻋﻤﻼ دون إ‪d‬ﺎن«‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﺑﺪورﻫﻢ ﻓﻘﺪ اﺗﻬﻤﻮا اﻹﺳﻼم‬
‫ﻓﻲ أﺛﻨﺎء ﻣﺠﺎدﻻﺗﻬﻢ ا(ﻀﺎدة ﻟﻠﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ ﺑﺄﻧﻪ ﻳﺠﺴﺪ »اﻹ‪d‬ﺎن ﺑﻼ ﻋﻤﻞ«‪.‬‬
‫وﻛﻤﺜﺎل ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻧﺸﻴﺮ إﻟﻰ ﻛﺘﺎب اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ اﻹﻧﻜﻠﻴﺰي وﻟﻴﻢ رﻳﻨﻮﻟﺪز‬
‫»اﻟﻜﺎﻟﻔﻴﻨﻴﺔ اﻟﺘـﺮﻛـﻴـﺔ«)×‪ ،(٥‬اﻟﺬي ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻣــﻘﺎرﻧــﺎت ﺑ‪ B‬ا(ﺬﻫﺐ اﻟﻜـﺎﻟـﻔـﻴـﻨـﻲ‬
‫وأﺳﺲ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣـﻴـﺔ‪ ،‬وأﻳـﻀـﺎ ﻛـــﺘـﺎب ﻣـﻮاﻃـــــﻨـﻪ‪– ،‬ـــــﺜـﻞ اﻟـﻜـــــﻨـﻴـﺴـﺔ‬
‫)×‪ (٥‬اﻟﻜﺎﻟﻔﻴﻨﻴﺔ ﻧﺴﺒـﺔ إﻟـﻰ ﺟـﻮن ﻛـﺎﻟـﻔـﻦ )‪ :(١٥٦٤-١٥٠٩‬ﻻﻫﻮﺗﻲ ﻓﺮﻧﺴﻲ ﺑﺮوﺗﺴﺘﺎﻧـﺘـﻲ‪ .‬ﻣـﻦ رﺟـﺎﻻت‬
‫اﻹﺻﻼح اﻟﻜﻨﺴﻲ‪ .‬ﲢﻮل ﻋﻦ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻋﺎم‪ .١٥٢٣‬وﺻﺎر ﻣﻦ ﻗﺎدة اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺖ ا(ﺸﻬﻮرﻳﻦ‪ .‬ﻧﺸﺄ‬
‫ﻋﻦ ﻣﺒﺎدﺋﻪ ﻣﺬﻫﺐ ﻣﻬﻢ ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻫﻮ »ا(ﺬﻫـﺐ اﻟـﻜـﺎﻟـﻔـﻴـﻨـﻲ«‪ .‬وﻫـﻮ ﻧـﻈـﺎم ﻣـﺘـﺒـﻊ ﻓـﻲ اﻟـﻜـﻨـﺎﺋـﺲ‬
‫اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ ا(ﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺎﻟﻜﻨﺎﺋﺲ ا(ﺼﻠﺤﺔ‪ .‬ا^ﻣﻦ ﻛﺎﻟﻔﻦ ﺑﺄن اﻟﻜﺘﺎب ا(ـﻘـﺪس ﻫـﻮ ا(ـﺼـﺪر اﻟـﻮﺣـﻴـﺪ‬
‫ﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻟﻠﻪ وﻧﻮاﻣﻴﺴﻪ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻌﺘﺮف ﺑﺴﻠﻄﺔ اﻟﺒﺎﺑﺎ‪ .‬وﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺈﻣﻜﺎن اﳋﻼص ﺑﺎﻹ‪d‬ﺎن ﻓﻘﻂ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻫﻮ ﻫﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﺘﺴﺐ ﺑﻜﺜﺮة اﻟﻄﻘﻮس واﻟﻌﺒﺎدات‪ .‬وﻗﺴﻢ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ إﻟﻰ ﺛﻼﺛﺔ أﺷﻜﺎل‪-١ :‬‬
‫ا(ﻨﺎﺿﻠﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟـﻢ ‪ -٢‬ا(ﻌﺬﺑﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ا(ﻜﻮﻧﺔ ﻣﻦ ا(ﺆﻣﻨ‪ B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﺎﺳﻮن ﻋـﺬاب‬
‫ا(ﻄﻬﺮ ‪ -٣٢‬ا(ﻨﺘﺼﺮة‪ ،‬وﻫﻲ ﺟﻤﺎﻋﺔ اﻟﻘﺪﻳﺴ‪ B‬ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎء‪ .‬أﻫﻢ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ ﻋﻠﻰ اﻹﻃﻼق »أﻧﻈﻤﺔ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻲ« اﻟﺬي ﻳﻮﺿﺢ ﻓﻴﻪ ﻣﺒﺎدىء ا(ﺬﻫﺐ اﻟﻜﺎﻟﻔﻴﻨﻲ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ )اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻏﺴﺎن دﻣﺸﻘـﻴـﺔ‪ ،‬ﻻﻫـﻮت‬
‫اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬دار اﻷﻫﺎﻟﻲ‪ ،١٩٩٠ ،‬ﻣﻠﺤﻖ‪ ،٢‬ص‪) .(١٨٩‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪84‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ(‬

‫اﻹﻧﻐﻠﻴﻜﺎﻧﻴﺔ)×‪ (٦‬م‪.‬ﺳﺎﺗﻜﻠﻴﻒ »ﻋﻦ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ ـ اﻟﺘﺮﻛﻴﺔ«‪ ،‬اﻟﺬي ﺳﻌﻰ أن ﻳﺒﺮز ﻣﻦ‬

‫ﺧﻼل ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ اﳊﻤﺎﺳﻲ »ﻓﻀﺎﺋﺢ« اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪.‬‬
‫واﳊﻘﻴﻘﺔ أن ﻟﻬﺠﺔ اﻟﺘﺨﻮﻳﻦ‪ ،‬واﻻﺗﻬﺎم ا(ﺘﺒﺎدل ﺑـ»اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺷـﺎع‬
‫اﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ ﺑ‪ B‬اﻷﻃﺮاف ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ا(ﺘﺨﺎﺻﻤﺔ وا(ﺘﻨﺎﻓﺴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس‬
‫ﻋﺸﺮ‪ ،‬ﺑﻘﻴﺖ ﻣﻬﻴﻤﻨﺔ ﻣﺌﺔ ﺳﻨﺔ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺑ‪ B‬ﻋﺪد ﻛﺒﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء ـ ا(ﺴﺘﺸﺮﻗ‪.B‬‬
‫ﻓﻲ ﺳﻨﺔ‪ ١٦٩٧‬ﻇﻬﺮ ﻛﺘﺎب ا(ﺴﺘﺸﺮق اﻹﻧﻜﻠﻴﺰي ﻫﻨﺮي ﺑﺮﻳﺪو )‪(Prideaux‬‬
‫ﺑﻌﻨﻮان ﻟﻪ دﻻﻟﺘﻪ اﻟﻮاﺿﺤﺔ ـ »اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﳊﻘﻴـﻘـﻴـﺔ ﻟـﻼﺣـﺘـﻴـﺎل )‪،(Swindle‬‬
‫ا(ﺘﺠﺴﺪ ﻓﻲ ﺳﻴﺮة ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ‪ ،‬ﺗﺮﻓﻊ اﻟﺘﻬﻤﺔ‬
‫ا(ﻤﺎﺛﻠﺔ ﻋﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ«‪ .‬وﻗﺪ اﺗﺒﻊ ﺑﺮﻳـﺪو ا(ـﻨـﻬـﺞ اﻟـﺘـﻘـﻠـﻴـﺪي )ﻟـﻠـﻤـﺆﻟـﻔـﺎت‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ـ اﻷوروﺑﻴﺔ(‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻀﻊ ﻋﺎدة ﻧﺸﻮء ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ )ﻛﺪﻳـﺎﻧـﺔ ﻛـﻮﻧـﻴـﺔ‬
‫إل^ﻫﻴﺔ( ﻓﻲ ﺗﻌﺎرض ﻣﻊ ﻇﻬﻮر اﻹﺳـﻼم ﺑـﻮﺻـﻔـﻪ »ﻋـﻘـﺎﺑـﺎ إل^ﻫـﻴـﺎ«‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ‬
‫ﺳﻌﻰ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬا اﻷﺳﻠﻮب اﻟﺴﺠﺎﻟﻲ اﻟﺪﻋﺎوي ﻟﻠـﺪﻓـﺎع ﻋـﻦ اﻟـﻌـﻘـﻴـﺪة‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ أﻣﺎم ﻣﻨﺘﻘﺪﻳﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﺻﺮﻳﻪ‪ .‬وﻣﻦ ا(ﺜﻴﺮ‪ ،‬أن ﺑـﺮﻳـﺪو ﻓـﻜـﺮ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﺒﺪاﻳﺔ ﻓﻲ أن ﻳﺠﻌﻞ ﻋﻨﻮان ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب »ﺗﺎرﻳﺦ ﺳﻘﻮط اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ«‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ أراد أن ﻳﻮﺿﺢ اﺳﺘﻨﺎدا إﻟﻰ ﻣﺎ ﺟﺮى ﻓﻲ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻣﺎ ﺑ‪B‬‬
‫ﺳﻨﺘﻲ‪٦٠٢‬م و‪٩٣٦‬م ﻣﺪى ﺧﻄﻮرة اﳋﻼﻓﺎت واﻻﻧﻘﺴﺎﻣﺎت اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫رأى ﺑﺮﻳﺪو ﻓﻲ ا(ﺴﻠﻤ‪) B‬اﻟﺴﺎراﺗﻴ‪ B‬ﻛﻤﺎ ﻳﺴﻤﻴﻬﻢ( »ﺳﻼح اﻟﻐﻀﺐ اﻹﻟﻬﻲ«‪،‬‬
‫واﻧﺘﻘﺎم اﻟﺮب ﻟﻠﺨﻄﺎﻳﺎ ا(ﻘﺘﺮﻓﺔ ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻻﺿﻄﺮاﺑﺎت‬
‫واﻻﻧﺸﻘﺎﻗﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﺼﺮه‪ ،‬وﻓﻲ اﺠﻤﻟﺎدﻻت اﻟﻌﻨﻴﻔﺔ‪ ،‬وﺗﻬﻢ اﻟﻜﻔﺮ‬
‫واﻹﳊﺎد واﻟﻮﺛﻨﻴﺔ ﻓﻲ ﺻﺮاﻋﺎت اﻟﻄﻮاﺋـﻒ واﻟـﻔـﺮق وا(ـﺬاﻫـﺐ اﻷوروﺑـﻴـﺔ‬
‫اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬رأى ﺑﺮﻳﺪو اﳋﻄﺮ ذاﺗﻪ‪ ،‬اﻟﺬي ﺣﻞ ﺑﺎ(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪،‬‬
‫ﻓﻴﻘـــــﻮل‪» :‬ﻫـــــﻞ ﻓـﻘـــــﺪﻧـــــﺎ ﺣـﻘـــــﺎ ﻋـﻘـــــﻮﻟـﻨـﺎ‪ ،‬ﻟـﻜـﻲ ﻻ ﻧـﻔـﻬـﻢ‪ ،‬أن اﻟـــــﺮب‬
‫ﺑــﺎﺳــﺘــﻄﺎﻋـــﺘﻪ أن ﻳﺮﺳﻞ ﻓﻲ ﻇﺮف –ﺎﺛﻞ ﻣﺤﻤﺪا ا^ﺧﺮ ﻟﻴﺮﺑﻜﻨـﺎ وﻳـﻌـﻜـﺮ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ!« )‪.(١٠٩‬‬
‫وﻗﺪ أﻋﻄﻰ ﻋﺼﺮ اﻷﻧﻮار ﻟﻺﺳﻼم »ﺣﻘﻪ«‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣـﺨـﺘـﻠـﻔـﺔ إﻟـﻰ‬
‫ﺣﺪ ﻣﺎ‪ .‬ﻓﻠﻢ ﻳﻐﺐ اﻹﺳﻼم ﻋﻦ اﻫﺘﻤﺎم »ﻧﻮاﺑﻎ« و»أﻋﻼم« اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ‪،‬‬ ‫ٍ‬
‫)×‪ (٦‬اﻷﻧﻐﻠﻴﻜﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺮﺳﻤﻲ ﻓﻲ إﻧﻜﻠﺘﺮا‪ .‬أﻧﺸﺄه ﻫﻨﺮي اﻟﺜﺎﻣﻦ‪ ،‬اﻟﺬي ﻛـﺎن ﻣـﻠـﻜـﺎً ﻋﻠـﻰ‬
‫إﻧﻜﻠﺘﺮا ﻣـﻦ ‪ ،١٥٤٧-١٥٠٩‬واﻧﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﺳـﻨـﺔ‪ ،١٥٣٥‬وﻗﺪ واﺻﻞ إدوارد اﻟﺴـﺎدس‬
‫ﺗﺜﺒﻴﺖ أرﻛﺎن ﻫﺬا ا(ﺬﻫﺐ‪ ،‬ﺛﻢ أ‪0‬ﺘﻪ إﻟﻴﺰاﺑﻴﺚ اﻷوﻟﻰ ﺳﻨﺔ‪) .١٥٦٢‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪85‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫وﻓﻲ ﻃﻠﻴﻌﺘﻬـﻢ ﻓـﻮﻟـﺘـﻴـﺮ)×‪ .(٧‬ﺣﻴﺚ ﻟﻔﺘﺖ ﻧﻈﺮه ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷـﻲء ﺷـﺨـﺼـﻴـﺔ ﻧـﺒـﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﺬي ﺟﻌﻠﻪ اﻟﺒﻄﻞ اﻟﺮﺋﻴﺴﻲ ﻓﻲ ا(ﺴﺮﺣﻴﺔ اﻟﺘﺮاﺟﻴﺪﻳﺔ »ﻣﺎﻫـﻮﻣِﺖ«‬
‫)ﻣﺤﻤﺪ( )اﻟﺘﺴﻤﻴﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ـ »اﻟﺘﻌﺼﺐ‪ ،‬أو اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺎﻫﻮﻣﺖ«(‪ .‬ﻣﻊ أن اﻟﺒﺎﺣﺜ‪B‬‬
‫ا(ﻬﺘﻤ‪ B‬ﻳﻔﺘﺮﺿﻮن أن ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ اﺳﺘﺨﺪم ﻓﻲ ﺗﺄﻟﻴﻔﻪ ﻟﻬﺬا اﻟﻌـﻤـﻞ اﻟـﺘـﺮاﺟـﻴـﺪي‬
‫ﺑﻌﺾ ا(ﺆﻟﻔﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻷدﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ راﺟﺖ ﻓﻲ ﻋﺼﺮه )ﻣﺜﻞ‪» :‬ﺣﻴﺎة ﻣﺤﻤﺪ«‬
‫ﻟﻠﻜﻮﻧﺖ دي ﺑﻮﻟﻴﻨﻔﻴﻠﻴﻮ‪» ،‬ﺳـﻴـﺮة ﻣـﺤـﻤـﺪ« ﳉـﺎن ﻏـﺮﻳـﻨـﻴـﻪ‪ ،‬وﻛـﺬﻟـﻚ اﻟـﺘـﺮﺟـﻤـﺔ‬
‫اﻹﻧﻜﻠﻴﺰﻳﺔ ﻟﻠﻘﺮا^ن‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ ﺟﻮرج ﺳﻴﻞ(‪ .‬أﻣﺎ اﻷﺣﺪاث واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫اﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﻓﻲ اﳉﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ا(ﻌﻄﻴﺎت اﻟﺜـﺎﺑـﺘـﺔ ﻓـﻲ ﺳـﻴـﺮة اﻟـﻨـﺒـﻲ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻫﻤﻠﻬﺎ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻔﺮﻧـﺴـﻲ ﻓـﻮﻟـﺘـﻴـﺮ إﻫـﻤـﺎﻻ ﺗـﺎﻣـﺎ‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺒﺎ‪ :‬ﻟﻘﺪ رأى ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ ﻓﻲ ﺷﺨﺼﻲ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﻮذج اﻟﺘﻌﺼﺐ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪،‬‬
‫واﻟﻄﻐﻴﺎن اﻟﺜﻴﻮﻗﺮاﻃﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻐﻞ ﻣﺸﺎﻋﺮ اﻟﻨﺎس اﻟﺒﺴﻄﺎء وﻣﻌـﺘـﻘـﺪاﺗـﻬـﻢ‬
‫اﻟﺴﺎذﺟﺔ ﻷﺟﻞ ﺑﻠﻮغ ﻏﺎﻳﺎﺗﻪ اﻟﺸﺮﻳﺮة‪ .‬وﺑﻬﺬا اﻟﺼﺪد ﻛﺘﺐ ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ إﻟـﻰ ﺑـﻌـﺾ‬
‫أﺻﺪﻗﺎﺋﻪ ﻗﺎﺋﻼ‪» :‬إﻧﻨﻲ أﺻﻮر ﻣﺤﻤﺪا ﻣﺘﻌﺼﺒـﺎ‪ ،‬ﻋـﻨـﻴـﻔـﺎ‪ ،‬وﻣـﺤـﺘـﺎﻻ‪ ...‬وﻋـﺎرا‬
‫ﻋﻠﻰ اﳉﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي‪ ،‬اﻟﺬي ﻣﻦ ﺗﺎﺟﺮ أﺻﺒﺢ ﻧﺒﻴﺎ‪ ،‬ﻣﺸﺮﻋﺎ وﻣﻠﻜﺎ‪» ...‬ﻣﺤﻤﺪ«‬
‫ـ إﻧﻪ ﻳﺠﺴﺪ ﺧﻄﺮ اﻟﺘﻌﺼﺐ‪.(١١٠)«...‬‬
‫وﻓﻲ »رﺳﺎﻟﺔ إﻟﻰ ﻣﻠﻚ ﺑﺮوﺳﻴﺎ« ﺣﻮل ﺗﺮاﺟﻴﺪﻳﺎ »ﻣﺤﻤﺪ« ﻳـﺸـﺮح ﻓـﻮﻟـﺘـﻴـﺮ‬
‫ﻣﺮة أﺧﺮى ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ وﺗﺼﻮره ﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻨﺒﻲ‪» :‬ﻣـﺤـﻤـﺪ ﻋـﻨـﺪي‪ ،‬ﻟـﻴـﺲ ﺳـﻮى‬
‫ﻣﺮاء )‪ (Tartuffe‬ﺑﻴﺪه ﺳﻼح«)‪ .(١١١‬وﻫﻜﺬا ﻳﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﺑﺠﻼء‪ ،‬ﻛﻴﻒ أن ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ‬ ‫ٍ‬
‫ﻟﻢ ﻳﻜﻠﻒ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻨﺎء أن ﻳﻀﻊ ﻧﺼﺐ ﻋﻴﻨﻴﻪ ﻣﻬﻤﺔ ـ وﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺤﺪودة ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‬
‫ـ ﻓﻬﻢ ﻇﺮوف ﻧﺸﺄة اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﻹدراك ا(ﻮﺿـﻮﻋـﻲ اﻟـﺴـﻠـﻴـﻢ ﻟـﺘـﺎرﻳـﺦ‬
‫)×‪ (٧‬ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ ‪ :(١٧٧٨-١٦٩٤) Voltaire‬اﺳﻢ ﻣﺴﺘﻌﺎر ﻟﻔﺮاﻧﺴﻮا ﻣﺎري أروي اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ اﻟﺴﺎﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻳﻌﺪ ﻣﻦ »ﻧﻮاﺑﻎ ﻋﺼﺮه«‪ .‬أﻗﺎم ﻓﻲ ﺑﺮوﺳﻴﺎ وﺳﻮﻳﺴﺮا‪ .‬وﻗﺪ ارﺗﺒﻂ اﺳﻤﻪ ﻓﻲ أوروﺑﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺎﻟﺜﻮرة ﺿﺪ‬
‫اﳉﻤﻮد واﻟﺘﻌﺼﺐ واﳋﺮاﻓﺔ‪ .‬ﻧﺎل اﻟﺘﺸﺠﻴﻊ ﻣﻦ اﻟﻨﺒﻼء ذوي اﻻﲡﺎﻫﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺘﺤﺮرﻳﺔ‪ ،‬وأﺻﺒﺢ‬
‫ﻣﺘﻌﺠﺮﻓﺎ ﺟﺪا‪ ،‬و–ﻘﻮﺗﺎ ﻣﻦ ﻃﺮف ﻋﺪد ﻛﺒﻴـﺮ ﻣـﻦ اﻟـﻜـﺘـﺎب وا(ـﻔـﻜـﺮﻳـﻦ‪ ،‬ﻧـﺎﻫـﻴـﻚ ﻋـﻦ رﺟـﺎل اﻟـﺪﻳـﻦ‬
‫واﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ‪ .‬أﻟﻒ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وا(ﺴﺮح وﻛﺘﺐ اﻟﺸﻌﺮ وأﺟﺎد ﻓﻲ أﻛﺜـﺮﻫـﺎ‪ .‬أﻣـﻄـﺮ‬
‫ﺑﺎرﻳﺲ ﺑﺘﻴﺎر ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ ﻟﻢ ﻳﺘﻮﻗﻒ أﺑﺪا ﻣﻦ ﻣﻨﺘﺠﻌﻪ اﺨﻤﻟـﺘـﺎر »ﻓـﻴـﺮن« ﻋـﻠـﻰ اﳊـﺪود اﻟـﻔـﺮﻧـﺴـﻴـﺔ ﻣـﻊ‬
‫ﺳﻮﻳﺴﺮا‪ .‬وﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ )اﻟﺘﻲ ﺑﻠﻐﺖ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺳﺒﻌ‪ B‬ﻣﺠﻠﺪاً(‪» :‬رﺳﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺣﻮل اﻹﻧﻜﻠﻴﺰ«‪،‬‬
‫»اﻟﻘﺎﻣﻮس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ«‪» ،‬زادﻳﻚ«‪» ،‬ﻛﺎﻧﺪﻳﻚ«‪» ،‬ﻣﺤﻤﺪ«‪» ،‬ﺷﺎرل اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ«‪ .‬ﺑﻘﻲ ﻓﻜﺮه ﻣﻬﻴﻤﻨﺎ ﻣﺌﺔ‬
‫ﺳﻨﺔ ﻓﻲ أوروﺑﺎ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺟﺴﺪ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ وأﻓﻜﺎره ﻓﻲ اﻟﺘﺤﺮر واﺳﺘﻨﺎرة اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﺸﺮي‪ .‬ﻳﺆﻛﺪ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﺪارﺳ‪ B‬أن اﻧﺪﻻع اﻟﺜﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﺑﻌﺪ إﺣﺪى ﻋﺸﺮة ﺳﻨﺔ ﻣﻦ وﻓﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺟﺰﺋﻴﺎ ﻧﺘـﻴـﺠـﺔ‬
‫ﺣﻤﻠﺘﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺴﺎد واﻟﻈﻠﻢ وا(ﻠﻜﻴﺔ واﻟﻌﻬﺪ اﻟﻘﺪ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪86‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ(‬

‫ﻇﻬﻮر ﻫﺬه اﻟﻌﻘﻴﺪة وﺟﻮﻫﺮﻫﺎ‪ ،‬واﻟﻨﺸﺎط اﻟﺪﻳﻨﻲ ـ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪي ﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻧﺒﻴﻬﺎ‪.‬‬

‫ﺑﻞ إن ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس »ﻣﺎدة اﻹﺳﻼم« و»ﻣﻌﻄﻴﺎت اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﻳﻌﻄﻲ ﺣﻠﻮﻟﻪ‬
‫ﻟﻠﻤﺸﻜﻼت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺆرق ﻣﻌﺎﺻﺮﻳﻪ‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ ﻟﺐ ﻋﻤﻠﻪ اﻟﺘﺮاﺟﻴﺪي ﻫﺬا ﺗﺒﺮز ﻣﺸﻜـﻼت أوروﺑـﺎ )اﻟـﻘـﺮن اﻟـﺴـﺎﺑـﻊ‬
‫ﻋﺸﺮ واﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ( وأﻫﻤﻬﺎ‪ :‬ﻗﻀﺎﻳﺎ »اﳊﺎﻛﻢ« و»اﻟﺸﻌﺐ« و»اﻟﺪوﻟـﺔ«‬
‫و»اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ«‪ ،‬وﻣﻌﺎﳉﺔ اﻟﻨﻘﺎﺋﺺ واﻟﻌﻴﻮب اﻻﺟﺘﻤـﺎﻋـﻴـﺔ وﺧـﻄـﺮ اﻟـﻼﻣـﺮﻛـﺰﻳـﺔ‬
‫واﻟﺘﺴﺒﺐ‪ ،‬واﻟﺴﻠﻄﺔ ا(ﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ا(ﺆدﻳﺔ ﺣﺘﻤﺎ إﻟﻰ اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻌﺼﺐ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻳﺸﻜﻞ اﻷرﺿﻴﺔ ا(ﻮاﺗﻴﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻓﻬﻲ ﻣﺴﺮﺣﻴﺔ‬
‫ﺗﻌﺞ ﺑﺎﻷﻓﻜﺎر واﻻ^راء اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻟﻌﺼﺮ ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﻬﺎ ﺑﻌﻨﻮان »ﻣﺤﻤﺪ«‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﻋﻠﻖ اﻟﻜﺎﺗﺐ )اﻟﺮوﺳﻲ( أ‪.‬أرﺗﺎﻣﻮﻧﻮف ﻋﻠﻰ ﺗﺮاﺟﻴﺪﻳﺎ ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ ﻗﺎﺋﻼ‪» :‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫اﳉﻮﻫﺮ‪ ،‬ﻓﺈن ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺮﺣﻴﺘﻪ ﻫﺬه ﻳـﻘـﻮد ﺟـﺪﻻ وﺳـﺠـﺎﻻ واﺳـﻌـ‪ B‬ﻣـﻊ‬
‫اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ذي اﻟﺸﻬﺮة اﻟﻌﻈﻴﻤﺔ‪ ،‬اﻹﻳﻄﺎﻟﻲ ﻧﻴﻜﻮﻟﻮ ﻣﻴﻜﻴﺎﻓﻴﻠﻠﻲ )‪-١٤٦٩‬‬
‫‪ (١٥٢٧‬اﻟــــﺬي أﻋــﻠﻦ ﻓــﻲ ﻣﺆﻟﻔـــــــﻪ »اﻷﻣـــــــﻴـﺮ« )‪ (١٥١٥‬أن »اﻟــﻐــﺎﻳــﺔ ﺗـــــــﺒـﺮر‬
‫اﻟﻮﺳــﻴﻠﺔ«‪ ،‬وأن اﻟﻨﺠﺎح اﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﻠﺤﺎﻛﻢ اﳉـﻴـﺪ ﻫـــــﻮ ﻓـﻲ ﲢـﻘـــﻴـﻖ اﻷﻫـﺪاف‬
‫واﻟﻐﺎﻳﺎت‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻫﻮ اﻻﻣﺘﺤﺎن اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﻮﺳـــﺎﺋــﻞ إذا ﻛــﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﺸــﺮوﻋﺔ أم ﻻ‪.‬‬
‫وأن اﳋﻴﺮ اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ ﻟﺸﻌﺒﻪ ﻗﺪ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻦ اﻷﻣﻴﺮ أن ﻳﻜﺬب وﻳﺨﺪع أو ﺣﺘﻰ‬
‫ﻳﻘﺘﻞ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻋﻠﻰ اﻷﻣﻴﺮ أن ﻳﺘﺒﻊ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﻛﻠـﻬـﺎ‪ ،‬ﻷن ﻛـﻞ اﻟـﻮﺳـﺎﺋـﻞ ﺟـﻴـﺪة‬
‫وﻣﻨﺎﺳﺒﺔ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻔﻀﻲ إﻟﻰ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ اﻟﺴﻠـﻄـﺔ واﻻﺣـﺘـﻔـﺎظ ﺑـﻬـﺎ‪ .‬أﻣـﺎ‬
‫»ﻣﺤﻤﺪ« ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺷﺨﺺ ﺳﻠـﺒـﻲ‪ ،‬ﻛـﻤـﺎ ﻟـﻮ أﻧـﻪ ﻳـﺠـﺴـﺪ ﻓـﻲ ذاﺗـﻪ اﻷﻣـﻴـﺮ‬
‫»ا(ﺜﺎﻟﻲ« )اﻷﺧﻼﻗﻲ( وﻓﻖ ﺗﺼﻮرات ﻣﻜﻴﺎﻓﻴﻠﻠﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه اﻟﺴﻤﺎت ﺑﺎﻟـﺬات‬
‫ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﲢﻮﻟﻪ إﻟﻰ ﻃﺎﻏﻴﺔ ﻣﺴﺘﺒﺪ ﻋﻠﻰ رأي ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ)‪.(١١٢‬‬
‫إﻟﻰ ا(ﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ اﻟﺘﻔﺖ ﻣﻨﻮ¶رون ا^ﺧﺮون‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪ :‬ﻣﻮﻧﺘﺴﻜﻴﻮ)×‪ (٨‬ﻓﻲ‬

‫)×‪ (٨‬ﻣﻮﻧﺘﺴﻜـﻴـﻮ‪ ،‬ﺷـﺎرل )‪ :(١٧٥٥-١٦٨٩‬ﻣﻨﻮر وﻧﺎﻗﺪ ﺳﺎﺧﺮ‪ ،‬وﻓﻴﻠﺴﻮف ﺳﻴـﺎﺳـﻲ وﺑـﺎﺣـﺚ اﺟـﺘـﻤـﺎﻋـﻲ‬
‫ﻓﺮﻧﺴﻲ‪ .‬ﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ »رﺳﺎﺋﻞ ﻓـﺎرﺳـﻴـﺔ« )‪ ،(١٧١٢‬اﻟﺘﻲ ﺣﻘﻘﺖ ﳒﺎﺣﺎ ﺳﺮﻳﻌﺎ ﻓﻲ أوروﺑﺎ ﻛـﻠـﻬـﺎ‪.‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﻘﺪم ﻓﻴﻬﺎ ﻧﻘﺪا ﻻذﻋﺎ ﻟﻸوروﺑﻴ‪ B‬وﻟﻠﻌﺎدات اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻷﺧﻼﻗﻴﺎت وﻣﺆﺳﺴﺎت‬
‫اﻟﻐﺮب ﻣﻊ ﻣﺜﻴﻼﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺑﻼ ﻓﺎرس‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻜﺸﻒ ﺻﻮرة واﺿﺤﺔ ﻟﻜﻞ اﻟﻌﻴﻮب اﳊﻘﻴﻘﻴﺔ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺘﻤـﻊ‬
‫اﻷوروﺑﻲ ﻓﻲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﺠﺎرة واﻟﺰواج‪ .‬وﻟﻪ ﻛﺘﺎﺑﺎن ﻣﻬـﻤـﺎن‪ ،‬ﻫـﻤـﺎ »روح اﻟـﻘـﻮاﻧـ‪«B‬‬
‫و»أﺳﺒﺎب ﻋﻈﻤﺔ روﻣﺎ واﻧﺤﻄﺎﻃﻬﺎ«‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪87‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫»رﺳﺎﺋﻞ ﻓﺎرﺳﻴﺔ«‪ ،‬ودﻳـﺪرو)×‪ (٩‬ﻓﻲ »اﳊُﻠﻲ اﻟﻔﺎﺿﺤﺔ«‪ .‬وﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫـﻮ اﻷﻣـﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ (ﺆﻟﻔﺎت ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺼﺒﻐﺔ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ا(ﻌﻄﺎة ﻟﻬﺬه اﻟﻜـﺘـﺐ‪ ،‬ﺟـﺎءت‬
‫ﻟﺘﺼﺐ أﺳﺎﺳﺎ ﻓﻲ إﻃﺎر اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ‪ .‬وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻴﻪ ‪d‬ﻜﻦ اﻟـﻘـﻮل إﻧـﻪ ﻓـﻲ‬
‫أوروﺑﺎ )اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ( أُﻟﺒﺲ اﻹﺳﻼم ﺣﻠﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻣﺸﺤﻮﻧﺔ ‪L‬ﻀﻤـﻮن‬
‫أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺟﺪﻳﺪ »ﺣﻴﺚ إﻧﻪ ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻻ^ن ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻓﺮق وﺟﻤﺎﻋﺎت‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻣﺘﻌﺎرﺿﺔ ﻓﻲ ا(ﻨﺎﻓﺴﺎت وا(ﻨﺎﻇﺮات اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ وا(ﺬﻫﺒﻴﺔ‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬وإﺎ ﻣﻦ ﻃﺮف أﻧﺼﺎر ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻘﺪم ﻓﻲ ﻣﺠﺎدﻻﺗﻬﻢ ﺿﺪ اﻟﻘﻮى‬
‫اﶈﺎﻓﻈﺔ واﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ«‪(١١٣).‬‬

‫ﻓﻲ ﻧﻘﺪ اﻹﺳﻼم وﺟﺪت اﻹﻧﺘﻠـﺠـﻨـﺴـﻴـﺎ اﻷوروﺑـﻴـﺔ ﺗـﻌـﺒـﻴـﺮا ﻋـﻦ ﻧـﺰﻋـﺎﺗـﻬـﺎ‬

‫وأﻣﺰﺟﺘﻬﺎ ا(ﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻺﻛﻠﻴﺮوس )اﻟﻬﻴﺌﺎت اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ( وﻟﻠﺴﻠﻄﺎت ا(ﻠﻜﻴﺔ ا(ﻄﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫واﳊﻘﻴﻘﺔ ﻓﺈن أوروﺑﺎ ﺗﺪﻳﻦ ﻛﺜﻴﺮا (ﻨﻮري اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻋﻤـﻤـﻮا‬
‫ﻓﻜﺮة »رﺟﻌﻴﺔ اﻹﺳﻼم«‪ ،‬واﻟﺰﻋﻢ ﺑﻌﺪاﺋﻴﺘﻪ ﻟﻠﺘﻘﺪم‪ ،‬وﻟﻠﺘﻄﻮر اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‬
‫ﻟﻠﺸﻌﻮب‪ .‬وﻫﻲ اﻟﻔﻜﺮة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺻﺎرت ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋـﺸـﺮ ﻗـﺎﻟـﺒـﺎ ـﻄـﻴـﺎ‬
‫ﺷﺎﺋﻌﺎ ﻷﺑﻌﺪ اﳊﺪود‪ .‬وﻳﻜﻔﻲ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺘﺬﻛﻴﺮ ‪L‬ﺆﻟﻔﺎت رﻳﻨﺎن)×‪.(١٠‬‬
‫إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻷوروﺑﻴ‪ ،B‬واﻷدﺑﺎء وﺷﻌﺮاء اﻟﻘـﺮن اﻟـﺜـﺎﻣـﻦ ﻋـﺸـﺮ‬
‫وﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ‪ ،‬اﳒﺬب اﳉﻤﻴﻊ إﻟﻰ ا(ﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫أﺻﺒﺤﺖ ا^ﻧﺬاك »ﻣﻮﺿﺔ« اﻟﻌﺼﺮ‪ .‬وﺑﻌﺪ أن ﻃﺒﻊ أﻧﻄـﻮان ﻏـﺎﻻن)×‪ (١١‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫»أﻟﻒ ﻟﻴﻠﺔ وﻟﻴﻠﺔ«‪ ،‬اﳒﺬﺑﺖ أوروﺑﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﺸﺮق‪ ،‬اﻟﺬي رأى اﻷورﺑﻴﻮن ﻓﻴﻪ‬
‫ﻣﻌﻴﻨﺎ ﻻ ﻳﻨﻀﺐ ﻣﻦ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ واﻟﻐﺮاﺑﺔ‪ .‬وﻣﻦ ا(ﻨﺎﺳﺐ اﻟﻨﻈﺮ ﺿﻤﻦ ﻫﺬا‬ ‫ً‬
‫)×‪ (٩‬دﻳﻨﻴﺲ دﻳﺪرو )‪ :(١٧٨٤-١٧١٣‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﺎدي وﻣﻠﺤﺪ ﻓﺮﻧﺴﻲ‪ .‬ﻛﺎن ﻋﻠﻰ رأس ﻣﺆﺳﺴﻲ »ا(ﻮﺳﻮﻋﺔ«‬
‫)اﻻﻧﺴﻜﻠﻮﺑﻴﺪﻳﺎ( وأﺷﺮف ﻋﻠﻰ إﺻﺪارﻫﺎ‪ .‬وﻳﻌﺪ أﺣﺪ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﺜﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴـﻴـﺔ‪ .‬أﻫـﻢ ﻣـﺆﻟـﻔـﺎﺗـﻪ‪:‬‬
‫»اﳊﻠﻲ اﻟﻔﺎﺿﺤﺔ«‪» ،‬ﺗﺄﻣﻼت ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ«‪» ،‬اﻟﻔﺨﺎﻣﺎت ﻏﻴﺮ ا(ﺘﻮاﺿﻌﺔ«‪ .‬رواﻳﺎﺗﻪ ﺗﻌﺎﻟﺞ ﻣﺸﻜﻼت ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‬
‫ودﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﳋﺺ ﺟﻬﻮده اﻟﺘﺄﻟﻴﻔﻴﺔ واﻹﺑﺪاﻋﻴﺔ أﺣﺪ ا(ﻔﻜﺮﻳﻦ ﻗﺎﺋﻼ‪» :‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺗﺘﺼﺎرع ﻓﻲ داﺧﻠﻪ ﻛـﻞ‬
‫ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﻋﺼﺮه« )اﻧﻈﺮ‪ :‬دﻟﻴﻞ اﻟﻘﺎرىء إﻟﻰ اﻷدب اﻟﻌﺎ(ﻲ ﻣﻦ ﺗﺄﻟﻴﻒ ﻟﻴﻠﻴﺎن ﻫﻴﺮﻻﻧﺪز‪ ،‬ج‪.‬د‪.‬ﺑﻴﺮﺳﻲ‪،‬‬
‫ﺳﺘﻴﺮﻟﻨﺞ‪ .‬أ‪.‬ﺑﺮاون‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ اﳉﻮرا‪ ،‬ﺑﻴﺮوت دار اﳊﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ط‪ ،١٩٨٦ ٬١‬ص‪) .(١٥٤-١٥٢‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٠‬أرﻧﺴـﺖ رﻳـﻨـﺎن )‪ :(١٨٩٢-١٨٢٣‬ﻋﻼﻣﺔ وﻓﻴﻠﺴﻮف ﻓﺮﻧـﺴـﻲ‪ ،‬ﻋـﺎﻟـﻢ ﺑـﺎرز ﻓـﻲ اﻻ^ﺛـﺎر واﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﺎت‬
‫اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ‪ ،‬وﻣﺆرخ اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻘﻴﻪ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺴﺎﻣـﻴـﺔ‪ .‬أﺻـﺪر »ﺗـﺎرﻳـﺦ ﻣـﺼـﺎدر‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ« ﺛﻤﺎﻧﻴﺔ ﻣﺠﻠﺪات )‪) .(١٨٨٣-١٨٦٣‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١١‬أﻧﻄﻮان ﻏـﺎﻻن ‪ :(١٧١٥-١٦٣٦) Galland‬ﻣﺴﺘﺸﺮق ﻓﺮﻧﺴﻲ‪ .‬درس اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓـﻲ ﻣـﻌـﻬـﺪ ﻓـﺮﻧـﺴـﺎ‪.‬‬
‫رﺣﻞ إﻟﻰ اﻟﺸﺮق‪ ،‬وﺗﺮﺟﻢ »أﻟﻒ ﻟﻴﻠﺔ وﻟﻴﻠﺔ« و»أﻣﺜﺎل ﻟﻘﻤﺎن«)‪ .(١٦٩٤‬ﻟﻪ ﻣﺬﻛﺮات وأﺑﺤﺎث ﻓﻲ اﻟﻨﻘﻮد‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪88‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ(‬

‫اﻟﺴﻴﺎق إﻟﻰ ﲢﺬﻳﺮ ﻫﻮﻓﻤﺎن)×‪ (١٢‬ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺘﻪ إﻟﻰ اﻟﻨﺎﺷﺮ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻌﺪ ﻟﻄﺒﺎﻋﺔ‬
‫ﺣﻜﺎﻳﺘﻪ »اﻟﻘﺪر اﻟﺬﻫﺒﻲ«‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮل‪» :‬وﻟﻜﻦ ﻻ ﺗﻔﻜﺮوا ﺑﺸﻬﺮزاد و»أﻟﻒ ﻟﻴﻠﺔ‬
‫وﻟﻴﻠﺔ«‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻤﺎﺋﻢ واﻟﺴﺮاوﻳﻞ اﻟﺘﺮﻛﻴﺔ زاﻟﺖ ﻧﻬﺎﺋﻴﺎ«)‪ .(١١٤‬وﻋﻠﻰ ﻣﺪى ﻣﺌﺔ ﺳﻨﺔ‬
‫ﻛﺎﻣﻠﺔ ﺗﺎ^ﻟﻔﺖ أوروﺑﺎ وﺗﻌﺎﻳﺸﺖ ﻣﻊ ﺗﺼﻮراﺗﻬﺎ اﳋﺎﺻﺔ ﻋـﻦ اﻟـﺸـﺮق‪ ،‬ﺑـﻮﺻـﻔـﻪ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻐﺮﻳﺐ وﻏﻴﺮ اﻟﻌﺎدي‪ .‬وﲢﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻫﺬه اﻟﺘﺨﻴﻼت اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ اﻧﺪﻓﻊ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻋﺪد ﻫﺎﺋﻞ ﻋﻦ اﻟﺮﺣﺎﻟﺔ إﻟﻰ اﻟﺒﻠﺪان‬
‫اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ أﺻﻴﺒﻮا ﺑﺼﺪﻣﺔ ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻗﻮﻳﺔ ﻣﻦ إﺣﺴﺎس اﻟﺸﻌـﻮر ﺑـﺨـﻴـﺒـﺔ‬
‫اﻷﻣﻞ‪ .‬وﻧﻠﻤﺲ ﻫﺬه ا(ﺸﺎﻋﺮ ا(ﻨﻜﺴﺮة ﻓﻲ ﻋﺪد ﻛﺒﻴﺮ ﻣﻦ ا(ﺬﻛﺮات‪ ،‬واﻟﻴﻮﻣﻴﺎت‪،‬‬
‫واﻟﺮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻸوروﺑﻴ‪ .B‬اﻟﺬﻳﻦ زاروا ا(ﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ ا(ﺮﺣﻠﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﻣﺎ أﺷﺎر إﻟﻴﻪ ﻧﻮرﻣﺎن داﻧﻴﻴﻞ ﻓﻲ أﺣﺪ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم وأوروﺑﺎ)‪.(١١٥‬‬
‫وﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ‪d‬ﻜﻦ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ‪ ،‬أﻧﻪ ﺑﺪءا ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ وإﻟﻰ ﻧﻬﺎﻳﺔ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ‪ ،‬ﺖ ا(ﻌﺎرف اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﺑﺼﻮرة ﺑﻄﻴﺌﺔ ﻷﻗﺼﻰ‬
‫اﳊﺪود‪ ،‬وﺿﻤﻦ وﺳﻂ ﻣﺤﺪود ﺟﺪا ﻣﻦ اﻟـﺪواﺋـﺮ اﻟـﻌـﻠـﻤـﻴـﺔ اﻷوروﺑـﻴـﺔ‪ .‬وﻣـﻦ‬
‫اﻟﻼﻓﺖ ﻟﻼﻧﺘﺒﺎه‪ ،‬أن ﻣﻔﻬﻮم »ا(ﺴﺘﺸﺮق« )‪ ،(Orientalist‬أي اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬أو اﻟﺪارس‬
‫ﻟﻠﺸﺮق أو ﻟﻐﺎﺗﻪ أو ﻓﻨﻮﻧﻪ أو ﺣﻀﺎرﺗﻪ‪ ..‬اﻟﺦ‪ ،‬ﻇﻬﺮ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧـﻜـﻠـﻴـﺰﻳـﺔ ﻓـﻲ‬
‫ﺳﻨﺔ ‪ ،١٧٧٩‬وﻓﻲ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻇﻬﺮ ﻫﺬا ا(ﺼﻄﻠﺢ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪ .١٧٩٩‬أﻣﺎ اﻷﻛﺎد‪d‬ﻴﺔ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻓﻠﻢ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻓﻲ ﻗﺎﻣﻮﺳﻬﺎ ﻛﻠـﻤـﺔ »اﺳـﺘـﺸـﺮاق« )‪ (Orientalism‬إﻻ ﻓﻲ‬
‫ﻋﺎم ‪ .(١١٦)١٨٣٧‬واﻟﻮاﻗﻊ أن اﻟﺘﻔﺴﻴﺮات اﻷوروﺑﻴﺔ ﻟﻈﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪ ،‬وا(ﺘﺪاوﻟﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ ارﺗﺪت ﺑﺎﻷﺳﺎس ﻃﺎﺑﻌﺎ ﺗـﻄـﺒـﻴـﻘـﻴـﺎ‪ ،‬وﻛـﺎﻧـﺖ ﻣـﺸـﺮوﻃـﺔ ـ‬
‫ﺑﺨﻼف اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ـ ﺑﺎﻻﺣـﺘـﻴـﺎﺟـﺎت وا(ـﻬـﺎم اﻷﻳـﺪﻳـﻮﻟـﻮﺟـﻴـﺔ اﻷوروﺑـﻴـﺔ‬
‫اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ .‬ﻓﻮراء ﻣﻘﻮﻟﺔ »اﳉﺎﻣﻌـﺔ اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺔ« اﻟـﺘـﻲ ﻃـﺮﺣـﻬـﺎ‬
‫اﻟﻠﻮﺛﺮﻳﻮن‪ ،‬وﺧﻠﻒ أﻣﺰﺟﺔ ا(ﻨـﻮ‪ï‬رﻳﻦ »ا(ﻀﺎدة ﻟﻠﻤﺤﻤﺪﻳ‪ ،«B‬ووراء اﻻﳒـﺬاب‬
‫اﻟﻮاﺳﻊ إﻟﻰ اﳊﻴﺎة اﻟﻨﺴﻜﻴﺔ وﺳﺤﺮ اﻟﺸﺮق‪ ،‬ﺗﻘﺒﻊ ﻣـﺸـﻜـﻼت داﺧـﻠـﻴـﺔ دﻳـﻨـﻴـﺔ‬
‫واﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ـ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﻓﻲ ﺑﻨﻰ اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻷوروﺑﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ اﺟﺘﺎﺣﺖ ﺑﻠﺪان اﻟﺸﺮق ﻣﻮﺟﺔ ﻗﻮﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺎدﻣ‪B‬‬
‫)×‪ (١٢‬ﻟﻌﻠﻪ أرﻧﺴﺖ ﻳﺜﻮدور أﻣﺎدوس ﻫﻮﻓﻤﺎن )‪ ،(١٨٢٢-١٧٧٦‬اﻟﺮواﺋﻲ وﻣﺆﻟﻒ اﳊﻜﺎﻳﺎت اﻷ(ﺎﻧﻲ‪ .‬وﻛﺎن‬
‫ﻳﻌﺪ ﻓﻲ ﻗﻤﺔ رواﺋﻲ اﻟﺮوﻣﺎﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻘﺪ أﻋﺠﺐ ﺑﻪ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻗﺪ ﺳﺨﺮوا ﻣﻦ أﻏﻠﺐ اﻟﺮوﻣﺎﻧﺴـﻴـ‪،B‬‬
‫وﻗﻠﺪوه‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﺑﻠﺰاك وﺑﻮدﻟﻴﺮ وﺑﻮﺷﻜ‪ B‬ودوﺳﺘﻮﻳﻔﺴﻜﻲ‪ .‬ﻣﻦ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ‪» :‬أﻛﺴﻴﺮ اﻟﺸﻴـﻄـﺎن«‪» ،‬ﻗـﻄـﻊ‬
‫ﻟﻴﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﻛﺎﻟﻮت ﻣﺎﻧﺮ«‪» ،‬اﻟﻘﻂ ﻣﻮر وا^راؤه ﻓﻲ اﳊﻴﺎة« )اﻧﻈـﺮ‪ :‬دﻟـﻴـﻞ اﻟـﻘـﺎرىء إﻟـﻰ اﻷدب اﻟـﻌـﺎ(ـﻲ‪،‬‬
‫ص‪) .(٣٣٦‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪89‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﺷﻤﻠﺖ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳ‪ ،B‬واﻟﺘﺠﺎر‪ ،‬وا(ﺒﺸﺮﻳﻦ‪ ،‬واﻹدارﻳ‪ B‬واﻟﻜﻮادر اﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‬

‫واﻟﻌﻠﻤﺎء ﻣﻦ اﺧﺘﺼﺎﺻﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻧﻔﺘﺤﺖ أﻣﺎﻣﻬﻢ ﺑﺬﻟﻚ إﻣﻜﺎﻧﺎت ﻋﺮﻳﻀﺔ‬
‫ﻟﺘﻌﺮف ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻟﻢ ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬ﺣﻴﺚ إن داﺋﺮة ﻣﻌﺎرﻓﻬﻢ ﻋﻦ ﺣﻴﺎة اﻟﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻋﻦ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ ودﻳﻨﻬﺎ أﺻﺒﺤﺖ ﺗﺘﺴﻊ ﺑﺴﺮﻋﺔ ﻏﻴﺮ ﻋﺎدﻳـﺔ‪ .‬وﻓـﻲ أوروﺑـﺎ ذاﺗـﻬـﺎ‬
‫ﻇﻬﺮت ﻣﻌﻄﻴﺎت وﺣﻘﺎﺋﻖ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ووﺛﺎﺋﻖ وﻣﺨﻄﻮﻃﺎت ﺗﻜﺘﺸﻒ ﻟﻠﻤﺮة اﻷوﻟﻰ‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻛﺘـﺎﺑـﺎت ودراﺳـﺎت ﻋـﻦ اﻧـﻄـﺒـﺎﻋـﺎت وﻣـﻼﺣـﻈـﺎت ﻋـﻴـﺎﻧـﻴـﺔ ﻣـﺒـﺎﺷـﺮة‪.‬‬
‫ﻓﺎﻻﻫﺘﻤﺎم إزاء اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ أﺻﺒﺤﺖ ‪0‬ﻠﻴﻪ ﻓﻲ ﻫﺬه ا(ﺮﺣﻠﺔ اﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت‬
‫اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ وا(ﺼﺎﻟﺢ اﳊﻴﻮﻳﺔ ﻟﻠﺒﻠﺪان اﻷوروﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻬﺬا ‪d‬ﻜﻦ اﻟﻘﻮل ‪L‬ﻮﺿﻮﻋﻴـﺔ ﻛـﺎﻣـﻠـﺔ إن »ﻋـﻠـﻢ اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺎت« وﻟـﺪ ﻓـﻲ‬
‫أﺣﺸﺎء اﺨﻤﻟﻄﻄﺎت اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ‪ .‬أو ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﺗﺰاﻣﻦ ﻣﻊ ارﺗـﻔـﺎع اﻷﺻـﻮات‬
‫اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺪاﻋﻴﺔ إﻟﻰ »اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻰ اﻷرض ا(ﻘـﺪﺳـﺔ ﻣـﻦ أﻳـﺪي‬
‫ﻣﻐﺘﺼﺒﻴﻬﺎ ا(ﺴﻠﻤ‪ «B‬ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﺗﺒﺎع ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻹﺟﺮاءات اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ـ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ إﻧﺸﺎء ا(ﺪارس اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ اﻟـﻐـﺮب ﻛـﺸـﺮط ﻟـﺘـﺤـﻘـﻴـﻖ ا(ـﻌـﺮﻓـﺔ‬
‫اﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﻌﺮب واﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺒ‪ B‬ﻟﻠﺪواﺋﺮ اﻻﺳﺘﺮاﺗﻴﺠﻴﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أن اﻟﺘﻔﻮق اﻟﻌﺴﻜﺮي واﻟﺘﻘﻨﻲ واﻻﻗﺘﺼﺎدي ﻏﻴﺮ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إدارة‬
‫اﻟﺒﻠﺪان ا(ﺴﺘﻌﻤﺮة‪ ،‬وﺑﻐﻴﺔ اﻻﺣﺘﻔﺎظ ﺑﺎﻟﺘﺄﺛـﻴـﺮ اﻟـﻼزم ﻓـﻲ اﻟـﺒـﻠـﺪان اﻟـﺘـﺎﺑـﻌـﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎ(ﺼﺎﻟﺢ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺤﺪدة وﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﻣﻦ ا(ـﻌـﺎرف وا(ـﻌـﻄـﻴـﺎت‬
‫ﺣﻮل ﺗﻠﻚ اﻟﺒﻠﺪان‪» .‬ﻓﺈﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ اﻻﺳﺘﺸﺮاق اﻟﻌﻤﻠﻲ‪ ...‬ﺗﻄﻮر ذﻟﻚ اﻟﻔﺮع ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻤﻞ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻲ‪ ،‬اﻟﺬي أﻃﻠﻘﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ »اﻻﺳﺘﺸﺮاق اﻟﻌﻠﻤﻲ«)‪.(١١٧‬‬
‫وﺑﺪون ﺷﻚ‪ ،‬ﻓﺈن »ﻋﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت« اﻷوروﺑﻲ ﻗـﺪم ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮن اﻟـﺘـﺎﺳـﻊ‬
‫ﻋﺸﺮ وﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻣﺴﺎﻫﻤﺔ ﺿﺨﻤﺔ ﻓﻲ ﻣﻴﺪان دراﺳﺔ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺔ وﻋﻘﻴﺪة‪ .‬وﺑﻬﺪا اﻟﺼﺪد ﻳﻘﻮل اﻟﺒﺎﺣﺚ اﻟﺮوﺳـﻲ م‪.‬أ‪.‬ﺑـﺎﺗـﻮﻧـﺴـﻜـﻲ‪» :‬ﻓـﻲ‬
‫ﺳﻌﻴﻪ ﻹﻗﺎﻣﺔ أﺳﺎس ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ إدراك واﺳﺘﻴﻌﺎب ﻫﺬه ا(ﺸﻜﻠﺔ ا(ﻌﻘﺪة‪،‬‬
‫ﻓﻜﻚ ﻋﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت ﻋﺪدا ﻛﺒﻴـﺮا ﻣـﻦ اﻷﺳـﺎﻃـﻴـﺮ واﻟـﻘـﺼـﺺ اﻟـﺴـﺨـﻴـﻔـﺔ‪،‬‬
‫ا(ﺘﺪاوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺮاث اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻓﻲ اﻷدب ا(ﺴﻴﺤﻲ ـ اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻲ‪.(١١٨)«...‬‬
‫وﺗﻌﻘﻴﺒﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﺮأي ﻳﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ :‬ﻓﻲ اﻟﻮﻗـﺖ اﻟـﺬي ﻳـﺆﻛـﺪ‬
‫ﻓﻴﻪ »ﻋﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت« اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺳﻌﻴﻪ اﳊﺜﻴﺚ ﻟﺘﻔﻜﻴﻚ »اﻷﺳﺎﻃﻴﺮ« و»اﳊﻜﺎﻳﺎت‬
‫اﳋﺮاﻓﻴﺔ« و»اﻟﻘﺼﺺ اﻟﺴﺨﻴـﻔـﺔ« ا(ـﺘـﺪاوﻟـﺔ ﻓـﻲ اﻟـﺘـﺮاث اﻟـﺪﻳـﻨـﻲ اﻟـﺸـﺮﻗـﻲ‬
‫)اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ(‪ ،‬ﳒﺪ أن »ﻋﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴـﺎت« ﻫـﺬا ﺷـﻜـﻞ‬

‫‪90‬‬
‫ﺻﻮرة اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ )اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ(‬

‫ﺑﺪوره ﻋﺪدا ﺿﺨﻤﺎ ﻣﻦ »اﻷﺳﺎﻃﻴﺮ« و»اﳋﺮاﻓﺎت« اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ـ اﳉـﺪﻳـﺪة ﺣـﻮل‬

‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌﺎ ﻣﻬﻤﺎ‪ ،‬اﻟﻠﻬﻢ إﻻ أﻧﻪ أﺿﻔﻰ ﺻﺒﻐﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﺿﺎﻟﻴﻞ‬
‫اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ‪ ،‬واﳋﺮاﻓﺎت واﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ـ اﻟﻌﺘﻴﻘﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻳﻼﺣﻆ أي ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬أن اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ا(ﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ ﻣﺴﺘﺸﺮﻗﻲ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ وأواﺋﻞ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻟﻢ ﻳﺘﺨﻠﺼﻮا ﻣﻦ ا(ﻮاﻗﻒ ا(ﺴﺒﻘﺔ ا(ﻮﺟﻬﺔ‬
‫ﺿﺪ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎن ﻋﺪاؤﻫﺎ ﺻﺮﻳﺤﺎ ﻣﺒﺎﺷﺮا وﻋـﻨـﻴـﻔـﺎ‪ ،‬أم ﻛـﺎن ﻳـﺘـﺴـﻢ‬
‫ﺑﻌﺪم اﻻرﺗﻴﺎح ﲡﺎه اﻟﺸﻌﻮب اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬و‪d‬ﻜﻦ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺑﻮاﻋﺚ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ‪،‬‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺒﺤﺚ أوﻻ ﻓﻲ ا(ﻨﺎخ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ واﻟﻨﻔﺴﻲ ﻷوروﺑﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺗﻠﻚ ا(ﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬واﻟﺒﺤﺚ أﻳﻀﺎ ﻓﻲ ﻧﻮﻋﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟـﻌـﻀـﻮﻳـﺔ ا(ـﺘـﺒـﺎدﻟـﺔ ﻣـﺎ ﺑـ‪B‬‬
‫»ﻋﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت« واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ )اﻹدراك( اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ ﻟﻠﺮﺑﻊ اﻷﺧﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ‬
‫ﻋﺸﺮ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﺻﻮرة ﻣﺰدوﺟﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ :‬ﻓﻤﻦ ﺟـﻬـﺔ‪ ،‬ﺛـﻢ ﺗـﺼـﻮره ﻛـﺘـﻬـﺪﻳـﺪ‬
‫ﻣﻌﺎد ﻟﻠﻤﺼﺎﻟﺢ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ )دوﻻ وأﻓـﺮادا( ﻳـﺘـﻤـﺜـﻞ ﻓـﻲ اﻟـﻨـﺰوع إﻟـﻰ اﻟـﺮاﺑـﻄـﺔ أو‬
‫اﻟﻮﺣﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺼﻔﺘﻪ »ﺗﻌﺼﺒﺎ ﻟﻠﺒﺮاﺑـﺮة«‪ ،‬ا(ـﻌـﺎدﻳـﻦ ﻟــ »رﺳـﺎﻟـﺔ أوروﺑـﺎ‬
‫اﻟﺘﺤﻀﻴﺮﻳﺔ« اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ـ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى رأت اﻟﺪواﺋﺮ اﻻﺳﺘﺮاﺗﻴﺠﻴﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم »دﻳﻦ اﺳﺘﻘﺮار« وﻋﺎﻣﻞ ﺗﺜﺒـﻴـﺖ‪d ،‬ـﻜـﻦ اﺳـﺘـﺨـﺪاﻣـﻪ ﻓـﻲ‬
‫إﻃﺎر »إﻃﺎﻋﺔ اﳊﻜﺎم« و»اﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺼﺪﻳﻘﺔ«)‪.(١١٩‬‬

‫‪91‬‬
‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫‪92‬‬
‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ -‬اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ -‬اﺴﻴﺤﻲ‬

‫‪ 5‬اﻟﺘﻬﻤﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ـ اﻟﺪﻳﻨﻲ‬

‫ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ اﳌﺴﻴﺤﻲ‬

‫ﻣﻦ ﻓﻼدﳝﻴﺮ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف إﻟﻰ ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‬

‫ﻋﻤﻮﻣﺎ ﻟـﻘـﺪ ﺷـﻬـﺪ اﻟـﻨـﺼـﻒ اﻟـﺜـﺎﻧـﻲ ﻣـﻦ اﻟـﻘـﺮن‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ اﻧﻘﺴﺎم اﻟـﻔـﻜـﺮ اﻷوروﺑـﻲ إﻟـﻰ ﺗـﻴـﺎرﻳـﻦ‬
‫أﺳﺎﺳﻴ‪ B‬ﲡﺎه اﻹﺳﻼم‪ .‬أﻛﺒﺮﻫﺎ وأوﺳﻌﻬﺎ اﻧـﺘـﺸـﺎرا‬
‫أﻓﻜﺎرا وﺗﺼﻮرات وأﺳﺎﻟﻴﺐ روﻣﺎﻧﺴﻴﺔ ـ ﺟﺪﻳﺪة‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺒﻨﻰ‬
‫ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻓﻦ اﻟـﺸـﺤـﻦ اﻟـﻌـﺎﻃـﻔـﻲ‪ ،‬وﺗـﺄﺟـﻴـﺞ ا(ـﺸـﺎﻋـﺮ‪،‬‬
‫واﻟﻐﺮاﺋـﺒـﻴـﺔ‪ ،‬واﻟـﺒـﺤـﺚ ﻋـﻦ اﳉـﻤـﺎﻟـﻴـﺎت اﻟـﻄـﺒـﻴـﻌـﻴـﺔ‬
‫اﻟﺒﺪاﺋﻴﺔ واﻷﺷﻴﺎء اﻟﻨﺎدرة اﻟﻄﺮﻳﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق‪ .‬وأﻣﺎ‬
‫اﻟﺘﻴﺎر اﻷﺻﻐﺮ ﺣﺠﻤﺎ وﺗﺄﺛﻴﺮا‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻳﺴﺘﻨﺪ ﻧـﺴـﺒـﻴـﺎ‬
‫إﻟﻰ ا(ﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ـ ا(ﻴﺪاﻧﻲ‪ ،‬وإﻟﻰ ﲢﻠﻴﻞ اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ‬
‫وا(ﻌﻄﻴﺎت أو اﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ وﻟﻮ ﺑﺼﻮرة ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ .‬ﻫـﺬا‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻷدﺑﺎء واﻟﺸﻌﺮاء وا(ﻔﻜﺮﻳﻦ وا(ﺴﺘﺸﺮﻗ‪B‬‬
‫ﻣﻦ ذوي ا(ﻴﻮل اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻷدﺑﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ‪،‬‬
‫أﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺬوي اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ـ ا(ﺴﻴﺤـﻴـﺔ‪ :‬ﻣـﻦ‬
‫ﻋ ـﻠ ـﻤــﺎء‪ ،‬وﻻﻫــﻮﺗ ـﻴــ‪ ،B‬وﻣ ـﺒ ـﺸــﺮﻳــﻦ‪ ،‬وروﺣــﺎﻧـ ـﻴ ــ‪،B‬‬
‫وﻣﺴﺘﺸﺮﻗ‪ B‬أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻓﻲ ﻏﺎﻟﺒﻴﺘﻬﻢ اﻟﻌﻈﻤﻰ‪ ،‬إﻣﺎ‬
‫ﻣﺎزاﻟﻮا أﺳﺮى »دواﻓﻌﻬﻢ وأﻫﻮاﺋﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ـ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ‬
‫وا(ﺬﻫﺒﻴﺔ« اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻧﺤـﻮ اﻹﺳـﻼم‪ ،‬أو أﻧـﻬـﻢ أﺑـﺪوا‬
‫اﻟﻼﻣﺒﺎﻻة وﻋﺪم اﻻﻛﺘﺮاث ﲡﺎه ﻣﺎ ﺳﻤﻲ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻓﻲ‬

‫‪93‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﻐﺮب »ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼم«‪ .‬وﻗﺪ اﻧﺘﺸﺮت ﻓﻲ ﺗﻠﻚ ا(ﺮﺣﻠﺔ أﻃﺮوﺣﺔ ﺗﻘﻮل‪ :‬إن‬
‫اﻹﺳﻼم اﺳﺘﻨﻔﺪ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎ إﻣﻜﺎﻧﺎﺗﻪ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪراﺗﻪ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪﻳﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ‬
‫ﻳﻌﻴﺶ أﻳﺎﻣﻪ اﻷﺧﻴﺮة‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺘﺐ أ‪.‬ﺷﺎﺗﻴﻠﻴﻪ ـ ﻣﺜﻼ ـ ﻓـﻲ ﻣـﺆﻟـﻔـﻪ »اﻹﺳـﻼم ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ«‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻫﺘﻤﺎﻣﺎت ا(ﺒﺸﺮﻳﻦ اﻟﻜﺎﻓﻮﻟﻴﻚ واﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺖ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻌـﻤـﻠـﻮن‬
‫ﻣﻴﺪاﻧﻴﺎ ﻋﻠﻰ اﻷراﺿﻲ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻣﺤﺼﻮرة ﺑﺸﻜﻞ أﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ دراﺳﺔ‬
‫ﻣﺸﻜﻼت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻠﻐﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺮﺟﻤﺔ اﻹﳒﻴﻞ واﻟﻜﺘﺐ اﻟﺘﺒﺸﻴﺮﻳﺔ ـ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ)‪.(١٢٠‬‬
‫وﻟﻜﻦ رﻏﻢ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم ﺑﺪأت ﺗﻈﻬﺮ أﺻﻮات ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺗﻄﺮح ا^راء وأﻓﻜﺎرا‬
‫وﺗﻔﺴﻴﺮات ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ـ ﻻﻫﻮﺗﻴﺔ ﺣﻮل ﻧﺸﻮء اﻹﺳﻼم ودﻋﻮﺗﻪ وﻣﺮﺗﻜﺰاﺗﻪ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ أﺑﺮز أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋـﺸـﺮ‬
‫وأواﺋﻞ اﻟﻘﺮن اﻟﻌـﺸـﺮﻳـﻦ ـ اﻟـﻔـﻴـﻠـﺴـﻮف اﻟـﺮوﺳـﻲ ﻓـﻼد‪d‬ـﻴـﺮ ﺳـﻮﻟـﻮﻓـﻴـﻮف)×(‪،‬‬
‫وا(ﺴﺘﺸﺮق اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ وﻋﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت واﻟﺘﺼﻮف ﻟﻮﻳـﺲ ﻣـﺎﺳـﻴـﻨـﻴـﻮن)×‪.(١‬‬
‫)×( ﻓﻼد‪d‬ﻴﺮ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف ‪ :(١٩٠٠-١٨٥٣) Vladimir Solovyov‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻣﺜﺎﻟﻲ وﻻﻫﻮﺗﻲ وﺷﺎﻋﺮ روﺳﻲ‪،‬‬
‫ﺗﺨﺮج ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌـﺔ ﻣـﻮﺳـﻜـﻮ)‪ .(١٨٧٣‬ﺗﺄﺛﺮت ا^راؤه ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺒﻴﺮ ﺑﺎﻟﻜﺘﺎﺑﺎت ا(ﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‪ ،‬وأﻳـﻀـﺎ ﺑـﺄﻓـﻜـﺎر‬
‫اﻟﺒﻮذﻳﺔ واﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ اﶈﺪﺛﺔ‪ ،‬وا(ﺬاﻫﺐ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﻛﺎن ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف ﻗـﺮﻳـﺒـﺎً ﻣﻦ‬
‫»اﻟﺴﻼﻓﻴ‪ «B‬وأﺗﺒﺎع ﻣﺬﻫﺐ »وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد« وﻓﻲ رأي ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف ﻓﺈن »ا(ﻌﺮﻓﺔ ا(ﺘﻜﺎﻣﻠﺔ« ﻫﻲ ﻣﺮﻛﺐ‬
‫ﻣﻦ ا(ﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ )اﻟﻌﺮﻓﺎن( واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ـ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﻨﺒﻂ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬا ا(ﺒﺪأ ا(ﺮﻛﺐ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ »وﺣﺪة اﻟﻼﻫﻮت واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﺼﻮف واﻟﻌﻠﻢ«‪ ،‬أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﺴـﻤـﻴـﺔ‬
‫»اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺷﺮاﻗﻲ اﳊﺮ«‪ .‬و‪0‬ﺎﺷﻴﺎ ﻣﻊ رؤﻳﺘﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻃﺎﻟﺐ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ »ﺣﻜﻮﻣﺔ‬
‫دﻳﻨﻴﺔ ﺣﺮة«‪ .‬ﺗﻨﺸﺄ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻻﻧﺪﻣﺎج اﻟﻜﻨﻴـﺴـﺘـ‪ B‬ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺘـ‪ :B‬اﻟـﻐـﺮﺑـﻴـﺔ )اﻟـﻜـﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻜـﻴـﺔ( واﻟـﺸـﺮﻗـﻴـﺔ‬
‫)اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ(‪ ،‬ﻓﻲ إﻃﺎر ﻣﻠﻜﻲ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻟﻠﺸﻌﺐ اﻟﺮوﺳﻲ ﻓـﻴـﻪ »دور ﺧـﺎص«‪ .‬وﻳـﺮى ﺳـﻮﻟـﻮﻓـﻴـﻮف أن‬
‫اﻟﻐﺮض اﻟﺮﺋﻴﺴﻲ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻳﺘﺜﻤﻞ ﻓﻲ ﺗﺴﻮﻳﻎ ا(ﺜﻞ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻳﺘﻌ‪ B‬ﻋﻠـﻰ اﻟـﻔـﻠـﺴـﻔـﺔ أن‬
‫ﺗﻜﻮن ﺧﺎدﻣﺔ ﻟﻠﻼﻫﻮت‪ .‬ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪» :‬ﻧﻘﺪ ا(ﺒﺎدىء اﺠﻤﻟﺮدة«)‪» ،(١٨٨٠‬ﻣﺤﺎﺿﺮات ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫واﻟﻠﻪ« )‪» ،(١٨٨١-١٨٧٧‬اﳋﺼﺎم اﻟﻜﺒﻴﺮ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ« )‪ ،(١٨٨٣‬ﺗﺎرﻳﺦ وﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ«‪،‬‬
‫)‪» ،(١٨٨٧-١٨٨٥‬روﺳﻴﺎ واﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ا(ﺴﻜﻮﻧﻴﺔ«)‪» ،(١٨٨٩‬ﻣﺤﻤﺪ ـ ﺳﻴﺮﺗﻪ وﺗﻌﺎ(ﻴﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ« )‪ ،(١٨٩٦‬و»ﺗﺴﻮﻳﻎ‬
‫اﳋﺒﺮة )‪) .(١٨٩٩‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١‬ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ‪ :(١٩٦٢-١٨٨٣) Louis Massignon‬ﻣﺴﺘﺸﺮق وﻋﺎﻟﻢ ﻓﺮﻧﺴﻲ‪ .‬ﻣﻦ أﻋﻀﺎء اﺠﻤﻟﻤﻌ‪B‬‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴ‪ B‬ﻓﻲ دﻣﺸﻖ واﻟﻘﺎﻫﺮة‪ .‬ﻣﻮﻟﺪه ووﻓﺎﺗﻪ ﺑﺒﺎرﻳﺲ‪ .‬ﺗﻌﻠﻢ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ واﻟﺘﺮﻛﻴﺔ واﻷ(ـﺎﻧـﻴـﺔ‬
‫واﻹﻧﻜﻠﻴﺰﻳﺔ‪ ،‬وﻋﻨﻲ ﺑﺎﻻ^ﺛﺎر اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ واﻟﺘﻨﻘﻴﺐ ﻋﻨﻬـﺎ )اﻟـﻌـﺮاق‪ .(١٩٠٨-١٩٠٧‬أﺳﻬﻢ ﻣﻨﺬ ﻋـﺎم‪ ١٩٠٥‬ﺑﻌﺪة‬
‫ﻣﺆ‪0‬ﺮات دوﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤـﺴـﺘـﺸـﺮﻗـ‪ .B‬ﻓـﻲ ﻋـﺎم‪ ١٩٠٩‬ﺑﺎﺷﺮ ﺑﺤﻮﺛﻪ ودراﺳﺎﺗـﻪ ﺣـﻮل اﳊـﻼج ﻓـﻲ ﻣـﻜـﺘـﺒـﺎت‬
‫اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ )اﺳﺘﺎﻧﺒﻮل( ﺛﻢ ﻏﺎدر إﻟﻰ اﻟـﻘـﺎﻫـﺮة ﻟـﻠـﺪراﺳـﺔ ﻓـﻲ اﻷزﻫـﺮ‪ .‬ﻋُ‪ B‬ﻓﻲ ﺷـﺘـﺎء‪١٩١٣-١٩١٢‬‬
‫أﺳﺘﺎذا ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة اﳉﺪﻳﺪة‪ ،‬وأﻟﻘﻰ أرﺑﻌ‪ B‬ﻣﺤﺎﺿﺮة ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺣﻮل »ﺗﺎرﻳﺦ اﻟـﻌـﻘـﺎﺋـﺪ‬

‫‪94‬‬
‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ -‬اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ -‬اﺴﻴﺤﻲ‬

‫واﻟﻠﺬان ﻳﺸﻜﻼن ﺑﺮأﻳﻨﺎ اﻹرﻫﺎﺻﺎت اﻷوﻟﻴﺔ‪ ،‬ا(ﻤﻬﺪة ﻓﻠﺴﻔﻴﺎ وﻻﻫﻮﺗﻴﺎ ﻟﻠﺤﻮار‬

‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻧﻮﻗﺶ رﺳﻤﻴﺎ ﻟﻠﻤﺮة اﻷوﻟﻰ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﻤﻊ ا(ﺴﻜﻮﻧﻲ‬
‫اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪.‬‬

‫‪ -١‬اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﳌﺬﻫﺐ اﻟﺪﻳﻨﻲ ـ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻨﺪ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف‬

‫ﻛﺎن ﻓﻼد‪d‬ﻴﺮ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف أول ﻣﻦ »اﺳﺘـﺬﻛـﺮ« اﻟـﺴـﺆال ا(ـﺴـﻴـﺤـﻲ اﻟـﺬي‬
‫ﻃﺮح ﺑﺸﺪة ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ﺣﻮل ﻣﻮﻗﻊ اﻹﺳﻼم اﳊﻘـﻴـﻘـﻲ ﻓـﻲ‬
‫ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻐﻔﺮان‪ ،‬أو »اﳋﻼص اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻠﺒﺸـﺮﻳـﺔ«‪ ،‬ﻓـﺤـﺎول اﻛـﺘـﺸـﺎف اﻷﺳـﺲ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ـ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺒﻌﻴﺪة‪ ،‬ﻹﻗﺎﻣﺔ وﺣﺪة روﺣﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت‪ ،‬ا(ﺘﺤﺪة ﻣﻦ‬
‫»اﻷروﻣﺔ اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ«‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ‪d‬ﻜﻦ أن ﻧﻌﺪ ﻓﻼد‪d‬ﻴﺮ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف‬
‫أﺑﺎ ـ ﻣﺆﺳﺴﺎ ﳊﻮار ﺑ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﻜﺘﺎﺑﻴﺔ ـ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ اﻟﺜﻼﺛﺔ )ﺣﻮل اﻗﺘﺮاب‬
‫ا^راء ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف ﻣﻦ اﻷﻃﺮوﺣﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑـﻬـﺬا اﳋـﺼـﻮص‪ ،‬وﻛـﺬﻟـﻚ ﻣـﻦ‬
‫ﻣﻘﺮرات اﺠﻤﻟﻤﻊ ا(ﻜﺴﻮﻧﻲ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻧﻨﺼﺢ ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﻟﻰ اﻟـﺪراﺳـﺔ‬
‫ا(ﻌﻤﻘﺔ ـ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻤﻮﻧﺴﻨﻴﻮر ج‪ .‬روب()‪.(١٢١‬‬
‫ﻧﺎﻗﺶ ﻓـﻼد‪d‬ـﻴـﺮ ﺳـﻮﻟـﻮﻓـﻴـﻮف ﻣـﺴـﺄﻟـﺔ اﻹﺳـﻼم ﻓـﻲ ﻛـﺜـﻴـﺮ ﻣـﻦ ﻛـﺘـﺎﺑـﺎﺗـﻪ‬
‫=اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« و»ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﺻﻄﻼﺣﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ« ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳـﻌـﺪ ﻓـﻴـﻪ ﻟـﺮﺳـﺎﻟـﺔ‬
‫اﻟﺪﻛﺘﻮراة ﺣﻮل اﳊﻼج‪ .‬أﺻﺒﺢ ﻋﺎم‪ ١٩١٩‬ﻣﺪﻳﺮ »ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ« )ﻣﺠﻠﺔ »اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‬
‫ﻣﻦ ﻋﺎم‪.(١٩٢٧‬‬
‫ﻓﻲ ‪ ٢٤‬أﻳﺎر ‪ ١٩٢٢‬ﻗﺎم ﺑﺎﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ أﻃﺮوﺣﺘﻪ )ﻟﻠﺪﻛﺘﻮراة( ﺣﻮل اﳊﻼج‪ .‬ﻋـ‪ B‬ﻋـﺎم‪ ١٩٢٦‬اﺳﺘﺎذا ﻟﻌﻠـﻢ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎع وﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎع اﳉﻐﺮاﻓﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ »اﻟﻜـﻮﻟـﻴـﺞ دي ﻓـﺮاﻧـﺲ«‪ .‬أﺳـﺲ ﻋـﺪة ﺟـﻤـﻌـﻴـﺎت‬
‫ﻟﻠﺼﺪاﻗﺔ ﻣﻊ اﻷﻗﻄﺎر اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وأﺳﻬﻢ ﺑﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻛﺒـﻴـﺮة ﻓـﻲ ا(ـﺆ‪0‬ـﺮات اﻟـﺪوﻟـﻴـﺔ ﻟـﺘـﺎرﻳـﺦ‬
‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت‪ .‬اﺳﺘﻬﻮاه اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻜﺘﺐ ﻋﻦ »ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ« و »أﺧﺒﺎر اﳊﻼج« وﻧﺸﺮ‬
‫»دﻳﻮان اﳊﻼج« ﻣﻊ ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ و»اﻟﻄﻮاﺳ‪ «B‬ﻟﻠﺤﻼج‪ ،‬وﺗﺸﺒﻊ ﺑﺎ^راﺋﻪ‪ .‬وﻧﺸﺮ دراﺳﺎت ﻏﻨـﻴـﺔ‬
‫ﺟﺪﻳﺪة ﻋﻦ »اﺑﻦ ﺳﺒﻌ‪ «B‬اﻟﺼﻮﻓﻲ اﻷﻧﺪﻟﺴﻲ وﻋﻦ اﻟﺼﺤﺎﺑﻲ »ﺳﻠﻤﺎن اﻟﻔﺎرﺳﻲ«‪ ،‬وﻛﺘﺐ ﻣﻮاد ﻛﺜﻴﺮة‬
‫ﻓﻲ »داﺋﺮة ا(ﻌﺎرف اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ﺑﺨﺎﺻﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﺮاﻣﻄﺔ واﻟﻨﺼﻴﺮﻳﺔ واﻟـﻜـﻨـﺪي وﻓـﻠـﺴـﻔـﺔ اﺑـﻦ ﺳـﻴـﻨـﺎ‪.‬‬
‫وﻛﺘﺐ أﻳﻀﺎ »ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب« ﻓﻲ »داﺋﺮة ا(ﻌﺎرف ا(ﻤﺘﺎزة« )اﻟﺘﻲ ﺻﺪر اﺠﻤﻟﻠﺪ اﻷول ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺑﺎرﻳﺲ ﺳﻨـﺔ‪ .(١٩٥٧‬وﻛﺎن ﻣﻦ ﻣﻮﻇﻔﻲ وزارة ا(ﺴﺘﻌﻤﺮات اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﺷﺒﺎﺑﻪ‪ ،‬ﺛﻢ »ﻣﺴـﺘـﺸـﺎرا« ﻟـﻬـﺎ‬
‫ﺑﻘﻴﺔ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬وﺣﻤﺪت ﻣﻮاﻗﻔﻪ ﻓﻲ ﻗﻀﻴﺘﻲ اﺳﺘﻘﻼل ا(ـﻐـﺮب واﳉـﺰاﺋـﺮ‪ ،‬وﻳـﻬـﻤـﻨـﺎ اﻹﺷـﺎرة ﻫـﻨـﺎ إﻟـﻰ‬
‫دﻋﻮاﺗﻪ ا(ﺴﺘﻤﺮة ﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ اﻟﺜـﻼث‪ ،‬وﺗـﺮﻛـﻴـﺰه ﻋـﻠـﻰ ﻓـﻜـﺮة أن »ﻧـﺪاء اﻹﺳـﻼم ﻫـﻮ‬
‫اﺳﺘﻤﺮار ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ« )اﻧﻈﺮ‪) :‬ﺧﻴﺮ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺰرﻛﻠﻲ‪ ،‬اﻷﻋﻼم‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬دار اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻠﻤﻼﻳ‪،B‬‬
‫ط‪ ،١٩٨٠ ٬٥‬اﺠﻤﻟﻠﺪ‪ ،٥‬ص‪ ،٢٤٧-٢٤٦‬وﻛﺬﻟﻚ‪ :‬ﺟﺎن ﻣﻮرﻳﻮن‪» ،‬ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن« ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻨﻰ اﻟـﻨـﺠـﺎر‪،‬‬
‫ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ا(ﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ‪).(١٩٨١ ،‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪95‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫وﻣﺤﺎﺿﺮاﺗﻪ وﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ‪ .‬وﺑﺼﻔﺘﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺷﻐﻠﺘﻪ ﻗﻀﻴﺘﺎن‪ ،‬أو‬

‫ﺑﻌﺒﺎرة أدق‪ ،‬اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺘﺎن ﻧﻔﺴﺎﻫﻤﺎ‪ ،‬اﻟﻠﺘﺎن ﻫﺰﺗﺎ اﻟﻔﻜﺮ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻲ ﻣـﻨـﺬ ﺗـﻠـﻚ‬
‫اﻟﻠﺤﻈﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ﺻُﺪم ﻓﻴﻬﺎ ﻷول ﻣﺮة ﺑﻈﺎﻫﺮة اﻹﺳـﻼم‪ ،‬وﻫـﻤـﺎ‪( -١ :‬ﺎذا ﻇﻬـﺮ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ?! )ﻣﺎ ا(ﻌﻨـﻰ اﻟـﺘـﺎرﻳـﺨـﻲ ﻟـﻈـﻬـﻮره( ‪-٢‬ﻣﻦ ﻫﻮ ﻣـﺤـﻤـﺪ?! )ﻣـﺎ‬
‫ﻣﻮﻗﻌﻪ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻓﻌﻼ?!(‪ .‬واﳊﻘﻴﻘـﺔ أن ﺗـﻄـﻮر ا^راء ﺳـﻮﻟـﻮﻓـﻴـﻮف ﺣـﻮل ﻫـﺎﺗـ‪B‬‬
‫اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺘ‪ ،B‬ﻳﺸﺒﻪ إﻟﻰ ﺣﺪ ﻛﺒﻴﺮ ﻧﺸﻮء اﻟﺘﺼﻮرات ا(ﺴﻴﺤﻴـﺔ ﺣـﻮل اﻹﺳـﻼم‬
‫وﻣﺮاﺣﻞ ﺗﻄﻮرﻫﺎ اﻟﻼﺣﻘﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺈن دراﺳﺔ ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﻨﺎﻣﻲ ﻓﻜﺮ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف‬
‫وﺗﻄﻮراﺗﻪ ﲡﺎه اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﻌﻴﺪ إﻟﻰ اﻷذﻫﺎن ﻣﻮاﻗﻒ وﲢﻮﻻت اﻟﻔﻜﺮ ا(ﺴﻴﺤﻲ‬
‫ـ اﻷوروﺑﻲ إزاء ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ ا(ﻌﻘﺪة‪ .‬أول ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف ﻟﻬﺬه‬
‫اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‪0 ،‬ﺜﻠﺖ ﻓﻲ دراﺳﺘﻪ ا(ﺒﻜﺮة اﻟﺼﻐﻴﺮة ﺑﻌﻨﻮان »ﺛﻼث ﻗﻮى« )‪،(١٨٧٧‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﻛﺘﺒﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﲢـﺰّﺑﻪ ا(ﺆﻗﺖ ﻟﻠﺘﻴﺎر »اﻟﺴﻼﻓﻲ«)×‪ .(٢‬وﺳﻨﺴﺘﻌﻴﺪ ﻫﻨـﺎ‬
‫ﺑﺼﻮرة ﻣﻮﺟﺰة ﺳﻴﺮ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻪ ﻣﺴﺄﻟﺔ »اﻟﻘﻮى اﻟﺜﻼث«‪:‬‬
‫ﻳﺆﻛﺪ ﻓﻼد‪d‬ﻴﺮ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف‪ ،‬أن اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟـﺒـﺸـﺮي ﻋـﺮف ﻣـﻨـﺬ اﻟـﺒـﺪاﻳـﺔ‬
‫ﻓﻌﻞ ﺛﻼث ﻗﻮى ﺟﺬرﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻬﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟـﺘـﻄـﻮر اﻹﻧـﺴـﺎﻧـﻲ‪ .‬اﻟـﻘـﻮة اﻷوﻟـﻰ‬
‫ﺗﺴﻌﻰ ﻹﺧﻀﺎع اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻞ ﺟﻮاﻧﺐ اﳊﻴﺎة ﳊﺎﻛﻢ ﻗﻮي ﺳﻴﺪ‪ ،‬وﻗﻤﻊ‬
‫اﳊﺮﻳﺔ اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻟﻠﻨﺎس اﻻ^ﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﺷﻌـﺎر ﻫـﺬه اﻟـﻘـﻮة ـ »ﺳـﻴـﺪ واﺣـﺪ وﻛـﺘـﻠـﺔ‬
‫ﻫﺎﻣﺪة ﻣﻦ اﻟﻌﺒﻴﺪ«‪ .‬اﻟﻘﻮة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻗـﻀـﺔ ‪0‬ـﺎﻣـﺎً ﻟﻸوﻟﻰ‪ ،‬ﺣﻴﺚ »ﺗﺴـﻌـﻰ‬
‫ﻟﺘﻔﺠﻴﺮ اﻟﻜﺘﻠﺔ اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ اﻟﻬﺎﻣﺪة‪ ،‬وﻧﺸﺮ اﳊﺮﻳﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن‪ ،‬و–ﺎرﺳﺘﻬـﺎ‬
‫ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﻨﺎﺣﻲ اﳊﻴﺎة اﳉﺰﺋﻴﺔ واﻟﻔﺮدﻳﺔ«‪ .‬ﺷﻌﺎرﻫﺎ ـ »اﻷﻧﺎﻧﻴﺔ واﻟﻔﻮﺿﻰ«‪.‬‬
‫ﻫﺎﺗﺎن اﻟﻘﻮﺗﺎن ﺗﺘﺴﻤﺎن ﻃﺒﻌﺎ ﺑﺎﻟﺴﻠﺒﻴﺔ واﻟﺘﻄﺮف‪ :‬اﻷوﻟﻰ ﺗﻠﻐﻲ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‬
‫اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﳉﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﲢﻄﻢ اﻟﺘﻀﺎﻣﻦ اﻟﻌﺎم ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻔﺮدﻳﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻘﻮة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ‪0‬ﻨﺢ دﻓﻌﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﻠﻘﻮﺗ‪ B‬ا(ﺬﻛﻮرﺗ‪ ،B‬ﺣﻴﺚ ﺗُﻮاﺋﻢ‬
‫ﺑ‪ B‬ا(ﺜﻞ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ واﻷﻟﻮان اﻟﻜﺜﻴﺮة ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻟﻔﺮدﻳـﺔ‪ ،‬أي ﺗـﻮﻓـﻖ ﺑـ‪B‬‬
‫)×‪ (٢‬اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺴﻼﻓﻲ‪ :‬ﻧﺰﻋﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺮوﺳﻲ‪ .‬أﻫﻢ أﻋﻼﻣﻬﺎ أ‪.‬ﻛﻴـﺮﻳـﻴـﻔـﺴـﻜـﻲ‪،‬‬
‫أ‪.‬ﺧﻴﻤﻴﺎﻛﻮف‪ ،‬ي‪ .‬ﺳﺎﻣﺎرﻳﻦ‪ .‬ﺗﻄﻮرت ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﺑﻌﺪ أن ﺗﺒﻨﺎﻫﺎ ﻣﺜﻘﻔﻮ روﺳﻴﺎ ا(ﻬﺎﺟﺮون‬
‫إﻟﻰ اﻟﻐﺮب ﺑﻌﺪ ﺳﻨﺔ‪ .١٩١٧‬وﻳﺆﻛﺪ »اﻟﺴﻼﻓﻴﻮن« أﻫﻤﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻓﻲ ﺗﻘﺪم اﻟﺸﻌﻮب‪ ،‬وﻳﺮون ﻓﻲ‬
‫اﻻرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ ﻣﻨـﻬـﺠـﺎ دﻳـﻨـﻴـﺎً ـ اﺟﺘﻤـﺎﻋـﻴـﺎً وﻗﻮﻣﻴﺎ ﻟﻠﺸﻌﺐ اﻟﺮوﺳﻲ‪ ،‬وﻟـﻠـﺸـﻌـﻮب اﻟـﺴـﻼﻓـﻴـﺔ اﻷﺧـﺮى‪.‬‬
‫واﻟﺴﻼﻓﻴﻮن اﳉﺪد )داﻧﻴﻠﻔﺴﻜﻲ‪ ،‬ﻟﻴﻮﻧﺘﻴﻒ‪ ،‬ﺳﺘﺮاﺧﻮف( ﻳﻨﻜﺮون وﺟﻮد ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﻃﺒﻘﻴﺔ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ‬
‫اﻟﺮوﺳﻲ‪ ،‬وﻳﺮﻓﻀﻮن ا(ﺬﻫﺐ اﻟﺪاروﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺤﺎوﻟﻮن إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻋﻠﻰ أﺳﺲ دﻳﻨﻴﺔ‬
‫ـ ﺻﻮﻓﻴﺔ )اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻘﺎﻣﻮس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺮوﺳﻲ‪ ،‬ﺑﺈﺷﺮاف ي‪.‬ت‪ .‬ﻓﺮوﻟﻮف‪ ،‬ط‪ ،٥‬ﻣﻮﺳﻜﻮ‪ ،١٩٨٧ ،‬ص‪-٤٣١‬‬
‫‪ ٤٣٢‬ـ ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ(‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪96‬‬
‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ -‬اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ -‬اﺴﻴﺤﻲ‬

‫ا(ﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻣﻊ اﳊﻔـﺎظ ﻋـﻠـﻰ اﳊـﺪود اﻹﻳـﺠـﺎﺑـﻴـﺔ ا(ـﻌـﻘـﻮﻟـﺔ‬

‫ﻟﻠﺤﺮﻳﺎت اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﺿﻤﻦ ذﻟﻚ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ)‪.(١٢٢‬‬
‫وﺣﺴﺐ رأي ف‪.‬ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬه اﻟﻘﻮى ﺗﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ا(ﻌﺎﺻﺮ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﺛﻼث ﺛﻘﺎﻓﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻬﺎ أﻫﻤﻴﺔ ﻛﺒﺮى ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻄـﺎق اﻟـﻌـﺎ(ـﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺸﺮق اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﻘﻊ ﺿﻤﻦ ﻧـﻄـﺎق ﻫـﻴـﻤـﻨـﺔ اﻟـﻘـﻮة اﻷوﻟـﻰ‪ ،‬ﻓـﻲ ﺣـ‪ B‬أن‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪0‬ﺜﻞ اﻟﻘﻮة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻘﻮة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﻬﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺴﻼﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫»ﻓﻔﻲ اﳊﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ أن اﻟﺪﻳـﻦ‬
‫ﻫﺬا ﻳﺮﺗﺪي ﻃﺎﺑﻌﺎ اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺎ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬إذ ﻳﻨـﻔـﻲ ﻛـﻞ أﺷـﻜـﺎل اﻟـﺘـﻌـﺪدﻳـﺔ‪ ،‬وأي‬
‫ﺣﺮﻳﺔ ﻓﺮدﻳﺔ‪ .‬واﻹل^ه ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻳـﺠـﺴـﺪ اﻻﺳـﺘـﺒـﺪاد ا(ـﻄـﻠـﻖ‪ ،‬ﻣـﻦ ﺧـﻼل‬
‫إرادﺗﻪ اﳊﺮة ﻓﻲ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻮن واﻟﻨﺎس واﺨﻤﻟﻠﻮﻗﺎت ﺟﻤﻴﻌﺎ‪ ،‬وﻫﻢ ﻟﻴﺴﻮا ﺳﻮى‬
‫وﺳﺎﺋﻞ ﻣﺴﻴﺮة ﻓﻲ ﻳﺪﻳﻪ‪ ،‬واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻛﻠﻪ وﻟﻺﻟﻪ اﳋﺎﻟﻖ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻫﻮ إرادﺗﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬أﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻓﻬﻮ ﻋﺒﺪﻣﻄﻴﻊ ﻟﻠﻴﺪ اﻹل^ﻫﻴﺔ اﳉﺒﺎرة‬
‫اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻘﻬﺮ«)‪.(١٢٣‬‬
‫وﺑﻨــﺎء ﻋــﻠﻰ ﻣﺎ ﺗــﻘﺪم‪ ،‬ﻓـــﺈن ﺳــﻮﻟﻮﻓــﻴـﻮف رﻓﺾ ﻓﻲ ا(ﺮﺣﻠﺔ ا(ﺒـﻜـﺮة‬ ‫ً‬
‫ﻣﻦ إﺑﺪاﻋﻪ اﻻﻋﺘﺮاف‪ ،‬ﺑﺄن اﻹﺳﻼم ‪d‬ــﻠــﻚ ﻗﻴــﻤﺔ ﺗــﺎرﻳﺨـــــﻴـﺔ ﻣـﺴـﺘـﻘـﻠـﺔ‪.‬‬
‫ﺣـــﻴﺚ إن ﻣــﻌــﺎرﻓﻪ اﻟﻔﻌﻠــــــﻴـﺔ ﺣـﻴـــﻨـﺬاك ﺣـﻮل اﻹﺳـﻼم ﻛـﺎﻧـﺖ ﺳـﻄـﺤـﻴـﺔ‬
‫وﻣـﺤـﺪودة ﺟـﺪاً‪ ،‬ﻋـﺪا ﻋـﻦ ﻛـﻮﻧـﻬـﺎ ﻛـﺎﻧـﺖ ﻣـﺆﻃـــــﺮة ﺑـﺎﻟـﻘـﻮاﻟـﺐ اﻟـﻔ ـﻜــﺮﻳــﺔ‪،‬‬
‫واﻷﻃﺮوﺣﺎت اﻟﺘﻲ ﻧـﺸـﺮﻫـﺎ أ‪.‬رﻳـﻨـﺎن ﺑـﺼـﻮرة واﺳـﻌـﺔ ﻓـﻲ اﻟـﻐـﺮب‪ ،‬ﻣـﺆﻛـﺪاً‬
‫اﻟﺪﻋﺎوى اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ زﻫﺮة ﻋﻘﻴـﻤـﺔ‪ ،‬اﻟـﺸـــــﻌـﺮ اﻹﻳـــــﺮاﻧـﻲ ـ‬
‫اﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﻬﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻫﻮ )اﻟﺸـﻌـﺮ اﻟـﻔـﺎرﺳـﻲ(‬
‫ﻏﺮﻳﺐ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻋﻦ روح اﻹﺳﻼم‪ ،‬أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ‪d‬ﺜﻞ اﻹﺳﻼم ﻫﻢ اﻟﺪراوﻳﺶ‬
‫ـ »ﻣ ـﺠــﺎﻧــ‪ B‬اﻟ ـﺘ ـﻌ ـﺼــﺐ«‪ ،‬أﻣــﺎ اﳊ ـﻀــﺎرة اﻹﺳــﻼﻣ ـﻴــﺔ ﻓـ ـﻬ ــﻲ ﻣـ ـﻌ ــﺎدﻳ ــﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﻘﺪم‪...‬اﻟﺦ)‪.(١٢٤‬‬
‫ﻓﻲ ﻛــﺘــﺎﺑــﻪ »اﳋﺼﺎم اﻟﻜﺒﻴﺮ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ا(ﺴﻴـﺤـﻴـﺔ«‪ ،‬اﻟـﺬي وﺿـﻌـﻪ ﺑـﻌـﺪ‬
‫ﻣﺆﻟﻔﻪ اﻷول ﺑـــﺴﺖ ﺳــــﻨـــــﻮات )‪ ،(١٨٨٣‬ﻧــﺎﻗــﺶ‪ .‬ف‪.‬ﺳــﻮﻟــﻮﻓـﻴـــﻮف ﻣـﺴـﺄﻟـﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﺿﻮء اﻟﺼﺮاع اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﺑ‪ B‬ﺛﻘﺎﻓــﺎت اﻟﺸــﺮق واﻟــﻐــﺮب‪ .‬ﺣـﻴـﺚ‬
‫إن ﻟﻠﺸﺮق ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺗﺄﻛﻴــﺪ أﺑــﺪﻳﺔ اﻟــﻬﻮة ﺑــ‪ B‬اﻹﻧـــﺴﺎن‬
‫واﳋﺎﻟﻖ‪ ،‬وﻣــﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن ﺗﻘﺴــﻴﻢ ا(ــﺴﻴﺢ إﻟﻰ ﻛــﺎﺋــﻦ ﻻﻫـــﻮﺗـﻲ ـ ﻧـﺎﺳـــــــﻮﺗـﻲ‪،‬‬
‫ﻟـﻴـﺲ إﻻ ﻋـﻮدة ﻟـﻠـﺒـﺪع ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ اﻟـﺸـﺮﻗ ـﻴــﺔ ـ اﻻ^رﻳــﻮﺳ ـﻴــﺔ‪ ،‬اﻟ ـﻨ ـﺴ ـﻄــﻮرﻳــﺔ‬

‫‪97‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫وا(ﻮﻧﻮﻓﻴﺰﻳﺔ)×‪ ،(٣‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺰاﻋﺔ إﻟﻰ ﻓﺼﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬

‫اﻹﻟﻬﻴﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻈﻬﺮ ﻛﺒﺪﻋﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وإﺎ ﺑﺼﻔﺘﻪ دﻳﻨﺎ ا^ﺧﺮ ﻻ‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﺴﺪ اﻟﺸﺮق ‪L‬ﻀﻤﻮﻧﻪ اﻷﻛﺜﺮ ﺣﺴﻤﺎ ووﺿﻮﺣﺎً‪ ،‬واﻛﺘﻤﺎﻻ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ اﻧﺘﻤﺎﺋﻪ اﳉﻮﻫﺮي إﻟﻰ ﻳﻨﺎﺑﻴﻊ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف ﻻ ﻳﻀﻔﻲ ﻋـﻠـﻰ اﻹﺳـﻼم ﻧـﺸـﺄة ﻣـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‪ ،‬ﻣـﺜـﻞ ﻛـﺜـﻴـﺮ ﻣـﻦ‬
‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬و–ﺜﻠﻲ اﻟﺘﻔﺴﻴﺮات ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ وﻣﺆرﺧﻲ اﻷدﻳﺎن ﻓﻲ أوروﺑﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ‬
‫ﻳﺮى ﻓﻴﻪ دورة اﻟﺮﻓﺾ اﻟﺸﺮﻗﻲ ﻟﺘﺄﻟﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻛﻞ اﻷﻃﺮوﺣﺎت واﻟﻨﺰﻋﺎت‬
‫ذات اﻷﻟﻮان وا(ﻈﺎﻫﺮ ا(ﺒﻬﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﺪع ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‪ ،‬أﺻﺒﺤـﺖ أﻛـﺜـﺮ‬
‫ﺟﻼء ووﺿﻮﺣﺎ وﺗﺒﻠﻮراً ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺠﻠﻰ ا(ﻼﻣﺢ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫رﻓﺾ ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺠﺴﺪ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬اﳉﺒﺮﻳﺔ اﻟﺸﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺑﺴﺎﻃﺔ اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬ﺣﻈﺮ ﺗﺼﻮﻳﺮ‬
‫اﻹل^ه وﲡﺴﻴﺪه رﺳﻤﺎ)‪.(١٢٥‬‬
‫وﻃﺒﻘﺎ (ﺎ ﺗﻘﺪم‪ ،‬ﻳﺆﻛﺪ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف اﻟﺮأي اﻟﺘﺎﻟﻲ‪» :‬اﳋﻄﻴﺌﺔ ا(ﺴﺘﺘﺮة ﻟﻠﺸﺮق‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻲ ﺗﺼﺒﺢ ﻫﻨﺎ )أي ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪/‬خ‪.‬ج‪ (.‬ﻣﻜﺸﻮﻓﺔ وﻣﻌﻠﻨﺔ‪ ،‬وﻫﻨﺎ ﺑﺎﻟﺬات‬
‫ﻳﻜﻤﻦ اﻟﺘﺴﻮﻳﻎ )ا(ﺒﺮر( اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻈﻬﻮر اﻹﺳـﻼم«)‪ .(١٢٦‬ﻓﺄﻏﻠﺒﻴﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴـ‪B‬‬
‫)×‪ (٣‬اﻻ^رﻳﻮﺳﻴﺔ ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ ا^رﻳﻮس اﻟﻜﺎﻫﻦ ا(ﺼﺮي ا(ﻮﻟـﻮد ﺳـﻨـﺔ ‪٢٥٦‬م )ﻣﻦ أﺻﻞ ﻟﻴﺒﻲ(‪ ،‬اﻟﺬي ﻛـﺎن‬
‫ﻳﻘﻮل‪ :‬ان اﻟﻠﻪ واﺣﺪ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﻟﻮد‪ ،‬ﻻ ﻳﺸﺎرﻛﻪ أﺣﺪ أو ﺷﻲء ﻓﻲ ذاﺗﻪ‪ .‬وﻛﻞ ﻣﺎﻛﺎن ﺧﺎرﺟﺎ ﻋﻦ اﻟﻠﻪ اﻷﺣﺪ‬
‫إﺎ ﻫﻮ ﻣﺨﻠﻮق ﻣﻦ ﻻ ﺷﻲء ﺑﺈرادة اﻟﻠﻪ وﻣﺸﻴﺌﺘﻪ‪ .‬أﻣﺎ »اﻟﻜﻠـﻤـﺔ« )اﻟـﻠـﻮﻏـﻮس( ﻓـﻬـﻮ وﺳـﻂ ﺑـ‪ B‬اﻟـﻠـﻪ‬
‫واﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وﻫﻮ ﻏﻴﺮ أزﻟﻲ وﻻ ﻗﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺪة ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻓﻴﻬﺎ »اﻟﻜﻠﻤﺔ« ﻣﻮﺟﻮدا‪ .‬وﻋﻤﻮﻣﺎ أﻧﻜﺮ ا^رﻳﻮس‬
‫وﺗﺼﻮره إﻧﺴﺎﻧﺎ ﻣﺤﻀﺎً »ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ« و»ﻣﻮﻟﻮدا«‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ أدﻳﻦ ا^رﻳﻮس وﻛﻔﺮ‬ ‫ّ‬ ‫اﳉﻮﻫﺮ اﻹل^ﻫﻲ ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺢ‬
‫»ﻧﻴﻔﻴﺔ« )ﻋﺎم‪٣٢٥‬م(‪ ،‬واﻟﺬي أﻋﻠﻦ ﻗﺮارا ﺑﺄن ا(ﺴﻴﺢ إل^ه‪ ،‬وأﻧﻪ »ﺣﻤﺆﺳﻴﺲ« أي ﻣﺘﺴﺎو ﻣﻊ‬ ‫ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻊ َ‬
‫اﻷب )اﻟﺮب( ﻓﻲ اﻟﺬات واﳉﻮﻫﺮ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻨﺴﻄﻮرﻳﺔ ﻓﻬﻲ ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﻧﺴﻄﻮر أوﻧﺴﻄﻮرﻳﻮس )ﻧﺤﻮ‪-٣٨٠‬‬
‫‪ ،(٤٥١‬ا(ﻮﻟﻮد ﻓﻲ ﻗﻴﺼﺮﻳﺔ ﺳﻮرﻳﺎ‪ .‬ﻋ‪ B‬ﺑﻄﺮﻳﺮﻛﺎً ﻟﻠﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ ﺳﻨﺔ‪٤٢٨‬م‪ .‬ﻗﺎل ﺑﺎﻓﻨﻮﻣ‪ B‬ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺢ‪.‬‬
‫وأﻧﻜﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺮ ﻟﻘﺐ أم اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻣﺆﻛﺪا أﻧﻬﺎ أم ا(ﺴﻴﺢ وﺣـﺴـﺐ‪ .‬ﺣـﺮﻣـﻪ ﻣـﺠـﻤـﻊ اﻓـﺴـﺲ ﺳـﻨـﺔ ‪٤٣١‬م‪.‬‬
‫وأﺗﺒﺎﻋﻪ ﻫﻢ اﻟﻨﺴﺎﻃﺮة‪ .‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬أن ا(ﻮﻧﻮﻓﻴﺰﻳﺔ ﻇﻬﺮت ﻓﻲ اﻟﻘـﺮن اﳋـﺎﻣـﺲ ﻟـﻠـﻤـﻴـﻼد أﻳـﻀـﺎ ﻋـﻠـﻰ‬
‫أﺳﺎس اﻟﻔﻜﺮة اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ إن ﻟﻠﻤﺴﻴﺢ ﻃﺒﻴﻌﺔ واﺣﺪة‪ ،‬أي أن ﻳﺴﻮع ا(ﺴﻴﺢ إل^ه ﻛﺎﻣﻞ وإﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣـﻞ ﺑـﺎ^ن‬
‫واﺣﺪ‪ .‬ﻓﺎﻷﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺗﻜﻮﻧﺎن ﻃﺒﻴﻌﺔ واﺣـﺪة ﺗـﺘـﺠـﺴـﺪ ﻓـﻲ ﻳـﺴـﻮع ا(ـﺴـﻴـﺢ‪ .‬وﻗـﺪ وﺿـﻊ ﺣـﺠـﺮ‬
‫اﻷﺳﺎس اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ﻟﻠﻤﺬﻫﺐ ا(ﻮﻧﻮﻓﻴﺰي )ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮاﺣﺪة( رﺋـﻴـﺲ أدﻳـﺮة اﻟـﻘـﺴـﻄـﻨـﻄـﻴـﻨـﻴـﺔ‬
‫»أوﻃﻴﺨﺎ«‪ ،‬اﻟﺬي أﻧﻜﺮ ﺑﺼﻮرة ﻣﻄﻠﻘﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ا(ﺰدوﺟﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺢ‪ ،‬ﻣﺆﻛﺪا أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺢ ﺑﻌﺪ‬
‫اﻟﺘﺠﺴﺪ ﺳﻮى ﻃﺒﻴﻌﺔ واﺣﺪة ﻫﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹل^ﻫﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ذاﺑﺖ اﻟﻄـﺒـﻴـﻌـﺔ اﻟـﺒـﺸـﺮﻳـﺔ وﺗـﻼﺷـﺖ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹل^ﻫﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﻤﺮت ﻣﻌﺮﻛﺔ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴﺔ ﺿﺪ ا(ﻮﻧﻮﻓﻴﺰﻳﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺌﺘﻲ ﻋﺎم)‪-٤٥١‬‬
‫‪٦٨٠‬م( )ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪98‬‬
‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ -‬اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ -‬اﺴﻴﺤﻲ‬

‫اﻟﺸﺮﻗﻴ‪ B‬ﻟﻢ ﻳﻌﻴﺸﻮا وﻓﻖ ﻗﺎﻧﻮن إ‪d‬ﺎﻧﻬﻢ‪ .‬أﻣﺎ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺄﺗﻲ ﻛـﺨـﺎ‪0‬ـﺔ‬
‫ﻣﺘﻤﻤﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻳﻘﺪم ﺑﺎ(ﻘﺎﺑﻞ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎ ا^ﺧﺮ‪ ،‬أﻛﺜﺮ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻄﺒﻴﻖ‪.‬‬
‫»وﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬ﻓﺈن ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻳﺘﻤﺘﻌﻮن ﺑﻮﺿﻊ اﻟﺘﻔﻮق‪ ،‬ﻷﻧﻬﻢ ﻳﻌﻴﺸـﻮن ﻃـﺒـﻘـﺎ‬
‫ﻟﺸﺮﻳﻌﺔ )ﻗﺎﻧﻮن( دﻳﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻣـﻊ أن إ‪d‬ـﺎﻧـﻬـﻢ ﻟـﻴـﺲ ﺣـﻘـﻴـﻘـﻴـﺎ‪ ،‬ﺣـﻴـﺎﺗـﻬـﻢ ﻟـﻴـﺴـﺖ‬
‫ﻣﺰﻳﻔﺔ«)‪.(١٢٧‬‬
‫ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮه اﳋﺎص اﻟﺘﺒﺮﻳﺮي ﻟﻺ‪d‬ﺎن واﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄدﻳﺎن أﺧﺮى‪ ،‬أو ﻋﺪم‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻹﳊﺎد ﻣﻦ ﻃﺮف ﺟﻤﺎﻋﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻳﺮى ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف أن‬
‫ا(ﺬﻧﺐ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﻫﻢ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن ذاﺗﻬﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﻋﺎد ﺳـﻮﻟـﻮﻓـﻴـﻮف إﻟـﻰ ﻫـﺬه‬
‫ا(ﺴﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ اﻟﻼﺣﻘﺔ ﻣﺮات ﻛﺜﻴﺮة‪ .‬ﺣﻴﺚ إﻧﻪ أﻛﺪ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ‬
‫وا(ﺴﺄﻟﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ«)‪ ،(١٨٨٤‬وﻓﻲ ﺑﺤﺜﻪ »ﺣﻮل ﺳﻘﻮط اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﺘﺄﻣﻠﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮون‬
‫اﻟﻮﺳﻄﻰ«)‪ (١٨٩١‬أن اﻟﻴﻬﻮد وا(ﺴﻠﻤ‪» B‬ﻳﻌﺎرﺿﻮن« )ا(ﺒﺎدىء ا(ﺴﻴﺤﻴـﺔ( ﻓـﻲ‬
‫ﻋﻘﻴﺪﺗﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬وا(ﻠﺤﺪون ﻳﻘﺎوﻣﻮن ﻓﻲ ﻛﻔﺮﻫﻢ ووﺛﻨﻴﺘـﻬـﻢ‪ ،‬ﻟـﻜـﻦ اﻟـﺬﻧـﺐ ﻻ ﻳـﻘـﻊ‬
‫ﻋﻠﻰ أوﻟﺌﻚ أو ﻫﺆﻻء‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻘﻊ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻖ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ذاﺗﻬﻢ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﻠﺘﺰﻣﻮن‬
‫ﻓﻲ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮن ا(ﺴﻴﺤﻲ)‪.(١٢٨‬‬
‫وﻓــﻲ وﻗــﺖ ﻻﺣــﻖ ﺗ ـﺨ ـﻠــﺺ ﺳ ــﻮﻟ ــﻮﻓـ ـﻴ ــﻮف ﺑـ ـﺼ ــﻮرة ﺗ ــﺪرﻳـ ـﺠـ ـﻴ ــﺔ ﻣ ــﻦ‬
‫ﺗﺨﻄﻴﻄﻴﺔ)ﺟﻤﻮدﻳﺔ( ﻧﻈﺮاﺗﻪ وا^راﺋﻪ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم وﻓﻲ دوره اﻟﻜﻮﻧﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪.‬‬
‫وﺟﺎءت دراﺳﺘﻪ »ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﺳﻴﺮﺗﻪ وﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ«)‪ (١٨٩٦‬ﻟﺘﻜﻮن ﻣﻜﺮﺳﺔ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﺧﺎص (ﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺪراﺳـﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ اﺳـﺘـﻔـﺎدت ﻣـﻦ ﺣـﻴـﺚ‬
‫اﳉﻮﻫﺮ ﻣﻦ ﻋﺪد ﻣﻦ ا(ﺆﻟﻔﺎت اﳉﺎدة ﻓﻲ اﻷدب اﻹﺳﻼﻣﻴﺎﺗﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﻣﺼﻨﻔﺎت‪ :‬ﻛﻮﺳﺎن دي ﺑﻴﺮﺳﻔﺎل‪ ،‬ﻟﻮﻳﺲ ﺷﺒﻮﻧﻐﺮ‪ ،‬روﺑﺮﺗﺴﻦ ﺳﻤﻴﺚ‪،‬‬
‫ﻳﻮﻟﻴﺲ ﻓﻠﻬﺎ وزن‪ ،‬أوﻏﺴﻄﻴﻨﺲ ﻣﻮﻟﺮ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺮت ﻏﺮ‪d‬ﻪ‪ .‬و‪0‬ﻬﻴﺪا ﻟﻬﺬا اﻟﻌﻤﻞ‬
‫درس ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف اﻟﻘﺮا^ن أﻳﻀﺎ ﻓﻲ ﺗﺮﺟﻤﺎﺗﻪ اﻷوروﺑﻴﺔ اﺨﻤﻟـﺘـﻠـﻔـﺔ‪ .‬ﻛـﻤـﺎ أﻧـﻪ‪،‬‬
‫أﺛﻨﺎء اﺷﺘﻐﺎﻟﻪ ﺑﻬﺬا ا(ﺆﻟﻒ‪ ،‬ﺗﺸﺎور ﻣﻊ ا(ﺴﺘﻌﺮب اﻟﺮوﺳﻲ اﻟﺸﻬﻴﺮ اﻷﻛﺎد‪d‬ﻲ‬
‫ﻓﻴﻜﺘﻮر روزﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻟــــﻴﺲ ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ وﺻﻒ ﻋﺎدي ﳊﻴﺎة ﻧﺒﻲ اﻹﺳﻼم وﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ‪.‬‬
‫إﻧﻪ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺪﻓﺎع اﻟﻜﻼﻣﻲ ا(ﺴﻴﺤـﻲ ﻋـﻦ اﻹﺳـﻼم‪ .‬ﻓـﺎﻟـﺮﺳـﺎﻟـﺔ اﻹﻳـﺠـﺎﺑـﻴـﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﺗﺆﺻﻠﻬﺎ وﺗﺴﻮﻏﻬﺎ ﺻﻠﺔ اﳉـﺬرﻳـﺔ ـ اﻟـﻌـﻀـﻮﻳـﺔ‬
‫ﺑﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ اﻟﺸﺮق اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ .‬وﻫﻲ اﻟﺼﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺆﻛﺪﻫﺎ ﻣـﺤـﻤـﺪ ذاﺗـﻪ‪ ،‬اﻟـﺬي‬
‫ﻳﻘﻴﻢ ﻋــﻘﻴﺪﺗﻪ ﻋﺒﺮ إﺳـﻤﺎﻋـــــﻴـﻞ وﻣـﻨـﻪ إﻟـﻰ أﺑـﻲ اﻟـﻌـﻘـــــﺎﺋـﺪ اﻟـﺘـــــــﻮﺣـــــــﻴـﺪﻳـﺔ‬

‫‪99‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫إﺑـــﺮاﻫﻴﻢ)×‪ ،(٤‬اﻟﺬي ﻳﺠﻠﻪ اﻟﻴﻬﻮد‪ ،‬وا(ﺴﻴﺤﻴﻮن ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻮاء)‪ .(١٢٩‬ﻛﻞ ذﻟﻚ‬

‫ﻳﺮﺳﺦ اﻟﻘﻨﺎﻋﺔ ﺑﺄن ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺤﻤﺪ )رﺳﺎﻟﺘﻪ( ﲢﻤﻞ ﺑﻌﺪاً إل^ﻫﻴﺎ‪:‬‬
‫»ﻓﻲ ﻣﻜﺔ وﻟﺪ ﻫﺬا اﻹﻧﺴﺎن )اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ(‪ ،‬اﻟﺬي ﻧـﻔـﺬت ﻣـﻦ ﺧـﻼﻟـﻪ‬
‫ـﺪ ﻧـﺒـﻴـﻬـﻢ‬
‫ـﺪ اﻟـﻌـﺮب وﺟ ّ‬ ‫وﻋـﻮد اﻟـﺮب‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ﻗـﻄـﻌـﻬـﺎ ﺣـﻮل إﺳـﻤـﺎﻋـﻴـﻞ‪ ،‬ﺟـ ّ‬
‫ﻫـﺬا«)‪) .(٥×)(١٣٠‬ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة أﺻﺒﺤﺖ ﻣﺮﻛـﺰﻳـﺔ ﻓـﻲ دراﺳـﺎت ا(ـﺴـﺘـﺸـﺮق‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺳﻨﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺑﺸﻲء ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‬
‫ﻻﺣﻘﺎ(‪.‬‬
‫ﻳﺮى ﻓﻼد‪d‬ﻴﺮ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف ﻣـﻦ ﺟـﻬـﺔ أﺧـﺮى‪ ،‬أﻧـﻪ ﻣـﻦ ﻏـﻴـﺮ اﻟـﺼـﻮاب‬
‫ﻃﺮح ﺗﺴﺎؤل ﻋﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻧﺒﻮة ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬وإﻟﻰ أي ﺣﺪ ﻛﺎن ﺻﺎدﻗﺎ‪ ،‬وإﻟﻰ أي‬
‫ﺣﺪ ﻛﺎن ﻣﺰﻳﻔﺎ‪0 ،‬ﺎﻣﺎ ﻣﺜﻞ ﻋﺪم ﺟﻮاز ﲢﺪﻳـﺪ رﺳـﺎﻟـﺘـﻪ ﺑـﺄﻫـﺪاف وﻣـﻬـﺎم‬
‫ﻗﻮﻣﻴﺔ وﺳـﻴـﺎﺳـﻴـﺔ‪» .‬ﻟـﻘـﺪ ﻛـﺎن ﻣـﺤـﻤـﺪ ‪d‬ـﻠـﻚ ﺑـﺎﻟـﺘـﺄﻛـﻴـﺪ ﻋـﺒـﻘـﺮﻳـﺔ دﻳـﻨـﻴـﺔ‬
‫ﺧﺎﺻـﺔ)‪ .(١٣١‬وﻛﻞ ﺗﺼﺮﻓﺎﺗﻪ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﻫﻮﻧﺔ ـ دون ﺷـﻚ ـ ﺑـﺄﺳـﺎﻧـﻴـﺪ دﻳـﻨـﻴـﺔ‬
‫واﺿﺤﺔ‪ .‬إن دﻋﻮة ﻣﺤﻤﺪ وأﺣﺎدﻳﺜﻪ ﻋﻦ اﻟﻠﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ وﻗﺪراﺗﻪ‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﻮﺣﻲ‬
‫اﻹل^ﻫﻲ‪ ،‬وﻋﻦ اﻷواﻣﺮ اﻹل^ﻫﻴﺔ واﻟﻨﻮاﻫﻲ‪ ،‬وﻋﻦ ﻣﺼﻴﺮ اﻷﺷﺮار واﻷﺧﻴﺎر‬
‫رﻏﻢ أﻧﻬﺎ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻛﺎﻣﻠﺔ)!!(‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻫﺬه ا(ﺒﺎدىء ﻟﻢ ﺗـﻜـﻦ ﻛـﺎذﺑـﺔ ﻣـﻄـﻠـﻘـﺎ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﻘﻴﺎس إﻟﻰ اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ ﻟﻠﻌﺮب‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ‪0‬ﺜﻞ ﳒﺎﺣﺎ ﻫﺎﺋﻼ ﻓﻲ ﻣﻴﺪان‬
‫اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺪﻳﻨﻲ«)‪.(١٣٢‬‬
‫ﻣﺎ ﻳــﺄﺧــﺬه ﺳـــﻮﻟﻮﻓﻴﻮف ﻋﻠﻰ اﻟﻨــﺒﻲ ﻣﺤــﻤﺪ‪ ،‬ﻳـﺘـﻤـﺜـﻞ ﻓـﻲ »ﺗـﺄﻣـﻠـﻴـﺘـﻪ‬
‫اﶈﺪودة‪ ،‬وﻓﻲ ﻏـــــﻴﺎب ﻣﺜﺎل اﻟﻜــﻤــﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻓﻲ إﻧﻜـــــﺎره إﻣـــــﻜـﺎن‬
‫اﻻﺗــﺤــﺎد اﻟـــﺘﺎم ﺑـــ‪ B‬اﻹﻧــﺴــﺎن واﻹﻟــــﻪ‪ ،‬أي ﻓﻲ ﻏــﻴــﺎب اﻟﺴــﻌﻲ اﻹﺳـــﻼﻣﻲ‬
‫)ﻣﻮﺣﺪا ﻟﻠﻪ ﻋﺰ‬
‫ً‬ ‫)×‪ (٤‬ﻫﻨﺎك ا^ﻳﺎت ﻗﺮا^ﻧﻴﺔ ﻛﺜﻴﺮة ﺗﺆﻛﺪ أن إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم ﻛﺎن ﺣﻨﻴﻔﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎً‬
‫وﺟﻞ(‪ ،‬وأن اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﺻﻠﻰ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻴﻪ وﺳﻠﻢ اﺗﺒﻊ ﻣﻠﺔ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪} :‬ﻗﺎﻟﻮا ﻧﻌﺒﺪ إﻟﻪ^ك وإل^ه ا^ﺑﺎﺋﻚ‬
‫إﺑﺮاﻫﻴﻢ وإﺳﻤﺎﻋﻴﻞ وإﺳﺤﻖ إل^ﻫﺎ واﺣﺪا وﻧﺤﻦ ﻟﻪ ﻣﺴﻠﻤﻮن{ ]اﻟﺒـﻘـﺮة‪} ،[١٣٣/‬ﻣﺎﻛﺎن إﺑﺮاﻫﻴﻢ‬
‫ﻳﻬﻮدﻳﺎ وﻻ ﻧﺼﺮاﻧﻴﺎ وﻟﻜﻦ ﻛﺎن ﺣﻨﻴﻔﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎ وﻣﺎﻛﺎن ﻣﻦ ا(ﺸﺮﻛ‪] {B‬ا^ل ﻋﻤﺮان‪} ،[٦٧/‬إن أوﻟﻰ‬
‫اﻟﻨﺎس ﺑﺈﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻟﻠﺬﻳﻦ اﺗﺒﻌﻮه وﻫﺬا اﻟﻨﺒﻲ واﻟﺬﻳﻦ ا^ﻣﻨﻮا واﻟﻠﻪ وﻟﻲ ا(ﺆﻣﻨ‪] {B‬ا^ل ﻋﻤـﺮان‪.[٦٨/‬‬
‫)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٥‬ﺟﺎء ﻓﻲ »ﺳﻔﺮ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ«‪» :‬واﺑـﻦ اﳉـﺎرﻳـﺔ أﻳـﻀـﺎ ﺳـﺄﺟـﻌـﻠـﻪ أﻣـﺔ ﻷﻧـﻪ ﻧـﺴـﻠـﻚ« )اﻷﺻـﺤـﺎح‬
‫اﳊﺎدي واﻟﻌﺸـﺮون‪ ،(١٣:‬وﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﺴﻔﺮ ذاﺗﻪ‪» :‬وأﻣﺎ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻓﻘﺪ ﺳﻤﻌﺖ ﻟﻚ ﻓـﻴـﻪ‪ .‬ﻫـﺎ أﻧـﺎ‬
‫أﺑﺎرﻛﻪ وأﺛﻤﺮه وأﻛﺜﺮه ﺟﺪاً‪ .‬اﺛﻨﻲ ﻋﺸﺮ رﺋﻴﺴﺎ ﻳﻠﺪ وأﺟﻌﻠﻪ أﻣﺔ ﻛﺒﻴﺮة« )ﺳﻔﺮ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ‪ ،‬اﻷﺻﺤﺎح‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ‪) .(٢٠:‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪100‬‬
‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ -‬اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ -‬اﺴﻴﺤﻲ‬

‫ﻟﻠـــﻮﺻــــﻮل إﻟﻰ ـــﻮذج اﻹﻧﺴــﺎن ـ اﻹﻟـــﻪ أو »أﻧﺴﻨﺔ اﻹﻟﻪ«)×‪ .(٦‬ﻓﻲ ﺣ‪B‬‬

‫أن اﻹﺳﻼم ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻦ أﺗﺒﺎﻋﻪ ﻟﻴﺲ اﻟﺘﻄﻮر ا(ﻄﺮد واﻻﻛﺘﻤﺎل ا(ﺘﺼﺎﻋـﺪ‬
‫وﺻﻮﻻ إﻟﻰ »اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ« و»اﻟﻜﻤﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ«‪ ،‬وإﺎ اﻻﻣﺘﺜﺎل اﻟﺘﺎم‪،‬‬
‫واﳋﻀﻮع اﻟﻜﻠﻲ ﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ ا(ﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﻪ)‪ .(١٣٣‬وﻳﻀﻴﻒ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف‬
‫ﻣﺆﻛﺪا‪ ،‬أن اﻹﺳﻼم اﺳﺘﻄﺎع ﺑﻴﻘﻴﻨﻴﺎﺗﻪ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ‪d‬ﻜﻦ ﺑﻠﻮﻏﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻔﺮاﺋﻀﻪ‬
‫اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ أن ﻳﺪﺧﻞ ﻛﺜﻴﺮا ﻣﻦ ﺷﻌﻮب ا(ﻌﻤﻮرة ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬وﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﺬه‬
‫اﻟﺸﻌﻮب ﻓﺈن دﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ أﺻﺒﺢ –ﺎﺛﻼ »(ﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻨﺎﻣﻮس »اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ«‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻴﻬﻮد‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻬﻴﻠﻨﻴ‪ B‬ﻓﻬﺬه اﻟﺸﻌﻮب ‪0‬ﺮ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎ‬
‫‪L‬ﺮﺣﻠﺔ اﻧﺘﻘﺎﻟﻴﺔ )ﻋﺘﺒﺔ اﻻرﺗﻘﺎء( ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ ـ اﻟﻬﻤﺠﻴﺔ إﻟﻰ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ـ ا(ﺘﻜﺎﻣـﻠـﺔ‪ ،‬ﻣـﻦ اﻟـﺪﻳـﺎﻧـﺔ اﻷرواﺣـﻴـﺔ اﻟـﺒـﺪاﺋـﻴـﺔ إﻟـﻰ‬
‫اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺳﺘﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ ﻫﺬه اﻟﺸﻌﻮب ﺷﻴﺌﺎ ﻓﺸﻴﺌﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺗﺒﻌﺎ ﻟﻸﺳﺲ‬
‫اﻟﺘﺮﺑﻮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺳﺘﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﻬﺎ«)‪.(١٣٤‬‬

‫‪ -٢‬ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن وﻋﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ اﳌﻌﺎﺻﺮ‬

‫ﻓﻲ ﺑﺪاﻳﺔ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن ﺣﺼﻠﺖ ﺗﻐـﻴـﺮات ﺟـﻮﻫـﺮﻳـﺔ ﻓـﻲ ﻋـﻠـﻢ اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺎت‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ‪ ،‬ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺑﺎﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋﻦ اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻻﻧﻄﻼق ﻣﻦ ﻣﻮاﻗﻊ اﻟﺘﻔﻮق اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ واﻷﻓﻀﻠﻴﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫ـ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻗﺎم ﺑﺎﳋﻄﻮة اﳊﺎﺳﻤﺔﻓﻲ اﻻﲡﺎه اﻷﺻﺢ واﻷﺳﻠﻢ ا(ﺴﺘﺸﺮق‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن)‪.(١٩٦٢-١٨٨٣‬‬
‫ﻓﻲ ﻣــﺮﺣـﻠــﺔ اﻟﺸــﺒﺎب ﺗﺸــﻜــﻠﺖ رؤﻳــﺔ ﻣـﺎﺳـﻴـﻨـﻴـﻮن ﲢـﺖ ﺗـﺄﺛـﻴـﺮ رواﻳـﺎت‬
‫اﻟﻜــﺎﺗــﺐ اﻟﻜــﺎﺛــﻮﻟـﻴـﻜﻲ ﻟــﻴـﻮن ﺑـﻠــﻮا وﺻـــــــﺪاﻗـــــﺘـﻪ ﻣـﻊ »روﻣـﺎﻧـﺴـﻲ اﻟـﺴـﻴـﻒ‬
‫واﻹﳒــﻴـﻞ« ي‪.‬ﺑﻴـﺸــﺎري‪ .‬وﺑـﻌـﺪ ﻣــﺮور ﻓــﺘﺮة ﻏــﻴـﺮ ﻃـﻮﻳـﻠـﺔ رﺑـﻄـﺘـﻪ ﺻـﺪاﻗـﺔ‬
‫ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻣﻊ ﻗﺴﻴﺲ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴــﻜﻲ وﻋــﺎﻟــﻢ ﻣــﺴﺘـــﺸﺮق ﻫــﻮ ﺷـﺎرل دي ﻓـــــﻮﻛـــــــﻮ‬
‫)×‪ (٦‬ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ ‪0‬ﺎﻣﺎ أن ﻓﻼد‪d‬ﻴﺮ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف ﻓﻴﻄﻠﻖ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮه ﻟﻺﺳﻼم ﻣﻦ ا(ﺒﺎدىء ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫ا(ﻌﺮوﻓﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ »اﻟﺘﺠﺴﺪ«‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﻘﻴﺪة أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﻣﺆداﻫﺎ أن »اﻟﻜﻠﻤﺔ« ﺻـﺎرت ﺟـﺴـﺪاً‬
‫ﻓﻲ ﺷﺨﺺ ﻳﺴﻮغ ا(ﺴﻴﺢ‪ .‬واﻟﺘﻌﻠﻴﻞ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ﻟﻬﺬه اﻟﻌـﻘـﻴـﺪة‪ ،‬ﻫـﻮ أن ﻟـﻠـﻤـﺴـﻴـﺢ ﻃـﺒـﻴـﻌـﺘـ‪ :B‬إل^ﻫـﻴـﺔ‬
‫)ﻻﻫﻮت(‪ ،‬وإﻧﺴﺎﻧﻴﺔ )ﻧﺎﺳﻮت( ﻓﻲ اﻗﻨﻮم واﺣﺪ ﻣﻊ اﻟﺮوح اﻟﻘﺪس‪ ،‬وﻫﺬه ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺧﻼﻓﻴﺔ ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻧﻘﺴﻤﺖ ﺑﺴﺒﺒﻬﺎ إﻟﻰ ﻛﻨﺎﺋﺲ وﻣﺬاﻫﺐ ﻛﺜﻴﺮة‪ ،‬وﻋﻘﺪت (ﻨﺎﻗﺸﺘﻬﺎ ﻣﺠﺎﻣﻊ ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬وﺗﺒﻮدﻟﺖ ﺑﺸـﺄﻧـﻬـﺎ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻻﺗﻬﺎﻣﺎت‪ .‬وﻗﺪ أﺷﺮﻧﺎ ﻓﻲ ﻫﻮاﻣﺶ ﺳﺎﺑﻘﺔ إﻟﻰ ا^راء ﺑﻌﺾ اﻟﺸﻴﻊ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ‪.‬‬
‫)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪101‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫)‪ ،(٧×)(Ch. de Foucauld‬وﻣﻊ اﻟﻔﻴﻠﺴـﻮف ـ اﻟـﺘـﻮﻣـﺎﺋـﻲ اﳉـﺪﻳـﺪ ﺟـﺎك ﻣـﺎرﻳـﺘـﺎن‬

‫)ﻣﺎرﻳﺘ‪ ،(Maritain B‬وﻣﻊ اﻟﺸﺎﻋﺮ ﺑﻮل ﻛﻠﻮدﻳﻞ )‪.(٨×)(Paul Claudel‬‬
‫ﻛﻞ ﻫﺆﻻء اﻷﺷﺨﺎص ـ اﻟﺬﻳﻦ ارﺗـﺒـﻂ ﺑـﻬـﻢ ﻣـﺎﺳـﻴـﻨـﻴـﻮن ـ رﻏـﻢ أﻧـﻬـﻢ ﻏـﻴـﺮ‬
‫ﻣﺘﻄﺎﺑﻘﻲ اﻻ^راء واﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻠﺘﻘﻮن ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﻤﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺗﺸـﻜـﻞ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﻞ ا(ﺸﺘﺮك ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬وﺗـﺘـﺠـﻠـﻰ ﻓـﻲ أن ﻛـﻞّ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻢ ﺗـﻌ ّـﺮض ﻓﻲ ﺣﻴـﺎﺗـﻪ‬
‫ﻷﻗﺼﻰ أﺷﻜﺎل اﻟﺘﻮﺗﺮ واﻻﺿﻄﺮاب‪ ،‬وﻋﺎﻧﻰ ﺷﺪة ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻛﺒﻴﺮة ﻓﻲ ﲢﻮﻟﻪ إﻟﻰ‬
‫ا(ﺬﻫﺐ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ‪ ،‬ﻓﺘﺮﻛﺖ ﻫﺬه ا(ﻌﺎﻧﺎة اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ـ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺑﺼﻤﺎﺗﻬﺎ اﻟﻮاﺿﺤﺔ‬
‫اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻋﻠﻰ إﺑﺪاﻋﺎﺗﻬﻢ‪ .‬أﻣﺎ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻫﺆﻻء اﻷﺷﺨﺎص ﻓﻲ اﻟﺸﺎب ﻣﺎﺳﻴﻨﻴـﻮن‬
‫ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻋﻈﻴﻤﺎ‪.‬‬
‫اﺳﺘﻴﻘﻆ اﻻﻫﺘﻤﺎم ا(ﻬﻨﻲ ـ اﻷﻛﺎد‪d‬ـﻲ ﻋـﻨـﺪ ﻣـﺎﺳـﻴـﻨـﻴـﻮن إزاء اﻹﺳـﻼم‬
‫أﺛﻨﺎء رﺣﻠﺘﻪ ﻓﻲ ا(ﻐﺮب اﻷﻗﺼﻰ واﳉﺰاﺋﺮ ﻋـﺎم‪ .١٩٠٤‬وﻛﺎن أول ﻣﺆﻟﻒ ﻟﻪ‬
‫ﻣﻜﺮﺳﺎ ﻟﺘﺎرﻳﺦ أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ اﻟﺸﻤﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻨﻮاﻧﻪ »ﻟﻮﺣﺎت ﺟﻐﺮاﻓﻴﺔ ﻣـﻦ ا(ـﻐـﺮب‬
‫ﺧﻼل اﻟﺴﻨﻮات اﳋﻤﺲ ﻋﺸﺮة اﻷوﻟﻰ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﺸﺮ وﻓﻖ ﻟﻴﻮن‬
‫اﻷﻓﺮﻳﻘﻲ«‪ ،‬وﻧﺸﺮه ﻓﻲ اﳉﺰاﺋﺮ ﻋﺎم‪ .(٩×)١٩٠٦‬وﺑﻌﺪ ﺳﻨﺔ واﺣﺪة ﻣﻦ ﺻﺪور‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻪ ﻫﺬا )ﺑﺎﻛﻮرة ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ(‪ ،‬ﻗﺎم ﺑﺰﻳﺎرة إﻟﻰ اﻟﻌﺮاق )‪ (١٩٠٨-١٩٠٧‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ‬
‫ﻧﺼﻴﺤﺔ ﻣﻦ اﳉﻨﺮال دوﺑﻴﻠﻴـﻪ )‪ (De Beylie‬ﻟﻠﺘﻨﻘﻴﺐ ﻋﻦ اﻻ^ﺛﺎر ﻓﻲ أﻃـﻼل‬
‫ﻗﺼﺮ اﻷﺧﻴﻀـﺮ )‪ .(١٠×)(Okheider‬وﻗــﺪ ‪0‬ــﺖ ﻫــﺬه اﻟﺰﻳــﺎرة ﻓﻲ ﺷــــﻬـﺮي‬
‫أذار وﻧﻴﺴﺎن ﻣﻦ ﻋـﺎم‪ ،١٩٠٨‬ﺣﻴﺚ ﺣﻤﻞ ﻣﻌﻪ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ وا(ـﻮاد وا(ـﻌـﻄـﻴـﺎت‬
‫اﻟﺘﻲ ﻋﺜﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻲ أﻃﻼل اﻟﻘـــــﺼـﺮ ا(ـــــﺬﻛـــــﻮر‪ ،‬وﻗـــــﻔـــــﻞ راﺟـــــﻌـﺎ إﻟـﻰ‬
‫)×‪ (٧‬ﺷﺎرل دي ﻓﻮﻛـﻮ )‪ :(١٩١٦-١٨٥٨‬ﺿﺎﺑﻂ ﻓﺮﻧﺴﻲ‪ :‬زار ﺑﻌﺾ ﻣﻨﺎﻃـﻖ ا(ـﻐـﺮب اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ ﻓـﻲ رﺣـﻠـﺔ‬
‫اﺳﺘﻜﺸﺎﻓﻴﺔ‪ .‬اﻋﺘﺰل اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻋﺎش ﻣﺘﻨﺴﻜﺎ ﻓﻲ ﺻﺤﺮاء اﳉﺰاﺋﺮ )اﻟﻄﻮارق( وﻓﻴﻬﺎ ﻗﺘﻞ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (٨‬ﺑﻮل ﻛﻠﻮدﻳﻞ )‪ :(١٩٥٥-١٨٦٨‬ﺷﺎﻋﺮ ودﺑﻠﻮﻣﺎﺳﻲ وﻛﺎﺗﺐ ﻓﺮﻧﺴﻲ‪ .‬ﻟﻪ ﻗﺼﺎﺋﺪ ﺻﻮﻓﻴﺔ وﻣﺴﺮﺣﻴﺎت‬
‫ﻏﻨﻴﺔ ﺑﻌﻤﻖ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻬﺎ وﲢﻠﻴﻠﻬﺎ اﻟﻨﻔﺴﻲ‪ ،‬و‪L‬ﺎ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﻓﻴﻬﺎ ﻣـﻦ روح اﻹ‪d‬ـﺎن‪ ،‬ﻣـﻨـﻬـﺎ‪» :‬اﻟـﺮﻫـﻴـﻨـﺔ«‪،‬‬
‫»اﳊﺬاء اﳊﺮﻳﺮي«‪» ،‬ﺑﺸﺎرة ﻣﺮ«‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٩‬ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬إن ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻛﺎن ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ أﻃﺮوﺣﺔ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻟﺪﺑﻠﻮم اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻌـﻠـﻴـﺎ »ﻓـﻲ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﳉﻐﺮاﻓﻴﺎ«‪ ..‬وﻗﺪ ﻧﺎﻗﺶ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﻓﻲ ﺣﺰﻳﺮان‪ .١٩٠٤‬وﺗﻌﺪ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﻋﻤﻼ راﺋﻌﺎ ﻣﺎزال‬
‫ﻳﺸﻜﻞ ﺣﺘﻰ اﻟﻴﻮم ﻣﺴﺘﻨﺪا أﺳﺎﺳﻴﺎً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺒﺎﺣﺜ‪).B‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٠‬ﻗﺼﺮ اﻷﺧﻴﻀﺮ ـ ﻗﺼﺮ ﻗﺪ ﻣﺤﺼﻦ ﻓﻲ ﻣﺤﺎﻓﻈﺔ ﻛﺮﺑﻼء اﻟﻌﺮاﻗﻴﺔ‪ .‬اﺧﺘـﻠـﻒ اﻷﺛـﺮﻳـﻮن ﻓـﻲ‬
‫ﲢﺪﻳﺪ أﺻﻠﻪ‪ .‬وﻳﻌﺘﻘﺪ أﻧﻪ ﻷﺣﺪ ﻣﻠﻮك اﳊﻴﺮة ﻗﺒﻞ اﻟﻔﺘﺢ اﻟﻌﺒﺎﺳﻲ‪ ،‬أو أﻧﻪ ﻷﺣﺪ اﻷﻣﺮاء اﻟﻌﺒﺎﺳﻴ‪.B‬‬
‫)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪102‬‬
‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ -‬اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ -‬اﺴﻴﺤﻲ‬

‫ﺑﻐــﺪاد)×‪ ،(١١‬ﻟﻴﺸﺘﻐﻞ ﻓﻲ ﺑﺤﺚ ﻣﺨﻄﻂ ﻫﺬه ا(ﺪﻳﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪.‬‬

‫ودون ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺑﻌﺜﺘﻪ ﻫﺬه ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﻪ اﻟﺼﺎدر ﻓﻲ ﺳﻨﺔ‪ ١٩١٠‬ﺑﻌﻨﻮان‪» :‬ﺑﻌﺜﺔ إﻟﻰ‬ ‫ّ‬
‫(‬ ‫‪١٣٥‬‬‫)‬
‫ﺑﻼد اﻟﺮاﻓﺪﻳﻦ« ‪.‬‬
‫ﻣﺬ وﻃﺌﺖ ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن أرض اﻟﻌﺮاق ﻟﻠﻤﺮة اﻷوﻟـﻰ ﺟـﺬب اﻫـﺘـﻤـﺎﻣـﻪ‬
‫اﻟﺼـﻮﻓـﻲ اﻟـﺰاﻫـﺪ اﳊـﻼج)×‪ ،(١٢‬اﻟﺬي ﻋﺎش ﻣـﺎ ﺑـ‪ B‬ﻋـﺎﻣـﻲ ‪٩٢٢-٨٥٨‬م‪ .‬ﻓـﻘـﺪ‬

‫)×‪ (١١‬ﻳﺬﻛﺮ ﺟﺎن ﻣﻮرﻳﻮن أﻧﻪ ﺑﻌﺪ اﻻﻧﺘﻬﺎء ﻣﻦ اﻟﺘﻨﻘـﻴـﺒـﺎت ﻓـﻲ أﻃـﻼل ﻗـﺼـﺮ اﻷﺧـﻴـﻀـﺮ‪ ،‬ﻟـﻢ ﻳـﺮﺟـﻊ‬
‫ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن إﻟﻰ ﺑﻐﺪاد ﻣﺒﺎﺷﺮة‪ ،‬وإﺎ اﻧﺤﺪر إﻟﻰ اﳉﻨﻮب وﺑﻠﻎ »اﻟﻜـﻮت«‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ ﺗـﻌـﺮض ﻫـﻨـﺎك إﻟـﻰ‬
‫اﺗﻬﺎم ﺑﺎ(ﺸﺎرﻛﺔ ‪L‬ﺆاﻣﺮة ﻣﺎﺳﻮﻧﻴﺔ‪ .‬وﻣﺎ ﻟﺒﺚ أن ﻋﺎد ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ إﻟﻰ ﺑﻐﺪاد ﺻﺎﻋﺪا دﺟﻠـﺔ‪ .‬ﺛـﻢ ﻣـﺮض‬
‫ﺑﺪاء ا(ﻼرﻳﺎ‪ .‬وﻗﺪ أﺻﻴﺐ ﺑﺼﺪﻣﺔ روﺣﻴﺔ ﺣﺎﺳﻤﺔ ﺧﻼل رﺣﻠﺘﻪ ﻫﺬه إﻟﻰ ﺑﻼد اﻟﺮاﻓﺪﻳﻦ ﻓﻲ ﻇﺮوف‬
‫ﻣﺠﻬﻮﻟﺔ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ‪ ،‬ر‪L‬ﺎ ﺑﻌﺪ ﺗﻌﺮﺿﻪ ﻟﻠﻀﺮب ﻋﻨﺪﻣﺎ اﺗﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﺠﺴﺲ وﺗﻬﺪﻳﺪه ﺑﺎﻹﻋﺪام‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺘﻪ‬
‫اﻻﻧﺘﺤﺎر‪ .‬وﻳﺴﺘﺸﻒ ﻣﻦ أﺣﺎدﻳﺜﻪ ورﺳﺎﺋﻠﻪ ﺣﻮل ﻫﺬه اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ا(ﻌﻘﺪة اﻧﺒﻌﺎث ﺣﺮارة اﻹ‪d‬ﺎن‬
‫ﻓﻲ وﺟﺪاﻧﻪ واﻧﺪﻣﺎﺟﻪ ﻣﻊ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻟﺒﺎﻃﻨﻴﺔ اﳉـﺪﻳـﺪة‪ .‬اﻷﻣـﺮ اﻟـﺬي ﻗـﺪ ﻳـﺸـﻜـﻞ اﻟـﺘـﺤـﻮل‬
‫اﻷﻛﺒﺮ ﻓﻲ ﺣﻴﺎﺗﻪ ﺑﺎﲡﺎه اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬واﻻﻫﺘﻤﺎم اﻟﻜﻠﻲ ‪L‬ﺤﻨﺔ اﳊﻼج‪ ،‬إﻟﻰ ﺣﺪ اﻻرﺗﺒﺎط ﺷﺒﻪ ا(ﻄﻠﻖ‬
‫ﺑ‪ B‬اﺳﻤﻪ واﺳﻢ ﻣﺆرﺧﻪ ودراﺳﺔ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‪ ،‬ﺗﺄﻟﻴﻒ ﺟﺎن ﻣﻮرﻳﻮن‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫ﻣﻨﻰ اﻟﻨﺠﺎر‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ا(ﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ط‪) .(١٩٨١ ٬١‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٢‬ﳊﻼج )اﳊﺴ‪ B‬ﺑﻦ ﻣﻨـﺼـﻮر‪ ،‬أﺑـﻮﻣـﻐـﻴـﺚ( )ﺗـﻮﻓـﻲ ﺳـﻨـﺔ ‪٣٠٩‬ﻫـ‪٩٢٢/‬م(‪ :‬وﻟﺪ ﻓﻲ اﻟـﻄـﻮر ﻗـﺮب‬
‫اﻟﺒﻴﻀﺎء )ﻓﺎرس( وﺗﻮﻓﻲ ﻓﻲ ﺑﻐﺪاد‪ .‬ﺻﻮﻓﻲ ـ ﻓﻴﻠﺴﻮف‪ ،‬زاﻫﺪ‪ ،‬ﻳﻌﺪ ﺗﺎرة ﻓﻲ ﻛﺒﺎر ا(ﺘﻌﺒﺪﻳﻦ واﻟﺰﻫﺎد‪،‬‬
‫وﺗﺎرة ﻓﻲ زﻣﺮة ا(ﻠﺤﺪﻳﻦ‪ .‬ﻧﺸﺄ ﺑﻮاﺳﻂ اﻟﻌﺮاق )أو ﺗﺒﺴﺘﺮ( واﻧﺘﻘﻞ إﻟﻰ اﻟﺒﺼﺮة‪ ،‬وﺣﺞ‪ ،‬ودﺧﻞ ﺑﻐﺪاد‬
‫وﻋﺎد إﻟﻰ ﺗﺒﺴﺘﺮ‪ .‬وﻇﻬﺮ أﻣﺮه ﺳﻨﺔ ‪٢٩٩‬ﻫـ ﻓﺎﺗﺒﻊ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻃﺮﻳﻘﺘﻪ ﻓﻲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻹ‪d‬ﺎن‪ .‬ﺛﻢ ﻛﺎن‬
‫ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان وﻳﻨﺸﺮ ﻃﺮﻳﻘﺘﻪ ﺳﺮاً‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬إﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﺄﻛﻞ ﻳﺴﻴﺮا وﻳﺼﻠﻲ ﻛﺜﻴﺮا وﻳﺼﻮم اﻟﺪﻫـﺮ‪.‬‬
‫اﺗﻬﻢ ﺑﺎﻟﺰﻧﺪﻗﺔ واﻟﻘﻮل ﺑﺎﳊﻠﻮل )ﺣﻠﻮل اﻹل^ه ﻓﻴﻪ(‪ ،‬وﻛﺜﺮت اﻟﻮﺷﺎﻳﺎت ﺑﻪ إﻟﻰ ا(ﻘﺘﺪر اﻟﻌﺒﺎﺳﻲ ﻓﺄﻣﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺒﺾ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺴﺠﻦ ﺛﻤﺎﻧﻲ ﺳﻨﻮات ﻓﻲ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬وﻋﺬب وﺿﺮب وﻫﻮ ﺻﺎﺑﺮ ﻻ ﻳﺘﺄوه وﻻ ﻳﺴﺘﻐﻴﺚ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻛﺎن ﻳﺮدد‪» :‬اﻗﺘﻠﻮﻧﻲ ﻳﺎﺛﻘﺎﺗﻲ‪ ...‬إن ﻓﻲ ﻗﺘﻠﻲ ﺣﻴﺎﺗﻲ« ﻓﻴﻌﺒﺮ ﺑﺬﻟﻚ ﻋﻦ ﺷﻮﻗﻪ اﻟﻌﺎرم إﻟﻰ ﻟﻘﺎء اﳊﻖ‪،‬‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ا(ﻮت‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺤﻠﻢ ﺑﺄن ﻳﺠﺪ ﻓﻴﻪ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺤﺒﻮﺑﻪ اﻷﻋﻈﻢ ـ اﻟﻠﻪ ﻋﺰ وﺟﻞ‪ .‬ﻗﺎل اﺑﻦ ﺧﻠﻜﺎن‪:‬‬
‫وﻗﻄﻌﺖ أﻃﺮاﻓﻪ اﻷرﺑﻌﺔ ﺛﻢ ﺣﺰ رأﺳﻪ وأﺣﺮﻗﺖ ﺟﺜﺘﻪ و(ﺎ ﺻﺎرت رﻣﺎدا أﻟـﻘـﻴـﺖ ﻓـﻲ دﺟـﻠـﺔ وﻧـﺼـﺐ‬
‫اﻟﺮأس ﻋﻠﻰ ﺟﺴﺮ ﺑﻐﺪاد‪ .‬وﻗﺎل أﺻﺤﺎﺑﻪ وأﺗﺒﺎﻋﻪ )وﻫﻢ ﻛﺜﻴﺮون( إﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻘﺘﻞ وإﺎ أﻟﻘﻲ ﺷﺒﻬﻪ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﺪو ﻟﻪ‪ .‬ووﺻﻔﻪ اﺑﻦ اﻟﻨﺪ ﺑﺄﻧﻪ ﻛﺎن ﻣﺤﺘﺎﻻ ﻳﺘﻌﺎﻃﻰ ﻣﺬاﻫﺐ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻳﺪﻋﻲ ﻛﻞ ﻋـﻠـﻢ‪ ،‬ﺟـﺴـﻮراً‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻼﻃ‪ ،B‬ﻣﺮﺗﻜﺒﺎ ﻟﻠﻌﻈﺎﺋﻢ‪ ،‬ﻳﺮوم إﻗﻼب اﻟﺪول وﻳﻘﻮل ﺑﺎﳊﻠﻮل‪ .‬وأورد أﺳﻤﺎء ﺳﺘـﺔ وأرﺑـﻌـ‪B‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺎ ﻟﻪ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ‪» :‬ﻃﺎﺳ‪ B‬اﻷزل واﳉﻮﻫﺮ اﻷﻛﺒﺮ واﻟﺸﺠﺮة اﻟﻨﻮرﻳﺔ« )وﻟﻌﻠﻪ ﻛﺘﺎب »اﻟﻄﻮاﺳ‪ ،«B‬اﻟﺬي‬
‫ﻧﺸﺮه ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‪/‬خ‪.‬ج‪ (.‬و»ﻗﺮا^ن اﻟﻘﺮا^ن واﻟﻔﺮﻗﺎن« و»ﻋﻠﻢ اﻟﺒﻘﺎء واﻟﻔﻨﺎء«‪ ،‬و»اﻟـﻘـﻴـﺎﻣـﺔ واﻟـﻘـﻴـﺎﻣـﺎت«‬
‫و»ﻫﻮﻫﻮ« و»ﻛﻴﻒ ﻛﺎن وﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن«‪ .‬وﻧﺸﺮ ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻛﺘﺎﺑﺎ ﻟﻠﺤﻼج وﻃﺮﻳﻘﺘﻪ وﻣﺬﻫﺒﻪ ﺑﻌﻨﻮان‬
‫»أﺧﺒﺎر اﳊﻼج« أو »ﻣﻨﺎﺟﻴﺎت اﳊﻼج« )‪ ،(١٩٣٦‬و»ﻛﺘﺎب اﻟﻄﻮاﺳ‪ .«B‬وﻛﺎﻧﺖ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺪﻛﺘﻮراة اﻟﺘـﻲ‬
‫أﻋﺪﻫﺎ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﺗﺪور ﺣﻮل »اﳊﻼج ﺷﻬﻴﺪ اﻹﺳﻼم«‪ .‬وﻋﻤـﻮﻣـﺎ ﻓـﻘـﺪ ﻛـﺘـﺐ ﻋـﻨـﻪ ﻣـﺌـﺎت ا(ـﺆﻟـﻔـﺎت‬
‫واﻟﺪراﺳﺎت اﳉﺎدة‪ ،‬وأﻗﻮال اﻟﺒﺎﺣﺜ‪ B‬ﺣﻮﻟﻪ ﻟﻢ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﺑﻌﺪ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪103‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﺗﺮﻛﺖ ﺳﻴﺮﺗﻪ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻘﻴﺪﺗﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ـ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ اﻧﻄﺒﺎﻋﺎ ﻫﺎﺋﻼ ﻋﻠﻰ‬

‫ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‪ ،‬ﺑﻞ أﺳﻬﻤﺖ إﻟﻰ درﺟﺔ واﺿﺤﺔ ﻓﻲ ﺗﻐﻴﻴﺮ وﺟﻬﺘﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ .‬ﻓـﻔـﻲ‬
‫ﺷﺒﺎط ﻣﻦ ﺳﻨﺔ‪ ١٩٠٨‬ﻳﺸﻴﺮ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ إﻟﻰ اﳊﻼج‪ ،‬ﻛﻨﻤﻮذج ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ اﶈﺎﻛﺎة‬
‫ﺣﻘـﺎ‪ .‬وﻓـﻲ ﺳـﻨـﺔ ‪ ١٩٢١‬ﻗﺎل ﻣﺎﺳﻴﻨﻴـﻮن‪» :‬ﻟـﻘـﺪ ﺣـﺎوﻟـﺖ أن أﺗـﺒـﻊ ﻣـﺜـﺎﻟـﻪ ﻟـﻴـﺲ‬
‫أﻛﺜـﺮ«)‪ .(١٣٦‬وﻗﺪ أﺻﺒﺤﺖ ﺷﺨﺼﻴـﺔ اﳊـﻼج وﻣـﺬﻫـﺒـﻪ ا(ـﻮﺿـﻮع اﻷﺣـﺐ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺘﺒﻬﺎ ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‪ .‬وﻓـﻲ ﻋـﺎم‪ ١٩٢٢‬ﻇﻬﺮ ﻋﻤﻠـﻪ‬
‫ا(ﺆﻟﻒ ﻣﻦ ﻣﺠﻠﺪﻳﻦ ﺑﻌﻨﻮان »ﻣﺄﺳﺎة اﳊﺴ‪ B‬ﺑﻦ ﻣﻨﺼﻮر اﳊﻼج‪ ،‬ﺷﻬﻴﺪ اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺰاﻫﺪ«)‪ ،(١٣٧‬اﻟﺬي ﺻﻨﻒ ﻓﻲ اﻟﺴﻮرﺑﻮن ﻛﺄﻃﺮوﺣﺔ دﻛﺘﻮراة‪.‬‬
‫وﻓﻲ رأي اﻟﺪارﺳ‪ ،B‬ﻓﺈن ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬وإﺳﻬﺎﻣﺎﺗﻪ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‬
‫وﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻬﺪت اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻠﺘﺤﻮل اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ اﳉﺬري ﺑﺸﺄن ا(ﻮﻗﻒ‬
‫ﻣﻦ اﻹﺳﻼم)‪ .(١٣٨‬وﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ ‪d‬ﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﳉﻬﺪ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻀﺨﻢ ﻟﻠﻮﻳﺲ‬
‫ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻓﻲ ﻣﻴﺪان اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪d‬ﻜﻦ ﺗﻘﺪﻳـﺮه ﺑـﺼـﻮرة ﻣـﻨـﺎﺳـﺒـﺔ‬
‫وﺻﺤﻴﺤﺔ ﻓﻘﻂ ﻓﻲ ﺳﻴﺎق رؤﻳﺘﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﻬﻮد اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻜﺒﻴﺮ‪،‬‬
‫ﺗﺘﺠﻠﻰ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺠﻴﺐ ﺳﻤﺎت اﻟﻌﺎﻟﻢ واﺳﻊ اﻻﻃﻼع واﻟﺘﺒﺤﺮ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺨﺘﺰن ﻓﻲ‬
‫ﻋﻘﻠﻪ ا(ﻨﻈﻢ ﻣﻌﺎرف ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻳﻀﺎف إﻟﻴﻬﺎ ﺗﻨﻮع واﺳﻊ ﻓﻲ ﻣﻴﺎدﻳﻦ اﻻﺳﺘﺸﺮاق‪،‬‬
‫وﻫﻲ ‪0‬ﺘﺰج أو ﺗﺘﻮﺣﺪ ﺑﺘﻮازن ﻋﻈﻴﻢ ﻣﻊ ﻣﺸﺎﻋﺮ ﻧﺴﻜﻴﺔ ـ روﻣﺎﻧﺴـﻴـﺔ دﻳـﻨـﻴـﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺘﻐﻠﻐﻞ ﻓﻲ ﺛﻨﺎﻳﺎ ﻣﺆﻟﻔـﺎﺗـﻪ ﻛـﻠـﻬـﺎ‪ .‬واﻟـﻮاﻗـﻊ إن اﳉـﻮاﻧـﺐ اﻟـﻼﻫـﻮﺗـﻴـﺔ ﻓـﻲ رؤﻳـﺔ‬
‫ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻟﻺﺳﻼم ‪d‬ﻜﻦ ﺗﻔﻬﻤﻬﺎ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻹ‪d‬ﺎن أو ﻧﻔﻴﻪ‪ ،‬و‪d‬ﻜﻦ‬
‫اﻻﺗﻔﺎق ﻣﻊ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ واﻟﺘﻔﺴﻴﺮات )اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ( أو ﻋﺪم اﻻﺗﻔﺎق‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﺟﻼﺋﻬﺎ وﺗـﻮﺿـﻴـﺤـﻬـﺎ‪ ،‬ﻷﻧـﻪ دون ﻫـﺬا اﻷﺳـﻠـﻮب ﻻ ‪d‬ـﻜـﻦ ﻓـﻬـﻢ‬
‫ﺗﻮﺟﻬﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ ا(ﻌﺎﺻﺮ وﻣﻮاﻗﻔﻪ ﺣﻴﺎل اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻠﻨﻬﺞ اﻟﻌﺪاﺋﻲ ا(ﺴﺒﻖ ﻣﻦ ﻃﺮف أﻏﻠﺒﻴﺔ ﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴ‪،B‬‬
‫ﻓﺈن ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﺑﻨﻰ ﻣﻮﻗﻔﻪ ﲡﺎه اﻹﺳﻼم اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻓﻜﺮة »اﻻﺗﺼﺎل«‬
‫و»اﻻرﺗﺒﺎط« اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬وا(ﺴﻠﻤ‪ .B‬وﻗﺪ رأى أن ﻓﻲ ﻫﺬا اﻻرﺗﺒﺎط‬
‫ﺑﺎﻟﺬات ا^ﻓﺎﻗﺎ واﻗﻌﻴﺔ ﻋﺮﻳﻀﺔ أﻣﺎم اﻟﻔﻬﻢ ا(ﺘﺒﺎدل ﺑ‪ B‬أﺗﺒﺎع ﻫﺎﺗ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪B‬‬
‫اﻟﻜﻮﻧﻴﺘ‪ .B‬وﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﻘﻮل إن ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻛﺎن ذا ﻓﻀﻞ رﻳﺎدي ﻓﻲ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺘﻘﺮﻳﺐ ﺑ‪ B‬ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻷوروﺑﻴ‪ B‬وا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻲ ﻣـﺠـﺎل اﻻﺗـﺼـﺎل‬
‫واﳊﻮار اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﺠﺐ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬أن اﻟﻘﻨﺎﻋﺎت وا(ﻨﻄﻠﻘﺎت‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻠﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻟﻢ ﺗﺼﺮﻓﻪ ﻋﻦ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺎ(ﺸﻜﻼت اﻻﺟﺘـﻤـﺎﻋـﻴـﺔ‬

‫‪104‬‬
‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ -‬اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ -‬اﺴﻴﺤﻲ‬

‫ا(ﺴﺤﻠﺔ‪ ،‬وإﺎ دﻓﻌﺘﻪ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ إﻟﻰ اﻻﻧﺨﺮاط ﻓﻲ ﻧﺸﺎط ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻓﻌﺎل‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﻫﻨﺎ ﺟﺎء ﺗﺄﻛﻴﺪ ا(ﺴﺘﺸﺮق اﻟﺮوﺳﻲ ﻓﻴﻜﺘﻮر ﺑﻴﻠﻴﺎﻳﻒ أن »ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻛﺎن‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻧﺸﻴﻄﺔ‪ ،‬ﺣﻤﻠﺖ أﻓﻜـﺎر وأﺣـﺎﺳـﻴـﺲ ا(ـﺬﻫـﺐ اﻹﻧـﺴـﺎﻧـﻲ‪،‬‬
‫واﻧﺘﻤﺖ إﻟﻰ ﺗﻠﻚ اﳉﻤﺎﻋﺎت اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ ‪0‬ﺜﻞ ﻃﻠﻴﻌﺔ اﻻﻧﺘﻠﺠﻨﺴﻴﺎ »اﻟﻔﺌﺎت‬
‫ا(ﺜﻘﻔﺔ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻋﺪت ﺑﻔـﺎﻋـﻠـﻴـﺔ ﻛـﺒـﺮى اﻟـﻨـﻀـﺎل اﻟـﺸـﻌـﺒـﻲ ﻹﻗـﺎﻣـﺔ اﻟـﺴـﻼم‬
‫واﻟﺼﺪاﻗﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻌﺎون ﺑ‪ B‬اﻟﺸﻌﻮب‪ ،‬ﺑ‪ B‬أﻧﺎس ﻳﻨﺘﻤﻮن إﻟﻰ أﻋﺮاق‪ ،‬وأ‪ z‬وﻋﻘﺎﺋﺪ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ«)‪.(١٣٩‬‬
‫ﻟﻘﺪ أﺳﺲ ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻋﺪدا ﻣﻦ اﳉﻤﻌﻴـﺎت اﻟـﻔـﺮﻧـﺴـﻴـﺔ ـ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﺒﺎدل اﻟﺜﻘﺎﻓـﻲ)×‪ ،(١٤‬وأﺟﺮى ﻣﺮاﺳﻼت واﺗﺼﺎﻻت واﺳﻌﺔ ﻣﻊ اﻟﺸﺨﺼﻴـﺎت‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﺳﻮاء ﻓﻲ ﺑﻠﺪه ـ ﻓﺮﻧﺴﺎ ـ أو ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ‪.‬‬
‫وﻗﺪ داﻓﻊ ﺑﻘﻮة وﻗﻨﺎﻋﺔ ﻋﻦ أوﻟﺌﻚ ا(ﻨﺎﺿﻠ‪ B‬ﻣﻦ أﺟﻞ اﺳﺘﻘﻼل ﺷﻌﻮب اﻟﺸﺮق‬
‫اﻷدﻧﻰ)×‪ (١٥‬وﻓﻴﺘﻨﺎم‪ .‬ﻛﻤﺎ وﻗﻒ ﺑﺤﻴﻮﻳﺘﻪ ا(ﻌﻬﻮدة ﺿﺪ اﻻﻋﺘﻘﺎﻻت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴـﺔ‬
‫اﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ﻓـﻲ ﻣـﺪﻏـﺸـﻘـﺮ)‪ ،(١٩٤٧‬وﺷﺠـﺐ ﻓـﻲ ﻋـﺎم‪ ١٩٤٨‬ﻣﻮﻗﻒ اﳊﻜـﻮﻣـﺎت‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﻦ ا(ﺸﻜﻠﺔ اﻟﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ووﻗﻒ ﺿﺪ ا(ﻼﺣﻘﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ ﺗﻮﻧﺲ‬
‫وا(ﻐﺮب‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﺒﺎ ‪L‬ﻨﺢ اﻟﻌﻔﻮ ﻋﻦ ا(ﻨﺎﺿﻠ‪ B‬اﻟﻌﺮب ﻓـﻲ ﻫـﺬﻳـﻦ اﻟـﺒـﻠـﺪﻳـﻦ ﻣـﻦ‬
‫أﺟﻞ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﻮﻃﻨﻲ‪ .‬وﻓﻲ أواﺧﺮ أﻳﺎﻣﻪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎن ﺷﻴﺨﺎ ﻃﺎﻋﻦ اﻟـﺴـﻦ‬
‫اﻋﺘﻘﻞ ﻟﻴﻮم واﺣﺪ ﺑﺴﺒﺐ اﺷﺘﺮاﻛﻪ ﻓﻲ ﺗﻈﺎﻫﺮة اﺣﺘﺠﺎج ﺿﺪ اﳊﺮب اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ اﳉﺰاﺋﺮ‪ .‬وﻗﺎم ﺑﻨﺸﺎط ﺗﻨﻮﻳﺮي ﺿﺨـﻢ‪0 ،‬ـﺜـﻞ ﻓـﻲ دروﺳـﻪ وﻣـﺤـﺎﺿـﺮاﺗـﻪ‬
‫وﻟﻘﺎءاﺗﻪ ﻣﻊ اﻟﻄﻠﺒﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻤﺎل اﻟﻌﺮب ا(ﻬﺎﺟﺮﻳﻦ إﻟﻰ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻣﻦ ﺷﻤﺎل أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ أﺛﺎرت ﻣﺨﺎوف ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن اﻟﺸﺪﻳﺪة ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺘﺼﺎدم ﺑ‪ B‬اﳊﻀـﺎرة‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة واﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ـ وﻓﻖ‬
‫)×‪ -١ (١٤‬أﺳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻓـﻲ ﻋـﺎم‪ ١٩٤٧‬اﳉﻤﻌﻴﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺔ‪ -٢ .‬ﻗﺎم ﺑﺘﺄﺳﻴﺲ ﺟﻤـﻌـﻴـﺔ‬
‫ﻓﺮﻧﺴﺎ ـ ا(ﻐﺮب ﻋﺎم‪ -٣ ٫١٩٥٣‬ﺗﺮأس ﻋـﺎم‪ ١٩٥٤‬راﺑﻄﺔ أﺻﺪﻗﺎء ﻏﺎﻧﺪي ‪ -٤‬ﻛﺎن ﻋﻀﻮا ﻓﻲ اﺠﻤﻟﻤﻌ‪B‬‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴ‪ B‬ﺑﺪﻣﺸﻖ واﻟﻘﺎﻫﺮة)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (١٥‬أﳊﻖ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﺑﻮزارة اﻟﺸﺆون اﳋﺎرﺟﻴﺔ ﺑﺼﻔﺔ ﺿﺎﺑﻂ ﻣﺴﺎﻋﺪ ﻓﻲ ا(ﻔﻮﺿﻴـﺔ اﻟـﻔـﺮﻧـﺴـﻴـﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻓﻲ ﺳﻮرﻳﺎ وﻓﻠﺴﻄ‪ B‬وﻛﻴﻠﻴﻜﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة ا(ـﻤـﺘـﺪة ﻣـﻦ ‪ ٢٧‬ا^ذار‪ ١٩١٧-‬و‪ ٢٨‬ﻧﻴﺴـﺎن‪ ،١٩١٩‬ورﻗﻲ‬
‫ﻟﺮﺗﺒﺔ ﻧﻘﻴﺐ ﺑﺼﻮرة ﻣﺆﻗﺘﺔ ودﻋﻲ ﻟﻠﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ا(ﻬﻤﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ـ اﻟﺒﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻬﻤﺔ ﺳﺎﻳﻜﺲ ـ ﺑﻴﻜﻮ‪.‬‬
‫وﻫﻜﺬا أﺗﻴﺤﺖ (ﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻓﺮﺻﺔ ﻋﻘﺪ ﻋﻼﻗﺎت ﺻﺪاﻗﺔ ﻣﻊ اﻷﻣﻴﺮ ﻓﻴـﺼـﻞ اﺳـﺘـﻤـﺮت ﺣـﺘـﻰ وﻓـﺎﺗـﻪ‪،‬‬
‫»ﺻﺪاﻗﺔ دﻓﻌﺘﻪ إﻟﻰ اﻃﻼﻋﻲ ـ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ـ ﻋﻠﻰ اﻻﺗﻔﺎﻗﻴﺔ اﻟﺘﻲ وﻗﻌﻬﺎ ﺑﺎﻷﺣﺮف اﻷوﻟﻰ ﻣﻊ ﻛﻠﻴﻤﻨﺼﻮ‬
‫ﻓﻲ ﺑﺎرﻳﺲ ﻓﻲ اﻟﺴﺎدس ﻣﻦ ﺣﺰﻳﺮان ﻣﻦ اﻟﻌﺎم‪ ،١٩٢٠‬وﻣﺰﻗﻬﺎ اﳉﻨﺮال ﻏﻮرو ﻓﻲ ﻣﻴﺴﻠﻮن‪) «...‬ﻧﻘﻼ‬
‫ﻋﻦ‪ :‬ﺟﺎن ﻣﻮرﻳﻮن ﻓﻲ ﻣﺆﻟﻔﻪ »ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن«‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻨﻰ اﻟﻨﺠﺎر‪ ،‬ص‪) .(٢٨‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪105‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫رأﻳﻪ ـ أن اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ أﺻﺒﺢ أﻣﺎم ﺧﻄﺮ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻳﺘﺠـﻠـﻰ ﻓـﻲ ﻓـﻘـﺪان‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ ا(ﺴﺘﻘﻠﺔ‪ .‬وﺑﺨﻼف زﻣﻼﺋﻪ وﻣﻌﺎﺻﺮﻳﻪ ﻣﻦ ا(ﺴﺘـﺸـﺮﻗـ‪ B‬وﻋـﻠـﻤـﺎء‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻛﺎرل ﻫﻴﻨﺮش ﺑﻴﻜﺮ ‪ ،(١٩٣٣-١٨٧٦) Beeker‬اﻟﺬي ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺑﺈﻣﻜﺎن‬
‫ﺗﻜﻴﻒ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻊ اﳊﺪاﺛﺔ وا(ﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﲢﺪﻳﺚ اﻹﺳـﻼم‬
‫ذاﺗﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﺨﻠﻴﻪ ﻋﻦ أﻃﺮوﺣﺎت اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ﺣﻮل اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬واﺳﺘﺒﺪال‬
‫ﻣﻘﻮﻻت أﺣﺪث وأﻛﺜﺮ ﻋﺼﺮﻳﺔ ﺑﻪ)‪ ،(١٤٠‬أو ﺳﻨﻮك ﻫﻴﻮرﻏﺮوﱋ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺮى أن‬
‫اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ ا(ﺘﺎح ﻟﻠﻌﺮب ﻧﺤﻮ ا(ﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫اﻷوَرَﺑﺔ )‪ ،(١٤١‬أو ﺟﺎك‬‫ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﺤﺮر ﺗﻔﻜﻴﺮﻫﻢ وﻳﻘﻮدﻫﻢ ﺗﺪرﻳـﺠـﻴـﺎ إﻟـﻰ ْ‬
‫ﺑﻴﺮك‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺆﻛﺪ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻻﺣﻘﺔ‪ ،‬أن اﻟـﺒـﻠـﺪان اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ ‪d‬ـﻜـﻦ أن ﺗـﻨـﻘـﺬ‬
‫ﻗﻴﻤﻬﺎ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬إذا ﳊﻘﺖ ﺑﺎﻟﺸﻌﻮب اﻷﺧـﺮى ﻓـﻲ ﻣـﻴـﺪان اﻟـﺘـﻘـﺪم اﻟـﺘـﻘـﻨـﻲ‪،‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﺗﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺤﺪﻳﺎت ا(ﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ اﻟﻜـﺒـﺮى)‪ ،(١٤٢‬ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻜﻞ ﻫﺆﻻء‪ ،‬ﻛـﺎن‬
‫ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻣﻘﺘﻨﻌﺎ ﺑﻌﻤﻖ‪ ،‬أن ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻳﺘـﻌـﻠـﻖ ‪L‬ـﺪى وﻓـﺎﺋـﻬـﻢ‬
‫»ﻟﻠﺘﻘﻠﻴﺪ اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ« )ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﳋﻠﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻼم‪/‬خ‪.‬ج‪ ،(.‬و‪L‬ﺪى‬
‫ﻗﺪرﺗﻬﻢ ﻋﻠﻰ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﻋﺎ(ﻬﻢ اﻟﺮوﺣﻲ اﻷﺻﻴﻞ‪ ،‬وﲡﺪﻳﺪ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﻢ اﳊﻘﻴﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷوروﺑﻴﻮن‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺤﻤﻠﻮن ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ ﲢﻄﻴﻢ اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ اﻹﺳـﻼﻣـﻲ وﺛـﻘـﺎﻓـﺘـﻪ‬
‫اﻷﺻﻠﻴﺔ ا(ﺘﻤﻴﺰة‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻮاﺻﻠﻮا ﻣﻊ اﻹﺳﻼم وﻳﺴﻬﻤﻮا ﻓﻲ اﻧﺒﻌﺎﺛﻪ‪» .‬إﻧﻨﺎ‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻧﻠﺘﻔﺖ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺎﺗﻨﺎ ﻣﻊ ﺷﻌﻮب اﻟﺸﺮق إﻟﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘـﻌـﺎﻃـﻒ‪ ،‬إﻟـﻰ‬
‫ﻧﻮع ﻣﻦ »ا(ﺸﺎرﻛﺔ« اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﻓﻲ ﺑﻨﺎء ﻟﻐﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺪراﺗﻬﺎ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ .‬ﻳﺘـﻮﺟـﺐ‬
‫ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ا(ﺴﺎﻫﻤﺔ اﻟﻔﻌﺎﻟـﺔ ﻓـﻲ ﻫـﺬا اﻟـﺒـﻨـﺎء‪ ،‬ﻷﻧـﻪ ﻳـﺮﺳـﺦ ﺗـﻠـﻚ‬
‫اﻟﻘﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺼﻨﺎ ﻛﻤﺎ ﺗﺨﺼﻬﻢ ﻓﻲ ا^ن ﻣﻌﺎ‪ ،‬وﺗﻠﻚ اﻟﻘﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺘـﻲ أﺿـﻌـﻨـﺎﻫـﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻲ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻠﻜﻬﺎ ﻣﺠﺪدا‪ .‬وأﺧﻴﺮا‪ ،‬ﻋﻠﻴﻨﺎ اﻹﺳﻬﺎم ﻓﻲ إﻋﺎدة ﺑﻌﺚ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻴﻢ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ا(ﻌﻨﻰ اﻟﻌﻤﻴﻖ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﻞ ﻣﺎﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺛﺮوة‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺸﻌﻮب ا(ﺴﺘﻌﻤﺮة ﻣﻮﺟﻮدة ﻟﻴﺲ ﻣﻦ أﺟﻞ أﻃﻤﺎﻋﻨﺎ‬
‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮدة ﻷﺟﻞ ذاﺗﻬﺎ أﻳﻀﺎ«)‪.(١٤٣‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ دﻧﻜـﻦ ﺑـﻼك‬
‫ﻣﺎﻛﺪوﻧﻠـﺪ )‪ (D.B.Macdonald‬ـ وﺑﺤﺴﺐ وﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ ـ‬
‫ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺑﺪﻋﺔ )ﻫﺮﻃﻘﺔ( ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وا^راء ﻣﺤﻤﺪ ﻟﺼﻴﻘﺔ ﺑﺘﻌـﺎﻟـﻴـﻢ ا^رﻳـﻮس‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻃﺮح أﻣﺎم ا(ﺒﺸﺮﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻣﻬﻤﺔ إﻛﻤﺎل‬
‫ﻋﻘﻴﺪة ﻧﺒﻲ ا(ﺴﻠﻤ‪» B‬اﻟﻨﺎﻗﺼﺔ«‪ ،‬وﺗﻄﻬﻴﺮﻫﺎ ﻣﻦ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻬﺮﻃﻘﻴﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﻔﻴﺔ‬

‫‪106‬‬
‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ -‬اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ -‬اﺴﻴﺤﻲ‬

‫ﲡﺎه ﺷﺨﺺ ا(ﺴﻴﺢ)‪ ،(١٤٤‬ﻓﺈن اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ (ﺎﺳﻴﻨﻴﻮن أﻛﺒﺮ ﻣﻦ أي ﺑﺪﻋﺔ‬

‫ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ :‬ﻓﻬﻮ )أي اﻹﺳﻼم( ﻳﺸﻜﻞ وﺣﺪة ﻋﻘﺎﺋﺪﻳﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻤﺘﻊ ‪L‬ﺒﺎرﻛـﺔ‬
‫اﻟﺮب‪ ،‬ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺮﺟﻊ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﻨﺎﺑﻌﻬﺎ إﻟﻰ »اﻟﺼﻼة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻹﺑﺮاﻫﻴـﻢ ﻓـﻲ ﺑـﺌـﺮ‬
‫ﺳﺒﻊ ﻋﻦ وﻟﺪه اﻟﺒﻜﺮ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ وﺷﻌﺒﻪ ـ اﻟﻌﺮب« )اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺳﻔﺮ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ‪ ،‬اﻷﺻﺤﺎح‬
‫‪ ،١٨-١٧ :١٧‬واﻷﺻﺤﺎح ‪ ،٢١-٩ :٢١‬واﻟﻘﺮا^ن‪ ،‬ﺳﻮرة اﳊﺪﻳﺪ‪ .(١٦×)(٢٧-٢٦ :‬وﻃﺒﻘﺎ‬
‫ﻟﻘﺼﺺ اﻟﺘﻮراة واﻟﻘﺮا^ن‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﺮب ﲢﺪروا ﻣﻦ ﻧﺴﻞ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ـ اﺑﻦ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‬
‫وﻫﺎﺟﺮ‪ ،‬ﺟﺎرﻳﺔ ﺳﺎرة‪ .‬وﺑﻬﺬا اﻟﺼﺪد ﻛﺘﺐ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬إن »ﺗﺎرﻳﺦ اﳉﻨﺲ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ دﻣﻮع ﻫﺎﺟﺮ ـ اﻟﺪﻣﻮع اﻷوﻟﻰ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب ا(ﻘﺪس«)‪.(١٤٥‬‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳉﻮﻫﺮ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻓﻲ أﺳﺎس أﻃـﺮوﺣـﺔ ﻟـﻮﻳـﺲ ﻣـﺎﺳـﻴـﻨـﻴـﻮن ﻳـﻜـﻤـﻦ‬
‫اﻟﺘﺼﻮر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ اﻟﺜﻼث‪ :‬اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ‪ ،‬ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫واﻟﺪﻳﺎﻧﺔ اﻷﺧﻴﺮة ﻣﻨﻬﺎ )اﻹﺳﻼم( ﺗﻌﻮد ﻣﻨﺎﺑﻌﻬﺎ إﻟﻰ إﺳـﻤـﺎﻋـﻴـﻞ ﺑـﻦ إﺑـﺮاﻫـﻴـﻢ‬
‫اﳋﻠﻴﻞ‪ ،‬وﺗﺸﻜﻞ اﻟﻮرﻳﺚ اﻟﺸﺮﻋﻲ ﻟﺬﻟﻚ اﻹﺑﻦ ا(ﻨﺒﻮذ ﻓﻲ اﻟﺒﺮﻳﺔ »ﻛﺤﻤﺎر وﺣﺸﻲ«‬
‫)ﺳﻔﺮ اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ‪ ،(١٤-٥ :١٦‬اﻟﺬي ُرﻓﺾ واﺳﺘﺜﻨﻲ ﻣﻦ »اﻟﻌﻬﺪ«‪ ،‬اﻟﺬي أﻗﻴﻢ ﻣﻊ‬
‫إﺳﺤﻖ اﺑﻦ ﺳﺎرة )ﺳـﻔـﺮا ﻟـﺘـﻜـﻮﻳـﻦ‪ ،‬اﻷﺻـﺤـﺎح ‪ ،(١٧×)(٢١-١٨:١٧‬وﺑﺴﺒـﺐ ذﻟـﻚ‬
‫)اﻟﻌﻬﺪ اﻟﺮﺑﺎﻧﻲ اﻟﻘﺪ( ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ‪L‬ﻘﺪور إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ اﻻﺷﺘﺮاك ﻓﻲ اﻟﻌﻬﺪ اﳉﺪﻳﺪ‪.‬‬
‫وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻴﻬﻮد وا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬دوﻧﺎ ﻋﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﻳﻨﺘﻤﻮن إﻟﻰ اﻟـﺬرﻳـﺔ‬
‫ً‬
‫(‬‫‪١٤٦‬‬ ‫)‬
‫»اﺨﻤﻟﺘـﺎرة« ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻌـﺪ اﻹﺳـﻼم ﺑـﺄﻧـﻪ رﺳـﺎﻟـﺔ إﻳـﺠـﺎﺑـﻴـﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻧﻈﺮا ﻟﻜﻮن ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻳﺘﺒﻌﻮن ﻣﻠﺔ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ووﻟﺪه »إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ا(ﺒﺎرك«‪،‬‬
‫أﻣﺎ دﻳﺎﻧﺘﻬﻢ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت »ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺳﻰ وﻋﻴﺴﻰ ﻋﺒﺮ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ﻓﻬﻲ إﻧﺬار‬
‫إل^ﻫﻲ ﺑﺎﳊﺴﺎب اﻟﻌﺴﻴﺮ‪ ،‬اﻟﺬي ﺳﻴﺸﻤﻞ اﳋﻠﻖ ﻛﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻲ اﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ اﻹ^ﻫﻴﺔ‬
‫)×‪ (١٦‬ﺳﺒﻖ أن أوردﻧﺎ ﻓﻲ ﻫﺎﻣﺶ ﺳﺎﺑﻖ ﻧﺺ اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺘﻮراﺗﻴﺔ ا(ﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ أﻋـﻼه‪ ،‬أﻣـﺎ ﺑـﺎﻟـﻨـﺴـﺒـﺔ‬
‫ﻟﻼ^ﻳﺘ‪ B‬ا(ﺬﻛﻮرﺗ‪ B‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﳊﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﺎء ﻓﻴﻬﻤﺎ‪} :‬وﻟﻘﺪ أرﺳﻠﻨﺎ ﻧﻮﺣﺎ وإﺑﺮاﻫﻴﻢ وﺟﻌﻠـﻨـﺎ ﻓـﻲ‬
‫ذرﻳﺘﻬﻤﺎ اﻟﻨﺒﻮة واﻟﻜﺘﺎب ﻓﻤﻨﻬﻢ ﻣﻬﺘﺪ وﻛﺜﻴﺮ ﻣﻨﻬﻢ ﻓﺎﺳﻘﻮن)‪ (٢٦‬ﺛﻢ ﻗﻔﻴﻨﺎ ﻋﻠﻰ ا^ﺛﺎرﻫﻢ ﺑﺮﺳﻠﻨﺎ وﻗﻔﻴﻨﺎ‬
‫ﺑﻌﻴﺴﻰ ﺑﻦ ﻣﺮ وا^ﺗﻴﻨﺎه اﻹﳒﻴﻞ وﺟﻌﻠﻨﺎ ﻓﻲ ﻗﻠﻮب اﻟﺬﻳﻦ اﺗﺒﻌﻮه رأﻓﺔ ورﺣﻤﺔ ورﻫﺒﺎﻧﻴﺔ اﺑـﺘـﺪﻋـﻮﻫـﺎ‬
‫ﻣﺎﻛﺘﺒﻨﺎﻫﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ إﻻ اﺑﺘﻐﺎء رﺿﻮان اﻟﻠﻪ ﻓﻤﺎ رﻋﻮﻫﺎ ﺣﻖ رﻋﺎﻳﺘﻬﺎ ﻓﺎ^ﺗﻴﻨﺎ اﻟﺬﻳﻦ ا^ﻣﻨﻮا ﻣﻨـﻬـﻢ أﺟـﺮﻫـﻢ‬
‫وﻛﺜﻴﺮ ﻣﻨﻬﻢ ﻓﺎﺳﻘﻮن)‪) {(٢٧‬اﻟﻘﺮا^ن‪ ،‬ﺳﻮرة اﳊﺪﻳﺪ‪) .(٢٧-٢٦ :‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٧‬ﺟﺎء ﻓﻲ اﻷﺻﺤﺎح اﻟﺴﺎﺑـﻊ ﻋـﺸـﺮ ﻋـﻦ ﺳـﻔـﺮ اﻟـﺘـﻜـﻮﻳـﻦ ﻣـﺎﻳـﻠـﻲ‪ (١٨) :‬وﻗﺎل إﺑﺮاﻫﻴـﻢ ﻟـﻠـﻪ ﻟـﻴـﺖ‬
‫إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻳﻌﻴﺶ أﻣﺎﻣﻚ‪ (١٩) .‬ﻓﻘﺎل اﻟﻠﻪ ﺑﻞ ﺳﺎرة اﻣﺮأﺗﻚ ﺗﻠﺪ ﻟﻚ اﺑﻨﺎ وﺗﺪﻋﻮ اﺳﻤﻪ إﺳﺤﻖ‪ .‬وأﻗﻴﻢ‬
‫ﻋﻬﺪي ﻣﻌﻪ ﻣﺤـﻤـﺪاً أﺑﺪﻳﺎ ﻟﻨﺴﻠﻪ ﻣـﻦ ﺑـﻌـﺪه‪ (٢٠).‬وأﻣﺎ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻗﺪ ﺳﻤﻌﺖ ﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﻫـﺎ أﻧـﺎ أﺑـﺎرﻛـﻪ‬
‫وأﺛﻤﺮه وأﻛﺜﺮه ﻛﺜﻴﺮا ﺟـﺪاً‪ .‬اﺛﻨﻲ ﻋﺸﺮ رﺋﻴﺴﺎ ﻳﻠﺪ وأﺟﻌﻠﻪ أﻣﺔ ﻛﺒﻴـﺮة‪ (٢١) ..‬وﻟﻜﻦ ﻋﻬﺪي أﻗﻴﻤﺔ ﻣـﻊ‬
‫إﺳﺤﻖ اﻟﺬي ﺗﻠﺪه ﻟﻚ ﺳﺎرة ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﻮﻗﺖ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﺔ اﻻ^ﺗﻴﺔ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪107‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﺴﺮﻳﺔ ﻟﺪﻋﺎء إﺑﺮاﻫﻴﻢ ورﻏﺒﺘﻪ ﺣﻮل إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ وأﻣﺔ اﻟﻌﺮب‪ ،‬إذ أﺟﺎﺑﻪ اﻟﺮب‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪» :‬وأﻣﺎ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻓﻘﺪ ﺳﻤﻌﺖ ﻟﻚ ﻓﻴﻪ«)‪ .(١٤٧‬وﺑﺤﺴﺐ رأي ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻹﺳﻼم ﺟﺎء ‪L‬ﻨﺰﻟﺔ ﺿﻤﻴﺮ ﻟﻠﻴﻬﻮدﻳﺔ وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬وإن ﻇﻬﻮره ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫إن ﻫﻮ إﻻ »إﻧﺬارا إﻟﻬﻲ«‪ ،‬ﻳﺬﻛﺮ اﻟﻴﻬﻮد وﻳﺤﺬرﻫﻢ ﻣﻦ ﻋﺎﻗﺒﺔ ﻋﺪم اﻋﺘـﺮاﻓـﻬـﻢ‬
‫ﺑﺎ(ﺴﻴﺢ رﻏﻢ أﻧﻪ وﻟﺪ وﻋﺎش ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻪ ﻳﺤﺬر ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻣﻦ اﻟﺘﻮاﻧﻲ ﻓﻲ‬
‫واﺟﺒﻬﻢ »ﺑﺘﻨﻮﻳﺮ اﺨﻤﻟﻠﻮﻗﺎت ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻗﻴﺎﻣﻬﻢ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﺪور ﻛﺸﻌﺐ ﻣﺨﺘﺎر«)‪.(١٤٨‬‬
‫اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﶈﻄﺎت وا(ﺮﺗﻜﺰات اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻷوﻟﻴﺔ‪ ،‬رأى ﻣﺎﺳﻴـﻨـﻴـﻮن‬
‫أﻧﻪ ﺑﺈﻣﻜﺎن ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ـ ﺑﻞ ﻣﻦ واﺟﺒﻬﻢ ـ اﻻﻋﺘﺮاف ﺑـ »ا(ﺼﺪاﻗﻴﺔ اﻟﻨﺴﺒـﻴـﺔ«‬
‫ﻟﻠﻘﺮا^ن‪ ،‬واﻻﻋﺘﺮاف اﳉﺰﺋﻲ )ا(ﺸﺮوط( ﺑﻨﺒﻮة ﻣﺤﻤﺪ‪ .‬وذﻟﻚ رﻏﻢ أن ﻣﺤﻤﺪا‬
‫أﻗﺼﻰ ﺑﺪﻋﻮﺗﻪ اﳉﻮﻫﺮ اﻹل^ﻫﻲ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺒﻠﻐﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬ورﻓﺾ ـ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ـ اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺣﻮل اﲢﺎد اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻹل^ه‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻔﻜـﺮة‬
‫اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت ﻓﻲ إﻃﺎر اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻌﺾ ﻣﻀﻲ ﺛﻼﺛﻤﺎﺋﺔ ﺳﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﻬﺠﺮة‬
‫اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﻳﺪ اﳊﻼج وﺑﻌﺾ اﻟﺰﻫﺎد ﻣﻦ ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﺗﺸﻜﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫»ﺗﻄﺒﻴﻖ« اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﶈﻤﺪﻳﺔ ﺣﺴﺐ »اﻟﻨﻬﺞ« اﳊـﻼﺟـﻲ )ﻧـﺴـﺒـﺔ إﻟـﻰ اﳊـﻼج(‬
‫إﺣﺪى اﻟﺮﻛﺎﺋﺰ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‪ .‬ﻓﻔﻲ دراﺳﺘﻪ ا(ﺘﻌﻤﻘﺔ ﻟﻠﺘﺼﻮف‪،‬‬
‫وﺻﻞ ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن إﻟﻰ اﻻﻗﺘﻨـﺎع‪ ،‬ﺑـﺄن اﻹﺳـﻼم ﻣـﻔـﺘـﻮح »ﻟـﻔـﻌـﻞ اﳋـﻴـﺮ«‪،‬‬
‫وﻳﺤﻤﻞ ﻓﻲ ﺟﻮﻫـﺮه إﻣـﻜـﺎن »اﻟـﺘـﺤـﻮل ﻣـﻦ اﻟـﺪاﺧـﻞ« أو »اﻟـﺘـﺠـﺪد واﻻﻧـﺒـﻌـﺎث‬
‫اﻟﺬاﺗﻴ‪) ،«B‬وا(ﻔﻬﻮم ﻫﺬا ﻳﻀﻌﻪ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻣﻌﺎرﺿﺎ )ﻧﻘﻴﻀﺎ( (ﻔﻬﻮم »اﻟﺘﺤﻮل‬
‫إﻟﻰ دﻳﻦ ا^ﺧﺮ«( وذﻟﻚ ﻋﺒﺮ اﻷوﻟﻴﺎء ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺄﺗﻲ اﳊﻼج ﻋﻠﻰ رأﺳﻬﻢ‪،‬‬
‫وﻳﺸﻐﻞ ﻣﻜﺎن اﻟﺼﺪارة ﺑﻴﻨﻬﻢ)‪.(١٤٩‬‬
‫ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﻋﻦ اﳊﻼج‪ ،‬وﻓﻲ ﻋﺪد ﻛﺒﻴﺮ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻻﺗﻪ وأﺑﺤﺎﺛﻪ أﻋﺎد ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‬
‫ﺑﺪﻗﺔ اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺔ دراﺳﺔ ﻣﺬﻫﺐ اﳊﻼج‪ .‬وﻃﺒﻘﺎ ﻷﻃﺮوﺣﺘـﻪ‪ ،‬ﻓـﺈن اﳊـﻼج ﻟـﻢ‬
‫ﻳﻜﻦ زﻧﺪﻳﻘﺎ ﻣـﺮﺗـﺪاً‪ ،‬أو ﺣﻠﻮﻟﻴﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﺗﻬﻤﻪ أﻋﺪاؤه وﻣﻨﺘﻘﺪوه ﻣـﻦ ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪،B‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ »ﻣﺴﻴﺤﻴﺎ ﻣﺴﺘﺘﺮا«‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺣـﺎول أن ﻳـﺒـﺮﻫـﻦ ﺑـﻌـﺾ اﻟـﺒـﺎﺣـﺜـ‪B‬‬
‫واﻟﺪارﺳ‪ B‬اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻣﺬﻫﺐ ﻫﺬا اﻟﺼﻮﻓﻲ ﻻ ﻳﺘﻌﺎرض‬
‫أو ﻳﺘﻨــﺎﻗﺾ ﻓﻲ أﻓـﻜــﺎره وﺗﻮﺟــﻬﺎﺗــﻪ اﻟــﻌﺎﻣــﺔ واﻷﺳــﺎﺳــــﻴـﺔ ﻣـــــﻊ اﻹﺳـــــﻼم‬
‫اﻟﺴﻨﻲ‪.‬‬
‫وﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻳﻘﺪم اﳊﻼج ﺑﻮﺻﻔﻪ أﺣﺪ اﻟﺪﻋﺎة‪ ،‬ا(ﻌﺒﺮﻳﻦ ﺑﺪﻗﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺠـﺎوزون أﻫـﻮاء وﲢـﺰﺑـﺎت اﻟـﻔـﺮق واﻟـﻨـﺤـﻞ ا(ـﺘـﻌـﺎرﺿـﺔ‬

‫‪108‬‬
‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ -‬اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ -‬اﺴﻴﺤﻲ‬

‫وا(ﺘﺼﺎرﻋﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻫﻮ )أي اﳊﻼج( ﻛﺼﻮﻓﻲ ﺳﻨﻲ ﻟﻢ ﻳﺴﻠﻚ ﻃﺮﻳـﻖ‬

‫اﻟﺒﻐﺾ وﺗﻮﺟﻴﻪ ﺗﻬﻢ »اﻟﺘﻜﻔﻴﺮ« ﻟﻠﻨﺰﻋـﺎت وا(ـﺬاﻫـﺐ اﻟـﻌـﻘـﺎﺋـﺪﻳـﺔ اﻷﺧـﺮى ﻓـﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻣﺨﻠﺼﺔ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺒﻪ ﻟﻠﺘﻘﺮﻳﺐ ﺑ‪ B‬ﺗﻠﻚ ا(ﺬاﻫﺐ واﻟﻔﺮق‪.‬‬
‫وﺑﺮأي ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‪ ،‬ﻓﺈن اﳊﻼج‪ ،‬ا(ﻠﺘﺰم ﺑﺎﻟﻌﻘﻴـﺪة اﻟـﺼـﺤـﻴـﺤـﺔ ﻟـﻺﺳـﻼم ﻛـﺎن‬
‫أﻗــﺮب ﺷ ـﺨــﺺ ﻣ ـﺴ ـﻠــﻢ إﻟــﻰ ﻓ ـﻜــﺮة ا( ـﺴ ـﻴ ـﺤ ـﻴــﺔ ﺣ ــﻮل وﺣ ــﺪة اﻟ ــﻼﻫ ــﻮت‬
‫واﻟﻨﺎﺳـﻮت)‪ .(١٨×)(١٥٣‬وﻫﻲ ذات اﻟﻔﻜﺮة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻋﺒﺮ ﻋـﻨـﻬـﺎ اﳊـﻼج ﻓـﻲ ﻗـﻮﻟـﺘـﻪ‬
‫اﻟﺸﻬﻴﺮة‪» :‬أﻧﺎ اﳊﻖ«‪ .‬وﻓﻲ اﻻﺻﻄﻼح اﻟﺼﻮﻓﻲ »اﳊﻖ« اﺳﻢ ﻣﻦ أﺳﻤﺎء اﻟﻠﻪ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ .‬ﺑﻴﻨﻤﺎ »اﳊﻘﻴﻘﺔ« ﻫﻲ اﻟﺘﻮﺣـﻴـﺪ)×‪ .(١٩‬وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺗﻘﺪم‪ ،‬ﻓﺈن ﺗـﺼـﻮر‬
‫ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻟﻠﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳉﻮﻫﺮ إﻟﻰ‬
‫اﻟﻨﻘﻄﺘ‪ B‬ا(ﺮﻛﺰﻳﺘ‪ B‬اﻟﺘﺎﻟﻴﺘ‪:B‬‬
‫‪ -١‬اﻧﺘﻤﺎء اﻹﺳﻼم ﻟﻠﻤﻠﺔ اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ أو ﻟﻠﺸﺠﺮة اﻹﺑـﺮاﻫـﻴـﻤـﻴـﺔ ‪ -٢‬اﻟﻨﻬـﺞ‬
‫اﻟﺬي ﺳﻠﻜﻪ اﳊﻼج ﻓﻲ ﺗﻔﺴﻴﺮه وﻣـﻤﺎرﺳـــﺘـﻪ ﻟـﻺﺷـــــﻜـﺎﻟـــــﻴـﺔ اﻟـﻼﻫـــــﻮﺗـــــﻴـﺔ‬
‫ﻟﻺﺳــﻼم‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ أوﻟﻰ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن أﻫﻤﻴﺔ ﻛﺒﻴﺮة أﻳﻀﺎ ﻟﺪراﺳﺔ ا(ﺴﺎﺋـﻞ اﻟـﻼﻫـﻮﺗـﻴـﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﺄﻫﻤﻴﺔ رﻣﺰﻳﺔ‪ ،‬وﺗﺸﻜﻞ ﻣﺤﻄﺎت أﺳﺎﺳﻴـﺔ ﻓـﻲ ﺗـﺎرﻳـﺦ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ا(ﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑ‪ B‬اﻹﺳـﻼم وا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ)‪ ،(١٥٠‬ﻣﺜﻞ ﺗﺒﺠـﻴـﻞ‬
‫ﻣﺮ اﻟﻌﺬراء ﻓﻲ اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺄﺛﻴﺮ »ا(ﺮ‪d‬ﻴﺔ« ا(ﺴﻴﺤﻴـﺔ ﻋـﻠـﻰ‬
‫إﺟــــﻼل ﻓـــــﺎﻃـﻤـﺔ اﻟـــــــﺰﻫـــــﺮاء )اﺑـﻨـﺔ اﻟـﻨـﺒـﻲ ﻣـﺤـﻤـﺪ( وﺗـﻘـﺪﻳـﺴـﻬـﺎ ﻋـﻨـﺪ‬
‫)×‪ (١٨‬ﻳﻘﻮل إدوار ﺳﻌﻴﺪ‪ :‬إن اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻲ ﻋﺮف ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن رﻓﺾ ﻣﻨﺘﻈﻢ ﻟﻠﺘﺠﺴﺪ ا(ﺴﻴﺤﻲ‪،‬‬
‫وﻛﺎن ﺑﻄﻞ اﻹﺳﻼم اﻷﻋﻈﻢ ﻻ ﻣﺤﻤﺪ أو اﺑﻦ رﺷﺪ ﺑﻞ اﳊﻼج‪ ،‬اﻟﻘﺪﻳﺲ ا(ﺴﻠﻢ اﻟﺬي ﺻﻠﺒﻪ ا(ﺴﻠﻤﻮن‬
‫اﻟﺴﻨﻴﻮن ﳉﺮأﺗﻪ ﻋﻠﻰ ﺷﺨﺼﻨﺘﻪ ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬وﺑﺬﻟﻚ ﻗُﺬف ﻣﺤﻤﺪ ﺧﺎرﺟﺎً‪ ،‬وﻣﻨﺢ اﳊﻼج ﻣﻜﺎﻧﺔ ﺑﺎرزة‬
‫ﻷﻧﻪ اﻋﺘﺒﺮ ﻧﻔﺴﻪ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻛﺸﺨﺼﻴﺔ ا(ﺴﻴﺢ )إدوار ﺳﻌﻴﺪ‪ ،‬اﻻﺳﺘﺸﺮاق‪ ،‬ص‪) .(١٢٧‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (١٩‬ﻫﺬا ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﺎﻗﺺ ﻓﻲ ﻧﺴﻖ ا(ﺼﻄﻠﺢ اﻟﺼﻮﻓﻲ‪ ،‬ﺻﺤﻴﺢ أن ﻛﻠﻤﺔ »ﺣﻖ« ﻫﻲ اﺳﻢ ﻣﻦ أﺳﻤﺎﺋﻪ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﻟﺪى اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺗﻔﺴﻴﺮات وﻣﻌﺎﻧﻲ ﻛﺜﻴﺮة‪ ،‬ﻧﺬﻛﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﻗﻮل اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ أن‪ :‬اﳊﻖ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﺮض ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺒﺪ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻠﻪ وﻛﻞ ﻣﺎ أوﺟﺒﻪ اﻟﻠﻪ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬و»ﺣﻖ اﻟﻴﻘ‪ «B‬ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﻓﻨﺎء‬
‫اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻲ اﳊﻖ‪ ،‬واﻟﺒﻘﺎء ﺑﻪ ﻋﻠﻤﺎ وﺷﻬﻮدا وﺣﺎﻻ‪ .‬أﻣﺎ »اﳊﻘﻴﻘﺔ« ﻓﻬﻲ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻌﺒﺪ ﻓﻲ ﻣﺤﻞ اﻟﻮﺻﺎل‬
‫إﻟﻰ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ووﻗﻮف ﺳﺮه ﻋﻠﻰ ﻣﺤﻞ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ ..‬وﻗﻴﻞ اﻟﻔﺮق ﺑ‪» B‬اﳊﻖ« و»اﳊﻘﻴﻘﺔ« أن اﳊﻖ ﻫﻮ اﻟﺬات‪،‬‬
‫واﳊﻘﻴﻘﺔ ﻫﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ﻓﺎﳊﻖ اﺳﻢ اﻟﺬات واﳊﻘﻴﻘﺔ اﺳﻢ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬ذﻟﻚ أن ا(ﺮﻳﺪ إذا ﺗﺮك اﻟﺪﻧﻴﺎ‬
‫وﲡﺎوز ﻋﻦ ﺣﺪود اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻬﻮى‪ ،‬ودﺧﻞ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﺣﺴـﺎن‪ ،‬ﻳـﻘـﻮﻟـﻮن دﺧـﻞ ﻓـﻲ ﻋـﺎﻟـﻢ اﳊـﻘـﻴـﻘـﺔ‪،‬‬
‫ووﺻﻞ إﻟﻰ ﻣﻘﺎم اﳊﻘﺎﺋﻖ‪ ،‬ﻓﺈذا وﺻﻞ إﻟﻰ ﻧﻮر اﻟﺬات ﻳﻘﻮﻟﻮن وﺻﻞ إﻟﻰ اﳊﻖ‪ ..‬وﻗﻴﻞ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﻫﻲ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ..‬وﻫﻨﺎك »اﳊﻘﻴﻘﺔ اﶈﻤﺪﻳﺔ«‪ ،‬و»ﺳﺮ اﳊﻘﻴﻘﺔ« و»ﺣﻘﻴﻘﺔ اﳊﻘﺎﺋﻖ« )اﻧﻈﺮ‪ :‬د‪.‬ﻋﺒﺪا(ـﻨـﻌـﻢ‬
‫اﳊﻔﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬دار ا(ﺴﻴﺮة‪ ،١٩٨٠ ،‬ص‪) .(٧٩-٧٨‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪109‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ا(ﺴﻠـﻤـ‪ ،(١٥١)B‬واﻟﺘﻘﺪﻳﺲ ا(ﺸــﺘﺮك )اﻹﺳــﻼﻣﻲ ـ ا(ـﺴـﻴـــــﺤـﻲ( »ﻷﻫـــــﻞ‬

‫اﻟﻜــﻬﻒ« اﻟﺴﺒﻌﺔ)×‪ ،(٢٠‬اﻟﺬﻳﻦ »ﻧﺎﻣﻮا ﻓﻲ ﻛﻬﻔﻬﻢ اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﻲ أﻓﺴﺲ ‪Ephese‬‬
‫ﺛﻼﺛﻤﺌﺔ وﺗﺴﻊ ﺳﻨ‪ ،(٢١×)(١٤٧)B‬ﻣﻌﺎﻫﺪة ﳒﺮان ﺑ‪ B‬اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ واﻟﻨﺼﺎرى‪،‬‬
‫اﻟﺒﻌﺜﺔ اﻟﺴﻠﻤﻴﺔ ﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺲ اﻷﺳﻴﺰي إﻟﻰ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ وﺧﻄﺒﺘﻪ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻗﺼﺮ اﻟﺴﻠﻄﺎن ا(ﺼﺮي »ا(ﻠﻚ اﻟﻜﺎﻣﻞ« وا(ﻼﻣﺢ ا(ﺸﺘﺮﻛﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺰﻫﺪ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ)‪ .(١٥٢‬وﻳﻌﺘﻘﺪ ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن أن ﻣﺘﺎﺑﻌﺔ ﺑﺤﺚ ﺗﻠﻚ‬
‫اﶈﻄﺎت ا(ﺸﺘﺮﻛﺔ )ﺑ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ ،(B‬ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ ﺗﻬﻴﺌـﺔ اﻷرﺿـﻴـﺔ اﻟـﻄـﻴـﺒـﺔ‬
‫ﳊﻮار ﻻﻫﻮﺗﻲ ﻣﺜﻤﺮ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وﺗﺘﺠﻠﻰ ﻣﻼﻣﺢ ا(ﻮﻗﻒ اﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ اﻟﻜﺒﻴـﺮ )ﻣـﺎﺳـﻴـﻨـﻴـﻮن(‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺺ ا^ﻓﺎق اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﺿــﻤــﻦ اﻟﺘﺼـﻮر اﻟـﺘـﺎﻟـﻲ‪:‬‬
‫إﻧﻪ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬وا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻳﻮﺟﺪ إﻣﻜـــﺎن ﺣﻘــﻴﻘﻲ ﻟﻠﺘﻔــﺎﻫـــــﻢ اﻟـﺪﻳـﻨـﻲ‬
‫ا(ﺘﺒﺎدل »ﻓﻲ اﻟﻌﺒــﺎدة ا(ﺸـــﺘﺮﻛــﺔ ﻟﻺﻟــﻪ اﻟﻮاﺣـــﺪ«‪ ،‬وﻟــﻬــﺬا ‪d‬ـﻜــﻦ ﻟﻠﻜﻨــﻴﺴــﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻳﺠـــﺐ ﻋﻠــﻴــﻬﺎ أن ﺗـﻌـﺘـﺮف ﺑـﺎﻹﺳـﻼم وﻣﻜﺎﻧﺘـﻪ اﻻﻋـﺘـﺒـﺎرﻳـﺔ ا(ـﺴـﺘـﻘـﻠـﺔ‬
‫ﻛﺪﻳﺎﻧﺔ ﺗﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪ .‬وﺿﻤﻦ ﻫﺬا اﻟﻔﻬﻢ ﺗـﻘـﺪم ﻣﺎﺳﻴـﻨـﻴـﻮن ‪L‬ـﺒـﺎدرات ﻛـﺜـﻴـﺮة‬
‫ﻟﺘﻐﻴﻴﺮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ـ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ )اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎن( ﲡﺎه اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻟـﻬــﺬا ﻳــﺮى ﺑـﻌـﺾ دارﺳﻲ ﻣــﺆﻟﻔــﺎت ﻣـﺎﺳﻴـﻨﻴـﻮن‪ ،‬وا(ـﻬـﺘـــﻤـ‪ B‬ﺑـﺘـﺤـﻠـﻴـﻞ‬
‫ﻣـﻮاﻗــﻔﻪ اﻟﻌـﻤـﻠـــﻴـﺔ وأﻧـﺸـﻄـﺘـﻪ اﻹﺟـﺘـﻤـﺎﻋـﻴـﺔ واﻟـﺴـﻴـﺎﺳـﻴـﺔ أن ﻣـﺮاﺳـﻼﺗـﻪ‬
‫واﺗﺼﺎﻻﺗﻪ اﻟﻮاﺳﻌﺔ ﻣﻊ اﻟﻬﻴﺌﺎت اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ‪L ،‬ﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺻﺪاﻗﺘﻪ‬
‫)×‪ (٢٠‬ﺟﺎء ﻓﻲ ]ﺳﻮرة اﻟﻜﻬﻒ[ ﻣﻦ اﻟﻘﺮا^ن اﻟﻜﺮ‪} :‬ﺳﻴﻘﻮﻟﻮن ﺛﻼﺛﺔ راﺑﻌﻬﻢ ﻛﻠﺒﻬﻢ وﻳﻘﻮﻟﻮن ﺧﻤﺴـﺔ‬
‫ﺳﺎدﺳﻬﻢ ﻛﻠﺒﻬﻢ رﺟﻤﺎ ﺑﺎﻟﻐﻴﺐ وﻳﻘﻮﻟﻮن ﺳﺒﻌﺔ وﺛﺎﻣﻨﻬﻢ ﻛﻠﺒﻬﻢ ﻗﻞ رﺑﻲ أﻋﻠﻢ ﺑﻌﺪﺗﻬﻢ ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻤﻬﻢ إﻻ ﻗﻠﻴﻞ‬
‫ﻇﺎﻫﺮا وﻻ ﺗﺴﺘﻔﺖ ﻓﻴﻬﻢ ﻣﻨﻬﻢ أﺣﺪا{ ]اﻟﻜﻬﻒ‪.[٢٢/‬‬
‫ً‬ ‫ﻓﻼ ‪0‬ﺎر ﻓﻴﻬﻢ إﻻ ﻣﺮاءً‬
‫)×‪ (٢١‬ﻳﺮى ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن أن اﻟﻌﺪد اﻟﻘﺮا^ﻧﻲ »‪ «٣٠٩‬ﻳﺤﻤﻞ ﻗﻴﻤﺔ رﻣﺰﻳﺔ ﻛﺒﻴﺮة‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺎم‪ ٣٠٩‬اﻟﻬﺠﺮي ا(ﻮاﻓﻖ‬
‫ﻟﻠﻌـﺎم ‪ ٩٢٢‬ﻣﻴﻼدي ﻫﻮ ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﻌﺬﻳﺐ اﳊﻼج ﻓﻲ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﻫﺬا اﻟﻌﺎم ﺑﺎﻟـﻨـﺴـﺒـﺔ ﻟـﻠـﺸـﻴـﻌـﺔ‬
‫ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻋﺎم إﻧﺸﺎء ﺳﻼﻟﺔ اﻟﻔﺎﻃﻤﻴ‪ B‬ﻓﻲ ا(ﻬﺪﻳﺔ ﻓﻲ ﺗﻮﻧﺲ‪» ،‬ﻓﻘﺪ ﻇﻬﺮ ا(ﻬﺪي ﻓﻲ ا(ﻐﺮب ﻋﺎم‪٣٠٩‬ﻫـ‪،‬‬
‫وﻳﺠﺪر ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ أن ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن ﻗﺎم ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪ ١٩٥١‬ﺑﺰﻳﺎرة إﻟﻰ أﻓﺴﺲ‪ ،‬ﻓﺘﺤﻘﻖ ﻣﻦ ﺻﺤﺔ اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮا^ﻧﻲ‬
‫ﺣﻮل ﺗﻮﺟﻪ اﻟﻜﻬﻒ‪ ،‬اﻟﺬي ا^وى إﻟﻴﻪ اﻟﻔﺘﻴﺔ ﺷﻤﺎﻻ وﺟﻨﻮﺑﺎ }وﺗﺮى اﻟﺸﻤﺲ إذا ﻃﻠﻌﺖ ﺗﺰاور ﻋﻦ ﻛﻬﻔﻬﻢ‬
‫ذات اﻟﻴﻤ‪ B‬وإذا ﻏﺮﺑﺖ ﺗﻘﺮﺿﻬﻢ ذات اﻟﺸﻤﺎل وﻫﻢ ﻓﻲ ﻓﺠﻮة ﻣﻨﻪ‪] {...‬اﻻ^ﻳﺔ‪ ..[١٧/‬وﻣﻨﺬ ﻋﺎم‪١٩٥٣‬‬
‫واﻟﺒﺮﻳﺘﺎﻧﻴﻮن واﻟﻌﺮب واﻷﻓﺎرﻗﺔ ﻳﺄﺗﻮن ﻟﺰﻳﺎرة أﻫﻞ اﻟﻜﻬﻒ‪ .‬وﻓﻲ ‪0 ٢٨‬ﻮز‪ ١٩٦٣‬اﺣﺘﻔﻞ ﺑﺎﻟﻘﺪاس ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ا(ﺬﻫﺐ ا(ﺎﻟﻜﻲ‪ ،‬وﻗﺪ أﺣﻴﺎ اﻟﻘﺪاس راﻫﺐ ﻳﺴﻮﻋﻲ‪ ،‬وأﻟﻘﻴﺖ ﻓﻴﻪ ﻛﻠﻤﺔ اﺳﺘﺎذ ﺟﺎﻣﻌﻲ ﻣﻦ‬
‫ﺑﺎﻛﺴﺘﺎن‪ ،‬و–ﺜﻞ ﺗﻮﻧﺲ اﻟﺬي ﻗﺮأ اﻟﻔﺎﲢﺔ وﺳﻮرة اﻟﻜﻬﻒ ﺛﻢ أﻧﺸﺪ اﳉﻤﻴﻊ »اﻟﺴﻼم ﻋﻠﻴﻚ ﻳﺎﻣﺮ«‬
‫)ﺟﺎن ﻣﻮرﻳﻮن ـ »ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن«‪ ،‬ص‪) .(٩٤-٨٦‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪110‬‬
‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ‪ -‬اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ -‬اﺴﻴﺤﻲ‬

‫اﻟﺸﺨﺼﻴــﺔ ﻣــﻊ ﺟــﻴﻮﻓﺎﻧﻲ ﺑــﺎﺗــﻴــﺴــﺘﺎ ﻣﻮﻧﺘﻴﻨﻲ )اﻟﺬي أﺻﺒﺢ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻟﺲ‬

‫اﻟﺴﺎدس()×‪ ،(٢٢‬ﻣﻬﺪت اﻟﺘﺮﺑﺔ )إﻟﻰ ﺣﺪ ﻣﻌ‪ (B‬ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺎت اﻟﺘﻲ دارت ﻓﻲ‬
‫اﺠﻤﻟـﻤـﻊ اﻟـﻔـﺎﺗـﻴـﻜـﺎﻧـﻲ اﻟـﺜـﺎﻧـﻲ )‪ (١٩٦٥-١٩٦٣‬ﺣـﻮل اﻟـﻌـﻼﻗـﺔ ﺑـ‪ B‬اﻟـﻜـﻨـﻴـﺴــﺔ‬
‫)اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ( وا(ﺴﻠﻤ‪.B‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة ﻋﻦ اﻹﺳﻼم )اﻹﺳﻼﻣـﻴـﺎت( ﺗـﻮﺟـﺪ‬
‫اﲡﺎﻫﺎت ﻋﺪﻳﺪة‪ .‬وﻟﻴﺲ ا(ﻘﺼﻮد ﺑﺬﻟﻚ ا(ﺪارس اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وإﺎ اﻟﺘﻔﺴﻴﺮات‬
‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻟﻨﺸﻮء اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻋﻘﻴﺪﺗﻪ ورﺳﺎﻟﺘﻪ‪ .‬ﻓﺎﻻﲡﺎه اﻷﻛﺜﺮ اﻧﻔﺘﺎﺣﺎ )ﻋﻠﻰ‬
‫اﻹﺳﻼم( وﻗﺒﻮﻻ‪d ،‬ﺜﻠﻪ ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن وأﺗﺒﺎﻋﻪ اﳊﺎﻟﻴﻮن )اﻻ^ﺑﺎء‪ :‬إ‪.‬ﻣﺒﺎرك‪،‬‬
‫ش‪.‬ﻟﻴﺪي‪ ،‬ج‪.‬ﺑﺎزﻳﺘﻲ ـ ﺳﺎﻧﻲ‪ ،‬م‪.‬ﺟﺎﻳﻚ(‪ ،‬وﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻷب ﺟﻮرج ﻗﻨﻮاﺗﻲ اﲡﺎه‬
‫»اﳊﺪ اﻷﻋـﻠـﻰ«)‪ .(١٥٤‬وﻳﻌﺘﺮف أﻧﺼﺎره ﺑﺼﻮرة أو ﺑـﺄﺧـﺮى ﺑـﺎﻟـﻄـﺎﺑـﻊ اﻹل^ﻫـﻲ‬
‫ﻟﻠﻘﺮا^ن‪ ،‬واﻧﻄـﻼﻗـﺎ ﻣـﻦ ﻫـﺬه اﻟـﻨـﻘـﻄـﺔ ﺑـﺎﻟـﺬات ﻳـﻨـﺎﻗـﺸـﻮن اﻟـﺮﻓـﺾ ﻟـﻠـﻌـﻘـﺎﺋـﺪ‬
‫)اﻟﻴﻘﻴﻨﻴﺎت( ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‪ :‬اﻟﺜﺎﻟﻮث أو اﻷﻗﺎﻧﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺠﺴﺪ‬
‫اﻹل^ﻫﻲ‪ ،‬وﻳﻨﻈﺮون إﻟﻰ ﻫﺬا ا(ﻮﻗﻒ اﻟﻘﺮا^ﻧﻲ )اﻟﺮاﻓﺾ( ﻋﻠﻰ أﻧﻪ ﻣﻮﻗﻒ ﻧﺴﺒﻲ‬
‫وﻏﻴﺮ ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬وﻳﺮون ﻓﻴﻪ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ رد اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻣﻦ ﻃﺮف اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ‬
‫ﻓﻜﺮة اﻟﺜﺎﻟﻮث‪ ،‬واﻻﻧﺸﻘﺎﻗﺎت واﳋﻼﻓﺎت اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ـ ا(ﺬﻫﺒﻴﺔ ﻓﻲ ا(ﺴﻴـﺤـﻴـﺔ‬
‫ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﺑﻨﻲ ﻫﺬا ا(ﻮﻗﻒ )ا(ﻨﻔﺘﺢ ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم( ﻋﻠﻰ ﻣﻨﻄﻠﻘ‪ B‬ﻣﺒﺪﺋﻴ‪،B‬‬
‫ﺳﺒﻖ أن ﻋﺮﻓﻨﺎﻫﻤﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎت ﻓﻼد‪d‬ﻴﺮ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف‪ ،‬أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺗﺎرﻳﺨﻲ واﻻ^ﺧﺮ‬
‫ﻻﻫﻮﺗﻲ »ﻟﺘﺴﻮﻳﻎ« )ﻟﺘﺒﺮﻳﺮ( ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪ :‬ﻓﻬﺬا اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬ا(ﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺮﺳﻴﺦ أرﻛﺎن اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﺬي ﺻﺎر ﻋﻘﻴﺪة ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﻮب‪ ،‬وﻣﺎراﻓﻘﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻧﺸﻮء ﺛﻘﺎﻓﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ذات ﻣﻼﻣﺢ ﻣﺘﻤﻴﺰة‪ ،‬ﻻﺑﺪ أﻧﻪ ﻳﺤﻈﻰ ﺑﻌﻨﺎﻳـﺔ وﻣـﺒـﺎرﻛـﺔ‬
‫إل^ﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﺳﺘﺠﺎب اﻟﺮب ﻟﻄﻠﺐ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ‪L‬ﺒﺎرﻛﺔ وﻟﺪه اﻟﺒﻜﺮ إﺳﻤﺎﻋـﻴـﻞ ـ‬
‫ﺟﺪ اﻟﻌﺮب‪» :‬وأﻣﺎ إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻓﻘـﺪ ﺳـﻤـﻌـﺖ ﻟـﻚ ﻓـﻴـﻪ‪ .‬ﻫـﺎ أﻧـﺎ أﺑـﺎرﻛـﻪ وأﺛـﻤـﺮه‬
‫رﺋﻴﺴﺎ ﺑﻞ وأﺟﻌﻠﻪ أﻣﺔ ﻛﺒﻴﺮة« )اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ‪ ،‬اﻷﺻﺤﺎح‬ ‫ً‬ ‫ﺟﺪا‪ .‬اﺛﻨﻲ ﻋﺸﺮ‬
‫ﻛﺜﻴﺮا ً‬
‫ً‬ ‫وأﻛﺜﺮه‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ‪.(٢٠:‬‬
‫أﻣﺎ اﻻﲡﺎه ا(ﻀﺎد ﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ا(ﻌﺎﺻـﺮة ﺣـﻮل اﻹﺳـﻼم‪،‬‬
‫)×‪ (٢٢‬ﺟﻴﻮﻓﺎﻧﻲ ﺑﺎﺗﻴﺴﺘﺎ ﻣﻮﻧﺘﻴـﻨـﻲ )‪ :(١٩٧٨-١٨٩٧‬ﺳﻜﺮﺗﻴﺮ دوﻟﺔ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎن ﻋـﺎم‪ .١٩٤٤‬رﺋﻴﺲ أﺳﺎﻗﻔـﺔ‬
‫ﻣﻴﻼﻧﻮ‪ .١٩٥٤‬اﻧﺘﺨﺐ ﻟﻜﺮﺳﻲ اﻟﺒﺎﺑﻮﺑﺔ ﺳﻨﺔ‪ ١٩٦٣‬وﺻﺎر ﻟﻘﺒﻪ واﺳﻤﻪ اﻟﻜﻨﺴﻲ »اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺴﺎدس«‬
‫واﺻﻞ اﳉﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺬي أرﺳﻰ أﺳﺲ اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴـﺤـﻲ وﺧـﺘـﻤـﻪ )‪-١٩٦٣‬‬
‫‪ .(١٩٦٥‬زار اﻷرض ا(ﻘﺪﺳﺔ )ﻓﻠﺴﻄ‪ (B‬ﻓﻲ ﻋﺎم‪ ،١٩٦٤‬وأﻧﺤﺎء ﻋﺪﻳﺪة ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻣﺤﻤﻮدة‬
‫ﻟﺘﻮﻃﻴﺪ اﻟﺴﻼم‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬

‫‪111‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻓﻴﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻟﺘﻴﺎر »ا(ﻨﻐﻠﻘﺔ« أو »ا(ﺘﺤﻔﻆ« إزاء اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ أﺗﺒﺎﻋﻪ‬

‫»أﺻﺤﺎب اﳊﺪ اﻷدﻧﻰ« )ﻓﻲ اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم أو اﻻﻋﺘﺮاف ﺑﻪ(‪ ،‬أو ﻛﻤﺎ‬
‫ﻳﺴﻤﻴﻬﻢ إ‪.‬ﻣﺒﺎرك ﺑـ »اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳ‪) «B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺎﺑﻌﻮن ﺗﻔﺴﻴﺮ اﻹﺳﻼم( وﻓﻖ أﺳﻮأ‬
‫اﻷﻃﺮوﺣﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ( ﻣﺜﻞ‪ :‬خ‪.‬زﻛﺮﻳﺎ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺮى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻓﺎﺷﻠﺔ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ ﺣﺎﺧﺎم‪ ،‬ﻣﻜﻲ ﻟﺘﻬﻮﻳﺪ اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻣﺴﺘﺨﺪﻣﺎ ﻟﻬﺬه اﻟﻐـﺎﻳـﺔ‬
‫»اﻷﻣﻲ« ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬أو ج‪.‬ﻏﺎردﻳﺪو‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻌﺪ ﺟﻤﻴﻊ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﺘﺮﻣﻮن‬
‫اﻹﺳﻼم‪» .‬ﻣﺤﻤﺪﻳ‪.(١٥٥)«B‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ا^راء ﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ »ا(ﻌﺘﺪﻟ‪ B‬أو ﺗﻴﺎر اﻟﻮﺳﻂ«‪.‬‬
‫)ل‪.‬ﻏﺎردﻳﻪ‪ ،‬اﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ﺟﻮرﻧﻪ‪ ،‬اﻻ^ﺑﺎء‪ :‬ج‪.‬ـ م‪ .‬ﻋﺒﺪاﳉﻠﻴﻞ‪ ،‬ر‪.‬ﻛﺎﺳﺒﺎر‪ ،‬ج‪ .‬ﺟﻮﻣﻴﻪ‪،‬‬
‫ج‪.‬ﻗﻨﻮاﺗﻲ‪ ،‬ج‪.‬ﺟﻴﻠﻮ وﻏﻴﺮﻫﻢ( ﻗﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ ا(ﻮﻗﻒ اﻟﺮﺳﻤﻲ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة ـ‬
‫ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻮد‪ ،‬واﻻﻧﻔﺘﺎح‪ ،‬واﳊﻮار ﻣﻊ ا(ﺴﻠﻤ‪ .B‬ﻣﻊ أن ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺒﻮة‬
‫ﻣﺤﻤﺪ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹل^ﻫﻴﺔ ﻟﻠﻘﺮا^ن أﻛﺜﺮ ﲢﻔﻈﺎ‪ .‬وﺧﻼﻓﺎ ﻟﺘﻴﺎر »اﳊﺪ اﻷﻋﻠﻰ«‬
‫)ﻓﻲ اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم(‪ ،‬ا(ﻴﺎل إﻟﻰ اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ اﳊﺮ ﻟﻠﻘﺮا^ن‪ ،‬واﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ـ اﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﺔ ﻟﺸﺨﺼﻴﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺈن »ا(ﻌﺘـﺪﻟـ‪«B‬‬
‫أو ﺗﻴﺎر »اﻟﻮﺳﻂ« ﻳﺴﻌﻮن ﻟﺒﻨﺎء رؤﻳﺘﻬﻢ ﻟﻺﺳﻼم اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ذاﺗﻪ‪ .‬وﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﺿﺮورة اﳊﻮار واﻟﺘﻘﺎرب ﻣﻊ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ا(ﻴﺎدﻳﻦ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ـ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ اﺑﺘﻌﺎدﻫﻢ ﻋﻦ ا(ﻨﻄﻘﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻻ ‪0‬ﺲ‪ ،‬أو اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺘﺤﻤﻞ ا(ﻨﺎﻗﺸﺔ ا(ﻔﺼﻠﺔ ﳊﺴﺎﺳﻴـﺔ اﻷﻣـﺮ‪ ،‬وﻧـﻌـﻨـﻲ ﺑـﻬـﺎ‬
‫ا(ﺴﺎﺋﻞ ا(ﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻷﺳﺲ وا(ﺒﺎدىء اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ اﻟﻜﺒﺮى ﻓﻲ ﻛﻼ اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪.B‬‬

‫‪112‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫‪ 6‬اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﳌﻌﺎﺻﺮة‬

‫ﳌﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫‪١‬ـ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻷﻓﺮو ـ ا^ﺳﻴﻮي ﻓﻲ اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ اﻟﻜـﻨـﺴـﻴـﺔ‬

‫اﻟﻌﺎﺋﺪة ﻟﻠﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ واﻟﻨﺼﻒ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ‬
‫إن اﻟـﻌـﻼﻗـﺎت ﻣـﻊ‬ ‫ﻟﻦ ﻧـﻜـﻮن ﻣـﺒـﺎﻟـﻐـ‪ ،B‬إذا ﻗـﻠـﻨـﺎ ّ‬
‫اﻟﺸﻌﻮب ﻏﻴﺮ اﻷوروﺑﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﺎﺗﻬﺎ‪0 ،‬ﺜﻞ واﺣـﺪاً ﻣﻦ‬
‫اﻻﻫﺘﻤﺎﻣﺎت اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﻟﻠﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ا(ـﻌـﺎﺻـﺮة‪ ،‬وﻫـﻮ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺆﺛﺮ ﺟـﺬرﻳـﺎً ﻓﻲ اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻻﺟﺘﻤـﺎﻋـﻲ ـ اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﻲ‬
‫ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﺘﺪرﻳﺠﻲ (ﺮﻛﺰ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﲡﺎه اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻏﻴﺮ اﻷوروﺑﻲ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪B‬‬
‫ﻛﻌﻤﻠﻴﺔ ذات أﻫﻤﻴﺔ ﻛﺒﻴﺮة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﺼﺮ اﳊﺎﺿـﺮ‬
‫ﻛﻠﻪ‪ :‬ﺣﻴﺚ أﺻﺒﺤﺖ ﻓﻲ ﺣﻜﻢ ا(ﺎﺿﻲ ﺗﻠﻚ اﻷزﻣﻨـﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﻛﺎن اﻟﻐﺮب ﻓﻴﻬﺎ ‪d‬ﺜﻞ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻌﺎ(ﻴـﺔ‪،‬‬
‫وﺑـﺪﻻً ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺻﺎرت اﻟﻜﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻜـﻴـﺔ ﻓـﻲ ﻛـﺜـﻴـﺮ ﻣـﻦ‬
‫اﳊﺎﻻت ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑـ »اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﻟﻔﺘﻴﺔ اﻟﻨﺎﺷـﺌـﺔ« ﻓـﻲ‬
‫اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻨﺎﻣﻴﺔ)‪.(١٥٦‬‬
‫ﻟﻘﺪ أﻋﺮب اﻟﺒﺎﺑﺎ ﻟﻴﻮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸـﺮ )ﻻون( ﻓـﻲ‬
‫رﺳﺎﻟﺘﻪ إﻟﻰ اﻟـﻜـﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻚ ﻓـﻲ ‪ ٢٤‬ﺣـﺰﻳـﺮان ‪ ١٨٩٣‬ﻋـﻦ‬
‫ﻣﺨﺎوﻓﻪ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻠﻮل أﻳﺎم ﻳﻀﻄـﺮ ﻓـﻴـﻬـﺎ رﺟـﻞ اﻟـﺪﻳـﻦ‬
‫اﻷﺟـﻨـﺒــﻲ )أي اﻷوروﺑــﻲ( إﻟــﻰ أن ﻳ ـﻐــﺎدر اﻟ ـﺒ ـﻠــﺪان‬

‫‪113‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ واﻻ^ﺳﻴﻮﻳﺔ‪» :‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻟﻦ ﺗﺒﻘﻰ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻫﻴﺌﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﺤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻳﺘﻤﻜﻦ‬
‫ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻣﻦ إﻧﻘﺎذ اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟـﺒـﻠـﺪان?«)‪ .(١٥٧‬وﻓﻲ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺒﺎﺑﺎﺑﻴﻨﺪﻳـﻜـﺖ‬
‫اﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ إﻟـﻰ اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ ﲢـﺖ ﻋـﻨـﻮان »‪ ٣٠) «Maximum illud‬أذار ‪،(١٩١٩‬‬
‫ورﺳﺎﻟﺔ اﻟﺒﺎﺑﺎﺑﻴﻮس اﳊﺎدي ﻋﺸﺮ »‪ ٢٨) «Rerum Ecclesiae‬ﺷﺒﺎط ‪ (١٩٢٦‬ﺟﺮى‬
‫ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺳﻌﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻷوروﺑﻴﺔ ﻣـﻦ أﺟـﻞ اﻻﺳـﺘـﻘـﻼل‪ ،‬وإﻣـﻜـﺎن ﲢـﺮرﻫـﺎ‬
‫أن‬
‫اﻟﺴﺮﻳﻊ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‪ .‬وﻗﺪ أﺷﺎرت اﻟـﺮﺳـﺎﻟـﺘـﺎن ﻓـﻲ ﻫـﺬا اﻟـﺴـﻴـﺎق‪ ،‬إﻟـﻰ ّ‬
‫ا(ﻬﻤﺔ اﻷوﻟﻰ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﺿﺮورة ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻫـﻴـﺌـﺔ‬
‫دﻳﻨﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻬﺎ وﻣﻘﺪورﻫﺎ أن ﺗﺮأس وﺗﻘﻮد اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﶈﻠﻴﺔ)‪.(١٥٨‬‬
‫وﺑﺪءا ﻣﻦ أواﺳﻂ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﺗﻨﺎﻣﻰ اﻫﺘﻤﺎم اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫‪L‬ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ)×(‪ .‬ﻓﻔﻲ رﺳﺎﻟﺘﻪ اﻟﻌـﺎ(ـﻴـﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ﻛـﺎن ﻋـﻨـﻮاﻧـﻬـﺎ »‪in‬‬
‫‪ (١٨٤٨) «Suprema Petri Qpostoli Sede‬ﻧﺼﺢ اﻟـﺒـﺎﺑـﺎﺑـﻴـﻮس اﻟـﺘـﺎﺳـﻊ اﻟـﻜـﻨـﺎﺋـﺲ‬
‫اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﺑﺘﻨﺎﺳﻲ اﻟﺸﻘﺎﻗﺎت اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ واﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻻﲢﺎد‪ .‬ﺑﻴﻨﻤﺎ أﺷﺎرت‬
‫رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﻟﻴـﻮن )ﻻون( اﻟـﺜـﺎﻟـﺚ ﻋـﺸـﺮ »‪ (١٨٩٤) «Arientalium Dignitas‬إﻟﻰ‬
‫ﺿﺮورة اﻟﺪراﺳﺔ ا(ﺘﻌﻤﻘﺔ‪ ،‬واﻻﻫﺘﻤﺎم اﳉﺎد ﺑﻄﻘﻮس اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺸﻜﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ (ﺴﻴﺤﻴﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﻠﻪ ﻗﻴﻤﺔ ﻻ ﺗﻘـﺪر )‪ .(١٥٩‬أﻣﺎ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻴﻨﺪﻳﻜـﺖ‬
‫)ﺑﻴﻨﺪﻳﻜﺘﺲ( اﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ﻓﻘﺪ أﺳﺲ ﻓﻲ ﻋﺎم ‪»١٩١٧‬أﻣﺎﻧﺔ ﺷﺆون اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‬
‫اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ« )أﺻﺒﺢ اﺳﻤﻬﺎ ﺑﻌﺪ اﺠﻤﻟﻤﻊ ا(ﺴﻜﻮﻧﻲ اﻟﻔـﺎﺗـﻴـﻜـﺎﻧـﻲ اﻟـﺜـﺎﻧـﻲ »أﻣـﺎﻧـﺔ‬
‫ﺷﺆون اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ«( وا(ﻌﻬﺪ اﻟﺒﺎﺑﻮي ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﺸـﺮﻗـﻴـﺔ ﻓـﻲ روﻣـﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺪ دﻋﺖ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺒﺎﺑـﺎ ﺑـﻴـﻮس اﳊـﺎدي ﻋـﺸـﺮ »‪(١٩٢٨) «Rerum Orientalium‬‬
‫إﻟﻰ دراﺳﺔ أﻛﺜﺮ ﻋﻤﻘﺎ وﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻤﺸﻜﻠﺔ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‪ ،‬وإﻟﻰ ﺿﺮورة إﺷﺮاك‬
‫اﻟﻜﻮادر اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻻﲡﺎه )‪.(١٦٠‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ وﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ أﻧﺸﺄ‬
‫ا(ﺒﺸﺮون اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ا(ﺮاﻛﺰ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ :‬ﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫)×( اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ )‪ :(Near - East‬ﺗﻌﺒﻴﺮ ﺳﻴﺎﺳﻲ ـ ﺟﻐﺮاﻓﻲ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ ﻟﻴﺪل إﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ‬
‫ﺑﻼد ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑـ »اﻟﻬﻼل اﳋﺼﻴﺐ« وإﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺑﻼد ﺗﺘﻌﺪى اﻟﻬﻼل اﳋﺼﻴﺐ‪ .‬واﻷﺻﺢ أن‬
‫اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻳﻌﺒﺮ ﻋﻨـﻬـﺎ ﻣـﺼـﻄـﻠـﺢ »اﻟـﺸـﺮق اﻷوﺳـﻂ« )‪ ،(Moyen - Orient‬اﻟﺬي ﻳﺸﺘﻤـﻞ ﻋـﻠـﻰ ﻛـﻞ‬
‫اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻓﻲ اﳉﻬﺔ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻟﻠﺒﺤﺮ ا(ﺘﻮﺳﻂ وﻣﺼﺮ وﻟﻴﺒﻴﺎ وإﻳﺮان وأﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺸﺮق‬
‫اﻷدﻧﻰ ﻓﻴﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻣﺎ ﺑ‪ B‬ﻏﺮﺑﻲ اﻟﺒﺤﺮ ا(ﺘﻮﺳﻂ‪ ،‬وﺷﺮﻗﻲ اﳋﻠﻴﺞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬واﻟﺒﻠﺪان‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺪود ﺗﺮﻛﻴﺎ وإﻳﺮان‪ .‬وﺑﺸﻜﻞ ﺗﻔﺼﻴﻠﻲ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺪول اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ :‬ﺳﻮرﻳﺎ‪ ،‬وﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬وﻓﻠﺴﻄ‪،B‬‬
‫واﻷردن‪ ،‬واﻟﻌﺮاق‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬رﺋﻴﺲ اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒﺪاﻟﻮﻫﺎب اﻟﻜﻴﺎﻟﻲ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪،‬‬
‫ا(ﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ج‪ ،٣‬ط‪ ،١٩٨٣ ٬١‬ص‪) .(٤٥٤‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪114‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫اﻟﻘﺪﻳﺲ ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻓﻲ ﺑﻴﺮوت )اﳉﺰوﻳﺘﻴﻮن‪/‬اﻟﻴﺴﻮﻋـﻴـﻮن(‪ ،‬ا(ـﻌـﻬـﺪ‬

‫اﻟﺪوﻣﻴﻨﻴﻜﺎﻧﻲ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻫﺮة )اﻟﺪوﻣﻴﻨﻴﻜﺎﻧﻴﻮن(‪ ،‬ﻣﻌﻬﺪ دراﺳﺔ‬
‫»اﻻ^ﺑﺎء اﻟـﺒـﻴـﺾ«)×‪ (٢‬ﻓﻲ ﺗﻮﻧﺲ‪ .‬وﻫﻲ اﻟﻴﻮم ﻟـﻴـﺴـﺖ ﻣـﺮاﻛـﺰ ﻋـﻠـﻤـﻴـﺔ ﺿـﺨـﻤـﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ا(ﺴﻴﺤﻲ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻼﺳﺘﺸﺮاق ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ »ﻣﻔﺎﺻﻞ« رﺋﻴﺴﺔ‬
‫وﺗﺒ‪ B‬اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﻦ ﻋﺎﻣﻲ ‪ ١٩٤٥‬ـ ‪ ١٩٥٩‬أن اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻜـﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻜـﻴـﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻴﺎ‪ ،‬أﺻﺒﺤﺖ ﺗﺪرك ﺑﺼﻮرة ﻣﺘﺰاﻳﺪة ﺣـﺘـﻤـﻴـﺔ اﺳـﺘـﻘـﻼل اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ اﻷﻓـﺮو ـ‬
‫ا^ﺳﻴﻮي‪ ،‬وأﺧﺬت ﺑﺘﻜﻴﻴﻒ ﻧﻔﺴﻬﺎ وﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻬﺎ ﻣﻊ ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﻜﻮﻧـﻴـﺔ‪ .‬ﻓـﻔـﻲ‬
‫أم‬
‫رﻛﺰ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻴﻮس اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ ﻋﻠﻰ أن »اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ـ ّ‬ ‫رﺳﺎﻟﺔ ا(ﻴﻼد ﻟﻌﺎم ‪ّ ١٩٤٥‬‬
‫اﻷ‪ z‬واﻟﺸﻌﻮب ﻛﻠﻬﺎ‪ ...‬ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﺨﺺ ﺷﻌﺒﺎً دون ﻏﻴﺮه‪ ،‬وﻻ ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺄي ﺷﻌﺐ‬
‫أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻏﻴﺮه‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺗﺨﺺّ اﳉﻤﻴﻊ وﺑﺼﻮرة ﻣﺘﺴﺎوﻳﺔ«)‪.(١٦١‬‬
‫وﺑﻌﺪ ﻋﺸﺮ ﺳﻨﻮات ﲢﺪث اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻴـﻮس اﻟـﺜـﺎﻧـﻲ ﻋـﺸـﺮ ﻓـﻲ رﺳـﺎﻟـﺘـﻪ إﻟـﻰ‬
‫أﺳﻘﻒ أوﻏﺴﺒﻮرغ )‪/Augsburg‬ﻓﺮﻧﺴﺎ( ا(ﺆرﺧﺔ ﻓﻲ ‪ ٢٧‬ﺣﺰﻳﺮان ‪ ١٩٥٥‬ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ‬
‫أﻛﺜﺮ‪ ،‬ﻣﺮﻛـﺰاً ﻋﻠﻰ أن »اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻻ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑـﺄي ﺷـﻜـﻞ ﻣـﻦ‬
‫اﻷﺷﻜﺎل ﻣﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻧﻔﺴﻬـﺎ ﺑـﺸـﻜـﻞ ﻋـﺎم ﻣـﻊ أي‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﺗﺴﻌﻰ ﻟﻼﲢﺎد ﻣـﻊ ﻛـﻞ ﻣـﻨـﻬـﺎ«)‪ .(١٦٢‬وﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ ﺧـﻼل‬
‫ﻫﺬه اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ا(ﻬﻤﺔ ﻛﻴﻒ أن اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﺗﺘﺤﺪث ﻋﻦ ﻃـﺎﺑـﻌـﻬـﺎ اﻟـﻜـﻮﻧـﻲ‬
‫ﺑﻌﺒﺎرات ﻋﺎﻣﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإﺎ ﺑﺪأت ﺗﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ ﺗﺼﻮراﺗﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟـﺴـﺎﺑـﻘـﺔ‪،‬‬
‫ا(ﻨﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ ﻫﻴﻤﻨﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ذات ا(ﻨﺤﻰ ا(ﺴﻴﺤﻲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﺧﺮﻳﻒ اﻟﻌﺎم ﻧﻔﺴﻪ )‪ (١٩٥٥‬وﻓﻲ ﲢﻴﺘﻪ ﻟﻠﻤﺆ‪0‬ﺮ اﻟﺪوﻟﻲ اﻟﻌﺎﺷﺮ ﻟﻠﻌﻠﻮم‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﺎد اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻴﻮس اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ إﻟﻰ ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ا(ﻬﻤﺔ ﻣﺠﺪداً‪» :‬ﻣﺎ‬
‫وﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻐﺮب أو اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺗﻌﺮض ﻣﻦ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ إﻟﻰ ﺗـﻐـﻴـﺮات‬
‫ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ ...‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟﻠﻴﺒﺮاﻟﻴﺔ ﻗﺎدﺗﺎ إﻟﻰ دوﻟﺔ اﻟﻘﺮن اﻟـﺘـﺎﺳـﻊ ﻋـﺸـﺮ‪ ،‬إﻟـﻰ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮة وإﻟﻰ اﳊﻀﺎرة اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ .‬واﻟﺘﻐﻴﺮ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺺ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑ‪ B‬اﻟﻐﺮب واﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ أﺻﺒﺢ ﺣﺘﻤﻴﺎً‪.(١٦٣)«..‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺘﺤﻮﻻت اﳉﺪﻳﺔ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﻦ ﻗﻀـﻴـﺔ إزاﻟـﺔ اﻻﺳـﺘـﻌـﻤـﺎر‬
‫ﻳﻮﺣﻨﺎ‬
‫ّ‬ ‫وﻣﻘﺎوﻣﺔ وﺗﻄﻮر اﻟﺒﻠﺪان اﻷﻓﺮو ـ ا^ﺳﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﺮت ﻓﻲ ﻓﺘﺮة ﺟﻠﻮس‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻋﻠﻰ ﻛﺮﺳﻲ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ )‪ ١٩٥٨‬ـ ‪ .(١٩٦٣‬ﺣﻴﺚ إن اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ‬
‫)×‪ (٢‬اﻻ^ﺑﺎء اﻟﺒﻴﺾ‪ :‬ﺟﻤﻌﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﻬﻨﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ أﺳﺴﻬﺎ اﻟﻜـﺎردﻳـﻨـﺎل ﻻﻓـﻴـﺠـﺮي أﺳـﻘـﻒ اﳉـﺰاﺋـﺮ‬
‫ﻟﻠﻌﻤﻞ ﻓﻲ أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ )‪ .(١٨٦٨‬ﻟﻬﺎ ﻣﻌﺎﻫﺪ ﻋﺪﻳﺪة ﻓﻲ ﺷﻤﺎل أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﺸﺮق )ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪115‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻟﺘﻠﻚ ا(ﺮﺣﻠﺔ اﺳﺘﺒﺪﻟﺖ ﺑﺄﻃﺮوﺣﺎت اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ا(ﺘﻔﺮﻗﺔ ﻋﻦ ﺷﻤﻮﻟـﻴـﺘـﻬـﺎ‪ ،‬وﻋـﻦ‬

‫وﲢﺪﻳﺪا وﺗﺄﻛﻴﺪ ﺿﺮورة إﻳﻼء‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ‪ ..‬اﻟﺦ ﺗﻮﺟﻴﻬﺎت أﻛﺜﺮ رﺳﻮﺧﺎً‬
‫اﻻﻫﺘﻤﺎم ﻟﻜﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺪة‪ ،‬ﺿﺮورة ﺗﻜﻴﻴﻒ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﻊ ﻇﺮوف ﻛﻞ ﺑﻠﺪ‪.‬‬
‫واﻟﻔﺮق ﻫﻨﺎ ﻣﻬﻢ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻴﻨﺪﻳﻜﺖ )ﺑﻴﻨﺪﻳﻜﺘﺲ( اﳋﺎﻣﺲ‬
‫ﻋﺸﺮ »‪ «Maximum illud‬ﺷﺪدت ﻋﻠﻰ أﻧﻪ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ ا(ﺒﺸﺮﻳﻦ أن ﻳـﻀـﻌـﻮا‬
‫ﻧﺼﺐ أﻋﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﺼﺎﻟﺢ »اﻟﺴﻤﺎء« أي اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻜﻮﻧﻲ )ا(ﺴﻜﻮﻧﻲ(‬
‫ﻟﻠﻜﻨﻴـﺴـﺔ‪ ،‬اﻟـﺬي ُﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ وﻛﺄﻧﻪ ﺧﺎرج اﻟﺘـﺎرﻳـﺦ‪ ،‬وﻓـﻮق اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﺔ‪..‬اﻟـﺦ‪ ،‬ﻓـﺈن‬
‫اﻟﻜﻠﻴﺎﻧﻴﺔ )اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ( اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﻴﻮم ﺗﺘﺄﻛﺪ وﺗﺘﺮﺳﺦ ﻋﺒﺮ ﻗﺪرة اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻋﻠﻰ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ ﻛﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻊ ﻛﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ .‬أﺿﻒ إﻟﻰ أن ا(ﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺒﺸﻴﺮﻳﺔ‬
‫ﻟﻢ ﻳُﻌﺪ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﻓﻲ إﻃﺎر دﻳﻨﻲ ﺑﺤﺖ‪ ،‬وإﺎ ﻓﻲ ﺳﻴﺎق اﻟﺘﻄﻮر اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ـ اﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻟﻠﺒﻠﺪان اﻷﻓﺮو ـ ا^ﺳﻴﻮﻳﺔ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﺮﺳـﺎﻟـﺔ اﻟـــــﺒـﺎﺑـﻮﻳـــــﺔ‬
‫»‪ (١٩٦٣) «Pacem in terris‬ﻳﺠﺮي ﺗﺄﻛـﻴـﺪ ﻋـﻠـﻰ ﺣـﻖ اﻟـﺸـﻌـﻮب ا(ـﺴـﺘـﻌـﻤـﺮة ﻓـﻲ‬
‫اﻻﺳﺘﻘﻼل وﻓﻲ اﻟﺘﻄﻮر اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ )‪.(١٦٤‬‬
‫ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻧﺎﻗﺸﺖ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺒﺎﺑﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻋﻨﻮاﻧﻬﺎ »‪(١٩٦١) «Mater et Magistra‬‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺸﻌﻮب ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻋﺪم اﻟﺘﻤﺎﺛﻞ ﻓﻲ ﺗﻄﻮرﻫﺎ اﻻﻗﺘﺼـﺎدي‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ أﺷﺎرت إﻟﻰ ﺿﺮورة اﻟﺘﻜﺎﻓﺆ واﻟﺘﻤﺎﺛﻞ اﻟﺘﺪرﻳﺠﻴ‪ B‬ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﻨﻤﻮ‬
‫واﻟﺘﻄﻮر ﺑ‪ B‬اﻟﺒﻠﺪان ا(ﺘﻘﺪﻣـﺔ ﺻـﻨـﺎﻋـﻴـﺎً واﻗﺘﺼـﺎدﻳـﺎً( واﻟﺒﻠﺪان اﻟﺴﺎﺋـﺮة ﻓـﻲ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨﻤﻮ‪ .‬ﻣﺮﻛﺰة ﻋﻠﻰ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬أن ا(ﺸﻜﻼت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ ذات اﻟﻄﺎﺑﻊ‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬واﻟﺘﻘﻨﻲ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬واﻟﺜﻘـﺎﻓـﻲ ﺗـﺮﺗـﺪي‬
‫اﻟﻴﻮم أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى وﻃﻨﻲ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ أﻫﻤﻴﺔ ﻋﺎ(ﻴـﺔ إﻟـﻰ ﺣـﺪ‬
‫ﻛﺒﻴﺮ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗﺸﻴﺮ ﻫﺬه اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎص إﻟﻰ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻣﻬﻤﺔ ﻟـﻠـﻐـﺎﻳـﺔ‬
‫ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ا(ﺴﺎﻋﺪات اﻟﻮاﺟﺐ ﺗﻘﺪ‪d‬ﻬﺎ ﻟﻠﺒﻠﺪان اﻟﻨﺎﻣﻴﺔ )‪.(١٦٥‬‬
‫أﻣﺎ اﺠﻤﻟﻤﻊ ا(ﺴﻜﻮﻧﻲ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻧﺸﺮ رﺳﻤﻴﺎً ﺑﺮﺋﺎﺳﺔ اﻟﺒﺎﺑﺎ‬
‫ﻳﻮﺣﻨﺎ اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻓﻲ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣــﻦ ﺣــﺰﻳــﺮان ‪ ١٩٥٩‬رﺳﺎﻟــﺘﻪ ا(ـــــﻌـﻨـﻮﻧـﺔ‬
‫»‪ ،«Ad Petri Cathedram‬ﻓﻘﺪ دﻋﺎ ﻟﺪراﺳﺔ أﻛﺜﺮ ﺗﻔﺼﻴﻼ وﺷﻤﻮﻟﻴﺔ ﻟﻠﺨﻂ اﳉﺪﻳﺪ‬
‫ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ .‬وﻋﻠﻰ اﻟﻜﻴﻔﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻋﻠﻴﻬـﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻻ^ﺳﻴﻮﻳﺔ واﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ‪ .‬وﻧﻮﻋﻴﺔ ﻋﻼﻗﺎﺗﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ـ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﻟﺸﻌﻮب ﺗﻠﻚ اﻟﺒﻠﺪان‪ .‬وﻗﺪ ﻧﻮﻗﺸﺖ ﻫﺬه ا(ﺴﺎﺋﻞ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﻤﻊ ا(ﺸﺎر إﻟﻴﻪ ﺿﻤﻦ‬
‫ا(ﻮﺿﻮﻋﺎت وا(ﺸﻜﻼت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ وذات اﻷوﻟﻮﻳﺔ اﻟﻜﺒﺮى‪ .‬و–ﺎ ﻳﻠﻔﺖ اﻟﻨﻈﺮ‪،‬‬

‫‪116‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫أن اﺠﻤﻟﻤﻊ ﺿﻢ ﻟﻠﻤﺮة اﻷوﻟﻰ أﺳﺎﻗﻔﺔ ﻣﻦ ﺑﻠﺪان ا^ﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‪ :‬ﻣﻦ ا^ﺳﻴﺎ ‪٢٣٧‬‬
‫أﺳﻘـﻔـﺎً )‪ ،(%٢٠٬٥‬ﻣﻦ أﻓﺮﻳﻘـﻴـﺎ ـ ‪ ١٨٦‬أﺳـﻘـﻔـﺎً )‪ ،(%١٠‬ﻣﻦ أوروﺑﺎ ‪ ٧٢٨‬أﺳـﻘـﻔـﺎً‬
‫)‪.(١٦٦) (%٣٨‬‬

‫‪٢‬ـ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫ﻷول ﻣﺮة ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻧﺎﻗﺶ اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟـﻔـﺎﺗـﻴـﻜـﺎﻧـﻲ اﻟـﺜـﺎﻧـﻲ )‪ ١٩٦٢‬ـ‬
‫‪ (١٩٦٥‬ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﺬﻫﺒﻲ ـ ﻋﻘﺎﺋﺪي ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت‬
‫ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﺧﺼﺺ ﻟﻬﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ ا(ﻬﻤﺔ ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺧﺎص ﺣﻮل »ﻋﻼﻗﺔ‬
‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﻊ اﻟﺪﻳـﺎﻧـﺎت ﻏـﻴـﺮ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ« )»‪ ،«Nostra Aetate‬واﻟﺬي ﻧﻮﻗـﺸـﺖ‬
‫ﺑﻌﺾ ﺟﻮاﻧﺒﻪ ﺑﺼﻮرة أو ﺑﺄﺧﺮى ﻓﻲ ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ اﺠﻤﻟـﻤـﻊ‪:‬‬
‫ﻓﻲ »اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي ﻓﻲ اﻟﻜﻨﻴـﺴـﺔ« )»‪ ،(«Lumen Gentium‬وﻓﻲ »اﻟﺪﺳﺘﻮر‬
‫اﻟﺮﻋﻮي ﻓﻲ اﻟـﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ وﻋـﺎﻟـﻢ اﻟـﻴـﻮم« )»‪ ،(«Gaudium et Spes‬وﻓﻲ اﻟـﻘـﺮارات‬
‫اﺠﻤﻟﻤﻌﻴﺔ‪» :‬ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴ‪ ،(«Apostolicam actuositatem») «B‬و»ﻓﻲ ﻣﻬﻤﺔ‬
‫اﻷﺳــﺎﻗــﻔــﺔ اﻟــﺮﻋــﻮﻳــﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻨــﻴﺴﺔ«‪ ،‬و»ﻓﻲ ﻧﺸــﺎط اﻟـﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ اﻹرﺳـﺎﻟـﻲ«‬
‫)»‪ ،(«Ad Gentes‬وﻓﻲ اﻟﺒﻴﺎﻧﺎت واﻻﻋﻼﻧﺎت اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ اﺠﻤﻟﻤﻊ »ﻓﻲ اﳊﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨـﻴـﺔ« )»‪ ،(«Dignitates humanae‬و»ﻓﻲ اﻟﺘﺮﺑﻴﺔ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ« )»‪Gravissimun‬‬
‫‪ .(«educationes‬ﻛﻤﺎ أوﻟﻰ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻫﺘﻤﺎﻣﺎً ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬ﻓﻠﻠﻤﺮة اﻷوﻟﻰ‬
‫ﻣﻨﺬ أرﺑﻌﺔ ﻋﺸﺮ ﻗﺮﻧﺎً ﻣﻦ وﺟﻮد ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم ﻳﺘﺤﺪث ﻣﺠﻤﻊ ﻣﺴﻜﻮﻧﻲ‬
‫ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ ﺑﺼﻮرة إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻋﻦ ا(ﺴﻠﻤـ‪ ،B‬ﻣـﻌـﺘـﺮﻓـﺎً ﺑﻮﺿﻌﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ ا(ﺘـﻤـﻴـﺰ‪،‬‬
‫وﻟﻬﺬا ﺷﺒﻬﺖ ا(ﻄﺒﻮﻋﺎت اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﺘﻐﻴﻴﺮ اﳊﺎﺻﻞ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻜﻨـﻴـﺴـﺔ‬
‫ﲡﺎه اﻹﺳﻼم ﺑـ »اﻻﻧﻘﻼب اﻟﻜﻮﺑﺮﻧﻴﻜﻲ«‪ .‬وﻫﻮ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺎﻟﻎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬إذا ﻣﺎ‬
‫أﺧﺬﻧﺎ ﺑﻌ‪ B‬اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬أن رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺒﺎﺑـﺎﺑـﻴـﻮس اﻟـﺜـﺎﻧـﻲ ﻋـﺸـﺮ »‪،«Fidei Donum‬‬
‫اﻟﺼﺎدرة ﻓﻲ أواﺧﺮ اﳋﻤﺴﻴﻨﻴﺎت )‪ (١٩٥٧‬رأت ﻓﻲ اﻧﺘﺸﺎر اﻹﺳﻼم ﻓﻲ أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‬
‫»ﺧﻄﺮا ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻨﻴﺴـﺔ«‪ .‬وأنّ ﻛﺘﺎب »ﺗﺎرﻳﺦ اﻹرﺳﺎﻟﻴﺎت اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ«‪ ،‬ا(ـﺆﻟـﻒ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻦ أرﺑﻌﺔ ﻣﺠﻠﺪات واﻟﺼﺎدر ﻓﻲ ا(ﺮﺣﻠﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻧـﻈـﺮ إﻟـﻰ ﻧـﺸـﺎط اﻹﺳـﻼم‬
‫وﻓﻌﺎﻟﻴﺘﻪ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻜﺎرﺛﺔ‪ ،‬ﺗﻀﺎﻫﻲ ﺧﻄﺮ اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ )‪.(١٦٧‬‬
‫إن ﻓﻜﺮة إﺻﺪار وﺛﻴﻘﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﺣﻮل ﻣﺸﻜﻠـﺔ اﻟـﻌـﻼﻗـﺎت ﺑـ‪ B‬اﻟـﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ‬
‫)اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ( واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﻟﺪت أﺛﻨﺎء أﻋﻤﺎل اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ وﺑﺼﻮرة ﻣﻔﺎﺟﺌﺔ ﺣﺘﻰ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒـﺔ ﻟـﻜـﺜـﻴـﺮ ﻣـﻦ أﻋـﻀـﺎﺋـﻪ‪ .‬ﻓـﻔـﻲ ا(ـﺮﺣـﻠـﺔ‬

‫‪117‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﺘﺤﻀﻴﺮﻳﺔ ﻟﻠﻤﺠﻤﻊ )‪ ١٩٦٠‬ـ ‪ (١٩٦١‬ﲢﺪث ﻋﺪد ﻣﺤﺪود ﻣﻦ ا(ﺆ‪0‬ﺮﻳـﻦ )ﻣـﻦ‬

‫أﺳﺎﻗﻔﺔ ا^ﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ( ﻋﻦ ﺿﺮورة إﺻﺪار ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻮﺛﻴﻘﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻊ أﻧﻪ ﻛﺎن ﺑ‪ B‬ﻫﺬا اﻟﻌﺪد )ﻏﻴﺮ اﻟﻜﺒﻴﺮ أﺻﻼً( ﻋﺪم اﺗﻔﺎق‪ .‬ﺣﻴﺚ إنّ ﺑﻌﻀﻬﻢ‬
‫ﻛﺎن ﻳﺮى وﺟﻮب اﻟﺘﺤﺪث ﻋﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪) B‬ﻓﻲ اﻟﻮﺛﻴﻘﺔ ا(ﻘﺘﺮﺣﺔ( ﺑﺮوح إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ دون اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻲ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ ا(ـﻄـﻠـﻘـﺔ‪ ،‬ﻓـﻲ ﺣـ‪0 B‬ـﺴـﻚ ا^ﺧـﺮون‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻴﺎ‬
‫ً‬ ‫وﺗﻬﺪﻳﺪا‬
‫ً‬ ‫ﺑﻮﺟﻬﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺮى ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﺑﺪﻋﺔ ﺧﻄﻴﺮة‬
‫ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓﻘﺪ ﻃﺎﻟﺒﻮا ﺑﺈداﻧﺘﻪ دون ﲢﻔﻆ‪ .‬ﻋﺪا أﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺠﺮ ﺗﻜﻠﻴﻒ أي‬
‫ﻣﻦ ﳉﺎن اﻟﻌﻤﻞ ا(ﺘﻔﺮﻋﺔ ﻋﻦ اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﺘﺤﻀﻴﺮﻳﺔ ﻟﻠﻤﺠﻤﻊ دراﺳـﺔ ﻣـﺜـﻞ ﻫـﺬه‬
‫اﻟﻮﺛﻴﻘﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻓﻲ ﻋﺎم ‪ ١٩٦٠‬ﻛﻠﻒ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﻳﻮﺣﻨﺎ اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﻌﺸﺮون اﻟﻜﺎردﻳـﻨـﺎل ﺑـﻴـﺎ‬
‫إﻋﺪاد ﻣﺴﻮدة ﻧﺺ ﻣﺠﻤﻌﻲ »ﻋﻦ اﻟﻴـﻬـﻮد« )»‪ ،(«De Judaeis‬ﻳﺰﻳﻞ ﻋﻨﻬﻢ ﺗﻬـﻤـﺔ‬
‫»ﻗﺘﻞ اﻟﻠﻪ«)‪.(١٦٨‬‬
‫وﺑﻌﺪ اﺗﺼﺎﻻت وﻣﺪاوﻻت واﺳﺘﺸﺎرات داﻣﺖ ﻋﺎﻣ‪ B‬وﺿﻊ اﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ﺑﻴﺎ‬
‫ﻣﺴﻮدة )ﻣﺸﺮوع( اﻟﻨﺺ اﺠﻤﻟﻤﻌﻲ ﻓﻲ ﺣﺰﻳﺮان ﺳﻨﺔ ‪ ،١٩٦٢‬اﻟﺘﻲ ﻋﺮﺿﺖ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻧﻈﺮا (ﺎ أﺛﺎره ﻣﻦ اﺣﺘﺠﺎﺟﺎت‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻠﺠﻨﺔ ا(ﺮﻛﺰﻳﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ا(ﺸﺮوع وﺿﻊ ﺟﺎﻧﺒﺎً‬
‫واﺳﻌﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺮزت أﺻﺪاؤﻫﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت وﻣﺪاﺧﻼت‬
‫واﻋﺘﺮاﺿﺎت أﺳﺎﻗﻔـﺔ ﻫـﺬه اﻟـﺒـﻠـﺪان ا(ـﺸـﺘـﺮﻛـﻮن ﻓـﻲ اﺠﻤﻟـﻤـﻊ‪ .‬وﻗـﺪ أﻇـﻬـﺮت‬
‫ا(ﻨﺎﻗﺸﺎت ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﻗﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﺑﻄﺮﻳﺮك أﻧﻄﺎﻛﻴﺔ ﻟﻠﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﻃﺒﻮﻳﻨﻲ وﺑﻄﺮﻳﺮك‬
‫اﻷﻗﺒﺎط اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ إﺳﻄﻔﺎﻧﺲ اﻷول‪ ،‬ﻳﻮا^زرﻫﻤﺎ ﻋﺪد ﻻﺑﺄس ﺑﻪ ﻣﻦ أﺳﺎﻗﻔـﺔ‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ اﻟﺸﺮﻗﻴ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ أﺟﻤﻌﻮا ﻋﻠﻰ أن اﻟﺘـﻄـﺮق إﻟـﻰ ﻣـﻮﺿـﻮع اﻟـﻴـﻬـﻮد‬
‫وﻧﻔﻲ اﻟﺘﻬﻤﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻨﻬﻢ ﻗﺪ ﻳﺆدي إﻟﻰ اﻻﻋﺘﺮاف ﺑﺪوﻟﺔ إﺳـﺮاﺋـﻴـﻞ ﻣـﻦ‬
‫ﻗﺒﻞ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎن ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺨﺪم ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻟﻴﻬﻮد ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً ﻓﻲ ﻧﺰاﻋﻬﻢ ﻣﻊ‬
‫اﻟﻌﺮب ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﺑﻄﺮﻳﺮك اﻟﺮوم ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﻣﻜﺴﻴﻤﻮس اﻟﺮاﺑﻊ ﻓﻘﺪ‬
‫أﺷﺎر إﻟﻰ أن ا(ﺴﻮدة ا(ﻘﺘﺮﺣﺔ »ﻋﻦ اﻟﻴﻬﻮد« ‪d‬ﻜﻦ أن ﺗﻘﺮ وﺗﺼﺪر ﻓﻘﻂ ﻓﻲ‬
‫ﺣﺎل‪ ،‬إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻜﻨﻴﺴـﺔ ﺳـﺘـﺘـﺤـﺪث ﻋـﻦ دﻳـﺎﻧـﺎت أﺧـﺮى‪L ،‬ـﺎ ﻓـﻲ ذﻟـﻚ ﻋـﻦ‬
‫اﻹﺳﻼم )‪.(١٦٩‬‬
‫رﻓﻊ اﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ﺑﻴﺎ إﻟﻰ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﻛﺘﺎﺑـﺎً ﻳﻠﺢ ﻓﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ا(ﻮﺿﻮع ﻧﺎﻓﻴﺎً‬
‫ﻋﻨﻪ ﻛﻞ ﺻﺒﻐﺔ أو ﺗﻮﺟﻬﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﻧـﻈـﺮاً (ﺎ أﺛﺎره ا(ﺸﺮوع ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻗﺸـﺎت‬
‫واﻋﺘﺮاﺿﺎت ﻃﺮح ﻋﻠﻰ اﻻ^ﺑﺎء ﻓﻲ دورة اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟـﺜـﺎﻧـﻴـﺔ ﻟـﻴـﺸـﻜـﻞ ﻓـﺼـﻼً ﻣﻦ‬

‫‪118‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫ﻣﺮﺳﻮم اﳊﺮﻛﺔ ا(ﺴﻜﻮﻧﻴﺔ‪ .‬وﻗﻮﺑﻞ ﻣـﺠـﺪداً ﺑﺎﻋﺘﺮاﺿﺎت ﻛﺜﻴﺮة –ﺎ أدى إﻟـﻰ‬

‫رﻓﻀﻪ وﻋﺰﻟﻪ ﻋﻦ ا(ﺮﺳﻮم ﻓﻲ ‪ ٢١‬ﺗﺸﺮﻳﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪ .١٩٦٣‬وﻗﺒﻞ اﻧﻌﻘﺎد اﻟـﺪورة‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻣﻦ اﺠﻤﻟﻤﻊ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻠﺠﻨﺔ اﺨﻤﻟﺘﺼﺔ ﻗـﺪ ﻋـﻤـﺪت إﻟـﻰ إﺟـﺮاء ﺗـﻌـﺪﻳـﻼت‬
‫واﺳﻌﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﺺ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﺣﺬﻓﺖ ﻣﻨﻪ ﻋﺒﺎرات ﺧﻼﻓﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺘـﻲ ﺗـﻨـﻔـﻲ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻴﻬﻮد ﺗﻬﻤﺔ »ﻗﺘﻞ اﻟﻠﻪ«‪.‬‬
‫ﻏﻴﺮ أن ﺗﻄﻮرات ﻣﻬﻤﺔ‪ ،‬ﺟﺬﺑﺖ اﻫﺘـﻤـﺎم اﺠﻤﻟـﻤـﻊ أﺧـﻴـﺮاً ﺻﻮب اﻹﺳـﻼم‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﺟﺮت وﻗﺎﺋﻌﻬﺎ ﻓﻲ ا(ﺮﺣﻠﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺪورﺗ‪ B‬اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻟﻠﻤﺠﻤﻊ‪ .‬وﻳﺄﺗﻲ‬
‫ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ زﻳﺎرة اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻟـﺲ اﻟـﺴـﺎدس إﻟـﻰ ﻣـﻨـﻄـﻘـﺔ اﻟـﺸـﺮق اﻷدﻧـﻰ ﻓـﻲ‬
‫ﻛﺎﻧﻮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺳﻨﺔ ‪.١٩٦٤‬‬
‫إذا ﺗﻮﺟﻪ ﻓﻲ ﺧﻄﺎﺑﺎﺗﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﻟﻘﺎﻫﺎ ﻓﻲ ﻋﻤﺎن واﻟﻘﺪس »ﺑﺘﺤﻴﺔ أﺧـﻮﻳـﺔ‬
‫إﻟﻰ ا(ﺴﻠﻤ‪ .«B‬ﻛﻤﺎ ﺷﺪد ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺘﻪ ﻓﻲ اﻟﺴﺎدس ﻣـﻦ ﻛـﺎﻧـﻮن اﻟـﺜـﺎﻧـﻲ ‪١٩٦٤‬‬
‫ﻋﻠﻰ اﺣﺘﺮام اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ا(ﺴﻜﻮﻧﻴﺔ اﳋﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻷوﻟﺌﻚ »اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌـﺘـﻨـﻘـﻮن اﻷدﻳـﺎن‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺒﺪون ﻣﻌـﻨـﺎ إﻟـﻬـﺎً واﺣـﺪاً وﺣﻘﻴﻘﻴـﺎً«)‪ .(١٧٠‬وﻓﻲ أﻳﺎر ﻣـﻦ‬
‫اﻟﻌﺎم ﻧﻔﺴﻪ أﻋﻠﻦ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺴﺎدس ﻋﻦ إﻧﺸـﺎء أﻣـﺎﻧـﺔ ﺳـﺮ )ﺳـﻜـﺮﺗـﺎرﻳـﺔ(‬
‫ﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺪد ﻣﻬﻤﺘﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ إﻗﺎﻣـﺔ »ﺣـﻮار‬
‫ﻣﺨﻠﺺ ﻣﻊ أوﻟﺌﻚ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﺎﻟﻠـﻪ وﻳـﻌـﺒـﺪوﻧـﻪ«)‪ .(١٧١‬وﻓﻲ ﺷﻬـﺮ ا^ب ﻣـﻦ‬
‫اﻟﻌﺎم ذاﺗﻪ )‪ (١٩٦٤‬وﺟﻪ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺴﺎدس رﺳﺎﻟﺔ ﻛﻨﺴﻴﺔ ﺟﺎﻣـﻌـﺔ ﺑـﻌـﻨـﻮان‬
‫»‪ ،«Ecclesiam Suam‬رﻛﺰت ﻋﻠﻰ ﺿﺮورة اﳊﻮار ﻣﻊ ﻛﻞ ا(ﺆﻣﻨ‪ B‬وذوي اﻹرادة‬
‫اﻟﺼﺎﳊﺔ ﻹرﺳﺎء ﻋﻼﻗﺎت ﺟﺪﻳﺪة ﺑ‪ B‬اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى اﻟﻘـﺎﺋـﻤـﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﺿﺮورة اﻟﺘﻘﺎرب واﳊﻮار ﻣﻊ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ)‪.(١٧٢‬‬
‫وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻠﺠﻨﺔ اﺨﻤﻟﺘﺼﺔ ﻗﺪ اﺗﺨﺬت ﻗﺮاراً ﻗﺒﻴﻞ اﻧﻌﻘﺎد اﻟﺪورة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻣﻦ‬
‫اﺠﻤﻟﻤﻊ ﺑﻌﺰل اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﻦ ﻣﺮﺳﻮم اﳊﺮﻛﺔ ا(ﺴﻜﻮﻧﻴﺔ ﻓﻲ وﺛﻴﻘﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‬
‫وﻧﺸﺮه ﲢﺖ ﻋﻨﻮان »ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻋﻦ اﻟـﻴـﻬـﻮد وﻏـﻴـﺮ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‪ ،«B‬وﻗـﺮاراً ا^ﺧـﺮ‬
‫ﺑﺘﺸﻜﻴﻞ ﳉﻨﺔ ﻓﺮﻋﻴﺔ ﺣﻮل ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻦ ﺑ‪ B‬أﻋﻀﺎﺋﻬﺎ ﺧﺒﺮاء ﻣﻦ‬
‫»ا(ﻌﻬﺪاﻟﺪوﻣﻴﻨﻴﻜﺎﻧﻲ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻷﺑﺤﺎث اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ« ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬وﻣﻦ »ا(ﻌﻬﺪ‬
‫اﻟﺒﻮﻧﺘﻴﻔﻴﻜﺎﺗﻨﻲ )اﻻ^ﺑﺎء اﻟﺒﻴﺾ‪/‬اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ( ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﺸﺮﻗـﻴـﺔ« ﻓـﻲ ﺗـﻮﻧـﺲ‬
‫)ﻋﻠﻤﺎءإﺳﻼﻣﻴﺎت ﻣﺸﺎﻫﻴﺮ ﻋـﻠـﻰ ﻣـﺴـﺘـﻮى ﻋـﺎ(ـﻲ ـ ج‪ .‬ﻛـﻮك‪ ،‬ج‪ .‬ﻗـﻨـﻮاﺗـﻲ‪ ،‬ر‪.‬‬
‫ﻛﺎﺳﺒﺎر‪ ،‬ج‪ .‬ﻛﻮرﺑﻮن(‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻗﺮرت اﻟﻠﺠﻨﺔ ا(ﻜﻠﻔﺔ إﻋﺪاد ﻣﺸﺮوع‬
‫اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي »ﻓﻲ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ« )»‪ («De Ecclesia‬أن ﺗﻀﻢ إﻟﻰ ﻓﺼﻞ »ﺷﻌﺐ‬

‫‪119‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﺮب« ﻗﺴﻤـﺎً ﻋﻦ ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ .B‬ﺣﻴﺚ ﻳﻮﻟﻲ ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ اﻫـﺘـﻤـﺎﻣـﺎً ﺧﺎﺻﺎً‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪» :B‬وأوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺄﺧﺬوا ﺑﺎﻹﳒﻴﻞ ﺑﻌﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ ﺑﺪرﺟﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬
‫)أو ﺑﺼﻮرة أﺧﺮى‪/‬خ‪.‬ج‪ (.‬ﻳﻨﺘﻤﻮن إﻟﻰ ﺷﻌـﺐ اﻟـﺮب‪ .‬وأوﻟـﻬـﻢ ـ ذﻟـﻚ اﻟـﺸـﻌـﺐ‪،‬‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻣﻨﺤﻬﻢ اﻟﺮب اﻟﻌﻬﻮد وا(ﻮاﺛﻴﻖ‪ ،‬واﻟﺬﻳﻦ ﻣﻨﻬﻢ ا(ـﺴـﻴـﺢ ﺣـﺴـﺐ اﳉـﺴـﺪ‬
‫)اﻧﻈﺮ‪ :‬رﺳﺎﻟﺔ ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺮﺳـﻮل إﻟـﻰ أﻫـﻞ روﻣـﻴـﺔ‪ ،‬اﻷﺻـﺤـﺎح اﻟـﺘـﺎﺳـﻊ‪ ٤ :‬ـ ‪،(٥‬‬
‫اﻟﺸﻌﺐ اﻟﺬي ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻣﻨﻬﻢ أﺣﺒﺎء ﻣﻦ أﺟﻞ اﻻ^ﺑﺎء‪ ،‬ﻷن ﻫﺒﺎت اﻟـﻠـﻪ‬
‫ودﻋﻮﺗﻪ ﻫﻲ ﺑﻼ ﻧﺪاﻣﺔ )اﻧﻈﺮ‪ :‬رﺳﺎﻟﺔ ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺮﺳﻮل إﻟﻰ أﻫﻞ روﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻷﺻﺤﺎح‬
‫اﳊﺎدي ﻋﺸﺮ‪ ٢٨ :‬ـ ‪ .(٢٩‬ﻷن اﳋﻼص ﺳﻴﺸﻤﻞ أوﻟﺌﻚ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﺮﻓﻮن ﺑﺎﳋﺎﻟﻖ‪.‬‬
‫وأوﻟﻬﻢ ـ ا(ﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪون‪ ،‬أﻧﻬﻢ ﻳﺘﺒﻌﻮن ﻣﻠﺔ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬وﻳﻌﺒﺪون ﻣﻌﻨﺎ‬
‫اﻹل^ه اﻟﻮاﺣﺪ اﳊﻲ اﻟﻘﻴﻮم اﻟﺮﺣﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺬي ﺳﻴﺤﺎﺳﺐ اﻟﻨﺎس ﻳﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬اﻹﻟﻪ‬
‫اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻌﻄﻲ اﳉﻤﻴﻊ ﺣﻴـﺎة وﻧـﻔـﺴـﺎً وﻛﻞ ﺷﻲء‬
‫)اﻧﻈﺮ‪ :‬أﻋﻤﺎل اﻟﺮﺳﻞ‪ ،‬اﻷﺻﺤﺎح اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ‪ ٢٥ :‬ـ ‪ ،(٢٨‬ﻷن اﺨﻤﻟﻠﺺ ﻳﺮﻳﺪ‬
‫أن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس ﻳﺨﻠﺼﻮن )اﻧﻈﺮ‪ :‬رﺳﺎﻟﺔ ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺮﺳﻮل اﻷوﻟﻰ إﻟﻰ ﺗﻴﻤﻮﺛﺎوس‪،‬‬
‫اﻷﺻﺤﺎح اﻟﺜﺎ ﻧﻲ‪ ٢ :‬ـ ‪ .(٤‬أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﺬﻧﺒﻬﻢ ﻻ ﻳﻌﺮﻓﻮن إﳒﻴﻞ ا(ﺴﻴﺢ‬
‫وﻛﻨﻴﺴﺘﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ ﻳﺒﺤﺜﻮن ﺑﺈﺧﻼص ﻋﻦ اﻟﺮب وﺑﺘﺄﺛﻴﺮ اﻟﻨﺒﻞ واﳋﻴﺮ ﻳﺴﻌـﻮن‬
‫ﻷن ﻳﻨﻔﺬوا ﺑﺄﻋﻤﺎﻟﻬﻢ إرادﺗﻪ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻘﻮدﻫﻢ إﻟﻰ ذﻟﻚ ﺿﻤﻴﺮﻫﻢ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ‪d‬ﻜﻦ‬
‫أن ﻳﺤﻮزوا ﻋﻠﻰ اﳋﻼص اﻷﺑﺪي‪ .‬ﻓﺎﻹرادة اﻹل^ﻫﻴﺔ ﻻ ﺗﺮﻓﺾ ﻣﻨﺢ ا(ﺴﺎﻋﺪة‬
‫ﻷﺟﻞ اﳋﻼص ﻷوﻟﺌﻚ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻴﺲ ﻟﻬﻢ ذﻧﺐ ﻓﻲ ﻋﺪم ﺑﻠﻮﻏﻬﻢ ا(ﻌﺮﻓﺔ اﻟﻮاﺿﺤﺔ‬
‫ﻟﻠﺮب‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ ﻳﺘﺒﻌﻮن ﺣﻴﺎة ﺻﺤﻴﺤﺔ ﺑﻌﻮن اﻟﺮب ذاﺗﻪ‪ ،‬واﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺗﻨﻈﺮ إﻟﻰ أن‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ‪0‬ﻜﻨﻮا ﻣﻦ ﺑﻠﻮﻏﻪ ﻣﻦ ﺧﻴﺮ وﺻﺎﻟﺢ وﺣﻘﻴﻘﻲ إن ﻫﻮ إﻻ ﺗﻬﻴﺌﺔ ﻟﻺﳒﻴﻞ‪،‬‬
‫وﻫﺒﺔ ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﺮب‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻬﺪي ﻛﻞ ﻓﺮد‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻧﻪ ‪d‬ﻠﻚ اﳊﻴﺎة ذاﺗﻬﺎ‬
‫ﻓﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ا(ﻄﺎف«)‪(١٧٣‬‬

‫وﻣﻦ اﻟﻼﻓﺖ ﻟﻼﻧﺘﺒﺎه ﺣﻘﺎ‪ ،‬أن اﺠﻤﻟﻤﻊ أﺷﺎر ﻟﻠﻤﺮة اﻷوﻟﻰ إﻟﻰ ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪B‬‬
‫ﻓﻲ إﻃﺎر ﻣﻌﺎﳉﺘﻪ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴـﺤـﻴـ‪ B‬ﻓـﻲ ﻋـﻘـﻴـﺪة اﳋـﻼص‪ .‬وﻣـﺸـﻜـﻠـﺔ‬
‫»ﺧﻼص ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴـﺤـﻴـ‪ «B‬ـ واﺣـﺪة ﻣـﻦ ا(ـﻮﺿـﻮﻋـﺎت اﳊـﺎدة‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ أﺛـﺎرﻫـﺎ‬
‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﻮن اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ وﻃﺮﺣﻮا إﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺗﻬﺎ أﻣﺎم ﻫﺬا اﺠﻤﻟﻤﻊ‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻷرﺑﻌﻴﻨﻴﺎت‬
‫واﳋﻤﺴﻴﻨﻴﺎت وﺟﺪت ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ أﺻﺪاءﻫﺎ ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑـ »ﻻﻫﻮت اﻟﻜﻤﺎل‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻲ‪/‬ا(ﺘﺤﻘﻖ« )ج‪.‬داﻧﻴﻴﻞ‪ ،‬غ‪ .‬أورس ﻓﻮن ﺑﺎﻟﺘﺰار‪ ،‬أ‪ .‬دي ﻟﻮﺑﺎك‪ ،‬ج‪ .‬دورن(‬
‫و »ﻻﻫﻮت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﳋﻔﻴﺔ« )ك‪ .‬راﻧﻴﺮ(‪ .‬وﻛﺎن ﺳﻴﺮ ا(ﻨﺎﻗـﺸـﺎت ﺑـ‪ B‬ﻫـﺆﻻء‬

‫‪120‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ ﺗـﻘـﺮﻳـﺒـﺎً‪ :‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن اﻟﻔﺪاء اﻟﺘﻜـﻔـﻴـﺮي اﻟـﺬي‬

‫ﻗﺪﻣﻪ ا(ﺴﻴﺢ ﻛﺎن ﻣـﻦ أﺟـﻞ اﻟـﻨـﺎس ﺟـﻤـﻴـﻌـﺎً‪ ،‬ﺑﺼﺮف اﻟﻨﻈـﺮ ﻋـﻦ ﻋـﻘـﺎﺋـﺪﻫـﻢ‬
‫وﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن »ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺸـﻤـﻞ ﺳـﻮى ﺟـﺰء‬
‫ﻣﻦ اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ‪ ،‬إذ ﻟﻴﺴﺖ ﻫﻲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﺨﻼص‪ .‬وﺗﺘﺮﻛﺰ ﺗﻠﻚ اﻷﻃﺮوﺣﺎت‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺄن أﺷﻜﺎل اﻟﻐﻔﺮان واﳋﻼص اﻹل^ﻫﻲ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وأن‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ‪d‬ﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن أﺣﺪ ﺗﻠﻚ اﻷﺷﻜﺎل‪ .‬وﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻳﺘﻘﺒﻞ ﻓﻲ ﻋﻤﻖ اﺧﺘﻴﺎره‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺔ ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻮن ﻛﻘﻴﻤﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﺑﺤﺪ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺳﻴﻘﺒﻞ اﻟﺮب‬
‫أﻳﻀـﺎً ﻛﺄﺳﺎس داﺧﻠﻲ ﻟﻬﺬه اﻟﻘﻴﻤﺔ‪» .‬ﻓﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ﺗـﻌـﻤـﻖ ﻓـﻲ ﻛـﻞ إﻧـﺴـﺎن‬
‫ﺳﻌﻴﻪ اﻷزﻟﻲ إﻟﻰ ﺑﻠﻮغ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺼﺒﺢ أﺣﺪ اﻷﺷﻜﺎل ﻏﻴﺮ اﻟﺼﺮﻳـﺤـﺔ‬
‫)اﳋﻔﻴﺔ( ﻟﻠﺘﻌﺮف ذﻟﻚ‪ ،‬اﻟﺬي ﺧﻠﻖ اﻟﻜﻮن ﻛﻠﻪ واﻟﻨﺎس ﺟﻤﻴﻌﺎ« )‪ .(١٧٤‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﺧﻼص اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻲ ﺳﻴﺎق اﻟﻮﺳﻂ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻤﻲ‬
‫إﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﺑﻌﺪ ﺗﺼﺤﻴﺤﺎت وﺗﻌﺪﻳﻼت ﻛﺜﻴﺮة أﺛﻨﺎء ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت أﻋﻤﺎل اﻟﺪورﺗ‪B‬‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ واﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ،‬ﺟﺮى اﻻﻗﺘﺮاع ﻓﻲ ﺟﻠـﺴـﺔ ﻋـﻠـﻨـﻴـﺔ ﻓـﻲ اﳋـﺎﻣـﺲ ﻋـﺸـﺮ ﻣـﻦ‬
‫ﺗﺸﺮﻳﻦ اﻷول ﺳﻨﺔ ‪ ١٩٦٥‬ﻋﻠﻰ ﻧﺺ اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ اﳋﺎص ﺑـ »ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﻊ‬
‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ« ﻓﻮاﻓﻖ ﻋﻠﻴﻪ ‪ ٢٢٢٦‬أﺳﻘﻔﺎ ﻓﻲ ﺣ‪ B‬ﻋﺎرﺿﻪ ‪ ٨٨‬ﺻﻮﺗﺎً‬
‫ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﻳﺘﺄﻟﻒ »ﺗﺼﺮﻳﺢ ﺣﻮل ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺑﺎﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ« ﻣﻦ ﺧﻤﺴﺔ‬
‫أﻗﺴﺎم ﻏﻴﺮ ﻛﺒﻴﺮة اﳊﺠﻢ‪ .‬أوﻟﻬﺎ »ا(ﻘﺪﻣﺔ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻴﺮ إﻟﻰ أن اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺎﺿﺮ‬
‫وﺛﻴﻘﺎ‪ ،‬وﺗﻨﻤﻮ ﻓﻴﻪ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ‬
‫ً‬ ‫اﻟﺬي ﻳﺘﺤﺪ ﻓﻴﻪ اﳉﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي اﲢﺎداً‬
‫ﺑ‪ B‬اﻟﺸﻌﻮب‪ ،‬ﺗﻨﻈﺮ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺑﺎﻫﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﻎ إﻟﻰ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻋـﻼﻗـﺘـﻬـﺎ ﺑـﺎﻟـﺪﻳـﺎﻧـﺎت‬
‫ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬واﻧﻄـﻼﻗـﺎً ﻣﻦ ﻣﻬﻤﺘﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ ﺗﻌـﺰﻳـﺰ اﻟـﻮﺣـﺪة‬
‫واﶈﺒﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻨﺎس واﻷ‪ ،z‬ﺗﺒﺤﺚ ﺑﻌﻤﻖ ﻋﻤـﺎ ﻫـﻮ ﻣـﺸـﺘـﺮك ﺑـ‪ B‬اﻟـﻨـﺎس وﻣـﺎ‬
‫ﻳﻘﻮدﻫﻢ إﻟﻰ ﻣﺼﻴﺮ واﺣﺪ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ »اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ« ﻳﺠﺮي اﳊﺪﻳﺚ‬
‫ﻋﻦ »ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ« ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻘﺘﻀـﺐ‪ ،‬اﻧـﻄـﻼﻗـﺎً ﻣﻦ ﺳﻌـﻲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻨﺬ أﻗﺪم اﻟﻌﺼﻮر ﻹدراك اﻟﻘﻮة اﳋﻔﻴﺔ اﻟﺴﺎﻫﺮة ﻋﻠﻰ ﻣﺠﺮى اﻷﻣﻮر‬
‫وﺣﻮادث اﳊﻴﺎة اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ‪ .‬وأن اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﺣﺎوﻟﺖ ﺑﺄﺷﻜﺎل ﻣﺨﺘﻠﻔـﺔ أن ﲡـﻴـﺐ‬
‫ﻋﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻜﺒﻴﺮة ذاﺗﻬﺎ‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﺗﻘﺼﺘﻪ اﻟﻬﻨﺪوﺳﻴﺔ ﺑﺠﻬﻮدﻫﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴـﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﻗﺒﺔ‪ ،‬وﺑﺄﺳﺎﻟﻴﺒﻬﺎ اﻟﺰﻫﺪﻳﺔ واﻟﺘﺄﻣﻠﻴﺔ‪ .‬وﻣﺎ ﺣﺎوﻟﺘﻪ اﻟﺒـﻮذﻳـﺔ ﻋـﻠـﻰ ﻣـﺨـﺘـﻠـﻒ‬

‫‪121‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫أﻧﻮاﻋﻬﺎ وأﻟﻮاﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﺑﻠﻮغ اﻟﺘﺤﺮر اﻟﻨﻔﺴـﻲ اﻟـﻜـﺎﻣـﻞ واﻟـﻮﺻـﻮل إﻟـﻰ اﻹﺷـﺮاق‬

‫اﻟﻨﻔﺴﻲ اﻟﺴﺎﻣﻲ ﺑﺎﳉﻬﻮد اﻟﻔﺮدﻳﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ‬
‫ﺗﺰال ﺷﻴﺌﺎً –ﺎ ﻫﻮ ﺣﻖ وﻣﻘﺪس ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت‪ .‬ﺑﻞ ﺗﻨﻈﺮ ﺑﻌ‪ B‬اﻻﺣﺘﺮام‬
‫إﻟﻰ ﺗﻠﻚ اﻟﻄﺮق‪ ،‬وإﻟﻰ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻮاﻋﺪ واﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﲢﻤﻞ ﺷﻌـﺎﻋـﺎً ﻣﻦ‬
‫ﺗﻠﻚ اﳊﻘﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺜﻴﺮ ﻛﻞ اﻟﻨﺎس‪ .‬وﻫﻲ ﲢﺚ أﺑﻨﺎءﻫﺎ ﻋﻠﻰ أن ﻳﻌﺮﻓﻮا وﻳﻌﺰزوا‬
‫ﺗﻠﻚ اﳋﻴﻮر اﻟﺮوﺣﻴﺔ واﻷدﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻠﻚ اﻟﻘﻴﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓـﻴـﺔ ا(ـﻮﺟـﻮدة‬
‫ﻟـﺪى اﻟـﺪﻳـﺎﻧـﺎت اﻷﺧـﺮى‪ .‬وﻛـﺮس اﻟـﻘـﺴـﻢ اﻟـﺜـﺎﻟـﺚ ﻣـﻦ »اﻟـﺘـﺼـﺮﻳـﺢ« ﻟـﻠـﺪﻳـﺎﻧـﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺴﻢ اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻨﻪ ﻟﻠﺪﻳﺎﻧـﺔ اﻟـﻴـﻬـﻮدﻳـﺔ‪ ،‬أﻣـﺎ اﻟـﻘـﺴـﻢ اﻷﺧـﻴـﺮ ﻣـﻦ‬
‫»اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ« ﻓﻴﺘﺤﺪث ﻋﻦ »اﻷﺧﻮة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻔﻲ ﻛﻞ ‪0‬ﻴﻴﺰ«‪ .‬وﻳﺘـﻀـﻤـﻦ‬
‫وﻗﻮف اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺿﺪ ﻛﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ أو ﺗﺼﺮف ﻳﻔﺮق ﺑ‪ B‬إﻧـﺴـﺎن وإﻧـﺴـﺎن‪ ،‬وﺑـ‪B‬‬
‫أﻣﺔ وأﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﺑﺎﳊﻘﻮق اﻟﻨﺎﺑﻌﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬وﺷﺠﺐ‬
‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻛﻞ ﺗﻔﺮﻗﺔ أو ﺟﻮر ﻳﻠﺤﻖ ﺑﺎﻟﺒﺸﺮ ﺑﺴﺒﺐ ﻋﺮﻗﻬﻢ أو ﻟـﻮﻧـﻬـﻢ‪ ،‬وﺑـﺴـﺒـﺐ‬
‫وﺿﻌﻬﻢ أو دﻳﺎﻧﺘﻬﻢ‪.‬‬
‫وﻳﻬﻤﻨﺎ ﻓﻲ ﻫﺬا ا(ﻘﺎم اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻨﺪ اﻟﻨﺺ اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ ﻟﺘﺼﺮﻳﺢ اﺠﻤﻟﻤﻊ ﺑﺸﺄن‬
‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي ﺟﺎء ﻓﻴﻪ‪» :‬إن اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺗﻨﻈﺮ ﺑﻌ‪ B‬اﻻﻋﺘﺒـﺎر أﻳـﻀـﺎً‬
‫إﻟﻰ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺒﺪون اﻹل^ه اﻟﻮاﺣﺪ اﳊﻲ اﻟﻘﻴﻮم اﻟﺮﺣﻴﻢ اﻟﻘﺎدر ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬ﺧﺎﻟﻖ اﻟﺴﻤﺎء واﻷرض وﻣﻜﻠﻢ اﻟﺒﺸﺮ‪ .‬اﻟﺬﻳﻦ )أي ا(ﺴﻠﻤ‪ (B‬ﻳﺠﺘﻬﺪون‬
‫ﻓﻲ أن ﻳﺨﻀﻌﻮا ﺑﻜﻠﻴﺘﻬﻢ ﺣﺘﻰ ﻷواﻣﺮ اﻟﻠﻪ اﳋﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺧﻀـﻊ ﻟـﻪ إﺑـﺮاﻫـﻴـﻢ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻳﺴﻨﺪ إﻟﻴﻪ ﺑﻄﻴﺒﺔ ﺧﺎﻃﺮ اﻹ‪d‬ﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وأﻧﻬﻢ ﻳﺠﻠّﻮن ﻳﺴﻮع ﻛﻨﺒﻰ‬
‫وإن ﻟﻢ ﻳﻌﺘﺮﻓﻮا ﺑﻪ ﻛﺈل^ه‪ ،‬وﻳﻜﺮﻣﻮن أﻣﻪ ﻣﺮ اﻟﻌﺬراء ﻛﻤﺎ أﻧﻬﻢ ﺑﺘﻘﻮى ﻳﺘﻀﺮﻋﻮن‬
‫إﻟﻴﻬﺎ أﺣﻴﺎﻧﺎً‪ .‬ﻋﻼوة ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﻨﺘﻈﺮون ﻳﻮم اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺜﻴﺐ اﻟﻠﻪ ﻛﻞ‬
‫اﻟﺒﺸﺮ اﻟﻘﺎﺋﻤ‪ B‬ﻣﻦ ا(ﻮت‪ ،‬وﻳﻌﻈﻤﻮن اﳊﻴﺎة اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻳﺆدون اﻟﻌﺒﺎدة‬
‫ﻟﻠﻪ ﻻﺳﻴﻤﺎ ﺑﺎﻟﺼﻼة واﻟﺰﻛﺎة واﻟﺼﻮم‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ ﻧﺸﺄت‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﺮ اﻟﻘﺮون‪ ،‬ﻣﻨـﺎزﻋـﺎت وﻋـﺪاوات ﻛـﺜـﻴـﺮة ﺑـ‪B‬‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬وا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﻓﺎﺠﻤﻟﺘﻤﻊ ا(ﻘـﺪس ﻳـﺤـﺾ‪ ü‬اﳉﻤﻴﻊ ﻋﻠﻰ أن ﻳﺘﻨـﺎﺳـﻮا‬
‫ا(ﺎﺿﻲ وﻳﻨﺼﺮﻓﻮا ﺑﺈﺧﻼص إﻟﻰ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒـﺎدل‪ ،‬وﻳـﺼـﻮﻧـﻮا وﻳـﻌـﺰزوا ﻣـﻌـﺎً‬
‫ﺟﻤﻴﻌﺎ«‬
‫ً‬ ‫اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﳋﻴﻮر اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺴﻼم واﳊﺮﻳﺔ ﻟﻔﺎﺋﺪة اﻟﻨﺎس‬
‫)‪.(١٧٥‬‬
‫و‪0‬ﺎﺷﻴﺎ ﻣﻊ اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻟﻠﺤﻮار‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮق ﺑ‪ B‬ﺷﻜﻠﻴﻪ اﻷﺳﺎﺳﻴ‪:B‬‬ ‫ً‬

‫‪122‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫اﻟﺸﻜﻞ اﻟﻨﻈﺮي )اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي‪ ،‬ا(ﺬﻫﺒﻲ( واﻟﺸﻜﻞ اﻟﻌﻤﻠﻲ )اﻟـﺘـﻌـﺎون ﻓـﻲ اﺠﻤﻟـﺎل‬

‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ(‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻘﺴﻢ ا(ﺸﺎر إﻟﻴﻪ ﻣـﻦ »اﻟـﺘـﺼـﺮﻳـﺢ« اﻟـﺼـﺎدر ﻋـﻦ اﺠﻤﻟـﻤـﻊ‬
‫اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﻰ أﻃﺮوﺣﺘ‪ B‬ﻓﻜﺮﻳﺘ‪ (١) :B‬وﺻﻒ إﻳﺠﺎﺑﻲ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴـﺔ اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺔ‪ (٢) ،‬ا^ﻓﺎﻗـﺎً ﻟﻠﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋـﻴـﺔ ا(ـﺸـﺘـﺮﻛـﺔ‪ .‬ﺣـﻴـﺚ إن‬
‫اﻷﻃﺮوﺣﺔ اﻷوﻟﻰ رﻛﺰت ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺮﺑﻂ ﻫﺎﺗ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ B‬ﺑﺪرﺟـﺔ أو ﺑـﺄﺧـﺮى‪،‬‬
‫وﺣﺪد اﺠﻤﻟﻤﻊ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ ﻣﻴﺎدﻳﻦ اﳊﻮار اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ )اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‬
‫اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺪراﺳﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻟﺪى اﳉﺎﻧﺒ‪ ،B‬اﻟﺪراﺳﺎت ا(ﺮ‪d‬ﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫اﻻ^ﺧﺮة‪ ،‬اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺒﺎدات(‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻧﺺ »اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ« ﻳﺒﺪو ﻟﻠﻮﻫﻠﺔ‬
‫وﻣﻘﺘﻀﺒﺎ أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻣﺘﺤﻔﻈﺎً‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻳﺘﻄﺮق إﻟﻰ‬ ‫ً‬ ‫اﻷوﻟﻰ ﻋﺎﻣﺎً ً‬
‫ﺟﺪا‬
‫اﻟﻨﻮاﺣﻲ اﻷﻛﺜﺮ أﻫﻤﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ ا(ﺴﻴـﺤـﻴـﺔ ﻋـﻠـﻰ اﻟـﺼـﻌـﻴـﺪ‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي‪ .‬أﻣﺎ اﻻﻫﺘﻤﺎم‪ ،‬اﻟﺬي ﻗﻮﺑﻞ ﺑﻪ ﻫﺬا »اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ« ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻮ ﺷﻬﺎدة ﻗﻮﻳﺔ ﻓﻲ ﺻﺎﳊﻪ‪.‬‬
‫اﻹ‪d‬ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ اﻟﻮاﺣﺪ‪» ،‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ« )وﻓﻖ ا(ﺼﻄﻠﺢ اﻹﺳﻼﻣﻲ( ـ ﻳﻌﺪ اﻟﺮﻛﻦ‬
‫ا(ﺮﻛﺰي ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺆﻛـﺪه اﻟـﻘـﺴـﻢ اﻷول ﻣـﻦ اﻟـﺸـﻬـﺎدة‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪» :‬أﺷﻬﺪ أن ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﻟﻠﻪ«‪ .‬وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺮى اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﻮن اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‬
‫وﺟﻮب أن ﻳﺼﺒﺢ اﻷﺳﺎس‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺮﺗﻜﺰ إﻟﻴﻪ اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻲ‪.‬‬
‫واﻧﻄﻼﻗـﺎً ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺮاﺑﻄﺔ اﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ا(ﺸﺘﺮﻛﺔ ﻳﺸﻴﺮ »اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻟـﻌـﻘـﺎﺋـﺪي‬
‫ﻓﻲ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ« »‪ «Lumen Gentium‬ﺑﺼﻮرة ﻣﺤﺪدة إﻟﻰ اﻟﺬﻳﻦ »‪nobiscum Deum‬‬
‫‪ «adorant‬ـ »ﻣﻌﻨﺎ ﻳﻌﺒﺪون اﻟﻠﻪ«‪ ،‬وﻫﻲ ﻋﺒﺎرة ﺗﺘﻔﻖ أو ﺗﺘﻘﺎﻃﻊ ﻣﻊ اﻻ^ﻳﺔ اﻟﻘﺮا^ﻧﻴﺔ‪:‬‬
‫}‪ ...‬وإﻟﻬﻨﺎ وإﻟﻬﻜﻢ واﺣﺪ وﻧﺤﻦ ﻟﻪ ﻣﺴﻠﻤﻮن{ )ﺳﻮرة اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‪ ،‬اﻻ^ﻳﺔ ‪.(٤٦‬‬
‫ﻓﺎﻻﻧﺘﻘﺎء اﻟﺪﻗﻴﻖ ﻣﻦ ﻃﺮف ﻻﻫﻮﺗﻴﻲ اﺠﻤﻟﻤﻊ ا(ﺴﻜﻮﻧﻲ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫»ﻷﺳﻤﺎء اﻟﻠﻪ اﳊﺴﻨﻰ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻔﻖ ﺧـﺼـﻮﺻـﺎً ﻣﻊ اﻟﺘﺼﻮرات ا(ﺴﻴﺤﻴـﺔ ﻋـﻦ‬
‫وﺻﻮﻻ‬
‫ً‬ ‫وﺷﺒﻴﻬﺎ( ﻟﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮا^ن‪،‬‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫)–ﺎﺛﻼ‬ ‫اﻟﺮب‪ ،‬و‪0‬ﻠﻚ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ ﻣﻜﺎﻓﺌﺎً‬
‫إﻟﻰ ﺗﺼﺤﻴﺢ اﻟﻠﻔﻈـﺔ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳـﺔ »‪ «Musulmanus‬ﻳﻠﻔﻈﺔ »‪«Muslimus‬‬
‫)»‪ ،(«Muslimi‬وﻫﻲ أﻗﺮب إﻟﻰ اﻟﻠﻔﻈﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ »ﻣﺴﻠﻢ« )ﺟﻤﻌﻬﺎ »ﻣﺴﻠﻤﻮن«(‪،‬‬
‫ﻛﻠﻬﺎ أﻣﻮر ﻣﺪروﺳﺔ ﺟﻴـﺪاً وﻣﺤﺴﻮﺑﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﺘﺄﺛﻴﺮ اﻟﻨﻔﺴﻲ اﻟﻌﻤـﻴـﻖ ﻓـﻲ‬
‫اﻷوﺳﺎط اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫أﺛﻨﺎء إﻋﺪاد »اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ« اﺻﻄﺪم اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﻮن اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ‪L‬ﺸﻜﻠﺔ ﺟـﺪﻳـﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ إﻳﺠﺎد ا(ﺼﻄﻠﺢ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻨﺎﺳﺐ اﻟﻌﻘﻴﺪﺗ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤـﻴـﺔ واﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺔ‬

‫‪123‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻋﻠﻲ ﺣﺪ ﺳﻮاء‪ .‬وﻫﻜﺬا‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺑﺴﺒﺐ ﻋﺪم إﻣﻜﺎن اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﻰ ﻣﻜﺎﻓـﻰء دﻗـﻴـﻖ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻤﻔﻬﻮم ا(ﺴﻴﺤﻲ »اﻟﺮب اﻟﺸـﺨـﺼـﻲ« أو »ﺷـﺨـﺺ اﻟـﺮب«‬
‫)ﺷﺨﺺ اﻻ^ب( اﺳﺘﺒﺪل ﺑﻪ ﻓﻲ ا(ﺸﺮوع اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ »ﻟﻠﺘﺼﺮﻳـﺢ« ﻣـﻔـﻬـﻮم »اﳊـﻲ‬
‫اﻟﻘﻴﻮم« ا(ﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ اﻟﻘﺮا^ن )ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة‪ ،‬اﻻ^ﻳﺔ ‪ ،(٢٥٥‬واﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ اﺳﺘﺒﻌﺎد‬
‫ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﺸﺨﺼﻲ« )ا(ﺸﺨﺺ‪ ،‬ا(ﺘﺠﺴﺪ( أﻧﻪ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻮﻧﺎً‬
‫ﻣﻦ »اﻟﺘﺠﺴﻴﻢ« وﺗﺸﺒﻴﻪ اﻟﻠﻪ ﺑﺎﻟﻨﺎس‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﺎرض ﻣـﻊ اﳉـﻮﻫـﺮ اﻹل^ﻫـﻲ‬
‫وﻓﻖ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )‪.(١٧٦‬‬
‫وﺑﺸﺄن ﺗﺪﻳﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬اﺳﺘﻌﺎن اﻟﻨﺺ ا(ﺬﻛﻮر ﺑـﺎﻹﺷـﺎرة إﻟـﻰ اﺟـﺘـﻬـﺎدﻫـﻢ‬
‫»ﻓﻲ أن ﻳﺨﻀﻌﻮا ﺑﻜﻠﻴﺘﻬﻢ ﺣﺘﻰ ﻷواﻣﺮ اﻟﻠﻪ اﳋﻔﻴﺔ«‪ .‬ﺣﻴﺚ إن ﻣﻔﻬﻮم »اﻹﺳﻼم«‬
‫ذاﺗﻪ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻓﻲ ﺟﻮﻫﺮه اﻻﺳﺘﺴﻼم ﻹرادة اﻟـــــﻠـﻪ‪ ،‬واﳋـــــﻀـــﻮع اﻟـﻜـﻠـﻲ ﻟـﻪ‪،‬‬
‫واﻟﻄـﺎﻋﺔ وﺗﻜﺮﻳــﺲ اﻟﻨﻔﺲ واﻟــﺬات اﻟﺒــﺸــﺮﻳﺔ ﻟﻌﺒﻮدﻳــﺔ اﻟـﻠـﻪ‪ .‬أﻣـﺎ اﻹﻳــﻤــﺎن‬
‫ﺑـ »ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ« )ﻓﻲ »اﳋﻔﻲ«( ﻓــــﻬﻮ أﺣــﺪ اﻟﻴـﻘـــﻴـــﻨـــﻴـﺎت اﻷﺳـﺎﺳـــــﻴـﺔ ﻓـﻲ‬
‫اﻹﺳـﻼم‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﻠﺒﺎﻗﺔ اﻟﻘﺼﻮى ﻟﻠﻨﺺ )»اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ«(‪ .‬ﻟﻢ ﺗﺘﻤﻜﻦ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻣﻦ إﺧﻔﺎء‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎت ا(ﺒﺪﺋﻴﺔ واﻟﻨﻘﺎط اﳋﻼﻓﻴﺔ اﳉﺪﻳﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ .B‬وﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﳊﻞ اﻹﻳﺠﺎﺑﻲ اﻟﺬي ﻗﺪﻣﻪ اﺠﻤﻟﻤﻊ ﻟﻠﻤﺸﻜﻠﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻘﺪ‪d‬ـﺔ‬
‫ﺣﻮل ﻣﻮﻗﻊ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻲ ﻋـﻘـﻴـﺪة »اﳋـﻼص )‪ ،(Salut‬ﻓﺈﻧﻪ ﺻﺮح ﺑﺘـﺤـﻔـﻆ‬
‫وأﺷﺎر ﻣﻦ ﺑﻌﻴﺪ إﻟﻰ وﺿﻊ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻟﺘﻮراﺗﻲ وﺑﺎﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬
‫ﺑﺪاﻳﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﻮدة اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺴﺎدس ﻋﺸﺮ ﻣﻦ اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي »ﻓﻲ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ«‬
‫ﻗﻴﻞ ﻋﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪ » :B‬أﺑﻨﺎء إﺳﻤﺎﻋﻴﻞ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﺮﻓﻮن ﺑﺄﺑﻴﻬﻢ وﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﺈل^ﻫﺔ‪،‬‬
‫وﻫﻢ ﻟﻴﺴﻮا ﻏﺮﺑـﺎء ﻋـﻦ اﻟـﻮﺣـﻲ‪ ،‬اﻟـﺬي ﻧـﺰل ﻋـﻠـﻰ اﻻ^ﺑـﺎء« )‪ .(١٧٧‬وﻗﺪ اﻣـﺘـﻨـﻊ‬
‫اﺠﻤﻟﻤﻊ ﻋﻦ اﻹﺷﺎرة اﻟﻘﺎﻃﻌﺔ واﻟﺼﺮﻳﺤﺔ إﻟﻰ أﺗﺒﺎع ا(ﺴﻠﻤ‪» B‬ﻣﻠﺔ إﺑﺮاﻫﻴﻢ«‪،‬‬
‫واﺳﺘﻌﺎض ﻋﻨﻬﺎ ﺑﻌﺒﺎرة وﺻﻔﻴﺔ ﺗﺘﺤﺪث ﻋﻦ ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪» B‬اﻟـﺬﻳـﻦ ﻳـﻌـﺘـﻘـﺪون‪،‬‬
‫أﻧـﻬـﻢ ﻳﺘـﺒﻌﻮن ﻣــﻠـﺔ إﺑـﺮاﻫـﻴﻢ‪ .«...‬أﻣﺎ ﻧﺺ »اﻟـﺘـﺼـﺮﻳـﺢ« اﻟـﻨـــﻬـــﺎﺋـﻲ ﻓـﻜـــﺎن‬
‫أﻛـﺜﺮ ﲢﺪﻳــﺪاً‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻳﺸﻴﺮ إﻟﻰ ارﺗﺒﺎط ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﺑﺎﻟﺘﻘﻠـﻴـﺪ اﻹﺑـﺮاﻫــﻴـــﻤـﻲ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وإﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ اﻹ‪d‬ﺎﻧﻴﺔ ﻹﺑﺮاﻫـﻴـﻢ‪،‬‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ إ‪d‬ﺎﻧﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪي ـﻮذﺟـﺎً ﻳـﺤﺘﺬى وﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟـﻴـﻪ ﺑـﻄـﻴـﺒـﺔ‬
‫ﺧـﺎﻃــﺮ اﻹﻳـﻤــﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﻄﺒــﻖ أﻳﻀـﺎً ﻋﻠﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ )اﻧﻈﺮ‪:‬‬
‫رﺳــﺎﻟـﺔ ﺑﻮﻟﺲ اﻟــﺮﺳﻮل إﻟﻰ اﻟﻌــﺒﺮاﻧﻴ‪ ،B‬اﻷﺻـــــﺤـﺎح اﳊـﺎدي ﻋـﺸـﺮ‪ ١٧ :‬ـ‬

‫‪124‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫‪ .(٣×)(١٩‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ ﻳﻮﺟﺪ ﺑ‪ B‬ﻫﺎﺗ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﻴ® اﺧﺘﻼف ﻣﺒـﺪﺋـﻲ ﻓـﻲ‬

‫ﻣﻮﻗﻔﻬﻤﺎ إزاء اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن ﻳﻌﺘﻘﺪون أن اﻟﻌﻬﺪ‪،‬‬
‫اﻟﺬي أﻋﻄﻲ ﻹﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻗﺪ ﲢﻘﻖ ﻋﺒﺮ ﻳﺴﻮع ا(ﺴﻴﺢ )ﺣﻴﺚ ﺟﺎء ﻓﻲ رﺳﺎﻟـﺔ‬
‫ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺮﺳﻮل إﻟﻰ أﻫﻞ ﻏﻼﻃﻴﺔ‪ ،‬اﻷﺻـﺤـﺎح اﻟـﺜـﺎﻟـﺚ‪» :١٦ ،‬وأﻣـﺎ ا(ـﻮاﻋـﻴـﺪ‬
‫ﻓﻘﻴﻠﺖ ﻓﻲ إﺑﺮاﻫﻴﻢ وﻓﻲ ﻧﺴﻠﻪ‪ .‬ﻻ ﻳﻘﻮل وﻓﻲ اﻷﻧﺴﺎل ﻛﺄﻧﻪ ﻋﻦ ﻛﺜﻴﺮﻳﻦ ﺑـﻞ‬
‫ﻛﺄﻧﻪ ﻋﻦ واﺣﺪ وﻓﻲ ﻧﺴﻠﻚ اﻟﺬي ﻫﻮ ا(ﺴﻴﺢ«(‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻘـﺮا^ن ﻳـﺘـﺤـﺪث ﻋـﻦ‬
‫دﻋﺎء إﺑﺮاﻫﻴﻢ واﺑﻨﻪ اﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻟﻴﺒﻌﺚ اﻟﻠﻪ رﺳﻮﻻً ﻣﻦ أﻣﺔ اﻟﻌﺮب‪ ،‬وﻳﻘﺼﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺤﻤﺪا‪) ،‬ﺣﻴﺚ ﺟﺎء ﻓﻲ ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة ﻣﺜﻼ‪} :‬وإذ ﻳﺮﻓﻊ إﺑﺮاﻫﻴﻢ اﻟﻘﻮاﻋﺪ ﻣﻦ‬ ‫ً‬
‫اﻟﺒﻴﺖ وإﺳﻤﺎﻋﻴﻞ رﺑﻨﺎ ﺗﻘﺒﻞ ﻣﻨﺎ إﻧﻚ أﻧﺖ اﻟﺴﻤـﻴـﻊ اﻟـﻌـﻠـﻴـﻢ‪ .‬رﺑـﻨـﺎ واﺟـﻌـﻠـﻨـﺎ‬
‫ﻣﺴﻠﻤ‪ B‬ﻟﻚ وﻣﻦ ذرﻳﺘﻨﺎ أﻣﺔ ﻣﺴﻠﻤﺔ ﻟﻚ وأرﻧﺎ ﻣﻨﺎﺳﻜﻨﺎ وﺗﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ إﻧﻚ أﻧﺖ‬
‫اﻟﺘﻮاب اﻟﺮﺣﻴﻢ‪ .‬رﺑﻨﺎ واﺑﻌﺚ ﻓﻴﻬـﻢ رﺳـﻮﻻً ﻣﻨﻬﻢ ﻳﺘﻠﻮ ﻋﻠﻴﻬﻢ ا^ﻳﺎﺗﻚ وﻳﻌﻠﻤـﻬـﻢ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب واﳊﻜﻤﺔ وﻳﺰﻛﻴﻬﻢ إﻧﻚ أﻧﺖ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﳊﻴﻜﻢ ـ اﻻ^ﻳﺎت ‪ ١٢٧‬ـ ‪ .(١٢٩‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻋﺪل اﺠﻤﻟﻤﻊ ﻓﻲ اﻟﻨﺺ ا(ﺬﻛﻮر‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﺸﻴﺮ إﻟﻰ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﺑ‪ B‬اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﺘﻮراﺗﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ أﺻﺒﺢ اﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻳﺪور ﺣﻮل اﻟﺴﻤﺔ اﻟﺘـﻮﺣـﻴـﺪﻳـﺔ‬
‫أول دﻳﻦ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴﻞ )ﺗـﻮﺣـﻴـﺪي( ﺧـﺎرج‬ ‫ﻟﻠﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘـﺒـﺎر أﻧـﻪ ّ‬
‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ B‬اﻟﺘﻮراﺗﻴﺘ‪) B‬اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ(‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬أﻧﻪ ﺗﻮﺟﺪ ﺧﻼﻓﺎت ﻓﻲ وﺟﻬﺎت اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺮﺿﻬﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﻮن‬
‫واﺿﺤﺎ ﻓﻲ‬
‫ً‬ ‫وﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ا(ﻌﺎﺻﺮون‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺒﺬﻟﻮن ﺟﻬﺪاً‬
‫ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟـﺔ ﻣـﻮﻗـﻊ اﻹﺳـﻼم ﻓـﻲ ﻣـﺎ ﻳـﻄـﻠـﻖ ﻋـﻠـﻴـﻪ ﻓـﻲ اﻷدﺑـﻴـﺎت‪ ،‬اﻟـﻼﻫـﻮﺗـﻴـﺔ‬
‫وﺧﺼﻮﺻﺎ‬
‫ً‬ ‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ »ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺒﻨﺎء اﻹل^ﻫﻲ« )×‪ .(٤‬ﻓﻘﺴﻢ ﻣﻦ ﻫﺆﻻء اﻟﺪارﺳ‪،B‬‬
‫ﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت ‪d‬ﻴﻠﻮن ﺑﺼﻮرة ﻛﺒﻴﺮة ﻹﺑﺮاز اﳉﻮاﻧﺐ واﻟﻨﻘﺎط ا(ﺘﻤﺎﺛﻠﺔ أو‬
‫ا(ﺘﺸﺎﺑﻬﺔ ﻓﻲ اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ B‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺘ‪) B‬ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم(‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳـﺮون ﻓـﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم أﺣﺪ ﺗﻔﺮﻋﺎت اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺘﻮراﺗﻴﺔ )ل‪ .‬ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‪ ،‬ج‪ .‬ﺑﺎزﻳﺘﻲ ـ ﺳﺎﻧﻲ‪،‬‬
‫)×‪ (٣‬ﺟﺎء ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺔ ﺑـﻮﻟـﺲ اﻟـﺮﺳـﻮل إﻟـﻰ اﻟـﻌـﺒـﺮاﻧـﻴـ‪ ،B‬اﻷﺻـﺤـﺎح اﳊـﺎدي ﻋـﺸـﺮ‪ ١٩ ١٧ :‬ﻣـﺎ ﻳـﻠـﻲ‪:‬‬
‫»ﺑﺎﻹ‪d‬ﺎن ﻗﺪم إﺑﺮاﻫﻴﻢ إﺳﺤﻖ وﻫﻮ ﻣﺠﺮب‪ .‬ﻗﺪم اﻟﺬي ﻗﺒﻞ ا(ﻮاﻋﻴﺪ وﺣﻴﺪه اﻟﺬي ﻗﻴﻞ ﻟﻪ إﻧﻪ ﺑﺈﺳﺤﻖ‬
‫ﻳﺪﻋﻰ ﻟﻚ ﻧﺴﻞ‪ .‬إذ ﺣﺴﺐ أن اﻟﻠﻪ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ اﻹﻗﺎﻣﺔ ﻣﻦ اﻷﻣﻮات أﻳﻀﺎً اﻟﺬﻳﻦ ﻣﻨﻬﻢ ا^ﺧﺬه أﻳﻀﺎً ﻓﻲ‬
‫ﻣﺜﺎل«‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫ٍ‬
‫)×‪ (٤‬ﻟﻼﻃﻼع ﻋﻠﻰ دﻻﻟﺔ ﻫﺬا ا(ﻔﻬﻮم ﻧﻨﺼﺢ اﻟﻘﺎرىء اﻟﻜﺮ ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﻟﻰ »ﻣﻌﺠﻢ اﻟﻼﻫﻮت اﻟﻜﺘﺎﺑﻲ«‪،‬‬
‫اﻟﺬي أﺷﺮف ﻋﻠﻰ ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ ﻧﻴﺎﻓﺔ ا(ﻄﺮان أﻧﻄﻮﻧﻴﻮس ﳒﻴﺐ‪ ،‬ط‪ ،٢‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار ا(ﺸﺮق ش‬
‫م م‪ ،١٩٨٨ ،‬وﻻﺳﻴﻤﺎ ﻣﺎدة »ﺑﻨﺎء« ص ‪ ١٧١‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪125‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻋﺒﺪاﳉﻠﻴﻞ(‪ .‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺮﻛﺰ اﻻ^ﺧﺮون‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺄﻟـﻔـﻮن أﺳـﺎﺳـﺎً ﻣﻦ اﻷﻛﺎد‪d‬ﻴـ‪B‬‬

‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬ﻋﻠﻰ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑ‪ B‬ﻫﺎﺗ‪ B‬اﻟﻌﻘﻴﺪﺗ‪ ،B‬واﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮون‬
‫ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻋﻘﻴﺪة أﻗﺮب ﻣﺎ ﺗﻜﻮن إﻟﻰ »اﻟـﺪﻳـﻦ اﻟـﻄـﺒـﻴـﻌـﻲ« )ك‪ .‬راﻧـﻴـﺮ‪ ،‬ي‪.‬‬
‫ﺷﻴﻠﻴﺒﻜﺲ‪ ،‬ي‪ ،‬ﻛﻮﻧﻐﺎر(‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺸﻜﻞ ﺧﺎرج اﻟﺘﺮاث اﻟﻴﻬﻮدي ـ ا(ﺴﻴـﺤـﻲ‪ ،‬ﻣـﻊ‬
‫أﻧﻪ اﻗﺘﺒﺲ أﺷﻴﺎء ﻛﺜﻴﺮة ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﺘﺮاث‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺳﻜﺖ اﺠﻤﻟﻤﻊ ﻋﻦ ﻣﺸﻜﻠﺔ وﺛﻮﻗﻴﺔ وﺻﺤﺔ ا(ﻜﺎﻧﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﶈﻤﺪ‪ ،‬ﻣﻊ‬
‫أن ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ ﺟﺮى اﻟﺘﻌﺮض ﻟﻬﺎ أﺛﻨﺎء ا(ﻨﺎﻗﺸﺎت وا(ﺪاوﻻت‪ .‬ﺣﻴﺚ اﻗﺘﺮح‬
‫ﺑﻌﺾ ا(ﺆ‪0‬ﺮﻳﻦ إدﺧﺎل ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺴﺎدس ﻋﺸﺮ ﻣﻦ ﻣﺴﻮدة اﻟﺪﺳﺘﻮر‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي »ﻓﻲ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ« ﻳﺆﻛﺪ أن ا(ﺴﻠﻤ‪» B‬ﻳﻌﺒﺪون ﻣﻌﻨﺎ اﻹل^ه اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺮﺣﻴﻢ‪،‬‬
‫إﻻ أن اﻟﻠﺠﻨﺔ‬
‫اﻟﺬي ﻛﻠﻢ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻷﻧﺒﻴﺎء« )»‪ّ .(«homines per prophetas allocutum‬‬
‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ اﺨﻤﻟﺘﺼﺔ أﻟﻐﺖ ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرة‪ ،‬ﻧﻈﺮاً ﻷﻧﻬﺎ ‪d‬ﻜﻦ أن ﺗﺆول ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺜﻴﺮ‬
‫ﻟﻺﺷﻜﺎل‪ ،‬ﻛﺄن ﻳﻔﻬﻢ ﻣﻨﻬﺎ أن اﻟﻠﻪ »ﺗﻜﻠﻢ ﻋﺒﺮ ﻣﺤﻤﺪ«‪ .‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬أن »اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ«‬
‫اﳋﺘﺎﻣﻲ ﺻﺎغ ﻫﺬه اﻟﻌﺒﺎرة ﺑﺼﻮرة ﻣﻘﺘﻀﺒﺔ‪ ...» :‬اﻟﺬي ﻛﻠﻢ اﻟﻨﺎس« )»‪homines‬‬
‫‪.(«allocutum‬‬
‫إن ﻗـﻀـﻴـﺔ اﻟـﻮﺿـﻊ اﻟـﺪﻳـﻨـﻲ ﻟـﻨـﺒـﻲ اﻹﺳـﻼم )ﻣـﺤـﻤــﺪ(‪ ،‬ﻫــﻲ واﺣــﺪة ﻣــﻦ‬
‫اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎت ا(ﻌﻘﺪة ﻓﻲ اﳊﻮار ا(ﻌﺎﺻﺮ ﺑ‪ B‬ﻫﺎﺗ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ .B‬ﻓﺎﻟﻼﻫﻮﺗﻴـﻮن‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﻳﻌﺘﺮﻓﻮن ﺑـ »اﻟﺪور اﻹﻳﺠﺎﺑﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﶈﻤﺪ«‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻟﻢ ﻳـﻮﻓـﻘـﻮا‬
‫ﺑﻌﺪ إﻟﻰ ﻋﺒﺎرات إﻧﺸﺎﺋﻴﺔ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻮﺻﻒ ا(ﺎ^ﺛﺮ اﶈﻤﺪﻳﺔ ﺑﺼـﻴـﻎ ﻻﻫـﻮﺗـﻴـﺔ ـ‬
‫ﻋﻘﺎﺋﺪﻳﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬وﻳـﺤـﻀـﺮﻧـﺎ ﻓـﻲ ﻫـﺬا اﻟـﺴـﻴـﺎق ﻣـﺜـﺎل ا(ـﺆ‪0‬ـﺮ اﻹﺳـﻼﻣـﻲ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻋﻘﺪ ﻓﻲ ا^ذار ‪) ١٩٧٧‬ﻓـﻲ ﻗـﺮﻃـﺒـﺔ(‪ ،‬وﻛـﺮس (ـﻨـﺎﻗـﺸـﺔ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع »ﺗﺒﺠﻴﻞ ﻣﺤﻤﺪ وﻋﻴﺴﻰ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ«‪ ،‬واﻟﺬي اﺷﺘﺮك ﻓﻴﻪ‬
‫أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺌﺘﻲ ﻻﻫﻮﺗﻲ وﻋﺎﻟﻢ إﺳﻼﻣﻴﺎت‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﻗﻄﺎر اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫رﻓﻀﺖ إرﺳﺎل ﻣﻨﺪوﺑ‪ B‬ﻋﻨﻬﺎ إﻟﻰ ا(ﺆ‪0‬ﺮ‪ ،‬ﻣﺤﺘﺠﺔ ﺑﻌﺪم ﺟﺪوى أي ﺣﻮار ﺑ‪B‬‬
‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪» ،B‬ﻣﺎدام أن اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻟﻦ ﺗﻐﻴﺮ رﺳﻤﻴﺎً ﻣﻮﻗﻔﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ«)‪.(١٧٨‬‬
‫وﻗﺪ أﺷﺎر »اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ« اﳋﺘﺎﻣﻲ اﻟﺼﺎدر ﻋﻦ اﺠﻤﻟﻤﻊ إﻟﻰ اﺧﺘﻼف أﺳﺎﺳﻲ‬
‫واﺣﺪ ﻓﻘﻂ ﺑ‪ B‬اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪» :‬وأﻧﻬﻢ )ا(ﺴﻠـﻤـﻮن‪/‬خ‪.‬ج( ُﻳﺠﻠﻮن ﻳﺴـﻮع‬
‫ﻛﻨﺒﻲ وإن ﻟﻢ ﻳﻌﺘﺮﻓﻮا ﺑﻪ ﻛﺈل^ه«‪ .‬واﳊﻘﻴﻘﺔ أن ا(ﺴﻮدات اﻷوﻟﻰ ﻣﺮت ﺑﺼﻤﺖ‬
‫أﻣﺎم ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‪ .‬ﺑﻴﻨﻤﺎ أﺷﺎر اﺠﻤﻟﻤﻊ‪ ،‬وﻟﻮ ﺑﺸﻜـﻞ ﺳـﺮﻳـﻊ إﻟـﻰ أن‬
‫رﻓﺾ اﻹﺳﻼم ﻟﻠﻴﻘﻴﻨﻴﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺪﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻳﺤﻤﻞ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻣﺒﺪﺋﻴﺔ‬

‫‪126‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫ـ ﻋﻘﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ‪d‬ﻜﻦ ﲡﺎﻫﻠﻪ أو ﻏﺾ اﻟﻄﺮف ﻋﻨﻪ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻻﺑـﺪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﻨﻮﻳﻪ ‪L‬ﻮﻗﻒ اﻟﻘﺮا^ن ا(ﺘﻌﺎﻃﻒ ﻷﻗﺼﻰ اﳊﺪود ﻣﻊ ا(ﺴﻴﺢ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻌﺘﺮف‬
‫ﺑﻪ »رﺳﻮل اﻟﻠﻪ وﻛﻠﻤﺘﻪ أﻟﻘﺎﻫﺎ إﻟﻰ ﻣﺮ وروح ﻣﻨﻪ« )ﺳﻮرة اﻟﻨﺴﺎء‪ ،‬اﻻ^ﻳﺔ ‪،(١٧١‬‬
‫وﻳﺼﻔﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻣﻌﺠﺰة و»ا^ﻳﺔ« اﻟﻠﻪ ﻓﻲ اﻟﻌﺎ(‪) B‬ﺳﻮرة اﻷﻧﺒﻴﺎء‪ ،‬اﻻ^ﻳﺔ ‪ .(٩١‬وﻳﺘﺒﻮأ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﺔ ﺳﺎﻣﻴﺔ ﻣﺘﻤﻴﺰة ﻓﻲ ﻋﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼم‪ .‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ اﻷﺳﺎﻗﻔﺔ ﻳﺮون‬
‫ﻓﻲ ذﻟﻚ‪ ،‬إﻣﻜﺎﻧـﺎً ﻟﻔﺘﺢ ا^ﻓﺎق ﻣﻬﻤﺔ ﻟﻠﺤﻮار واﻟﺘﻘﺎرب ﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟـﺎل‪0 ،‬ـﺎﻣـﺎً‬
‫ﻛﻤﺎ ﻫﻲ اﳊﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻘﺼﺔ ﻣﺮ وﻟﻠﺪراﺳﺎت »ا(ﺮ‪d‬ﻴﺔ« ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ ،‬إذ إن‬
‫ﻏﺮﻳﺒﺎ ﻋﻠﻰ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻳﺘﺼﻞ ﻣﺒﺎﺷﺮة ﺑﺎﻟﺘﻮﺟﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻜﺮ ﻣﺮ اﻟﻌﺬراء ﻟﻴﺲ‬
‫اﻟﻘﺮا^ﻧﻲ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ا(ﻨﺎﺳﺐ ﻫﻨﺎ اﻟﺘﺬﻛﻴﺮ ﺑﻈﺎﻫﺮة ﻣﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﺗﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ »ﻋﻠﻢ ا(ﺴﻴﺤﻴﺎت«‬
‫)ﻋﻨﺪ ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ .(B‬ﺣﻴﺚ ﺑﺪأت ﺗﻜﺜﺮ ﻣﺤﺎوﻻت ﻓﻲ اﻟﺒﻮذﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻬﻨﺪوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻧﻄﻼﻗﺎ‬
‫ً‬ ‫واﻹﺳﻼم‪ ،‬واﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺣﻞ ﻣﻌﻘﻮل وﻣﻨﺎﺳﺐ »(ﺸﻜﻠﺔ ا(ﺴﻴﺢ«‪،‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻢ وا(ﺒﺎدىء اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت‪ .‬ﻓﻌﻠﻰ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﻠﻔﺖ‬
‫اﻻﻧﺘﺒﺎه ﻣﺆﻟﻔﺎت اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﻋﻠﻲ ﻣـﺮاد‪ ،‬اﻟـﺬي ﻳـﺆﻛـﺪ أن رﻓـﺾ اﻟـﻘـﺮا^ن‬
‫ﺑﻌﺾ ا(ﺒﺎدىء ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ )اﻟﺘﺜﻠﻴﺚ‪ ،‬رﺑﻮﺑﻴﺔ ا(ﺴﻴﺢ( ﻟﻢ ‪d‬ﻨﻌﻪ ﻣﻦ دﻋﻮة ا(ﺴﻠﻤ‪B‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ ﻹﻳﺠﺎد »ﻛﻠﻤﺔ ﺳﻮاء« ﻣﻊ »أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب«‪ ،‬ﺗﻘﻮم ﻋﻠـﻰ »ﺗـﻮﺣـﻴـﺪ‬
‫اﻟﻠﻪ« وﻋﺪم اﻹﺷﺮاك ﺑﻪ‪ ،‬واﻹ‪d‬ـﺎن ‪L‬ـﺎ أﻧـﺰل ﻋـﻠـﻰ اﻟـﻔـﺮﻳـﻘـ‪» :B‬ﻗـﻮﻟـﻮا ا^ﻣـﻨـﺎّ‬
‫ﺑﺎﻟﺬي أﻧﺰل إﻟﻴﻨﺎ وأﻧﺰل إﻟﻴﻜﻢ‪ ،‬وإل^ﻫﻨﺎ وإل^ﻫﻜﻢ واﺣﺪ‪) «..‬ﺳﻮرة اﻟﻌﻨﻜـﺒـﻮت‪:‬‬
‫‪ .(٤٦‬و»اﻻﻧﻔﺘﺎح اﻹﺳﻼﻣﻲ«‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺮﻛﺰ ﻋﻠﻴﻪ ﻋﻠﻲ ﻣﺮاد ﻳﺴﺘﻤﺪ ﻣﻌﻴﻨﻪ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي‬
‫اﻷﻛﺒﺮ ﻣﻦ »اﻟﻘﺼﺺ« اﻟﻘﺮا^ﻧﻲ ﻋﻦ ا(ـﺴـﻴـﺢ ﺑـﻦ ﻣـﺮ وﺳـﻴـﺮﺗـﻪ وﻣـﻌـﺠـﺰاﺗـﻪ‪.‬‬
‫وﻳﺆﻛﺪ ﻣﺮاد ﺑﻬﺬا اﻟﺼﺪد أن ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻻ ﻳﺰﻋﻤﻮن أﻧﻬﻢ ‪d‬ﻠﻜﻮن ا(ﻌﺮﻓﺔ ا(ﻄﻠﻘﺔ‬
‫ﻋﻦ ﺷﺨﺺ ا(ﺴﻴﺢ‪ ،‬ﻷن اﻟﻘﺮا^ن ﻻ ﻳﻘﺪم أﺣـﻜـﺎﻣـﺎً ﻗﻄﻌﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺬه ا(ﺴـﺄﻟـﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎ(ﺴﻴﺢ ﻓﻲ اﻟﻘﺮا^ن »ا^ﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎ(‪ «B‬و»رﺳﻮل اﻟﻠﻪ«‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺘـﻤـﺜـﻞ رﺳـﺎﻟـﺘـﻪ ﻓـﻲ‬
‫دﻋﻮة اﻟﻨﺎس ﻟﻺ‪d‬ﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ واﻟﺼﻮم واﻟﺼﻼة واﻟﺰﻛﺎة واﻹ‪d‬ﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﻴﻮم اﻻ^ﺧﺮ‪..‬اﻟﺦ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻳﺤﺘﻞ ا(ﻨﺰﻟﺔ ا(ﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﻌﻈﻤﻰ ﻓﻲ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻮ ﻳﺸﻐﻞ ﻣﻜﺎﻧﺔ رﻓﻴﻌﺔ ﻣﺤﺘﺮﻣﺔ ﻓﻲ ﺗﻮﺟﻪ اﻟﻘﺮا^ن إﻟﻰ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وأﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب‬
‫)ﻣﻦ اﻟﻨـﺼـﺎرى( )‪ .(١٧٩‬أﻣﺎ اﻟﺮﻓﺾ اﻟﻘﺮا^ﻧﻲ ﻟﻔﻜﺮة ا(ﺴﻴـﺤـﻴـﺔ ﺣـﻮل »ﲡـﺴـﺪ‬
‫اﻹل^ه«‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺤﻤﻞ ـ ﺑﺮأي ﻣﺮاد ـ ﻃﺎﺑﻌـﺎً ﲢﺬﻳﺮﻳـﺎً ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ ﻣﻦ ﻣﻐﺒـﺔ‬
‫اﻻﻧﺰﻻق إﻟﻰ درﺟﺔ إﻧﺰال اﻟﺮب إﻟﻰ وﺿﻊ اﻟﺒﺸﺮ أو ﺑﺎﻟﻌﻜـﺲ‪ ،‬ا(ـﻐـﺎﻻة ﺑـﺮﻓـﻊ‬

‫‪127‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻨﺎس إﻟﻰ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻹﻟﻪ )‪.(١٨٠‬‬

‫واﻟﻘﺮاءة اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻴﺔ »ﻟﻠﺘﺼﺮﻳﺢ« اﳋﺘﺎﻣﻲ ﻟﻠﻤﺠﻤﻊ ﺗﺒ‪ B‬ﻣﺪى ﺣﺮﺻﻪ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﺄﻛﻴﺪ ﺣﻘﻴـﻘـﻴـﺔ أن ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪» B‬ﻳـﻌـﺘـﺒـﺮون أﻳـﻀـﺎً اﳊﻴﺎة اﻷﺧـﻼﻗـﻴـﺔ«‪ .‬وﺑـﻬـﺬا‬
‫»اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ« ﻳﻌﺘﺮف اﺠﻤﻟﻤﻊ ا(ـﺴـﻜـﻮﻧـﻲ رﺳـﻤـﻴـﺎً ﺑﺄن اﻟﻘﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴـﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ‬
‫ﺗﺸﻜﻞ اﻷﺳﺎس اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ )اﻷﺳﺮي واﻟﻔﺮدي( ﻟﺴﻠﻮك ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪ ،B‬ﻫـﻲ ﻣـﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ اﳉﻮﻫﺮ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ وا(ﻨﻄﻘﻴﺔ ا(ﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴـﺔ‬
‫ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ ﻟﻠﻌﻴﺎن أن ﻫﺬا ا(ﻮﻗﻒ ﺻﻴﻎ ﻧﻘﻴـﻀـﺎً ﻟﻸﻃﺮوﺣـﺔ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻋﻤﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑـ »اﻻﻧﺤﻼل اﳋﻠﻘﻲ« ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ ،B‬اﻟﺘﻲ رددﻫﺎ‬
‫ﻋﺪد ﻛﺒﻴﺮ ﻣﻦ اﻷﺳﺎﻗﻔﺔ اﳊﻀﻮر‪– ،‬ﻦ ﺗﺬرﻋﻮا ‪L‬ﺴﺄﻟﺔ إﺑﺎﺣﺔ ﺗﻌﺪد اﻟﺰوﺟﺎت‬
‫وإﻣﻜﺎن اﻟﻄﻼق ﻓﻲ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺑـﻨـﺎءً ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻚ اﻷﻃﺮوﺣﺔ ﻃﺎﻟﺒـﻮا‬
‫ﺑﺤﺬف اﻟﻨﻘﻈﺔ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ا(ﺸﺎر إﻟﻴﻬﺎ )ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﻨﻮﻳﻪ اﺠﻤﻟﻤـﻊ ﺑـﺎﳊـﻴـﺎة‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ /B‬خ‪.‬ج( ﻣﻦ ﻧﺺ »اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ« اﳋﺘﺎﻣﻲ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺸﻌـﺎﺋـﺮ اﻟـﻌـﺒـﺎدة ﻓـﻲ اﻹﺳـﻼم‪ ،‬ﻓـﻘـﺪ اﻛـﺘـﻔـﻰ اﺠﻤﻟـﻤـﻊ ﺑـﺬﻛـﺮ‬
‫اﻟﻌﺒﺎدات‪ ،‬اﻷﻛﺜﺮ أﻫﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺗﻮﺟﻴﻪ ا(ﺴﻠﻢ ﺿﻤﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﺤﺎور أو ﺛﻼث دواﺋﺮ‬
‫ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ‪ ،‬ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻺﻟﻐﺎء أو اﻟﻨﻘﺾ أو اﻟﺘﺒﺪﻳﻞ‪ :‬اﻟـﺪاﺋـﺮة اﻷوﻟـﻰ ﺗـﺨـﺘـﺺ‬
‫ﺑﺎﻹل^ه )اﻟﺼﻼة(‪ ،‬واﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺘﻌﻠﻖ ‪L‬ﻌﺎﻣﻠﺔ اﻷﻗﺮﺑ‪ B‬واﶈﺘﺎﺟ‪) B‬اﻟﺰﻛﺎة‬
‫واﻟﺼﺪﻗﺔ(‪ ،‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬ﺗﺨﺺ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣـﻦ ﻣـﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﻌﻮﻳﺪ اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻠﻰ اﻟﺼﺒﺮ وﲢﻤﻞ ا(ﻌﺎﻧﺎة واﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ اﻟﺮﻓﺚ وﺻﻮن‬
‫اﻟﻠﺴﺎن واﻟﻔﺮج )اﻟﺼﻮم(‪ .‬ﻫﺬه اﻷرﻛﺎن )اﶈﻄﺎت( اﻟﻌﺒﺎدﻳﺔ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ ،‬إﺿـﺎﻓـﺔ‬
‫إﻟﻰ اﻟﺸﻬﺎدﺗ‪» :B‬ﺷﻬﺎدة أن ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﻟﻠﻪ« و»ﺷﻬﺎدة أن ﻣﺤﻤـﺪاً رﺳﻮل اﻟﻠﻪ«‬
‫واﳊﺞ إﻟﻰ اﻟﺒﻴﺖ )ﻣﻜﺔ( ﻟﻠﻤﻘﺘﺪرﻳﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﺗﺸﻜﻞ »أرﻛﺎن اﻹﺳﻼم اﳋﻤﺴﺔ«‪،‬‬
‫وأﺳﺲ اﻟﻌﺒﺎدة اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ B‬ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺤﻮر »اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ« اﳋﺘﺎﻣﻲ ﻟﻠﻤﺠﻤﻊ‬
‫ﺑﺸﺄن اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻧﻈﺮاً ﻟﺘﻤﺎﺛﻠﻬﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﺒﺎدات ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﻧﺮى أن »اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ« اﳋﺘﺎﻣﻲ ﻟﻠﻤﺠﻤﻊ ا(ﺴﻜﻮﻧﻲ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫ﻳﻘﺪم ﺑﺸﻜـﻞ ﻋـﺎم وﺻـﻔـﺎً إﻳﺠﺎﺑﻴـﺎً‪ ،‬ﺠﻤﻟﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ا(ﺒﺎدىء اﻷﻛـﺜـﺮ أﻫـﻤـﻴـﺔ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬إﻻ أﻧﻪ ﻣﻦ ا(ﻼﺣﻆ‪ ،‬أن ﻛﺜﻴﺮاً ﻣﻦ اﻟﻨﻮاﺣﻲ‪ ،‬وﺧﺼﻮﺻﺎً‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ ﻃﻘﻮس ا(ﺬﻫﺐ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ ﻇﻠّﺖ ﺧﺎرج دراﺳﺔ اﺠﻤﻟﻤﻊ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﺗﻨﺎﻗﺶ ا(ﺸﻜﻼت ا(ﺘﻌﻠﻘﺔ ﻣﺜﻼً ﺑﺮأي اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﻘﺪرة اﻟﻜﻠﻴﺔ ـ ا(ﻄﻠﻘﺔ‬
‫ﻟﻺﻟﻪ وﺣﺮﻳﺔ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ )ﻻ ﺳﻴﻤﺎ إذا أﺧﺬﻧﺎ ﺑﻌ‪ B‬اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬أن‬

‫‪128‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻛﺜﻴﺮا ﻣﺎ ﻳﻠﺼﻘﻮن ﺑﺎﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎﻟﻘـﻀـﺎء‬

‫واﻟﻘﺪر واﳉﺒﺮ اﻹﻟﻬﻲ إزاء اﻗﺘﺮاف اﻟﺸﺮ(‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﺘﻌﺮض اﺠﻤﻟﻤﻊ ﻟﻠﻤﺴﺎﺋﻞ‬
‫ذات اﻟﺼﻠﺔ ‪L‬ﻔﻬﻮم اﻷﻣﺔ واﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬وﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﻮﺣﻲ واﻹ‪d‬ﺎن‪ ،‬واﻟﺪﻧﻴﺎ واﻻ^ﺧﺮة‬
‫واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪..‬اﻟﺦ‪ .‬ﻋﻠﻤﺎً ﺑﺄﻧﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻮﻋﻲ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬه ا(ﺴﺎﺋﻞ ﺗﺸﻜﻞ‬
‫ﻣﻌﻄﻴﺎت ﻣﺤﺪدة ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ وﻻ ‪d‬ﻜﻦ ﻓﺼﻠﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﻨﻮاﺣﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﻌﺎون واﳊﻮار ﺑ‪ B‬ﻫﺎﺗ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪.B‬‬

‫‪٣‬ـ اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ اﳌﺴﻴﺤﻲ ﺑﻌﺪ اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫ﻟﻘﺪ ﻗﻮﺑﻠﺖ دﻋﻮة اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧـﻲ »اﳉـﻤـﻴـﻊ ﻋـﻠـﻰ أن ﻳـﺘـﻨـﺎﺳـﻮا‬
‫ا(ﺎﺿﻲ وﻳﻨﺼﺮﻓﻮا ﺑﺈﺧﻼص إﻟﻰ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒﺎدل« ﺑﺎرﺗـﻴـﺎح وﺗـﺮﺣـﻴـﺐ ﺳـﻮاء‬
‫ﺿﻤﻦ أوﺳﺎط اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬أو ﻓﻲ اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ اﻹﺳـﻼﻣـﻲ‪ .‬إﻻ أن‬
‫ﺗﺒﻴﻦ أﻧﻪ ﺗﻮﺟﺪ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء‬ ‫اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ اﻟﻌﻤﻠﻲ ﺑﺪا أﻛﺜﺮ ﺻﻌﻮﺑﺔ وﺗﻌﻘﻴـﺪاً‪ .‬إذ ّ‬
‫ﻣﻌﺎرﺿﺔ ﻟﻠﺤﻮار ﻓﻲ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﺗﺮﻛﺰت اﻷﺻﻮات ا(ﻌﺎرﺿـﺔ ﻓـﻲ‬
‫اﺠﻤﻟﻤﻊ ﺑ‪ B‬أﺳﺎﻗﻔﺔ ﺑﻌﺾ ﺑﻠﺪان ا^ﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺸﻜﻞ ﻓﻴﻬﺎ ا(ﺴﻠـﻤـﻮن‬
‫أﻗﻠﻴﺔ )ﻓﻲ ﺣ‪ B‬أن أﺳﺎﻗﻔﺔ اﻟﺒﻠﺪان ذات اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ا(ﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜـﺲ ﻣـﻦ‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬أﻳﺪوا ﺑﻘﻮة وﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﻓﻜﺮة اﳊﻮار(‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺮزت ﻓﻲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﺛﻼث ﻧﺰﻋﺎت ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ا(ﻮﻗﻒ ﲡﺎه اﳊﻮار ﻣﻊ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ .‬أﻧﺼﺎر اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ )اﻷﻛﺒـﺮ ﻋـﺪداً( ﻳﺆﺳﺴﻮن ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ا(ـﺆﻳـﺪ‬
‫ﻟﻠﺤﻮار اﻧـﻄـﻼﻗـﺎً ﻣﻦ ﻗﺮارات اﺠﻤﻟﻤﻊ ووﺛﺎﺋﻖ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜـﺎن واﻟـﺮﺳـﺎﺋـﻞ اﻟـﺒـﺎﺑـﻮﻳـﺔ‬
‫اﻟﻼﺣﻘﺔ‪ .‬ﻣﻨﻄﻠﻘ‪ B‬ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺮاف ﺑـ »اﻟﺼﻠﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ«‪ ،‬اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪،B‬‬
‫واﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﺑﺼﻮرة أﻛـﺜـﺮ وﺿـﻮﺣـﺎً ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪ .‬وﻫـﻲ اﻟـﻌـﻘـﻴـﺪة‬
‫اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺳﺘﺆدي إﻟﻰ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒﺎدل واﻟﺼﻮن واﻟﺘﻌﺰﻳﺰ ا(ﺸﺘﺮك »ﻟﻠﻌﺪاﻟﺔ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺴﻼم«‪.‬‬
‫وﻳﺮى اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﻮن اﺨﻤﻟﺘﺼﻮن وا(ﺆﻳﺪون ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻮﺟﻪ‪ ،‬أن اﻟﺴﻠﻮك اﻟﻌﻤﻠﻲ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ ﺻﻮن اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﺗﻌﺰﻳﺰ اﻟﺴﻼم اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬اﻧﻄﻼﻗﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻓﻜﺮة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻳﺸﻜﻞ اﻷﺳﺎس ا(ﻤﻜﻦ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒﺎدل واﻟﺘﻌﺎون ا(ﺮﺟـﻮ‬
‫ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬وا(ﺴﻠﻤ‪.B‬‬
‫أﻣﺎ أﻧﺼﺎر اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻻ ‪d‬ﺎﻧﻌﻮن‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ا(ﺒﺪأ ﻓﻲ إﻗـﺎﻣـﺔ‬
‫اﳊﻮار ﺑ‪ B‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ ،B‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻳﺸﺘﺮﻃﻮن إﻗﺎﻣﺘﻪ ﺿﻤﻦ اﺠﻤﻟﺎل اﻟﺪﻧﻴﻮي اﻟﺒﺤﺖ‪،‬‬

‫‪129‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻨﺄى اﳊﻮار ﻋﻦ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎت وا(ﺴﺎﺋﻞ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗـﺘـﺼـﻞ‬

‫‪L‬ﻔﻬﻮﻣﻲ »اﻷﻣﺔ« و»اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ«‪ .‬وﻗﺪ ﺻﻴﻎ ﻫﺬا ا(ﻮﻗﻒ ﺑﺼﻮرة واﺿﺤﺔ‬
‫ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺔ أﺳﺎﻗﻔﺔ ﺷﻤﺎل أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ وﻋﻨﻮاﻧﻬﺎ‪» :‬ﻣﺴﻴﺤﻴﻮ أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‪ :‬ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻘﺎءاﺗﻨﺎ«‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻣﻦ وﺿﻊ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻲ ﺑﻠﺪان ﺷﻤﺎل أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫)‪ ،(١٩٧٩‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﻄﻠﻘﻮن‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﺸﻜﻠﻮن أﻗﻠﻴﺎت‪ ،‬وﻫﻢ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺷﺘﺎت )»دﻳﺎﺳﺒﻮرا« ﻛﻤﺎ ﺗﻘﻮل اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪/‬‬
‫خ‪.‬ج(‪ .‬ﻟﻜﻦ دﻋﻮﺗﻬﻢ إﻟﻰ اﳊﻮار اﻟﺪﻧﻴﻮي ﺗﺆﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺎدىء ﻻﻫﻮﺗﻴﺔ‪ .‬ﻓﻬـﻢ‬
‫ﻳﺮون أن »ﻧﻌﻤﺔ اﳋﻼص« اﻹﻟﻬﻲ ﺗﺸﻤﻞ ﻛﻞ إﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺑﺼـﺮف‬
‫اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻧﺘﻤﺎﺋﻪ اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﻄﺎﺋﻔﻲ وا(ﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻓﻲ ﻛﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺗﻮﺟﺪ ﻗﻴﻢ‬
‫ﻣﺤﺪدة‪ ،‬ﺗﻜﻔﻲ ﻷن ﻳﻨﻔﺬ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن رﺳﺎﻟﺘﻬﻢ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء‬
‫»ﺧﺪﻣﺔ اﻟﺴﻼم«‪ .‬ﻓﺎ(ﺴﻴﺤﻴﻮن‪ ،‬وﻓﻖ رأي ﻫﺆﻻء اﻷﺳﺎﻗﻔﺔ‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﻘﺒـﻠـﻮا‬
‫و‪d‬ﻠﻜﻮا اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻸﻛﺜﺮﻳﺔ وأن ﻳﺴﻬﻤﻮا ﻓﻲ ﲡﺴﻴﺪﻫـﺎ وﲢـﻘـﻘـﻬـﺎ ﻓـﻲ‬
‫اﳊﻴﺎة )‪.(١٨١‬‬
‫ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﻣﻮاﻗﻒ أﻧﺼﺎر اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ وﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻬﻢ ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺔ اﻷﺳﻘﻒ‬
‫اﻟﻠﺒﻨﺎﻧﻲ ب‪ .‬ﺑﺴﻴﻢ إﻟﻰ اﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ﻳﻨﻴﺪوﻟﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺮأس أﻣﺎﻧـﺔ ﺳـﺮ اﻟـﻠـﺠـﻨـﺔ‬
‫اﳋﺎﺻﺔ ﺑﺸﺆون اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ )‪ .(١٩٧٧‬ﻓﺒﻌﺪ أن ﻳﻌﻤﻢ ﺑﻌﺾ اﻻ^راء‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ـ اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﻴﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺆﻛﺪ ب‪ .‬ﺑﺴﻴﻢ أن اﻟﺸﻜﻞ اﻟﻮﺣﻴﺪ‬
‫ا(ﻘﺒﻮل ﻟﺪى ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺺ اﻟﻨﺴﻖ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻫﻮ »اﻷﻣﺔ«‪،‬‬
‫أي اﳉﻤﺎﻋﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ اﻟﺜﻴﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻊ ا(ﺴﻠﻤ‪) B‬اﻷﻏﻠـﺒـﻴـﺔ( ﻓـﻲ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﺔ »اﳊﺎﻣﻲ« و»اﻟﺮاﻋﻲ« ﻟﺪﻳﺎﻧﺎت )اﻷﻗﻠﻴﺎت( اﻷﺧـﺮى‪ ،‬وﻟـﻬـﺬا‪ ،‬ﻓـﺈﻧـﻪ ﻓـﻲ‬
‫ﺣﺪود اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻻ ‪d‬ﻜﻦ اﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ أي ﻣﺴﺎواة‪L ،‬ﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻓـﻲ‬
‫اﳊﻘﻮق ا(ﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وأﺗﺒﺎع اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى‪ .‬وﻫﺬا اﻟﻮاﻗﻊ ﻳﺤـﻮل‬
‫وﺣﺪه ـ ﺣﺴﺐ رأي ب‪ .‬ﺑﺴـﻴـﻢ ـ دون إﻗـﺎﻣـﺔ أي ﺣـﻮار ﻣـﻔـﻴـﺪ ﺑـ‪ B‬اﻟـﺪﻳـﺎﻧـﺘـ‪B‬‬
‫)‪.(٥×)(١٨٢‬‬
‫)×‪ (٥‬ﻧﺸﻴﺮ ﻫﻨﺎ إﻟﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ واﺳﻌﺔ ﻣﻦ ا(ﺆﻟﻔﺎت ا(ﻬﻤﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﺎﻗـﺸـﺖ ﻫـﺬه ا(ـﺴـﺄﻟـﺔ ﻣـﻦ ﻣـﻮاﻗـﻒ‬
‫ﻣﻮﻓﻖ ﺳﻌﻴﺪ‪ :‬ﺧﻄﻮات ﻧﺤﻮ إﻧﻬﺎء اﻟﺼﺮاع ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪،‬‬ ‫وﻣﻨﻄﻠﻘﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ ـ ّ‬
‫ﺑﻴﺮوت ‪ ،١٩٦١‬ﻋﺒﺪاﻟﻜﺮ زﻳﺪان‪ :‬أﺣﻜﺎم اﻟﺬﻣﻴ‪ B‬وا(ﺴﺘﺄﻣﻨ‪ B‬ﻓﻲ دار اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺑﻐﺪاد ‪ ،١٩٦٣‬ﺣﺴﻦ‬
‫ﺻﻌﺐ‪ :‬اﻹﺳﻼم ﲡﺎه ﲢﺪﻳﺎت اﳊﻴﺎة اﻟﻌﺼﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،١٩٦٥ ،‬ﺧﺎﻟﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺧﺎﻟﺪ‪ :‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻧـﺒـﺪأ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،١٩٦٦ ٬١١‬ﻋﻼّل اﻟﻔﺎﺳﻲ‪ :‬دﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬ط‪ ،٢‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ‬
‫‪ ،١٩٧٢‬ﺑﺮﻫﺎن ﻏﻠﻴﻮن‪ :‬ا(ﺴﺄﻟﺔ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ وﻣﺸﻜﻠﺔ اﻷﻗﻠﻴﺎت‪ ،‬ﺑـﻴـﺮوت‪ ،‬دار اﻟـﻄـﻠـﻴـﻌـﺔ‪ ،١٩٧٩ ،‬اﻟـﻘـﻮﻣـﻴـﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺑﺤﻮث وﻣﻨﺎﻗﺸﺎت اﻟﻨﺪوة اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻈﻤﻬﺎ ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‪،‬‬

‫‪130‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫وﻟﻜﻦ ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﺐ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻷﺧﻴﺮة ﻟﻴﺴﺖ ﺷﺎﺋﻌﺔ وﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻣﺆﺛﺮا وﻛﺒﻴـﺮاً ﻓﻲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة‪ .‬وﻣـﻊ ذﻟـﻚ ﻓـﺈﻧـﻪ ﻻ‬‫ً‬ ‫ﺗﻴﺎرا أو اﲡﺎﻫـﺎً‬
‫ً‬
‫ﻳﺠﻮز أﻳﻀﺎ اﻟﺘﺴﺮع ﺑﺈﻋﻄﺎء ﺗﻨﺒﺆات ﺣﻮل ﻣﺴﺘـﻘـﺒـﻞ اﻟـﻌـﻼﻗـﺎت اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺔ ـ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬إذن أن ﻋﺸﺮﻳﻦ ﺳﻨﺔ ﻓﻘﻂ ﻣـﻦ اﳊـﻮار اﻟـﻮدي‪ ،‬ﻻ ‪d‬ـﻜـﻦ ﻣـﻘـﺎرﻧـﺔ‬
‫ﻗﺮﻧﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﻓﺲ واﺨﻤﻟﺎﺻﻤﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﺗﻈﻬﺮ ا(ﺒﺎدرات‬ ‫ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﺑﺄرﺑﻌﺔ ﻋﺸﺮ ً‬
‫اﳊﺎﺻﻠﺔ ﺑﻌﺪ اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻃﺮف اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ أن اﻟـﺪﻋـﻮة إﻟـﻰ‬
‫اﳊﻮار ﻣﻊ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻨﺎورة ﺳﻴﺎﺳﻴـﺔ ـ أﻳـﺪﻳـﻮﻟـﻮﺟـﻴـﺔ‪ ،‬أﻣـﻠـﺘـﻬـﺎ‬
‫ا(ﺼﺎﻟﺢ اﻻ^ﻧﻴﺔ ـ اﻟﻈﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻧﻬﺞ أو ﺧﻂ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻃﻮﻳﻞ ا(ﺪى‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻬﻴﺌﺔ ا(ﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬ا(ﻜﻠﻔﺔ إﺟﺮاء اﳊﻮار ﻣﻊ ا(ﺴﻠـﻤـ‪،B‬‬
‫أﺻﺒﺤﺖ ﻫﻲ أﻣﺎﻧﺔ اﻟﺴﺮ )اﻟﺴﻜﺮﺗﺎرﻳﺔ( ﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳـﺎﻧـﺎت ﻏـﻴـﺮ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‪،‬‬
‫ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻓﻲ إﻃﺎرﻫﺎ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺴﺎم ﻓﻲ ﺑﺎدىء اﻷﻣﺮ‪ :‬ﻟﻠﺸﺆون اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬ ‫واﻟﺘﻲ ّ‬
‫ﻟﻠﺸﺆون اﻟﺒﻮذﻳﺔ‪ ،‬وﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ )أﻣﺎ اﻟﻘﺴﻢ اﳋﺎص‬
‫ﺑﺎﻟﺸﺆون اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﺒﻊ اﻟﺴﻜﺮﺗﺎرﻳﺔ اﳋﺎﺻﺔ ﺑﺸﺆون اﻟﻮﺣﺪة(‪ .‬ﻓﻲ ﺗﺸﺮﻳﻦ‬
‫اﻷول ﻣﻦ ﻋﺎم ‪ ١٩٧٤‬ﲢﻮل اﻟﻘﺴﻢ اﳋﺎص ﺑﺎﻟﺸﺆون اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ إﻟﻰ ﳉﻨﺔ‪ ،‬ﻟﻬﺎ‬
‫رﺋﻴﺲ ﻫﻮ ﺳﻜﺮﺗﻴﺮ ﺷـﺆون اﻟـﺪﻳـﺎﻧـﺎت ﻏـﻴـﺮ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ )أول رﺋـﻴـﺲ ﻟـﻬـﺎ ﻛـﺎن‬
‫اﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ﻣﺎرﻳﻼ‪ ،‬وﺣﻞ ﻣﺤﻠﻪ اﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ﺑﻴﻨﻴﺪ وﻟﻲ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪ ،(١٩٧٣‬اﻷﻋﻀﺎء‬
‫اﻟﺪاﺋﻤﻮن ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﺴﻜﺮﺗﺎرﻳﺔ ﻫﻢ أﻏﻠﺒﻴـﺔ اﻟـﻜـﺮادﻟـﺔ واﻷﺳـﺎﻗـﻔـﺔ ﻣـﻦ ﺑـﻠـﺪان‬
‫ا^ﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‪ ،‬أﻣﺎ ا(ﺴﺘﺸﺎرون ﻓﻲ اﻟﺸﺆون اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )ﻋﺪدﻫﻢ أﺣﺪ ﻋﺸﺮ‬
‫ﻋﻀﻮا( ﻓﻴﻨﺘﺨﺒﻮن (ﺪة ﺧﻤﺲ ﺳﻨﻮات‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺮأس »اﻟﻘـﺴـﻢ اﻹﺳـﻼﻣـﻲ« ﻣـﻦ‬ ‫ً‬
‫‪ ١٩٦٤‬وﻟﻐﺎﻳﺔ ‪ ١٩٧٤‬ج‪ .‬ﻛﻮك )اﻻ^ﺑﺎء اﻟﺒﻴﺾ‪ ،‬ﺟﻤﻌﻴﺔ ﻣﺒﺸـﺮي أﻓـﺮﻳـﻘـﻴـﺎ(‪ ،‬وﻣـﻦ‬
‫ﻋﺎم ‪ ١٩٧٤‬ﺗﺮأس ﻫﺬا اﻟﻘﺴﻢ اﻷب أﺑﻮ ﻣﺦ )ﺳﻮري‪– ،‬ﺜـﻞ ﺑـﻄـﺮﻳـﺮك اﻟـﺮوم ـ‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﻣﻜﺴﻴﻤﻮس اﳋﺎﻣﺲ ﺣﻜﻴﻢ ﻓـﻲ روﻣـﺎ(‪ .‬أﻣـﺎ ا(ـﻬـﻤـﺎت اﻷﺳـﺎﺳـﻴـﺔ‬
‫ﻟﻠﺴﻜﺮﺗﺎرﻳﺔ ﻓﻘﺪ ﳋﺼﻬﺎ أﻣ‪ B‬ﺳﺮﻫﺎ ا(ﻮﻧﺴﻨﻴﻮر روﺳﺎﻧﻮ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫ا(ﺴﺎﻋﺪة ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒﺎدل‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎً ﻓﻲ ﻣﻴﺪان اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺑ‪B‬‬
‫–ﺜﻠﻲ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﺗﻨﺴﻴﻖ اﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‬
‫)‪ .(١٨٣‬وﻳﺤﺪد ﻧﺸﺎط أﻣ‪ B‬اﻟﺴﺮ )اﻟﺴﻜﺮﺗﻴﺮ( ﺿﻤﻦ اﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻟﺘﺎﻟﻴـﺔ‪ :‬ﻃـﺒـﻊ‬
‫ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ط‪ ،١٩٨٢ ٬٢‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‪ :‬اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴـﺔ واﻟـﺴـﻠـﻄـﺔ اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ‪ ،‬ﺑـﻴـﺮوت ـ‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬دار اﻟﺸﺮوق‪ ،١٩٨٨ ،‬ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ‪ :‬اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت‬
‫ـﺪد اﻷدﻳﺎن وأﻧﻈﻤﺔ اﳊﻜﻢ )دراﺳﺔ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻗـﺎﻧـﻮﻧـﻴـﺔ‬ ‫اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،١٩٩٢ ،‬ﺟﻮرج ﻗﺮم‪ :‬ﺗـﻌ ّ‬
‫ﻣﻘﺎرﻧﺔ(‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬ط‪ ،٢‬دار اﻟﻨﻬﺎر‪) .١٩٩٢ ،‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪131‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫وﻧﺸﺮ اﻷدﺑﻴﺎت ا(ﺘﻌﻠﻘﺔ ‪L‬ﺴﺎﺋﻞ اﳊﻮار اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻟﻘﺎءات ﺗﺸﺎورﻳﺔ ﻋﺎ(ﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺆ‪0‬ﺮات وﻧﺪوات ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺑ‪– B‬ﺜﻠﻲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وإﻗﺎﻣﺔ ﺣﻠﻘﺎت ﺑﺤﺚ‬
‫ﻣﻨﺘﻈﻤﺔ وﻣﺤﺎﺿﺮات ﻓﻲ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜـﺎن‪ ،‬ﻳـﺪﻋـﻰ إﻟـﻴـﻬـﺎ ﺑـﺼـﻔـﺔ ﺧـﺎﺻـﺔ اﻟـﻌـﻠـﻤـﺎء‬
‫واﻟﻼﻫﻮﺗﻴﻮن ا(ﺴﻠﻤﻮن اﻟﺒﺎرزون‪.‬‬
‫وﺑﺪءا ﻣﻦ ‪ ١٩٧٩‬أﺻﺒﺤﺖ اﻟﺴﻜﺮﺗﺎرﻳﺔ ﺗﻨﻈﻢ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ ا(ﺪارس اﻟﺼﻴﻔﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻟﻠﻘﺴﺎوﺳﺔ وا(ﺒﺸﺮﻳﻦ‪ ،‬اﻟﻌﺎﻣﻠ‪ B‬ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻬﺪف رﻓﻊ ﺗﺄﻫﻴﻠـﻬـﻢ‬
‫ﻓﻲ ﺣﻘﻞ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺼﺪر ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺪورﻳﺎت ا(ﻬﻤﺔ‪ :‬ﻣﻦ ﻋﺎم‬
‫‪ ١٩٦٦‬ﺗﺼﺪر ﺷﻬﺮﻳﺎً ﻣﺠﻠﺔ ﻋﻨﻮاﻧﻬﺎ »ﻧﺸﺮة اﻟﺴﻜﺮﺗﺎرﻳﺔ« )ﺑﺎﻟﻠﻐﺘ‪ B‬اﻹﻧﻜﻠـﻴـﺰﻳـﺔ‬
‫واﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ(‪ ،‬أﺿﻒ إﻟﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺳﻨﺔ ‪ ١٩٧٤‬ﻣﺠﻠﺔ ﺷـﻬـﺮﻳـﺔ ﺑـﻌـﻨـﻮان »‪«Encounter‬‬
‫)»ﻟﻘﺎء ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻮﻗﻊ«‪» ،‬ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﻋﺪ«(‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻜﺮﺳﺔ ﻟﺒﺤﺚ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﺎم ‪ ١٩٧٥‬ﺗﺼﺪر ﻫﺬه اﻟﺴﻜﺮﺗﺎرﻳﺔ ﺑﺎﻹﺷﺘﺮاك‬
‫ﻣﻊ ا(ﻌﻬﺪ اﻟﺒﺎﺑﻮي ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻄﺒﻮﻋـﺔ ﺳـﻨـﻮﻳـﺔ ﺑـﻌـﻨـﻮان‬
‫»‪») «islamochristiana‬إﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﺔ«( ﺗـﻨـﺸـﺮ دراﺳـﺎت وأﺑـﺤـﺎﺛـﺎً ﺟﺎدة ﻓـﻲ‬
‫ﺣﻘﻞ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻓﻲ ﻋﺎم ‪ ١٩٧٠‬أﺻﺪرت اﻟﺴﻜﺮﺗﺎرﻳﺔ ا(ﺬﻛﻮرة ﻣﺆﻟﻔﺎ‬
‫ﺠﻤﻟﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬وا(ﺴﺘﺸﺮﻗ‪ B‬ﻋﻨﻮاﻧﻪ »اﻟﺪﻳﻦ‪ :‬ا(ﻮﺿﻮﻋﺎت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺿﻮء اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ اﳊﻮاري ا(ﺘﺒﺎدل«‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻳﺤﻠﻞ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺧﺼـﺎﺋـﺺ ا(ـﺒـﺎدىء‬
‫وا(ﻨﻄﻠﻘﺎت اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬و اﻹﺳﻼم‪ ،‬واﻟﺒﻮذﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻬﻨﺪوﺳﻴﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻜﻮﻧﻔﻮﺷﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺎوﻳﺔ )اﻟﻄﺎوﻳﺔ(‪ ،‬وا(ﻌﺘﻘﺪات اﻟﺒﺪاﺋﻴﺔ ﲡﺎه ا(ﺸﻜﻼت وا(ﺴﺎﺋﻞ‬
‫اﻟﻜﺒﺮى ﻓﻲ اﳊﻴﺎة واﻟﻜﻮن‪ :‬ﻛﺎﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻃﺮﻳـﻖ اﳋـﻼص‪ ،‬واﻹﻟـﻪ أو‬
‫ا(ﻄﻠﻖ اﻟﻜﻮﻧﻲ‪ ،‬وﲡﺎه ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﳋﻴﺮ واﻟـﺸـﺮ واﻟـﺴـﻌـﺎدة‪..‬اﻟـﺦ‪ .‬وﻗـﺪ ﻃـﺒـﻌـﺖ‬
‫اﻟﺴﻜﺮﺗﺎرﻳﺔ ﻣﺮﺗـ‪) B‬ﻓـﻲ ﻋـﺎم ‪ ١٩٦٩‬وﻓـﻲ ﻋـﺎم ‪ (١٩٧٩‬دﻟـﻴـﻼً ﻋﻤﻠـﻴـﺎً ﻣﺴـﺎﻋـﺪاً‬
‫ﻟﻠﺤﻮار‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان‪» :‬ا^ﻓﺎق اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ«‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ اﻷﻫﺪف ذاﺗﻬﺎ‬
‫وراء إﺻﺪار ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ‪،‬أﻫﻤﻬﺎ‪» :‬ﻧﺤﻮ ﻟﻘﺎء اﻷدﻳﺎن« )‪ (١٩٦٧‬و»اﻹﻧﺴﺎن‬
‫واﻟﺪﻳﻦ« )‪ ،(١٩٦٨‬وﻛﺮاس »اﻷﻣﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻓﻴﻨﺎ« )‪ ،(١٩٦٨‬اﻟﺬي ﺗﻀﻤﻦ ﺻﻴﺎﻏﺎت‬
‫وﻋﺒﺎرات ﻣﻘﺘﻀﺒﺔ ﺣﻮل أﺳﺲ اﻹ‪d‬ﺎن ا(ﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻬﺔ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ إﻟﻰ‬
‫اﺗﺒﺎع اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﳊﺎدي واﻟﺜﻼﺛ‪ B‬ﻣﻦ ا^ذار ‪ ١٩٦٥‬ﲢﺪث ﻛﺎردﻳﻨﺎل اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‬
‫ف‪ .‬ﻛﻴﻨﻴﻎ أﻣﺎم اﻟﻌﻠﻤﺎء ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻷزﻫﺮ )ﺑﺎﻟﻘﺎﻫﺮة(‪ .‬وﻫﻮ ﺣـﺪث‬
‫ذو أﻫﻤﻴﺔ رﻣﺰﻳﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ‪ .‬إذ إﻧﻪ ﻟﻠﻤﺮة اﻷوﻟﻰ ﻣﻨﺬ أﻟﻒ ﺳﻨﺔ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً‬

‫‪132‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫ﻣﻦ وﺟﻮد ﻫﺬا ا(ﺮﻛﺰ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻷﺿﺨﻢ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﺘﺤﺪث ﻓﻴﻪ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻲ‪ .‬وﻣﻨﺬ ذﻟﻚ اﳊ‪) B‬ا^ذار ‪ (١٩٦٥‬ﲡﺮي ﻟﻘﺎءات إﺳﻼﻣﻴﺔـ ﻣﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‬
‫ﺑﺼﻮرة ﻣﺴﺘﻤﺮة‪ .‬وﻧﺸﻴﺮ ﻫﻨﺎ إﻟﻰ أﻛﺒﺮﻫﺎ وأﻛﺜﺮﻫﺎ أﻫﻤﻴﺔ‪:‬‬
‫× ﻓﻲ ﻧﻴﺴﺎن ‪ ١٩٧٤‬ﻗﺎم ﺳﻜﺮﺗﻴﺮ)أﻣ‪ B‬ﺳﺮ( أﻣﺎﻧﺔ ﺷـﺆون اﻟـﺪﻳـﺎﻧـﺎت ﻏـﻴـﺮ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ﺑﻴﻨﻴﺪوﻟﻲ ﺑﺰﻳﺎرة ﻟﻠﺴﻌﻮدﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻘﻰ ﺧﻼﻟﻬﺎ ا(ﻠـﻚ ﻓـﻬـﺪ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻌﺎم ﻧﻔﺴﻪ زار اﻟﻘﺎﻫﺮة أﻳﻀﺎ‪ .‬ﻓﻲ ﺗـﺸـﺮﻳـﻦ اﻷول‪/‬أﻛـﺘـﻮﺑـﺮ ﻣـﻦ اﻟـﺴـﻨـﺔ‬
‫ـﺮد‬
‫ذاﺗﻬﺎ ﻗﺎم وﻓﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﺎء ا(ﺴﻠﻤ‪) B‬ﻣﻦ ا(ﻤـﻠـﻜـﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ اﻟـﺴـﻌـﻮدﻳـﺔ( ﺑ ّ‬
‫اﻟﺰﻳﺎرة إﻟﻰ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎن‪ .‬ﻓﻲ ﻧﻴﺴﺎن ‪ ١٩٧٨‬دﻋﻲ اﻟﻜﺎردﻳﻨﺎل ﺑﻴﻨﻴﺪوﻟﻲ إﻟﻰ ﺟﺎﻣﻌﺔ‬
‫اﻷزﻫﺮ‪.‬‬
‫× ﻋﻘﺪ ﻣﺆ‪0‬ﺮان ﻋﺎ(ﻴﺎن ﺿﺨﻤﺎن ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻓﻲ ﻗﺮﻃﺒﺔ‬
‫)ﻓﻲ أﻳﻠﻮل ‪ ١٩٧٤‬وﻓﻲ ا^ذار ‪.(١٩٧٧‬‬
‫× ¯ ﺗﻨﻈﻴﻢ ﻣﻠﺘﻘﻴ‪ B‬ﻋﺎ(ﻴ‪ B‬ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻲ ﺗﻮﻧﺲ‪ :‬ﺧﺼﺺ‬
‫أوﻟﻬﻤﺎ ﻟﺪراﺳﺔ ﻣﺸﻜﻼت اﻟﺘﻄﻮر ا(ﻌﺎﺻﺮ )ﻓﻲ أﻳﻠﻮل ‪ ،(١٩٧٤‬وﺧﺼﺺ ﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ‬
‫(ﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺴﺎﺋﻞ »اﻟﻮﺣﻲ واﻟﺘﺎرﻳﺦ« و»اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬اﻟـﻌـﻘـﻞ‪ ،‬اﻟـﻌـﻠـﻢ« )ﻧـﻴـﺴـﺎن وأﻳـﺎر‬
‫‪.(١٩٧٩‬‬
‫× ﻓﻲ ﺷﺒﺎط ‪ ١٩٧٦‬ﻋﻘﺪت ﻓﻲ ﻃﺮاﺑﻠﺲ )ﻟﻴﺒﻴﺎ( ﺣﻠﻘﺎت ﺑﺤﺚ ﻋﺎ(ﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ـ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺻﺪرت ﻓﻲ ﺧﺘﺎﻣﻬﺎ وﺛﻴﻘـﺘـﺎن ﺣـﻮل ـ »اﻷﺳـﺲ اﻟـﻨـﻈـﺮﻳـﺔ اﻟـﻌـﺎﻣـﺔ‬
‫ﻟﻠﺪﻳﺎﻧﺘ‪ B‬وا(ﻴﺎدﻳﻦ اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻘﺎءاﺗﻬﻤﺎ« و»اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻀﺮورﻳﺔ ﻟﻠﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ‬
‫اﳋﺮاﻓﺎت وﺳﻮء اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﲡﺰﺋﻨﺎ«‪.‬‬
‫× ﻓﻲ ﺣﺰﻳﺮان ‪ ١٩٧٦‬ﻧﻈﻢ ﻓﻲ ﺷﺎﻣﺒﻴﺰي )ﺳﻮﻳﺴﺮا( ﻣﺆ‪0‬ﺮ ﺑﻌﻨﻮان »اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻟﺪﻋﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪.‬‬
‫× ﻓﻲ أﻳﺎر ـ ﺣﺰﻳﺮان ‪ ١٩٧٧‬ﻋﻘﺪ ﻓﻲ ﻣﻴﺪﻟﻴﻨﻎ )اﻟﻨﻤﺴﺎ( ‪0‬ﺘﻤﺮ ﲢﺖ ﻋﻨﻮان‬
‫»ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻹﻟﻪ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ«‪.‬‬
‫× ﻓﻲ ﻟﻴﺸﺒﻮﻧﺔ )اﻟﺒﺮﺗﻐﺎل( ﻋﻘـﺪ ﻣـﺆ‪0‬ـﺮ ﻟـﻠـﺪﻳـﺎﻧـﺎت اﻟـﺘـﻮﺣـﻴـﺪﻳـﺔ اﻟـﺜـﻼث‪،‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ »اﻟﻌﺎﻟﻢ ا(ﺘﻐﻴﺮ ـ ﲢﺪي دﻳﺎﻧﺎﺗﻨﺎ« )ﺗﺸﺮﻳﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪.(١٩٧٧‬‬
‫× ﻓﻲ ﺗﺸﺮﻳﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻋﺎم ‪ ١٩٧٧‬ﻋﻘﺪ ﻟﻘﺎء ﻣﺴﻴﺤﻲ ـ إﺳﻼﻣﻲ ﺗﺸﺎوري‬
‫ﲢﺖ ﺷﻌﺎر‪ :‬اﻹ‪d‬ﺎن ـ اﻟﻌﻠﻢ ـ اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ وﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ« )ﻣﺪﻳﻨﺔ ﺑﻴﺮوت(‪.‬‬
‫× ﻓﻲ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﺳﺎﻟﺰﺑﻮرغ )اﻟﻨﻤﺴﺎ( ﻋﻘﺪت ﻓﻲ ﺷﺒﺎط ‪ ١٩٧٨‬ﺣﻠﻘﺔ ﻣﻨﺎﻗﺸـﺔ‬
‫ﲢﺖ ﻋﻨﻮان ـ »اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ وا(ﺴﻠﻤﻮن ﻓﻲ أوروﺑﺎ«‪.‬‬

‫‪133‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫× ﻓﻲ ﺣﺰﻳﺮان ‪ ١٩٧٨‬ﻋﻘﺪت ﻓﻲ ﻣﺪرﻳﺪ )إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ( ﻧﺪوة ﻓﻜـﺮﻳـﺔ (ـﻨـﺎﻗـﺸـﺔ‬

‫ا(ﺸﻜﻼت‪ ،‬ا(ﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺼﻴﺎﻏﺔ ا(ﻌﻠﻮﻣﺎت اﳋﺎﺻـﺔ ﺑـﺘـﺎرﻳـﺦ اﻹﺳـﻼم واﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻲ ا(ﻨﺎﻫﺞ واﻟﻜﺘﺐ ا(ﺪرﺳﻴﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ ﻟﻠﺤﻠﻘﺔ ا(ﺘﻮﺳﻄﺔ‬
‫)اﻻﻋﺪادﻳﺔ(‪.‬‬
‫× ﻓﻲ ﺣﺰﻳﺮان ‪ ١٩٧٩‬ﻧﻈﻢ ﻣﻠﺘﻘﻰ إﺳﻼﻣﻲ ـ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻓﻲ ﺷﺎﻧﺘﻴﻠﻴﻪ )ﻓﺮﻧﺴﺎ(‬
‫ﲢﺖ ﻋﻨﻮان ـ »اﻹ‪d‬ﺎن وﻋﺪم اﻹ‪d‬ﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ا(ﻌﺎﺻﺮ«‪.‬‬
‫× ﻓﻲ ا^ب ‪ ١٩٧٩‬وأﻳﺎر ‪ ١٩٨٠‬ﻋﻘﺪ ﻓﻲ أﺳﺘﺮاﻟﻴﺎ )ﻣﻠﺒﻮرن وﻛﺎﻧﺒﻴﺮ(ﻣﺆ‪0‬ﺮان‬
‫دوﻟﻴﺎن ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪ B‬وا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻲ أﺳﺘﺮاﻟﻴﺎ‪.‬‬
‫× ﻓﻲ ﺗﺸﺮﻳﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ ‪ ١٩٧٩‬ﻧﻮﻗﺸﺖ ﻣﺸﻜﻼت اﳊﻮار اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻓﻲ ا(ﻠﺘﻘﻰ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﻧﻈﻤﺘﻪ ﻓﻴﺪراﻟﻴﺔ اﻷﺳﺎﻗﻔﺔ اﻻ^ﺳﻴﻮﻳ‪ B‬ﻓﻲ ﻛﻮاﻻ ـ ﻻﻣﺒﻮر )ﻣﺎﻟﻴﺰﻳﺎ(‪.‬‬
‫× ﻓﻲ أﻳﺎر ‪ ١٩٨٠‬ﻗﺎم اﻟﺒﺎﺑﺎ ﻳﻮﺣﻨﺎ ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺠﻮﻟﺔ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺒـﻠـﺪان‬
‫اﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻘﻰ ﻓﻲ أﺛﻨﺎءﻫﺎ –ﺜﻠﻲ اﳉﻤﺎﻋﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻲ ﻧﻴﺮوﺑﻲ )ﻛﻴﻨﻴﺎ(‬
‫وأﻛﺮا )ﻏﺎﻧﺎ(‪ .‬وﻓﻲ اﻟﺸﻬﺮ ﻧﻔﺴﻪ زار ﺑﺎرﻳﺲ واﻟﺘﻘﻰ ﻓﻴﻬﺎ وﻓﺪاً ﻣﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪،B‬‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪ .‬وﻓﻲ ا^ذار ﻣـﻦ ﻋـﺎم ‪ ١٩٨١‬ﻗـﺎم اﻟـﺒـﺎﺑـﺎ ﺑـﺠـﻮﻟـﺔ ﻓـﻲ‬
‫ﺑﻠﺪان اﻟﺸﺮق اﻷﻗﺼﻰ‪ ،‬ﺣﻴﺚ اﺳﺘﻘﺒﻞ ﻓﻲ أﺛﻨﺎءﻫﺎ ﻓﻲ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻣﺎﻧﻴﻼ )اﻟﻔﻴﻠﻴﺒ‪(B‬‬
‫–ﺜﻠﻲ اﻷﻗﻠﻴﺎت ا(ﺴﻠﻤﺔ ﻓﻲ ﺟﺰر اﻟﻔﻴﻠﻴﺒ‪.B‬‬
‫× أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ ﻓﻘﺪ ﻋﻘﺪت ﻣﺆ‪0‬ﺮات إﺳﻼﻣﻴﺔ ـ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﺿﺨﻤﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺑﻴﺮوت )‪ ١٩٧٢‬و‪ (١٩٨٠‬وﻓﻲ اﻟﻘﺪس )ا^ذار ‪.(١٩٨٤‬‬
‫× ﻓﻲ زﻏﺮب )ﻳﻮﻏﺴﻼﻓﻴﺎ( ﻋﻘﺪ ﻓﻲ ا^ذار ‪ ١٩٨١‬ﻣﺆ‪0‬ﺮ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﻷوروﺑﻴﺔ‬
‫ﻟﺒﺤﺚ ﻣﻮﺿﻮع »ا(ﻨﺎﻗﺸﺎت اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ أوروﺑﺎ«‪.‬‬
‫× ﻓﻲ ا^ذار ـ ﻧﻴﺴﺎن ‪ ١٩٨٢‬ﻋﻘﺪ ﻓﻲ ﻛﻮﻟﻮﻣﺒﻮ )ﺳـﺮﻳـﻼﻧـﻜـﺎ( ﻣـﻠـﺘـﻘـﻰ ﻋـﺎ(ـﻲ‬
‫(ﻨﺎﻗﺸﺔ »ﻣﺸﻜﻼت اﻟﻌﻴﺶ اﻹﺳﻼﻣﻴـ ا(ﺴﻴﺤﻲ ا(ﺸﺘﺮك«‪.‬‬
‫× ﻓﻲ ﺗﺸﺮﻳﻦ اﻷول ‪ ١٩٧٣‬ﻋﻘﺪ ﻓﻲ ﺑﺎﻟﻴﺮﻣﻮ )إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ( ﻣﺆ‪0‬ﺮ ﻋﺎ(ﻲ إﺳﻼﻣﻲ‬
‫ـ ﻣﺴﻴﺤﻲ‪ .‬وﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎم وﺣﺪه ﺟﺮى ﺳﺒﻌﺔ ﻋﺸﺮ ﻟﻘﺎء إﺳﻼﻣﻴﺎً ـ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎً‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫× ﻓﻲ ﻳﻮﻣﻲ اﻟﺴﺎدس واﻟﺴﺎﺑﻊ ﻣﻦ أﻳﺎر ‪ ١٩٨٥‬ﺷﻬﺪت روﻣﺎ ﻣﻠﺘﻘﻰ ﻓـﻜـﺮﻳـﺎً‬
‫ﻟﻸدﻳﺎن ﲢﺖ ﻋﻨﻮان »اﻟﻘﺪاﺳﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ«‪ ،‬ﻧﻈﻤﻪ ا(ﻌﻬﺪ اﻟﺒﺎﺑﻮي‬
‫ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻓﻲ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻴﻮﻣ‪ B‬أﻳﻀﺎً ﻋﻘﺪ ﻓﻲ ﻣﻮﻧﺒﻴﻠﻴﻪ‬
‫)ﻓﺮﻧﺴﺎ( ﻟﻘﺎء ﻓﻜﺮي ا^ﺧﺮ ﺣﻮل ﻣﻮﺿﻮع »اﻹﻟﻪ اﻟﻮاﺣﺪ«‪ ،‬اﺷﺘﺮك ﻓﻴﻪ –ﺜﻠﻮن‬

‫‪134‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫ﻋﻦ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ اﻟﺜﻼث‪.‬‬

‫× ﻓﻲ اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻣﻦ ا^ب ‪ ١٩٨٥‬وﺑﺪﻋﻮة ﻣﻦ ا(ﻠﻚ اﳊـﺴـﻦ اﻟـﺜـﺎﻧـﻲ ﻗـﺎم‬
‫اﻟﺒﺎﺑﺎ ﻳﻮﺣﻨﺎ ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺰﻳﺎرة إﻟﻰ ا(ﻐﺮب‪ ،‬أﻟﻘﻰ ﻓﻴﻬﺎ ﻛﻠـﻤـﺔ أﻣـﺎم ﺛـﻤـﺎﻧـ‪B‬‬
‫أﻟﻔﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﺒﺎب ﻓﻲ ا(ﻠﻌﺐ اﻟﺮﻳﺎﺿﻲ ﺑﺎﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء‪.‬‬ ‫ً‬
‫× ﻓﻲ اﻟﺴﺎﺑﻊ واﻟﻌﺸﺮﻳﻦ ﻣﻦ ﺗﺸﺮﻳﻦ اﻷول ‪ ١٩٨٦‬وﺑﺪﻋﻮة ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﻳﻮﺣﻨﺎ‬
‫ﲢﺪر ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻘﺪﻳﺲ‬ ‫ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺘﻘﻰ ﻓﻲ ﻣﺪﻳﻨﺔ »أﺳﻴﺰي« )إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ(‪ ،‬اﻟﺘﻲ ّ‬
‫اﻟﺸﻬﻴﺮ ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ اﻷﺳﻴﺰي )ﻣﺆﺳﺲ أﺧﻮﻳﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎن( ﻋﻠﻤﺎء وﻣﻔﻜﺮون‬
‫ﻣﻌﺮوﻓﻮن‪d ،‬ﺜﻠﻮن ﺳﺘ‪ B‬دﻳﺎﻧﺔ وﻋﻘﻴﺪة ﻣﻦ أﺟﻞ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺼﻼة ا(ﺸﺘﺮﻛﺔ ﻟﻠﺴﻼم‬
‫اﻟﻌﺎ(ﻲ‪.‬‬
‫× ﻓﻲ ﻋﻘﺪي اﻟﺴﺒﻌﻴﻨﻴﺎت واﻟﺜﻤﺎﻧﻴﻨﻴﺎت ﻧﺸﻄﺖ ﺟﻤﻌﻴﺎت اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﺑﺼﻮرة واﺳﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ »راﺑﻄﺔ اﻟﺼﺪاﻗﺔ اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺔ ـ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ«‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﻧﻈﻤﺖ ﻣﺆ‪0‬ﺮات اﳊﻮار ا(ﻨـﻌـﻘـﺪة ﻓـﻲ ﻗـﺮﻃـﺒـﺔ )إﺳـﺒـﺎﻧـﻴـﺎ(‪ .‬ﻣـﺠـﻤـﻮﻋـﺔ‬
‫اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ »ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ وإﺳﻼم« ﻓﻲ إﺳﺒـﺎﻧـﻴـﺎ‪ ،‬اﳊـﻠـﻘـﺔ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ »ﺷﺮق ا(ﺘﻮﺳﻂ« ﻓﻲ ﺑﺎﻟﻴﺮﻣﻮ‪» ،‬راﺑﻄﺔ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻔﺮﻧﻜﻔﻮﻧﻴ‪ B‬ـ ا(ﺆﻣﻨ‪،«B‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻘﺪ ﺣﻠﻘﺔ ﺑﺤﺚ ﻳﻬﻮدﻳﺔ ـ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ـ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺳﻨﻮﻳﺔ ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﳊﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺈن إﻳﺠﺎد اﻟﻘﻨﻮات ا(ﻔﺘﻮﺣﺔ ﺑﺼﻮرة ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﺘﻌﺒـﻴـﺮ ﻋـﻦ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺒﻠﺪان‪ ،‬اﻟﺘـﻲ ﻻ‬
‫ﻳﺸﻜﻞ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن ﻓﻴﻬﺎ ﺳﻮى أﻗﻠﻴﺔ ﺿﺌﻴﻠﺔ‪ ،‬ﺗﻌﺪ واﺣﺪة ﻣﻦ أﻛـﺜـﺮ ا(ـﺸـﻜـﻼت‬
‫ﺻﻌﻮﺑﺔ وﺗﻌﻘﻴﺪاً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻷﺷﻜﺎل اﻟﺘﻘﻠﻴـﺪﻳـﺔ‬
‫)ﻣﻦ ﻣﺪارس‪ ،‬وﻣﻌﺎﻫﺪ‪ ،‬وﻣﻨﻈﻤﺎت وﺟﻤﻌﻴﺎت ﺧﻴﺮﻳﺔ( ﺗﺴﺘﻤﺮ ﻓﻲ ﺿـﻤــﺎن‬
‫ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد إﻟﻰ ﺣﺪ ﻣﻌ‪ ،B‬وﻟﻜﻦ اﻻﻗﺘﺼﺎر ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻌﺮﻳﺾ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪B‬‬
‫أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻟﻌﺰﻟﺔ ﻛﺒﻴﺮة )‪ .(١٨٤‬وﻟﻬﺬا ﲡﺮي ﻓﻲ اﻻ^وﻧﺔ اﻷﺧﻴﺮة ﻣﺤﺎوﻻت وﻣﺒﺎدرات‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻹﻳﺠﺎد ﻗﻨﻮات ووﺳﺎﺋﻞ أﻛﺜﺮ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﻻﻧﺨﺮاط ا(ﺴﻴﺤـﻴـ‪ B‬ﻓـﻲ ﺣـﻴـﺎة‬
‫اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﺜﻼ ﻋﺒﺮ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎت ﻣﺴﻴﺤﻴـﺔ ﺻـﻐـﻴـﺮة‬
‫)‪ ،(«Christian Communities «Basic‬وﻫﻲ ﻓﻜﺮة ﻇـﻬـﺮت أول ﻣـﺮة ﻓـﻲ أﻣـﺮﻳـﻜـﺎ‬
‫ﺧﺎﺻﺎ ﻣﻦ ﻃﺮف ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻴﺸﻮن‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ أﻋﻄﻴﺖ ﺗﻔﺴﻴﺮاً‬
‫ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ذات أﻛﺜﺮﻳﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ا(ﺸﺘﺮﻛﺎت )ا(ﺸﺎﻋﺎت‪ ،‬اﳉﻤﺎﻋﺎت( ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺼﻐﻴﺮة ـ ﻫﻲ ﻋﺒـﺎرة ﻋـﻦ‬
‫‪0‬ﺎﻣﺎ )ﻣﺜﻞ‪ :‬ﻣﺸﺎﻋﺔ داراﻫﺸﺎن )اﻟﻨﻮر(‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺄﺳﺴﺖ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺎت ﻗﻠﻴﻠﺔ اﻷﻋﺪاد‬

‫‪135‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻓﻲ اﻟﺴﺒﻌﻴﻨﻴﺎت ﻓﻲ ﻛﺮاﺗﺸﻲ ﺑﺎﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎن ﻣﻦ ﻃﺮف ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎن(‪،‬‬

‫وﻳﻌﺮف أﻋﻀﺎؤﻫﺎ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺟﻴﺪا‪ ،‬ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻣﺠﺘﻤﻌ‪ B‬وﻻ ﻳﻀﻌﻮن ﻧﺼﺐ أﻋﻴﻨﻬﻢ‬
‫أﻳﺔ أﻫﺪاف وﻏﺎﻳﺎت ﺗﺒﺸﻴﺮﻳﺔ ﻣﺤﺪدة‪ .‬أﻣّﺎ ﻫﺪﻓﻬﻢ اﻷﺳﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﻴﺶ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ وﺳﻂ ﻣﻮاﻃﻨﻴﻬﻢ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬دون ازدراء أي ﻋﻤﻞ‪ ،‬وﺑـﺎ(ـﻘـﺎﺑـﻞ‬
‫اﻻﻟﺘﺰام اﻟﺬاﺗﻲ ﺑﺘﻘﺪ ا(ـﺴـﺎﻋـﺪة اﻟـﻄـﻮﻋـﻴـﺔ ﻷوﻟـﺌـﻚ‪ ،‬اﻟـﺬﻳـﻦ ﻳـﻌـﻴـﺸـﻮن ﺑـ‪B‬‬
‫ﻇﻬﺮاﻧﻴﻬﻢ أو ﻓﻲ أﺣﻴﺎﺋﻬﻢ وﻳﺤﺘﺎﺟﻮن إﻟﻰ ﻫـﺬه ا(ـﺴـﺎﻋـﺪة اﻹﻧـﺴـﺎﻧـﻴـﺔ‪ .‬وﻓـﻲ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺪرﺳﻮن اﻹﺳﻼم واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻮﻟﻜﻠﻮر اﶈﻠﻲ واﻟﺸﻌﺮ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬وﻣﻊ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺘﺤﺎﺷﻲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺸﻜﻞ إﻫﺎﻧﺔ (ﺸﺎﻋﺮ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫واﻻﺳﺘﻔﺰاز (ﻌﺘﻘﺪاﺗﻬﻢ وﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺔ )ﻣﺜﻞ ﺗﻨﺎول ﳊﻢ اﳋﻨﺰﻳﺮ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻃﻲ‬
‫ا(ـﺸـﺮوﺑـﺎت اﻟـﺮوﺣـــــﻴـﺔ ﻋـﻠ ـﻨــﺎً(‪ .‬وﺑـﻔـﻀـﻞ ﻫـﺬا ا(ـﺴـﻠـﻚ ‪0‬ـﻜـﻨـﺖ ﻣـﺠـﻤــﻮﻋــﺔ‬
‫»داراﻫﺸﺎن« ﻣﻦ أن ﲡﻤﻊ ﺣﻮﻟﻬﺎ ﻋﺪداً ﻣﻦ ا(ﺘﺼﻮﻓﺔ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬وﺗﻘﻴﻢ ﻣﻌﻬﻢ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﺼﻠﻮات ا(ﺸﺘﺮﻛﺔ ﻓﻲ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻣﻌﻴﻨﺔ)‪.(١٨٥‬‬
‫و‪d‬ﻜﻦ ﻣﺼﺎدﻓﺔ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻷﻟﻮان واﻷﺷﻜﺎل اﻟﻄﺮﻳﻔﺔ ﻟﻠﺘﻔﺎﻋﻞ ا(ﺘﺒﺎدل ﺑ‪B‬‬
‫اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﻮات اﻟﻌﺸﺮ اﻷﺧﻴﺮة ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﻠﺪان اﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺣﻴﺚ اﻧﺘﺸﺮت ﻇﺎﻫﺮة ﺟﺪﻳـﺪة‪ ،‬ﺗـﺘـﻤـﺜـﻞ ﻓـﻲ اﻟـﻨـﺸـﺎط ا(ـﺸـﺘـﺮك ﻟـﻠـﻤـﺒـﺸـﺮﻳـﻦ‬
‫وﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻟﺼﺮاع اﻟﺘﻨﺎﻓﺴﻲ اﻟﻘﺪ ﺑ‪ B‬اﻹﺳﻼم‬ ‫ً‬ ‫ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬واﻟﺪﻋﺎة ا(ﺴﻠﻤ‪.B‬‬
‫وا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻛﺴﺐ اﻷﻓﺎرﻗﺔ دﻳﻨﻴﺎً‪ ،‬ﻳﺠﺮي اﺗﻔﺎق وﺗﻌﺎون ﻧﺴﺒﻴﺎن‪ .‬وﻫﻮ‬
‫اﲡﺎه ﺣﺪد ﻣﻌﺎ(ﻪ اﻷﻓﺎرﻗﺔ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن اﻹﺳﻼم ﻳﺘﻤﺘﻊ اﻟﻴﻮم ﺑﺸﻌﺒﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺴﻜﺎن اﻷﻓﺎرﻗﺔ‪ ،‬أﻛﺒﺮ ﺑﻜﺜﻴﺮ‬
‫ﺗﺸﺪدا‪،‬‬
‫ً‬ ‫ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﻓﺸﻌﺎﺋﺮ اﻹﺳﻼم أﻛﺜﺮ ﺑﺴﺎﻃﺔ‪ ،‬وﻣﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ أﻗﻞّ‬
‫ﻛﻤﺎ أن اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ دﻳﻦ اﻹﺳﻼم ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺼﻌﻮﺑﺎت ﻃﻘﺴﻴﺔ أﻗﻞ ﺑﻜـﺜـﻴـﺮ ﻣـﻦ‬
‫ﻃﻘﻮس اﻟﺘﻌﻤﻴﺪ ﻋﻨﺪ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ .B‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻋﺎﻣﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﻬﻢ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫ﺗﻌﺪد اﻟﺰوﺟﺎت‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻨﻈﺮ اﻹﺳﻼم إﻟﻴﻪ ﺑﺼﻮرة ﻣﻴﺴﺮة وﻣﺘﺴﺎﻣﺤﺔ‪ .‬وﻟﻬﺬا‬
‫ﻓﺈن اﻷﺳﻬﻞ ﻋﻠﻰ اﻷﻓﺮﻳﻘﻲ اﻟﻨﺎﺿﺞ واﻷﻗﺮب إﻟﻰ ﻓﻄﺮﺗﻪ أن ﻳﻌﺘﻨﻖ اﻹﺳـﻼم‬
‫دون أي دﻳﻦ ا^ﺧﺮ‪ .‬رﻏﻢ أن اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺤﻴـﺔ ‪d‬ـﻨـﺢ اﻟـﻴـﻮم )اﻻﻓـﺮﻳـﻘـﻲ(‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ا(ﺰاﻳﺎ‪ ،‬ا(ﺘﺼﻠﺔ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻌﻠـﻴـﻢ وﻣـﻮاﺻـﻠـﺘـﻪ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻐﺮب‪ ،‬واﻟﻮﺿﻊ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ )‪.(١٨٦‬‬
‫وﻟﻬﺬا ﻛﺜﻴﺮا ﻣﺎ ﳒﺪ أن اﻷﻓﺎرﻗﺔ‪ ،‬ا(ﻌﺘﻨﻘ‪ B‬ﻟﻺﺳﻼم ﻳﺴﻤﺤﻮن ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫ذاﺗﻪ ﺑﺘﻌﻤﻴﺪ أﻃﻔﺎﻟﻬﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺘﺐ ﻏﺮاﻓﺮان ﺑﻬﺬا اﻟﺼﺪد ﻣـﺸـﻴـﺮاً إﻟﻰ أﻧﻪ ﻓﻲ‬

‫‪136‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫ا(ﺪن اﻻﻓﺮﻳﻘﻴﺔ اﻟﺼﻐﻴﺮة ‪d‬ﻜﻦ أن ﺗﺸﺎﻫﺪ ﻫﺬه اﻟﻠﻮﺣﺔ‪ :‬ا^ﺑﺎء ﻳﻘﻮدون أﻃﻔﺎﻟﻬﻢ‬
‫إﻟﻰ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬أﻧﻬﻢ ﻳﺬﻫﺒﻮن ﺷﺨﺼﻴﺎً إﻟﻰ اﻟﺼﻼة ﻓﻲ ا(ﺴﺠﺪ )‪.(١٨٧‬‬
‫وﻓﻲ ﻣﻌﺮض ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻪ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ا(ﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‪،‬‬
‫ﺗﻮﺻﻞ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺎت ب‪ .‬أوﻻ إﻟﻰ ﺗﻨﺒﺆات ﻣﺘﻔﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬ﻣـﻔـﺎدﻫـﺎ »أن ا(ـﺒـﺎرزة‬
‫ﺑ‪ B‬اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺎرة اﻷﻓﺮ ﻳﻘﻴﺔ ﺗﻌﻮد إﻟﻰ ﻣﻴﺪان اﻹﺷﻜـﺎﻟـﻴـﺎت‬
‫اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ اﻟﺼﻌﺒﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ ﺣﺼﻮل ﻋﺪة ﺗﻐﻴﺮات ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻫﺎﺗ‪ B‬اﻟﻌﻘﻴـﺪﺗـ‪ ،B‬أﺻـﺒـﺤـﺖ‬
‫ﺗﻮﺟﺪ ﻛﻞ اﻟﻔﺮص ﻟﻴﺲ ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ وﺣﺴﺐ‪ ،‬وإﺎ ﻟﻼزدﻫﺎر واﻟﺮﻓﻌﺔ ﺟﻨﺒﺎً إﻟﻰ‬
‫ﺟﻨﺐ« )‪.(١٨٨‬‬
‫وﺑﺼﺮف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺘﺤﻮﻻت اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ا(ﻠﺤﻮﻇﺔ ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺨﺺ ﻣﻮﻗـﻒ‬
‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﲡﺎه اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﺈن اﳊﻮار ﻳﺠﺮي ﺣﺎﻟﻴﺎً ﺑﺸﻜﻞ‬
‫أﺳﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى ﻧﺨﺒﻮي‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻋﻠﻰ ﻧﻄﺎق ﺟﻤﺎﻫﻴﺮي‪ .‬وﻳﺒﻘﻰ اﳊﺎﺟـﺰ‬
‫اﻟﻨﻔﺴﻲ ﻫﻮ اﻟﻌﺎﺋﻖ اﻟﺮﺋﻴﺴﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻘﺴﻢ اﳊـﻀـﺎرﺗـ‪ B‬واﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﺘـ‪ ،B‬ﺣـﻴـﺚ‬
‫ﻃﻮﻳﻼ ﻣﻦ ﺳﻮء اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ وﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﻓﺲ اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺘﺤﺪي‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﺎ‬
‫ً‬ ‫ورث اﻟﻄﺮﻓﺎن‬
‫ا(ﺘﺒﺎدل‪ ،‬واﻟﺬي وﺻﻞ ﻓﻲ ﻣﺮات ﻏﻴﺮ ﻗﻠﻴﻠﺔ إﻟﻰ درﺟﺔ »اﳊﻮار« ﺑﺎﻟﺴﻴﻒ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﻓﻌﺎﻻ ﻓﻲ ذﻟﻚ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻌﺒﺖ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺘﺮف اﻟﻴﻮم ﺑﺄﺳﻒ وﻧﺪم –ﺜﻠﻮﻫﺎ‪ ،‬دوراً‬
‫»اﳊﻮار« )ﺑﺎﻟﺴﻼح(‪ .‬و ﻋﺮﺿﺖ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻟـﺸـﺒـﻬـﺎت ﻋـﻨـﺪ –ـﺎرﺳـﺔ‬
‫ﺑﻌﺾ ﻣﺮﺳﻠﻴﻬﺎ أﻋﻤﺎﻟﻬﻢ اﻟﺘـﺒـﺸـﻴـﺮﻳـﺔ ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮﻧـ‪ B‬اﻷﺧـﻴـﺮﻳـﻦ‪ .‬وﻟـﻬـﺬا ﻟـﻴـﺲ‬
‫ﻣﺴﺘﻐﺮﺑـﺎً‪ ،‬أن ﺗﻨﻈﺮ اﻟﺸﻌﻮب اﻷﻓﺮو ـ ا^ﺳﻴﻮﻳﺔ إﻟﻰ اﻟﺪﻋﻮة اﳉـﺪﻳـﺪة ﻟـﻠـﺤـﻮار‬
‫ً‬ ‫أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫ﻏﻄﺎء‬
‫ً‬ ‫)ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ( ﺑﻌ‪ B‬اﻟﺸﻚ واﳊﺬر‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺮى ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺒﻴـﺎن اﳋـﺘـﺎﻣـﻲ اﳋـﺎص ‪L‬ـﻮﺿـﻮع »اﻟـﺘـﺒـﺸـﻴـﺮ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻲ واﻟـﺪﻋـﻮة‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ،‬ا(ﻨﻌﻘﺪ ﻓﻲ ﺣﺰﻳﺮان ‪ ١٩٧٦‬ﻓﻲ ﺷﺎﻣﺒﻴﺰي )ﺳﻮﻳﺴﺮا(‪ ،‬أﺷﻴﺮ إﻟـﻰ‬
‫أﻧﻪ »ﺑﻌﺪ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر )اﻟﻜﻮﻟﻮﻧﻴﺎﻟﻴﺔ( ﺧﺪم ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ا(ﺒﺸﺮﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻮﻋﻲ أو‬
‫ﺑﺼﻮرة ﻏﻴﺮ واﻋﻴﺔ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﺔ‪ ،‬وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟـﺘـﻠـﻚ اﻟـﺘـﺠـﺮﺑـﺔ‬
‫أﺻﺒﺢ ا(ﺴﻠﻤﻮن ﻳﺒﺪون ﻋﺪم اﻟﺮﻏﺒﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﻈﺮون‬
‫إﻟﻴﻬﻢ ﻛﻌﻤﻼء (ﻀﻄﻬﺪﻳﻬﻢ‪ ...‬وﻳﺸﻜﻜﻮن ﻓﻲ ﺻﺪق ﻧﻮاﻳﺎﻫﻢ‪ .‬وﻟـﻜـﻦ ﻻ ﻳـﺠـﻮز‬
‫ﻛﺜﻴﺮا ﻣﻦ اﻟﻬﻴﺌﺎت اﻟﺘﺒﺸﻴﺮﻳﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻴﻮم ﺗﺴﺘﺨﺪم ﻷﻫﺪاف‬ ‫ً‬ ‫ﻧﻔﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬أن‬
‫ﻣﺸﻴﻨﺔ«‪.‬وﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪d ،‬ﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن دواﻓﻊ »اﻟﺘﻜﻔﻴﺮ ﻋﻦ اﻟﺬﻧﺐ« ﺗﻌﺪ إﺣﺪى‬

‫‪137‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﺴﻤﺎت ا(ﻤﻴﺰة ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ ا(ﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬

‫وﻫﺬا ﻟﻮي ﻏﺎردﻳﻪ ﻳﻜﺘﺐ‪ :‬إﻧﻨﺎ ﺟﺎﻫﺰون ﻟﻨﺴﻴﺎن ا(ﺎﺿﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﺄي وﺟـﻪ‬
‫‪d‬ﻜﻦ أن ﻧﻄﻠﺐ ذﻟﻚ ا(ﻮﻗﻒ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﻮب اﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ واﻻ^ﺳﻴﻮﻳﺔ ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﻫﻴﻨﺖ‬
‫ﺑﻌﻤﻖ وذﻟﺖ ﻛﺮاﻣﺘﻬﺎ‪ ،،‬وﺟﺮﺣﻨﺎ ﻣﺸﺎﻋﺮﻫﺎ اﻟﻘﻮﻣﻴـﺔ اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ )‪ .(١٩٨٩‬وﻟـﻬـﺬا‬
‫ﻓﺈن اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬وﻋﻠﻤﺎء اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺒﺤـﺜـﻮن ﻓـﻲ ﻣـﺴـﺎﺋـﻞ اﻻﺗـﺼـﺎل‬
‫واﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﺼﺮون ﺑﺤﻮﺛﻬـﻢ ودراﺳـﺎﺗـﻬـﻢ ﻓـﻲ اﳉـﺎﻧـﺐ اﻟـﻨـﻈـﺮي‬
‫(ﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ ﻳﺮﻛﺰون ﻋﻠﻰ اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﻗﻀﺎﻳﺎ »اﳊﻮار‬
‫اﳊﻲ ﺑ‪ B‬اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻷدﻳﺎن«‪ ،‬واﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻷﺷﻜﺎل واﻟﺼﻴﻎ ا(ﻠﻤﻮﺳﺔ ﳊﻮار‬
‫ا(ﺆﻣﻨ‪ B‬ﻣﻦ دﻳﺎﻧﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪» :‬اﳊﻮار ﻻ ﻳﺠﺮي ﺑ‪ B‬اﻟﻨﻈﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ أو اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫وإﺎ ﺑ‪ B‬اﻟﻨﺎس‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ‪d‬ﻠﻜﻮن ﺧﺒﺮات إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ودﻳﻨﻴﺔ ﻣﺤﺪدة« )‪ .(١٩٠‬وﻟﻬﺬا‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺠﺮي ﺿﻤﻦ إﻃﺎر ﻣﺤﺪد‪ ،‬ﺣﻴﺚ إن »ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ اﳊﻮار ﺗﺘﺠﻠﻰ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﻲ اﻟﻘﺪرة اﶈﺪدة ﻻﺳﺘﻴﻌﺎب »اﻻ^ﺧﺮ« وﻓﻬﻤـﻪ ﻋـﺒـﺮ‬
‫ﻫﺬا ا(ﻮﺿﻮع‪ .‬أي أن اﳊﻮار ﻳﺠﺐ أن ﻳﺤﺼﻞ ﺑ‪ B‬ﺑﻨﺎءﻳﻦ ﻳﺸﺘﻐﻼن ﻓﻲ ﺗﺸﻴﻴﺪ‬
‫ﻋﻤﺎرة واﺣﺪة‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺸﺪان ﻣﻦ أزر ﺑﻌﻀﻬﻤﺎ ﺑﻌﻀﺎً‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﻮار أﻛﺜﺮ واﻗﻌﻴﺔ‬
‫وﻣﺒﺎﺷﺮة‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻓﻲ ﺣﻮار ﻳﺠﺮي ﺑ‪ B‬ﻋﺎ(ـ‪ ،B‬ﻳـﻘـﺪﻣـﺎن ﻣـﺴـﺎﺟـﻠـﺔ وﻣـﻨـﺎﻇـﺮة‬
‫ﻋﻠﻤﻴﺔ«)‪.(١٩١‬‬

‫‪٤‬ـ اﻷﺳﺲ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ واﳉﻮاﻧﺐ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫ـ اﳌﺴﻴﺤﻲ‬
‫وﻋﺎﻣﺎ ﻟﻠﺘﺤﻮل اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ اﻟﺜﻘـﺎﻓـﻲ‬
‫ً‬ ‫إذا أردﻧﺎ أن ﻧﻘﺪم وﺻﻔـﺎً ﻣﻘﺘﻀﺒـﺎً‬
‫ﻓﻲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ‪d‬ﻜﻦ اﻟـﻘـﻮل إن ﻫـﺬا اﻟـﺘـﺤـﻮل ﲡـﻠـﻰ )ﻋـﻠـﻰ‬
‫ﺻﻌﻴﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﺼﻌﻴﺪ‬
‫اﻟﻜﻨﺴﻲ ﺑﻌﺪ اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ(ﻓﻲ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻟﺘﺰﻣـﺘـﻴـﺔ‬
‫ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﺬات ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻟﻰ اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ ا(ﻔﺘﻮﺣﺔ‪ ،‬واﳊﻮارﻳﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ رﺳﺎﻟـﺘـﻪ‬
‫ا(ﻮﺳﻮﻣﺔ ﺑـ »‪ «Ecclesiam Suam‬أﻛﺪ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺴﺎدس أن ا(ﻌﺎﺻﺮة وﺿﻌﺖ‬
‫أﻣﺎم اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﺛﻼث ﻣﻬﻤﺎت أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺗﻌﻤﻴﻖ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺬاﺗﻲ ﻓﻲ اﻟﻜﻨـﻴـﺴـﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ واﳊﻮار‪ .‬ﻓﻌﻦ ﻃﺮﻳﻖ »ﺗﻌﻤﻴﻖ وﻋﻲ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻟﺬاﺗﻬﺎ« وﻣﻘﺎرﻧﺔ اﻟﻮﺟﻪ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﻊ اﻟﻨﻤﻮذج ا(ﺜﺎﻟﻲ‪ ،‬ﺗﻜﻤﻦ ـ ﺑﺤﺴﺐ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻟﺲ‬
‫اﻟﺴﺎدس ـ ﻣﻼﻣﺢ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﻟﻰ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ وﺗﺼﺤﻴﺢ اﻷﺧﻄﺎء اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ا(ﻘﺘﺮﻓﺔ‬

‫‪138‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫رﻋﺎﻳﺎﻫـﺎ‪ .(١٩٢) .‬وﺑﺮأي اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬اﶈﺪﺛ‪ ،B‬ﻓـﺈن ﺗـﻠـﻚ اﻷﺧـﻄـﺎء ﺗـﻌـﻮد إﻟـﻰ‬
‫وﻗﻮع اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﲢﺖ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻟﻨﺰﻋﺎت اﻟﺘﺰﻣﺘﻴﺔ ـ اﻟﺸﻤﻮﻟﻴـﺔ وا(ـﻄـﺎﺑـﻘـﺔ ﺑـ‪B‬‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫وﲢﺖ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﺘﻤﺎﻣﻴﺔ« )»اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻐﻠـﻮ«( )‪ (Integrisme‬اﻟﺬي ﻧﺸﺄ‬
‫ﻓﻲ ﺑﻬﻴﺌﺔ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻳﻔﻬﻢ ﻻﻫﻮﺗﻴﻮ اﻟﻴﻮم »اﻟﻨﻤﻂ ا(ﻐﻠﻖ« أو »اﻟﺘﺰﻣﺖ« ﺑﺎ(ﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺘﺸﻜﻞ ﻟﺪى اﻷﺗﺒﺎع وﻫﻢ أو وﻋﻲ زاﺋﻒ ﺑﺄﻧﻬﻢ ‪d‬ﻠﻜﻮن‬
‫اﳊﻘﻴﻘﺔ ا(ﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺪﻓﻌﻬﻢ ﺑﺎﻟﻨﺘﻴﺠﺔ إﻟﻰ ‪0‬ﻴﻴﺰ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻮﺳﻂ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﶈﻴﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻀﻌـﻮن أﻧـﻔـﺴـﻬـﻢ ﻧـﻘـﻴـﻀـﺎً ﻟﻪ‪ ،‬ﻣﺤﺎوﻟـ‪ B‬إﺧـﻀـﺎﻋـﻪ‬
‫ﻟﺘﻮﺟﻬﺎﺗﻬﻢ أو ﲡﺎﻫﻠﻪ ﻛﻠﻴـﺔ )‪ .(١٩٣‬وﺗﺘﺴﻢ »اﻟﺘﻤﺎﻣﻴﺔ« أو »اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ« ا(ﺴﻴﺤﻴـﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻮﺿﻊ اﻟﺘﻌﺎرﺿﻲ ﺑ‪» B‬اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ« و»اﻟﻌﺎﻟﻢ« ﺣﻴﺚ ﻳﻨﻈﺮ اﶈﺎﻓﻈﻮن اﻟﺴﻠﻔﻴﻮن‬
‫)ﻓﻲ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ( إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻟـﻢ ﻛـﺸـﻲء ﺧـﺎرﺟـﻲ ﻋـﺎرض‪ ،‬ﻏـﺮﻳـﺐ‪ ،‬ﺑـﻞ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻣـﻌـﺎدٍ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻧﻬـﻢ ﻳـﺘـﺼـﻮرون أن »اﻟـﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ« ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‬
‫ﻃﺒﻌﺎ( و»اﻟﻌﺎﻟﻢ« ﻳﺸﻜﻼن ﺧﻴﺎرﻳﻦ ﻳﻨﻔﻴﺎن ﺑﻌﻀﻬﻤﺎ ﺑﻌﻀﺎً‪ ،‬وﻳﻠﻐﻴﺎن‬ ‫ً‬ ‫)اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻤﺎ ﺑﻌﻀﺎ‪ .‬وﻳﻼﺣﻆ وﺟﻮدﻫﺬا اﻟﺘﻤﺎﻳﺰ داﺧﻞ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴـﺚ‬
‫ا(ﻜﺎﻧﺔ اﳋﺎﺻﺔ ﻟﻠﻨﺨﺐ و»اﺠﻤﻟﻤﻮﻋﺎت ا(ﻐﻠﻘـﺔ«‪ .‬وﻫـﻮ ﻣـﺎ ﻳـﺘـﺠـﻠـﻰ ﻓـﻲ ا(ـﺰاﻳـﺎ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ا(ﻤﻨﻮﺣﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ )اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜـﻴـﺔ ﺑـﻮﺟـﻪ ﺧـﺎص( »ﻟـﻸﻛـﻠـﻴـﺮوس«‬
‫)اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ أو اﻟﺮوﺣﻴﺔ( ﻗﻴﺎﺳﺎً ﻋﻠﻰ وﺿﻊ »اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴ‪ ،«B‬وﺻﻮﻻً إﻟﻰ ﻧﻮع‬
‫ﻣﻦ ا(ﻌﺎرﺿﺔ ﻣﺎ ﺑ‪» B‬اﻻﻛﻠﻴﺮوس« و»اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴ‪ .«B‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﺪ ﺻﺎرت ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫»إﻋﺎدة اﻻﻋﺘﺒﺎر« ﻟﻠﻌﻠﻤﺎﻧﻴ‪ ،B‬ﺗﺸﻜﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ إﺣﺪى اﻟﻠﺤـﻈـﺎت اﻷﻛـﺜـﺮ أﻫـﻤـﻴـﺔ‬
‫وﺗﺄﺛﻴﺮا ﻓﻲ ﻣﺠﺎل »ﲢﺪﻳﺚ« اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﳊﺎﻟﻲ و»ﻋﺼﺮﻧﺘﻬﺎ«‪ .‬إن‬ ‫ً‬
‫ﺣﻀﻮر اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴ‪ B‬اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ أﻋﻤﺎل اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔـﺎﺗـﻴـﻜـﺎﻧـﻲ اﻟـﺜـﺎﻧـﻲ‪ ،‬ﺣـﺪث ﻟـﻢ‬
‫ﻳﺤﺼﻞ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﺠﻤﻟﺎﻣﻊ اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﻰ ﺣﻘﻴﻘﺔ أن اﻻﲡﺎه اﻟﻜﻨﺴﻲ اﻟـﺴـﻠـﻔـﻲ ا(ـﻀـﺎد‬
‫ﻟﻺﺻﻼح ﻗﻠﺺ ا^ﻓﺎق اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻛﺜﻴﺮاً‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ اﻗﺘﺼﺮت ﻫﻴﻤﻨﺘﻬﺎ ﻋﻤﻠﻴﺎً ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺒﻠﺪان اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ ـ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ .‬ﺑﻴﻨﻤﺎ أدت ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘـﺤـﻮل إﻟـﻰ اﻟـﻌـﻠـﻤـﻨـﺔ ﻓـﻲ‬
‫اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻷوروﺑﻲ إﻟﻰ اﻧﺘﺸﺎر ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻴﻮﻣﻲ ـ اﻟﻌﻤﻠﻲ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‬
‫)ﻃﻘﻮﺳﻴﺎ( ﻓﻲ أﺣﺴﻦ اﻷﺣﻮال‪.‬‬
‫ً‬ ‫إﺳﻤﻴﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬أو ﺷﻜﻠﻴﺎً‬
‫ً‬
‫وﻳﻌﺪ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻴﻮس اﻟﺘﺎﺳﻊ )‪ ١٨٤٦‬ـ ‪ (١٨٧٨‬رﻣـﺰاً ﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳـﻊ‬
‫ﻋﺸﺮ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬أن اﻟﻜﺮﺳﻲ اﻟﺮﺳﻮﻟﻲ ﻓﻘﺪ ﻓﻲ ﻋﻬﺪه –ﺘﻠﻜﺎﺗﻪ‪ .‬واﺑﺘﺪاء ﺗﻘﻠﻴﺪ‬

‫‪139‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻻﻧﻌﺰال ﻓﻲ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎن وﻛﺬﻟﻚ ﺧﻠﻔﺎؤه ﻣـﻦ ﺑـﻌـﺪه‪ .‬وﻫـﻮ اﻟـﺬي أﻋـﻠـﻦ ﻋـﻘـﻴـﺪة‬
‫»اﻟﻌﺼﻤﺔ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ«‪ ،‬وﻋﻘﺪ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧـﻲ ا(ـﺴـﻜـﻮﻧـﻲ اﻷول‪ .‬وﺑـﺪءاً ﻣـﻦ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺦ أﻇﻬﺮت اﳋﺒﺮة اﳊﻴﺎﺗﻴﺔ اﻟﺒﺴﻴﻄﺔ أن ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺗﺸﻜـﻞ واﺣـﺪة‬
‫ﻓﻘﻂ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ اﻟﻜﺜﻴﺮة‪ .‬وأدى اﻛﺘﺸﺎف ﻫﺬه اﳊﻘﻴـﻘـﺔ ا(ـﻌـﺮوﻓـﺔ‬
‫أﺳﺎﺳـﺎً‪ ،‬إﻟﻰ اﻋﺘﺮاف اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ اﻟﻜﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻜـﻲ ﺑـﺼـﻮرة واﺿـﺤـﺔ وﻋـﻠـﻨـﻴـﺔ ﺑـﺄن‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮى »ﻗـﻄـﻴـﻊ ﺻـﻐـﻴـﺮ ﻓـﻲ ﻣـﺮجٍ ﻋﺎ(ﻲ ﻻﻣﺘـﻨـﺎﻫـﻲ‬
‫اﻷﺑﻌﺎد واﳊﺪود« )‪ .(١٩٤‬ﻓﺎﻟﻨﺰﻋﺎت اﻟﺘﻤﺎﻣﻴﺔ ـ اﻟﺘﺰﻣﺘﻴﺔ )ا(ﻐﺎﻟﻴﺔ ـ اﻟﺴﻠـﻔـﻴـﺔ(‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ارﺗﺒﻂ ﻇﻬﻮرﻫﺎ ﺑﺎﻷزﻣﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻓﻲ أرﻛﺎن اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎدت‬
‫أن ﲢﺸﺮ أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ ﻓﻲ وﺿﻊ »ﺟﻴﺘﻮي« ﻣﺘﻌﺼﺐ‪ .‬وﻫﻲ ﻧﺰﻋﺎت ﺗﺘﻌﺮض اﻟﻴـﻮم‬
‫ﻻﻧﺘﻘﺎدات ﺣﺎدة ﻣﻦ ﻃﺮف ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴ‪) B‬اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ أﻳﻀﺎً(‬
‫وﻣﻦ ﺟﺰء ﻣﻦ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪.‬‬
‫ﺟﺪﻳﺪا ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت ﺑ‪B‬‬‫ً‬ ‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن »اﳊﻮار« ا(ﻌﺎﺻﺮ ﻳﺒﺮز ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺷﻜﻼً‬
‫»اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ« و»اﻟﻌﺎﻟﻢ«‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻣﻌﺮض ﺗﻌﻠﻴﻘﻪ ﻋﻠﻰ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺴﺎدس‬
‫ـ »‪ «Ecclesiam Suam‬أﺷﺎر رﺋﻴﺲ رﻫـﺒـﻨـﺔ »اﻟـﻴـﺴـﻮﻋـﻴـ‪ ׫B‬ب‪ .‬أروب إﻟـﻰ أن‪:‬‬
‫ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺴﺎدس ﻋﺪد ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺔ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻮاﻗﻒ )ﺧﻴﺎرات( –ﻜﻨﺔ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺨﺺ اﻟﻌﺎﻟـﻢ‪ (١) :‬ﻣﻮﻗﻒ »اﳉﻴﺘﻮ« اﻟﻬﺎرب إﻟﻰ ﻋﺎ(ﻪ اﳋﺎص وا(ـﻨـﻜـﻔـﻰء‬
‫ﻋﻠﻰ ذاﺗﻪ‪ (٢) ،‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺘﺤﺮ واﻻﻗﺘﺮاب ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﻬﺪف إداﻧـﺘـﻪ‪(٣) ،‬‬

‫ﻣﻮﻗﻒ اﳊﻮار‪ ،‬وﻫﻮ ا(ﻮﻗﻒ اﻟﺬي ﻳﺮى اﻟﺒﺎﺑﺎ أﻧﻪ ﻳﺸﻜﻞ ا(ﻨﻄﻠﻖ‪ ،‬ا(ﻌﺒﺮ أﻓﻀﻞ‬
‫ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻋﻦ ا ﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻟﻌﺎﻟﻢ )‪.(١٩٥‬‬
‫ـﺈن »اﳊﻮار« ﻳﺘﺠﻠﻰ ﺑﻮﺻﻔﻪ أﺳـﻠـﻮﺑـﺎً »ﻟﻠﺘﻘﺎرب ا(ﺸﺘـﺮك‬ ‫وﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬ﻓ ّ‬
‫ﺑ‪ B‬اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻟﻌﺎﻟﻢ«‪ ،‬ﻣﻊ اﻷﺧﺬ ﺑﻌ‪ B‬اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ‪0‬ﻴﺰﻫﻤﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻤﺎ‪ ،‬واﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻷﺧﺮى‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﲡﻌﻞ ﺗﻌـﺎوﻧـﻬـﻤـﺎ –ـﻜـﻨـﺎً )‪ ،(١٩٦‬وﺑﺎﻟﻨﺴﺒـﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﺈن ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﻌﺎﻟﻢ« ﻳﺴﺘﻨﺪ ﻋﺎدة إﻟﻰ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺴﺎدس‬
‫)ﻓﻲ اﻟﺴﺎدس ﻣﻦ ﻛﺎﻧﻮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺎم ‪ .(١٩٦٤‬وﻓﻴـﻬـﺎ ﻳـﺮى اﻟـﺒـﺎﺑـﺎ أن »اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ«‬
‫ﻳﺸﻤﻞ أوﻟﺌﻚ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﻈﺮون إﻟﻰ ا(ﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ ﻣـﻦ اﳋـﺎرج )‪ .(١٩٧‬ﻟﻜﻦ ﻋﻼﻗـﺔ‬
‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ﺗﻐﻴﺮت ﺟﺬرﻳﺎً‪ .‬ﺣﻴﺚ ﺗﺆﻛﺪ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ ذاﺗﻬﺎ‪ :‬إﻧﻬﺎ ﻧﻘﻒ‬
‫ﻋﻤﻴﻘﺎ‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﺸﻌﺮ ﺑﻨﻔﺴﻪ ﻏﺮﻳـﺒـﺎً ﻋﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻮﻗﻔـﺎً ﺗﻌﺎﻃﻔﻴـﺎً‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻻ ﺗﺸﻌﺮ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓـﻲ أي ﺻـﻮرة‬
‫ﺗﺒﺪى أﻣﺎﻣﻨﺎ‪ ،‬وﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎن ﻣﻮﻗﻔﻪ ﲡﺎﻫﻨﺎ )‪.(١٩٨‬‬

‫‪140‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫وﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ا(ﻌﺎﺻﺮ ﻳﻼﺣﻆ أن »اﻻرﺗﺒﺎﻃﺎت اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ« أﺻﺒﺤﺖ ﺗﻬﻴﻤﻦ‬

‫ﺑﺸﻜﻞ واﺿﺢ ﻋﻠﻰ اﻟﺼﻼت اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ اﳋﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺘﺠﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﻲ اﻧﺨﺮاﻃﻬﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻷﻧﺸﻄﺔ واﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ ﻟـﻠـﻤـﺠـﺘـﻤـﻌـﺎت‬
‫ﺷﻌﻮﺑﺎ‬
‫ً‬ ‫ا(ﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬وﺑﺼﻮرة أﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﺪوﻟﻲ‪ .‬وﻫﻲ ﻓﻌﺎﻟﻴﺎت ﺗﻀﻢ‬
‫وأﻓﺮادا ﻣﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ ودﻳﺎﻧﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﻐﻴﺮ ﻋﺎﺟﻼً أم ا^ﺟﻼً ﻧﻔﺴﻴﺔ‬
‫ً‬
‫اﻟﺸﺨﺺ ا(ﺘﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻳﺠﻌﻞ ﺗﺼﻮراﺗﻪ ﻋﻦ اﻻ^ﺧﺮﻳـﻦ أﻛـﺜـﺮ اﻧـﻔـﺘـﺎﺣـﺎً وﺗﺴﺎﻣﺤـﺎً‪.‬‬
‫وﻃﺒﻘﺎ ﻟﻮﺻﻒ أﺣﺪ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ ،B‬ﻓﺈن اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ ا(ﻌﺎﺻﺮ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻻﻛﺘﻔﺎء‬ ‫ً‬
‫واﻻﻃﻤﺌﻨﺎن إﻟﻰ أﻧﻪ »ﻗـﺪ اﻓـﺘـﺪي« دوﻣـﺎً ﻋﻦ اﻻ^ﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﺑﻞ ﳒﺪه ﻳـﺒـﺤـﺚ ﻋـﻦ‬
‫»اﻻﻧﻔﺘﺎح‪ ،‬ا(ﻌﺎﻧﺎة‪ ،‬واﻻ^ﻻم‪ ،‬واﻟﺘﻜﺎﻓﻞ ﻣﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺟﻤـﻌـﺎء« )‪ .(١٩٩‬أي أﻧﻪ ﻟﻢ‬
‫ﻳﻌﺪ »ﻣﻄﻤﺌـﻨـﺎً إﻟﻰ إ‪d‬ﺎﻧﻪ اﻟﺬاﺗﻲ«‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺴﻌﻰ ﻣـﻊ »اﻻ^ﺧـﺮﻳـﻦ« ﻟـﺒـﻠـﻮغ‬
‫»اﻹ‪d‬ﺎن‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺨﻠﺺ اﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻛﻠﻬﺎ« )‪ .(٢٠٠‬وﻓﻮق ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﶈﺘﻤﻞ ﺟﺪاً‪،‬‬
‫أن »وﺣـﻲ اﻟـﺮب« و»ﺟـﻮاب اﻹ‪d‬ـﺎن« ‪d‬ـﻜـﻨـﻬـﻤـﺎ اﻟـﺘـﻌـﺎﻳــﺶ ﻣــﻊ اﻷﻃــﺮوﺣــﺎت‬
‫واﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ أو اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺘﺴﻖ ﻛﺜـﻴـﺮاً أو ﻗﻠﻴـﻼً ﻣﻊ ا(ﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻓﻲ ﻣﻀﻤﻮن اﻹ‪d‬ﺎن ا(ﺴﻴﺤﻲ )‪ .(٢٠١‬وﺗﻄﺎﻟﺐ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‬
‫اﻟﻨﺎس أﺟﻤﻌ‪ B‬ﺑﺄن ﻳﻨﻜﺒﻮا ﻋﻠﻰ ﺑﻨﺎء ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ﻳﺤﻴﻮن ﻓﻴﻪ ﻣﻌﺎً‪ ،‬وذﻟﻚ‬
‫ﻋﺒﺮ اﳊﻮار اﳊﻜﻴﻢ‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ ا(ﻌﺎﺻﺮ ﻻ ﻳﺠﻮز أن »ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ‬
‫اﻹ‪d‬ﺎن« و»اﳋﻼص« ﺑﺸﻜﻞ ﻓﺮدي ﻣﻨﻌﺰل‪ ،‬وإﺎ ﺑﺼﻮرة ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﻨﺎس‬
‫اﻻ^ﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬ا(ﻨﺘﻤ‪ B‬إﻟﻰ أدﻳﺎن وﻋﻘﺎﺋﺪ أﺧﺮى‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﺒﺮ اﻟﺘﺤﺎور ﻣﻌﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌﺎً‬
‫ﺑﻼ اﺳﺘﺜﻨﺎء أي ﻣﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻫﺬا اﳊﻮار ـ »ﻻ أوﻟﺌﻚ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺠﻠﻮن اﻟﻘﻴﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻴﺎ‪ ،‬دون أن ﻳﻌﺘﺮﻓﻮا ﺑﻌﺪ ﺑﺨﺎﻟﻘﻬﺎ وواﺿﻌﻬﺎ‪ ،‬وﻻ أوﻟﺌﻚ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨـﺎﺻـﺒـﻮن‬
‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻋﺪاءﻫﻢ‪ ،‬وﻳﺤﺎﺻﺮون وﺟﻮدﻫﺎ ﺑﺄﺷﻜﺎل و أﺳﺎﻟﻴﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ)‪ .(٢٠٢‬ﺣﻴﺚ‬
‫إن ﻣﻔﻬﻮم »ﺷﻌﺐ اﻟﺮب« ﻳﺸﻤﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬وأﻣﺎ »ﻧﻌﻤﺔ اﳋﻼص«‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ‬
‫ﺳﺘﻤﻨﺢ ﺣﺘﻰ ﻷوﻟﺌﻚ‪ ...‬اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﻌﺮﻓﻮن إﳒﻴﻞ ا(ﺴﻴﺢ وﻻ ﻛﻨﻴـﺴـﺘـﻪ أﻳـﻀـﺎً«‬
‫)‪.(٢٠٣‬‬
‫اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻷﻃﺮوﺣﺎت‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ )ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﺠﻤﻟﻤﻊ‬ ‫ً‬
‫اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ( أزاﺣﺖ إﻟﻰ اﻟﺪرﺟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ا(ﺬﻫﺒﻲ ـ اﻟﻄﺎﺋـﻔـﻲ‬
‫(ﻔﻬﻮم »ا(ﺆﻣﻦ« ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﳊﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻣﺆﻛﺪة اﻧﺘﻤﺎء اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ إﻟﻰ اﻟﻨﻮع اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﺼﻠﺔ اﻟﻌﻀﻮﻳﺔ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎﻧﻴـﺔ ﻋـﻤـﻮﻣـﺎً‪ .‬ﻓﺘﺼﺮﻳﺢ اﺠﻤﻟﻤـﻊ‬
‫ﺣﻮل »ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺑﺎﻷدﻳﺎن ﻏﻴﺮ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ« )»‪ («Nostra Aetate‬ﺗﺘﺼﺪره‬

‫‪141‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﻜﻠﻤﺎت اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ ..» :‬ﻓﻜﻞ اﻟﺸﻌﻮب ﺟﻤﺎﻋﺔ واﺣـﺪة وﻟـﻬـﺎ أﺻـﻞ واﺣـﺪ« )‪.(٢٠٤‬‬
‫ﻓﻤﺴﻴﺤﻲ اﻟﻴﻮم ﻳﺪرك أﻧﻪ ﻋﻀﻮ ﻓﻲ أﺳﺮة إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ‪ .‬أﻧﻪ ﻳﺆﻛﺪ ﺗﻀﺎﻣﻨﻪ‬
‫ﻣﻊ اﻟﻨﺎس ﻛﻠﻬﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳﺜﻤﻦ ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﺑﻮﺻﻔﻪ »اﻻ^ﺧﺮ«‪» ،‬اﻟﻐﺮﻳـﺐ«‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ‬
‫إﻧﻪ ﻳﻌﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬أن اﻟﻨﺎس ﻳـﻨـﺘـﻤـﻮن ﺟـﻤـﻴـﻌـﺎً ﺑﺈرادﺗﻬﻢ اﳊﺮة‪ ،‬وإن ﻛـﺎن ذﻟـﻚ‬
‫ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬إﻟﻰ »ﺷﻌﺐ اﻟﺮب«)‪.(٢٠٥‬‬
‫وﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻛﻴﻒ ‪d‬ﻜﻦ ﻗﺒﻮل اﻟﻌﻘﺎﺋـﺪ اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ‬
‫اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻛﻴﻒ ‪d‬ﻜﻦ ﻟﻬﺬا اﻟﻮﻋﻲ أن ﻳﺼﺎﻟﺢ أو ﻳﻮﻓـﻖ »ﻣـﺎ ﻻ ‪d‬ـﻜـﻦ‬
‫ﺗﻮﻓﻴﻘﻪ«?‪ .‬واﳊﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ ﻳﺤﺎول ﺣﻞ ﻫﺬه اﻹﺷﻜﺎﻟـﻴـﺔ ﻋـﺒـﺮ‬
‫إﻧﺘﺎج ﻣﺴﺘﻮﻳ‪ B‬أو ﺷﻜﻠ‪ B‬ﻣﻦ اﳋﻄﺎب‪ ،‬ﻫـﻤـﺎ‪ :‬ا(ـﺴـﺘـﻮى اﻹﻧـﺴـﺎﻧـﻲ )اﻟـﻌـﺎم(‪،‬‬
‫وا(ﺴﺘﻮى اﻟﺪﻳﻨﻲ )اﳋﺎص(‪ .‬وﻳﺴﺘﻨـﺪ ﻫـﺬا اﳋـﻄـﺎب ﺗـﺎرﻳـﺨـﻴـﺎً إﻟﻰ اﻟﺜﻨـﺎﺋـﻴـﺔ‬
‫اﻹﳒﻴﻠﻴﺔ اﻟﺸﻬﻴﺮة »ﻣﺎ ﻟﻘﻴﺼﺮ ﻟﻘﻴﺼﺮ ووﻣﺎ ﻟﻠﻪ ﻟﻠﻪ« )اﻧﻈﺮ‪ :‬إﳒﻴﻞ ﻣﺮﻗﺲ‪،‬‬
‫اﻷﺻﺤﺎح اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ‪ ،١٧ :‬وﻛﺬﻟﻚ إﳒﻴﻞ ﻟﻮﻗﺎ‪ ،‬اﻷﺻﺤﺎح اﻟـﻌـﺸـﺮون‪.(٢٥ :‬‬
‫وﻋﻠﻰ ﻫﺬه اﻷزدواﺟﻴﺔ واﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺗﻘﻮم اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﳉﺪﻳﺪة )ا(ﺪرﺳﻴﺔ‬
‫ـ اﻟﺴﻜﻮﻻﺋﻴﺔ(‪ ،‬ا(ﻨﻄـﻠـﻘـﺔ ﻣـﻦ ﻣـﺒـﺎدىء وأﻃـﺮوﺣـﺎت »اﻟـﻜـﻠـﻴـﺔ« و»اﻟـﺸـﻤـﻮﻟـﻴـﺔ«‬
‫و»اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ«‪ ،‬واﻟﺴﺎﻋﻴﺔ إﻟﻰ أن ﺗﺪﻣﺞ وﺗﺨﻠﻂ ﻓﻲ ﺗﺮﻛﻴﺒﺔ ﻣﻮﺣﺪة ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻗﻴﻢ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ .‬وﻫﺬه اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺘﻬـﺠـﻬـﺎ اﻟـﻼﻫـﻮﺗـﻴـﻮن ا(ـﻌـﺎﺻـﺮون‬
‫ﺗﻘﻮم أﺳـﺎﺳـﺎً ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮة »اﻻﻗﺘﺼﺎد« ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ﺗـﻌـﻮد ﺑـﺪورﻫـﺎ إﻟـﻰ‬
‫أﻃﺮوﺣﺎت ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﻳﻨﻲ‪ .‬ﺣﻴﺚ إن ﻣﺒﺪأ اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ اﻟﻨﺴـﺒـﻴـﺔ ﻳـﺠـﺮ ﺧـﻠـﻔـﻪ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ا^ﻟﻲ اﻻﻋﺘﺮاف اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ ﺑﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺘﻴﺎرات وا(ﺬاﻫﺐ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ‪ ،‬ورﻓﺾ‬
‫ﻣﻘﻮﻟﺔ ادﻋﺎء اﺣﺘﻜﺎر اﳊﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وﻓﻲ ﻧﻘﺪه ﻟﻠﻨﺰﻋﺎت »اﻟﺘﻤﺎﻣﻴـﺔ«‪» ،‬اﻟـﺴـﻠـﻔـﻴـﺔ«‬
‫)اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬ا(ﺘﺰﻣﺘﺔ( ﻓﻲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺸﻴﺮ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ج‪ .‬ﻣﺎرﻳﺘ‪ B‬إﻟـﻰ أﻧـﻪ‬
‫»ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺷﻲء أﻛﺜـﺮ ﻋـﻤـﻘـﺎً‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟـﻨـﺎس ﻋـﻠـﻰ أﺳـﺎس اﳊـﺪ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻷدﻧﻰ‪ .‬وﻟﻬﺬا‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﻀﺮوري اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺼﺪر‬
‫أو ﻳﻨﺒﻮع ﻋﺎم ﻟﻜﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﳉﺴﺪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻛﻠﻪ«)‪ .(٢٠٦‬أﻣﺎ‬
‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ ﻛﺎرل راﻳﺰ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺮى أﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬أن‬
‫ﻳﻀﻌﻮا ﺑﺤﺴﺒﺎﻧﻬﻢ ﻣﺴﺘﻘﺒـﻼً ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻛﻤـﺎ ﻛـﺎن‬
‫ذﻟﻚ ﻓﻲ ﺳﺎﻟﻒ اﻷزﻣﻨﺔ‪ .‬ﻷن »ﻣﺠﺘﻤﻊ اﻟﻐﺪ ﺳﻴـﻜـﻮن ﺗـﻌـﺪدﻳـﺎً‪ ،‬وﺳﺘﺸﻐﻞ ﻓـﻴـﻪ‬
‫ﻣﺘﻮاﺿﻌﺎ‪ ،‬وﺳﺘﺼﺒﺢ ﻋﻨﺪﺋـﺬ »أرﺿـﺎً ﺻﻐﺮى«‪ ،‬ﺑﻞ ﺳﻴﺘﻮﺟـﺐ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﻮﻗـﻌـﺎً‬
‫)‪(٢٠٧‬‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ أن ﲢﺴﺐ ﺣﺴﺎب اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ داﺧﻞ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ« ‪.‬‬

‫‪142‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫إن إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ا(ﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑ‪» B‬اﻟﺰﻣﻨﻲ« و»اﻟﺮوﺣـﻲ« ﺗـﻌـﺪ واﺣـﺪة ﻣـﻦ‬
‫أﻛﺜﺮ اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎت وا(ﺴﺎﺋﻞ ﺗﻌﻘﻴﺪاً أو ﻣﻴﺪاﻧﺎً ﻟﻠﺨﻼف ﻓﻲ اﳊﻮار ا ا(ﻌﺎﺻﺮ‬
‫ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪ .‬وﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ا(ﺜﺎل‪ ،‬ﻓﺈن أﻏﻠﺒﻴﺔ اﻟـﻌـﻠـﻤـﺎء واﻟـﻔـﻘـﻬـﺎء‬
‫ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻣﺎزاﻟﺖ ﻣﺆﻳﺪة ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑـ »ﺷﻤﻮﻟﻴﺔ اﳊﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫و»اﻹﺳﻼم اﻟﻌﺎ(ﻲ«‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺣﻠﻘﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻋﻘﺪت‬
‫ﻓﻲ ﻃﺮاﺑﻠﺲ )ﻟﻴﺒﻴﺎ( ﺑـ‪ ١ B‬ـ ‪ ٦‬ﺷـﺒـﺎط ‪ ،١٩٧٦‬وﺟـﻪ ا(ـﺴـﻠـﻤـﻮن ﻓـﻲ ﻛـﺜـﻴـﺮ ﻣـﻦ‬
‫ﻛﻠﻤﺎﺗﻬﻢ وﻣﺪاﺧﻼﺗﻬﻢ اﻟﻠﻮم ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻧـﻬـﺎ ﻟـﻢ ﺗـﻌـﺪ ﲢـﺪد ﺳـﻤـﺎت اﻟـﺪول‬
‫اﻷوروﺑﻴﺔ وﻣﻼﻣﺤﻬﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺣ‪ B‬ﺣﻄﺖ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻘﺮون ا(ﻨﺼﺮﻣﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺪرﻫﺎ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﳒﺪ أﻧﻬﺎ ﺑﺎ(ﻘﺎﺑﻞ ﲢﺪد اﻟﻴﻮم اﻫﺘﻤﺎﻣﺎﺗﻬﺎ وﺳﻠﻄﺎﺗﻬﺎ‬
‫ﺑﺎ(ﺴﺎﺋﻞ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ .‬وذﻟﻚ ﻳﺠﺮي ﻓﻲ وﻗﺖ ﺗﻌﺘﻤﺪ اﻟﺪول اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬واﳉﺎﻣﻌﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻓﻲ ﺳﻴـﺎﺳـﺘـﻬـﺎ ﻋـﻠـﻰ اﻹﺳـﻼم‪ ،‬اﻟـﺬي ﻳـﺸـﻤـﻞ ﻣـﺠـﻤـﻞ اﳊـﻴـﺎة‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﺑﺠﻮاﻧﺒﻬﺎ اﻟﺮوﺣﻴﺔ وا(ﺎدﻳﺔ‪ ...‬اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺪﻧـﻴـﻮﻳـﺔ‪ ...‬ﻟـﻜـﻦ ا(ـﺜـﺎل‬
‫اﻟﺴﻲء ﻟﻨﻤﻂ اﳊﻴﺎة اﻷوروﺑﻴﺔ ﻳﺒﺪأ ﺑﺘﺄﺛﻴﺮاﺗﻪ ﻓﻲ اﻟﺸﺒﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﻫﺬا ا(ﻨﺤﻰ اﻗﺘﺮح اﻟﻮﻓﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻨﺪوة ا(ﺬﻛﻮرة ﺗﻮﺟﻴﻪ رﺳﺎﻟﺔ‬
‫إﻟﻰ اﻟﺒﺎﺑﺎ‪ ،‬ﺗﺘﻀﻤﻦ ﻟﻔﺖ ﻧﻈﺮه إﻟﻰ اﺨﻤﻟﺎﻃﺮ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻌﺮض ﻟﻬـﺎ اﻟـﺸـﺒـﺎب ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ا(ﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬واﻷﺳﺮة واﺠﻤﻟﺘﻤﻊ‪ ،‬وإﻟﻰ ﺿﺮورة إﺻﻼح اﻷﺧﻼق ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﺗﺄﻛﻴـﺪ أن ﻣـﺜّﻞ ﻫﺬا اﻹﺻﻼح ﻳﺠﺐ أن ﻳﺴﺘﻨﺪ ﻟـﻴـﺲ إﻟـﻰ‬
‫ﻣﺒﺎدىء وﻗﻮاﻧ‪ B‬وﻗﻴﻢ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وإﺎ ﻋﻠﻰ »اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﻟﻬﻲ«‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﳊﺠﺞ ا(ﻀﺎدة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﻬﺎ اﻟﻮﻓﺪ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ‪0‬ﺤﻮرت ﺣﻮل‬
‫ﻓﻜﺮة ﻣﻔﺎدﻫﺎ‪ ،‬أن اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺸﻤﻮﻟﻲ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻟﺬي ‪d‬ﺜﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ا(ﻌﺎﺻﺮة اﻟﻘﻴﻤﺔ اﻷﺳﻤﻰ‪ ،‬ﻫﻮ ﺑﺮأي ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻟﻴﺲ إﻻ واﺣﺪاً ﻣﻦ اﻷﺷﻜﺎل‬
‫ا(ﺆﺳﺴﺎﺗﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ‪d‬ﻜﻦ أن ﻳﺘﺠﻠﻰ ﻣﻀﻤﻮن اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ‪،‬‬
‫وأن »ا(ﺴﺎﻓﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﻋﺘﻤﺪﺗﻬﺎ اﻟﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ ﻓـﻲ ﻫـﺬا اﻟـﻌـﺼـﺮ ﻓـﻲ ﻣـﺎ‬
‫ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وأﻛﺜﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﻬﺎدﻓﺔ إﻟﻰ ﺗﺨﻠﻴﺺ اﻟﻜﻨﻴـﺴـﺔ ﻣـﻦ‬
‫ﻧﺰﻋﺔ ا(ﺎﺳﻴﺔ واﻟﺘﺮاﺗﺒﻴﺔ اﻟﻬﺮﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺳﺘﻌﻄﻴﻬﺎ ﺣﺮﻳﺔ ﻛﺒﻴﺮة ﻟﻠﻔﻌﻞ واﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺮﺳﺎﻟﺘﻬﺎ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ )‪.(٢٠٧‬‬
‫ووﻓﻖ اﻟﺮأي اﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﻬﻴﻤـﻨـﺎً ﻓﻲ أوﺳﺎط اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬اﻟﻜﺎﺛﻮﻟـﻴـﻚ‪ ،‬ﻓـﺈن‬
‫اﳊﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺘﺤﺎﺷﻰ اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻲ إﻏﺮاﺋ‪ :B‬ﻳﺘﺠﻠﻰ‬
‫أوﻟﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﻀﻴﻴﻖ ﻣﺠﺎﻻت اﳊﻮار ﺑﺤـﻴـﺚ ﺗـﻘـﺘـﺼـﺮ ﻋـﻠـﻰ ا(ـﺼـﺎﻟـﺢ‬

‫‪143‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﺘﻢ ﲡﺎﻫﻞ اﳊﻮار ﻓﻲ ﻣﻴﺪان اﻟﻘﻴﻢ اﻻﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬

‫اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻳﺘﺠﻠﻰ ﺛﺎﻧﻴﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﳊﻮار ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﻰ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺎت‬
‫واﳋﻴﺎرات ا(ﺘﻌﺪدة ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ »اﻟﺘﻘﺎرب«‪ ،‬اﻟﺴﺎﻋـﻴـﺔ إﻟـﻰ اﳊـﻠـﻮل اﻟـﻮﺳـﻂ ﻓـﻲ‬
‫ﻣﺠﺎل اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ أﻫﺪاف دﻧﻴﻮﻳﺔ وﻣﺼﺎﻟﺢ ا^ﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن‬
‫ﺗﺆدي إﻟﻰ ا(ﺰج واﻟﺘﻠﻔﻴﻖ ﺑ‪ B‬اﻟﻘﻴﻢ »اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ« و»اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ«‪ ،‬و‪d‬ﻜﻦ أن ﺗﻔﻀﻲ‬
‫ﻓﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ا(ﻄﺎف إﻟﻰ أﻟﻮان وأﺷﻜﺎل ﺟـﺪﻳـﺪة ﻣـﻦ »اﻟـﺴـﻠـﻔـﻴـﺔ« و»اﻟـﺘـﻤـﺎﻣـﻴـﺔ«‬
‫و»اﻟﺘﺰﻣﺘﻴﺔ« وﻧﺰﻋﺎت »اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ« و»اﻟﺴﻴﻄﺮة«)‪.(٢٠٨‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻓﻲ ﻛﻼ اﳊﺎﻟﺘ‪ ،B‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻔﻬﻢ اﳊﻮار إﻣﺎ ﻛﻌﻤﻠﻴﺔ روﺣﻴﺔ أو ﻛﺤـﻞ‬
‫دﻧﻴﻮي وﺳﻂ ﺑ‪ B‬ا(ﺆﻣﻨ‪ ،B‬ﻓﺈﻧﻪ ﺳﻴﺘﺤﻮل إﻟﻰ وﻫﻢ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻢ ا(ﺘﺒﺎدل‪ .‬ﻓﺎﳊﻮار‬
‫ﻟﻴﺲ ‪0‬ﺎﺛﻼً ﻣﻊ اﻻ^ﺧﺮ‪ ،‬وﻟﻴﺲ إﻟﻐﺎء أو ﺣﺬﻓﺎً ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﺧﺘﻼف وﺗﻨﻮع واﺗﻔﺎق‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ‪ .‬وﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ا(ﺜﺎل‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ا(ﺘﺪاوﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﺬﻫﺐ‬
‫وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد »أﻧﺎ اﻹﻟﻪ« و»أﻧﺎ اﻹﻧﺴﺎن« ﻻ ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻬﺎ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ أو اﻟﺘﺸﺒﻪ أو‬
‫اﻟﺘﻤﺎﺛﻞ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ »ﺣﻮار وﺟﺪاﻧﻲ ـ روﺣﻲ ﻳﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﺷﻔﺎﻓﻴـﺔ وﺣـﻤـﻴـﻤـﻴـﺔ ﻏـﻴـﺮ‬
‫ﻋﺎدﻳﺔ«‪ .‬وﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻻﻫﻮﺗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا ا(ـﻌـﻨـﻰ ﻳـﺸـﻜـﻞ »أﺳـﺎﺳـﺎً رﻓﻴﻌـﺎً‪،‬‬
‫وﺳﺎﻣﻴﺎ« ﻟﻠﺤﻮار ﺑ‪ B‬اﻹﻧﺴﺎن و اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑ‪ B‬اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى‪ .‬وإﻟﻰ ذﻟﻚ ا(ﻌﻨﻰ أﺷﺎر اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻮﻟﺲ اﻟﺴﺎدس ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺘﻪ‬
‫»‪ «Ecclesiam suam‬ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬إن ﺣﻮار اﻟﺮب ﻣﻊ اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻳﺸﻜﻞ ﻣﺼﺪر اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‬
‫وﻣﻌﻴﺎرﻫﺎ ﻟﻠﺤﻮار ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ« )‪ .(٢٠٩‬وﻣﻦ ﺧﻼل اﳊﻮار واﻟﺘﺤﺎور ﺗﺘﻐﻴﺮ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑ‪» B‬اﻷﻧﺎ« و»اﻻ^ﺧﺮ« ﺑﺼﻮرة ﺟﺬرﻳﺔ‪ .‬ﺣﻴﺚ إﻧﻪ وﻓﻖ رأي اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻏﺎﺑﺮﻳﻴﻞ‬
‫ﻣﺎرﺳﻴﻞ ﺑﺪﻻً ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺬات وا(ﻮﺿﻮع ـ »أﻧﺎ« و»ﻫﻮ«‪ ،‬ﲢﻞ »اﻟﺬاﺗﻴـﺔ‬
‫ﺑﺄﺑﻌﺎدﻫﺎ ا(ﻄﻠﻘﺔ«‪ ،‬أي ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺬات ﻧﺤﻮ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺴﺘﻮﻋﺐ »اﻻ^ﺧﺮ« ﻛـ‬
‫»وﻫﺪ ﺛﺎن« ﻟﻠﺬات‪ ،‬ﻓﻴﺼﺒﺢ ذﻟﻚ »اﻻ^ﺧﺮ« »أﻧﺖ« )ﻧﻔﺴﻚ(‪ ،‬وﻟﻜﻦ »ﺑﻌﺪك اﻻ^ﺧﺮ«‪،‬‬
‫وﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﳊﻲ واﻟﺸﺨﺼـﻲ ﺑـ‪ B‬اﻟــ »أﻧـﺎ« واﻟــ‬
‫»أﻧﺖ« )‪ .(٢١٠‬إﻻ أﻧﻪ ﻟﻜﻲ ﻳﺼﺒﺢ ﻫﺬا اﻟﺘﻮاﺻﻞ –ﻜﻨﺎً‪ ،‬ﻻﺑﺪ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ‬
‫وﻓﻬﻢ دﻗﻴﻖ »ﻟﻼ^ﺧﺮ« ‪ ،abintra‬أي ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ج‪ .‬ﻣﺎرﻳﺘ‪ » :B‬اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ﺟﻌـﻞ‬
‫ذات اﻻ^ﺧﺮ ذاﺗﻲ أﻧﺎ«)‪.(٢١١‬‬
‫وﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪d ،‬ﻠﻚ اﳊﻮار ﻗﻴﻤﺔ ﻓﺎﺋﻘﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻛﺘﺐ ل‪ .‬ﻏـﺎردﻳـﻪ ﻓـﻲ ﻫـﺬا‬
‫اﻟﺴﻴﺎق ﻣﺴﺘـﻨـﺪاً إﻟﻰ ﻣﻘﻮﻟﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﻬﻤﺔ ﻋﻨﺪ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﻧـﻌـﻨـﻲ ﺑـﻬـﺎ »ﻛـﺮم‬
‫اﻟﻀﻴﺎﻓﺔ«‪ ،‬ﻓﺈن »ﻓﺘﺢ اﳊﻮار‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎه أن ﺗﺼﺒﺢ ﻣـﻀـﻴـﻔـﺎً ﳉﻠﻴﺴﻚ إﻟﻰ درﺟـﺔ‬

‫‪144‬‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻌﺎﺻﺮة ﺴﺄﻟﺔ اﳊﻮار ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬

‫ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻚ ﻣﻌـﺮﻓـﺔ ﻣـﺘـﺎﻋـﺒـﻪ وا^ﻣـﺎﻟـﻪ‪ ،‬وﻣـﻌـﺮﻓـﺔ ﻫـﺬا‬
‫أﻳﻀﺎ«)‪.(٢١٢‬‬
‫ً‬ ‫ﻇﺎﻫﺮﻳﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻛﻤﺎ ﻳﺴﻌﻰ ﻷن ﻳﻜﻮن‬‫ً‬ ‫اﳉﻠﻴﺲ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻛﻤﺎ ﻳﺒﺪو‬
‫واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻫﺬا ا(ﻌﻨﻰ اﻟﻨﻔﺴﻲ اﻟﻌﻤﻴﻖ‪ ،‬ﻳﺼﺒﺢ اﳊﻮار ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺻﺮاع‬
‫ﻣﻊ اﻟﻮﺳﺎوس اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ اﳋﺮاﻓﺎت واﻷوﻫـﺎم‪ ،‬وﺻـﻮﻻً إﻟﻰ درﺟﺔ »اﻟﺼﻔـﺎء‬
‫اﻟﺸﺪﻳﺪ«‪ .‬وﻟﻜﻦ ل‪ .‬ﻏﺎردﻳﻪ ﻳﺆﻛﺪ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔـﺴـﻪ‪ ،‬أن اﻟـﺴـﻌـﻲ ﻻﺳـﺘـﺒـﻄـﺎن‬
‫»اﻻ^ﺧﺮ« وﻣﻌﺮﻓﺘﻪ ﺑﺼﻮرة أﻗﺮب وأﻋﻤﻖ‪ ،‬واﻟﻐﻮص ﻓﻲ ﻣﺴﺎرب ﺛﻘﺎﻓـﺔ دﻳـﻨـﻴـﺔ‬
‫أﺧﺮى ﻳﺠﺐ أﻻ ﺗﺼﺒﺢ ﻏﺎﻳﺔ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺠﺐ أن ﺗﺄﺧﺬ ﺑﻌ‪ B‬اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﺘﻮﺿﻴﺤﺎت‬
‫واﻟﺘﻔﺴﻴﺮات ا(ﺴﺘﻤﺮة واﻟﺘﻌﻤﻴﻖ اﻟﺪاﺋﻢ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻟـﻜـﻞ ﻃـﺮف ﻣـﺤـﺎور‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣﺪة‪ .‬وﺑﻬﺬا ا(ﻌﻨﻰ ﻳﺼﺒﺢ اﳊﻮار واﺣﺪاً ﻣﻦ ا(ﻼﻣﺢ اﻟﺪاﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﻬﺠﻬﺎ )‪.(٢١٣‬‬
‫وﻓﻲ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﺗﺒﺮز ﻫﻨﺎ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ أو اﻟﺼﻠﺔ ﺑ‪ B‬ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ »اﳊﻮار«‬
‫و»اﻟﺘﺒﺸﻴﺮ«‪ .‬وﻗﺪ ﺟﺮت ﻓﻲ اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﺤﺎوﻻت (ﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻨﺰﻋﺔ‬
‫اﻟﺮاﻣﻴﺔ إﻟﻰ ﺟﻌﻞ اﳊﻮار ذا ﻃﺎﺑﻊ إﳒﻴﻠﻲ‪ ،‬ﺗﺒﺸﻴﺮي‪ ،‬ﻛـﻤـﺎ ورد ﻓـﻲ ﻣـﻘـﺮرات‬
‫اﺠﻤﻟﻤﻊ »ﻓﻲ ﻧﺸﺎط اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻹرﺳﺎﻟﻲ«)»‪ («Ad Gentes‬وﻓﻲ ﺑﻴﺎن اﺠﻤﻟﻤﻊ ا(ﺬﻛﻮر‬
‫»ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﻊ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ«‪ ،‬ﺣﻴﺚ وردت إﺷﺎرات ﺻﺮﻳﺤﺔ‬
‫إﻟﻰ أن ﻣﻬﻤﺔ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ )ﻧﻈﺮ أﻟﻜﻮﻧﻬﺎ »ﻣﻌﻠﻤﺔ اﳊﻖ« ﻛﻤﺎ ورد ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ أن ﺗﺒﺸﺮ ﺑﺎ(ﺴﻴﺢ وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑ‪ B‬ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺸﻌـﻮب‪ .‬وﻛـﺎن ا(ـﻮﻗـﻒ‬
‫وﻣﺤﺪدا ‪0‬ﺎﻣﺎ‪:‬‬
‫ً‬ ‫‪0‬ﺎﻣﺎ ﺣﻮل ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ‬
‫ً‬ ‫واﺿﺤﺎ‬
‫ً‬ ‫اﻟﺮﺳﻤﻲ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‬
‫)‪(٢١٤‬‬
‫»اﳊﻮار اﳊﻘﻴﻘﻲ ﻳﺸﻜﻞ إﳒﻴﻠﻴﺔ ﺑﺤﺪ ذاﺗﻬﺎ« ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ‪d‬ﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﻌﺒﺎرة ﻣﻘﺘﻀﺒﺔ‪ ،‬أن اﳊـﻮار‪ ،‬اﻟـﺬي أرﻳـﺪ ﺑـﻪ أن ﻳـﻜـﻮن‬
‫أﺳﻠﻮﺑـﺎ ﺟـﺪﻳـﺪاً ﻟﻠﺘﺒﺸﻴﺮ ا(ﺴﻴـﺤـﻲ‪ ،‬ﻟـﻢ ﻳـﻌـﺪ ﻛـﺎﻓـﻴـﺎً ﻋﻠﻰ اﻹﻃﻼق‪ .‬ﺣـﻴـﺚ إن‬
‫اﻟﺘﺤﻮل اﳊﺎﺻﻞ ﻓﻲ ﺗﻮﺟﻪ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ (ﻮﻗﻔﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬أدى ﺑـﺪوره‬
‫إﻟﻰ إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺨﺺ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ا(ﺴﻴـﺤـﻴـﺔ وﻣـﻬـﺎم اﻟـﺘـﺒـﺸـﻴـﺮ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق‪ .‬وﻳﻔﻀﻞ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﻮن ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ا(ﻌﺎﺻﺮون اﺳﺘﻌﻤـﺎل‬
‫ﺻﻴﻐﺔ »اﻻﻫـﺘـﺪاء إﻟـﻰ ا(ـﺴـﻴـﺢ« ﺑـﺪﻻً ﻣﻦ اﻟﺼﻴـﻐـﺔ اﻟـﻘـﺪ‪d‬ـﺔ ـ »اﻟـﺘـﺤـﻮل إﻟـﻰ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ«‪ .‬ﺑﺤﻴﺚ إن ذﻟﻚ »اﻟﺘﺤﻮل« أو »اﻻﻫﺘﺪاء« ﻳﺠﺮي ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎب‬
‫اﻟﻘﻀﺎء اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬وإﺎ ﻋﻦ ﺧﻼل »ﻧﻀﺠﻬﺎ« اﻟـﻄـﺒـﻴـﻌـﻲ‪ .‬ﻓـﺎ(ـﺒـﺸـﺮ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺴﺎﻋﺪ ﻓﻲ ﺗﺴﺮﻳﻊ ذﻟﻚ »اﻟﻨﻀﺞ«‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳـﻨـﻄـﻠـﻖ‬
‫ﻣﻦ أن ﺗﻠﻚ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ )ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ( »ﺗﺸﻜـﻞ أﺣـﺪ ا(ـﺪاﻣـﻴـﻚ ﻓـﻲ‬

‫‪145‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﺒﻨﺎء اﻹﻟﻬﻲ ﻟـﻠـﺨـﻼص« )‪ .(٢١٥‬وﻋﻠﻰ ا(ﺒﺸﺮ ا(ﻌﺎﺻﺮ أﻻ ﻳـﺤـﺼـﺮ اﻫـﺘـﻤـﺎﻣـﻪ‬

‫ﺑﺠﺬب أﻛﺒﺮ ﻋﺪد ﻣﻦ اﻷﺗﺒﺎع و»ﺑﺎﻟﻨﻤﻮ اﻟﻜﻤﻲ« ﻟـﻠـﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ ﻓـﻘـﻂ )»ﻷن اﻟـﺬي‬
‫ﻳﻬﺪي ﻟـﻴـﺲ ا(ـﺒـﺸـﺮ‪ ،‬ﺑـﻞ ﻫـﻮ اﻟـﺮب«( )‪ (٢١٦‬أو إﺳﻘﺎط ﻓـﻬـﻤـﻪ اﳋـﺎص ﻋـﻠـﻰ‬
‫اﳊﻘﻴﻘﺔ اﻹﳒﻴﻠﻴﺔ )»ﻟﻴﺲ أﻧﺎ اﻟﺬي أﻣﻠﻚ اﳊﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﻫﻲ اﻟﺘـﻲ‬
‫‪0‬ﻠﻜﻨﻲ«( )‪ ،(٢١٧‬ﺑﻞ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺪرس ﺑﺎﻧﺘﺒﺎه ﺷﺪﻳﺪ ودون ﻧﻈﺮة ﻣﺴـﺒـﻘـﺔ اﻻ^راء‬
‫واﻟﺘﺼﻮرات واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﶈﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺘﻚ ﺑﻬﺎ ﻓـﻲ ﻋـﻤـﻠـﻪ ا(ـﻴـﺪاﻧـﻲ‪،‬‬
‫ﺳﺎﻋﻴﺎ ﺑﺬﻟﻚ إﻟﻰ إﻳﺠﺎد ﻟﻐﺔ ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻢ ﻣﻊ أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ »وﻃﺮﻳﻘﺔ ﻟﻠﻌﻴﺶ« ا(ﺸﺘﺮك‬ ‫ً‬
‫»‪ .«modus viv endi‬وﺑﻬﺬا‪ ،‬ﻳﻠﻘﻰ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻖ ا(ﺒﺸﺮ دور اﻟﻘﺎﺋﺪ اﻟﺮوﺣﻲ‪ ،‬ا(ﺆﺛﺮ‬
‫ﻓﻲ ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﺼﻔﻮة )اﻟﻨﺨﺒﺔ( اﻟﻔﻜـﺮﻳـﺔ اﶈـﻠـﻴـﺔ‪ .‬أﻣـﺎ إﻟـﻰ أي ﻣـﺪى ‪d‬ـﻜـﻦ أن‬
‫ﺗﻮﺟﺪ اﻟﻘﻴﻢ اﻹﳒﻴﻠﻴﺔ ﻓﻲ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻫﺬه اﻟﺼﻔﻮة‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﳊﺪ‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن ﺑﻠﻮﻏﻪ ﻓﻲ اﺳﺘﻴﻌﺎب و‪0‬ﺜﻞ ﻫﺬه أو ﺗـﻠـﻚ ﻣـﻦ اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﺎت‬
‫ﻏﻴﺮ اﻷوروﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﳊﺎﺿﺮ ﺗﺒﺮز أﻣﺎم اﻟﺘﺒﺸﻴﺮ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟـﻴـﻜـﻲ ﻓـﻲ ا^ﺳـﻴـﺎ ﻣـﻬـﻤـﺔ ﻻ‬
‫ﺗﺘﻌﻠﻖ ‪L‬ﻘﺪار اﻟﺘﻐﻴﻴﺮات واﻟﺘﺤﻮﻻت اﻟﺘﻲ ‪d‬ﻜـﻦ اﻟـﻮﺻـﻮل إﻟـﻴـﻬـﺎ ﻓـﻲ اﺠﻤﻟـﺎل‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ )ﻣﻊ أﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮدة‪ :‬ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻲ أﻧﺪوﻧﻴﺴﻴـﺎ ﻣـﺜـﻼ(‪ ،‬ﺑـﻞ‬
‫‪L‬ﻘﺪار ﺳﻌﻴﻬﺎ ﻹﻃﻼع اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺤﺪدة ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻢ‬
‫وا(ﺒﺎدىء اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺳﻮاء ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺣﺠﻢ إﻣﻜﺎﻧﺎﺗﻬﺎ اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ‪،‬‬
‫أو ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻗﻮة ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺗﻄﻮرﻫﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨـﻲ ﻛـﻮﻧـﺖ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ اﻷوروﺑـﻴـﺔ‪،‬‬
‫وﻳﺄﺗﻲ ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ أﻓﻜﺎر اﻟﺸﺨﺼﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺪة اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻓﻲ ﺗﻨﻮﻋﺎﺗﻪ‬
‫وأﺷﻜﺎره اﻟﻌﻴﺎﻧﻴﺔ اﶈﺪدة‪ ،‬واﻟﻌﻼﻗﺔ اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﺠﻤﻟﺎﻻت اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‬
‫واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻓﻲ اﳊﻴﺎة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺪوﻻﻧﻴﺔ )ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ دوﻟﺔ(‪ ،‬واﻟﻘﻴﻤﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‬
‫ا(ﻄﻠﻘﺔ وﻏﻴﺮ ا(ﺸﺮوﻃﺔ ﻟﻠﺸﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬إن ا(ﻨﺎﺑﻊ واﳊﻮاﻓﺰ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‬
‫ﻟﻬﺬه اﻟﺼﻼت ﻣﻊ ﺷﻌﻮب اﻟﺸﺮق ﻳﺠﺐ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ‬
‫ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬وإن ا(ﻬﻤﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻤﺒﺸﺮ‪ ،‬ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﺗﻘﺪ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ا(ﺴﺎﻋﺪة‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻫﺬه اﻟﻐﺎﻳﺔ‪.‬‬

‫‪146‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫‪ 7‬اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق‬

‫اﻷدﻧﻰ‬

‫‪١‬ـ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﻠﻴﺪي ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﲔ ﻓﻲ اﻟﻮﺿﻊ‬

‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ ﺑـ »أﻃﻠﻨﻄﺎ‬ ‫ّ‬ ‫‪d‬ﻜﻦ ﺗﺸﺒﻴﻪ‬
‫‪ .‬ﻓـﻔـﻲ اﻟـﻮاﻗـﻊ‪ ،‬اﺳ ـﺘ ـﻄــﺎع اﻟــﺪﻳــﻦ‬‫)×()‪(٢١٨‬‬ ‫اﻟـﻐــﺎرﻗــﺔ«‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ أن ﻳﺴﺤﺐ ﻣﻦ ا(ﺴﻴـﺤـﻴـﺔ ﻓـﻲ ﻣـﺪة ﺗـﻘـﻞ‬
‫ﻋﻦ ﻣﺌﺔ ﺳﻨﺔ ﻣـﺠـﻤـﻞ اﻟـﺴـﻮاﺣـﻞ اﻟـﺸـﺮﻗـﻴـﺔ ﻟـﻠـﺒـﺤـﺮ‬
‫ا(ـﺘـﻮﺳـﻂ ﺗـﻘـﺮﻳـﺒـﺎً‪ .‬وﺑﻌـﺪ اﻟـﻔـﺘـﺢ اﻹﺳـﻼﻣـﻲ ﺑـﻘـﻴـﺖ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻹﻗﻠﻴﻢ ﻋﻠﻰ ﻫﻴﺌﺔ أﻗﻠﻴﺎت إﺛﻨﻴﺔ ـ‬
‫ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ ﺣﻴﺚ ﻳﻌﺘﻨﻘﻬﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﳊﺎﺿﺮ ﻓﻘﻂ ﻣﺎ‬
‫ﺑ‪٨ B‬ـ‪) %٩‬ﺑﺎ(ﺎﺋﺔ( ﻣﻦ ﺳﻜﺎن ا(ﻨﻄﻘﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن‬
‫اﻷﻣـﺮ ﺗـﺎرﻳـﺨـﻴــﺎً‪ ،‬ﻛـﺬﻟـﻚ اﳊـﺎل ﻓـﻲ ﺣـﺮﻛـﺔ اﻟــﻮاﻗــﻊ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ا(ﻌـﺎﺻـﺮ‪ ،‬ﻓـﺈن‬
‫)×( أﻃﻠﻨـﻄـﻴـﺪ )‪ :(Atlantide‬اﺳﻢ اﻟﺒﻼد اﻷﺳﻄـﻮرﻳـﺔ ا(ـﻨـﺴـﻮﺑـﺔ إﻟـﻰ‬
‫وﻳﺮوى أﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻘﻊ ﻏﺮب أﻋـﻤـﺪة ﻫـﺮﻗـﻞ )ﻣـﻀـﻴـﻖ ﺟـﺒـﻞ‬ ‫أﻃﻠـﺲ‪ُ .‬‬
‫ﻃﺎرق( وﻣﻨﻬﺎ اﺷﺘﻖ اﺳﻢ اﶈﻴﻂ اﻷﻃﻠﺴﻲ‪ .‬وﺣﺴﺐ اﻷﺳﺎﻃﻴﺮ ﻓﺈﻧﻬﺎ‬
‫أﺻﻴﺒﺖ ﺑﺎﳋﺴﻒ واﻟﺰﻻزل وﻏﺮﻗﺖ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺮ )وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺟﺎء اﺳﻤﻬﺎ‬
‫ـ »أﻃﻠﻨﻄﺎ اﻟﻐﺎرﻗﺔ«( ﻷن اﻻ^ﻟﻬﺔ ﻋﺎﻗﺒﺖ ﺳﻜﺎﻧﻬﺎ ا(ﺘﻐـﻄـﺮﺳـ‪ .B‬وﻗـﺪ‬
‫وﺻﻔﻬﺎ أﻓﻼﻃﻮن ﻓﻲ ﻣﺤﺎورﺗﻪ »ﻛﺮﻳﺘﻴﺎس« وذﻛﺮ ﺗﻔﺼﻴﻼً ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻌﻬﺎ‬
‫وﻣﻜﺎﻧﺘﻬﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وازدﻫﺎرﻫﺎ وﺳﻘﻮﻃﻬﺎ‪) .‬اﻧﻈـﺮ‪ :‬ﺳـﻬـﻴـﻞ ﻋـﺜـﻤـﺎن‬
‫وﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق اﻷﺻﻔﺮ‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ اﻷﺳﺎﻃﻴﺮ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات وزارة‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺴﻮرﻳﺔ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،١٩٨٢ ٬١٩٨٢ ،‬ص ‪) (٥٣‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪147‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻫﺬه اﻷﻗﻠﻴﺎت ﻟﻌﺒﺖ وﻣﺎزاﻟﺖ ﺗـﻠـﻌـﺐ دوراً ﻣﻬﻤـﺎً ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ .‬و‪d‬ﻜﻦ ﻓﻬﻢ وﺿﻌـﻬـﺎ‬
‫اﳊﺎﻟﻲ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‪ ،‬وﻣﺸﻜﻼﺗﻬﺎ ا(ﻌﺎﺻﺮة اﻟﻮاﺳﻌﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻧﻌـﺘـﻘـﺪ‪ ،‬ﻣـﻦ‬
‫ﺧﻼل دراﺳﺔ اﻟﺘﺤﻮﻻت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﳉﺎرﻳـﺔ ﻓـﻲ إﻃـﺎر اﻟـﺴـﻴـﺎق اﻻﺟـﺘـﻤـﺎﻋـﻲ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ واﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻬﺬا اﻹﻗﻠﻴﻢ‪.‬‬
‫واﳊﻘﻴﻘﺔ أن اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻹﺛﻨﻲ ـ اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﻟﺸـﺮﻗـﻴـﺔ ﻳـﻌـﻮد‬
‫إﻟﻰ ﺟﺬور ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ .‬ﻓﺎﻷﻗﻠﻴﺎت اﻟﻌﺮﻗﻴﺔ‪ ،‬ا(ﺴﺘﻮﻃﻨﺔ ﻣﻨـﻄـﻘـﺔ اﻟـﺸـﺮق‬
‫اﻷدﻧـﻰ‪ ،‬ﺗـﻌ ّـﺮﺿﺖ ﺑﺼـﻮرة داﺋـﻤـﺔ ﻟـﻠـﻀـﻐـﻂ اﻟـﺴـﻴـﺎﺳـﻲ واﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﻲ ﻣـﻦ ﺟـﻬـﺔ‬
‫اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺎت اﻟﻜﺒﺮى‪ ،‬وﻓﻲ ا(ﻴﺪان اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﺿﺤﻴﺔ ﻟﻠﺼﺮاع‬
‫ﺑ‪ B‬اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺘ‪ B‬اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ واﻟﺒﺎرﺛـﻴـﺔ)×‪ ،(٢‬ﺛﻢ ﺑ‪ B‬اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ واﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴـﺔ‪،‬‬
‫وﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺑ‪ B‬ﺑﻴﺰﻧﻄﺔ وإﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ ﻓﺎرس اﻟﺴﺎﺳﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻋﻠﻰ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪،‬‬
‫ﻟﻢ ﺗﺘﻤﻜﻦ ﻋﻤﻠﻴﺎت اﻟﺘﺤﻮﻳﻞ إﻟﻰ اﻟﻬﻠﻨﺴﺘﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎء ﻛﻠﻴﺔ ﻋـﻠـﻰ اﻟـﺘـﻘـﺎﻟـﻴـﺪ‬
‫وا(ﻮروﺛﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟـﻘـﺪ‪d‬ـﺔ اﶈـﻠـﻴـﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ﻇـﻬـﺮت ﺧـﺼـﻮﺻـﺎً ﻣﻊ ﻣـﺠـﻲء‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ا(ﺼﺎدﻓﺔ أن َﺗﺤﻮل اﻟﺸﻌﻮب اﻟﺼﻐﻴﺮة ﻓﻲ اﻟﺸﺮق‬
‫اﻷدﻧﻰ إﻟﻰ اﻟﺪﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻲ‪0 ،‬ﻴﺰ ﺑﺎزدﻫﺎر ﻛﺒﻴﺮ ﻟﻠﺜـﻘـﺎﻓـﺎت اﻟـﻘـﻮﻣـﻴـﺔ )ﺣـﻴـﺚ‬
‫ﺗﺮاﻓﻖ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺑﻮﻻدة اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻻ^داب اﻟﺪﻳﻨـﻴـﺔ ـ اﻟـﺸـﻌـﺮﻳـﺔ‬
‫ﻏﻨﻰ وﺟﻤﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ اﻟﻘﺒﻄﻴﺔ اﻟﺴﺮﻳﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻷرﻣﻨﻴﺔ( و‪d‬ﻜﻦ‬ ‫اﻷﻛﺜﺮ ً‬
‫اﻟﻘﻮل ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق إن ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻨﺼﻴﺮ ﺷﻌﻮب اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ ﺟﺎءت ﻛﺸﻜﻞ‬
‫ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﺘﺤﺮر اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻣﻦ اﻟﻀﻐﻮط اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ )‪ .(٢١٩‬واﻋﺘﻨﺎﻗﻬﺎ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻟﻢ ‪d‬ﻨﻌﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﻠﻐﺎﺗﻬﺎ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ )اﻟﻮﺛﻨـﻴـﺔ( ﻓـﻲ ﻃـﻘـﻮﺳـﻬـﺎ‬
‫اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وا(ﺸﻜﻠﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻜﺒﺮى‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺑﺮزت أﻣﺎم ﺗﻠﻚ اﻟﺸﻌﻮب اﻟﺼﻐﻴﺮة‪ ،‬ﺗﻜﻤﻦ‬
‫ﻓﻲ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ ـ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻲ اﻋﺘﻨﻖ ﺑﺪوره اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻋﻤﻤﻬﺎ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ‪ .‬وﺑﻬﺬا وﺟﺪت اﻟﺸﻌﻮب‬ ‫ً‬ ‫وﻧﺸﺮﻫﺎ ﻓﻲ ﺳﻴﺎق ﺗﻜﻴﻴﻔﻬﺎ ﻣﻊ ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ ا(ﻬﻴﻤﻨﺔ‬
‫واﻷﻗـﻮام اﻟـﺼـﻐـﻴـﺮة ا(ـﻨـﺘـﺼـﺮة ﻓـﻲ ﻣـﻨـﻄـﻘـﺔ اﻟـﺸـﺮق اﻷدﻧــﻰ ﻧ ـﻔ ـﺴ ـﻬــﺎ أﻣــﺎم‬
‫إﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺘ‪ B‬ﻣﺴﻴﺤﻴﺘ‪ B‬ﻋﻈﻴﻤﺘ‪ ،B‬ﺣﺎوﻟﺘﺎ ﺑﺄﺳﻠﻮب ﻧﻮﻋﻲ ﺟﺪﻳﺪ أن ﺗﺨﻀﻌﺎ‬
‫)×‪ (٢‬اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﺒﺎرﺛﻴﺔ ﻗﺎﻣﺖ ﻓﻲ اﻟـﻔـﺘـﺮة ﻣـﺎ ﺑـ‪ B‬ﻋـﺎﻣـﻲ ‪ ٢٥٠‬ﻗـﺒـﻞ ا(ـﻴـﻼد و‪ ٢٢٤‬ﺑـﻌـﺪ ا(ـﻴـﻼد‪.‬‬
‫وﺿﻤﺖ ﲢﺖ ﻟﻮاﺋﻬﺎ ا(ﻨﺎﻃﻖ اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﻣﻦ ﺟﻨﻮب ـ ﺷﺮق ﺑﺤﺮ ﻗﺰوﻳﻦ‪ ،‬وﺑﻼد ﻣﺎ ﺑ‪ B‬اﻟﻨﻬﺮﻳﻦ إﻟﻰ ﻧﻬﺮ‬
‫اﻟﺴﻨﺪ‪ .‬واﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺒﺎرﺛﻴ‪ B‬ﻣﻦ اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ اﻟﻘﻮﻳﺔ وذات اﻟﺘﻄﻠﻌﺎت اﻟﺘﻮﺳﻌﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ‬
‫روﻣﺎ ﻣﻦ أﺷﺪ ﻣﻨﺎﻓﺴﻲ ﻫﺬه اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ وأﻋﺪاﺋﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴ‪ .B‬وﺑﻌﺪ ﺳﻨﺔ ‪ ٢٢٤‬ﻣﻴـﻼدﻳـﺔ اﻧـﻬـﺎرت‬
‫أرﻛﺎن اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﺒﺎرﺛﻴﺔ وﺣﻠﺖ ﻣﺤﻠﻬﺎ دوﻟﺔ اﻟﻔﺮس اﻟﺴﺎﺳﺎﻧﻴﺔ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪148‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫)ﻛﺎ(ﺎﺿﻲ( ﺗﻠﻚ اﻟﺸﻌﻮب واﻷﻗﻮام ﻟﺘﺄﺛﻴﺮاﺗﻬﻤﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ وﺟﺪت‬

‫ﺗﻠﻚ اﻟﺸﻌﻮب أن اﻟﺸﻜﻞ اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻲ ا(ﻨﺎﺳﺐ ﻟﺘـﻄـﻠـﻌـﺎﺗـﻬـﺎ‪ ،‬إـﺎ ﻳـﺘـﻤـﺜـﻞ ﻓـﻲ‬
‫اﻧﺘﻬﺎج اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ وا(ﺒﺎدىء ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ذات اﻟـﻨـﺰﻋـﺎت ﻏـﻴـﺮ اﻷرﺛـﻮذﻛـﺴـﻴـﺔ‪ .‬ﻓـﻼ‬
‫اﻟﺴﺮﻳﺎن‪ ،‬وﻻ اﻻ^ﺷﻮرﻳﻮن‪ ،‬وﻻ اﻷﻗﺒﺎط‪ ،‬وﻻ اﻷرﻣﻦ ﻟﻢ ﻳﻌﺘﺮﻓﻮا ﺑﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ وا(ﺒﺎدىء‬
‫ا(ﻘﺮة ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻊ ﺧﻠﻘﻴﺪوﻧﻴـﺔ)×‪ ،(٣‬ا(ﻨﻌﻘﺪ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٤٥١‬م‪) .‬وﻟﻬـﺬا ُﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠـﻰ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ أﺣﻴﺎﻧـﺎً ﺗﺴﻤﻴﺔ »اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ ﻏﻴﺮ اﳋﻠﻘﻴﺪوﻧﻴﺔ«(‪ ،‬وﺷﻜﻠﻮا ﻣﻘـﺎﺑـﻞ‬
‫ذﻟﻚ ﻛﻨﺎﺋـﺴـﻬـﻢ اﻟـﻮﻃـﻨـﻴـﺔ ﺿـﻤـﻦ اﻻﲡـﺎﻫـﺎت واﻟـﺘـﻴـﺎرات »ا(ـﻮﻧـﻮﻓـﻴـﺰﻳـﺔ«)×‪،(٤‬‬
‫»اﻟﻨﺴﻄﻮرﻳﺔ«)×‪ ،(٥‬وأﺧﻴﺮاً أﺻﺤﺎب »ا(ﺸﻴﺌﺔ اﻟﻮاﺣﺪة« أو »ا(ﻮﻧﻮﺗﻴﻠﻴﺔ«‪.(٦×).‬‬
‫وﻟﻢ ﺗﻜﻦ وراء ﻫﺬه اﻻﻧﺸﻘﺎﻗﺎت اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ أﺳـﺒـﺎب ﻻﻫـﻮﺗـﻴـﺔ ﻣـﺤـﻀـﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻄﻠﻌﺎت ﻗﻮﻣﻴﺔ وﻣﺼﺎﻟﺢ ﺳـﻴـﺎﺳـﻴـﺔ‪ .‬ﺣـﻴـﺚ إنّ ﻛﻞ ﻛﻨﻴﺴـﺔ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ ﻣﺜﻠﺖ‪ ،‬وﻓﻖ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﺪﻗـﻴـﻖ اﻟـﺬي أﻋـﻄـﺎه ج‪ .‬ﻟـﻴـﺮو »إﺛـﻨـﻮس‬
‫)ﺷﻌﺐ‪ ،‬ﻋﺮق‪ ،‬ﺟﻨﺲ(‪ ،‬ﻣﻠﺘﺤﻤﺎً ﻣﻊ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻠﻐﺔ« )‪.(٢٢٠‬‬
‫إن ﻇﻬﻮر اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺗﺮﺳﺨﻪ اﻟﺴﺮﻳﻊ واﻟﻘﻮي ﻋﻠﻰ ا^راضٍ ا^ﺳﻴﻮﻳﺔ‬
‫وأﻓﺮﻳﻘﻴﺔ واﺳﻌﺔ ﻓﻲ أﺛﻨﺎء ﻣﺴﻴﺮة اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻠﻌﺮب‪ ،‬ﺣﺪد‬
‫ﺑﺼﻮرة ﺣﺎﺳﻤﺔ ﻣﺼﺎﺋﺮ ا(ﺴﻴﺤـﻴـﺔ اﻟـﺸـﺮﻗـﻴـﺔ‪ .‬اﻟـﺘـﻲ ﻗـﺎﺑـﻠـﺖ اﻟـﺪﻳـﻦ اﳉـﺪﻳـﺪ‬
‫)اﻹﺳﻼم( دون أي ﻣﻘﺎوﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻞ وﺑﺎﻟﺘﺮﺣﺎب ﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ا(ﻨﺎﻃﻖ‪ .‬وﻣﺮد ذﻟﻚ‬
‫ا(ﻮﻗﻒ إﻟﻰ ﻋﺪة ﻋﻮاﻣﻞ‪ ،‬أﻫﻤﻬﺎ‪ :‬أوﻻً ـ ﺗﺴﺎﻣﺢ اﻹﺳﻼم إزاء اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ا(ﺘﻌﻠﻘﺔ‬
‫)×‪ (٣‬ﻣﺠﻤﻊ ﺧﻠﻘﻴﺪوﻧﻴﺔ )ﺧﻠﻘﻴﺪوﻧﻴﺎ( ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﺧﻠﻘﻴﺪوﻧﻴﺎ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ‪ ،‬اﻟﻮاﻗـﻌـﺔ ﻓـﻲ‬
‫ا^ﺳﻴﺎ اﻟﺼﻐﺮى ﻋﻠﻰ ﺿﻔﺔ اﻟﺒﻮﺳﻔﻮر ﻓﻲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﺑﻴﺰﻧﻄﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻋﻘﺪ ﻓﻴﻬﺎ راﺑﻊ ﻣﺠﻤﻊ ﻣﺴﻜﻮﻧﻲ ﻋﺎم‬
‫‪٤٥١‬م‪ .‬دان ﺑﺪﻋﺔ ﻳﻮﺗﻴﺨﻮس )أوﻃﻴﺨﺎ ـ ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ(‪ .‬وأﺟﺎز اﻟﺼﻴﻐﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﻃﺒﻴﻌﺔ ا(ﺴﻴﺢ‪.‬‬
‫وﺗﻌﻜﺲ ﻫﺬه اﻟﺼﻴﻐﺔ ﺑﺄورده اﻟﺒﺎﺑﺎ »ﻟﻴﻮ اﻷول« ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺘﻪ اﻟﻌﻘﻴﺪﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل إن اﻟﻄﺒﻴﻌﺘ‪ B‬اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺢ ﻣﺘﻤﻴﺰﺗﺎن‪ .‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻬﻤﺎ ﻣﺘﺤﺪﺗﺎن ﻋﻠﻰ ﻧـﺤـﻮ ﻻ ﻳـﻘـﺒـﻞ اﻟـﻔـﺼـﻞ‪ .‬ﻓـﺎ(ـﺴـﻴـﺢ‬
‫إﻧﺴﺎن ﺣﻘﻴﻘﻲ وإﻟﻪ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻟﻢ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ ﻗﺮار اﺠﻤﻟﻤﻊ‬
‫ﻫﺬا‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (٤‬ا(ﻮﻧﻮﻓﻴﺰﻳﺔ‪ :‬ﺑﺪﻋﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻇﻬﺮت ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﳋﺎﻣﺲ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ .‬وﻗﺎﻟﺖ ﺑﻄـﺒـﻴـﻌـﺔ واﺣـﺪة ﻓـﻲ‬
‫ا(ﺴﻴﺢ‪ .‬أﻫﻢ ﻗﺎدﺗﻬﺎ‪ :‬أوﻃﻴﺨﺎ )أوﺗﻴﺨﻮس( ﻓﻲ اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ ودﻳﻮﺳﻘﻮرس ﻓﻲ اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ ﺟﺮﻣﻬﺎ‬
‫اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﳋﻠﻘﻴﺪوﻧﻲ‪ .‬أدﺧﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺳﺎوﻳﺮس اﻻﻧﻄﺎﻛﻲ ﺗﻌﺪﻳﻼت ﻣﻬﻤﺔ‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‬
‫)×‪ (٥‬اﻟﻨﺴﻄﻮرﻳﺔ‪ :‬ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ أﺗﺒﺎع ﻧﺴﻄﻮر )ﻧﺴﻄﻮرﻳﻮس( )ﻧﺤﻮ ‪ ٣٨٠‬ـ ‪٤٥١‬م(‪ ،‬ا(ﻮﻟـﻮد ﻓـﻲ ﻗـﻴـﺼـﺮﻳـﺔ‬
‫ﺳﻮرﻳﺎ‪ .‬ﺑﻄﺮﻳﺮك اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ ﺳﻨﺔ ‪٤٢٨‬م‪ ،‬ﻗﺎل ﺑﺄﻗﻨﻮﻣ‪ B‬ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺢ‪ .‬وأﻧﻜﺮ ﻋﻠـﻰ ﻣـﺮ ﻟـﻘـﺐ »أم‬
‫اﻟﻠﻪ«‪ .‬ﺟﺮﻣﻪ ﻣﺠﻤﻊ أﻓﺴﺲ ﻋﺎم ‪٤٣١‬م‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (٦‬ا(ﻮﻧﻮﺗﻴﻠﻴﺔ‪ :‬أو أﺻﺤﺎب ا(ﺸﻴﺌﺔ اﻟﻮاﺣﺪة‪ .‬ﺑﺪﻋﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻇﻬﺮت ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴـﺎﺑـﻊ ﻟـﻠـﻤـﻴـﻼد‬
‫ﺣﺮﻣﻬﺎ اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻲ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ا(ﻨﻌﻘﺪ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪٦٨٠‬م‪.‬‬

‫‪149‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﺑﺈﻗﺎﻣﺔ ﻃﻘﻮس اﻟﻌﺒﺎدة ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ )ﻃﺒـﻌـﺎً‪ ،‬ﺑﺸﺮط اﻟﺘﻌﺎون اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ(‪ ،‬ﺛﺎﻧـﻴـﺎً ـ‬

‫ﺑﺴﺒﺐ أن ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬اﻟـﻔـﺎﲢـ‪ B‬ﺣـﻤـﻮا ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‪ B‬ﻣـﻦ ﺗـﻌـﺪﻳـﺎت واﻋـﺘـﺪاءات‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺨﺺ اﻟﺘﻴﺎرات‬‫ً‬ ‫وﻣﻼﺣﻘﺎت إﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ ﺑﻴﺰﻧﻄﺔ ﻏﻴﺮ ا(ﺘﺴﺎﻣﺤﺔ‬
‫ا(ﻮﻧﻮﻓﻴﺰﻳﺔ واﻟﻨﺴﻄﻮرﻳﺔ‪ .‬وﻫﻨﺎك ﻋﺎﻣﻞ ﻣﻬﻢ ﺛﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻳﺘﺠﺴـﺪ ﻓـﻲ ﺣـﻘـﻴـﻘـﺔ أن‬
‫اﻟﻌﺮب ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬اﻋﺘﻤﺪوا ﻓﻲ اﻟﺴﻨﻮات اﻷوﻟﻰ )ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎص( ﻣﻦ اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت‬
‫ﻋﻠﻰ أﺑﻨﺎء ﺟﻠﺪﺗﻬﻢ ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬وﻫﻢ ﻗﺒﺎﺋﻞ ﻗﻮﻳﺔ وواﺳﻌﺔ اﻟﺘﻮزع واﻻﻧﺘﺸﺎر‪،‬‬
‫ﻓﺎﺳﺘﺨﺪﻣﻮا )ﻓﻲ اﻷوﺳﺎط ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ( اﻟﻠﻐﺎت اﶈـﻠـﻴـﺔ ﺑـﺪﻻً ﻣﻦ اﻹﻏﺮﻳﻘـﻴـﺔ‪.‬‬
‫)وﻟﻬﺬا اﻟﺘﺸﺠﻴﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ ـ اﻹﺳﻼﻣﻲ ازدﻫﺮت ﻣﻮﺟﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻦ اﻷدب ﺑ‪B‬‬
‫اﻟﻘﺒﻂ ﻓﻲ اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺴﺎﺑﻊ واﻟﺜﺎﻣﻦ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ذات ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﺗﺸﺮﻳﻌﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ(‪(٧×).‬‬

‫وﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻻﺣﻘﺔ‪ ،‬وﻣﻊ اﻟﺮﺳﻮخ اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ واﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ﻟﻠﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬

‫وﺗﻨﺎﻣﻲ اﻟﻨﺰﻋﺎت واﻻﲡﺎﻫﺎت اﻻﻧﺘﻘﺎدﻳﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﲢﻮﻟﺖ اﻟﻜﺘﻠﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫(ﺴﻴﺤﻴﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ إﻟﻰ اﻹﺳﻼم‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺬﻳﻦ ﺑﻘﻮا أوﻓﻴـﺎء ﻟـﺪﻳـﻨـﻬـﻢ ﻓـﻘـﺪ‬
‫اﺳﺘﻌﺮﺑﻮا‪ .‬ﻋﺪا اﻷرﻣﻦ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻢ ﻳﺨﻀﻌﻮا ﻋﻤﻠﻴﺎً ﻟﻼﺳﺘﻌﺮاب‪ ،‬وﺣﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺳﻤﺎﺗﻬﻢ اﻹﺛﻨﻴﺔ اﳋﺎﺻﺔ إﻟﻰ ﺣﺪ ﻛﺒﻴﺮ أو ﺻﻐﻴﺮ ﻛﻞ‪ ¹‬ﻣﻦ اﻻ^ﺷﻮرﻳ‪ ،B‬اﻷﻗﺒﺎط‪،‬‬
‫ا(ﻮارﻧﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﻢ ﺗﻜﻴﻔﻮا )ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ( ﻓﻲ ا(ﻴـﺪان اﻟـﻠـﻐـﻮي‪،‬‬
‫ﻣﺤﺘﻔﻈ‪ B‬ﺑﻠﻐﺎﺗﻬﻢ اﻷﺻﻠﻴﺔ اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ ﻓـﻲ إﻃـﺎر اﻟـﻠـﻴـﺘـﻮرﺟـﻴـﺎت )×‪ (٨‬اﻟﻜﻨﺴـﻴـﺔ‬
‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬واﻟﺘﻲ أﺻﺒﺤﺖ ﻏﻴﺮ ﻣﻔﻬﻮﻣﺔ وﻻ ﻣﺘﺪاوﻟﺔ ﻓـﻲ أوﺳـﺎط اﻟـﺸـﻌـﺐ‪ .‬وﻗـﺪ‬
‫ﺗﻌﺮض اﻷدب ﻓﻲ ﻫﺬه اﻟﻠﻐﺎت إﻟﻰ اﻟﺘﺮاﺟﻊ ﺛﻢ إﻟﻰ اﻟﻬﻤﻮد اﻟﺘﺎم وإن ﻛﺎن ﺑﺪأ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻬﻮض ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ وﻟﻜﻦ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﺷﻘﺖ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺎل اﻟﻜﻨﺴﻲ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺮﻏﻢ –ﺎ أﺷﺮﻧﺎ إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ا(ﺴﻴﺤﻴـ‪ B‬ﻟـﻢ ﻳـﺘـﻌـﺮﺿـﻮا إﻟـﻰ اﻻﻧـﺼـﻬـﺎر‬
‫اﻟﺘﺎم‪ ،‬إذ ﺣﺎﻓﻈﻮا ﻋﻠﻰ أﺻﺎﻟﺘﻬﻢ وﺧﺼﺎﺋﺼﻬﻢ اﻟﺮوﺣﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ إﻟﻰ ﺣﺪ ﻣﺎ‪.‬‬
‫ﻗﻮي‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وأﻳﻀﺎً‬ ‫ّ‬ ‫واﻟﻔﻀﻞ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻳﻌﻮد ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ إﻟﻰ ﻋﺎﻣـﻞٍ‬
‫)×‪ (٧‬وﺑﻐﻴﺔ اﻻﻃﻼع ﻋﻠﻰ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ اﻻزدﻫﺎر اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﺴﺮﻳﺎﻧﻲ ﺑﻌﺪ اﻟﻔﺘﺢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻧﻨﺼﺢ اﻟﻘﺎرىء‬
‫اﻟﻜﺮ ﺑﺎﻟﻌﻮدة إﻟﻰ ﻣﺆﻟﻒ ا(ﺴﺘﺸﺮﻗﺔ اﻟﺮوﺳﻴﺔ اﻟﻜﺒﻴﺮة ﻧﻴﻨﺎ ﺑﻴﻐﻮﻟﻴﻔﺴﻜﺎﻳـﺎ ـ »ﺛـﻘـﺎﻓـﺔ اﻟـﺴـﺮﻳـﺎن ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ«‪ ،‬اﻟﺬي ﻧﻘﻠﻨﺎه إﻟﻰ اﻟﻌﺮﺑـﻴـﺔ وﺻـﺪر ﻋـﻦ دار اﳊـﺼـﺎد )ﺑـﺪﻣـﺸـﻖ( ﻓـﻲ ﺳـﻨـﺔ ‪.١٩٩٠‬‬
‫)ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (٨‬اﻟﻠﻴﺘﻮرﺟﻴﺎت ـ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺻﻠﻮات اﻟﻘﺪاس ـ وﻳﻘﺎل ﻟﻬﺎ أﻳﻀﺎ أﻧﺎﻓﻮرا‪ ،‬وﻫـﻲ أﻳـﻀـﺎً ﻟﻔﻆ ﻳﻮﻧﺎﻧﻲ‬
‫ﻣﻌﻨﺎه رﻓﻊ اﻟﻘﺮﺑﺎن« )ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪150‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫إﻟﻰ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ا(ﻮروﺛﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻋﺪا ﻣﺎ ﺗﻘﺪم‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻷﺧﺬ ﺑﻌ‪B‬‬
‫اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﻮﺳﻂ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﶈﻴﻂ‪ ،‬ا(ﺆﻟﻒ ﻣﻦ أﻏﻠﺒﻴﺔ ﻣﺴـﻠـﻤـﺔ‪.‬‬
‫إن ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻷﻗﻠﻴﺎت اﻹﺛﻨﻴﺔ ـ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻄﺮح ‪L‬ـﺠـﻲء اﻹﺳـﻼم‪ ،‬إﻻ أن‬
‫اﳉﺎﻧﺐ اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺸﺮﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻟﻬﺬه اﻷﻗﻠﻴﺎت ﻫﻮ اﻟﺬي أﺻﺒﺢ ﻣﻴﺪاﻧﺎً‬
‫ﻟﻠﻤﻨﺎﻗﺸﺔ واﻻﺟﺘﻬﺎد ﻓﻲ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﻴﻂ‪ .‬ﻓﻤﻔﻬﻮم »اﻹﺳﻼم« )ا(ﺸﺘﻖ‬
‫ﻣﻦ ﻓﻌﻞ »أﺳﻠﻢ«( ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻓﻲ ﺟﻮﻫﺮه ﻓﻜﺮة »ﺗﺴﻠﻴﻢ اﻟﺬات ﻟﻠﻪ اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ«‬
‫)وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗﺄﺗﻲ ﺻﻔﺔ »ﻣﺴﻠﻢ«(‪ ،‬اﻟﻨﻘﻴﺾ (ﻔﻬﻮم »اﻟﺸﺮك« أو اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺘﻌﺪدﻳﺔ‬
‫اﻻ^ﻟﻬﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ ﻣﺮور ﻓﺘﺮة زﻣﻨﻴﺔ ﻗﺼﻴﺮة ﻣﻦ اﻧﺘﺸﺎر اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﺷﺒﻪ اﳉﺰﻳـﺮة‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وا(ﻨﺎﻃﻖ اﺠﻤﻟﺎورة‪ ،‬ﺑﺪأت ا(ﺆﻟﻔﺎت اﻟﻔﻬﻴﺔ ﺗﻀﻔﻲ ﻋﻠﻰ »اﻹﺳﻼم« ﻣﻌﻨﻰ‬
‫ﺟﺪﻳـﺪاً‪ ،‬ﻳﺮﻛﺰ ﻋﻠﻰ أن اﻹﺳﻼم ﻳﺸﻤﻞ اﻷﻗﻄﺎر واﻷﻣﺼـﺎر‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ﺗـﺴـﺮي ﻓـﻴـﻬـﺎ‬
‫أﺣﻜﺎم اﻟﻘﺮا^ن واﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ .‬وﺑﻬﺬا ا(ﻌﻨﻰ ¯ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻟﻰ ﻗﺴﻤ‪ B‬وﻓﻖ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻤﺎ »دار اﻹﺳﻼم«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺎﺑـﻠـﻬـﺎ »دار اﳊـﺮب«‪ ،‬أي دار اﻟـﻜـﻔـﺎر‬
‫وا(ﺸﺮﻛ‪ ،B‬وﻫﻲ ﺗﻘﻊ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ‪ ،‬ﺿﻤﻦ اﺠﻤﻟﺎل اﳉﻐﺮاﻓﻲ‬
‫ـ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ‪d‬ﻜﻦ أن ﻳﺘﺤﻮل إﻟﻰ »دار اﻹﺳﻼم« ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ »اﳉﻬﺎد«‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﺣﺪود »دار اﻹﺳﻼم« ﻻ ﻳﻌﺘﺮف اﻹﺳﻼم اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ا(ﺒﺪأ‬
‫واﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﻌﺎﻣﺔ ﺑﺎﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﺑﺎ(ﻘـﺎﺑـﻞ ﺑـﻞ ﻳـﻌـﺘـﺮف ﺑـﺜـﻼﺛـﺔ‬
‫أوﺿﺎع أو أﺷﻜﺎل دﻳﻨﻴﺔ ﻳﻨﺪرج ﲢﺘﻬﺎ رﻋﺎﻳﺎ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ ،‬ﻫﻲ‪١ :‬ـ‬
‫ﻃﺎﺋﻔﺔ »ا(ﺆﻣﻨ‪ «B‬ـ ‪٢‬ـ »أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ« ـ ‪٣‬ـ »أﻫﻞ اﻟﺸﺮك«‪ .‬أﻣﺎ »ا(ﺸﺮﻛﻮن«‪ ،‬ﻓﺄرﻳﺪ‬
‫وﺧﻴﺮﻫﻢ ا(ﺴﻠﻤﻮن‬ ‫ﺑﻬﻢ ﻣﻦ ﻻ ﻳﻘﺮون ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻋﺒﺪة اﻷﺻﻨﺎم واﻟﺜﻨﻮﻳ‪ّ B‬‬
‫إﻣﺎ أن ﻳﻌﺘﻨﻘﻮا اﻹﺳﻼم‪ ،‬وإﻣﺎ اﻟﻘﺘﺎل)×‪ .(٩‬أﻧﺎ »أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب« ﻓﺄراد ﺑﻬﻢ اﻟﻘﺮا^ن‬
‫)×‪ (٩‬ﻓﻲ اﳊﻘﻴﻘﺔ دﻋﺎ اﻹﺳﻼم أﺗﺒﺎﻋﻪ ﻓﻲ ﺑﺎدىء اﻷﻣﺮ إﻟﻰ اﻟﺼﺒﺮ‪ ،‬وﻋﺪم ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻋﺪوان ا(ﺸﺮﻛ‪B‬‬
‫‪L‬ﺜﻠـﻪ‪ ،‬ﻣـﺮﻛـﺰاً ﻋﻠﻰ ﺿﺮورة اﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋـﻨـﻬـﻢ‪ ،‬ﲡـﻨـﺒـﺎً ﻷذاﻫﻢ‪ .‬وﻟﻢ ﻳﺸﺮع ﻗﺘـﺎﻟـﻬـﻢ إﻻ ﺣـ‪ B‬ﺑـﺄدوارﻫـﻢ‬
‫ﺑﺎﻻﻋﺘﺪاء ﻋﻠﻰ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬وﺧﻴﻒ ﻋﻠﻰ ﺿﻴﺎع اﻟﺪﻋﻮة اﳉﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻋﻨﺪ ذاك أﻣﺮ ا(ﺴﻠﻤﻮن ﺑﺎﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ‬
‫أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬واﳊﻔﺎظ ﻋﻠﻰ دﻳﻨﻬﻢ وﻋﻘﻴﺪﺗﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻘﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ‪» :‬وﻗﺎﺗﻠﻮﻫﻢ ﺣﺘﻰ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻓﺘﻨﺔ وﻳﻜﻮن اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻟﻠﻪ ﻓﺈن اﻧﺘﻬﻮا ﻓﻼ ﻋﺪوان إﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﻈﺎ(‪) «B‬ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة‪ .(١٩٣ :‬واﺳﺘﺘﺒﻊ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻘﺘﺎل اﺳﺘﺒﺎﺣﺔ‬
‫وﺣﺮم ﻋﻠﻰ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ذﺑﺎﺋﺤﻬﻢ‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫أﻣﻮال ا(ﺸﺮﻛ‪ B‬وﺑﻼدﻫﻢ‪ .‬ﺛﻢ ﻣﻨﻊ ا(ﺴﻠﻤﻮن ﻣﻦ ﻣﺼﺎﻫﺮﺗﻬﻢ وإرﺛﻬﻢ‪،‬‬
‫ﺣﺮم ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ ﺑﻼد اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺣﻈﺮ ﻋﻠﻴﻬﻢ‬ ‫وﻣﻨﻊ ا(ﺸﺮﻛﻮن ﻣﻦ دﺧﻮل ا(ﺴﺠﺪ اﳊﺮام ﻛﻤﺎ ّ‬
‫اﻹﻗﺎﻣﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬اﻟﻠﻬﻢ إﻻ ﻣﻦ اﺳﺘﺠﺎر ﺑﺎ(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻌﻄﻰ اﻷﻣﺎن وﻟﻪ ﻣﻦ اﳊﻘﻮق ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻟﻐﻴﺮه ﻓﻲ‬
‫ﺑﻼد اﻟﺸﺮك‪ .‬وﺑﺎ(ﻘﺎﺑﻞ أوﺟﺐ ﻋﻠﻴﻪ واﺟﺒﺎت‪ ،‬ﻛﺨﻀﻮﻋﻪ ﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺟﺮﻳﺎن أﺣﻜﺎم‬
‫اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ ا(ﻌﺎﻣﻼت واﳉﻨﺎﻳﺎت ﻋﺪا ﻣﺎ ﻳﺮﺟﻊ إﻟﻰ أﻣﻮر اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ )ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪151‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى‪ ،‬ﻧﻈﺮاً ﻟﻜﻮن اﻟﻴﻬﻮد ﻳﺘﻤﺴﻜﻮن ﺑﺎﻟﺘﻮراة‪ ،‬واﻟﻨﺼﺎرى ﻳﺘﻤﺴﻜﻮن‬

‫ﺑﺎﻹﳒﻴﻞ وﻫﻤﺎ ﻛﺘﺎﺑﺎن ﺳﻤﺎوﻳﺎن‪ .‬و»أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب« ﻳﻌﺒﺪون اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻳﻘﺮون ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬واﻷﻧﺒﻴﺎء واﻟﺮﺳﻞ )ﻣﻊ إﻧﻜﺎرﻫﻢ ﻧﺒﻮة ﻣﺤﻤﺪ( واﻟﻴﻮم اﻻ^ﺧﺮ‪ .‬وﻗﺪ أﻃﻠﻖ‬
‫اﻟﻔﻘﻬﺎء ا(ﺴﻠﻤﻮن ﻋﻠﻰ »أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب« )اﻟﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى( ﺗﺴﻤﻴﺔ »أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ«‪،‬‬
‫اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ أن اﳊﻘﻮق اﻟﺘﻲ أﻋﻄﺎﻫﺎ اﻹﺳﻼم ﻟﻬﻢ ﺟﺎءت ‪L‬ﻘﺘﻀﻰ ذﻣﺔ اﻟﻠﻪ‬ ‫ً‬
‫وذﻣﺔ ﻣﺤﻤﺪ وا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬واﻷﺻﻞ اﻟﻘﺮا^ﻧﻲ ﻓﻲ ﻋﻘﺪ اﻟﺬﻣﺔ ﻣﻊ »أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب«‬
‫اﻻ^ﻳﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪» :‬ﻗﺎﺗﻠﻮا اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺆﻣﻨﻮن ﺑﺎﻟﻠﻪ وﻻ ﺑﺎﻟﻴﻮم اﻻ^ﺧﺮ وﻻ ﻳﺤﺮﻣﻮن ﻣﺎ‬
‫ﺣﺮم اﻟﻠﻪ ورﺳﻮﻟﻪ وﻻ ﻳﺪﻳﻨﻮن دﻳﻦ اﳊﻖ ﻣﻦ اﻟﺬﻳﻦ أوﺗﻮا اﻟﻜﺘﺎب ﺣﺘﻰ ﻳﻌﻄﻮا‬
‫اﳉﺰﻳﺔ ﻋﻦ ﻳﺪ وﻫﻢ ﺻﺎﻏﺮون« )ﺳﻮرة اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬اﻻ^ﻳﺔ ‪.(٢٩‬‬
‫وﻗﺪ أﻋﻄﻰ اﻟﺮﺳﻮل اﻟﺬﻣﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻋﻄﺎﻫﺎ ﺧﻠﻔﺎؤه ﻣﻦ ﺑﻌﺪه وأﻣﺮاء اﳉﻴﻮش‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻔﺎﲢـﺔ وﻋـﻤـﺎل اﻷﻣـﺼـﺎر‪ .‬واﺳـﺘـﻨـﺎداً إﻟﻰ ذﻟﻚ أﻋﻄـﻰ اﻹﺳـﻼم‬
‫اﻟﻴﻬﻮد وا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﳊﻖ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﺟﻨﺒـﺎً إﻟﻰ ﺟﻨﺐ ﻣﻊ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻲ إﻃﺎر‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺎت ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺷﺮﻳﻄﺔ أن ﻳﺆدوا »اﳉﺰﻳﺔ« ﻟﻠﻤﺴﺎﻫﻤ‪ B‬ﺑـﺼـﻮرة إﺟـﺒـﺎرﻳـﺔ‬
‫ﻋﻦ ﻛﻞ ﻧﻔﺲ‪ ،‬وأن ﻳﺆدوا إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻴﻬﺎ »اﳋﺮاج«‪ ،‬وأن ﻳﻘﺮوا ﺻﺮاﺣﺔ ﺑﻮﺿﻌﻬﻢ‬
‫اﳋﻀﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪.(١٠×)B‬‬
‫)×‪ (١٠‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ وﻣﺎزاﻟﺖ ﻣﻮﺿﻊ ﻧﻘﺎش وﺟﺪل واﺳﻌ‪ ،B‬وﻟﺴﻨﺎ ﻓـﻲ ﻣـﻌـﺮض اﻟـﻮﻗـﻮف‬
‫ا(ﻔﺼﻞ ﻋﻨﺪ اﻻ^راء واﻷﻃﺮوﺣﺎت واﻻﺟﺘﻬﺎدات ﺑﺸﺄﻧﻬﺎ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺪﻳﻨﺎ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﻓﻲ إﻋﻄﺎء إﻳﻀﺎﺣﺎت‬
‫ﻷﻫﻢ ﻣﻼﻣﺤﻬﺎ وﺳﻤﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻊ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ أن ﻫﺬه اﻹﻳﻀﺎﺣﺎت واﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺎت ﻻ ﺗﻜﻔﻲ (ﻌﺮﻓﺔ دﻗﺎﺋـﻖ‬
‫ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ وﻣﻼﺑﺴﺎﺗﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﺎﺋﺪ أن »اﻟﺬﻣﺔ« ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﻌﻬﺪ واﻟﻀﻤﺎن واﻷﻣﺎن‪ .‬وﺳﻤﻲ أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ ﺑـ‬
‫»أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ« ﻷن ﻟﻬﻢ ﻋﻬﺪ اﻟﻠﻪ وﻋﻬﺪ رﺳﻮﻟﻪ‪ ،‬وﻋﻬـﺪ ﺟـﻤـﺎﻋـﺔ ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪ :B‬أن ﻳـﻌـﻴـﺸـﻮا ﻓـﻲ ﺣـﻤـﺎﻳـﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻓﻲ ﻛﻨﻒ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ا^ﻣﻨ‪ B‬ﻣﻄﻤﺌﻨ‪ ،B‬ﻓﻬﻢ ﻓﻲ أﻣﺎن ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وﺿﻤﺎﻧﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ‬
‫»ﻋﻘﺪ اﻟﺬﻣﺔ«‪ ،‬ﻓﻬﺬه اﻟﺬﻣﺔ ﺗﻌﻄﻲ أﻫﻠﻬﺎ ﻣﻦ »ﻏﻴﺮ ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪ «B‬ﻣـﺎ ﻳـﺸـﺒـﻪ ﻓـﻲ ﻋـﺼـﺮﻧـﺎ »اﳉـﻨـﺴـﻴـﺔ«‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .،‬ﻓﺎﻟﺬﻣﻲ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻣﻦ أﻫﻞ »دار اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺒﺮ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬أو ﻣـﻦ ﺣـﺎﻣـﻠـﻲ‬
‫»اﳉﻨﺴﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ﻛﻤﺎ ﻳﻌﺒﺮ ا(ﻌﺎﺻﺮون‪ .‬و»ﻋﻘﺪ اﻟﺬﻣﺔ« ﻋﻘﺪ ﻣﺆﺑﺪ‪ ،‬ﻳﺘﻀﻤﻦ إﻗﺮار ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻠﻤ‪B‬‬
‫ﻋﻠﻰ دﻳﻨﻬﻢ‪ ،‬و‪0‬ﺘﻌﻬﻢ ﺑﺤﻤﺎﻳﺔ اﳉﻤﺎﻋﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ورﻋﺎﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺸﺮط ﺑﺬﻟﻬـﻢ »اﳉـﺰﻳـﺔ«‪ ،‬واﻟـﺘـﺰاﻣـﻬـﻢ‬
‫أﺣﻜﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻬﺬا ﻳﺮ ﻣـﻦ أﻫـﻞ »دار اﻹﺳـﻼم«‪ .‬وﻫـﻮ ﻋـﻘـﺪ‬
‫ﻳﻨﺸﻰء ﺣﻘﻮﻗﺎً ﻣﺘﺒﺎدﻟﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻓ‪ :B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وأﻫﻞ ذﻣﺘﻬﻢ‪ .‬وأﻫﻢ ﺣﻘﻮق »أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ« ﻓﻲ »دار‬
‫اﻹﺳﻼم« ﻫﻮ ﺣﻖ اﳊﻤﺎﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺸﻤﻞ ﺣﻤﺎﻳﺘﻬﻢ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻋﺪوان ﺧﺎرﺟﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﻞ ﻇﻠﻢ داﺧﻠﻲ‪ ،‬ﺣﺘﻰ‬
‫ﻳﻨﻌﻤﻮا ﺑﺎﻷﻣﺎن واﻻﺳﺘﻘﺮار‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺜﺮت اﻻ^ﻳﺎت‪ ،‬واﻷﺣﺎدﻳﺚ اﻟـﻮاردة ﻓـﻲ ﲢـﺮ اﻟـﻈـﻠـﻢ وﺗـﻘـﺒـﻴـﺤـﻪ‪،‬‬
‫إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ أﺣﺎدﻳﺚ وﻣﻮاﻗﻒ ﺑﺘﻮﻳﺔ )وﻟﻠﺼﺤـﺎﺑـﺔ واﳋـﻠـﻔـﺎء ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪ (B‬ﲢـﺬّر ﻣﻦ ﻇﻠﻢ أﻫﻞ اﻟـﻌـﻬـﺪ‬
‫واﻟﺬﻣﺔ‪ .‬واﳊﻖ اﻻ^ﺧﺮ »ﻷﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ« ﻫﻮ ﺣﻖ ﺣﻤﺎﻳﺔ دﻣﺎﺋﻬﻢ‪ ،‬وأﻧﻔـﺴـﻬـﻢ‪ ،‬وأﺑـﺪاﻧـﻬـﻢ‪ ،‬ﻛـﻤـﺎ ﻳـﺘـﻀـﻤـﻦ‬
‫ﺣﻤﺎﻳﺔ أﻣﻮاﻟﻬﻢ وأﻋﺮاﺿﻬﻢ‪ .‬وأﻛﺜﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ أن اﻹﺳﻼم ﺿﻤﻦ ﻟﻐﻴﺮ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻣﻦ رﻋﺎﻳﺎ دوﻟﺘﻪ ﻛﻔﺎﻟﺔ‬

‫‪152‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫وﻗﺪ ُﻧﻈﻢ وﺿﻊ »أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ« ﻓﻲ »دار اﻹﺳﻼم«‪L .‬ﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﺣﻜﺎم‬

‫واﻻﺟﺘﻬﺎدات‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء وا(ﺸﺮﻋﻮن ا(ﺴﻠﻤﻮن ﺧﺼﻮﺻﺎً ﻓﻲ‬
‫اﻟﻔﺘﺮة ﻣﺎ ﺑ‪ B‬اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺜﺎﻣﻦ واﳊﺎدي ﻋﺸﺮ ﻟﻠـﻤـﻴـﻼد‪ .‬وﺗـﺒـﻌـﺎً ﻟﺰﻣﻦ وﻣﻜـﺎن‬
‫ﻫﺬه اﻷﺣﻜﺎم واﻹﺟﺘﻬﺎدات اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺟﺮت ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘـﻄـﺒـﻴـﻖ ﺑـﺘـﺸـﺪد أﻛـﺜـﺮ أو‬
‫ا(ﻌﻴﺸﺔ ا(ﻼﺋﻤﺔ ﻟﻬﻢ و(ﻦ ﻳﻌﻮﻟﻮﻧﻪ‪ .‬وﻳﺤﻤﻲ اﻹﺳﻼم ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺤﻤـﻴـﻪ ﻣـﻦ ﺣـﻘـﻮق »أﻫـﻞ اﻟـﺬﻣـﺔ« ﺣـﺮﻳـﺔ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد واﻟﺘﻌﺒﺪ‪ ،‬وﻳﻀﻤﻦ ﻟﻜﻞ ذي دﻳﻦ دﻳﻨﻪ وﻣﺬﻫﺒـﻪ‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ ﻻ ﻳـﺠـﺒـﺮ ﻋـﻠـﻰ ﺗـﺮﻛـﻪ إﻟـﻰ ﻏـﻴـﺮه‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻳﻀﻐﻂ ﻋﻠﻴﻪ أي ﺿﻐﻂ ﻟﻴﺘﺤﻮل إﻟﻰ دﻳﻦ اﻹﺳﻼم‪ .‬وأﺑﺎح ﻟﻬﻢ إﻗﺎﻣﺔ ﺷﻌﺎﺋﺮﻫﻢ وإﻋﻼن ﻃﻘﻮﺳﻬﻢ ﻓﻲ‬
‫ﺑﻴﻌﻬﻢ وﻛﻨﺎﺋﺴﻬﻢ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﺑﺎح ﻟﻬﻢ اﳉﻬﺮ ﺑﻬﺎ ﻓﻲ أﺣﻴﺎﺋﻬﻢ وﻣﺤﻼﺗﻬﻢ‪ ،‬وأﻗﺮﻫﻢ ﻋﻠﻰ أﺗﺒﺎع أﺣﻜﺎم دﻳﻨﻬﻢ‬
‫ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻨﺸﺄ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻣﻼت وﻣﺮاﻓﻌﺎت‪ .‬ﻛﻤـﺎ أﺑـﺎح اﻟـﺪﻳـﻦ اﻹﺳـﻼﻣـﻲ ﻟـﻬـﻢ أن ﻳـﺰوﺟـﻮا ﻧـﺴـﺎءﻫـﻢ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ ،B‬وأﺣﻞ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ B‬ذﺑﺎﺋﺤﻬﻢ‪ ،‬وأﺟﺮى اﻟﺘﻮارث ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺮد ﺷﻬﺎدﺗﻬﻢ ﻋﻠﻰ ا(ﺴﻠﻤ‪B‬‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﻀﺮورة‪ .‬و»ﻷﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ« اﳊﻖ ﻓﻲ ﺗﻮﻟﻲ وﻇﺎﺋﻒ اﻟﺪوﻟﺔ ﻛﺎ(ﺴﻠﻤ‪ .B‬إﻻّ ﻣﺎ ﻏﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺼﺒﻐﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻛﺎﻹﻣﺎﻣﺔ‪ ،‬ورﺋﺎﺳﺔ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻴﺎدة ﻓﻲ اﳉـﻴـﺶ‪ ،‬واﻟـﻘـﻀـﺎء ﺑـ‪ B‬ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪ ،B‬واﻟـﻮﻻﻳـﺔ ﻋـﻠـﻰ‬
‫اﻟﺼﺪﻗﺎت وﻧﺤﻮ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﺪا ذﻟﻚ ﻣﻦ وﻇﺎﺋﻒ اﻟﺪوﻟﺔ ﻳﺠﻮز إﺳﻨﺎده إﻟﻰ »أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ«‪ ،‬إذا ﲢﻘﻘﺖ‬
‫ﻓﻴﻬﻢ اﻟﺸﺮوط اﻟﺘﻲ ﻻﺑﺪّ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﻔﺎﻳﺔ‪ ،‬واﻷﻣﺎﻧﺔ‪ ،‬واﻹﺧﻼص ﻟﻠﺪوﻟﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﺻﺮح ﻗﻘﻬﺎء ﻛﺒﺎر‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫ا(ﺎوردي ﻓﻲ »اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ«‪ ،‬ﺑﺠﻮار ﺗﻘﻠﻴﺪ اﻟﺬﻣﻲ »وزارة اﻟﺘﻨﻔﻴﺬ«‪ ،‬ووزﻳﺮ اﻟﺘﻨﻔـﻴـﺬ ﻫـﻮ اﻟـﺬي‬
‫ﻳﺒﻠﻎ أواﻣﺮ اﻹﻣﺎم‪ ،‬وﻳﻘﻮم ﺑﺘﻨﻔﻴﺬﻫﺎ‪ ،‬و‪d‬ﻀﻲ ﻣﺎ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ ﻣﻦ أﺣﻜﺎم‪ .‬واﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳـﻼﻣـﻲ ﻣـﻠـﻲء‬
‫ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﻲ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺰام اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺤﻤﺎﻳﺔ أﺑﻨﺎﺋﻪ ﻣﻦ »أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ« ﻣﻦ ﻛﻞ ﻇﻠﻢ ‪d‬ﺲ‬
‫ﺣﻘﻮﻗﻬﻢ ا(ﻘﺮرة‪ ،‬أو ﺣﺮﻣﺎﺗﻬﻢ ا(ﺼﻮﻧﺔ‪ ،‬أو ﺣﺮﻳﺎﺗﻬﻢ ا(ـﻜـﻔـﻮﻟـﺔ‪ .‬أﻣّﺎ واﺟﺒﺎت ﻫﺆﻻء ا(ﻮاﻃﻨـ‪) B‬أﻫـﻞ‬
‫اﻟﺬﻣﺔ(‪ ،‬ﻓﺘﻨﺤﺼﺮ ﻓﻲ اﻷﻣﻮر اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪:‬‬
‫‪١‬ـ أداء اﳉﺰﻳﺔ‪ :‬وﻫﻲ ﺿﺮﻳﺒﺔ ﺳﻨﻮﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﺪد اﻷﻓﺮاد ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﻣﻘﺪار زﻫﻴﺪ ﻣﻦ ا(ﺎل ﻳﻔﺮض ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﺎﻣﺎ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﺠﺰﻳﺔ‬
‫اﻟﺮﺟﺎل اﻟﺒﺎﻟﻐ‪ B‬اﻟﻘﺎدرﻳﻦ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺐ ﺛﺮواﺗﻬﻢ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻔﻘﺮاء ﻓﻴﻌﻔﻮن ﻣﻨﻬﺎ إﻋﻔﺎءً ً‬
‫ﺣﺪ ﻣﻌ‪ ،B‬وإﺎ ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻰ ﺗﻘﺪﻳﺮ إﻣﺎم ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬اﻟﺬي ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺮاﻋﻲ ﻃﺎﻗﺎت اﻟﺪاﻓﻌ‪ B‬وﻻ ﻳﺮﻫﻘﻬﻢ‪،‬‬ ‫ّ‬
‫ﻣﻊ ﻣﺮاﻋﺎة ا(ﺼﻠﺤﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻸﻣﺔ‪.‬وﻋﻠﻰ ﺳـﺒـﻴـﻞ ا(ـﺜـﺎل ﻓـﻘـﺪ ﺟـﻌـﻞ ﻋـﻤـﺮ اﳉـﺰﻳـﺔ ‪ ٤٨‬درﻫـﻤـﺎً ﻋﻠـﻰ‬
‫ا(ﻮﺳﺮﻳﻦ‪ ،‬و‪ ٢٤‬درﻫﻤﺎً ﻋﻠﻰ ﻣﺘﻮﺳﻄﻲ اﻟﻘﺪرة‪ ،‬و‪ ١٢‬درﻫﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻣﻦ ا(ﻘﺘﺪرﻳﻦ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ »وﻫﻢ ﺻﺎﻏﺮون« اﻟﻮارد ﻓﻲ اﻻ^ﻳﺔ ‪ ٢٩‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻘﺼﺪ ﺑﻪ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ‪ ،‬وإﻟﻘﺎء اﻟﺴﻼح‪،‬‬
‫واﳋﻀﻮع ﳊﻜﻢ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ ا(ﻘﺎوﻣﺔ ا(ﺴﻠﺤﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ اﳉﺪﻳﺪ‪.‬‬
‫وأﻣﺎ اﳋﺮاج ا(ﺘﻮﺟﺐ دﻓﻌﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺿﺮﻳﺒﺔ ﻣﺎﻟﻴﺔ ﺗﻔﺮض ﻋﻠـﻰ رﻗـﺒـﺔ اﻷرض إذا ﺑـﻘـﻴـﺖ ﻓـﻲ أﻳـﺪﻳـﻬـﻢ‪،‬‬
‫وﺗﺘﻤﺜﻞ إﻣﺎ ﺑﻨﺴﺒﺔ ﻣﻌﻨﻴﺔ ﻣﻦ اﻹﻧﺘﺎج أو ‪L‬ﺒﻠﻎ ﻣﺎﻟﻲ ﻣﻌ‪ .B‬وﻫﻮ ‪L‬ﺜﺎﺑﺔ ﺿـﺮﻳـﺒـﺔ اﻷﻣـﻼك اﻟـﻌـﻘـﺎرﻳـﺔ‬
‫اﻟﻴﻮم‪ ،‬واﻟﻌﺸﺮ ا(ﻔﺮوض ﺣﻴﻨﺌﺬ ‪L‬ﺜﺎﺑﺔ ﺿﺮﻳﺒﺔ اﶈﺼﻮل اﻟﺰراﻋﻲ ﺣﺎﻟﻴﺎً‪.‬‬
‫‪٢‬ـ ﻋﻠﻴﻬﻢ اﻻﻟﺘﺰام ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ ا(ﻄﺒﻖ ﻓﻲ ا(ﻌﺎﻣﻼت ا(ﺪﻧﻴﺔ وﻧﺤﻮﻫﺎ‪.‬‬
‫‪٣‬ـ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ أﻳﻀﺎً اﺣﺘﺮام ﺷﻌﺎﺋﺮ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وﻋﺒﺎداﺗﻬﻢ وﻣﺸﺎﻋﺮﻫﻢ‪.‬‬
‫واﻷﻫﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ ﺑﺮأﻳﻨﺎ ﻓﺮض اﻟﻘﺮا^ن وﺟﻮب اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ واﺠﻤﻟﺎدﻟﺔ »ﺑﺎﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﺣﺴﻦ« ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﻊ‬
‫ﻛﺜﻴﺮة وﻏﺎﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﺼﺮاﺣﺔ واﻟﻮﺿﻮح‪ ،‬اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﻋﺘﻘﺎد ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﺑﺄن اﺧﺘﻼف اﻟﻨﺎس ﻓﻲ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﻗﻊ ‪L‬ﺸﻴﺌﺔ اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪» :‬وﻟﻮ ﺷﺎء رﺑﻚ ﳉﻌﻞ اﻟﻨﺎس أﻣﺔ واﺣﺪة‪) «...‬ا(ﺰﻳﺪ ﻣﻦ ا(ﻌﻠﻮﻣﺎت واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‬
‫ا(ﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻬﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ اﻧﻈﺮ‪ :‬د‪ .‬ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑـﻴـﺮوت‪،‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ط‪ ١٩٩٢ ٬٥‬اﻟﺬي ﻧﻘﻠﻨﺎ ﻋﻨﻪ إﻳﻀﺎﺣﺎﺗﻨﺎ ﻫﺬه(‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪153‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫أﻗﻞ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ ﺑﻘﻲ دون ﺗﻐﻴﻴﺮ ﻛﺒﻴﺮ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﻋﻤـﻮﻣـﺎً ﻓﻲ ﺣﺼﻮل‬
‫ﺑﻴﺖ ﻣﺎل ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻋﻠﻰ واردات إﺿﺎﻓﻴﺔ ﻣﻦ اﻟـﺴـﻜـﺎن ﻏـﻴـﺮ ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪) B‬إﻟـﻰ‬
‫درﺟﺔ أن ﺑﻌﺾ اﳋﻠﻔﺎء ﻓﻲ اﻟﻌﻬﺪ اﻷﻣﻮي ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﺴﺮورﻳﻦ ﺑﺘﺤﻮل أﻋﺪاد‬
‫ﺟﻤﺎﻫﻴﺮﻳﺔ ﻛﺒﻴﺮة ﻣﻦ ﻣﺴﻴﺤﻴﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﺒﻠﺪان إﻟﻰ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻷن ذﻟﻚ‬
‫ﻳﺤﻤﻞ ﺧﺴﺎرة ﻣﺎدﻳﺔ ﳋﺰﻳﻨﺔ اﻟﺪوﻟﺔ( )‪ ،(١١×)(٢٢١‬وإﺑﻌﺎد ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻋﻦ ﻣﺮاﻛﺰ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﳊﻜﻮﻣﻴﺔ‪ :‬إذ إن اﻟﺬﻣﻲ ﻟﻢ ‪d‬ﻠﻚ اﳊﻖ ﻓﻲ ﺷﻐﻞ وﻇﻴﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﻨﺤﻪ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﲡﻌﻠﻪ ﻳﺘﺤﻜﻢ ﺑﺸﺆون ا(ﺴﻠﻤ‪ .(١٢×) B‬أﻣﺎ ﻓﻲ اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ‬
‫و–ﺎﺛﻼ (ﻘﻮﻟﺔ »أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ«‪،‬‬
‫ً‬ ‫اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﺮﻋﻴﺔ«)×‪ (١٣‬ﻣﻮازﻳﺎ‬
‫وﻳﻘﺼﺪ ﺑﻬﻢ أوﻟﺌﻚ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺸﺘﺮﻛﻮ ن ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻹدارة اﳊﻜـﻮﻣـﻴـﺔ )‪،(٢٢٢‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﻬﺪف إﻟﻰ ﲢﺼ‪ B‬اﻹﺳﻼم ﻣﻦ اﻟﺘﺄﺛﻴﺮ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤـﻴـﺔ )ﻣـﻨـﻊ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻣﻦ ﻗﺮاءة اﻟﻘﺮا^ن وﺗﻔﺴﻴﺮه‪ ،‬وﲢﺬﻳﺮﻫـﻢ ﻣـﻦ إﺑـﺪاء أي ﺷـﻜـﻞ ﻣـﻦ‬
‫)×‪ (١١‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺮأي اﻟﻘﺎﺋﻞ إن اﳉﺰﻳﺔ ﻋﻠﻰ »أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ« ﺗﻬﺪف ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳉﻮﻫﺮ ﻟﻠﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ‬
‫واردات ﻣﺎﻟﻴﺔ إﺿﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬إﻟﻰ درﺟﺔ ﻋﺪم اﻟﺘﺮﺣﺎب ﺑﺈﺳﻼم أﻋﺪاد ﻛﺒﻴﺮة ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬ﻓﺈن اﻻﲡﺎه‬
‫اﻟﻌﺎم ﻟﻠﺤﻜﻮﻣﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ا(ﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﻻ ﻳﺆﻳﺪ ﻫﺬا اﻻﻧﻄﺒﺎع‪ .‬وﻗﺪ رد ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻌﺰﻳﺰ ﻋﻠﻰ أﺣﺪ‬
‫وﻻﺗﻪ‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﺸﻜﻮ ﻣﻦ ﻗﻠﺔ ا(ﻮارد ا(ﺘﺤﺼﻠﺔ ﻣﻦ »أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ«‪» :‬أن اﻟﻠﻪ ﺑﻌﺚ رﺳﻮﻟﻪ ﻫﺎدﻳﺎً وﻟﻢ‬
‫ﻳﺒﻌﺜﻪ ﺟﺎﺑﻴﺎً«‪ .‬وﻧﺤﻦ ﻧﺮى ﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل رأي اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺟﻮرج ﻗﺮم‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺆﻛﺪ »أن اﻟﺜﺎﺑﺖ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ‬
‫ﺣﺎل أن أﻛﺜﺮﻳﺔ ا(ﻔﺴﺮﻳﻦ اﻟﻘﺪاﻣﻰ رأوا أن اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ اﻟﺬي ﻓﺮﺿﻪ اﻟﻘﺮا^ن ﺣﻴﺎل اﻟﺬﻣﻴ‪ B‬ﻳﻬﺪف ﻋﻠﻰ‬
‫ا(ﺪى اﻟﺒﻌﻴﺪ إﻟﻰ ﻫﺪاﻳﺔ ﻫﺆﻻء إﻟﻰ اﻟﺪﻳﻦ اﳊﻖ (ﺎ ﻳﺘﻴﺤﻪ ﻟﻬﻢ ﻣﻦ أن ﻳﻠﻤﺴﻮا ﺑﺄﻧﻔﺴﻬﻢ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺤﺎﺳﻦ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨـﺎ ﻛـﺎن اﻹﻏـﺮاء ﻛـﺒـﻴـﺮاً ﻓﻲ –ﺎرﺳﺔ ﺿﻐﻮط ﺷﺘﻰ ﻋﻠـﻰ اﻟـﺬﻣـﻴـ‪ B‬ﺑـﺄﻣـﻞ‬
‫اﻟﺘﻌﺠﻴﻞ ﺑﺎﻫﺘﺪاﺋﻬﻢ إﻟﻰ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻫﺬه ﺧﻄﻮة ﻟﻢ ﻳﺘﺮدد ﻓﻲ ﺧﻄﻮﻫﺎ اﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﻦ أوﻟـﺌـﻚ ا(ـﻔـﺴـﺮﻳـﻦ‬
‫وﻣﻦ اﳋﻠﻔﺎء ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟـﻌـﺰﻳـﺰ )اﻧـﻈـﺮ‪ :‬ﺟـﻮرج ﻗـﺮم‪ ،‬ﺗـﻌـﺪد اﻷدﻳـﺎن وأﻧـﻈـﻤـﺔ اﳊـﻜـﻢ‪،‬‬
‫ﺑﻴﺮوت‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﺎر ﻟﻠﻨﺸﺮ‪ ،‬ط ‪ ،١٩٩٢ ٬٣‬ص ‪) .(٢٥٢‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (١٢‬ﻳﺆﻛﺪ ﺟﻮرج ﻗﺮم أن ﻗﺎﻋﺪة ﻋﺪم أﻫﻠﻴﺔ اﻟﺬﻣﻴ‪ B‬ﻟﺸﻐﻞ اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟـﻢ ﲡـﺪ أﺣـﺪاً ﻳﺘﻘﻴﺪ‬
‫ﺑﻬﺎ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻌﺬر ﻋﻤﻠـﻴـﺎً أن ﳒﺪ ﻋﻬﺪاً ﺧﻠﺖ ﻓﻴﻪ إدارة اﳊﺎﺿﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺬﻣﻴـ‪ .B‬وﺟـﺪول‬
‫اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻟﺘﻲ ﻳﺸﻐﻠﻬﺎ ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬واﺳﻊ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ أﺻﻼً‪ ،‬ﺧﻼﻓﺎً (ﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﳊﺎل ﻓﻲ اﳊﺎﺿﺮة‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻴﻬﻮد اﻟﺬﻳﻦ ﺳﺪت ﻓﻲ وﺟﻮﻫﻬﻢ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ ﺧﻼ اﳉـﺒـﺎﻳـﺔ‪ .‬وﻟـﺌـﻦ ﺑـﺪا‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ أﻗﺒﺎط ﻣﺼﺮ وﻛﺄن ﺷﻐﻞ وﻇﺎﺋﻒ ﻓﻲ اﻹدارة ا(ﺎﻟﻴﺔ ﻫﻮ ﻗﺪرﻫﻢ ا(ﻘﺪور ﻣﻦ اﻷزل‪ ،‬ﻓﻼ‬
‫ﻳﻨﺪر ﺑﺎ(ﻘﺎﺑﻞ أن ﳒﺪ ذﻣﻴ‪ B‬ﻗﺪ ﺷﻐﻠﻮا وﻇﺎﺋﻒ وﻻة ﻟﻸﻗﺎﻟﻴﻢ )أي ذوي ﺳﻠﻄﺔ ﺗﻔﻮﻳﻀﻴﺔ ﻣﻦ ﺣـﻴـﺚ‬
‫ا(ﺒﺪأ(‪ ،‬ووزراء‪ ،‬وﻛﺎ‪0‬ﻲ ﺳﺮ‪ ،‬وﻣﺪﻳﺮﻳﻦ ﻓﻲ اﻹدارة اﻟﺰراﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺎدة ﺟﻴﻮش‪...‬اﻟﺦ )اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺟﻮرج ﻗﺮم‪،‬‬
‫ﺗﻌﺪد اﻷدﻳﺎن وأﻧﻈﻤﺔ اﳊﻜﻢ‪ ،‬ﺑﻴﺮوت‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﺎر ﻟﻠﻨﺸﺮ‪ ،‬ط‪ ،١٩٩٢ ٬٢‬ص‪) .(٢٥٤‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬ ‫ّ‬
‫)×‪ (١٣‬ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻛﻠﻤﺔ »رﻋﻴﺔ« ﲢﻤﻞ ﻣـﻦ ﺣـﻴـﺚ اﻟـﺪﻻﻟـﺔ اﻷﺻـﻠـﻴـﺔ ازدراءً أو اﻧﺘﻘـﺎﺻـﺎً‪ .‬ﻓﻔﻲ اﳊـﺪﻳـﺚ‬
‫اﻟﻨﺒﻮي‪» :‬ﻛﻠـﻜـﻢ راعٍ وﻛﻠﻜﻢ ﻣﺴﺆول ﻋﻦ رﻋﻴﺘﻪ«‪ ،‬أي ﺣﺎﻓﻆ ﻣﺆ‪0‬ﻦ‪ .‬واﻟﺮﻋﻴﺔ‪ :‬ﻛـﻞ ﻣـﻦ ﺷـﻤـﻠـﻪ ﺣـﻔـﻆ‬
‫اﻟﺮاﻋﻲ وﻧﻈﺮه )(ﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب ﻻﺑﻦ ﻣﻨﻈﻮر‪ ،‬ﻃﺒـﻌـﺔ دار ا(ـﻌـﺎرف ‪L‬ـﺼـﺮ‪،‬‬
‫اﺠﻤﻟﻠﺪ ‪ ،٣‬ص‪) (١٦٨٧‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪154‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫أﺷﻜﺎل اﻻﻧﺘﻘﺎص ﻣﻦ ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬وﻣﻨﻌﻬﻢ ﻣﻦ أي ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻻﺳﺘﻤﺎﻟﺔ‬

‫ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬إﻟﻰ دﻳﻨﻬﻢ(‪ .‬وﻣﻨﺬ أﻳﺎم اﳋﻠﻴﻔﺔ اﻟﻌﺒﺎﺳﻲ »ا(ﺘﻮﻛﻞ« أﺻﺒﺢ اﻟﺬﻣﻴﻮن‬
‫ﻣﺜﻼ‪ ،‬ﻛﺎن ﻳﺘﻮﺟﺐ‬ ‫ﻣﻠﺘﺰﻣ‪ B‬ﺑﺄن ﻳﺤﻤﻠﻮا ﻋﻼﻣﺎت –ﻴﺰة ﻋﻠﻰ ﺛﻴﺎﺑﻬﻢ )ﻓﻲ إﻳﺮان ً‬
‫ﻋﻠﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬أن ﻳﺘﻤﻨﻄﻘﻮا أو ﻳﺘﺰﻧﺮوا ﺑﺤﺰام ﺟﻠـﺪي ﻣـﻌـ‪ ،B‬أﻣـﺎ اﻟـﻴـﻬـﻮد‬
‫ﻓﻜﺎن ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ أن ﻳﻌﻠﻘﻮا رﻗﻌﺘ‪– B‬ﻴﺰﺗ‪ B‬واﺣﺪة ﻋﻠﻰ اﻟﺼﺪر وأﺧﺮى‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻈﻬﺮ(‪ .‬وﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻠﺬﻣﻴ‪ B‬ﺑﺮﻛﻮب اﳋﻴﻮل اﻷﺻﻴﻠﺔ‪ ،‬وإﺎ ‪d‬ﺘﻄﻮن‬
‫ﻇﻬﻮر اﻟﺒﻐﺎل ﻓﻘﻂ وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻠﺘﻘﻲ ذﻣﻲ ﻣﻊ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘـﻮﺟـﺐ ان ﻳـﺘـﻮﺟـﺐ‬
‫اﻟﺘﺮﺣﻞ ﻋﻦ راﺣﻠﺘﻪ وإﻓﺴﺎح اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻠﻤﺴﻠﻢ)‪.(١٤×)(٢٢٣‬‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺬﻣﻲ ّ‬
‫وﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪،‬اﻧﻌﺰل ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن واﻟﻴﻬﻮد ﻓﻲ ﲡﻤﻌﺎت ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪،‬‬
‫ﺧﺎﺿﻌﺎ ﺑﺼﻮرة ﺣﺎدة ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ)×‪.(١٥‬‬
‫ً‬ ‫وﺿﻌﺎ‬
‫ً‬ ‫ﺣﻴﺚ ﺷﻐﻠﺖ ﻓﻲ ﻧﻄﺎق اﻷﻣﺔ اﻻﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫)×‪ (١٤‬ﻳﺮى ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜ‪ B‬ا(ﻮﺿﻮﻋﻴ‪ B‬أن اﻟﺴﻤﺎت ا(ﻤﻴﺰة‪ ،‬وإن ﺗﻜﻦ ﻗﺪ رﻣﺖ ﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻷﺣﻮال‬
‫أﺣﻴﺎﻧﺎ ﻓﻲ ﺗﻮﻓﻴﺮ اﻷﻣﺎن ﻟﻬﻢ وﺣﺎﻟﺖ دون ﺗﻌﺮﺿﻬﻢ‬ ‫ً‬ ‫إﻟﻰ إﳊﺎق اﻟﺬل واﻟﺼﻐﺎر ﺑﺎﻟﺬﻣﻴ‪ ،B‬أﻓﺎدت أﻳﻀﺎً‬
‫ﻟﻸذى أﺛﻨﺎء اﻟﻘﻼﻗﻞ واﻻﺿﻄﺮاﺑـﺎت اﻟـﺘـﻲ ﻛـﺜـﻴـﺮاً ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻨﺸﺐ داﺧﻞ اﳊﺎﺿـﺮة اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺔ ﺑـ‪B‬‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ أﺣﺰاب ا(ﺴﻠﻤ‪) B‬ﻛﺘﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻣـﺮدّﻫﺎ إﻟﻰ اﳋﺼﻮﻣﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺸﻴﻌﺔ واﻟﺴﻨﺔ(‪ .‬ﻛﺬﻟﻚ ﺟـﺎء‬
‫ﻓﺮض ﺗﻠﻚ اﻟﺴﻤﺎت ا(ﻤﻴﺰة ﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻷﺣﻴﺎن ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣـﺒـﺎﺷـﺮة ﻟـﻺﺳـﺮاف ﻓـﻲ اﻟـﺒـﻄـﺮ وﻃـﻐـﻴـﺎن‬
‫اﻟﻨﻌﻤﺔ أو ﻓﻲ اﻟﺼﻔﺎﻗﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﺑﻌﺾ اﻟﺮﺳﻤﻴ‪ B‬اﻟﺬﻣﻴ‪ B‬ﻳﻌﺎﻣﻠﻮن ﺑﻬﺎ اﻟﻄﺒﻘﺎت ا(ﺴﻠﻤﺔ اﻟﻔﻘﻴﺮة‪،‬‬
‫ﻓﻜﺎن أن ﺣﻈﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﺬﻣﻴ‪ B‬اﻟﻈﻬﻮر ﻓﻲ اﻷﻣﺎﻛﻦ اﻟﻌﺎﻣﺔ وﻫﻢ ﻓﻲ زﻳﻨﺔ ﻓﺎﺣﺸﺔ‪ ،‬ﻛـﻤـﺎ ﺣـﺮم ﻋـﻠـﻴـﻬـﻢ‬
‫رﻛﻮب اﳋﻴﻞ‪ .‬ﻟﻜﻦ ا(ﻌﻄﻴﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ا(ﺘﻮﻓﺮة ﻟﻨﺎ ﲢﻤﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻻﻋـﺘـﻘـﺎد ﺑـﺄن ﻫـﺬا اﻷﻣـﺮ ﻣـﺎ ﻛـﺎن‬
‫ﻳﻮﺿﻊ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺘﻨﻔﻴﺬ إﻻ ﻟﻔﺘﺮات وﺟﻴﺰة‪ ،‬ﻛﻠﻤﺎ ﻫﺒﺖ رﻳﺢ ﺗﺸﺪد ﻓﻲ اﻟﺪﻳﻦ أو ﺗﻮﻟﻰ اﳊـﻜـﻢ ﺧـﻠـﻴـﻔـﺔ‬
‫ﻣﺘﺰﻣﺖ‪ .‬وﻳﻨﻘﻞ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺟﻮرج ﻗﺮم ﻋﻦ أﻧﻄﻮان ﻓﺘﺎل ﻗﻮﻟﻪ‪ :‬إﻧﻪ »ﺑﻌﺪ ﻣﻮت اﳊـﺎﻛـﻢ ﺑـﺄﻣـﺮ اﻟـﻠـﻪ ﻧـﻌـﻢ‬
‫اﻟﺬﻣﻴﻮن ﻟﺴﻨﻮات ﻋﺪﻳﺪة ﺑﺎﻟﻄﻤﺄﻧﻴﻨﺔ واﻟﺮﻏﺪ‪ .‬وﻛﺎن ﻳﺼﺪر ﺑ‪ B‬اﳊ‪ B‬واﻻ^ﺧﺮ أﻣﺮ ﺑﻮﺟـﻮب اﻟـﻌـﻮدة‬ ‫ّ‬
‫إﻟﻰ ﺣﻤﻞ ﺳﻤﺎت –ﻴﺰة‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻛﺎن ﻳﺒﻘﻰ ﺣﺒﺮاً ﻋﻠﻰ ورق«‪ .‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى ﻳﺼﻒ ا(ﻘﺮﻳﺰي ﻓﻲ ﺻﺪد‬
‫ﻛﻼﻣﻪ ﻋﻦ ﺣﻴﺎة اﻟﻨﺼﺎرى ﻓﻲ ا^ﺧﺮ أﻃﻮار اﳋﻼﻓﺔ اﻟﻔﺎﻃﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﺸﻴﺮ إﻟﻰ أﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺮﺗﺪون ﻓﺎﺧﺮ‬
‫ﻣﺴﺮﺟﺔ ﺑﺒﺬخ ﻛﺒﻴﺮ‪ ،‬و‪d‬ﺘﻠﻜﻮن ﻋﺒﻴﺪاً ﻣﻦ ﻛﻼ اﳉﻨﺴ‪) B‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺟﻮرج‬ ‫ّ‬ ‫ً‬ ‫وﺧﻴﻮﻻ‬ ‫اﻟﺜﻴﺎب‪ ،‬وﻳﺮﻛﺒﻮن ﺑﻐﺎﻻً‬
‫ﺗﻌﺪد اﻷدﻳﺎن وأﻧﻈﻤﺔ اﳊﻜﻢ‪ ،‬ص‪ ٢٥٢‬ـ ‪) (٢٥٣‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬ ‫ﻗﺮم‪ّ ،‬‬
‫)×‪ (١٥‬ﻫﻨﺎك ﻋﺪد ﻛﺒﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺆﻳﺪ ﻫﺬا اﳊﻜﻢ ا(ﺘﺴﺮع‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ‬
‫ا(ﺜﺎل‪ ،‬ﻧﺰوح اﻟﻴﻬﻮد اﻟﺪاﺋﻢ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﺎر ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ـ ﺣﻴﺚ ﻳﻐﺺ ﺗـﺎرﻳـﺨـﻬـﻢ ﺑـﺤـﻤـﻼت اﻟـﻄـﺮد واﻟـﻨـﻔـﻲ‬
‫وا(ﺬاﺑﺢ اﳉﻤﺎﻋﻴﺔ ـ ﺑﺎﲡﺎه اﻟﺪﻳﺎر اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أو اﺳﺘﺌﺼﺎل ﺷﺄﻓﺔ اﻟﻄﻮاﺋﻒ ا(ﺴﻠﻤﺔ ﻓـﻲ إﺳـﺒـﺎﻧـﻴـﺎ‬
‫وﺻﻘﻠﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﺑﻌﺎد أو اﻟﺘﻨﺼﻴﺮ اﻟﻘﺴﺮي‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻻ ﺗﺰال ﺗﻌﻴﺶ ﻋﻠﻰ اﻣﺘﺪاد اﻹﺳﻼﻣـﻴـﺔ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﺸﺮق أﻗﻠﻴﺎت ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﻬﻤﺔ‪ .‬واﳊﻘﻴـﻘـﺔ أن وﺿـﻊ اﻟـﻌـﻼﻗـﺎت ﺑـ‪ B‬ﺑـﻴـﺰﻧـﻄـﺔ وﺑـ‪ B‬اﻹﻣـﺒـﺮاﻃـﻮرﻳـﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻲ زﻣﻦ ﻻﺣﻖ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑ‪ B‬ﺷﺘﻰ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺘﻲ ﲡﺰأت إﻟﻴﻬﺎ اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻣﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﲢﺪﻳﺪ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑ‪ B‬اﻟﻐﺎﻟﺒﻴﺔ ا(ﺴﻠﻤﺔ واﻷﻗﻠﻴﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﻨﺎﻃﻖ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن ﻋﺎﻣﻼً‬
‫اﻟﺘﺨﻮم‪ .‬وﻳﻌﺘﺮف ا(ﺴﺘﺸﺮﻗﻮن ﺑﺎﻹﺟﻤﺎل ـ ﺧﻼ ﻗﻠﺔ ﻣﻨﻬﻢ ﻳﺘﺴﻠﻂ ﻋﻠﻴﻬﺎ وﺳﻮاس اﻟﻌﺪاء ﻟﻺﺳـﻼم ـ‬
‫ﺑﺄن ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﺬﻣﻴ‪ B‬ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻮﺟﻪ اﻟﻌﻤﻮم ﻣﺘﺴﺎﻣﺤﺔ‪ .‬وﻳﺮى اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺟﻮرج ﻗﺮم أن ﻣﻦ أﻫﻢ اﻟﺪراﺳﺎت‬

‫‪155‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫إن ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ارﺗﺒـﻄـﺖ ﺟـﺪﻟـﻴـﺎً ﺑﺘﻄﻮر اﻟﻘﻮاﻧ‪ B‬اﻟﺪﻳـﻨـﻴـﺔ‬

‫ﺣﻜﻮﻣﻴﺎ ﻣﺎ أو‬
‫ً‬ ‫)اﻟﺸﺮﻋﻴﺔ( ﺑﺼﻮرة واﺿﺤﺔ‪ .‬إذ إن ﻣﺼﺪر اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ ﻟﻴﺲ ﺟﻬﺎزاً‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺔ رﺳﻤﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬وإﺎ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻷﺣﻜﺎم ا(ﺘﻔﺮﻋﺔ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬وﻓﻲ‬
‫ﻫﺬا اﻹﻃﺎر ﻓﺈن اﳋﻠﻴﻔﺔ ﻧﻔﺴﻪ )أو اﻟﺴﻠﻄﺎن( ﻟﻢ ﻳﻘﺪر أن ﻳﻐﻴﺮ أو ﻳﻠﻐﻲ ﺷﻴﺌﺎً‬
‫ﻣﻦ أﺣﻜﺎم اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻷن دوره ﻳﻨﺤـﺼـﺮ أﺳـﺎﺳـﺎً ﻓﻲ اﶈﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻘـﺎﻧـﻮن‬
‫اﻹﻟﻬﻲ ا(ﻘﺪس وﺗﻨﻔﻴﺬ ﻣﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ )‪.(٢٢٤‬‬
‫وﻣﻦ ا(ﻌﺮوف ‪0‬ـﺎﻣـﺎً‪ ،‬أن ﻣﺒﺎدىء اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻢ ﺗـﺸـﻤـﻞ اﻟـﻴـﻬـﻮد‬
‫وا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬ﻋﺪا ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻘﺎط‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺣﺪدت وﺿﻌﻬﻢ ﻓﻲ »دار اﻹﺳﻼم«‪ .‬ﻓﻜﻞ‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ )دﻳﻨﻴﺔ( ﺧﻀﻌﺖ ﻟﻘﻮاﻋﺪﻫﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ اﳋﺎﺻﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﻧﻆ‪ñ‬ﻣﺖ وﺿﺒﻄﺖ ﻟﻴﺲ ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺣﻴﺎﺗـﻬـﺎ اﻻﺟـﺘـﻤـﺎﻋـﻴـﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺣﺎل ـ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻧﺎ ـ دون ا(ﺴﺎواة اﻟﺘﺎﻣﺔ أﻣﺎم اﻟﻘـﺎﻧـﻮن‪ ،‬ﺑـﻞ‬
‫أدى إﻟﻰ ﻏﻴﺎب ﺣﺘﻰ ﻣﺠﺮد اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻋﻦ وﺣﺪة اﻟﻜﻴﺎن اﻟﻮﻃﻨﻲ اﻟﻘﻮﻣﻲ‬
‫اﻟﻌﺎم )‪.(١٦×)(٢٢٥‬‬
‫=اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ ﻣﻀﻤﺎر اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻄﻮاﺋﻔﻴﺔ ﻓﻲ اﳊﺎﺿﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫـﻲ ﺗـﻠـﻚ اﻟـﺘـﻲ ﺧـﻠـﻔـﻬـﺎ ﻟـﻨـﺎ‬
‫ا(ﺴﺘﺸﺮق اﻹﻧﻜﻠﻴﺰي اﻟﻜﺒﻴﺮ أرﻧﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﻧﺸﺮ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺘﺐ ﻳﻘﻮل‪...» :‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ‬
‫أن ﺻﻔﺤﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺤﺒﺮة ﺑﺪم ﻋﺪد ﻣﻦ اﻻﺿﻄﻬﺎدات‪ ،..‬ﻓﻤﻦ اﳊﻖ أن ﻧﻘﻮل إن ﻏﻴـﺮ‬
‫ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻧﻌﻤﻮا ﺑﻮﺟﻪ اﻹﺟﻤﺎل ﻓﻲ ﻇﻞ اﳊﻜﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺪرﺟﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ ﻻ ﳒﺪ ﻣﻌﺎدﻻً ﻟﻬﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺣﺪ اﳉﺰم ﺑﺄن‬ ‫أوروﺑﺎ ﻗﺒﻞ اﻷزﻣﻨﺔ اﳊﺪﻳﺜﺔ«‪ .‬أﻣﺎ ﻏﻮﺑﻴﻨﻮ ﻓﻴﺬﻫﺐ ﻓﻲ دراﺳﺘﻪ ﻋﻦ أدﻳﺎن ا^ﺳﻴﺎ‪ ،‬إﻟﻰ ّ‬
‫ﺗﻌﺪد اﻷدﻳﺎن وأﻧﻈﻤﺔ اﳊﻜﻢ‪ ،‬ص‪٢٣٠‬‬ ‫»ﻻ دﻳﻦ ﻳﻀﺎرع اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ« )ﻧﻘﻼً ﻋﻦ‪ :‬ﺟﻮرج ﻗﺮم‪ّ ،‬‬
‫ـ ‪) .(٢٣٩‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬
‫)×‪ (١٦‬ﻟﻘﺪ ﻧﺎدى اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺻﻼﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم‪ ،‬ﺑﺎﻧﺼﻬﺎر إﺳﻼﻣﻲ ـ ﻣـﺴـﻴـﺤـﻲ ﻓـﻲ إﻃـﺎر‬
‫اﳉﻬﻮد اﻟﺮاﻣﻴﺔ إﻟﻰ اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﺑﻌﺾ ا(ﺼﻠﺤ‪ B‬ا(ـﺘـﻤـﺴـﻜـ‪ B‬ﺑـﺎﻹﺳـﻼم ﻣـﻦ أﻣـﺜـﺎل‬
‫اﻟﻄﻬﻄﺎوي أو ﺟﻤﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ـ ا(ﺘﻬﻤ‪ B‬ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ا(ﺴﺘﺸﺮﻗ‪L B‬ﻨﺎﺻﺮة ﻓﻜﺮة اﳉﺎﻣﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ـ ﻗﺪ ﺷﺠﻌﻮا ﺑﻘﻮة ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻋﻠﻰ اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ أﺑﻨﺎء وﻃﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻠﻤ‪ .B‬أﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ (ﻀﻤﻮن‬
‫اﻷﺣﻜﺎم اﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﻄﻮاﺋﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺳﺒﻘﺖ اﻹﺷﺎرة إﻟـﻰ أن اﻟـﺘـﻔـﺎﺻـﻴـﻞ اﻹﺟـﺮاﺋـﻴـﺔ اﻟـﺘـﻲ‬
‫‪d‬ﻜﻦ أن ﺗﺘﺨﺬ أﺳـﺎﺳـﺎً ﻟﻠﺘﺸﺮﻳﻊ اﻟﺼﺎرم ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓـﺈن اﻟـﻔـﻘـﻬـﺎء ﻫـﻢ اﻟـﺬﻳـﻦ‬
‫ﺣﺎوﻟﻮا ﺗﻄﻮﻳﺮ ﺗﻠﻚ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻻﺟﺘﻬﺎدات ﻋﺒﺮ ﻇﺮوف ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﻋﺴﻜﺮﻳﺔ‬
‫واﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﻣﻊ اﻟﺘﻨﻮﻳﻪ ﻫﻨﺎ ﺑﺮأي ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ واﺳﻌﺔ ﻣﻦ ا(ﺆرﺧ‪ B‬اﻟﺬﻳـﻦ ﻳـﺸـﻴـﺮون ﻓـﻲ ﻫـﺬا‬
‫اﻟﺼﺪد إﻟﻰ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻟﺘﺸﺮﻳﻌﺎت اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴﺔ واﻟﻔـﺎرﺳـﻴـﺔ‪ .‬واﻹﺳـﻼم‪ ،‬اﻟـﺬي اﺣـﺘـﺮم ﻋـﻠـﻰ اﻟـﺪوام ﻧـﻈـﺎم‬
‫اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺬاﺗﻲ اﻟﻘﻀﺎﺋﻲ ﻟﻄﻮاﺋﻒ اﻟﺬﻣﻴ‪ ،B‬ﻃﺒﻖ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻧﻈﺎم »ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻟﻘﻮاﻧ‪ «B‬اﻟﺬي ﻇﻞّ‬
‫ﺳﺎري ا(ﻔﻌﻮل ﻷﺟﻞ ﻃﻮﻳﻞ ﻓﻲ اﻟﻌـﺼـﺮ اﻟـﻮﺳـﻴـﻂ‪ .‬وﻣـﻦ ا(ـﺆﻛـﺪ أن اﻹﺳـﻼم ﻗـﺪ ﺟـﻨـﺐ ﺑـﺬﻟـﻚ ﻏـﻴـﺮ‬
‫ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻋﺎﺷﻮا ﻓﻲ ﻇﻞ ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ ا(ﺼﻴﺮ اﻟﺬي ﻗﺎﺳﺎه ﻷﻣﺪ ﻃﻮﻳﻞ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ أﺗﺒﺎع اﻟﻜﻨﻴﺴـﺔ‬
‫اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓﻲ أﻣﺼﺎر ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ أو أﺗﺒﺎع اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓﻲ ﻇﻞ اﻟﺴﻴﺎدة‬

‫‪156‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫وﻋﻤﻮﻣـﺎً‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺘﻔﻖ ﻣﻊ ا^دم ﻣﻴﺘﺰ ﻓﻲ أن اﻟﻮﺿﻊ ا(ﺬﻛﻮر ﺣﺮم اﻟـﺸـﻌـﻮب‬

‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ إﻗﺎﻣﺔ ﻛﻴﺎن ﺳﻴـﺎﺳـﻲ واﺣـﺪ )‪ ،(٢٢٦‬وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻊ أﻟﺒﺮت ﺣﻮراﻧـﻲ‬
‫ﻓﻲ ﺗﺄﻛﻴﺪه أن »إﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼم« ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻣﻦ ﻋﺪد ﻛﺒﻴﺮ ﻣﻦ اﳉـﻤـﺎﻋـﺎت‬
‫اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ ﻟﻠﻜﻨﺎﺋﺲ اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺘﺄﻛﺪ ﻷي ﻣﺘﺘﺒﻊ دﻗﻴﻖ ﻟﺘﻄﻮر اﲡﺎﻫﺎت اﻷﺣﻜﺎم اﳋﺎﺻﺔ ﺑﺎﻷدﻳﺎن‬
‫اﻷﺧﺮى )ﻏﻴﺮ اﻹﺳﻼﻣﻴـﺔ( أن ﺗـﻴـﺎراً رﺋﻴﺴـﺎً ﻣﻦ ﺗﻴﺎرات اﻹﺳﻼم‪d .‬ﺘﺢ ﻣﻦ ﻣﻌـ‪ B‬اﻟـﻘـﺮا^ن ﻣـﺒـﺎﺷـﺮة‪،‬‬
‫اﻧﺘﻬﻰ إﻟﻰ ﻗﺒﻮل اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻛـﺎﺑـﺤـﺎً ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﻟﺘﻴﺎر ا(ﻌﺎﻛﺲ ا(ﻄﺎﻟﺐ ﺑﺈﺧﻀﺎع ﻏﻴﺮ ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪B‬‬
‫ﻟﻨﻈﺎم ﺻﺎرم ﻣﻦ اﻟﻌﺰل‪ .‬واﻟﺸﻲء اﻷﻛﻴﺪ اﻟﺜﺎﺑﺚ أن اﻟﺘﺴﺎﻫﻞ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻛﺎن ﺳـﺎﺋـﺪاً أو ﻣﺴﻴﻄﺮاً ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻻﺳﻴﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل –ﺎرﺳﺔ اﻟﺸﻌﺎﺋﺮ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﻘﻮاﻧ‪ B‬اﳋﺎﺻﺔ ‪L‬ﺴﺎﺋﻞ‬
‫اﻷﺣﻮال اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ‪ .‬ﻓﺎﳊﺎﺿﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻃﺒﻘﺎً ﻟﻠﻨﺺ اﻟﻘﺮا^ﻧﻲ اﻟﺼﺮﻳﺢ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻨﻬﻰ ﻋﻦ اﻟﻠﺠﻮء‬
‫إﻟﻰ »اﻹﻛﺮاه ﻓﻲ اﻟﺪﻳﻦ«‪ ،‬ﻟﻢ ‪0‬ﺎرس ﻗﻂ اﻻﺿﻄﻬﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ ا(ﺒﺎﺷﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﺗﻠﺠﺄ إﻟﻰ ﻓﺮض اﻟﺸﻌﺎﺋﺮ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ أو إﻟﻰ ﺣﺚ ﻏـﻴـﺮ ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪ B‬ﻋـﻠـﻰ اﻋـﺘـﻨـﺎق اﻹﺳـﻼم‪ .‬وإن ﺻـﺪرت ﺑـﻌـﺾ‬
‫اﻟﻔﺘﺎوى ا(ﺘﺸﺪدة ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺑﻘﻴﺖ ﻋﻤﻠﻴﺎً ﺑﻼ ﻣﻔﻌﻮل‪ ،‬وﺗﺼﻮّر ﻟﻨﺎ ﻗﺼﺺ رواة اﻷﺧﺒﺎر‬
‫ﺟﻤﻬﻮر ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﻓﻲ دﻣﺸﻖ وﺑﻐﺪاد واﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺸﺎرك ﻓﻲ اﻷﻋﻴﺎد اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻜﺒﺮى‪،‬‬
‫وﺑﺨﺎﺻﺔ »أﺣﺪ اﻟﺸﻌﺎﻧ‪ ،«B‬وﻫﻮ ﻋﻴﺪ ﻣﺎ ﻳﺰال ﻳﺤﺘﻔﻞ ﺑﻪ إﻟﻰ اﻟﻴﻮم ﺑﺄﺑﻬﺔ ﻋﻈـﻴـﻤـﺔ ﻟـﺪى ﻣـﺴـﻴـﺤـﻴـﻲ‬
‫اﻟﺸﺮق‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺮك ﻟﻨﺎ ا(ﻘﺮﻳﺰي‪ ،‬ﺑﻮﺟﻪ ﺧﺎص‪ ،‬رواﻳﺎت ﻣﻸى ﺑﺎﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﻌﺠﻴﺒﺔ ا(ﺜﻴﺮة ﻋﻦ ﻣﺠﺮى‬
‫ﺗﻠﻚ اﻻﺣﺘﻔﺎﻻت ﻓﻲ ﻣﺼﺮ ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ا(ﻠﻮك أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻳﺸﺎﻃﺮون ﻋﺎﻣﺔ اﻟﺸﻌﺐ أﻋﻴﺎده‪ .‬وﻟﻢ ﺗﺘﻮﻗـﻒ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ ﺑﻨﺎء اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ ﻣﻊ اﻟﻔﺘﺢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺮك ﻟﻨﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺦ أﻣﺜﻠﺔ ﻛﺜﻴﺮة ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺎدرة اﻟﺴﻠـﻄـﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ إﻟﻰ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﻟﺘﻲ ﻳﺼﻴﺒﻬﺎ ﺗﻠﻒ وﺧﺮاب أﺛﻨﺎء اﻟﻔـ® واﻻﺿـﻄـﺮاﺑـﺎت‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬وﺗﺆﻛﺪ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ أن اﻟﺬﻣﻲ ‪0‬ﺘﻊ ﺑﺤﻘﻮق ا(ﺴﻠﻢ ﻧﻔﺴﻬﺎ )ﻋﺪا ﻋﺪم أﻫﻠﻴﺘﻪ ﻟﻠﺸﻬﺎدة‬
‫ﺿﺪ ﻣﺴﻠﻢ وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ اﻟﻼﻣﺴﺎواة اﻟﺘﻲ أوﺟﺒﻬﺎ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻓﻲ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﺷﺮﻳﻌﺔ اﻟﻘﺼﺎص أو ﺛﻤﻦ‬
‫اﻟﺪم(‪ ،‬وﻧﺨﺺ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﺣﻖ ا(ﻠﻜﻴﺔ واﳊﺮﻳﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﻘﻴﺪﻫﻤﺎ ﻗـﻴـﺪ ﺑـﺎﻟـﻨـﺴـﺒـﺔ إﻟـﻰ أي‬
‫ﻣﻨﻬﻤﺎ‪ .‬ﻣﻊ اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﻴﻮد اﻟﻄﻔﻴﻔﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺸﺘﺮﻛـﺔ أﺻـﻼً ﺑ‪ B‬اﳊﺎﺿﺮﺗـ‪B‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ وﻗﻠﻤﺎ ﻋﻤﻞ ﺑﻬﺎ‪ :‬ﻣﻨﻊ ﺣﻴﺎزة أرﻗﺎء ﻣـﺴـﻠـﻤـ‪ ،B‬اﺳـﺘـﺤـﺎﻟـﺔ ﻋـﻘـﺪ ﻋـﻘـﻮد ﺗـﺸـﻤـﻞ‬
‫ا(ﺘﺎﺟﺮة ﺑﺎﳋﻤﻮر أو ﳊﻢ اﳋﻨﺰﻳﺮ ﻣﻊ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﺑﻄﻼن ﺻﻔﻘﺎت اﻟﺮﺑﺎﻣﻊ ا(ﺴﻠﻤ‪ .B‬ﻏﻴﺮ أن اﻟﺬﻣﻴ‪B‬‬
‫ﻛﺎﻧﻮا أﺣـﺮاراً ﻣﻞء اﳊﺮﻳﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻻﲡﺎر ﺑﺎﳋﻤﻮر وﳊﻢ اﳋﻨﺰﻳﺮ‪ ،‬وإﺑـﺮام ﺻـﻔـﻘـﺎت‬
‫رﺑﻮﻳﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺼﻼﺣﻴﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﻓﺈن ا(ﺒﺪأ اﻟﺬي روﻋﻲ ﺗﻄﺒﻴﻘﻪ ـ وﻻ ﻳﺰال إﻟـﻰ أﻳـﺎﻣـﻨـﺎ‬
‫ﻫﺬه ـ ﺑﻜﻞ دﻗﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻣﺒﺪأ اﶈﺎﻛﻢ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ‪ :‬ﻓﺎﻟﺬﻣﻴﻮن ﻳﺘﻘﺎﺿﻮن أﻣﺎم رؤﺳﺎء ﻃﻮاﺋﻔﻬﻢ‪ ،‬ﻏﻴﺮ أن ﻣﻦ‬
‫ﺷﺎء ﻣﻨﻬﻢ اﻟﻠﺠﻮء إﻟﻰ اﻟﻘﻀﺎء اﻹﺳﻼﻣﻲ أﻣﻜﻨﻪ ذﻟﻚ‪ .‬وﺑﺎ(ﻘﺎﺑﻞ ﻓﻘﺪ ﻏﺎﻟـﻰ رؤﺳـﺎء اﻟـﻄـﻮاﺋـﻒ ﻏـﻴـﺮ‬
‫ا(ﺴﻠﻤﺔ ﻣﻘﺎﻻة ﻣﺴﺮﻓﺔ ﻓﻲ ﻧﻈﺎم ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻟﻘﻮاﻧ‪ ،B‬ﻓﻄﻮروا اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ وأﻧﺰﻟﻮا اﳊﺮم ‪L‬ﻦ‬
‫ﻳﻄﻠﺐ ﻣﻦ رﻋﺎﻳﺎﻫﻢ اﻟﺘﻘﺎﺿﻲ أﻣﺎم ﻗـﺎضٍ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬وﻳﺬﻛﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﺟﻮرج ﻗﺮم ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻣﺆداﻫﺎ أﻧـﻪ إذا‬
‫ﻛﺎن اﻟﻨﺼﺎرى ﻗﺪ ﻋﺎﻧﻮا ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻮال ﻣﻦ اﻻﺿﻄﻬﺎد ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺘﻘﻠﺒﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴـﺔ اﻟـﺪوﻟـﻴـﺔ ـ ﻻ‬
‫ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺘﻌﺼﺐ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺑﺤﺪ داﺗﻪ ـ ﻓﺈن اﻟﻴﻬﻮد ﺑﺎ(ﻘﺎﺑﻞ ﻗﺪ ﻋﺎﺷﻮا ﻓﻲ ﻇﻞ اﳊﺎﺿﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺣﻴﺎة‬
‫وادﻋﺔ ﻣﻄﻤﺌﻨﺔ‪ .‬ﻷن اﳊﺎﺿﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ وﻓﻴﺔ ﻟﺮؤﻳﺔ اﻟﻘﺮا^ن اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ ﻟﻠﻜﻮن‪» :‬وﻟﻮ ﺷﺎء اﻟﻠـﻪ‬
‫ﳉﻌﻠﻜﻢ أﻣﺔ واﺣﺪة« )ﺳﻮرة ا(ﺎﺋﺪة‪) (٥١،‬اﻧﻈﺮ ﺟﻮرج ﻗﺮم‪ ،‬ﺗﻌﺪد اﻷدﻳﺎن وأﻧﻈﻤﺔ اﳊﻜﻢ‪ ،‬وﻻ ﺳﻴﻤـﺎ‬
‫ﻣﻦ ص ‪ ٢٣٦‬ـ ‪) (٢٦١‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪157‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﶈﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺸﺎﺋﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺷﻜﻠـﺖ وﺣـﺪات ﻣـﻨـﻌـﺰﻟـﺔ ﻋـﻠـﻰ‬

‫ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬وﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻟﻠﻨﻔﺎذ ﺑ‪ B‬ﺑﻌﻀﻬﺎ اﻟﺒﻌﺾ )‪.(٢٢٧‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﺮﺳﺨﺖ ﻓﻲ ﻇﻞ اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ اﳉﻤﺎﻋﺔ ـ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ )ا(ﻠﺔ(‪،‬‬
‫وﺗﻮﻃﺪت دﻋﺎﺋﻤﻬﺎ‪ ،‬إﻣﺎ ﺑﻐﺾ اﻟﺴﻠﻄﺔ ا(ﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وإﻣﺎ ‪L‬ﻨﺢ رؤﺳﺎﺋﻬﺎ‬
‫ﺻﻼﺣﻴﺎت ﻛﺒﻴﺮة‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻣﻴﺰت اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ رﻋﺎﻳﺎﻫـﺎ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‪ B‬ﻓـﻲ ﻣـﻠـﻞ ﻣـﺴـﺘـﻘـﻠـﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺨﻀﻌﺔ إﻳﺎﻫﻢ ﻟﻴﺲ ﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺒﻄﺎرﻛﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ وﺣـﺴـﺐ‪ ،‬وﻟـﻜـﻦ ﻟـﺴـﻠـﻄـﺘـﻬـﻢ‬
‫ﺼﺪق ﻋﻠﻰ‬ ‫وﻳ ّ‬‫اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ أﻳﻀﺎ‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا )أي اﻟﺒﻄـﺎرﻛـﺔ( ُﻳﻨﺘﺨﺒﻮن ﻣﻦ ﻃﻮاﺋﻔـﻬـﻢ‪ُ ،‬‬
‫ﻫﺬا اﻻﻧﺘﺨﺎب ﻣﻦ اﻟﺒﺎب اﻟﻌﺎﻟﻲ‪ .‬وﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ أﺻﺒﺤﺖ »اﺠﻤﻟﺎﻟـﺲ ا(ـﻠـﻴـﺔ«‬
‫وﻃﻮاﺋﻔﻬﺎ ﻛﻴﺎﻧﺎت ﻛﻨﺴﻴﺔ )ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ ـ ﻣﺬﻫﺒﻴﺔ( ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ذات ﺳﻤﺎت وﻣﻼﻣﺢ‬
‫ﻣﺘﻤﺎﻳﺰة‪ .‬أي أن اﻟﺴﻠﻄﺔ ا(ﺪﻧﻴﺔ واﻟﺸﺆون اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫أوﻛﻠﺖ ﻋﻤﻠﻴﺎً إﻟﻰ ﻣﺎ ﺳﻤﻲ ﺑـ »ا(ﺆﺳﺴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ«‪ ،‬أي إﻟﻰ ﻫﻴﺌﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻟـﺪى‬
‫ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬واﻟﺒﻄﺎرﻛﺔ واﻷﺳﺎﻗﻔﺔ ﻟﺪى ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬واﳊﺎﺧﺎم اﻷﻛﺒﺮ ﻟﺪى اﻟﻴﻬﻮد‪.‬‬
‫و‪L‬ﺮور اﻟﺰﻣﻦ ﺗﻌﺎﻇﻢ ﺿﻐﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ واﻹﺛﻨﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻻﻳﺎت‬
‫وا(ﻨﺎﻃﻖ اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وﺗﻨﺎﻣﻰ ﻋﺪد »ا(ﻠﻞ« اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻳﺮ ﺷـﺆوﻧـﻬـﺎ اﻟـﺬاﺗـﻴـﺔ ﺑـﺼـﻮرة‬
‫رﺳﻤﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺻﻨﻒ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﳋﺎﻣﺲ‬
‫ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد ﻛﻞ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﳋﺎﺿﻌ‪ B‬ﻟﺴﻠﻄﻨﺘـﻪ ﻓـﻲ ﺟـﻤـﺎﻋـﺘـ‪ B‬ﻛـﺒـﻴـﺮﺗـ‪B‬‬
‫)اﻷوﻟﻰ ﺗﺘﻜﻮن ﻣﻦ ا(ﻮﻧﻮﻓﻴﺴﺘﻴ‪ ،B‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻀﻢ اﻟﻔﺌﺎت وا(ﺬاﻫﺐ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫اﻟﺒﺎﻗﻴﺔ‪L ،‬ﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻜﻮﺛﻮﻟﻴﻚ(‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﻛـﺎﻧـﺖ ﺗـﻀـﻢ‬
‫رﺳﻤﻴﺎ ﻓﻲ ﻋﺎم ‪ ١٩١٤‬ﺳﺒﻊ ﻋﺸﺮة ﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻋﺪا أن ﻛﻞ ﻣﻠﺔ ‪0‬ﺘﻌﺖ ﺑﺤﻤﺎﻳﺔ إﺣﺪى‬ ‫ً‬
‫)‪(٢٢٨‬‬
‫اﻟﺪول اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أو أﻛﺜﺮ ‪.‬‬
‫ﺣﺘﻲ ﻧﻈﺎم »ا(ﻠﻞ« ﺑﺄﻧﻪ »اﳊﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬ ‫وﻗﺪ وﺻﻒ ا(ﺆرخ ا(ﻌﺮوف ﻓﻴﻠﻴﺐ ّ‬
‫(ﺸﺎﻛﻞ اﻷﻗﻠﻴﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴـﺔ« )‪ .(٢٢٩‬واﳊﻘﻴﻘﺔ أن ﻋﺰل اﳉﻤﺎﻋﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻏﻴـﺮ‬
‫ا(ﺴﻠﻤﺔ ﻓﻲ ﻧﻮع ﻣﻦ »اﳉﻴﺘﻮ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ«‪ ،‬أدى إﻟﻰ ﲢﻮل ا(ﺸﺎﻋﺎت‬
‫)اﻟﻮﺣﺪات‪ ،‬ا(ﺸﺘﺮﻛﺎت( ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ إﻟﻰ ﺟﻤﺎﻋﺎت ﻋﺮﻗﻴـﺔ )إﺛـﻨـﻮس( ﻣـﺴـﺘـﻘـﻠـﺔ‬
‫ﻧﺴﺒﻴﺎ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺘﻤﻴﺰ ‪L‬ﻼﻣﺢ دﻳﻨﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﺤﺪدة ﺗﺸﻜﻞ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﻣﻦ‬ ‫ً‬
‫ﺟﻬﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ وﺿﻌﻬﺎ اﻟﺘﺎﺑﻊ واﳋﺎﺿﻊ ﻟﻸﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻔﺘﺮة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻃﻮﻳﻠـﺔ‬
‫ﻗﺎدﻫﺎ إﻟﻰ اﻟﺘﻜﻴﻒ واﻻﻣﺘﺜﺎل )اﻟﻠﻐﻮي واﻹﺛﻨﻲ( ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴـﺔ اﻟـﺴـﺎﺋـﺪة‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ .‬وﻟﻬﺬا أﺻﺒﺤﺖ ﻓﻲ وﺿﻊ ‪d‬ﻜـﻦ أن ﻧـﺼـﻔـﻪ ﺑــ »اﻟـﻬـﺎﻣـﺸـﻲ«‬

‫‪158‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫)‪.(marginal status‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺈن ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻲ إﻃﺎر اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﲡﻠﺖ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ ا(ﻴﺎدﻳﻦ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘـﻲ ﺳـﻤـﺢ ﻟـﻬـﻢ ﺑـﺄن ﻳـﻮﺟـﺪوا ﻓـﻴـﻬـﺎ‪،‬‬
‫وﺣﻴﺚ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻨﺸﺎﻃﻬﻢ أن ﻳﺼﻄﺪم ‪L‬ﻘﺎوﻣﺔ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وﻣﻌﺎرﺿﺘﻬﻢ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﺠﻤﻟﺎﻻت اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻷﻧﺸﻄﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻷﻋﻤﺎل اﳊﺮﻓﻴﺔ واﻟﺰراﻋﺔ‬
‫واﻟﺘﺠﺎرة‪ ،‬واﻟﻄﺐ‪ ،‬وا(ﺎل‪ ،‬ﻛﻤﺎ ‪0‬ـﻜـﻨـﻮا ﻣـﻦ اﻟـﻮﺻـﻮل إﻟـﻰ وﻇـﺎﺋـﻒ وأﻋـﻤـﺎل‬
‫إدارﻳﺔ ﻣﻬﻤﺔ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ا(ﻨﺎﻃﻖ‪ .‬وﻓﻲ ﻣﻌﺮض وﺻﻔﻪ ﻟﻸوﺿﺎع اﻻﺟﺘﻤﺎﻋـﻴـﺔ‬
‫واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺘﺎﺳﻊ واﻟﻌﺎﺷﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد أﺷﺎر‬
‫ودﺧﻼ ﻣﺎدﻳـﺎً‪ ،‬ﻛﺎن ﻳﺸﻐﻠﻬـﺎ‬
‫ً‬ ‫ا^دم ﻣﻴﺘﺰ )ﻣﻴﺘﺲ( إﻟﻰ أن »ا(ﻮاﻗﻊ اﻷﻛـﺜـﺮ رﺑـﺤـﺎً‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن واﻟﻴﻬﻮد‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ‪0‬ﺴﻜﻮا ﺑﻬﺎ ﺑﻘﻮة وﻛﺜﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻻﺳﻴـﻤـﺎ ﻓـﻲ اﻷﻋـﻤـﺎل‬
‫ا(ﺼﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﲡﺎرة اﻷﻗﻤﺸﺔ‪ ،‬واﻟﺰراﻋﺎت اﻟﻜﺒﻴﺮة‪ ،‬وﻣﻬﻨﺔ اﻟﻄﺒﺎﺑﺔ« )‪.(٢٢٩‬‬
‫وﻓﻲ ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﻣـﺜـﻼً‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ا(ﺸﺎرﻳﻊ ا(ﺎﻟﻴﺔ ﻳـﺪﻳـﺮ ﺗـﻘـﻠـﻴـﺪﻳـﺎً اﻷﻗﺒـﺎط )‪.(٢٣٠‬‬
‫وﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻏﺎﻟﺒﻴﺔ أﺷﻜﺎل اﻟﻨﺸﺎط اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬ﻛـﺎﻧـﺖ‬
‫ﺗﻀﻤﻦ ﻟﻬﻢ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﺮاﻛﺰ ﻣﺆﺛﺮة ﻓﻲ ا(ﻴﺎدﻳﻦ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ ا(ﺪن اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻛﻤﺎ أﺷـﺎر أﺣـﺪ ا(ـﺆرﺧـ‪ B‬اﻟـﻌـﺮب‪ ،‬ﻓـﺈﻧـﻪ ﻋـﻠـﻰ ﻣـﺪى‬
‫اﻟﻘﺮﻧ‪ B‬اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ واﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﻟﻠـﻤـﻴـﻼد‪ ،‬ﺻـﺎر ﻋـﺪد ﻛـﺒـﻴـﺮ ﻣـﻦ رﻋـﺎﻳـﺎ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎن )اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ( ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬أﻏﻨﻴﺎء وأﺷﺨﺎﺻﺎً ﻣﺆﺛﺮﻳﻦ‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ أﻧﻬﻢ‬
‫ارﺗﺒﻄﻮا ﺑﻌﻼﻗﺎت ﲡﺎرﻳﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬وأﺣﻴﺎﻧﺎ ﺑﻌﻼﻗﺎت ﺳﻴﺎﺳـﻴـﺔ ﻣـﻊ اﻟـﺒـﻠـﺪان‬
‫اﻷوروﺑﻴﺔ‪ .‬وﻟﻬﺬا ﺷﻬﺪت ا(ﺪن ﻓﻲ ﻛﻞ وﻻﻳﺔ وإﻗﻠﻴﻢ ﻣﻦ اﻹﻣﺒﺮﻃﻮرﻳﺔ ﺗﻄﻮراً‬
‫وﺗﻨﺎﻣﻴﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﺣﺪات وا(ﺸﺘﺮﻛﺎت اﻟﻌﺎﺋﺪة ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪.(٢٣١) B‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ اﻧﺘﻘﻞ اﻟﺪور اﻟﺮﻳﺎدي ﻓﻲ اﻗﺘﺼﺎد ا(ﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫إﻟﻰ اﻟﺘﺠﺎر‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻌﺒﻮا دور اﻟﻮﺳﻴﻂ اﻟﺘﺠﺎري ﺑ‪ B‬أوروﺑﺎ واﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‪،‬‬
‫ﻳﺆازرﻫﻢ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺌﺔ ﻣﻦ اﻹﻗﻄﺎﻋﻴ‪ ،B‬اﻟﺘﻲ دﺧﻠﺖ ﻓﻲ ﻋـﻼﻗـﺎت ﺗـﺒـﺎدﻟـﻴـﺔ ﻣـﻊ‬
‫ا(ﺒﻠﺪان اﻷوروﺑﻴﺔ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ ﻣﻮردة ﻟﻠﻤﻨـﺘـﺠـﺎت اﻟـﺰراﻋـﻴـﺔ اﳋـﺎم إﻟـﻰ أوروﺑـﺎ‪.‬‬
‫وﻛﺎﻧﺖ ﻫﺎﺗﺎن اﻟﻔﺌﺘﺎن اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺘﺎن ﺗﻀﻤﺎن ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﺼﻮرة واﺳﻌﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺘﺠﺎر اﻷﺻﻠﻴﻮن‪ ،‬ﻣﻦ اﻷرﺛﻮذﻛﺲ واﻟﺮوم ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ اﺳﺘﻔﺎدوا ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻤﺎﻳﺔ ﻗﻨﺎﺻﻞ اﻟﺪول اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬أﻣﺎ أﺗﺒﺎع اﻟﻄﻘﻮس اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ ـ اﻟﺒﺎﺑـﻮﻳـﺔ‬
‫)اﻻﲢﺎدﻳﺔ(‪ ،‬ﻓﻘﺪ ‪0‬ﺘﻌﻮا ﺑﺎﻣﺘﻴﺎزات ﲡﺎرﻳﺔ إﺿﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻟـﻬـﻢ اﻟـﻔـﺎﺗـﻴـﻜـﺎن‪ .‬ﻓـﻲ‬
‫ﺣ‪ B‬أن ا(ﻮارﻧﺔ ﻋﻤﻠـﻮا ﺗـﻘـﻠـﻴـﺪﻳـﺎً ﺑﺎﻟﺰراﻋﺔ‪ .‬وﺗﺒ‪ B‬اﻟـﺪراﺳـﺎت اﻻﻗـﺘـﺼـﺎدﻳـﺔ‬

‫‪159‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ا(ﺘﺨﺼﺼﺔ ا(ﻠﻜﻴﺎت واﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺎت اﻟﺰراﻋﻴﺔ ا(ﻬﻤﺔ ﻓﻲ ﻟـﺒـﻨـﺎن‬

‫)ﻓﻲ ﻣﻄﻠﻊ اﻟﻘـﺮن اﻟـﺘـﺎﺳـﻊ ﻋـﺸـﺮ( ﻛـﺎﻧـﺖ ﺗـﺘـﺮﻛـﺰ ﻓـﻲ أﻳـﺪي اﻷﺳـﺮ ا(ـﺎروﻧـﻴـﺔ‬
‫اﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ ـ اﻟﻐﻨﻴﺔ‪ .‬وﺑﻌﺪ إﻟﻐﺎء ﻧـﻈـﺎم ا(ـﻘـﺎﻃـﻌـﺎت اﻟـﺰراﻋـﻴـﺔ ﻓـﻲ ﻋـﺎم ‪١٩٦١‬‬
‫أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ا(ﺎروﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ أﻛﺒﺮ ﻣﻼك اﻷراﺿﻲ اﻟﺰراﻋﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻟﺒﻨﺎن)×‪.(١٧‬‬

‫‪٢‬ـ وﺿﻊ اﻷﻗﻠﻴﺎت اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ اﳌﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ‬

‫ﻧﺘﻮﻗﻒ اﻻ^ن ﻹﻋﻄﺎء ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﺣﻮل اﻟﻮﺿﻊ ا(ﻌﺎﺻﺮ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ .‬ﻓﻔﻲ أﻗﻄﺎر ا(ﻐﺮب اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻳﺸﻜﻞ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن ﺣﻮاﻟﻲ ‪%١‬‬
‫)واﺣﺪ ﺑﺎ(ﺌﺔ( ﻣﻦ ﺳﻜﺎن ﻛﻞ ﺑﻠﺪ )ا(ﻤﻠﻜﺔ ا(ﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﳉﺰاﺋﺮ‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪ ،‬ﻟﻴﺒﻴﺎ(‪ ،‬أﻣﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺴﻮدان ﻓﺈن ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻳﺸﻜﻠﻮن ﺣﻮاﻟﻲ ‪) %٥‬ﺧﻤﺴﺔ ﺑﺎ(ﺌﺔ( ﻣﻦ إﺟﻤﺎﻟﻲ‬
‫اﻟﺴﻜﺎن‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﺼﺮ ـ ‪) %١٠‬ﻋﺸﺮة ﺑﺎ(ﺌﺔ( ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮع اﻟﺴﻜﺎن )وﻣﻨﻬـﻢ ‪%٨٬٣‬‬
‫ﻣﻦ اﻷﻗﺒﺎط(‪ .‬ﻓﻲ ﺑﻠﺪان ﻏﺮب ا^ﺳﻴﺎ ﻳﻌﺘﻨﻖ ا(ﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ ﺣـﻮاﻟـﻲ ‪) %٣٬٥‬ﺛـﻼﺛـﺔ‬
‫وﻧﺼﻒ ﺑﺎ(ﺌﺔ( ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮع اﻟﺴﻜﺎن‪ ،‬أي ﺣﻮاﻟﻲ ﺧﻤﺴﺔ ﻣﻼﻳ‪ B‬ﻣﻮاﻃﻦ‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫ﻫﺬا اﻹﻗﻠﻴﻢ )ﻏﺮﺑﻲ ا^ﺳﻴﺎ( ﻳﻌﻴﺶ ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان ﻏﻴﺮ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ %١٧٬٣‬ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮع‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻴﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬أن اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﻀﻢ ‪) %٧٠‬ﺳﺒﻌ‪ B‬ﺑﺎ(ﺌﺔ( ﻣﻦ اﻟﻌـﺪد‬
‫اﻹﺟﻤﺎﻟﻲ (ﺴﻴﺤﻴﻲ إﻗﻠﻴﻢ ﻏﺮب ا^ﺳﻴﺎ )ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﻌﻴﺶ اﻟﻨﺴﺒﺔ اﻟﺒﺎﻗﻴﺔ وا(ـﺆﻟـﻔـﺔ‬
‫ﻣﻦ ‪ %١٣‬ﻓﻲ ﻗﺒﺮص(‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺴﺒﺔ اﻟـ ‪ %٧‬ﻣﻦ ﻣﺴﻴﺤﻴﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻻ^ﺳﻴﻮﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ا(ﻄﻠﻘﺔ ﺗﻌﻴﺶ ﻓﻲ ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬وﺳﻮرﻳﺎ‪ ،‬واﻟﻌﺮاق‪ ،‬واﻷردن‪ ،‬وﻓﻠﺴﻄ‪.B‬‬
‫وﺗﺪل اﻹﺣﺼﺎﺋﻴﺎت ا(ﺘﻮاﻓﺮة إﻟﻰ ﺗﺎرﻳﺨﻪ أن أﻛﺒﺮ ﻧﺴﺒﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ إﻟﻰ ﻣﺠﻤﻮع‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻷﻗﻄﺎر ﻣﻮﺟﻮدة ﻓﻲ ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺼﻞ إﻟـﻰ ‪ %٣٤٬٢‬ﻣـﻦ‬
‫)×‪ (١٧‬ﻳﺬﻫﺐ ا(ﺆرخ ر‪.‬ﻫـ‪ .‬دﻳﻔﻴﺴﻮن‪ ،‬إﻟﻰ أن »ﺧﻂ اﻟﻔﺼﻞ اﻷﺳـﺎﺳـﻲ ﻛـﺎن ‪d‬ـﺘـﺪ ﻻ ﺑـ‪ B‬ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪B‬‬
‫واﻟﻨﺼﺎرى‪ ،‬واﻷﺗﺮاك وﻏﻴﺮ اﻷﺗﺮاك‪ ،‬وإﺎ ﺑ‪ B‬اﳊﻜﺎم واﶈﻜﻮﻣ‪،B‬ا(ﻀﻄﻬﺪﻳﻦ وا(ﻀﻄﻬﺪﻳﻦ‪ :‬ﻓﻜﺎن‬
‫ﻣﻦ ﻫﻢ ﻓﻲ اﻟﻘﻤﺔ ـ ا(ﻮﻇﻔﻮن اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﻮن واﻟﻀﺒﺎط‪ ،‬اﻟﺼﻴﺎرﻓﺔ اﻟﻴﻮﻦ أو اﻷرﻣﻦ‪ ،‬اﻟﺘﺠـﺎر أو ﻛـﺒـﺎر‬
‫رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ ـ ﻳﺰدرون اﳉﻤﻬﻮر‪ ...‬وﻛﺎن اﻷﻋﻴﺎن ﻳﺘﺄﻟﻔﻮن ﻣﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬واﻟﻨﺼﺎرى‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻔﻼﺣﻮن‬
‫ﻳﺮزﺣﻮن ﲢﺖ ﻧﻴﺮ اﺿﻄﻬﺎدﻫﻢ«‪ .‬وﻟﻬﺬا ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺄﺧﺬﻧﺎ اﻟﻌﺠﺐ إذا ﻣﺎ وﺟﺪﻧﺎ اﻷﻋﻴﺎن ا(ﺴﻴﺤﻴ‪،B‬‬
‫ﻋﺪاﺋﻴﺎ ﻣﻦ ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼﺣﺎت )اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﺎت( اﻟﺘﻲ ﺑﺪأت‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺜﻠﻬﻢ ﻣﺜﻞ أﻗﺮاﻧﻬﻢ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﻳﻘﻔﻮن ﻣﻮﻗﻔﺎً‬
‫ﻓﻲ ﺗﺮﻛﻴﺎ ﻋﺎم ‪ ١٨٣٩‬واﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺮﻣﻲ إﻟﻰ ﲢﺪﻳﺚ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻺﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ ﻋﻦ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ إﻟﻐﺎء اﻟﺘﺸﺮﻳﻊ اﻟﺬﻣﻲ اﻟﻘﺪ اﻟﺴﺎري ا(ﻔﻌﻮل‪ ،‬وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻹدارة ﻛﻠﻬﺎ وﻓﻖ اﻷﺳﺲ‬
‫اﻟﺪﺳﺘﻮرﻳﺔ واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ وا(ﺴﺎواﺗﻴﺔ ا(ﻌﺘﻤﺪة ﻓﻲ أوروﺑﺎ ﻓﻲ أﻋﻘﺎب اﻟﺜﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ )ﺟﻮرج ﻗﺮم‪ ،‬ﺗﻌﺪد‬
‫اﻷدﻳﺎن وأﻧﻈﻤﺔ اﳊﻜﻢ‪ ،‬ص ‪ ٢٧٤‬ـ ‪) (٢٧٥‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪160‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫اﻟﻌﺪد اﻹﺟﻤﺎﻟﻲ (ﺴﻴﺤﻴﻲ ا^ﺳﻴﺎ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﻓﻲ ﺳﻮرﻳﺎ ﻓﺘﺼﻞ ﻧﺴﺒﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪B‬‬
‫إﻟﻰ ‪ %١٦٬٧‬ﻣﻦ إﺟﻤﺎﻟﻲ ﻋﺪد ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻷﻗﻄﺎر‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أن اﻟﺜﻘﻞ‬
‫اﻷﻛﺒﺮ ﻟﻠﺠﺰء ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻣﻦ اﻟﺴﻜﺎن ‪d‬ﻜﻦ أن ﻧﻼﺣﻈﻪ ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ :‬ﻓﻲ‬
‫ﻟﺒﻨﺎن ـ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ‪ %٥٣‬ﻣﻦ إﺟﻤﺎﻟﻲ اﻟﺴﻜﺎن )ا(ﺴﺠﻠ‪ B‬رﺳﻤﻴﺎً ا^ﻧﺬاك‪/‬خ‪.‬ج(‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ﺳﻮرﻳﺎ ـ ‪ %١١‬ﻣﻦ ﻣﺠـﻤـﻮع اﻟـﺴـﻜـﺎن اﻟـﻌـﺎم‪ ،‬ﻓـﻲ اﻷردن ‪ %٨‬ﻣـﻦ اﻟـﺴـﻜـﺎن‪ ،‬ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻜﻮﻳﺖ ـ ‪ .%٦‬وﻓﻲ ﺑﻘﻴﺔ اﻷﻗﻄﺎر ﻳﺸﻜﻞ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن أﻗﻞ ﻣﻦ ‪) %١‬واﺣﺪ ﺑﺎ(ﺎﺋﺔ(‬
‫ﻣﻦ إﺟﻤﺎﻟﻲ ﺳﻜﺎن ﻛﻞ ﻗﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﺣﺪة )‪.(٢٣٢‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻻﺑﺪ ﺑﺎدىء ذي ﺑﺪء ﻣﻦ اﻟﺘﺬﻛﻴﺮ ﺑﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬أن ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﻮﺟﻮدة ﻓﻲ‬
‫اﻟﺸﺮق‪ ،‬ﻓﻲ ﺷﻜﻠ‪ ،B‬إن اﻟﻘﻮل ‪ (١) :‬ﻓﻲ ﺷـﻜـﻞ ﺷـﺮﻗـﻲ أﺻـﻠـﻲ ﻗـﺪ )ﻣـﺜـﻼً‪،‬‬
‫ا(ﻮﻧﻮﻓﻴﺴﺘﻴﻮن‪ ،‬اﻟﻨﺴﺎﻃﺮة‪ ،‬اﻷرﺛﻮذﻛﺲ اﻟﺸﺮﻗﻴﻮن‪ ،‬واﻟﺬﻳـﻦ ﺗـﻔـﺮع ﻋـﻨـﻬـﻢ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻌﺼﺮ اﳊﺪﻳﺚ اﻻﲢﺎدﻳﻮن‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺘﺮﻓﻮن ﺑﺎﻟﺰﻋﺎﻣﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‬
‫ﻣﻊ اﻻﺣﺘﻔﺎظ ﺑﺎﻟﻄﻘﻮس اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴـﺔ(‪ (٢) ،‬اﻟـﺸـﻜـﻞ اﻟـﻐـﺮﺑـﻲ )اﻟـﻜـﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻜـﻲ‬
‫واﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ( ﻟﻠـﺘـﺒـﺸـﻴـﺮ واﻟـﻄـﻘـﻮس واﻟـﺴـﻜـﺎن اﶈـﻠـﻴـﻮن اﻟـﺬﻳـﻦ ﺣـﻮﻟـﺘـﻬـﻢ‬
‫اﻹرﺳﺎﻟﻴﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ‪ .‬وﻓﻲ ا(ﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ اﻷﻣﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻄﻊ ا(ﺮﺳﻠﻮن اﻟﻐﺮﺑﻴﻮن أن ﻳﺒﻠﻐﻮا ﳒﺎﺣﺎت ﺟﻤﺎﻫﻴﺮﻳﺔ ﻻ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪،B‬‬
‫وﻻ ﺣﺘﻰ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﶈﻠﻴ‪ .B‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬أن أﻫﻤﻴﺔ ﻧﺸﺎﻃﺎﺗﻬﻢ ﺗﻘﺎس ‪L‬ﻌﺎﻳﻴﺮ‬
‫وﻣﺆﺷﺮات أﺧﺮى‪ .‬واﳊﻘﻴﻘﺔ أن ﺗﺄﺳﻴﺴﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﻧﻄﺎق اﻟﻘﺎرة اﻻ^ﺳﻴﻮﻳﺔ ﻣﺮاﻛﺰ‬
‫وﲡﻤﻌﺎت ﺗﺒﺸﻴﺮﻳﺔ ﺻﻐـﻴـﺮة‪ ،‬أﻇـﻬـﺮ ﺗـﺄﺛـﻴـﺮاً ﻛﺒﻴﺮا ﻓﻲ اﳊﻴﺎة اﻻﺟـﺘـﻤـﺎﻋـﻴـﺔ ـ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‪.‬‬
‫وا(ﺴﻴـﺤـﻴـﺔ ﻓـﻲ اﻟـﺸـﺮق اﻷدﻧـﻰ ﺗـﺘـﻤـﺜـﻞ ﻓـﻲ أرﺑـﻌـﺔ اﲡـﺎﻫـﺎت أﺳـﺎﺳـﻴـﺔ‪:‬‬
‫اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ ﻏﻴﺮ اﳋﻠﻘﻴﺬوﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ -١‬اﻟﻄﻮاﺋﻒ اﻷرﺛﻮذﻛـﺴـﻴـﺔ‪ :‬ﺗﺘﻤﺜﻞ ﺑﺄرﺑﻊ ﻛﻨﺎﺋﺲ )ﺑﻄﺮﻛـﻴـﺎت( ﻣـﺴـﺘـﻘـﻠـﺔ‪:‬‬
‫اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬أﻧﻄﺎﻛﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺪس‪ .‬وﻫﻲ ﺑﻄﺮﻛﻴﺎت ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻹداري‪ .‬ﺣﻴﺚ إن ﻟﻜﻞ ﺑﻄﺮﻳﺮك ﻣﻦ ﻫﺆﻻء اﻟﺒﻄﺎرﻛﺔ اﻷرﺑﻌﺔ ﻣﻄﺎرﻧﺘﻪ‬
‫وأﺳﺎﻗﻔﺘﻪ‪ ،‬وﻳﻘﻮد »ﻣﺠﻤـﻌـﺎً ﻣﻘﺪﺳـﺎً«‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻃﻘﻮس اﻟﻌـﺒـﺎدة‪ ،‬ﻓـﺈن‬
‫ﻫﺬه اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ )اﻟﺒﻄﺮﻛﻴﺎت( اﻷرﺑﻊ ﺗﻌﻮد إﻟﻰ أﺳﺎس أو ﻣﺼﺪر ﻃﻘﺴﻲ واﺣﺪ‪،‬‬
‫ﻳﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ا^ﺑﺎء اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻹﻏﺮﻳﻖ‪ ،‬وﻗﺮارات اﺠﻤﻟﺎﻣﻊ اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ اﻟﺴﺒﻌﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ ،‬واﻟﻠﻴﺘﻮرﺟﻴﺎت اﻟﻌﺎﻣﺔ )ﺑﺎﺳﻴﻠﻴﻮس اﻟﻌﻈﻴﻢ وﻳﻮﺣﻨﺎ ﻓﻢ اﻟﺬﻫﺐ(‪ .‬وﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻓﺈن ﻏﻴﺎب اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﻴﺔ ﺑ‪ B‬ﻫﺬه اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ )اﻟﺒﻄﺮﻛﻴﺎت(‪ ،‬ﺗﻌﻮﺿﻪ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‬

‫‪161‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫واﻟﻄﻘﻮس ا(ﺸﺘﺮﻛﺔ‪ ،‬وا(ﺒﺎدىء اﻟﻌﻘﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻠﻴﺘﻮرﺟﻴﺎت اﻟﻮاﺣﺪة‪.‬‬

‫ﻓﻲ ا(ﻴﺪان اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﻴﺎة أرﺛﻮذﻛﺴﻴﻲ اﻟـﺸـﺮق اﻷدﻧـﻰ‬
‫ﲢﺪدﻫﺎ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻋﻮاﻣﻞ‪ .‬ﻳﺄﺗﻲ ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ وأﻛﺜﺮﻫﺎ أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻼﻗﺎت اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ‬
‫)اﻟﺒﻄﺮﻛﻴﺎت( اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‪ ،‬أي ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟـﺬي ﻳـﻌـﻴـﺸـﻮن ﻓـﻴـﻪ‬
‫ﻣﺒﺎﺷﺮة‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ أن ﻳﺆﻛﺪوا وﻳﺮﺳﺨﻮا ﻓﻴﻪ وﺟﻮدﻫﻢ ﺑﺸـﻜـﻞ أو‬
‫ﺑﺎ^ﺧﺮ‪ ،‬واﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺘﺠﺴﺪ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﺑﻬﺘﻬﻢ ﻟـﻨـﻔـﻮذ اﻟـﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ اﻟـﺮوﻣـﺎﻧـﻴـﺔ ـ‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ وﻟﻼﲢﺎدﻳ‪) B‬اﻟﺒﺎﺑﻮﻳ‪ ،(B‬أي ﻣﻊ ذﻟﻚ اﳉﺰء اﻟـﺬي ﺗـﺸـﻜـﻞ ﻓـﻲ‬
‫ﻣﺤﻴﻄﻬﻢ ذاﺗﻪ‪ ،‬واﻟﻌـﺎﻣـﻞ اﻟـﺜـﺎﻟـﺚ ا(ـﺆﺛـﺮ ﻓـﻲ اﺠﻤﻟـﺎل اﻻﺟـﺘـﻤـﺎﻋـﻲ ـ اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﻲ‬
‫ﻟـﻸرﺛـﻮذﻛـﺲ ﻫـﻨـﺎ‪ ،‬ﻳـﺘـﻤـﺜـﻞ ﻓـﻲ ﻋـﻼﻗـﺎﺗـﻬـﻢ ﺑـﺎﻟـﻜـﻨـﺎﺋـﺲ ﻏـﻴـﺮ اﳋـﻠـﻘـﻴـﺪوﻧـﻴـﺔ‪،‬‬
‫واﻻﺧﺘﻼﻓﺎت وا(ﻨﺎﻓﺴﺎت ﺑ‪ B‬اﻟﻜﺮاﺳﻲ اﻟﺮﺳـﻮﻟـﻴـﺔ اﻷرﺑـﻌـﺔ ذاﺗـﻬـﺎ‪ ،‬وأﺧـﻴـﺮاً‪،‬‬
‫ﻧﺸﻴﺮ إﻟﻰ ﻋﻨﺼﺮ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑ‪ B‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ واﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ ﻟﻬﺬه اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ ﻣﻦ‬
‫ﺟﻬﺔ وأﺗﺒﺎﻋﻬﺎ ورﻋﺎﻳﺎﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻹﺛﻨﻴﺔ واﳉﻤﺎﻋﺎت اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ واﻟﻌﺮﻗﻴـﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن أرﺛﻮذﻛﺴﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ ﻗﺪﻣﻮا ﻓﻲ ﻋﻨﺼﺮ اﻟﻨﻬﻀﺔ ﻣﺴﺎﻫﻤـﺔ‬
‫ﻗﻮﻳﺔ ﻓﻲ ﺑﻌﺚ اﻻ^داب واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ ،‬ﻓﺈن اﻷﺣﺪاث اﻟﻼﺣﻘﺔ ﻗﺪ‬
‫أﺛﺮت ﺳﻠﺒﺎً ﻓﻲ أوﺿﺎﻋﻬﻢ وﻓﻲ ﻋﻄﺎءاﺗﻬﻢ‪ .‬وﻻ ﻧﻨﺴﻰ ﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل اﻹﺷﺎرة‬
‫إﻟﻰ اﻟﻬﺠﺮات اﳉﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﻀﺨﻤﺔ ﻟﻸرﺛﻮذﻛـﺲ ﻣـﻦ ﺗـﺮﻛـﻴـﺎ إﻟـﻰ اﻟـﻴـﻮﻧـﺎن ﻓـﻲ‬
‫ﻣﻄﻠﻊ اﻟﻌﺸﺮﻳﻨﻴﺎت ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن‪ ،‬وﻧﺬﻛﺮ ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ اﻟﺘﻬﺠﻴـﺮ اﻟـﻘـﺴـﺮي‬
‫ﻟﻌﺸﺮات اﻷﻟﻮف ﻣﻦ اﻷرﺛﻮذﻛﺲ ﻣﻦ ﻓﻠﺴﻄ‪) B‬اﻟﺘﻲ اﺣﺘﻠﻬﺎ اﻟﺼﻬﺎﻳﻨﺔ اﻟﻴﻬﻮد(‬
‫إﻟـﻰ ﻟـﺒـﻨـﺎن‪ ،‬وﺳـﻮرﻳـﺎ‪ ،‬واﻷردن ﺑـﻌـﺪ ﻋـﺎم ‪ ،١٩٤٨‬وﻛـﺬﻟـﻚ ﻋـﻤـﻠـﻴـﺔ اﺿـﻤـﺤـﻼل‬
‫اﳉﻤﺎﻋﺎت اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ ﻓﻲ ﻣﺼﺮ ﻋﺎم ‪ ،١٩٥٥‬ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻫﺠﺮة أﻏﻠﺒﻬﻢ إﻟﻰ ﺳﻮرﻳﺎ‬
‫وﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬وأﻳﻀﺎً ﻫﺠﺮة ﺣﻮاﻟﻲ ﻣﺎﺋﺔ أﻟﻒ ﻣﻦ اﻷرﺛﻮذﻛﺲ ﻣﻦ ﺳﻮرﻳﺎ وﻟﺒﻨﺎن ﻓﻲ‬
‫اﻟﺴﺘﻴﻨﻴﺎت‪ ،‬وأﺧﻴﺮا ﻫﺠﺮات اﻻرﺛﻮذﻛﺲ اﳉﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﻜﺒﻴﺮة إﻟﻰ أوروﺑﺎ وأﻣﺮﻳﻜﺎ‬
‫)وﺧﺼـﻮﺻـﺎً ﻓﻲ اﻟﻌﻘـﺪﻳـﻦ اﻷﺧـﻴـﺮﻳـﻦ(‪ .‬وﻣـﻦ ﻧـﺎﺣـﻴـﺔ أﺧـﺮى‪ ،‬ﻓـﺈن اﻟـﻜـﻨـﺎﺋـﺲ‬
‫)اﻟﺒﻄﺮﻛﻴﺎت( اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ اﻷرﺑﻊ ﻣﺎزاﻟﺖ ﻣﻮﺟﻮدة إﻟﻰ اﻻ^ن‪ ،‬إﻻ أن ﺑﻄﺮﻳﺮﻛﻴﺔ‬
‫اﻧﻄﺎﻛﻴﺔ )وﺳﺎﺋﺮ ا(ﺸﺮق ﻟﻠﺴﺮﻳﺎن اﻷرﺛﻮذﻛﺲ( وﻣﻘﺮﻫﺎ اﳊﺎﻟﻲ ﻓـﻲ دﻣـﺸـﻖ‪،‬‬
‫ﺗﺒﻘﻰ‪ ،‬ﺑﺮأﻳﻨﺎ‪ ،‬أﻛﺜﺮﻫﺎ ﻗﻮة اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺘﺒﻌﻬﺎ اﻟﺴﺮﻳﺎن اﻷرﺛﻮذﻛﺲ ﻓﻲ ﺳﻮرﻳﺎ‬
‫وﻟﺒﻨﺎن‪.‬‬
‫وﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﺒﻨﻰ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﻴﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﺒﻠﻮرة اﳊﺪود وا(ﻌﺎﻟﻢ ‪0‬ﺎﻣﺎً‬

‫‪162‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸرﺛﻮذﻛﺲ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‪ ،‬ﺗﻔﺎﻗﻤﺖ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً ﺑﺴﺒﺐ اﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎت‪،‬‬

‫اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ واﻟﺮﻋـﺎﻳـﺔ‪ ،‬أﻣـﺎ ﺟـﺬور ﻫـﺬه اﻟـﺘـﻨـﺎﻗـﻀـﺎت‬
‫ﻓﻴﺠﺐ أن ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺒﺪو‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺮﺟﻮع إﻟﻰ ﻋﻬﺪ اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻈﺮاً إﻟﻰ أن »اﻟﻘﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ اﺧﺘﺎرت ﺗﻜﺘﻴﻚ إﺑﻌﺎد اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺮاﺗﺐ اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻜﻨﺴـﻴـﺔ اﻟـﻌـﻠـﻴـﺎ ﻟـﺼـﺎﻟـﺢ اﻹﻏـﺮﻳـﻖ« )‪ .(٢٣٣‬وﻗﺪ ﺧﻠـﻖ ﻫـﺬا‬
‫اﻟﻮﺿﻊ ﺑﺪوره ﺻﻼت ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ ﻣﺘﺰﻋﺰﻋﺔ وﻏﻴﺮ ﻣﺴﺘﻘﺮة‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻌﻘﺪﻳﻦ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬
‫واﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن ﺑﺮزت ﺑ‪ B‬اﻷرﺛﻮذﻛﺲ ﻧﺰﻋﺎت ﻗﻮﻳﺔ ﻧﺤﻮ اﻻﺳﺘﻘﻼل‬
‫واﻟﻼﻣﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ‪ .‬وﺑﺎ(ﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻓﺈن ﻇﻬﻮر ﻋﺎﻣﻞ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﺧﻄﻴﺮ ﻓﻲ ﺗﻠـﻚ‬
‫ا(ﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬وﻧﻘﺼﺪ ﺑﻪ اﳊﺮﻛﺔ اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴـﺔ‪ ،‬ﻫـﺰ اﻷرﺛـﻮذﻛـﺲ ﺑـﺎﻟـﺪرﺟـﺔ اﻷوﻟـﻰ‪،‬‬
‫ﻷﻧﻬﻢ ـ إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨـﻴـﺔ ـ ﻛـﺎﻧـﻮا ﻳـﺸـﻜـﻠـﻮن ﺟـﺰءاً ﻣﻬﻤـﺎ‬
‫وأﺳﺎﺳﻴﺎ ﻣﻦ ﻋﺮب ﻓﻠﺴﻄ‪ .B‬ﻫﺬا ﻣﻊ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎت وا(ﻼﻣﺢ‪،‬‬ ‫ً‬
‫وﺧﺼﻮﺻﺎ ا(ﻌﺎدﻳﺔ‬
‫ً‬ ‫ا(ﻤﻴﺰة ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻷرﺛﻮذﻛﺲ‪ ،‬ﻛﺎﻷﻣﺰﺟﺔ ا(ﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻠﻐﺮب‪،‬‬
‫ﻟﻠﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻨﻔﺮت ﺑﺎﳊﺮﻛﺔ اﻻﲢﺎدﻳﺔ )أﺗﺒﺎع اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ( ﻓﻲ اﻟﻘﺮﻧ‪B‬‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ واﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ )واﻟﺘﻲ أدت إﻟﻰ اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺰء ﻣﻦ اﻷرﺛﻮذﻛﺲ إﻟﻰ‬
‫اﻻﲢﺎدﻳﺔ ـ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻧﺸﻮء ﻛﻨﻴﺴﺔ اﻟﺮوح ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ(‪ ،‬وﺑﺄﻧﺸﻄﺔ اﻹرﺳﺎﻟﻴﺎت‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ا(ﺘﻼﺣﻘﺔ وا(ﻜﺜﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻻ^وﻧﺔ )زﻣﻦ اﻹرﺳـﺎﻟـﻴـﺎت واﳊـﻤـﺎﻳـﺎت اﻟـﻐـﺮﺑـﻴـﺔ ـ خ‪.‬ج‪ (.‬ﻋـﺎﻧـﻰ‬
‫وﺧﺼﻮﺻﺎ‬
‫ً‬ ‫ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن اﻷرﺛﻮذﻛﺲ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻌﺰﻟﺔ‪ ،‬وﻋﺪم اﻟﺜﻘﺔ ﺑﺎ(ﺴﺘﻘﺒﻞ‪،‬‬
‫ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ ﺑ‪ B‬اﳊﺮﺑ‪ B‬اﻟﻌﺎ(ﻴﺘ‪ .B‬ﻓﻔﻲ ﻫﺬه ا(ﺮﺣﻠﺔ ﺑﺎﻟﺬات ﺗﻌﺮض ﺟﺰء‬
‫ﻣﻨﻬﻢ )ﻣﻦ اﻷرﺛﻮذﻛﺲ( ﻷزﻣﺔ روﺣﻴﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺄﺻﺒﺤﻮا ﻣﻦ دﻋـﺎة اﻟـﻨـﺰﻋـﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﻮا أﻛﺜﺮ ﺟﺬرﻳﺔ و ﺗﻄﺮﻓﺎً ﻣﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪B‬‬
‫أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺒﺪو ﺗﻠﻚ اﻻﲡﺎﻫﺎت ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻏﺮﻳﺒﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ‬
‫ﺗﺆﻛﺪ أن ﻗﺴﻤﺎً ﻣﻦ –ﺜﻠﻲ اﻟﻔﺌﺎت اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻌﺐ واﺣﺪاً ﻣﻦ أﻛﺜﺮ‬
‫اﻷدوار ﻃﻠﻴﻌﻴﺔ ورﻳﺎدﻳﺔ ﻓﻲ وﺿﻊ أﺳﺲ اﳊﺮﻛﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ‬
‫اﳊﺪﻳﺚ‪ ،‬اﺳﺘـﻨـﺎداً إﻟﻰ ﻗﻴﻢ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻣﺜﻠﻬﺎ‪ .‬وﻫـﺆﻻء ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﻮن‬
‫)اﻷرﺛﻮذﻛﺲ( ـ اﻟﻘﻮﻣﻴﻮن ﻫﻢ أول ﻣﻦ ﻧﺎدوا ﺑﺄﻃـﺮوﺣـﺔ اﻟـﺘـﻼزم ﺑـ‪ B‬اﻹﺳـﻼم‬
‫واﻟﻌﺮوﺑﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻻﲡﺎﻫﺎن اﻻ^ﺧﺮان ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧـﻰ‪ ،‬إﺿـﺎﻓـﺔ‬
‫إﻟﻰ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ )اﻟﺒﻄﺮﻛﻴـﺎت( اﻷرﺛـﻮذﻛـﺴـﻴـﺔ اﻷرﺑـﻊ ا(ـﺸـﺎر إﻟـﻴـﻬـﺎ‪ ،‬ﻓـﻴـﻤـﺜـﻠـﻬـﻤـﺎ‬

‫‪163‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ا(ﻮﻧﻮﻓﻴﺰﻳﻮن واﻟﻨـﺴـﺎﻃـﺮة‪ ،‬اﻟـﺬﻳـﻦ ﻳـﺸـﻜـﻠـﻮن ﻣـﺎ ﻳـﺴـﻤـﻰ ﺑــ »اﻟـﻜـﻨـﺎﺋـﺲ ﻏـﻴـﺮ‬

‫اﳋﻠﻘﻴﺪوﻧﻴﺔ« )اﻟﺮاﻓﻀﺔ (ﻘﺮرا ت ﻣﺠﻤـﻊ ﺧـﻠـﻘـﻴـﺪوﻧـﻴـﺔ ﻋـﺎم ‪ .(٤٥١‬واﻟـﺴـﻤـﺔ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ا(ﻤﻴﺰة ﻟﻠﻜﻨﺎﺋﺲ ا(ﻮﻧﻮﻓﻴﺰﻳﺔ )ا(ﻮﻧﻮﻓﻴﺴﺘﻴﺔ( واﻟـﻨـﺴـﻄـﻮرﻳـﺔ‪ ،‬أﻧـﻬـﺎ‬
‫ﺗﻮﺣﺪ أﻧﺼﺎرﻫﺎ وأﺗﺒﺎﻋﻬﺎ وﻓﻖ أﺳﺲ إﺛﻨﻴﺔ وﻗﻮﻣﻴﺔ )ﻓﻲ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ‬
‫ﲡﻠﻰ اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻹداري واﻟﺘﻨﻈﻴﻤﻲ ﻟﻜﻞ ﻛﻨﻴﺴﺔ‬
‫)ﺑﻄﺮﻛﻴﺔ( ﻋـﻠـﻰ ﺣـﺪة‪ ،‬وﻟـﻜـﻨـﻪ ﻟـﻢ ﻳـﺆد إﻟـﻰ اﻻﻧـﻔـﺼـﺎل اﻟـﻌـﻘـﺎﺋـﺪي ﻟـﻠـﻜـﻨـﺎﺋـﺲ‬
‫اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺣﺼﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻮﻧﻮﻓﻴﺰﻳ‪ B‬واﻟﻨﺴﺎﻃﺮة(‪.‬‬
‫‪ -٢‬اﻮﻧﻮﻓﻴﺰﻳﻮن‪) :‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻮاﺣﺪة ﻓﻲ ا(ﺴﻴﺢ( ﻓﻲ ﻣﻨﻄﻘﺔ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬
‫ﻳﺘﺮﻛﺰون اﻟﻴﻮم ﻓﻲ أرﺑﻊ ﻛﻨﺎﺋﺲ‪ ،‬ﻫﻲ‪ :‬ﻛﻨﻴﺴﺔ اﻷرض ـ اﻟﻐﺮﻳﻐﻮرﻳـ‪ ،B‬ﻛـﻨـﻴـﺴـﺔ‬
‫اﻟﻴﻌﺎﻗﺒﺔ ـ اﻷرﺛﻮذﻛﺲ‪ ،‬ﻛﻨﻴﺴﺔ اﻷﻗﺒﺎط‪ ،‬واﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻷﺛﻴﻮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ -٣‬اﻟﻨﺴﺎﻃﺮة‪ :‬وﻳﺸﻜﻠﻮن اﻟﻴﻮم ﺣﻮاﻟﻲ ‪ %٥٬٥‬ﻣﻦ ﻣﺴﻴﺤﻴﻲ ﻫﺬه ا(ﻨﻄﻘﺔ‪.‬‬
‫وﻳﺘﺮﻛﺰون أﺳـﺎﺳـﺎً ﻓﻲ إﻳﺮان واﻟﻌﺮاق‪ .‬وﻗﺪ ﺑﻘﻲ ﻫﺬا اﻻﲡـﺎه ﻣـﺴـﻴـﻄـﺮاً ﺑ‪B‬‬
‫اﻻ^ﺷﻮرﻳ‪ B‬ا(ﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻳﻄﻠﻖ أﺣﻴﺎﻧﺎً ﻋﻠﻰ ﻫﺬه اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‬
‫اﺳﻢ »اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻻ^ﺷﻮرﻳﺔ«‪.‬‬
‫‪ -٤‬اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﻻﲢﺎدﻳـﺔ‪) :‬ﻣﻦ ﻓﻌﻞ » اﲢﺪ ـ ‪» «to unite‬اﲢﺎدي ـ ‪ «union‬ـ‬
‫وﻫﻲ ﺟﻤﺎﻋﺎت‪ ،‬اﻧﻔﺼﻠﺖ واﻧﺸﻘﺖ ﻓﻲ أوﻗﺎت وﻇﺮوف ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‪ ،‬ودﺧﻠﺖ ﻓﻲ اﲢﺎد ﻛﻨﺴﻲ )ﻋﻘﻴﺪي( ﻣﻊ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ‬
‫ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ـ وﻫﻲ ﺗﺨﻀﻊ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﺒﺎﺑﺎ روﻣﺎ وﻟـﻠـﺰﻋـﺎﻣـﺔ‬
‫اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎن‪ ،‬ﻣﻌﺘﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ اﻻﺣﺘﻔﺎظ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻬﺎ اﻟﺪاﺧﻠﻴـﺔ )أﺷـﺒـﻪ ﻣـﺎ ﻳـﻜـﻮن ﺑـﺎﳊـﻜـﻢ اﻹداري ـ‬
‫اﻟﺬاﺗﻲ إن ﺻﺢ اﻟﺘﻌﺒﻴﺮ(‪ ،‬وﺗﻨﻈﻴﻤﻬﺎ اﻟﻜﻨﺴﻲ‪ ،‬وﻃﻘﻮﺳﻬﺎ اﻟﺘـﻘـﻠـﻴـﺪﻳـﺔ‪ ،‬واﻟـﻠـﻐـﺔ‬
‫اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻟﻠﻴﺘﻮرﺟﻴﺎت‪ ،‬و–ﺎرﺳﺔ ﺷﻌﺎﺋﺮ اﻟﻌﺒﺎدة واﳋﺪﻣـﺔ اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ‪ ،‬وﻳـﺸـﻜـﻞ‬
‫اﻻﲢﺎدﻳﻮن )أﺗﺒﺎع اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ـ اﻟﻼﺗـ‪ (B‬ﻓـﻲ اﻟـﻮﻗـﺖ اﳊـﺎﺿـﺮ ﺣـﻮاﻟـﻲ‬
‫‪ %٣٦‬ﻣﻦ اﻟﻌﺪد اﻹﺟﻤﺎﻟﻲ (ﺴﻴﺤﻴﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‪ .‬ﺗﻌﻴﺶ ﻏﺎﻟﺒﻴﺘﻬﻢ اﻟﻌﻈﻤﻰ‬
‫ﻓﺸﻴﺌﺎ ﺳﺖ ﻛﻨﺎﺋﺲ »اﲢﺎدﻳﺔ«‪:‬‬ ‫ً‬ ‫ﺷﻴﺌﺎ‬
‫ً‬ ‫ﻓﻲ ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬واﻟﻌﺮاق‪ ،‬وﺳﻮرﻳﺎ‪ .‬وﻗﺪ اﺳﺘﻘﻠﺖ‬
‫‪ -١‬ﻣﻦ اﻷرﺛﻮذﻛﺲ ﻓﻲ إﻗﻠﻴﻢ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ اﺳﺘﻘﻞ ا(ـﻠـﻜـﻴـﻮن )أو اﻟـﺮوم ـ‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ(‪.‬‬
‫‪ -٢‬ﻣﻦ ﻛﻨﻴﺴﺔ اﻷرض ـ اﻟـﻐـﺮﻳـﻐـﻮرﻳـ‪) B‬اﻷرﻣـﻦ ﻣـﻦ ﻗـﺪ( اﻧـﺸـﻖ اﻷرض‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‪.‬‬

‫‪164‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫‪ -٣‬ﻣﻦ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻘﺒﻄﻴﺔ اﺳﺘﻘﻞ اﻷﻗﺒﺎط ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‪،‬‬

‫‪ -٤‬ﻣﻦ ﻛﻨﻴﺴﺔ اﻟﺴﺮﻳﺎن ـ اﻷرﺛﻮذﻛﺲ )اﻟﻴﻌﻘﻮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻴﻌﺎﻗﺒﺔ( اﺳﺘﻘﻠﺖ ﻛﻨﻴﺴﺔ‬
‫اﻟﺴﺮﻳﺎن ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺘﻤﻲ إﻟﻴﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﺎﻻ ﻧﻜﺎرﻳﻮ اﻟﻬﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ -٥‬ﻋﻦ اﻟﻜﻨﻴﺴـﺔ اﻟـﻨـﺴـﻄـﻮرﻳـﺔ )اﻻ^ﺷـﻮرﻳـﺔ( ﺗـﻔـﺮﻋـﺖ ﻛـﻨـﻴـﺴـﺘـﺎن ﻟـﻠـﻜـﻠـﺪان‬
‫)اﻻ^ﺷﻮرﻳ‪ B‬ـ اﻟﻜﻠﺪان‪ ،‬واﻟﺴﺮﻳﺎن ـ اﻟﻜﻠﺪان(‪ ،‬ﻳﺘﺒﻌﻬﻤﺎ ﻣﺴﻴﺤﻴﻮ ﺗﻠﻬﻨﺪ اﻻﲢﺎدﻳﻮن‬
‫)ا(ﺎﻻﺑﺎرﻳﻮن(‪.‬‬
‫‪ -٦‬ا(ﻮاﻧﺔ‪ ،‬وﻳﻨﻀﻮون ﻓـﻲ ﺟـﻤـﺎﻋـﺔ ﻛـﻨـﺴـﻴـﺔ واﺣـﺪة ﺗـﺘـﺒـﻊ ﻣـﺬﻫـﺐ اﻟـﺮوم ـ‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‪ .‬وﻗﺪ ﺑﻘﻴﺖ ﻣﻮﺣﺪة ﺗﻀﻢ ا(ﻮارﻧﺔ ﺟﻤﻴﻌﺎ دون أن ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ »ﻣﻨﺎﻓﺲ‬
‫أرﺛﻮذﻛﺴﻲ«‪ .‬وﻳﺮى ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﺪارﺳ‪ B‬أن ا(ﻮارﻧﺔ ﻛﺎﻧﻮا ﻓﻲ ﺑﺎدىء اﻷﻣﺮ ﻣﻦ‬
‫أﺗﺒﺎع اﻟﺒﺪﻋﺔ ا(ﻮﻧﻮﺗﻴﻠﻴﺔ )أﺻﺤﺎب ا(ﺸﻴﺌﺔ اﻟﻮاﺣﺪة‪/‬خ‪.‬ج(‪.‬‬
‫وﻧﻘﺪم ﻓﻴﻤﺎ ﻳﻠﻲ ﶈﺔ ﻣﻘﺘﻀﻴﺔ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻛﻨﻴﺴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‬
‫)اﻻﲢﺎدﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﺎﺑﻌﺔ (ﺬﻫﺐ اﻟﺮوم ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ(‪:‬‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎن )اﻟﺮوم( ـ اﻟـﻜـﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻚ‪ :‬وﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬـﻢ ﻓـﻲ ﻣـﻌـﻈـﻢ اﻷﺣـﻴـﺎن اﺳـﻢ‬
‫»ا(ﻠﻜﻴ‪ ،«B‬ﻷﻧﻬﻢ أﻳﺪوا اﻟﻘﺮار اﻟﺬي اﺗﺨﺬه ﻣﺠﻤﻊ ﺧﻠﻘﻴﺪوﻧﻴﺔ )ﺧﻠﻘـﻴـﺪوﻧـﻴـﺎ(‬
‫ﺿﺪ ﺑﺪﻋﺔ أوﻃﻴﺨﺎ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ واﺣﺪة ﻟﻠﻤﺴﻴﺢ‪ .‬وﻟﻘﺐ »ﻣﻠﻜﻴ‪ «B‬أﻃـﻠـﻘـﻪ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﺨﺎﻟﻔﻮﻫﻢ ازدراء ﻟﻬﻢ ﻟﻮﻗﻮﻓﻬﻢ ﻓﻲ ﺻﻒ ا(ﻠﻚ اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻲ ﻣﺮﻗﻴﺎﻧﻮس‬
‫اﻟﺬي ﻛﺎن ﻳﻌﺎﺿﺪ اﺠﻤﻟﻤﻊ ا(ﺬﻛﻮر ﻓﻲ وﺟﻪ ا(ﻮﻧﻮﻓﻴﺰﻳ‪ .B‬وﻗﺪ ﺷﻜﻠﻮا ﻛﻨﻴﺴـﺔ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻳﺮأﺳﻬﺎ ﺑﻄﺮﻳﺮك )ﻳﻘﻴﻢ ﻓﻲ دﻣﺸﻖ واﻟﻘـﺎﻫـﺮة(‪ .‬وﻛـﺎن ﻟـﻺرﺳـﺎﻟـﻴـﺎت‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ـ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ )ﻣﻦ ﻳﺴﻮﻋﻴ‪ B‬وﻛﺎﺑﻮﺗﺸﻴـ‪ (B‬ﻧـﺸـﺎط داﺋـﻢ ﻓـﻲ أوﺳـﺎط‬
‫ا(ﻠﻜﻴ‪ .B‬وﻓﻲ ﻋﺎم ‪١٧٢٤‬م أﺧﺬ ﺟﺰء ﻣﻦ ا(ﻠﻜﻴ‪ B‬ﺑﺮﺋﺎﺳﺔ اﻟﺒﻄﺮﻳﺮك ﻛﻴـﺮﻟُﺲ‬
‫اﳋﺎﻣﺲ ﺑﺎ(ﺒﺎدىء اﻟﻌﻘﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ اﻻﻋﺘـﺮاف ﺑـﺎﻟـﺴـﻠـﻄـﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﻠﺒﺎﺑﺎ )ﻓﻲ روﻣﺎ(‪ .‬وﻓﻲ ﻋﺎم ‪١٨١٩‬م اﻋﺘﺮﻓﺖ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ رﺳﻤﻴﺎ‬
‫ﺑﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎن ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ )اﻟﺮوم ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ(‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﳊﺎﺿﺮ ﻳﺼﻞ‬
‫ﻋﺪد أﺗﺒﺎع ﻛﻨﻴﺴﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎن ـ اﻟﺮوم اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﻓﻲ ﺑﻠﺪان ﻏﺮب ا^ﺳﻴﺎ إﻟﻰ أﻛﺜـﺮ‬
‫ﻣﻦ رﺑﻊ ﻣﻠﻴﻮن ﻧﺴﻤﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ اﻟﻬﺠﺮة اﻟﻜﺒﻴﺮة اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ‬
‫اﻟﻴﻮﻧﺎن ـ اﻟﺮوم اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﺑﻌﺪ ﻻﺣﺮب اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ اﻷوﻟﻰ إﻟﻰ اﻟﻮﻻﻳﺎت ا(ـﺘـﺤـﺪة‬
‫اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺒﺮازﻳﻞ‪ ،‬واﻷرﺟﻨﺘ‪.B‬‬
‫رﺳﻤﻴﺎ ﻓﻲ ﻋﺎم ‪١٧٤٢‬م‪) .‬اﻟﺒﺎﺑﺎ ﺑﻴﻨﺪﻳﻜﺖ‬‫ً‬ ‫ﻛﻨﻴﺴﺔ اﻷرض ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‪ :‬ﺗﺸﻜﻠﺖ‬
‫اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ ﺻﺎدق ﻋﻠﻰ ﺗﺮﺳﻴﻢ إﺑﺮاﻫﺎم أردزﻳﻔ‪ B‬ﺑـﺮﺗـﺒـﺔ ﺑـﻄـﺮﻳـﺮك اﻷرﻣـﻦ‬

‫‪165‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ(‪ ،‬وﻛﺎن ﻋﺪد اﻷرض ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﻗﺪ ﺑﻠﻎ ﻓﻲ ﻋﺎم ‪ ١٧٠٠‬ﻣـﺎ ﻳـﻘـﺎرب‬

‫ﻋﺸﺮة ا^ﻻف ﺷﺨﺺ ﻓﻲ ﻣﻨﻄﻘـﺔ اﻟـﺸـﺮق اﻷدﻧـﻰ‪ .‬وﺑـ‪ B‬ا(ـﺬاﻫـﺐ اﻻﲢـﺎدﻳـﺔ‬
‫)اﻟﺮوم ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ( ﻳﻌﺪ أﻓﺮاد ﻛﻨﻴﺴﺔ اﻷرض ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ أﻗﻠﻬﺎ ﻋﺪداً‪.‬‬
‫ﻛﻨﻴﺴﺔ اﻷﻗﺒﺎط اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‪ :‬ﻳﺘﺮﻛﺰ أﺗﺒﺎﻋﻬـﺎ ﻓـﻲ ﻣـﺼـﺮ ﺑـﺎﻟـﺪرﺟـﺔ اﻷوﻟـﻰ‪.‬‬
‫اﻋﺘﻨﻖ ﺑﻌﺾ اﻷﻗﺒﺎط اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ )اﻻﲢﺎدﻳﺔ( رﺳﻤﻴﺎً ﻓﻲ ﻋﺎم ‪١٧٤١‬م )أﻧﺸﺌﺖ‬
‫اﻟﺒﻄﺮﻳﺮﻛﻴﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪ ،١٨٢٤‬ﻣﻊ أن ﺑﻌـﺾ ﺑـﻄـﺎرﻛـﺔ اﻷﻗـﺒـﺎط‬
‫ﻗﺎﻣﻮا ‪L‬ﺤﺎوﻻت ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻟﻌﻘﺪ اﲢﺎد ﻋﻘـﻴـﺪي ﻣـﻊ روﻣـﺎ‪ ،‬دون أن ﺗـﻜـﻠـﻞ ﺗـﻠـﻚ‬
‫اﶈﺎوﻻت ﺑﺎﻟﻨﺠﺎح‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﻛﻴﺮﻟﺲ ااﻟﺜﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪١٢٣٧‬م‪ ،‬وﻳﻮﺣﻨـﺎ اﳊـﺎدي‬
‫ﻋﺸﺮ ﻓﻲ أﺛﻨﺎء اﻧﻌﻘﺎد ﻣﺠﻤﻊ ﻓﻠﻮرﻧﺴﺎ )‪ ١٤٣٩‬ـ ‪ ،(١٤٤٠‬ا(ﻜﺮس أﺳﺎﺳﺎً ﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ‪.‬‬
‫وﺗﺒ‪ B‬اﻻﺣﺼﺎﺋﻴﺎت ا(ﺘﻮاﻓﺮة أن ﻋﺪد اﻷﻗﺒﺎط ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴـﻚ ﺗـﻨـﺎﻣـﻰ ﻋـﻠـﻰ‬
‫اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ١٤ :‬أﻟﻒ ﺷﺨﺺ ﻓﻲ ﻋﺎم ‪ ٥٧ ٬١٩٠٧‬أﻟﻒ ﺷﺨﺺ ﻓﻲ ﻋﺎم ‪،١٩٥٠‬‬
‫‪ ٨٠‬أﻟﻒ ﺷﺨﺺ ﻓـﻲ ﻋـﺎم ‪ ،١٩٥٨‬ووﺻـﻞ إﻟـﻰ ‪ ١٢٠‬أﻟـﻒ ﺷـﺨـﺺ ﻓـﻲ أواﺳـﻂ‬
‫اﻟﺴﺒﻌﻴﻨﻴﺎت ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن‪ .‬وﻳﺘﺒﻊ ﻛﻨﻴﺴﺔ اﻷﻗﺒﺎط ـ اﻟـﻜـﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻚ ﻓـﻲ ﻣـﺼـﺮ‬
‫ﺣﻮاﻟﻲ ﻣﺌﺔ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺗﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ وﻣﺴﺘﻮﻳﺎت دراﺳﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔـﺔ‪ ،‬ﺗـﻀـﻢ‬
‫ﺛﻼﺛ‪ B‬أﻟﻒ ﻣﺘﻌﻠﻢ‪ .‬وﻣﻦ ا(ﻔﻴﺪ‪ ،‬اﻹﺷﺎرة ﻫﻨﺎ إﻟﻰ أن اﻟﻼﺗ‪ B‬ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﻳﻌﺪون اﻟﻴﻮم ﺑﺴﺘﺔ ا^ﻻف ﺷﺨﺺ ﺗﻘﺮﻳﺒـﺎً‪ ،‬ﺗﺘﺒﻌﻬﻢ ‪ ١١٧‬ﻣﺆﺳﺴﺔ وﻫﻴﺌﺔ‬
‫ﺗﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ‪ ،‬ﻳﺪرس ﻓﻴﻬﺎ ‪ ٦٣‬أﻟﻒ ﺷﺨﺺ‪.‬‬
‫اﻟﺴﺮﻳﺎن ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟـﻴـﻚ‪ :‬اﻧﺸﻘﻮا ﻋﻦ اﻟﻴﻌﺎﻗﺒﺔ‪ .‬وﻇﻬـﺮت أوﻟـﻰ اﳉـﻤـﺎﻋـﺎت‬
‫اﻻﲢﺎدﻳﺔ )اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ( ﻓﻲ أواﺳﻂ اﻟﻘﺮن اﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ ﺑﻔـﻀـﻞ اﻟـﻨـﺸـﺎط‬
‫اﻟﻔﻌﺎل ﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺎت اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺴﻜﺎن واﻟﺪوﻣﻴﻨﻴﻜﺎن‪.‬‬
‫وﻳﺠﺪر ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ أن أول ﺑﻄﺮﻳﺮك ﻟﻠﺴﺮﻳﺎن اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‪ ،‬ﺣـﺼـﻞ ﻋـﻠـﻰ ﻟـﻘـﺐ‬
‫ﺑﻄﺮﻳﺮك أﻧﻄﺎﻛﻴﺔ ﻟﻠﺴﺮﻳـﺎن اﻟـﻜـﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻚ‪ ،‬رُّﻓﻊ إﻟﻰ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﺑﺎﺑـﺎ روﻣـﺎ ﻓـﻲ ﻋـﺎم‬
‫‪١٩٨٣‬م‪ .‬وﺗﻌﺪاد اﻟﺴﺮﻳﺎن ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﺣﻮاﻟﻲ ﻣﺌﺔ أﻟﻒ ﻧﺴﻤﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺮﻛﺰون أﺳﺎﺳﺎً‬
‫ﻓﻲ ﺳﻮرﻳﺎ‪ ،‬وﻟﺒﻨﺎن وإﻳﺮان‪ .‬أﻣﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻓﻬﻢ ﻋﺮب ﺳﻮرﻳﻮن ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ‪.‬‬
‫إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻳﻨﺘﻤﻲ إﻟﻰ ﻛﻨﻴﺴﺔ اﻟﺴﺮﻳﺎن ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ا(ﺎﻻﻧﻜﺎرﻳـﻮن ـ‬
‫اﻟﻬﻨﻮد اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﻣﻦ أﺗﺒﺎع اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻻﻧﻄﺎﻛﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﻌﻴﺶ أﻏﻠﺒﻬﻢ ﺣﺎﻟﻴﺎً ﻓﻲ‬
‫وﻻﻳﺔ ﻛﻴﺮال اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻬﺎ ‪ %٤٢‬ﻣﻦ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻚ اﻟﻬـﻨـﺪ )‪٢٬٢٠٠٬٠٠٠‬‬

‫‪166‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫ﻣﻠﻴﻮن ﻣﻦ أﺻﻞ ‪ ٥٬٣٦٠٫٠٠٠‬ﻣﻼﻳ‪ B‬ﻧﺴﻤﺔ(‪.‬‬

‫اﻟﻜﻠﺪان )اﻟﺴﺮﻳﺎن ـ اﻟﻜﻠـﺪان(‪ :‬ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﻨﺴﺎﻃﺮة‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ اﻋﺘﻨـﻘـﻮا‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ )اﻻﲢﺎدﻳﺔ( وﺗﻌﻮد أول ا(ﻌﻄﻴﺎت ﺣﻮل ﻇﻬﻮر اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‬
‫ﺑ‪ B‬اﻟﻨﺴﺎﻃﺮة ـ اﻻ^ﺷﻮرﻳ‪ B‬إﻟﻰ أواﺳﻂ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ .‬وﻓﻲ ﻋﺎم‬
‫‪ ¯ ١٥٥٣‬إﻧﺸﺎء ﻛﻨﻴﺴﺔ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ )اﲢﺎدﻳﺔ(‪ ،‬وأﺻﺒﺤﺖ ﺗﺴﻤﻰ ﺑــ »اﻟـﻜـﻨـﻴـﺴـﺔ‬
‫اﻟﻜﻠﺪاﻧﻴﺔ«‪ .‬وﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻌﺪد‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﻠﺪاﻧﻴﺔ ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﺗﺄﺗﻲ ﻓﻲ‬
‫ا(ﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻜﻨﺎﺋﺲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻹﻗﻠﻴـﻢ‪ ،‬وﻳـﺘـﺒـﻌـﻬـﺎ رﺑـﻊ‬
‫ﻣﻠﻴﻮن ﺷﺨﺺ‪ .‬وﺗﻌﻴﺶ اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ا(ﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﻜﻠﺪان اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﻓﻲ اﻟﻌﺮاق‪.‬‬
‫وﻳﺘﺒﻊ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﻠﺪاﻧﻴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ أﻳﻀﺎً ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن ا(ﺎﻻﺑﺎرﻳﻮن اﻟﻬﻨﻮد‪،‬‬
‫اﻟﺬﻳﻦ اﻋﺘﻨﻘﻮا ﻋﻘﻴﺪة اﻻﲢﺎد ﻣﻊ روﻣﺎ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن اﻟﻨﺴﺎﻃﺮة‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﻢ أﺣﻴـﺎﻧـﺎً اﺳﻢ »ﻣﺴﻴﺤﻴﻲ اﻟﺮﺳﻮل ﺗﻮﻣﺎ«‪ ،‬ﻧـﻈـﺮاً ﻟﻜﻮﻧﻬﻢ ﻳﺮﺟﻌـﻮن‬
‫أﺻﻮﻟﻬﻢ اﻷوﻟﻰ إﻟﻰ ﻫﺬا اﻟﻘﺪﻳﺲ )أﺣﺪ رﺳﻞ ا(ﺴﻴـﺢ اﻻﺛـﻨـﻲ ﻋـﺸـﺮ ‪ ،‬اﻟـﺬي‬
‫ﻣﺒﺸﺮا ﺑﺎ(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻬﻨﺪ ـ خ‪.‬ج‪ ،(.‬وﻳﺒﻠﻎ ﻣﺠﻤﻮع ا(ﻼﺑﺎﺑﺎرﻳ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴ‪B‬‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺎت‬
‫ﻓﻲ اﻟﻬﻨﺪ ﺣﻮاﻟﻲ أرﺑﻌﺔ ﻣﻼﻳ‪ B‬ﻧﺴﻤﺔ‪ ،‬ﻳﻨﺘﻤﻲ أﻗـﻞ ﻣـﻦ ﻧـﺼـﻔـﻬـﻢ ﺑـﻘـﻠـﻴـﻞ إﻟـﻰ‬
‫ا(ﺬﻫﺐ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ‪.‬‬
‫اﻮارﻧﺔ‪ :‬ﻳﺆﻟﻔﻮن أﻛﺒﺮ ﻛﻨﻴﺴﺔ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻋﺪد اﻷﺗﺒﺎع ﻓﻲ ا(ﻨﻄﻘﺔ‬
‫)‪ %٥٤‬ﻣﻦ اﻟﻌﺪد اﻹﺟﻤﺎﻟﻲ ﻟﻠﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺒﻠـﻎ ﻋـﺪدﻫـﻢ ‪ ٧٥٠‬أﻟـﻒ ﻧـﺴـﻤـﺔ‪،‬‬
‫ﻳﻌﻴﺶ ‪ %٩٦‬ﻣﻨﻬﻢ ﻓﻲ ﻟﺒﻨﺎن(‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺑﺪأ اﻟﺘﻘﺎرب ﺑ‪ B‬اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ا(ﺎروﻧﻴﺔ واﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‬
‫ﻣﻨﺬ أﻳﺎم اﳊﻤﻼت اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ )اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد(‪ .‬وﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪١٢١٥‬م‬
‫ﺣﻀﺮ ﺑﻄﺮﻳﺮك ا(ﻮارﻧﺔ إرﻣﻴﺎ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﺠﻤﻟﻤﻊ ا(ﺴﻜﻮﻧـﻲ اﻟـﺮاﺑـﻊ ا(ـﻨـﻌـﻘـﺪ ﻓـﻲ‬
‫ﻻﻳﺘﺮان )إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ(‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد اﻋﺘﺮﻓـﺖ ﻛـﻞ ا(ـﺮاﺗـﺐ‬
‫واﻟﻬﻴﺌﺎت ا(ﺎروﻧﻴﺔ اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻟﺒﺎﺑﺎ روﻣﺎ‪ .‬وﻣﻦ ا(ﻔﻴﺪ ﻫﻨﺎ اﻹﺷﺎرة‬
‫إﻟﻰ اﻟﺼﻼت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ )اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ( اﻟﺮاﺳﺨﺔ ﻟﻠﻤﻮاﻧﺔ ﻣﻊ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪،‬‬
‫ودورﻫﺎ ﻓﻲ ﺑﻠﻮرة ﺑﻌﺾ اﻻﲡﺎﻫﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﳊﻀﺎرﻳﺔ ﻟﻬﺬه اﳉﻤﺎﻋﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺈن أﺗﺒﺎع اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﻜﺎﺛﻮﻟـﻴـﻜـﻴـﺔ )اﻻﲢـﺎدﻳـﺔ( ﻓـﻲ ﺷـﻤـﺎل‬
‫أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ وﻏﺮب ا^ﺳﻴﺎ ﻳﺰﻳﺪون ﻗﻠﻴﻼً ﻋﺎى ‪ ١٬٥‬ﻣﻠﻴﻮن ﻧﺴﻤﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﻼﺷﻚ ﻋﺪد‬
‫ﺿﺌﻴﻞ ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس إﻟﻰ اﺠﻤﻟﻤﻮع اﻟﻜﻠﻲ ﻟﺴﻜﺎن ﻫﺬﻳﻦ اﻹﻗﻠﻴﻤ‪ .B‬إﻻ أن اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺎت واﻟﻄﻮاﺋﻒ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ )اﻻﲢﺎدﻳﺔ( ﻛﺒـﻴـﺮة‬

‫‪167‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫وﻣﻠﺤﻮﻇـﺔ‪ ،‬أﻛـﺜـﺮ ﻣـﻦ اﳉـﻤـﺎﻋـﺎت واﻟـﻄـﻮاﺋـﻒ اﻷرﺛـﻮذﻛـﺴـﻴـﺔ )ذات اﻟـﺘـﻘـﻠـﻴـﺪ‬

‫اﻟﺸﺮﻗﻲ(‪ .‬وﻳﻌﻮد ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ إﻟﻰ ﺻﻼﺗﻬﺎ ا(ﺒﺎﺷﺮة ﺑﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﺮوم ـ‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‪ ،‬واﻟﺪﻋﻢ اﻟﺬي ﺗﺘﻠﻘﺎه ﻣﻦ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎن‪ .‬ﻓﻌﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ا(ﺜﺎل‪ ،‬أن ﺛـﻼث‬
‫أﺧﻮﻳﺎت )رﻫﺎﻧﻴﺎت( ﻣﺎروﻧﻴﺔ ﻓﻘﻂ ‪0‬ﻠﻚ ﻓـﻲ ﻟـﺒـﻨـﺎن‪ ،‬وﺳـﻮرﻳـﺎ وﻣـﺼـﺮ أرﺑـﻌـﺔ‬
‫ﻋﺸﺮ ﻣـﺮﻛـﺰاً إرﺳﺎﻟـﻴـﺎً‪ ،‬وﺳﺘـﺎً وﻋﺸﺮﻳﻦ ﻣﺪرﺳﺔ )ﺗـﻀـﻢ ﺛـﻼﺛـﺔ ا^ﻻف دارس(‪،‬‬
‫وﺛﻼﺛﺔ ﻣـﺸـﺎفٍ‪ ،‬وﺗﺼﺪر أرﺑﻊ ﻧﺸﺮات دورﻳﺔ‪ .‬وﻫﻨﺎك أرﺑﻊ رﻫﺒـﺎﻧـﻴـﺎت ﻟـﻠـﺮوم‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ‪0‬ﻠﻚ ﺛﻤﺎﻧﻴﺔ ﻣﺮاﻛﺰ ﺗﺒﺸﻴﺮﻳﺔ‪ ،‬وﺳﺒﻊ ﻋﺸﺮة ﻣـﺪرﺳـﺔ )ﺗـﻀـﻢ ‪٢٢٠٠‬‬
‫دارس(‪ ،‬وﺧﻤﺴﺔ ﻣﻌﺎﻫﺪ )‪.(٢٣٤‬‬

‫‪٣‬ـ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ وﺳﺎﺋﻞ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺸﺮذم اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ‪ :‬اﳌﻨﻮرون‬

‫اﳌﺴﻴﺤﻴﻮن‬
‫ﻟﻘﺪ ﺣﺪد اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر اﻷوروﺑﻲ ﻓﻲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋـﺸـﺮ ﻣـﻦ ﺣـﻴـﺚ‬
‫اﳉﻮﻫﺮ ﻣﺴﺎرات اﻟﺘﻄﻮر اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ اﻻﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬واﻟﻔﻜﺮي واﻟﺮوﺣـﻲ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أدت إﻟﻰ ﻇﻬﻮر ﺣﺮﻛﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ـ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ واﺳﻌﺔ‪ ،‬أﻃﻠﻖ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ اﺳﻢ »اﻟﻨﻬﻀﺔ«‪ .‬ﻓﺒﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻟﻸﻗﻄﺎر‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﺘﺠﺖ ﻋﻦ اﻻﺣﺘﻼل اﻟﻌﺴﻜﺮي اﻻﺳـﺘـﻌـﻤـﺎري ا(ـﺒـﺎﺷـﺮ‪ ،‬واﻟـﺘـﻲ‬
‫ﺣﻮﻟﺖ ﻫﺬه اﻷﻗﻄﺎر إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻌﻤﺮات أو ﺷﺒﻪ ﻣـﺴـﺘـﻌـﻤـﺮات ‪ ،‬ﺗـﻌـﺮﻓـﺖ ﺑـﻌـﺾ‬
‫ﻓﺌﺎت اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻣﻨـﺠـﺰات اﻟـﻐـﺮب‬
‫اﻟﺘﻘﻨﻴﺔ‪ .‬وﻫﻲ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬـﺎ ﻣـﻮﻧـﺘـﻐـﻤـﺮي واط وﺻـﻒ »ا(ـﻮﺟـﺔ‬
‫اﻟﻬﻠﻨﺴﺘﻴـﺔ اﻟـﺜـﺎﻟـﺜـﺔ« )‪ .(٢٣٥‬ﻫﺬا اﻟﻄﺎﺑﻊ ا(ﺰدوج ﻟﻠﻬﻴﻤـﻨـﺔ اﻷوروﺑـﻴـﺔ ﻣـﻦ ﺟـﻬـﺔ‬
‫ﺿﻐﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ـ اﻗﺘﺼﺎدي ﻋﻨﻴﻒ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﻌﺐ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻳـﺮاﻓـﻘـﻪ ﻣـﻦ ﺟـﻬـﺔ‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﻪ إﻃﻼع ﻫﺬا اﻟﺸﻌﺐ )ﻋﺒﺮ اﻟﻔﺌﺎت ا(ﺜﻘـﻔـﺔ واﻟـﻔـﺌـﺎت‬
‫اﻟﺒﺮﺟﻮازﻳﺔ( ﻋﻠﻰ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ ﺑﻌﺪ وﻗﻮﻋـﻪ (ـﺮﺣـﻠـﺔ ﺗـﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ ﻃـﻮﻳـﻠـﺔ ﻓـﻲ‬
‫ﻇﺮوف ﻗﺎﻫﺮة ﻣﻦ اﻟﺴﻜﻮن واﳉﻤـﻮد واﻟـﺘـﺨـﻠـﻒ‪ ..‬ﻛـﻞ ذﻟـﻚ ﺣـﺪد ﻣـﻌـﺎﻟـﻢ رد‬
‫اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺪﻓﺎﻋﻲ )اﻟﻐﺮﻳﺰي ـ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ( ﻟﻠﺼﻔﻮة اﻟﻔﻜﺮﻳـﺔ ـ اﻟـﺮوﺣـﻴـﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‬
‫ﺿﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬وأﺛـﺮ ﺑـﺎﻟـﺘـﺎﻟـﻲ ﻓـﻲ ﺧـﺼـﺎﺋـﺺ ﻣـﻮاﻗـﻔـﻬـﺎ اﻟـﻌـﻘـﺎﺋـﺪﻳـﺔ‬
‫واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻼﺣﻘﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺪاﺧﻠﻲ ـ وﻫﻮ ﻋﺎﻣﻞ ﺟﻮﻫﺮي‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﺮﻫﻮﻧﺎً ﺑﺮد اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻏﻴﺮ ا(ﺘﺠﺎﻧﺲ‪ ،‬وﻏﻴﺮ ا(ﺘﻤﺎﺛﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ا(ﺘﻨﺎﻗﺾ ﺿﺪ اﻟﺘﺤﻮﻻت واﻟﺘﻐﻴﺮات اﳉﺎرﻳﺔ‪،‬‬

‫‪168‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫واﻟﻨﺎﺟﻢ أﺳﺎﺳﺎً ﻋﻦ ﺗﻔﺘﺖ اﻟﻌﺮب وﺗﺸﺮذﻣﻬﻢ اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺬي رﺳﻤﺖ ﻣﻌﺎ(ـﻪ‬

‫اﻟﻜﺒﺮى –ﺎرﺳﺔ »ا(ﻠﻞ«‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻮد إﻟﻰ ﻋـﺪة ﻗـﺮون‪ .‬وﻧـﺤـﻦ ﻧـﻌـﺘـﻘـﺪ أن ﻫـﺬا‬
‫اﻻﻧﻘﺴﺎم أو اﻟﺘﺸﺮذم رﺳﺦ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻓﻲ أذﻫﺎن اﻟﻌﺮب ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬اﻟﺘﺼﻮر ﻋﻦ‬
‫ذاﺗﻬﻢ ﻛﺄﻣﺔ اﺛﻨﻮ ـ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺘﺴﻢ ـ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﺼﻮر ﺑﻌﺾ ا(ﻨﻈﺮﻳﻦ ـ ﺑﺎﻻﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴـﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻤﻴﺰ‪ ،‬وﺗﺸﻜﻞ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب –ﻦ ﻟﻬﻢ اﻧﺘﻤﺎءات دﻳﻨﻴﺔ أﺧﺮى وﻋﻨﺪ اﳉﻤﺎﻋﺎت‬
‫اﻹﺛﻨﻴﺔ)×‪ (١٨‬ا(ﺴﺘﻌﺮﺑﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﻧﻮع ﻣﻦ » اﻟﻮﻋﻲ اﳉﻴﺘﻮي‪ ،‬أي ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺼﻮرات وا(ﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ـ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﻮﻧﺖ ﻟﺪﻳﻬﻢ »روﺣﺎً‬
‫اﻧﻌﺰاﻟﻴﺔ« ﻋﻦ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ‪ .‬وﺑﺴﺒﺐ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺪاﺧﻠﻲ ا(ﻬﻢ‪ ،‬ﻛﺎن ﻟﻜﻞ ﺟﻤﺎﻋﺔ‬
‫دﻳﻨﻴﺔ أو إﺛﻨﻴﺔ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ »رد ﻓﻌﻠﻬﺎ« و»ﻣﻮﻗﻔﻬﺎ« ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﺘﺤﻮﻻت‬
‫واﻟﺘﻐﻴﺮات اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ »رد اﻟﻔﻌﻞ ا(ﺴﻴﺤﻲ« ﺗﺒﻠﻮرت ﺛﻼث ﻧﺰﻋﺎت‪ ،‬ﺛﻼﺛﺔ اﲡﺎﻫﺎت‪ .‬ﻧﺤﺪدﻫﺎ‬
‫ﺑﺼﻮرة أوﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪١ :‬ـ اﻟﻨﺰﻋﺔ »اﻻﻧﻔﺼﺎﻟﻴﺔ«‪٢ ،‬ـ اﻟﻨﺰﻋﺔ »ا(ﺘﻐﺮﺑﺔ«‬
‫أو »ا(ﻬﺎﺟﺮة«‪ ٣ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺔ »اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ«‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن أﻓﻜﺎر اﻟﺪ‪d‬ﻘﺮاﻃﻴﺔ ـ اﻟﺒﺮﺟﻮازﻳﺔ اﻟـﻐـﺮﺑـﻴـﺔ ﺣـﻮل اﻻﺳـﺘـﻘـﻼل‬
‫اﻟﻮﻃﻨﻲ‪ ،‬واﳊﺮﻳﺔ‪ ،‬وﺣﻖ ﺗﻘﺮﻳﺮ ا(ﺼﻴﺮ‪ ..‬اﻟﺦ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺮت ﺑﺴﺮﻋﺔ داﺧﻞ اﻟﻄﻮاﺋﻒ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﻣﻊ أن ﻫﺬه اﻷﻓﻜﺎر ﻧﻮﻗﺸﺖ ﻓﻲ ﺑﺎدىء اﻷﻣﺮ ودرﺳﺖ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺻﻠﺖ‬
‫اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻮﻋﻲ »اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ« اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ ،‬اﻟﺬي ارﺗﺪى ﻃﺎﺑﻊ ا(ﻄﺎﻟﺐ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ اﳊﻜﻢ اﻟﺬاﺗﻲ أو اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺘﺎم ﻋـﻦ اﻹﻣـﺒـﺮاﻃـﻮرﻳـﺔ اﻟـﻌـﺜـﻤـﺎﻧـﻴـﺔ‪.‬‬
‫وﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻻﲡﺎﻫﺎت واﻟﻨﺰﻋﺎت ) اﻹﻧﻔﺼﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ( ﻗﻮﻳﺔ ﺑﺸﻜـﻞ‬
‫ﺧﺎص ﻋﻨﺪ ﻛﻞ ﻣﻦ ا(ﻮارﻧﺔ واﻻ^ﺷﻮرﻳ‪ .B‬ﻓﻔﻲ اﻟﻄﺎﺋﻔﺔ ا(ـﺎروﻧـﻴـﺔ راﺟـﺖ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻓﻜﺮة اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟـﻠـﺒـﻨـﺎﻧـﻴـﺔ ـ‬
‫واﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﻣﻼﻣﺤﻬﺎ وﺗﻨﻈﻴﺮاﺗﻬﺎ وﲢﻠﻴﻼﺗﻬﺎ ﺑﺸﺨﺼﻴﺔ‬
‫ﻳﻮﺳﻒ ﻛﺮم )‪ ١٨٢٢‬ـ ‪ ،(١٨٨٩‬اﻟﺬي ﻧﻔﺎه اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﻮن ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪ ١٨٦٧‬إﻟـﻰ أوروﺑـﺎ‬
‫وﻃﻨﻴﺎ ﻟﻬﻢ‬
‫ً‬ ‫(ﻮاﻗﻔﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ا(ﻨﺎوﺋﺔ‪ ،‬وﻋﺪه ا(ﻮارﻧﺔ ﻣﻨﺬ ذﻟﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺦ زﻋﻴﻤﺎً‬
‫)‪.(٢٣٦‬‬
‫)×‪» (١٨‬اﳉﻤﺎﻋﺔ اﻻﺛﻨﻴﺔ« ﻛﻤﺎ ُﺗﻌﺮف ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﻨﻖ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ‬
‫وﺷﻌﻮرا ﺑﺎﻟﺬات ا(ﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺪ ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻓﺮﻋﻴﺔ ﻣﻦ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﻌﺎم‪ .‬وﻳﺨﺘﻠﻒ أﻋﻀﺎء اﳉﻤﺎﻋﺔ اﻟﺴﻼﻟﻴﺔ‬
‫ً‬
‫»اﻹﺛﻨﻴﺔ« ﻋﻦ ﺑﺎﻗﻲ أﻋﻀﺎء اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺒﻌﺾ اﳋﻮاص اﻟﺜﻘﺎﻓﻴـﺔ‪ .‬وﻗـﺪ ﻳـﻜـﻮن ﻷﻓـﺮاد ﻫـﺬه‬
‫اﳉﻤﺎﻋﺔ ﻟﻐﺘﻬﻢ اﳋﺎﺻﺔ ودﻳﺎﻧﺘﻬﻢ وﺑﻌﺾ اﻟﻌﺎدات ا(ﻤﻴﺰة‪ ،‬واﻷﻫﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺷﻌﻮرﻫﻢ ﺑﺎﻻﺧﺘﻼف ﻋﻦ‬
‫ﻣﺤﻴﻄﻬﻢ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺘﻮﺣﺪﻫﻢ ﻛﺠﻤﺎﻋﺔ ﺗﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣﺘﻤﻴﺰة ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪169‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫أﻣﺎ إﻣﻜﺎن ﲢﻘﻴﻖ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ ﺟﺴﻢ اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌـﺜـﻤـﺎﻧـﻴـﺔ‪ ،‬ﻓـﻘـﺪ‬

‫را^ﻫﺎ ا(ﻮارﻧﺔ ﻓﻲ ﺣﻤﺎﻳﺔ اﻟﺪول اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﻜﺒﺮى‪ .‬وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬اﺳﺘﺠـﺎﺑـﺖ اﻟـﺪول‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﻜﺒﺮى ﺑﻜﻞ ﺳﺮور »ﻷﻣﺎﻧﻲ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ «B‬و»رﻏﺒﺎﺗـﻬـﻢ«‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ وﺟـﺪت‬
‫ﻓﻲ اﻟﻄﻮاﺋﻒ وا(ﻠﻞ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻗﻮة ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻣـﻦ ا(ـﻔـﻴـﺪ اﺳـﺘـﺨـﺪاﻣـﻬـﺎ‬
‫واﺳﺘﻐﻼﻟﻬﺎ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﺎ^رﺑﻬﺎ وﻣﺼﺎﳊﻬﺎ اﻟﺬاﺗﻴﺔ )اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ( ﺿﺪ اﻟﺒﺎب اﻟﻌﺎﻟﻲ‬
‫)اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ (‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻋﻘﺪ أﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ وﺿﻊ اﻷﻗﻠﻴﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﺗﺒ‪،B‬‬
‫أن اﻻ^ﻣﺎل اﻟﻀﺨﻤﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻋﻘﺪﺗﻬﺎ ﻋﻠﻰ »أوروﺑﺎ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ«‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ اﳊﻘﻴﻘﺔ‬
‫زاﺋﻔﺔ وﻏﻴﺮ واﻗﻌﻴﺔ‪ .‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬رأى ا(ﺴﻠﻤﻮن ﻓﻲ ﺻﻼت ﻣﻮاﻃﻨﻴﻬﻢ ﺑـ »أوروﺑﺎ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ«أﺧﻄﺎرا ﻣﺘﻮﻗﻌﺔ وﻣﺤﺘﻤﻠﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ )ا(ﺴﻠﻤﺔ(‪،‬‬
‫ً‬
‫وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻬﻢ أﺻﺒﺤﻮا ﻳﻨﻈﺮون إﻟﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻛﻌﻤﻼت ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ا(ﺼﺎﻟﺢ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪(١٩×).‬ﻟﻜﻦ اﻷﻣﺮ‪ ،‬اﻟﺬي ﻓﺎﻗﻢ اﻟﻮﺿﻊ أﻛـﺜـﺮ ﻣـﻦ ﻏـﻴـﺮه ﻫـﻮ اﻟـﺴـﻴـﺎﺳـﺔ‬
‫ا(ﺘﻨﺎﻗﻀﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻨﺘﻬﺠﻬﺎ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺘﺮﻛﻴﺔ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬ﻗﺎدت اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ إزاء ا(ﻠﻞ واﻟﻄﻮاﺋﻒ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﺘﺞ ﻋﻨـﻬـﺎ »ﻧـﻈـﺎم ا(ـﻠـﻞ« ﻛـﺤـﻞ (ـﺸـﻜـﻠـﺔ‬
‫اﻷﻗﻠﻴﺎت‪ ،‬وﻟﻠﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﺿﻐﻂ اﻟﺪول اﻟﻜﺒﺮى‪ ،‬اﻟﺘـﻲ ﻛـﺎﻧـﺖ ﺗـﻄـﺎﻟـﺐ ﺑـﺈﳊـﺎح‬
‫ﺑﺤﻖ اﳊﻤﺎﻳﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻲ اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺎدت إﻟﻰ ﺟﻌﻞ اﻟﻨﻈﺎم‬
‫ﻋﻠﻨﻴﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺘﻪ ﻟﻠﻘﻴﺎم‪ ،‬وﻟﻮ ﺑﺒﻌﺾ اﻹﺻﻼﺣﺎت‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ‬
‫)×‪ (١٩‬ﻓﻲ دراﺳﺘﻪ اﻟﺴﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻐﻨﻴﺔ ا(ﺘﺴﻤﺔ ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻤﻴﻖ واﻟﺘﻮﺛﻴﻖ اﻟﻜﺒﻴﺮ‪ ،‬ﻳﺆﻛﺪ اﻟﺪﻛﺘـﻮر‬
‫ﺟﻮرج ﻗﺮم أن ﺷﺒﻜﺔ ا(ﺪارس ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘـﻲ أﻗـﺎﻣـﺘـﻬـﺎ اﻟـﺪول اﻟـﻜـﺒـﺮى ﻓـﻲ أرﺟـﺎء اﻹﻣـﺒـﺮاﻃـﻮرﻳـﺔ‬
‫اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﻣﺎﻟﺒﺜﺖ أن ﲢﻮﻟﺖ إﻟﻰ ﺑﺆر ﻟﻠﻨﺰﻋﺎت اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ اﻻﻧﻌﺰاﻟﻴﺔ‪ ..‬وأن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺘﻲ أﻟﻘﻤﺖ ﻷﺑﻨﺎء‬
‫اﻷﻗﻠﻴﺎت ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺮﻣﻲ إﻟﻰ ﻛﺴﺒﻬﻢ (ﻌﺴﻜﺮ اﻟﻐﺮب وﻗﻴﻢ‪ ،‬وﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺎﺷـﺮة‪ ،‬إﻟـﻰ ﺗـﻐـﺮﻳـﺒـﻬـﻢ ﻋـﻦ‬
‫اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﺤﺎﺿﺮ ة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬إن ﻟﻢ ﻧﻘﻞ‪ :‬إﻟﻰ ﺗﺄﻟﻴﺒﻬﻢ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻢ ﻳﺘﻮان أﺑﻨﺎء اﻷﻗﻠﻴﺎت ـ وﻗﺪ ﻳﺴﺮ اﻟـﺴـﺒـﻴـﻞ أﻣـﺎﻣـﻬـﻢ ﻫـﺬا اﻟـﺘـﻄـﻮﻳـﺮ (ـﺴـﺘـﻮاﻫـﻢ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ـ ﻓﻲ اﻫﺘﺒﺎل اﻟﻔﺮﺻﺔ ﻟﻴﺼﺒﺤﻮا اﻟﻮﻛﻼء اﻟﺘﺠﺎرﻳ‪ B‬ﻟﻠﺪول اﻟﻜﺒﺮى اﻟﺒﺎﺣﺜﺔ ﻋﻦ أﺳﻮاق‪.‬‬
‫وﻓﻲ إﺑﺎن اﳊﺮب اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ اﻷوﻟﻰ ﺑﻠﻐﺖ اﻟﻨﺰﻋﺎت اﻻﻧﻔﺼﺎﻟﻴﺔ ذروﺗﻬﺎ‪ ،‬وا^ﻟﺖ إﻟﻰ ﻣﺬاﺑﺢ وﻣﺠﺎزر‪ .‬ﻓﻘﺪ‬
‫ﻗﻄﻌﺖ اﻟﺪول اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻳﻮﻣﺌﺬ اﻟﻮﻋﻮد اﻟﻜﺎذﺑﺔ ﻟﻄﻮاﺋﻒ اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻣـﻦ دون أن ﺗـﻘـﻴـﻢ‬
‫اﻋﺘﺒﺎرا اﻟﺒﺘﺔ ﻟﻺﻣﻜﺎﻧﺎت اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺤﻘﻴﻖ واﻟﺘﻨﻔﻴﺬ‪ ،‬ﺗﻌﻬﺪت ‪L‬ﻨﺢ ﻛﻴﺎن ﻗﻮﻣﻲ وإﻗﻠﻴﻤﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻟﻜﻞ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻦ اﻷرﻣﻦ واﻷﻛﺮاد واﻻ^ﺷﻮرﻳ‪ B‬واﻟﻌﺮب‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎن اﻟﻐﺮض ﻣﻦ ﻛﻞ ذﻟﻚ اﻹﺟﻬﺎز ﻋﻠﻰ اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ..‬وﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺒﻴﺎن أن أﺷﺪ أﻧﺼﺎر اﳊﻠﻔﺎء ﺣﻤﺎﺳﺔ واﻧﺪﻓﺎﻋﺎً ﻛﺎﻧﻮا أﺑﻨﺎء اﻷﻗﻠﻴﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻇﻠﺖ دﻋﺎﻳﺔ اﻟﻘﻨﺎﺻﻞ وا(ﺒﺸﺮﻳﻦ ﺗﻨﺸﻂ ﻓﻲ وﺳﻄﻬﻢ ﻋﻠﻰ اﻣﺘﺪاد ﻗﺮﻳ‪ B‬ﻛﺎﻣﻠ‪ B‬ﻣـﻦ اﻟـﺰﻣـﻦ‪،‬‬
‫ﻣﺼﻮرة ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻠﻬﺒﻬﻢ ﻣﺸﺎﻋﺮ اﻟﻘﺮﺑﻰ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺪول اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﻗﺪ اﺳﺘﻐﻠﺘﻬﺎ أ‪d‬ﺎ اﺳﺘﻐﻼل‬
‫ﻋﻠﻰ أﻧﻬﺎ ﻣﺤﺮرﺗﻬﻢ ا(ﻨﺘﻈﺮة ﻣﻦ اﻟﺴﻴﻄﺮ ة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻃﺎل أﻣﺪﻫﺎ‪) .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺟﻮرج ﻗﺮم‪ ،‬ﺗﻌﺪد‬
‫اﻷدﻳﺎن وأﻧﻈﻤﺔ اﳊﻜﻢ‪ ،‬ص )‪ ٢٩٢‬ـ ‪) (٢٩٨‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪170‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫اﻷﻛـﺜـﺮ إﳊـﺎﺣـﺎً وﺿـﺮورة ﻋـﻠـﻰ أراﺿـﻲ اﻹﻣـﺒـﺮاﻃـﻮرﻳـﺔ‪ ،‬ﻗـﺎم اﻟـﺒـﺎب اﻟـﻌـﺎﻟـﻲ‬

‫‪L‬ﻼﺣﻘﺎت دورﻳﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة وﻣﻀﺎﻳﻘﺎت ﻟﻬﺬه ا(ﻞ واﻟﻄﻮاﺋﻒ‪ .‬وﻳﻜﻔﻲ أن ﻧﺘﺬﻛﺮ‬
‫ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ا(ﺬاﺑﺢ اﻟﺪﻣﻮﻳﺔ ا(ﺘﻜﺮرة ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ‬
‫ﻋﺸﺮ وﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ‪ .‬وﲢﺖ وﻃﺄة ﺗﻠﻚ اﻟﻈﺮوف اﻟﻘﺎﺳﻴﺔ وا(ﻀﻄﺮﺑﺔ‬
‫ﺑﺪأت ﺣﺮﻛﺔ ﻫﺠﺮة ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ ﺿﺨـﻤـﺔ ﻣـﻦ ﺟـﺎﻧـﺐ ﻣـﺴـﻴـﺤـﻴـﻲ اﻹﻣـﺒـﺮاﻃـﻮرﻳـﺔ‬
‫اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎن ‪d‬ﻜﻦ أن ﺗﺸﺎﻫﺪ ﻣﺨﻴﻤﺎﺗﻬﻢ وﻣﻌﺴﻜﺮاﺗﻬﻢ ﻓـﻲ أي ﺟـﺰء ﻣـﻦ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻓﻲ أﺳﺘﺮاﻟﻴﺎ وأﻣﺮﻳﻜﺎ اﻟﻼﺗﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻓﻲ ﻣﻄﻠﻊ اﻟﻘﺮن اﳊﺎﻟﻲ‬
‫)اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ(‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ اﻟﻮﻻﻳﺎت ا(ﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ وﻛﻨﺪا ﲡﻤﻊ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪ ١٩١٤‬ﺣﻮاﻟﻲ رﺑﻊ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﺴﻮرﻳ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ أﺳﺴﻮا ﻫﻨﺎك ﻣﺠﺘﻤﻌﻬﻢ اﳋﺎص‪ ،‬وأﺑﺪﻋﻮا ﻣﺪرﺳﺔ‬
‫أدﺑﻴﺔ أﺻﻴﻠﺔ وﻣﺘﻤﻴﺰة‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﻔﻘﺪ ﺻﻠﺘﻬﺎ اﻟﺮوﺣﻴـﺔ ﺑـﺎﻟـﻮﻃـﻦ اﻷم‪ ،‬وﻋـﺮف ﻫـﺬا‬
‫اﻷدب اﳉﺪﻳﺪ ﺑﺎﺳﻢ »أدب ا(ﻬﺠﺮ« )‪.(٢٣٧‬‬
‫ﻃﺒﻌـﺎً‪ ،‬ﻻ ﺿﺮورة ﻟﻠﺘﻮﻗﻒ ﻫﻨﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘـﻔـﺼـﻴـﻞ ﻓـﻲ أﺳـﺒـﺎب وﺑـﻮاﻋـﺚ‬
‫اﻟﻬﺠﺮات اﳉﻤﺎﻋﻴﺔ (ﺴﻴﺤﻴﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻧﻮد ﻟﻔﺖ اﻻﻧﺘﺒﺎه وﺗﺮﻛﻴﺰه‬
‫ﻛﺒﻴﺮا ﻣﻦ ا(ﻬﺎﺟﺮﻳﻦ ﻛﺎن ﻣﻦ ا(ﺘﻌﻠﻤ‪،B‬‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺴﻤﺎ‬
‫ً‬ ‫ﻓﻘﻂ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ واﺣﺪة‪ .‬وﻫﻲ أن‬
‫وﻣﻦ اﻟﻔﺌﺎت ا(ﺜﻘﻔﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﻟﺘﻘﺖ ﺑﺸﻜﻞ أو ﺑﺎ^ﺧﺮ ﻣﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﻣﺮﺗﺎﺣﺔ إﻃﻼﻗﺎ ﻟﻠﻤﺤﻴﻂ اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ اﳉﺎﻣﺪ ﻓﻲ ﺑﻠﺪاﻧﻬﺎ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺸﺮاﺋﺢ ا(ﺘﺄورﺑﺔ )ا(ﺘﻐﺮﺑﺔ(‪ .‬اﻟﺴﺠﻴﻨﺔ ﻓﻲ ﲡﻤﻌﺎﺗﻬﺎ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ »اﳉﻴﺘﻮﻳـﺔ«‬
‫)اﻻﻧﻌﺰاﻟﻴﺔ(‪ ،‬دﺧﻠﺖ ﻓﻲ ﺗﺼﺎدم ﻟﻴﺲ ﻣﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ا(ﻬﻴﻤﻨﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻣﻊ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ ﻃﻮاﺋﻔﻬﺎ وﺟﻤﺎﻋﺎﺗﻬﺎ اﳋﺎﺻﺔ‪ .‬وﻇﻬﺮ ذﻟﻚ اﻟﻮﺿﻊ ﺟﻠﻴﺎً ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ا(ﺼﺎدﻣﺎت ا(ﺘﻜﺮرة ﺑ‪ B‬ا(ﺜﻘﻔ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬واﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺮوﺣﻴﺔ ﻟﻄﻮاﺋﻔﻬﻢ‪،‬‬
‫ﺣﺘﻰ ﺑﻠﻐﺖ ﺣﺪ اﺠﻤﻟﺎﺑﻬﺎت وا(ﻮاﺟﻬﺎت ا(ـﻔـﺘـﻮﺣـﺔ وا(ـﻼﺣـﻘـﺎت‪ ،‬وﻛـﺎﻧـﺖ ﻫـﺬه‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮة –ﻴﺰة ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ اﻟﻄﻮاﺋﻒ ا(ﺎروﻧﻴﺔ واﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ‪ .‬وﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫ﻹدراﻛﻪ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻫﺬه اﺠﻤﻟﺎﺑﻬﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻫﺎﺟﺮ )»اﻏﺘﺮب«( ا(ﺜﻘﻒ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻟﻴـﺲ‬
‫»ﺟﺴﺪﻳـﺎً« ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ اﻏـﺘـﺮب »روﺣـﻴـﺎً« ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺗـﻠـﻚ »اﻟـﻐـﺮﺑـﺔ‬
‫اﻟﺮوﺣﻴﺔ« واﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﺔ ﺳﺮﻋﺎن ﻣﺎ ارﺗﻔﻊ ﺻﻮت اﳊﻨـ‪ B‬إﻟـﻰ اﻟـﻮﻃـﻦ وأﺷـﻮاق‬
‫اﻟﻠﻘﺎء ﺑﺎﻷﻫﻞ واﻹﺧﻮان‪ .‬وﺗﺘﺠﻠﻰ ﻫﺬه اﻟﻈﺎﻫﺮة اﳉﺪﻳﺪة ﻓﻲ اﻷدب اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘـﻄـﻮر اﻟـﻔـﻜـﺮي ﻟـﺪى ﻛـﺜـﻴـﺮ ﻣـﻦ اﻷدﺑـﺎء وا(ـﻔـﻜـﺮﻳـﻦ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‪B‬‬
‫)ا(ﻬﺠﺮﻳ‪ ،(B‬وﻧﺨﺺ ﻣﻨﻬﻢ أﻣ‪ B‬اﻟﺮﻳﺤﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺬي وﺻﻒ ﻣﺎ ﺣﺼﻞ ﻣﻌـﻪ ﻣـﻦ‬

‫‪171‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﻜﻠﻤﺎت اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ ..» :‬إﻣﺮﺳﻮن‪ ،‬ﻛﺎن دﻟﻴﻠﻲ اﻷول‬
‫إﻟﻰ ﻣﺤﺎﺳﻦ اﻹﻧﻜﻠﻴﺰ‪ .‬وﻗﺪ ﻋﺮﻓﻨﻲ إﻣﺮﺳﻮن إﻟﻰ ﻛﺮﻟﻴﻞ‪ ،‬وﻛﺎن ﻛﺮﻟﻴﻞ أول ﻣﻦ‬
‫ﻋﺎد ﺑﻲ ﻣﻦ وراء اﻟﺒﺤﺎر إﻟﻰ ﺑﻼد اﻟﻌﺮب‪ .‬أﺟﻞ‪ ،‬وﻗـﺪ ﻳـﺴـﺘـﻐـﺮب ﻗـﻮﻟـﻲ إﻧـﻲ‬
‫ﻋﺮﻓﺖ ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻹﻧﻜﻠﻴﺰي اﻟﻜﺒﻴﺮ ﺳﻴﺪ اﻟﻌﺮب اﻷﻛﺒﺮ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪاً‪،‬‬
‫ﻓﺄﺣﺴﺴﺖ ﻷول ﻣﺮة ﺑﺸﻲء ﻣﻦ اﳊﺐ ﻟﻠﻌﺮب وﺻﺮت أﻣﻴﻞ إﻟﻰ اﻻﺳﺘﺰادة ﻣﻦ‬
‫أﺧﺒﺎرﻫﻢ‪ ...‬وﻣﺎزج ﻋﻘﻠﻴﺘﻲ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ـ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ـ اﻹﳒﻠﻴﺰﻳﺔ ﺷﻲء ﻣﻦ اﳋﻴﺎل‬
‫اﻟﺸﺮﻗﻲ‪ ،‬ﻓﺼﺮت أﺣﻠﻢ ﺑﺬاك اﺠﻤﻟﺪ ا(ﺎﺿﻲ أﺣﻼﻣﺎً ‪0‬ﺜﻠﻨﻲ ﺣﻴﺎً ﻓﻴﻪ أو ‪0‬ﺜﻠﻪ‬
‫ﺣﻴﺎ أﻣﺎﻣﻲ« )‪.(٢٠×)(١٣٨‬‬
‫ً‬
‫ﻟﻜﻦ ا(ﺴﺎﻫﻤﺔ اﻟﻜﺒﻴﺮة ﻓﻲ اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑـﻴـﺔ )اﻟـﻔـﻜـﺮﻳـﺔ( ﻗـﺎم ﺑـﻬـﺎ أوﻟـﺌـﻚ‬
‫ا(ﺴـﻴـﺤـﻴـﻮن‪ ،‬اﻟـﺬﻳـﻦ ﺻـﺒّﺖ ﻋﻄﺎءاﺗـﻬـﻢ ﻓـﻲ اﻟـﺘـﻴـﺎر اﻟـﻌـﺎم ﻟـﻠـﺤـﺮﻛـﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‬
‫اﻟﺪ‪d‬ﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ‪ .‬وﻫﻮ ﻧﺸﺎط ‪d‬ﻜﻦ‬
‫وﺻﻔﻪ ـ ﻣﻊ ﺑﻌﺾ اﻟﺘﺤﻔﻈﺎت ـ ﺑﺄﻧﻪ ﻧﺸﺎط ﺑﺮﺟﻮازي ـ ﻟﻴﺒﺮاﻟﻲ ﺗﻨﻮﻳﺮي‪.‬‬
‫ﻫﻨﺎ ﻳﺠﺪ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ‪ ،‬أن إﻣﻜﺎن ﲢﺪﻳﺪ ﻣﻌﺎﻟﻢ ا(ﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻄـﻮر‬
‫داﺋﻤﺎ‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻔﻜﺮي ﻟﺒﻠﺪان ا(ﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻴﺴﺮة وﺳﻬﻠﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻌﺎﺋﺪة ﻟﻠﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘـﺎﺳـﻊ ﻋـﺸـﺮ‪ ،‬ﺗـﻜـﻮﻧـﺖ وﺗـﺒـﻠـﻮرت‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻼﻣﺢ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ وﻗﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻤﺎت ا(ﻤﻴﺰة ﻟﻌﺼﺮ اﻷﻧﻮار اﻷوروﺑﻲ‬
‫)ا(ﻨﻄﻠﻘﺎت اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ا(ﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻺﻗﻄﺎع‪ ،‬ﻧﻬﻀﺔ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺼﺮاﻋﺎت‬
‫ﻣﻊ اﳋﺮاﻓﺎت واﻷﻓﻜﺎر اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻹ‪d‬ﺎن ﺑﻘﻮة اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬اﻟﺘﺮﺑﻴﺔ واﻟﺘﻌـﻠـﻴـﻢ‪،‬‬
‫اﻣﺘﻼك أﻓﻜﺎر اﻟﺘﻘﺪم‪..‬اﻟﺦ(‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه ا(ﻼﻣﺢ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻧﺘﻴﺠـﺔ ﻟـﻴـﺲ ﻓـﻘـﻂ‬
‫ﻟﺘﺠﻤﻴﻊ ﻧﻈﺮي ـ ﺗﺼﻨﻴﻔﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﻔـﺎﻋـﻠـﻴـﺔ ا(ـﺘـﺒـﺎدﻟـﺔ ﺑـ‪B‬‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺘ‪ B‬اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺄﺛﻴﺮ اﻻﻧﺘﺸﺎري ا(ﺘﺼﺎﻋﺪ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷﺧﻴﺮة‬
‫)اﻷوروﺑﻴﺔ(‪) .‬إذ إﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ا(ﺼﺎدﻓﺔ أن أﻏﻠﺒﻴﺔ ا(ﻨﻮرﻳﻦ اﻟﻌﺮب رأوا‬
‫أن اﻟﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻹﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻗـﺒـﻞ ﻛـﻞ ﺷـﻲء ﻓـﻲ‬
‫ﺗﺒﻨﻲ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻷوروﺑﻲ(‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ـ اﻟﻨﻬﻀﻮﻳﺔ ﻓﻲ ا(ﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫ﻻﻣﺴﺖ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﻔﻴﻒ ﻓﻘﻂ ﻓﺌﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻣﺤﺪودة اﳊﺠﻢ واﻟﻮزن‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‬
‫)×‪( (٢٠‬ﻌﺮﻓﺔ ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ ا(ﻌﻄﻴﺎت ا(ﺘﺼﻠﺔ ﺑﺤﻴﺎة اﻟﺮﻳﺤﺎﻧﻲ ا(ﻔﻜﺮ‪ ،‬واﻻﺟﺘﻤـﺎﻋـﻲ‪ ،‬واﻟـﻜـﺎﺗـﺐ‪ ،‬داﻋـﻴـﺔ‬
‫اﳊﻖ‪ ،‬واﳊﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬وﺣﻮل ا^راﺋﻪ ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻊ اﻟﻐﺪ‪ ،‬وﻓﻲ ﺑـﺮﻧـﺎﻣـﺞ اﻟـﺘـﻨـﻮﻳـﺮ‪ ،‬وﻓـﻲ‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ووﺣﺪة اﻟﻌﺮب‪ ..‬اﻟﺦ‪ ،‬ﻳﺮﺟﻰ اﻟﻌﻮدة إﻟﻰ ﻛﺘـﺎب ا(ـﺴـﺘـﺸـﺮق اﻟـﺮوﺳـﻲ ز‪.‬ي‪ .‬ﻟـﻴـﻔـ‪ B‬ـ‬
‫»ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻟﻔﺮﻳﻜﺔ أﻣ‪ B‬اﻟﺮﻳﺤﺎﻧﻲ«‪ ،‬اﻟﺬي ﻧﻘﻠﻨﺎه إﻟـﻰ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‪ ،‬وﺻـﺪر ﻋـﻦ دار ا(ـﺼـﺎدر ﺑـﺪﻣـﺸـﻖ‬
‫‪) .١٩٩٢‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪172‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫ﻓﻜﺮﻳﺎ ﻋﺮﻳﻀﺎً‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ‬ ‫ﺗﻴﺎرا‬
‫ً‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺼﺒﺢ ﻫﻨﺎ )ﺑﺨﻼف ﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻲ أوروﺑﺎ(‬
‫ﺷﺎﻣﻼ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ وﻃﺎﻏﻴﺎً ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﻨﺎﺣﻲ اﳊﻴﺎة‪ .‬وﻟﻬﺬا‪ ،‬ﻓﺎﻷﺻﺢ ـ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻧﻈﺮﻧﺎ ـ اﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﻌﻴﻨﺔ وﻣﺤﺪدة ذات ﺗﻮﺟﻪ ﺗﻨﻮﻳﺮي‪ ،‬ﺣﺼﻠﺖ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻣﻌ‪ ،B‬وﻋﻠﻰ اﻋﺘﺮاف ﺟﺰﺋﻲ ﻓﻲ ا(ﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ارﺗﺒﻂ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻮﺳﻄﻲ‪ ،‬اﻟﺘﺼﺎﳊﻲ‪ ،‬اﶈﺪود ﻟﻠﺘﻨﻮﻳـﺮ اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ )ﻣـﻦ‬
‫ﲡﺬر‬‫ّ‬ ‫ﺣﻴﺚ اﺠﻤﻟﺎل ودرﺟﺔ اﻟﺘﺄﺛﻴﺮ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ( ﺑﻌﻮاﻣﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ .‬ﺣﻴﺚ إن‬
‫ا(ﺆﺳﺴﺎت واﻟﻘﻴﻢ اﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬ووﺿﻊ اﻟﺒﻼد ا(ﺴﺘﻌـﻤـﺮ أو ﺷـﺒـﻪ ا(ـﺴـﺘـﻌـﻤـﺮ‪،‬‬
‫وﻣﺸﻮﻫﺎ )ﺑﺎﻟﻘﻴﺎس إﻟﻰ ﲡﺮﺑﺔ أوروﺑﺎ(‬‫ً‬ ‫ﺑﻄﻴﺌﺎ‬
‫ً‬ ‫اﻗﺘﺼﺎدﻳﺎ‬
‫ً‬ ‫ﺗﻄﻮرا اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎ ـ‬
‫ً‬ ‫ﺧﻠﻘﺎ‬
‫ﻟﻠﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴـﺔ أﺧـﺮى‪ ،‬ﻻﺑـﺪ ﻣـﻦ اﻹﺣـﺎﻃـﺔ أﻳـﻀـﺎً ﺑﺨﺼﻮﺻـﻴـﺔ‬
‫اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ـ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻬﺬه ا ﻟﺒﻠﺪان‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻏﻴﺮت ﻣﻈﺎﻫﺮﻫﺎ اﳋﺎرﺟﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳉﻮﻫﺮ ﺣﺎﺻﺮت و أﻋﺎﻗﺖ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﻄﺒﻴـﻌـﻲ ﻟـﻼﲡـﺎﻫـﺎت‬
‫اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻏﺮﻳﺒﺎً‪ ،‬أن ﻧﻼﺣﻆ ﻛﻴﻒ أن ﺣﺎﻣﻠﻲ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻻﺳﻴﻤﺎ‬
‫ﻓﻲ »ﺷﻜﻠﻬﺎ اﻟﻨﻘﻲ«‪ ،‬ﻛﺎﻧﻮا ﻓﻲ ﻏﺎﻟﺒﻴﺘﻬﻢ ا(ﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‪ ،B‬وﻟـﻜـﻦ ﻣـﻦ‬
‫ا(ﺆﻛﺪ أﻳﻀـﺎً‪ ،‬أن ﻫﺬه اﻷﻓﻜﺎر »ﺑﺸﻜﻠﻬﺎ اﻟﻨﻘﻲ‪ ..‬اﻟﺼﺎﻓﻲ« ﻇﻠﺖ ﺑـﺸـﻜـﻞ ﻋـﺎم‬
‫ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﺮب‪ ،‬إذ ﺻﻤﺪت ﻟﻔﺘﺮة ﻗـﺼـﻴـﺮة ﺟـﻴـﺪاً‪ ،‬وﺳﺮﻋﺎن ﻣﺎ »ﺟـﺮﻓـﺖ«‬
‫و»اﻛﺘﺴﺤﺖ« ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ـ اﻹﺻﻼﺣﻴ‪ ،B‬أي ﻣﻦ ﺟﺎﻧـﺐ ذﻟـﻚ اﻟـﺘـﻴـﺎر‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺠﺐ ‪0‬ﻴﻴﺰه ـ ﺑﺮأﻳﻨﺎ ـ ﻣﻦ ﺗﻴﺎر اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻟﻌﺮوﺑﻲ‪.‬‬
‫ﻇﻬﺮت اﳊﺮﻛﺔ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻓﻰ أواﺳﻂ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ أول اﻷﻣﺮ ﻓﻲ‬
‫اﻷوﺳﺎط اﻟﺒﺮﺟﻮازﻳﺔ واﻟﺸﺮاﺋﺢ اﻟﺴﻮرﻳﺎ ا(ﺜﻘﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﺑﺪاﻳﺎت ﺗﻜﻮﻳﻨﻬﺎ‬
‫وﺗﺒﻠﻮر ﻣﻼﻣﺤﻬﺎ ﺣﻴﻨﺌﺬ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﺳﻮرﻳﺔ ﻫﻲ اﻟﺒﻠﺪ اﻷﻛـﺜـﺮ ﺗـﻄـﻮراً ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺑـ‪B‬‬
‫ﻣﻨﺎﻃﻖ اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ ﺳﻮاء ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‪ ،‬أو ﻓﻲ‬
‫ا(ﻴﺎدﻳﻦ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ .‬ﺣﻴﺚ أدﺧﻠﺖ اﻹرﺳﺎﻟﻴﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻜﺜﻴﺮة ﻫﻨﺎ‬
‫ﻧﻈﺎم اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻤﻂ اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬وﻧﻈـﻤـﺖ أوﻟـﻰ اﳉـﻤـﻌـﻴـﺎت وا(ـﻨـﺘـﺪﻳـﺎت‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺷﻜﻠﺖ اﻷورﺑﺔ )اﻟﻨﺰﻋﺎت اﻷوروﺑﻴﺔ( ﻓﻲ ﻣﺼﺮ ﺟﻴﻼً‬
‫ﺷﻜﻠﻴﺎ ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺒﺘﻌﺪ ﻛﺜﻴﺮا ﻋﻦ اﳉﻴﻞ اﻟﻘﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻨـﻪ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺘﻤﻈﻬﺮا‬
‫)‪(٢٣٩‬‬
‫ﻟﻢ ﻳﺘﻤﻜﻦ ‪0‬ﺎﻣﺎً ﻣﻦ ﺷﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﻟﻸﺟﻴﺎل اﻷﺣﺪث ‪.‬‬
‫واﳊﻘﻴﻘﺔ أن ﻇﻬﻮر ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻟﺴﻮرﻳﺔ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﻨﺸﺎط اﻟﺸﻴﺦ ﻧﺎﺻﻴﻒ‬
‫ﻣﺬﻫﺒﻴﺎ إﻟﻰ اﻟﺮوم اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ‬
‫ً‬ ‫اﻟﻴﺎزﺟﻲ )‪ ١٨٠٠‬ـ ‪ ،(١٨٧١‬اﻷدﻳﺐ واﻟﻜﺎﺗﺐ‪ .‬ا(ﻨﺘﻤﻲ‬
‫وﺑﺎ(ﺎروﻧﻲ ا)اﻟﺬي ﲢﻮل ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ إﻟﻰ اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ( ﺑﻄﺮس اﻟﺒﺴﺘﺎﻧﻲ )‪١٨١٩‬‬

‫‪173‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫وﻟﻐﻮﻳﺎ‪ .‬ﻓﻬﻮ‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫وﻣﻌﻠﻤﺎ‬ ‫ـ ‪ .(١٨٨٣‬واﻟﺸﻴﺦ ﻧﺎﺻﻴﻒ اﻟﻴﺎزﺟﻲ اﺷﺘﻬﺮ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺷﺎﻋﺮاً‬
‫ﺻﺎﺣﺐ أﻓﻀﻞ ا(ﺆﻟﻔﺎت ﻓﻲ ﻣﻴﺪان اﻟﻨﺤﻮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻟﻘـﺮن اﻟـﺘـﺎﺳـﻊ ﻋـﺸـﺮ‬
‫)»ﻃﻮﻗﻖ اﳊﻤﺎﻣﺔ« و»ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﺤﺮﻳﻦ«‪/‬خ‪.‬ج‪ .(.‬أﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻨﺸـﺎط ﺑـﻄـﺮس‬
‫رواد اﻟﺼﺤﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ‬ ‫اﻟﺒﺴﺘﺎﻧﻲ ﻓﻜﺎن ﻣﺘﻨـﻮﻋـﺎً ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ .‬إﻧﻪ ﻛﺎن ﻣـﻦ ّ‬
‫أﺳﺲ وﺣﺮر ﺻﺤﻴﻔﺔ »اﳉﻨﺔ« وﺟﻠﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ أدﺑﻴﺔ ﺑﻌﻨﻮان »اﳉﻨﺎن«د وﻧﺎﺷـﺮ‬
‫أول ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ »داﺋﺮة ا(ﻌﺎرف« )ﻣﻦ ﺳﺘﺔ أﺟﺰاء( وأول ﻗﺎﻣﻮس ﻋـﺮﺑـﻲ‬
‫ﻓﻌﺎﻻ ﻓﻲ اﳉﻤﻌﻴﺎت وا(ﻨﺘﺪﻳﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻀﻮا‬
‫ً‬ ‫ﻣﺒﺴﻂ »ﻣﺤﻴﻂ اﶈﻴﻂ«‪ ،‬وﻛﺎن‬
‫و اﻷدﺑﻴﺔ )أﺣﺪ ﻣﺆﺳﺴﻲ اﳉﻤﻌﻴﺔ اﻟﺴﻮرﻳﺔ ﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻌـﻠـﻮم واﻟـﻔـﻨـﻮن(‪ ،‬وﻗـﺪ‬
‫ﻛﺜﻴﺮا ﻣﻦ ا(ﺆﻟﻔﺎت اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ا(ﺆﺳﺲ اﻷول »ﻟﻠﻤﺪرﺳﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺮﺟﻢ إﻟﻰ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ« ﻓﻲ ﺑﻴﺮوت )ﺳﻨﺔ ‪ ،(١٨٦٣‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻳﺘﻌﻠﻢ ﺑﻬﺎ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن وا(ﺴﻠﻤﻮن‬
‫ﺟﻨﺒـﺎً إﻟﻰ ﺟﻨﺐ‪ .‬أﻣﺎ ا(ﺎروﻧﻲ ﺳﻠﻴﻢ اﻟﺒﺴﺘﺎﻧﻲ ﻓﻘﺪ ﺗﺮﺟﻢ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‬
‫»اﻹﻟﻴـﺎذة«‪ .‬وأﻟـﻒ اﻷرﺛـﻮذﻛـﺴـﻲ ﺟـﺮﺟـﻲ زﻳـﺪان )‪ ١٨٦١‬ـ ‪ ،(١٩١٤‬وﻫـﻮ اﻷدﻳـﺐ‬
‫وا(ﺆرخ ا(ﻌﺮوف ﻋﻤﻠ‪ B‬ﻣﻬﻤ‪ B‬ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻫﻤﺎ ـ »ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺘﻤﺪن اﻹﺳﻼﻣﻲ« و»ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫ا^داب اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ« )وإﻧﻪ ﻷﻣﺮ ذو دﻻﻟﺔ ﻛﺒﺮى أن ﻳﻘﻮم ﻛﺎﺗﺐ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﺑﻮﺿﻊ‬
‫ﻫﺬﻳﻦ ا(ﺼﻨﻔ‪ ،B‬اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻳﺨﺘﺼﺎن ‪L‬ﻨﺎﻗﺸﺎت »ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ« ﺑﺤﺘـﺔ‪،‬‬
‫ﺛﻢ ﻳﺤﺼﻞ ﻫﺬان ا(ﺆﻟﻔﺎن ﻓﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ا(ﻄﺎف ﻋﻠﻰ اﻻﻋﺘﺮاف ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ا(ﺴﻠﻤ‪.(B‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺘﺐ ﻓﺮج أﻧﻄﻮن )‪ ١٨٦١‬ـ ‪ (١٩٢٢‬ﻣـﺠـﻤـﻮﻋـﺔ ﻣـﻦ اﻟـﺮواﻳـﺎت‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺎول أن ﻳﺆﺳﺲ وﻳﺆﺻﻞ ﻣـﻦ ﺧـﻼﻟـﻬـﺎ ﻣـﺎﺿـﻲ اﻟـﻌـﺮب‬
‫ﺑﺼﻮرة ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬أﻣﺎ اﻷدﻳﺐ ا(ﺎروﻧﻲ ﻣﺎرون ﻧﻘـﺎش )‪ ١٨١٧‬ـ ‪ (١٨٥٥‬ﻓـﻬـﻮ ﺑـﺤـﻖ‬
‫راﺋﺪ ا(ﺴﺮح اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ .‬ﻓﻘﺪ أﺳﺲ ﻓﻲ ﺑﻴﺮوت ﻣﺴﺮﺣـﺎً ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻤﻂ اﻷوروﺑﻲ‪،‬‬
‫وﻧﻈﻴﺮا (ﺴﺮﺣﻪ ﻫﺬا أﻧﺸﺄه ﻓﻲ اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ أدﻳﺐ إﺳﺤﻖ وﺳﻠﻴﻢ ﻧﻘﺎش‪.‬‬ ‫ً‬
‫ﻏﻴﺮ أن اﻻﻋﺘﺮاف اﻷﻛﺒﺮ ﺣﺼﻞ ﻋﻠﻴﻪ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن اﻟﺴﻮرﻳـﻮن ﻓـﻲ ﻣـﻴـﺪان‬
‫اﻟﺼﺤﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﻪ اﻟﺘـﺤـﺪﻳـﺪ‪ .‬إذ أﺳـﺲ ﺧـﻠـﻴـﻞ اﳋـﻮري )أرﺛـﻮذﻛـﺴـﻲ( أول‬
‫ﺻﺤﻴﻔﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻓﻲ ﺳﻮرﻳﺎ ﺑﻌﻨﻮان »ﺣﺪﻳﻘـﺔ اﻷﺧـﺒـﺎر« )‪ ،(١٨٥٨‬وﺣـﺮر أدﻳـﺐ‬
‫إﺳﺤﻖ ﺻﺤﻴﻔﺔ »ﻣﺼﺮ«‪ ،‬وﺑﺎﻟـﺘـﻌـﺎون ﻣـﻊ ﺳـﻠـﻴـﻢ ﻧـﻘـﺎش أﺻـﺪرا ﻣـﻌـﺎ ﺟـﺮﻳـﺪة‬
‫»اﻟﺘﻘﺪم«‪ ،‬أﻣﺎ اﻷﺧﻮان اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴـﻜـﻴـﺎن ﺳـﻠـﻴـﻢ وﺑـﺸـﺎرة ﺗـﻘـﻼ ﻓـﻘـﺪ أﺳـﺴـﺎ ﻓـﻲ‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ ﻓﻲ ﻋﺎم ‪ ١٨٧٦‬ﺻﺤﻴﻔﺔ »اﻷﻫﺮام«‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﻧـﺘـﻘـﻠـﺖ إﻟـﻰ اﻟـﻘـﺎﻫـﺮة‪،‬‬
‫وﻣﺎزاﻟﺖ ﺗﺼﺪر إﻟﻰ اﻟﻴﻮم‪ ،‬وأﺻﺪر ﺟﺮﺟﻰ زﻳﺪان ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻫﺮة ﻣﺠﻠﺔ »اﻟﻬﻼل«‬
‫)‪ ،(١٨٩٢‬وأﺻﺪر ﻓﺎرس ﺷﺪﻳﺎق »اﳉﻮاﺋﺐ«‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ أﺻﺪر ا(ﺎروﻧـﻴـﺎن ﻳـﻌـﻘـﻮب‬

‫‪174‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫ﺻﺮوف وﻓﺎرس ﺮ ﻣﺠﻠﺔ »ا(ﻘﺘﻄﻒ« )‪.(١٨٧٦‬‬

‫وارﺗﺪى أﻫﻤﻴﺔ ﺿﺨﻤﺔ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﺸﺎط ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﺴﻮرﻳ‪ B‬ﻓـﻲ‬
‫ﻣﺠﺎل اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‪ .‬وﺑﻔﻀﻞ ﺟﻬﻮد ﻓﺮح أﻧﻄـﻮن ﻓـﻲ ﻫـﺬا اﳊـﻘـﻞ ﻋـﺮف اﻟـﻌـﺮب‬
‫ﻣﺆﻟﻔﺎت دﻳﺪرو‪ ،‬ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ‪ ،‬روﺳﻮ‪ ،‬رﻳﻨﺎن‪ .‬وﻗﺎم ﺷﺒـﻠـﻲ ﺷـﻤـﻴـﻞ ﺑـﺘـﺮﺟـﻤـﺔ وﺷـﺮح‬
‫أﻋﻤﺎل داروﻳﻦ‪ .‬وﻛﺎن ﺷﻤﻴﻞ ﻛﺬﻟﻚ واﺣـﺪاً ﻣﻦ أواﺋﻞ ا(ﺜﻘﻔ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ أﻃﻠﻌـﻮا‬
‫اﻟﻌﺮب ﻋﻠﻰ اﻷﻓﻜﺎر اﻻﺷﺘﺮاﻛﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ أﺛﻨﺎء اﳉﻬﻮد ا(ﻨﺼﺒﺔ ﻓـﻲ ﻣـﺠـﺎل اﻟـﺘـﺮﺟـﻤـﺔ‪ ،‬اﺳـﺘـﻄـﺎع ا(ـﻨـﻮرون أن‬
‫ﻳﺆﺳﺴﻮا ﺧﻄﻮة ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ـ ﻗﻮﻳﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻣﺘﻼﻛﻬﻢ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ اﻓﺘﺘﺎﺣﻴﺎت اﻷﻋﺪاد اﻷوﻟﻰ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﻴﻔﺔ اﻟﺒﻴﺮوﺗﻴﺔ »ﺣﺪﻳـﻘـﺔ اﻷﺧـﺒـﺎر«‬
‫ﻃﺮﺣﺖ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ا(ﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻀﺮورة إﺻﻼح اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ‪ ،‬وﺿﺮورة‬
‫ﻧﺤﺖ ﻛﻠﻤﺎت وﻣﺼﻄﻠﺤﺎت وﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺟـﺪﻳـﺪة‪ ،‬ﻣـﻦ ﺷـﺄﻧـﻬـﺎ إﻳـﺼـﺎل اﻟـﺪﻻﻻت‬
‫اﻟﻌﺼﺮﻳﺔ ﻟﻠﻘﺎرىء اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ .‬وﺟﺮت ا(ﻨﺎﻗﺸﺔ ﻟﻠﻤﺴﺎﺋﻞ اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ذات اﻟﺼﻠـﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺮﺟﻤﺔ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬واﺑﺘﻜﺎر ا(ﺼﻄﻠﺤـﺎت اﳋـﺎﺻـﺔ ﺑـﻌـﻠـﻮم اﻟـﺘـﻘـﺎﻧـﺔ‬
‫واﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺪت ا(ﻨﺎﻗﺸﺎت إﻟﻰ ا(ﻘﻮﻻت وا(ﻔﺎﻫﻴﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋـﻴـﺔ ـ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎن (ﻮﺳﻮﻋﺔ ﺑﻄﺮس اﻟـﺒـﺴـﺘـﺎﻧـﻲ ـ »داﺋـﺮة ا(ـﻌـﺎرف«‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻘﺖ اﻹﺷﺎرة إﻟﻴﻬﺎ ﻣﺴﺎﻫﻤﺔ ﻛﺒﻴﺮة ﻓﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻌﺮب ﺟﻤﻠﺔ واﺳﻌﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺮاﻛﻴﺐ واﻻﺻﻄﻼﺣﺎت اﻷدﺑﻴﺔ ـ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﻌﺼﺮﻳﺔ‪ ،‬رﻏﻢ ا(ﻀﺎﻳﻘﺔ اﻟﻘﻮﻳﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻃﺮف اﻟﺮﻗﺎﺑﺔ‪ .‬وﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ ،‬ﻗﺪم ا(ﻨﻮرون ﻓﻲ أﺛﻨﺎء أﻧﺸﻄﺘﻬﻢ ﻓﻲ ﻣﻴﺪان‬
‫اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻣﺴﺎﻫﻤﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﻓﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﺠﻤﻞ ﻷﻓﻜﺎر وا(ﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫اﻟﺪ‪d‬ﻘﺮاﻃﻴﺔ اﻟﺒﺮﺟﻮازﻳﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﺣﻘﻴﻘﺔ أﻧﻪ ﻫﻴﻤﻦ ﻋﻠﻰ ﻧﺸﺎط ا(ﻨﻮرﻳﻦ ـ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪B‬‬
‫اﻟﺴﻌﻲ اﻟﺪؤوب ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ اﻻﻧﻐﻼق اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ واﻟﺘﺸﺮذم واﻻﻧﻘﺴﺎم‪،‬‬
‫وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﺄﻛﻴﺪ وﺟﻮد ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻌﻬـﻢ اﻹﺳـﻼﻣـﻲ وﻋـﻠـﻰ ﻣـﺨـﺘـﻠـﻒ‬
‫اﻷﺻﻌﺪة وا(ﺴﺘﻮﻳﺎت‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺑﺮز ﺣﺎﺟﺰان أﺳﺎﺳﻴﺎن ﻋﻠﻰ ﻃﺮﻳﻖ ﲢﻘﻴﻖ ﻫﺬه‬
‫اﻷﻫﺪاف اﻟﻄﻴﺒﺔ‪ :‬اﳊﺎﺟﺰ اﻟﻠﻐﻮي واﳊﺎﺟﺰ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻨﺸﺎط اﻷدﺑﻲ واﻟﻌﻠﻤﻲ‬
‫ﳉﻤﻬﺮة ا(ﻨﻮرﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬وﻣﺆﻟﻔﺎﺗـﻬـﻢ وﻛـﺘـﺎﺑـﺎﺗـﻬـﻢ اﻟـﻮاﺳـﻌـﺔ ﻓـﻲ ﻣـﻮﺿـﻮع‬
‫اﳊﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﺴﺘﻄﻊ إﻻ أن ﺗﻐـﻴـﺮ‪ ،‬وﻟـﻮ ﺟـﺰﺋـﻴـﺎً‪ ،‬ﻣﻮﻗﻒ ا(ﺴﻠـﻤـ‪B‬‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي إزاء ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﻌﺮب‪ .‬وﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل ﻧﺎﺻﻴﻒ ا(ﺴﺘﻌﺮب اﻟﺮوﺳﻲ‬
‫اﻟﺸﻬﻴﺮ أﻏﻨﺎﻃﻴﻮس ﻛﺮاﺗﺸﻜﻮﻓﺴﻜﻲ ﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﻪ ﻳﺼﻒ اﻟﻴﺎزﺟﻲ ﻣﻦ ﺟﻬﺪ ﻣﺒﺪع‬

‫‪175‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﺑﻘﻮﻟﻪ‪ :‬إﻧﻪ »ﺑﻔﻀﻞ إﺗﻘﺎﻧﻪ اﻟﺮاﺋﻊ ﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬وﺑﻔﻀﻞ أﺷﻌﺎره‪ ،‬وﻣﻘﺎﻣﺎﺗﻪ‪ ..‬وﻣﺆﻟﻔﺎﺗﻪ‬
‫اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ‪ ..‬أﻇﻬﺮ أن اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻘﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺋﻞ »إن اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻻ ﺗﻨﺼﺮ«‪ ،‬أﺻـﺒـﺢ‬
‫وﺑﺎﻟﻴﺎ« )‪.(٢٤٠‬‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﻋﺘﻴﻘﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻔﻬﻮﻣﺎ‬
‫وﻛﻤﺎ ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﺳﻌﻲ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﻌﺮب ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ اﻧﺘﻤﺎﺋـﻬـﻢ إﻟـﻰ داﺋـﺮة‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻣﺘﻼك ﺣﺼﺘﻬﻢ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻘﺪ ﻣﺴﺎﻫﻤﺘﻬﻢ ﻓﻲ‬
‫ﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ اﻟﻼﺣﻖ‪ ..‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺴﻤﺔ اﻷﻛﺜﺮ ‪0‬ﻴﺰاً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﺸﺮاﺋﺢ ا(ﺸﺘﻐﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫اﳊﻘﻞ اﻟﻔﻜﺮي ﻣﻦ ﻣﺴﻴﺤﻴﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬وﺗﺒﺮز ﺑﺼﻮرة‬
‫ﺳﺎﻃﻌﺔ ﻓﻲ ا(ﺸﻬﺪ اﻟﻔﻜﺮي ـ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻟـﻠـﺘـﻨـﻮﻳـﺮ اﻟـﺴـﻮري‪ .‬وﻗـﺪ وﺟـﺪت ﻫـﺬه‬
‫اﻟﻨﺰﻋﺎت واﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻧﻌﻜﺎﺳﻬﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻓﻲ ﺣﺮﻛﺔ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﻘﻮﻣﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ إذا ﻛﺎن ﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧـﻰ ﺣـﺎزوا ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮن اﻟـﺘـﺎﺳـﻊ ﻋـﺸـﺮ‬
‫وﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﻳـﻦ اﻋـﺘـﺮاﻓـﺎً واﺳﻌـﺎً ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬واﻻ^داب‪ ،‬واﻟـﻠـﻐـﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺼﺤﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻏﺮﺑﺘﻬﻢ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻇﻠﺖ ﻛﺎﻟﺴﺎﺑﻖ‪ .‬وﻣﻦ اﻟـﻀـﺮوري‬
‫اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻫﻨﺎ‪ ،‬أن ﻋﺪم اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﺑ‪ B‬اﻟﻌﺮب ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وا(ﺴﻴـﺤـﻴـ‪ B‬ﻛـﺎن ﻳـﻌـﻮد‬
‫ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ إﻟﻰ »ﻋﻮاﺋﻖ« و»ﺣﻮاﺟﺰ« ﻃﺎﺋـﻔـﻴـﺔ وﻧـﻔـﺴـﻴـﺔ‪ ،‬وﻟـﻜـﻦ أﻳـﻀـﺎً ﺑﺴﺒـﺐ‬
‫اﻟﺘﻤﺎﻳﺰات واﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﻓﻲ ا(ﻴﺎدﻳﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ـ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ـ اﻟـﻠـﻐـﻮﻳـﺔ واﻷﻧـﺴـﺎق‬
‫ا(ﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ـ اﻻﺻﻄﻼﺣﻴﺔ ا(ﺴﻴﻄﺮة ﻓﻲ ﻣﺤـﻴـﻂ ﻛـﻞ ﻣـﻦ ﻫـﺬﻳـﻦ اﻟـﻄـﺮﻓـ‪.B‬‬
‫ﻓﺎﻟﻜﻠﻤﺔ أو اﻟﻠﻔﻈﺔ ذاﺗﻬﺎ ﻟﻬﺎ دﻻﻻت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣـﺒـﺪﺋـﻴـﺎً ﻓﻲ ا(ﻮﺳﻮﻋﺎت وﻛﺘـﺐ‬
‫اﻟﺘﻔﺴﻴﺮ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻳﻮﺟﺪ اﺧﺘﻼف ﻓﻲ اﻟﻄﺮاﺋﻖ واﻷﺳﺎﻟﻴﺐ‬
‫اﻟﻠﻐﻮﻳﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ ا(ﺴﻴﺤﻴـﺔ‪ .‬ﺣـﺘـﻰ أن أﻛـﺜـﺮ ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪B‬‬
‫ﻋﻠﻤﺎ وﺛﻘﺎﻓﺔ واﻃﻼﻋﺎً ﻻ ﻳﻔﻬﻤﻮن ‪0‬ﺎﻣﺎً اﻟﺘﺮﺟﻤﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻜﺘﺐ ا(ﺴﻴﺤﻴـﺔ‬ ‫ً‬
‫ا(ﻘﺪﺳﺔ أو »ﻟﻐﺔ« اﻟﻠﻴﺘﻮرﺟﻴﺎت اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ أﺷﺎر ج‪ .‬ﺟﻮﻣﻴﻪ إﻟﻰ أن ا(ﺴﻠﻤ‪،B‬‬
‫اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ أو ذاك ﻳﺤﻀﺮون اﻻﺣﺘﻔـﺎﻻت واﻟـﻘـﺪاﺳـﺎت ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ‪،‬‬
‫وﻗﺮﺑﺎ وﺣﻤﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻼﺣﻈـﻮن ﻗـﻮة‬ ‫ً‬ ‫وﺣﺘﻰ أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺒﺪون ﺗﻌﺎﻃـﻔـﺎً ﺷﺪﻳـﺪاً‬
‫ﺗﺄﺛﻴﺮ ا(ﻨﺎخ اﻟﻜﻨﺴﻲ ﻋﻠﻰ ﺛﻘﺎﻓﺔ أﺻﺪﻗﺎﺋﻬﻢ وﺟﻴﺮاﻧﻬﻢ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬وﻳﺸﻴﺮون‬
‫ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ إﻟﻰ »اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ا(ﺸﻮﻫﺔ« ا(ﺴﺘﻌﻤﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻄﻘﻮس اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ‬
‫)‪ .(٢٤١‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﳊﺎﺿﺮ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻲ ﻣﻨﻄﻘﺔ‬
‫اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ أن ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺑﻨﺎء ﻟﻐﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ـ دﻳﻨﻴﺔ )ﻣﺴـﻴـﺤـﻴـﺔ( أﻛـﺜـﺮ ﺗـﻄـﺎﺑـﻘـﺎً‬
‫وﺗﻮاﻓﻘـﺎً ﻣﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ إﺣـﺪى أﻛـﺜـﺮ ا(ـﺴـﺎﺋـﻞ ﺣـﻴـﻮﻳـﺔ‬
‫وأﻫﻤﻴﺔ‪ .‬وﻓﻲ ﻫﺬا اﻹﻃﺎر ﻳﺸﺎر إﻟﻰ ﺿﺮورة اﻟﺪراﺳﺔ ا(ﻌﻤﻘﺔ واﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﻟﻠﻐﺔ‬

‫‪176‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫اﻟﻘﺮا^ن‪ ،‬وﻳﻄﺮح ﻣﻮﺿﻮع ﺟﺪﻳﺪ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ إﻣﻜﺎن اﻻﺳﺘﺨﺪام ا(ﺒﺪع ﻟﻠﻨﺼﻮص‬

‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻠﻴﺘﻮرﺟﻴﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ )‪.(٢٤٢‬‬
‫وﻫﺬه ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺟﺪﻳﺪة ‪0‬ﺎﻣﺎً‪ ،‬ﻓﺎ(ﻌﺮوف أن –ﺜﻠﻲ اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻷواﺋﻞ‬
‫اﺻﻄﺪﻣﻮا ﺑﺼﻌﻮﺑﺎت ﻛﺒﻴﺮة‪ ،‬ﻓﻲ أﺛﻨﺎء ﻣﺤﺎوﻻﺗﻬﻢ اﻟﺮاﻣﻴﺔ ﻟﻠﻘﺼﺎء ﻋﻠﻰ اﳊﻮاﺟﺰ‬
‫اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺸﻌﻮب‪.‬‬
‫إن ا(ﻄﺎﺑﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ـ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑ‪ B‬ﻣﺠﺎﻟﻲ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ واﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺸﻜﻠﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻓﻲ ا(ﺴﺎﺟﻼت واﳋﻼﻓﺎت‬
‫ﺑ‪ B‬ا(ﺼﻠﺤ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وا(ﻨﻮرﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ .B‬ﻓﺎ(ﻨﻮرن ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن ﻓـﻲ ﺗـﻠـﻚ‬
‫ا(ﺮﺣﻠﺔ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺮون أن اﻷﺳﻠﻮب اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ »ﻧﻈﺎم ا(ﻠﻞ« وﻣﻨﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻪ‬
‫اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻣﺘﻼك ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﻴﺔ ﻣﺘﺴﺎوﻳﺔ ﻣﻊ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﻓﺼﻞ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻗﻴﺎم ﻧﻈﺎم ﻣﺪﻧﻲ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﺄﺗﻲ ﺗﺄﻛﻴﺪ‬
‫ﻓﺮح أﻧﻄﻮن‪ ،‬أن اﻟﻨﺎس اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻔﻜﺮون ﺑﺼﻮرة ﺻﺤﻴﺤﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻃﺎﺋـﻔـﺔ وﻓـﻲ‬
‫ﻛﻞ دﻳﻦ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق‪ ،‬ﻫﻢ‪ ،‬أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮون وﻳﻌﻮن أن اﳋﻄﺮ ﻛﻠﻪ ﻳﻜﻤﻦ ﻓﻲ‬
‫ا(ﻄﺎﺑﻘﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺪﻧﻴﺎ )اﻟﻌﺎﻟﻢ( واﻟﺪﻳﻦ‪ ..‬ﻓﻲ ﻋﺼﺮ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺬي ﻧﻌـﻴـﺸـﻪ اﻻ^ن )‪.(٢٤٣‬‬
‫وﻓﻲ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻧﺎدى ﺑﻪ ﳒﻴﺐ ﻋﺎزوري ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑـﻪ‬
‫»ﻳﻘﻈﺔ اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ« ﻳﻄﺎﻟﺐ ﺻﺮاﺣﺔ ﺑﺎﻟﻌﻤﻞ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﻦ أﺟﻞ ﻓـﺼـﻞ‬
‫ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻹﺳﻼم واﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ ا(ﺪﻧﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﺴـﻠـﻄـﺎت اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ‪..‬‬
‫دﺳﺘﻮرﻳﺎ‪ ،‬ﻗﺎﺋﻤﺎً ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺎدىء ﺣﺮﻳﺔ ا(ﻌﺘﻘﺪات‬ ‫ً‬ ‫وأن ﻳﺼﺒﺢ ﻧﻈﺎم اﳊﻜﻢ ﻣﻠﻜﻴﺎً‬
‫)‪(٢٤٤‬‬
‫ﻛﺎﻓﺔ ‪ ،‬وﻣﺴﺎواة ا(ﻮاﻃﻨ‪ B‬ﺟﻤﻴﻌﺎً أﻣﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮن ‪.‬‬
‫وﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺈن أﻓﻜﺎر ا(ﻨﻮرﻳﻦ اﻟﺴﻮرﻳ‪d B‬ﻜﻦ أن ﺗﺼﺒﺢ ﻣﻔﻬﻮﻣﺔ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺤﻴﺢ ﻓﻘﻂ ﻓﻲ ﺳﻴﺎق اﻹ(ﺎم ﺑﺴﻴﺮ ا(ﻨﺎﻗﺸﺎت واﺠﻤﻟﺎدﻻت اﻟﻜـﺒـﺮى‪،‬‬
‫ﺣﻮل ﻣﻜﺎﻧﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻟﺘﻲ اﺣﺘﺪﻣﺖ‬
‫ﺑ‪ B‬اﻟﺘﻴﺎرات اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻣﻊ ﺷـﻲء‬
‫واﻧﺘﻬﺎء‬
‫ً‬ ‫ﺑﺪءا ﻣﻦ ﺑﻄﺮس اﻟﺒﺴﺘﺎﻧﻲ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺘﺒﺴﻴﻂ ﻓﺈن أﻓﻜﺎر ا(ﻨﻮرﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ً ،B‬‬
‫ﺑﻔﺮح أﻧﻄﻮﻧﻲ ‪d‬ﻜﻦ أن ﺗﺼﻨﻒ ﻓﻲ أﻃﺮوﺣﺘ‪ B‬أﺳﺎﺳﻴﺘ‪ :B‬اﻷﻃﺮوﺣﺔ اﻷوﻟﻰ‪،‬‬
‫ﺗﻘﻮل‪ :‬إن اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺨﺺ ا(ﻮﻗﻒ اﻟﺸﺨﺼﻲ ﻓﻘـﻂ ﻟـﻺﻧـﺴـﺎن‪ ،‬وﻫـﻮ ﻋـﺒـﺎرة ﻋـﻦ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﻻﻧﺴﺎن ورﺑﻪ‪ ،‬واﻷﻃﺮوﺣﺔ اﻟﺜـﺎﻧـﻴـﺔ ﻣـﺆداﻫـﺎ أن اﻟـﻮﻃـﻦ‬
‫ﻳﺨﺺ ﺟﻤﻴﻊ ا(ﻮاﻃﻨ‪ B‬ﺑﺼﺮف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻬﻢ واﻧﺘﻤﺎءاﺗـﻬـﻢ اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـﺔ‬
‫واﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ وا(ﺬﻫﺒﻴﺔ‪» :‬اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻠﻪ واﻟﻮﻃﻦ ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ«‪.‬‬

‫‪177‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫وﻟﻬﺬا‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﺼﺎدﻓﺔ‪ ،‬أﻧﻪ ﻓﻲ أﺛﻨﺎء اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت وﻣﻌﺎﻳﻴﺮ ﻣﻼﺋﻤﺔ‬

‫ﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ ا(ﺘﻄﻠﻊ إﻟﻰ اﻟﻨﻬﻀﺔ واﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬اﻟﺘﻔﺖ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن‬
‫أول اﻷﻣﺮ إﻟﻰ ﺗﺮاث اﻷﻧﻮار اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ واﻟﺸﻌﺎرات اﻟﺪ‪d‬ﻘﺮاﻃﻴﺔ ـ اﻟﺒﺮﺟﻮازﻳﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ رﻓﻌﺘﻬﺎ اﻟﺜﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻌﺘﻘـﺪون ﺑـﺼـﺪق أن ﻓـﺮﻧـﺴـﺎ ﻫـﻲ‬
‫ا(ﺪاﻓﻌﺔ ﻋﻦ ا(ﻀﻄﻬﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺮﻧﺴﺎ ـ ﻣﺸﻌﻞ وﺿﺎء ﻟـﻠـﺤـﻀـﺎرة واﳊـﺮﻳـﺔ )‪.(٢٤٥‬‬
‫وﺑﻬﺬه اﻟﻜﻠﻤﺎت وﺿﻊ ﳒﻴﺐ ﻋﺎزوري أﻣﻠ‪ B‬ﻛﺒﻴﺮﻳﻦ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓـﻲ ﻣـﺮﺣـﻠـﺔ‬
‫اﻟﻨﻬﻀﺔ‪ :‬اﻻﻋﺘﻤﺎد ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻋﻠﻰ أوروﺑﺎ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ »ﻣﺪاﻓﻌﺔ وﺣﺎﻣﻴﺔ« ﻟﻸﻗﻠﻴﺎت‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻨﻴﺮ وﻳﺘﻌﻠـﻢ وﻓـﻖ‬
‫اﻷﺳﻠﻮب اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﺆﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺘـﻜـﺎﻣـﻞ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﺄﺗﻲ اﻟﺸﻌﺎر اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﻠـﻤـﻨـﻮرﻳـﻦ اﻟـﺴـﻮرﻳـ‪ B‬ـ »اﳉـﻬـﻞ ـ ﺟـﺬر ﻛـﻞ‬
‫أﻣﺮاض اﻟﺸﺮق«‪.‬‬
‫إن ﺗﺄﺛﻴﺮ أﻓﻜﺎر اﻟﺜﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻓـﻲ اﻷدب اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮن اﻟـﺘـﺎﺳـﻊ‬
‫ﻋﺸﺮ ﻋﻈﻴﻢ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﻰ ﻣﺆﻟﻒ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎً أم‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻴﺎ ﻟﻢ ﻳﺤﺎول ﲢﺪﻳﺪ ﻣﻮﻗﻔﻪ إزاء ﻫﺬه اﻷﻓﻜﺎر‪ .‬وﻟﺪى ا(ﻘﺎرﻧﺔ ﺑ‪ B‬ﺟﻤﻠﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻦ ا(ﺆﺷﺮات واﻟﺘﻘﻮ‪d‬ﺎت اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻀﺢ اﲡـﺎﻫـﺎن‪ ،‬أو ﻳـﺘـﺒـﻠـﻮر ﺗـﻔـﺴـﻴـﺮان‬
‫أﺳﺎﺳﻴﺎن ﻧﺤﻮ ﻫﺬه اﻷﻓﻜﺎر‪١ :‬ـ اﲡﺎه ﺛﻴﻮﻗﺮاﻃﻲ‪٢ ،‬ـ اﲡﺎه ﻋﻠﻤﺎﻧﻲ وﻓﻲ ﺑﺎدىء‬
‫اﻷﻣﺮ رأى ا(ﺴﻠﻤﻮن ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺘﻤﻊ اﻟﺪﻧﻴﻮي )اﻟﻌﻠـﻤـﺎﻧـﻲ( ﻧـﻮﻋـﺎً ﻣﻦ اﻻﻧﺤـﺮاف‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﻪ أوروﺑﺎ ﻓﻘﻂ‪ .‬وﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻳﺪﻳﻦ ا(ﺆرخ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳉﺒﺮﺗﻲ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻴ‪ ،B‬ﻓﻲ ﻛﻮﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﺨﻀﻌﻮن ﻷي دﻳﻦ وﻻ ﻳﻨﺘﺴﺒﻮن ﻷي ﻣﻠﺔ)‪.(٢٤٦‬‬
‫وﻗﺪ ﺣﺎول اﻟﻜﺘﺎب وا(ﻔﻜﺮون اﻟﻌﺮب ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺸﻌﺎرات اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺜﻮرة‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ـ »ﺣﺮﻳﺔ‪ ،‬إﺧﺎء‪ ،‬ﻣﺴﺎواة« ﻓﻲ ﺿﻮء ا(ﻘﻮﻻت وا(ﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺘﻘـﻠـﻴـﺪﻳـﺔ‬
‫داﺋﻤﺎ ﻟﻠﺪﻻﻻت‬‫ً‬ ‫ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬إﻻ أﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أن ﻫﺬه ا(ﻘﺎرﺑﺎت ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺸﻌﺎرات واﻷﻃﺮوﺣﺎت‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻣﻌﺮض ﺗﻌﻘـﻴـﺒـﻪ ﻋـﻠـﻰ ﻣـﻨـﺸـﻮر‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻴ‪ B‬اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑـ »أن ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس ﻣﺘﺴﺎوون ﻋﻨﺪ اﻟﻠﻪ‪ «..‬ﻳﻘﻮل اﳉﺒﺮﺗﻲ‪:‬‬
‫إن ذﻟﻚ اﻟﻜﻼم )اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ( ﺟﻬﻞ وﻏﺒﺎء‪ ..‬ﻓﺎﻟﻠﻪ ﻋﺰل وﺟﻞ ﻓﻀﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس‬
‫ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ وﺧﻠﻘﻬﻢ درﺟﺎت )‪ .(٢٤٧‬وﻋﻠﻰ ا(ﻨﻮال ﻧﻔﺴﻪ ﻓﺴﺮوا ﺷﻌﺎر »اﳊﺮﻳﺔ«‬
‫وﺷﻌﺎر »اﻹﺧﺎء«‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﻋﻄﻰ ا(ـﻨـﻮرون اﻟـﺴـﻮرﻳـﻮن ﺗـﻘـﻮ‪d‬ـﺎً ﻣﻮﺿـﻮﻋـﻴـﺎً ﻣـﻨـﺎﺳـﺒـﺎً ﻟﻸﻫـﻤـﻴـﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ـ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺜﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪ .‬وﻓﻲ ﻫﺬا اﻹﻃﺎر ﻧﺸﻴﺮ‬

‫‪178‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ إﻟﻰ ﻣﺆﻟﻔـﺎت أدﻳـﺐ إﺳـﺤـﻖ وﺑـﺸـﺎرة ﺗـﻘـﻼ ورﺷـﻴـﺪ اﻟـﺪﺣـﺪاح‪.‬‬
‫ﻓﺒﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺆﻟﻔ‪ B‬اﻷوﻟ‪ ،B‬ﺗﺘﻤﻴﺰ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻬﻤﺎ ﺑﺎ(ﺴﺤﺔ اﻟﻌﺎﻃﻔﻴﺔ ﲡﺎه اﻟـﺜـﻮرة‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬وا(ﻨﻄﻠﻘﺎت اﻟﺪﻋﺎوﻳﺔ ﻷﻓﻜﺎرﻫﺎ‪ .‬أﻣﺎ أدﻳﺐ إﺳﺤـﻖ‪ ،‬ﻓـﺈﻧـﻪ ﻳـﺮى أن‬
‫اﻟﺜﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻗﻀﺖ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﻗﻀﺖ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻫﻴﻤﻨﺔ »اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ« وﻓﺘﺤﺖ أﻋ‪ B‬اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻰ »ﻧﻮر اﳊﺮﻳﺔ« اﻟﻌﻈﻴﻢ‪ .‬ﻓﻲ ﺣ‪B‬‬
‫ﳒﺪ أن دراﺳﺎت اﻟﺪﺣﺪاح ﻛﺎﻧﺖ أﻋﻤـﻖ ﻏـﻮراً وأﻛﺜﺮ ﲢﻠﻴـﻼً (ﻀﻤﻮن اﻟـﺜـﻮرة‬
‫اﻟﻔﺮ ﻧﺴﻴﺔ وﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ واﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻬﺎ اﻟﻌﺎ(ﻴﺔ‪ .‬وﻧﻠﻤﺲ ﻫﺬا ا(ﻨﺤﻰ اﻟﺘﺤﻠﻴﻠﻲ اﻟﻮاﺿﺢ‬
‫ﻣﻦ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻘﺎﻻت‪ ،‬ﻧﺸﺮﻫﺎ ﻣﺎ ﺑ‪ B‬ﻋﺎﻣﻲ ‪ ١٨٧١‬و‪ ١٨٨٠‬ﻓﻲ ﻣﺠﻠﺔ اﻟﺒﺴـﺘـﺎﻧـﻲ‬
‫»اﳉﻨـﺎن«‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ ﺗـﺘـﺒـﻊ ﻣـﻦ ﺧـﻼﻟـﻬـﺎ ا(ـﻘـﺪﻣـﺎت اﻻﻗـﺘـﺼـﺎدﻳـﺔ واﻻﺟـﺘـﻤـﺎﻋـﻴـﺔ‬
‫ﻣﻄﻮﻻ ﻋﻨﺪ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﻓﻮﻟﺘﻴﺮ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺜﻮرة‪ ،‬وا(ﻨﺎخ اﻟﻔﻜﺮي ﻟﻠﻌﺼﺮ‪ ،‬وﺗﻮﻗﻒ‬
‫)‪(٢٤٨‬‬
‫وروﺳﻮ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺪﻫﺎ اﻷﺳﺎس اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﺬي ﻗﺎﻣﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺜﻮرة ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ‪d‬ﻜﻦ أن ﺗﻔﻀﻲ إﻟﻰ ﺑﻠﻮغ ا(ﺴﺎواة اﻟﺘﺎﻣﺔ ﻣﻊ ا(ﺴﻠﻤ‪،B‬‬
‫ﻓﻘﺪ را^ه ا(ﻨﻮرون ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن ـ اﻟﺴﻮرﻳﻮن ﻓﻲ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ ﻟـﻠـﻌـﺮب‪ ،‬وﻓـﻲ‬
‫ﺗﻜﺎﺗﻔﻬﻢ وﺗﻌﺎوﻧﻬﻢ ﻓﻲ اﻟﻜﻔﺎح ﺿﺪ اﻻﺳﺘﺒﺪاد اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ا(ﻮﻗﻒ ا(ﺆﻳﺪ ﻟﻠﺮاﺑﻄﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﻓﻲ اﳉﻴﻞ اﻷول ﻣﻦ ا(ﻨﻮرﻳﻦ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﺑﻄﺮس اﻟﺒﺴﺘﺎﻧﻲ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أﻧﻪ ﻟﻢ ‪d‬ﺘﻠﻚ ﻋﻨﺪﺋﺬ ﻓﻠﺴﻔﺔ أو ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫ﻣﻨﺘﻬﻴﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻜﻴﺎن اﻟﻘﻮﻣﻲ ـ اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ اﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﺷـﺪد ﻓـﻲ ﻛـﺘـﺎﺑـﺎﺗـﻪ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺮاﺑﻄﺔ اﻟﻌﺮﻗﻴﺔ ـ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻟﻠﻌﺮب‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻳﺨﺎﻃﺐ اﻟﻌﺮب ﺟﻤﻴﻌﺎً ﺑﻘﻮﻟﻪ‪:‬‬
‫ﻳﺎ أﺑﻨﺎء اﻟﻮﻃﻦ! أﻧﺘﻢ ﺗﺸﺮﺑﻮن ا(ﺎء ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﺗﺴﺘﻨﺸﻘـﻮن اﻟـﻬـﻮاء ﻧـﻔـﺴـﻪ‪ .‬أﻧـﺘـﻢ‬
‫ﺗﺘﻜﻠﻤﻮن ﻟﻐﺔ واﺣﺪة وﺗﻌﻴﺸﻮن ﻋﻠـﻰ أرض واﺣـﺪة‪ .‬ﻟـﺪﻳـﻜـﻢ ﻋـﺎدات ﻣـﺸـﺘـﺮﻛـﺔ‬
‫وﺗﻄﻠﻌﺎت ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ )‪ .(٢٤٩‬وﻓﻲ اﺠﻤﻟﺎل اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺒﺴﺘﺎﻧﻲ ﻓـﻲ‬
‫ﻣﻄﺎﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺬاﺗﻲ ﻟﺴﻮرﻳﺎ وﻟﺒﻨﺎن ﻓﻲ إﻃﺎر اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻓﻲ دﻋﻮﺗﻪ ا(ﺴﺘﻤﺮة ﻟﻠﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻨﺎﺣﺮات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻄﺎﺋﻔﻴـﺔ‪ ،‬واﻻﲢـﺎد‬
‫ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﻮﻻء ﻟﻸرض‪ ،‬وﻓﻲ »ﺣﺐ اﻟﻮﻃﻦ«‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷﻛﺜﺮ رادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ )ﺟﺬرﻳﺔ( ﻓﻲ اﺠﻤﻟﺎل اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻃﺮﺣﻬﺎ‬
‫ﳒﻴﺐ ﻋﺎزوري‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻤﻲ إﻟﻰ اﳉﻴﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ا(ﻨﻮرﻳﻦ‪ .‬وﳒﻴﺐ ﻋﺎزوري‬
‫ﻳﻮﺳﻊ اﳊﺪود اﳉﻐﺮاﻓﻴﺔ ﻟﻠﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ ا(ـﺮﲡـﺎة‪ ،‬وﺣـﺴـﺐ رأﻳـﻪ ﺳـﻴـﺆﻟـﻒ‬
‫اﻟﻌﺮب »إﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪0 ،‬ﺘﺪ ﺿﻤﻦ ﺣﺪودﻫﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﻦ دﺟﻠﺔ‬
‫واﻟﻔﺮات إﻟﻰ ﺑﺮزخ اﻟﺴﻮﻳﺲ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺒﺤﺮ ا(ﺘﻮﺳﻂ إﻟﻰ ﺧﻠﻴﺞ ﻋﻤﺎن«‪ ،‬ﻧﻈﺮا‬

‫‪179‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻷن ﻫﺬه اﻟﺮﻗﻌﺔ اﳉﻐﺮاﻓﻴﺔ ﺗﻌﻴﺶ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻗﻮﻣﻴﺔ واﺣﺪة ﻓﻘﻂ‪ .‬ﻫﻲ اﻟـﻘـﻮﻣـﻴـﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻜﻠﻢ ﻟﻐﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وﻟﻬﺎ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ‪ ،‬وأﺑﺪﻋﺖ أدﺑﺎً‬
‫واﺣﺪا« )‪ .(٢٥٠‬وﻳﺘﻀﻤﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﻋﺎزوري أﻳﻀﺎ أول ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ ﻋﻠـﻨـﻴـﺔ ﺻـﺮﻳـﺤـﺔ‬
‫ً‬
‫ﺑﺎﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺘﺎم ﻟﻸراﺿﻲ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﻦ اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ‬
‫أن اﻟﻔﻜﺮة اﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻪ‪ ،‬ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ا(ﻘﺎرﺑﺔ اﳉﺪﻳﺪة (ﻔﻬﻮم »اﻷﻣﺔ«‪.‬‬
‫ﺣﻴﺚ إﻧﻪ ﻳﻀﻤﻦ ﻫﺬا ا(ﻔﻬﻮم ﻣﻌﻨﻰ ﺟﺪﻳـﺪاً ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﻳﺮﺗﻜﺰ ﻋـﻠـﻰ‬
‫ﻓﻜﺮة أن اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ اﻷﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻢ ﺑﺪاﺧﻠﻬﺎ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬وا(ﺴﻠﻤ‪B‬‬
‫ﻓﻲ ا^ن واﺣﺪ )‪.(٢٥١‬‬
‫ﻣﻬﻤﺎ ﻓﻲ ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻘﻮﻣﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ .‬ﻓﻮﺻﻮل‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻌﻠﻤﺎ‬
‫ً‬ ‫وﻗﺪ أﺻﺒﺢ ﻋﺎم ‪١٨٧٦‬‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻋﺒﺪاﳊﻤﻴﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ إﻟﻰ اﻟﻌﺮش‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﺒﻊ ذﻟﻚ ﻣﻦ ردود ﻟﻠﻔﻌﻞ وﻣﻦ‬
‫ا(ﻼﺣﻘﺎت واﻻﺿﻄﻬﺎدات ا(ﻮﺟﻬﺔ ﺿﺪ ﻣﺴﻴﺤﻴﻲ ﺳﻮرﻳﺎ‪ ،‬ﺣـﺎﻟـﺖ ﻣـﻦ ﺣـﻴـﺚ‬
‫اﳉﻮﻫﺮ دون ﻣﻮاﺻﻠﺔ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺘﻨﻮﻳﺮي ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﻠﺪ‪ .‬وﻟﻬﺬا ﻓﺈن ﻛﺜﻴﺮاً ﻣﻦ‬
‫ا(ﻨﻮرﻳﻦ اﻟﺴﻮرﻳ‪ B‬ﻧﺰﺣﻮا إﻟﻰ ﻣﺼﺮ‪ ،‬اﻟﺘﻲ وﻓﺮت ﻟﻬﻢ إﻣـﻜـﺎﻧـﺎت ﻣـﺎدﻳـﺔ ﻏـﻴـﺮ‬
‫ﻛﺒﻴﺮة ﻧﺎﲡﺔ ﻋﻦ اﻧﺨﺮاﻃﻬﻢ ﻓﻲ اﳊﻴﺎة اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ا(ﺼﺮﻳﺔ‪ ،‬وﺧﻀﻮﻋﻬﻢ ﻟﺮﻗﺎﺑﺔ‬
‫ﺳﻠﻄﻮﻳﺔ أﻗﻞ ﺗﺸﺪداً‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أن اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺴﻮري اﻟﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻲ‪ ،‬ﺷﻬﺪ ﻋﻤﻠﻴﺎت‬
‫»ﳉﻮء إﻟﻰ ﻣﺼﺮ« ﺟﺮاء اﻟﻨﻜﺒﺎت وا(ﺸﺎﻛﻞ اﶈﻠﻴﺔ ﻣﺮات ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬وﺑﺎﻟﻨـﺴـﺒـﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا »اﻻﻟﺘﺠﺎء« أو »اﻟﻬﺮوب« ﺻـﻮب ﻣـﺼـﺮ ﻳـﺪﺧـﻞ‬
‫ﻓﻲ ﺗﺮﺑﻴﺘﻬﻢ ﻣﻨﺬ اﻟﻄﻔﻮﻟﺔ ا(ﺒﻜﺮة‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺘﺤﺪث اﻟﻘﺼﺔ اﻹﳒﻴﻠﻴﺔ ﻋﻦ ﻫﺮب‬
‫ﻳﺴﻮع ا(ﺴﻴﺢ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ ﺑﻄﺶ ﻫﻴﺮودس إﻟﻰ ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻗﺪ أﻣﺮ ﺑﻘﺘﻞ‬
‫اﻟﺼﺒﻴﺎن ا(ﻮﻟﻮدﻳﻦ ﻓﻲ ﺑﻴﺖ ﳊﻢ وﻓﻲ ﻛﻞ ﺗﺨﻮﻓﻬﺎ )ﻣﻦ اﺑﻦ ﺳﻨﺘ‪ B‬ﻓﻤﺎدون(‪،‬‬
‫إذ إن ﻛﻞ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﺳﻤﻊ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ اإﺟﻴﻞ ﻣﺘﻰ ﻛﻴﻒ أن »ﻣﻼك اﻟﺮب ﻗﺪ ﻇﻬﺮ‬
‫ﻟﻴﻮﺳﻒ ﻓﻲ ﺣﻠﻢ ﻗﺎﺋـﻼً ﻗﻢ وﺧﺬ اﻟﺼﺒﻲ وأﻣﻪ واﻫﺮب إﻟﻰ ﻣﺼﺮ وﻛﻦ ﻫﻨﺎك‬
‫ﺣﺘﻰ أﻗﻮل ﻟﻚ«)‪.(٢٥٢‬‬
‫»اﻟﻌﻬﺮب إﻟﻰ ﻣﺼﺮ« ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ ا(ﻨﻮرﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻲ ﺛﻤﺎﻧﻴﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻟﻌﺐ دورا ﻣـﻬـﻤـﺎً ﻓﻲ ﺗﻄﻮر ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻓـﻠـﺴـﻔـﺔ‬
‫ا(ﻨﻮرﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﺻﻄﺪﻣﺖ ﻓﻲ ﻣﺼﺮ ﺑﻘﻮة ﻣﻊ ﻋﻘﻴﺪة ﺗﻴﺎر ا^ﺧﺮ ﻟﻠﻨﻬـﻀـﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ أﺛﺮ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﺎﻓﺲ ﺟـﻮﻫـﺮﻳـﺎً‬
‫ﻓﻲ ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻘﻮﻣﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻻﺣﻘﺎً‪.‬‬
‫وﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ا(ﻮﻗﻒ ا(ﺼﺮي ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻳﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﺜﻘﺔ واﻟﺘﺄﻳﻴﺪ‪.‬‬

‫‪180‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫ﻷن أﻓﻜﺎرﻫﻢ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺪور ﻓﻲ ﻓﻠﻚ اﻟﺮوح اﻟﻐﺮﺑـﻴـﺔ‪ ،‬وإن ﻛـﺎﻧـﺖ ﲢـﺖ ﻋـﻨـﻮان ـ‬
‫ﻣﺸﺠﻌﺎ‬
‫ً‬ ‫وﺣﺪة اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ا(ﺴﺎواة ا(ﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻘﺪم‪..‬اﻟﺦ‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻟﻢ ﲡﺪ ﺗﻔﻬﻤﺎً‬
‫ﺑ‪ B‬اﻟﻘﻮﻣﻴ‪ B‬ا(ﺼﺮﻳ‪ .B‬ﺑﻞ إن ا(ﺼﺮﻳ‪ B‬رأوا ﻓﻲ »اﻟﺴﻮرﻳ‪) «B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا‬
‫ﻳﻄﻠﻘﻮن ﻋﻠﻴﻬـﻢ اﺳـﻢ »اﻟـﺸـﻮام« خ‪.‬ج‪» (.‬دﺧـﻼء« و»ﻏـﺮﺑـﺎء«‪ ،‬إﻟـﻰ درﺟـﺔ أﻧـﻬـﻢ‬
‫ﺷﻜﻮا ﻓﻲ ﻣﺮات ﻏﻴﺮ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻋﻤﻼء وﺟﻮاﺳﻴﺲ ﻟﻠﻐﺮب‪ .‬وﻋﺒﺮ ﻛﺜﻴﺮ ﻣـﻦ‬
‫ا(ﺆﻟﻔﺎت ا(ﺼﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺎﺋﺪة ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺴﻨﻮات‪ ،‬ﺗﻜﻮن ﻓﻲ ذﻫﻦ اﻟﻨﺎس ﻮذج ﻄﻲ‬
‫ﻟﺸﺎب‪ ،‬ﻳﺮﻓﺾ اﳊﻴﺎة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺨﺮج ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺎن ﻣﻮﺿﻊ ﺷﻚ واﺳﺘﻨﻜﺎر أﻳﻨﻤﺎ ﻛﺎن وﺣﻴـﺜـﻤـﺎ ﺣـﻞ‪ .‬وﻛـﺜـﻴـﺮا ﻣـﺎ ﺻـﻮر ﻫـﺬا‬
‫اﻟﺸﺎب ﻋﻠﻰ أﻧﻪ ﻗﺎدم ﻣﻦ ﺳﻮرﻳﺎ )‪.(٢٥٣‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا ا(ﻮﻗﻒ ﻟﻢ ﻳﻜـﻦ ﻋـﺎﺋـﻘـﺎً أﻣﺎم اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻟـﻠـﺴـﻮرﻳـ‪،B‬‬
‫اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﺗﺄﺛﻴﺮه ﺟﻠﻴﺎً ﻓﻲ ﺗﻮﺟﻬﺎت اﳉﻴﻞ اﻟﻼﺣﻖ ﻟﻠﻮﻃﻨﻴ‪ B‬ا(ﺼﺮﻳ‪ ،B‬ﻣﺜﻞ‪:‬‬
‫أﺣﻤﺪ ﻟﻄﻔﻲ اﻟﺴﻴﺪ‪ ،‬وﺳﻌﺪ زﻏـﻠـﻮل‪ ،‬ﻣـﺆﺳـﺲ ﺣـﺰب اﻟـﻮﻓـﺪ وزﻋـﻴـﻤـﻪ‪ ،‬اﻟـﺬي‬
‫ﺟﺮى ﻓﻲ إﻃﺎره ﺗﻌﺎون ﻧﺎﺟﺢ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬واﻟﻘﺒﻂ ﻓﻲ ﻣﺼﺮ‪ .‬وﻓﻲ ﻣـﻌـﺮض‬
‫وﺻﻔﻪ ﻟﻨﺸﺎط ا(ﻨﻮرﻳﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻓﻲ ﻣﺼﺮ‪– ،‬ﺜﻠ‪ B‬ﺑﺠﺮﺟﻰ زﻳﺪان‪ ،‬ﻳﻘـﻮل‬
‫اﻟﺸﻴﺦ ا(ﻨﻔﻠﻮﻃﻲ أن ﺟﺮﺟﻲ زﻳﺪان ﻛﺎن زﻋﻴﻤﺎً ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺒﻌﺜﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺴﻮرﻳﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ وﺻﻠﺖ إﻟﻰ ﻣﺼﺮ ﻓﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﻘﺮن ا(ﺎﺿﻲ‪ ،‬وﺑﺴﺮﻋﺔ ‪0‬ﻜﻦ ﻣـﻦ ﺗـﻐـﻴـﻴـﺮ‬
‫وﺟﻪ اﳊﻴﺎة ا(ﺼﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ زرﻋﺖ ﺻﺤﺮاءﻧﺎ اﻟﻌﻄﺸﻰ‪ ،‬وﻋﻠﻤﺘﻨﺎ اﻟﺴﻴﺮ اﳊﺜﻴﺚ‬
‫إﻟﻰ اﻷﻣﺎم‪ ...‬وﻋﻠﻤﺖ أﺑﻨﺎء ﻣﺼﺮ ﻛﻴﻒ ﻳﺠﺐ أن ﻳﺼﻨﻔﻮا اﻟﻜﺘﺐ‪ ،‬وﻳﺘﺮﺟﻤـﻮا‪،‬‬
‫وﻳﺼﺪروا اﻟﺼﺤﻒ واﺠﻤﻟﻼت )‪.(٢٥٤‬‬
‫وﻳﻌﺪ ﻋـﺎم ‪ ١٩٠٨‬ﺣـﺪاً ﺟﺪﻳـﺪاً وﻣﻬﻤـﺎً ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟـﻘـﻮﻣـﻲ اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ‪.‬‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ ﺑﺜﻮرة ﺗﺮﻛﻴﺎ اﻟﻔﺘﺎة ﺳﻘﻄﺖ وﺗﻬﺎوت‬‫ً‬ ‫ﺣﻴﺚ إن أوﻫﺎم اﻟﻌﺮب‪ ،‬اﻟﺘﻲ ارﺗﺒﻄﺖ‬
‫ﺳﺮﻳـﻌـﺎً‪ .‬وﺑـﺪﻻً ﻣﻦ »اﳉﺎﻣﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣـﻴـﺔ« ﺟـﺎءت »اﳉـﺎﻣـﻌـﺔ اﻟـﻌـﺜـﻤـﺎﻧـﻴـﺔ« أو‬
‫»اﻟﻌﺜﻤﻨﺔ« )اﻟﻌﺜﻤﻨﻠﻴﺔ(‪ ،‬وﻋﻮﺿـﺎً ﻋﻦ ﻧﻈﺎم ا(ﻠﻞ واﻟﻄﻮاﺋﻒ‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن ﺳﺎﺋـﺪا‬
‫ﻓﻲ اﻹﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﺣﻞ ﺧﻂ ﺻﺎرم ﻣﻦ ا(ـﺮﻛـﺰﻳـﺔ‪ .‬وﺑـﺪءاً ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻠﺤـﻈـﺔ‪،‬‬
‫أﺻﺒﺤﺖ اﻷﻣﺰﺟﺔ واﻟﺘﻮﺟﻬﺎت واﻟﻨﺰﻋﺎت ا(ﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻸﺗﺮاك ﺷﺎﻣﻠﺔ ﳉﻤﺎﻫـﻴـﺮ‬
‫واﺳﻌﺔ ﻣﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﺑﺤﻴﺚ أﺳﻬﻤﺖ ﻓﻲ ﺗﻨﺎﻣﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻘﻮﻣﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﺼﻮرة‬
‫ﻗﻮﻳﺔ ﻓﻲ أوﺳﺎط ﺗﻠﻚ اﳉﻤﺎﻫﻴﺮ‪ .‬وﺗﻜﻮﻧﺖ ا(ﻘﺪﻣﺎت وا(ﻤـﻬـﺪات اﻟـﺸـﻜـﻠـﻴـﺔ ـ‬
‫اﻷوﻟﻴﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺣﻮار ﻋﺮﺑﻲ داﺧﻠﻲ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬وا(ﺴﻠﻤ‪ .B‬وﻓﻲ اﻟـﻌـﻘـﺪ‬
‫اﻟﺬي ﺗﻼ ذﻟﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺦ )ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺜﻮرة اﻟﺘﺮﻛﻴﺔ( ﺗﺸﻜﻠﺖ اﻷﺳـﺲ اﻟـﺘـﻲ ﻗـﺎﻣـﺖ‬

‫‪181‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ا(ﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺑﻴﺎن ﺣﺰب اﻟﻼﻣﺮﻛﺰﻳﺔ‪ ،‬وﻓﻲ وﺛﺎﺋﻖ‬
‫ا(ﺆ‪0‬ﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻷول )‪ ،(١٩١٣‬وﻓﻲ ﺗﻮﺟﻬﺎت اﳉﻤﻌﻴﺎت وا(ﻨﺘﺪﻳﺎت اﻟﺴـﻮرﻳـﺔ‬
‫واﻟﻌﺮاﻗﻴﺔ ﻟﻺﺻﻼح اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺗﻜﺮرت اﻟﺪﻋﻮات ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ‬
‫واﻟﻌﻤﻞ ا(ﺸﺘﺮك ﻟﻠﻤﺴﻠﻤ‪ B‬وا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬ﺑﻐﻴﺔ ﲢﻘﻴﻖ ا(ﺼﺎﻟﺢ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻟﻸﻣﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻗﺪم ﺟﺰء ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬إﺳﻬﺎﻣﻬﻢ ﻓﻲ اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻜﺒﺮى‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﻗﺎدﻫﺎ اﻟﺸﺮﻳﻒ ﺣﺴ‪ B‬ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪ .١٩١٦‬ﻟﻜﻦ اﻻﺷﺘﺮاك اﻟﻔـﻌـﻠـﻲ ﻟـﻔـﺌـﺎت‬
‫واﺳﻌﺔ ﻣﻦ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ﻓﻲ اﳊﺮﻛﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬أدى إﻟﻰ »أﺳﻠﻤﺔ« ﺣﺘﻤﻴـﺔ‬
‫ﻣﻬﻤﺎ ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻟﻼﺑﺘﻌﺎد ﻣﺆﻗﺘﺎً ﻋﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻬﺬه اﳊﺮﻛﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي دﻓﻊ ﺟﺰءاً‬
‫أﻧﺸﻄﺘﻬﺎ‪ .‬وﺷﻬﺪت ﻫﺬه ا(ﺮﺣـﻠـﺔ ﺗـﻨـﺎﻣـﻲ اﻟـﻨـﺰﻋـﺎت واﻷﻣـﺰﺟـﺔ اﻻﻧـﻔـﺼـﺎﻟـﻴـﺔ‬
‫واﻻﻧﻌﺰاﻟﻴﺔ ﻓﻲ اﻷوﺳﺎط ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎ(ﻮارﻧـﺔ واﻟـﺮوم ـ اﻟـﻜـﺎﺛـﻮﻟـﻴـﻚ وﺿـﻌـﻮا‬
‫ا^ﻣﺎﻟﻬﻢ ﻣﺠﺪداً ﻓﻲ اﳊﻤﺎﻳﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪ .‬وﻇﻬﺮت ﻓﻲ ﻫﺬه اﻷﺟﻮاء ﺣﺮﻛﺔ‪ ،‬ﺗﺒﻨﺖ‬
‫ﺷﻌﺎرا ﺻﺎﻏﻪ ا(ﺴﺘﺸﺮق اﻟﺒﻠﺠﻴﻜﻲ ﻫﻨﺮي ﻻﻣﻨﺲ )‪ ١٨٦٢‬ـ ‪ ،(١٩٣٧‬ﻳﻘﻮل »ﻟﺒﻨﺎن‬ ‫ً‬
‫ﻣﻼذ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ .«B‬وﻗﺪ أدت ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺎت واﻷﻣﺰﺟﺔ )ﺑﺼﻮرة ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮة(‬
‫اﻟﺘﻲ ﺷﺎﻋﺖ ﻓﻲ أوﺳﺎط ﻣﺴﻴﺤﻴﻲ ﺳﻮرﻳﺎ وﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬إﻟﻰ وﻗﻮع ﻫﺬﻳﻦ اﻟـﺒـﻠـﺪﻳـﻦ‬
‫ﲢﺖ ﻧﻈﺎم اﳊﻤﺎﻳﺔ واﻟﻮﺻﺎﻳﺔ اﻟﻐﺮﺑـﻴـﺔ‪ ،‬ﻻﺳـﻴـﻤـﺎ ﻣـﻦ ﻃـﺮف ﻓـﺮﻧـﺴـﺎ‪ ،‬وﻓـﻲ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻛﺎن ﻓﻴﻬﺎ وﻋﻲ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬وإدراﻛﻬﻢ‪ ،‬وﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻬﻢ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ ﺗﺘﻌـﺮض‬
‫إﻟﻰ ﺗﻄﻮر ﺟﺪي ﻣﻠﺤﻮظ‪.‬‬

‫‪٤‬ـ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻌﺮوﺑﺔ ﻓﻲ ﺿﻮء إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ‬

‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﳌﺘﺒﺎدﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬
‫اﳊﻘﻴﻘﺔ إن ا^ﻣﺎل ا(ﻨﻮرﻳﻦ اﻟﻌﺮب وﺗﻄﻠﻌﺎﺗﻬﻢ إﻟﻰ إﻗﺎﻣﺔ ﺳﺮﻳـﻌـﺔ ﺠﻤﻟـﺘـﻤـﻊ‬
‫وﻓﻖ اﻟﻨﻤﻮذج اﻷوروﺑﻲ ﻟﻢ ﺗﺘﺤﻘﻖ ‪0‬ﺎﻣﺎً‪ .‬واﺗﻀﺢ أن اﻟﻮاﻗﻊ ﻛﺎن أﻛﺜﺮ ﺗﻌﻘﻴﺪاً‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﻮﻃﻨﻲ ﻟﻸﻗﻄﺎر اﻟﻌﺮﺑﻴـﺔ ﻓـﻲ ا(ـﺮﺣـﻠـﺔ اﻟـﻮاﻗـﻌـﺔ ﺑـ‪ B‬اﳊـﺮﺑـ‪B‬‬
‫اﻟﻌﺎ(ﻴﺘ‪ ،B‬وﺿﻊ اﻟﻌﺮب ‪L‬ﺴﻠﻤﻴﻬﻢ وﻣﺴﻴﺤﻴﻴﻬﻢ أﻣﺎم ﺿﺮورة ﻣﻮاﺻﻠﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻼ ﻋﻦ أﺷﻜﺎل وﺻﻴﻎ ﻣﻌﻘﻮﻟﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ واﻻﻧﺪﻣﺎج‪.‬‬ ‫ً‬
‫وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ا(ﺴﺎﻫﻤﺔ ﻓﻲ ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻘﻮ‪d‬ﻲ اﻟﻌـﺮﺑـﻲ‬
‫وﺗﻨﺎﻣﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮﻧﺎ‪ ،‬ﺗﺘﻤﺜﻞ ﺑـﻔﻲ اﻻﻧﻬﻴﺎر اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ ﻟﻺﻣﺒﺮاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺬي أدى إﻟﻰ ﻧﺸﻮء دول ﺣﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬اﻷﻧﻈﻤﺔ ا(ﺴﺘﻌﻤﺮة )اﻟﺘﺎﺑﻌﺔ( وﺷﺒﻪ ا(ﺴﺘﻌﻤﺮة‬
‫ﻓﻲ ا(ﺸﺮق اﻟﻌـﺮﺑـﻲ‪ ،‬واﻻﺣـﺘـﻼل اﻻﺳـﺘـﻴـﻄـﺎﻧـﻲ اﻟـﺼـﻬـﻴـﻮﻧـﻲ ﻟـﻔـﻠـﺴـﻄـ‪ B‬ﻓـﻲ‬

‫‪182‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫اﻟﻌﺸﺮﻳﻨﻴﺎت واﻟﺜﻼﺛﻴﻨﻴﺎت ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن‪ .‬وإذا ﻛـﺎن ﺳـﻘـﻮط اﻹﻣـﺒـﺮاﻃـﻮرﻳـﺔ‬

‫اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻄﻢ ﺟﺬرﻳـﺎً ﻓﻜﺮة اﳋﻼﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﻋﺎﻗﺖ (ﺪة ﻃﻮﻳـﻠـﺔ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬وأدى إﻟﻰ ﲢﻮﻻت وﺗﻐﻴﺮات ﻋﻤﻴﻘﺔ ﻓﻲ إدراﻛﻬﻢ‬
‫ووﻋﻴـﻬـﻢ‪ ،‬ﻓـﺈن ذﻟـﻚ اﻟـﻮﺿـﻊ اﻟـﻜـﻮﻟـﻮﻧـﻴـﺎﻟـﻲ )اﻟـﺘـﺎﺑـﻊ‪ ،‬ا(ُـﺴـﺘـﻌـﻤـﺮ( واﻻﺣـﺘـﻼل‬
‫اﻻﺳﺘﻴﻄﺎﻧﻲ اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻲ أﺛﺮا ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻘﺎرب اﻟﻮﻃﻨﻲ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬اﻟﻌﺮب‬
‫وا(ﺴﻴﺤﻴ‪.B‬‬
‫أﻣـﺎ ﺑـﺸـﺄن أﻳـﺪﻳـﻮﻟـﻮﺟـﻴـﺔ اﻟـﻌـﺮوﺑـﺔ‪ ،‬ﻓـﺈﻧـﻨـﺎ ﻧـﺸـﻴـﺮ ﻣـﺒـﺎﺷـﺮة إﻟــﻰ أن ﻫــﺬه‬
‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﻬﻤﻨﺎ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻘﺪر اﻟﺬي ‪d‬ﻜﻦ أن ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ ﺑﺪراﺳﺘﻬﺎ ﻛﺸﻜـﻞ‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻲ واﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻳﺸﺘﺮط اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺘﺄﺛﻴﺮﻳﺔ ا(ﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑ‪ B‬ﻣﺴﻴﺤﻴﻲ اﻟﺸﺮق‬
‫اﻷدﻧﻰ وا(ﺴﻠﻤ‪ .B‬ﻓﻔﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﺑ‪ B‬اﳊﺮﺑ‪ B‬اﻟﻌﺎ(ﻴﺘ‪ B‬ﺟﺮى اﻟﺘﻘﺎرب‬
‫اﻟﻮﻃﻨﻲ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻣﻊ ﻣﻮﻃـﻨـﻴـﻬـﻢ ا(ـﺴـﻠـﻤـ‪ ،B‬اﻧـﻄـﻼﻗـﺎً ﻣﻦ وﺿﻊ أﻧﻔﺴـﻬـﻢ‬
‫ﻛﻤﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﺷﺮﻗﻴ‪ B‬وﻛﻌﺮب ﺗﺎﺑﻌ‪ B‬ﻟﻠﻐﺮب‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻷﻏﻠﺐ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻘﻮﻣﻮن ﺑﺬﻟﻚ‬
‫ﺑﺤﺴﺒﺎﻧﻬﻢ ‪d‬ﺜﻠﻮن ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻟﻴﺲ ﺻﺤﻴﺤـﺎً ﻣﺎ ﻳﻘﺎل‪ :‬إن ﻣﺜﻞ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻮﺿﻊ ا(ﺘﻀﺎد ا(ﺴﺘﺠﺎﺑﺔ( ﻟـﻢ ﻳـﻜـﻦ ﻣـﻮﺟـﻮداً ﺑﺎ(ﺮة ﻓﻲ ﻋﻬﺪ اﻟﻨﻬـﻀـﺔ‪ .‬وﻗـﺪ‬
‫ﺣﺬر ﺑﻄﺮس اﻟﺒﺴﺘﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻷﻋﻤﻰ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻃﺎرﺣﺎً ﺿﺮورة‬
‫ا(ﻘﺎرﺑﺔ اﻻﺑﺪاﻋﻴﺔ ﻟﻬﺬه ا(ﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬وﺿﺎرﺑﺎً ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻣﺜﺎل أوروﺑﺎ اﻟﻘﺮوﺳﻄﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ اﻗﺘﺒﺴﺖ ﺑﻨﺠﺎح ﻣﻨﺠﺰات ﺛﻘﺎﻓﺔ أﺧﺮى‪ ،‬واﺳﺘﻄﺎﻋﺖ أن ﺗﺘـﻤـﺜـﻞ ﺑـﺼـﻮرة‬
‫ﻣﺒﺪﻋﺔ ﻣﻌﻄﻴﺎت اﳊـﻀـﺎرة اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ )‪ .(٢٥٥‬ﻟﻜﻦ ذﻟﻚ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺘـﻌـﺎرﺿـﻲ ﻟـﻢ‬
‫ﻳﺤﻤﻞ ﻓﻲ ا(ﺮﺣﻠﺔ ا(ﺬﻛﻮرة ﻃﺎﺑﻌـﺎً ﺗﺼﺎدﻣﻴـﺎً‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺣﻄـﻢ‬
‫ﻧﻈﺎم اﻟﻮﺻﺎﻳﺔ )اﳊﻤﺎﻳﺔ( إﻟﻰ ﺣﺪٍ ﻛﺒﻴﺮ ﺛﻘﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ ﺑﺄوروﺑﺎ‬
‫ووﻋﻮدﻫﺎ اﻟﻜﺜﻴﺮة‪ .‬ﻓﻘﺪ أﺑﺪى ﳒﻴﺐ ﻋﺎزوري وﻓﺮح أﻧﻄﻮن اﺣﺘﺮاﻣﻬﻤﺎ ﻟﻠﺪور‬
‫اﻟﺘﻨﻮﻳﺮي ﻟﻠﻤﺒﺸﺮﻳﻦ اﻟﻐﺮﺑﻴ‪ ،B‬دون أن ﻳﻐﻀﺎ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﺗﻬﺎم أوﻟﺌﻚ ا(ﺒﺸﺮﻳﻦ‬
‫وإرﺳﺎﻟﻴﺎﺗﻬﻢ ﺑﻌﺪم إدراك ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺼﻼت اﻟﻌﻀﻮﻳﺔ‬
‫ﻟﺘﻠﻚ اﻹرﺳﺎﻟﻴﺎت ﺑﺎ(ﺼﺎﻟﺢ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺪول اﻷوروﺑﻴﺔ )‪ .(٢٥٦‬وأﺻﺒﺤﺖ اﻟﻔﺌﺎت‬
‫ا(ﺜﻘﻔﺔ اﻟﻮاﻋﻴﺔ ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﺗﺪرك ﺑﻮﺿﻮح ﻣﺘـﺰاﻳـﺪ ﻣـﻊ ﻣـﺮور اﻟـﻮﻗـﺖ‪ ،‬أن‬
‫وراء اﻟﻜﻠﻤﺎت اﻟﻄﻨﺎﻧﺔ اﻟﻜﺒﻴﺮة ﻋﻦ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﺤﻀﻴﺮﻳﺔ ﻷوروﺑﺎ‪ ،‬وﻋﻦ دﻓﺎﻋﻬﺎ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺎ ا(ﺼﺎﻟﺢ ا(ﺎدﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ً‬ ‫اﻟﻨﺰﻳﻪ ﻋﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻷﻗﻠﻴﺎت وﻛﺮاﻣﺘﻬﺎ‪ ..‬ﺗﺘﺴﺘﺮ‬
‫ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺪول اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻨﻘﺪ ا(ﻮﺟﻪ إﻟﻰ اﻟﻐﺮب‪ ،‬أﺻﺒﺢ ﻧﻘﻄﺔ اﻧﻌﻄﺎف ﻣﻬﻤﺔ ﻓﻲ‬

‫‪183‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﻣﺆﻟﻔﺎت وﻛﺘﺎﺑﺎت ﻣﺴﻴـﺤـﻴـﻲ ا(ـﺸـﺮق اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ ﻓـﻲ ﻣـﺮﺣـﻠـﺔ ﻣـﺎ ﺑـ‪ B‬اﳊـﺮﺑـ‪B‬‬
‫ﻣﻀﺎدا ﻟﻬـﺎ‬
‫ً‬ ‫اﻟﻌﺎ(ﻴﺘـ‪ .B‬إذ إنّ وﺿﻌﻬﻢ ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻘﺎﺑﻞ أوروﺑﺎ )أو ﻗﻞ ﻧﻘﻴﻀـﺎً‬
‫ﻓﻲ أﺣﻴﺎن ﻛﺜﻴﺮة( أﻗﻨﻌﻬﻢ ﺑـﺎﻟـﻌـﻮدة ﻣـﺠـﺪداً إﻟﻰ أﻃﺮوﺣﺔ اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑـﻴـﺔ‪ ،‬ﻣـﻊ‬
‫إﺟﺮاء ﺗﻌﺪﻳﻞ وﺗﺼﻮﻳﺐ ﻋﻠﻰ ﻫﺬه اﻷﻃﺮوﺣﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻤﺜﻞ ﺑـﺈدراك اﻟـﺪور اﳊـﺎﺳـﻢ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ ،‬وﻟﻺﺳﻼم ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻓﻲ ﻧﺸﺮ ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة‪ .‬واﺳﺘﻨﺎداً إﻟﻰ‬
‫ا(ﺴﺘﺠﺪات ا(ﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬أﺻﺒﺢ اﻟﺒﺤﺚ ﻳﺠﺮي ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﺧﻴﺎرات وﺎذج‬
‫أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻮﻓﻖ ﺑ‪ B‬ا(ﺒﺎدىء اﻟﻌﻠﻤﺎﻧـﻴـﺔ ﻓـﻲ ﺗـﻜـﻮﻳـﻦ اﻟـﺪوﻟـﺔ وﺑـ‪B‬‬
‫اﻟﻘﻴﻢ واﻟﺮﻣﻮز اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ـ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴـﺪﻳـﺔ‪ .‬وﻗـﺪ ﻳـﺒـﺪو ﻣـﻔـﺎرﻗـﺔ ﻓـﻲ ﻫـﺬا‬
‫اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ أﻣﺮ ﺟﺮى ﻓﻌﻼً‪ ،‬إذ إن ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﺴﻮرﻳ‪ B‬وا(ﺼﺮﻳ‪ B‬ﻟﻌﺒﻮا‬
‫دورا رﻳﺎدﻳـﺎً ﻣﺸـﻬـﻮداً ﻓﻲ وﺿﻊ اﻷﺳﺲ وا(ﺮﺗﻜـﺰات اﻷوﻟـﻰ ﳊـﺮﻛـﺔ اﻟـﻮﺣـﺪة‬ ‫ً‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺎداً إﻟﻰ ﻣﺜﻞ وﻣﺒﺎدىء اﳊﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻗﻴﻤﻬﺎ‪ .‬وﻓﻲ أﺛﻨـﺎء‬
‫ﺑﺤﺜﻬﻢ ا(ﻜﺜﻒ ﻋﻦ ﻃﺮق اﻟﺘﻘﺎرب وأﺳﺎﻟﻴـﺐ اﻟـﺘـﻨـﺴـﻴـﻖ اﻟـﻘـﻮﻣـﻲ ﻃـﺮح ﻫـﺆﻻء‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن اﻟﺮواد ﻗﺒﻞ ﻣﻮاﻃﻨﻴﻬﻢ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬ا(ﻘﻮﻻت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻛﺪ وﺣﺪة اﻹﺳﻼم‬
‫واﻟﻌﺮوﺑﺔ‪ ،‬وﻋﺪم اﻟﻔﺼﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪.‬‬
‫وﻧﺬﻛﺮ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ا(ﺜﺎل ﻫﻨﺎ ﻣﻘﺎﻟﺔ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﺧﻠﻴﻞ إﺳﻜﻨﺪر ﻗﺒﺮﺻﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﻧﺸﺮﻫﺎ ﻓﻲ ﻋﺎم ‪ ١٩٣١‬ﻓﻲ ﻣﺠﻠﺔ »اﻟﻔﺘـﺢ« اﻟـﻘـﺎﻫـﺮﻳـﺔ ﺑـﻌـﻨـﻮان »دﻋـﻮة ﻧـﺼـﺎرى‬
‫اﻟﻌﺮب ﻟﻠﺪﺧﻮل ﻓﻲ اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻗﺪم ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ا(ﺴﻮﻏﺎت اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪(١) :‬إن‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻇﻬﺮت أﺳﺎﺳـﺎً ﻓﻲ ا(ﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺣﺮﻓﺖ وﺷﻮﻫـﺖ‬
‫ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻷورﺑﻴ‪ ،B‬اﻟﺬﻳﻦ ﺣﻮﻟﻮﻫﺎ إﻟﻰ »دﻳﻦ ﻟﻠﻌﺒﻮدﻳﺔ واﻻﺳﺘـﻌـﺒـﺎد«‪(٢) ،‬إن‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﻫﻢ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ اﺿﻄﻬﺪوا ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﺸﺮﻗﻴ‪ (٣) ،B‬اﻻﺳﻼم‬
‫دﻳﻦ اﻟﺪ‪d‬ﻘﺮاﻃﻴﺔ واﻟﺘﺴﺎﻣﺢ‪ (٤) ،‬اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﻬﺎ ﻫﺪف واﺣﺪ‪ ،‬ﻳﺘﺠﻠﻰ‬
‫ﻓﻲ ﻣﺤﺒﺔ اﻟﻠﻪ واﻟﻨﺎس‪ (٥) ،‬ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن اﻟﺸﺮﻗﻴﻮن ﻳﺠﺐ أن ﻳﺪﺧﻠﻮا اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﻳﺮﺟﻌﻮن إﻟﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﺼـﺤـﻴـﺤـﺔ‪ (٦) ،‬ﻣـﺎدام أن اﻹﺳـﻼم ﻫـﻮ دﻳـﻦ‬
‫اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻳﺸﻜﻞ ﺣﺠﺔ إﺿﺎﻓﻴﺔ ﻻﻋﺘﻨﺎﻗﻪ ﻣﻦ ﻃﺮف ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﻌﺮب‬
‫)‪.(٢٥٧‬‬
‫وﻓﻲ أﻃﺮوﺣﺎت أﻛﺜﺮ ﻣﻬﺎدﻧﺔ ووﺳـﻄـﻴـﺔ‪ ،‬ﻓـﺈن ﻣـﺒـﺪأ ﻋـﺪم اﻟـﺘـﻌـﺎرض ﺑـ‪B‬‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻘﻮﻣﻴﺔ أﻛﺪﺗﻪ ﻣﺆﻟﻔﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﺴﻮرﻳ‪ B‬ادﻣﻮن رﺑﺎط وﻗﺴﻄﻨﻄ‪B‬‬
‫زرﻳﻖ‪ .‬واﻷﺧﻴﺮ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻫﻮ ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻔﻜﺮة اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ‪ :‬إن ﻛﻞ ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺼﺮف اﻟﻨﻈﺮ‬
‫ﻋﻦ اﻧﺘﻤﺎﺋﻪ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻌﺪ ﻣﺤﻤـﺪاً »ﺑﻄﻞ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ«‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪،‬‬

‫‪184‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫ﻓﺈن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ دﻳﻦ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻸﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ )‪.(٢٥٨‬‬
‫وﻗﺪ رأى أﺻﺤﺎب ﻫﺬه اﻟﺪﻋﻮة ﻣﻦ رواد اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻘﻮﻣﻲ اﻟﻌـﺮﺑـﻲ أن اﻹﺳـﻼم‬
‫ﻛﺘﻘﻠﻴﺪ ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬وأن اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻠﺮاﺑﻄﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓـﻴـﺔ‪،‬‬
‫ﻳﺸﻜﻼن ﻋﻤﻮدﻳﻦ أﺳﺎﺳﻴ‪ B‬ﺗﺮﺗﻜﺰ ﻋﻠﻴﻬﻤﺎ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻌﺮوﺑﺔ‪.‬‬
‫وأﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﻳﻠﻔﺖ اﻻﻧﺘﺒﺎه ﻓﻲ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ‪L‬ﻮﺿﻮﻋﻨﺎ ا^راء ا(ﺴﻴـﺤـﻲ اﻟـﺴـﻮري‬
‫ﻣﻴﺸﻴﻞ ﻋﻔﻠﻖ‪ ،‬أﺣﺪ اﻻ^ﺑﺎء اﻟﺮوﺣﻴ‪ B‬ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟـﻴـﺔ اﻟـﺒـﻌـﺚ‪ ،‬واﻟـﺘـﻲ ﻛـﺜـﻴـﺮاً ﻣﺎ‬
‫ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﻛﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ دﻧﻴﻮﻳﺔ وﻋﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮﻧﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‬
‫ﻫﺬه اﻷوﺻﺎف واﻟﻨﻌﻮت ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ اﳊﺮﻛﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬـﻲ ﺗـﺨـﺺ ﻋـﻠـﻰ اﻷﻗـﻞ‬
‫رؤﻳﺔ ﻣﻴﺸﻴﻞ ﻋﻔﻠﻖ وﻋﻘﻴﺪﺗﻪ وﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﻊ ﲢﻔﻈﺎت ﻛﺜﻴﺮة‪.‬‬
‫ﻣﺮﻛﺰﻳﺎ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﻴﺸﻴﻞ ﻋﻔﻠﻖ‬ ‫ً‬ ‫وﲢﺘﻞ ﻣﻘﻮﻟﺔ »اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻮاﺣﺪة« ﻣﻜﺎﻧﺎً‬
‫وﻧﻈﺮﻳﺘﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺆﻟﻔﺎت ﺻﺪرت ﺑـ‪ B‬ﻋـﺎﻣـﻲ‬
‫‪ ٩٤٠‬و‪ .١٩٤٣‬ﺣﻴﺚ ﻳﺮى أن ﺑﻌﺜﻪ »اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻮاﺣﺪة«‪ ،‬إـﺎ ﻳـﺘـﺠـﺴـﺪ ﻓـﻲ‬
‫»ﺛﻮرة روﺣﻴﺔ«‪ ،‬ﻻﺑﺪ أن ﲢﺪث‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻌﻮدة إﻟﻰ اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻹﺣﻴﺎء »رﺳﺎﻟﺔ اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﳋﺎﻟـﺪة«‪ ،‬وﺑـﻌـﺚ اﻟـﻮﺟـﺪان اﻟـﺮوﺣـﻲ‬
‫ا(ﻌﻄﺎء ﻟﻠﻌﺮب )‪.(٢٥٩‬‬
‫وﻳﺮى ﻋﻔﻠﻖ أن اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ واﻟﺮﻓﻴﻌﺔ واﻷﺳـﺎﺳـﻴـﺔ ﻟـﻠـﻌـﺮب ﺗـﻜـﻤـﻦ ﻓـﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻌﺮوﺑﺔ ﻛﺠﺴﺪ‪ ،‬ﻳﺸـﻜـﻞ اﻹﺳـﻼم روﺣـﻪ اﻟـﻨـﺎﺑـﻀـﺔ‪،‬‬
‫اﳋﻼﻗﺔ‪ .‬وﺑﺮأﻳﻪ أن ﻓﻜﺮة اﻟﻌﺮوﺑﺔ ﺑﻜﻠﻴﺘﻬﺎ وﻋﻤﻮﻣﻴﺘﻬﺎ وﻋﻤﻘﻬﺎ ﲡﺴﺪت ﻓﻲ‬
‫وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻳﺼﺮح‪ :‬أﻧﻪ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﺣﻴﺎة اﻷﻣﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺷﺨﺺ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ا(ﺎﺿﻲ ﺗﺮﻛﺰت ﺑﺠﻼء ﻓﻲ ﺷﺨﺺ واﺣﺪ‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﻴﺎة ﻫﺬا اﻟﻨﺒـﻲ اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ‬
‫اﻟﻌﻈﻴﻢ ﻳﺠﺐ أن ﲡﺪ ﺗﻄﻮرﻫﺎ واﺳﺘﻤﺮارﻳﺘﻬﺎ اﻟﻴﻮم ﻓﻲ اﻟﻘﻮة اﳊﻴﻮﻳﺔ ﻟﻸﻣﺔ‬
‫ﲡﺴﻴﺪا ﺗﺎرﻳﺨﻴـﺎً ﳉﻤﻴﻊ اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻓﻠﻴﻜﻦ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺟﻤﻌﺎء‪ ...‬وإذا ﻛﺎن ﻣﺤﻤـﺪاً‬
‫اﻻ^ن ﻛﻞ ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺤﻤﺪا )‪ .(٢٦٠‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻳﺮى ﻋﻔﻠﻖ أﻧﻪ ﺗﺒﻌﺎً‬
‫(ﺪى ﻳﻘﻄﺔ وﻋﻴﻬﻢ اﻟﻘﻮﻣﻲ واﻧﺒﻌﺎﺛﻪ ﻳﺼﻠﻮن إﻟـﻰ اﻻﻋـﺘـﺮاف اﻟـﺘـﺎم ﺑـﺎﻹﺳـﻼم‬
‫ﻷﻧﻪ ‪d‬ﺜﻞ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﻢ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ...‬وﺗﺒﻌﺎً ﻟﻬﺬه اﻟﻴﻘﻈﺔ ﺳﻴﻨﺪﻣﺠﻮن أﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ ﻓﻲ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻳﺒﺪأون ﺑﻔﻬﻤﻬﺎ وﺗﺜﻤﻴﻨﻬﺎ إﻟﻰ ﺣﺪ‪ ،‬اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻀﺮورة اﳊﻔﺎظ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم ﺑﻮﺻﻔﻪ اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻷﺛﻤﻦ واﻷﺳﻤﻰ ﻓﻲ اﻟﻌﺮوﺑﺔ )‪.(٢٦١‬‬
‫وﻳﻌﺘﻘﺪ ﻋـﻔـﻠـﻖ أن ﻫـﻨـﺎك ﺧـﻄـﺮﻳـﻦ ﻛـﺒـﻴـﺮﻳـﻦ‪d ،‬ـﻜـﻦ أن ﻳـﻬـﺪدا اﻟـﻌـﺮوﺑـﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺼﺪرﻫﻤﺎ اﻟﻐﺮب اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري‪ .‬أوﻟﻬﻤﺎ ـ ﺗـﺄﺛـﻴـﺮ اﻟـﻘـﻮﻣـﻴـﺔ اﻷوروﺑـﻴـﺔ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ‬

‫‪185‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ﺗﻄﺮح »ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ«‪ .‬وﻫﻲ ﻇﺎﻫﺮة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻐﺮب‪ ،‬ﻧﻈﺮاً إﻟﻰ‬
‫أن ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋﻦ اﳊﻀﺎرة اﻷوروﺑﻴﺔ أﺻﻼً‪ ،‬ﻓﻲ ﺣ‪ B‬أن اﻹﺳﻼم ‪d‬ﺜﻞ‬
‫ﻓﻄﺮة )روح‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮ( اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻬﺬا ﻓﺈن اﻷﻣﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ ﻻ ﺗـﻌـﺎﻧـﻲ ﻣـﻦ‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ اﳋﻴﺎر ﺑ‪ B‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻲ اﳊﺎل ﻓﻲ أوروﺑﺎ‪ .‬أﻣﺎ اﳋـﻄـﺮ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻴﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﻓﻜﺮة »اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﺠﻤﻟﺮدة«‪ .‬وﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴـﻴـﺎق‬
‫ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم أن ﻳﺆدي ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ رﺳﺎﻟﺔ ﻋﻈﻴﻤﺔ أﺧﺮى‪ ،‬أﻻ وﻫﻲ ﺑﻨﺎء »إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻋﺮﺑﻴﺔ« )‪ .(٢٦٢‬وأوروﺑﺎ اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ا(ﺎﺿﻲ‪ ،‬ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻔﺰع واﳋﻮف ﻣـﻦ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻧﻈﺮا ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﺘﺼﻮر‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻮ أن ﻧﻬﻀﺘﻪ واﻧﺒﻌﺎﺛﻪ اﳉﺎرﻳ‪ B‬ﻓﻲ أﻳﺎﻣﻨﺎ‬
‫ﺳﻴﻌﻴﺪ إﻟﻴﻪ ﻗﻮﺗﻪ اﳉﺒﺎرة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ا(ﺘﻤﺜﻠﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮﻣـﻴـﺔ اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‪ ...‬ﻓـﺎﻹﺳـﻼم‬
‫اﻟﻌﺎ(ﻲ‪ ،‬ا(ﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ ا(ﺒﺎدىء اﻟﺒﺎﻟﻴﺔ و اﻟـﺪوﻏـﻤـﺎﺋـﻴـﺎت اﳉـﺎﻣـﺪة واﶈـﺼـﻮر‬
‫‪L‬ﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻌﺒﺎدات‪ ،‬ﻻﺑﺪ أﻧﻪ ﺳﻴﺠﺮ إﻟﻰ اﻟﺘﻐﺮﻳﺐ واﻷورﺑﺔ‪ ...‬وﺳﻴﺄﺗﻲ وﻗﺖ‪،‬‬
‫ﻳﺪرك ﻓﻴﻪ اﻟﻘﻮﻣﻴﻮن‪ ،‬أﻧﻬﻢ اﻟﻮﺣﻴﺪون ا(ـﺪاﻓـﻌـﻮن اﳊـﻘـﻴـﻘـﻴـﻮن ﻋـﻦ اﻹﺳـﻼم‬
‫)‪.(٢٦٣‬‬
‫وﺑﻬﺬا اﻟﺸﻜﻞ‪ ،‬ﻳﺤﺎول ﻣﻴﺸـﻴـﻞ ﻋـﻔـﻠـﻖ إﻳـﺠـﺎد ﺣـﻞ وﺳـﻂ ﺟـﺪﻳـﺪ ﻣـﻦ ﻧـﻮع‬
‫ﺧﺎص ﻳﻮﻓﻖ ﺑ‪ B‬اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ وﻣﻬﺎم اﳊﺮﻛﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑـﻴـﺔ اﳊـﺪﻳـﺜـﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﻳﺮﻓﺾ ﻧﺰع ﻏﻄﺎء اﻹﺳﻼم ﻋﻦ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻮﻗـﺖ ذاﺗـﻪ ﻳـﺴـﻌـﻰ إﻟـﻰ‬
‫»ﺗﻌﺮﻳﺐ« اﻹﺳﻼم وﺟﻌﻠﻪ دﻳـﻨـﺎً ﻗﻮﻣﻴـﺎً ﻟﻠﻌﺮب ﺟﻤﻴﻌﺎ ـ ﻣﺴﻠﻤ‪ B‬وﻣﺴـﻴـﺤـﻴـ‪.B‬‬
‫واﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻔﻠﻖ ﻓﺎﻗﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ا(ﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬أي ﺿﻌﻴﻒ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وإﺎ ﻳﺒﺮزه ﻛﻘﻮة ﺗﺎرﻳـﺨـﻴـﺔ‪ ،‬ﲡـﺴـﺪ ﻓـﻲ اﻟـﻌـﺼـﺮ اﳊـﺪﻳـﺚ »اﻟـﺘـﺮاث‬
‫اﳊﻀﺎري اﻟﻌﺮﺑﻲ ـ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳋﺎﻟﺪ«‪ .‬وﻋﺮوﺑﺔ ﻋﻔﻠﻖ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴـﺚ اﳉـﻮﻫـﺮ‪،‬‬
‫ﺷﻜﻞ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل »اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻮﺿﻴﻌﻲ« )اﻟﺰﻣﻨﻲ(‪) .‬و‪d‬ﻜﻦ أن ﻧﻘﺎرن ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة‬
‫ﻣﻊ »اﻟﺪﻳﻦ ا(ﺪﻧﻲ« ﻋﻨﺪ ﺟﺎن ﺟﺎك روﺳّﻮ(‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻋﻔﻠﻖ ﻳﺤﻠﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎب اﳊﺪ ﻣﻦ ﺗﻮﺳﻊ اﻟﺪﻧﻴﻮي واﻟﻌﻠﻤـﺎﻧـﻲ‪ ،‬ﺑـﻞ ﻣـﻦ‬
‫ﺧﻼل اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ »ﻋﻘﻴﺪة« ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﻀﻢ ﻓﻲ ﺑﻮﺗﻘﺔ واﺣﺪة ا(ﺴﻠﻤ‪B‬‬
‫وا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻮاء‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ اﻧﻄﻼﻗﺎ –ﺎ ﺗﻘﺪم‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﻮد ﻣﺴﺘﻐﺮﺑﺎً‬
‫أن ﳒﺪ ﻣﻴﺸﻴﻞ ﻋﻔﻠﻖ ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻰ ﻧـﺸـﺎط ﺣـﺰب اﻟـﺒـﻌـﺚ »ﻛـﺮﺳـﺎﻟـﺔ« ‪ ،‬و ﻟـﻴـﺲ‬
‫ﻛﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻳﺮى ﻓﻲ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺒﻌﺚ »إ‪d‬ﺎﻧﺎً«‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻧﻈﺮﻳﺔ )‪.(٢٦٤‬‬
‫وﻗﺪ ﻇﻬﺮت ﻣﻨﺬ أواﺋﻞ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن أﺷﻜﺎل ﺟﺪﻳﺪة وﻣﺘﻨﻮﻋـﺔ‪ ،‬ﺗـﺮﺗـﻜـﺰ ﻓـﻲ‬
‫ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑ‪» B‬اﻟﺪﻧﻴﻮي« و»اﻟﺮوﺣﻲ«‪ ،‬وا(ﺰج ﺑ‪ B‬اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‬

‫‪186‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫واﻹ‪d‬ﺎن‪ ،‬وﺑ‪ B‬اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺪﻳﻦ‪ .‬وﺗﺘﺠﻠﻰ أﻛﺜﺮﻫﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎت وأﻃﺮوﺣﺎت ﻣﻨﻈﺮي‬

‫اﻟﻌﺮوﺑﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻼﺣﻆ أن ﻣﻔﻬﻮم »اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻮاﺣﺪة« ذاﺗﻪ‪،‬‬
‫ﻳﻔﺴﺢ اﺠﻤﻟﺎل واﺳﻌـﺎً ﻷﺳﺎﻟﻴﺐ وأﺷﻜﺎل اﻟﺘﻼﻋﺐ وا(ﺘﺎﺟـﺮة ﻓـﻲ ﻫـﺬا اﻹﻃـﺎر‬
‫اﻟﻌﺮﻳﺾ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﻔﻬﻮم ﻻ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻓﺾ ا(ﺒﺪﺋﻲ ﻟﻔﻜﺮة »اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻳﻘـﺪم إﻃـﺎراً ﺗﻮﻓﻴـﻘـﻴـﺎً ﺟﺪﻳـﺪاً‪ ،‬ﻳﺘﻀﻤـﻦ ﺟـﻮﻫـﺮﻳـﺎً ﻫﺬه اﻟﻔﻜـﺮة ‪ ،‬وإن ﻛـﺎن‬
‫ﻣﻌﺎﺻﺮا‪ ،‬وﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ ﺧﻴﺎﻟﻴـﺎً ﻋﻠﻰ اﻹﻃﻼق‪ .‬وﺧﻼﻓـﺎً ﻟﻠﺴﻠﻔﻴـ‪B‬‬ ‫ً‬ ‫رداء‬
‫ﻳﻠﺒﺴﻬـﺎ ً‬
‫و»اﻻﺧﻮان ا(ﺴﻠﻤ‪ ،«B‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﻠﻮن ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻷﻗﻠﻴﺎت اﻟﺪﻳـﻨـﻴـﺔ ‪L‬ـﺎ ﻳـﺘـﻨـﺎﺳـﺐ‬
‫وا(ﺒﺪأ اﻟﻔﻘﻬﻲ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ ،‬اﳋﺎص ﺑـ »أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ«‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻌﺮوﺑﻴـ‪ B‬ﻳـﻨـﻈـﺮون‬
‫إﻟﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﺑﺼﻔﺘﻬﻢ ﻣﻮاﻃﻨ‪ B‬ﻛﺎﻣﻠﻲ اﳊﻘﻮق ﻓﻲ اﻷﻣﺔ‪ ،‬وﲢﺘﺮم ﻋﻘﻴﺪﺗﻬﻢ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻧﺘﻤﺎءاﺗﻬﻢ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ وا(ﺬﻫﺒﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻛﻘﻀﻴﺔ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺑﺤﺘﺔ‪ ،‬وﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻴﺎ ﻓﻲ‬
‫ً‬ ‫ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ ..‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻘﺼﻮدة ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ .‬وﻟﻜﻲ ﻳﺼﺒﺢ ا(ﺴﻴﺤﻲ ﻣﻮاﻃﻨﺎً‬
‫اﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻌﺘﺮف ﺑﺎﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻛﺪﻳﻦ وﺣـﺴـﺐ‪ ،‬وإـﺎ ﻛـﻌـﻨـﺼـﺮ‬
‫أﺳﺎﺳﻲ ﻻ ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﻋﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮﺑﻲ وﺣﻀﺎرة اﻟﻌﺮب‪ ،‬وﺑﺼﻔﺔ »ﺗﺮاث‬
‫اﻟﻌﺮب« ﺟﻤـﻴـﻌـﺎً‪ .‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ أﻧﻪ ـ ﻛﻤﺎ ﻳﺸﻴﺮ ﺑﺤـﻖ ا(ـﺴـﺘـﺸـﺮ ق اﻷ(ـﺎﻧـﻲ د‪.‬‬
‫ﺑﻴﻠﻤﺎن ـ ﻓﺈن »اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻳﻔﻬﻤﺎن ﻫﻨﺎ ﻛﻤﻌﻄﻰ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻐـﻴـﺮ‪،‬‬
‫ﻣﻮروث ﻣﻦ ا(ﺎﺿﻲ‪ ،‬و‪d‬ﻜﻦ أن ﻳﻀﺎف‪ ،‬إﻟﻴﻬﻤﺎ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻓﺮﻋﻴﺔ وﺛﺎﻧﻮﻳﺔ ﺗﻮﺳﻊ‬
‫إﻃﺎرﻫﻤﺎ ﻛﻤﻴـﺎً وﻟﻜﻦ ﻳﺠﺐ أن ﺗﺒﻘﻰ ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ا(ﻀﺎﻓﺔ ﻣﺤﺪدة وداﻋـﻤـﺔ‬
‫ﻟﻠﻨﻮﻋﻴﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ وﻟﻠﻤﻀﻤﻮن اﻟﻌﺎم«)‪.(٢٦٥‬‬
‫إن ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻈﺮة‪ ،‬ﺑﺤـﺴـﺐ رأي ا(ـﻔـﻜـﺮ ﻣـﺤـﻤـﺪ أرﻛـﻮن‪ ،‬ﺗـﺘـﻨـﺎﻗـﺾ وﻻ‬
‫ﺗﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ وﺣﺪة اﻟﻌﺮوﺑﺔ واﻹﺳﻼم )‪ ،(٢٦٦‬وﻫﻮ أﻣﺮ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻣﻦ اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ‬
‫ا(ﺴﻠﻤﺔ واﻷﻗﻠﻴﺔ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳉـﻮﻫـﺮ‪ ،‬ﻧـﻈـﺮة واﺣـﺪة‪ ،‬ﻣـﻮﺣـﺪة إﻟـﻰ‬
‫اﻟﻜﻮن واﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻓﻠﺴﻔﺔ واﺣﺪة ﻧﺤﻮ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﻓﻲ ﻫﺬه اﳊﺎل ﻓﻲ إﻃﺎر اﻟﻮﻋﻲ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ إﻣﺎ أن ﲡﺮي ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﺑ‪ B‬ﻫﺬﻳﻦ اﻟﻔﻀﺎﺋ‪) B‬اﺠﻤﻟﺎﻟ‪) (B‬اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫واﻟﺪﻧﻴﻮي(‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﺮاﺗﺒﻲ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ )ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻷﻫﻤﻴﺔ واﻟﺪرﺟﺔ(‪ ،‬أو‬
‫ا(ﺰج اﳋﺎص ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ‪d‬ﻸ اﺠﻤﻟﺎل اﻟﺪﻧﻴﻮي ﺑﺎﻟﻘﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺮز‬
‫ﻓﻲ إﻃﺎر ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﻜﻮﻧﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ )‪.(٢٦٧‬‬
‫و ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻄﺎﺑﻊ ﻏﻴﺮ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎت ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‪،‬‬
‫اﻟﻔﻌﺎل واﳉﺬري (ﺸﻜﻠﺔ اﻷﻗﻠﻴﺎت‬ ‫ﻳﺸﻜﻞ واﺣﺪاً ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺤﻞ ّ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﻳﻜﻔﻲ اﻟﺘﺬﻛﻴﺮ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق‪ ،‬ﺑﺄن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ »دﻳﻦ اﻟﺪوﻟﺔ« ﻓﻲ‬

‫‪187‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫أﻏﻠﺒﻴﺔ اﻷﻗﻄﺎر اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ )ﻛﻤﺎ ورد ﻓﻲ دﺳﺎﺗﻴﺮﻫﺎ(‪ .‬واﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل‬

‫‪0‬ﺜﻠﻪ ﺳﻮرﻳﺎ وﻟﺒﻨﺎن‪ .‬ﻓﻔﻲ ﺳﻮرﻳﺎ وﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟـﻠـﺘـﺤـﺮﻛـﺎت اﻟـﻨـﺸـﻴـﻄـﺔ ﻣـﻦ ﻃـﺮف‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﺗﺨﺬ ﻓﻲ ﻋﺎم ‪ ١٩٥٠‬ﺣﻞ وﺳﻂ )ﻗﺪﻣﻪ ﻓﻲ اﻟﺒﺮ(ﺎن أﺣﺪ اﻷﻋﻀﺎء‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،(B‬ﻳﻨﺺ ﻋﻠﻰ أن رﺋﻴﺲ اﻟﺪوﻟﺔ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺴﻠﻤﺎً‪ ،‬وأن ﻣﺼﺪر‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻫﻮ اﻟﺸﺮﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )دون ﲢﺪﻳﺪ أي ﻣﻦ ﻣﺬاﻫﺐ اﻟﺴﻨﺔ اﻷرﺑﻌﺔ(‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﺛﻴﺮت ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ ﻓﻲ اﺿﻄﺮاﺑﺎت ﺣﻤﺺ وﺣﻤﺎة ﻓﻲ ﻋﺎم ‪ ،١٩٧٣‬ﻋﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﻃﺮح ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻮﺿﻮع اﳊﺬف اﻟﺘﺎم ﻷي ﻧﺺ ﻳﺸﻴﺮ إﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮع اﻻﺳﺘﻨﺎد‬
‫إﻟﻰ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻟﺴﻮري اﳉﺪﻳﺪ)×‪ .(٢١‬وﺣﺘﻰ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺒﻠﺪان‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻘﻮد ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺪوﻟﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻻ ‪0‬ﺲ إﻻ ﺑﺸﻜﻞ ﺿﻌﻴﻒ‬
‫وﺛﺎﻧﻮي ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺸﻌﺒﻲ اﻟﻌﺎم‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ﺧﻄﺄ‬
‫ﲡﺎﻫﻞ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ـ اﻟﺮوﺣﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺑﻪ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ ﻫﺬه ا(ﻨﻄﻘﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻻ^راء ﻏﻴﺮ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺼﺎدﻓﻬﺎ ﺑ‪ B‬ﺣ‪ B‬وا^ﺧـﺮ‪ ،‬اﻟـﺮأي اﻟـﺬي‬
‫ﻣﺆداه أن اﻹﺳﻼم ـ دﻳﻦ اﻟﺘﻌﺼﺐ وﻋﺪم اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﺳـﻤـﺘـﺎن ﻣـﻼزﻣـﺘـﺎن‬
‫أﺑﺪا ﻟﻪ‪ .‬واﻋﺘﺮاﺿﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺪﻋﻮى‪ ،‬أن اﻟﺘﻌﺼﺐ ‪d‬ﻜﻦ أن ﻳﺒﺮز ﻓﻲ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ وﻓﻲ أي دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻴﺲ ﻓـﻲ اﻷدﻳـﺎن ﻓـﻘـﻂ‪ ،‬وإـﺎ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﳊﺮﻛﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﺨﻤﻟﺘﻠﻔﺔ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻮﺿﻊ‬
‫اﻟﺬي ﻧﻨﺎﻗﺸﻪ ﻫﻨﺎ )ﺣﺎﻟﺔ اﻹﺳﻼم(‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺘﺎﺑﻌﺔ اﻟﻨﻮاﺣﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫واﻟﻌﻘﺎﺋﺪﻳﺔ )اﻟﻘﺮا^ن واﻟﺴﻨﺔ( ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻻ ﺗﺒﻴﺢ ﻷي ﺑﺎﺣﺚ وﻣﺮاﻗﺐ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ‬
‫اﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ »اﻟﺘﻌﺼﺐ اﻹﺳـﻼﻣـﻲ«‪ .‬وﻗـﺪ ﳒـﺪ ﺑـﻌـﺾ ا(ـﺴـﺒـﺒـﺎت واﻟـﺪواﻓـﻊ‬
‫اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﳊﺎﻻت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ اﻟﻄﺎرﺋﺔ ﺑ‪ B‬اﳊ‪ B‬واﻻ^ﺧﺮ‪ ،‬أو ﻓـﻲ ﺑـﻠـﺪ ﻣـﺎ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ ذﻟﻚ ﻻ ﻳﻌﻄﻲ اﳊﻖ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﻤﻴﻢ إﻃﻼﻗﺎً‪ .‬وﻓﻲ ﻛﺜﻴﺮ ﻣﻦ اﳊﺎﻻت‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ا(ﺴﻠﻤ‪) B‬ﺣﻴﺚ ﻳﺸﻜﻠﻮن اﻷﻛﺜﺮﻳﺔ( ﻻ ﻳﺪرﻛـﻮن ﺑـﺼـﺪق وإﺧـﻼص ﺣـﻘـﻴـﻘـﻴـ‪B‬‬
‫اﻟﻮﺿﻊ ا(ﺘﺰﻋﺰع ﻧﻔـﺴـﻴـﺎً واﺟﺘﻤﺎﻋـﻴـﺎً‪ ،‬واﺨﻤﻟﺎوف اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﺎب اﻷﻗﻠﻴـﺎت )ﻏـﻴـﺮ‬
‫ا(ﺴﻠﻤﺔ( ا(ﻮﺟﻮدة ﺑ‪ B‬ﻇﻬﺮاﻧﻴﻬﻢ‪ .‬ﻓﻘﺴﻢ ﻣﻨﻬﻢ ﻻ ﻳﺮون ﻣﺜـﻞ ﻫـﺬه ا(ـﺸـﻜـﻠـﺔ‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻻ ﻳﺨﻄﺮ ﺑﺒﺎﻟﻬﻢ أن ﻏﻴﺮ ا(ﺴﻠﻤ‪d B‬ﻜﻦ أن ﻳﺮﻏـﺒـﻮا ﻓـﻌـﻼ ﻓـﻲ ﺗـﻜـﻮﻳـﻦ‬
‫راﺑﻄﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﻣﻌﻬﻢ‪ .‬وﻗﺴﻢ ا^ﺧﺮ ﻳﻌﺘﻘﺪون ﺑـﺼـﺪق وﺣـﺴـﻦ ﻧـﻴـﺔ‪ ،‬أن‬
‫ﻋﺎدﻻ‪ ،‬وﻗﺪ ﺣﻞّ ﻣﺸﻜﻼﺗﻬﻢ ﺑﺼﻮرة ﺗـﺎﻣـﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﺳﻼم ﻳﻘﻒ ﻣﻦ اﻷﻗﻠﻴﺎت ﻣﻮﻗـﻔـﺎً‬
‫)×‪ (٢١‬ﻧﺺ ا(ﺎدة‪ ٣‬ﻣﻦ اﻟﻔﺼﻞ اﻻول )ا(ﺒﺎدىء اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ( ﻣﻦ اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻟﺴﻮري اﳉﺪﻳﺪ )ﻟﻌﺎم ‪(١٩٧٣‬‬
‫أن »اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺼﺪر رﺋﻴﺴﻲ ﻟﻠﺘﺸﺮﻳﻊ«‪) .‬ا(ﺘﺮﺟﻢ(‪.‬‬

‫‪188‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫وﻧﻬﺎﺋﻴﺔ )‪.(٢٦٨‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻬﺎﻣﺸﻲ ﻛﺜﻴﺮا ﻣﺎ وﻟّﺪ ﺑ‪ B‬ﻣﺴﻴﺤﻴﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ ﻧﻈﺮات‬
‫وا^راء ﻣﺘﺸﺎﺋﻤﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ ا^ﻓﺎق اﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ا(ﺴﺘﻘﺒﻠﻲ ﻣﻊ اﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ا(ﺴـﻠـﻤـﺔ‬
‫إﻟﻰ درﺟﺔ أن ﺑﻌﻀﻬﻢ أﺻﺒﺢ ﻳﻌﺘﻘﺪ ‪ ،‬أن ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ﻟﻴﺲ ﻟﻬﻢ ﻣﺴﺘـﻘـﺒـﻞ ﻓـﻲ‬
‫اﻟﺒﻠﺪان‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﻄﺎﺑﻌﻬﺎ اﻟﺸﻤﻮﻟﻲ )اﻟﺘﻮﺗﺎﻟﻴﺘﺎري(‪ ،‬ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﺘﻲ‬
‫ﲡﺒﺮ أﻃﻔﺎﻟﻬﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﻠﻢ ﻓﻲ ا(ﺪارس اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻨـﻬـﺎج اﺳـﻼﻣـﻲ‪ ،‬وأﻣـﺎ‬
‫اﻟﻜﺒﺎر )ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،(B‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﺒﻌﺪون ﺑﺼﻮرة واﺳﻌﺔ ﻋﻦ ا(ﻨﺎﺻﺐ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫واﳊﻜﻮﻣﻴﺔ« )‪ .(٢٦٩‬وﻟﻬﺬا ﻟﻴﺲ ﻣﺴﺘﻐﺮﺑﺎً أن ﻳﺸﻬﺪ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن‬
‫اﳊﺎﻟﻲ ﻣﻮﺟﺔ ﻫﺠﺮة ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻛﺒﻴﺮة ﻣﻦ ﺑﻠﺪان اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ إﻟﻰ اﳋﺎرج‪.‬‬
‫ﺗﻔﺎؤﻻ‪ .‬ﻣﻔﺎدﻫﺎ أﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺎدام ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن‬
‫ً‬ ‫وﻟﻜﻦ ﺗﻮﺟﺪ ﺑﺎ(ﻘﺎﺑﻞ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ أﻛﺜﺮ‬
‫ﻳﺘﻌﺮﺿﺎن‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮن اﻟﺒﻘﺎء ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‪ ،‬وﻣﺎدام أن إ‪d‬ﺎﻧﻬﻢ ودﻳﻨﻬﻢ ﻻ ّ‬
‫إﻟﻰ ﺧﻄﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻛﺎن اﻷﻣـﺮ ﻳـﺘـﻄـﻠـﺐ ﺗـﻘـﺪ‬
‫ﺗﻀﺤﻴﺎت ﺟﺴﻴﻤﺔ‪ ،‬أن ﻳﻜﻮن ﻟـﻬـﻢ إﺳـﻬـﺎﻣـﻬـﻢ اﻟـﻔ ّـﻌﺎل واﻹﻳﺠﺎﺑـﻲ ﻓـﻲ اﳊـﻴـﺎة‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﺒﻠﺪاﻧﻬﻢ‪.‬‬
‫ﻋﺒﺮ ﻋﻦ ﻫﺬا ا(ﻮﻗﻒ ﻓﻲ اﻟﻈﺮوف اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ـ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳉﺪﻳﺪة‬ ‫وﻗﺪ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴ‪) B‬ﻓﻲ ﺑﺪاﻳﺔ اﳋﻤﺴﻴﻨﻴﺎت ﻣﻦ اﻟﻘـﺮن اﳊـﺎﻟـﻲ(‪ ،‬اﻷﺳـﺘـﺎذ‬
‫ﻓﻲ ا(ﺪرﺳﺔ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﺑﺎﻟﻘﺪس‪ ،‬اﻟﺮوﻣﻲ ـ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ ن‪ .‬إدﻟﺒﻲ‪ .‬ﻓﻔﻲ ﻣﻘﺎﻟﺔ‬
‫ﻟﻪ ﺑﻌﻨﻮان‪» :‬دﻋﻮة (ﺴﻴﺤﻴﻲ اﻟﺸﺮق« أﺷﺎر إدﻟﺒﻲ إﻟﻰ ﺗﻌﺮض اﻟﺒﻨﻰ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ـ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ وﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻬﺎ ﻷزﻣﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ .‬وﻓﻲ ﺿﻮء ﲢﻠﻴﻠﻪ ﻟﻬﺬه اﻷزﻣﺔ ﻳﻨﺘـﻘـﺪ‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻲ ا(ﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﺴﺒﺐ ﺳﻠﺒﻴﺘﻬﻢ ﻓﻲ اﻟﺜﻼﺛﻴﻨﻴﺎت واﻷرﺑﻌﻴﻨﻴﺎت‪ ،‬وﻳﺮى‬
‫أن ا(ﻬﻤﺔ اﻷوﻟﻰ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ »ﻋـﺼـﺎب اﻷﻗـﻠـﻴـﺔ«‪.،‬‬
‫ا(ﺘﻤﺜﻞ‪ ،‬ﻓﻲ أن »ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ ،B‬ﻳﺸﻌﺮون ﺑﺄﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻄﺎردﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻴﻨﺪﺑﻮن ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‬
‫ﺣﻈﻬﻢ اﻟﻌﺎﺛﺮ‪ ،‬ﺑﺎﺣﺜ‪ B‬ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن ﻋﻦ اﳊـﻤـﺎﻳـﺔ«‪ ،‬وﻫـﺬا ﻳـﺠـﺮي ﻓـﻲ وﻗـﺖ‬
‫ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺣﺼﻮﻟﻬﻢ ﻋﻠﻰ اﻻﻋﺘﺮاف »اﻻﻧﺨﺮاط اﻟﺘﺎم ﻓﻲ ﺣﻴﺎة ﺑﻠـﺪاﻧـﻬـﻢ« )‪.(٢٧٠‬‬
‫وﻳﻔﻬﻢ إدﻟﺒﻲ ﻫﺬا »اﻻﻧﺨﺮاط« اﻟﺬاﺗﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﺗـﺒـﺮز أﻣـﺎﻣـﻨـﺎ أوﻻً‬
‫ﻣﻬﻤﺔ إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﺟﺬرﻳـﺎً ‪L‬ﻌﺎﻳﻴﺮﻧﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ .‬ودون أن ﻧﺘﺨﻠﻰ ﻋﻦ اﻟﺜﻘـﺎﻓـﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻀﺮورﻳﺔ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﻧﻘﻮم ﺑﺮﺳـﺎﻟـﺔ اﻟـﺘـﻮﺳـﻂ واﻟـﻮﺳـﺎﻃـﺔ ﺑـ‪B‬‬
‫اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ اﻟﺘﻘﻴﺪ ﺑﺘﺮاﺗﺒﻴﺔ )ﻫﺮﻣﻴﺔ( اﻟﻘﻴﻢ‪ ،‬وإﻋﻄﺎء ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻷﻫﻤﻴﺔ اﻷوﻟﻰ اﳉﺪﻳﺮة ﺑﻬﺎ‪ ...‬وﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺪرك‪ ،‬أن ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ‬

‫‪189‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪– ،‬ﻜﻦ ﺑﺸﺮط اﻧﺨﺮاﻃﻬﺎ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻓﻲ ﺣﻴﺎة ﻫﺬه‬

‫اﻟﺒﻠﺪان وﺟﺎﻫﺰﻳﺘﻬﺎ اﻟﺘﺎﻣﺔ ﻟﺘﺤﻤﻞ ﻣﺼﻴﺮﻫﺎ اﻟﻼﺣﻖ‪ ،‬ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎن ﻫﺬا ا(ﺼﻴﺮ‪.‬‬
‫وا(ﺸﻜﻠﺔ أن أﻏﻠﺒﻴﺘﻨﺎ ﻣﺎزاﻟﻮا ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻃﻮاﺋﻔﻬـﻢ‪ ،‬ﻓـﻲ ﺣـ‪ B‬أن ﻋـﺪداً‬
‫ﻏﻴﺮ ﻛﺒﻴﺮ ﻓﻘﻂ ﻳﻬﻤﻪ ﻣﺼﻴﺮ اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠـﺒـﻼد ﺑـﺸـﻜـﻞ‬
‫ﻋﺎم‪ .‬ﻋﻠﻰ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬أن ﻳﻌﻮا رﺳﺎﻟﺘﻬﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻﺑﺪ ﻣﻦ أن ﺗﺴﺎﻋﺪﻫﻢ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﻌﺰﻟﺔ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ‪ ...‬زﻳﺎدة ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈن ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬اﻟﻌﺮب‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻳﻔﻬﻤﻮا ا(ﺴﺎﻋﻲ واﻷﻫﺪاف ا(ﺸﺮوﻋﺔ ﻟﻺﺳﻼم ا(ﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺑﻐﻴﺔ اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﻔﻌﺎل ﻓﻲ ﺑﻠﻮﻏﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻊ ﺑﻘﺎﺋﻬﻢ ﻣﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ودون اﻻرﺗﺪاد ﻋﻦ ﻗﻨﺎﻋﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬وﻋﻦ‬
‫رﺳﺎﻟﺘﻬﻢ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ )‪.(٢٧١‬‬
‫وﻓﻲ رﺳﺎﻟﺘﻪ ا(ﻮﺳﻮﻣﺔ ﺑـ »ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬واﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ« ﻃﺮح ﻣﻜﺴﻴﻤﻮس‬
‫اﳋﺎﻣﺲ ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻄﺮﻳﺮك أﻧﻄﺎﻛﻴﺔ وﺳﺎﺋﺮ ا(ﺸﺮق ﻟﻠﺮوم اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻚ ﻓﻲ أﺛﻨـﺎء‬
‫زﻳﺎرﺗﻪ ﻟﻠﺠﺰاﺋﺮ ﻓﻲ ﻧﻴﺴﺎن ‪ ١٩٨٧‬اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ :‬اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑـﻲ ـ اﻹﺳـﻼﻣـﻲ‬
‫واﻟﻄﻮاﺋﻒ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ـ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ وﺟﺪت ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﺗﻜﻤـﻞ ﺑـﻌـﻀـﻬـﺎ ﺑـﻌـﻀـﺎً‪...‬‬
‫ﻧﺤﻦ اﻟﻌﺮب ـ ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬واﻟﻌﺮب ـ ا(ﺴﻴﺤﻴ‪ B‬ـ ﻛﻠﻨﺎ ﻧﻨﺘﻤﻲ إﻟـﻰ ﺟـﻨـﺲ واﺣـﺪ‪.‬‬
‫واﺣﺪا‪ .‬وﻧﺤﻦ ﻛﻠﻨﺎ ﳒﻞ وﻧﺤﺘﺮم اﻷﻧﺒﻴﺎء ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ .‬أﻣﺎ ﺧﻼﺻﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻧﻌﺒﺪ إﻟﻬﺎً‬
‫ﻳﺘﺠﺴﺪ ﻓﻲ اﻻﻋﺘﺮاف ﺑﺘﻠﻚ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﻓﻲ اﻟﻘﻴـﻢ‪ ،‬اﻟـﺘـﻲ ‪0‬ـﺜـﻞ ﻛـﻞ ﺟـﺎﻧـﺐ‪،‬‬
‫وﺑﺈﻣﻜﺎن ﻛﻞ ﺟﺎﻧﺐ إﻛﻤﺎل اﳉﻮاﻧﺐ اﻷﺧﺮى‪ .‬إن اﻧﻔﺘﺎح ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻻ ﲢﻮﻟﻬﺎ إﻟﻰ أخ ﺧﺎﺋﻦ ﻟﻠﻤﺴﻠـﻤـ‪ .B‬ﺑـﻞ إن ﻫـﺬا اﻻﻧـﻔـﺘـﺎح ‪d‬ـﻜـﻦ أن‬
‫ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﺣﻠﻘﺔ وﺳـﻴـﻄـﺔ ﺑـ‪ B‬اﳊـﻀـﺎرﺗـ‪ ،B‬ﺑـ‪ B‬اﻟـﺜـﻘـﺎﻓـﺘـ‪ ،B‬ﺑـ‪B‬‬
‫ﺑﺮب واﺣﺪ )‪.(٢٧٢‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺘ‪ ،B‬اﻟﻠﺘ‪ B‬ﺗﺆﻣﻨﺎن‬
‫وأﺧﻴﺮا‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ا(ﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﺘﻨﻮع واﻟﺘﻌـﺪدﻳـﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺬي ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺒﻌﺾ ﻋﺒﺮ ا^ﻻف ﻣﻦ أﻗﻨﻴﺔ اﻻﺗـﺼـﺎل‪ ،‬ﺳـﻴـﻄـﺮح أﻣـﺎم اﻟـﻮﻋـﻲ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺣﺘﻤـﺎً ﻣﺸﻜﻼت اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ )اﻟﺘﻲ ﻧﻌﻨﻲ ﺑﻬﺎ ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﻛﺎﺳـﺘـﻘـﻼل‬
‫ذاﺗﻲ ﻟﻜﻞ ﻣﻦ اﺠﻤﻟﺎﻟ‪ B‬اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺪﻧﻴﻮي ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﻤﺎ( وﺣﻮار اﻷدﻳﺎن‪ .‬وﻫـﻮ‬
‫ﻣﺎ أﻛﺪه اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺸﻴﻌﻲ ا(ﺸﻬﻮر س‪.‬خ‪ .‬ﻧﺼﺮ ﻓـﻲ زﻣـﻨـﻪ‪ ،‬ﺣـﻴـﺚ ﻗـﺎل‪ :‬إن ﻗـﻮة‬
‫^ﻓﺎﻗﺎ وإﻣﻜﺎﻧﺎت ﻋﺮﻳﻀﺔ ﻹدراك اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‬ ‫اﻹﺗﺼﺎﻻت ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ ا(ﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺘﻔﺘﺢ ا ً‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ا(ﻐﺎﻳﺮة‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﺣﻮار اﻹﺳﻼم اﳉﺪي ﻣﻊ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى‬
‫ﻓﻲ ﻣﻨﺘﻬﻰ اﻷﻫـﻤـﻴـﺔ واﻟـﻀـﺮورة )‪ .(٢٧٣‬وﻟﻬﺬا ﻓﺈن ﻣﻔﻜﺮي اﻟـﺸـﺮق اﻟـﺪﻳـﻨـﻴـ‪B‬‬
‫واﺗﺴﺎﻣﺎ‬
‫ً‬ ‫أن ﺑﻠﻮغ ﺗﺪﻳﻦ أﻛﺜﺮ ﻣﻼءﻣﺔ‬
‫واﻃﻼﻋﺎ ﻳﺪرﻛﻮن ﺑﺼﻮرة أﻛﺒﺮ ﻓﺄﻛﺒﺮ‪ّ ،‬‬
‫ً‬ ‫ﻋﻤﻘﺎ‬
‫ً‬

‫‪190‬‬
‫اﻹﺳﻼم وﻣﺴﻴﺤﻴﻮ اﻟﺸﺮق اﻷدﻧﻰ‬

‫ﻣﻊ اﻟﻈﺮوف اﻟﻌﺼﺮﻳﺔ اﻟﺮاﻫﻨـﺔ‪d ،‬ـﻜـﻦ أن ﻳـﺤـﺪث ﻓـﻘـﻂ ﻓـﻲ ﺷـﺮوط ﺗـﺆﻣـﻦ‬
‫اﻟﺘﺤﺮر ﻣﻦ اﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ واﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺘﻔﻮق واﻟﺘﻤﻴﺰ‪.‬‬

‫‪191‬‬
‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫‪192‬‬
‫اﺮاﺟﻊ واﻟﻬﻮاﻣﺶ‬

‫اﳌﺮاﺟﻊ واﻟﻬﻮاﻣﺶ‬
‫)‪ (١‬ﺗﻴﺎرده ﺷﺎردن‪ .‬ﻇﺎﻫﺮة اﻹﻧﺴﺎن )ﻣﻮﺳﻜﻮ ‪ ،(٥٦٩١‬ص ‪/١٤٢‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫‪(2) Nouveau Livre de la Foi. La Foi Commune des Chretiens, (Paris, 1976), P.24-25.‬‬
‫)‪ (٣‬ت‪.‬ب‪ .‬ﻏﺮﻳﻐﻮرﻳﻔﺎ‪« :‬ﻣﺮة أﺧﺮى ﻋﻦ اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب» ‪« -‬اﻵداب اﻷﺟـﻨـﺒـﻴـﺔ»‪ ،٦٧٩١،‬اﻟﻌـﺪد ‪ ،٧‬ص‬
‫‪/٤٤٢‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬ي‪.‬ب‪ .‬راﺷﻜﻮﻓﺴﻜﻲ‪« :‬ﺷﺮق ‪ -‬ﻏﺮب ﻛﻤﺸﻜﻠﺔ ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ» ‪« -‬ﺷﻌﻮب آﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ»‪٦٨٩١،‬‬
‫‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٣‬ص ‪/٧٥١‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٥‬ﻓﻼد‪d‬ﻴﺮ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف‪ .‬اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻜﺎﻣـﻠـﺔ ﻓـﻲ ﻋـﺸـﺮة ﻣـﺠـﻠـﺪات‪ ،‬ط ‪)٢‬ﺳﺎن ﺑﻄـﺮﺳـﺒـﻮرغ‪-١١٩١ ،‬‬
‫‪ ،(٤١٩١‬ﻣﻦ اﺠﻤﻟﻠﺪ ‪ ،‬ص‪/٣‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫‪(6) R. lyer. Le rideau de verre. - Table Ronde, 1965, No = 209, P.23.‬‬
‫‪(7) Ibid, P.29.‬‬
‫)‪ (٨‬ﺷﺮق ‪ -‬ﻏﺮب‪ :‬دراﺳﺎت‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺎت‪ ،‬إﺻﺪارات )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪ ،( ٨٨٩١٬٥٨٩١٬٢٨٩١،‬إﺻﺪار ﺳﻨﺔ ‪،٢٨٩١‬‬
‫ص‪/٧١٢‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٩‬ف‪.‬م‪ .‬أﻟﻜﻴﻴﻒ‪ .‬ﻓﻲ اﻟﺼ‪ B‬اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪ ،(٨٥٩١ ،‬ص ‪/١١٣‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٠١‬ي‪.‬س‪.‬ﻛﻮن‪« .‬ﺳﻴﻜـﻮﻟـﻮﺟـﻴـﺔ اﳋـﺮاﻓـﺔ» ‪ -‬ﻣـﺠـﻠـﺔ «اﻟـﻌـﺎﻟـﻢ اﳉـﺪﻳـﺪ»‪ ،٦٦٩١ ،‬اﻟـﻌـﺪد ‪ ،٤‬ص ‪/٨- ٥‬‬
‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (١١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ي‪.‬ﻓﺰ زاﻓﺎدﺳﻜﺎﻳﺎ‪ .‬اﻟﺸﺮق ﻓﻲ اﻟﻐﺮب )ﻣﻮﺳـﻜـﻮ‪ ،(٠٧٩١ ،‬وﻟﻬﺎ أﻳﻀـﺎً‪ :‬ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺸﺮق ﻓـﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ ا(ﻌﺎﺻﺮ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪ ،( ،‬وﻟﻬﺎ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺸﺮق ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ ا(ﻌﺎﺻﺮ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪،‬‬
‫‪/٧٧٩١‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ(‪.‬‬
‫)‪ (٢١‬ف‪.‬أ‪.‬أﻓﻴﺘﺴﺎن «ا(ﻮﺿﻮﻋﺎت اﻟﻬﻨﺪﻳﺔ ﻓﻲ إﺑﺪاع ﻏﻮﺗﻪ» ‪ -‬ﻣﺠﻠﺔ «ﺷﻌﻮب آﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴـﺎ»‪،٩٧٩١ ،‬‬
‫اﻟﻌﺪد ‪ ،٥‬وﻟﻪ أﻳﻀﺎ‪« :‬ﻏﻮﺗﻪ وﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪ» ‪ -‬ﻣﺠﻠﺔ «ﺷﻌﻮب آﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ»‪ ،٧٨٩١ ،‬اﻟﻌﺪد ‪/٢‬‬
‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٣١‬ف‪.‬ك‪.‬ﺗﺸﺎﻟﻮﻳﺎن‪ .‬ﺷﺮق ‪ -‬ﻏﺮب )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪/(٩٧٩١ ،‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٤١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬أ‪.‬ي‪ .‬ﻛﻮﺑﺰﻳﻒ‪« .‬ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺘ‪ B‬اﻟﺸﺮﻗﻴـﺔ واﻷوروﺑـﻴـﺔ»‪ - .‬ﻣـﺠـﻠـﺔ‬
‫«ﺷﻌﻮب آﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ»‪ ، ٩٧٩١،‬اﻟﻌﺪد ‪/٥‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٥١‬أ‪.‬ف‪.‬ﺳﻐﺪﻳﻴﻒ‪« .‬اﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺎت ا(ﻘﺎرﻧﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺘ‪ B‬اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ واﻟﻐﺮﺑﻴﺔ» ‪ -‬ﻓﻲ‬
‫«اﻟﺘﺮاث اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺸﺮق وا(ﻌﺎﺻﺮة» )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪/(٣٨٩١ ،‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٦١‬ف‪.‬ب‪.‬ﻛﻠﻴﺎﺷﻨﻮرﻳﻦ‪« .‬ﺷﺮق ‪ -‬ﻏﺮب ﻓﻲ إﻃﺎر اﻷدب اﻹﻳﺮاﻧﻲ ا(ﻌﺎﺻﺮ» ‪ -‬ﻣﺠﻠـﺔ «ﺷـﻌـﻮب آﺳـﻴـﺎ‬
‫وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ»‪ ،٥٨٩١ ،‬اﻟﻌﺪد ‪/٣‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٧١‬اﻧﻈﺮ‪ :‬أ‪.‬م‪.‬ﻏﺮﻳﺒﻨﻴﻒ‪« .‬إﻳﺮان ﺑ‪ B‬اﻟﺴﺘﻴﻨﻴﺎت واﻟﺴﺒﻌﻴﻨﻴـﺎت‪ :‬أﺻـﺪاء «ﺛـﻘـﺎﻓـﺔ اﻟـﻐـﺮب» ‪ -‬ﻣـﺠـﻠـﺔ‬
‫«ﺷﻌﻮب آﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ»‪ ،٤٨٩١ ،‬اﻟﻌﺪد ‪/٤‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٨١‬ي‪.‬ب‪ .‬راﺷﻜﻮﻓﺴﻜﻲ‪ .‬اﻟﻌﻠﻮم واﻟﺸﺮق )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪/ (٠٨٩١ ،‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٩١‬ي‪.‬ب‪ .‬راﺷﻜﻮﻓﺴﻜﻲ‪ .‬إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﺸﺮاق ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ‪ -‬اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻷرﻧﻮﻟﺪ ﺗﻮﻳـﻨـﺒـﻲ‬

‫‪193‬‬
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫)ﻣﻮﺳﻜـﻮ‪ ،(٦٧٩١ ،‬وﻟﻪ ﻛﺬﻟﻚ‪« :‬إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪ ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟـﻔـﻠـﺴـﻔـﻲ اﻟـﻐـﺮﺑـﻲ ﻟـﻠـﻘـﺮن‬
‫اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ‪ :‬ﻛﺎرل ﻳﺎ ﺳﺒﺮز» ‪ -‬ﻣﺠﻠﺔ «ﺷﻌﻮب آﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ»‪ ،٥٨٩١ ،‬اﻟﻌﺪد ‪/١‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٠٢‬أ‪ .‬ﺑﻴﺘﺮوف‪« :‬اﻟﺸﺮق واﻟﻐﺮب‪ :‬اﻻﺗﺼﺎﻻت واﻟﺮواﺑﻂ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﻛﺎﻧﻌﻜﺎس ﻟﻮﺗﺎﺋﺮ ﻮ اﻋﻼﻗﺎت‬
‫ا(ﺘﻨﻮﻋﺔ»‪ - .‬ﻣﺠﻠﺔ «آﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ اﻟﻴﻮم»‪ ،٢٨٩١،‬اﻟﻌﺪد ‪/٢١‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (١٢‬ﺗﻄﻮر اﺠﻤﻟﺘﻤﻌﺎت اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‪ :‬وﺣﺪة اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ وا(ﻌﺎﺻﺮة )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪/(٤٨٩١،‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٢٢‬ﺷﺮق ‪ -‬ﻏﺮب‪ :‬دراﺳﺎت‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺎت‪ ،‬إﺻﺪارات )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪/(٨٨٩١ ٬٥٨٩١ ٬٢٨٩١ ،‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٣٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬أ‪.‬ﻛﻮﺑﺰﻳﻒ‪« .‬ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺘ‪ B‬اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ واﻷوروﺑﻴﺔ» ‪ -‬ﻓﻲ ﻣﺮﺟﻊ ذﻛﺮ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ‪/‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٤٢‬ي‪.‬و‪.‬ﺑﻴﺮزﺑﻦ‪ .‬اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻓﻲ ﺟﻨﻮب ‪ -‬ﺷﺮق آﺳﻴﺎ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪/(٦٦٩١ ،‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٥٢‬ف‪.‬غ‪ .‬أوﻓﻨﺸﻴﻴﻨﻜﻮف‪ .‬اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻓﻲ ﻏﺮب أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪/(٢٨٩١ ،‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪Massignon, Lexique Technique de la Mystique Musu/mane (Paris, 1920), P.53. (٢٦‬‬
‫)‪ (٧٢‬ﻣﻮﻧﺘﻐﻤﺮي واط‪ .‬ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ أوروﺑﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪ ،(٦٧٩١ ،‬ص ‪/٠١-٨‬‬
‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٨٢‬أ‪.‬د‪ .‬ﻣﻴﺨﺎﻳﻠﻮف‪ .‬اﻟﻘﺼﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ا(ﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻘﺪ‪d‬ﺔ‪ :‬اﳊﻜﺎﻳﺔ اﳋﺮاﻓﻴﺔ وﻣﺴﺎﺋﻞ ﺧـﺼـﻮﺻـﻴـﺔ‬
‫اﻟﻬﺠﺎﺋﻴﺎت واﻟﻘﺼﺺ اﻟﺴﺎﺧﺮة ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﻴﻂ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪ ،(٦٨٩١ ،‬ص ‪/٩٦-٧٤‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٩٢‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ف‪ .‬ﻏﺎﺑﺮﻳﻴﻠﻲ‪ :‬داﻧﺘﻲ واﻹﺳﻼم ‪ -‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻷداب اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪،‬‬
‫‪ ،(٨٧٩١‬ص ‪/٨٠٢-٣٠٢‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٠٣‬ﻣﻮﻧﺘﻐﻤﺮي واط‪ :‬ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ أوروﺑﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬ص‪.٤١-٣١‬‬
‫‪(31) E.Gilson, Les sources Greco-Arabes de l’augustinisme a Vicennant, - Arctives d’histoire‬‬
‫‪doctrianle et litteraire de moyen age. Vol. 44, (1969) P. 89-121.‬‬
‫‪(32) H.A. Wolfson. The philosophy of the Kalam. (Cambridge, 1976), PÆ89-121.‬‬
‫‪(33) M.Arkoun. La Pensearabe (Paris, 1975), P. 99.‬‬
‫‪(34) L.E. Duval. Messages de paix (Paris, 1962).‬‬
‫)‪ (٥٣‬اﻧﻈﺮ‪ :‬م‪.‬أ‪.‬زاﺑﻮروف‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﳊﻤﻼت اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ وا(ﻮاد )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪ ،(٧٧٩١ ،‬ص‬
‫‪/٢٥-٨٤‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫‪(36) L.Gardet. La connaissance que Thomas Aquinas put avoir du monde Islamique. - Aquinas and‬‬
‫‪Problems of the Time. - Louvain - The Hague (1976), P.148.‬‬
‫‪(37) A. Hourani, Europe and the Middle East, (London, 1980) P.9.‬‬
‫)‪ (٨٣‬غ‪.‬ي‪ .‬ﻓﻮن ‪ -‬ﻏﺮوﻧﺒﺎوم‪ .‬ا(ﻼﻣﺢ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ -‬اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )ﻣﻮﺳﻜﻮ ‪ ،(١٨٩١ -‬ص‬
‫‪/٥٣‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٩٣‬ا(ﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.٠٤‬‬
‫‪(40) W.C. Smith, Islam in Modern History (London, 1963) P.108.‬‬
‫)‪ (١٤‬ﻣﻮﻧﺘﻐﻤﺮي واط‪ .‬ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ أوروﺑﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳـﻄـﻰ‪ ،‬ص ‪.٦٠١٬٧٧‬‬
‫)‪ (٢٤‬م‪.‬أ‪ .‬ﺑﺎﺗﻮﻧﺴﻜﻲ‪« .‬ﺗﻄﻮر ﺗﺼﻮرات اﻟﻔﻜﺮ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻷوروﺑﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ﺣﻮل‬
‫اﻹﺳﻼم )اﻟﻘﺮن اﳊﺎدي ﻋﺸﺮ ‪ -‬اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد(» ‪ -‬ﻓﻲ ﻣﺠﻠﺔ «ﺷﻌﻮب آﺳﻴﺎ وﻓﺮﻳﻘﻴﺎ»‪،‬‬
‫‪ ،١٧٩١‬اﻟﻌﺪد رﻗﻢ ‪،٤‬ص ‪/٧٠١‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫‪(43) R. lyer rideau de verse. - Table Roned, 1965, No=209, P.20.‬‬

‫‪194‬‬
‫اﺮاﺟﻊ واﻟﻬﻮاﻣﺶ‬

(44) The Cultural Context of Medieval learning Proceedings of International Colloquium on Philosphy,
Science and Theology in the Middle Ages, Sept. 1973 (Boston, 1975).
(45) C.Geffre La Theologie des religions non chretiennes, vingt ans apres Vatican II (No=2)
Islamochristiana. Vol.11 (Roma, 1985).
‫ اﻟـﻌـﺼـﺮ‬- ‫ﻓـﻴـﻠـﻴـﻨـﻜـﻮف‬.‫ف‬.‫ ﺑـﻮﻟـﻴـﺎﻛـﻮف وى‬.‫ف‬.‫ ﺗﺮﺟـﻤـﺔ س‬،‫( اﻟﻮﺻﻒ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻸرض وﺷﻌﻮﺑﻬﺎ‬٦٤)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٩٧٢ ‫ ص‬،(٦٥٩١ ،‫ اﺠﻤﻟﻠﺪ اﻟﺜﺎﻣﻦ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬،‫اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻲ‬
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٢١-١١‫ ص‬،(٧٣٩١،‫ ﻟﻴﻨﻨﻐﺮاد‬- ‫ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬.‫ﻛﺮاﺗﺸﻜﻮﻓﺴﻜﻲ‬.‫ﻳﻮ‬.‫( أ‬٧٤)
‫ اﺠﻤﻟﻠﺪ‬،‫ ﺿﻤﻦ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻓﻲ ﺗﺴﻌﺔ ﻣﺠﻠﺪات‬.‫ اﻹﺳﻼم واﳋﻼﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬.‫ﺑﺎرﺗﻮﻟﺪ‬.‫ف‬.‫( ف‬٨٤)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٨٢٢-٧٢٢ ‫ ص‬،(٦٦٩١ ،‫اﻟﺴﺎدس )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬
‫ إذ إن دور اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )ﺳﻮاء ا(ﺒﺎﺷﺮ أو‬:‫( ﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﻨﺎﻗﺶ ﻫﻨﺎ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬٩٤)
‫ ﻟﻜﻦ اﻟﺘﺘﺒﻊ اﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﻄﺮق اﻧﺘـﻘـﺎل‬.‫ﻏﻴﺮ ا(ﺒﺎﺷﺮ( ﻓﻲ ﺗﻄﻮر اﻵداب اﻷوروﺑﻴﺔ ﻣﻌﺘﺮف ﺑﻪ ﻣﻦ اﳉﻤﻴﻊ‬
‫ واﺠﻤﻟﺎدﻻت‬.‫ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﺜﻼ‬- ‫ ﻗﻴﺎﺳﺎِ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ ا(ﻴﺪان اﻟﻌﻠﻤﻲ‬،‫اﻷدب أﻣﺮ ﻓﻲ ﻏﺎﻳﺔ اﻟﺘﻌﻘﻴﺪ‬
‫ اﻟﺘﻴﺎر ا(ﺘﺤﺰب ﻟﻠﺸﺮق واﻟﺘﻴﺎر اﻟﺘﻐﺮﻳﺒﻲ )اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺄوﻟﻴﺔ اﻟﻐﺮب وﺗﻔﻮﻗﻪ( ﺣﻮل ﻃﺒﻴﻌﺔ وﻣﺴﺘﻮﻳﺎت‬B‫ﺑ‬
‫ ﻟﻢ ﺗﻬﺪأ ﻣﻨﺬ‬،‫ اﻟﺘﻲ ﻟﻌﺒﺘﻬﺎ اﻵداب واﻟﺸﻌﺮ اﻟﺸﺮﻗﻲ )ﺧﺼﻮﺻﺎً( ﻓﻲ ا(ﻴﺎدﻳﻦ ا(ﻤﺎﺛﻠﺔ ﺑﺄوروﺑﺎ‬،‫اﻟﺘﺄﺛﻴﺮ‬
.‫ ب‬،‫ ﻣـﻮﻧـﺘـﻐـﻤـﺮي واط‬:‫ اﻧـﻈـﺮ‬،‫ )ﺑﻐﻴﺔ اﻻﻃﻼع ﻋﻠﻰ ﻋﺮض ﻣﺨﺘﺼﺮ ﺣﻮل ﻫﺬه ا(ﺴـﺄﻟـﺔ‬.‫ﻣﺎﺋﺘﻲ ﻋﺎم‬
.(‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٥٥١-١٥١ ‫ ص‬،٦٧٩١ ‫ ﻣﻮﺳﻜﻮ‬،‫ إﺳﺒﺎﻧﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬.‫ﻛﺎﻛﻴﺎ‬
،‫ اﺠﻤﻟـﻠـﺪ اﳋـﺎﻣـﺲ )ﻣـﻮﺳـﻜـﻮ‬،»‫ ﻓﻲ «ا(ﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔـﻠـﺴـﻔـﻴـﺔ‬.»‫ «اﻟﻼﻫﻮت‬:‫ أﻓﻴﺮ ﻳﻨﺘﺴﻴﻒ‬،‫س‬.‫( س‬٠٥)
.‫اﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٢٠٢ ‫ ص‬،(٠٧٩١
(51) N. Rescher, The impact of Arabic Philosophy on the West. - Studies in Arabic Philosophy.
P.149.
(52) L. Gardet. La connaissance que Thomas Aquinas put avoir du monde
Islamique..., P.135, 141-142.
(53) E.Gilson, La philosophie au Moyen Age. Vol.2 (Paris, 1976), P.377-378.
.٦٨ ‫ ص‬،‫ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ أوروﺑﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳـﻄـﻰ‬.‫( ﻣﻮﻧﺘﻐﻤﺮي واط‬٤٥)
.‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٧١١-٦١١ :‫ )اﻷﻧﺸﻮدة اﻟﻌﺸﺮون‬،‫ اﳉﺤﻴﻢ‬،‫ داﻧﺸﻲ اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹﻟﻬﻴﺔ‬:‫( اﻧﻈﺮ‬٥٥)
(56) E. Gilson. La philosophie..., P.379.
(57) Ph.K.Hitti. Islam and the West. A Historical Survey (London, 1962), P.73.
(58) E.Gilson Les sources Greco - Arabes de l’augustinisme avicennant.- Arctives d’histore docrinal
of litteraire de moyen age. Vol. 44 (1969), PP.101-102.
(59) The Legacy of Islam. Ed. by J.Schacht, C.E. Bostworth (Oxford, 1974), P.383.
:‫ اﻟﺮوﺳﻴﺔ‬.‫ط‬/٤٤١ :‫ اﳉﺤﻴﻢ اﻷﻧﺸﻮدة اﻟﺮاﺑﻌﺔ‬،‫ اﻟﻜﻮﻣﻴﺪﻳﺎ اﻹﻟﻬﻴﺔ‬- ‫( داﻧﺘﻲ‬٠٦)
(61) J.Jolivet. The Development of Philosophical Thought in its Relationship with Islam upto
Avicenna. - Islam, Philosophy and Science. (Paris, 1981), PP. 45-47.
(62) The Legacy of Islam. Ed. by J.Schacht, C.E. Bostworth..., P.385.
(63) E. Gilson. La philosophie au Moyen Age. Vol.2 (Paris, 1976), PP.389-390.
(64) M. Asin Palacios. influencias evangelicas la litaratura religious del Islam. - A volume of Oriental
Studies Presented to Edward G. Browne on his 60th Birthday. Ed. T.W. Arnold and R. Nictiolson.

195
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫‪(Amsterdam, 1973), pp. 8-27.‬‬

‫‪(65) M.Asin Palacios. Un precurseur hispano-musulman de Saint Jean de le Croix. - Etudes carmelitaines.‬‬
‫‪Vol. 27 (1932), PP.113-167.‬‬
‫)‪(٦٦‬اﻧﻈﺮ ﻋﺮض ا(ﺴﺄﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻟﺔ ف‪.‬ﻏﺎﺑﺮﻳﻴﻠﻲ‪« .‬داﻧﺘﻲ واﻹﺳﻼم»‪ - .‬ﻓﻲ «اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻵداب اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮون واﻟﻮﺳﻄﻰ» )ﻣﻮﺳﻜﻮ‪ .(٨٧٩١ ،‬ص‪/٨٠٢-٣٠٢‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫)‪ (٧٦‬اﻧﻈﺮ‪ :‬م‪ .‬ﺷﻬﻴﺪي‪ :‬أﺑﻮ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ‪ -‬ﻧﺰﻳﻞ اﻟﻠﻤﺒﻮ‪ :‬ﻗﺮاءات ذاﺗﻴﺔ ﻟﻌﺎم ‪) ٥٨٩١‬ﻣﻮﺳﻜﻮ‪،(٥٨٩١ ،‬‬
‫ص ‪ ٤٧١-١٥١‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫‪(68) MÆRodinson. La fascination de I’islam. (Nijmegen, 1978), P.94.‬‬
‫‪(69) S. Van Riet La somme contre le gentils et la polemique islamo-chretienne, - Aquinas and‬‬
‫‪Problems of his Time Louvain - the Hague (1976), P.159.‬‬
‫‪(70) N.Recher. The Impact of Arabic Philosophy on the West, - Studies in Arabic Philosophy..., PP.‬‬
‫‪152-153.‬‬
‫‪(71) The Legacy of Islam. Ed. by. J. Schacht,C.E. Bostwrth, P.385.‬‬
‫‪(72) M.Rodinson, La fascination del’Islam., P.53.‬‬
‫ﺗﻜﻮن ﻓﻲ «اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت» اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﲡﺎه ﻣﺘﺨﺼﺺ‬ ‫)‪ (٣٧‬ﺑ‪ B‬اﳋﻤﺴﻴﻨﻴﺎت واﻟﺴﺒﻌﻴﻨﻴﺎت ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن ّ‬
‫ﻓﻲ دراﺳﺔ ﺗﺎرﻳﺦ ﻧﺸﻮء اﻟﺘﺼﻮرات اﻷوروﺑﻴﺔ وﺗﻄﻮرﻫﺎ ول اﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ وﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ‬
‫اﻟﺪﻳﺚ )ﻓﻲ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺸﻌﺒﻲ‪ ،‬ﻓﻲ اﻷدب‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻼﻫﻮت‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ(‪ .‬أﻣﺎ أﻛﺜﺮ‬
‫ا(ﺆﻟﻔﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أﻫﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺬا اﺠﻤﻟﺎل‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ وﺿﻌﻬﺎ ﻛﻞ ﻣﻦ‪ :‬ن‪ .‬داﻧﻴﻴﻞ‪ ،‬أ‪ ،‬ﻣﺎﻟﻔﻴﺴﺘﻲ‪،‬‬
‫ج‪ .‬ﻛﺮﻳﺘﺴﻴﻚ‪ ،‬م‪ .‬رودﻧﺴﻮن‪ ،‬أ‪ .‬ﺣﻮراﻧﻲ‪ ،‬ف‪ .‬ﺣﺘﺴﻲ‪ ،‬م‪ .‬واط‪ .‬وﻓﻲ ﻧﻄﺎق اﻻﺳﺘﺸﺮاق اﻟﺮوﺳﻲ ﺗﺸﻴﺮ‬
‫ﻓﻲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق إﻟﻰ ﻣﺆﻟﻔﺎت‪ :‬م‪.‬أ‪ .‬ﺑﺎﺗﻮﻧﺴﻜﻲ‪ ،‬أ‪.‬ف‪ .‬ﺳﻐﺪﻳﻴﻒ‪ ،‬م‪.‬ب‪ .‬ﺑﻴﻮﺛﺮوﻓﺴﻜﻲ وﻏﻴﺮﻫﻢ‪.‬‬
‫‪(74) N. Daniel. Islam. Europe and Empire, (Edinbourgh, 1966,) P.13.‬‬
‫)‪ (٥٧‬م‪.‬أ‪ .‬ﺑﺎﺗﻮﻧﺴﻜﻲ‪ .‬ﺗﻄﻮر ﺗﺼﻮرات اﻟﻔﻜﺮ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻷوروﺑﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ﺣﻮل‬
‫اﻹﺳﻼم )اﻟﻘﺮن اﳊﺎدي ﻋﺸﺮ ‪ -‬اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪ - (...‬ﻓﻲ ﻣﺠﻠﺔ «ﺷﻌﻮب آﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ(‪،‬‬
‫‪ ،١٧٩١‬اﻟﻌﺪد ‪ ،٤‬ص ‪/٧٠١‬ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫‪(76) Ioannis Damasceni. De Haeresibus. - D.J. Sahas John Damascus on Islam, PP. 54-55.‬‬
‫‪(77) Ioannis Damasceni, Disputatio Saracent et Christiani. - Sahas D.J.John Damascus on Islam (Leiden,‬‬
‫‪1972), PP. 101-103.‬‬
‫‪(78) S. Jargy. Islam et chretiente: Les fils d’Abraham entre la confrontation ex le dialogue (Geneva,‬‬
‫‪1981), P.106.‬‬
‫‪(79) Ioannis Damasceni. De Haeresibus. D. J Sahas. John Damascus On Islam, PP. 52-57.‬‬
‫‪(80) S. Jargy. Islam et chretiente. P.108.‬‬
‫)‪ (١٨‬اﺷﺘﻬﺮت ﻓﻲ أوروﺑﺎ )ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ( ﺣﺎﻻت اﳊﺮﻣﺎن اﻟﻜﻨﺴﻲ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫«ا(ﺰاﺟﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ»‪ .‬وﻗﺪ ﺗﻌﺮض ﻟﻬﺬا اﻹﺟﺮاء ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺈدى اﻟﺘﻬﻢ اﻟﺘﻲ وﺟﻬﻬﺎ إﻟﻴﻪ اﻟﺒﺎﺑﺎ‬
‫ﻏﺮﻳﻐﻮرﻳﻮس اﻟﺘﺎﺳﻊ ﺳﻨﺔ ‪ ،٩٣٢١‬اﻟﺬي أﺷﺎر إﻟﻰ أن ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻦ أﻧﺼﺎر اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺘـﻲ‬
‫ﺗﺘﺤﺪث ﻋﻦ «اﶈﺘﺎﻟ‪ B‬اﻟﺜﻼﺛﺔ» )ﻣﻮﺳﻰ‪ ،‬ﻋﻴﺴﻰ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ(‪ ،‬أﻣﺎ ﻣﻠﻚ ﺻﻘﻠﻴﺔ ا(ﺬﻛﻮر ﻓﻘﺪ رﻓﺾ ﺑﺪوره‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﻬﻤﺔ‪ .‬وﻳﺒﺪو ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬه اﻟﻮاﻗﻌﺔ أن ﺣﻜﺎﻳﺔ «اﶈﺘﺎﻟ‪ B‬اﻟﺜﻼﺛﺔ» ذات ﻣﻨﺸﺄ ﺷﺮق أوﺳﻄﻲ‪،‬‬
‫وأﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ راﺋﺠﺔ ﺑ‪ B‬اﻷوروﺑﻴ‪ B‬ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺸﺮ ﻟﻠﻤﻴﻼد‪.‬‬

‫‪196‬‬
‫اﺮاﺟﻊ واﻟﻬﻮاﻣﺶ‬

(82) Ph. Hitti. Islam and the West., P.50.

(83) R.W. Southern. Western Views of Islam in the Middle Age (Cambridge, 1962), PP.28-30
(84) L.Gardet. Islam. Religion et communaate (Paris, 1967), P.408.
.٣٠١-٩٩ ‫ ص‬،‫ ﺗﺄﺛﻴﺮ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻰ أوروﺑﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬.‫( ﻣﻮﻧﺘﻐﻤﺮي واط‬٥٨)
(86) Ph. Hitti. Islam and the West, PP. 174-55.
(87) Ibid., P. 51.
(88) Islam et Chretiens da Midi (Toulouse, 1983), P.262.
(89) Patrologiae cursus completus, Series latina, ed J.P.Migne (Paris, 1844-1855), table 157, Column
535-706.
(90) Ibid., col. 597-606.
(91) Ibid., col.599B
(92) G. Zananiri. L’Eglise et I’Islam (Paris, 1969), PP.177-178.   :‫ﻧﻘﻼ ﻋﻦ‬
(93) J. Knitzeck. Peter the Venerable and Islam (Princeton, 1964), PP.51-55.
(94) A. Hourani. Europe and the Middle East. (London, 1980), P.11
(95) Islamochrisitiana. Vol . 1-12 (Roma, 1975-1986), vol. 6,P.266.
(96) R.W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Age, P.62.
(97) A. Kerr. Christian Witness in Relation to Muslim Neighhours, - Islamochristian. vol 10 (Roma,
1984), P.11.
(98) M. St. Roncaglia. Francis of Assisi and the Middle East (Cairo, 1957), PP. 22-23.
(99) A. Kerr. Christian Witness in Relation to Muslim Neighhours, P.11.
(100) G. Zananiri. L’Eglise et I’slam. pp. 213-214.
(101) R.W. Southern. Western Views of Islam in the Middle Age. P.91.
(102) Ibid., P. 95.
(103) N. Rescher, Nicolas of Cusa on the Qur’an - Studies in Arabic Philosophy (London, 1973), PP.
140-144.
(104) Y.Moubarac., Recherches sur la penses chretienne et I’Islam dans le temps modernes et al’epoque
contenporaine (Beyrouth, 1977), PP. 103-105.
(105) G.Zananiri. L’Eglise et I’Islam, P.242-243.
(106) A.Malvezzi. L’Islamismo e la cultura europea. (Florence, 1965), P.230.
(107) Ibid., P.235.
(108) N. Daniel, Islam and the West, the Making of an image (Edinbour, 1980), P.284-285.
(109) M.P. Holt. The Treatment of Arab History by Prideaux, Ockley and Sale. -
Historians of the Middle East (London, 1962).
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٦٧٦ ‫ ص‬،»‫ اﻟﺸﺮﻗﻴﺔ‬B‫ ﻛﻮﺑﺰﻳﻒ «ﺣﻮل ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻓﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺘ‬.‫ب‬.‫( أ‬٠١١)
.٥٤٦‫ ص‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔـﺴـﻪ‬١١١)
.٦١ ‫ ص‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‬٢١١)
(113) A. Hourani, Europe and the Middle East., P.13.

197
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

،٧٦٩١ ،‫ ﻗـﺼـﺺ وﺣـﻜـﺎﻳـﺎت )ﻣـﻮﺳـﻜـﻮ‬،‫ اﻟﻘﻂ ﻣﻮر وآراؤه ﻓﻲ اﳊﻴـﺎة‬،‫( أرﻧﺴﺖ ﺗﻴﻮدور ﻫﻮﻓﻤﺎن‬٤١١)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٥٦٧-٤٦٧ ‫ ص‬،(‫ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷدب اﻟﻌﺎ(ﻲ‬
(115) N. Daniel. Islam. Europe and Empire., P.50.
(116) M.Rodinson. La fascination del’Islam, P.73.
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٩ ‫ ص‬،(٢٧٩١ ،‫ اﻟﻐﺮب واﻟﺸﺮق )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬.‫ﻛﻮﻧﺮاد‬.‫ي‬.‫( ن‬٧١١)
‫ «ﻋﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺎت اﻟﻐﺮﺑﻲ واﻻﺳﺘﻌﻤﺎر» ﻓﻲ «ا(ﺸﻜﻼت اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة‬.‫أ ﺑﺎﺗﻮﻧﺴﻜﻲ‬.‫( م‬٨١١)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/١٢١ ‫ ص‬،(٠٧٩١ ‫ﻓﻲ ﺑﻠﺪان آﺳﻴﺎ وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ» )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬
(119) N. Daniel. Islam. Europe and Empire, PP. 467-468.
(120)Y. Moubarc. Rechercties sur la Penses Chretienne et I’Islam dans les temps modernes et a
‘I’epoque contenporaine (Beyrouth, 1977).
(121) J.Rupp. Message ecclesial de Solowiew (Paris - Bruxelles, 1974).
‫ ص‬،١‫ اﺠﻤﻟـﻠـﺪ‬،‫ اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﺸـﺮة ﻣـﺠـﻠـﺪات‬،‫ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‬.‫ﻴﺮ ﺳﻮﻟﻮﻓﻴﻮف‬d‫( ﻓﻼد‬٢٢١)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٥١٢-٤١٢
.٥١٢ ‫ ص‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔـﺴـﻪ‬٣٢١)
.٧١٢-٦١٢ ‫ ص‬- ‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔـﺴـﻪ‬٤٢١)
.١٤‫ ص‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔـﺴـﻪ‬٥٢١)
.٧٤ ‫ ص‬،٤‫ اﺠﻤﻟـﻠـﺪ‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‬٦٢١)
.‫ اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‬٧٢١)
.٦٦١-٥٦١ ‫ ص‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔـﺴـﻪ‬٨٢١)
.٨٦٥ ‫ ص‬،٦ ‫ اﺠﻤﻟـﻠـﺪ‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‬٩٢١)
.٠٥٥ ‫ ص‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔـﺴـﻪ‬٠٣١)
.٥٥٥-٤٥٥ ‫ ص‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔـﺴـﻪ‬١٣١)
.٤٨٥ ‫ ص‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔـﺴـﻪ‬٢٣١)
.٧١٦ ‫ ص‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔـﺴـﻪ‬٣٣١)
.‫ اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬،‫( ا(ﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‬٤٣١)
‫ ص‬،٤ ‫ اﻟﻌـﺪد‬،٣٦٩١،»‫ ﻓﻲ ﻣﺠﻠﺔ «ﺷﻌـﻮب آﺳـﻴـﺎ وأﻓـﺮﻳـﻘـﻴـﺎ‬- »‫ ﺑﻴﻠﻴﺎﻳﻒ «ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‬.‫أ‬.‫( ي‬٥٣١)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٢٥٢
(136) J.Waardenburg: Massignon - Notes for further Research. - The Muslim World. 1966. vol.56,
No.3, P.162.
(137) L.Massignon. La Passion d’al-Hallaj, martyr mystique de I’Islam. Vol.1 (Paris, 1922).
(138) Y.Moubarc, G.Harpigny. L’Islam dans la reflexion theologique du christianisme conemporain
- Contemporain - Cancilium. No116 (Paris, 1976), P.186.
.٥٥٢ ‫ ص‬،»..‫ﺑﻴﻠﻴﺎﻳﻒ «ﻟﻮﻳﺲ ﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن‬.‫أ‬.‫( ي‬٩٣١)
(140) J.Waardenburg. L’Islam dans le miroire de l’accident (Paris, 1962), P.108.
(141) Ibid., P.246.
(142) J.Benque. Les Arabes d’tier ademain (Paris, 1967), P.184.
(143) L.Massignon. Parole donnee (Paris,1962), P.172.

198
‫اﺮاﺟﻊ واﻟﻬﻮاﻣﺶ‬

(144) J. Waardenburg. L’Islam dans le miroire de l’occident. P.217.

(145) L.Massignon. Parole donnee. P.288.
(146) Ibid., P.289.
(147) Ibid.
(148) L. Massignon. Le Signe mariale. Rythme du monde.3, 1948, p.14.
(149) J.Waardenburg: Massignon-Notes for further Research, p.164.
(150) L.Massignon. (Aan al-Haqq) - Opera Minora (Beyrouth, 1963), Vol.2, pp. 31-39.
(151) L.Massignon, Le Christ dans les Evangiles selon al-Ghazali.- Opera Minora, Vol.2, pp.523-536.
(152) L. Massignon “Les Sert Dormants” apocalypse d’Islam - Opera Minora (Beyrouth, 1963), Vol.3,
PP. 104-118.
(153) L. Massignon. Mystiques musulmane et mystique chretienne au Moyen Age. - Opera Minora,
vol.2, pp. 470-484.
(154) G. Anawati. Foi chretienne et foi musulma ne d’aujourd’hai - Tavolta rotonda sal tenna:
christianesimo e Islamismo (Roma, 1974), P.198.
(155) Y.Moubarc. Recherches sur la Penses chretienne et l’Islam dans les temps modernes et a l’epoque
contemporaine (Beyrouth, 1977), PP. 346-349.
(156) Kirche and Dritte Weltim Jahr 2000. (Zurich, 1974), P.26.
(157) Le Sige apostolique et les missions. Vol. 1-3 (Paris, 1959), P.22.
(158) Ibid., PP. 34-36.
(159) P.Rondot. Les Chretiens d’Orient. (Paris, 1955), PP. 78-80.
(160) G. Goyan. L’Eglise en marche (3-me serie). (Paris, 1931), P.10.
(161) Les eglises chretiennes et endecolonisation. (Paris, 1967), P.82.
(162) Ibid., P. 88.
(163) Ibid.
(164) Ibid.
/١٢١ ‫ ص‬،(٢٨٩١ ،‫ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻓﻲ ﻏﺮب أﻓﺮﻳـﻘـﻴـﺎ )ﻣـﻮﺳـﻜـﻮ‬.‫ اوﻓﺘﺸﻴﻨﻴﻨﻜﻮف‬.‫غ‬.‫( ف‬٥٦١)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬
(166) Les eglises chretiennes et en decolonisation (Paris, 1967), P. 51.
(167) Histoire universelle des missions catholiques. Vol 3-4 (Paris, 1958-1959), P. 176.
(168) Vatican II (2) Les relations de l’Eglise aves les religions non chretiennes. Unam Sanctum, 61.
(Paris, 1966), P.40.
.‫ اﻟـﻔـﺎﺗـﻴـﻜـﺎن ﺧـﻼل ﻣـﺌـﺔ ﻋـﺎم‬.‫ ﻣﻦ ﺑﻴﻮس اﻟﺘﺎﺳﻊ إﻟﻰ ﻳﻮﺣﻨﺎ اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﻌﺸﺮﻳﻦ‬.‫ ﺷﻴﻨﻤﺎن‬.‫م‬.‫( م‬٩٦١)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٤٩١ ‫( ص‬٦٦٩١ ،‫)ﻣﻮﺳﻜﻮ‬
(170) Concilium Vaticanum 2-um. Documents, Conciliaires, Jean XXIII (23), Paul VI (6). Discours.
1962-1965. (Paris, 1966) P.27.
(171) M.Bormans. Le Papa Paul Vl et les Musulmans. - Islamochristiana. Vol. a. (Roma, 1978), P.2-3.
(172) Ibid, P. 4-5.

199
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

(173) Lumen Gentium, No16.

(174) M. Asin Palacios. Un precurseur hispano-musulman de Saint Jean de le Croix - Etudes camelitaines.
Vol. 27, 1932, PP.8-9.
(175) Nostra Aetate. 1965. No.3.
(176) R. Caspar. La religion musulmane. - Les relations de l’Eglise aves les religions non chretiemes,
(Paris, 1966), P. 217.
(177) R. Caspar, Islam according to Vatican II (2), - Encunter. (Roma, 1976). No 21, P.2.
(178) E. Aguilar. The Second International Muslim - Christian Congress of Cordobe. - Islamochristiana.
Vol.1 (Roma, 1975), PP.4-5.
(180) Ibid. P.7.
(181) P.Rossano. Les grands documents de l’Eglise catholique au sujet des musulmans. - Islmochristiana.
Vol.8 (Roma, 1982), PP. 15-16.
(182) Ibid., 16-17.
(183) M. Fitzgerald. Christian Liturgy and Islamic Texts. - Encounter. 1976, No.30, P.89.
(184) Encounter (Documents for Muslim Christian Understanding) (Roma, 1974-1986), No.14, 1975,
P.5.
(185) Ibid., No 88, 1982, PP. 5-7.
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٥١٢-٤١٢ ‫( ص‬٦٧٩١ ،‫ آﻟﻬﺔ أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ اﻻﺳﺘﻮاﺋﻴﺔ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬.‫ أوﻟﻴﺎ‬.‫( ب‬٦٨١)
(187) G. Zananiri. L’Eglise et I’Islam. (Paris, 1969), PP.297-298.
.٠٥٢ ‫ ص‬،‫ آﻟﻬﺔ أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ اﻻﺳﺘﻮاﺋﻴﺔ‬.‫أوﻟﻴﺎ‬.‫( ب‬٨٨١)
(189) L.Gardet. La foi du chretien et les grandes cultures religieuses. - Islamo-Christiana. Vol.3
(Roma, 1977), P.12
(190) Orientations pour un dialogue entre chretiens of musulmans, (Rome, 1970), P.12.
(191) Ibid., Pp.11,13.
(192) Ecclesiam Suam. 1963. No 9-15.
(193) R. Adolfs. Die Kirctie 1st Anders, (Koln, 1965), P.31.
(194) E. Schillebeckx. Foi chretienne et attente terrestre. - Eglise dans le monde de ce temps. (Paris.
1967). P.143.
‫ ﻓـﻲ ﻣـﺴـﺎﺋـﻞ اﻹﳊـﺎد‬- .»B‫ وا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‬B‫ ا(ﺎرﻛﺴﻴ‬B‫ «ﺑﻌﺾ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﳊﻮار ﺑ‬.‫ ﻛﻮﺗﺸﻴﻨﻜﻲ‬.‫(ﻳﺎ‬٥٩١)
.٤٨٢-٣٨٢ ‫ ص‬،٥٧٩١٩ ،‫ اﻹﺻﺪار اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬،»‫اﻟﻌﻠﻤﻲ‬
(196) J. Grudzien. Watykans Ka Koncepcjia dialogu ze swiatem. - Studia filoz. (Warszawa, 1976),
No.2.p.170.
(197) Concilium Vaticanum 2-um. Documents Conciliaries, Jean XXIII (23), Paul VI (6). Discours,
1962-1965. (Paris, 1966), P.270.
(198) Ibid., P.271.
(199) R. Adolfs. Die Kirctie 1st Anders, (Koln, 1965), p. 47.
(200) J. Gelot. Vers une theologie des Religions non Chretiennes. - Islamo-Christiana. Vol.2 (Roma.

200
‫اﺮاﺟﻊ واﻟﻬﻮاﻣﺶ‬

1976), P.9.
(201) Ibid., P.11.
(202) Gaudium Et Spes. 1965, No.8. P.92.
(203) Lumen Gentium. 1965, No.16.
(204) Nostra Aetate. 1965. No. 1
(205) Vatican II (2) Les relations de l’Eglise avec les religions non chretiennes. Unam Sanctum, 61,
Paris, 1966) P.13.
(206) J. Martain. Humanisme Integral. (Paris, 1938), P.187.
(207) J.P.Charnay. Le. Dialogue Islamo - Chretien (essai d’interpretation psychostrategique). Politique
Etrangere, 1976, No.3, P.226.
(208) Orientations pour un dialogue entre chretiens et musulmans. (Rome, 1970), P.137.
(209) Ecclesiam Suam, No 72.
(210) Orientations pour un dialogue entre chretiens et musulmans. (Rome,1970), P.66.
(211) J. Maritain. traite de I’Existence et del’Existant, (Paris, 1948), P. 137.
(212) L. Gardet. La foi de chretien et les grandes culutres religieuses. - Islamo-Christiana. Vol.3 (Roma,
1977), PP12-13.
(213) Ibid., P.29.
(214) Vatican II. Les relations del’Eglise avec les religions non chretiennes, Unam Sanctum, 61. (Paris,
1966), P.18.
(215) Ibid., P.123.
(216) L.Gardet. Regards chretiens sur la pluralite des cultures dans le monde present. - Rencontre
Islamo-Chretienne (Tunis,1974, Tunis, 1975), P.118.
(217) Ibid.
(218) p.Rondot. Les Chretiens d’Orient, (Paris. 1955), P.12.
‫ أﻓﻴﺮﻳﻨﺘﺴﻴﻒ «ﻣﺼﺎدر اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻷوروﺑﻲ ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﺋـﻴـﺔ إﻟـﻰ‬.‫( ﺳﺲ‬٩١٢)
/٥٢-٤٢ ‫ ص‬،(٦٧٩١ ،‫ )ﻣـﻮﺳـﻜـﻮ‬.»‫ «ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ واﻟـﻨـﻬـﻀـﺔ‬- »‫اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‬
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬
(220) J.Leroy. Monactisume oriental aux 10-13 Siecles. - Catiers d’Histoire Loyon, 1975, t.20, No.2,
p.302.
،‫ ﺑﻄﺮﺳﺒﻮرغ‬- ‫ )ﺳﺎن‬.‫ اﻹﺳﻼم وا(ﺴﻴﺤﻴﺔ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت وﺳﻠﻄﺔ اﻟﻌﺮب‬.‫دي ﻛﺎﺳﺘﺮي‬.‫( أ‬١٢٢)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٩٢٬٤‫ ص‬،(٥١٩١
(222) K.C. Abu Jaber. The Millet System in the Nineteenth Century Ottoman Empire. - The Muslim
World 1967, Vol. 57. No.3, P.212.
‫ اﻟﺴﺎﺑﻊ واﳋﺎﻣﺲ ﻋﺸـﺮ ﻟـﻠـﻤـﻴـﻼد‬B‫ اﻟﻘﺮﻧ‬B‫ اﻹﺳﻼم ﻓﻲ إﻳﺮان ﻣﺎ ﺑ‬.‫ ﺑﻴﺘﺮوﺷﻴﻔﺴﻜﻲ‬.‫ب‬،‫( ي‬٣٢٢)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٥٨١-٤٨١ ‫ ص‬،(٦٦٩١ ،‫)ﻟﻴﻨﻨﻐﺮاد‬
‫ ﻓﻲ ﻣﺠﻠﺔ «ﺷﻌﻮب آﺳﻴﺎ‬- »‫ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻴﺔ‬- ‫ إﻳﻔﺎﻧﻮف «ﺗﺼﻨﻴﻒ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬.‫أ‬.‫( ن‬٤٢٢)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٨٥ ‫ ص‬،٣ ‫ اﻟﻌﺪد‬،٨٧٩١،»‫وأﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‬

201
 ‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

(225) A. Hourani Syria and Lebanon. (London, 1964). P. 63.

.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٩٣ ‫ ص‬،(٣٧٩١ ،‫ اﲡﺪﻳﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬.‫( آدم ﻣﻴﺘﺰ‬٦٢٢)
(227) A. Hourani, Minorities in the Arab World. (London. 1947), P. 22.
(228) K.C. Abu Jaber, The Millet System in the Nineteenth Century Ottoman Empire.—The Muslim
World 1967, Vol.57, N 3, ). 214.
(229) Ph. K. Hitti. Lebanon in History (London, 1957), P.362.
.٤٤ ‫ ص‬،‫ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬،‫( آدم ﻣﻴﺘﺰ‬٠٣٢)
(231) A Hourani. Minorities in the Arabi World, P.21.
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٨٥١ ‫ ص‬،(٩٦٩١ ،‫ دراﺳﺎت ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ ﻟﺒﻨﺎن )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬.‫ ﺻﻠﻴﺒﻲ‬.‫( ك‬٢٣٢)
،»‫ «اﻹﺛﻨﻮﻏﺮاﻓﻴﺎ اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻴﺔ‬:‫ «ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﺸﻜﻞ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻟﺴﻜﺎن ﻟﺒﻨﺎن» ﻓﻲ‬.‫ رودﻳﻮﻧﻮف‬.‫أ‬.‫( م‬٣٣٢)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/١٣‫ ص‬،٤ ‫ اﻟﻌﺪد‬،٣٧٩١
(234) Religion in the Middle East Vol. 1,2 (London, 1969), P.403.
(235) Montgomery Watt. Islamic Philosophy and Theology - Islamic Surveys 1. (Edinurgh, 1962)., P.
173.
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/١٨١-٠٨١‫ ص‬،‫ دراﺳﺎت ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ ﻟﺒﻨﺎن‬.‫ ﺻﻠﻴﺒﻲ‬.‫( ك‬٦٣٢)
٤١٩١-٠٧٨١ ‫ ﻣـﻄـﺒـﻮﻋـﺎت‬.‫ دراﺳﺎت ﻓﻲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻷدب اﻟـﻌـﺮﺑـﻲ ﻟـﻠـﻌـﺼـﺮ اﳊـﺪﻳـﺚ‬.‫ دوﻟﻴﻨﻴﻨﺎ‬.‫أ‬.‫( أ‬٧٣٢)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٦‫ ص‬،(٨٦٩١ ،‫)ﻣﻮﺳﻜﻮ‬
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٨-٧‫ ص‬.(٥٦٩١ ،‫ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬.‫ اﻟﺮﻳﺤﺎﻧﻲ‬B‫ ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻟﻔﺮﻳﻜﺔ أﻣ‬.B‫ﻟﻴﻔ‬.‫ي‬.‫ ز‬:‫( ﻧﻘﻼ ﻋﻦ‬٨٣٢)
.٣١١‫ ص‬،(٠٦٩١ ،‫ اﻷدب اﻟﻌﺮﺑﻲ )ﻣﻮﺳـﻜـﻮ‬.‫( ﻫﺎﻣﻠﺘﻮن ﺟﻴﺐ‬٩٣٢)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/١٣٢ ‫ ص‬،(٦٥٩١ ،‫ ﻟﻴﻨﻨﻐﺮاد‬- ‫ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬.٣ ‫ اﺠﻤﻟﻠﺪ‬.‫ أﻋﻤﺎل ﻣﺨﺘﺎرة‬.‫ ﻛﺮاﺗﺸﻜﻮﻓﺴﻜﻲ‬.‫( أ‬٠٤٢)
(241) J. Jomier. Le commentaire coranique du Manar. (Paris, 1954), P.302.
(242) M. Fitzgerald. Christian Liturgy: and Islamic Texts - Encounter. 1976, No.30. PP.6-8.
(243) A. Hourani, Arabic Thought in Liberal Age, 1798-1935. (London, 1962), P.254.
(244) N. Azoury. Le reveil de la nation arabe. (Paris, 1905), P.254.
(245) Ibid., P.102.
(246) L.Zolonde K. The French Revolution in Arabic Literature of the Nineteenth Century. - The
Muslim World 1967, vol.57, No.3. P.204.
(247) Ibid., P.205.
(248) Salim Al-Bustani. Tarikh Faranca al-Hadith. (Beirut, 1884), PP.25-40.
(249) Religion in the Middle East. Vol.2, P.562.
(250) N. Azoury. Le reveil de la Nation Arabe PP. 1-2.
(251) Ibid., P.150.
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٦٢٦ ‫ ص‬،(١٧٩١ ‫ ﺗﺎرﻳﺦ اﻷدب اﻟﻌﺮﺑﻲ اﳊﺪﻳﺚ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬.‫ﺴﻜﻲ‬d‫ ﻛﺮ‬.‫ي‬.‫ أ‬:‫( ﻧﻘﻼَ ﻋﻦ‬٢٥٢)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/١٤١-٠٤١ ‫ ص‬،(٧٧٩١ ،‫ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬.‫ أﻟﻒ ﻋﺎم وﻋﺎم ﻣﻦ ا(ﺴﺮح اﻟﻌﺮﺑﻲ‬.‫ﺑﻮﺗﻴﻨﺘﺴﻴﻔﺎ‬.‫أ‬.‫( ت‬٣٥٢)
.٥٥٦ ‫ ص‬،‫ ﺗﺎرﻳﺦ اﻷدب اﻟﻌﺮﺑﻲ اﳊﺪﻳﺚ‬.‫ﺴﻜﻲ‬d‫ﻛﺮ‬.‫ي‬.‫ أ‬:‫( ﻧﻘﻼ ﻋﻦ‬٤٥٢)
(255) S. Lavan. Four Christian Arab Nationalists: a Comparative Study. - The Muslim World. 1967,
vol. 57, No.2, P.123.

202
‫اﺮاﺟﻊ واﻟﻬﻮاﻣﺶ‬

(256) A. Hourani. Arabic Thought in Liberal Age..., p.259.

(257) S.G.Haim, Arab Nationalism, An Anthology. (Los Angeles, 1962), PP.59-61.
(258) C.Zurayk. The Essence of Arab Civilization - The Middle East Journal. 1949. No.4. P.3.
(259) M.Alfak. Commemoration du Prophete Araebe. - Orient. 1965. No. 35. P.76.
(260) Ibid., PP.152,150
(261) Ibid., P.155.
(262) Ibid., p.152.,
(263) Ibid., P.154.
(264) Ibid., P.153.
- ‫ اﻟﺘﺮاث اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﺿﻮء اﻵراء ا(ﺜﺎﻟﻴﺔ ﻟﺒﻌﺾ ﻣﺆرﺧﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓـﺔ اﻟـﻌـﺮب‬.‫ ﺑﻴﻠﻤﺎن‬.‫( د‬٥٦٢)
.‫ﺑﺎﻟﺮوﺳﻴﺔ‬/٠٢ ‫( ص‬٥٧٩١ ،‫ )ﻣﻮﺳﻜﻮ‬.‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻻﻗﺘﺼﺎد ﻟﻠﻤﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ وﺷﻤﺎل أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‬
(266) M. Arkoun. La pensee arabe. (Paris, 1975), P.109.
(267) L. Gardet. La cite musulmane, vie, sociale et politique. (Paris, 1976), P.347.
(268) W.C.Smith. Islam in Modern History. (London, 1963), P.98.
(269) Religion in the Middle East. Vol. 1,2 (London, 1969), Vol. 1,P.405.
(270) N.Edelby. Notre vocation de chretiens d’Orient - Proche Orient Chretien. 1953, 7-9, P.205.
(271) Ibid., PP.211-212.
(272) Islamochristiana, Vol.1-12. (Roma, 1975-1968), Vol. 5, PP.247-248.
(273) S.G. Nasr. The Imutable Principles of Islam and Western Education - The Muslim World. 1966,
vol. 56, No.1.P.7.

203
‫اﻹﺳﻼم واﺴﻴﺤﻴﺔ‬

‫‪204‬‬
 ‫اﺆﻟﻒ ﻓﻲ ﺳﻄﻮر‪:‬‬
‫د‪ .‬أﻟﻴﻜﺴﻲ ﻓﺎﺳﻴﻠﻴﻔﻴﺘﺶ‬
‫* ﻣﺘﺨﺼﺺ ﻓﻲ ﺗـﺎرﻳـﺦ اﻟـﻌـﻼﻗـﺎت اﳊـﻀـﺎرﻳـﺔ ﺑـ‪ B‬اﻟـﺸـﻌـﻮب واﻟـﻘـﺎرات‬
‫واﻟﺜﻘﺎﻓﺎت‪.‬‬
‫* ﻳﻌﻤﻞ ﻓﻲ ﻣﻌﻬﺪ اﻻﺳﺘﺸﺮاق اﻟﺘﺎﺑﻊ ﻷﻛﺎد‪d‬ﻴﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺮوﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫* أﺻﺪر ﻋﺪة دراﺳﺎت ﻓﻲ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓـﻴـﺔ واﳊـﻀـﺎرﻳـﺔ ﺑـ‪B‬‬
‫اﻷدﻳﺎن واﻟـﺸـﻌـﻮب‪ ،‬وﻻﺳـﻴـﻤـﺎ ﺑـ‪ B‬ﺛـﻘـﺎﻓـﺘـﻲ اﻟـﺸـﺮق واﻟـﻐـﺮب‪ ،‬وﻛـﺬﻟـﻚ ﺣـﻮل‬
‫اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ‪ -‬اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑ‪ B‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺘـ‪ B‬اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ اﻹﺳـﻼﻣـﻴـﺔ واﻷورﺑـﻴـﺔ‬
‫ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪.‬‬
‫* ﻟﻪ دراﺳﺔ ﻋﻦ ﻧﺸﻮء أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ودور اﻷﻗﻠﻴﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑﻲ )اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸـﺮ ‪ -‬ﺑـﺪاﻳـﺔ اﻟـﻘـﺮن‬
‫اﻟﻌﺸﺮﻳﻦ(‪.‬‬
‫اﺘﺮﺟﻢ ﻓﻲ ﺳﻄﻮر‪:‬‬
‫د‪.‬ﺧﻠﻒ ﻣﺤﻤﺪ اﳉﺮاد‬
‫* ﻣــﻮاﻟـ ـﻴ ــﺪ ﻣـ ـﺤ ــﺎﻓـ ـﻈ ــﺔ‬
‫اﳊﺴﻜﺔ )ﺳﻮرﻳﺎ( ﻋﺎم ‪.٠٥٩١‬‬
‫* دﻛﺘﻮراه ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب‬ ‫ﺟﺎﻣـﻌـﺔ ﻟـﻴـﻨـﻴـﻨـﻐـﺮاد )روﺳـﻴـﺎ(‬
‫اﻟﻘﺎدم‬ ‫‪.٠٨٩١‬‬
‫* ﻳـ ـﺸـ ـﺘـ ـﻐ ــﻞ ﺑ ــﺎﻟـ ـﺒـ ـﺤ ــﺚ‬
‫واﻟـﺘــﺮﺟ ـﻤــﺔ واﻟ ـﺘــﺄﻟ ـﻴــﻒ ﻣــﻦ‬
‫أواﺳﻂ اﻟﺜﻤﺎﻧﻴﻨﻴﺎت‪ ،‬إﺿـﺎﻓـﺔ‬
‫ﻟﻌﻤﻠﻪ ﻓﻲ اﻟﺘﺪرﻳﺲ‪.‬‬
‫* ﺻـﺪر ﻟـﻪ إﻟـﻴـﺎﻵن ﺳـﺘـﺔ‬
‫اﻟﺮﻳﺎﺿﺔ واﺠﻤﻟﺘﻤﻊ‬ ‫أﻋﻤﺎل )ﺧﻤﺴﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺮﺟﻤﻬﺎ‬
‫ﺗﺄﻟــﻴﻒ‪:‬‬ ‫ﻋـﻦ اﻟـﺮوﺳ ـﻴــﺔ(‪ ،‬ﻫــﻲ‪ :‬اﻟ ـﻔــﻦ‬
‫د‪ .‬أﻣ‪ B‬اﳋﻮﻟﻲ‬ ‫واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬اﻟﻔﻦ واﻟﺪﻳـﻦ‪،‬‬
‫ﺛﻘﺎﻓـﺔ اﻟـﺴـﺮﻳـﺎن ﻓـﻲ اﻟـﻘـﺮون‬
‫اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴـﻮف اﻟـﻔُﺮﻳﻜـﺔ‬

‫‪205‬‬
‫أﻣ‪ B‬اﻟﺮﻳﺤﺎن‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﺎﺑﺎﻧﻴﺔ ا(ﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬واﻟﻴﺰﻳﺪﻳﺔ واﻟﻴﺰﻳﺪﻳﻮن )ﺗﺄﻟﻴﻒ(‪.‬‬
‫* ﻧﺸﺮ ﻋﺪداً ﻣﻦ اﻟﺒﺤﻮث واﻟﺪراﺳﺎت ﻓﻲ ا(ﻴﺎدﻳﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫واﻟﺘﺮﺑﻮﻳﺔ واﻟﺸﺒﺎﺑﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻻﺳﺘﺮاﺗﻴﺠﻴﺔ‪.‬‬
‫* ﻋﻀﻮ اﲢﺎد اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮب ﻓﻲ ﺳﻮرﻳﺎ )ﺟﻤﻌﻴﺔ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ(‪.‬‬
‫اﺮاﺟﻊ ﻓﻲ ﺳﻄﻮر‪:‬‬
‫أ‪ .‬د‪.‬ﻣﺤﻤﻮد ﺣﻤﺪي زﻗﺰوق‬
‫* ﻣﻦ ﻣﻮاﻟﻴﺪ ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ ﻣﺼﺮ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫* ﺷﻐﻞ ﻣﻨﺼﺐ ﻋﻤﻴﺪ ﻛﻠﻴﺔ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ اﻷزﻫﺮ‪.‬‬
‫* ﻋ‪ B‬ﻧﺎﺋﺒﺎ ﳉﺎﻣﻌﺔ اﻷزﻫﺮ ﺑﺎﻟﻘﺎﻫﺮة‪.‬‬
‫* ﻳﺘﻘﻠﺪ ﺣﺎﻟﻴﺎ ﻣﻨﺼﺐ وزﻳﺮ اﻷوﻗﺎف ﻓﻲ ﻣﺼﺮ‪.‬‬

‫‪206‬‬
 ‫‪de‬‬
‫ﻳﻌﺪ ﻛﺘﺎب أﻟﻴﻜﺴﻲ ﺟﻮراﻓﺴﻜﻲ »ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﻓﺲ واﻟﺘﺼـﺎدم إﻟـﻰ‬
‫ا^ﻓﺎق اﳊﻮار واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ« ﻣﻦ ا(ﺆﻟﻔﺎت اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ا(ﻬﻤﺔ‪ ،‬اﻟﺼﺎدرة ﻓﻲ اﻟﻌﻘﺪﻳﻦ اﻷﺧﻴﺮﻳـﻦ‬
‫ﺣﻮل ﻫﺬه ا(ﺴﺄﻟﺔ اﳊﺴﺎﺳﺔ‪ .‬وﺗﻨﺒﻊ أﻫﻤﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﻗﻮة ﻣﻨﻬﺠﻪ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺘﻪ اﻟﻜﺒﻴﺮة‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﻋﻤﻖ ﲢﻠﻴﻼﺗﻪ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ـ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وﺻﺤﺔ اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺗﻪ اﻟﺪﻗﻴـﻘـﺔ‪ .‬وﻻ ﻧـﺒـﺎﻟـﻎ إذا‬
‫ﻗﻠﻨﺎ إﻧﻪ ﻣﻦ أﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﻛﺘﺒﻪ ا(ﺴﺘﺸﺮﻗﻮن اﻟﺮوس ﻓﻲ اﻻ^وﻧﺔ اﻷﺧﻴﺮة ﻋﻦ اﻹﺳﻼم وﺗﺎرﻳﺦ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ـ ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺑـﻌـﺪ أن ﺗـﻌـﺮض )أي اﻹﺳـﻼم( إﻟـﻰ ﺳـﻴـﻞ ﻫـﺎﺋـﻞ ﻣـﻦ‬
‫اﻟﺘﺸﻮﻳﻪ واﻟﺘﺰوﻳﺮ‪ ،‬واﻟﺘﻔﺴﻴﺮات اﻟﻨﻤﻄﻴﺔ اﻟﻌﺪاﺋﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ اﺳﺘﻌﺮض ا(ﺆﻟﻒ ﺑﺼﺒﺮ اﻟﺒﺎﺣﺚ‬
‫اﺠﻤﻟﺘﻬﺪ ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﻄﻮر اﻟﻌﻼﻗﺎت ا(ﺴﻴﺤﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎت ا(ﺮاﻓﻘﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺪءاً‬
‫وﻣﺮورا ﺑﺄﺎط اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﺬي ﺷﻜﻞ ﺻﺪﻣﺔ ﻛﺒﺮى ﻟﻠﻐﺮب‪،‬‬
‫ـ اﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وأﺷﻜﺎل اﻟﺘﺼﺎدم واﻟﺘﻨﺎﻓﺲ ﺑ‪ B‬اﳊﻀﺎرﺗ‪ ،B‬ﺛﻢ‬
‫ا(ﻤﻬﺪات اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ـ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ ﻟﻠﺤﻮار اﻹﺳﻼﻣﻲ ـ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻲ )ﺳـﻮﻟـﻮﻓـﻴـﻮف اﻟـﺮوﺳـﻲ‬
‫واﻧﺘﻬﺎء ﺑﺎﻟﺪﻋﻮة اﻟﻜﻨﺸﻴﺔ اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ ﻟﻠﺤﻮار ا(ﺴﻴﺤﻲ )اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ(‬ ‫ً‬ ‫وﻣﺎﺳﻴﻨﻴﻮن اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ(‪،‬‬
‫ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﺮارات اﺠﻤﻟﻤﻊ اﻟﻔﺎﺗﻴﻜﺎﻧﻲ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻗﺪم ﺟﻮراﻓﺴﻜﻲ ﻣﺴﺎﻫﻤﺘﻪ‬
‫اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﻨﺎﺻﺮ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ـ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﳊﻮار ّﺑﻨﺎء ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻓ‪.B‬‬
‫ﻣﻬﻤﺎ ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﺴﻴﺤﻴﻲ ا(ﺸﺮق اﻟﻌﺮﺑـﻲ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى أﻓﺮد ا(ﺆﻟﻒ ﺣﻴـﺰاً‬
‫وﻟﻠﺪور ا(ﻤﻴﺰ اﻟﺬي ﻟﻌﺒﻪ وﻳﻠﻌﺒﻪ ا(ﺴﻴﺤﻴﻮن اﻟﻌﺮب ﻓﻲ اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﳊﺪﻳﺜﺔ وﺣﺮﻛﺔ‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﺣﻴﺚ ﻳﺮى أن ﻣﺴﺘﻘـﺒـﻞ ا(ـﺴـﻴـﺤـﻴـ‪ B‬ﻓـﻲ اﻟـﺒـﻠـﺪان اﻟـﻌـﺮﺑـﻴـﺔ‪ ،‬ﻣـﺮﻫـﻮن‬
‫ﺑﺎﻧﺨﺮاﻃﻬﻢ اﻟﺘﺎم ﻓﻲ ﺣﻴﺎة ﻫﺬه اﻟﺒﻠﺪان‪ ،‬وأن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﺟﺎﻫﺰﻳﻦ ﻟﺘﺤﻤﻞ ا(ﺼﻴﺮ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻊ‬
‫إﺧﻮاﻧﻬﻢ ا(ﺴﻠﻤ‪ ،B‬ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎن ﻫﺬا ا(ﺼﻴﺮ‪ ،‬ودون ﺑﻨﺎء أوﻫﺎم زاﺋﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻐﺮب‪ ،‬اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﻳﻬﻤﻪ ﺳﻮى ﻣﺼﺎﳊﻪ اﻻﺳﺘﺮاﺗﻴﺠﻴﺔ‪ .‬إن ﻛﺘﺎب ﺟﻮراﻓﺴﻜﻲ ‪d‬ـﻬـﺪ ﻓـﻌـﻼ ﻹرﺳـﺎء أﺳـﺲ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﳊﻮار ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻳﻜﺮس ﻣﺰﻳﺪا ﻣﻦ اﻟـﺘـﻘـﺎرب واﻟـﺘـﺴـﺎﻣـﺢ واﻻﺣـﺘـﺮام ا(ـﺘـﺒـﺎدل‬
‫واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ﺑ‪ B‬ا(ﺴﻠﻤ‪ B‬وا(ﺴﻴﺤﻴ‪.B‬‬