Fernando Montoya - Introduccíon A La Filosofia Africana

Introduccin a la filosofa africana

Un pensamiento desde el cogito de la supervivencia
Fernando Susaeta Montoya
Coleccin dirigida por: Jos Gmez Solio Directora de arte: Benita Domnguez Control de edicin: Vanessa Rodrguez Breijo Fernando Susaeta Montoya Introduccin a la filosofa africana. Un pensamiento desde el cogito de la supervivencia Primera edicin en Ediciones Idea: 2010 De la edicin: Ediciones Idea, 2010 Del texto: Fernando Susaeta Montoya Ilustracin de portada: Cabeza con corona, extrada del libro Dinasta y Divinidad. Arte Ife en la antigua Nigeria, Fundacin Marcelino Botn y Museum for African Art, p. 109. Ediciones Idea San Clemente, 24 Edificio El Pilar 38002, Santa Cruz de Tenerife. Tel.: 922 532150 Fax: 922 286062 Len y Castillo, 39 - 4 B 35003 Las Palmas de Gran Canaria Tel.: 928 373637 - 928 381827 Fax: 928 382196 correo@edicionesidea.com www.edicionesidea.com Fotomecnica e impresin: Publidisa Impreso en Espaa - Printed in Spain. ISBN: 978-84-9941-406-5 Depsito Legal: TF-1999-2010 Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por medio alguno, ya sea electrnico, mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo y expreso del autor o editor.
ndice
DEDICATORIA............................................................ 11 INTRODUCCIN GENERAL ........................................... 15 1. EXISTE UNA FILOSOFA AFRICANA? PRECISIN DE CONCEPTOS .......................................................... 21 1.1. Qu entendemos por filosofa ...................... 23 1.2. Qu entendemos por filosofa africana ......... 30 2. EL COGITO DE LA SUPERVIVENCIA COMO CLAVE HERMENUTICA ...................................................... 45 2.1. La negacin antropolgica ........................... 49 2.2. La indiferencia antropolgica ....................... 52 2.3. La minora de edad antropolgica ................ 57 2.4. La pobreza antropolgica y estructural......... 60
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3. REVISITAR EL PASADO .............................................. 73 3.1. Etiopa y Egipto negro como origen de la filosofa universal ............................... 75 3.1.1. El Egipto de la Negritud .......................... 80 3.1.2. Etiopa-Egipto: cuna de la filosofa ........... 82 3.2. Recuperar la identidad de la raza negra ....... 94 3.3. African personality...................................... 105 3.3.1. Edgar W. Blyden ................................. 108 3.3.2. James Africanus Beale Horton ............... 115 3.3.3. Joseph E. C. Hayford ............................ 117 3.4. El panafricanismo....................................... 119
3.4.1 William Edwards Burghart Du Bois (18681963), el padre del Panafricanismo ......... 120 3.4.2 El mesianismo de Marcus Garvey (1887-1940)......................................... 125 3.4.3 El culturalismo del doctor Jean Price-Mars (1876-1969)......................... 126 3.4.4 El movimiento del Renacimiento negro ... 128
4. UNA FILOSOFA DE LIBERACIN ............................. 131 4.1. El concienticismo de Kwame Nkrumah....... 133 4.2. La Ujamaa de Julius K. Nyerere .................. 141 4.3. El humanismo zambiano de Kenneth David Kaunda ...................................................... 148 5. UNA FILOSOFA DE AFIRMACIN ............................. 155 5.1. El movimiento de la Negritud ..................... 156
5.2. Tempels y la filosofa africana: la etnofilosofa ........................................... 179 5.3. Los partidarios de la filosofa bant de Tempels ................................................ 201 5.3.1. Los tericos de la Negritud ................... 203 5.3.2. Los etnlogos o antroplogos ................ 209 5.3.3. Cuando los africanos toman la palabra... 212 5.4. Los crticos de la filosofa bant de Tempels... 230
5.4.1. Crtica metodolgica: es realmente filosofa? ............................................ 230 5.4.2. Crtica ideolgica: es una colonizacin cultural? ............................................. 252
6. LOS LUGARES FILOSFICOS DE LA ACTUALIDAD ......... 267 6.1. Relectura de la etnofilosofa frente a la eurofilosofa ........................................ 271 6.2. Reivindicacin de la diferencia .................. 276 6.3. La apuesta por la universalidad .................. 288 6.4. La tradicin como hermenutica ................ 300 6.5. El afropesimismo........................................ 310 6.6. Pensar desde la razn poltica: filosofa funcional ................................................... 324 6.7. Pensar desde los mrgenes ........................ 340 EPLOGO................................................................. 353 APNDICE 1. CONTACTOS FILOSFICOS ENTRE GRECIA Y EGIPTO ............................................................... 357
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APNDICE 2. SOBRE EL CONCEPTO DE AUTENTICIDAD .... 361 APNDICE 3. LA RELIGIN DE LA HUMANIDAD SEGN KAUNDA ....................................................... 365 APNDICE 4. SOBRE EL CONCEPTO AFRICANO DE MUNTU .............................................................. 369 BIBLIOGRAFA GENERAL ............................................. 373 NDICE DE AUTORES .................................................. 377
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A mis padres, Antonio y Charo
Nga undaje mesi d Christ-d g mbay l si. Nj gn-d jisi g l kunda g undaije mesi do-d daa, 1 rje g l t s r arid d-o . 1 Pe 3,15
Se trata de la cita evanglica escrita en ngambaye, una de las lenguas ms habladas del Chad.
Introduccin general
Fue en los primeros das del mes de enero del ao 2007 cuando puse por primera vez mis pies en el continente africano. En concreto, fui invitado por la Conferencia Episcopal del Chad para impartir clases de Filosofa en el Seminario Nacional de aquel pas. Preparando los cursos me acompaaba siempre esta cuestin: puede la filosofa occidental, de la que yo estoy imbuido, adecuarse a la cultura africana? O, en otras palabras, existe una filosofa africana? Esta inquietud me llev a preguntar sobre la identidad de la filosofa africana a diferentes profesores universitarios espaoles as como a manuales o libros filosficos en lengua castellana. Pero result que esta doble fuente a la que acud era, en su gran mayora, absoluta desconocedora
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tanto de la existencia de una filosofa africana como de su contenido propio. Los meses de estancia en el Grand Sminaire Saint Mbaga Tuzind de Sarh, que cuenta con una magnfica biblioteca, me permitieron conocer no solo la existencia de una filosofa especficamente africana sino la posibilidad de adentrarme en su problemtica. Una filosofa, la del frica negra, con una larga historia y que sigue luchando creativamente por servir a su gente. Con esta sencilla introduccin a la filosofa africana negra pretendemos divulgar el pensamiento de nuestro continente ms cercano. No intentamos, por tanto, abarcar cientficamente la problemtica e identidad de la filosofa africana negra en su integridad, ni siquiera analizar crticamente todas las mltiples corrientes filosficas existentes as como a sus autores y obras. Nuestro objetivo es ms humilde: iniciar un recorrido por la filosofa africana negra, desde su origen hasta hoy, con una clave hermenutica precisa: el cogito de la supervivencia. El anhelo del pueblo negroafricano por sobrevivir, frente a un mundo el occidental que durante siglos le ha explotado y, para ello, infravalorado, es lo que ha permitido la emergencia de una filosofa africana como expresin de una sociedad que no solo reclama su identidad sino tambin su liberacin. Trabajo este no fcil, puesto que pretender adentrarse en una cultura ajena (un espaol hablando sobre frica) no deja de ser una gran temeridad, por lo que no cabe
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sino apropiarnos del consejo del presidente de Zambia Kenneth D. Kaunda: Por eso os pido que tengis la valenta de arriesgaros a fracasar. No os limitis a actuar sobre seguro para obtener un modesto xito si hay alguna posibilidad de lograr algo de mayor valor corriendo un riesgo prudente 2 . No olvidemos que si queremos que progrese, frica debe recuperar, en primer lugar, su dignidad. Y esta dignificacin pasa, necesariamente, por la recuperacin de su cultura (en donde queda enmarcada su filosofa). Una cultura, la del frica negra, que posee su propio pensamiento, su propia filosofa, su propia concepcin de la vida, de la muerte, del ms all Con nimo de claridad expositiva adelantamos la estructura de este estudio. En el primer captulo, Existe una filosofa africana? Precisin de conceptos, establecemos las coordenadas sobre las que se cimienta esta obra: qu entendemos por filosofa y, ms en concreto, qu entendemos por filosofa africana. En el segundo captulo, El cogito de la supervivencia como clave hermenutica, mostramos que la filosofa africana solo puede ser entendida desde el combate por la supervivencia que el pueblo africano ha mantenido desde hace siglos. Esta clave hermenutica exige ineludiblemente Revisitar el pasado, objetivo del tercer captulo que desglosaremos en cuatro
Kaunda, K. D.: Carta a mis hijos, Mundo Negro, Madrid, 1991, p. 136.
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significativos apartados: Etiopa y Egipto, la Negritud como identidad, African personality y el panafricanismo. En el cuarto captulo, mostraremos Una filosofa de liberacin econmica-poltico-social de influencia principalmente anglfona, para continuar en el quinto captulo con Una filosofa de afirmacin de tradicin francfona. Concluimos este ensayo con el sexto y ltimo captulo titulado Los lugares filosficos de la actualidad, donde encontraremos las grandes lneas de reflexin a principios del siglo XXI. Consideramos que el anlisis crtico de la filosofa africana negra desde el cogito de la supervivencia podr aportar a los lectores un doble enriquecimiento: por un lado, a los amantes de la cultura filosfica puesto que toda nueva perspectiva ampla el conocimiento de la realidad y sus posibilidades; y, por otro, como apuesta reivindicativa por una mayor dignidad de los africanos, a los que tantas veces hemos arrancado o vejado su humanidad. Sin ms prembulos nos adentramos en esta exposicin, con la esperanza de que su lectura colabore a sentir ms cercano este gran y desconocido continente. Pero antes de proceder a esta exposicin, creo que es de justicia dar las gracias a todos aquellos que me han ayudado a culminar esta publicacin. A la Iglesia-familia de Dios que camina en el Chad por su acogida, a los Misioneros Combonianos tanto de Espaa como del Chad por su testimonio y a la comunidad del Grand Sminaire
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Saint Mbaga Tuzind de Sarh que me brindaron su hospitalidad durante meses y acompaaron mis primeros pasos por la vida y cultura africana. Por ltimo, mi gratitud al profesor Eloy Bueno de la Fuente por el dilogo que hemos desarrollado durante la elaboracin de este trabajo.
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1. Existe una filosofa africana? Precisin de conceptos
Un hecho se impone: la existencia y la prctica de la filosofa africana ocasiona un grave problema. Al da de hoy todava son muchos, herederos de Hegel, que consideran que el africano sigue viviendo en un estado de inocencia y, por ende, de inconsciencia e incapacidad para producir una filosofa o reflexin propia. Como desarrollaremos en su momento, este imperialismo cultural occidental ha negado (o, por lo menos, cuestionado) durante siglos, y su influencia se sigue notando hoy, al hombre africano toda capacidad de filosofar o de construir una filosofa original. A modo de ejemplo no es extrao encontrarse con personas que sostienen afirmaciones de este tipo: Citadme a un africano que haya sido capaz de producir una obra como la de Descartes o la de Kant.
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Por todo ello hemos querido comenzar este estudio con un interrogante abierto: existe una filosofa africana3?. No se trata de una cuestin balad, sino muy debatida durante decenios y ocasionadora, las ms de las veces, de posturas encontradas. Incluso hoy mismo su respuesta, para muchos, no es evidente. Para afrontar este debate es necesario precisar desde el principio los conceptos que estn en juego. Por ello adquiere especial importancia este captulo. De la justa comprensin de filosofa y africana depende el resto del discurso que vamos a emprender. Consideramos que es precisamente la ambigedad y unilateralidad de estos conceptos la responsable de que muchas de las publicaciones sobre este tema se vean determinadas por interrogantes como existe una filosofa africana?, subsiste un
Es necesario indicar que en este estudio cuando se habla de frica nos referimos al frica negra (sur del Sahara). Acotacin justificada en razn de la similitud de problemas que se establecen como reflexin filosfica de los pases de esa regin. Ampliaremos este estudio a la histrica dispora de africanos negros a Amrica (los afroamericanos), as como a los africanos formados en Francia de donde emerger el movimiento de la Negritud o a los africanistas, es decir, las personas que no son africanas ni negras pero reconocen la legitimidad y la importancia de los temas y los planteamientos que integran las actividades acadmicas de la filosofa africana y se suman a este empeo. Por el contrario, consideramos que adentrarnos en el frica del Norte (musulmn) rebasara los lmites de este libro, por tratarse de otro sujeto muy diferente (tanto histrico como cultural) al que estamos analizando.
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pensamiento genuinamente negroafricano?, cules son su rasgos, su esencia, sus diferencias con respecto a las dems culturas? Por lo dicho, y aunque desde algn punto de vista puedan considerarse impertinentes, responder a estos interrogantes nos parece importante aqu y ahora. No solo para completar nuestros conocimientos y despejar dudas, sino para empezar a construir un mundo ms slido y solidario en el cual el ser humano sea tomado en su totalidad y sin prejuicios. Como ya adelantbamos, este captulo se articula en un doble y complementario apartado: qu es lo que entendemos por filosofia y, en segundo lugar, cul es la identidad o especificidad de una filosofa africana.
1.1. Qu entendemos por filosofa La filosofa es fundamentalmente una actividad reflexiva. Filosofar es reflexionar sobre la experiencia humana en busca de dar respuestas a preguntas fundamentales. Cuando el hombre se mira a s mismo o contempla el mundo que lo rodea, se llena de asombro y algunas preguntas fundamentales surgen en su mente. Platn y Aristteles nos dijeron que este asombro es el comienzo de la filosofa. Un primer paso que acompaa el contacto experimental del hombre consigo mismo o con el mundo que
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lo rodea. Este asombro y este contacto con la realidad suscita algunas preguntas fundamentales; he ah el segundo paso. El tercero se produce cuando el hombre comienza a reflexionar sobre tales preguntas en busca de respuestas. Llegados a este punto, el hombre est filosofando. Recordemos tambin que el filsofo es el amigo de la sabidura pero ello no conlleva la pretensin de conquistarla y, por ende, de instrumentalizarla. Scrates, modelo universal de filsofo, ni dej normas a cumplir ni textos que aprender; simplemente dialog con sus conciudadanos para que fueran ellos mismos quienes, reflexionado, tomaran opciones en su vida. La filosofa no puede, por definicin, estar prisionera ni en la profesionalidad de unos hombres, ni en las aulas de una universidad, ni en los libros ya consagrados. Al hilo de esta reflexin y para facilitar la comprensin de lo que tratamos de decir, vamos a establecer cinco claves que permitan entender adecuadamente qu es la filosofa. En primer lugar, el carcter universal de la filosofa. Puesto que no hay lugar en el mundo donde los hombres no filosofen. La tendencia a reflexionar sobre estas preguntas fundamentales (tan bien recogidas por Kant, en la introduccin a sus Lecciones de Lgica, en las cuatro famosas interrogantes: qu puedo conocer?, qu debo hacer?, qu me cabe esperar?, qu es el hombre?), forma parte de la naturaleza humana. Responde al instinto natural humano de la curiosidad, al instinto de saber. No
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podemos obviar, por tanto, que la naturaleza y la experiencia humana son bsicamente las mismas en todo el mundo, y la tendencia a filosofar es parte de la naturaleza comn (universal) del ser humano. De ah que prestigiosos filsofos como K. Jaspers sostengan que el hombre no puede evitar filosofar. Desde aqu se establece el carcter universal de la filosofa, ms all de fronteras geogrficas o culturales; de suerte que el modelo de filosofa occidental, tan fuertemente basado en el razonamiento lgico, no tiene por qu excluir otros modelos de reflexin. En segundo lugar, la universalidad conlleva necesariamente una responsabilidad. La filosofa, retomando a Julin Maras, tiene que ser comprendida como visin responsable. El quehacer filosfico individual emerge justamente de su compromiso por el hombre y la sociedad que le circunda. Toma vida en la andadura del hombre concreto para volver al mismo hombre enriquecindolo, de suerte que no se puede reducir a entelequias mentales o entretenimiento para ratos de ocio. El filsofo filosofa responsable y solidariamente con y en la sociedad que le ha tocado vivir. En tercer lugar, la filosofa tiene que ser comprendida como unidad existencial; es decir, como complementariedad entre el pensamiento y la vida efectiva. De lo que huye la filosofa es de la mera repeticin o acumulacin de datos eruditos, su afn parafraseando a Kant no es ensear filosofa sino ensear a filosofar (no olvidemos que la razn
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pura va unida a la razn prctica). Se filosofa desde la vida, para volver a la vida, transformndola. Afirmamos, por ello, la necesidad de filosofas vivas y no de filosofa de escuela, donde todo est reglado, incluso la forma misma de ensearse. El que solo permanece como mero enseante/transmisor de filosofa es el ms anti-filsofo (e incluso termina siendo directo adversario) de los filsofos. En cuarto lugar, y fruto de la fidelidad a este rol solidario y responsable de la filosofa con la vida concreta y cotidiana, tiene un carcter local e histrico. No existen, por ende, sujetos o temas filosficos y otros que no lo son. A modo de ejemplo podemos recordar que cuando Maurice Blondel en 1893 present su tesis doctoral titulada La Accin, gran parte del claustro de profesores de la Sorbona eran partidarios de rechazar dicha tesis argumentando que la accin humana no era un tema de filosofa. Hoy esta tesis de Blondel forma parte de las grandes obras filosficas. De lo que se deduce que cada poca, cada momento histrico, cada cultura establece sus sujetos o temas filosficos. Y, en quinto y ltimo lugar, la asuncin del contexto histrico y cultural como elemento determinante de la reflexin filosfica permite concluir el carcter estable de la filosofa. La filosofa no significa una cosa en un momento histrico y otra distinta en otro momento, y as sucesivamente a lo largo de la historia. El principio de desarrollo histrico de la filosofa establece que la Filosofa es exactamente
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la misma a lo largo de toda la historia, e incluso independientemente de su contexto cultural, sabedores de que lo nico que cambia son sus manifestaciones externas. As quedar autorizado hablar de filosofa occidental, filosofa africana, filosofa india o filosofa del lenguaje o de la ciencia, ya que todas ellas participan de una constante filosfica que hace que la actividad de varias personas durante siglos y en culturas muy diferentes haya sido llamada con el nombre de Filosofa. Al afrontar una introduccin a la filosofa africana, adquiere lgicamente una importancia notable la relacin entre la constante Filosofa y las diferentes manifestaciones filosficas, como la africana. Acabamos de sealarlo con la ltima clave de comprensin filosfica. No obstante, consideramos necesario ampliar dicha clave en orden a una mejor explicitacin de la misma. Tanto de la identidad de la Filosofa en s misma considerada, como de la relacin de esta con el tiempo, la historia y el lugar. Para ello reagrupamos en cuatro sencillos principios lo ya anunciado: Primeramente establecemos el principio de permanencia segn el cual la palabra Filosofa no puede significar, en diferentes momentos de la historia o de nuestra reflexin contextual, cosas diferentes. En segundo lugar, al mismo tiempo y simultneamente aprobamos la existencia de un principio de evolucin, necesariamente interno al principio mismo de permanencia.
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Esta evolucin, en tercer lugar, puede provocarla el azar, pero tambin emerger en orden a una finalidad determinada o como etapa de un proceso que ya est en marcha; de suerte que cada nuevo paso mostrara un camino ulterior, que sin anular el azar ni lo predeterminado mostrara significativamente el ejercicio de la libertad humana. Interno al principio de evolucin ya anunciado, tenemos por tanto que hablar del principio de realizacin. Un cuarto principio nos parece, si no necesario, s al menos legtimo: el principio de situacin histrica o de perspectiva. Como ya dijimos, se filosofa desde alguna parte, comprometido en una historia, a propsito de una realidad contextual (situada e histrica). Esto es lo que legitima que al nombre de Filosofa se le pueda aadir el genitivo de india, rabe, griega o africana. La conviccin expresada en torno a la descripcin hecha de una Filosofa contextual e histrica, cuya realidad es de derecho permanente, evolutiva y orientada hacia una realizacin con fines solidarios (recordemos que toda filosofa es una visin responsable de la realidad que circunda al hombre) nos lleva a dictaminar una definicin: Filosofa es un esfuerzo de reflexin sistemtica y racional sobre el sentido global de la existencia humana y del mundo que nos envuelve. Tal vez puede ser interpretada como una definicin escolar (cuando hemos establecido por principio asumir
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solo una filosofa de vida), pero ella tiene por lo menos un triple mrito: a) saber de lo que se habla; b) ser lo suficientemente abierta como para designar una realidad en evolucin histrica (que conlleva esfuerzo); c) y presta a asumir realizaciones, ms o menos acabadas, de lo que ella define (recordemos que la filosofa es reflexin sobre el sentido global). El punto nuclear encerrado en esta definicin es que la Filosofa consiste en la reflexin sobre el sentido de la vida humana. Reflexin que tiene que ser sistemtica (se efecta y se expresa de manera metdica), racional (recoge todos los posibles sentidos de la existencia humana desde el prisma de la razn), y abierta al mundo que nos rodea (la existencia humana se vive en un mundo que la condiciona histricamente). Esta definicin de Filosofa es la ideal. Lo que significa que es imposible que tenga una manifestacin perfecta en nuestra realidad. Lo que s es cierto es que en mayor o menor grado el hombre desde que es hombre ha mantenido un esfuerzo de reflexin, fruto del cual se han establecido histricamente pensamientos sistemticos y racionales ms o menos desarrollados, que se han expresado de diferentes maneras (ensayo, arte, poesa, mitos, etc.). Todo este discurso nos devuelve a la pregunta inicial: existe una filosofa africana? Al da de hoy, es difcil negarlo. Aunque para la mayora de los occidentales se nos presente como una gran desconocida. Vamos a seguir
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ahondando en esta lnea de reflexin precisando qu queremos decir cuando hablamos de filosofa africana.
1.2. Qu entendemos por filosofa africana Aunque de forma precisa es con la Ilustracin del s. XVIII cuando por vez primera se plantea la existencia o no de una filosofa africana, la publicacin del belga Tempels La filosofa bant, aparecida en 1946 en Elisabethville (la actual Lubumbashi), aviv notablemente este debate en torno a la filosofa africana (su existencia y naturaleza) convirtindose en uno de los temas que sigue formando parte esencial del panorama general de la investigacin sobre frica en nuestros das. Esta problemtica no es ociosa ni una pura prdida de tiempo en querellas interminables. Se trata de una problemtica que reposa sobre una conviccin profunda de muchos pensadores anclados nicamente en la modernidad occidental. Continuadores de Hegel establecen la filosofa como el despliegue de la Idea, del Espritu de suerte que la razn gobierna el mundo y, en consecuencia, toda la historia universal es nicamente lgica y racional. No existira, pues, otro modelo de filosofa que el dependiente de la razn ilustrada occidental. Por ello, establecemos en comunin con filsofos africanos que la definicin de filosofa no es una cuestin inocente, como
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tampoco lo es la afirmacin unilateral de que toda filosofa reposa sobre los griegos, puesto que conllevara olvidar que la filosofa, como dijimos, es hija de su tiempo, de su historia y de su lugar. Pero, en concreto, qu entendemos por filosofa africana4? Los malestares y dificultades inherentes a la africaneidad en filosofa son testigos de una reflexin que, alentada por el cogito de la supervivencia, avanza, as como de una tradicin que sigue viva y con esperanza. Capaz de no confundirse con la mera descripcin de los hbitos y costumbres, reflexiona crticamente sobre el sentido de la existencia humana y el mundo, y habiendo superado el peso de una historia de alienacin que sigue manifestndose acoge su rica historia, con sus errores y sus aciertos, as como sus crisis y sus promesas. Desde esta clave es absolutamente necesario abstenerse de la costumbre de hablar de filosofa africana como si toda ella fuera tradicional, como si los africanos modernos no hayan intentado o, peor todava, no intenten filosofar de una manera
4 Fue en 1958 cuando Jahnheinz Jahn en su libro Muntu. Lhomme africain et la culture no-africane utiliz por primera vez en un escrito oficial la expresin filosofa africana. Expresin retomada de forma significativa y definitoria por la Subcomisin de Filosofa del II Congreso de escritores y artistas negros que tuvo lugar en Roma en 1959. Ese mismo ao, bajo la pluma de Taita Towet, en su obra Le rle dun philosophe ngro-africain, se identifican, tomndolas por sinnimos, las apelaciones filsofo negro-africano y filosofa negro-africana con filsofo africano y filosofa africana.
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que tenga en cuenta el actual desarrollo del conocimiento humano lgico, matemtico, cientfico, literario, etc. Sin pretender ser exhaustivos, podemos advertir que son diversas las causas que han motivado esta actitud de confundir filosofa africana con tradicin popular: los nacionalistas africanos en busca de una identidad africana, los afroamericanos en busca de sus races africanas y los extranjeros occidentales en busca de extico entretenimiento Todos ellos reclaman una visin africana diferente de la occidental, en la que se identifica la filosofa con la tradicin folclrica. Es obvio que los filsofos africanos contemporneos, que tratan de aferrarse a la moderna filosofa, no solo no pueden satisfacer esta demanda, sino que luchan contra ello. Lo que es claro es que el pensamiento popular africano puede ser comparado con la filosofa occidental solo con el mismo espritu que podra compararse el pensamiento popular occidental con la filosofa occidental, es decir, nicamente con objeto de describir las seales que distinguen el pensamiento popular en general de la filosofa como tal. As pues, si alguien siente deseos de comparar la filosofa africana con la occidental, tendr que examinar la filosofa que los africanos estn produciendo hoy da, y no sus creencias supersticiosas populares. Teniendo en cuenta esta advertencia elemental, consideramos necesario abordar con seriedad el interrogante sobre la identidad propia de la filosofa africana. Nada mejor que dejar hablar a algunos de sus representantes,
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para desvelar tanto la historia de esta reflexin como las diferentes consideraciones que sobre este tema se han elaborado a lo largo de los aos. La afirmacin actual de una autntica filosofa africana no anula ni la evolucin histrica ni la pluralidad de planteamientos sobre su identidad especfica: Los negadores de una filosofa africana: la filosofa, como ya dijimos, es hija de su tiempo, de su historia y de su lugar; se alimenta del contexto. Aspectos significativos del pensamiento de Hume, Kant, Hegel y Marx se originaron en el contexto del colonialismo europeo y de la idea etnocentrista europea, segn la cual Europa era el modelo de la humanidad, la cultura y la historia en s mismas. La filosofa, que nunca es inocente, posibilit la justificacin ideolgica del colonialismo. Basil Davidson en obras tan emblemticas como frica: historia de un continente o El genio africano nos cuenta que los ms antiguos testimonios de encuentro entre los reinos europeos y africanos, a comienzos del siglo XV, consistan en tratos entre iguales, cuando por ejemplo el intercambio de consejeros diplomticos era una rutina. Sin embargo, a medida que las plantaciones de Amrica necesitaron esclavos, se produjo un cambio en la comprensin del negro, llegando a su negacin antropolgica (y, todo ello, por motivos econmicos). En la filosofa del colonizador los africanos fueron identificados como una raza subhumana, y las especulaciones
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acerca de la naturaleza inferior y salvaje del africano se extendieron en el discurso de los pensadores de la Ilustracin. Repasemos algunos de los ejemplos ms paradigmticos de esta filosofa negadora de la antropologa del negro-africano: El barn de Montesquieu no tuvo ningn reparo en justificar la esclavitud con el argumento de que los negros no tienen alma. D. Hume, que trabaj en algn momento en una oficina colonial britnica, nos deja esta nota a pie de pgina de su ensayo Acerca del carcter nacional: Me inclino a sospechar que los negros son por naturaleza inferiores a los blancos. I. Kant, en sus Observaciones acerca del sentimiento de lo bello y lo sublime estructur jerrquicamente las diferentes razas, en este orden: muy rubia (norte de Europa), rojo cobre (Amrica), negra (Senegmbia) y amarilla oliva (hindes). Pero no qued la cosa ah, en su ensayo Acerca de la variedad de las diferentes razas humanas afirma, siempre apelando a la autoridad de Hume:
El seor Hume desafa a cualquiera a que cite un solo ejemplo en que los negros hayan mostrado talento, afirma que entre cientos de miles de negros [] no hubo nunca uno solo que mostrase algo grande en la ciencia o en el arte [] Tan fundamental es la diferencia entre ambas razas humanas. Y parece ser tan grande en la capacidad mental como en el color.
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Desde esta lgica se puede entender que en otra ocasin afirmase: Este hombre era negro de la cabeza a los pies, una clara prueba de que lo que deca era estpido. Si el comercio y las prcticas de la esclavitud trasatlntica fueron erigidas filosficamente sobre la pretendida negacin antropolgica (o, si se prefiere, subhumanidad) de la raza negra, en ninguna parte es ms evidente que en el doble tratado de G.W.F. Hegel: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal y Lecciones sobre la filosofa del derecho, donde describe a los pueblos africanos en los siguientes trminos: barbarie y salvajismo, ferocidad brbara, hordas terribles, hombre animal, salvajismo y anarqua, primitivo, animalidad, las ms terribles manifestaciones de la naturaleza humana, salvaje confusin, Espritu no histrico, no desarrollado, etc. Consecuentemente, al ser los africanos incapaces de pensamiento racional o conducta tica, es justo que esperen que los soldados y misioneros europeos les conquisten y les impongan orden y moralidad. Para Hegel, los africanos merecan ser esclavizados, ya que de esta manera se beneficiaban del modelo occidental de razn, de tica, de cultura, etc. K. Marx, gran crtico de Hegel, pero coincidente acerca de la colonizacin de la India y de frica, nos deja una carta dirigida en cierta ocasin a Engels, donde estallando en insultos hacia Lasalle escribe: Esta combinacin de judo y alemn con aspecto de negro [] Tambin es de negros su terquedad.
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Al da de hoy, superada la terica negacin de la capacidad de razn del negro, podemos afirmar que, en un cierto sector, se sigue afirmando su inferioridad. Baste el siguiente ejemplo: todos los medios de comunicacin se han hecho eco, en el mes de octubre de 2007, de las palabras pronunciadas en una entrevista televisada en EE.UU. por el prestigioso cientfico James Watson, premio Nobel de Medicina en 1962, descubridor de la estructura del ADN y padre de la gentica moderna. Segn este eminente profesor, la raza blanca es superior en capacidad intelectual a la negra, y ello por estrictos motivos genticos. De lo que fcilmente se deduce la superioridad de una raza sobre otra. La identificacin de la filosofa africana con la etnofilosofa: el primer pensador etnofilosfico fue el misionero belga Placide Tempels, quien, en 1946, escribi su libro sobre los bantes en la regin del Congo Belga, La filosofa bant. Argumenta que cada cultura se organiza alrededor de una serie de principios filosficos que estn implcitos en su idioma, creencia y prcticas, aunque no siempre es afirmado explcitamente por todos los miembros de esa cultura. Bebiendo de esta intuicin etnofilosfica emergi una corriente de etnofilsofos (muchas veces, identificados como antroplogos), como A. Kagame o J. Mbiti, que tuvieron el gran mrito de reivindicar la existencia de una autntica filosofa africana. Ahora bien, este modelo filosfico pronto encontr una dura crtica: no es sino una
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astucia o impostura colonial ms, puesto que se impone desde fuera desde el modelo occidental el modo de pensar y vivir del africano. Si la filosofa africana termina siendo una etnofilosofa (para estudio y anlisis de los de fuera), se aniquilara tanto la existencia como la identidad filosfica para frica, tal como los crticos del modelo tempelsiano desde Csaire a Eboussi Boulaga advierten. La visin responsable o el principio de perspectiva quedaran en este caso anulados, puesto que la filosofa bant consistira nicamente en un intento por parte de los europeos de explicar la idiosincrasia de los africanos, con nimo de civilizarlos (colonizarlos) ms fcilmente. La otra principal expresin de la etnofilosofa africana es la Negritud, polarizando su reflexin en el dato de que los africanos tienen un acercamiento distinto a la realidad, que se basa segn Senghor ms en la emocin que en la lgica racional. La apuesta por un modelo filosfico africano formal: rechazando el modelo etnofilosfico (que viva encerrado en la racionalidad de occidente), filsofos como Hountondji o Towa se plantean si realmente es posible hablar de una filosofa africana (al margen del modelo occidental) en sentido estricto. Estos filsofos son coincidentes en la afirmacin de un modelo formal e ideal de filosofa, que si bien al da de hoy solo lo posee Occidente, bien podra en el futuro conseguirlo por ejemplo frica. Estos dos filsofos forman parte del grupo de los negadores de
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la filosofa africana, aunque aceptan su posibilidad formal. Vamos a verlo ms detalladamente: El benins Paulin J. Hountondji llama filosofa africana a un conjunto de textos escritos por africanos y calificados por sus mismos autores como filosficos. Lo cual quiere decir que a esta definicin le falta un principio de identidad, de lo que se deduce que la filosofa africana no deja de ser sino literatura. Una literatura africana que no hace sino crecer de da en da, pero que no puede alcanzar su estatus filosfico. En definitiva, la filosofa africana es la historia de un fracaso: la de la definicin de filosofa (como pretende por ejemplo la etnofilosofia) y de su distincin de las otras (como por ejemplo la occidental). Marcien Towa cree que solo cuando la realidad que los europeos designan con el nombre de filosofa haya sido comprendida en totalidad ser posible pronunciarse sobre su extensin y su valor. Towa cree que la actividad filosfica es el debate que tiene por objeto lo esencial, lo ms importante, el absoluto. Lo que lleva a este autor a considerar que la pretensin de identificar la etnofilosofa como autntica filosofa no solo es un grave error sino un uso abusivo del concepto de filosofa, puesto que la identifica con toda forma cultural indistinta. La autntica filosofa no comienza ms que cuando se ha tomado la decisin de someter la herencia filosfica y cultural a una crtica sin complacencias.
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En suma, ambos estn de acuerdo en la cuestin que nos interesa: hay que arrancar de la universalidad de la definicin y de la escritura de la filosofa, frente a la tendencia (demasiado abierta y, por ende, diluida) de posturas como la etnofilosofa y sus pretensiones de filosofa. Lo cual exige el esfuerzo para construir una filosofa crtica (racional, en el sentido occidental), inspirada en la historia africana. Ahora bien, en base a esta precisin del sentido estricto del concepto filosofa, el problema de la definicin de la filosofa africana queda insoluble. Y ello por un argumento fcilmente comprensible: la cuestin de la existencia de una filosofa africana no ha surgido del desarrollo espontneo y autnomo de la sociedad africana. El proyecto de establecer una tradicin filosfica formal, en funcin de su unidad interna y de su singularidad prctica, conlleva el esfuerzo por superar las fuentes griegas y europeas, con el fin de producir su propia prctica filosfica, su definicin intrnseca, acorde incluso con su escritura. Los filsofos africanos estn obligados a inventar, por tanto, su propia definicin de filosofa en virtud de su tiempo y lugar. Y ello lo pueden conseguir, como los griegos lo obtuvieron en su momento. Hountondji y Towa, vinculados a esa tradicin de filosofa formal al modo de la racionalidad occidental, afirman que cada filosofa se identifica con los conceptos que terminan por resumir lo esencial de su pensamiento. Tales habla del agua, Herclito del logos, Anaximandro del
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apeiron, Platn de la Idea, Aristteles de la energeia, Descartes del cogito, Nietzsche del eterno retorno, Hegel del Espritu, Bergson del impulso vital, Derrida de la diferencia, Popper de la falsabilidad, Feyerabend de lo incommesurable, Rorty de la redescripcin de lo irnico y la solidaridad, etc. En el caso de la filosofa africana encontramos ejemplos, de alguna manera asimilables, como cuando Tempels habla de la fuerza, Diop de la anterioridad, Eboussi-Boulaga plantea la Krisis, Bidima la travesa, Ouattara la itinerancia, etc. Esta manera de hacer filosofa, que al da de hoy est todava en sus inicios, permitira superar culturas mticas o teognicas constituyendo una autntica filosofa africana que es primeramente un filosofar capaz de elaborar identidades y pensamientos multidireccionales, con variedad de escuelas, corrientes y teoras. La posicin antidefinicionista de la filosofa africana: principal representante de esta corriente es el cameruns Jean Godefroy Bidima. Considera necesario relegar la preeminencia de una definicin estable de filosofa, puesto que la determinacin de lo que es la filosofa termina siendo una cuestin insoluble al constatar que no existe una nica filosofa sino definiciones de filosofa pertenecientes a historias particulares. Bidima ha hecho preceder el grupo nominal filosofa negro-africana del artculo femenino singular la, para designar no solo su unidad interna sino tambin su diferencia, su fragmentacin y la multiplicacin de sus traducciones y dichos.
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La filosofa africana, segn este filsofo, se escribe y se inclina sobre su propia historia. De suerte que, hablando a partir de textos antiguos o recientes, ha sido capaz de trazar progresivamente sus propios periodos, redefinir sus controversias, sus avances, sus dificultades, sus impasses, sus mtodos y sus resultados. Esto lo ha conseguido gracias a lo que ha llamado el paradima de la travesa, que constituye una nueva va de investigacin. Y desde este paradigma define la filosofa como un discurso errante, en movimiento, sin origen ni fin, sin soportar un pensamiento esttico o estable, etc. Lo que tiene que hacer la filosofa africana actual es redescubrir otros horizontes rompiendo con toda forma de prescripcin terminolgica o de apriorismo definicional. El objetivo no es establecer qu es la filosofa africana, como si de una cosa esttica se tratase, sino desvelarla como un proceso donde la reflexin, lejos de orientarse hacia su definicin, se encauce en un proceso reflexivo libre y creador. La carencia como origen de la filosofa: al contrario que las posiciones formalistas e idealistas de Hountondji y Towa, y de la posicin antidefinicionista de Bidima, el filsofo cameruns Ebnzer Njoh-Mouell parece desplazar el problema, invitando a los filsofos a poner la atencin sobre las razones objetivas de la emergencia de la filosofa. Y, cules son estas razones? Afirma que solo una situacin de crisis propicia no solo el origen de la filosofa sino incluso la fuente de su aspiracin. Si hay
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una necesidad de filosofa, es porque existe al mismo tiempo una falta/ausencia en la realidad. La filosofa colma el deseo de otra cosa, de otra organizacin de la sociedad ya que el deseo en s mismo no puede liberarse de las viejas formas sociales. Es la falta de ser lo que nos hace querer el ser; es el vaco lo que crea el deseo de ser. De lo cual se deduce que la filosofa resiste a toda forma de muerte, a toda forma de absurdidad, incluso sobrevive a la crisis de sentido. Esta concepcin de filosofa posibilita el impulso hacia la creacin, hacia la reinvencin, ms all incluso de toda servidumbre. Sin caer en la unilateralidad de optar solo por este modelo filosfico, s es verdad que la exposicin que vamos a ir realizando en este libro bebe abundantemente de este manantial. Para nuestro anlisis de la filosofa africana hemos tomado como clave de bveda el cogito de la supervivencia (que en el prximo captulo detallaremos). Se trata de una expresin que hemos tomado de la obra de Grgoire Biyogo titulada Histoire de la philosophie africaine, retomada aqu como expresin de un cierto sensus filosfico africano y, que a nuestro modo de entender, posibilita adecuadamente un acercamiento veraz al pensamiento africano. La apuesta poltica como plataforma filosfica: de ambiente principalmente anglfono, son muchos los filsofos africanos que, luchando por la liberacin de un continente histricamente ultrajado, conciben la filosofa como instrumento poltico en orden a la construccin de un continente
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ms humano y habitable. Entre ellos destacamos por su actualidad a Kwasi Wiredu y su tica del consenso. Este ganeano, autor de obras tan emblemticas como Philosophy and Culture en 1980, inspira un proyecto africano contemporneo de filosofa como tema de discusin y ello por dos motivos: primero, porque quiere contribuir a situar en el centro del debate filosfico mundial teoras de filsofos y filsofas de frica hasta ahora marginadas; segundo, porque cree que el proyecto de una tica de consenso ofrece muchos puntos valiosos sobre los cuales hay que reflexionar en un polgono intercultural. En el proyecto de Wiredu queda claro que la filosofa africana nada tiene que ver con lo extico, con mitos y rituales. Se trata ante todo de filosofas muy comprometidas poltica y socialmente, que encaran los agudos problemas de un continente muy heterogneo, las dificultades de su pasado colonial y de la situacin econmica y poltica mundial del presente. Una filosofa como compromiso que se plantea los problemas inmediatos y actuales de la vida, y desde esta reflexin propone proyectos y vas de salida. De ah su crtica a muchos filsofos africanos contemporneos que dedican una buena cantidad de tiempo a la cuestin de la filosofa africana (su identidad, mtodo, etc.), lo cual no es lo mismo que hacer filosofa africana. Considera que es necesario ir ms all que hablar sobre filosofa para ponerse en disponibilidad prctica de elaborarla.
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Conclusin: la comprobacin de que la nocin de filosofa negro-africana (o, simplemente, africana) est presente en la obra de muchos filsofos africanos permite concluir que la filosofa africana designa un conjunto de problemas y de cuestiones histricamente determinados, cuya apuesta es inseparable del destino histrico, econmico y poltico del continente. Designa, por tanto, la experiencia de un pensamiento particular en el que los pensadores africanos podrn estar unidos o en descuerdo, pero en cualquier caso deseosos de colaborar con la historia general de la filosofa. Y, para ello, no dudan en esforzarse para ir reescribiendo y releyendo sus propios avatares, ayudados por nuevas lecturas y nuevos conceptos, controversias, problemticas y mtodos diferentes. En medio de la sana pluralidad de opciones filosficas africanas, nosotros ineludiblemente tenemos que optar. Ya indicbamos la clave hermenutica que nos va a conducir a lo largo de este libro: el cogito de la supervivencia. La adecuada comprensin de esta clave es obligada, para evitar confusiones o malentendidos. Tanto para la filosofa, como para cualquier ciencia, un buen mtodo consiste en definir de qu estamos hablando. Tras precisar los conceptos de filosofa y de filosofa africana, nos lanzamos con el siguiente captulo a explicitar qu entendemos por el cogito de la supervivencia y por qu lo proponemos como clave hermenutica de este estudio.
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2. El cogito de la supervivencia como clave hermenutica
Acaba de ser publicado un interesante libro que lleva como ttulo frica, pecado de Europa, que ya en la introduccin nos marca el derrotero que quiere proseguir: contar la historia del descarrilamiento de frica causado por las hordas europeas. De forma sencilla pero rigurosa nos muestra que
de la forma histrica como los africanos conectaron con los europeos, salieron malparados, esclavizados, expoliados de sus pertenencias, sus tierras, sus religiones y sus costumbres. Porque fueron obligados a vivir en formas de organizacin nuevas y extraas, a trabajar a ritmos inhumanos bajo una organizacin y jerarqua inmisericorde. Con nuestro comercio desigual destruimos su comercio tradicional e hicimos abortar su industria. Y para
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colmo, los africanos fueron tratados no como seres humanos, sino como bestias salvajes, como seres sin alma racional semejante a la nuestra, lo que justificaba ante los piadosos colonizadores la prctica habitual de la discri5 minacin y los malos tratos .
En virtud de esta evidente constatacin histrica, a la par que actual (seguimos robndoles sus riquezas naturales y maltratando a los inmigrantes que proceden de frica), hay que afrontar el anlisis de la filosofa africana, no solo como el debate sobre su sentido o identidad, sino principalmente como el combate por su propia supervivencia. Frente a un logos occidental que todo lo intenta uniformar, los africanos deben recurrir al cogito de la supervivencia. Consideramos que esta clave lo irradia y explica todo. Puesto que si es difcil que se desarrolle en un contexto de aniquilacin de la humanidad y de mutilacin de instituciones (como se produjo durante la esclavitud y, en gran medida, durante la colonizacin y su desarrollo: apartheid, partidos nicos en frica, pobreza generalizada, guerras ininterrumpidas, violacin sistemtica de los derechos humanos), lo cierto es que el milagro de la filosofa se hizo realidad en frica desde siglos de sufrimiento. Por eso solo se podr comprender en su globalidad desde el cogito de la supervivencia que la hace capaz de tomar vida propia.
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Sebastian, L.: frica, pecado de Europa, Trotta, Madrid, 2006, p. 16.
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Esta clave no inventa de forma subjetiva ni la historia ni la cultura del pueblo africano, sino que la recrea, dando nueva vida, a su realidad. La resistencia al proyecto aniquilador que se les quera imponer desde fuera, hace que la filosofa africana narre un nuevo filosofar (una filosofa propia e independiente). Frente a la postura de los que niegan o cuestionan la capacidad filosfica de los negros, el negro-africano se autocrea filosofando; es ms, se podra afirmar con razn que la filosofa permite la supervivencia y esta crea la filosofa. De suerte que en el cogito de la supervivencia se condensa todo un esfuerzo y proyecto filosfico. Con nimo de probar la veracidad de esta clave hermenutica vamos a realizar un sencillo recorrido histrico en el que mostraremos nuestra tesis. Tradicionalmente se ha establecido una doble etapa para evaluar la historia negro-africana en su encuentro con el hombre blanco: la trata de negros y la colonizacin (donde se incluye el neocolonialismo). Como nuestro objetivo no es tanto el recorrido histrico, cuanto establecer una clave hermenutica el cogito de la supervivencia que permita comprender dicha historia, vamos a incluir en el termino colonialismo todo este proceso. En lnea con Chukwudi Eze, por colonialismo debemos entender la indescriptible crisis sufrida y soportada desproporcionadamente por frica en su trgico encuentro con el mundo occidental, desde el comienzo del siglo XV hasta el da de hoy. Un periodo
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marcado por el horror y la violencia del comercio trasatlntico de esclavos, por la ocupacin imperial de la mayor parte de frica y la administracin forzosa de sus pueblos, y por las resistentes y duraderas ideologas y prcticas de predominio cultural europeo y de supremaca racial. Sera inexacto limitar el periodo colonial a los breves setenta aos transcurridos entre la Conferencia de Berln de 1884 (que reparti y legitim la ocupacin europea de frica) y los aos sesenta del siglo XX, cuando la mayor parte de los pases africanos lograron la independencia. Esta historia colonialista de siglos puede ser subdividida en cuatro etapas: a) las incursiones que comenzaron a finales del siglo XV y derivaron en el masivo comercio trasatlntico de esclavos; b) la conquista y ocupacin del continente realizada por las potencias europeas durante el siglo XIX y comienzos del XX; c) la administracin forzosa de los pueblos africanos que sigui a su conquista y dur hasta la independencia de los mismos; d) el llamado neocolonismo actual (donde queda incluido el xodo de muchos africanos en busca de fortuna hacia Europa). As veremos la radicalizacin de un proceso de aniquilacin antropolgica, que deber ser superada recuperando un pasado y una dignidad que tiene races muy hondas y muy antiguas, como veremos ms adelante. Este proceso va alimentando, y a la vez es sostenido, por el cogito de la supervivencia.
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2.1. La negacin antropolgica El proceso para llegar a la negacin antropolgica del 6 negro posee una historia bien conocida y probada . La codicia del colonizador fue la que engendr una teora justificatoria de la no humanidad del colonizado. Analizamos este inmoral proceso en tres momentos sucesivos: La esclavitud est radicada en la humanidad desde la noche de los tiempos y en prcticamente todas las culturas. Por lo que a nosotros nos corresponde, es un hecho probado la existencia de una verdadera esclavitud en las sociedades cristianas medievales (continuadoras de las civilizaciones anteriores como la romana o griega). Era prctica comn, por ejemplo en Espaa, prender a los musulmanes o a los prisioneros de una guerra como esclavos. Igualmente se conoce que las primeras incursiones en las Islas Afortunadas estaban motivadas por bsqueda de materiales preciosos con los que hacer fortuna y, entre esos materiales, se encontraban los habitantes de las Islas que se convertan en esclavos que se vendan. Lo mismo podemos decir del descubrimiento de Amrica y los indios all residentes. frica no poda ser una excepcin; antes de
6 Una buena sntesis de esta problemtica la encontramos en la obra de Bebe Ukwuije: Trinit et inculturation, Descle de Brouwer, Pars, 2008. Especialmente en su primer captulo que lleva como ttulo: La dfinition de ltre humain africain et de son ide de Dieu en dbat aux XVIIIe-XXe sicles.
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la entrada del hombre blanco en bsqueda de esclavos, la esclavitud era prctica conocida en las sociedades culturales africanas. Ahora bien, curiosamente la poltica a favor de la libertad de los indios americanos no solo dej completamente abierta la puerta a la esclavitud negra, sino que la impuls. Desgraciadamente el negro no cont con ningn defensor ni con cortapisas jurdico-legales durante siglos. Por ejemplo, en las famosas disputas de Valladolid, en 1550, entre Bartolom de las Casas y Gins de Seplveda, no hubo ninguna discusin sobre los negros de frica, pese a su mayor experiencia en la agricultura, su mayor resistencia y su relacin ms antigua con Europa (ya en el siglo XIII, el esclavo negro estaba muy extendido en Espaa, aunque su nmero en esta poca era inferior a los esclavos de procedencia oriental o musulmana). Es necesario tambin advertir que la prohibicin de hacer esclavos a los indios americanos estaba asimismo sustentada en la constatacin de que los trabajadores blancos eran menos dciles que los africanos, menos fuertes y se les consideraba menos aptos para las condiciones tropicales. De la esclavitud se pas a la trata de esclavos, de objeto de lucro y ostentacin pasa a ser elemento de produccin. Y junto al aspecto cualitativo, otro cuantitativo: la trata negrera adquirir unos horizontes insospechados, animada por la evolucin colonial tanto en el espacio (la prctica totalidad del frica negra) como en el tiempo
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(cuatro siglos). Por lo dicho, y en contra de lo que pudiera pensarse, la esclavitud no surgi del racismo sino que por el contrario el racismo fue consecuencia de la esclavitud. No olvidemos que al principio la esclavitud no tena color de piel (el inmediato sucesor del indio no fue el negro sino el blanco en condiciones de pobreza prisioneros, ladrones), pero los espaoles descubrieron que un negro vala por cuatro indios para trabajar. En consecuencia, los historiadores reconocen hoy que la esclavitud de los negros fue solo una solucin bajo ciertas circunstancias histricas al problema de mano de obra del Caribe. El azcar determin el tipo de mano de obra: en unas ocasiones se recurri a esclavos y en otras a trabajadores tericamente libres; a veces negros, y otras, blancos, cobrizos o amarillos. La esclavitud, en suma, no presupone, desde ningn punto de vista cientfico, la inferioridad de los negros. Sin la esclavitud, el gran desarrollo de las plantaciones de azcar del Caribe entre 1650 y 1850 hubiese resultado imposible. Todo lo dicho no debe ignorar el resultado de este drama de la trata de negros, que segn la expresin de E. Mveng, conllev la aniquilacin antropolgica de los negros (cuyas secuelas, a juicio del jesuita cameruns, siguen presentes hasta el da de hoy) en su sentido ms literal. La Trata no es cuestin de una simple violacin de los derechos humanos. Es la negacin pura y radical de su humanidad. El africano tiene alma?, se interrogaban los
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negreros. La respuesta la encontramos en una prctica que llev a millones de africanos a ser vendidos y exportados a Amrica (el gran historiador Hugh Thomas habla de unos trece millones de esclavos salidos de puertos africanos), asimilados a bestias de carga, explotados durante siglos en plantaciones de caa de azcar, etc. En suma, fueron considerados como seres sin alma.
2.2. La indiferencia antropolgica Durante muchos siglos perdur pacficamente legitimada la esclavitud del hombre negro. S es verdad que hubo algunas voces crticas que cuestionaban esta prctica, pero no podemos olvidar que fue en la segunda mitad del siglo XIX cuando jurdicamente se prohibi la trata de negros. A modo de ejemplo recordamos que la trata brasilea se prohibi en la dcada de 1850 y la cubana en la de 1860; en 1865 se modific el artculo 13 de la Constitucin Americana aadiendo: en los Estados Unidos la esclavitud es ilegal; en 1868 se les concedi la ciudadana y en 1870 el derecho a voto. La indiferencia por la humanidad del hombre negro se vea enturbiada por una conquista/descubrimiento de frica compleja, y se fue consiguiendo gracias a la tenacidad de intrpidos aventureros y misioneros, con no pocas dificultades. El conocimiento de frica ha costado un
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precio en vidas humanas superior al de cualquier parte de la Tierra. De Mungo Park a Giovanni Miani, de Eduard Vogel a David Livingstone, de Romolo Ges a Gustavo Bianchi o Pellegrino Matteucci, por no hablar de la legin de misioneros, son incontables los exploradores muertos por enfermedad o accidente, asesinados o simplemente fallecidos en el silencio de este continente inmenso. Pese a ello, todava a finales del siglo XIX, tras cien aos de esfuerzos, la imagen del continente africano era poco ms que un esbozo: el interior velaba tantos misterios como los que haba desvelado. Ciudades mticas como Tombuct o el atractivo de las fuentes del Nilo fueron durante dcadas metas inexpugnables. Fruto de la ignorancia y del carcter colonial del europeo, frica es res incognita. El gran filsofo Hegel, que muri en 1831, public de forma pstuma sus Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, y all encontramos una leccin concerniente a este continente. En apretado resumen Hegel distingue en frica tres partes distintas. Las dos primeras son relativamente conocidas; la tercera es totalmente ignota y, de hecho, est separada de las otras, sin que exista ninguna comunicacin recproca. La primera parte, situada al norte del desierto del Sahara, es el frica mediterrrrea, europea. La segunda es Egipto, la regin formada por la cuenca baja del Nilo, que abre una puerta hacia el Mediterrneo a las regiones interiores del continente y crea una especie de puente con Asia. La tercera,
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yace al sur del desierto del Sahara y es la verdadera frica. Esta regin inmensa, escribe Hegel, durante todo el tiempo a que es posible remontarse en la historia ha permanecido cerrada al resto del mundo. Es un continente desconocido, fuera de todo contacto con Europa. Lo poco que se puede decir de su geografa debe ser introducido con un parece prudencial, puesto que no se sabe nada de cierto. Parece que los Montes de la Luna cortan por la mitad el continente, parece que el ro Nger discurre al norte. Una sola cosa se sabe segura: Es la patria de todo animal feroz, una tierra que desprende una atmsfera pestilente, casi venenosa y que est habitada por pueblos que se han mostrado tan brbaros y salvajes como para excluir toda posibilidad de establecer relaciones con ellos. Sus culturas, contina Hegel, son de difcil comprensin, completamente diferentes de las nuestras, extraas a nuestra conciencia y alejadas de ella. El africano est an inmerso en el estado preconsciente, vive en una situacin moral indiferenciada, sin percibirse distinto de la naturaleza, a la que en consecuencia est sometido y teme con verdadero terror; de ah su indiferencia por el hombre, de la cual es caracterstico no tanto el desprecio por la muerte como la falta de respeto por la vida. Es un ser tosco, brbaro, desenfrenado, y quien quiera conocer manifestaciones espantosas de la naturaleza humana puede encontrarlas en frica. Habiendo descrito de este modo la fisonoma del continente, su
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conclusin es casi obligada: Dejemos aqu frica para no volver a mencionarla en lo que sigue. Este anlisis del continente africano realizado por el gran profesor alemn, y que muestra con fidelidad la lgica de su tiempo, expresa la indiferencia, e incluso el desprecio, por lo africano. frica no hace parte de la historia universal, Hegel explica simple y llanamente esta eliminacin por el hecho de que el espritu africano no es capaz de producir la historia. El africano no es un ser humano en la medida en que no posee la capacidad de distanciarse de s, la conciencia de lo Absoluto, de la Ley y del Estado. No son capaces de tener una religin (por su incapacidad de comprensin de una realidad que les transcienda), por lo que permanecen prisioneros de la magia y del culto a los muertos. frica est excluida de la historia universal puesto que no muestra ni movimiento ni desarrollo (no hay conciencia de la libertad, tan solo existe fuerza fsica sin razn ni objetivo). Hasta tal punto es as, que incluso lo positivo que pudiera tener frica se lo apropian los de fuera. Baste el ejemplo de que inmediatamente despus de afirmar que no volver a mencionar a frica, prosigue de esta manera:
No es una parte del mundo histrico [se refiere lgicamente a frica]; no presenta un movimiento ni una evolucin, y lo que ha acontecido en ella, en su parte septentrional, pertenece al mundo asitico y europeo. En
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esa parte, Cartago fue un momento importante y transitorio; pero siendo colonia fenicia, pertenece a Asia. Egipto habr de ser considerado, al hablar del trnsito del espritu humano de Este a Oeste; pero no pertenece al espritu africano. Lo que entendemos propiamente por frica es algo aislado y sin historia, sumido todava por completo en el espritu natural, y que solo puede men7 cionarse aqu, en el umbral de la historia universal .
Sin adelantar el prximo captulo, donde se analizar la grandeza de la filosofa egipcia y etope como cuna de la filosofa africana negra, en este momento reseamos la indiferencia antropolgica que despertaba el africano en el hombre occidental. Indiferencia que segua nutrindose en gran medida de la negacin antropolgica descrita. La Conferencia de Berln de 1884, que dividi en pases (mejor dicho, en colonias de pases extranjeros) el continente africano, nicamente en funcin de poderes econmicos y sin tener en cuenta las culturas, lenguas, etnias, tradiciones de la poblacin, es buena expresin de que, an concediendo una mayor dignidad antropolgica al africano se haba prohibido la trata de negros y reconocido la posesin de alma, por tanto el africano era considerado en teora como un hombre pleno se les ignoraba legtimamente en asuntos de vital importancia como el reparto
Hegel, G. W. F.: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Altaza, S. A., Barcelona, 1994, p. 194.
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del continente como si de un botn se tratara. Es ms, se haca tericamente por el bien de los africanos, puesto que de esta manera se iran occidentalizando (siendo hombres segn el canon establecido por la razn occidental).
2.3. La minora de edad antropolgica La Conferencia de Berln legitim las colonias. Si el esclavo no es suyo, sino de su seor, y as le es prohibido cualquier acto libre, durante el periodo colonial (tambin llamado la era de Europa) el negro era considerado por el colono como un hombre carente de personalidad jurdica. Al negar al africano no terica sino en la prctica su dignidad propia, el europeo se autoeriga en su representante y nico modelo de referencia. El africano de la era de Europa se asemeja al nio pequeo que es conducido legtimamente por sus padres. Al igual que el nio pequeo, el africano no posee historia, ni cultura, ni lengua sino tan solo un futuro por forjar (si es capaz de liberarse de la tutela paterna). El modelo occidental de civilizacin, que juega el rol de principio epistemolgico para clasificar y ordenar a los hombres, conlleva que se piense el paso del salvajismo hacia la civilizacin como un camino ascendente. Donde el civilizado tiene el deber moral de civilizar a los salvajes (en este caso, a los negros), imponindoles la cultura occidental al tiempo
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que despreciando las particularidades histricas y culturales de los pueblos africanos. Fruto de esta realidad, que dur hasta la dcada de los sesenta del siglo XX con la progresiva independencia de los pases africanos, no es extrao por ejemplo que hasta el da de hoy nos tengan acostumbrados a contarnos la Historia de frica a partir de la llegada del europeo al continente, es decir, desde mediados del siglo XIX. Este alarde de eurocentrismo, como afirma el redactor jefe de Mundo Negro y gran conocedor de la realidad africana, Gerardo Gonzlez, no deja de ser una autentica chulera cultural y, lo que es peor, una tremenda aberracin cientfica8; pero responde a una lgica interesada del hombre occidental, es fruto de aos de colonialismo. El colonialismo de la era de Europa es una nueva forma de explotacin, donde el negro es utilizado por los intereses de Occidente, no en las plantaciones de Amrica sino en su propio pas (en frica). El destino de los pueblos africanos, bajo la era europea, sigue perpetuando la indignidad del negro, al no considerarlo hombre en mayora de edad. El africano haba sido capaz de sobrevivir a la trata de negros, y seguir necesitando el cogito de la supervivencia para mantener sus lenguas, sus tradiciones, sus religiones, su organizacin social frente a las occidentales.
Gonzlez Calvo, G.: frica, por qu?, Mundo Negro, Madrid, 2003, p. 7.
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No se le niega su humanidad, pero la fragilidad poltica, econmica, sociolgica, cultural y espiritual que se le impone es clara muestra de la pobreza antropolgica a la que se le somete. La razn es clara: la tranquila existencia del colonialista se erige sobre la existencia catica, anormal y subhumana del colonizado. Las nuevas sociedades que duplican Europa en frica son erigidas, merced a una permanente violencia, en un espacio que hasta ese momento haba sido la tierra firme de pueblos e historias culturales diferentes. Con el agravante de que esa duplicacin, de la que haca gala por ser el modelo social dominante, no es una buena rplica, puesto que, como muchos han afirmado, la democracia occidental moderna se convierte en fascismo desvergonzado en frica. Y todo ello fuertemente justificado legal e incluso muchas veces teolgicamente; as es posible descubrir que la conciencia colonial europea se vea asimismo justificada como demandas de Dios y exigencia de la existencia humana civilizada frente al pobre africano. El colonizador se toma a s mismo como la norma de la existencia humana per se, e impone su particularidad en cuanto universal sobre el africano, que es percibido en minora de edad. De ello result que el modo de vida africano, su hbitat indgena de existencia humana, fue desplazado por la violencia de la misin civilizadora del europeo. frica una vez ms fue aplastada, pero no derrotada; y ah radica tanto la grandeza como la proyeccin de su cogito de la supervivencia.
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2.4. La pobreza antropolgica y estructural frica experiment la entrada en el mundo moderno no como una liberacin o iluminacin, sino como un doloroso proceso de sojuzgamiento colonial. Desde la Conferencia de Berln hasta la dcada de los sesenta/setenta del siglo XX, cuando la mayora de los pases africanos se independizaron, los negros solo haban escuchado de sus colonizadores blancos que no exista cultura africana, solo costumbres tribales; no tenan tampoco religin, solo supersticiones y cultos diablicos. Fueron setenta aos ms o menos en los que nada le quedaba al africano de lo que pudiera sentirse orgulloso. Fue estigmatizado con un complejo de inferioridad; y ante sus amos europeos, la servidumbre fue su mayor virtud. Por todo ello algunos no han dudado en afirmar que el colonialismo fue peor que la esclavitud, porque la esclavitud de la mente es mucho peor que la esclavitud del cuerpo. En esta ptica se entienden sentencias tan graves como la del presidente de la independiente Tanzania, Nyerere, que afirmaba amargamente: Hemos sido tratados como 9 esclavos y hemos aceptado ese estatus. Eso es lo malo . Desde esta ptica se puede entrever el optimismo de la independencia de los pases africanos. El hundimiento o
Nyerere, J.: Los lderes no deben ser amos, en Chukwudi Eze, E., Pensamiento africano. tica y poltica, Bellaterra, Barcelona, 2001, p. 22.
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la destruccin del colonizador suponan, a juicio del africano, el comienzo de la posibilidad de una nueva historia para el colonizado. Se trataba de la recuperacin de la existencia humana; es el momento del reconocimiento y de la libertad. Pero curiosamente el neocolonialismo que al da de hoy sigue existiendo en frica, repite bajo otras formas, quizs ms sutiles pero no menos eficaces la violencia colonial. Lo que se dijo de la situacin en la era de Europa se puede aplicar con igual justeza, mutatis mutandis, al frica neocolonial del comienzo del siglo XXI. Tambin hoy al africano se le mantiene o se le conserva en inferioridad. Los esfuerzos de hombres de la talla de Julius K. Nyerere y Kenneth Kaunda, primeros presidentes de Tanzania y Zambia respectivamente, no han logrado germinar por el momento. Cuatro ejemplos permiten expresar la pobreza antropolgica y estructural10 en la que el continente africano
Se trata de una expresin popularizada por Engelbert Mveng y, posteriormente, muy presente en la reflexin africana. Las referencias a esta pobreza antropolgica y estructural son omnipresentes en su obra, las encontramos por ejemplo en su libro traducido al espaol, Identidad africana y cristianismo. Palabras de un creyente, pp. 141-148, especialmente en el apartado de ese libro titulado: De la aniquilacin antropolgica al empobrecimiento antropolgico. Mveng distingue entre la pobreza antropolgica (Se trata de una indigencia de ser heredada de siglos de esclavitud y de colonizacin, que nos ha excluido durante mucho tiempo de la historia y del mapa del mundo) y la pobreza estructural (abarca todos los intentos del hombre para racionalizar su propia vida en el espacio y en el tiempo gracias a un
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est inmerso y que marca con realismo los incumplidos sueos de los aos sesenta al alcanzar la independencia: La imagen pblica de frica: el periodista norteamericano David Lamp ha escrito en su libro The Africans:
Ningn continente ha sido peor maltratado, malentendido y malinformado a lo largo de los aos que frica. Pregunte usted a un norteamericano las cosas con las que se asocia frica y la respuesta ser probablemente: selva, calor y leones. Sin embargo, la selva no es ms comn en frica que la nieve en el sur de California, el calor no es ms intolerable que en Washington y los leones son tan pocos que la mayor parte de los africanos no han visto uno en su vida.
Y si preguntamos lo mismo a un espaol? La respuesta sera ms o menos esta: pobres negros! Y lo ms grave es la falta de inters por conocer la autntica realidad africana, con sus luces y sus sombras11.
conjunto de soportes de tipo institucional y estructural). Tomado de Mveng, E.: Pauperizacin y liberacin. Acercamiento teolgico respecto a frica y al Tercer Mundo, en Gibellini, R., Itinerarios de la teologa africana, Verbo Divino, Estella, 2001, pp. 230-231. 11 No son pocos los que afirmar que actualmente frica est de moda. Tal vez sea as, pero con una imagen deformada o fuertemente unilateral. Las compaas editoriales nos venden primeramente un frica de viajes exticos cargados de aventuras fantsticas; ejemplo prototpico es el best seller titulado bano de Ryszard Kapuscinski, que publicado por primera vez en 1998 ha sido traducido a varias lenguas y cuenta con abundantes ediciones. En Espaa tambin encontramos
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La imagen en los medios de comunicacin solo muestra un frica hambrienta, en permanente estado de guerra, destruyndose por el sida y la malaria, con gobiernos corruptos, etc. Estas imgenes, ms que informar, degradan. Se olvida todo lo positivo que tambin puede ofertar: paisajes y faunas increbles, tradiciones y culturas sabias, religiosidad sincera, vida familiar y social compacta, juventud esperanzada, etc. Una imagen vale ms que mil
numerosos ejemplos como las obras de Alberto Vzquez-Figueroa bano (1992) o Negreros (1996), o ms recientemente los viajes de Javier Reverte y su triloga: El sueo de frica (1996), Vagabundo en frica (1998) y Los caminos perdidos de frica (2002). Junto a los viajes de aventuras, la oferta de libros se ampla con la descripcin, con un claro e interesado tinte socio-econmico-poltico, del sufrimiento y humillacin del pueblo africano: Jean-Paul Kimonyo, Rwanda. Un gnocide populaire (2008); Esther Moleon, Guerra en los grandes lagos. Crnica de un saqueo (2007); VV.AA., Los nios soldados (2006); Mara E. de Oyack, La poltica criminal de la Unin Europea en frica (2009), etc. Incluso la buena literatura africana como la de Chinua Achebe o del premio Nobel Wole Soyinka es lamentablemente desconocida para el pblico en general. Si esta generalizada constatacin nos muestra la deficiente e interesada malformacin existente sobre frica, es de justicia destacar la presencia aunque sea minoritaria de otras publicaciones ms ecunimes y promocionadoras de la cultura africana. La editorial Mundo Negro de los misioneros combonianos (tanto en su revista mensual como en los libros que publica) es buen ejemplo de ello. Sus colaboradores habituales como los africanistas Gerardo Gonzlez Calvo o Jos Luis Corts Lpez, o africanos como Donato Ndongo-Bidyogo, van creando poco a poco un frica ms cercana y ms querida para muchos espaoles.
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palabras, el frica de hoy vive hundida no solo en una gran pobreza antropolgica (se les considera ciudadanos de segunda o tercera en nuestro mundo occidental), sino tambin sumida en una pobreza estructural que se presenta tan compleja y preocupante que casi se podra tildar de trgica. Hoy, como ayer, el frica negra ha salido de las preocupaciones del mundo desarrollado. Solo tiene importancia en la medida en que Occidente est presente o en que los intereses occidentales estn involucrados. Desde estas premisas no es de extraar que el telogo cameruns JeanMarc Ela afirme amargamente que el problema de la misin en el frica de hoy es comprender que frica ni siquiera es parte del Tercer Mundo. frica ha sido expulsada del mundo. Esta es nuestra situacin. La emigracin africana: sabemos que los primeros africanos que llegaron a Amrica y Europa fueron en su mayora forzados a hacerlo por medio de la esclavitud, y que la siguiente generacin, la que lleg tras el final del comercio de esclavos, lo hizo para aprender las maneras occidentales como preparacin para las revoluciones culturales en la descolonizacin institucional (as lo hicieron K. Nkrumah, N. Azikiwe, Senghor, etc.). En la actualidad, sin embargo, por primera vez en la historia conocida, los africanos llegan a Europa y Amrica para buscar irnicamente refugio. Un refugio siempre precario, debido al racismo y a unas leyes de inmigracin discriminatorias. Estos tristes e irnicos desarrollos provienen del hecho de que la transicin de
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frica de colonias a Estados-nacin no ha conseguido traducirse en libertad. Ya no es noticia extraa la entrada de pateras cargadas de inmigrantes subsaharianos; entran solo en Espaa por miles todos los aos. Ya no es extrao encontrarnos en el metro, en la escuela, en la compra, en el bar, en el paseo con africanos; son miles los que comparten vida con nosotros. Ya no es extrao escuchar que los negros (y, en su defecto, todos los inmigrantes) necesitan trabajar ms para cobrar menos que los nacionales, pagar ms para adquirir un piso alquilado, etc. El inmigrante no nace; se hace. Y lo hace precisamente un sistema econmico injusto. Casi todos los inmigrantes lo son a su pesar; los crea la desigualdad. No podemos olvidar que hay inmigrantes africanos ilegales porque existe un mundo injusto. Eliminemos la injusticia y se acabar la ilegalidad, porque, si no lo hacemos, los ilegales seremos nosotros. La masiva emigracin de africanos hacia Europa es algo ms que un apndice ineludible de la pobreza y de la desigualdad; es, sobre todo, la constatacin de un fracaso y un rapto. Y, en medio de todo ello, ese negroafricano, al que le damos una humanidad de segunda o tercera categora y que convive experimentalmente con una dramtica pobreza personal y estructural, luchar merced al cogito de la supervivencia. De suerte que al tener a la emigracin y a la inestabilidad como elementos crnicos de la moderna historia de frica, la filosofa debe hallar modos de dar
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sentido a (y hablar de) las multiplicidades y los pluralismos de estas experiencias africanas. Una experiencia o filosofa africana que nunca ha sido monoltica ni en el continente ni fuera de l. De Amo a Nkrumah, de Equiano a Senghor, los africanos modernos del continente y de la dispora encontraron un cogito de la supervivencia que les permiti luchar desde la pluralidad, de manera tanto individual como colectiva, contra las tendencias opresivas dentro de las culturas capitalistas occidentales, y contra las ilegtimas estructuras coloniales que aplastaron y aplastan las iniciativas africanas en el continente. La tercera colonizacin: Gerardo Gonzlez Calvo acaba de publicar frica: la tercera colonizacin (2008), en la que mantiene que 50 aos despus de las independencias (se conoce el ao 1960 como el ao de frica puesto que un tercio de los pases africanos 17 de 54 obtuvieron la independencia ese ao) los pases africanos ni estn descolonizados, ni son soberanos. Incluso ms, tras la penosa experiencia colonial vivida as como la posterior etapa neocolonial, la situacin actual de frica es an ms catica y perniciosa. A la inestabilidad poltica y econmica hay que aadir el auge de la corrupcin, que se ha aumentado exponencialmente en los pases con materias primas muy apetecibles por Occidente (y ltimamente China, y en menor medida el resto de pases integrantes del grupo conocido como el BRIC: Brasil, Rusia, India y China), como los minerales y los hidrocarburos. Todo ello es la causa
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fundamental de lo que se ha bautizado como la tercera colonizacin, ms sutil que las dos anteriores. Esta ltima colonizacin consiste no solo en acelerar la explotacin de materias primas, sino que las multinacionales estn adquiriendo en frica millones de hectreas de tierra para sembrar productos agrcolas destinados a la produccin de carburantes. Ya no consiste en la colonizacin de un pas por otro; ahora se trata de potencias financieras que colonizan Estados. Aparte de esto, los pases negroafricanos ni siquiera interesan para la implantacin de empresas del Norte, en el actual proceso de deslocalizacin. Se implantan en pases emergentes de Asia o en los antiguos pases del Este, incorporados a la Unin Europea. Una vez ms, frica queda relegada a mera suministradora de materias primas. Y esto es as porque tampoco se han creado infraestructuras suficientes energa elctrica, carreteras, etc. para la industrializacin. A frica, en esta tercera colonizacin, la estn condenando a ser objeto pasivo de la historia, como ya ocurri durante la esclavitud, la colonizacin y misma descolonizacin. Esta ltima se produjo en el momento ms propicio para Europa, no cuando ms convena a los africanos. El objetivo era otorgar la independencia poltica para seguir controlando mejor eliminadas las presiones internacionales y acallados los movimientos independistas las cuantiosas materias primas del continente. En definitiva, hasta que frica no sea sujeto activo de su historia estar colonizada y alienada.
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El nivel de desarrollo: queremos traer a mencin una doble mirada sobre la realidad mundial, puesto que creemos que desde la globalidad es ms comprensible la particularidad (en este caso, la africana): *En el 2005, el profesor Paul Valadier publica un artculo (y, como este, son cientos los informes que se publican con iguales resultados) donde se rinde un homenaje a la sociedad actual por sus gigantescas realizaciones a favor del bienestar del hombre12. Enumera los beneficios materiales que ahora poseemos con naturalidad y nos hacen la vida ms fcil: agua corriente, aparatos electrodomsticos para casi todo, nuevas tecnologas para la comunicacin como Internet, facilidades comunicativas (donde el avin est a la mano de todos), grandes superficies, bibliotecas como expresin de una cultura accesible, posibilidad cmoda a la medicina y ciruga que permite un aumento de esperanza de vida espectacular (en Espaa en torno a los 75 aos), etc. Todo esto revela que la vida humana nunca ha estado tan honorada y facilitada. *Al finalizar el ao 2006, la revista Mundo Negro, publica un nmero especial sobre la situacin general de frica, en la que se recoge que es el nico continente en el que ha aumentado la pobreza en los ltimos 25 aos, a un ritmo tan veloz como la poblacin. La fuga de cerebros,
Valadier, P.: Nouvelles formes du mpris, Christus, 208 (2005), pp. 406-407.
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el masivo xodo rural de jvenes y la captacin de nios para enrolarlos en milicias armadas ha provocado el debilitamiento de la sociedad. Una enfermedad como el sida, adems de causar un elevado nmero de vctimas, afecta tambin al progreso econmico. Trgico destino que conlleva por ejemplo a que si toda frica se hundiera en el mar, la economa mundial sufrira una prdida, como mximo, de un 2% de su producto total, o que si un nio recin nacido logra pasar de Sierra Leona a las Islas Canarias aumentar su esperanza de vida en cerca de cuarenta aos. Esta doble realidad, obligada a convivir, nos interpela sobre si formamos parte del mismo planeta. El catedrtico y experto en economa africana Paul Collier, ha integrado en El club de la miseria, la realidad de los pases africanos. Y esta miseria o pobreza en frica no es algo inevitable, ni siquiera lgico, responde, como afirma el telogo benins Efoe-Julien Penoukou13, a un modelo de desarrollo basado esencialmente en la explotacin del hombre y en el aprecio del dinero por encima de todo. Toda esta tragedia del frica negra actual nos habla casi nicamente de una pobreza estructural; pobreza que
Perspicaz y gran divulgador, es abanderado de la teologa del compromiso, ms prxima a la teologa de la liberacin que a la de la inculturacin. Es sobre todo conocido por su obra Iglesias de frica. Propuestas para el futuro (1986).
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pertenece al individuo y que afecta a las instituciones y estructuras de la sociedad en su globalidad. Frente a la opulencia de Europa, la miseria de frica fuertemente ligada a una gran injusticia social e internacional. Y, en medio de todo ello, el cogito de la supervivencia que permite desde dentro de esta gran tragedia soar con un futuro mejor: originada por las necesidades que se sienten y se viven en el presente, la filosofa explora el futuro incrustado y conservado en las posibilidades de la herencia de su propio horizonte perdurable. Inaugurando la invencin de la existencia de una filosofa africana contempornea. En todo este discurso hemos intentado mostrar el trasfondo que explica que el cogito de la supervivencia ha permitido superar todo este proceso de siglos iniciado con la negacin antropolgica del africano para concluir, al da de hoy, con la pobreza antropolgica y estructural del negroafricano. Proceso este que reclama un futuro radicalmente ms digno para el africano, y que la solidaridad permita salir de la lgica del beneficio, que es la que ha iniciado y mantenido durante siglos esta espiral colonizador-colonizado. Sin ignorar tampoco que es la lgica economicista la que ha contaminado el mundo de las ideas (desde la filosofa a la teologa, pasando por el ideario cultural de toda una sociedad, la occidentalizada). Asombrosamente, el pueblo negroafricano que tanto ha sufrido a causa del vejatorio trato fsico e intelectual a que ha sido sometido durante siglos, y que incluso actualmente
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lo padece, no solo ha sobrevivido merced al cogito de la supervivencia hasta el da de hoy, sino que ha ido sembrando la historia de testigos de su quehacer filosfico. Sin olvidar el esplendor de Egipto o Etiopa, sin pasar por alto a William Amo ni Olaudah Equiano, atendiendo a Tempels, a Csaire y Senghor, a Eboussi-Boulaga, etc. necesitamos reconocer pblicamente la originalidad y grandeza de una filosofa africana que emerge luchando contra una prctica colonial. Todos los restantes captulos de este libro sern un anlisis del quehacer de esta filosofa del colonizado africano, desde la clave del cogito de la supervivencia al considerar que en esta clave queda recogido lo genuino de esta filosofa, siempre viva y joven.
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3. Revisitar el pasado
Ya hemos advertido que fue con la irrupcin de la Ilustracin cuando Occidente se pregunt por vez primera sobre la capacidad filosfica del africano; sin embargo, es justo reconocer que ser la obra del belga Tempels, La filosofa bant, de 1946, la que marca un hito incuestionable, un antes y un despus, en la filosofa africana. El desarrollo y la autoconciencia de la filosofa africana adquiriran un nuevo rumbo. De ah que no podemos ignorarla ser objeto pormenorizado en un captulo ulterior, no tanto por lo que la obra dice en s misma considerada, cuanto por una doble intencin: la del autor y la de sus lectores africanos. El objetivo del libro de este padre francisco era servir a los colonialistas como manual de filosofa africana. Mostrando el espritu y el comportamiento de los africanos,
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consideraba que la colonizacin podra resultar exitosa. Pero el significado histrico de la obra de este misionero belga no est cerrado necesariamente en sus intenciones personales. El significado se encuentra precisamente en su ttulo, que hace mencin al trmino filosofa para caracterizar una construccin intelectual de los africanos en un tiempo en que la mayora hablaba de pensamiento primitivo o salvaje. Pero con ello suscita un planteamiento nuevo que lleva a los africanos a descubrir una filosofa muy antigua en su suelo. La cultura africana, desde ya hace muchos siglos, vena constatando cmo se la arrinconaba y minusvaloraba por parte de Occidente. Por ello no es extrao que, instalada en el cogito de la supervivencia y tras el impulso de la obra del padre belga, haya iniciado una justa e interesada apropiacin de su pasado glorioso con nimo de mostrar a Occidente el esplendor de su cultura milenaria. Revisitar el pasado hacindole revenir al presente se define en la idea de que tras la vivencia por parte de una cultura, un pueblo, una sociedad de una gran catstrofe que le podra haber llevado incluso a su desaparicin, se hace necesario el esfuerzo por sobrevivir mediante un acto de autocreacin. Recogiendo lo mejor del pasado para que vuelva de nuevo, mostradas sus virtualidades, para revitalizar el presente. Este paradigma del revisitar o revenir conduce al pueblo africano, frente a un pensamiento monoltico e impositivo (el occidental), a escribir/mostrar su
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propia filosofa (la africana) desde su especificidad propia, de suerte que vuelva cada cosa a su propio estado. Tres van a ser las lneas reflexivas de este revisitar el pasado, todas ellas emergentes de una filosofa africana que emerge al margen de Occidente. As, en un primer momento se destaca cmo frente a la prepotencia de la filosofa occidental, frica se proclama la cuna de la filosofa mundial; en segundo lugar cmo los africanos frente al racismo occidental potencian el orgullo de la identidad de la raza negra; y, en tercer lugar, cmo la filosofa africana, frente al poder occidental, establece dos proyectos reivindicativos y liberadores (African personality y Panafricanismo, que corresponden a los dos ltimos apartados). En estos cuatro apartados sintetizamos el esfuerzo de la filosofa africana por revisitar su pasado con nimo de mostrar al mundo no solo que no se siente inferior al resto de la humanidad sino su grandeza cultural histrica.
3.1. Etiopa y Egipto como origen de la filosofa universal Con el impulso de la filosofa bant de Tempels se inici un esfuerzo de reconstruccin de la propia historia africana, que lleg incluso a revisitar el pasado para hacer revenir el origen o cuna de la filosofa universal al frica negra (frente a Grecia). Muchos consideran que no deja
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de ser sino una apropiacin interesada de la historia con un fin claro: la constitucin de una filosofa anticolonial. Lo cierto es que el cogito de la supervivencia posibilit la recuperacin del pasado glorioso y negro de Etiopa y Grecia, siendo muy interesante adentrarse en este gran debate por las implicaciones que supone. El senegals Cheikh Anta Diop, gran fsico nuclear a la par que epistemlogo y egiptlogo, configur una peculiar corriente de pensamiento que algunos llaman el diopismo o escuela histrica de la negritud. Su obra, principalmente recogida en Antriorit des civilisations ngres. Mythe ou vrit historique? (1967), Nations ngres et culture: de lAntiquit ngre gyptienne aux problmes culturels de lAfrique noire daujourdhui (1979) y Civilisation ou barbarie? Anthropologie sans complaisance (1981), mantiene desde la clave de una triangulacin de la filosofa, de la ciencia y de la historia tres tesis mayores: la anterioridad histrica de las naciones negras, el origen africano del Egipto antiguo y el nacimiento de las ciencias y la filosofa en Egipto. De suerte que Egipto va a jugar para la renovada cultura africana el mismo rol que la antigedad greco-latina en la cultura occidental. Si Diop fue el iniciador de estas tesis, Thophile Obenga es su gran continuador. Este congols de Brazzaville, armonizando la lingstica con la historia y la egiptologa, public obras tan emblemticas como LAfrique dans lAntiquit (1973) o La philosophie africaine de la priode
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pharaonique. 2780-330 avant notre re (1990). En su obra dedica mucho esfuerzo al anlisis de los principales conceptos y textos egipcios, que van desde sus descubrimientos astronmicos al famoso Himno a Atn (compuesto por el poeta-filsofo Akenatn, donde el fuego solar es contemplado como la fuente de la vida y de la muerte), subrayando la importancia de la herencia egipcia-nubia (regin de frica al norte de Sudn, que comprende una pequea parte de Egipto meridional y de Etiopa) para la ciencia moderna. Las tesis de Diop, que reforz Obenga, conllevaron asimismo revisitar obras filosficas ms recientes que en gran medida se encontraban olvidadas. Destaca la aportacin del Paul Masson-Oursel, que deshizo el mito del origen griego de la filosofa cuando en 1938 dedic un artculo a la correcin de la comnmente admitida historia de la filosofa14. En este trabajo seala el rol pionero jugado por el Egipto antiguo en el surgimiento no solo de la filosofa sino tambin de la ciencia (por ejemplo: el dualismo, la formacin de la nocin de logos, la geometra y la astronoma, el calendario, las medidas de superficie, etc.). Para este autor el pensamiento griego est profundamente inserto en los modos egipcios de representacin, al tiempo que el espritu egipcio ha sido durante mucho
Masson-Oursel, P.: La philosophie en Orient (1er fascicule supplmentaire a Brehier, E., Lhistoire de philosophie), Pars, 1938.
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tiempo tributario de una mentalidad negra. La creacin de esta lnea de reflexin ilumin, y sigue iluminando (ha sido el objeto de debate del coloquio internacional de Yaound del 1 al 5 de diciembre de 2003), a un amplio sector de filsofos como por ejemplo: M. De Paw (que estableca cuatro escuelas de pensamiento filosfico en Egipto: Tebas, Menfis, Helipolis y Sais, lo que demuestra el gran desarrollo filosfico-tcnico del Egipto y Nubia), G. Biyogo (que aade una quinta escuela: la de Amarna), H. Olela (habla de la escuela de Hermpolis) Cerramos esta lista de herederos de Diop con M. Towa, uno de los grandes de la filosofa africana, que no duda en afirmar que los textos disponibles del Egipto antiguo permiten afirmar la existencia de una autntica filosofa, que floreci al borde del Nilo, miles de aos antes que Tales de Mileto (el primer presocrtico). No hay duda, en Egipto comenz el pensamiento filosfico15. Esta filosofa del revisitar o revenir (apropiacin interesada del esplendor egipciano) lgicamente tiene algunos detractores (aparte de los occidentales), entre los que destaca el filsofo cameruns Fabien Eboussi-Boulaga, que sostiene la tesis de la no pertinencia para la filosofa del
15 Aunque bien es verdad que esta opinin no es mantenida durante toda su evolucin filosfica, en sus ltimas publicaciones, sin contradecirse, matiza sus juicios sobre el origen africano de la filosofa, al considerar que hay otro tipo de sujetos filosficos ms pertinentes para frica.
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debate sobre el origen. Ya en su obra paradigmtica La crise du Muntu (1977) propone una doble reflexin-refutacin de la herencia diopista: primeramente afirma que no es pertinente la cuestin del origen de la filosofa debido a su carcter empobrecedor, ya que todo origen emerge de lo accidental, de la pura contingencia. Eboussi-Boulaga considera que solo cuando se haya superado el mito del origen (instigado por manipulaciones/apropiaciones conservadoras e interesadas) se comenzar a experimentar el comienzo mismo de la libertad filosfica. Por ello, propone que frente al mito del origen (con la sujecin que supone aferrarse a un lugar Egipto) hay que elaborar el pensamiento de la reinvencin, de la renovacin de la libertad. La filosofa africana tiene que abandonar el debate sobre el origen para adentrarse en lo que l considera el momento determinante: el de la tensin infinita de la filosofa y la audacia de su eterno e incesante re-comienzo. Puesto que la filosofa no comienza nunca, ms bien ella recomienza siempre. Otros como Van Parys, amparndose en A. J. Smet, en una de sus obras ms conocidas, Une approche simple de la Philosophie Africaine (1993), subraya que las influencias egipcias sobre la filosofa griega, as como las tesis de Diop sobre el carcter negro de las antiguas civilizaciones egipcias no son del todo convincentes. De suerte que al hablar de filosofa negroafricana las excluye, aunque es justo reconocer que s hace una rpida mencin a la antigua Etiopa.
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Pero vamos a dejar por el momento las posibles interpretaciones de este tema filosfico, para adentrarnos a analizar los dos temas que, a nuestro parecer, pasan por ser el ncleo de la discusin: el parentesco del anciano Egipto con el frica negra y, en segundo lugar, Etiopa y Egipto como cuna de la filosofa. 3.1.1. El Egipto de la Negritud Parece ser que desde los tiempos ms remotos, desde Homero y Hesodo, fueron los griegos los primeros europeos que descubrieron frica a travs de Egipto. Sus grandes intelectuales, filsofos e historiadores, al desembarcar en el norte de frica, concretamente en Egipto, observaron que sus habitantes eran Aithopes, es decir negros y, ante esta evidencia, bautizaron a todo el continente (fundamentalmente lo que se extenda al sur y a lo largo del ro Nilo) con el nombre de Aithiopa o Pas de los Negros. El tono variado de la piel de los negros y su posible localizacin geogrfica fueron bien descritos por diversos autores como Homero, Esquilo, Pindaro, Herodoto, Eurpides, etc. Para el filsofo H. Olela es claro que en la poca antigua todos los hombres negros eran llamados etopes o egipcios por los otros hombres. Egipto en aquella poca se denominaba Sais (fueron los griegos los que la rebautizaron como Egipto), y si aadimos el prefijo egipcio Ma
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(que significa simplemente de) a Sais, obtendramos MaSais. De lo que se deduce, a juicio de este autor, que los antiguos egipcios descendan de los somales y los masai (que actualmente viven en Kenia y Tanzania). Nkodo Ond est de acuerdo con esta tesis, de suerte que afirma que los negros habitantes de la zona de los Grandes Lagos, cuna de la humanidad, suben a travs de las dos orillas del ro Nilo hasta llegar a Egipto. Diop, en obras como Antriorit des civilisations ngres. Mythe ou vrit historique?, que muchos otros filsofos como Obenga en La philosophie africaine de la priode pharaonique. 2780-330 avant notre re y, ms actualmente, E. Nkondo Ond utilizan y desarrollan continuamente para defender sus tesis, cree probar que en Egipto durante muchos milenios reinaron faraones negros: desde Narmer, el primero y el unificador del Alto y el Bajo Egipto, pasando por Mentouhoper (XI dinasta) y Thoums (XVIII dinasta) se llega a Shabaka y a su sucesor, su hermano Taharqa, el ltimo faran de la dinasta, conocida con el nombre especfico de dinasta sudanesa. Los faraones negros reunificaron un Egipto fragmentado y poblaron su paisaje de gloriosos monumentos, creando un imperio que se extenda desde la actual Jartum, en la frontera sur, hasta el mar Mediterrneo. Estos faraones negros portaban el doble uraeus: las dos cobras que sellaban su legitimidad como seor de las Dos Tierras (soberano a la vez de Nubia y Egipto). Buena prueba de ello,
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as lo afirman, es por ejemplo la similitud existente entre la figura de Keops, faran de la IV dinasta y constructor de la gran pirmide de su nombre, con la de un negro tpico y actual del Camern, o la figura del faran Sti I, padre de Ramss II, con la de un watutsi actual, as como otras muchas similitudes que el hombre occidental no es capaz (ni est interesado en ello) de descifrar. Utilizan igualmente testimonios escritos como la oracin dirigida a Sekhmet, la hija de R, Maestra de la Tumba, Madre del horizonte celeste, que deca as: Escucha lo que dicen en sus propsitos los negros y los nubios: Te glorificamos, oh diosa, la ms potente entre los dioses! Los dioses Sesenu te adoran, as como los Espritus que viven en sus atades. Frente al milagro griego del siglo V antes de Cristo, estamos hablando de la presencia cualificada del negroafricano en torno al ao 3000 antes de Cristo. 3.1.2. Etiopa-Egipto: cuna de la filosofa El argumento se muestra evidente: si en Egipto reinaban los negros y si se puede demostrar que Egipto es la cuna de la filosofa, se concluira que a los negroafricanos nadie les puede negar su capacidad, ni histrica ni actual, de filosofar. En el fondo, este anhelo por revisitar el origen de la filosofa no es sino una muestra ms de la agudeza del cogito de la supervivencia. Sigamos analizando los argumentos que esgrimen para ir demostrando esta tesis.
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El problema de los orgenes ha sido largamente debatido entre los historiadores de la filosofa; unos son partidarios de la tesis de la cuna Egipto-Nubia y, otros, son favorables a la tesis de Grecia. Segn estos filsofos africanos se puede probar porque existe gran documentacin histrica, egiptloga e, incluso, de la historia de la filosofa que los griegos fueron a beber de la fuente filosfica egipcia que llevaba ya muchos siglos de existencia. Para ello, y con nimo de iluminar dicha discusin, se establece con claridad una distincin lingstica entre origen y comienzo. El comienzo hace referencia al momento del nacimiento histrico de la filosofa, mientras que el origen reenva a las explicaciones plausibles que permiten emerger el comienzo. De suerte que hablar de milagro griego o egipcio, como si todo sucediera sin porqu, no dejara de ser una simplificacin que esconde un argumento perezoso ante lo indemostrado. Lo demostrable al da de hoy es que la filosofa es egipcia y que comienza en torno al ao 3000 antes de Cristo en los santuarios subterrneos de Tebas (despus veremos que existieron ms escuelas filosficas). Otra cosa sera el tema del origen que probablemente habra que buscarlo fuera de Egipto, en concreto en Etiopa. En apretada sntesis lo que vamos a analizar a continuacin es la tesis emergente al revisitar el pasado africano, mediante la cual Etiopa sera el origen de la filosofa, el comienzo se encontrara en Egipto y el re-comienzo en Grecia.
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A. Etiopa: lugar de origen de la filosofa: Etiopa es uno de los pases africanos que ha podido conservar una larga tradicin escrita, desarrollada en dos idiomas principales, que son: el gueez (la emergente lengua de Axum, conservada hoy en la liturgia) y el amhrico. Ha sido principalmente el jesuita canadiense Claude Summer, que durante muchos aos fue profesor de filosofa en Etiopa, quien ha realizado un enorme trabajo de bsqueda y traduccin de las antiguas fuentes sapienciales etopes. Estas son fundamentalmente antropocntricas, es decir centradas sobre la persona, sobre el universo de los seres humanos, sobre la vida humana Y otros, como Olela, recogen el sentir segn el cual los etopes tuvieron un tremendo impacto en la religin egipcia. De acuerdo con eso, su literatura escrita ha sido dividida en dos periodos separados por una larga interrupcin de siete siglos. El primero se inicia en el siglo IV o V d. de C. y concluye a finales del siglo VII. Esta poca es conocida habitualmente como poca axumita, porque es Axum, ciudad milenaria fundada hacia el ao 500 a. de C., donde florece esta intensa actividad literaria. All se escriben obras como Kebre Neguest Gloria de los reyes, un libro que viene a ser para Etiopa lo que la Ilada es para Grecia o la Eneida para Roma, es decir, la epopeya nacional. El segundo periodo se inaugura a finales del siglo XIII y concluye en el siglo XVIII. De la produccin literaria correspondiente a los dos periodos nos interesan nicamente las cinco obras propiamente filosficas: El Fisilogo (pertenece
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al primer periodo y es una descripcin de la naturaleza etope animales, plantas y minerales, de donde emergern muchos valores humanos), El libro de los filsofos (del segundo periodo; se trata de un peculiar tratado de moral donde se ensea la sabidura sirvindose de una coleccin de dichos compuesto probablemente por el sacerdote etope Mikael), La vida y las mximas de Skandas (tambin del segundo periodo, y en gran medida perteneciente al Libro de los filsofos, versa sobre una investigacin de la historia de la humanidad) y El Tratado de Zra Jacob (reflexin sobre la verdad, sobre el bien y el mal, as como sobre las relaciones humanas), as como El Tratado de Walda (escrito por Heymat, un discpulo de Zra Jacob y de gran inters tico). El desinters histrico de Occidente por esta literatura filosfica se desvela al conocer por ejemplo que estos dos ltimos tratados, que datan del siglo XVII, fueron publicados por primera vez en 1904 por Littman. La pregunta lgica que se puede plantear al lector de la lista de obras etopes de carcter filosfico es cmo se puede intentar probar el origen etope de la filosofa con obras de siglos muy posteriores a la de los primeros filsofos griegos. Los africanos, conscientes de esta aparente contradiccin, nos presentan lo que algunos como, por ejemplo, Biyogo han llamado la paradoja de la anterioridad, segn la cual la lectura de pensamientos antiguos desde claves posteriores no impiden vislumbrar de algn
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modo su originalidad. Por otro lado, la obra de los filsofos etopes no tiene que ser leda nicamente desde la razn crtica postmoderna del siglo XXI; no podemos olvidar, como nos advierte Path Diagne, que el inters de la bsqueda reside ms en el objeto que se aborda que en sus conclusiones. La cuestin de conocer con exactitud la lgica, la fsica, la matemtica o la metafsica de los sabios etopes, hoy por hoy, nos desborda, pero ello no impide afirmar la existencia de un pensamiento (especialmente en el terreno tico o moral) filosfico (de tipo sapiencial) etope anterior al egipcio y, por supuesto, al griego. El orgullo negroafricano se engrandece al participar de la idea de que si Etiopa es la cuna de la humanidad (y, por ende, del pensamiento filosfico), ella marca el lmite ltimo donde se remonta la historia humana. B. Egipto: el comienzo de la filosofa: como ya se ha advertido, tras el origen etope emergi el comienzo de la filosofa en Egipto en torno al tercer milenio antes de nuestra era. Si la filosofa etope era de corte sapiencial, la egipcia puede ser reconocida como la filosofa de los misterios. Se trataba de una filosofa religiosa, cuyos sabios filsofos-sacerdotes trataban y escriban sobre el seshat, palabra egipcia que significa lo que est escondido, secreto pero que no hay que confundir con lo que es inexplicable. Y, como ya los griegos reconocieron, en los textos que nos
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han legado descubrimos el planteamiento de las grandes cuestiones de la ontologa moderna. Aunque no hay acuerdo total entre el nmero de las diferentes escuelas filosficas del antiguo Egipto, creemos que la mayora coincide en reagrupar en seis el complejo filosfico de Sais (como se conoca entonces a Egipto). No las traemos aqu por mero prurito de conocer curiosidades de la antigedad, sino como significado probatorio de que muchos siglos antes de la emergencia del mal llamado milagro griego ya exista en frica una autntica filosofa. Por otro lado, la pluralidad de escuelas muestra una riqueza de matices filosficos, sin que ello impida establecer que era comn a todas estas escuelas de pensamiento una slida teora de la creacin y de la naturaleza de los elementos bsicos. Esquemticamente nombramos las seis escuelas hoy reconocidas: *La escuela filosfica de Tebas: pasa por ser la que ha inventado la filosofa de los misterios y la escritura del famoso documento menfita. *La escuela filosfica de Menfis: pasa por ser la escuela que sent las bases de la filosofa egipcia. En ella encontramos los dos sacerdotes ms sabios de Sais: Knuphis y Pamens. Nos han dejado el documento filosfico ms denso (que presenta a Ptah como el dios de la creacin frente al caos original; en otras palabras, se interpela sobre el engendramiento de los entes por un principio
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absoluto), conocido como Documento filosfico menfita o Textos de Shabaka. *La escuela filosfica de Helipolis: donde encontramos tres grandes maestros: Oinphis, Sekhnuphis y Psenopis. Fueron los descubridores del famoso principio del caos original: noun. *La escuela filosfica de Amarna: es muy conocida gracias a su gran maestro, el famoso poeta y filsofo Akenatn, conocido como Amenofis IV, que cre su propia ciudad Akenatn y la religin monotesta solar. El Templo de Karnak, construido en los aos 1370 a. de C., testimonia sus conocimientos en matemticas y arquitectura. Pero sobre todo destaca la bella y filosfica composicin del Himno a Atn. *La escuela filosfica de Sais: tuvo por maestro al sacerdote Sonchis y sus sacerdotes, para muchos, eran los ms sabios de Egipto. *La escuela filosfica de Hermpolis: la menos conocido hasta el da de hoy y, por ende, la menos influyente filosficamente. Tres nuevos argumentos para algunos filsofos negroafricanos son pruebas fehacientes del comienzo filosfico del antiguo Egipto: *El papiro egipcio, origen y fuente del saber: el estudio de estos papiros ha sido una tarea ardua para los egiptlogos, puesto que se encuentran escritos en jeroglfico. El intento de su comprensin implica un triple esfuerzo: el de su lectura, el de la traduccin y, finalmente, el hermenutico. Son
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bastantes los papiros conservados, pero destacan tanto por su antigedad (algunos de ellos en torno al ao 2600 a. de C.) como por su carcter cientfico (principalmente matemtico, pero sin excluir la medicina o la astronoma) los siguientes: El papiro Rhind, el de Mosc, el mdico de Edwin Smith, el demtico Carlsberg, el de Berln y el de Kahun. *Descubrimientos cientficos: es hecho ya comprobado que los egipcios han confeccionado horscopos, nombrado planetas, sealado astros errantes, elaborado la teora de los eclipses, etc. Hace casi 5000 aos de nuestra era ya haban elaborado un calendario de 365 das; sus sorprendentes conocimientos matemticos y geomtricos permitieron construir templos y pirmides que todava hoy nos asombran; sus tcnicas de embalsamiento y momificacin hablan de conocimientos quirrgicos notables, etc. *Algunos conceptos filosficos egipcios: traemos aqu cinco de ellos, por su carcter representativo: la maat (es el equilibrio de la armona csmica, de la justicia y la verdad), isefet (es el contrario a maat, reenva al desorden o al sin orden; a la amenaza de la destruccin que hay que vencer), djet (el movimiento del eterno retorno), noun (es la causa y el fin de todos los entes; designa el Ser) y ankh (la vida, la vitalidad; o, si se prefiere, la invencin permanente de la vida). Todos estos argumentos llevan a la conclusin de que realmente la filosofa tiene su comienzo en Egipto. Bien es verdad que, como ya advertimos, se trata de una filosofa
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de los misterios, fuertemente vinculada a la religin, pero no por ello insignificante o a-filosfica. C. El re-comienzo griego y su dependencia egipcia: los mismos autores griegos reconocen la grandeza egipcia y cmo tomaron de ella numerosas enseanzas. No es extrao, por tanto, que autores no africanos, ya en los aos cuarenta del siglo XX, afirmasen que la filosofa griega, en el periodo jnico, permaneciese durante cuatro o cinco siglos estrechamente en contacto con el pensamiento egipcio. En otras palabras, los griegos no han considerado jams a los egipcios como brbaros, sino que por el contrario se dirigieron a ellos para iniciarse en su religin y aprender sus ciencias. Si en la filosofa sapiencial de Etiopa encontramos el origen, y en la filosofa de los misterios egipcia el comienzo, en la filosofa laica de Grecia encontramos su recomienzo ms radical. Recordemos las tres grandes aportaciones griegas: la revolucin cientfica (principalmente con el atomismo de Demcrito y la geometra de Platn), el nacimiento de la democracia ateniense y la irrupcin de la filosofa en el gora (frente a los templos, como se vena haciendo). Los griegos no han creado ex nihilo la actividad filosfica, pero s le han dado un nuevo giro al abandonar y destruir el sistema de misterios que enseaban los sacerdotes en los santuarios y subterrneos silenciosos y retirados que se veneraban en Egipto (herencia etope). Frente al
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oscurantismo y secretismo de la filosofa egipcia, los griegos la re-comenzaron en lugares abiertos (como el gora) e impartida por maestros laicos. Esta desacralizacin de la filosofa, as como su aprendizaje pblico en escuelas de pensamiento abiertas a todos los ciudadanos, es lo que le va a dar su sello particular, as como un florecimiento de ideas propias a la experiencia griega de la filosofa. La filosofa griega introduce la demostracin sobre un fondo laico, de suerte que ha sido capaz de separar mito, dios y logos. Se trata de una filosofa estrictamente especulativa. Pero la consideracin de la filosofa griega desde la doble clave de laica y, sobre todo, de re-comienzo no impide a los negroafricanos reconocer que la filosofa griega ha culminado un acto inaugural, inventivo, que ha transformado la aportacin egipcia creando un pensamiento original. Pero no es el momento de analizar el pensamiento helnico, no es el objetivo de este libro, sino mostrar que el cogito de la supervivencia ha llevado a los africanos a revisitar su pasado histrico con nimo de mostrar tanto su capacidad como su identidad filosfica (sin olvidar su presentacin de cuna de la filosofa universal). No olvidemos que en ningn lugar brilla un pueblo como en el alma de quienes le quisieron, pues ellos estaban capacitados para ver lo mejor de l. Desde esta ptica analizaremos a continuacin cmo Egipto ha influido en la filosofa griega. Lo hacemos desde una doble direccin: la presencia de griegos en Egipto y la presencia de negroafricanos en Grecia.
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*La presencia de griegos en Egipto: la historia nos recuerda el comercio floreciente existente entre Egipto y las ciudades de Jonia (muchos siglos antes del re-comienzo filosfico griego). En aquellos momentos Egipto era la gran metrpoli de las ciencias, de la religin, de la filosofa, del comercio (por supuesto, muy superiores a las ciudades helnicas del momento). No es extrao, por tanto, que se convirtiera en un lugar de peregrinacin de todos aquellos que fuesen a recibir enseanzas de filosofa, de matemtica, de astronoma, de medicina, de derecho y que posteriormente se iran introduciendo en Grecia con sus lgicas variantes. Desde esta clave no es extrao que ya Herodoto hablase del don del Nilo y que, en nuestros das, Biyogo hable de la egiptomana pasajera que experimentan todos los que van a reencontrase con Egipto. Adjuntamos en apndice una relacin, entre otras muchas existentes, de los filsofos griegos que bebieron de las fuentes africanas del Nilo16. *La presencia de negroafricanos en Grecia: as como los primeros filsofos griegos fueron a aprender filosofa a Egipto, de lo que se deduce la magnfica relacin existente entre ambos, es obvio creer que haya habido filsofos
En el Apndice 1 se ofrece una relacin de los filsofos griegos influidos por la cosmovisin africana, extrada de Olela, H.: Los fundamentos africanos de la filosofa griega, en Chukwudi Eze, E., Pensamiento africano. Filosofa, Bellaterra, Barcelona, 2002.
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negroafricanos que aprendieran el oficio en Grecia. Aunque en la historiografia no figuran nombres concretos, sin embargo, quedan huellas testimoniales de la presencia de negros en Grecia. As por ejemplo, Digenes Laercio 17 seala la presencia de un negro entre los oyentes del filsofo cirenaico, Arstipo (a mediados del siglo V a. de C.), fundador del hedonismo. Relacionados con frica encontramos tambin a Terencio Afer (195-159 a. de C.), a Zenn de Citium y, sobre todo, a Esopo, quien conserv el nombre no solo del color de su piel sino tambin del de su tierra de origen. Comenz su vida en Grecia como esclavo, pero tras su liberacin se convierte en el gran fabulista griego. Al reconocer que Esopo fue esclavo se puede estar tentado de presentar a los negros en Grecia como esclavos, pero sera absurdo pensar que solo hayan viajado a Grecia de esa manera. Para Nkondo Ond, el espritu que reinaba en Grecia implicaba que el negro nunca fuera objeto de discriminacin sino ms bien de alta consideracin. De hecho fue Grecia el nico pueblo europeo que en aquella poca haba creado un ciclo especial de arte consagrado nica y exclusivamente a la negritud; este se puede apreciar en el arte del jarrn o de la jarra, junto con el de la escultura de figuras completas, en busto o mscaras de actores teatrales, que hoy podemos apreciar. Incluso
Laercio, D.: Vidas, opiniones y sentencias de los filsofos ms ilustres, II, Folio, Barcelona, 2002, p. 8.
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ms, se sabe que, durante muchos siglos, la moneda griega fue acuada con efigies negras. Todo este apartado sobre el origen etope, comienzo egipcio y re-comienzo griego de la filosofa nos ha permitido adentrarnos en un rostro singular del cogito de la supervivencia. Frente a los negadores de la identidad filosfica africana, los negros intentan hacer revenir la historia y para ello se apropian interesadamente de su pasado (no en balde se habl de la paradoja de la anterioridad). De esta manera, el diopismo no solo constituy una escuela de reflexin sino una herramienta vlida para construir una filosofa anticolonial, al intentar polarizar/revisitar el nacimiento de la filosofa universal en el frica negra frente a la opinin dominante de los blancos (que la situaban en Grecia). Tal vez, como deca Eboussi-Boulaga, en el tema del origen no est la clave de un pensamiento libre y constructivo para frica, pero consideramos que era absolutamente necesario (si se quera captar todas las dimensiones del cogito de la supervivencia) pasar por este anlisis para aproximarnos al filosofar africano.
3.2. Recuperar la identidad de la raza negra La exaltacin de la raza negra no es inocente, no es anecdtica ni casual, sino que responde a un inters filosfico. En una sociedad donde el color negro de la piel
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significaba discriminacin, el cogito de la supervivencia configur una filosofa que proclamaba la negritud no solo como tema filosfico sino como identidad frente a los blancos colonizadores. Se trata de recuperar la identidad de la raza negra perdida. Y esto se hace frente a la raza blanca, smbolo incuestionable del dominador. En una sociedad en la que el continente africano no era un partenaire para Occidente sino un mero lugar de intereses, la filosofa africana, de la mano de Molefi Kete Ashante, propone la afrocentralidad (frente a su corolario dialctico). El cogito de la supervivencia haba impulsado la aventura filosfica de revisitar el pasado. El africano, sintindose orgulloso de su historia, no duda en autoproclamarse el artfice del origen filosfico a escala mundial. La reaccin no se hace esperar, el eurocentrismo quiere mantener la primaca. Y se producen publicaciones como por ejemplo la obra colectiva de Franois Fauvelle-Ayman, Jean Paul Chretien, C. H. Perrot titulada Afrocentrisme. Lhistoire des Africains entre Egypte et Amrique. En ella los trabajos de Cheikh Anta Diop son tratados de reconstrucciones prximas del mito. T. Obenga no duda en replicar a estos autores, publicando en el 2001 el libro Le sens de la lutte contre lAfricanisme europocentriste. En su misma lnea se posiciona el pensamiento Nathanal Soede al reafirmar los elementos cosmognicos o la tica faranica. En otras palabras, se torna necesario recuperar la identidad y la
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filosofa de la raza negra y, por qu no, el impulso del afrocentrismo frente al eurocentrismo. Pero antes de analizar la afirmacin de la negritud como identidad, volvemos a revisitar el pasado para recuperar la identidad de la raza negra y as desvelar el paso de un mundo donde ser negro era sinnimo de privilegio (tal como se ha presentando en el apartado anterior) a una sociedad donde ser negro era una desgracia (el negro no solo cae en el olvido sino que durante siglos se le arranc violentamente su dignidad de hombre). Cmo explicar esta regresin de la humanidad y de la filosofa en frica? Cmo se pas del mayor esplendor universal a ser la terra ignota? A nivel general se afirma que la decadencia de frica fue propiciada por la avaricia de Occidente; su podero econmico-tcnico-militar la llev a comerciar con todo lo africano (desde las materias primas hasta sus habitantes). El hombre africano no fue engaado como si fuera un estpido sino que no pudo materialmente resistirse al podero del blanco. A nivel filosfico, que aqu es el que nos interesa, la pregunta se nos hace ms radical: cmo se pas de ser la cuna de la filosofa al silencio filosfico?, del mantenimiento y cuidado de centros de saber como la biblioteca de Tombuct con 30 000 volmenes a la prctica carencia de publicaciones? Tres explicaciones nos deja Biyogo: primera, la filosofa se encontraba en las minoritarias manos de los sacerdotes, no en la generalidad del pueblo; en segundo lugar, tras los
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grandes imperios de la antigedad, como el etope o el egipcio, se produjo una ruptura entre la ciencia y la religin, perdindose no solo el equilibrio en el pensamiento sino la irrupcin de una autntica y empobrecedora esquizofrenia cultural y, en tercer lugar, frica opt por relacionarse con el mundo de modo esttico, abandonando otro tipo (como el cientfico-tcnico) de reflexin filosfica. Triple razn que en brevsima sntesis recoge la apuesta del pueblo negroafricano por la religin y el arte frente a la tcnica, la cual es la que ha conquistado el poder del mundo (y por la que Occidente ha optado). Estas razones, y a riesgo de ser mal interpretado, son atestiguadas por el lamento del filsofo Diop cuando afirma que la tradicin inicitica africana degrada los pensamientos cientficos que se transmiten desde pocas muy antiguas en lugar de enriquecerlos con el tiempo. Esta sentencia, sin embargo, no permite ignorar, como nos recuerda Mveng, la gran acogida socio-cultural de la iniciacin tradicional, considerada como la gran escuela en que el hombre aprende lo que es la vida y lo que es la muerte, es decir, la verdad sobre el propio destino. Este encuentro/choque de frica con Occidente en la aurora de los tiempos modernos ha sido descrita por Eboussi-Boulaga, en obras tan paradigmticas como La crise du Muntu. Authenticit africaine et philosophie, como la experiencia, para el frica negra, de una derrota total y de una desarticulacin completa de los principios de su
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existencia. De suerte que esta derrota total, desde hace cuatro siglos, se ha convertido no solo en el imaginario colectivo del pensar filosfico negro sino incluso en el desafo de su existencia. Como respuesta a esta experiencia denigratoria hasta lmites inimaginables (cosificndole para convertirle en esclavo) el negro se autodefiende, lucha por la vida, ms an por la supervivencia. Y, desde el nivel intelectual que es el que aqu nos interesa, fuerza al negro no solo a hacer revenir su dignidad (perdida o arrancada por la fuerza) sino incluso a filosofar creativamente. Para ello revisita interesadamente su pasado con nimo de mostrar que cuando Occidente histricamente les negaba o minusvaloraba su realidad antropolgica, esos mismos negros eran capaces incluso de hacer filosofa. En esta lnea de reflexin se sita Molefi Kete Ashante, filsofo americano negro que ensea Africologa en Temple University. Es el artfice del concepto Afrocentricity que lanz en 1996, inspirndose en Cheikh Anta Diop (a quien considera el padre del afrocentrismo). Con sus obras Afrocentricity and Knowledge, The Book of African Names, Painful Demise of Eurocentricity, etc. pretende devolver la dignidad a los negros y preparar un camino de autodeterminacin del pueblo negro para la sociedad del futuro. Afrocentricidad es el nombre del principio que instruye, cuando perseguimos o elaboramos conocimientos de (o sobre) los pueblos africanos, para que centren siempre su enfoque en normas extradas del sistema cultural
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africano, en el que Ashante ha reclamado la participacin de todos los pueblos africanos. El ncleo de la afrocentricidad es el Njia, o sea la expresin colectiva de la cosmovisin afrocntrica basada en la experiencia histrica del pueblo africano. Esta filosofa afrocntrica empieza por valorar lo ms inmediato: los africanos (en este caso, los negros) ocupan el lugar principal de la reflexin? Se trata de reconquistar la propia conciencia colectiva (como por ejemplo, reclamando Egipto, descifrando antiguos textos de Nubia, etc.) y para ello establece cinco niveles: reconocimiento de la piel (la negra), reconocimiento ambiental (la negritud vinculada a la discriminacin y abuso), conciencia de la personalidad (el arte, la tradicin), interspreocupacin (por los problemas de los negros) y afrocentricidad (se llega a ella cuando la persona se transforma completamente, alcanzando un nivel de conciencia que le compromete a luchar por la propia liberacin de la mente). El afrocentrismo no consiste por ello en combatir a Europa o a los europeos, sino a la ideologa del eurocentrismo. Se trata, como afirma Clarence E. Walter en su obra Limpossible retour. propos de lafrocentrisme (2004), de pensar Europa y frica desde sus pluralidades, sus heridas, sus espiritualidades, sus diversas filosofas y culturas. frica posee su propia cultura y Europa a su vez una cultura propia; pero lgicamente no se debe caer en una oposicin binaria. La conviccin de la incapacidad de una metafsica de la identidad no impide sin embargo
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a la propuesta afrocentrista dejar un claro espacio al reconocimiento de la raza y la cultura negra. Bathlemy Adokounou, en su artculo titulado Poids de lhistoire sur la race noire et Pastorale de lglise deAfrique (2003), insiste, en esta misma lgica, en reconstituir la conciencia de la raza negra (es decir, partir sistemticamente de la raza negra) puesto que ello permitir reencontrar la dignidad perdida. Por todo ello, de alguna manera, la nica filosofa del afrocntrico es la africaloga o afrologa porque solo se gua por normas arraigadas en los valores sociales, polticos y econmicos del pueblo negro (frente al blanco). Desde estas intuiciones, los filsofos africanos se sumergen en un segundo modo de revisitar el pasado: la bsqueda de modelos de referencia. Proponemos tres personajes histricos que la filosofa africana ha rescatado y presentado como modelos ejemplarizantes de su quehacer histrico: Juan Latino: probablemente nacido en la actual Guinea Ecuatorial en 1516, lleg a Espaa en 1528 con doce aos. Tanto su madre como l fueron vendidos como esclavos a la casa de doa Elvira (hija de Gonzalo Fernndez de Crdoba, el gran capitn). En 1530 su ama se traslad a Granada, y Juan Latino fue con ella. Se encarg de llevar los libros escolares del hijo del gran capitn (futuro duque de Sessa). Pero Juan Latino no solo se ocup de acarrear los libros de su amo, sino que le interes leerlos y, habiendo progresado ms que su amo, sera
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posteriormente su preceptor. Los dos estudiaron humanidades en la escuela catedralicia y, ms tarde, en la Universidad de Granada. La facilidad, brillantez y el tono culto en el habla y en la escritura de la lengua latina hizo que Juan de Sessa (el nombre relacionado con su amo) adoptara el de Juan Latino. Al superar el grado de bachiller, empez a saborear su fama no solo por su erudicin, sino tambin por su agudeza, sus ocurrencias y bella voz. Tocaba el rgano, el lad y la guitarra y otros instrumentos curiosos (posiblemente africanos). Esta doble faceta (intelectual y musical) le abri de par en par las puertas de los salones ms elegantes. En 1549 tuvo una nia con la hija del duque de Sessa, a la que enseaba latn, a la que pusieron de nombre Juana. En 1556 lleg a licenciado, en 1557 accedi al puesto de profesor de latn en la Universidad de Granada y, en 1565, pronunci en latn el discurso de inauguracin del ao acadmico. Al final de su vida lleg a catedrtico de esa universidad. El hecho de que un esclavo negro llegase a catedrtico y alcanzase una gran fama tanto como poeta como en el dominio del latn, nos habla de su brillantez intelectual. No se conserva ningn escrito suyo, pero se sabe que mantuvo una carrera imparable de triunfos y sin obstculos, que hasta el mismo Cervantes en el Quijote reconoce cuando dice en los preliminares de su primera parte: Pues al cielo no le plu- / que salieses tan ladi- / como el negro Juan Lati-, / hablar latines rehu-. El maestro Juan Latino fue en efecto el espejo
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general de gramtica, como escribi Ambrosio de Salazar en 1615, y una de las Glorias de la Universidad de Granada, como lo calific Antonio Gonzlez Garbn, en 1886. Antoine-Guillaume Amo: la forma alemana de su nombre es Anton Wilhelm, mientras que en latn es Antonius Guilielmus Guinea-Afer, que significa: Antoine Guillaume Amo, el africano de Guinea. Naci en 1703 cerca de Axim, en la actual Ghana. Vino en 1707 a msterdam y sirvi despus como regalo al duque Anthony Ulrich von Brauschnwig-Wlfenbttel, quien, a su vez, se lo traspas a su hijo Anthony Wilhem. En 1708 fue bautizado en la iglesia luterana con los nombres de su amo; en 1727 se matricula en la Universidad de Halle, donde en 1729, con su disertacin De jure maurorum in Europa, que se ha perdido, fue promovido a candidato-doctor en jurisprudencia. En 1730 se matricul en la Universidad de Wittenberg y, en aquel mismo ao, alcanz el grado de doctor en Filosofa. En 1734 fue habilitado como profesor en esa rea. En 1736, volvi como docente privado a la Universidad de Halle, donde ense psicologa, filosofa, derecho natural y sistema decimal. Su influencia intelectual fue tan grande que, entre 1729 y 1739, dos revistas alemanas dedican un estudio a su obra. Estuvo en varios pases europeos impartiendo conferencias, e incluso se sabe que fue una temporada a Berln como consejero de la corte del Rey. En 1753 regreso a Ghana, su patria. All, vivi como ermitao y adquiri fama de adivino. No solo fue filsofo
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y pedagogo, sino tambin mdico y matemtico. Curiosamente no sabemos nada ni de la fecha ni del lugar donde muri. Entre sus publicaciones, que no pasaron desapercibas en Europa, destacamos: la ya mencionada De jure maurorum in Europa, puesto que a pesar de haberse perdido, se conserva en la Universidad de Halle un resumen de la tesis y en ella, disertando sobre el derecho de los africanos en Europa, demuestra que el Negro no es simplemente un pequeo buen salvaje, perteneciente al escaln ms bajo de las razas humanas, sino que es un ser dotado de razn como cualquier otro hombre. Su tesis de doctorado, Humanae mentis apatheia, donde polemiza contra la corriente europea del idealismo (Amo se defina como realista); y Tractatus de arte sobrie et achrate philosophandi. Beatriz Kimpa Vita: se trata de una profetisa del reino Kongo cuyo mensaje y resplandor, al alba del siglo XVIII, la convierte en un notorio precedente filosfico. En medio de una sociedad colonial feroz y opresiva; en medio del espanto del gran crimen contra la humanidad que fue la trata de negros y frente a la deriva de un cristianismo cuyos mensajeros traicionaban la intencin de Cristo, Beatriz impuso la visin africana de la fe cristiana. Mientras que su reino Kongo esperaba una renovacin de energas gracias a sus relaciones con Portugal, todas sus esperanzas se hundieron ante la implacable realidad de la explotacin y la destruccin que impusieron los
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amos blancos. El prspero y vivo reino se haba convertido en la sombra de s mismo, en un campo de ruinas y en una tierra de desolacin. Su capital haba perdido el esplendor y el brillo. Los conflictos mortales haban dividido el reino contra s mismo, en clanes antagnicos y facciones fratricidas. La trata lo haba vaciado de sus fuerzas vivas y de su energa creadora. En suma, el reino Kongo tena una profunda necesidad de renovacin, y a este proyecto de vida se consagra Beatriz Kimpa, una muchacha de apenas veinte aos, que lo hace en fidelidad a su fe cristiana. Desarroll una dinmica carismtica inspirada por una espiritualidad de compromiso radical con una corriente espiritual que desarrolla actitudes emocionales que desembocan en trances msticos. Esta profetisa del reino Kongo despleg una cudruple lgica: a) La lgica del rechazo: en un momento en el que era evidente la sumisin del negro frente al poder colonial, esta mujer se levant para tomar la antorcha de Cristo y decir no. Segn ella, no haba que plegarse ante los que haban convertido el cristianismo en un comercio para los negreros y en un potente somnfero para el pueblo africano. b) La lgica de la resistencia: en un momento en el que toda resistencia apareca como un suicidio puro y simple, Beatriz Kimpa abri la va a la nica resistencia que contaba verdaderamente en semejante situacin: la resistencia interior que se manifiesta como una fuerza movilizadora de toda la comunidad. En Beatriz se encarn lo que
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hemos llamado aculturacin liberadora, a lo que los poderosos de su tiempo iban a calificar de paganismo y brujera. c) La lgica de la liberacin: en un momento en el que todo apuntaba a la esclavitud y sumisin, Beatriz se convirti en el smbolo de la liberacin y de la encarnacin de una libertad que se asume en la lucha a fin de salvar el honor de Dios y el honor de Cristo. d) La lgica del martirio y de la entrega absoluta de la propia vida: en un momento en el que era irresistible la tentacin de padecer la trata y la esclavitud, Beatriz escogi el camino de una muerte que pudiera ser fecunda y fecundante para su pueblo. Fecunda, por su arraigo en la lgica del martirio y de la entrega de s misma a los otros; fecundante, por los grmenes de ideas nuevas que poda sembrar en las conciencias, en los espritus y en las imaginaciones. Tras ser acusada de brujera por las fuerzas opresoras del momento, ser condenada a muerte y quemada viva en la pira, Beatriz del Congo pas a ocupar en el imaginario africano un lugar en el centro de irradiacin espiritual y energa vital. De alguna manera es una precursora del pensamiento vital de frica.
3.3. African personality Los tres ejemplos del apartado anterior nos muestran la sagacidad y audacia del negro por sobrevivir en tiempos
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realmente adversos. El paso de los siglos no les ha hecho justicia, pero su huella significa que en frica nunca se ha abandonado ni ignorado el quehacer filosfico. Antes bien, este quehacer filosfico nos obliga a dar un paso ms, revisitaremos a continuacin la lucha por la supervivencia en el contexto propiamente colonial. Se trata de una lucha por la identificacin de s mismo como ser y como persona, la lucha por salir de la nada a que la era colonial redujo a los pueblos africanos. Actos y palabras, individualmente u organizados, en asociacin o movimiento, todo vale para afirmar la humanidad integral del negro. Es como si el negro-africano quisiera decir alto y fuerte, claro y firmemente: Yo, negro-africano, soy un hombre, como cualquier otro hombre. El cogito de la supervivencia les enfrentaba a preguntas como: qu significado tiene la experiencia colonial para el destino del hombre negroafricano?, de qu modo podemos superar el foso que, en virtud de la misma aparicin de Occidente en la trayectoria vital de frica, separ el frica llamada tradicional del mundo negroafricano de hoy?, a partir de qu bases deberamos pensar y construir hoy el futuro del continente africano? Fruto de esta reflexin surgir la corriente de pensamiento ideolgica, en la que podemos agrupar a la mayora de los negroafricanos intelectuales o lderes polticos que se condensan en conceptos como African personality, panafricanismo, negritud, humanismo africano, socialismo
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africano, socialismo cientfico, concienciacin y autenticidad. Todos pretenden corregir la situacin poltica y cultural de los pueblos de frica bajo las condiciones de imperialismo, esclavizacin y colonizacin por parte de Europa. African personality (Personalidad africana) es un movimiento que tiene como uno de sus objetivos prioritarios terminar con la esclavitud. Naci en Inglaterra en 1772, por la accin de Lord Mansfield, y se concluy en Estados Unidos, en el plano legal en 1863, bajo el impulso que le concedi el presidente Lincoln. Sin embargo, por una parte, los textos de la ley no fueron puestos inmediatamente en prctica y, por otra, los traumas originados por la esclavitud no se acaban de forma inmediata. Es en este ambiente cuando, frente a la ideologa dominante de la Europa colonizadora, algunos lderes e intelectuales negros reaccionan, notablemente los descendientes de esclavos que han regresado de Norteamrica, as como algunos autctonos de los territorios ocupados por los ingleses en el golfo de frica de la antigua Guinea (de los franceses), que en la actualidad son Liberia, Sierra Leona y Ghana. Algunos de estos lderes/filsofos son Edward Wilmot Blyden, James Africanus Beale Horton, James Jonson, Alexander Crummel, John Mensah Sarbah o Joseph Casely Hayford. Recordamos que son hijos directos de la irrupcin de la modernidad en la sociedad y, por ende, en la filosofa (viven a caballo entre el siglo XVIII y XIX). Y por ello, es lgico afirmar, en brevsima sntesis, que el problema filosfico que este
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grupo tena que afrontar era la eleccin entre modernidad y tradicin africana. Vamos a analizar a continuacin a tres de estos representantes, as como las tres posiciones filosficas posibles, frente al tema indicado: Blyden opta por la tradicin africana, Horton por la modernidad, y Hayford intenta superar esta problemtica sugiriendo que la tradicin africana no es necesariamente incompatible con la modernidad. 3.3.1. Edgar W. Blyden (1832-1912) y su apuesta por la tradicin africana Antes de adentrarnos en su vida personal creemos importante mostrar el contexto que le toc vivir. En las ltimas dcadas del siglo XVIII se forj en Gran Bretaa un fuerte movimiento abolicionista, que encontr su origen en una sentencia dictada en 1772: tan pronto como cualquier esclavo [haca referencia a los negros] ponga sus pies en tierra inglesa, se convierte en libre. Gracias a este veredicto en torno a 14 000 negros que vivan en Gran Bretaa adquieren su libertad. Pero este ideario abolicionista pasa a Amrica, a frica e incluso a Asia, crendose tanto un movimiento como un sentimiento de solidaridad con la raza negra y, especialmente, con los esclavos. Entre los grandes intelectuales abolicionistas, que expresaron con fuerza esta ideologa africana de liberacin, destaca Blyden. A l debemos el concepto de African personality, concepto que quiere ser una apologa del frica y una defensa de la
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humanidad del africano. Dicha expresin la utiliz por primera vez en una conferencia impartida en Freetown en 1893. En su pensamiento ese trmino tena una fuerte connotacin racial. Pretenda con este concepto devolver la conciencia y el orgullo de la raza negra. El influjo de Blyden en la filosofa africana anglosajona ha sido enorme. Nacido el 3 de agosto de 1832 en Santo Toms, una isla de la Antillas danesas, Blyden es enviado en 1850 a los Estados Unidos a continuar sus estudios. Pero ningn centro le admite, por su condicin de negro. Gracias a la New Cork Colonisation Society marcha a Liberia y entra en el Presbyterian High School de Monrovia. En 1858 se hace ministro del culto presbiteriano. En 1860 comienza su enseanza en el Liberia College, del que posteriormente, asumir su presidencia entre 1880 y 1883. Viaja por Egipto y Medio Oriente y, despus de un tiempo de exilio en Freetown (Sierra Leona), se convierte en ministro plenipotenciario de la Court Saint James de 1877 a 1879. Se present varias veces a las elecciones presidenciales de Liberia, pero nunca fue elegido. Retirndose de la vida pblica en 1909, muri en 1912. Nos deja una abundante obra, cuya temtica casi exclusiva es la raza negra. Sus dos obras ms importantes son: Justificacin de la raza negra (1857) y Cristianismo, Islam y el Negro (1887); pero tambin nos dej: Los negros en la historia antigua, frica y los Africanos, La raza africana, La influencia nefasta de las religiones cristianas sobre el Africano, Los fines y los mtodos de una educacin liberal para los africanos, etc.
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Este autor afirma que frica no es ni puede ser comprendida por los europeos, puesto que estn imbuidos de prejuicios (alimentados por historias de aventureros, misioneros y lecturas tendenciosas) acerca de la inferioridad de los negros sobre los blancos. Solo el africano puede explicar y hacer comprender lo que es y quin es l. En su obsesivo anhelo por ver la raza negra liberada de servidumbres histricas, fustiga sin piedad el cristianismo en cuanto religin extranjera. No solo no es compatible ser negro con ser cristiano (puesto que sera arrancar al africano su especificidad), sino incluso que es necesario preservar a los pueblos del interior de frica (los nicos incontaminados por el blanco) de todo contacto con el occidental. A pesar de vivir en una sociedad de corte todava esclavista y de clara superioridad frente al negro, Blyden cree que la raza negra jugar un rol crucial en la historia de la humanidad (a ejemplo del que jug Egipto con los grandes Padres de la Iglesia cuando el cristianismo se hundi en Jerusaln), al ser en el futuro la reserva espiritual del mundo (frente a un Occidente cada vez ms materializado). La filosofa de Blyden influy notablemente en el corazn de la administracin europea precolonial y paternalista del frica del oeste entre 1870 y 1900, y muchos de sus puntos de vista como el orgullo racial, el panafricanismo, la unidad africana, la autenticidad se convirtieron en puntos capitales de los programas de lderes africanos hasta el da de hoy. Por esta razn, el anlisis de su evolucin/produccin filosfica ser ms amplio que el de otros autores.
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Para bien comprender este gran filsofo africano, el llamado padre de la personalidad africana, vamos a analizar su pensamiento o doctrina filosfica, en tres momentos: A. Blyden como abolicionista cristiano: en su primer periodo intelectual y poltico cree en la doctrina abolicionista cristiana; es decir, que la esclavitud forma parte del plan providencial de Dios. De aqu se deduce incluso que gracias a la trata de negros transatlntica, los esclavos africanos han adoptado el cristianismo y, de esta manera, los que han regresado a frica pueden contribuir al renacimiento de este continente y de los africanos que viven en l. Gracias al cristianismo, la pretendida maldicin de Canan hijo de Cam, el ascendiente de los pueblos negros que legitimaba la esclavitud podr ser rota (Gn 9, 22-27). Blyden cree tambin que gracias a la propagacin del mensaje cristiano y de la educacin, la divisin entre los autctonos africanos y los hermanos exiliados ser resuelta. La religin cristiana y el estilo de vida de los cristianos puede salvar al negro. La vida salvaje del africano debe, por tanto, ser reemplazada por la civilizacin que aporta el cristianismo. Apoyndose en esta conviccin, considera que el tiempo de la esclavitud se va acabando. Gracias a la conversin al cristianismo, no hay necesidad de mantener la esclavitud, puesto que no solo es inhumana sino contraria al mensaje evanglico de Jess.
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Blyden trabaja en aras de la reunificacin de todos los pueblos negros del mundo entero. Piensa que los negros de todo el mundo comparten una misma comunidad de destino, en funcin de su origen africano, y juntos deben trabajar para establecer la liberacin y la promocin. Es lo que l llama el pan-negrismo ideal o la causa del pannegrismo, pan-negritud o pan-africanismo. De lo dicho se deduce que el militante del panafricanismo y el abolicionista cristiano adoptan casi idntica visin sobre frica: la de un observador extranjero; estos analizan este continente desde fuera, es decir a partir de Europa y especialmente desde Estados Unidos, donde el negro es considerado como servidumbre/esclavo. B. Blyden el Africano: en este segundo periodo de su vida, Blyden toma sus distancias respecto de la doctrina cristiana que sostena el movimiento abolicionista. En este momento nuestro filsofo conoce el frica profunda, sus formas de vida y su cultura, gracias a su trabajo educativo y misionero entre los autctonos liberianos, a sus viajes por frica, especialmente por Egipto y, sobre todo, por el estudio. No podemos ignorar que dedic grandes esfuerzos al estudio de la historia africana as como a sus diversas culturas; estudio hecho con pasin y dedicacin, como lo demuestra el esfuerzo que hizo por aprender rabe. En este momento, cree en la vida africana, en el estilo de vida africana o, si se prefiere del alma africana que
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posteriormente tanto se desarrollar en los tericos de la Negritud. Contrariamente a sus primeras convicciones, considera necesario preservar a frica del influjo de la cultura extranjera, especialmente del cristianismo. Y desde esta clave es desde donde se tiene que abordar la idea sobre la que se edifica el movimiento African personality. C. African personality y sus implicaciones: podemos polarizar en tres las implicaciones de este gran proyecto filosfico que tanto influjo ha tenido: La plaza y el rol de la raza en la providencia divina: para Blyden, la raza es una realidad de la creacin, Dios ha creado a la humanidad diversificndola por razas y pertenecientes a unidades distintivas. En su conocida obra, frica y los africanos, afirma que cada raza tiene sus propios talentos, as como su carcter individual, su libertad e independencia. Desde esta conviccin, exhorta a sentir la msica del mundo, donde cada raza debe dar su sonido diferente, al tiempo que necesario, a la gran sinfona que entre todos componemos. Considera que existen en su poca histrica algunos sonidos que todava no se han producido, o se escuchan muy difcilmente, como el que tiene que producir la raza negra; y que solo los Negros pueden dar. Por consecuencia, y en coherencia con su aportacin a la sinfona mundial, Blyden se encontraba orgulloso de su raza Negra, de llamarse Negro e insista en escribir este trmino con una N mayscula.
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La autenticidad: el Negro, consciente de su identidad y orgulloso de su raza, debe procurar ser autntico; es decir, manifestar y desarrollar en todas las dimensiones de su vida la enorme riqueza de la personalidad o identidad africana. No es extrao que Blyden repitiera sin cesar a sus hermanos negros que si el africano abandona su personalidad no tiene nada ms que ofrecer al mundo. El africano necesita avanzar gracias a sus propios mtodos, que son distintos de los europeos. Este pensamiento de Blyden ha llegado hasta hoy con enorme vigencia, alimentando por ejemplo el debate sobre la poltica de la autenticidad, promovido en los aos setenta por Mobutu en el Zaire (hoy la R. D. del Congo), e imitado en el Chad en la llamada Revolucin Cultural de 1973, por el entonces presidente de la Repblica Democrtica del Chad, Franois Tombalbaye. Preguntas como qu significa realmente ser autntico cuando la humanidad es una y se debe vivir con los otros? La autenticidad es sinnimo de retorno al frica precolonial y huida de la modernidad? Puede el cristianismo tener vigencia con la autenticidad de la sociedad africana?...18 Derecho a la diferencia cultural: esta tercera implicacin aparece bastante tarde en la reflexin de Blyden y es consecuencia de una radicalizacin de los puntos anteriores (algunos hablan de una forma de integrismo). Este filsofo
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Sobre el concepto de autenticidad ver el Apndice 2.
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percibe la identidad cultural africana en manifiesto contraste con la identidad cultural europea, esta ltima es descrita como ruda, individualista, competitiva, agresiva, no religiosa y materialista. Por el contrario, la cultura africana es pacifica y religiosa; es decir, adopta una va romntica de la personalidad africana y de la sociedad africana tradicional. Y lo que afirma de la cultura, lo aplica de forma inmediata a la diferencia entre el europeo y el africano. Este integrismo le llev a Blyden a oponerse a la llegada de inmigrantes negros americanos a frica, as como a rechazar a los mulatos como pertenecientes a la raza negra e, incluso, a prohibir el matrimonio interracial. En el sector educacional, propona que los africanos fueran enseados nicamente por africanos y en base a sus instituciones/cultura tradicional; por el contrario, en cuestin poltica y comercio reconoca la buena gestin de los blancos. 3.3.2. James Africanus Beale Horton (1835-1883) y su apuesta por la modernidad Nacido en Gloucester en 1835 (Sierra Leona), de padres esclavos recapturados (se encontraban en unas condiciones infrahumanas cuando fueron liberados de un barco negrero). Tras la liberacin, la familia de Horton alcanz el estatuto jurdico de personas libres y l fue educado por los misioneros cristianos. Tras sus estudios en Freetown (Sierra Leona), tuvo la suerte de ir a estudiar
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medicina a Londres con el fin de servir al ejrcito ingls en el frica del Oeste. Al dejar Londres para ir a Edimburgo, para continuar sus estudios de medicina, aade a su nombre el epteto el Africano (Africanus, en latn). Tras terminar sus estudios, regresa a Sierra Leona para ejercer como mdico en el ejrcito ingls. Con el ejrcito viaja mucho por el Golfo de Guinea ampliando sus estudios de geologa, economa, poltica, sociologa Cuando se jubil del ejrcito, emprendi una gran carrera comercial en Freetown, fundando el primer banco comercial del frica del Oeste (The Comercial Bank of West Africa). Muere en 1883, a los 48 aos de edad. Nos ha dejado dos libros: Los pases del oeste africano y sus pueblos (1868), que contiene una gran contribucin a la cuestin de la raza negra, especialmente en el captulo titulado: La plaza del negro en la naturaleza. Y Cartas sobre la condicin poltica en la Costa del Oro (1870). En cuanto a su pensamiento, descubrimos a un filsofo que rechaza los argumentos racistas por medio de las ciencias mdicas y biolgicas (apuesta ntidamente por la razn/ciencia moderna). En aquella poca eran muchos los que recurran a la religin para probar la inferioridad de la raza negra. Frente a ellos, Horton, como mdico que era, prueba que biolgica y mdicamente esta tesis no tiene fundamento. Por el contrario, la naturaleza es una y comn a todos (textualmente dice: Natura una et communis
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omnium est), y son los factores externos (como la ciencia, la tcnica, la industria) los que han propiciado un mayor desarrollo de civilizacin en la raza blanca. Horton, sumido en el optimismo de la modernidad, cree que en breve la raza negra se va a igualar con la raza blanca (como la misma naturaleza lo quiere). Para ello, es necesario mejorar la educacin y, fiel a esta conviccin, crea una universidad en Freetown, as como el primer banco africano. Promueve tambin el sistema electoral y exige un buen gobierno para capitanear la sociedad de frica. 3.3.3. Joseph E. C. Hayford (1866-1930) y su apuesta por una integracin de la sociedad tradicional con la modernidad Este jurista y gran poltico, nacido en la actual Ghana en 1866, realiz sus estudios de derecho en la Universidad de Cambridge. En su vida profesional fue periodista, lo que combin con su vocacin de poltico (con una gran influencia en su sociedad). De hecho, es uno de los mejores tericos polticos del frica Occidental de la primera mitad del siglo XX. Su famoso discurso sobre La unidad africana en el sentido de una asociacin poltica de territorios africanos se convirti en una referencia obligada en el mundo del derecho poltico durante dcadas. Entre sus escritos encontramos: Las instituciones indgenas de la Costa del Oro (1903), Etiopa desligada: estudios
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sobre la emancipacin de la raza (1911), La verdad sobre la cuestin del hacendado fundacional en el frica del Oeste (1913) y El frica del Oeste unida (1919). En su pensamiento destacamos dos ideas motrices: La importancia de la palabra africana y la construccin de una nacin: Hayford, tras el estudio de los procedimientos polticos de las etnias ashanti o fanti, prueba que los sistemas polticos tradicionales (en virtud del ejercicio de la palabra y el dilogo) tenan sus propios mecanismos de control sobre el poder de un monarca absoluto, evitando de esta manera el riesgo de un uso abusivo de poder de un individuo concreto sobre todo el grupo. La nueva elite de africanos (que son los hijos educados de la nacin) no pueden de ningn modo desinteresarse de los problemas de su nacin, ni tampoco enzarzarse en problemas de divisiones tribales como entre los ashantu y los fanti; por el contrario, el esfuerzo tiene que orientarse a crear la unidad de la nacin o, si se prefiere, la conciencia de una nacin donde ashanti y fanti establecezcan una unidad. La autenticidad: pide a los africanos revisar su herencia, su pasado y tradiciones para, desde el pasado, construir un presente que configure un futuro en comn. No es posible crecer en sociedad si no aportamos lo que ya tenemos dentro de nosotros mismos (de ah, la autenticidad). Para Hayford, gracias a frica es como la regeneracin espiritual, as como la humanidad, se har presente de forma plena en nuestro mundo. En otras palabras, la sociedad tradicional africana
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vivida autnticamente e iluminada por la modernidad es clara muestra del modelo de humanidad/sociedad pleno.
3.4. El panafricanismo Ya hemos analizado, principalmente a travs de Blyden, la aportacin a la filosofa africana hecha por los hermanos exiliados (a medio camino entre Inglaterra y frica del Oeste colonias inglesas en ese momento), ahora dirigimos nuestra mirada a lo que hemos llamado el frica de la dispora, es decir: Amrica del Norte y sus islas adyacentes. Encontramos aqu otro foco de produccin filosfica (al igual que los anteriores, con claros tintes polticos) y que participan igualmente de la proclamacin de la negritud como identidad. El movimiento panafricanista19 busca unir
El panafricanismo fue una tradicin ideolgica y poltica organizada, y un movimiento que surgi a finales del siglo XIX, impulsado por una conferencia pan-africana que Henry Sylvester Williams, un hombre de leyes de Trinidad, dio en Londres (1900), donde se reunieron representantes de las Antillas, as como negros que vivan en Inglaterra y Amrica. Ms tarde, el panafricanismo recibi el impulso de W. E. B. Du Bois, erudito activista afroamericano y adalid por excelencia de los intereses de los africanos y de las personas de origen africano. Las primeras manifestaciones de la tradicin fueron una serie de conferencias (Londres, 1900) y congresos (Pars, 1919; LondresBruselas, 1921; Londres-Lisboa. 1923; New York, 1927; Manchester, 1945; Dar es Salaam, 1974, fue el primer congreso en suelo africano) que reclamaban a los africanos y a los individuos de ascendencia africana
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a los Negros para liberarles de las diferentes formas de opresin que, incluso despus de la esclavitud, experimentan cada da. Si es verdad que no encontramos en este movimiento verdaderas teoras o sntesis filosficas, en el sentido tcnico del trmino, su inclusin en esta introduccin a la filosofa africana est claramente justificada a un doble nivel: primeramente porque es clara expresin de un pensamiento emergente del cogito de la supervivencia y, en segundo lugar, puesto que en sus reflexiones se encuentran ya los principales temas filosficos de la filosofa africana del futuro (del hoy). En esta corriente panafricanista destaca con luz propia Du Bois, pero no podemos obviar un apunte sobre Garvey, Price-Mars as como del movimiento norteamericano conocido como Renacimiento negro, puesto que de esta manera queda recogida convenientemente la corriente filosfica de esta frica de la dispora (desde finales del XIX hasta mediados del XX). 3.4.1 William Edwards Burghart Du Bois (1868-1963), el padre del Panafricanismo Naci en Great Banington (Massachusettes, EE.UU.), el 23 de febrero de 1868. Realiz sus estudios universitarios
que se unieran en una lucha organizada para liberar este continente del colonialismo europeo y a los africanos de cualquier parte de la dominacin y la insidiosa discriminacin del racismo.
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en Fisk, Harvard y Berln. Fue el primer negro elegido como miembro del Instituto de las Artes y Letras de Estados Unidos. Frente a la tendencia ideolgica de que el negro tendra que regresar a frica en aras de su identidad, y de esta manera aportar lo mejor de s mismo al continente africano, Du Bois consideraba que el negro que vive en Estados Unidos tiene que integrarse en esa misma sociedad. Sin embargo, este filsofo aceptar la invitacin de Kwame Nkrumah en 1961 para ayudar en la redaccin de la Enciclopedia Africana, y en Ghana morir curiosamente nacionalizado ganeano el 27 de agosto de 1963. No podemos ignorar tampoco un dato clave en su biografa: la ayuda que prest para la creacin en 1905 la Asociacin Nacional para la promocin de los pueblos de color. Entre sus muchas obras destaca su tesis doctoral: La supresin de la trata negrera transatlntica: 1638-1870, defendida en Harvard en 1876; as como Almas negras (1903) que se convirti en una autntica biblia para la escuela militante de protesta y plataforma terica para el posterior Movimiento del Renacimiento Negro. Fue el apstol negro de la no violencia, intelectual (estudi filosofa y a punto estuvo de dedicarse profesionalmente a ello) y burgus; se dirigi en primer lugar a la elite intelectual negra y, posteriormente, apoyado en la accin de los sindicatos, reivindic que no se trataba solo del deseo de nacer de nuevo a su propia historia, sino de reasumir esta historia como la nica posibilidad de existir
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sin alienarse, sin perderse a s mismo en una asimilacin/adaptacin mortal al orden del mundo impuesto por los blancos. Du Bois fue el padre fundador del radicalismo negroamericano, corriente que en un primer momento iba dirigida contra el gradualismo (adaptacionismo ficticio en aras a un objetivo liberacionista) de B. T. Washington 20 , el cual, negando al hombre negro la autonoma del destino, subordina su devenir a la aprobacin del blanco. Pero principalmente es conocido por ser el impulsor del panafricanismo, que tuvo su acta de nacimiento en el congreso de Londres de 1900 y que tendra un enorme influjo posterior, potenciando incluso la organizacin de varios congresos. En ellos, una de las ideas clave era la obtencin del principio
Este idelogo sudista negro (mulato) y fundador en 1881 del primer colegio para negros en uno de los estados ms racistas y segregacionista de Estados Unidos, como es el de Alabama que sufre la injusticia hecha a los negros, tanto antes como despus de la esclavitud, ambiciona poner fin a esta situacin por medio de la formacin. En su pensamiento no podemos encontrar amargura o espritu de revancha, sino, por el contrario, el anhelo de reunir, de ayudar a convivir juntos blancos y negros, de superar positivamente la divisin que la esclavitud y el racismo haba provocado. Para ello, no deba hacerse frente directamente a la hegemona poltica y econmica de los blancos, sino que esta deba ser enfrentada con estrategias sutiles gradualmente de aparente adaptacin, mientras los negros se preparaban para alcanzar independencia econmica y adquiriran la plena ciudadana poltica mediante la formacin y el ejercicio de la responsabilidad a travs de la educacin y la prctica del trabajo honrado.
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de autodeterminacin (la conocida self-determination), en el que se afirmaba:

Nosotros creemos en el derecho de todos los pueblos a gobernarse a s mismos. Afirmamos el derecho de todos los pueblos coloniales a controlar su propio destino. Todas las colonias deben ser liberadas del control imperialista extranjero tanto sea poltico como econmico.
En la base de esta ideologa negra hay un sueo: la libertad, que se obtendr por y gracias a la unidad de la raza negra. Es muy conocida tambin su propuesta de constituir la Academia de los Negros que aspira sin rodeos a ser la sntesis y la expresin de lo que piensan las personas de sangre negra de Norteamrica, erigindose en el exponente de los ideales de una de las mayores razas del mundo: la Negra. Este aparente exceso de cogito de la supervivencia llega incluso a afirma que no existe hoy en da sobre la tierra de Dios una raza ms capaz de musculatura, raciocinio y moral que la del negro norteamericano, si este dirige sus energa en la direccin correcta. Esta Academia de Negros establece en siete puntos su propio Credo, que concluye con el anhelo del surgimiento de un ideal de raza en Norteamrica y frica para la gloria de Dios y la dignificacin de la poblacin negra. Sus actividades polticas estaban inspiradas en un nacionalismo cultural
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cuyo cimiento reposaba sobre la concepcin de frica como la nacin espiritual de los Negros. La defensa apasionada de la raza negra le lleva a la afirmacin de una especie de pan-negrismo que impidiese a los Negros dejarse absorber por los blancos americanos. Los Negros tienen que unirse y ser solidarios entre ellos en aquel momento, unos ocho millones de personas de sangre negra en los Estados Unidos. Este pan-negrismo sigue recibiendo crticas hasta el da de hoy. De forma significativa el ganeano Kwame Anthony Appiah que en 1992 public In my Fathers house, Africa in the philosophy of culture, este filsofo pensaba que la obra de Du Bois estaba sumida en la ilusin de la raza cuando no est claro que todos los Negros desciendan de los mismos ancestros o compartan la misma sangre o historia. Crticas a las que el mismo Du Bois haba contestado por anticipado al buscar redefinir la raza negra y, para ello, precisar lo que entiende por frica. En su obra Disk of Dawn, An Essay Toward an Autobiography of a Race Concept defina frica como la tierra patria de sus padres (fatherland) cuya nota distintiva eran la piel y el pelo. La constatacin de estas notas distintivas de la raza negra conllevaba ineludiblemente el ejercicio por parte del hombre blanco de una gran opresin e injusticia con el negro. La Academia de los Negros puede para Du Bois acabar con esta discriminacin racial.
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3.4.2 El mesianismo de Marcus Garvey (1887-1940) Naci en St. Anns Bay, en Jamaica (Las Antillas) el 17 de agosto de 1887 y muri en Londres el 10 de junio de 1940. Muy pronto se adhiri al movimiento panafricanista de emancipacin y de liberacin de los negros que tena como eslogan mayor: Africa for Africans (frica para los africanos). Se trataba de un movimiento cuyos principales actores eran en ese momento el misionero ingls Booth, John Chilembwe (que fund en Nyassaland, el ao 1887, una Unin Cristiana Africana), as como los sudafricanos Navuma Tembula y Salomn Kumalo. Este movimiento quera conducir a los africanos a unirse y a trabajar en orden a su propia salvacin, segn la ley y la fe. Este movimiento, primero pacifista y legalista, fue revolucionado por Garvey. Este jamaicano es conocido como el apstol de la violencia, el mesas negro. Se comprometi activamente en todos los asuntos de los negros, desde la religin a la economa, intentando proteger y apoyar a las masas de negros ms desheredadas y desorientadas del momento. Para ello radicaliz el movimiento descrito, creando entre 1914 y 1915 la Asociacin Universal para el Progreso de los Negros, propagando su conocida doctrina de la come back home donde invitaba a los negros a abandonar definitivamente Amrica para regresar a frica. Transform tambin el slogan de frica para los africanos por frica para los africanos en frica y en otras
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partes. Hizo adoptar por un Parlamento Negro una Declaracin de los Derechos de los Pueblos Negros del Mundo y fue elegido presidente provisional de frica y presidente general de la Asociacin Universal para el Progreso de los Negros (que tena en 1923 seis millones de miembros). Algunos han dicho que Garvey es quizs el primer negro anglfono que ha escrito un verdadero tratado de Filosofa: Filosofa y opiniones de Marcus Garvey, o el frica para los africanos (1923). 3.4.3 El culturalismo del doctor Jean Price-Mars (1876-1969) Originario de Hait, en concreto de Grande-Riviredu-Nord, proviene de una familia de la alta burguesa haitiana, siendo educado por su padre (negro y protestante) y por su abuela catlica, en un ambiente de tolerancia. Antes de su primer viaje inicitico a Europa, gracias a una beca de su pas, Price-Mars ya aparece vinculado a intelectuales prevanguardistas, como los pertenecientes al grupo literario La Ronde (entre los que destaca Georges Sylvain). En 1899 se encuentra estudiando medicina en la Sorbonna, frecuentando asimismo el Collge de France y el Museo de Trocadero, y polemizando personalmente con Gustave Le Bon, figura paradigmtica del racismo europeo. Lo cierto es que no desaprovecha el tiempo adquiriendo el grado de doctor en medicina, antropologa, historia y sociologa. Al mismo tiempo inicia una carrera
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poltica que durar ms de cincuenta aos, con el ejercicio de diversos cargos diplomticos en Europa y Estados Unidos. En este ltimo pas observa el problema de la discriminacin racial y estrecha lazos con otros intelectuales negros como los pertenecientes al Harlem Renaissance. Regresa a Hait, alrededor de 1930, con el prestigio de ser considerado el padre intelectual de los vanguardistas haitianos. En ese ao se presenta como candidato a presidente; aunque pierde, ejerce como senador hasta 1932, cuando es expulsado del Senado por la dictadura de Vincent. En calidad de diplomtico o de exilio, pasa muchas estancias en el extranjero, constatando por un lado los lmites intelectuales de su pas y, por otro, adentrndose en las nuevas teoras etnogrficas que alimentan su investigacin centrada principalmente en el legado del mundo africano. En 1941 regresa definitivamente a Hait fundando el Instituto de Etnologa y compartiendo espacios acadmicos con el futuro dictador Franois Duvalier. Su reconocimiento internacional se afirma en los aos cincuenta (por ejemplo, cuando en 1956 preside en Pars el Primer Congreso de Artistas Negros). Muere en Ptionville (Hait) en 1969. Jean Price-Mars ha pasado a la historia de la filosofa africana por sus dotes de escritor, antroplogo y poltico haitiano. En su momento fue una de las figuras ms notables de la negritud y dedic su actividad como etnlogo y escritor a su isla natal. Su obra ms importante es As habl el to (1928), manifiesto nacional a travs de la rehabilitacin
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del folclore, del dialecto creole y de la herencia africana de Hait. Se le conoce como el fundador del Culturalismo, ya que cree que es por la va de la reconstruccin cultural y cientfica como se podr rehabilitar a frica y a los africanos. 3.4.4 El movimiento del Renacimiento negro La ambicin de este movimiento qued definida, tras la Primera Guerra Mundial, a travs de una explosin cultural destinada a reorientar el acontecer de los afroamericanos en su ardiente voluntad de vivir y de expresar su identidad en Amrica, proclamndola como punto de partida para levantar un mundo nuevo. El movimiento del Renacimiento negro quiso hacer del hecho, puramente fsico, de ser negro, de la voluntad de volver a sus fuentes espirituales africanas, un nuevo proyecto del ser, un arma de combate destinada a asumir, de modo profundo, la dignidad del hombre (de aqu naci lo que tambin es conocido como el Harlem Renaissance). La identidad negra fue pensada como la nueva modulacin de una ardiente vitalidad del ser, como una energa destinada a cambiar el curso de los acontecimientos: estar de pie como ser humano y vivir con alegra el fervor de ser uno mismo. La importancia de este movimiento es tal, que el mismo Senghor afirmaba:
este movimiento en contra de lo que se ha escrito con bastante ligereza no fue una exaltacin racial, ni un
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narcisismo. Puesto que si lanzamos el movimiento de la Negritud en los aos 1931-1935 fue porque algunos negros anglfonos, ms exactamente negro-americanos, haban lanzado antes que nosotros el movimiento de la Negro-Renaissance.
Harlem, la capital del mundo negro de habla inglesa, en los aos veinte est de moda. Produce poetas, novelistas, msicos, dramaturgos, bailarines, cantantes que dan a conocer, primero a los norteamericanos y despus al mundo, lo que un pueblo es capaz de expresar cuando lleva algo dentro de s. El negro de Harlem era otro. Era diferente al que sala para trabajar en algn lugar del otro Manhattan. Los blancos suben, en la dcada de los veinte, a Harlem para sumergirse en una especie de puerto franco de la vida, hastiados de la vida agitada y nerviosa de la capital del mundo. Aqu encontramos personajes, cuya vida y obra configura un modo de filosofa, aunque tal vez no en el sentido clsico del trmino, tan paradigmticos como Langston Huches (1902-1967), el jamaicano Claude Mckay (18891948), Jean Toomer, Countee Cullen o Sterling Brow. Todos ellos polarizan su esfuerzo, tras el anlisis de la situacin de los negros en EE.UU., en una doble direccin: por un lado denunciando las injusticias y prejuicios de que son vctimas los negros y, por otro, reclamando la rehabilitacin de los valores culturales negros y su independencia total respecto del mundo blanco.
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Las Artes Plsticas, especialmente la msica y la danza negra, as como la Moda Negra colaboran en este combate por la expresin de la cultura africana sin vergenza ni temor (como dice Hughes). Esta corriente de los aos 1920-1929, que comienza en Nueva York (en concreto en Harlem), conquista el mundo occidental. La Europa de entre-guerras descubre el jazz y el blues, al tiempo que remarca que el negro es un buen bailarn, cantante y excelente msico. Pero estas precisiones, aparentemente positivas, no ocultan el ambiente de prejuicio racial existente. El ambiente neoyorquino descubre, dicho irnicamente, un nuevo juguete extico: el negro-clown; en otras palabras, reconoce solamente en los negros su capacidad de divertir a los blancos.
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4. Una filosofa de liberacin
Es clsica la distincin entre filosofa africana anglfona y francfona. Los filsofos africanos que se expresan en ingls son en general ms pragmticos que sus hermanos francfonos. Menos tericos, y para algunos menos filsofos en sentido tcnico, no han pasado dcadas reflexionando sobre la identidad de una filosofa propiamente africana, sino que han acudido a la filosofa en bsqueda de utilidad y resultados polticos y sociales. No se han preocupado tanto de celebrar su sociedad (sus ritos, tradiciones) sino de reformarla o construirla. De ah que hayamos optado por presentar la filosofa africana anglfona como de liberacin y la francfona de afirmacin. Desde esta clave se explica la irrupcin anglfona tanto de la African personality como del Panafricanismo en cuanto
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proyectos reivindicativos y liberadores de frica respecto a Occidente. Continuadora de esta doble intuicin, la filosofa africana anglfona del siglo XX, lejos de clausurarse, avanza elaborando tres grandes sistemas filosficos, encarnados por tres excepcionales hombres de la historia filosfica/poltica de frica, que se convierten en referencia obligada de este modelo y momento concretos: la lucha por la liberacin poltica, econmica y social. Se trata del Concienticismo de Nkrumah, la Ujamaa de Nyerere y el Humanismo de Kaunda. Analizamos a continuacin estos modelos. No significa que no existan otros pensamientos filosficos de liberacin, sino que en estos tres podemos descubrir y aglutinar las grandes lneas filosficas de ese momento (avanzado ya el siglo XX) y de ese contexto (el frica anglfona). Si fue necesario revisitar el pasado es igualmente ineludible afrontar el presente; si era necesario defenderse del colonialismo occidental, se hace obligado afrontar el neocolonialismo para no dejarse encapsular por l. En este triple modelo filosfico de liberacin quedar, una vez ms, desvelada la presencia del cogito de la supervivencia, que en este caso se adentra sin titubeos en una corriente ideolgica de claro corte socialista/marxista como respuesta filosfica a un momento histrico en teora triunfante el de la obtencin de la independencia de los pases africanos pero que enmascara una nueva dominacin por parte de Occidente: el neocolonialismo.
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4.1. El concienticismo de Kwame Nkrumah Este filsofo guineano nace en Nkroful en 1909 y muere en Bucarest el 22 de abril de 1972. Fue bautizado e instruido en la misin catlica, y posteriormente realiza sus estudios de magisterio en Achimota. Ejerce como profesor en su pas hasta 1935. De 1935 a 1945 contina sus estudios en Estados Unidos, donde se licencia en pedagoga y filosofa (en la Universidad de Lincoln), al tiempo que entra en contacto con los medios revolucionarios negro-americanos. Fruto de este contacto adquirir la idea de que la libertad es el valor supremo que los negros deben perseguir. Desde esta clave se entiende que en 1945 dejase Estados Unidos para embarcarse hacia Londres; all, al tiempo que contina su doctorado, participa como co-secretario del V Congreso Panafricano de Manchester (octubre de 1945) y, posteriormente, se convierte en el secretario de West African National Secretariat, fundado en Londres. En 1947 regresa a su pas, que entonces se llamaba Gold Coast (fue Nkrumah quien eligi para este pas el nombre de Ghana, cuando se proclam su independencia el 6 de marzo de 1957). En 1948 comienza una lucha poltica que llevar a su pas a la independencia, convirtindose en su primer presidente. Su programa poltico persegua la conversin de Ghana en un Estado socialista africano, que fuera ejemplo para toda el frica unida. En
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1960 ampli sus poderes, proclam la 1 Repblica y se hizo llamar Osagyefo (redentor). Jug un papel muy importante en la creacin de la OUA. Poco despus, en 1964, se autonombr presidente vitalicio y prohibi los partidos polticos, convirtiendo el suyo el Partido de la Convencin del Pueblo en partido nico. Tampoco tuvo escrpulos en detener a sus adversarios polticos extrajudicialmente. En aquel momento, se justific diciendo: Incluso un sistema basado en una constitucin democrtica puede necesitar volver, en el periodo que sigue a la independencia, a medidas de corte totalitario. El padre de la patria y arquitecto de las independencias de frica tena sus debilidades. A pesar de promover la austeridad de bienes entre sus ministros, se haba hecho construir magnficos palacios y contaba con cuentas millonarias en el exterior a su nombre y al de su mujer. Las contradicciones internas en su propio partido, unidas al alejamiento progresivo de sus partidiarios, hicieron que le fuera arrebatado el poder el 24 de febrero de 1966 por medio de un golpe militar (los militares formaron un Consejo Nacional de Liberacin, que presidi el general Joseph Ankrah), que tuvo lugar cuando l se encontraba en visita oficial a la China de Mao. Se exili en Guinea-Conakry, donde su amigo Skou Tour le otorg el ttulo de co-presidente de la Repblica de Guinea. Motivos de salud le obligaron a ir a Rumana, donde encontr la muerte.
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Si Nkrumah es un hombre poltico de primera lnea, es tambin un gran escritor. Recordamos sus principales obras: Hacia la liberacin de las colonias (1935-1945, durante su estancia en EE.UU.), Lo que yo llamo accin positiva (1939), El Concienticismo. Filosofa e Ideologa para la descolonizacin y el desarrollo con una referencia particular a la Revolucin africana (1965), El Neo-colonialismo, ltimo estadio del imperialismo (1965), Manual de la guerra revolucionaria (1968), La lucha de clases en frica (1970), etc. El cogito de la supervivencia en un primer momento le llev a luchar por la independencia del pas, pero su lucha no acab aqu. Tras la constatacin de los problemas que emergan de la independencia y la unidad del continente africano, no ces de luchar por una independencia econmica real y por sostener los movimientos de liberacin nacional. Rechaza el socialismo rabe de Nasser y el socialismo africano de Senghor para elaborar un sistema ideolgico original, destinado a despertar la conciencia de los africanos en aras de una Revolucin del frica entera. En su primera obra, escrita en Amrica del Norte Hacia la liberacin de las colonias, expresa con claridad su deseo de ver las ideas del panafricanismo hechas realidad. En el momento en que Ghana adquiere su independencia, Nkrumah se da cuenta de que el nacionalismo, que haba ocupado durante ms de diez aos el ideario poltico, no puede realizar la ideologa panafricana. Por ello, se adentra en el socialismo como medio de luchar contra el imperialismo
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capitalista, al tiempo que como va de acceso a la liberacin de frica y al establecimiento del panafricanismo verdadero. Lo que aprecia del socialismo leninista es la idea de un socialismo de igualdad (de igualdad de razas). Su socialismo se aproxima con claridad al socialismo cientfico (marxista), pero sin designarlo abiertamente. Su divisa es que frica debe unirse, y ello no puede realizarse ms que gracias a una doctrina de aplicacin universal. Nkrumah se da cuenta de que este sueo es difcilmente aplicable, puesto que el socialismo cientfico no tiene ninguna raz en la cultura africana. Por ello, en 1962, el presidente de Ghana buscar de manera personal y crtica una doctrina que convenga verdaderamente a toda frica. Esta doctrina ser el Concienticismo, que consiste en una filosofa destinada a elaborar un mensaje socialista universal (a nivel de frica) y a justificar este mensaje en el pasado africano. En otras palabras, se trata de una disposicin estratgica de fuerzas que permita a la sociedad africana acoger las aportaciones occidentales, islmicas y cristianas, conservando la originalidad de la personalidad africana. La obra mayor de Nkrumah, El Concienticismo21, tiene que ser leda crticamente ya que ha conocido un cambio
Esta obra inaugura toda una escuela filosfica. En 1973, un ao despus de su muerte, la revista Prsence Africaine dedica un nmero especial a su pensamiento, y especialmente al Concienticismo. Marcien Towa no disimula su entusiasmo al afirmar que esta obra/tesis marca la edad filosfica del frica moderno. A su parecer se trata de
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de contenido en funcin de la irrupcin de nuevos problemas (o, si se prefiere, de las diferentes fases de la Revolucin africana). Al ser clave en la historia de la filosofa africana la analizamos, aunque sea brevemente: La evolucin de la obra: en su primera edicin se afirmaba la singularidad de las sociedades tradicionales africanas, caracterizadas por su espritu comunal. La adopcin del socialismo no niega la dignidad del africano, al contrario, se entenda como culminacin de las tradiciones africanas organizadas de modo igualitario. En este primer texto cree en la reforma entendida como lucha no violenta como va de liberacin de frica de la servidumbre colonial. En su segunda edicin, quedan profundamente modificados los pasajes donde se habla de la originalidad de las sociedades africanas y su grandeza comunitaria, para afirmar que el comunalismo pertenece al pasado. Ahora se afirma que frica pertenece al mundo y no se puede comprender su historia y su dinamismo ms que en funcin de
la primera obra de filosofa africana, ya que establece el debate a nivel del concepto. Ese mismo ao, Okomba-Otshuidiema, afirma: Fundar la ideologa social sobre una filosofa social ha sido el destino de Nkrumah. Pero sera errneo reducir todo su pensamiento a una simple ideologa o a una filosofa rigurosa. Nkrumah nos ha dejado una filosofa poltica. Un ao antes, Paulin Hountondji haba afirmado que Nkrumah era uno de los ms grandes africanos de este siglo.
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lo universal. As, las leyes que rigen las sociedades africanas son las mismas que gobiernan todas las sociedades del mundo (no existe una especificidad absoluta en las sociedades africanas). Es necesario rechazar el concepto de Tercer Mundo, puesto que es una manera de expulsar a ciertos pases (los incluidos en esa lista) de la dinmica global. Ante esta constatacin, la lucha de clases es una realidad inexcusable en frica. El Concienticismo como filosofa de unidad ideolgica: el subttulo de la obra reza as: Filosofa e Ideologa para la descolonizacin y el desarrollo con una referencia particular a la Revolucin africana. Nos preguntamos: Filosofa e Ideologa son sinnimos? A pesar de ser una cuestin capital, en la obra del filsofo ganeano no est claro. El congols Elungu interpreta el empleo de los dos trminos como el estudiado deseo, por parte de Krumah, de proponer una filosofa poltica no solo terica sino tambin prctica. Se trata en suma de una filosofa de la accin, y si el objetivo es transformar la sociedad africana, esta transformacin ha de venir precedida de una teora bien reflexionada (recordemos que la prctica sin teora es ciega, y la teora sin prctica vaca). El cogito de la supervivencia de la que emanaba esta filosofa revolucionaria tena que conducir ante todo a la emancipacin del hombre, de suerte que el concienticismo terico es la filosofa que tiene que sostener una revolucin social. Desde aqu se entiende la pertinencia de hablar de filosofa y de ideologa.
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La tesis concienticista parte de que en la sociedad africana cohabitan tres ideologas rivales: la tradicional, la eurocristiana y la musulmana; la coexistencia de las tres ha engendrado la crisis de la conciencia africana. Para salir de esta crisis es necesario elaborar una nueva ideologa capaz de establecer una sntesis de las tres ideologas rivales: el concienticismo. Esta unidad ideolgica pretende ser la teora general de la praxis africana (conocimiento y accin), capaz de conducir a la unidad de todo el continente y a la consolidacin de la dignidad africana. Es una teora general del ser que implica una epistemologa, una tica y una teodicea. Se trata de un concienticismo materialista que afirma que los hombres son iguales en virtud de la unidad fundamental de la materia. Y, en virtud de este objetivo igualitario, es necesario combatir el colonialismo (sistema de explotacin econmico, donde el otro es tratado como un medio y no como un fin en s mismo). Para asegurar este desarrollo igualitario a todos en la sociedad, el concienticismo, propone (frente al imperialismo colonialista) la planificacin del desarrollo econmico (de inspiracin marxista). El imperativo de independencia total de frica: a travs del partido poltico que dirige, el CPP (Convention Peoples Party), el presidente ganeano lucha contra el colonialismo y el neocolonialismo, puesto que buscaban los intereses de los pases extranjeros antes que los de los pueblos africanos independientes, soterrando al mismo tiempo la base
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de su independencia poltica, ya que una independencia poltica sin independencia econmica es una mera ilusin. Nkrumah denuncia esta indigna situacin al tiempo que afirma que no es posible esperar nada de las antiguas colonias, puesto que son incapaces de ayudar al pueblo africano a desarrollarse; es ms, tanto en el terreno poltico como en el econmico, los nuevos pueblos independientes tienen la obligacin de no guardar ningn vnculo con la antigua colonia si quieren salvaguardar su independencia. La ruptura con las potencias colonizadoras es justa, puesto que si se puede gobernar contra la metrpolis jams se debe hacer contra el inters del pueblo. Nkrumah para proteger a su pueblo apuesta por una accin positiva (que representa la suma de fuerzas que intentan establecer la justicia aboliendo la explotacin y la opresin de una oligarqua potencia extranjera) frente a la accin negativa (la suma de fuerzas que intentan prolongar la sujecin y la explotacin colonial). Mientras la accin positiva es revolucionaria, la negativa es reaccionaria. Este filsofo considera que la accin positiva tiene que estar armada por una ideologa (el socialismo, en cuanto partido poltico nacional); esta esclarecer todos los aspectos de la vida del pueblo africano. Concienticismo y materialismo: esta doctrina es por esencia una metafsica materialista que afirma la anterioridad de la materia sobre el espritu, aunque ello no quiere decir que la materia sea la sola realidad. Tan solo afirma
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que la materia es la realidad original y todas las dems realidades son derivados de ella. Esta derivacin se opera por conversin categorial: proceso por el que una realidad dada engendra otra realidad de categora superior. Es as como el espritu es derivado de la materia, y Dios comprendido como una forma superior de la materia. La doctrina de este filsofo es una forma de materialismo con la originalidad de que no excluye la existencia de Dios de su sistema.
4.2. La Ujamaa de Julius K. Nyerere Este gran poltico, nacido en 1922 y apodado popularmente como Mwalimu (maestro en lengua kiswahili), fund la Unin Nacional Africana de Tanganica (TANU), formacin poltica cuyo objetivo central era conseguir la independencia. Obtenida esta, fue nombrado primer ministro y, en diciembre de 1962, presidente de la Repblica de Tanganica. Durante los primeros aos de su mandato adopt una poltica moderada, pero a partir de la unin de Tanganica con Zanzbar (22 abril de 1964) fue radicalizando su postura hasta convertirse en uno de los polticos socialistas ms significativos de frica. En 1965 se convierte el primer presidente de la Repblica de Tanzania, fruto de la citada unin. Fue reelegido presidente en 1970, 1975 y 1980. A comienzos de 1985
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anunci que no se presentara a una nueva reeleccin. Muri en 1999. Su vida y su quehacer como hombre pblico fueron y siguen siendo modelo de referencia para el pueblo tanzano y, en gran medida, para toda el frica. Destacamos que Julius Kambarage Nyerere fue un gran cristiano, como lo prueba que en enero de 2007 se concluy la fase diocesana de su beatificacin. La Congregacin para la Causa de los Santos aprob el comienzo del proceso cannico en 2005 y se abri en 2006. Como hombre poltico pronunci y public un gran nmero de textos de filosofa poltica. Aqu examinaremos algunos de los aspectos ms importantes de su obra: Ujamaa, la base del Socialismo africano: el socialismo, como la democracia, es una actitud del espritu. En una sociedad socialista es la actitud socialista del espritu y no la adhesin rgida a un modelo poltico lo que es necesario para que los ciudadanos se preocupen unos de otros. Para este filsofo tanzano, el socialismo no es la fidelidad a una doctrina venida de fuera, ni la fidelidad a una institucin de fuera, sino que el socialismo exista ya en la sociedad tradicional africana: consiste en lo que tradicionalmente se ha llamado la ujamaa 22 (o socialismo a la
22 Una mujer me pidi que explicara el significado de Ujamaa porque no comprenda lo que significaba, a pesar de que haba usado ocasionalmente el trmino o haba odo a otros usarlo. Intent responder a su pregunta, y quiero repetir esa respuesta aqu en pblico.
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africana). En este modelo social, la riqueza no era la riqueza dominadora de unos, sino una riqueza comn, adquirida por el trabajo de todos. La riqueza y la pobreza de una persona remiten a la riqueza y pobreza de la comunidad a la que pertenece. Para Nyerere, el socialismo europeo, que eleva la lucha de clases al rango de filosofa y en el que la guerra civil se convierte en medio indispensable, es intolerable para el espritu africano. De ah que este filsofo, continuador de la lgica africana del cogito de la supervivencia, establezca su particular modelo de socialismo para frica, cuyas tres ideas bsicas son: primera, la conviccin de que el modelo
Fui el primero en usar la palabra ujamaa para explicar el tipo de vida que queremos vivir en nuestro pas. La palabra ujamaa denota el tipo de vida que viven un hombre y su familia la madre, el padre, los hijos y sus parientes cercanos. Nuestra frica era un continente pobre antes de que los extranjeros la invadieran y la gobernaran. No haba ricos en frica. No haba ninguna persona ni grupo de personas que pudiera reclamar la propiedad exclusiva de la tierra. La tierra era propiedad de todos, y quienes la usaban no lo hacan porque fuera de su propiedad. Lo hacan porque lo necesitaban, y tenan la responsabilidad de hacerlo con cuidado y de entregarla en buenas condiciones para el uso de las generaciones futuras. La vida era simple. Era factible que un hombre viviera con su esposa, sus hijos y otros parientes. La riqueza en su conjunto perteneca a la familia, y cada miembro de ella tena derecho a hacer uso de la propiedad familiar. Nadie usaba la riqueza para dominar a otros. As es como queremos vivir como nacin. Queremos que la nacin entera viva como una familia (Nyerere, J.: Los lderes no deben ser amos; tomado de Chukwudi Eze, E., 2001, op. cit., p. 20).
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de socialismo africano existe ya, no necesita de modelos de fuera; segunda, la lucha por la erradicacin de toda forma de explotacin del hombre por el hombre; y, tercera, la existencia de un vnculo fraternal, que por naturaleza debe unir a todos los hombres, que son esencialmente iguales. Esta igualdad fundamental de todos los hombres (human equality) se convierte en el leitmotiv del presidente Nyerere; y ser tambin el principio fundamental de toda su filosofa y de toda su accin poltica. Tras la independencia del pas se viva una creciente oposicin de la poblacin musulmana al partido de Nyerere (cristiano), reivindicando un presidente musulmn. Para prevenir males mayores, expres con claridad que no tolerara ninguna discriminacin de raza, tribu o religin, acuando en esta lnea el eslogan TANU no tiene religin (TANU haita dini), solo los miembros de la TANU tienen religin. La introduccin a Freedom and Unity: en este texto de presentacin queda resumido el pensamiento poltico de este hombre de Estado. Desde las primeras lneas deja claro su principio fundamental: la igualdad de todos en el seno de la nacin (en Tanzania existen ms de 120 tribus distintas); las diferentes razas, culturas, religiones tienen que someterse a este principio capital. La lucha por la independencia es asimismo el fundamento de la reivindicacin de esta poltica socialista (ujamaa), que configura igualmente una tica.
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El establecimiento de la sociedad socialista tiene que velar por una sociedad en la que se suscite la promocin del hombre. El objetivo de la sociedad es el hombre. No el hombre como particular, sino cada hombre que es igual al otro. Es ms, a causa de esta igualdad, cada hombre debe colaborar con el resto de los hombres constituyendo una sociedad socialista. El hombre que no colabore, lejos de ser miembro de la sociedad, se convierte en esclavo de la misma. Cuando establece la nocin de igualdad, introduce tambin en ese concepto la unidad y la libertad. Y para asegurar esta sociedad socialista remarca la necesidad de estos elementos: a) instituciones que salvaguarden la unidad y la libertad; b) una tica social, fundada sobre el principio de igualdad, que asegura que estas instituciones permanezcan fieles a su objetivo y que acojan adaptaciones cuando sea necesario. Nyerere cree que estas exigencias estn ya presentes en la sociedad tradicional africana, pero no en las sociedades capitalistas coloniales. Los principios de la familia tradicional africana (que es una pequea sociedad) animan a las personas a pensar en ellos mismos como miembros de una sociedad. Por el contrario, el sistema del capital (que solo se organiza en una gran sociedad) est fundamentado en el individualismo, pues alienta la adquisicin individual y la competitividad. La igualdad entre los miembros de la sociedad capitalista no existe. Desde esta clave se comprende que este filsofo considere que los principios
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de la sociedad tradicional africana sean vlidos para toda sociedad, por grande que esta sea. La razn es clara: el hombre, que es igual a todos los dems hombres, es siempre el objetivo. Estos principios fundamentales son puestos en duda por dos clases de personas: *Los que establecen el objetivo de la sociedad en la nacin (o, incluso, en Dios). Nyerere cree que estos confunden el fin con los medios. El fin siempre es el hombre y las instituciones son siempre medio. *Los que encuentran demasiado idealista o irreal esta sociedad al considerar que en las grandes sociedades la gente no puede conocerse (de ah la dificultad de colaborar con el otro desconocido). Nyerere considera que los principios sociales son siempre ideales, y la cuestin no es saber si algn da se realizarn plenamente, sino caminar hacia ellos. Se podr aplicar sobre la puesta en prctica de los principios, pero no sobre los principios en s mismos. Al hilo de esta crtica, es necesario recordar que las aplicaciones prcticas de estos principios universales (que son los principios socialistas de igualdad, libertad y unidad) no podrn codificarse de una vez por todas, puesto que deben ser aplicados en funcin del lugar y del tiempo que viven. Es por lo que Nyerere habla del socialismo africano (a pesar de que sigue considerando que el trmino africano es excesivamente amplio para la inmensidad de ese continente).
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En resumen, en la larga Introduccin a Freedom and Unity, encontramos estos seis puntos: *Un principio de base: la igualdad humana *Este principio engendra otros dos: la unidad de todos los hombres, que implica su libertad. *Estos principios son universales; son los del frica tradicional y los del socialismo. *frica es por naturaleza, por tradicin y por necesidad socialista. El socialismo africano encuentra sus races en frica misma. *El sistema colonial ha alterado estos principios, sustituyndolos por los de competitividad e individualismo. *Solo hay un camino de salvacin para frica: reavivar los principios del socialismo y luchar para que dichos principios sean readmitidos por todos los africanos (tanto a nivel de relacin entre personas como entre estados). Los diversos caminos del Socialismo: fue en un discurso de abril de 1967, con motivo de su proclamacin como doctor honoris causa de la Universidad El Cairo, cuando desarroll el derecho de cada pas socialista a elegir su tipo de socialismo. Para l existen muchas definiciones de socialismo y varias son vlidas; incluso ms, existe una teologa del socialismo, aunque no tiene que ser entendida como teologa en el sentido habitual del trmino, pues l no duda en afirmar que los textos de Marx pueden ser considerados como literatura sagrada. Lo que no existe es un socialismo ortodoxo o puro en el sentido de que ya est
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definido independientemente del contexto en que tiene que desarrollarse. El socialismo por definicin est siempre en movimiento, en reinterpretacin contextual. Poseyendo mltiples aplicaciones, es nico en su fundamento. Pero para que el socialismo sea contextual necesita que el pueblo entero se comprometa en el gobierno de sus asuntos polticos, econmicos, etc. El compromiso del pueblo es vital, sin el pueblo el socialismo es una entelequia. De aqu emerge su conocido principio de autodependencia (self-reliance). Por otro lado, Nyerere advierte con firmeza, en esta conferencia, del peligro de los privilegios, que arruinara la igualdad. El socialismo tiene que ser comprendido como actitud de servicio, no de beneficio; buscar el privilegio o beneficio individual es convertir el socialismo en una doctrina, una teologa que terminara en fascismo.
4.3. El humanismo zambiano de Kenneth David Kaunda Este poltico de la Repblica de Zambia naci en 1924. Lder del Partido Unido de la Independencia Nacional (1960), al obtener la independencia Zambia fue nombrado presidente de la nueva Repblica (1964), cargo en el que fue reelegido en 1968, 1973, 1978, 1983 y 1988. En julio de 1987 fue elegido presidente de la OUA. En 1991
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fue derrotado por F. Chiluba en las primeras elecciones libres. Son varias las obras que este filsofo nos ha dejado, entre las que destacamos: Humanismo en frica (1968) y Carta a mis hijos (1977). Ha pasado a la historia de frica como el artfice de la doctrina oficial del Humanismo zambiano. En gran medida se trata de una filosofa de la historia, que quiere fundar una accin poltica y social, una filosofa del hombre y de la sociedad. Podemos resumir su pensamiento en estas tres caractersticas fundamentales: *Una atencin particular y primordial al Hombre (al hombre ordinario). Para l, el hombre africano es una manifestacin del hombre universal; ms an, este hombre universal, que es el hombre africano, es un hombre religioso y un ser social. *El Humanismo zambiano exige que la dimensin religiosa del hombre no pueda ser ignorada en una filosofa humanista. *Se trata de un socialismo africano. Esta filosofa de la historia es la filosofa del desarrollo que frica necesitaba. En seis sencillos apartados analizaremos el ncleo filosfico de este gran personaje. Un presupuesto religioso: el Humanismo zambiano, como acabamos de decir, no se entiende sin un presupuesto religioso. A partir de la idea de un Creador bueno y benvolo con el mundo y con la humanidad se debe desarrollar una evolucin natural donde la humanidad culmine su
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perfeccin. En esta idea hay a la vez una filosofa (como bsqueda de explicacin racional y de sentido) y una ideologa (como investigacin de una doctrina de accin a la que la bsqueda de sentido quede fundada y justificada). Se trata de una filosofa que parte de hechos, pertenecientes a un momento concreto de la historia, que buscan un sentido respecto del pasado y del futuro. El Humanismo zambiano no es ajeno a la realidad humana, y queda totalmente integrado en la dimensin religiosa del hombre (tanto las religiones ancestrales como las actuales o futuras); es ms, hunde sus races en la religin tradicional africana, pero puede ser considerada como un humanismo cristiano. Integra tambin todos los movimientos culturales conocidos, tanto africanos como extranjeros, antiguos como modernos. Kaunda se reconoce un lector de Platn, Toms de Aquino, Hobbes, Locke, Rouseau y, cmo no, de Marx. Una filosofa del Hombre: un Humanismo: ya hemos advertido cmo el Humanismo zambiano se apega fuertemente al hombre universal, de suerte que considera que cuanto ms se valoriza el hombre particular, ms importante es tener una teora firme del Hombre en cuanto tal. El fundamento de la universalidad humana es que todos los hombres son hijos de Dios, y que todos son igualmente creados a su imagen; cada hombre es un destello divino. Esta afirmacin de universalidad conlleva, para Kaunda, lgicamente unas consecuencias en materia de dignidad humana, de derechos del hombre, de poltica social, de educacin y de derecho al desarrollo.
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La realidad social primera no es la sociedad sino el hombre individual; al respectar y proteger los derechos del individuo se respeta y protege la sociedad. La persona individual tiene algo de sagrado, y es precisamente en esta realidad sagrada de la persona donde queda fundada la indiscutible igualdad en dignidad de todos los seres humanos (en cuanto derecho inalienable), siempre y en todo lugar. Esta afirmacin de la sacralidad de la persona no impide afirmar que el individuo humano es social por naturaleza y que no puede desarrollar sus capacidades personales ms que como miembro de una sociedad. Esta conviccin establece la importancia de la tica social, a travs de la cual cada individuo tiene derechos y obligaciones con los dems. Kaunda insiste adems en la existencia de un alma humana; es decir, una dimensin verdaderamente espiritual del hombre (frente a la concepcin materialista, como la del marxismo). Y es esta alma humana la que tiene que realizarse gracias a su relacin con los otros y con su Creador. Sera un fatal error considerar al hombre nicamente en su individualidad. El nico hombre que existe es el Hombreen-comunidad. Y para realizarse necesita vivir en libertad, puesto que la libertad para existir y manifestarse requiere de una relacin particular entre individuo y sociedad: el hombre verdaderamente libre no puede vivir para l mismo ms que a condicin de vivir para su sociedad. La bondad natural del hombre y su animalidad: Kaunda considera que la naturaleza humana es fundamentalmente
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buena. El Creador quiere que cada ser humano encuentre en su sociedad las condiciones necesarias y suficientes para el desarrollo de dicha bondad. Se trata de una bondad natural esencialmente religiosa, ya que parte de la conviccin de que un Dios bueno no puede crear ms que un hombre bueno. Si existe mal en la sociedad, su origen no tenemos que colocarlo en su naturaleza sino en un mal uso de su libertad (tentados por la concupiscencia o el orgullo). Este mal uso de la libertad (el instinto innato por la riqueza y el poder; aunque considera que el mayor mal es el orgullo), se convierte en una dimensin destructiva de los seres humanos, y es lo que Kaunda llama animalidad. Historia y revolucin: ya que el mal se ha instalado, Kaunda invita a la revolucin (nueva versin del cogito de la supervivencia). Una revolucin interior capaz de transformar las estructuras socio-econmicas, y donde predomine el amor sobre el orgullo y el espritu de adquisicin. De ah que este filsofo critique revoluciones exteriores (consistentes nicamente en cambios poltico-econmicos), privilegiando la revolucin interior que configura al hombre como imagen de Dios, posibilitando el paso de la animalidad al Hombre. La idea de animalidad en el ser humano hace referencia a un doble nivel: por una parte a la tendencia a la adquisicin, que es innata al hombre; y, por otra parte, a sus manifestaciones particulares en el terreno econmico y poltico. El desarrollo o la disminucin de esta animalidad depende de la manera como la
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sociedad en su conjunto luche contra ella. Pero en todo caso, la tendencia animal (la animalidad) en el hombre solo se puede combatir desde el amor. Solo el aumento de amor har progresar a los individuos y a la sociedad, y por ello atribuye a las autoridades religiosas un rol importantsimo como colaboradores de esta historia de bondad (de Hombre frente a la animalidad), puesto que proponen un conocimiento y una moralidad donde el amor de Dios y el amor del hombre son las dos caras de la misma moneda. La conversin del corazn del hombre de cara a Dios va a la par con el cambio del corazn del hombre con respecto de otro hombre; lo uno no va sin lo otro y viceversa. El vnculo entre religin y la moralidad social: se trata de un vnculo muy estrecho. La moral social se comprende siempre en relacin con el amor de Dios. Pero al mismo tiempo, Kaunda se da cuenta de que en la situacin actual se necesita una urgente conversin; el hombre de hoy camina si no lo remedia hacia su destruccin. La razn es clara: lo que domina en la sociedad no es el amor sino el orgullo y la sed de poseer. De ah la necesidad de caminar hacia un socialismo poltico, social y econmico como va de posibilidad para crear las condiciones necesarias para una conversin al amor. El presidente zambiano considera que estas condiciones para el amor permitirn desvelar en su plenitud la grandeza del hombre y de su bondad natural; tal es el objetivo final del Humanismo.
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Las etapas histricas: al igual que otros autores que promueven una filosofa de la historia, Kaunda cree reconocer varias y definidas etapas (en concreto, ocho) en el discurrir del tiempo: la Gran Creacin, la creacin del Hombre (la edad prehistrica), la sociedad primitiva, la esclavitud, el feudalismo, el capitalismo, el socialismo y el Humanismo. La etapa final, el Humanismo, es percibido como una edad de libertad, de justicia y de igualdad, que ser la culminacin de la historia de nuestro mundo. La dimensin animal de la humanidad habr sido eliminada, y la bondad natural del hombre se desarrollar sin dificultad. Estas son las etapas que se desarrollan en la historia, por lo que el Humanismo zambiano puede ser comprendido como una teora social de la evolucin moral, en la que se observa una lnea continua de crecimiento moral, a pesar de sus altos y bajos histricos. Pero este optimismo le lleva a afirmar que la evolucin se hace ms a nivel del espritu que a nivel material. Frente al materialismo histrico, la teora de la evolucin de la naturaleza de Kaunda cree que el hombre est todava en evolucin, no tanto fsica sino espiritualmente. El final feliz de la evolucin del gnero humano presupone la superacin de las contrariedades naturales como la pobreza o la opresin, para establecer como motor de la evolucin de la historia el amor23.
En el Apndice 3 se desarrolla el tema de la religin de la humanidad segn Kaunda.
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5. Una filosofa de afirmacin
Si en el mbito anglfono la filosofa africana asuma el rol de animar un proyecto de liberacin socio-polticoeconmico, en el contexto africano francfono de mediados del siglo XX se sigue reflexionado sobre la identidad propia del Negro. Frente a los combates ideolgicos socialistas anglfonos que promueven no solo la independencia de los pases africanos sino las ventajas de su autogobierno, la filosofa africana en lengua francesa sigue reivindicando la afirmacin de la plena humanidad del africano. Esta filosofa de afirmacin quedar probada en sus diferentes rostros, que van a corresponder a los cuatro apartados de este quinto captulo. En primer lugar, presentaremos la Negritud como corriente filosfica especfica. Si en el
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tercer captulo habamos analizado las razones por las que el cogito de la supervivencia haba impulsado recuperar la identidad de la raza negra, ahora veremos cmo este mismo cogito, pero en un contexto diferente entre los estudiantes africanos afincados en Pars, har irrumpir con gran fuerza el movimiento de la Negritud. En el segundo apartado analizaremos la gran obra del africanista Tempels: La filosofa bant. Sin lugar a dudas esta publicacin transformar, condicionndolo, el itinerario filosfico africano, principalmente de ambiente francfono. El hombre africano pasar a ser considerado por el hombre occidental como sujeto filosofante. Pasa a convertirse en un partner de pleno derecho de la esfera filosfica internacional. Si esta obra fue tan crucial para el desarrollo, tanto histrico como ideolgico, de la filosofa africana no tiene que resultar extrao que se dediquen los dos ltimos apartados a presentar tanto a los partidiarios del modelo establecido por el padre de la filosofa bant (tercero) como a sus crticos ms importantes (cuarto y ltimo apartado).
5.1. El movimiento de la Negritud Son muchas las razones que animaron este derrotero filosfico de la afirmacin, pero no cabe duda de que es fundamental destacar tres aspectos o acontecimientos
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ocurridos en Europa (la filosofa de liberacin no se encontraba contextualizada en el viejo continente sino en Norteamrica y frica anglfona) como los que llevaron a los negros a apreciar/justificar la validez de su combate por la afirmacin de su humanidad ntegra, e incluso por parte de algunos a pretender una superioridad respecto de los blancos. *Las atrocidades de las dos guerras mundiales han sacudido a los ciudadanos occidentales (y de todo el mundo). La aparente y nica cultura vlida fundamentada en la razn moderna en vez de construir la sociedad civilizada de la libertad, igualdad y fraternidad, ha estallado en barbarie e instintos de muerte y de destruccin. *La religin cristiana es percibida como un instrumento de los blancos para someter a los negros. Ya que pretendiendo purificar las costumbres paganas de los negros, posibilita/sostiene hbitos incompatibles con un Dios de bondad: materialismo, capitalismo agresivo, crmenes organizados, prostitucin, prejuicios racistas Es precisamente en el Occidente cristiano donde florecen ms estos pecados estructurales. Un nmero importante de pensadores africanos tiene conviccin de que la evangelizacin realizada por los misioneros cristianos, salvaguardando la buena intencin de los misioneros (constituir mejores personas y ganar almas para el cielo) as como sus abundantes contribuciones culturales (como la apuesta por las lenguas vernculas, realizando el esfuerzo de
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establecer gramticas y diccionarios o traducciones bblicas, o la promocin de la mujer), ha servido en lneas generales para la expansin imperialista de Occidente. Un caso prototpico es la obra de Eboussi-Boulaga Christianisme sans ftiche. Rvlation et domination (1981); pero tambin podemos encontrar este pensamiento en autores como: Oscar Bimwenyi-Kwesi, Discours thologique ngroafricain. Problmes des fondements (1981); Jean-Marc Ela, Le cri de lhomme africain (1980) y Engelbert Mvent, LAfrique dans lglise: paroles dun croyant (1986). *En cuanto a la tcnica, ciertos intelectuales negros no ven en ella ms que otra forma de esclavizar al hombre, puesto que lo reduce a un robot o mquina, a un nmero de la cadena de trabajo en definitiva, la tcnica termina por deshumanizar al hombre. Estos tres hechos o acontecimientos han contribuido a relativizar la pretendida superioridad de los occidentales respecto de los africanos. Los blancos, como los negros, son tambin mortales, vulnerables, capaces de maldad y acciones irracionales, etc., como cualquier otro humano. El cogito de la supervivencia, autoalimentndose de estas convicciones, va fundamentando una filosofa de la afirmacin de la negritud como respuesta del frica francfona a sus colonizadores occidentales. A diferencia de la anglfona, que en su reflexin est generalmente ausente la lucha contra los prejuicios racistas que los negros han sufrido, y cuando lo hace es bajo el influjo del contacto
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con sus hermanos exiliados de Amrica (lo que hemos llamado la filosofa de la dispora) en las primeras dcadas del siglo XX (es entonces cuando descubren el combate que los descendientes de esclavos africanos del oeste britnico y en Amrica estn llevando desde el siglo XIX). Estos filsofos africanos francfonos, compuesto principalmente por jvenes negros de las Antillas y de frica que se encuentran estudiando en Pars embebidos de la literatura negro-africana de EEUU y familiarizados con las luchas polticas y culturales de los afroamericanos, comienzan a reflexionar, de manera militante, sobre su suerte y la de sus pueblos en las colonias francesas. Con nimo de valorar en su justa medida esta filosofa de afirmacin, contextualizamos su pensamiento a la luz de la presentacin no solo de tres emblemticas revistas Lgitime Dfense, LEtudiant Noir y Prsence Africaine sino sobre todo del proyecto que las impulsaba y la manera como unos cuantos estudiantes africanos y antilleses, coincidentes en Pars, lo hicieron realidad. En estas tres publicaciones encontramos muy bien dibujado el desarrollo global de la filosofa africana hasta ese momento: la anglfona (primera de las revistas a analizar y embebida de la sed liberadora de nuevo continente) y la francfona (las otras dos, donde prima la afirmacin de la identidad del negro). A. Lgitime Defense: es el ttulo de una revista confeccionada por estudiantes negros en Pars, que no public ms
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que un nmero, el de 1 de enero de 1932. Estos estudiantes, a excepcin de uno, Etienne Lro, eran todos mulatos de la Martinica, entre los que encontramos a Jules Monnerot y Ren Mnil. Todos ellos eran hijos de clase burguesa y con edades comprendidas entre veinte y veintitrs aos. Este nico nmero, que fue interpretado como un autntico manifiesto, constituy el primer paso hacia el reconocimiento de la personalidad negra, es decir, de la afirmacin de la diferencia racial y cultural negra (revistas posteriores como LEtudiant Noir, beben de este manantial). Este proyecto no se caracterizaba precisamente por ser un lirismo potico con nimo de hacer renacer una identidad histrica, sino ms bien por ser una fuerza de ataque que pretenda sentar a Occidente en el banquillo de los acusados, en el mismo momento en que este, gracias al surrealismo, al comunismo, a los nuevos descubrimientos de la antropologa cultural y de las ciencias fsicas, pona en tela de juicio las bases tericas del espritu de su propio mundo. Para Lgitime Defense, la voluntad de identidad o de afirmacin, claramente dependiente de la puesta de Occidente en tela juicio y en el banquillo de los acusados, equivala a buscar unas bases nuevas para inventar el futuro del mundo negro. Se trataba de un acto de revolucin en el sentido ms ardiente y vigoroso del trmino: una accin de cambio global de la existencia colectiva, tanto en sus infraestructuras como en sus superestructuras.
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La apuesta se volva eminentemente poltica y muy inquietante para el orden colonial establecido. Fue a partir de esta poca cuando entr el problema de la revolucin poltica, ligada al marxismo, en las preocupaciones del mundo negro. El combate por la autoafirmacin se convirti en la exigencia de procurarse armas tericas y posibilidades prcticas para transformar el destino de los pueblos negros. El recurso al marxismo y al surrealismo se inscribe en esta estrategia global, que no tuvo tiempo de probar nada, porque la revista Lgitime Dfense no tuvo ms que un solo nmero. Las autoridades francesas de la poca prohibieron su aparicin. B. LEtudiant Noir: un grupo de jvenes estudiantes negros en Pars, cuyos animadores principales son el senegals Lopold Sdar Senghor (1906-2001), el martiniqus Aim Csaire (1913-2008) y el guayano LonGontran Damas (1912-1978), continan el camino inaugurado por Lgitime Dfense. Lanzan en 1934 esta revista como instrumento de expresin de la conciencia negra. Se trata de una revista de combate. El cogito de la supervivencia les lleva a comprometerse en una revolucin cultural en aras de reencontrar el patrimonio de las civilizaciones africanas y permitir al negro ser l mismo, participando en la cita universal del dar y recibir. Los jvenes africanos no quieren jugar ningn rol social impuesto por otros, quieren ser ellos mismos; de suerte que, rechazando el
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servilismo y la asimilacin (dos claras formas de pasividad), caminen hacia la emancipacin (que es accin y creacin). Pero ser uno mismo exige luchar contra los hermanos extraviados que tienen miedo de ser ellos mismos (y que pueden caer en la tentacin de asimilacin). Para poder realizar este proyecto, especialmente en lo tocante al redescubrimiento del patrimonio de las civilizaciones africanas, este grupo de jvenes estudiantes negros africanos y antilleses funda el movimiento llamado de la Negritud (Ngritude), que ms adelante analizaremos; un movimiento literariamente muy presente y cuyas posteriores ramificaciones se localizan en poltica, filosofa y otras formas de expresin cultural y artstica. C. Prsence Africaine: inmediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial, en concreto en diciembre de 1947, aparece simultneamente en Dakar y Pars el primer nmero de esta revista, creada por el senegals Alioune Diop (1910-1980). Esta publicacin estaba impulsada por grandes intelectuales europeos (como los franceses Andr Gide, Jean-Paul Sartre, Emmanuel Mounier, Albert Camus, Thodore Monod, Georges Balandier) o negros (como el americano Richard Wright, el martiniqus Aim Csaire, el senegals Sdar Senghor o el benins Paul Hazoun). Contrariamente a la vocacin de LEtudiant Noir, que pretenda ser el rgano de expresin del mundo negro, Prsence Africaine al menos segn la presentacin de
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A. Diop en el primer nmero quera ser una tribuna propiamente africana que intentara definir la originalidad africana y su insercin en el mundo moderno. Esta entrada de la originalidad africana en el mundo moderno consiste en que los africanos se comprometan a ingresar en una nueva fase heroica de la historia; es decir, en palabras de Diop, que nosotros, los africanos, tenemos necesidad de coger gusto a la elaboracin de ideas y a la evolucin de las tcnicas para poder adquirir el progreso. Prsence Africaine, al igual que LEtudiant Noir, dan el primado a la cultura frente a la poltica, a diferencia de la Lgitime Dfense, que deliberadamente pone toda su fuerza en la poltica, en concreto en el marxismo y el surrealismo. Esta revista no exhorta a los africanos a rechazar a Occidente en nombre de la originalidad o de la autenticidad africana, sino que preconiza que los africanos poseen los medios necesarios para poder expresar su personalidad ante todos los pueblos de la tierra. Sin la afirmacin de su personalidad propia no pueden tomar parte en la marcha del mundo. A pesar de que su finalidad no era poltica, con el viento de la historia y el paso de los nmeros, Prsence Africaine se interrogar sobre la suerte de frica; en otras palabras, piensa la poltica africana que la conduce al terreno de la accin propiamente poltica. Con el paso de los aos, A. Diop afirma que los hombres de cultura en frica no pueden desinteresarse de lo poltico, puesto que se trata
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de una condicin necesaria del renacimiento cultural. De esta manera, Prsence Africaine separndose de sus principios contina y prolonga las intuiciones de Lgitime Dfense, frente a LEtudiant Noir, que contina fiel a la insistencia de la prioridad de la independencia cultural sobre la independencia poltica (aunque es justo decir que muchos artculos de esta revista, sin negar la prioridad de lo cultural sobre lo poltico, contribuyeron al acceso a la independencia de muchas naciones africanas). Para poder responder a este giro casi obligado de esta revista y de sus colaboradores, Alioune Diop crea las Editions de Prsence Africaine, cuyo primer libro publicado en 1949 fue La Philosophie Bantoue del Padre Placide Tempels24, y la Sociedad Africana de Cultura (en siglas, S.A.C.). Esta organizacin, presidida por el haitiano Dr. Prince-Mars, ha organizado dos grandes Congresos internacionales de escritores y artistas negros, el primero en Pars del 10 al 22 de septiembre de 1956 y el segundo en Roma del 26 de marzo al 1 de abril de 1959. Congresos que, sin decirlo explcitamente, pueden ser comprendidos como continuadores de los grandes Congresos Panafricanistas del Du Bois.
Siete aos ms tarde pero embebida en esta misma atmsfera se publica Des prtres noirs sinterrogent (1956), obra capital para los orgenes (y desarrollo) de la teologa africana. Mveng no duda en afirmar que el concilio Vaticano II encontr la conciencia cristiana africana en estado de movilizacin. (Mveng, E.: Identidad africana y cristianismo. Palabras de un creyente, Verbo Divino, Estella, 1999, p. 284).
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El espritu que anidaba en esta triple revista encontr en el movimiento de la Negritud su expresin ms radical y autntica. Senghor, uno de los ms ilustres defensores de la Negritud y el que le dio un contenido ideolgico y militante (consiste principalmente en la afirmacin y promocin de la raza negra, frente a los valores de la civilizacin europea), atribuye la invencin del nombre a Csaire. Este trmino habra sido lanzado en 1938 principalmente en la revista LEtudiant Noir, pero su empleo oficial se encuentra en la obra Le cahier dun retour au pays natal de Csaire publicada en 1939. En Senghor encontramos el primer intento de definicin/explicacin de dicho trmino (en Rapport sur la doctrine du parti de 1959). En breve sntesis, para l, la negritud es el conjunto de valores culturales del frica negra, o tambin la personalidad colectiva negro-africana. Este salto de fechas, desde su primer empleo al ensayo explicativo del mismo, indica que la realidad del trmino ha sido vivida antes que conceptualizada. Ello no impide mostrar la evolucin que dicho trmino ha conocido en funcin de las filosofas y realidades del continente africano. Esta evolucin del concepto se despliega en tres grandes etapas, gracias a las cuales la nocin de negritud se va precisando: 1. El arte, expresin de la Negritud: el movimiento panafricanista haba llegado a frica por el canal de los intelectuales anglfonos. La preocupacin de estos, como ya vimos, era primeramente poltica: conseguir para frica su independencia de suerte que sea ella misma la que se gobierne.
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En el caso de la filosofa francfona, el panafricanismo de Du Bois o el mesianismo poltico-religioso de Garvey no fueron comprendidos como necesidad de organizarse polticamente para hacer la revolucin, sino como la necesidad de afirmarse por la creacin de obras de arte susceptibles de hacer renacer (revenir) las civilizaciones negro-africanas. Hay que tener en cuenta que, a principios del siglo XX, nadie osaba hablar de cultura africana, ni siquiera tras el impacto de la obra de Pablo Picasso Las seoritas Avin (1907), inspiradas en el arte negroafricano. Como mucho, se hablaba de arte primitivo, con la misma pereza con la que ahora se habla de msica tnica. Prevaleca la conviccin de que la cultura primitiva africana tena que ser reemplazada por la civilizacin europea. A modo de ejemplo ilustrativo de esta cultura, se cuenta que el director del colegio en el que estudiaba Senghor lleg a decir a los estudiantes que los africanos ni siquiera tenan civilizacin. Ms tarde, Senghor recordar que estaba agradecido a aquel nefasto maestro, porque aquella afirmacin tan provocativa lo llev a la bsqueda de los valores escondidos en su cultura africana. Una muestra ms del estmulo que emerge el cogito de la supervivencia. Al da de hoy, para no pocos, el arte africano pertenece a un mundo desconocido y minusvalorado; se trata del esplendor de los rituales y feas sus mscaras25.
25 La editorial Planeta edit en el 2008 una magnfica Historia del Arte Universal en 10 volmenes. Dedica uno el segundo al Arte en
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An as, es necesario reconocer que a principios del siglo XX, Picasso y otros artistas vanguardistas como Henri Matisse, Maurice de Vlaminck, Amadeo Modigliani, etc., empezaron a proyectar sobre los objetos no occidentales como los africanos una admiracin artstica26. En el contexto de las colonias francesas caracterizadas por la asimilacin cultural, la reivindicacin de la propia identidad no est exenta de sentido. La Negritud, como escribe Csaire, es el simple reconocimiento del hecho de ser Negro, de nuestra historia y de nuestra cultura. Desde esta clave se comprende cmo la corriente panafricanista de los negros francfonos se desarrolla tomando vida en la poesa, en el arte en la cultura en general. Se trata de asumir el propio destino produciendo una literatura especfica (que
Amrica precolombina, frica y Oceana con el ttulo de El esplendor del Ritual. Sus primeras lneas hablando del arte en frica son estas: En Europa se ha escrito la historia del arte de todos los pueblos. De frica han salido millones de mscaras y esculturas que han inundado el mercado confundiendo a crticos y coleccionistas, antroplogos y anticuarios sobre su verdadera naturaleza: deben ser integrados en esta historia. Para los africanos, estos objetos son imgenes a veces poseedoras de gran poder; para los occidentales, son arte? La cultura material africana se acumula en las vitrinas y almacenes de los museos de etnografa; asimismo, existen algunas piezas africanas en museos dedicados al arte, pero el camino hacia su reconocimiento como objetos artsticos ha sido largo. 26 Una buena introduccin al arte negroafricano y su problemtica la encontramos en la obra de Jos Luis Corts Lpez titulada Arte negroafricano, Mundo Negro, Madrid, 2000.
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en este caso, y sin lugar a dudas, es expresin filosfica) que expresa la originalidad de la personalidad y cultura africana. Esta prioridad de lo cultural frente a la accin poltica, dada en el panafricanismo de los primeros aos, fue interpretada principalmente por los negros anglfonos como debilidad o, si se prefiere, como expresin del sentimiento de inferioridad que vivan incluso las elites negras; en otras palabras, como una nota de resignacin que constitua un freno a la revolucin negra en las colonias francesas. De ah la evolucin que experiment. 2. La poltica y la Negritud: como venimos diciendo, la Negritud es un movimiento fundamentalmente cultural confeccionado por las elites negras francfonas que buscaban la afirmacin de s mismos o, en otras palabras, del alma negra. Pero segn se fueron aproximando los aos preindependistas de los pases africanos, este movimiento fue adoptando un rol diferente: el de ser la herramienta adecuada para la unidad entre las diferentes naciones que la colonizacin haba dividido. En este momento, la unidad africana, el esfuerzo por reunir a todos los africanos, se establece por la toma de conciencia de la pertenencia a valores comunes. Sin embargo, la Negritud rechaza la rehabilitacin del Negro de manera vaga o ambigua. Existe un esfuerzo cientfico, intelectual y terico de reconstruccin del conjunto de valores culturales del mundo negro. La Negritud se convierte, a juicio de Senghor, en una ideologa en el sentido noble del trmino: una fuerza de orientacin de
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la sociedad. Ya que para este gran filsofo senegals, la cultura es superior a la poltica puesto que ella es la condicin previa y el objetivo ltimo. La lgica del cogito de la supervivencia alcanz en estos momentos una de sus expresiones ms visibles y comprometidas. Aunque lgicamente no fue interpretada de igual manera por todos, como ms adelante veremos. 3. Negritud y filosofa: qu hay de filosofa en la idea de Negritud? Se ha dicho que hay una autntica filosofa de la Negritud, e incluso se ha afirmado que esta filosofa es el pensamiento de Senghor en acto, ya que en la filosofa de este gran senegals existe una evolucin que avanza hasta la definicin de la Negritud como ideologa negro-africana. Tres aspectos esenciales se desprenden de este pensamiento: *El rechazo de la asimilacin: al principio este rechazo se aliaba a la voluntad de afirmacin de s mismo, cuya mejor expresin era la creacin de obras de arte originales. De suerte que la afirmacin de s mismo tiene que ser comprendida principalmente como una rehabilitacin del mundo negro. Con este rechazo de la asimilacin se consigue que el autor ejerza de escritor y de artista, al precio de no crear nada especficamente filosfico (en el sentido acadmico del trmino). *La puesta en perspectiva filosfica de la obra literaria: es absolutamente necesario reconocer el valor de la literatura negro-africana, puesto que el movimiento de la
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Negritud encontr su origen e impulso en literatos como Csaire o Senghor. El motor interno de las primeras obras literarias de frica en el siglo XX expresaban el combate por la identidad africana27. Por ello, la literatura tiene que ser comprendida como una clave ineludible en orden al establecimiento de antropologas de la filosofa africana. En lneas generales la literatura africana francfona como la de Csaire, Senghor o la de Laye Camara, Lenfant noir (1953), o Ousmane Sembne, pays, mon beau pays (1957), entre otros pretende afirmar los valores propios de frica, rechazando a su vez los recibidos de Occidente, y para ello hacen toda una apologa incluso del color negro de la piel. Aunque posteriormente, no pocos literatos africanos francfonos se desmarcan de esta ideologa de la identidad para adentrarse en otra ideologa, ms crtica con frica misma, y que se presentar como el relevo natural de la Negritud. Este rol filosfico de la literatura se puede entrever analizando la obra de uno de los padres de la Negritud: el senegals Senghor. Por su calidad literaria fue propuesto en varias ocasiones para el Premio Nobel de Literatura. No se lo otorgaron, pero en 1983 fue elegido miembro de la Academia Francesa. Adems de escribir poesa, Senghor
Una buena introduccin a este tema la encontramos en el captulo titulado Littrature africaine et dfense de lidentit africaine de la obra de Bede Ukwuije titulada Trinit et inculturation.
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se sumerge de lleno en la vida intelectual de su poca. En Pars entabla amistad con Andr Gide, Albert Camus, Alioune Diop Participa activamente en los dos Congresos de Escritores Negros, celebrados en Pars (1956) y Roma (1959). En 1966, siendo ya presidente del Senegal, convocar en Dakar el Festival Mundial de las Artes Negras. En su Anthologie de la nouvelle posie ngre et malgache de langue franaise recopila poemas de Lon-G. Damas (Guyana francesa); Gilbert Gratiant, tienne Lero y Aim Csaire (Martinica); Guy Tirolien y Paul Nger (Guadalupe); Lon Laleu, Jacques Roumain, Jean-F. Brire y Ren Belance (Hait); Birago Diop, Lopold Sdar Senghor y David Diop (frica negra); Jean-Joseph Rabarivelo, Jacques Rabemananjara y Flavien Ranairo (Madagascar). Esta publicacin es todo un acontecimiento cultural, cuando todava algunos intelectuales ponen en tela de juicio la cultura africana, influidos demasiado por polticos que quieren perpetuar la colonizacin. Como ensayista, empez a escribir una serie de libros titulados genricamente Libertad. El primero apareci en 1965 y el ltimo (Libertad 5, sobre El dilogo de las culturas) en 1993. Tanto en la poesa como en los ensayos, Senghor mantiene un discurso genuinamente africano y al mismo tiempo universal. El carcter filosfico de la obra literaria comienza con la exigencia de probar la originalidad de la obra creada (su carcter especficamente negro-africano). Ms tarde,
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el autor retorna sobre su obra para justificarla, juzgndola y apreciando sus cualidades. Es este retorno reflexivo y crtico sobre s mismo, sobre lo ya hecho en la obra, lo que marca el carcter filosfico de la obra senghoriana. *La representacin por el autor de lo esencial de la civilizacin africana: el autor entra en la estela de los etnlogos definiendo lo que para l caracteriza la civilizacin africana: la emocin, la sensibilidad, la participacin, la religin dominada por el mito, el rito y el sacrificio, el arte por la intencin significante, la ontologa por la vida Todos estos valores de la civilizacin negro-africana son subrayados para marcar la diferencia respecto de la civilizacin occidental. Pero la intencin filosfica se esfuma con la curiosidad de una investigacin puramente cientfica (etnloga) del pasado y por el cuidado, sin duda legtimo, de la afirmacin de su originalidad cultural. La autntica visin senghoriana de la civilizacin negro-africana es dualista: por una parte, se encuentra la definicin de los elementos y valores de la civilizacin as como su representacin intelectual (se trata de la descripcin y delimitacin de un contenido de civilizacin) y, por otra parte, est la afirmacin de la fuerza motriz y creadora de esta civilizacin, de la libertad que crea y que est ms all de los determinismos. Aqu se puede pensar en la experiencia personal del autor que participa de este dinamismo cultural, en base a la clasificacin de conceptos y su justificacin, de suerte que permite alargar o profundizar el sentido
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de la Negritud. Por todo ello, no cabe duda de que la Negritud de inspiracin senghoriana es una obra filosfica. El movimiento de la Negritud, en razn tanto de sus temas como de las personalidades que se comprometieron en el mismo, adquiri una gran relevancia en la sociedad cultural del momento. De alguna manera se podra afirmar que lo Negro se puso de moda. Buena prueba de ello es que en ese momento histrico, museos y colecciones privadas se llenan tanto de objetos africanos como documentos culturales indispensables, aunque es verdad que se les confiere un valor incalculable etnolgico, pero no esttico. En esta lnea hay que resear la gran aportacin de los etnlogos para la filosofa africana. De hecho, para redescubrir el patrimonio de las civilizaciones africanas, los creadores de la Negritud se ponen a aprender/imitar a los etnlogos franco-alemanes que han adoptado una nueva poltica respecto de frica. Estos cientficos europeos, minusvalorados por gran parte del viejo continente por realizar reflexiones marginales o herticas, son aplaudidos por muchos de los intelectuales negro-africanos francfonos. De suerte que estos etnlogos europeos son conocidos como africanistas. Los trabajos de estos etnlogos/antroplogos europeos (como Lo Frobenius, Whilhelm Schmidt, Maurice Delafosse, Thodore Monod o Marcel Griaule) contribuyeron a desacreditar las tesis de la teora de inferioridad de los Negros respecto de los Blancos y, por ende, a revalorizar el pasado negroafricano (que hacen remontar hasta el
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Egipto de los faraones). Las investigaciones de estos etnlogos subrayan el grado de madurez a que han llegando ciertas civilizaciones africanas; por ejemplo: el antiguo reino del Congo (donde la gente se vesta de seda y terciopelo y donde haban constituido un estado muy bien organizado). Con todo ello, se probaba que la idea del negro brbaro no es sino una invencin europea. Sin negar la gran aportacin del movimiento de la Negritud, tanto a nivel de pensamiento filosfico como de compromiso prctico en aras de una autntica liberacin del pueblo africano, no se pueden ignorar algunos de sus lmites. La Negritud, para algunos de sus crticos, tan solo ha sido una corriente ideolgica edificada sobre el romanticismo y la inaccin28. Crticas certeras en gran medida y que incluso sus mismos padres fundadores, como Senghor,
Entre algunos de estos lmites hacemos referencia a los continuos movimientos mesinicos que cansados de la inaccin de la reflexin de la Negritud y en nombre de la identidad africana fueron surgiendo en frica. Algunos de los ms conocidos son los propiciados por pseudoprofetas como William Haris (Liberia - Costa de Marfil - Ghana), Simon Kimbangu (Repblica Democrtica del Congo - Congo Brazzaville) o Simao Gonalves Toko (Angola). Estos profetas, a partir de una lectura sesgada de la Biblia, cuestionan radicalmente el cristianismo colonial y la manipulacin poltica de las religiones tradicionales africanas. Proponiendo liberar las conciencias as como las fuerzas creadoras de los africanos. Para un mayor estudio de estos movimientos mesinicos remitimos a las obras de Jean Pierre Dozon, La cause des prophtes. Politique et religin en Afrique contemporaine (1995) o de Andr Mary, Le bricolage africain des hros prophtes (2000).
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haban preconizado; no olvidemos que se consideraba que el movimiento de la Negritud era el principio de solucin del problema negroafricano, pero no su solucin en s misma. Incluso ms, algunos afirman crticamente que la Negritud lejos de haber resuelto los problemas de los negros, ha bloqueado el intento de su solucin. Como anuncibamos, una doble crtica a la Negritud se articul desde esta lgica: su romanticismo sobre frica (particularmente de una frica tradicional que era objeto de etnlogos africanistas) y su inaccin (la ineficacia aparente del concepto de Negritud en orden a la liberacin de la autenticidad africana, as como a los problemas que tanto frica como el negro contemporneo tienen que afrontar). Aunque sea muy brevemente analizamos estas crticas: *Un frica fija e inmvil: los crticos afirman que los partidiarios de la Negritud han fijado su mirada en el frica del pasado; un pasado esttico y nostlgico, casi imaginario. Puesto que han proclamado el frica tradicional como un estado armnico, donde el principio de contradiccin, los conflictos, las tensiones no existan apenas; se trataba de una especie de paraso donde el africano no sufra ninguna alienacin. Los crticos de la Negritud denuncian esta presentacin de frica y del mundo negro, ya que no concuerda con la realidad del mundo del negro-africano contemporneo. En esta clave pensadores como Paul Nger rechazaba la imagen de un frica adormecida, a la
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espera como si de una gracia se tratase de su despertar, merced a una nueva estocada. *La nocin de identidad: integrismo o traicin?: los tericos de la Negritud abordan la nocin de identidad negro-africana desde una perspectiva casi inmutable y fundamentalista. Parece que el negro es definido por los idelogos francfonos de la Negritud, por lo que los filsofos anglfonos les acusan de imponer un imperialismo cultural francs. Senghor, en respuesta a sus colegas africanos anglfonos, acerca el movimiento de la Negritud al Renacimiento Negro americano de principios del siglo XX (anterior a la Negritud y, en gran medida, inspirador). Y no duda en citar textos de W. E. B. Du Bois como Yo soy negro y me gloro de este nombre; estoy orgulloso de la sangre negra que discurre por mis venas. Por otro lado, se acusa a los tericos de la Negritud de elaborar sus obras principalmente poesas polarizadas en la piel negra, como si el color de la piel constituyera en s mismo una nota distintiva. Senghor afirma que siendo verdad esta crtica, recoge igualmente la tradicin africana. En todo caso hubo no pocos literatos que mostraron con sus escritos no solo las limitaciones de este movimiento, sino la propuesta de otro modelo de reflexin. Entre los francfonos encontramos por ejemplo al iconoclasta de Mal Yambo Ouologuem que, con su obra Le devoir de violence (1968), intenta mostrar la realidad desptica y cruel que exista en el frica precolonial. Su tesis es que
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todas las civilizaciones (tanto las judeo-cristianas, como las rabe-islmicas o negro-animistas) estn fundadas en el conflicto. Ms tarde, el benins Stanislas Adotevi denuncia con Ngritude et Ngrologues (1972) la ingenuidad de los partidarios de la Negritud y propone el combate revolucionario como sustituto de esta ideologa salida de la etnologa. En clara sintona, presentamos a Frantz Fanon que, varios aos antes con su libro Les damns de la terre (1961), invitaba a los intelectuales colonizados a reconocer que la cultura de un pueblo se muestra con el combate que el pueblo mantiene contra las fuerzas de ocupacin. Ms sibilino se muestra el senegals Cheikh Hamidou Kane con su novela Laventure ambigu (1961); en ella narra cmo el jefe de un poblado enva a su hijo al colegio, no tanto para aprender lo que viene de los blancos, sino para apropiarse del arte de vencer sin tener razn, que identifica con el conocimiento de las artes, del uso de las armas y la posesin de riquezas. Pero estas crticas de los literatos africanos a la Negritud alcanzan mayor relieve en el mbito anglosajn. Traemos a colacin a dos autores nigerianos Chinua Achebe y Wole Soyinka que piensan que el rol del intelectual es ofrecer una imaginacin (en el sentido de una creacin o una sociedad nueva) donde los discursos tribales o de raza no tengan su lugar. En otras palabras, si en el origen la reflexin poda girar en torno a la cuestin de la identidad africana (la verdad de su existencia como ser humano),
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posteriormente se piensa el hombre como un ser en devenir, cuyas posibilidades, como por ejemplo el desarrollo, superarn la situacin actual. Chinua Achebe nace al Este de Nigeria (en Ogidi) en 1930. Novelista, poeta y crtico literario es sobre todo conocido por su primera novela Things Fall Apart (Todo se desmorona), una de las novelas africanas ms ledas en el mundo. Escrita en 1958 describe con amargura cmo la civilizacin europea se apropia del mundo africano y cmo las influencias occidentales cambian la sociedad de este continente. Frente al combate del conservadurismo africano y el mito de la civilizacin europea propone un humanismo abierto que interpela a la responsabilidad humana. Humanismo entendido como camino que conduce al individuo hacia una libertad responsable en medio de una sociedad pluralista. Y para ello propugna un ideal secular, es decir la prohibicin expresa de utilizar a Dios en orden a intereses humanos (como hace el colonialismo). El hombre por definicin tiene que aceptar que el futuro estar siempre abierto y no es posible manipularlo. Wole Soyinka, nacido al Oeste de Nigeria (en Abeokuta) en 1934, es el primer africano en conseguir el Premio Nobel de Literatura en 1986. Se le puede describir como un verdadero iconoclasta, siempre preparado para desenmascarar toda tentativa de erigir un sistema exclusivista y totalitario, y ello con el fin claro de defender la identidad africana. Con su extensa obra narrativa y teatral (con ttulos
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tan conocidos como Death and the Kings Horseman La muerte y el caballero del rey de 1975) cuestiona seriamente tanto el conservadurismo tradicional africano como la misin civilizadora occidental fundada en el ideal del monotesmo. Propugnando el ideal del hombre viviente, que cimentado en el principio de integracin de la tradicin Yoruba (una de las grandes etnias de Nigeria), consiste en la conviccin de que el hombre pleno es aquel que no vive para s sino para los otros; al tiempo que muestra que la identidad del hombre africano reside justamente en definirse como un ser en devenir, que siempre se est haciendo (frente al modelo inmutable de la religin y la moral occidental).
5.2. Tempels y la filosofa africana: la etnofilosofa El encuentro con la conocida obra del belga Placide Tempels, La Philosophie Bantoue, es clave para el que quiera acceder a la filosofa africana. Por ello, se torna necesario dedicar un esfuerzo complementario para situarla en el itinerario de la problemtica que abord as como en la metodologa adoptada, sin obviar la marcha histrica que esta obra marc hasta el da de hoy. De esta manera no solo comprenderemos la razn de su extraordinario xito, tanto para africanos como para no africanos interesados en la cuestin negro-africana, sino
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su capital importancia en el debate sobre la filosofa africana contempornea. El reverendo padre Placide Tempels (1906-1977) fue un sacerdote franciscano (de la Orden de Hermanos Menores) belga. Nacido el 18 de febrero de 1906 en la provincia de Anvers, lleg como misionero al Congo Belga, a la regin de Kamina (provincia de Katanga) habitada principalmente por los baluba, el 3 de noviembre de 1933. En el Congo vivi hasta el 2 de abril de 1962, cuando por motivos de salud regresa a su patria, donde morir el 9 de octubre de 1977. El libro, La filosofa bant, puede ser considerado, desde el punto de vista pedaggico, como la obra que realiza la transicin entre el pasado y el presente de la filosofa africana. Se public por primera vez, y ms breve que la versin actual, en dans, con el ttulo Bantoe-Filosofie, en 1946. Se tradujo al francs, por A. Rubbens, con el ttulo La Philosophie Bantoue, publicndose en 1949, como primer volumen de Editions de Prsence Africaine. Esta gran obra es fruto del resultado de casi veinte aos de observacin. En ella, analiza las representaciones mentales de los baluba, que se traducen en sus discursos y su comportamiento. Su mtodo de aproximacin al pensamiento bant, fruto de un espritu muy abierto y una gran capacidad de comunin y sensibilidad, le permite explorar este sistema de pensamiento realizando una remarcable exposicin de conjunto. Este mtodo de trabajo,
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inspirado en la etnologa29, ha llevado a calificar su filosofa y la de sus continuadores como etnofilosofa. La intencin de la obra no era realizar un estudio filosfico tcnicamente hablando; ni pretenda representar un movimiento de pensamiento africano. No estaba destinada a los africanos, que fueron sin embargo sus principales lectores. Estaba dirigida a los europeos que en aquella poca trabajaban en frica, intentando hacerlos comprender lo que Tempels crea haber comprendido del espritu y comportamiento de los africanos. El autor intentaba rechazar la tesis de imperfectibilidad, indolencia e imprevisin del negro. En suma, el misionero belga, frente a posturas como la de Lucien Lvy-Bruhl que minusvaloraba al negro presentndole como de pensamiento primitivo o prelgico, sostiene que el negro tiene una civilizacin, una religin La obra parte del hecho de las discriminaciones raciales como algo a corregir o, al menos, a reducir. La pretensin de Tempels era clara: quera explicar el negro al europeo, pero sin buscar, en sentido tcnico, una obra de filosofa. Este misionero belga decidi hacerse africano con los africanos. Emprendi un gran trabajo de transformacin interior, una obra de mutacin espiritual que hizo de l un hombre que estaba a la escucha de frica, guiado por el
Etnologa (del griego: thnos, pueblo, raza, y lgos, tratado): rama de la antropologa cultural que se ocupa del estudio de las razas y de los pueblos con particular atencin a las culturas que los definen y configuran.
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afn de sondear las profundidades de la visin africana del mundo, amasado en su ser por la palabra africana, que se haba esforzado entender en vez de mantenerse simplemente como un misionero que repite a lo largo de los das las frmulas aprendidas en su medio de procedencia. Placide Tempels, reengendrado por frica, nacido de nuevo en el corazn de la sociedad africana, convertido en africano con los africanos, afirma no solo que los Negros son seres humanos sino que poseen un sistema filosfico de base derivado de una ontologa lgicamente coherente. Descubre lo que llama el alma africana, su sistema, su ontologa, y con su obra La filosofa bant quiere dar a los bantes los trminos adecuados (tomados de la metafsica neo-escolstica) para sistematizar su visin del mundo. Pero antes de seguir abordando el estudio/anlisis de esta emblemtica obra, vamos a presentar sucintamente (puesto que al da de hoy se trata de un periodo bastante oscuro y necesitado de serios trabajos de investigacin30) el llamado periodo pre-tempelsiano, es decir sus precedentes, tanto en Europa como en frica: Desde Europa: es justo y necesario decir que Tempels haba tenido algunos precursores europeos, poco conocidos
30 En esta lnea de investigacin destacamos la importante contribucin de la tesis de licenciatura, defendida en 1978 en la Universidad de Kinshasa, realizada por Mubanbinge Bilolo, con el ttulo: Contribution lhistoire de la reconnaissance de philosophie en Afrique noire traditionnelle: 1900-1945.
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en los medios no especializados, como Otlet, Van Overbergh, Van der Kerken Se trataba de miembros del personal administrativo del Congo Belga. Estos reconocan el valor de las personas y de las poblaciones que tenan que administrar, y haban publicado el fruto de sus reflexiones. Destaca entre todos ellos la figura de Mons. Alexandre Le Roy (1854-1938). Con su obra La religion des primitifs (1909) prepar el contexto universitario francs. Dicha obra recoge la conferencia que dict con motivo de su toma de posesin de la ctedra de Historia de las Religiones en el Instituto Catlico de Pars, que acababa de constituirse. Posteriormente lo desarroll en Christus. Manuel dhistoire des religions (1913). Este superior general de la Congregacin del Espritu Santo haba vivido durante veinte aos en frica negra realizando abundantes investigaciones etnolgicas. Su criterio era claro: los evangelizadores deben conocer lo que los evangelizandos ya creen. Aplicndolo a frica afirmaba que los negros creen en un Dios superior, un Ser supremo (que los europeos podemos asimilar como Dios), y cada familia, clan o etnia llama de una forma particular. Esta creencia en el Ser supremo puede estar algo oscurecida por la magia, pero lo que es evidente es que se trata de una religin con carcter sobrenatural y que puede alcanzar la plenitud en la verdadera religin: el cristianismo. Desde frica: en este ambiente de colonialismo, el cogito de la supervivencia africano no estaba ausente, se manifestaba
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en algunos africanos especialmente despiertos como el zaireo Stephano Kaoze (1885-1951). Se trata del primer sacerdote catlico originario del Congo, en concreto de Katanga oriental. Escribi dos breves artculos complementarios en La revue congolaise en los aos 1910 y 1911, titulados La psychologie des Bantus I y II. Tres aspectos merecen ser destacados en orden a la filosofa negro-africana: El primer aspecto: Kaoze cuenta en sus escritos cmo, antes de ser cristiano y antes de toda formacin filosfica, se preguntaba cuestiones fundamentales como: Quin soy? De dnde vengo? Adnde voy? Confiesa que le faltaba vocabulario para expresar estas cuestiones, pero ello no impeda que tanto l como sus compaeros se plantearan estas mismas cuestiones. Ms tarde encontr trminos (europeos) que le permitiesen expresar sus sentimientos, de ah su esfuerzo por encontrar en su lengua natal trminos para comunicar esta experiencia metafsica. En segundo lugar, se puede descubrir en estos escritos (anticipndose a Senghor) la importancia de la emocin en el pensamiento y comportamiento de los negro africanos, por oposicin a los occidentales. Por ltimo, encontramos en sus escritos un mtodo de reflexin y de investigacin. Proceda por anlisis y bsqueda del sentido de un cierto nmero de trminos claves, as como las relaciones sintticas de dichos trminos. Se trataba de trminos como imaginacin, inteligencia, juicio, memoria, razonamiento, voluntad, libertad, Dios
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Una vez que hemos presentado aunque sea muy brevemente al padre Temples, as como el contexto sociocultural de su obra mayor, vamos a adentrarnos en el estudio de su obra en cuanto tal. Consideramos que la importancia de la misma exige que la dediquemos un espacio mayor que al resto de los escritos filosficos africanos. Pero antes de comenzar con el anlisis de esta obra, se hace necesario tener en cuenta el prefacio con el que la obra se public, ya que nos puede ayudar a descubrir la razn de ser de este libro. El senegals Alioune Diop, fundador de la editorial Prsence Africaine, haba escrito en 1947 el prefacio titulado Niam Mpaya a la edicin de 1949 de La Philosophie Bantoue. A travs de la lectura de este prefacio se puede entrever lo que la lectura de este libro de Tempels representaba para una cierta elite africana, especialmente aquellos que comulgaban con las ideas del movimiento de la Negritud. Diop, entusiasmado, consideraba que este libro es importante para el Negro as como para todos los que estn interesados en la suerte de los negros. Ya que permite al Negro tomar conciencia de s y de satisfacer lo que podra ser llamado el deseo o el complejo de asimilacin de los valores occidentales por el Negro. Igualmente este libro ayuda a todos los que se interesan por la cuestin negroafricana con el fin de comprender al Negro y, de este forma, poder entrar ms fcilmente en dialogo con l. Diop lo expresa de esta manera:
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He aqu un libro esencial para el Negro, para su toma de conciencia, para su sed de situarse en relacin a Europa. Debe ser el libro de cabecera de todos los que se preocupan por comprender al africano y comprometerse en un dilogo vivo con l.
Este libro contribuye de esta manera a revelar el alma autntica (inserta en su medio natural) del Negro. Esta alma, que Tempels presenta, se corresponde con la opinin que Diop tiene del Negro y que es opuesta al materialismo occidental y deshumanizador. La filosofa bant nos habla, en definitiva, de la genialidad de la civilizacin negro-africana; de conceptos como la vida, la felicidad, el mrito, el poder o fuerza vital, etc. Diop, en su prefacio, nos describe tambin la originalidad del Negro:
Esta juventud del alma, este respeto innato del hombre y de lo creado, esta alegra de vivir, esta paz que es no desfiguracin del hombre sino impuesta y experimentada por la higiene moral, as como la armona natural con la majestad de la vida.
Presentados los precedentes de La filosofa bant de Placide Tempels nos adentramos en el anlisis de esta obra capital de la filosofa africana. Sin lugar a dudas, el libro ms emblemtico. Una grandeza que le viene determinada tanto por lo que dice como por la oportunidad histrica
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en que fue dicho. Al da de hoy tanto su lectura como su referencia es obligada si se quiere acceder al pensamiento filosfico africano. El libro La filosofa bant est compuesto por siete captulos: 1. A la bsqueda de una filosofa bant; 2. La ontologa de los bantes; 3. La sabidura y la criteriologa de los bantes; 4. La teora del Muntu, o la psicologa de bant; 5. tica bant; 6. La restauracin de vida; 7. La filosofa bant y nuestra misin civilizadora. Estos siete captulos pueden parecer sin conexin, puesto que entre ellos no se muestra un vnculo comn, existiendo numerosas repeticiones; es como si se tratase de un libro compuesto de artculos diversos que el autor ha reunido titulndolo La filosofa bant. Por otro lado, es necesario advertir que el trmino filosofa es presentado en relacin a la misin civilizadora (a medio camino entre la empresa colonizadora y la evangelizadora) de Occidente en tierra africana (en concreto, la congolesa). Estos dos elementos impiden presentar este libro de forma coherente y clara; an as, creemos que puede ser analizado en torno a estos dos aspectos: primeramente, el proyecto del libro con sus presupuestos y su contexto histrico y, en segundo lugar, el argumento principal del libro: la ontologa bant y sus implicaciones. A. El proyecto del libro: La filosofa bant y la misin civilizadora occidental. Por proyecto entendemos la manera como Tempels ha presentado su filosofa bant; es decir,
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deseamos conocer el modo como l ha definido el objeto y el fin de su estudio, su metodologa de investigacin, as como el pblico con el que l quera entrar en dilogo. Para ello, creemos que el anlisis del primer y del ltimo captulo nos puede ayudar. El primer captulo es una verdadera introduccin a toda la obra (as como una respuesta a las posibles objeciones que se pudieran hacer a su tesis). Plantea con claridad, desde el principio, la definicin de la filosofa bant como tambin la apuesta por la etnologa como mtodo de investigacin. La filosofa bant, como cualquier otra filosofa, es ante todo una sabidura, comprendida como un conjunto de ideas, un sistema lgico, una filosofa completa del universo, del hombre y de las cosas que le rodean, de la existencia, de la vida, de la muerte y la otra vida Este conjunto de ideas, que es definido como filosofa, rige el comportamiento y las actitudes del Negro. Y esta filosofa puede ser clasificada segn las ramas heredadas de la filosofa occidental clsica como ontologa o metafsica, tica o moral, antropologa o psicologa, o teora del conocimiento. Tempels cree que la filosofa bant es la filosofa comn de todos los primitivos, de todos los pueblos clnicos; de suerte que su anlisis no solo puede ser comprendido como prototpico de los bantes sino comn a todos los negros y a los primitivos del todo el mundo. Muchos crticos le reprocharon esta generalizacin. Dicho esto, conviene anotar que para este belga es necesario afirmar esta filosofa por
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primitiva que pueda ser. Solo as es posible reconocer en plenitud y positivamente la humanidad del Negro. Y, dnde podemos encontrar esta filosofa? Es posible descubrirla o desprenderla de los elementos de la cultura, por ejemplo en el lenguaje o en el derecho. Para este proceso, preconiza el acercamiento etnolgico. En esta metodologa etnolgica uno de sus presupuestos bsicos es que el sujeto miembro de la sociedad que va a ser estudiada se sita a una distancia suficiente y necesaria que le permita un anlisis objetivo de su propia sociedad. Por lo que es el observador exterior quien podr aportar una perspectiva y anlisis neutro y objetivo. Adems, esta filosofa es difusa, puesto que en ella se informa sobre todo el ser y el hacer del muntu31 (o del Negro); en otros trminos, en esta filosofa est implcito el muntu y est presente en toda la vida. Se trata, pues, de un filosofa implcita y difusa, que el blanco puede explicitar y sistematizar tanto para el negro (para que pueda conocerse mejor; en cierta medida se puede afirmar que se trata de una filosofa con claro rol mayutico) como para el blanco (en su misin civilizadora). Cuando Tempels escribe a sus lectores (que como ya dijimos, piensa en los occidentales, principalmente belgas) afirma:
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En el Apndice 4 se desarrolla el concepto de muntu.

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No esperemos del primer Negro que aparezca que nos haga una exposicin sistemtica de su sistema ontolgico. Sin embargo, esta ontologa existe: penetra y configura todo el pensamiento del primitivo, domina y orienta todo su comportamiento. Gracias a los mtodos de anlisis y de sntesis de nuestras disciplinas intelectuales podemos, incluso debemos, dar a los primitivos este servicio de investigacin, clasificar y sistematizar los elementos de su sistema ontolgico. No podemos pretender que sean los mismos bantes quienes nos presenten un tratado de filosofa, expuesto en un vocabulario adecuado. Nuestra formacin intelectual nos permite hacer este desarrollo sistemtico. Somos nosotros (los occidentales) los encargados de presentar de forma precisa el contenido de su concepcin de los seres, de tal forma que ellos se reconozcan en nuestras palabras.
Sin desestimar los captulos que van del segundo al sexto incluidos, dirigimos ahora nuestra mirada al sptimo y ltimo captulo, ya que nos permiten seguir comprendiendo el proyecto real de esta obra tan emblemtica. Algunos podran creer que en la investigacin sobre el conocimiento del alma negra, Tempels se interesaba nicamente del Negro y de la presentacin de una exposicin crtica y sistemtica del pensamiento de los negros. Sin embargo, desde la lectura del ltimo captulo se percibe que ms bien se guiaba por razones de estrategia o de pedagoga. Adoptando la pretendida neutralidad y objetividad del etnlogo, intenta conocer lo mejor posible al
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Negro para poder transmitirle de la mejor forma posible el mensaje civilizador occidental y, para ello, rechazar las conclusiones falsas (tipo Lvy-Bruhl 32 ) de la filosofa del Negro. Como con frecuencia se afirma, este misionero/filsofo belga adopta una lnea de reflexin alimentada de intereses pedaggicos y apologticos, como lo prueban afirmaciones como:
No es nuestro objetivo descubrir el origen o la evolucin del pensamiento bant. Ni tampoco establecer un juicio sobre el valor intrnseco de esta filosofa. Abstengmonos provisionalmente de todo juicio, para no hacer ms que etnologa. Intentemos ante todo comprender el pensamiento de los bantes. Nos es necesario saber cules son sus nociones, su interpretacin racional de la naturaleza de los seres visibles e invisibles. Estas concepciones pueden resultar exactas o errneas; de todas maneras debemos admitir que estas ideas sobre la naturaleza de las cosas son conocimientos esencialmente metafsicos y
L. Lvy-Bruhl (1857-1939) tiene una mala prensa en frica, desde que publicase Las funciones mentales en las sociedades primitivas (1910) y La mentalidad primitiva (1922). Se le incluye entre los socilogos que consideran que los mitos pueden ser comprendidos como la funcin arcaica elemental que existe en todo hombre. Esta tesis de la mentalidad primitiva, en breve sntesis, significa que el hombre africano vivira en un imaginario simblico una parte de sus pulsiones naturales fundamentales, atribuyendo estos dones naturales, por medio del mito, a un sobrenatural y mostrando que el hombre primitivo, incluso cuando llega a sus formas lgicas de pensamiento, conserva una parte coexistiendo con un pensamiento prelgico.
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constituyen una ontologa. Antes de ensear a los Negros nuestro pensamiento filosfico, tratemos de penetrar en el suyo. Sin penetracin filosfica, la etnologa no es ms que folclore.
As, con su nueva aproximacin a la cultura bant, Tempels cree haber encontrado una plataforma seria para la misin civilizadora (considerando la occidental como una civilizacin superior a la negro-africana). En efecto, contrariamente a los que anunciaban el fracaso de la misin civilizadora, especialmente la evangelizacin congolesa, este misionero belga pareca haber descubierto la clave segura a esta misin: la analoga entre el pensamiento bant y la espiritualidad cristiana que se expresaba en la semejanza entre el efecto de crecimiento de la gracia divina sobre el alma humana y la ontologa bant de la fuerza vital. Para Tempels, frente al cristianismo, la sabidura bant pierde su carcter absoluto. Entre los dos, hay similitud pero no identidad. El ideal de vida propuesto por el cristianismo es superior a la vida a la que aspiran los bantes. La sabidura bant es considerada como una aspiracin hacia la espiritualidad cristiana. El misionero belga invita a los cristianos a no perder de vista esta aspiracin. Ahora bien, no todos los elementos estudiados de la cultura bant deben ser juzgados aptos para el triunfo de la civilizacin occidental en la tierra congolesa. Se exige el deber de discriminar lo menos bueno o til para esta
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misin, para quedarse con lo ventajoso; es lo que Tempels llama la adaptacin del espritu. Hay que adaptar el mensaje civilizador a la mentalidad del Negro para civilizarlo. De alguna manera este evangelizador hizo una aplicacin circunstancial de lo que se ha llamado la teologa de adaptacin: hay lugar para salvaguardar, proteger con cuidado, purificar y refinar todo lo que es respetable en la tradicin, con el fin de ofrecer a los africanos nuestra civilizacin. Solo partiendo de la buena y slida tradicin indgena, podemos conducir a los negros hacia una verdadera y autntica civilizacin bant. Una vez que se ha podido rechazar lo que es perjudicial a la misin civilizadora occidental (la empresa colonial) quedndose con aquello que le es til de la cultura bant, se puede afirmar que a partir de ese momento se puede tambin ayudar a progresar al Negro y a su cultura. A este propsito, Tempels en su La filosofa bant declara por ejemplo: Cualquiera que sea la dificultad del problema, es necesario que todos los hombres de buena voluntad se pongan en colaboracin, para diferenciar en la filosofa bant lo que es vlido de lo que es falso, con el fin de que todo lo que posee un verdadero valor pueda servir de forma inmediata a la educacin y la civilizacin de estos primitivos. La civilizacin bant ser cristiana o no ser. La europerizacin superficial de las masas no puede matar el bantuismo. Si el cristianismo ha podido conformar una
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civilizacin occidental, es que contiene en la verdad de su doctrina y en el dinamismo humano que suscita los recursos para sublimar y ennoblecer una civilizacin bant. B. El tema principal: la ontologa bant o el concepto de fuerza vital segn Tempels. En este apartado vamos a presentar lo que constituye para este africanista el ncleo de la filosofa bant, es decir su ontologa (contrastndola con la filosofa occidental), que desarrolla principalmente en su segundo captulo. 1. El ser o la fuerza vital. La filosofa bant, que corresponde a la ontologa fundamental, est profundamente marcada por una concepcin en la que el valor supremo es la vida, la energa o fuerza vital; se trata de vivir vigorosamente. Y esta fuerza o poder vital puede, merced a influencias positivas (favorables) o negativas (desfavorables), crecer o decrecer, aumentar o disminuir. Tempels cree que est legtimamente permitido afirmar que para los bantes el ser ES la fuerza, la energa, el poder..; es decir, el ser es fuerza y la fuerza es ser. La nocin fundamental del ser, en la concepcin bant, es la de dynamis. La fuerza o poder es el atributo del ser (es la esencia misma del ser en s mismo). Para el muntu, la fuerza vital es el ser mismo en cuanto tal, en su totalidad real, actualmente realizada y actualmente capaz de una realizacin ms intensa. Para el bant, el ser es el que tiene la fuerza.
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2. Diferencia entre la ontologa bant y la ontologa occidental. La nocin de la fuerza ocupa para los africanos el lugar de la nocin de ser para los occidentales. Los occidentales pueden concebir la nocin transcendental de ser separndolo de su atributo de fuerza, pero no as los bantes. Esta ontologa, marcada por el concepto de poder o fuerza vital y que acenta la dimensin dinmica del ser o de todo lo que es, difiere de la metafsica o de la ontologa occidental, que comporta una concepcin ms esttica del ser. Tempels establece una diferencia incluso entre la aceptacin del ser para el occidental y el Muntu. Cuando los occidentales piensan el concepto ser, los bantes utilizan el concepto fuerza. Donde los occidentales ven seres concretos, los bantes ven fuerzas concretas. Cuando unos dicen que los seres se diferencian por su esencia o naturaleza, los otros dicen que las fuerzas difieren en su esencia o naturaleza. Sostienen los bantes que existe la fuerza divina, fuerzas celestiales o terrestres, fuerzas humanas, animales, vegetales e incluso fuerzas materiales o minerales. Esta nocin dinmica del ser implica que el ser est sujeto a variaciones de intensidad ontolgica, frente al modelo occidental que es invariable o inmutable ontolgicamente. 3. La jerarqua de fuerzas o de seres. Esta idea de fuerza vital o esta ontologa dinmica gobierna o condiciona todas las relaciones que el muntu establece, especialmente con el mundo invisible (el mundo divino, de los espritus,
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de los ancestros o difuntos). Adems, esta nocin de poder o fuerza vital marca todas las relaciones de muntu con las diferentes fuerzas que organizan los diversos mundos, estableciendo de esta manera una jerarqua de fuerzas. Tempels establece el siguiente orden jerrquico: Sobre todas las fuerzas se encuentra Dios, Espritu y Creador. l posee la fuerza, el poder, en s mismo. Procura la existencia, el poder de supervivencia y de desarrollo a las otras fuerzas. En relacin con las otras fuerzas, l es El que aumenta la fuerza. Tras l se sitan los primeros padres de los hombres, fundadores de los diferentes clanes. Estos archipatriarcas fueron los primeros a quienes Dios comunic su fuerza vital, con el poder de ejercer influencia en toda la posterioridad. Ellos constituyen el eslabn ms importante que une a los hombres con Dios. Ocupan una posicin tan elevada en el pensamiento bant que no se les considera simplemente como muertos comunes. Tras estos primeros padres se sitan los muertos de la tribu, por orden de primogenitura. Forman una cadena, por medio de cuyos vnculos las fuerzas de los antepasados ejercen su influjo vivificador en la generacin viva, la de quienes viven en el nivel terrestre, de hecho tras los muertos. Los vivos pertenecen a su vez a una jerarqua que no atiende simplemente al estatus legal, sino que parece obedecer a su propio ser segn la primogenitura y su categora vital; es decir, segn su poder vital.
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Pero el hombre no se halla suspendido en el aire. Vive en su tierra, donde se ve a s mismo como la fuerza vital soberana, que gobierna la tierra y cuanto vive en ella: hombre, animal o planta. El ms anciano de un grupo o clan es, para los bantes, por ley divina el vnculo en el que se sostiene la vida, uniendo a los antepasados con sus descendientes. Es l quien fortalece la vida de su pueblo y de todas las fuerzas inferiores, animales, vegetales e inorgnicas que existen, se desarrollan o viven sobre el fundamento de que el ms anciano procura el bienestar de su pueblo. As pues, el autntico jefe, siguiendo la concepcin original y la organizacin de clanes, es el padre, el maestro, el rey; es la fuente de todos los vivos llenos de vigor; es como el propio Dios. Tras la categora de las fuerzas humanas aparecen las otras fuerzas: animales, vegetales y minerales. Pero en cada una de estas categoras se encuentra una jerarqua basada en el poder vital, el rango y la primogenitura. Tras lo dicho, se puede afirmar que en la filosofa bant como todo ser es la fuerza y existe nicamente por formar parte de ella, la categora fuerza incluye necesariamente a todos los seres: Dios, los hombres vivos y los difuntos, los animales, las plantas y los minerales. Puesto que el ser es la fuerza, todos esos seres representan diferentes fuerzas para los bantes. Si bien este concepto universal apenas es empleado por los bantes, estos son sensibles a las abstracciones filosficas aunque las expresen nicamente en trminos concretos.
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Para Tempels constituira un mal uso de las palabras llamar a los bantes pantestas (en el sentido de lo que l describe como des dynamistes ou des nergtistes), como si el universo fuese animado por alguna fuerza universal, una suerte de poder mgico nico que abarcase toda existencia. Esta es una explicacin europea de una filosofa primitiva que solo comprende imperfectamente. Los bantes hacen una clara distincin y captan una diferencia esencial entre seres diferentes, es decir, entre fuerzas diferentes. Entre los distintos tipos de fuerzas han llegado a reconocer, igual que nosotros lo hacemos, la unidad, la individualidad, si bien esta claramente entendida como individualidad de fuerzas. 4. El lugar del hombre en la creacin. Teniendo en cuenta la jerarqua de fuerzas o de seres que acabamos de presentar, podemos afirmar que los seres se diferencian en especies segn su poder divino o su rango vital inherente, es decir, segn la intensidad o la capacidad de vida que ellos pueden generar o garantizar en el seno de la comunidad humana y del universo (en otras palabras, en la medida en que garantizan el crecimiento de la vida o perpetan la energa vital en el seno del cosmos, especialmente en el ser humano). Por otro lado, la creacin est centrada en el hombre. Y el hombre viviente aqu en la tierra es el centro del universo, incluido el mundo de los difuntos. En la filosofa bant todos los dems seres estn al servicio del
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hombre, que es la criatura ms fuerte. Cada ser ha sido dotado de una cierta fuerza, capaz de reforzar la energa vital del ser ms fuerte de la creacin: el hombre. Esta fuerza vital es la realidad invisible pero suprema en el hombre y el hombre puede acrecentarla merced a las criaturas del universo. De suerte que en el mundo el hombre representa la fuerza soberana. Como esta fuerza vital, por ser dinmica, puede acrecentarse, Tempels considera que el occidental (capaz de fascinar al negro por su habilidad tcnica, etc.) tiene que ser comprendido como el primognito de los hombres, que supera en fuerza vital al negro-africano. 5. La muerte y la enfermedad. Para el bant la felicidad suprema, la nica clase de bendicin, es poseer la fuerza vital ms grande; la peor desdicha y, a decir verdad, la nica desdicha, es, a su modo de ver, la disminucin de ese poder. Cualquier enfermedad, herida o decepcin, todo sufrimiento, depresin o cansancio, cada injusticia y cada fracaso para los bantes pasan por ser, y as se hablan de ello, una mengua de la fuerza vital. La enfermedad y la muerte no tienen su fuente en nuestra propia fuerza vital, sino que proceden de algn agente externo que nos debilita mediante su mayor fuerza. Solo ganaremos resistencia frente a las fuerzas externas malignas a travs del fortalecimiento de nuestra energa vital mediante la aplicacin de
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frmulas mgicas (puesto que la fuerza vital tiene su fuente en Dios). Conclusin Hemos recorrido brevemente La filosofa bant de Tempels. Se trata de la interpretacin que este misionero franciscano confeccion y que present como una filosofa colectiva (en el sentido de una manera de pensar o de un modelo cultural) perteneciente a una etnia concreta, la bant (ms en concreto, los baluba de Katanga). Este misionero belga interpret esta filosofa desde la clave del concepto de poder o fuerza vital que configura todo el hacer y todo el ser del muntu (y de todo lo que es/existe). Gracias a este paradigma, Tempels pensaba encontrar un acceso adecuado al pensamiento bant con nimo de poder aportar a los congoleses, y por extensin a todos los negro-africanos, el mensaje de la misin civilizadora (en la doble realidad de la colonizacin y de la evangelizacin). Esta filosofa bant, que corresponde a la ontologa bant, prueba generosamente que los Negros son en plenitud hombres. Desde esta plataforma, el franciscano belga emprenda una doble batalla: La primera contra el pesimismo en torno al futuro de la misin civilizadora del Congo y de toda el frica. Con el concepto de fuerza vital, crea haber encontrado el
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punto novedoso y prometedor para esta misin civilizadora, y especialmente para la evangelizacin. La segunda es contra la incomprensin del pensamiento o del alma negro-africana. Con este mismo concepto de fuerza vital crea haber encontrado la clave de acceso al pensamiento bant. Y, por consecuencia, la victoria respecto a los que negaban o parecan negar la humanidad ntegra del negro-africano. Tempels crea haber librado con xito este doble combate (hacia el futuro de la misin civilizadora y por la plena humanidad de los negros) gracias a esta reflexin filosfica, de inesperada y amplia repercusin tanto entre los africanos como entre los occidentales.
5.3. Los partidarios de la filosofa bant de Tempels La obra de Tempels fue y sigue siendo muy controvertida. Muy aclamada por unos (hasta el punto de contar con numerosos seguidores) y denostada profundamente por otros. Considerada esencial por sus partidarios, perifrica o intil por otros, e incluso claramente perjudicial por no pocos filsofos africanos. En todo caso es necesario afirmar que La filosofa bant ha marcado un antes y un despus en la filosofa africana.
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En este apartado, analizamos una parte importante de la filosofa africana, que guiada por el omnipresente cogito de la supervivencia, que no se puede ni se debe eludir, encontr en esta obra un asidero de vital importancia. Su forma de reflexionar, los materiales sobre los que se fundamentaba, la hermenutica empleada en definitiva, el espritu de Tempels fue tomando cuerpo entre sus seguidores. Sin mayores precisiones puesto que existen diversos modos de ser o sentirse afn con una corriente de pensamiento consideramos que por partidarios entendemos a los que han tomado la visin de Tempels, sean africanos o no, como mtodo de investigacin de donde emanar lgicamente su propuesta filosfica; es decir, aquellos que se pueden considerar tempelsianos. Si en este apartado analizamos a sus partidarios, adelantamos que en el prximo nos centraremos, por el contrario, en sus crticos. Pensamos que este esquema es claro y lgico para una exposicin histrica de la filosofa africana. Volvemos a repetir que nuestro anlisis no pretende ni ser exhaustivo ni hacer referencia a todos los continuadores o detractores de esta estela filosfica, sino tan solo establecer las balizas que permiten comprender el entramado general. La brillantez de sus representantes no debe ocultar el quehacer de una lgica que ha permitido al pueblo africano, hasta el da de hoy, no solo afirmarse sino tambin inaugurar derroteros propios.
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Y, adentrndonos en el objetivo concreto de este apartado, entre los llamados tempelsianos podemos establecer un triple nivel o corriente de pensamiento: los tericos de la Negritud, los etnlogos o antroplogos y, para terminar, a los africanos (nombre especialmente genrico, que encuentra su razn de ser en el dato objetivo de que los otros dos grupos reflexionan desde Occidente principalmente Francia o son occidentales). 5.3.1. Los tericos de la Negritud Estos tericos del movimiento de la Negritud, cuya reflexin inicial es anterior en el tiempo a la obra de Tempels, encontraron en La filosofa bant un apoyo suplementario a su bsqueda de la identidad negro-africana. Sobre todo se sintieron apoyados con la nocin filosfica clave de los bantes: el poder o fuerza vital, as como por la jerarqua de fuerzas o de seres que establecen. En otras palabras, el escrito del franciscano belga les ha suministrado una fuente suplementaria para el (re)descubrimiento del alma negra o, si se prefiere, para una confirmacin de lo que ellos comprendan por alma negro-africana. El movimiento de la Negritud, en sus caractersticas ms generales as como en sus pensadores ms notables, ya ha sido tratado. Sin embargo, y de cara a una mejor comprensin de la contribucin tempelsiana a la filosofa africana, vamos de nuevo a dirigir nuestra mirada al movimiento
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de la Negritud, y evitando la profusin de nombres, buscando claridad, analizaremos nicamente la influencia de Tempels en el pensamiento y obra de Senghor (referente obligado, como vimos, de la teora de la Negritud). Leopold Sdar Senghor nace en Joal (Senegal) el 9 de octubre de 1906. Tras sus primeros estudios en Dakar, se traslada a Pars en 1928 para obtener su licenciatura en Letras por la Sorbona. Contina estudiando gramtica, consiguiendo convertirse en profesor de secundaria primeramente en Francia y posteriormente en su pas. Compagina la enseanza del francs con su actividad poltica, hasta convertirse en ministro en los aos 50 y, posteriormente, se convierte primeramente en presidente de la Asamblea federal de Mali y, poco tiempo despus (una vez que la federacin Mali-Senegal se divide), en el presidente de la Repblica de Senegal (desde 1960 hasta 1981). Orientando su poltica hacia la colaboracin con Francia, fue reelegido para el mismo cargo en 1963, 1968, 1973, 1978, y dimiti por propia voluntad en diciembre de 1980. En 1984 fue elegido miembro de la Academia Francesa. Esta intensa actividad poltica no le impidi continuar con sus actividades literarias (no podemos olvidar que presidi el 2 Congreso de escritores y artistas negros en 1959). Muri el 20 de diciembre de 2001. Al margen de sus obras poticas como Chants dombre (1945), Hosties noires (1948), thiopiques (1956), etc., nos ha dejado obras tericas como Liberts 1. Ngritude et Civilisation
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de luniversel (1964), De la Ngritude (1969), Ngritude et Humanisme (1964), Nation et voie africaine du Socialisme (1961), etc. As como no se puede decir de todo pensador que sea filsofo, sucede en ocasiones que alguien que no es filsofo de oficio establezca tesis claves para la filosofa. Senghor, sin ser filsofo en el sentido clsico, es un referente obligado para la filosofa africana. Es el principal divulgador de la Negritud y, por ende, buscador del alma negra, as como de la promocin de los valores del mundo negroafricano. Y en este anhelo de definir el alma negra insiste en la emotividad como la caracterstica esencial del negro (no duda en afirmar que la emocin para el negro es como la razn para el griego); es ms, la emocin es la puerta de acceso a un estado superior de conocimiento. El alma africana ser ensalzada como una emocin inviolada e inviolable, opuesta a la racionalidad tcnica occidental. Este gran terico de la Negritud considera que el uso de la filosofa bant de Tempels es muy aprovechable para su pensamiento. Senghor encuentra la definicin de ontologa bant unitaria y existencial, al tiempo que capaz de impregnar todas actividades (especialmente las culturales) del negro-africano. *La ontologa negro-africana es unitaria: la unidad del universo se realiza en Dios por la convergencia de las fuerzas salidas de Dios y ordenadas hacia Dios. Esto es lo que explica que el negro tenga un sentido tan desarrollado de solidaridad y cooperacin; ello explica su espritu de
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dilogo. Qu se entiende por dilogo? Para el occidental, caracterizado por una razn discursiva, todo es verdadero o falso, bueno o malo; el mundo del blanco es el de la dicotoma y de la oposicin. Por el contrario, para el negro-africano, todas las cosas, toda fuerza es, en ella misma, un nudo de fuerzas ms elementales (masculino o femenino, por ejemplo) en el que la realizacin personal no puede provenir ms que del acuerdo de estos elementos, mediante el dilogo. Dilogo interior, intrapersonal, y tambin dilogo interpersonal entre seres o categoras de seres complementarios. *La ontologa negro-africana no solo es unitaria, es tambin existencial: todo el sistema est fundado sobre la nocin de fuerza vital. Esta fuerza, que preexiste al ser, hace el ser. Dios ha dado la fuerza vital a los hombres, a los vegetales, a los minerales, a los hombres, para que sean lo que son. Pero esta fuerza tiene por vocacin crecer. De esta manera, la existencia se funda sobre la preexistencia con el fin de desarrollarse en una existencia mayor. De donde el lugar que ocupa el hombre en el sistema, en calidad de existente (es decir, de viviente capaz de reforzar su fuerza, de realizarse en persona), consiste en ser cada vez ms libre en el seno de una comunidad solidaria. Todos los dems existentes no son ms que instrumentos al servicio de esta finalidad. Y el hombre, centro del universo visible, necesariamente refuerza el conjunto de seres acrecentando al mismo Dios, de quien emana y
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culmina toda fuerza, l que es ms que el ser o, mejor an, la plenitud del Ser ya que los otros son simplemente seres (entes). *Este doble carcter unitario y existencial se localiza en el conjunto de actividades sociales (o culturales) negroafricanas, que estn todas ellas ordenadas hacia el mismo fin. Por ejemplo, la literatura o el arte son para el hombre instrumentos de esencializacin (potenciacin de la propia esencia), que ya en tiempos antiguos participaban de un estatuto religioso. No se trata aqu del arte por el arte, consiste ms bien en arte comprometido con la vida de todos los das; un arte utilitario, que no tiene por qu ser antiesttico, sino todo lo contrario. La esttica negro-africana no es la esttica greco-latina, el arte negro no es realmente esttico ms que en la medida de su utilidad (de su carcter funcional). Es tambin un arte colectivo; no se trata del trabajo de unos profesionales, sino una actividad de todos porque est hecha para y por todos. Los cantos, la danza ayudan a la realizacin del hombre; las mscaras esculpidas ayudan a transmitir, en el grupo, la fuerza vital del genio representado y de esta manera el grupo ser reforzado en su desarrollo. En suma, lo que Senghor llama la ontologa negroafricana es una teora de fuerzas que animan a toda realidad en el seno del cosmos africano, en el sentido etimolgico de un mundo jerarquizado en el que cada cosa ocupa su lugar. En un mundo tan cerrado, donde solo el potencial
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vital tiene lugar como criterio jerrquico, Dios se encuentra naturalmente en la cumbre; le siguen los espritus ancestrales que hacen de mediadores entre l y los hombres, que ocupan la tercera posicin. La ontologa senghoriana describe el conjunto de relaciones y fuerzas que estructuran la naturaleza de la que el hombre forma parte. La Negritud, como ser en el mundo del hombre negro, establece una doble relacin: la primera es la relacin particular con la naturaleza que, en lugar de ser un humanismo, ser un romanticismo o, si se prefiere, un misticismo (en el sentido sealado por Towa de ausencia de distincin entre el sujeto y el objeto; es decir, la fusin del hombre negro en el todo de la naturaleza); y la segunda relacin implica el conjunto de fuerzas que estructuran el cosmos, ms all del universo negro-africano, en razn justamente de su carcter jerrquico. La Negritud senghoriana se ha esforzado por distinguir el Indo-europeo del Negro-africano a partir de estas relaciones: objetividad/subjetividad, concepto/imagen, clculo/pasin, razn discursiva/razn intuitiva, dominacin/simpata, etc. que abren el gran dossier del conflicto entre la unidad del hombre y la diversidad cultural. En torno al debatido tema del humanismo, Senghor no duda en sealar la fuerte oposicin entre la relacin del hombre negro con la naturaleza y la del hombre blanco; el primero, exento de toda voluntad de dominacin (se tratara de una relacin de simpata, una especie de danza
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de amor con otro); por el contrario, el hombre blanco se caracterizara por una dominacin de la naturaleza. Esta constatacin conlleva la explicacin de por qu la ontologa senghoriana consiste ms en la forma de ser negro (en el sentido de relacin romntica o mstica con la naturaleza) que en la de ser hombre (buscar dominar y transformar la naturaleza). He aqu una razn del dbil desarrollo en frica de la ciencia y la tcnica. 5.3.2. Los etnlogos o antroplogos Son principalmente occidentales que emprenden estudios sobre el frica tradicional, principalmente Mali, Senegal y Burkina Fasso. Entre ellos podemos sealar los trabajos de Germaine Dietrelen, Les mes des Dogons (1941) y Essai sur la religion Bambara (1951); los de Dominique Zahan que tambin public sobre el pensamiento bambara, por ejemplo en Religion, Spiritualit et Pense africaines (1960); los que Louis-Vicent Thomas public sobre el pensamiento de los Diola del Senegal, como: Essai sur quelques notions de morale thorique en pays Diola (Basse Casamance) (1957) y, en colaboracin con Ren Luneau, La terre africaine et ses religions: Traditions et changements (1975). Otros muchos podramos enumerar como Marcel Gauss, Claude Lvi Strauss, Henri Morgan, R. Lovre, Malinowski o Bachofen, pero, sin lugar a dudas, destaca sobre todos ellos la figura de Marcel Griaule.
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Analizaremos su obra como ejemplo de continuacin del mtodo tempelsiano de investigacin sobre el pensamiento negro-africano, un mtodo que, como l mismo reconoce, discurre entre la etnologa y la antropologa. Marcel Griaule y el pensamiento Dogn o la civilizacin del Verbo: este etnlogo francs (1898-1956) ha pasado muchos aos estudiando los mitos africanos en el pas de los Dogons, habitantes de Mali. Un viejo cazador, ciego a raz de un accidente, el sabio Ogotommil, se pone en contacto con Griaule (que llevaba desde 1931 investigando a este pueblo) con el pretexto de venderle un amuleto en octubre de 1946 y le expone, a lo largo de una serie conversaciones que duran 33 das, el sistema del mundo, la metafsica y la religin de los Dogons. El sabio Ogotommil expone su saber de forma sistemtica, en un lenguaje potico e imaginado; el etnlogo Griaule no ha hecho ms que escribir y traducir lo que le haba dictado. Dos son las obras que recogen esta conversacin (publicadas por primera vez en 1948): Dieu deau: Entretiens avec Ogotommil y Descente du troisime verbe. En estas obras se descubre una preocupacin constante: la defensa de las culturas africanas contra los prejuicios de los que, numerosos en ese momento en Europa, piensan que una civilizacin digna de este nombre no puede ignorar la escritura y, por otro lado, no consideran a los que se fundamentan sobre los valores del Verbo.
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La intencin de Griaule de eliminar de una vez por todas los prejuicios contra los llamados no-civilizados o primitivos est muy presente en su obra. Y mantiene la batalla contra los que criticaban que la tradicin oral (como las conversaciones con el sabio Ogotommil) no es sino cuentos o leyendas fantsticas o mgicas sin inters para la cultura. Este etnlogo no se cansa de repetir que la importancia de la escritura no tiene por qu desvalorizar la palabra (en el sentido de oralidad), y la razn es clara: textos sagrados como los mantras de la India fueron transmitidos durante generaciones gracias a la memoria oral. A partir de las conversaciones con el sabio dogn se descubre que el frica negra, con un pensamiento propio y original desde hace muchos siglos, fundamenta su reflexin con la Palabra (el Verbo). El origen divino del Verbo, su energa creadora, su poder fecundante tanto en el plano csmico como en el plan humano, su eficacia y su ambivalencia a todos los niveles de la comunicacin social, su estrecha relacin con la persona humana, tanto fsica como espiritual, es considerada por los dongons como la producin no solo ms valorada sino capaz de garantizar la armona del cosmos y del hombre. Se trata de una Palabra o Verbo que se ha revelado a los hombres en tres etapas. Griaule recoge este potico mito de la revelacin de la Palabra en estos trminos:
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La primera palabra, frustrada y poco elaborada, estaba asociada a la tcnica arcaica de elaboracin de hilos de fibra, que se expresa segn una lnea ondulada. Era toda humildad. La segunda, ms explcita, ligada al tejido, es decir a una superficie entramada, es todava humilde, pero, adems, luminosa, puesto que el tejido es trabajo diurno, y en la gran mscara, smbolo de este trabajo, figura la marca del sol. Por fin, el descenso del tercer Verbo, claro y completo, desarrollado en un tambor cilndrico, es decir, teniendo un volumen, es humilde, luminoso, porque procede de un tejido, y tambin sonoro.
En cualquier caso, al da de hoy, la mitologa dogn es una de las mejores conocidas de frica. 5.3.3. Cuando los africanos toman la palabra Un buen grupo de africanos fueron igualmente seducidos por este modelo de acercamiento tempelsiano a la cultura negro-africana (buscar en las realidades culturales africanas las bases de una hermenutica filosofa africana), de suerte que tambin ellos tomaron la palabra e iniciaron sus propias investigaciones, especialmente en el terreno teolgico (la mayora de estos filsofos haban pasado en su periodo de formacin por el seminario y muchos de ellos se ordenaron sacerdotes). Entre ellos destacan: Amadou Hampate Ba y M. Cardaire, Tierno Bokar: Le sage de Badiagara (1957); Makarakiza, La dialectique
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des Burundi (1959); F. Lufuluabo Mizeka, Vers une thodice bantoue (1962) y La notion luba-bantoue de ltre (1964); Jean Calvin Bahoken, Clairires mtaphysiques africaines: Essai sur la philosophie et la religion chez les Bantu du SudCameroun (1967); Basile Julat Founda, La philosophie ngro-africaine de lexistence (1967); John Samuel Mbiti, African Religions and Philosophy (1969); T. Okere, Can there be an African Philosophy? A Hermeneutical Investigation with Special Reference to Igbo Culture (1971); E. Mujynya Nimisi Ciri, Lhomme dans lunivers des Bantu (1972); Alassane NDaw, Pense africaine. Recherches sur les fondements de la pense ngro-africaine (1983); Kwame Gyegye, An Essay on African Philosophy and Thought: The Akan conceptual scheme (1987). Como hemos podido comprobar, son numerosos los africanos que a la sombra de Tempels inician sus investigaciones. La razn es clara: consideran que este mtodo filosfico les permite afirmarse ante el mundo, principalmente el occidental. Quieren sobrevivir, mostrar su grandeza, afirmar su cultura, ganar en autoestima, tener una palabra, etc. Expresiones claras de la lgica del cogito de la supervivencia, tan omnipresente en la filosofa africana desde su origen hasta el presente. Taita Towet, en un artculo que public en 1959 en Prsence Africaine, condensa el papel de la etnofilosofa en un doble nivel: a) estudiar las diferentes creencias religiosas de los clanes y tribus de frica; b) explicar de forma sistemtica la lgica de los negro-africanos. Para este
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autor no existe una filosofa africana ya concebida, sino que hay que constituir esta filosofa como instrumento de toma de conciencia y afirmacin cultural (jugando el rol de una toma de conciencia poltica). Analizamos, a continuacin, la obra de dos de los africanos que ms cientficamente han trabajo en este itinerario: Kagame y Mulago. Sus obras nos permiten descubrir paradigmticamente la aportacin de esta corriente africana, que no es otra que la voluntad de descubrir una filosofa africana no formulada pero subyacente al pensamiento y a la vida de los africanos. A. Alexis Kagame: este sacerdote secular ruands que vivi desde 1912 a 1981 es conocido principalmente por dos obras: su tesis doctoral, La philosophie bantu-rwandaise de ltre (1956) y, sobre todo, por La philosophie bantu compare (1976), que es la culminacin de su reflexin sobre la filosofa bant. Durante toda su vida estudi la filosofa de los bantes creyendo en la unidad del espritu humano (la filosofa de los bantes no tiene por qu ser fundamentalmente diferente de la filosofa de todos los humanos) o, si se prefiere, en la existencia de una philosophia perennis. Su obra pretende continuar la reflexin de Tempels y, en la medida de lo posible, mejorarla. Desde esta clave descubrimos la aportacin de Kagame sobre la filosofa bant a un doble nivel: la cuestin del mtodo y la utilizacin de la lingstica.
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*Aportacin metodolgica: Kagame, que felicita sinceramente a Tempels y le considera pionero de un gnero filosfico en frica (la comprensin de la filosofa de la cultura africana, especialmente en el aire cultural bant, a partir de elementos de la cultura escrita y oral, y apoyndose en ciencias humanas como la etnologa o la antropologa, la sociologa, la lingstica, etc.), afirma al mismo tiempo que en la obra del franciscano belga se acusan dos errores claros de metodologa: primeramente, confecciona todo su armazn filosfico sobre un solo pueblo, el pueblo Baluba de Kananga, y aplica las conclusiones a todos los bantes y, por extensin, a todos los negro-africanos; en segundo lugar, estima que las conclusiones de Tempels no estn basadas en datos verificables o comprobables, pues no presenta ningn tipo de documentacin. *Aportacin lingstica: Kagame considera necesario analizar a todos los pueblos que formen parte de la lingstica bant. Esta intuicin toma vida no solo con un anlisis lingstico (realiza un estudio del ser a partir de la lengua ruandesa kinyarwanda), sino tambin mediante un anlisis comparado de las lenguas bantes. Todo ello le lleva a publicar estudios como Principios de civilizacin de los bantes, o anlisis filosficos como una Lgica formal, una Ontologa, una Criteriologa o un sistema de Creencias religiosas. Coherente con su intuicin, ensaya descubrir el sentido de las palabras, su estructura, los documentos
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literarios que se transmiten oralmente (como relatos, fbulas, proverbios). De entre todas estas reflexiones merece ser recordada, por la trayectoria posterior que ha tenido, su anlisis de la ontologa bant o las categoras del ser. Para definir la ontologa bant se compromete a investigar si las diez categoras del ser segn la filosofa aristotlica se encuentran en las lenguas bantes. Kagame concluye que la ontologa bant solo establece cuatro categoras, aunque en estas cuatro quedan incluidos todos los seres; estas son: Muntu: el ser de la inteligencia (el hombre); es el ser actuando por la inteligencia o el ser personificado. Esta categora expresa el orden de los humanos y corresponde a la categora aristotlica de sustancia. Kintu: el ser sin inteligencia (la cosa); es el ser que acta al margen de la inteligencia. Esta categora corresponde a las cosas o sustancias no personificadas. Al igual que la categora Muntu corresponde en lenguaje aristotlico a sustancia. Hantu: el ser localizador (lugar-tiempo); es el ser localizante. Kagame advierte que el espacio y la duracin son dos entidades/especies que, dndonos la idea de situacin, se unifican en el mismo gnero localizacin. Esta categora corresponde igualmente a las categoras aristotlicas de lugar y de tiempo. Kuntu: el ser modal, es decir la manera de ser del Ser, el ser-manera o las modificaciones del ser. Esta categora corresponde a las otras siete categoras aristotlicas, a saber:
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la cantidad, la cualidad, la relacin, la accin, la pasin, la posicin y la posesin. Estas siete categoras o entidades estn expresadas con el prefijo clasificativo bu (o sus variantes bo, ou, u, vu, etc.) a la raz de la palabra; es decir: umuntu (plural: abuntu), ikuntu (plural: ibintu), ahuntu, ukuntu. Y generalmente acompaadas por el verbo (accin, pasin, estado) o por el adverbio (modo, intensidad). Es destacable tambin el concepto de hombre que propugna. Define el hombre como la especie nica de un gnero nico. Por nocin de gnero nico y especie nica quiere decir que no existe nada en el pensamiento bant que pueda llevar a la divisin de los seres en gneros y especies, como hace la filosofa occidental. Los occidentales comprenden al hombre como un animal racional, le incluyen en el gnero animal, pero aaden una diferencia de especie. Los bant-ruandeses consideran que la nocin muntu no admite distinciones entre gnero y especie, no puede escindirse en categoras. En cuanto a la religin, la tesis principal de este ruands es que la religin bant es antropocntrica; es decir el centro de la religin no lo ocupa Dios sino el hombre. La moral del hombre, que se expresa en actos buenos o malos, toma su raz de dos fuentes: la ley (natural y jurdica) y la finalidad del acto. El fin ltimo de la cultura bant es la perpetuacin del gnero humano, de suerte que la procreacin posee una plaza preponderante. Por el contrario, morir sin descendencia es la mayor de las desgracias. No
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hay duda, el respeto de la vida es la norma que gua todos los actos del hombre. A pesar de la crtica que algunos dirigen a Tempels de haber utilizado esquemas aristotlicos para analizar la existencia de una filosofa bant, l utiliza estos mismos esquemas para exponer sus conclusiones. Su monumental obra, a pesar de las crticas de los detractores de este mtodo etnofilosfico, sienta las bases cientficas y documentales a la aventura tempelsiana. Para Kagame: La filosofa es un elemento constituyente de la civilizacin objetivamente considerada. Es un sistema de pensamiento profundo, que ser seguramente verdad si est implcitamente vivido, y a veces imaginario, si est explcitamente afirmado. Por ejemplo, sobre la naturaleza real del ser o sobre la concepcin del mundo. La filosofa bant es un sistema colectivo de pensamiento, vivido y no repensado. Lo que permite afirmar su superioridad en comparacin con un trabajo escrito, pero individual. Es una filosofa sin filsofos. Esta filosofa sin filsofos viene de los primeros bantes, que son los que han establecido la base de la cultura y de las lenguas bantes. Con la afirmacin de estas conclusiones de una filosofa sin filsofos, implcita, colectiva y sin saberlo (muchos bantes no se han preguntado sobre lo que saben, a pesar
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de que se interrogan sobre las grandes cuestiones filosficas como la verdad, la justicia), Kagame responde sin miedo a muchas de las crticas que los adversarios de la etnofilosofa les dirigen. No cabe duda de que la tentativa de este autor de elaborar una ontologa bant es un proyecto audaz y lleno de mrito. Kagame permite clarificar y profundizar las tesis avanzadas por Tempels, como la fuerza vital, el antropocentrismo de la religin, la preeminencia del ser frente al tener, la teora de las categoras de los existentes, el corazn como lugar de decisin Adems, la obra de Kagame es una fuente preciosa de conocimiento sobre la cultura bant. Y su aproximacin metodolgica ofrece serias garantas de un trabajo objetivo. Sin embargo, hay un triple aspecto en su obra no suficientemente claro: Sobre la conceptualizacin: Kagame pone la filosofa occidental como norma absoluta, universal, a partir de la cual se tiene que verificar todo discurso con pretensin filosfica en frica. Como dice Mundibe, existe un mal hbito que quiere que todo discurso se site en relacin a los cnones, conceptos y categoras occidentales y se busca a todo precio verificar las propuestas emergentes del mundo africano. A este nivel, se puede decir que la filosofa de Kagame es materialmente bant, pero formalmente aristotlica. Sobre el mtodo: Kagame parte de La philosophie banturwandaise de ltre como monografa de salida que buscaba la confirmacin en las dems culturas. Dos cuestiones
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emergen: es seguro que Kagame ha agotado realmente todos los aspectos de la cultura bant-ruandesa? Y, por otro lado, su mtodo deja de lado elementos importantes de otras culturas que no figuran en su monografa. Esta doble cuestin invita a continuar el trabajo de investigacin sobre el terreno con el fin de conseguir una verdadera sntesis sobre la cultura africana. Sobre el contenido: la filosofa de Kagame pretende ser una ontologa bant. Pero la ontologa es esencialmente una categora de la lengua griega. Cmo expresar/comprender esta ontologa en lenguas cuya estructura fundamental desconoce la problemtica del ser en tanto que ser, se interroga el congols Tshiamalenga? La ontologa aparece como una filosofa particular de un grupo lingstico, pero no como la filosofa, por lo que algunos preconizan que las lenguas africanas son el punto de partida de un sistema filosfico sin ontologa. Para Ngoma Binga, continuador de las ideas de su maestro Tshiamalenga, frica tiene que abandonar la va de la ontologa, de la especulacin del ser en tanto que ser, ya que estas reflexiones alejan las aspiraciones y urgencias del frica actual. Por el contrario sera preferible el esfuerzo filosfico por una reflexin de tipo poltico. Ms adelante descubriremos que estas intuiciones crticas abrirn algunos de los nuevos derroteros en los que la filosofa africana contempornea se encuentra inmersa.
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B. Vicent Mulago gwa Cikala Musharhamina: este filsofo y telogo (se orden sacerdote) nacido en 1924 en Birava, Repblica Democrtica del Congo, ha pasado lo mejor de su carrera universitaria como profesor de teologa (fue decano de la Facultad Teolgica de Kinshasa y miembro de la Comisin Teolgica Internacional) polarizando su estudio sobre las religiones africanas. Ha dirigido durante aos el CERA (Centro de Estudios de Religiones Africanas). Su obra, por tanto, est esencialmente ligada a las religiones africanas y es en esta clave como nos interesa, en cuanto continuador de la obra tempelsiana. Tres obras principales nos ha dejado: Un visage africain du christianisme. Lunion vitale bantu face lunit vitale ecclesiale (1965), Simbolismo religioso africano. Estudio comparativo con el sacramentalismo cristiano (1979) y, la que para nuestro estudio es ms interesante, La religion traditionnelle des Bantu et leur vision du monde (1973). Mulago confirma la existencia de una filosofa entre los bant de Bashi (R. D. del Congo), de Ruanda y de Burundi, al reconocer la nocin de unin vital que, para nuestro autor, permite revelar las cuatro causas de la metafsica aristotlica, necesarias para la definicin y reconocimiento de una filosofa de este nombre. Cuando Mulago habla de filosofa bant significa una filosofa implcita que establece un sistema coherente y sinttico de conocimientos, de creencias, de instituciones y prcticas sobre las que est basado toda la vida bant. Ahora bien, este
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sistema implcito, que posee una justa concepcin de las cuatro causas, conlleva que estas no estn explcitamente formuladas, lo que tampoco quiere decir que no merezcan ser tenidas en cuenta ni descalificarlas filosficamente. Lgicamente en la obra de este congols se aborda la cuestin del ser. Tempels haba encontrado una diferencia entre la concepcin de ser en la filosofa occidental y la bant. En la occidental el ser es lo que es y posee un carcter esttico, entre los bantes el ser es fuerza y viceversa, y de carcter dinmico. En otros trminos, segn el filsofo belga el ser es idntico a la fuerza o poder comportando una dimensin esencialmente dinmica. Mulago no est de acuerdo con Tempels en dos puntos: la identificacin del ser con la fuerza o poder y, en consecuencia, la concepcin dinmica del ser. *Primeramente, Mulago rechaza la ecuacin establecida por Tempels entre el ser y la fuerza o poder. Las dos nociones, a su juicio, no son coextensivas. La dynamis (la fuerza o poder) no agota las categoras del ntu o ser creado. En trminos de la filosofa aristotlica, la dynamis no es la sustancia o la esencia del ser, ms bien se trata de un accidente del ser, de una manera de ser del ser, una cualidad o modalidad del ser. La fuerza no es el ser (el ntu), sino del ser. Siendo un accidente cualificado o modificante de la sustancia, la fuerza encuentra su plaza en la categora kuntu (manera de ser). Adems, Mulago rechaza igualmente la equiparacin simple entre el ntu y el ser. Afirma
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que el ntu no agota todas las categoras del ser y que no es coextensivo al ser. Sera inexacto traducir la palabra ntu simplemente por ser. Declara que las categoras del ntu no las contienen ms que los seres creados, que participan de Dios; el Ser supremo, no forma parte de las categoras ntu, no es ntu. Por el contrario, l es imparticipable, increado, transciende todas las categoras del ntu. Al mismo tiempo es la fuente del ntu. *En segundo lugar, sobre la pretendida concepcin dinmica del ser, Mulago dice: no es necesario buscar la diferencia de la filosofa bant con la concepcin occidental del ser en cuanto ser en la concepcin primera del ntu en cuanto ntu. Los bantes no se paran a considerar las esencias desnudas o posibles, toman los seres en su orden existencial, insisten ante todo en el aspecto dinmico de sus ntu, sin ignorar su aspecto fundamental, esttico, esencial. Es en este aspecto como es posible hablar de una dynaminologa bant, ya que el ntu es susceptible de crecer o decrecer. Esta dynaminologa de los ntu se hace sentir a su alrededor; los seres ejercen unos sobre otros interaccin, influencias que fundan el crecimiento de los seres o su disminucin. No podemos olvidar que los ntu poseen una fuente comn de vida o de medios vitales. En suma, Mulago pretende decir que no hay una diferencia fundamental entre la concepcin de ser de los occidentales y los bantes. El ser en tanto que ser, el ser como
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tal, es el mismo tanto para los occidentales como para los bantes. Sin embargo, existe una diferencia de acento o matiz que se encuentra a nivel de los entes, de participaciones del ser, de vivientes a nivel de los ntu. Puesto que todo lo que es viviente, desde el orden humano hasta el reino vegetal y mineral, se encuentra en interaccin, y por ello sufren influencias positivas o negativas de los otros entes, el resultado es que el ser (la intensidad o grado de ser) en los entes es variable, puede aumentar o disminuir, crecer o decrecer, reforzarse o debilitarse. El ser a este nivel de entes es dinmico. Es esta la dynaminologa que Mulago nos presenta, que se sita a nivel ntico (nivel de los entes) y no a nivel ontolgico (relativo al ser en cuanto ser). Sin obviar la importancia para la filosofa africana del discurso metafsico de Mulago, es necesario reconocer que su aportacin ms seera es establecer la religin como el elemento central de toda la cultura africana. Mulago afirma, en la introduccin a su obra La religion traditionnelle des Bantu et leur vision du monde, que la vida religiosa de los bantes parece poder resumirse en el culto dado a los ancestros y su monotesmo. La religin es percibida como el elemento central de la cultura bant y clave de comprensin de la visin del mundo negro-africano. En medio de las diferentes culturas africanas existe un elemento fundamental igualatorio: la religin como plataforma de comprensin de lo que hace el propio hombre negro.
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Mulago define la religin de los bantes como el conjunto cultual de ideas, sentimientos y ritos basada en la creencia de dos mundos: visible e invisible. As como la creencia de que entre estos dos mundos existe un carcter comunitario y jerrquico, sin impedir su interaccin; la afirmacin de la transcendencia del mundo invisible sin estorbar su inmanencia y la creencia en un Ser supremo, Creador y Padre de todo lo que existe. La filosofa del hombre muntu se integra en la religin y a la inversa. La filosofa, como toda su vida, es religiosa, y su religin es una filosofa vivida. Esta conexin viviente entre la religin y la filosofa de los bantes no tiene por qu llevarnos, no se cansa de repetirlo Mulago, a clasificar esta concepcin vital de primitivismo, fetichismo, naturalismo o animismo. Este filsofo congols muestra que los negro-africanos no son ni fetichistas, ni naturistas ni animistas; vamos a verlo: Los africanos no tienen ningn culto a fetiches; es decir, a pequeos objetos materiales considerados como la encarnacin o la correspondencia de un espritu y, por tanto, la posesin de un poder mgico. No tienen tampoco un culto de la naturaleza; es decir, la tendencia a suponer en los objetos sensibles la existencia de almas anlogas al alma humana o espritus anlogos al espritu humano. En cuanto al animismo que conduce a imaginar detrs de las cosas sensibles una vida, una actividad, se puede
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decir que los bantes pueden ser quizs un poco animistas, pero ellos reconocen que la fuerza que encuentran detrs de las cosas viene del mismo Dios que lo ha puesto en esas cosas. No se puede, por tanto, afirmar que los bantes son animistas en sentido estricto, puesto que el animismo supone una autonoma de la cosa y de la fuerza en la cosa. Para Mulago, los bantes no son simplemente fetichistas, ni nicamente naturistas, ni solamente animistas, son ante todo ancestristas, si por ancestros se entiende los ascendientes difuntos, los antiguos hroes y otras almas desencarnadas. Pero la preocupacin religiosa de los bantes no se para en estos espritus, ms arriba de las almas desencarnadas se encuentra el Creador de todas las cosas, concebido como el Padre de todo lo que existe. As el monotesmo es la ltima palabra y la culminacin de la filosofa y religin de los bantes. En el universo africano hablar de religin es reflexionar tambin sobre la magia. Junto al monotesmo bant, de una gran pureza, se observa un buen nmero de prcticas, que Mulago llama para-religiosas o marginales, de magia, de brujera o adivinacin. Las funciones del mago, del brujo o adivino son a menudo hereditarias. Estas funciones son distintas, pero a veces ocurre que las tres se dan en un mismo individuo. Un elemento importante de la religin de los bantes es el culto a los ancestros que se hace segn diferentes rituales ligados a diferencias culturales.
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Los ancestros, al ser considerados como los vivientes por excelencia ya que su vida es muy extensa, se convierten en la mejor garanta de proteccin para la vida (una proteccin que no se da ms que en el clan) y por ello todos buscan a todo precio su agrado. Entre los elementos principales del culto a los ancestros (en el caso de los bashi) destaca la concepcin de la vida del ms all como prolongacin de la vida presente (a imagen de la aqu). As, en el ms all, la vida comunitaria contina, pero no sobre la base familiar o tribal sino como exigencia impuesta porque la unidad hace la fuerza. Por otro lado, existe una comunin, una relacin entre los habitantes de este mundo y los del otro mundo. Los muertos no pueden hacer nada por ellos mismos, dependen del refuerzo vital que emana de la buena voluntad de los vivientes terrenales. Despus de haber hecho esta monografa sobre el culto de los ancestros en diversos pueblos bantes (como los bakongo, los bashi, los banyarwanda, los mongo y los baluba), Mulago concluye que la fiesta de los muertos constituye un momento privilegiado de la vida religiosa de los negro-africanos tradicionales. Y esta fiesta de los muertos expresa con claridad el hecho de que el hombre viviente tiene una relacin especial con el Ser supremo, relacin que es el fundamento mismo del culto a los muertos y de toda la vida (y, por ende, religiosa) de los bantes. Mulago, analizando las relaciones entre el hombre y el Ser supremo, reconoce la dificultad ligada al origen de la
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concepcin de Dios para los africanos. En dicho problema existen dos tesis confrontadas: la de quien pretende que los negros africanos han tomado de los misioneros su concepcin de Dios y la de quien afirma que el monotesmo africano es anterior a toda penetracin occidental e incluso rabe en frica. Mulago muestra que en la cultura bakongo, el nombre Nzambi es anterior a la llegada de los portugueses al Reino Kongo y que este nombre indica un ser concebido como nico y, por tanto, autor del mundo. El Nzambi para los bakongo es todopoderoso, omnisciente, inmaterial, maestro de los hombres, de la vida y de la muerte. Este Dios de los bakongos dispone de la vida y de la muerte, dirige soberanamente el curso de las cosas, ve todo y es el legislador. Si Nzambi castiga a los transgresores de sus leyes, no se habla de recompensar a los que le guardan fidelidad. Los ancestros son los que separan a los buenos de los malos. En cuanto al culto, Nzambi no quiere ni templo ni ofrendas. Sin embargo los hombres han intentado rendirle un culto. Tambin los responsables del clan entran en contacto con el Creador, cuando el bien del clan lo exige, pero no se puede precisar el contenido de las oraciones pronunciadas por el responsable del clan. Nzambi es Nzambi, no pertenece a la categora de los seres que le representan o que tienen un conocimiento experimental de l. La cultura Bashi mantiene la fe en un Dios nico, Ser supremo, increado, que existe desde siempre y para
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siempre, universal Los atributos de este Dios son: omnipresente, bueno y benefactor incluso si entre l y los hombres existen espritus que influyen directamente sobre la vida de los hombres, de suerte que el culto a Dios es insignificante mientras que los hombres honran abundantemente a los espritus de los ancestros y a los antiguos hroes, el gran independiente, creador universal es el Padre de los hombres y de las cosas, aunque se ignora cmo lo ha creado y con qu lo ha creado, de voluntad irrevocable, ltimo responsable, inmaterial, invisible, omnisciente, todopoderoso, etc. Esta fe en un Dios nico es universal en todos los bantes (o, por lo menos, en las etnias que Mulago estudi). Esta unidad de fe lleva a considerar la unidad cultural de los africanos no solo como algo terico sino sobre todo como una realidad. Para los bantes, Dios es la fuente primera de la vida y de todo medio vital, es transcendente, creador de todas las cosas, providencia y padre. Su monotesmo es uno de los ms puros de la historia de las religiones ya que no es alterado por nada. En suma, la religin, tal como la concibe Mulago, juega una prioridad incontestable en la cultura africana, capaz de proteger al Negro en un universo inestable donde existen multitud de fuerzas influyentes. Incluso cuando los africanos se convierten al cristianismo o al islam, su religin tradicional permanecer como base y fundamento de su conversin.
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5.4. Los crticos de la filosofa bant de Tempels Por crticos de Tempels entendemos a todos los que, tanto africanos como occidentales, no han continuado el camino tempelsiano, as como a los que no han apreciado la pertinencia de este modelo filosfico. Incluso ms, crticos son aquellos que han interpretado esta obra como intil para la lucha liberadora de los Negros o para la edificacin de una filosofa bant (o negro-africana) digna de ese nombre. Estas crticas se suelen estructurar a nivel general en torno a dos grandes niveles, que responden a su vez a dos cuestiones clave: la crtica metodolgica (es realmente filosfica La filosofa bant?) y la crtica ideolgica (suponiendo que dicha obra fuera filosfica, nos interesa este modelo filosfico? no se trata ms bien de una colonizacin cultural?). 5.4.1. Crtica metodolgica: es realmente filosofa? En el anlisis de los partidiarios del quehacer tempelsiano ya se insinuaban algunos errores o deficiencias de orden metodolgico en el estudio realizado por el padre belga. Se trataba por ejemplo de la extensin de las conclusiones hechas sobre una cultura bant concreta (los baluba de Katanga) a todas las culturas bantes (e incluso a todos los negros y pueblos primitivos); de la identificacin del ser con la fuerza y viceversa; de la ecuacin simple entre
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el ntu y el ser, etc. Estas crticas anticipan el cuestionamiento de La filosofa bant como obra filosfica en sentido propio por un grupo importante de pensadores. El interrogante por parte de estos crticos queda sintetizado en esta pregunta: es realmente filosfica La filosofa bant? El proyecto filosfico de Tempels queda cuestionado metodolgicamente desde su punto de partida. Analizamos a continuacin las contribuciones de Sousberghe, Crahay, Hountondji y Towa como ilustracin de este gnero de crticas. A. Leon de Sousberghe: en 1951, Sousberghe revela con su obra propos de la Philosophie Bantoue una serie de graves equivocaciones en la obra de Tempels. Nosotros nicamente vamos a sealar el cuestionamiento que hace este autor al mtodo (o, si se prefiere, a la compresin) de su filosofa. Ello no impide que Sousberghe reconozca el enorme xito de dicha obra y, con ello, el inters que se despierta sobre el pensamiento bant en personas absolutamente ajenas a esta realidad africana. La cuestin que plantea Sousberghe es: qu puede ser considerado filosofa? El mtodo de Tempels y, por tanto sus conclusiones, pueden ser aceptadas como filosficas? Sousberghe estima que es necesario tener muy en cuenta la confusin entre prelgico (trmino empleado por LevyBruhl) y precientfico; distincin que Tempels no hace. La razn que se aduce es evidente: todos los hombres y de
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todos los tiempos son lgicos, sin que ello impida que algunos africanos y no africanos sean precientficos. Por otro lado, as como el pensamiento cientfico es reciente en la historia de la humanidad, y el arquetipo de filosofa o metafsica un poco ms antiguo, se comprueba en la historia la existencia de grandes valores (no aceptados por sistemas filosficos universitarios) con muchos siglos de existencia: los Vedas, Confuncio, Lao-Tse Si el trmino filosofa es uno de esos conceptos elsticos (lleno de equvocos por su estrechez o amplitud de miras), Sousberghe se pregunta si las concepciones citadas, reconocidas por todos como cargadas de sabidura, de religiosidad pueden ser tenidas por filosficas. Si se acude a la obra de Tempels se comprueba una gran confusin sobre esta cuestin. Habla de un sistema filosfico completo que, segn el padre belga, es un conjunto de conceptos lgicamente ordenados. Por lo mismo, en este conjunto se puede introducir una doctrina religiosa o una sabidura atvica. Desde este argumento, entre los bantes, al darse un sistema de pensamiento, se concluye en la afirmacin de la filosofa bant. Para Sousberghe esto es un error. La existencia de una sabidura no supone una filosofa; baste un ejemplo: la filosofa bant no ha sido hecha por los bantes sino por Tempels. Los bantes tienen una lengua, un sistema jurdico, una tica pero es un error considerar que estas concepciones vitales descansen sobre una metafsica subyacente. Es posible que
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los bantes aprehendan los seres como fuerzas, pero ello no implica necesariamente la conciencia de un principio metafsico como la identificacin del ser con la fuerza vital. Para Sousberghe, Tempels renueva el error de Lvy-Bruhl al identificar lgico con cientfico (identificando un pensamiento lgico/coherente con una ontologa o sistema filosfico). Sus observaciones juiciosas sobre el principio ontolgico (el ser es la fuerza) es una hiptesis y una construccin claramente occidental de un pensamiento africano. Para comprender un pueblo en este caso el bant, es necesario penetrar en el conjunto de presencias y de solidaridades tanto con las realidades visibles como con las invisibles. Frente a Sousberghe, que pretende acceder a un universo vivido, Tempels se queda en un sistema de conceptos. B. Franz Crahay: el 19 de mayo de 1963, este profesor belga, doctorado en Filosofa, de la Universidad Lovanium (Kinshasa), dicta una conferencia en el Instituto Goethe de Kinshasa, delante de un pblico constituido mayoritariamente por estudiantes congoleses, titulada: Le dcollage conceptuel, condition dune Philosophie bantoue. Dicha conferencia, publicada en 1965 en la revista Diogne, 52 (1965), pp. 61-84, tuvo una enorme repercusin. En breve sntesis defiende la tesis de que no existe hasta ese momento una filosofa bant en un sentido admisible del trmino filosofa. En otras palabras, se trata de una severa crtica de la filosofa bant tal como Tempels la interpreta
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en su conocido libro La Philosophie Bantoue, crtica extensiva a sus partidiarios como Kagame (ya reseado), o Lufuluabo y Jahn, entonces muy valorados. Crahay no escribi ninguna gran obra, solo nos ha dejado este magnfico artculo as como alguna que otra contribucin en obras colectivas, pero ello no impide reconocer que con l se inaugura una fase significativa en el debate sobre la existencia de un cierto tipo de filosofa africana contempornea. En este artculo Crahay discute las condiciones para que emerja una filosofa bant digna de tal nombre; siendo, para l, fundamental el despegue (le dcollage) conceptual o la clasificacin de los trminos utilizados. En cuatro brevsimos apartados exponemos la crtica metodolgica de Crahay al tempelsianismo. 1. Sobre el objetivo e intencin del libro de Tempels. Crahay piensa que Tempels ha logrado con xito su objetivo: presentar su libro como una gua o manual de uso de los colonizadores, una especie de vademcum, en vista de ayudarles a comprender mejor a los negros congoleses con nimo de cumplir, de la forma ms adecuada y exitosa posible, su misin civilizadora. El problema es que el resultado no es una filosofa bant como tal; se trata nicamente de una buena gua sobre el alma de los bantes. Lo que convierte al ttulo de la obra en engaoso. En lo que concierne a la intencin del libro, se descubre que Tempels buscaba incitar con su obra a otros investigadores a continuar profundizando sobre el pensamiento
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y cultura bant o negro-africana. Crahay considera que esta intencin, en mayor o menor medida, ha fracasado. La razn para nuestro autor es clara: ni siquiera la obra tempelsiana lo ha logrado, se trata de un intento de sistematizacin incompleto, demasiado general e impreciso, al tiempo que realizado sobre una documentacin superficial e incluso contestable. 2. Confusin sobre el trmino filosofa. Crahay reprocha a Tempels el menosprecio del trmino filosofa o la confusin sobre su comprensin. En otras palabras, estima que el padre belga posee una concepcin confusa y elstica de lo que es filosofa y de lo que es su objeto de estudio. Es como si los trminos filosofa, metafsica, ontologa o psicologa fueran intercambiables o sinnimos en el entendimiento de Tempels. Y Crahay cree que no se trata de un error de vocabulario sino de una confusin a nivel de pensamiento. Con nimo de presentar de forma adecuada su argumento, Crahay propone una definicin ideal de la filosofa, que es al mismo tiempo discriminatoria. Para l, la filosofa es una reflexin explcita, analtica, radicalmente crtica y autocrtica, sistemtica al menos en principio al tiempo que abierta, ajustable a la experiencia, a sus condiciones humanas, y a la significacin y los valores que ella revela. Esta definicin de filosofa es considera discriminatoria, puesto que permite apreciar la pertinencia o no de lo que Tempels comprenda por filosofa en la expresin la filosofa bant. En virtud del anlisis con esta
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concepcin ideal de filosofa del libro de Tempels, Crahay declara que no puede haber una filosofa implcita, difusa, colectiva e inmediata; es decir, no es posible tener una filosofa que no proceda por un retorno del sujeto sobre s mismo y sobre el objeto de su experiencia. La filosofa est generalmente constituida de datos de la experiencia inmediata o vivida. Sin esta reflexin o este retorno sobre el sujeto y sobre el objeto del discurso, se permanece simplemente en una visin del mundo pero no en la filosofa. Y no podemos confundir visin de mundo y filosofa. Crahay considera que el libro de Tempels, as como el de sus partidiarios Kagame, Lufuluabo, son simples visiones del mundo; en ellos no hay nada de filosofa. De lo que se deduce que al da de hoy (estamos hablando de 1965) no es posible hablar de filosofa bant. 3. Condiciones para la instalacin de una filosofa bant digna de ese nombre. Crahay presenta cinco condiciones que l considera necesarias para que haya una filosofa bant o negro-africana. Algunas de estas condiciones son relativas a la instauracin de toda tradicin filosfica y las otras estn ligadas a la situacin particular del frica bant o negra. Vamos a describirlas brevemente: *Un personal bant cualificado: Crahay considera que una filosofa bant o negro-africana digna de ese nombre no es posible ms que con un personal cualificado, es decir, si hay un nmero suficiente de filsofos bantes. Estos filsofos profesionales suscitarn a su vez vocaciones
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filosficas entre los estudiantes ms jvenes. Como el mtodo tempelsiano ha demostrado, las ciencias humanas (especialmente la filologa o lingstica africana y la antropologa cultural) sern de gran ayuda en la eclosin de una tradicin filosfica bant. En suma, se necesitara que los estudiantes africanos jvenes no solo se sintieran atrados profesionalmente por la ciencia y la tcnica sino tambin por la herencia cultural recibida; solo un medio cultural abierto a la cultura en general, y no solo a lo tcnico, podra ayudar a inaugurar una tradicin filosfica respetable. Crahay propone esta condicin ya que considera que existen muchos estudiantes africanos que no valoran ni la costumbre, ni la mitologa, ni la tradicin oral, etc. *La presencia de reflectores: considera necesario que los filsofos bantes profesionales utilicen los sistemas filosficos ya consagrados, como el Occidental o el del Medio y Extremo Oriente, a modo de instrumentos de anlisis, de palanca o reflectores para poder iniciar una tradicin filosfica digna de este nombre. No olvidemos que esta prctica es histrica: Aristteles reflexiona desde Platn, S. Toms desde Aristteles, Kant desde Hume y Leibniz, Jaspers desde Kierkegaard, Sartre desde Heidegger y Hegel Esto conducira a un mestizaje cultural altamente beneficioso, como la historia lo muestra: los rabes son herederos de Aristteles, los escolsticos de los rabes, etc. *Una jerarqua de valores a preservar: exhorta a los filsofos bantes o negro-africanos a proceder mediante un
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inventario de inspiraciones a salvaguardar, como por ejemplo una jerarqua de valores o actitudes, smbolos que dan que pensar, etc. Afirma que estas inspiraciones, formas, esquemas, smbolos, valores son los que establecen los problemas filosficos. De suerte que se conseguira una filosofa de la vida o una filosofa del logos que tendra que dialogar con las novedades de la ciencia contempornea. *El despegue conceptual: sin la operacin de este dcollage conceptual no es posible una filosofa (y aqu encontramos su mayor aportacin). Este despegue conceptual quiere decir entrar en la edad de la reflexin acabada, crtica, autocrtica y constructiva. Es el pensamiento que se despega del mito mediante la reflexin. Implica por tanto una conciencia reflexiva, que desprendida de la conciencia mtica, se manifiesta como un conjunto de disociaciones conceptuales. El despegue conceptual es la disociacin del sujeto y del objeto condensando en l el paso a la reflexin, puesto que pertenece a la reflexin tematizar la diferencia entre el sujeto y el objeto. Y al igual que la disociacin del sujeto y del objeto debe distinguirse explcitamente, la del sujeto y el otro diferente (el t) debe precisarse y profundizarse. Esta ltima distincin es tambin necesaria, porque ella hace comprensible la realidad problemtica del otro. Por otro lado, qu debemos entender por mito? Crahay define el mito como una asociacin de ideas y de imgenes, dotadas de una relativa permanencia en el interior de
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una colectividad ms o menos extendida, donde dibuja esquemas de actitudes y de conductas fundamentales. As, el mito es primero seguridad, ya que responde a todo. Reagrupa sin rodeos lo extraordinario ya visto, dibujando as la temporalidad que le es propia, la de la repeticin. El mito es suficiente para sostener una sabidura, una manera de ser en el mundo. As el peligro viene de la constatacin de que la existencia de una tradicin supone siempre parecer superflua, si no peligrosa, a la obra reflexiva y filosfica, a la bsqueda una sabidura nueva. Por todo ello, Crahay afirma que no habr filosofa bant o negro-africana sin esta operacin reflexiva que l llama despegue conceptual. Y este despegue conceptual se operar bajo dos formas: primeramente con la liberacin del pensamiento del mito y, en segundo lugar, con la entrada en la tcnica que es la prolongacin, de alguna manera, de las ciencias positivas. La edad de la tcnica tiene el mrito de radicalizar la reflexin crtica. La tarea inmensa que incumbe a frica, antes y hoy, es justamente culminar idealmente estas dos grandes mutaciones: sincronizar la entrada en la era reflexiva-crtica y la entrada en la era tcnico-cientfica. *Una actitud intelectual adecuada: expone aqu dos peligros o trampas contra las cuales querra prevenir a los intelectuales bantes en la tarea de elaborar una cultura novedosa. Se trata, por un lado, del peligro o tentacin de los cortocircuitos, es decir, la obsesin por vincularse a la
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dialctica, a lo concreto, a lo global, a lo inmediato o si se prefiere, la adaptacin acrtica a sistemas o mtodos exteriores. Y, por otro lado, la tentacin del culto a la diferencia o al primado de la originalidad o la obsesin de los pueblos africanos por marcar su diferencia, tanto en el pasado como en el presente, respecto de los dems; una africanizacin que motivara ante todo el deseo de diferenciarse a todo precio emprendera inevitablemente una ruta falsa olvidndose del valor de los reflectores. 4. Concluyendo: es posible una filosofa bant? Crahay responde que es posible, pero respetando una serie de principios. Uno de estos principios sera, si no el abandono, s al menos el freno al culto a la diferencia. Ahora bien, el proyecto mismo de la filosofa bant no tiene entre una de sus expresiones y de las ms aventureras el culto a la diferencia? Cmo sale este autor de este embrollo? Lo hace grficamente: Platn no ha buscado formular una filosofa ateniense pero resuelve, entre otros, el problema de lo uno y lo mltiple. Descartes no se propuso edificar una filosofa francesa sino descubrir un criterio de verdad que le permita conjugar, segn la razn, su fsica geomtrica y los datos de la fe cristiana. Hoy los historiadores de la filosofa hablan de filosofa griega, francesa, alemana En resumen, tenemos que desear a los intelectuales bantes una vocacin filosfica, un lugar donde reflexionar sobre su bantualidad, que se adentre en los problemas precisos de frica sirvindose de procedimientos universales. De esta
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manera sus contribuciones sern en efecto bantes, pero lo sern por superacin. C. Paulin J. Hountondji: este filsofo benins naci en 1942. Ha sido muchos aos profesor en la Universidad de Lubumbashi (R. D. Congo) y, sobre todo, en su pas. Durante unos aos tom parte activa en la poltica de Benn siendo primeramente ministro de la Educacin nacional y despus ministro de la Cultura y de la Comunicacin; a partir de 1994 deja la poltica retomando la enseanza universitaria. Se ha hecho ya clsica la consideracin de Hountondji como padre de la destruccin de la etnofilosofa, pero su nombre va siempre precedido por los de Towa y Eboussi como padres de la crtica contra esta disciplina (concepcin esttica fundada en el tradicionalismo y el pasado), que ms adelante analizaremos. Son muchos sus escritos, entre los que destacamos: Liberts, contribution la rvolution dahomenne (1973), Sur la philosophie africaine (1976), Que peut la philosophie africaine (1991), Savoirs endognes. Pistes pour une recherche (1994), sin olvidar la que fue su tesis doctoral sobre Husserl, donde recoge tambin una revisin sobre la crtica de la etnofilosofa: Combats pour le sens. Un itinraire africain (1997). Pero son dos los escritos que ms nos interesan por su crtica a Tempels y a sus partidiarios: Histoire dun mythe (1974) y el artculo Remarques sur la philosophie africaine contemporaine, que fue publicado en la revista
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Diogne, 71 (1970), pp. 120-140. En tres claros apartados desglosamos el pensamiento de este influyente benins: 1. Una definicin de la filosofa africana. Comienza el ltimo artculo reseado con un ensayo sobre la posible definicin de la filosofa africana, afirmando lgicamente que no se puede definir la filosofa africana de cualquier forma. Hountondji llama filosofa africana a un conjunto de textos escritos por africanos y calificados por sus mismos autores como filosficos. Precisa tambin en el artculo que lo que realmente importa en esta definicin es la intencin filosfica de los autores y no el grado (muy difcil de apreciar) de su realizacin efectiva. La filosofa es, por tanto, una cierta literatura que toma cuerpo en una bibliografa. Hountondji intentar descubrir y circunscribir esta literatura y despejar en ella sus temas mayores y sus problemticas. Intentar tambin convencer a los lectores de que la filosofa africana no se encuentra en las visiones del mundo colectivas, annimas, inmutables puesto que se sustraen a la historia y al cambio reconstruidas por etnlogos y africanistas o en un rincn misterioso del alma. La filosofa africana, ms bien, se agota enteramente en el proceso laborioso de la reconstruccin y de la definicin de esta misma filosofa africana. Se podra decir que todo est en el proceso; la filosofa africana es esencialmente este proceso de bsqueda de su definicin y no tanto los hallazgos de este proceso.
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2. La crtica a Tempels y a sus partidiarios: la etnofilosofa en proceso. Frente a los que toman La filosofa bant de Tempels como un clsico de la filosofa africana, Hountondji la considera como una obra de etnologa con pretensiones filosficas o, si se prefiere, una obra de etnofilosofa. Si es interesante este libro es en la medida en que ciertos filsofos africanos han adoptado el mtodo tempelsiano para reconstruir la filosofa propiamente africana. Este autor reconoce que la obra de Tempels intent rehabilitar al hombre negro y su cultura; aunque esto no sea ms que en apariencia, como vamos a ver: *La confusin respecto al pblico: como ya algunos, antes de Hountondji, haban constatado, los africanos se confunden al identificar el pblico para el que Tempels haba escrito el libro. La filosofa bant no se dirige a los africanos sino a los europeos (en sus dos categoras: colonos y misioneros). El Negro sirve solamente de pretexto para una discusin entre doctos europeos. El Negro es un rostro sin voz que los europeos intentan descifrar entre ellos; es un objeto a definir y no tema de una discusin posible. *Sobre la ontologa bant: como Mulago y Eboussi, Hountondji rechaza la identificacin o ecuacin que Tempels estableca, en su interpretacin de la ontologa bant, entre el ser y la fuerza y sus implicaciones o sus principios de base, por ejemplo la nocin de la fuerza/poder vital, la teora de la interaccin de las fuerzas segn una jerarqua de fuerzas determinada, y la concepcin dinmica del
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ser para los Negros versus la concepcin esttica del ser para los Occidentales. *La crtica poltica: tras los pasos de Aim Csaire. Hountondji retoma la crtica que Csaire dirigi contra el libro de Tempels. Ahonda an ms en la crtica al considerar La filosofa bant como una tentativa de diversin, pues desva la atencin de los problemas polticos fundamentales de los pueblos bantes para fijar la mirada a un nivel fantasmal, desfasado en relacin a la brutal realidad de la explotacin colonial. *Crtica metodolgica: el mito de una filosofa colectiva y espontnea. Rechaza la idea segn la cual existe una filosofa escondida, a la cual se adhieren colectivamente y de una manera inconsciente todos los bantes. En otras palabras, denuncia un presupuesto funcional como el mito, que representa una filosofa colectiva, annima, inconsciente y unnime. Hountondji cree que los filsofos africanos son desconocidos entre ellos mismos (en trminos generales, ni se leen ni se citan) y, en lo esencial, no son ms que etnofilosofas. *Caractersticas de la etnofilosofa: Hountondji considera que la referencia a Tempels no ha sido ms que una debilidad para el pensar filosfico africano, ya que todo consiste en una mera y simple repeticin tempelsiana; se trata tan solo de una etnofilosofa carente de creatividad. Este benins aglutina en tres las caractersticas de esta etnofilosofa:
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La imagen de una filosofa colectiva y el reduccionismo de la filosofa occidental. Los filsofos profesionales africanos rechazan que los no africanos puedan legtimamente representar frica. Hountondji considera que este gesto da prueba de un gran profesionalismo por la satisfaccin de exigencias metodolgicas requeridas. Sin embargo, esto no impide que caigan en una doble trampa: el mito de una filosofa africana colectiva y el de una filosofa occidental reducida principalmente a un formato aristotlico. En lo que concierne a la primera trampa, afirma que los filsofos africanos han alimentado la ficcin de una filosofa colectiva o, si se prefiere, han realizado mticamente, bajo la bandera de una filosofa colectiva, la forma filosfica de su propio discurso. Ello representa una gran debilidad, puesto que han producido una filosofa personal proyectndola sobre sus pueblos o culturas. En suma, alardean de una filosofa colectiva o mtica, cuando ello no es ms que una imaginacin (solo existen filosofas personales firmadas disfrazadas de colectivas). El segundo mito consiste en el hecho de que los filsofos africanos se han dejado subyugar por la filosofa aristotlico-tomista o aristotlico-escolstica, incluso ms, han credo que este era el nico modelo de filosofa occidental. Esta conviccin ha provocado que toda produccin africana sea medida y valorada desde esta clave. El peligro del particularismo estrecho y la inmutabilidad de los principios filosficos africanos.
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Contrastando el mtodo heurstico y los hallazgos de Tempels y Kagame, Hountondji querra preservar la filosofa africana del peligro del particularismo estrecho, es decir del peligro de encerrar a todo precio en la lgica de la diferencia la relacin entre las filosofas africanas y las occidentales, como si frica y Occidente tuvieran un espritu humano fundamentalmente diferente. Incluso ms, este autor desea que la filosofa africana no refleje una visin del frica fosilizada o ya fijada (como si reposase sobre la inmutabilidad de sus principios). En otras palabras, anima al ejercicio de la elaboracin de una filosofa africana sensible a las transformaciones o mutaciones e influencias que ella experimenta al hilo de la cotidianeidad. Este ejercicio permitir una filosofa que d cuenta del dinamismo interno de sus culturas y del poder de asimilacin o de inculturacin que manifiestan. Naturaleza de las fuentes y confusin de gneros. De nuevo, tomando la produccin filosfica de Tempels y Kagame, Hountondji constata que existe una divergencia o conflicto de interpretacin de los datos de la filosofa bant. Cualquiera podra saber cul de las dos interpretaciones es ms fiel y pertinente al encontrarse con una dificultad mayor: la falta del texto original de esta filosofa bant o africana. Es justamente esta falta de texto la que crea este conflicto de interpretacin. A este propsito, este autor constata que el discurso de los etnofilsofos (tanto europeos como africanos) nos ofrece el ejemplo de una interpretacin
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imaginaria (sin ningn soporte textual); de una interpretacin libre en sentido propio; de una interpretacin embriagada, entregada al solo capricho del hermeneuta y al vrtigo de una libertad que se ignora a s misma. Hountondji no niega la existencia de las pretendidas fuentes de la filosofa africana, sino que ellas no corresponden a su definicin de fuente. Puesto que ellas no son textos ni discursos filosficos, comparables a las fuentes que constituiran por ejemplo una interpretacin hegeliana o del materialismo dialctico. En otras palabras, se trata de fuentes radicalmente heterogneas a la filosofa. Y qu se puede decir de los elementos del lenguaje, de los proverbios o cuentos, poemas utilizados por filsofos como Kagame? Hountondji declara que estos documentos, a pesar de su mrito, no son en principio documentos intencional o expresamente filosficos. Habra, por tanto, que someterlos a una interpretacin apropiada a su gnero antes de proceder a una lectura filosfica de los mismos. No hacerlo, o invertir el orden, sera pecar de confusin de gneros. Filsofos como Kagame seran prisioneros del mito ideolgico (de la filosofa colectiva de los africanos) renovado. 3. A modo de conclusin: la pasin por una liberacin del discurso filosfico africano. Tras lo dicho, Hountondji llega a la conclusin siguiente: liberar el discurso filosfico africano por medio de un verdadero discurso terico que arruine definitivamente el mito de una filosofa colectiva. Esta liberacin
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terica debe acompaarse de una liberacin del espacio poltico cuidadoso con las libertades fundamentales, especialmente de la libertad de conciencia, de la libertad buscadora de la verdad y de la libertad de expresin. El discurso africano debe liberarse del deseo o de la obsesin de la originalidad que mantiene el discurso africano y su locutor en una dependencia alienante de lo Otro, ya que esta bsqueda obsesiva de la originalidad africana, segn Hountondji, es siempre solidaria del deseo de aparentar. No tiene sentido ms que en la relacin con el otro, queriendo a todo precio distinguirse. Relacin ambigua en la medida en que se afirma su diferencia, pero no se produce un conocimiento autntico del otro. En esta situacin, el Negro, vctima de la astucia colonial a travs de la produccin de La filosofa bant, escribe para un pblico europeo, hacindose secretamente cmplice de su verdugo, comulgando con l en la construccin de un universo artificial de mentira. Esta obsesin de lo Otro se transforma en una fijacin escandalosa de la filosofa africana, a la que el filsofo benins quiere poner fin. Hountondji no se cansa de repetir que el discurso terico africano debe ser dirigido prioritariamente a los africanos, con nimo de proponer una apropiacin y discusin entre ellos mismos. Gracias a esta condicin, los africanos pueden crear un medio humano en el cual los problemas de frica sean debatidos libremente, y estas discusiones puedan ser registradas y
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difundidas con publicaciones, para ser apreciadas por todos (africanos o no) y transmitidas a generaciones futuras. El soporte de la escritura, y la creacin de un medio como ese, exige la promocin de libertades fundamentales, como la libertad de expresin dentro de un rgimen poltico sano y abierto. La filosofa africana tiene su rol y tiene que ejercitarlo pblicamente; aqu radica la tarea del filsofo que es compleja y con una inmensa responsabilidad. D. Marcien Towa: este filsofo cameruns, experto en Hegel, naci en Endama (cerca de Obala, a 60 kilmetros de la capital) en 1931. Tras conseguir la licenciatura en filosofa en su pas, en 1957 viaja a Francia (primero a Caen y despus a la Sorbona Pars) para seguir realizando estudios superiores en filosofa. Posteriormente, y gracias a una beca de la UNESCO, realiza estudios de Psicopedagoga no solo en Pars sino tambin en Londres, Birmingham, Ginebra, Mosc, Leningrado y Bakou. En 1969 obtiene en la Sorbona su doctorado con la tesis sobre Posie de la Ngritude, approche structuraliste, y en 1977 en Nanterre su doctorado de Estado con la tesis Identit et transcendance, examen dun dilemme de la pense africaine. Tras haber impartido cursos en las Universidades de Laval (Francia) y Sherbrooke (Canad), se convirti en el director del Departamento de Filosofa y de Pensamiento Africano de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de Yaound (Camern); actualmente, ya jubilado,
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sigue dirigiendo trabajos de tesis y es el director de las revistas Abbia y Zen. En su abundante bibliografa indica con un estilo sobrio, pertinente y claro las condiciones de un debate capaz de favorecer una autntica filosofa negro-africana que conduzca hacia una afirmacin de frica (merced a una ideologa revolucionaria). Destacamos: Essai sur la problmatique philosophique dans lAfrique actuelle (1971), Lopold Sdar Senghor: Ngritude ou servitude? (1971), Lide dune philosophie ngro-africaine (1979) as como numerosos artculos y conferencias sobre valores culturales y desarrollo publicados en diversas revistas filosficas. Towa, en los aos setenta, aborda la cuestin de la filosofa africana discutiendo las tesis de los grandes pensadores occidentales que negaban a frica la posibilidad filosfica. Desde esta clave, se plantea: se puede hablar de filosofa africana? Cuestin clave y ya suficientemente conocida. Este cameruns, tras calificar de escabrosa e ideolgicamente alienante la exclusin de los Negros del discurso racional (cuando el negro se encontraba sumido en el etnocidio), afirma con contundencia la existencia de una filosofa africana, pero lamenta que principalmente se haya conducido bajo el discurso de la Negritud y, por ende, en la insistencia sobre la originalidad y revalorizacin de las culturas africanas. Esta decisin histrica ha abocado el discurrir filosfico africano hacia la etnofilosofa de inspiracin tempelsiana (que se presenta como una
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profesin de fe militante, un dogmatismo irrefutable, una pura descripcin de hechos brutos sin examen, etc.) en vez de una autntica filosofa cimentada en la razn, el pensamiento crtico y la bsqueda libre del saber. Esta conviccin lleva a Towa a proponer la urgencia de una nueva orientacin filosfica en frica que se desmarcara decididamente de la etnofilosofa, tanto por su metodologa como por su problemtica. La razn es clara, el mundo actual africano es muy diferente del de sus antepasados; por lo que no resulta lgico una filosofa pasada (anecdotaria de mitos y tradiciones) y sin conexin con la problemtica presente. Tampoco la filosofa actual tiene que ser la reivindicacin de una dignidad antropolgica propia a los africanos (tericamente ya conseguida con las independencias). Por el contrario, el destino principal de la filosofa es realizar una reflexin que sea una expresin de nuestro ser-en-el-mundo as como la manera de vivir y colaborar con el mismo. Y dentro de esta reflexin, una mirada preferencial al tema de la libertad, es decir un frica autocentrada y poderosa, capaz de concebir y decidir sobre todas las dimensiones de su existencia: poltica, econmica, espiritual Una filosofa de accin (en clave revolucionaria) con el fin de promover el desarrollo africano en su integridad, al tiempo que defenderse de las agresiones de las potencias extranjeras. Para ello es necesario un espritu creativo ya que la libertad no viene sola, se trata ms bien de una conquista que hay que conseguir. Y para lograr este objetivo es
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necesario cortar con los mtodos del pasado para adoptar el arma secreta de Occidente: el dominio de la naturaleza por la ciencia y la tcnica. Sin este poder, el culto de la diferencia africana no ser ms que un sueo inocente. La filosofa africana necesariamente tiene que pasar por adoptar el modelo filosfico y cientfico de Occidente (donde radica el secreto para dominar el mundo): si los africanos tenemos una filosofa, la llamada filosofa popular (como concepcin del mundo) o etnofilosofa, tenemos que ignorarla ya para tomar la filosofa en su acepcin occidental, filosofaciencia. La filosofa tiene que pretender ser cientfica, puesto que la ciencia naci del discurso filosfico. Solo desde esta clave metodolgica el discurso filosfico africano reorientar su mirada hacia los problemas actuales, al tiempo que servir de instrumento de liberacin. Por otro lado, no podemos ignorar que solo la libertad permite el desarrollo de la ciencia y su va real: el poder. 5.4.2. Crtica ideolgica: es una colonizacin cultural? La crtica metodolgica, en sus diferentes versiones, cuestionaba el carcter filosfico de la obra de Tempels. La crtica ideolgica, que ahora vamos a presentar, es ms profunda y corrosiva respecto a La filosofa bant. Arranca de un aparente supuesto terico (formulado ms o menos as: an en el caso de que consideremos la obra del padre belga como filosofa africana) para desestimarlo por va
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prctica (nos interesa este modelo de filosofa? La respuesta es clara: NO, de ninguna manera! Posiblemente no es sino una nueva versin de colonizacin cultural). En parte ya hemos avanzado algunas de las ms importante crticas ideolgicas, como puede ser el haber atribuido a los bantes y, por consecuencia, a los negros, una filosofa que no les pertenece con el objetivo de triunfar en su anhelo colonizador (poltica y culturalmente) as como explotarlos econmicamente. Estos crticos no dudan en afirmar que la filosofa bant de Tempels es, en el fondo, una astucia colonial o una impostura, que nos recuerda la relacin, contra la que Marx nos alertaba, del amo-esclavo. En otras palabras, creen que la filosofa bant de Tempels pretende domesticar a los bantes gratificndolos con una filosofa que colabora con la pasividad y la conversin (en clave occidental). Entre estos crticos ideolgicos vamos a tomar a tres filsofos Csaire, Boulaga y Pene Elungu no solo por ser muy conocidos sino porque son claramente significativos de esta postura crtica. A. Aim Csaire: nacido el 25 de junio de 1913 en BassePointe (isla Martinica, entonces las Antillas Francesas), all estudi hasta alcanzar el grado de licenciado en filosofa. Contina sus estudios en la Escuela Normal Superior de Pars adquiriendo una cultura tan vasta que su amigo Senghor afirmaba que poda presentarse como profesor de letras, gramtica, filosofa, historia y geografa, ingls e
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italiano. De retorno a su pas natal, ejerce como profesor de secundaria, siendo muy apreciado tanto por su saber como por su saber comunicar. En 1943 se adhiere al marxismo entrando en el Partido Comunista. Es elegido diputado de la Martinica en 1946. En 1956 dimite del Partido Comunista Francs y, al convertirse en candidato sin partido, funda el Partido Progresista Martiniqus, siendo l su presidente. Ocup un primer plano en el debate poltico del Caribe. Merece la pena destacar que fue el fundador de la revista Tropiques, que jug un considerable papel en la toma de conciencia de los intelectuales negros de frica y del Caribe. Voz y conciencia de los negros antillanos en busca de sus races africanas, el poeta y poltico martiniqus falleci el 17 de abril de 2008. La filosofa (principalmente en clave poltica) de Csaire se encuentra desarrollada en varias de sus obras como: Lettre Maurice Thorez (1956), que es su carta de dimisin del Partido Comunista Francs; Culture et colonisation (1956); Lhomme de culture et ses responsabilits (1959); La pense politique de Sgou Tour (1959); pero, sobre todo, destaca a nivel filosfico el conocido Discours sur le colonialisme (1955). Ms conocido como poeta (aunque hubo que esperar hasta 1982 para que Francia le otorgara el Gran Premio Nacional de Poesa) o dramaturgo (en 1989 se le rindi un homenaje en el festival de teatro de Avin), su obra no es indiferente a la filosofa. Un pensamiento slido le lleva a adentrarse en problemas o cuestiones de vital
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importancia (de ah que estn presentes en el recorrido a travs de la historia de la filosofa africana que en esta obra se realiza). Son muchos los que hasta el da de hoy dedican no poco esfuerzos para comprender los principales aspectos de su filosofa. Csaire es conocido por su crtica poltica de liberacin del colonialismo. En su famoso libro, Discours sur le colonialisme, hace una crtica violenta al libro de Tempels al que acusa de ser un instrumento poltico destinado a adormilar las tendencias de liberaciones nacionalistas. Para Csaire, Tempels adula a los africanos para hacerles olvidar su miseria y adormilar su vigilancia; es ms, acusa a La filosofa bant de ser una tentativa de diversin y de desviar la mirada de los Negros de los autnticos problemas de injusticia cotidianos, as como del olvido de la desigualdad racial existente. En otras palabras, la obra del filsofo belga est considerada por el pensador antillano como un instrumento poltico de los colonizadores que impide a los africanos llevar una verdadera lucha de liberacin nacional. El pensamiento de los bantes, siendo ontolgico, no demanda ni se preocupa por el reconocimiento de su estatuto ontolgico. Pero este mismo pensamiento demanda salarios decentes, viviendas adecuadas, comida digna: los occidentales, satisfacindonos ontolgicamente, eluden nuestros problemas polticos concretos, as como la realidad cotidiana y la dignidad/valor como hombres. Pero lo que es
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inaceptable y le parece sdico a Csaire, es el hecho de que en la obra del misionero belga se haya afirmado que los bantes han integrado a los blancos en su jerarqua de seresfuerzas a un escaln muy elevado. La gravedad de esta mentira es tal, que en ella se funda la tesis racista de Mannoni segn la cual ciertos pueblos, especialmente los pueblos colonizados, sern psicolgicamente hechos para ser dependientes (tienen necesidad de dependencia), por lo que los negro-africanos reclaman y exigen seguir dependiendo de los blancos. B. Fabien Eboussi Boulaga: este cameruns nacido el 17 de enero de 1934 en Bafia (departamento de Mbam) comenz su formacin con los jesuitas (con los que permaneci durante dcadas, hasta 1981) adquiriendo la licenciatura en filosofa en 1955, as como en teologa y etnologa. Posteriormente se traslad a Lyon donde obtuvo el grado de doctor en filosofa (1968). Retorn a su pas para impartir clases de teologa y filosofa en el Seminario Mayor de Yaound-Messa (desde 1968 a 1973). Dej estas clases para dedicarse de una manera ms seria al estudio, lo que no le impidi dictar conferencias o cursos en Camern, Nigeria, Holanda, Estados Unidos, R. D. del Congo Seguramente es uno de los ms grandes de la filosofa africana contempornea. Siendo numerosas sus publicaciones, destacamos algunas de las ms conocidas: Le Bantou problmatique (1968), Lidentit ngro-africaine
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(1976), La crise du Muntu. Authenticit Africaine et Philosophie (1977), Le Christianisme sans ftiche. Rvlation et domination (1982), Les Confrences Nationales en Afrique Noire. Une affaire suivre (1993), La Dmocratie de transit au Cameroun (1997), Lignes de partage (1999), etc. Nos aproximaremos a su pensamiento de refutacin a Tempels, desde la clave ideolgica, a travs de una doble reflexin: La crtica de la ontologa tempelsiana. Con la publicacin del artculo Le Bantou problmatique, que apareci en Prsence Africaine en 1968 y que, posteriormente, en concreto en 1977, aparece como una reflexin ms profunda y desarrollada en una obra mayor titulada La crise du Muntu. Authenticit africaine et philosophie, se inaugura un giro crtico de la filosofa africana (Eboussi junto con Hountondji y Towa son los mximos exponentes de la corriente crtica de la filosofa africana). Este artculo, y posterior libro, ha abierto los horizontes de una filosofa crtica, refutando los errores de una metafsica de la identidad dogmtica, viciada por la ontologa vitalista del filsofo belga. Eboussi Boulaga va a reconocer las astucias ideolgicas de una conquista trabajada cada vez ms como una impostura. Es con este filsofo cuando se enuncian por primera vez las premisas vigorosas de la crtica de la etnofilosofa (con l se formularon las objeciones ms feroces y ms metdicas). Con el famoso artculo, Le Bantou problematique, se realiz la primera crtica seria a la etnofilosofa; se trataba de un artculo tcnico, meticuloso y que
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el autor organizaba en cuatro direcciones: el mtodo y el objeto, la lgica, la ontologa y la significacin histrica. Sobre el primer punto, Eboussi revela una distorsin del objeto y del mtodo (existe una gran confusin en la terminologa: las palabras religin, filosofa, magia, etnofilosofa se emplean indistintamente). El nivel lgico tiene muchsimas incoherencias, producto tanto de la debilidad como de los paralogismos que sostienen la demostracin. Tempels se mueve dentro de la peticin de principio: recoge hechos para establecer una hiptesis, la cual no necesita ser probada por hechos. El tercer punto ataca, invocando a Aristteles, la tesis esencial de la obra: la singularidad de la ontologa bant, que establece la fuerza como esencia de su sistema frente a la ontologa occidental que la establece sobre el ser. Una de las objeciones ms luminosas del artculo es la demostracin de que la concepcin del ser-poder o ser-fuerza est ya presente en la filosofa aristotlica. Por lo que all donde Tempels pretende ver la singularidad del ser bant, no hay ms que una formulacion de la concepcin universal del ser. La diferencia imputada por Eboussi es percibida como reveladora de un grave error de lectura y de un esencialismo ms bien que diferencialismo. La filosofa de Eboussi rechaza la pertinencia de la oposicin tempelsiana entre concepcin dinmica del ser en Occidente y concepcin dinmica del ser en las culturas bantes. Puesto que, si la ontologa bant no se distingue de la de los occidentales,
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si el ser es idntico a s mismo y se deriva de la misma materia, parece que la proposicin principal de Tempels pierde su novedad y su pretensin inaugural. El dinamismo del ser en el pas Bant, sustrado al edificio tempelsiano, queda disgregado del proyecto interno. El modo dinmico, sostenido por Eboussi, es lo propio del ser en cuanto tal, por lo que no sera un atributo del ser exclusivo de los bantes (no existe tal exclusividad). Adems, la crtica ltima formulada por el filsofo cameruns, que es el resultado de la deduccin de las incompetencias y de la ausencia de unidad del programa tempelsiano, consiste en la gran trampa del padre belga puesto que, dndonos aparentemente una filosofa bant, lo que est haciendo es una filosofa al servicio de una causa: la occidental. En suma, la obra tempelsiana est cimentada sobre una insuficiencia de encuesta lingstica, de incoherencias lgicas y ontolgicas o, si se prefiere, de una extraversin ideolgica del proyecto filosfico, sin olvidar que errnea e interesadamente propugna el proyecto de una ontologa de la fuerza como algo propio de los bantes. Eboussi considera que se trata de una imposibilidad lgica a la que es necesario criticar con todas las fuerzas. Eboussi y la crtica de la etnofilosofa. En La crise du Muntu, el filsofo va a emprender un dilogo crtico con la etnofilosofa, superando el marco estricto del tempelsianismo (como haba hecho con el artculo de 1968). La etnofilosofa para Eboussi es el discurso de lo mismo, de
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la indiferencia, de la retrica sofstica, de particularismos, de etnografa y arqueologa por lo que resulta ser un empobrecimiento del pensamiento e incluso una usurpacin del estatuto de filosofa. Frente a ello, la tentacin permanente de Eboussi es circunscribir el lugar de la filosofa, alejndola de la inautenticidad para desplegarla hacia la libertad. Este proyecto de autenticidad y libertad lo pretende llevar a cabo gracias a la metodologa y a lo prescriptivo; es decir, poner a prueba la coherencia lgica del discurso etnofilosfico. Es necesario reconocer la incoherencia y la alienacin que laminan la filosofa africana y que Eboussi designa bajo el nombre Muntu33 que su obra pretende borrar. Muntu ha pretendido entrar en la tradicin filosfica africana sin ser interrogado sobre su significado, o sobre el porqu de su entrada en la filosofa (recordemos el tributo de este trmino al colonialismo), o sin hacer de su comienzo en filosofa un momento de su filosofa. Tras la invitacin a todo este protocolo, as como a sus pasos previos de carcter metodolgico (definicin y delimitacin de los objetos y mtodos), Eboussi se interroga sobre si el Logos del etnos fracasar necesariamente en su anhelo por constituirse como filosofa. En otras palabras: la etnofilosofa, en funcin de su materia, puede considerarse filosofa?
33 Algunos como Grgoire Biyogo critican a Eboussi escribir con M mayscula el trmino Muntu, cayendo en la misma lectura antropologizante, hiperreferencial y ms metafsica an s cabe que con razn crtica; tal vez sera ms adecuado escribir muntu con minscula.
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La filosofa, para este filsofo cameruns, es esencialmente un quehacer tcnico ms que un rigor demostrativo; con su obra lucha contra toda retrica mistificadora que no descansa sobre ningn fundamento. La filosofa es tecnicidad y mtodo (en el sentido de que es una manera de conducir el pensamiento) que camina hacia lo universal; es un conjunto de procedimientos que transforma una cuestin banal en una cuestin filosfica formulada con el lenguaje riguroso de la filosofa. Hacer de la filosofa una etnofilosofa (y, por ende, sin la exigencia de la tecnicidad y del mtodo) significa exponer el pensamiento al empobrecimiento y a la mutilacin. Todo ello le lleva a Eboussi a definir la esencia lgica y pragmtica de la filosofa africana, en tanto que discurso performativo del juicio; as afirma que un discurso filosfico es una fuerza pragmtica, que supone una toma de posicin, una actitud, un juicio (aqu se entrevn los elementos de la teora de los actos del lenguaje de Austin). Iniciacin, palabra irnica, obertura, pensamiento de la crisis, la filosofa es desapego, des-fetichizacin, movimiento de confrontacin de ideas, clarificacin de los enunciados y su significado, con un pensamiento adquirido a una concepcin atenta a sus propios lmites y a la finitud... Por todo, filosofar es un aprendizaje de los lmites, pero tambin de los fines, con toda libertad, sin caer en el determinismo ni en la ilusin de las referencias ya hechas.
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Al margen de posibles y lgicas crticas que se puedan hacer a Eboussi, es necesario subrayar que su refutacin del tempelsianismo, y ms generalmente de la etnofilosofa, es una contribucin mayor para despojar a la filosofa misma de una ontologa vitalista con servidumbre encubierta. El mrito de Eboussi es haber constituido el primer intento serio y crtico frente a lo dicho, al tiempo que su emblemtica obra La crise du Muntu constituye una de las tentativas filosficas ms felices, tanto por la claridad de su propuesta como por el esplendor de su lenguaje y construccin (coherencia de su argumentacin, pertinencia de su estructura lgica). C. Elungu Pene Elungu: este filsofo de la Repblica Democrtica del Congo inici su reflexin crtica (hacer del problema africano un pretexto para reflexionar) desde una clave determinada: partir del interior, es decir desde el punto de vista africano. Se dio a conocer en 1979 con su tesis doctoral, defendida en Pars, titulada: Du culte de la vie la vie de la raison. De la crise de la consciente africaine. En ella desarrolla que el movimiento panafricanista ha favorecido un movimiento en dos etapas. La primera conduca de la mitologa a la ideologa: los movimientos panafricanistas transforman la explicacin de un pasado inmutable en una bsqueda de motivaciones en orden a una accin transformadora poltica y socialmente. Y la segunda de la ideologa a la filosofa: la ideologa
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promueve una serie de valores y objetivos novedosos, que la reflexin filosfica los criticar en nombre de una bsqueda de sentido. Posteriormente public Lveil philosophique africain en 1984, pero la obra que a nosotros nos parece ms interesante para el tema que venimos estudiando es Tradition africaine et rationalit moderne, publicada en 1987. Al igual que Eboussi, pertenece a lo que llamamos filsofos africanos de la corriente crtica que intentan dar un nuevo aliento a la filosofa africana (tras su estancamiento tempelsiano). El punto de partida de su reflexin es la ausencia de crtica que reprochan a los etnofilsofos, recordndoles las exigencias de la prctica filosfica. Al mismo tiempo critican a los etnofilsofos la injusta connivencia que realizan entre la aproximacin etnolgica y la labor filosfica (es decir, la falta de espritu crtico o cientfico). Elungu considera que el encuentro de la tradicin africana y de la racionalidad moderna, vista desde el interior de la tradicin, puede iluminar ciertos factores que no podran ser descubiertos de otra manera. Por tradicin africana hay que comprender el fondo de cultura comn que atraviesa toda frica (aqu se est refiriendo al frica negra subsahariana), remontndonos hasta el alba de los tiempos y que, a pesar del esfuerzo occidental de colonizacin y nacionalizacin, permanece perceptible. Con su obra quiere, partiendo del interior, determinar lo especfico de esta tradicin al tiempo que entrever/valorar la originalidad
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del orden nuevo que se va imponiendo en frica: el orden de la racionalidad moderna, la organizacin contractual de la sociedad, la organizacin tcnica de la naturaleza, la interpretacin semitica de lo real La filosofa de Elungu posee esa doble mirada: hacia la tradicin y hacia la novedad de la racionalidad moderna, pretendiendo que se trate de una mirada crtica y, al mismo tiempo, renovadora de la identidad africana. De esta manera, frica puede descubrir la verdadera racionalidad que, salvndola del mito, cambiar la ideologa con el fin de permitir forjarse una personalidad nueva con su participacin en la marcha de la Humanidad hacia lo universal. Esta bella teora conlleva un anlisis concreto de la relacin que se establece entre tradicin y modernidad, entre frica y Occidente Un encuentro de dos mundos que no es siempre tranquilo y sereno. A travs de la educacin, la ciencia y la religin se han incluido en el imaginario de los africanos elementos novedosos que convertan en tabula rasa lo que anteriormente se encontraba en ellos mismos. Bajo pretexto de evangelizacin, de combate contra el paganismo, Occidente ha querido reinventar la mentalidad africana. Aportando su dimensin dualista, separatista, disociativa, ha separado al hombre africano de su medio vital. El descubrimiento del logos, como caracterstica principal del hombre y marca de su superioridad respecto de la naturaleza, ha operado un desplazamiento del centro de gravedad hacia el hombre (lo que no era as
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en el caso de frica). El hombre africano, con la palabra y la naturaleza, formaba un todo y el universo estaba regentado por la moral y todo se imbricaba. El centro no era el hombre. Occidente, con su racionalidad moderna ha escindido las cosas fijando el centro en el hombre. Separando al hombre de la naturaleza y convirtindole en maestro, la racionalidad moderna ha arrancado al hombre una parte de s mismo, privndole de un medio de realizacin. El hombre se encuentra separado, desgarrado. Ahora bien, esta mutacin que se opera en el africano, producto de la racionalidad, es saludable e inevitable. As como Occidente ha conocido en la poca griega el paso de la mitologa a la filosofa, y en la modernidad el paso del mundo teolgico del medievo a la racionalidad, ahora frica est en el proceso de pasar del mundo de la vida a la vida de la razn. Y el africano, en lugar de resistirse, debe continuar el esfuerzo para pasar del culto a la vida hacia la razn (es decir, hacia la ciencia y el espritu cientfico). Esto tiene que traducirse en la adquisicin de instrumentos tcnicos que transformen su medio. Este anlisis, aunque sea lcido y perspicaz, recae finalmente en los lmites de los reproches hechos a la corriente crtica: un academicismo estril. Elungu, para evitarlo, propone reflexionar desde el interior. Pero cmo hacerlo cuando todos los materiales, sus instrumentos de investigacin, su clave de lectura vienen del exterior. No hay interior ms que en uno mismo en tanto que africano.
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Es claro que el africano no puede retroceder, poner marcha atrs para reencontrar su paraso perdido. Ms an, no puede avanzar ms que sobre las bases ya puestas, sin estas balizas se est condenado a desaparecer. El gran problema para el africano es su desgarramiento, la prdida de su unidad. La cuestin fundamental que se presenta para la filosofa es saber cmo reencontrar la unidad integrndola en la vida de la razn.
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6. Los lugares filosficos de la actualidad
El recorrido histrico de la filosofa africana nos conduce al quehacer reflexivo del momento presente. No cabe duda de que el anlisis de la filosofa de la actualidad necesita del conocimiento previo de su pasado, puesto que es el ayer quien configura el hoy. Pero no es menos cierto que sin el anlisis de los lugares filosficos de principios del siglo XXI esta obra introductoria a la filosofa africana quedara no solo incompleta sino posiblemente decepcionante para el lector. A la luz de esta conviccin, pretendemos con este ltimo captulo explorar los nuevos horizontes en los que los filsofos africanos contemporneos inventan su quehacer filosfico. Al igual que en el terreno de la teologa Santedi Kinkupu nos habla de una teologa de la invencin34, el
Santedi Kinkupu, L.: Dogme et inculturation en Afrique. Perspective dune thologie de linvention, Karthala, Pars, 2003.
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quehacer filosfico de inculturacin africana necesita ser comprendido como filosofa de la invencin, aunque lamentablemente este rol de la filosofa no siempre se asume, como veremos. El cogito de la supervivencia, que determina la filosofa africana obligatoriamente, se ve sumergido en este dilema: la continuacin de una filosofa de reconstruccin (revisitando el pasado para construir el futuro, y para ello nada mejor que la reinterpretacin de conceptos y lugares filosficos ya conocidos) o la apuesta por una filosofa de la invencin (la instauracin de filosofas inditas, que conlleva incluso la invencin de conceptos y lugares nuevos). En el anlisis de los lugares filosficos africanos de la actualidad comprobaremos que esta doble va de reflexin est presente. Lgicamente este captulo es el ms subjetivo de todos, ya que delimitar los lugares o corrientes de la filosofa africana actual, compuesto principalmente de autores todava vivos y muchos de ellos en plena produccin filosfica, es adentrarse en un bosque de autores y ttulos sin la brjula que concede el tiempo o la revisin pausada de sus intuiciones35. Ante la imposibilidad de una presentacin
35 Transcribimos a modo de ejemplo la clasificacin que realiza Bidima de las corrientes en el seno de la filosofa africana: la vitalista (Tempels), la crtica de la Negritud (Adotvi, Towa, Abenga Ndengue, Path Diagne), crtica metodolgica de la etnofilosofa (EboussiBoulaga, Towa, Hountondji, Elungu Pene Elungu, Crahay), crtica de la crtica de la etnofilosofa (Tshiamalenga Ntumba, Lufuluabo
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exhaustiva, intentaremos resear los lugares que a nuestro juicio son ms representativos. La filosofa africana tiene felizmente no solo un rostro propio sino tambin un rostro plural. Estructuraremos en siete grandes lneas de reflexin el pensamiento africano de principios del siglo XXI. En primer lugar, reseamos la corriente de relectura de la etnofilosofa frente a la eurofilosofa que critica a los crticos de la etnofilosofa acusndolos de ser representantes de la ideologa de la clase dominante al mismo tiempo que defiende vigorosamente la filosofa africana tradicional. En segundo lugar, presentamos la reivindicacin de la diferencia como manantial de reflexin de lo especfico africano. Frente a la tentacin de esta nueva etnofilosofa
Mizeka, Mulago), fenomenolgica (Laly), feminista (Awa Thiman y Pauline Eboh de Nigeria, Albertine Tsibilondi Ngogy de R. D. del Congo), hermenutica (Gyekye Okolo, Ndaba, Rauche), sedimentacin gnoseolgica (Mundimb), postestructuralista (Mundimbe foucaldiano, Appiah postmoderno), historia de la filosofa (NgomaBinda, Smet, Kinyongo, Biyogo), esttica (Bidima, Niamkey Koffi, Abdou Sylla), filosofa poltica y tica (Kwame Nkrumah, Cheikh Anta Diop, Ngoma-Binda), filosofia del derecho (Bidima, John Aglo, Fatou Kin Camara), filosofa de la cultura y del desarrollo (Ebnzer Njoh-Mouelle, Okolo Okonda, Nkombe Olko, Jacques Nanema) filosofa de la mundializacin (Souleymane Bachir Diagne, Charles Z. Bowao, Hountondji, Gilbert Nzu Nguma, Yves Kounougous), filosofa de la ciencia y epistemologa (Souleymane Bachir Diagne, Manolo Dissak), del paradigma de la ciencia moderna (escuela epistemolgica egipto-nubiana de Diop, Obenga, Kom, Lam, Sall, Biyogo, Eyene Essone), filosofa de la religin (Mbiti).
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encontramos igualmente filosofas que se organizan y piensan desde lo universal, desde lo que unifica al hombre y a la sociedad mundial. La cuarta gran lnea filosfica lleva como ttulo la tradicin como hermenutica, se trata de un modelo a medio camino entre los dos anteriores: desde lo particular pensar lo universal. En quinto lugar, vamos a detenernos en la corriente que tradicionalmente se conoce como afropesimismo, nombre que recoge el sentir de un cierto nmero de pensadores que hacen radicar en frica misma la razn de su pobreza y subdesarrollo. De influencia principalmente, pero no exclusiva, anglfona, descubrimos como sexta gran lnea la corriente de la razn poltica, cuyo objetivo no es tanto la identidad cuanto la bsqueda de la liberacin y el desarrollo. Por ltimo, expondremos una corriente filosfica construida desde los mrgenes, es decir, ms all de la racionalidad occidental y desde el acontecimiento (o institucin) concreto. En cada uno de estos siete grandes apartados o lugares donde se est fraguando la filosofa africana actual se presenta a filsofos, por ser exponentes de dicha corriente y servir de ejemplo de comprensin de lo que se pretende comunicar. La mayora de estos filsofos se encuentran en plena actividad filosfica, aunque algunas de las obras que citamos corresponden al primer momento de su produccin. Incluso para el anlisis de la actualidad es necesario desvelar las fuentes primeras de las que se nutren. Lgicamente son muchsimos los filsofos que hoy en da
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reflexionan y publican que ni siquiera citamos, no olvidemos que nuestra pretensin no es la exposicin detallada de datos y nombres, sino la presentacin de los nuevos lugares filosficos del frica negra. Nos importa ms el derrotero de las ideas que sus portavoces.
6.1. Relectura de la etnofilosofa frente a la eurofilosofa Ya en 1982 Hebga publica en la revista Prsence africaine un artculo titulado loge de lthnophilosophie en el que reseaba la polmica emergente por la crtica de la crtica de la etnofilosofa, es decir la defensa apasionada de la etnofilosofa frente a sus crticos que son llamados, ridiculizndolos, los eurofilsofos (como Crahay, Eboussi, Towa, Hountondji) con nimo de potenciar la filosofa africana tradicional. Tres son los autores ms apasionados y representativos de esta corriente: el costamarfils Niamkey Koffi, el benins Olabiyi Yai y el senegals Amady Aly Dieng. En buena medida habra que presentar aqu a los congoleses Tshibangu wa Mulumba y Tshiamalenga Ntumba, pero creemos que su inclusin en otra corriente la tradicin como hermenutica obtendr una mejor presentacin de su pensamiento. Y obligatoriamente hacemos mencin de otros como Mizeka Lufuluabo, Assane
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Sylla, Prosper Laly, que si hubiera ms espacio mereceran un anlisis concreto de su obra. El filsofo marxista Niamkey Koffi, profesor en la Universidad de Abidjan (Costa de Marfil) se dio a conocer por dos comunicaciones impartidas en el Seminario sobre Filosofa Africana que tuvo lugar en Addis-Abeba (Etiopa) del 1 al 3 de diciembre de 1976. Ambas estaban dirigidas contra Towa y Hountondji, y tuvieron tanto xito que iniciaron la reflexin que ahora recogemos como relectura de la etnofilosofa. Sus ttulos son: Controverses au sujet de lexistence dune Philosophie africaine y una segunda, ms significativa an, Limpens de Towa et de Hountondji. En estos escritos Towa y Hountondji son gravemente acusados de ser los representantes de la ideologa de la clase dominante. Para ambos, a juicio de este autor, no habr filosofa africana ms que por la explotacin de las ciencias y el consumo de saber constituido en Occidente. Ellos oponen filosofa popular (concepcin del mundo) a filosofa-ciencia (una filosofa comparable al lgebra o la fsica, o bajo forma de modelo matemtico), con lo que se muestran ignorantes de lo que Althusser ya ha demostrado: los filsofos de profesin tienen una filosofa espontnea. Para Niamkey, que sigue en esto a Althusser, toda filosofa nace de la explotacin de las ciencias con fines apologticos. En el principio de una filosofa existe ya una opinin hecha o unos valores a promover y defender. Y el sistema filosfico se elabora para valorarlos y
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defenderlos. En suma, todo comienzo filosfico irrumpe con una visin del mundo que la filosofa intenta justificar. Segn Towa, por oposicin a toda autoridad, la empresa de la filosofa es privada; para Niamkey, la filosofa no es una produccin privada sino una apropiacin privada de un saber colectivo (es un plagio necesario de la opinin). Towa, reivindicando su derecho de filosofar, reacciona contra la autoridad ilegtima de la etnofilosofa; milita a favor de la dominacin del saber filosfico que se opone a la filosofa popular (en el sentido de visin del mundo). Niamkey cree, por el contrario, que la filosofa nunca se inicia in tabula rasa, sino que toda nueva filosofa consiste en meter el viejo vino en odres nuevos. Por ello, acusa a Towa y Hountondji de defender de facto una posicin poltica de clases (una posicin elitista), de suerte que se convierten en intelectuales en bsqueda de la hegemona intelectual o en los portadores del saber en los crculos del poder; quedando encerrados en instituciones acadmicas o de enseanza universitaria. Este estatus les lleva a despreciar o ignorar la produccin intelectual de los no-intelectuales (por ejemplo los etnofilsofos, que recogen la filosofa espontnea de la vida) en nombre de una ideologa dominadora o de los intereses de la clase de poder. Estos intelectuales elitistas forman el sagrado colegio de agregados y doctores en filosofa en funcin de filosofas ya constituidas, decretando lo que es filosofa y lo que no es. Niamkey critica a estos crticos de la
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etnofilosofa el haberse dejado embaucar del aroma espiritual burgus y su modelo de inteligencia occidental, alejndose del pueblo africano; de ah la defensa vigorosa y apasionada de la filosofa africana tradicional, por estar en pleno contacto con el pueblo. En suma, la etnofilosofa permite efectivamente dar cuenta de la autntica filosofa del pueblo. Babalola Olabiyi Yai escribe Thorie et pratique de la philosophie africaine: misre de la philosophie spculative (1978) con nimo de responder no solamente a su compatriota Hountondji, sino tambin a Towa y a todo el resto de detractores de la etnofilosofa (los llamados eurofilsofos). Al igual que Niamkey, Olabiyi reflexiona desde una clave marxista y sus crticas pueden ser reagrupadas en torno a estos cinco puntos: La nuevas ideas que intentan aprovecharse de lo que les ofrece la sociedad de consumo occidental constituyen una lumpen intelligentsia que ignora las tradiciones africanas. A la cuestin, existe una filosofa africana? de la que tanto hablaron los eurofilsofos Olabiyi responde que no se puede imponer (en nombre de filosofas extranjeras) a la filosofa africana lo que ella debe ser. Existe una contradiccin en la actitud de los detractores de Tempels y sus sucesores. Por una parte niegan la posibilidad de una filosofa africana en nombre de pautas occidentales y, por otra parte, consagran filosofo africano nicamente a quien se ha formado en universidades occidentales. Si a los
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primeros se les cuestiona el ser filsofo, no habra que cuestionar a los segundos su africanidad? Si hay un pecado en la etnofilosofa es este: los autores individuales han pretendido apropiarse de un pensamiento colectivo, as como una visin del mundo secreta y compartida por todos, con la idea de hacer su propia obra. Olabiyi reprocha a los filosfos africanos occidentales (o eurofilsofos) su pobreza poltica: analizan y critican textos, pero no son capaces de promover ningn programa de reforma o de lucha. Sobre este punto la crtica se hace ms evidente: Hountondji ha sido ministro de Educacin nacional, de Cultura y de Informacin de Benn; Towa ha sido alcalde de una comunidad de Camern; Njoh Mouell consejero del presidente, etc., qu grandes reformas han originado sus responsabilidades polticas? El pensador y economista marxista senegals Amady Aly Dieng, profesor en la Universidad Cheikh Anta Diop de Dakar, y autor de obras tan emblemticas como Marx, Hegel et les problmes de lAfrique Noire (1979), Contribution ltude des problmes philosophiques en Afrique Noire (1983) o Le marxisme et lAfrique Noire (1985), muestra que los anlisis de Hountondji estn realizados bajo el hechizo de las concepciones filosficas de Louis Althuser, de suerte que su debate con los etnofilsofos se desarrolla desde una clave claramente occidental. No es capaz de ver que Althusser es un eurocentrista incapacitado para un juicio neutro del pensamiento africano. Para Dieng, los
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eurofilsofos, como Hountondji, se han contentado con hacer una crtica externa siempre ms fcil y menos exigente que el trabajo de documentacin de la etnofilosofa. Seducidos por la prctica terica occidental, olvidan lo esencial: que el dominio terico tiene que ser acompaado por el dominio de la realidad que se quiere transformar. Este pensador marxista senegals invita a estudiar la realidad socio-econmica del continente africano para, desde sus problemas reales, descubrir tanto los problemas a afrontar como el intento de formular respuestas justas. Un hecho histrico se impone: los etnofilsofos han producido grandes obras sin las cuales la filosofa crtica africana no habra podido subsistir. Con razn Wole Soyinka ha afirmado que el tigre no proclama su tigritud, sentencia que no es sino una forma de afirmar el necesario compromiso transformador de la autntica filosofa africana, frente al carcter especulativo de la eurofilosofia.
6.2. Reivindicacin de la diferencia La preocupacin central de esta lnea de reflexin es la racionalidad del pensamiento africano. En el sentido de que todo pensamiento se sita geogrfica y culturalmente, ya que lo universal, como dato localizable, no existe en ninguna parte y no puede existir, a no ser como ideal. Mediante trabajos (que en cierta medida recuerdan a los
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de los etnlogos como Tempels o Kagame) sobre las lenguas y dialectos, el arte, las mscaras, la cultura y tradicin se establece que el pensamiento africano no solo es racional (frente a la tendencia de afirmar como nico modelo de racionalidad el occidental), sino que inaugura otra racionalidad singular: la africana. Sin ser idntica s que podemos establecer una clara conexin con la corriente anterior. Presentamos como modelo paradigmtico de esta reflexin filosfica al cameruns Pierre Meinrad Hebga (1928-2008), quien a caballo entre sus estudios (tanto de lenguas africanas como de psicologa-psicopatologa, antropologa y filosofa), la enseanza universitaria (tanto en frica como en el extranjero: Chicago, Roma, Cleveland) y el ministerio pastoral (era un padre jesuita, en cuya pastoral no faltaban los exorcismos), ha sido considerado como exorcista, telogo, psiclogo y controvertido filsofo (algunos, como Towa, le sustraen el calificativo de filsofo, reduciendo su pensamiento a una etnofilosofa ensombrecida por el exorcismo y la brujera; en suma, carente de espritu crtico). Entre su abundante bibliografa destacamos: Emancipation dEglises sous tutelle (1976), Afrique de la Raison, Afrique de la Foi (1995), Mieux vaut en rire (2001), Mouvements religieux et sectes lassaut de la plante, le cas de lAfrique (2004) y, la que es ms interesante para nuestro estudio, La Rationalit dun discours africain sur les phenomnes paranormaux (1998).
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Hebga procede a la deslocalizacin de la racionalidad (antes nicamente situada en Occidente) proponiendo un substrato metafsico y cultural propio de las sociedades africanas. Su intencin filosfica no ha sido probar, como Tempels, que los africanos tienen tambin una filosofa, sino ms bien filosofar a partir de los elementos de la etnografa, ya que toda expresin humana puede ser materia de una reflexin filosfica. Y en este anhelo de un filosofar contextual descubre la existencia e identidad de una filosofa eminentemente africana (otra distinta a la occidental). Nada mejor para ello que adentrarse en temas tan complejos como los fenmenos paranormales omnipresentes en la conciencia africana, para desde ellos demostrar otro modelo de racionalidad. Se trata de fenmenos como memorias prodigiosas, la aparicin de los muertos, las multilocaciones de un individuo, la levitacin, canibalismo mstico, etc. que no tienen explicacin al da de hoy por la ciencia y que, sin embargo, Hebga considera racionales en el sentido de que mantienen la coherencia lgica de sus discursos. El hecho de que en el anlisis de estos fenmenos no se encuentre una prueba irrefutable de su verdad, no conlleva la negacin de su racionalidad filosfica, puesto que la filosofa, por definicin, es el universo de hiptesis y no de certezas (se puede estar en total descuerdo con las conclusiones de Hebga sobre un fenmeno sin que por ello disminuya su rango filosfico). Al fin y al cabo proclamar un hecho como paranormal
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simplemente significa que mantiene una distancia respecto a la norma. Por ello no es suficiente motivo declarar que la brujera (que es de la misma condicin que lo que en lenguaje parapsicolgico se llama paranormal) revela lo irracional, puesto que sera necesario probarlo usando argumentos racionales. Tampoco se trata de una defensa apasionada de prcticas relegadas por el Occidente de la ciencia y la tcnica, y que estos incluyen en el universo de lo irracional; por el contrario se trata de mostrar que estos fenmenos paranormales no es que sean irracionales, sino racionales de otro modo. He aqu una de las claves de compresin ms interesantes de la obra de Hebga: la cuestin de las racionalidades (frente a la racionalidad en singular). Para este cameruns, la exigencia de la razn conduce inevitablemente al descubrimiento de una verdad. Pero hay que tener en cuenta que existen dos tipos de verdad: las verdades objetivas concernientes a las ciencias (matemtica, fsica) y las verdades del discurso filosfico (verdad formal, coherencia interna, posibilidad terica). Hebga se interesa por la verdad del discurso filosfico intentando postular la coherencia interna y la racionalidad de lo especfico africano (incluido lo paranormal). El objetivo, por tanto, es rehabilitar las creencias metafsicas y religiosas de los africanos, reivindicando su diferencia y originalidad positiva. La racionalidad de estos fenmenos paranormales viene acompaada por una crtica a la dualidad antropolgica
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occidental (compuesta por cuerpo y alma) para establecer el pluralismo humano en la antropologa africana. Pluralismo que en lneas generales puede ser contemplado como una triada: el cuerpo, el aliento y la sombra. El cuerpo puede designar lo que llamamos la piel, es decir la anterioridad o exterioridad; es comprendida como una funcin de la persona, funcin de la sensibilidad y de apertura al mundo. El aliento presenta un aspecto funcional; es la energa, la funcin de la vida y de la perseverancia en la duracin. Es esencialmente el movimiento autnomo procedente del sujeto mismo. La sombra es un sujeto con atribuciones independientes de otras instancias de la persona; desborda lo fsico para designar a la persona entera bajo el signo de la agilidad, de la sutileza, del dominio del tiempo y del espacio36. Ms all de esta reflexin,
En la obra de Mujynya Nimisi, LHomme dans lUnivers Bantu, Presse Universitaire du Zare, 1970, p. 70, se nos dice: Los bantes afirman que, durante el sueo, el principio llamado igicucu puede abandonar el cuerpo del dormido y marcharse errante lejos. Fuera del cuerpo, el igicucu permanece como una realidad activa; as como todo lo que nosotros creemos ver, entender, sentir, etc. durante los sueos es efectivamente verdad, en este sentido es nuestra almasombra, nuestro igicucu quien lo ve, lo entiende o lo siente, manteniendo mltiples peregrinaciones que le conducen a veces hacia regiones que nosotros no hemos visto jams. Esta autonoma de existencia y de operacin es lo que yo entiendo por subsistencia. En la concepcin de los bantes y de otros pueblos africanos, la instancia sombra es un sujeto de atribucin independiente (independencia conceptual y no real) de otras instancias de la
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hay un dato objetivo para Hebga: todas las antropologas tanto dualistas como pluralistas admiten una interaccin, fruto de la energa o poder vital de las instancias de la persona. Y esta interaccin constituye la clave de interpretacin de los fenmenos paranormales. La co-presencia intrapersonal significa que todo sujeto es estructuralmente introvertido, es decir, animado por un movimiento de salida de s, de superacin de s, de bsqueda de una perfeccin ms grande. Connota ineludiblemente una relacin con otro. Para el anlisis de los fenmenos paranormales es necesario evitar a todo precio la cosificacin, en el sentido de hacer o comprender las diferentes instancias de la persona como cosas (tal como ha hecho histricamente el dualismo); especialmente tentador es cosificar el cuerpo. Por el contrario, una comprensin tridica del compuesto humano permite considerar a los seres del universo como fuerzas o energas en interaccin. El mismo cuerpo ms que reducirlo a las solas categoras espacio temporales, tiene que ser comprendido desde el sentido de manifestacin de
persona. La autonoma de existencia o subsistencia de la instancia sombra que sugiere su modo de operacin no es actual sino virtual; no es total y permanente, sino parcial e intermitente. En otros trminos, se hace poder y no se actualiza ms que en el momento donde esta instancia de la persona reaccione en su orden. El ser que designa (la sombra) no es un simple apndice de la persona, sino una persona entera capaz de dominar el espacio y el tiempo.
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la persona. Esta teora manifestativa del cuerpo implica una ruptura con la concepcin clsica de la ciencia, por el contrario nos abre a la acogida de teoras fsicas contemporneas como las de Einstein e Infeld (que permite comprender lo real como energa, as como la relacin de la energa con la materia en cuanto manifestacin energtica). Superado el esquema de cuerpo-cosa, se puede adentrar en la co-presencia intrapersonal como condicin esencial para la inteligibilidad de los fenmenos paranormales. En breve resumen, el pensamiento de Hebga se puede condensar en un triple postulado. En primer lugar, la autenticidad de los fenmenos paranormales, admitiendo al mismo tiempo que se trata de realidades conocibles. El segundo postulado es comprenderlos a partir de una homogenizacin de la materia y el espritu. Y el tercer postulado es el de reconocer su naturaleza energtica y su coexistencia intrapersonal en trminos de virtualidad. Contra la opinin de aquellos que afirman que todo este discurso no solo no prueba nada sino que carece de espritu crtico, con lo que su aspiracin filosfica quedara truncada, otros creen que Hebga es un gran filsofo al interesarse/reflexionar por lo que los africanos viven cotidianamente. Frente a la racionalidad occidental nos encontramos con otra racionalidad, la tradicional o africana, puesto que frica no puede vivir nicamente de irracionalidad. Incluso ms, una filosofa africana que no tenga en cuenta las realidades del universo africano, como el
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hombre visible y el hombre invisible, sera una filosofa estril y extranjera. El intento de comprensin de los llamados fenmenos paranormales conlleva lgicamente la puesta en crisis de la razn (en su sentido habitual). As, como continuacin de Hebga, Cheikh Anta Diop afirma, en su conocido libro Civilisation ou Barbarie. Anthropologie sans complaisance (1981), y ms tarde en Philosophie, science, religion (1985), que no solo estos fenmenos entre los que se encuentran la telepata, premonicin, clarividencia han entrado en los laboratorios de fsica, biologa y medicina, sino incluso que estos al da de hoy confirman su existencia. La fsica clsica ha sido enriquecida por las aportaciones de la fsica cuntica, y desde ella se reflexiona, ya que las propiedades fsicas reveladas por la relatividad y la mecnica cuntica hacen posibles y pensables fenmenos parapsicolgicos de visin o de accin a distancia. Los aspectos inditos de lo real que pueden convertirse en el objeto de la experiencia en el campo de la microfsica, en astrofsica y en biologa molecular amplan los horizontes del razonamiento. Las teoras que sistematizan lo real pueden tambin predecir otros aspectos desconocidos de lo real Los fenmenos paranormales ponen en crisis la razn, inaugurando otro tipo de razn. Sobrevolando la historia de la evolucin del pensamiento filosfico se descubren las diferentes formas a travs de las cuales se han articulado las relaciones entre la
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ciencia y la filosofa. Su lectura pasa desde los clsicos griegos a los modernos Coprnico, Galileo o Kepler, tras los que encontramos al racionalista Descartes y a Leibniz como fundador del dinamismo moderno, a Newton, Kant y los contemporneos filsofos de la ciencia, etc. En suma, la filosofa puede y debe seguir renovndose desde el contexto actual poniendo en su lugar cada nueva concepcin racional. Hebga y Anta Diop piensan seriamente el estatuto racional de los fenmenos paranormales ya que se trata de una reflexin que da que pensar y que permite a la filosofa africana contribuir, a partir de su pasado cultural e histrico, a la edificacin de una nueva filosofa que se construir en contacto con la ciencia. Esta reivindicacin de la diferencia filosfica sigue experimentando al da de hoy serias reflexiones en torno a mltiples sujetos (son las nuevas metamorfosis de la etnofilosofa). Como Hebga nos advierte, es necesario rebasar la disputa filosofa-etnofilosofa para reflexionar sobre la realidad africana en sus diversas dimensiones. No olvidemos que el pensamiento humano ni es universal ni singular, sino ms bien particular y, por consecuencia, bajo un cierto ngulo, irreductiblemente colectivo.
No ser ya el tiempo de rebasar un debate estril entre dos campos alienados la disputa filosofa-etnofilosofa? Que un pensador africano se obsesione por ser cartesiano, hegeliano, marxista o barthiano es bastante extrao.
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Si se complace en este honor ambiguo, est en su derecho, pero que comprenda que otros aspiren a ser otra cosa que copias conformes.
Desde esta clave se comprende la permanente publicacin de estudios filosficos sobre la iniciacin, el cuerpo y sus prcticas culturales como la ablacin, circuncisin o escarificacin, la validez de la oralidad, las lenguas, la muerte, las diferentes costumbres o tradiciones, etc. Brevemente y a modo de ejemplo traemos a colacin la tesis doctoral en filosofa de Malamba Mudiji Gilombe (sostenida en Louvain en 1981), con el ttulo: Formes et fonctions symboliques des masques mbuya des Phende. Essai diconologie et dhermeneutique. En este trabajo filosfico se descubre cmo desde el simbolismo de la mscara en cuanto racionalidad tradicional se puede reflexionar sobre la vida y costumbres africanas. Las mscaras como el mismo nombre dice son lo que vela, lo que esconde. El trabajo del escultor de mscaras es un oficio que da al que lo ejerce un rango de alta dignidad y el ttulo de mwatha reservado a los jefes. Como el jefe, el fabricante de mscaras tiene que respetar diversas prohibiciones (como la de continencia sexual) durante la fase preparatoria y ejecutoria de su actividad. El escultor es considerado como un domador de los elementos de la naturaleza y sus fuerzas invisibles. Se trata, en lneas generales, de una energa de carcter impersonal, inconsciente,
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repartida en todos los hombres, animales y vegetales, en todos los seres sobrenaturales as como en todas las cosas de la naturaleza. Una vez producida, la mscara est destinada para ser puesta. Una cosa es producir mscaras, otra cosa es utilizarlas. Las mscaras son llevadas en circunstancias especiales para la sociedad; en ese momento la sociedad entera es responsable de lo que pasa y est obligada a vigilarla. De hecho, el ritmo de vida del pueblo cambia. Los hombres que llevan las mscaras comienzan a danzar, desde el escondite donde se ponen la mscara hasta la plaza, pero sin mezclarse con el pblico. En la danza, tanto el portador como el objeto enmascarado prestan su realidad a un ser sobrenatural, que les posee durante todo el rito y sus danzas. Es el espritu, ese ser que se convierte en visible, quien se mueve y habla. Las mscaras hablan a la gente sobre ciertos trabajos pblicos tiles a la comunidad. De alguna manera se puede afirmar que se trata de un instrumento de fuerza, all donde las sanciones sociales coercitivas no lo logran. En suma, la mscara es un instrumento de poder, y til al poder. Tambin existen mscaras asociadas a actividades de divertimento, que hacen rer y que dialogan jocosamente con el pueblo; se trata de juegos sociales. No podemos tampoco obviar las mscaras empleadas en los ritos de iniciacin, de fuerte carcter pedaggico y sagrado (se exige absoluto secreto de lo revelado por la mscara). Las
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mscaras rituales son los santuarios o fetiches de la tradicin de un pueblo, nada que ver con lo folclrico/crematstico de su venta al turista. Ms all de la simple complacencia esttica, lo que hace la mscara como cualquier obra de arte africana es trasmitir algo. Sirven de soporte corporal a una fuerza invisible. El artista africano de mscaras interpreta la realidad sin copiarla, puesto que su objetivo es mostrar lo que est oculto, la energa invisible. Se trata de la manifestacin artstica (en clave simblica) de la emanacin de la vida y de la fuerza propia de la energa vital existente. Por ello, tras la aparente incomprensin de lo invisible, la mscara supone ciertos ndices de racionalidad que no se pueden negar categricamente. Las mscaras estabilizan, revelan y resuelven los fantasmas colectivos que los individuos y la sociedad llevan y proyectan. En ellas queda traducido todo el drama de la vida, tanto los sufrimientos como las alegras de la existencia. Tanto la belleza como la fealdad de las mscaras no pueden ser ignoradas (lo feo y lo bello son siempre valores relativos segn el ambiente cultural y las necesidades que pretende satisfacer); no se trata de un fin en s mismo, sino que permanecen vinculadas a la bsqueda del sentido de la vida, del hombre y de la sociedad. La mscara ser el elemento que lleve aquellos acontecimientos mticos que el pueblo ha ido protagonizando o los haga presentes recordndolos y vivindolos en generaciones futuras.
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6.3. La apuesta por la universalidad Frente a la reivindicacin de la diferencia de Hebga y sus seguidores en sus diferentes expresiones una serie de filsofos considera que el retorno o la incidencia en la tan manida cuestin de la identidad africana condena inevitablemente a la esterilidad o, en el mejor de los casos, a la repeticin. La apuesta por la universalidad como clave del pensar es decir, partiendo de realidades concretas y contextuales desvelar lo que de universal hay en todo ello permitir edificar una filosofa africana actual y liberadora. Mostraremos este planteamiento ayudados de la obra de dos grandes filsofos: Njoh-Mouell y Towa. Siendo ambos muy diferentes en sus planteamientos filosficos participan, como veremos, de la apuesta por la universalidad al hacer su filosofa africana. bnzr Njoh-Mouell es cameruns. Nacido en 1938, destaca como filsofo y eminente profesor en diferentes universidades, principalmente la de Yaound y Douala, y hombre poltico conocido y respetado que ha ejercido cargos de relieve: consejero del presidente, presidente del Partido Reunin Democrtica del Pueblo Cameruns, diputado de la Asamblea Nacional, consejero Ejecutivo de la UNESCO, etc. Marcado por la obra de Henri Bergson (a quien consagr su tesis doctoral) y por los estoicos, ensaya un pensamiento guiado por la necesidad de asociar la reflexin filosfica con la accin. Entre
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su abundante obra destacamos sus principales textos filosficos (ha publicado obras sobre poltica y literatura): De la mdiocrit lexcellence (1970), Dvelopper la richesse humaine (1980), Jalons: Recherche dune mentalit neuve (1970), Jalons II: Lafricanisme aujourdhui (1975), Jalons III: Problmes culturels (1986), La philosophie est-elle inutile? (2002), y Discours sur la vie quotidienne (2007), entre otros. Si la esencia de la filosofa para Njoh-Mouell es un cierto estilo de pensamiento, ms que un contenido doctrinal, ello no impide que su obligacin sea preocuparse de lo concreto, de los problemas de la existencia cotidiana, de lo que ocurre a nuestro alrededor por ello, abordar el pensamiento de este cameruns es adentrarse en su sociedad y cultura. Cuando comienza a escribir, en 1963, estaba en plena ebullicin la disputa en torno a la identidad cultural, por ello desde el inicio tiene claro que es necesario determinar lo que, del frica de los ancestros, es necesario salvar o perder. Si la cuestin es discernir qu valores salvar, seala dos referencias obligadas a tener en cuenta en este proceso vital: la prioridad de la libertad y, usndola, mantener una doble mirada: ciertamente hacia la tradicin (especialmente hacia su vida comunitaria y familiar, en cuanto lugares de transmisin del saber), pero tambin hacia el encuentro con Europa (con su revolucin mental la actitud reflexiva). Para establecer esta nueva mentalidad es necesario reforzar la educacin, capaz de posibilitar dos objetivos: un desarrollo integral de
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la persona y, en segundo lugar, la resolucin de los problemas que se presentan a la colectividad. La insistencia en la educacin es clave en su pensamiento, puesto que gracias al desarrollo de su capacidad crtica y creativa ayudar a la poblacin a convertirse en autnticos y activos ciudadanos. El hombre africano necesita participar de su propia historia. Esta educacin se expresa a tres niveles: el econmico, el artstico y el espiritual, de suerte que configure hombres sin complejos en relacin al sistema colonialista de dominacin que le rodea. Hombres libres abiertos deliberadamente al mundo, y capaces de realizar un anlisis intelectual para posteriormente emprender una accin eficaz. Frente a posturas como la Hebga, considera Njoh-Mouell que la insistencia en la cultura/educacin es lo nico capaz de reducir el lugar que ocupa lo irracional en la existencia del hombre africano. Superando este retorno ancestral se abrir creativamente merced a una accin eficaz hacia la construccin de una futura frica de corte universal (y carente de falsos problemas como la oposicin individuo/sociedad o tradicin/modernismo). La filosofa, lejos de ser un racionalismo abstracto, ayudar en esta tarea: la de la revolucin mental o la bsqueda de una mentalidad nueva. Su aparicin supone la salida del individuo de su grupo o, si se prefiere, el rechazo del individualismo por el valor de la familia africana. Establece, en suma, otro modelo de sociedad. Para ello, la
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filosofa necesita ser fiel a sus dos roles: la tarea de interpretar y la de transformar. Si no mantiene el equilibrio entre estas dos tareas puede degenerar en ideologa, alejndose de lo real (como le pas a la filosofa bant de Tempels). Con la publicacin de su emblemtica obra De la mediocrit lexcellence. Essai sur la signification humaine du dveloppement, en 1970, intenta responder a una cuestin fundamental, a partir de la cual emergern todas las dems: lo que el hombre tiene derecho a esperar del desarrollo econmico, social y cultural. El proceso educacional, ya indicado, tiene que inaugurar un desarrollo no entendido nicamente en los extremos mrgenes materialistas, ya que el ser no puede estar subordinado al tener; y la verdadera miseria del hombre no es la material sino la ignorancia de su poder donde la libertad y la creatividad son su corazn. Es verdad que se trata de una creatividad individual y de una libertad individual, pero que supone ineludiblemente la de la comunidad. Ayudar a salir de la mediocridad (es decir, de la incapacidad del hombre por resistirse a la docilidad y servidumbre) para acceder a la excelencia (el estadio de la creatividad y de la libertad) es el objetivo filosfico de Njoh-Mouell. El pasado, las tradiciones solo tendrn inters en relacin al cumplimiento de este objetivo. La excelencia conlleva revolucionar el mundo, en el sentido de pasar de lo particular a lo universal, y el sueo de Njoh-Mouell es democratizar/universalizar dicha excelencia. Para ello, de nuevo la
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educacin bien sea cientfica, filosfica o artstica como plataforma para promover en el seno de la juventud el espritu crtico, el sentido de la responsabilidad, el gusto de la creacin, en suma, el amor a la libertad. El objetivo final es la emergencia del hombre individual hacia la ciudadana. El hombre africano ser el futuro ciudadano. Es necesario tambin tener en cuenta que la excelencia no es un estado definitivo ni esttico, perfectibilidad y regresin son igualmente posibles. La excelencia es una conquista cultural cotidiana. El individuo, por otro lado, es de manera esencial el responsable del verdadero desarrollo, el que toca a su ser ms profundo. No olvidemos que ms importante que el tener es el ser, y este se conquista a travs del hacer y del crear. Sin obviar que el futuro del hombre no esta predeterminado, sino que est siempre por construir. La filosofa no tiene que vacilar a la hora de concluir en la necesidad y utilidad de la contestacin. La nocin de excelencia es solidaria con la de responsabilidad. La protesta contra el capitalismo, el liberalismo econmico, etc. es el grito de la libertad. La preservacin de lo Humano no puede realizarse ms que al precio de una rplica permanente en aras del bien para todo el mundo. La salvacin del hombre reside en su actitud para discutir y para ser rebatido, es decir para conquistar cotidianamente su libertad. La filosofa interpreta con el fin de ayudar a transformar, sienta las bases de la accin transformadora. No ignora Njoh-Mouell
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que los europeos, en lneas generales, no se interesan por frica por amor sino por interes, de ah la necesidad de interpretar y, en la medida de lo posible, transformar la relacin de frica con la estrategia colonial o neocolonial. frica tiene que aprender a organizarse (discreta pero eficazmente); tiene que esforzarse en prever y anticipar sus reacciones y comportamientos en el plan poltico y econmico Esta lgica le permitir polarizar su atencin sobre lo que realmente es esencial (que no tiene porqu identificarse con el anhelo de tener). Por todo ello, la tarea filosfica prioritaria para el da de hoy no es tanto la recoleccin de valores del pasado, cuanto el desarrollo de nuestra creatividad en vista a edificar un frica moderna. Lo Humano (el reino del excelencia) para NjohMouell, comnmente considerado humanista, se tiene que reconducir en poltica prctica. En 1975 public Jalons II: LAfricanisme aujourdhui, y en coherencia con los presupuestos establecidos, considera que ms all de las disputas sobre la etnofilosofa son muchos los que afirman que hay que elaborar una filosofa africana desde la sabidura africana (que se encuentra por ejemplo en sus proverbios y dichos). La razn que aducen es clara: esta sabidura tradicional consiste en una serie de respuestas prcticas a cuestiones prcticas, donde queda patente la sagacidad del pueblo. Njoh-Mouell, por el contrario, considera que estos proverbios no impulsan un desarrollo (en el sentido dicho), ya que se trata de
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enunciados carentes de valor cientfico y performativo. Se trata de una sabidura emprica, conservadora e inmovilista; se puede poseer o no, pero no posibilita un desarrollo ya que impiden su puesta en cuestin. El desarrollo autntico es el que tiene una significacin humana o, si se prefiere, una referencia tica; Njoh-Mouell no se cansa de repetir que el desarrollo del hombre est menos ligado a los bienes humanos que a los factores ticos. La filosofa del desarrollo se identifica con la filosofa de la libertad y de la apertura o realizacin total del hombre genrico/universal. Ello no impide que se pueda y se deba filosofar en lenguas africanas. Y no por demostrar la capacidad abstractiva de estas lenguas sino porque son las lenguas de los africanos, y las lenguas son creaciones del hombre y no disposiciones de la naturaleza. Desde esta clave, la lengua tiene un carcter eminentemente social. Y si las formas filosficas son diferentes en Occidente y frica, ms conceptual la primera, y concreta y simblica la otra, ello no impide ni su autenticidad ni sus derroteros. Bajo expresiones diversas poseen un objetivo comn: la insercin en el mundo, mediante la transmisin de una herencia cultural, en aras a la transformacin de este mundo, enriqueciendo a su vez la propia herencia cultural ya adquirida. La filosofa crea otra sociedad, que reposa sobre una infraestructura novedosa: las instituciones polticas, econmicas y sociales de la nueva sociedad africana. Esta sociedad aliar el particularismo africano con el patrimonio humano/comn universal. La
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pluralidad de particularismos (africanos, europeos) no impedir en nada la constitucin de una comunidad humana, universo espiritual distinto de la simple colectividad humana compartiendo un mismo mundo fsico. Comunidad humana que no se obtiene por la mera adicin de particulares sino por su rebasamiento cualitativo. Se trata de una cultura comn, no de un territorio comn. En esta comunidad humana ideal se habr superado la mediocridad, instalndose la excelencia de una humanidad de dioses, en el sentido de explotacin individual y colectiva de todas las potencialidades y de una actitud fundamentalmente tolerante respecto al diferente. En la obra de Marcien Towa se constata una concepcin de filosofa como la disciplina que tiene el coraje y la fuerza de someter lo Absoluto y lo esencial a la discusin y, por otro lado, pone la razn y la filosofa al servicio de la vida cotidiana. Esta clave filosfica le convierte en partidiario de favorecer el impulso de una ideologa negroafricana as como de llevar a cabo una ideologa revolucionaria para afirmacin de frica. Entre los obstculos para la revolucin de este continente seala la burguesa burocrtica que posee el poder, la supersticin que quiere la autoridad absoluta poniendo el acento sobre los lmites del espritu humano, y la Negritud senghoriana que es la ideologa oficial del neocolonialismo. Contra estos tres obstculos luchar encarecidamente y son el norte de su abundante obra a camino entre la filosofa, la esttica, la
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poltica, la literatura, la metodologa, las culturas negroafricanas, etc. entre la que destacamos sus tres libros mayores: Essai sur la problmatique philosophique dans lAfrique actuelle (1971), L. S. Senghor: Ngritude ou servidumbre (1971) y Lide dune philosohie ngro-africaine (1979). As como interesantes artculos como: Pour une histoire de la pense africaine (1985), propos des droits de lhomme comme fondement de la paix (1988), La question dmocratique (1991), De la lisibilit de notre monde (1992) y Valeurs culturelles et dveloppement (2000). Con Towa, el pensamiento africano escribe su primera gran filosofa de la historia. Pensando la filosofa como Historia y como poder, invita a frica a abandonar su estado de dependencia y sumisin, para tomarse en serio, convirtindose en su propio poder y proyectndose hacia el futuro. En su planteamiento filosfico se descubre un rechazo del mito en cuanto visin no elaborada (o, si se prefiere, divagacin insensata del espritu), para privilegiar en su lugar el razonamiento lgico. Se trata del destino de la razn en el mundo negro. Por ello, su idea de una filosofa negro-africana descansa en la crtica racional en cuanto superacin del estadio de lo misterioso. La realidad prima sobre la idea, aunque ello no impide que la razn o la reflexin se conviertan en referente privilegiado a la hora de actuar. La razn para Towa es clara: la cultura tradicional y mtica (que pretende llamarse filosfica) se asocia con lo ideolgico, y la ideologa es incompatible
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con la filosofa. Frente a la ideologa cargada de intereses y antirrevolucionaria, la filosofa es esencialmente un combate contra toda forma de oscurantismo y perennidad (algunos han dicho que su filosofa es fundamentalmente un combate de clases sociales). El sistema de este filsofo cameruns descansa principalmente sobre el principio materialista de la afirmacin de una realidad objetiva accesible al conocimiento. Por todo ello, su compromiso filosfico le lleva a proclamar sus convicciones socialistas, de las que emerger el coraje para que el pueblo africano se libere del imperialismo burgus occidental. Algunos afirman que la idea de Europa y la de los africanos da la clave de unidad y coherencia a todos sus escritos. Para Towa, solamente la acogida y la asimilacin del espritu de Europa, que es el secreto de su poder y de su victoria sobre frica, permitir a los africanos reencontrarse (y, en gran medida, salvarse). Frente a los filsofos que reivindican la diferencia africana, este autor piensa y apuesta por la universalidad, ya que considera que la libertad del negro pasa ineludiblemente por la identificacin con el dominio del poder europeo (o sea, la tcnica). En otras palabras, su pensamiento nace del deseo de elevarse al nivel de la dimensin interior de la conciencia africana para superar una tradicin de resistencia al imperialismo europeo. Para Towa, el poder tcnico es obligada condicin para la afirmacin de la humanidad y de la libertad, de suerte que encuentre un valor moral elevado a su poder material.
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El anhelo del espritu europeo no le lleva a renunciar a s mismo, denuncia sin paliativos a la Europa imperialista (no busca ni de lejos la sumisin a Europa). Su apuesta filosfica consiste en probar que la humanidad africana cesar de sufrir las victorias europeas cuando haya sido capaz de hacer suyo el espritu europeo. Y ello no tanto por alcanzar a Europa, sino porque con ese espritu proteger su cultura, su libertad El conocimiento del secreto europeo, el de la victoria sobre frica, nos proteger. Europa no es un modelo, ni un ejemplo, ni un esquema ejemplarizante para el africano, pero la apropiacin de su secreto no solo nos protege de ese continente sino que permitir realizar nuestro propio universo cultural. Ahora bien, la simple identificacin del secreto de Europa no es suficiente; es necesario que ese espritu, corazn de la filosofa y de la ciencia, transforme completamente nuestra cultura. Para apropiarse del secreto europeo tenemos que revolucionar nuestro propio ser. Libres y creadores, los africanos sern parecidos a los europeos, pero sobre todo a sus ancestros, puesto que los harn revivir creadores y libres como ellos mismos. Desde aqu se comprende cmo Towa afirma que la voluntad de ser nosotros mismos conlleva la necesidad de transformarnos en profundidad, negando nuestro ser ms ntimo para convertirnos en otro. Con su filosofa invita al continente africano a una verdadera ruptura, interna, radical y revolucionaria. La ciencia, la tcnica, las formas de organizacin occidental, la formacin
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de estados que constituyen espacios econmicos conlleva una transformacin cultural y personal. La filosofa, en cierta medida, se convierte en un atributo del poder occidental. Sabiendo que el peligro para la cultura africana no proviene de la industrializacin sino del imperialismo, puesto que este condena nuestras culturas a la desintegracin y a la muerte, mientras que por el contrario la industrializacin nos impulsar a revolucionar nuestra sociedad, siendo el nico medio de asegurar la supervivencia y el desarrollo. La lucha por industrializarse implica el precio de la guerra, de revoluciones polticas, de reformas educativas ya que se trata de revolucionar la civilizacin tradicional, como la misma Europa tuvo que padecer el paso del medievo a la modernidad (cuyo ejemplo prototpico es la Revolucin Francesa). La libertad del africano, es decir, la afirmacin de su humanidad en el mundo actual, pasa por la identificacin y el dominio del principio del poder europeo. Si no se trata de convertirse en europeos, s que tenemos que evitar convertirnos en sus sbditos. Atrs tenemos que dejar el prejuicio frente a la civilizacin europea, para adoptar una actitud positiva, de apertura a esa cultura, y ello por una razn interesada: justamente para liberarnos de su yugo. El combate de la filosofa contra la ignorancia es un combate por el saber verdadero; es un combate por la ciencia. Y gracias a este combate revolucionario el destino de frica es inseparable de una gran utopa poltica: la edificacin de un poderoso continente autocentrado/autoinventado.
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La cuestin del destino histrico africano es la cuestin capital de toda la obra de Marcien Towa, cuya respuesta exige la reevaluacin del pensamiento africano junto con la apertura de una perspectiva de liberacin revolucionaria. As pues, su filosofa tiene que luchar por evitar que el africano se encierre en su condicin cultural o se ilusione con discursos sobre el pluralismo de la alteridad. Frente al pesimismo histrico-cultural y tecnocientfico, la filosofa nos propone la lucha, la confianza en s mismo, la necesidad de dominar la tcnica y la ciencia por medio de la educacin, la organizacin, la intervencin de las masas populares sobre el escenario de la historia, etc. Su optimismo radica en que el futuro del frica y del Tercer Mundo es inseparable del futuro de la ciencia y de la filosofa en cuanto reflexin de aspectos tericos pero sobre todo prcticos. Un camino lento, escarpado y arduo, puesto que la libertad y la dignidad son el resultado del enfrentamiento con el propio yo, con el otro y la materia. La aridez del camino no anula su condicin de kairos.
6.4. La tradicin como hermenutica En 1994, el filsofo de la Repblica Democrtica del Congo Ngoma-Binda escribe con gran talento la obra La philosophie africaine contemporaine. Analyse historico-critique. Este filsofo se esfuerza por reconstituir las principales
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secuencias de esta filosofa, desde un punto vista histrico y crtico, mostrando a la vez la fecundidad, la diversidad y, como no, algunos de sus lmites. Este gran trabajo no solo concede una gran visibilidad a la filosofa negroafricana sino que inaugura una nueva disciplina en frica: el estudio de su historia de la filosofa (en un sentido dinmico y moderno). Se trata una vez ms de revisitar la propia tradicin, para construir libre y liberadoramente el presente de cara a una futura frica digna y habitable. Ngoma-Binda nos presenta dos itinerarios de la filosofa africana contempornea (en el sentido ms actual del trmino, ya que se est realizando hoy, puesto que sus representantes son los jvenes filsofos africanos y, por ende, est en plena fecundidad reflexiva) que pueden posibilitar este sueo. El primer derrotero viene principalmente de zona francfona, en concreto del antiguo Zaire, y consiste en las promesas de la hermenutica filosfica africana; y, el segundo derrotero, que ser analizado ms adelante de origen anglfono consiste en la potenciacin de la razn poltica. De la mano de Ngoma-Binda descubrimos que los nuevos filsofos africanos como el obispo Tshibangu wa Mulumba, autor de Mtaphysique, cette Philosophie qui nous vient dailleurs (1973) 37 , se interrogan sobre cmo
37 Este autor rechaza como demasiado mstica esta forma de filosofa metafsica que rebusca al Ser en tanto que fundamento de todo
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reflexionar filosficamente y con balizas tericas de tradiciones tericas extranjeras sin traicionar el necesario vnculo entre filosofa y frica. Descubren que han aprendido a conocer Occidente mejor que los ancianos a sus pueblos. Constatando que la salvacin frente a la alienacin cultural exterior reside en el necesario esfuerzo por arrancarnos la fascinacin de obras exticas/extranjeras para ocuparse por fin de las propias realidades. De ah que en la Universidad de Lubumbashi, donde se aprende a adorar a los maestros occidentales, se reprocha que toda la filosofa pase necesariamente por los grandes pensadores no africanos. Y por el contrario los proyectos africanos son simplemente calificados, por los maestros occidentales, de etnofilosficos o antropolgicos.
ser. Rechaza esta especulacin metafsica; ontologa que, en su esencia, viene de un lugar extranjero y vehicula valores espirituales de una tradicin histrica ya dada, igualmente extranjera. Para Tshibangu wa Mulumba, la Filosofa es una produccin occidental introducida en frica en el esquema de una misin evangelizadora que los occidentales han pretendido atribuirse. No es ms que un instrumento de dominacin cultural, de servidumbre de las conciencias de pueblos africanos. De esta empresa filosfica europea, es necesario rechazar todo, en bloque, fondo y forma. Los nicos verdaderos pensadores y filsofos africanos son ahora adivinos, fetichistas, sabios, el pueblo, los iletrados africanos, en lo que dicen, piensan y discuten. Pero, este pensamiento africano ser necesario llamarlo filosofa? No hay razn para ello. Los africanos no han inventado la filosofa. No hacen filosofa. No tienen necesidad de Filosofa. No tienen razn para retener el nombre.
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Esta conciencia de que frica no ha producido tericamente nada, lleva a un grupo de filsofos a luchar por una orientacin autntica de la filosofa en este continente: la llamada hermenutica zairea (en consonancia con el espritu de autenticidad que impulsaba Mobutu). Una hermenutica que quiere elaborar un pensamiento que responda a las preocupaciones del frica actual. Pero, para elaborar este pensamiento, la sabidura africana debe constituir la piedra angular. Se trata de revisitar esta tradicin, puesto que el rol del filsofo consiste en interpretar la tradicin a la luz del presente. Pero al mismo tiempo no podemos decir que la filosofa est ya elaborada, sino que por el contrario est por elaborar. Para alcanzar este objetivo, es necesario llevar a cabo una hermenutica donde el sujeto se auto-implique. Se trata de una relectura personal de la tradicin, no simplemente para recoger el pensamiento de los ancianos, sino para reactualizarlo en sistematizaciones nuevas, para hacerlas eficientes en el presente. He ah lo que se entiende por revisitar la tradicin. Sabiendo, como reconoce uno de estos hermeneutas africanos, en concreto Okolo Okonda, que esta aventura es siempre difcil puesto que numerosos hermeneutas africanos y africanistas no son ms que etnofilsofos en un lenguaje ricoeuriano, heideggeriano, levi-strausiano La llamada hermenutica zairea designa una problemtica ligada a la historia de la filosofa: la problemtica de su clave de lectura. Las promesas de una hermenutica
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operacional intentan salvar a la filosofa africana de la diversin de la etnofilosofa, as como de la dispersin del criticismo. La relectura y la recogida terica de los elementos de la tradicin con vistas a una actualizacin se hacen pertinentes en la filosofa africana. Pero, qu aporta de nuevo la hermenutica? Principalmente la elaboracin de un pensamiento (elaborado a partir de la sabidura africana) que responde a las preocupaciones del frica actual. Para ilustrar este desarrollo exponemos brevemente a cuatro pensadores congoleses claramente representativos de esta lnea hermenutica: *Nkombe Oleko o la interferencia entre el discurso simblico y el discurso filosfico: este autor de Mtaphore et Mtonymie dans les symboles parmiologiques (1979), se pregunta cmo llegar, a partir del discurso paremiolgico (que consiste en la recogida y estudio de los proverbios africanos; en los que domina el discurso potico/simblico) a la elaboracin de un discurso especulativo. Su aplicacin tiene cuatro etapas: 1) el establecimiento de una lista de proverbios; 2) el anlisis tropolgico de los paremios; 3) la bsqueda de relaciones interparmicas y la estructura semntica abstracta del proverbio; 4) la explicacin o ensayo de conceptualizacin. La interpretacin del proverbio por el sabio, explica, es diferente de la que da la filosofa. El sabio da una comprensin vivida; posee el aire de ser espontnea, intuitiva, en conformidad con la situacin concreta. Para ello, el
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sabio sigue una doble va: un razonamiento que va de la situacin concreta a la idea abstracta y un razonamiento que pasa de una situacin concreta a otra situacin concreta mediante la idea. La interpretacin del sabio est ligada a la situacin del momento y a la tradicin. La interpretacin del filsofo se hace de forma diferente. Procede gracias a la misma va que el sabio, pero el filsofo no est ligado ni por la situacin particular ni por la tradicin. A travs de los comportamientos de diferentes personajes del discurso paremiolgico se esfuerza por comprender la esencia del hombre. En el crculo hermenutico (comprensin-explicacin; comprender para explicar, explicar para comprender) el sabio se une primeramente a la comprensin, mientras que el filsofo a la explicacin. Busca explicar el cmo y el porqu del discurso paremiolgico. De la lingstica a la antropologa, es decir, del lenguaje al hombre, es el discurso que va de lo simblico/potico a la filosofa. *Tshiamalenga Ntumba o del texto al primado de la tica: este sacerdote escribe contra Franz Crahay el artculo La vision ntu de lhomme: essai de philosophie linguistique et anthropologique (1973) y, ms adelante, Quest-ce que la Philosophie africaine? (1977). Comienza por denunciar el mito de una definicin nica y universal de la filosofa, ya que esta tiene por objeto la integridad de la persona humana, independientemente de quien sea, por lo que el mtodo vara en conformidad al tipo concreto de
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persona. Ello le permite concluir que todo lo que es humano o todo lo que est en relacin con la existencia humana, puede ser objeto filosfico. Por otro lado, considera que toda filosofa exige una literatura escrita; es decir, emerger necesariamente de un discurso, de una reflexin hecha sobre un texto, bien sea escrita u oral. La historia de la filosofa, como toda historia, necesita de testimonios para ser histrica. Es la historia la que en ltimo lugar determina los criterios de la filosofa. A modo de ejemplo ilustrativo de esta tesis afirma que se puede considerar filsofo a quien la historia juzga digno de este nombre. Este texto/testigo puede simplemente expresar las cosas de la existencia cotidiana, pero existen tambin textos de contenido filosfico: cuentos, proverbios, relatos, poemas, mitos, etc. La recogida de estos textos debe hacerse a travs de un mtodo slido de anlisis y de lectura, que permitir una restitucin hermenutica metodlogicamente controlable. No se trata tan solo de descubrir una nueva significacin del lenguaje de la experiencia, sino ms bien partiendo de la significacin del dicho/texto de una prolongacin mayutica (con clara incidencia tica tanto individual como social). Tshiamalenga cree que en el lenguaje se establece la primera relacin entre el ser y el hacer; incluso ms, el comportamiento humano es ya una comunicacin constitutivamente tica o moral. El primado de la tica, en suma, puede no concernir a la comunidad dialogal actual, pero postula irremisiblemente a la
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comunidad dialgica ideal. La fenomenologa lingstica da acceso a la filosofa antropolgica (y tica). *Kinyongo Jeki o la articulacin del sentido: entre otras cosas ha publicado La Philosophie africaine et son histoire (1979), Epiphanies de la philosophie africaine et afroamricaine (1989) y artculos como Essai sur la fondation pistmologique dune philosophie hermneutique en Afrique: le cas de la discursivit y De la discursivit au discours philosophique en Afrique (los dos de 1979). El problema de este filsofo es el de la autenticidad dinmica de la filosofa africana: es posible construir una filosofa rigurosa, de la racionalidad y la crtica, sobre los datos tradicionales, culturales e histricos del negro-africano? En aras de buscar una respuesta, afirma que la filosofa africana es principalmente exigencia de articulacin correcta del sentido. Esta articulacin del sentido pasa por la discursividad (Kinyongo es el fundador de esta teora filosfica). Etimolgicamente, la discursividad designa un discurso con otro, dos personas que intercambian la palabra. Es decir: el estado de lo que puede o debe ser articulado, detallado en vista de un conjunto (de un discurso). Los elementos de la discursividad (interpretacin, comprensin, reflexin crtica y creativa) deben ser considerados en su apertura y en su convergencia. Este mtodo discursivo, nacido del asombro, no rompe ni con su pasado histrico ni con el futuro. Intencionales por naturaleza, apelan a su integracin en un conjunto, que es lo que les
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da sentido. Los elementos de la discursividad son a la filosofa lo que las palabras al lenguaje. Cuando nuestro autor define la filosofa como razn en bsqueda de su realizacin, nos parece que fundar la filosofa sobre la discursividad es una apertura propicia para un frica que busca salir del subdesarrollo. A partir de su discursividad se puede encontrar la inquietud de redefinir la filosofa africana asignndole una tarea importante. La filosofa es un ensayo de comprensin por la comprensin. Es el pensamiento que se piensa a s mismo. Esta filosofa es un retorno al origen, a su propia fuente. Un revisitar que pasa por el mtodo del sistema filosfico. Este sistema le es ofertado por la epistemologa (que procede por medio del conocimiento cientfico). Aqu no hay verdad absoluta; toda verdad est verificada y aprobada por la crtica. Es en estos trminos como podemos hablar de una filosofa del llegar a ser (ya, pero todava no). Un ya presente en nuestras culturas o en nuestros smbolos, mitos, proverbios, objetos de arte, etc., y todava no porque esta cultura est llena de un sentido inagotable. Kinyongo no busca hacer una etnologa pero lleva a una bsqueda cientfica de nuestras culturas. Esta filosofa no quiere simplemente interpretar los signos y los smbolos, busca renovarse revisitando lo que tenemos ya. El hacer de la discursividad es el medio por el cual el desarrollo de frica podr llegar, y ello de una manera cientfica y universalmente reconocida (partiendo de una
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tradicin propiamente africana). La filosofa reagrupa estos elementos en un discurso dialogal crtico. Crtico, tanto con la naturaleza de los elementos como con la articulacin que les relaciona en un discurso. *Okolo Okonda o la hermenutica y la praxis: su trabajo de tesis doctoral llevaba como ttulo: Tradition et destin. Essai sur la philosophie hermeneutique de P. Ricouer, M. Heidegger et H. G. Gadamer. Tambin ha publicado Pour une philosophie de la culture et du dveloppement (1986) as como artculos como Lecture et reprise des traditions dans lAfrique contemporaine (1976). Este autor, trabajando en el mismo sentido que los anteriores, se pregunta sobre la situacin de la hermenutica entre los africanos. Considera que este mtodo es el de los pueblos amenazados en su dignidad cultural y que luchan por su bienestar. Es esta situacin la que debe organizar las lecturas y la acogida de la tradicin. En consecuencia, su teora hermenutica comporta un acento importante: la prioridad de la praxis sobre la hermenutica. En su hermenutica, los occidentales han acordado la prioridad a la escritura. Pero hay pocos escritos en la tradicin africana. La tradicin en s misma no solo es mal conocida, sino hasta se desconfa de ella. Delante del objeto hermenutico una doble tarea se impone: la apropiacin (conocer los elementos de la tradicin por los medios mismos de la tradicin, y no mediante el rodeo de las interpretaciones de los escritos occidentales)
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revisitando nuestra tradicin, o la restauracin (restitucin de la tradicin a su originalidad vivida). Todo ello conduce a reconocer la tradicin como lo que decide la validez del objeto. Nuestros esfuerzos, por teorizar la interpretacin y la tradicin se inscriben entre los medios que la tradicin posee para preservarse, renovarse y perpertuarse. Por otro lado, la hermenutica tiene que ayudar a inventar la tradicin como plataforma de desarrollo; se trata de elaborar una praxis revolucionaria del desarrollo. En suma, en Okolo descubrimos un triple tarea: a) fundar la filosofa de la cultura (la hermenutica) en una teora de la hermenutica; b) fundar la filosofa del desarrollo (praxis) en una historia de las ideas; c) reposicionar la filosofa de suerte que no se confunda ni con la hermenutica ni con la praxis, sino mantener abierto el espacio de juego entre una y otra.
6.5. El afropesimismo Ya presentamos la expresin, popularizada por el jesuita Mveng, de pobreza antropolgica y estructural que sufre segn el parecer de no pocos filsofos africanos el continente de frica. Aferrarse a esta clave hermenutica ha llevado a un grupo de pensadores a establecer un pesimismo, en algunos casos inmisericorde, sobre la situacin de frica.
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Pesimismo que puede tildarse de afropesimismo por localizar las causas de la pobreza estructural en frica misma, frente a las otras corrientes que descubran en el blanco occidental el responsable de su desgracia. La dinmica vital de los africanos (es decir, su forma de entender la vida y el mundo) es la reponsable nica de su desgracia; y solamente saldr de esta pobreza antropolgica y estructural cuando el africano experimente su particular y necesaria conversin (al margen del influjo negativo del Occidente). La realidad se impone. Los ltimos datos sobre frica no animan a la esperanza. El hambre, la guerra, la corrupcin campan y se extienden con libertad. Significativas son obras como la de Stephen Smith, Ncrologie. Pourquoi lAfrique meurt, publicada en 2003, donde afirma que frica se muere en gran parte porque ella misma se suicida. Como lo que est en juego es el sentido vital del africano vamos a introducir esta corriente con un mito, el mito de Evu-Mana38. El mito nos conduce a la filosofa en rgimen de oralidad; en el sentido de un pensamiento no
38 El concepto de Evu, fuerza ambigua, principio del bien o del mal, que desdobla la personalidad de ciertos individuos y los convierte en seres superiores. Para comer ciertos poderes, era preciso tener un Evu poderoso. El Evu en su forma negativa, encarna el genio del mal. Este genio se manifiesta en el hombre por medio de dos vicios: el egosmo, que hace el vaco a nuestro alrededor, y la concupiscencia insaciable. Podis encontrar este mito en Mveng, E.: Identidad africana y cristianismo. Palabras de un creyente, Verbo Divino, Estella, 1999, pp. 38-40.
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escrito. Una filosofa en rgimen de oralidad es un conjunto no escrito de visiones del hombre y que permite una transmisin bien sincrnica (la comunicacin) o diacrnica (la tradicin). Es sabido que la escritura y la oralidad no se oponen sino que se remiten una a otra. Los africanos afirman nicamente que la oralidad prima sobre la escritura, de suerte que toda filosofa es siempre oral aunque no est necesariamente escrita. Por muy lejos que nos remontemos en la historia del pensamiento y en sus diversas formas: mito, religin, saber precientfico, saber cientfico o filosfico, el pensamiento aparece primeramente como un fenmeno oral. Por ello se puede afirmar que la oralidad prima sobre la escritura no solamente desde un punto de vista cronolgico sino tambin como condicin de posibilidad de la escritura, en la medida en que todo proyecto de crear un escrito es, en s mismo, siempre y necesariamente una palabra intersubjetiva interiorizada.
Un da, dice la fbula, parti una mujer a la selva a pescar. Fue de arroyo en arroyo sin obtener el menor botn, pues todos los arroyos haban sido rebuscados. Al final de su camino vio delante de ella una capa de agua salobre: era un gran brazo de ro. Se detuvo. Iba a inclinarse para pescar all cuando, de repente, divis a unos cuantos pasos un soberbio antlope que yaca muerto. El animal estaba fresco, no tena ni una huella sobre el cuerpo, ni un cordel en la pata. La mujer sorprendida, dud un momento, y despus: Esta es mi oportunidad!, se
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dice. Toda esta cantidad de carne es mucho mejor que un poco de pescado. As pues, tras haber descuartizado el animal, volvi al pueblo. Lo cocin bien y comieron todos los suyos. Terminada la provisin, volvi a tomar la mujer el camino del brazo del ro. Cul sera su sorpresa al encontrar, en el mismo sitio, un antlope en todo semejante al primero. Cort el animal, volvi al pueblo, lo cocin y comieron todos los suyos. Por tercera vez tom la mujer el camino del brazo del ro. Por tercera vez tuvo la misma suerte. Volvi por cuarta, por quinta vez La pieza le esperaba cada vez en su sitio habitual. Entonces la invadi un sentimiento extrao, mezcla de inquietud y de temor. No habr un misterio oculto detr de esta ganga? Todava estaba preguntndose cuando, de repente, vio ante ella un extrao ser plantado sobre sus patas y que la miraba con insistencia. Temblorosa, hizo una pregunta: Quin eres t, Ser extrao? Eres t el cazador que mata estos animales? Soy yo respondi una voz cavernosa, si, soy yo el matador de estos animales. Y aade la mujer: Puesto que eres tan generoso, acampame al pueblo de los Hombres. Replic la bestia: Me parece bien, pero encontrar algo de comer en el pueblo de los Hombres? No te preocupes respondi la mujer, encontrars cabras, perros y aves de corral en abundancia en el pueblo de los Hombres. Entonces, partamos y llvame, le respondi el animal.
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La mujer le tendi los brazos como se hace con un beb: Evu-Mana se neg. Ella le tendi la cadera, y tambin se neg. Ella le tendi la espalda, y obtuvo la misma negativa. Le propuso todas las partes del cuerpo donde se acostumbra a transportar; Evu-Mana se negaba siempre. Asombrada, le pregunt la mujer cmo quera hacerse transportar. Le respondi: No te disgustes, mujer, agchate, y djame entrar por donde nacen los hombres, porque no soy un ser de luz, vivo en las tinieblas. La mujer se agach. Evu-Mana entr en su vientre. Y partieron hacia el pueblo de los hombres. Apenas haban llegado, cuando la mujer oy una voz: Mujer, tengo hambre. La mujer le propuso porciones de mandioca. La voz rehus; le propuso alcuzcuz, y obtuvo la misma negativa; un plato de carne ahumada, y siempre se negaba. Entonces le pregunt la mujer: Qu alimento necesitas, oh Ser Extrao?. Respondi la voz: Necesito animales vivos. Soy el devorador del rebao de los seres vivos: no como ms que las vidas, pero no los cuerpos. La mujer le mostr el rebao de su marido. Da tras da fue diezmando el rebao. Despus, los perros, los gatos, las aves de corral fueron pasando a su vez. Pero Evu-Mana segua teniendo siempre hambre y reclamaba algo de comer. Tras los animales, les lleg el turno a los hombres: hijos que todava estaban en el seno de sus madres, nios de pecho, adolescentes, hombres y mujeres, ancianos y ancianas, todos fueron pasando a su vez. Pero EvuMana segua teniendo hambre y reclamaba comida. La
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mujer tuvo que entregarle a su marido, sus propios hijos La voz segua gritando: Tengo hambre, tengo hambre. Ya no me queda nada que darte, replico la mujer. S, respondi la voz. En tanto haya una vida sobre la tierra, tendr algo para comer. T ests viva an, mujer, ven que te coma. Pues yo soy el genio, el genio de la muerte. A la mujer no le dio tiempo a gritar: Evu-Mana haba devorado su vida.
Para un grupo de filsofos africanos este mito recoge la experiencia vital de frica. Un continente de pobreza estructural, que apenas logra sobrevivir, pero que no toma su realidad en serio, a la espera de que sean los otros los que solucionen los poblemas (aunque sea haciendo del otro el occidental el chivo expiatorio de la maltrecha realidad africana). No es extrao que ante la observacin de un pueblo, el africano, que no logra sacudirse de la opresin de los mandatarios ni librarse de la fatalidad de los acontecimientos (para controlarlos y encauzarlos), el conocido periodista polaco Ryszard Kapuscinski hable en su clebre libro bano (1998) del frica de la inerte espera, que se expresa en esa fatalidad que paraliza la protesta y favorece la dominacin. Por ello este libro mantiene una conviccin de fondo: el pueblo africano tiene que aguantar menos y protestar/exigir ms. En esta clave analizamos a cinco de los pensadores africanos ms representativos de esta corriente actual: el centroafricano Jean Paul Ngoupand, la camerunesa Axelle Kabou, el senegals Tidiane
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Diakit, el benins Stanislas Spero Adotvi y el congoleo V. Y. Mudimb. Jean Paul Ngoupand este pensador poltico (fue primer ministro en los aos 1996-1997) public en 1994 Racines historiques et culturelles de la crise africaine, donde afirmaba que la crisis africana no puede ser reducida nicamente a su dimensin econmica, de suerte que para desvelar sus races efectivas hay que sumergirse en la historia y la cultura africana. La cuestin del hombre africano est en el corazn de la cuestin del desarrollo de frica, y la razn es clara: es este hombre el responsable de la crisis en funcin de los bloqueos psicolgicos de los que es prisionero (realiza un repaso histrico desde la trata de negros hasta hoy indicando que el africano vive en un sentimiento generalizado de miedo e inseguridad). Son los africanos, ellos mismos, los que posibilitarn el desarrollo africano, y nadie ms (al margen de la generosidad de intencin de los colaboradores externos). Ms recientemente ha publicado un significativo artculo en el peridico Le Monde donde ya el ttulo es claramente expresivo de su pensamiento: LAfrique suicidaire (el 18 de mayo de 2002). En coherencia con sus publicaciones anteriores, escribe que despus de ms de cuarenta aos de la ola independentista africana de los aos 60, los africanos no pueden seguir imputando la responsabilidad exclusiva de sus desgracias al colonialismo o al neocolonialismo de las grandes naciones, o a los blancos, o a los
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hombres de negocios extranjeros, etc. Se torna necesario que los africanos acepten la autocrtica de considerarse ellos mismos los principales culpables del problema. La oscilacin permanente de nuestros pases en la violencia, el laxismo en la gestin de los asuntos pblicos, la corrupcin a nivel general, el rechazo a aceptarse etnias y regiones diferentes, etc. tiene unas causas principalmente endgenas. Y admitirlo ser el principio de la toma de conciencia y, por tanto, de la autntica sabidura. En 1991, Axelle Kabou public un libro que tanto por su ttulo como por su contenido se ha convertido en un referente de esta corriente afropesimista: Et si lAfrique refusait le dveloppement? Al igual que el pensador anterior, su reflexin emerge de la constatacin del subdesarrollo de frica, que curiosamente no es debido a una falta de capital. Un hecho se impone: el continente africano no ha cesado de retroceder a pesar de sus considerables riquezas. Esta camerunesa cree encontrar la respuesta al analizar el funcionamiento ms elemental el nivel de la microeconoma popular: la forma de administrarse del africano, y concluye: el problema est en la cabeza de los africanos. El desarrollo no puede ser aprendido por la sola ciencia econmica, se trata de un proceso complejo que trata tanto de aspectos econmicos como sociolgicos, psicolgicos y polticos de la vida en sociedad. De suerte que el
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desarrollo supone la aparicin de un mundo nuevo ms que el engorde cuantitativo de lo ya existente. frica est subdesarrollada porque ha rechazado el desarrollo con todas sus fuerzas. El desarrollo, incluso en su sentido restringido ms elevado, suscita en el pueblo africano reacciones de rechazo, de repulsa, de autodefensa cultural, etc. frica no muere, se est suicidando en una sociedad embriagada culturalmente por gratificaciones de orden moral. Las inyecciones masivas de capitales extranjeros no pueden ni podrn nada. Primeramente es necesario desintoxicar las mentalidades y, sobre todo, emplazar a los individuos entre sus ineludibles responsabilidades. Los africanos estn muy convencidos de que su destino debe ser asumido por extranjeros. Por consiguiente, ayudarlos a desarrollarse consiste en primer lugar en alentarles a crear las condiciones psicolgicas de receptividad al cambio; o favorecer la emergencia de un verdadero y desacomplejado debate sobre su voluntad de desarrollo El desarrollo no es una carrera contra Occidente, sino contra los males crecientes y mltiples de frica. El rechazo del desarrollo no penaliza a nadie ms que a los africanos (y de una manera cruel, como se puede comprobar). Tres elementos son los que juegan un rol determinante en este declive de frica: la ausencia de curiosidad cientfica, la ausencia de una escritura utilizada a gran escala y la ausencia de conciencia identitaria en sentido amplio.
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Al contrario que los japoneses, ningn africano parece haber aprovechado sus contactos con los europeos para lanzarse a la construccin de un gran barco, por ejemplo. Japn est hoy de los primeros en el ranking mundial por haber hecho prueba de un oportunismo cientfico remarcable. Sus contactos con Occidente le han permitido no solamente afirmar su unidad nacional, sino tambin industrializarse, crecer sin cesar su capital cientfico, hasta el punto de que ninguna nacin occidental efecta sus previsiones econmicas ignorando el dinamismo de ese pas. Durante este tiempo frica contina desgarrndose, mendigando sin vergenza, aceptando acoger los desechos y basuras txicas en su suelo con el fin de hacer dinero. Los africanos tienen que saber que esta situacin de subdesarrollo no es producto del azar sino de una responsabilidad interna. El senegals Tidiane Diakit se mantiene en esa misma conviccin. Su conocido escrito LAfrique malade delle-mme (1990) hace eco del mismo sentir. Confirma que es todo el sistema poltico y social de frica lo que constituye un problema. En este ambiente vital no se trata de cambiar un hombre o de gobernador para transformar la sociedad y promover un hombre africano nuevo. Es necesario que cada estructura poltica, cada administracin, cada clula social se convierta en pedagoga de la democracia en s misma y a su alrededor con la finalidad de elaborar un proyecto de sociedad que tenga en
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cuenta al hombre y a todo hombre, emplazndole en el centro de todas las preocupaciones, de suerte que el hombre africano asuma la razn ltima de todo acto poltico. Hemos hablado abundantemente de la influencia del movimiento de la Negritud en la filosofa africana del siglo XX, con la presentacin del profesor (ense en Pars aunque ahora reside en Burkina Faso) Stanislas Spero Adotvi y su magistral obra Ngritude et Ngrologues publicada en 1998, en la que se desarrolla una reflexin que desmonta los mecanismos ideolgicos que han conducido a la marginalizacin de frica en la economa mundial de desarrollo. Adotvi cree que la Negritud marc el acta de nacimiento de una nueva literatura africana, donde los Negros proclamaron el derecho a la existencia autnoma del Negro. Negritud que sobre el plano poltico supuso lo que La filosofa bant fue en el plano ideolgico o filosfico (Senghor afirma que la Negritud es el padre Tempels en movimiento). Este movimiento supuso un optimismo esperanzador que lamentablemente no se ha llevado a la prctica. La Negritud de hoy es el discurso actual del neocolonialismo; Negritud que se ha convertido en la manera negra de ser Blanco. Si la Independencia fue entonces un sueo y hoy es un estatuto, para Adotvi se hace imprescindible que maana sea una realidad. El movimiento de la Negritud se ha convertido lamentablemente en un movimiento de Negrologa (el autor juega con las palabras necrologa y negritud,
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necro-negro, inventando el trmino negro-loga, en el sentido de muerte del negro), es decir la Negritud ha creado muertos; ha creado palabras, conceptos, ilusiones, sueos de muerte, en el sentido de que se han mostrado incapaces de transformar la realidad. El optimismo de la Negritud se ha transformado en el pesimismo de la Negrologa. Por ltimo nos adentramos en la obra de V. Y. Mudimb que en 1982 public la representativa obra Lodeur du Pre. Essai sur des limites de la science et de la vie en Afrique noire, y en la misma lnea de reflexin The Invention of Afrique (1988). A qu se refiere con ese olor del Padre? A los lazos complejos que, ayer y ms insistentemente hoy, conducen frica hacia Occidente, determinando no solamente las actitudes de ser sino tambien el ejercicio del pensamiento, las prcticas del conocimiento o las maneras de vivir. Este tipo de dependencia ocasiona un grave problema al mismo tiempo que confecciona no pocas interpelaciones, como la asuncin de un mantenimiento o desarrollo por adaptacin o la reduccin y la muerte pura y llanamente de las experiencias socio-histricas singurales. La situacin de frica al da de hoy es compleja: la occidentalizacin de este continente no es nicamente un proyecto terico, se trata de un movimiento activo y prctico de relaciones complejas, que hacen que la zona euroamericana presida la vida y el pensamiento de frica. Sin lugar a dudas, la dimensin ms visible de este omnipresente olor de Padre se encuentra en lo econmico (es clamorosa la dependencia
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cada vez mayor de los pases del Tercer Mundo), pero no se agota en lo material. Se hace necesario reflexionar la integracin de frica en los mitos de Occidente. Occidente, o al menos un cierto Occidente, sigue interrogndose sobre la manera de ser Negro. Frente a esta violencia ideolgica es intil desgastar nuestras fuerzas en probar nuestra humanidad o nuestra inteligencia (como hicieron nuestros mayores), con nimo de recoger las migajas que ellos nos dan. Por el contrario, tenemos que asumir libremente la responsabilidad de elaborar un pensamiento sobre nuestro destino y nuestro medio vital que tenga como objetivo la readaptacin de nuestro psiquismo tras la violencia (ideolgica, etc.) sufrida. Reformular nuestro psiquismo (liberado ya del olor del Padre) exige un gran coraje por parecer algo titnico, pero se trata del problema mayor del frica actual. De esta empresa ideolgica y vital depender, tanto hoy como maana, las actitudes que desarrollaremos frente a las endemias que nos vienen de afuera o que nos creamos nosotros mismos, bien sean de naturaleza econmica, poltica o ideolgica. En concreto, se tratara de que los africanos invirtieran en la ciencia (comenzando por las ciencias humanas y sociales), tomaran en serio las tensiones que viven, reanalizaran los apoyos que reciben, valoraran el sentido de su vida y de su historia singular, etc. En otras palabras, se deshicieran del olor del Padre abusivo: el olor de un orden, de una regin y cultura particulares, que se autoconstituyen, se
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dan y se viven como si fueran el fundamento de toda la humanidad. De suerte que, liberados de ese particular olor, los africanos tomaran la palabra y produjeran diferentemente. Es el proyecto vital que Mudimb llama antropologa dinmica. Se trata, en suma, de la dependencia de frica de la inercia que provoca Euroamrica. Y para frica, escapar realmente de Occidente supone apreciar exactamente lo que cuesta desligarse del continente dominador; supone saber hasta dnde Occidente, quiz insidiosamente, se aproxima a frica; supone saber, tambin en lo que nos permite pensar contra Occidente, lo que es todava occidental; medir en qu medida nuestros recursos son todava una trampa que nos separa de Occidente para caer vctimas de Occidente, mientras este permanece inmvil a la espera, etc. Todo ello o sea, el universo de mecanismos conscientes e incluso inconscientes de dominacin supone el trabajo de frica por liberarse del olor del Padre. Frente a los afropesimistas, es necesario resear igualmente la corriente de pensamiento contraria: los afrooptimistas. Que aunque ni su nmero ni su calidad al da de hoy sean significativos, estn tambin presentes en la actual cultura africana. Un claro exponente de esta corriente lo encontramos en el que fuera presidente de la Repblica de Mali entre 1992 y 2002 y hasta el 2005 presidente de la Comisin de la Unin Africana, Alpha Oumar Konar,
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que sola repetir que no hay futuro sin frica. En una conferencia que recientemente imparti en la Universidad de Alcal de Henares (Madrid) dijo:
frica es un gran pas con ms de 30 millones de kilmetros cuadrados. Se estima que, dentro de 30 aos, frica ser la segunda o la tercera potencia en nmero de habitantes, detrs de la India y de China. Los africanos seremos casi 1500 millones. En 2050, por lo menos seis pases africanos tendrn ms de 100 millones de habitantes (Nigeria, Congo, Etiopa, Egipto y Uganda). Adems, contaremos con la poblacin ms joven del mundo. Y esto es una ventaja. Dentro de 25 o 30 aos, seremos la mayor obra del mundo, porque en frica hay que hacerlo casi todo. No puede haber futuro sin nosotros, sin nuestras materias primas, sin nuestra juventud, sin un medio ambiente equilibrado en frica. Hoy, la situacin en frica es dura, muy dura; pero no hay futuro sin frica. Si la situacin en frica sigue degradndose, ningn continente estar a salvo. Menos an nuestros vecinos europeos, porque estn al lado.
6.6. Pensar desde la razn poltica: filosofa funcional Junto al afropesimismo, en las ltimas dcadas el tema del desarrollo econmico y social de frica es objeto de preocupacin de numerosos filsofos africanos. Se trata
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de una corriente filosfica con un rol funcional claro: cmo sacar a frica del caos secular en el cual est metida? Fue principalmente en la dcada de los ochenta y que continua hasta la actualidad cuando las libreras se poblaron de libros, artculos, entrevistas con ttulos como: LAfrique noire est mal partie; LAfrique malade; Pour lAfrique jaccuse; LAfrique agonisante; LAfrique trangle; Afrique noire: dcomposition ou recomposition, etc. Se trata de pensar desde la razn poltica, y es en este modelo de razn donde la filosofa africana encuentra su vitalidad. Se recuerda que la vocacin originaria de la filosofa es ser la conciencia crtica de la humanidad y, por ende, la exigencia de establecer teoras capaces de sacar al continente africano del subdesarrollo generalizado. Ya en 1972 el togols Akund public un artculo contra una filosofa concebida como evasin en lo irreal, reivindicando una orientacin ms racional y de compromiso poltico. La filosofa no tiene que alejarse del mundo sensible para pensar, sino justamente lo contrario: la realidad orienta la racionalidad. Por ello, no duda en atacar a dos categoras de personas: los depositarios de la fe y los poderes polticos, puesto que ambos rechazan sistemticamente la filosofa. Los guardianes de la fe ven en la filosofa una disciplina sin importancia, que aleja al africano de su esencia originaria marcada por lo religioso. Por ello hay que desconfiar de la filosofa, que es una invencin del diablo, como dicen
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ciertos medievales en bsqueda de una sociedad pura, que no crea ninguna perturbacin en el alma del creyente. Akund lucha contra tales alegaciones demostrando que la tesis del africano incurable es un mito39. En lo que concierne a los poderes polticos sostiene que su miedo a la filosofa se justifica por el hecho de que la ignorancia de las masas les concede un poder desptico y corrupto sin temor a ser cuestionados. Este miedo a la filosofa conduce al cierre de ciertos Institutos de Filosofa. Pero para Akund, los hombres polticos no tienen que temer a la filosofa, puesto que ella no busca transgredir todas las leyes establecidas, sino tan solo denuncian sus excesos. Su rol es despertar las conciencias y defender el hombre contra todo abuso de poder. La filosofa juega por tanto un gran papel en el actual frica de guerras fraticidas y de hambre. Tiene que ser la luz que ilumine el verdadero camino, la fuerza que mobiliza las energas, la levadura que fermenta la masa. La filosofa africana debe volver la espalda a la especulacin para orientarse hacia una filosofa de la accin como preconizaba Marx. Y en este sentido, convertirse en una filosofa prctica o funcional, impulsadora del desarrollo (que
Esta tesis del africano incurablemente religioso ha sido discutida recientemente por el telogo cameruns Eloi Messi-Metogo, Dieu peutil mourir en Afrique? Essai sur lindiffrence religieuse et lincroyance en Afrique noire, Karthala, Pars, 1997.
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conduzca a una transformacin tan remarcable como la experimentada por las sociedades rusas, chinas, etc.). De igual modo, el congols Elungu Pene Elungu sostena que la miseria espiritual de frica exige una conversin urgente del espritu filosfico. El espritu de la filosofa se encarna en gran medida en la racionalidad cientfica. Haciendo un proceso serio a las tradiciones africanas, que este congols invita a reconvertir, es decir realizar el paso del culto de la vida a la vida de la razn. P. Ngoma-Binda, tanto en La philosophie africaine contemporaine. Analyse historico-critique (1994) como en Philosophie et pouvoir politique en Afrique (2004), recogiendo este sentir de muchos de los jvenes filsofos de origen principalmente anglfono, considera una apuesta importante de los ltimos aos la bsqueda de una filosofa funcional. Y por ello declara la ruptura con la filosofa crepuscular: denunciando su discurso abstracto, la bsqueda de verdades eternas e irreales, la especulacin al margen de la accin y una teorizacin alejada de la prctica. Los nuevos filsofos se comprometen con el ejercicio de un pensamiento vital, existencial y concreto; una filosofa renovada que se expresa como experiencia vivida y como respuesta vital a las solicitudes y a las necesidades del hombre de aqu y de ahora. Esta filosofa se autodescribe como completa y comprometida, de suerte que se considera tanto ideologa como moral o religin, y se manifiesta como poltica, literatura y anlisis sociolgico.
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La filosofa en frica debe articularse en funcin de una crtica de los regmenes dictatoriales y capitalistas. Debe denunciar con fuerza la estigmatizacin de particularismos tribales, religiosos, el clientilismo corruptor con el fin de liberar a las masas sufrientes, analfabetas o privadas de libertad. Ngoma-Binda percibe la vocacin filosfica como el esfuerzo racional de abastecer al ser africano, y particularmente al hombre poltico, de razones para percibir la necesidad de la justicia, crecer en ella y comportarse conforme a sus dictmenes. No puede quedarse al nivel de condiciones de posibilidad de... sino debe tener la osada de establecer una aventura loable: la de proponer una democracia insertada con las culturas africanas y sus necesidades. En suma, es simplemente histrica en el sentido de acontecimiento vivido. Grficamente da vacaciones a la lechuza Minerva, para adoptar el gallo como smbolo de un renacimiento filosfico decisivo:
En nuestros pueblos, el gallo es el que despierta, el que incita a trabajar. Es el que recuerda el acontecimiento de un da nuevo. El gallo es el que recuerda constantemente, durante la jornada, que el tiempo pasa. En otro orden, el gallo es el que, incluso estando solo en un gallinero, fecunda a todas las gallinas asegurando la renovacin y la continuacin de la vida. Por todo ello se comprender que el gallo representando la orden de los Gallinceos, hayamos forjado el calificativo de gallincea para calificar
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esta filosofa matinal, esta filosofa de la aurora con la que nos comprometemos. Nuestro pueblo ha sido vctima de la alienacin. Nuestro pueblo lucha hoy por su recuperacin, por su liberacin cultural, por su desarrollo y por su equipamiento tcnico. Nosotros tenemos que ser los que vamos a tenerle en vigilia, los que vamos a despertarlo cada vez que se adormile.
La filosofa gallincea tiene que dar sus frutos, es la imagen de la bsqueda de una filosofa funcional. Testigo firme de una reflexin de los problemas prcticos como la liberacin, la democratizacin poltica, el desarrollo, las crisis morales, el cambio del orden social, el trabajo, la justicia, la literatura religiosa, el renacimiento cultural y otros muchos problemas vivenciales. Liberados ya del hecho de reconocer los derechos a las naciones africanas (es decir, su soberana nacional), la tradicin filosfica anglfona, siempre prctica y pragmtica, se interroga sobre las condiciones del desarrollo. Continuadores de Nkrumah, Nyerere o Kaunda, la filosofa africana intenta responder a su vocacin original: la conciencia crtica de la humanidad. Aunque sera erroneo excluir por definicin a todos los pensadores francfonos de esta reflexin. Autores como J. R. E. Eyene, R. Dumont, R. Buiot, R. Danioue, etc. dan buen ejemplo de ello, aunque sus reflexiones sean en general ms tericas (ms preocupadas en analizar los problemas que en resolverlos) que
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las anglfonas. Desde esta clave es necesario detenernos en dos significativos congresos (tanto por lo all tratado como por el camino que all se inici), tenidos a once aos de distancia en pases anglfonos: el de Jartum (1977) y el Mombasa (1988). *Congreso de Jartum: tuvo como lema Filosofa, Ideologa, Religin y Desarrollo. Entre los participantes, la mitad eran europeos. Curiosamente estos filsofos, reunidos para hablar de filosofa, debatieron ms sobre moral y religin. B. Kateregga (Islam et Dveloppement) y M. M. Sidiggi (Contribution Arabe la Philosophie et la Science) con sus comunicaciones quisieron responder a los ataques que habitualmente se lanzan contra el Islam. Intentando subrayar que el Islam no es, en principio, ningn freno al desarrollo, ya que los pases islmicos, en su pasado, jugaron un importante rol de lderes culturales. Por su parte, el nigeriano C. B. Okolo (Christianity and the African. Its Role in his Development) demuestra cmo los valores del cristianismo contribuyen fuertemente a una tica, sin la cual el desarrollo no es posible. J. Omoregbe (Philosophy and Development) subraya que no hay desarrollo sin desarrollo moral de las gentes. Este congreso cre el caldo de cultivo necesario para la conferencia de 1988. *Congreso de Mombasa: con el lema Examen filosfico del rol de la cultura y de los sistemas tradicionales del pensamiento en el desarrollo. En esta ocasin los participantes europeos eran menos del veinte por ciento, y la
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cuestin era clara: en qu medida las culturas tradicionales africanas, y el pensamiento tradicional africano, contribuyen al desarrollo de frica, y en qu medida eventualmente lo obstaculizan? La idea general del congreso era que el desarrollo no es un tema de dinero extranjero, ni de tcnicos extranjeros, ni de conquistar mercados o de intercambios comerciales. Se trata sobre todo de una cuestin del espritu, de prctica mental, de ejercicio social, de forma de pensar, de criterios, de valores; en suma, la funcionalidad de la filosofa pasa por pensar desde la razn poltica. Desde esta clave poltica se prest atencin a estos tres aspectos: A. Desarrollo y bsqueda de la identidad africana: esta primera preocupacin esconde una inquietud. Si los modelos de desarrollo son extranjeros, los africanos no tienen nada que reflexionar ni decir sobre este tema. Son varios los jvenes filsofos que reflexionan en esta clave. Brevemente citamos a: Joseph M. Nyasani (de Kenia) que en su ponencia Culture and Tradicional Thought System in Development defiende cmo la forma de la cultura es determinante para el proceso de desarrollo (lo que implica un sistema de pensamiento). Y para que una cultura pueda contribuir determinativamente al desarrollo es obligado que sea realmente la cultura del pueblo. La implantacin de valores nuevos, importados, es destructora no solo para los valores tradicionales sino tambin para la sociedad.
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Sin valores, al mundo le falta la clave de acceso al desarrollo. Su compatriota, George Godia, en su disertacin sobre The Dilemas of Development constata que la idea de desarrollo evoca, para los pases pobres del Tercer Mundo, la esperanza de obtener una riqueza comparable a la de los pases industrializados. Pero cuando son los pases ricos los que hablan de desarrollo, ello significa la expansin de sus capacidades actuales. Por otro lado, los factores que ms pesan en el subdesarrollo son factores internos. As un obstculo para este desarrollo es la corrupcin cuasi institucional existente. Kikongo James Kayolo (de Uganda) present la Significance of African Traditional Philosophy to Development today afirmado que si frica quiere progresar en el desarrollo, es necesario cambiar su propio concepto de desarrollo. Varios errores necesitan corregirse; el desarrollo no es comprendido de la misma manera para los pases desarrollados que para los subdesarrollados. Por otro lado, as como el encuentro con otra cultura puede ser beneficioso, no lo es si se trata de una imposicin (el concepto de desarrollo occidental aliena a frica); las nociones y los valores son extranjeros y, por ende, no asimilables. Por ltimo, el gran factor de la permanencia del subdesarrollo es la falta de una filosofa africana del desarrollo. Esta filosofa resulta de una sntesis entre los conceptos tradicionales humanistas y los conceptos occidentales de la eficacia. Se trata de una reforma intelectual
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fundamental, que debe estar a la base de toda la poltica, de toda la accin social, de toda la educacin. Si, por el contrario, no se acoge este desafo intelectual con su obligacin moral, frica continuar viviendo bajo la dominacin occidental. Ernest K. M. Beyaaraza (de Kenia) examina los Cultural effects on Development in Africa, constatando que el desarrollo de las sociedades (que es externo) est fundado sobre el desarrollo de las personas (que es interno). Si una interpretacin de las culturas puede ser enriquecida, no lo ser ms que a condicin de que preceda una interpretacin interior, o al menos vaya acompaada de transformaciones exteriores. Si no, la base misma del desarrollo est falseada, no pudiendo engendrar ms que efectos perversos. Por ello considera que una inculturacin provechosa de frica debe ser introducida por los hombres y las instancias cuya accin se dirija prioritariamente al interior de los hombres. Estos jvenes filsofos han trazado un camino que ellos invitan a continuar. Un derrotero que deja las siguientes balizas para una filosofa funcional: El desarrollo comienza por una transformacin interior. Pero no puede ser impuesta. Debe ser querida porque comprende una revalorizacin de la persona. Las ideas del movimiento (con unos cuantos aos ya) African personality hicieron y sigue haciendo un gran favor a la filosofa africana. Su negacin, incluso a nivel prctico, crea un mundo vaco de valores.
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Las culturas tradicionales estn debilitadas. No son ya el motor de accin constructiva. Las nuevas culturas importadas no han sido jams asimiladas desde el interior. No podrn ser eficaces ms que si eran deseadas, como transformacin de la persona, y no solamente como aportaciones materiales exteriores. Es ms fcil obligar a abandonar una visin moral del mundo que crear una nueva. Los africanos han sido desposedos de su capacidad de crear o de reconocer valores humanos. La proyeccin de conceptos occidentales, incluso por los africanos, sobre la realidad africana no es eficaz. El desarrollo no est comprendido de la misma manera por los pueblos desarrollados que por los pueblos subdesarrollados. En conclusin, por el momento se mantiene en pie el dilema inicial: el desarrollo de frica pasa por una renovacin interior que amenaza la African personality. B. Valores y desarrollo: son muchos los que lanzan el reto de una reflexin funcional que vincule valores y desarrollo. Entre ellos, Madame Hannah Kinoti (de Kenia) se interroga sobre Social and Moral Responsibility in Traditional African Context. En qu medida y en funcin de qu una persona se siente responsable de sus actos en el medio tradicional, y cules son las consecuencias de este estado de cosas en el contexto actual? Esta cuestin se
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plantea sobre todo en el terreno de la fiabilidad de los servicios y en el de la propiedad. Tiene en cuenta la consideracin de la unidad del cosmos, la natural corporatividad de la sociedad tradicional africana, y la responsabilidad de los actos en las relaciones humanas, con una dimensin a la vez social, natural y espiritual. La creencia en espritus condiciona la responsabilidad (ya que inspira temor, recompensa o castigo). Una sancin social condicionara fuertemente el comportamiento en la sociedad (el que no respetaba las tradiciones deja de pertenecer a una sociedad; o se desconfa de l). Pero la cuestin ms importante, en relacin al desarrollo, es el tema de la responsabilidad individual en una sociedad comunitaria. Kinoti considera que, a pesar de la presin social, este sentimiento de responsabilidad es grande. En suma, su conclusin es doble: el sistema moral tradicional africano es un sistema integrado en un doble sentido: primeramente, una persona moralmente buena es la que posee todas las virtudes y no solo algunas; la iniciacin y la educacin tradicional est orientada a producir personas moralmente buenas, y en la concepcin tradicional africana no hay distincin entre moral privada y moral pblica. Zeidan Hassan Zeidan (de Sudn) nos ha dejado Cultures, Ideology and Values? The Neglected Side of Development. Muestra que para llevar a cabo un proyecto de desarrollo en un pas pobre es importante motivar a los habitantes del pas para que participen y asuman
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sus responsabilidades. Es necesario tener en cuenta, por un lado, que la cultura y la ideologa son las principales fuentes de motivacin y, por otro lado, no se puede motivar mejor que con argumentos y datos de la propia cultura. En suma, una purificacin moral debe caminar a la par que un desarrollo cuantitativo. J. N. Kudajie escribe Towards Moral and Social Development in Contemporary Africa. Insights from Dangme Tradicional Moral Experience, donde intenta mostrar que los conceptos comunes del desarrollo a los cuales se hace atencin en el frica contempornea son estrechos, puesto que conducen a preocuparse solo del desarrollo econmico, ignorando completamente un desarrollo moral organizado. Constata que esta negligencia ha tenido como resultado una bajada del cariz moral de los africanos y ha hecho abortar muchos esfuerzos de desarrollo. Constata tambin que ciertas polticas oficiales y ciertos proyectos de desarrollo corrompen la sensibilidad moral. Tras todo este anlisis de las causas y razones del deterioro moral del desarrollo, remarca que existen sistemas y modelos tradicionales que podran ser retenidos y que corregiran los errores del desarrollo unilateral. El ugands A. B. T. Byaruhanga Akiiki propone Moral Dilemas in Africa Today tras constatar el enorme desarrollo de la indecencia o indignidad (como robos, desvo de capital, corrupcin) en particular en el frica oriental. Observa que la moralidad en frica est centrada sobre el bien de
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la comunidad, una comunidad que incluye tanto los vivos como los muertos, as como al Creador (en tanto que fuente de toda moralidad). E invita al retorno a esta consideracin fundamental. Entre las adquisiciones de estas reflexiones podemos retener estos cuatro puntos, que son los que continan interpelando al da de hoy esta razn poltica: Se trata de una filosofa de los valores humanos, una filosofa del hombre, la que subyace al desarrollo. No hay desarrollo (exterior) sin valores humanos (interiores). En gran medida, el recurso a los valores humanos de las tradiciones africanas puede aportar una ayuda importante a la empresa del desarrollo. Esta revalorizacin de los valores humanos tradicionales debe hacerse en dos dimensiones: a) la reconversin a los valores olvidados, bajo la presin de valores importados y no asimilados; b) la armonizacin de los valores tradicionales con los de la eficacia (que es la nica dimensin retenida de los valores importados). Los valores impuestos son ineficaces para sostener el desarrollo. No hay valores verdaderamente eficientes ms que los que son verdaderamente comprendidos y aceptados. C. Democracia y desarrollo: no hay desarrollo autntico sin democracia. Esta es una afirmacin frecuentemente repetida por los gobernantes occidentales, pero es la opinin general de los africanos anglfonos? El keniata
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E. Oyugi ha escrito en Human Rights in Africa que, sin oponerse a los principios contenidos por los Derechos Humanos, en frica se puede encontrar lo mejor y lo peor. La experiencia dice que en el momento en que los africanos oyen que hay que defender la persona humana (es decir, el individuo), saben que bajo esas palabras es posible encontrar la lucha contra el abuso de poder as como su legitimacin. Histricamente los Derechos Humanos han sido el caballo de batalla y, en muchos casos, han servido para justificar los abusos individualistas de la burguesa. Pero, a pesar de todo ello, no hay que rechazar la idea y la prctica de los Derechos del Hombre, sino formularlos y ponerlos en prctica. Kwame Gyekye (de Ghana) propone The Idea of Democracy in the Traditional Setting and its Relevance to Policial Development in Contemporary Africa. Afirma que existan concepciones y prcticas democrticas en las sociedades tradicionales. Y se pregunta: no pueden tener un rol en el esfuerzo actual de desarrollo? Ciertamente, a condicin de entender por desarrollo no solamente el crecimiento econmico, sino el crecimiento armonioso e integrado de todas las virtualidades del hombre. La tradicin africana, en muchos lugares, no permita que una decisin importante sea tomada sin consulta, sin voto. Muchos reyes y grandes jefes saban que no estaban por encima de la ley, sino sometidos a la ley. La democracia es el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo. El problema de la democracia es saber
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cmo dar una forma institucional a la voluntad del pueblo. El pueblo Akan da un ejemplo de realizacin institucional democrtica: el jefe es elegido, pero necesariamente est rodeado de un consejo cuya opinin debe ser respetada; est sometido a la ley del consejo. Gyekye demuestra que las ideas democrticas como la voluntad popular, la libre expresin de opiniones, elecciones, representacin, reconciliacin, compromisos, consensos no solo no son extraas a la tradicin africana sino que ya estn realizadas en las instituciones tradicionales africanas. El desarrollo es primeramente desarrollo poltico, el cual implica el acontecimiento de la democracia. El pasado muestra que es cosa posible, pero habr que tener en cuenta las condiciones de su realizacin, que no son las de antes. La razn poltica, en su funcionalidad, al hilo de lo dicho muestra un malestar que sera necesario superar cuanto antes; malestar que se expresa en las relaciones Norte-Sur, en las relaciones africanidad-eficacia, etc. y que podemos ejemplarizar en estas tres dimensiones: El valor humanista de la ideologa de los Derechos Humanos est debilitado en frica por el sentimiento de opresin y de injusticia existente. Los promotores de los Derechos Humanos no son los opresores? Occidente no es el nico que ha descubierto los beneficios de la democracia. La tradicin africana conoce ya las prcticas democrticas.
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Ms que dejarse ensear los Derechos Humanos y la democracia por agentes exteriores, los africanos no tienen antes que apoyarse sobre sus propias tradiciones?
6.7. Pensar desde los mrgenes En este ltimo y novedoso lugar filosfico africano nos encontramos con el honor de pensar frente a la ausencia de pensamiento (Eboussi), as como tres expresiones o modelos filosficos emergentes: la filosofa de la travesa (Bidima), la de la alteridad o itinerancia (Ouattara) y la del revenir (Biyogo). Este pensar desde los mrgenes de la filosofa ha hecho volatilizar el mito de la uniformidad de la Razn, as como los esquemas de su desarrollo. frica est invitada a revisitar, reinventar, ms all de los programas de una philosophia perennis. Una parte de la filosofa africana de la actualidad desciende a la noche de los objetos menores, piensa desde los mrgenes de la filosofa: el texto oral, el poema, la msica, la escultura, el animal, el silencio, la noche, la democracia futura, el otro modo que ser, el otro modo de vivir juntos La filosofa del gran Eboussi o de Bidima, Ouatara y Biyogo nos permitir descubrir una filosofa africana al margen del mito de la uniformidad de la Razn y de los modelos de desarrollo. Fabien Eboussi Boulaga, ms all de la etnofilosofa que critica sistemticamente (como vimos anteriormente),
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emprende un discurso filosfico riguroso y capaz de configurar un futuro para el hombre africano (liberado del omnipresente yugo occidental que se expresa en la lucha que mantiene contra la alineacin del muntu). Con su obra, considerada por muchos lectores como impenetrable, hermtica, inaccesible, indescifrable, indescriptible, permite al africano el honor de pensar. Lo que parece evidente al configurar un pensamiento filosfico construido al margen de la norma clsica (impuesta por la racionalidad occidental) o, si se prefiere, un pensamiento de la disidencia por norma. Desde esta clave se comprende que este terico sobre frica, en cuanto sujeto de su propia ontologa desde la doble clave de la historicidad y la contextualidad, proponga una obra que tiene que ser leda como un conjunto (a pesar de tratar de temas aparentemente dispares) donde sobresale: por un lado, el dinamismo de la disidencia y, en segundo lugar, la reconstruccin de una norma. La disidencia, sabemos, marca el fin de un caminar, pero para Eboussi necesita igualmente admitir la referencia a una norma, en cuanto valor motriz e instaurador. La idea de autenticidad, verdadero leitmotiv de su filosofa, va justamente a permitir la apropiacin de la norma y su puesta en prctica como motor de la disidencia. Eboussi desarrolla una filosofa de lo ordinario del frica actual; se trata de una contemplacin de lo obvio. El presente es valorizado, puesto que da sentido al pasado as
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como al futuro. El presente nos habla de responsabilidad. Y en coherencia con el rol responsabilizador de la filosofa, Eboussi adopta el formato de ensayo, puesto que ensayar es siempre construir desde lo incierto y en dilogo. El ensayo argumenta pero no prueba, sugiere pero no fuerza; provoca a pensar y, de esta manera, origina el debate. El estilo del ensayo obliga a la concisin, al tiempo que permite la vivacidad o espontaneidad de la palabra. Es verdad que su contenido se muestra incierto, pero queda compensado por la determinacin de su juicio. Este recurso al ensayo, tan tpico en este cameruns, aleja tanto de la bsqueda metafsica del ser como de la bsqueda cientfica de leyes. Su epistemologa, superando el modelo Sujeto-Objeto, se estructura en torno a Reto-Respuesta, mostrando un desafo y comprometiendo la responsabilidad del filsofo. El carcter organizativo de su propuesta filosfica no emerge de una arquitectura pretenciosa, ni de una intuicin original, que Eboussi pretendiera desarrollar indefinidamente, sino que procede de un deseo de carne y hueso (no mera abstraccin estril): el deseo de autenticidad. La expresin y la construccin de ese deseo se alimenta de una constatacin histrica: la negacin de frica como sujeto (como ha desarrollado en Le bantou problmatique y, ms abundantemente, en La crise du Muntu o Christianisme sans ftiche). La autenticidad, para Eboussi, no es ni el comentario de nuestra diferencia, ni la coloracin de
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nuestra identidad, sino la expresin de nuestra responsabilidad socio-histrica (la auto-calificacin). La autenticidad se enuncia como el hecho y la teora de nuestra diferencia, reconfigurada en lo que este autor llama el lenguaje de la historia. El concepto de autenticidad aparece estructuralmente solidario del epteto africano, desde el que conviene ensayar para comprenderlo. Eboussi muestra que la autenticidad es lo que impide ser un objeto posible para la etnologa, precisamente porque la autenticidad es lo propiamente irreductible del sersujeto local, inaccesible desde fuera, e inserta en la perspectiva del ser-proyecto histrico, ante la cual la etnofilosofa no puede ms que fracasar, puesto que lo reducira a una entelequia del pasado (condenado a repetirse). Desde esta clave se comprende el desarrollo filosfico de la crisis del Muntu que, tras superar la alienacin occidental (modelo etnofilosfico), se adentra en el desafo de establecer un orden de la autenticidad. Este orden de la autenticidad no puede consistir ni en la recuperacin de lo ya existente (una tradicin cosificada) ni en una modernidad abusivamente identificada a lo universal y, adems, occidentalizada. Se trata, por el contrario, de un mtodo capacitado para armonizar el en s (la particularidad), con el para s (la relacin con la historia) y con por el otro (la apertura a lo universal). Con este mtodo se permite conjugar la particularidad con el llegar a ser, y este llegar a ser con la totalidad de la historia, puesto que todos somos una parte del
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total. Este derrotero no es renunciar al propio ser, sino una profundizacin mayor en el propio ser, en tanto que lugar donde la razn ontolgica, histrica o suprahistrica se anima y se particulariza, toma cuerpo (frente a las ideologas alienantes que nos circundan). En otras palabras, su idea particular de autenticidad no es otra que asumir el hecho original de aceptar lo humano como valor. Este hecho-valor determina una verdadera conciencia antropolgica (que se traduce en una tica absoluta). La crisis del Muntu no tiene que ser entendida como brecha abierta entre el pasado y el futuro, sino como la aceptacin plena de s mismo. El deseo de autenticidad, la bsqueda de una reconciliacin de uno consigo mismo, no anula la crisis sino que la habita, a modo de un constante desafo de ser uno mismo y por s mismo, y todo ello con la mediacin del tener y del hacer. La autenticidad es la reconciliacin indefinida con uno mismo, que se lleva a cabo mediante la relacin del Objeto con el Sujeto, y del Sujeto con el Proyecto. Desde esta clave le gusta hablar de la tradicin como memoria vigilante y utopa crtica; de suerte que la tradicin se convierte as en la condicin de otra mirada de lo real, de una distancia que permite la creacin, que inspira la audacia de rehacer todas las reglas del juego social sobre una base radicalmente nueva. De suerte que el retorno a lo fundamental, cuando logra evitar lo arcaico, es propiamente revolucionario.
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Eboussi conoce que en virtud de su militancia, la filosofa adquiere un estatuto necesariamente pblico. Este compromiso camina a la par de su denuncia del orden postcolonial, lo que hace de l un marginal consciente (as dibuja la condicin del autntico filsofo). Este calificativo se puede muy bien comprender desde su concepcin de pensar, ms radical an desde lo que l considera la raz del mal africano: la ausencia de pensamiento. Esta ausencia de pensamiento se manifiesta de muchas maneras, pero la ms grave es el mimetismo del pensamiento, que consiste no solo en imitar y repetir teoras preconcebidas y extranjeras sino ms grave an en la inconsciencia de hacerlo. La gravedad del mimetismo no puede hacer ignorar el dao del fetichismo que a su juicio es tan presente en las filosofas de adaptacin o de inculturacin. Frente a esta tirana sin tirano, Eboussi invita a pensar por s mismo o, en otras palabras, a ser intelectuales. Solo desde esta clave el ejercicio de la facultad de pensar podr ayudar a frica. Pensar representa la esperanza del Hombre, ya que incluso sin poseer ningn poder, puede liberarse de las estructuras de alienacin que le rodean. Se trata del poder de interrogarse, el cual conlleva necesariamente el poder de crear. Pensar es crear. Es la fuerza de iluminacin capaz de redefinir las relaciones o las realidades. Es el espritu creador de cielos y tierras nuevas. Es el reenvo del ser humano a s mismo como sujeto responsable.
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Y, qu es lo que ms da que pensar? Los acontecimientos y las instituciones. La razn es clara, el pensamiento no se ejerce ms que sobre un objeto o una cosa que se da a pensar; es ms, existen campos de pensamiento que se dan ms a pensar que otros, provocando una urgencia de pensamiento. Los acontecimientos y las instituciones son dos realidades donde se juega la historia concreta. Son parte de nuestro patrimonio de humanidad o, si se prefiere, en estos lugares se juega la humanidad del hombre: las conferencias nacionales en frica negra, el Estado africano y sus instituciones, la democratizacin de frica y el Camern, la Iglesia en frica Hay que adquirir la responsabilidad sobre necesidades concretas, asumirlas intelectualmente y darles sentido. El silencio del filsofo sobre los acontecimientos y las instituciones, es decir sobre las estructuras en las que se desarrolla la suerte de nuestra vida, o de nuestra supervivencia (vivir como humanos o como bestias), es una complicidad, una traicin, un crimen contra el pensamiento y, en cierta medida, un crimen contra la humanidad. Eboussi observa asombrado en el pueblo africano una gran capacidad de sumisin y de resignacin. Y constata que muchos llamados intelectuales africanos se encuentran imbuidos en la magia, en la complacencia con el poder, en la repeticin estril, predispuestos a la tirana, etc. Por todo ello se descubre en su obra una expresin de afro-pesimismo o pensamiento de la desgracia (actitud ya
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analizada anteriormente). Ahora bien, este pensamiento de la desgracia no es necesariamente un pensamiento de la desesperacin, sino ms bien este pesimismo acta como un fuego que, tras quemar lo negativo, alimenta un sentimiento revolucionario. Existe todava un horizonte, ms all de los hechos, que es necesario escrutar para pensar, evaluar y juzgar. Horizonte cercano, que los africanos pueden hacer realidad gracias principalmente a la razn o al pensamiento. Una razn que constituye la expresin metafsica de la Verdad. Verdad que es siempre acontecimiento de una libertad nueva y viva. Jean Godefroy Bidima, cameruns formado en Pars y que, tras ensear en esa ciudad y pasar por Alemania, actualmente lo hace en la Tulane University (EE.UU.), se hizo conocido principalmente con la publicacin de un ensayo, sucinto pero riguroso, que ha abierto muchas perspectivas a la luz de la teora crtica40 al horizonte de la filosofa africana: La philosophie ngro-africaine (1995), Lart ngro-africain (1997) y La palabre: une juridiction de la parole (1997). Bidima se embarca en una nueva lgica: la elaboracin del paradigma de la travesa (de la traverse), dando la preeminencia a la discontinuidad, la irona y el humor. Se propone arruinar el historicismo y la fijacin,
No podemos obviar su tesis doctoral, publicada por la Sorbona en 1993, que lleva como ttulo: Thorie critique et la philosophie ngroafricaine. De lEcole de Francfort la Docta Spes africana.
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al tiempo que superar tanto el finalismo/esencialismo como el dualismo/monismo. Su propuesta inaugura un modo de hacer filosofa al margen de la fijacin por el fundamento o la verdad (aqu arranca su relativismo epistemolgico). Su discurso anhela renovar el Logos de la filosofa africana, participa ms de lo improbable que de lo probable, adentrndose en un juego infinito de reinvencin de la filosofa africana mediante la relectura y reescritura de su historia (pero al margen del arch y del tlos). La filosofa negro-africana se escribe en singular, en el momento transversal e infinito de su decir. Bidima, en su breve ensayo, ha tenido el mrito de escribir una filosofa africana sin comillas ni restriccin terminolgica ambigua. Ha creado una corriente de pensamiento pensamiento de la travesa donde se tematiza lo transitorio o imperceptible y fugaz (ello es posible porque la salida y la llegada no importan). En este programa de la travesa de Bidima se inscribe su proyecto de renovacin del estilo y de los ejes mismos de lectura/escritura de la filosofa africana. Y que puede ser sintetizado en cuatro puntos: 1. Es necesario desplazar las discusiones y las posturas de la filosofa negro-africana superando el principio de una resolucin esttica y lineal de los problemas. Prefiere alargar la interrogacin o el uso de la irona no conclusiva. 2. Considera que la relacin con los filsofos occidentales es importante para valorar las diferentes perspectivas
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que entre ellos existen. Desde esta clave subraya la necesidad de abrir nuevas perspectivas hermenuticas a la historia de la filosofa, tanto occidental como africana. 3. La necesidad de realizar una evaluacin crtica, que llama fundamentalismo historicista, que nos liberara de una filosofa fijada nicamente en el acontecimiento y evolucin de la historia, dando ms crdito a la reinterpretacin abierta y, por ende, variada. 4. Nos recuerda las dificultades recurrentes de la filosofa africana: la reificacin, la falocracia, la tendencia moralizante, el positivismo y la heroizacin de la tcnica y la ciencia. Frente a ello propugna la invencin artstica y la creacin filosfica. Bourahima Ouattara, natural de Burkina Faso, al igual que Bidima, forma parte de los pensadores africanos de la nueva generacin. Ensea en su pas y hasta este momento es autor de tres libros: Adorno et Heidegger: une controverse philosophique (1999), Adorno: Philosophie et thique (1999) y Penser lAfrique, suivi de LAfrique fragmente (2001). Su ltima publicacin (la que ms nos interesa para este libro) est consagrada a la aventura filosfica de frica, as como a su postura frente a la modernidad y postmodernidad. Su obra, como es fcilmente imaginable, est fuertemente apoyada en el pensamiento de Adorno y Heidegger (puesto que considera su confrontacin filosfica muy instructiva). Desde esta clave, destacamos tres grandes movimientos que se observan en su pensamiento sobre frica:
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1. Suspicaz respecto a la modernidad, as como con su modelo de uniformidad de la Razn occidental y su amenaza de destruccin planetaria. Desde esta premisa se comprende cmo frica no estar equivocada al mantenerse a distancia respecto del programa tirnico (moderno) en el que se encuentra encerrado. Y, por ende, frica tiene que luchar por mantenerse fuera del concepto de modernidad. 2. Tras haber superado la esclavitud moderna y su fijacin tecno-cientfica (que tanto ha criticado a los diferentes modelos filosficos africanos como el tempelsiano o el etnofilosfico) se potenciaran los trabajos de los pensadores africanos, la mayor parte de ellos en torno a ciencias sociales. Frente a una modernidad dominadora, occidentalcentrista y reaccionaria ante toda alteridad, se potenciaran pensamientos africanos distintos de los de los etnofilsofos pero continuadores de las tradiciones africanas. 3. Ouattara invita a asumir posiciones al margen de las filosofas del Concepto (en el sentido hegeliano). Opta por categoras ni conceptualizables ni dialcticas. Lo extranjero, lo excluido (incluso lo prohibido) se convierte en lugar filosfico. Elabora el concepto de ser-extranjero (ltre-en-tiers), un modelo filosfico donde el no-concepto que insemina el ser-extranjero (excluido) se convierte en la imagen filosfica de frica. Como filosofa de la itinerancia se conoce su discurso, puesto que no se apoya en ninguna teora existente. Despliega un filosofar alternativo de lo acostumbrado.
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El elogio del aforismo y del fragmento puede de esta manera renovar el estilo filosfico africano, promoviendo incluso un poder superador de las argucias de la Razn moderna (se trata de una corriente de pensamiento dinmica, que muy bien puede expresarse como la secuencia postmoderna de la filosofa africana). Una renovacin filosfica que, fundamentada en la no-conceptualizacin de frica, potencia tanto la subversin como la invencin. Una invencin principalmente en el terreno de las ciencias sociales. Incluso ms, establecera su propio espacio en la historia general de la filosofa (de la que hasta ahora est excluida). Grgoire Biyogo es un gabons de la nueva generacin. Formado en la Sorbona, actualmente es profesor universitario de Omar Bongo (en Libreville) y en Pars. Se le puede considerar como filsofo, terico literario, escritor y egiptlogo. Es el fundador del Centro de Investigacin en Ciencias Humanas y Sociales Cheikh Anta Diop, as como director de la coleccin Recherche et pdagogie de la editorial LHarmattan. Es especialista en Derrida y Rorty. Ha publicado varias obras sobre las fuentes egipcias del saber, as como tratados de metodologa y epistemologa. Sobre filosofa africana destacamos su Histoire de la philosophie africaine (son cuatro volmenes, publicados en 2006) y La philosophie africaine, bilan et perpectives (2005). Encontramos en la categora revenir (o sea, volver de nuevo all de donde ya se haba venido) su
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gran aportacin a la filosofa africana contempornea (de inspiracin derridiana sobre todo), y que en cierta medida hemos utilizado al comienzo de este estudio. Revenir o volver a venir puede ser comprendido como el infinito movimiento de fluidez del pensamiento frente a la rigidez de los conceptos clsicos o la ilusin de una verdad estable. Lgicamente ese revenir examina el problema de las fuentes (de ah su gran esfuerzo por la historia de la filosofa africana desde sus orgenes). Este proceso de revenir se asemeja a la desconstruccin, en el sentido eminentemente derridiano; es decir, no tiene que ser comprendido nicamente desde la clave de revisitar lo pasado sino como reinventar la realidad o las relaciones ms all de los estrechos mrgenes de la realidad histrica concreta. Esta desconstrucin se desprende de todo lo que puede fosilizarse; su verdad est claramente vinculada a su contexto de enunciacin. Biyogo plantea con claridad la necesidad de un recomienzo incesante de la filosofa. No olvidemos que este revenir eterno responde, en mayor o menor grado, al cogito de la supervivencia.
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Eplogo
El cogito de la supervivencia ha conducido esta introduccin a la filosofa africana. Ayudados de esta clave hermenutica, hemos intentado exponer el pensamiento del frica negra desde sus orgenes hasta el da de hoy. Se trata de unos itinerarios filosficos que tras revisitar su pasado con sus luces y sombras, inauguran una doble va de reflexin: la de la liberacin y la de la afirmacin, cuyas intuiciones siguen vigentes aunque renovadas en la actualidad. En este recorrido por la historia de la filosofa africana se hace obligado destacar la figura de Placide Tempels y su filosofa bant, puesto que el mtodo etnofilosfico que inaugura marca un punto de inflexin en la filosofa africana. Esta corriente etnofilosfica no deja indiferente, como ya vimos, exige por parte del filosfo
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una toma de postura personal. Se torna, por tanto, necesario posicionarse a favor o en contra de este mtodo. La lucha por la supervivencia sigue conduciendo el rol del filosfo africano actual. Los mltiples lugares desde los que se filosofa en frica muestran cmo la reflexin sigue permitiendo afrontar la realidad concreta desde su propia historia y categoras. La liberacin socio-poltica, la reivindicacin de la diferencia, la apuesta por la universalidad, la hermenutica de la tradicin, el afropesimismo, pensar desde la razn poltica o desde los mrgenes son expresiones de un pensamiento que lejos de anquilosarse se autoconduce creativamente. Tempels hablaba de la fuerza vital como la categora primera y fundamental del pensamiento del hombre bant. No todos los filosfos africanos son coincidentes en esta intuicin, pero lo que a nuestro parecer es claro es que el africano lucha por sobrevivir, por imponerse frente a la realidad que tantas veces alcanza tintes trgicos (desde la esclavitud histrica a la extrema pobreza actual, en sus diferentes rostros). La filosofa africana, lejos de la abstraccin metafsica esteril, parte de la vida para volver a la vida transformndola. He aqu la clave de la autntica sabidura africana. De ah que la filosofa funcional principalmente en sus manifestaciones polticas o ticas est cada da tomando un mayor protagonismo. Concluimos esta exposicin introductiva a la filosofa africana recordndoos que el pensamiento humano en
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sus mltiples expresiones: filosofa africana, occidental, asiatica, etc. emerge de un nico manantial, el poder creativo de la vida penetrada por la razn, que a su vez se configura en cauces distintos (que no contrarios ni contradictorios), en funcin de su realidad socio-histricocultural concreta. Nuestra nica pretensin ha sido ayudar a divulgar el pensamiento de nuestro continente ms cercano, y soamos que este libro pueda ser til para el que desee de corazn iniciarse en esta expresin filosfica. Ojal que las relaciones tanto culturales como sociales con los hermanos africanos sean cada da ms profundas, y de esta manera los temores ms lejanos.
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Apndice 1
Contactos filosficos entre Grecia y Egipto Transcribimos el apartado titulado: Antiguos filsofos griegos influidos por la cosmovisin africana antigua. Tomado de Olela, H.: Los fundamentos africanos de la filosofa griega, en Chukwudi Eze, E., Pensamiento africano. Filosofa, Bellaterra, Barcelona, 2002, pp. 105-106.
En este apartado, me limitar a indicar los filsofos griegos que se asocian a elementos tomados de la antigua cosmologa africana. 1. Tales: tras estudiar en Egipto durante muchos aos, crey que el agua era el principio fundamental del universo. Tales estaba influido por la teora egipcia de que el agua (Num) era el origen de todas las cosas, incluyendo a los dioses.
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2. Anaximandro: un discpulo de Tales, que pensaba que el elemento fundamental era lo ilimitado. Esta idea proceda del Huk egipcio (lo ilimitado). 3. Anaxmenes: crey que el aire era el principio fundamental. Los maestros egipcios ensearon que Shu el dios del aire era el motor de la vida. Shu era la vida que da energa. 4. Herclito: crea que el fuego es el elemento bsico; tomaba la nocin de Atum egipcio, el fuego. 5. Pitgoras: pensaba que el universo es bsicamente matemtico. Adems ense la teora de la transmigracin de las almas, que generalmente se conoca como doctrina rfica. Orfeo, al igual que Pitgoras, haba estado en Egipto, donde recibi enseanzas de los sacerdotes egipcios; Pitgoras estudi en Egipto durante veintids aos, en los cuales aprendi matemticas y los sistemas de los misterios de los egipcios. 6. Jenfanes: el primer griego que ense la doctrina de un nico Dios. Su monismo era de origen egipcio. Los antiguos egipcios, al igual que otros africanos, posean una profunda doctrina de un nico dios, Ptah, que ejerce su influjo sobre todas las cosas a travs del pensamiento de su mente.
7. Parmnides: el fundador de la escuela eletica crea en un nico ser. Difundi la doctrina del Uno, que Jenfanes desarroll teolgicamente. Influido por Pitgoras, de quien aprendi su filosofa, hered la
creencia egipcia de que la Tierra era esfrica. Segn Josef ben Jochannan, Jenfanes, Parmnides, Zenn y Meloso (todos ellos nativos de Jonia) emigraron a Elea, Italia, tras completar su educacin en Egipto.
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8. Anaxgoras: crey que la iniciadora del movimiento en el universo era la mente (Nous). La mente era identificada con el alma. Antes sealamos que los egipcios identificaban el khu con la mente. Anaxgoras crea tambin que el aire era el elemento con una mayor presencia. Tambin se sabe de l que fue a estudiar a Egipto. 9. Demcrito: ense que los tomos son los constitutivos fundamentales del universo. Viaj mucho, fue a Egipto y Etiopa, donde se cree que permaneci durante cinco aos aprendiendo astronoma y geometra. Parece ser que llev a Grecia desde Oriente la teora de los tomos: sobre todo de la escuela Nyaya de la India. Segn George James, en The Stolen Legacy, La fuente original de esta doctrina, sin embargo, es la filosofa de los misterios de Egipto [] en tales circunstancias y a consecuencia de ese hecho, el sistema de los misterios de Egipto se constituy en la fuente de las doctrinas: a) del tomo y b) de los contrarios. Leucipo y Demcrito no ensearon nada nuevo y debieron de obtener sus conocimientos de las doctrinas de los egipcios, ya fuera directa o indirectamente. 10. Platn: viaj a Egipto, donde estudi en compaa de los sacerdotes egipcios. Tom de Egipto algunas de las doctrinas que se encuentran en La Repblica; a saber, los tres niveles de la sociedad (los filsofos: reyes, los soldados y los artesanos). Estas doctrinas eran bien conocidas en el sistema social egipcio. Pero antes que Platn, Pitgoras haba identificado estos niveles, a los que l llamaba: a) los espectadores: filsofos, b) los atletas: soldados, c) los buhoneros: campesinos, artesanos. En segundo lugar, Platn adopt la idea egipcia de la
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inmortalidad del alma. En tercero, adopt la idea egipcia de la creacin: Atum es el dios demiurgo de la creacin. En cuarto lugar, la teora platnica de las ideas estuvo influida por el concepto egipcio del ka. Por ltimo, la doctrina del bien es el desarrollo a posteriori de la teora egipcia de la salvacin. La liberacin del alma de su sujecin al cuerpo se eriga en el bien supremo. 11. Aristteles: march hasta Egipto acompaando a Alejandro Magno. Tuvo acceso a material sacerdotal en los templos y adquiri libremente volmenes de la biblioteca de Alejandra. Adopt la nocin egipcia de motor inmvil. El proceso de la creacin se llev a cabo mediante la mente y la palabra: o la inteligencia pura. Tambin adopt la doctrina del alma tal como se expone en el Libro de los muertos.
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Apndice 2
Sobre el concepto de autenticidad Fue el 14 de febrero de 1971, en Dakar, cuando la palabra autenticidad se pronunci en la sede del partido poltico Unin Progresista Senegalesa (en un pas Senegal y en un ambiente donde la reflexin sobre la negritud lo copaba todo). Pero donde tom este trmino su carta de identidad fue en Zaire (an hoy se habla del pensamiento de la autenticidad zairea, cuando en rigor habra que hablar de la identidad congolesa, ya que el cambio de nombre del pas se produjo el 27 de octubre de 1971, y esta corriente filosfica se produjo propiamente hablando en la R. D. del Congo). Fue principalmente promovida por JosephDesir Mobutu, que cambi su propio nombre cristiano por
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el de Mobutu Sese Seko, y probablemente acudi a la autenticidad como un recurso para mantener su jefatura poltica, en una poca de partido nico que nadie discuta. Para Kinyongo Jeki el concepto de autenticidad remite a el que es idntico a s mismo, al que es maestro y rbitro soberano de su propia existencia y sobre todo de su destino. Entre los primeros filsofos congoleos que reflexionaron sobre la autenticidad destacan Kambembo, Kazadi y Mpinga. Juntos sacaron a luz un libro titulado: Le nationalisme congolais, idologie de lAuthenticit, Kinshasa 1971. A la sombra de estos tres filsofos, otros muchos se animaron en esta empresa; recordamos algunos de sus trabajos: Habimana, Philosophie de lauthencit et problematique du dveloppement, Le cas du Zare. Mbwadi, Linterpellation de la philosophie par lAuthenticit. Mutuza Kabe, Authenticit et revaluation des concepts. Ngoma Binda, Dsir dtre. Essai sur la signification de lAuthenticit. Phoba Mvika, Authenticit et Ethique. Destacar, para concluir este apndice, la enorme transcendencia que esta filosofa ha tenido para el discurso teolgico, puesto que supuso un revulsivo para la iglesia congolesa, que contaba con cabezas muy bien amuebladas como las del cardenal Malula, Mons. Tshibangu,
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Mons. Monsengwo, Vicent Mulago todos ellos abanderados de los procesos de inculturacin y firmes promotores de la teologa africana. A modo de ejemplo podemos encontrar una visin general sobre el dilogo teologaautenticidad en la obra de Ela, J. M.: Repenser la thologie africaine. Le Dieu qui libre, Karthala, Pars, 2003 (especialmente tratado en su Avant-propos).
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Apndice 3
La religin de la humanidad segn Kaunda Uno de los libros ms conocidos de Kaunda es la Carta a mis hijos (tena once, diez suyos y uno adoptado). La escribe desde su despacho privado de la State House adonde sus hijos no tienen acceso para reparar en lo posible el haber tenido que dedicar su tiempo a los asuntos de Estado, privando a sus hijos de un padre con quien jugar, con quien charlar, a quien querer. Dedicado a la juventud de Zambia, es un texto claro y significativo de su pensamiento. Recogemos un texto del mismo donde nos habla de la religin de la humanidad y que consideramos puede completar la exposicin de su pensamiento:
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Aunque dudo en llamarla as, creo en la necesidad de propagar una religin de la humanidad que de ningn modo niegue los aspectos de las grandes religiones que nos elevan moralmente, sino que armonice sus ideas ms profundas sobre la naturaleza del Hombre. Considero que el servicio de Dios es algo que prcticamente es efectivo sirviendo a nuestros hermanos los hombres. Ningn dolo terreno, ni Estado, ni familia, ni nada, pueden tener prioridad sobre el respecto a la Humanidad; todo lo dems solo es digno de respeto en cuanto sea imagen del espritu humano, santuario de su presencia y ayuda para la autorrealizacin. Pero si el culto a esos dolos intentase usurpar el lugar que corresponde al espritu, habra que prescindir de ellos. Se convertirn en meras apariencias sin vida, destinadas a pudrirse. Ningn precepto de antiguos credos religiosos, polticos, sociales o culturales tienen el menor valor si rebajan al Hombre. Ni siquiera a la Ciencia, uno de los principales dolos del mundo moderno, se le ha de permitir que se ponga al servicio de un objetivo que sea inferior al gran objetivo de humanizar al Hombre. La guerra ese innecesario devorador de vidas humanas, la crueldad que en tantas formas distintas se presenta, cometida por el Estado y por el individuo, la degradacin de cualquier ser humano, clase o raza, bajo cualquier argumento o justificacin especiosa, son crmenes intolerables contra la religin de la humanidad, abominables para su sentido tico, prohibidos por sus principales dogmas, algo contra lo que siempre se ha de luchar y que jams ni de ningn modo ha de tolerarse. El Hombre ha de ser sagrado para el hombre. Se ha de respetar
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al cuerpo del hombre, protegerlo de la violencia y del ultraje, resguardarlo por la ciencia contra la enfermedad y, en cuanto sea posible, contra la muerte. Hay que tener la vida del hombre como sagrada; preservarla, ennoblecerla y elevarla. Tambin se ha de tener como sagrado el corazn del hombre, corazn que se le ha dado para amar: protegerlo contra influencias deshumanizadoras que pudieses irlo transformando en una especie de mquina biolgica. Hay que liberar a la mente del hombre de toda clase de vnculos, dndole libertad y oportunidades para que emplee toda la gama de sus potencias al servicio de la Humanidad. Todo esto lo creo con tal intensidad, que me sulfura terriblemente ver al Hombre maltratado, degradado y abandonado a merced de fuerzas impersonales. Estos sentimientos, aparentemente abstractos, en realidad han sido la autntica fuerza motriz de mucho de lo que la humanidad ha realizado por medio de hombres y mujeres de distintas razas y edades. Exponentes de esta religin son todo lo que se ha logrado en humanizar socialmente los conceptos del trabajo, las leyes penales, el modo inteligente de tratar al dbil y subdotado. La religin de la humanidad ha estimulado a la filantropa y a la caridad, ha disminuido la opresin y reducido al mnimo sus aspectos ms brutales. De este profundo manantial del alma del individuo es donde creo que debe manar la fuerza creadora que consiga una comunidad mundial, que ha de llegar. Y el gran enemigo de la religin de la humanidad es el egosmo individual, racial o nacional. Mientras no haya bastantes hombres que se den cuenta de que es imposible la
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plena realizacin del espritu humano si se prescinde de la plena realizacin de todos los hombres, por pesimistas que sean las predicciones para el futuro de la raza humana, resultarn certeras y, con toda la deslumbradora luz de la Ciencia, entraremos en la oscuridad de una nueva Edad Media. Lo que con toda mi alma intento inculcaros, mientras arde an en vosotros el fuego del idealismo y el entusiasmo de la juventud, es que no cabe ni la ms remota posibilidad de ninguna clase de unidad humana ni mecnica, ni poltica, ni administrativa hasta que los valores sagrados del Hombre no tomen posesin de vuestras imaginaciones como ideal y de vuestras voluntades como programa de accin y como modo de vivir. (Kaunda, K. D., op. cit., pp. 120-122).
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Apndice 4
Sobre el concepto africano de muntu Los trminos muntu y bant, despus de La filosofa bant de Tempels, son claves para la filosofa africana. Adjuntamos un texto del gran Mulago con nimo de clarificar sus significados.
En el Diccionario de civilizaciones africanas de G. Balandier nos dice que la palabra bant, que significa los hombres, es un trmino representativo de un conjunto lingstico, que ha terminado por designar, al mismo tiempo que esta familia de lenguas, un grupo humano que presenta caractersticas fsicas comunes y de un modo de vida determinado por actividades agrcolas especficas de este grupo. De esta manera, en este trmino se
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encuentran mezclados y confundidos los criterios de lengua, raza y cultura. Desde el punto de vista lingstico, fue W. H. Bleck quien propuso en 1860 dar el nombre de bant a todas las lenguas que emplean mu-ntu = hombre (plural, bantu) o formas correspondientes. El parentesco lingstico llev a descubrir una unidad de civilizacin y de cultura, una comunidad de pensamiento y de filosofa. [] Sin embargo, la unidad de civilizacin y de cultura no se limita a los grupos llamados bant; ella se extiende a toda el frica negra. De aqu, otro trmino, negritud, para designar el conjunto de valores de civilizacin, culturales, econmicos, sociales y polticos que caracterizan al pueblo negro. [] Visin bant del mundo, negritud, africanidad, tres trminos empleados el uno por el otro. La palabra bant es aplicada a un grupo de continente africano, y tiene una connotacin lingstica; negritud es ms vasto, y abraza el frica negra toda entera, mientras que el trmino africanidad se extiende a todo el continente, pero se le emplea tambin con referencia a los valores del frica negra (Mulago, V.: Simbolismo religioso africano, BAC, Madrid, 1979, pp. 3-4).
Fue Tempels, con su obra La filosofa bant, el primero que de forma sistemtica estableci una teora del muntu (al margen de precisiones ms tcnicas, muntu puede traducirse como persona o hombre). Posteriormente la filosofa africana se ha sumergido en un desarrollo ms amplio (con sus luces y sombras) de esta teora filosfica-antropolgica,
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destacamos la obra de Eboussi-Boulaga, La crise du Muntu. Authenticit africaine et philosophie, Prsence Africaine, Pars, 1977. Pero para una introducin ms general del concepto muntu proponemos esta clsica obra de J. Jahn, Muntu. Lhomme africain et la culture no-africaine, Seuil, Pars, 1958. Segn Jahn, el muntu puede definirse como un ser que debe todo su ser a su participacion actual y especfica a la fuerza csmica y universal. Es la fuerza dotada de inteligencia (Jahn, J., op. cit., p. 112). Trascribimos otro texto definitorio del Muntu, en esta ocasin de La Filosofa bant de Tempels:
Me parece incorrecto traducir esa palabra, muntu, por el hombre. El muntu posee ciertamente un cuerpo visible, pero este no es el autntico muntu. Un bant explic un da a uno de mis colegas que el muntu se parece en buena medida a lo que para nosotros es la persona, y no los que entendemos por el hombre. Muntu significa, por tanto, fuerza vital, dotada de inteligencia y voluntad. Esta interpretacin confiere un sentido lgico a la declaracin que un da obtuve de un bant: Dios es un gran muntu (Vidye i muntu mukatampe). Esto significa: Dios es la gran Persona; es decir, la gran fuerza vital, poderosa y sabia. Los bintu son en buena medida lo que nosotros llamamos cosas; pero para la filosofa bant se trata de seres, es decir, fuerzas no dotadas con la razn, inertes (Tempels, P.: La filosofa bant, Chukwudi Eze, E., Pensamiento africano. Cultura y sociedad, Bellaterra, Barcelona, 2005, p. 100).
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Para evitar malentendidos advertimos que no citamos en esta bibliografa general las obras de los filsofos africanos cuyo pensamiento es presentado en el libro. Hemos preferido proponer algunas de las obras ms representativas publicadas en espaol sobre frica y su contexto cultural, as como incluir algunos libros en francs por la especial incidencia que han tenido en la elaboracin de este texto.
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Bimwenyi-Kwesi, O., 158. Biyogo, G., 42, 78, 85, 92, 96, 260, 269, 340, 351, 352, 374. Bleck, W. H., 370. Blyden, E. W., 107, 108-115, 119. Bowao, Cl. Z., 269. Brire, J. F., 171. Brow, S., 129. Buiot, R., 329. Byaruhanga Akiiki, A. B. T., 336. Calvin Bahoken, J., 213. Camara, Fatou Kin, 269. Camara, Laye, 170. Cardaire, M., 212. Casely, H., 107. Csaire, A., 37, 71, 161, 162, 165, 167, 170, 171, 244, 253-256. Ciri, Nimisi, 213. Crahay, F., 231, 233-241, 268, 271, 305. Crummel, A., 107. Cullen, C., 129. Chretien, J. P., 95. Chukwudi Eze, E., 47, 60, 92, 143, 357, 371, 374. Damas, L. G., 161, 171. Danioue, R., 329. De Paw, M., 78. Delafosse, M., 173. Diagne, Souleymane Bachir, 269. Dieng, Amady Aly, 271. Dietrelen, G., 209. Diop, A., 162, 163, 164, 171, 185, 186.
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Diop, B., 76, 77, 78, 79, 81, 94, 95, 97, 98, 269, 275, 283, 284, 351. Diop, Cheikh Anta, 269, 275, 283, 351. Diop, D., 171. Dissak, M., 269. Dozon, J. P., 174. Du Bois, W. E. B., 119, 120-124, 164, 166, 176. Dumont, R., 329. Eboh, P., 269. Eboussi Boulaga, F., 37, 40, 71, 78, 79, 94, 97, 158, 256262, 268, 340, 371, 376. Ela, J. M., 64, 158, 363, 375. Elengu Pene Elungu, 253, 262-264, 268, 327. Equiano, O., 66, 71. Eyene Essone, 269. Fanon, F., 177. Fauvelle-Ayman, F., 95. Frobenius, L., 173. Garvey, M., 120, 125-126, 166. Gauss, M., 209. Gilombe, Malamba Mudiji, 285. Godia, G., 332. Gonalves Toko, S., 174. Griaule, M., 173, 209, 210-212. Gyegye, Kwame, 213. Gyekye Okolo, 269. Habimana, 362. Hamidou Kane, Ch., 177. Hampate Ba, A., 212.
379
Hannah Kinoti, 334, 335. Haris, W., 174. Hayford, J. E. C., 107, 108, 117-119. Hazoun, P., 162. Hebga, P. M., 271, 277, 278, 279, 281, 282, 283, 284, 288, 290, 376. Horton, Africanus B. J., 107, 115-117. Hountondji, P. J., 37, 38, 39, 41, 137, 231, 241-249, 257, 268, 269, 271, 272, 273, 274, 275, 276. Huches, L., 129. Jahn, J., 234, 371. Jonson, J., 107. Julat Founda, B., 213. Kabou, Axelle, 315, 317. Kagame, A., 36, 214-220, 234, 236, 246, 247, 277. Kambembo, 362. Kaoze, S., 184. Kateregga, B., 330. Kaunda, K. D., 17, 61, 132, 148-154, 329, 365-368. Kayolo, Kikongo James, 332. Kazadi, 362. Kimbangu, S., 174. Kimonyo, J. P., 63. Kimpa Vita, B., 103. Kinyongo, 269. Kinyongo Jeki, 307, 308, 362. Koffi, Niamkey, 269, 271, 272. Kounougous, G., 269. Kudajie, J. N., 336.
380
Laleu, L., 171. Laly, P., 269, 272. Latino, J., 100-102. Le Roy, A., 183. Lro, E., 160, 171. Lvi Strauss, Cl., 209. Lvy-Bruhl, L., 181, 191, 231, 233. Lovre, R., 209. Lufuluabo Mizeka, F., 213, 234, 236, 268, 271. Luneau, R., 209. Makarakiza, 212. Malinowski, B., 209. Malula, 362. Mary, A., 174. Masson-Oursel, P., 77. Mbiti, J., 36, 213, 269. Mbwadi, 362. Mckay, Cl., 129. Mnil, R., 160. Mensah, J., 107. Messi-Metogo, E., 326. Mobutu, J. D., 114, 303, 361, 362. Monnerot, J., 160. Monod, Th., 162, 173. Monsengwo, 363. Morgan, H., 209. Mpinga, 362. Mubanbinge Bilolo, 182. Mudimbe, V. Y., 316, 321, 323.
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Mujynya Nimisi, E., 213, 280. Mutuza Kabe, 362. Mveng, E., 51, 61, 62, 97, 164, 310, 311. Nanema, J., 269. Ndaba, 269. Ndaw, Alassane, 213. Ndongo-Bidyogo, D., 63. Ngoma-Binda, P., 269, 300, 301, 327, 328. Ngoupand, J. P., 315, 316. Nger, P., 171, 175. Njoh-Mouell, E., 41, 269, 288, 289, 290, 291, 292, 293, 294, 376. Nkombe Oleko, F., 269, 304, 305. Nkondo Ond, E., 81, 93, 376. Nkrumah, K., 64, 66, 121, 132, 133-141, 269, 329. Ntumba, Tshiamalenga, 268, 271, 305. Nyasani, J. M., 331. Nyerere, J. K., 60, 61, 132, 141-148, 329. Nzu Nguma, G., 269. Obenga, T., 76, 77, 81, 95, 269. Okere, T., 213. Okolo, C. B., 330. Okolo, Okonda, 269, 303, 309-310. Okomba-Otshuidiema, 137. Olela, H., 78, 80, 84, 92, 357. Omoregbe, J., 330. Otlet, 183. Ouattara, B., 40, 340, 349, 350. Oumar Konar, A., 323.
382
Ouologuem, Y., 176. Oyugi, E., 338. Path Diagne, 86, 268. Penoukou, E. J., 69. Perrot, C. H., 95. Phoba Mvika, 362. Price-Mars, J., 120, 126-128. Rabarivelo, J. J., 171. Rabemananjara, J., 171. Ranairo, Fl., 171. Rauch, 269. Roumain, J., 171. Rubbens, A., 180. Santedi Kinkupu, L., 267. Schmidt, W., 173. Sembne, Ousmane, 170. Senghor, L. Sdar, 37, 64, 66, 71, 128, 135, 161, 162, 165, 166, 168, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 176, 184, 204, 205, 207, 208, 209, 250, 253, 295, 296, 320. Sidiggi, M. M., 330. Smet, A. J., 79, 269. Smith, S., 89, 311. Soede, N., Sousberghe, L., Soyinka, W., Spero Adotvi, S., Summer, Cl., Sylla, Abdou, 269. Sylla, Assane, 271.
383
Sylvester Williams, H., 119. Tempels, P., 30, 36, 37, 40, 71, 73, 75, 156, 164, 179-201, 202, 203, 204, 205, 210, 212, 213, 214, 215, 218, 219, 221, 222, 230, 231, 232, 233, 234, 235, 236, 237, 241, 243, 244, 246, 250, 252, 253, 255, 257, 258, 259, 262, 263, 268, 274, 277, 278, 291, 320, 350, 353, 354, 369, 370, 371. Thiman, Awa, 269. Thomas, L. V., 209, 376. Tidiane Diakit, 319. Tirolien, G., 171. Tisbilondi Ngogy, A., 114. Tombalbaye, F., 129. Toomer, J., 129. Towa, M., 37, 38, 39, 41, 78, 136, 208, 231, 241, 249, 250, 251, 257, 268, 271, 272, 273, 274, 275, 277, 288, 295, 296, 297, 298, 300, 336, 376. Towet, T., 31, 213. Tshibangu Wa Mulumba, 271, 301, 302. Ukwuije, B., 49, 170, 376. Van Der Kerken, 183. Van Overbergh, 183. Van Parys, 79, 376. Walter, Cl. E., 99. Washington, B. T., 122. Wiredu, K., 43. Wright, R., 162. Zahan, D., 209. Zeidan Hassan Zeidan, 335.
384

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1. Existe una filosofa africana? Precisin de conceptos

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2. El cogito de la supervivencia como clave hermenutica

Fernando Susaeta Montoya

Sebastian, L.: frica, pecado de Europa, Trotta, Madrid, 2006, p. 16.

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