T e x to s U n iv e rs ita rio s

R a m n X ir a u
Introduccin a la historia de la filosofa

C O O R D IN A C I N D E H U M A N ID A D E S P rogram a Editorial

U N IV E R SID A D N A C IO N A L A U T N O M A D E M X IC O
M xico, 2011

P rim era edicin: 1964 D ecim otercera edicin corregida: 1998 D ecim osexta reim presin de la D ecim otercera edicin: 2011

N ota

a l a d c im a e d ic i n

En esta dcima edicin he intentado poner brevemente al da el conte nido del libro. Para hacerlo me pareci necesario referirme a tres movi mientos especiales desarrollados en los ltimos diecinueve y, sobre todo catorce aos; el materialismo de la relacin mente-cuerpo; el estructuralismo; el innatismo nacido de la lingstica de Chomsky. Es pero que estas pginas sean tiles para tener una idea general de cada uno de tales movimientos y lleven a los que lean este libro a ms deta lladas discusiones.
San ngel, julio 1987

Ilustracin de la p o rtad a : detalle de Bailarina oyendo tocar el rgano en una catedral gtica (1945) de J o a n M ir D iseo de p o rtad a : R afael L pez C astro D R 2011 U niversidad N acional A u t n o m a de M xico C iu d ad U niversitaria 3000, Col. C opilco U niversidad, Del. C oyoacn, 04360 M xico, D.F. C O O R D IN A C I N D E H U M A N ID A D E S P ro g ra m a E ditorial Im preso y hech o en M xico P rohibida la reproduccin total o parcial p o r c ualquier m edio, sin la autorizacin escrita del titu lar de los derechos patrim oniales. ISB N 978-968-36-8036-5

IN TRO D U C CI N

Los hombres empezaron por saber que el hombre tena historia; los cristianos afirm aron que nuestra vida en esta tierra -v id a de p a s o es un transcurso histrico en el cual cada instante es una decisin radical entre la salvacin eterna y la eterna condena. Hem os apren dido despus que no slo el hom bre, sino todos los seres vivos proceden en una historia que es creciente desarrollo, creciente com plejidad, creciente evolucin hacia m s conciencia; hem os aprendido, por fin, que no slo la vida, no slo el hom bre son seres histricos. Lo es tam bin el universo, paso de las form as m s prim itivas de la preconciencia a la vida, de la vida al pensa m iento, del pensam iento a la conciencia. El concepto de historia se ha extendido a cuanto existe y cuanto existe se ha extendido m s all de la tierra, m s all del sistem a planetario, m s all de nuestra galaxia, hasta alcanzar lontananzas im perceptibles, tan lejanas que se nos antojan infinitas. Ante este crecim iento del m undo histrico, en el cual estam os en un estar que es transcurso, el hom bre - y a lo observaba Pascal, y lo ha vuelto a observar recientem ente Teilhard de C hardin-puede sentirse perdido. Deca Pascal que som os una nada en com para cin con el todo. Pero si el universo ha crecido en grandezas ya apenas descriptibles, ha crecido tam bin en m inucias ya apenas observables. Nos rodea lo infinitam ente pequeo -electrones, to mos. fuerzas, energas. Pascal hubiera aadido que som os un todo por com paracin con la nada. M nim os y grandes, som os seres que se preguntan por el sentido de su ser. Vemos que los dem s se m ueren, nos sabemos destinados a la muerte, nos sentim os en un m undo que es, en esencia, m isterioso. Ante nuestro propio m isterio siem pre surge la m ism a pregunta: por qu, por qu la vida? Y con esta pregunta, una segunda pregunta: para qu, para qu nuestra vida? Hom bres a la vez perdidos y encontrados en un m undo que desconocem os, nos vem os llevados por la inquietud.

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por el desasosiego y por la esperanza. Las preguntas acerca del sentido de la vida son un hecho. Se las han planteado, desde lo m s antiguo de la historia, todos los hom bres, se las han plantea do los poetas, se las han planteado los artistas. Se las plantean, desde que la filosofa es filosofa, los filsofos. Hay que entender la filosofa com o una cuestin de vida que es tam bin cuestin de supervivencia ms all de la vida. A la pregunta acerca del sentido de la vida, a la necesidad de interro gam os acerca de nuestro propio m odo de ser para encontrar una razn de ser, responde la parte ms antigua, tam bin fundam en tal, de la filosofa: la m etafsica. No es de extraar que la m ayor parte de este libro introductorio se refiera principalm ente a cues tiones de orden m etafsico. Ello no quiere decir que dejem os a un lado otros aspectos de la filosofa ntim am ente vinculados a la m etafsica: el m todo, la teora del conocim iento, la moral. Y, en efecto, si nuestras preguntas son de orden m etafsico es necesa rio, previam ente, saber si es posible conocer, saber si podem os o no podem os contestar a las preguntas que nos atosigan. A investi gar esta posibilidad se dedica el m todo y la teora del conoci miento. Y si la m etafsica no es una pura teora abstracta -n o puede, no debe se rlo - est ntim am ente vinculada a la vida; y es el fundam ento de nuestro com portam iento, es decir, de nuestra vida moral. Saber si se puede saber; estableced una m etafsica despus de fundar las bases del saber; establecer una moral, una form a de vida despus de haber ordenado el m undo, despus de haber hecho del caos un cosm os, tal es la lnea general de todo gran pensam iento; tal es tam bin el plan general que hem os seguido al explicar cada uno de los filsofos que en este libro aparecen. Y, al hacerlo, no prescindim os de la historia ni de los principales tem as de la filo sofa. Tratam os de presentar la filosofa en su historia siguiendo los tres grandes temas -e n realidad un solo tem a v ita l- en todos los grandes pensadores. Y si algunos de los cam pos de la filosofa - la lgica, la esttica principalm ente- aparecen aqu apenas esboza dos, ello se debe a una doble razn. L a teora del conocim iento, la m etafsica y la m oral constituyen el m eollo de la filosofa; la esttica y la lgica son ciencias tan especializadas que sera nece sario escribir un libro aparte para tratar con alguna justicia cada uno de los cam pos que respectivam ente abarcan.

Esta introduccin es, as y al m ism o tiem po, una presentacin histrica y una presentacin tem tica donde los tem as vuelven a repetirse, com o tantas nuevas variaciones, en los diversos filso fos, de G recia a nuestros das. Por qu esta presentacin histrica? Las razones son varias. La prim era de ellas es que hom bre, vida, mundo, son historia. La segunda es que la filosofa verdadera es un convivir con el pensa m iento pasado, a veces un coincidir con este pensam iento pasado y es, sobre todo, respeto por las tradiciones. U na filosofa sin tradicin es tan inconcebible com o una vida sin tiem po o una civilizacin sin historia. A estas dos consideraciones prim eras y fundam entales, debem os aadir una tercera que constituye la h i ptesis sobre la cual se fundan nuestros desarrollos. A esta hip tesis -q u e no es obligatorio acep tar- y a algunas consideraciones y advertencias quiero dedicar las pginas que siguen. L a filosofa se presenta com o historia. Ello no quiere decir que la filosofa valga solam ente com o hecho histrico y que los pen sam ientos del pasado sean reliquias ms o m enos curiosas. Todo lo contrario. Quiere m s bien decir que si bien la filosofa se da en la historia, hay form as de pensam iento que van m s all de la historia y, a travs de todas las pocas, conservan su validez y su verdad. Podem os, en ciertos casos, sentim os ms cercanos de Platn que de Sartre, de san A gustn que de M ax Scheler. Quien as no lo crea es que en el fondo no piensa que la filosofa es cosa de vida ni que las cosas de vida sobrepasan a una vida particular, lim itada por un cuerpo, un cerebro, un tiem po y un espacio. La filosofa es, fundam entalm ente, bsqueda de la verdad y esta bsqueda puede encontrarse en periodos bien definidos del pensam iento occidental. El pensam iento de Occidente, al cual se dedica este libro por sim ple razn de que es el pensam iento de nuestro m undo (por la razn tam bin de que el pensam iento de otras civilizaciones no est al alcance de quien esto escribe), puede dividirse en tres grandes periodos: el grecorrom ano; el cris tiano-m edieval, y el renacentista-m oderno. En cada uno de estos periodos encontram os una evolucin similar. En el inicio de ca da uno de ellos (filsofos preplatnicos en Grecia, filsofos ante riores al siglo x ii en el cristianism o, filsofos anteriores a Kant y a Hegel en el periodo renacentista-m oderno), encontram os siem pre una serie de intuiciones que son com o las aguas afluentes que

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habrn de desem bocar en los ros caudales. En estos periodos iniciales, los pensadores intuyen la verdad, llegan a ella, pero es casam ente la sistem atizan dentro de un todo orgnico y ordena do. A estos periodos iniciales siguen periodos de grandes sntesis que, p o r em plear la palabra m edieval, llam arem os periodos de sum m ae. Estas sum m ae -P la t n y A ristteles en Grecia, santo Toms y Duns Escoto en el siglo xill, Kant y Hegel a fines del siglo xvm y principios del siglo xix- recogen m ucho de los pen sam ientos que los precedieron y aaden a stos nuevas ideas para construir sistemas armoniosos donde el mundo aparece claram ente ordenado y jerarquizado. Pero las summae del pensam iento -g r ie go, m edieval, m o d ern o - suelen,presentarse cuando ya est a la vista la crisis de la civilizacin que les dio origen y nacim iento. C uando escriben Platn y A ristteles se avecina el derrum be del Estado-ciudad; cuando escriben santo Toms o Duns Escoto se avecina la crisis del R enacim iento; cuando escriben Kant y Hegel est por salirles al encuentro la crisis ms aguda de todos los tiem pos, la crisis de nuestro tiem po. Surge entonces un tercer perio do del pensam iento, un periodo en el cual reina m uchas veces la desorientacin y reinan tam bin los nuevos deseos de bsqueda y encuentro. Pero los filsofos de estos periodos -ep ic reo s o es toicos en G recia, nom inalistas a fines de la Edad M edia, hu m anistas com o M arx, Com te, o el m ismo N ietzsche a fines del siglo xix- no dejan de buscar el todo, no dejan de pensar que es necesario encontrar soluciones absolutas. Se encuentran, sin em bargo, con fragm entos de realidad y tienden a hacer que estos fragm entos sean todo el edificio, a hacer que estas partes sean el todo. As, para E picuro, el placer, que en Aristteles era una parte del todo arm onioso de la vida, es toda la vida; para O ckham la ciencia, separada de la fe, se edifica com o un conocim iento aut nom o y se instituyen dos absolutos incom unicados e inconcilia bles: el de la ciencia y el de la revelacin; para M arx, para Com te. para Nietzsche, hay que afirm ar el hom bre, pero al hacerlo, se niega a D ios - y m xim a im posibilidad entre todas las im posibili dad es-, se llega a hacer que el hom bre o el superhom bre sean los nicos dioses del hom bre mismo. A los afluentes han seguido los ros; a los ros las gotas que se pretenden ro y afluente. En resum idas cuentas: los grandes sistem as filosficos se rea lizan en m om entos especialm ente dotados de la historia, estos

m om entos en los cuales todos los acarreos anteriores vienen a convergir para pronto dividirse en creencias relativas que se pre tenden absolutas. C laro est que si la filosofa es encuentro con la verdad - l a verdad absoluta que, en ltim a instancia, es siem pre relig io sa-, el encuentro habr de realizarse sobre todo en las sum m ae. Ello no quiere decir que en los filsofos previos a ellas -S c ra te s, san A gustn o V ic o - no se perciban encuentros tan verdaderos y a veces m s hondos que los que nos dan las sum m ae. N o ex is ten aqu preferencias sino hechos y las preferencias dependen de las inclinaciones y stas de las sim patas y las sim patas de cada uno pueden estar adheridas a un sistem a o a una intuicin, a una explicacin com pleta o a u n a form a m s bien visionaria. C laro est tam bin que existen grandes sntesis previas a las grandes sum m ae. A s en las filosofas de san A gustn, D escar tes, S pinoza o Locke. Pero estos sistem as previos son, si b ien a veces m s penetrantes que las sum m ae decisivas m ism as, fo r m as an abiertas al futuro, afluentes m xim os que d esem boca rn en el ro totalizador. Este concepto de la historia de la filosofa se asem eja a aque lla idea de los corsi e ricorsi que obsesion a Vico, a principios del siglo x v m . Y es que, en efecto, al hablar del crecim iento, la m a durez y la cada del pensam iento no estam os afirm ando que los pensam ientos se acaben en un m om ento dado de la historia para que em piecen nuevos pensam ientos. En realidad todo sucede de m anera m ucho m s com pleja y m s rica. En el cristianism o y en la Edad M edia estn tam bin Platn y A ristteles; en la filosofa m oderna estn san A gustn y santo Toms. Y es que si la verdad es una (la verdad que nos revela el cristianism o) esta verdad no es perecedera, sino perm anente. Profetas de esta verdad de C risto fueron, segn san Justino mrtir, Scrates y Platn; profetas que no saban que eran profetas. Y si alguna validez tiene el pensa m iento de nuestro tiem po, esta validez est en la verdad, siem pre renovable en cuanto a las vas del conocim iento, siem pre la m is m a en cuanto verdad. N o se acaban las civilizaciones, no son las civilizaciones cotos cerrados. Son, com o dira W hitehead, inm ensas perm anencias , inm ensas y vivas. D irase que de las cenizas de un m odo de vida social renacen, renacen siem pre a fin de cuentas, las m ism as ver

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dades rem ozadas que han de conducir nuevam ente, continuada m ente, a la m ism a verdad. Tal es la hiptesis central de este libro. No creo que esta hip tesis deform e a los filsofos aqu presentados que, por otra parte, podrn ser estudiados al m argen de esta hiptesis m ism a com o pensadores que dijeron esto o aquello, que concibieron la verdad de u na o de otra manera. E stablecido este punto, quedan algunos com entarios previos que paso a enumerar. 1) Si este libro est escrito en form a histrica no debe ver el lector en l una historia de la filosofa. Para que lo fuera sera necesario detallar el pensam iento de todos los filso fos y de todas las corrientes filosficas. N o encontrar el lector en las pginas que siguen a todos los pensadores y ello no porque carezcan de im portancia sino porque aqu era necesario lim itarse a las corrientes fundam entales del pensam iento aun a riesgo de que la historia se presentara sin la continuidad que la caracteriza. V lganos pues este pecado de omisin. 2) Siem pre que se ha podido se ha indicado la situacin social y la vida cultural de cada poca. El lector har bien en pro fundizar, m ediante m s am plias lecturas, el m undo de cada filsofo si quiere ver en l no a un ser abstracto, sino a un ser que vive de su tiem po y en su tiem po, aun cuando m u chas veces lo trascienda. 3) C uando el lector tope con algn trm ino tcnico puede re m itirse al vocabulario que aparece al final del libro (apn dice II). 4) C uando el lector quiera ordenar sus pensam ientos y situar los dentro de las principales corrientes filosficas, le reco m endam os que se refiera al ndice de escuelas y tendencias (apndice i). 5) S iem pre que ha existido una buena traduccin espaola de los filsofos citados, las citas se han hecho por pgina. S olam ente se han hecho las citas por prrafo en los tres casos siguientes: cuando no haba traduccin espaola; cuando la traduccin espaola era dbil; cuando los p rrafos son suficientem ente breves para poder encontrar en ellos la frase citada.

6) Q uiero agradecer la posibilidad m ism a de este libro a mis m aestros, principalm ente Joaqun X irau, Jos G aos y A l fonso R eyes; a m is discpulos de la U niversidad de las Am ricas. del Liceo Franco-M exicano y de la U niversidad N acional A utnom a de M xico. Unos y otros han sido la fuente indispensable para que la filosofa se convirtiera en un intercam bio oral, vivo y vigente. Q uiero agradecer, por fin, la ayuda que me ha proporcionado la Frank B. Jr. Baird Foundation.

PRIMERA PARTE G R E C IA
D e l s i g l o v ii a . C . a l s i g l o iii d e n u e s t r a e r a

I. U n

l a b e r in t o , u n e s c u d o y u n a l e y

Situado en el centro de Creta, el palacio de Cnosos, cuya cons truccin legendaria se atribuye a Minos, es tan com plejo en su estructura que los arquelogos m odernos se pierden todava por sus subterrneos, sus vericuetos, sus corredores, sus habitaciones m uchas veces sin com unicacin aparente. C uando los griegos lle garon a Creta, el palacio de M inos los llen de adm iracin y, para explicarse el m isterio, inventaron la leyenda que ha pasado a la historia por su belleza y su verdad. Qu dice la leyenda? El futu ro rey M inos d isp u ta el trono a sus herm anos. Pide un signo del cielo que le indique su derecho al reino. No tarda en llegar el signo de los dioses bajo la form a de un toro blanco. Pasifae, ena m orada del toro sagrado, da a luz a un ser m itad toro, m itad hom bre, que los griegos llam aron el M inotauro. M inos hace construir su palacio, o segn los griegos su laberinto, para encerrar al m ons truo recin nacido. Com o el origen del M inotauro es divino habr que sacrificarle todos los aos siete m uchachos y siete m ucha chas de Atenas. Teseo, ateniense, decide librar a su ciudad del tributo sangriento. Penetra en el laberinto y, gracias al hilo de A riadna, princesa cretense enam orada de Teseo, puede volver a salir del laberinto despus de haber m atado al M inotauro. L a leyenda significa, principalm ente, que los griegos q u ie ren establecer un orden racional, una form a de vida que ya no dependa de los m onstruos y de los sacrificios prim itivos. S igni fica tam bin, y en ello est una clara m uestra de su espritu orde nador y preciso, que, ante un fenm eno inexplicable, tratan de dar una explicacin congruente capaz de ser entendida p or todos los hom bres. De la m ism a m anera que los griegos pusieron orden en el labe rinto, pusieron orden tam bin en las creencias religiosas de los pueblos que encontraban a su paso. El dios Zeus es, desde una poca prim itiva, una m ezcla de dos divinidades. P or un lado, es el

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dios de los conquistadores helenos que gobierna a la luz y al cie lo; por otra, es un dios m editerrneo, hijo de los titanes y de las potencias terrestres. Este m ism o dios de doble origen se presen ta sin em bargo en H om ero, com o el suprem o de todos los dioses, y, en la Odisea, com o un consejero sabio de los dioses y de los hom bres. Los griegos de la poca de Hom ero, los griegos del siglo VIH, han sustituido la m ultiplicidad de los dioses locales por una serie de divinidades que se parecen, idealizadas, a la propia aristocracia hom rica gobernada por un rey. Serena com o los dio ses que la habitan ha de ser su m orada en el m onte Olim po. A s la describe la O disea: Atenea, la de los ojos de lechuza, se fue al Olimpo, donde dicen que est la mansin eterna y segura de los dioses; a la cual ni la agitan los vientos, ni la lluvia la moja, ni la nieve la cubre -pues el tiempo es all constantemente sereno y sin nubes-, y en cambio la envuelve una esplendorosa claridad; en ella disfrutan perdurable dicha los bienaventurados dioses.1 A esta esp lendorosa clarid ad aspiraron siem pre los grie gos. H abran de lograrla com o posiblem ente no la ha logrado nunca ningn pueblo. El am anecer de esta nueva luz est en las obras de aquel poeta que ha pasado a la historia con el nom bre de H om ero.

El escudo de A quiles Tal com o conocem os hoy la liada y la Odisea, la prim era se refiere a la antigua sociedad guerrera de los aqueos; la segunda, a los viajes de U lises y su largo y difcil retom o a la vida estable de su ciudad y de su hogar. Sea cual fuera el origen lejano de estos poem as, fueron am bos escritos en su form a actual durante el si glo V IH o ya entrado el siglo V il. En ellos se percibe una concep cin clara del m undo, presidida por los dioses olm picos que, en sus regiones celestiales, prolongan y actan las disputas de los hom bres.
1 Hom ero, Odisea, en Obras com pletas de Homero, trad. de Luis Segal y E stalella, M ontaner y Simn, B arcelona, vi, p. 41.

El m undo hom rico es un m undo de orden y de armona. C ul es la im agen de este m undo? E m pecem os p or la g eografa de los tiem pos hom ricos. Verem os despus cm o esta geografa se integra en un m undo de pensam iento m itolgico organizado y claro al cual responden las acciones, los vicios y las virtudes hum anas. El m undo de los poem as hom ricos es relativam ente peque o. La Tierra, que H om ero concibe com o un disco, tiene por cen tro a Grecia, y term ina, al norte en regiones vagas, distantes y lum inosas; al sur, en las tierras clidas de la N ubia y de los etopes, y se prolonga, de este a oeste, a lo largo de las costas m e diterrneas. En el envs del disco, al otro lado de la Tierra, viven los m isteriosos quim rides escondidos en la niebla y las n u bes , envueltos en una noche perniciosa . En tom o al disco es tn las aguas del ocano, padre de todas las aguas, todos los ros, todos los m ares, todas las fuentes, todos los pozos profun dos . El cielo, bveda estrellada, rodea la superficie de la Tierra y est sostenido por una serie de equilibradas colum nas. Esta m is m a estructura de la Tierra es tam bin la estructura cincelada en el escudo de Aquiles. En la descripcin hom rica del escudo resalta, con claridad, un perfecto sentido de la arm ona, del orden y de la gracia. R esal ta tam bin la im agen de este ocano, estas aguas que son ya para H om ero, com o m s tarde para algunos de los prim eros filsofos, el origen de todas las cosas. Y en el centro del escudo, en la bata lla de la ciudad guerrera, la m s alta de las virtudes hum anas: el herosm o que transform a a los hom bres en sem idioses.2 Si el herosm o es la principal virtud que nos presentan los poe m as hom ricos, y en especial la Ilada, son muy otras las virtudes (muy otro tam bin el concepto del m undo) que nos deja la lectura de los poem as de Hesodo. En L os trabajos y los das, poem a de m otivacin ocasional surgido de la disputa por la herencia de las tierras paternas entre Hesodo y su herm ano, el poeta describe la vida cam pesina con un am or por la tierra que ser difcil encon trar hasta en las Gergicas de Virgilio. Pero esta m otivacin ex terna nos conduce al ncleo del asunto. Hesodo discute sobre la justicia de su herencia y le dice a su herm ano: A tiende a la ju sti2 C f, ibid., xvill, pp. 3-23.

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cia y o lv id a la violencia. Tal es el uso que ha ordenado Z eus a los hom bres: los peces y los anim ales salvajes y los pjaros ala dos pueden com erse unos a otros, puesto que entre ellos no existe el derecho. Pero a los hom bres les confiri la justicia, el m s alto de los bienes.3 A dem s de revelar la existencia de una clase po pular activa y poderosa, Hesodo distingue claram ente entre lo hum ano, guiado por la ley. y lo anim al, llevado por la fuerza. Im plcitam ente Hesodo viene a decirnos que la justicia no debe confundirse con el derecho del ms fuerte. Esta separacin entre la existencia de hecho y la existencia de derecho anuncia las teo ras que Scrates y Platn habrn de desarrollar unos cuantos si glos ms tarde. No se contenta H esodo con definir los ideales de la vida hum ana, basada en el trabajo y en la fidelidad a la ley. Inquiere tam bin sobre los principios de las cosas, el sentido y el origen del m undo. Para ello escribe la Teogonia, o gnesis de los dio ses, que nos ofrece una especie de m etafsica potica. A lgunas de sus im genes sern especialm ente fecundas para la filoso fa posterior. Afirm a Hesodo que antes que todas las cosas fue C aos.4 No define m ayorm ente este concepto m tico ni tan slo nos dice a las claras si el caos fue la prim era realidad en su m itologa histrica del m undo divino. Sin em bargo, esta nocin del caos im plica ya la idea de que la posibilidad precede a la realidad, de que lo infor m e da lugar a la form a, de que lo indefinido est antes de lo defi nido. Claro que Hesodo no poda pensar en estos trm inos abs tractos. Y sin em bargo, al pasar el tiem po, la im agen del caos habr de dar lugar a nociones filosficas y aun cientficas que slo A naxim andro, en el siglo vi. em pezar a desenm araar. Una segunda nocin de no m enor im portancia es la de Eros. No se trata de una idea nueva. Eros fue. desde tiem pos lejanos, uno de los dioses de los griegos. Lo que im porta aqu sealar es que el Eros de Hesodo no es un ser esttico e inm vil, sino el que rom pe las fuerzas . Para H esodo, Eros es la base de toda crea cin. la fuerza m ism a que es energa creadora tanto entre los dio ses com o entre los hom bres.
3 Hesodo, Los trabajos y los das, trad. de Germn Gmez/de la Mala. Shapire, Bue nos Aires, 1 9 4 3 , 1, p. 78. 4 Hesodo, Teogonia, Shapire, Buenos Aires, 1943, p. 14.

En este m undo de dioses sucesivos tiene un puesto bien defini do el hom bre. A im agen y sem ejanza de las divinidades que se suceden, se suceden tam bin las cinco edades de los hom bres. En la prim era de ellas, la edad de oro, suerte de paraso helnico, los hom bres vivan com o dioses, dotados de un espritu tranquilo. No conocan el trabajo, ni el dolor, ni la cruel vejez [...] y m oran com o se duerm e . Estos prim eros hom bres, buenos por natura leza, se convirtieron en dioses. A esta prim era edad sucedi, im perfecta, la edad de plata. D esvalidos, los nios eran criados por m adre [...] pero sin ninguna inteligencia . Despus de cien aos de crianza vivan m iserables, y sin conocim iento de la religin, para m orir bien pronto a causa de su estupidez . Zeus decidi acabar con esta raza infiel y la convirti en la raza de los dioses subterrneos , rem iniscencia hesidica de aquellos dioses prim i tivos que los griegos encontraron a su llegada al M editerrneo. La tercera edad, la de bronce, rem iniscencia de la poca en que los hom bres em pezaron a trabajar los m etales, es tam bin una edad heroica, en la cual los hombres son al igual que los fresnos, violen tos y robustos. Por su violencia, por su carencia de justicia, fueron destruidos los hom bres de bronce, y regresados a las entraas de la tierra donde Helios, el Sol, les fue para siem pre invisible. M s justos y m ejores son los hom bres de la cuarta edad, la de los sem idioses, edad que nos rem onta a los hroes hom ricos cuando en sus naves fueron a Troya . La guerra pudo destruirlos, pero gra cias a su virtud heroica siguen viviendo en las islas de los bien aventurados. Nuestra edad, la quinta, es la edad de hierro, la edad tam bin de las lam entaciones. D urante toda esta edad los hom bres no cesarn de estar abrumados de trabajos y m iserias durante el da [...] y los dioses les prodigarn am argas inquietudes. En tretanto, los bienes se m ezclarn con los m ales .5 Tal es la poca del hombre, tal es tambin la poca en que Hesodo quiere conven cer a su hermano Perses de que el supremo valor es el de la justicia. A la evolucin de los dioses, a partir del caos, corresponde la evolucin de los hom bres. D esde el nivel de la edad de hierro, ltim a edad hum ana, H esodo. an unciador de futuras filoso fas, poeta y telogo de la G recia antigua, preconiza la razn, el equilibrio y el respeto a lo justo.
5 Cf. Hesodo, Los trabajos v los das, pp. 81-85.

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Obras de consulta
D o d d s , E. R., The Greeks and the Irrational, Beacon, Boston, 1957. G r e e n e , W. H Moira, Harper, Nueva York, 1963. G u t h r ie , W. K. C., The Greeks and Their Gods, B eacon, B oston,

1956.
J a e g e r , Werner, Paideia, trad, de Joaqun Xirau y Wenceslao Roces,

Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 19-83.

II. I n ic io s

L a filosofa griega se inicia en las m ism as tierras jnicas donde nacieron los poem as hom ricos. El hecho no es puram ente casual y se debe principalm ente a que sta era la regin de ms alta civilizacin durante los siglos vm y vil. El nacim iento de la libre em presa y las nuevas m odalidades de com ercio que sta lleva consigo m odificaron profundam ente la civilizacin griega. Por una parte, puede observarse a partir de los siglos v m y v il una m ayor tendencia al individualism o que se m anifiesta tanto en el desarrollo de la poesa lrica, subjetiva e ntim a, com o en el he cho de que el artista quiere salir del anonim ato para em pezar a firmar, com o persona hum ana independiente, las obras que sa len de su fantasa. Hacia al ao 700 debe situarse la copa de A ristnoo, la prim era obra de arte firm ada que se conoce. Por otra parte, los artistas y los poetas, m enos artesanos y ya ms definitivam ente creadores, em piezan a considerar el arte com o un fin en s, haciendo poco a poco a un lado los fines utilitarios que el arte y la poesa solan tener en tiem pos m s antiguos. Ha dicho H auser que el deporte es m anifestacin jugada de la lu ch a por la vida.6 Durante el siglo vil se desarrolla, en gran escala, el deporte de los griegos y algo de este deporte tienen los nuevos poem as de Safo, las nuevas esculturas, las nuevas form as del pen sam iento. Y desligados de la vida prctica, ya alejados de la uti
6 Cf. A m old H auser, G recia y R om a", en Historia social de la literatura y el arte, vol. i, Labor, Barcelona, 1988, 3.

lidad inm ediata, el arte, la literatura y la filosofa nacientes son deportivos en la m edida en que son tam bin desinteresados. De este desinters nace la posibilidad de creaciones autnom as, co mo nace tam bin la posibilidad de dedicarse a la ciencia por la ciencia m ism a, al pensam iento por el pensam iento m ism o, sin necesidad de tener siem pre en cuenta las finalidades inm ediatas de una o de otro. Los filsofos griegos tienen el mrito indudable de haber iniciado, tanto en los terrenos de la pura filosofa com o en los de la ciencia, lo que hoy llam am os el pensam iento puro. Esta necesidad de un pensam iento terico no niega las necesi dades prcticas. Se dice que Tales de M ileto, ante la am enaza de los lidios, propuso la unin de las ciudades jnicas en una confe deracin que habra de llevar el nom bre de Theos; dcese tam bin que A naxim andro fue colonizador de lejanas tierras. Los prim e ros filsofos fueron polticos. Fueron tam bin ingenieros y no parece que se desinteresaran nunca de las posibilidades tcnicas y prcticas que. una vez aplicada, puede tener la teora. La teora nunca ha negado la prctica. Y. sin em bargo, hay pocas en las cuales la teora, el pensam iento puro y desinteresado, predom ina sobre las posibilidades de ap licaci n . El d esp ertar de este pen sam iento terico hay que buscarlo entre los prim eros filsofos de Jonia. La teora no es posible sin el em pleo de la razn. Y si algo sorprende en el pensam iento de los prim eros filsofos griegos es el grado de abstraccin y el grado de racionalidad de las pregun tas que se proponen. Ya no les basta con encontrar varias solu ciones para explicarse el porqu del m undo y el para qu del des tino del hombre. En esta bsqueda del porqu y el para qu se fundar ms tarde la filosofa. Com o los prim eros filsofos grie gos, los filsofos de O ccidente han querido encontrar una sola respuesta a esta pregunta y, de m anera sem ejante a los m atem ti cos que quieren reducir la pluralidad a la unidad, a los fsicos que quieren dar una sola ley para explicar los fenm enos del univer so. los filsofos tratan de buscar una explicacin nica y verda dera para todos nuestros actos, para el m undo en que vivim os y para el destino que puede tocarnos vivir. La diferencia entre la pregunta de los fsicos o los m atem ticos, por una parte, y de los filsofos, por otra. es. sin em bargo, radical. El hom bre de ciencia quiere dar una explicacin totalizadora de un aspecto del univer

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so o del pensam iento (los objetos m atem ticos para el m atem tico. la naturaleza para el fsico). Los filsofos quieren dar una explicacin nica y racional que englobe a todos los hechos, to dos los pensam ientos y todas las acciones. C on esta pretensin de universalidad se inicia precisam ente la filosofa griega. Tales. A naxim andro, A naxm enes, los tres filsofos de M ileto de Jonia, se preguntan cul es el arch. es de cir. el origen o el "gobierno de todas las cosas. No sern siem pre tan precisas las respuestas com o lo es la pregunta. Pero el solo hecho de que fueran capaces de inquirir con tan alto gra do de abstraccin es una verdadera revolucin en la historia del pensam iento. Tales de M ileto fue el prim er filsofo de Grecia. Viajero, co noci las m atem ticas de los egipcios y es probable que predi jera el eclipse de Sol del ao 585 a. C. De su distraccin que. por contem plar estrellas le haca caer en los pozos, existen varias anc dotas que aaden su grano de sal a la proverbial distraccin de los sabios. C om o poltico es probable que Tales quisiera fundar, con tra los ataques de los lidios. la confederacin de Theos. Com o filsofo sabemos que fue el prim ero en preguntarse acerca del origen de todas las cosas y sabem os tam bin, gracias a A ristte les. cul fue la solucin que dio a su pregunta. En realidad su solucin fue triple y puede resumirse en tres proposiciones: la T ie rra flota sobre las aguas; el agua es el origen de todas las cosas; todas las cosas estn llenas de dioses. L a prim era afirm acin no difiere grandem ente de la idea m itolgica de la Tierra que se en cuentra en la descripcin del escudo de Aquiles. No viene, en realidad, a aadir nada de nuevo a la ya vieja tradicin cosm ol gica de los griegos. La segunda es ms im portante porque contes ta. precisam ente, a la pregunta central que se plantearon los pri m eros filsofos. El origen de todas las cosas es el agua. C m o entender esta proposicin? En prim er lugar, debem os tener en cuenta que la palabra arch se refiere menos al origen de todas las cosas que a su gobierno. As, lo que buscaba Tales era un principio fsico y m etafsico que. a su m odo de ver, rigiera todas las cosas. Q ue este principio sea el agua no debe sorprendernos en exceso. La tradicin m itolgica de los griegos - lo hem os vis to - daba una especial im portancia al agua, el ocano que rodea la tierra. Por otra parte, Tales pudo observar que el agua es necesa

ria para la vida. Pudo observar tam bin que el com ercio de su ciu dad natal y. en general, de la Jonia toda, se haca por el mar, y as el agua se converta en el m edio necesario para la superviven cia m ism a de sus coterrneos. En cuanto a la tercera afirm acin es. sin duda, algo misteriosa. Aristteles sugiere que Tales haba observado los efectos del m agnetism o y que la palabra dioses representa aqu, sim blicam ente, las fuerzas activas de la natura leza. En tiem pos ms m odernos, se ha podido creer que la frase de Tales transm itida por A ristteles se refera realm ente a divi nidades. La filosofa de Tales sera, as. una form a de espiritualismo. Es preferible, en todo caso, no hacer hiptesis por lo dem s innecesarias. Bstenos recordar que Tales sigue siendo fundador de la filosofa en Grecia por el gnero de pregunta que se plantea. Podem os pensar que sus respuestas son ms o menos pobres. Pe ro no es histricam ente factible pensar que fueran de otro modo. A m ayor riqueza en las respuestas nos conduce un breve anlisis del discpulo de Tales: A naxim andro. Tambin de M ileto, vivi A naxim andro a m ediados del siglo V I. Sabem os que escribi un libro que todava era ledo en tiem pos de Aristteles. En l. A naxim andro es el prim er filsofo que explcitam ente se interroga acerca del arch. del gobierno o del principio de todas las cosas. Esta preocupacin filosfica no es tuvo nunca separada de intereses prcticos. Com o Tales. A naxi m andro tuvo inters por la poltica y fund una colonia en Apolonia; tam bin com o Tales se ocup de problem as tcnicos y es muy probable que a l se deba el prim er m apa. Su inters por la astronom a le llev a dar una nueva versin, m ucho m s m oder na y exacta, de la naturaleza del mundo. La Tierra, cuerpo celeste, tiene form a cilindrica. Suspendida en el centro del espacio est rodeada por las estrellas, todas ellas hechas de fuego. Lejos que dan ya los das de Hom ero y aun los de Tales, su propio m aestro. Pero si A naxim andro tuvo im portancia en sus actividades prcti cas y cientficas, no la tuvo m enor en cuanto trat de explicarse el origen del universo, su causa y su principio nico. A la pregunta: cul es el origen de todas las cosas?, responde A naxim andro. em pleando por prim era vez un claro argum ento lgico, que nin guno de los cuatro elem entos (fuego, tierra, aire, agua) puede ser el origen de la totalidad del universo, puesto que si afirm am os que un solo elem ento es la causa adm itim os que la parte es la

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causa del todo, lo cual es obviam ente contradictorio. No debe buscarse el origen de todas las cosas en ninguno de los elem entos particulares que com ponen el m undo. El verdadero origen hay que encontrarlo en el apeiron, palabra que significa lo indefinido y lo informe. La introduccin de esta nocin nueva es de prim era im portancia y va a persistir en el curso de la filosofa occidental. Es posible que el origen histrico de la idea del apeiron deba encontrarse en aquella vieja nocin hesidica del caos. De todos m odos, y sea cual sea su origen, es m ucho ms abstracta que la del caos m itolgico. En efecto el apeiron incluye ya en potencia nociones tan bsicas com o las del infinito y de la posibilidad. Estas dos nociones son im portantes en varios aspectos. La de in finitud contribuye a variar notablem ente el puesto del hom bre en el mundo. Ya no estam os ahora en aquel cm odo universo de H om ero donde el m undo se reduca a una Tierra plana y un cielo sostenido por hercleas colum nas. El universo se abre y el lugar del hom bre dentro de su m undo es m enos limitado. El palacio cubierto de estrellas que im aginaba Hom ero viene ahora a substi tuirse por la vastedad de los espacios infinitos. En cuanto a la nocin de posibilidad -q u e im plcitam ente puede encontrarse en el apeiron de A naxim andro- su principal im portancia viene de un hecho que puede hoy parecem os obvio, pero que en su mo m ento fue un descubrim iento de prim era im portancia. Este des cubrim iento equivale a decir que lo posible precede a lo real o. si se quiere, que para que alguna cosa llegue a ser real tiene, prim e ro. que ser posible. A esta abstraccin que sita a A naxim andro com o el prim er filsofo de verdadera originalidad, ya no solam ente en cuanto a sus preguntas sino tam bin a sus respuestas, vienen a aadirse otros descubrim ientos que el propio A naxim andro aporta al cam po de la filosofa. El prim ero de ellos ha llegado hasta nosotros en las palabras de Anaxim andro citadas por filsofos ms recientes. A firm a Anaxim andro: "Las cosas tienen que cum plir la pena y sufrir la expiacin que se deben recprocam ente por su injusti cia . Se ha hecho notar que esta frase parece describir una escena de tribunal.7Y. efectivam ente, los trm inos em pleados son trm i
7 Cf. W em er Jacgcr, La teologa de los prim eros filsofos, trad. de Jos Gaos. Fondo de C ullura Econm ica, M xico, 1952. II.

nos jurdicos.8 Ello no debe sorprendem os si recordam os que. ya desde Hesodo. los griegos estaban principalm ente preocupa dos por problem as de orden poltico y social. Ms im portante que su aspecto jurdico extem o, es el sentido profundo de la frase de A naxim andro. En realidad lo que preocupa al filsofo es el m ovi m iento. Si observam os el m undo que nos rodea (m ontaas, ro o acero) vemos que todo est en constante estado de cam bio: si nos observam os a nosotros mismos no podrem os dejar de percibir que cam biam os tam bin constantem ente. C m o explicar el cam bio? A naxim andro sugiere que el cam bio tan slo es explicable si existe verdadera oposicin. Tal es el sentido de las palabras ju s ticia e injusticia . Sabem os que solam ente existe la vida si por un lado tiene un principio en el nacim iento y por otro, al final de la lnea, un fin en su opuesto, la muerte. Sabem os que la sem illa solam ente llega a ser rbol despus de dejar de ser sem illa; sa bem os que todo m ovim iento im plica, al m ism o tiem po, la co n s truccin y la destruccin de algo. C m o im aginar el m enor m ovim iento en un m undo en que todo fuera idntico a todo lo dem s? Tan slo la diferencia, la oposicin, la justicia y la injus ticia explican el hecho de que. de lo justo a lo injusto, de lo in ju sto a lo justo, exista la m ovilidad. El segundo y sorprendente descubrim iento de A naxim andro se refiere al origen de los seres vivos y. especialm ente, del hom bre. De acuerdo con A naxim andro los seres vivos nacieron del elem ento hm edo cuando hubo sido evaporado por el Sol. El hom bre era, en un principio, semejante a otro animal, el pez . Algunos han pensado que esta idea es en realidad la del evolucionism o. Es totalm ente im probable que A naxim andro pensara en trm inos de evolucin cuando la teora evolucionista no se desarroll sino durante el siglo xix. Ms probable es que tuviera en el espritu ideas m itolgicas primitivas. C uando se pregunta acerca del origen de las cosas, A naxim an dro, razonando ya m ediante argum entos lgicos, piensa que este origen debe encontrarse en la ilum inacin eterna e inm ortal. Sus observaciones sobre el m ovim iento habrn de ser desarrolla das, a lo largo de la filosofa griega, com o una de las nociones
s La idea del universo com o un Estado se encuentra en M esopotam ia. Vid. T. Jacobsen, M esopotam ia , en H. y H. A. Frankfort, J. A. W ilson y T. Jacobsen, El pensam iento prefilosfico, Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 1954. [Breviarios, 97.]

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centrales del pensam iento filosfico. Su puesto en la historia de la filosofa es el de un verdadero innovador e iniciador. No es tan im portante su discpulo Anaxim enes. A la m ism a pregunta responda Anaxim enes que el origen de todo debe bus carse en el aire. Un paso atrs despus de los varios descubrimien tos de A naxim andro? Todo depende del sentido que se d a las palabras. Es posible que A naxim enes, al hablar del aire, hablara del espritu. N uestro desconocim iento de su filosofa nos impide, sin em bargo, considerarlo com o el prim er filsofo espiritualista.

E l m ovim iento y la inm ovilidad Con el desarrollo del pensam iento racional no tard en aparecer, entre los prim eros filsofos de G recia, una clara oposicin al pen sam iento de los poetas. Los viejos m aestros, principalm ente H o m ero y Hesodo. em pezaron a ser considerados com o engaosos en sus enseanzas. Las prim eras m anifestaciones de una clara oposicin al pensam iento de los poetas se encuentran en el poe m a teolgico de Jenfanes, probable m aestro de Parm nides. La antigua religin politesta no satisfaca ya el nim o ms abstracto de los nuevos pensadores. Dbanse cuenta, por otra parte, de que los dioses que veneraban los distintos pueblos eran form as ideali zadas de los propios hom bres que constituan a estos pueblos. As, Jentanes, se vea obligado a negar valor a las interpretacio nes religiosas de orden politesta y afirm aba: Hom ero, Hesodo atribuyeron a los dioses lo que entre hum anos es reprensible y sin d ecoro.s Esta falsa atribucin de caractersticas hum anas a las d iv in id ad es hace que las im genes que cada pueblo se hace de los dioses sean relativas a sus propias caractersticas fsicas y m o rales. As, los etopes hacen que sus dioses sean negros y de nariz chata; los tracios dicen que los suyos tienen los ojos azules y los cabellos rojos .1 Esta crtica de la religin antropom rfica 0 no lleva a Jenfanes a pensar com o un ateo, antes al contrario, le conduce a representarse - a pesar de que a veces se refiere a los d io ses en p lu ra l- a un solo D ios, el m ayor entre los dioses y
9 Poema de Jenfanes. p. 11. w Ibid., p. 16.

los hom bres, y que no se parece a los hom bres ni por la form a ni por el pensam iento ." La nueva idea, tan revolucionaria para la teologa griega com o pudieron ser para la filosofa y la ciencia las ideas de los m ilesio s, nos presen ta a un D ios suprem o que lo ve todo, lo piensa todo y lo oye todo .1 En su afn por dar una 2 explicacin racional y unitaria del mundo, Jenfanes alcanza un concepto m onotesta de la divinidad. G rande ser su influencia en el desarrollo de la filosofa griega y la nocin que Jenfanes se hace de Dios habr de alcanzar su ms precisa expresin en la filosofa de A ristteles. Pero si de m om ento nos m antenem os en el siglo v verem os cm o los filsofos, divididos en dos grupos en cuanto al origen de las cosas, buscan y tratan de encontrar una solucin tam bin unitaria a los problem as del conocim iento, del universo y del hombre. H erclito naci en feso, en las m ism as tierras jnicas donde se desarroll el prim er pensam iento de los filsofos. Hay que si tuar su m adurez hacia el ao 478. De su vida conocem os ancdo tas probablem ente fabricadas en tiem pos bastante ms recientes. Dcese que H erclito era basileus. rey de su ciudad, y que opt por abdicar al trono para dedicarse por com pleto a la vida co n templativa. D cese tam bin que su retiro obedeci a razones pol ticas puesto que H erclito reprobaba la actitud irresponsable de los gobernantes y los gobernados de feso. Sean cuales fueran los detalles de su vida, parece que puede establecerse un hecho: H e rclito fue un solitario, tal vez el prim er caso de filsofo en G re cia que se aisla para meditar. En cuanto a su obra quedan una serie de F ragm entos1 en los cuales es ya posible discernir, den 3 tro de un estilo alegrico, no pocas veces epigram tico, los tres grandes cam pos en que habr de dividirse toda la filosofa futura: la teora del conocim iento: la m etafsica y la moral. La divisin es, por lo dem s, muy lgica. Si el filsofo suele preocuparse por el com portamiento y por el destino del hombre, no puede dejar de ex plicarse el sentido del universo que el hom bre habita. Antes de hacerlo, sin em bargo, tiene que pensar cules son las condiciones del saber y preguntarse, tam bin, si el saber es posible o no lo es.
" Ibid.. p. 23. V -Ibid p. 24. En las citas de este texto adoptam os la num eracin de: Herclito, Fragmentos, trad. de Jos G aos. Alcanca. M xico, 1939.

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As, la teora sobre la posibilidad del conocim iento precede a la m etafsica y la moral. D esde un buen principio H erclito afirm a que existen dos form as de conocer, una verdadera y otra falsa. La prim era es la que obedece al lagos, a la razn, que en griego, com o ms tarde verbum en latn, significar tam bin la palabra ,1 La segunda es 4 la que se apoya en los sentidos o en un mal entendim iento de ellos. Dice Herclito: Sabio es escuchar, no a m, sino a la R a zn [...] Esta razn, siendo eternam ente verdadera, em pero, los hom bres son incapaces de com prenderla antes de orla y des pus de haberla odo.1 La sabidura, a pesar de que el pensam ien 5 to es com n a todos los hom bres, se descubre con dificultades y trabajos una vez que se ha renunciado a las falsas interpretacio nes de los sentidos. Herclito com para al sabio con los buscadores de oro que "cavan m ucha tierra y encuentran poco.1 Pero ya en 6 H erclito este conocim iento, difcil y lleno de trabajos, es m s un conocim iento interior que aquel conocim iento del m undo fsi co que trataban de encontrar los prim eros filsofos de Grecia. As. a m s de un siglo de distancia de Scrates. H erclito puede decir: me he consultado a m m ism o. De este conocim iento de s proviene la verdadera sabidura, la que nos perm ite encontrar en la razn el origen de las cosas y el sentido de la vida. Cuando contem pla el m undo que le rodea, tanto el m undo de los hom bres com o el m undo de las cosas, H erclito se da cuenta de que todo est en m ovim iento y afirma: No puedes entrar dos veces por el m ism o ro, pues otras aguas fluyen hacia ti. 1 Y en 7 efecto, si vivimos en el tiem po, si el tiem po transcurre en todas las cosas, nada es, en verdad, repetible. Herclito, sin embargo, no se contenta con afirm ar que el m ovim iento existe. Quiere, ms all de esta constatacin de hecho, encontrar una explicacin de los orgenes del m ovim iento. Esta explicacin se encuentra en una idea que, si bien parece tan slo repetir la anterior, viene de hecho a clarificarla: si entram os y no entram os en las mismas aguas del ro es porque som os y no somos. El hecho es que si por una parte podem os pensar que som os, por otra, al ver nuestro
1 W. K. C. Gutlirie, A History o f G reek Philosophy, vol. l. 4 1 Herclito. Fragmentos. 1-2. 5 1 Ibid., 8. 6 1 Ibid., 41-42. 7

pasado que ya no es, al pensar nuestro futuro que todava no es, al pensar que en el instante en que vivimos, esta frase que leem os deja de ser en el m ism o m om ento en que la leem os, en verdad som os una m ezcla de ser y de no ser, de ausencia y de presencia, de pasado, presente y futuro. Y en los extrem os de nuestra vida se encuentran los opuestos: vivir significa estar en el tiem po entre el m om ento de nuestro nacim iento y el m om ento de nuestra m uer te, Lo contrario es lo conveniente 1 porque de hecho estamos vi 8 viendo siem pre entre estados opuestos. Y esto, que nos sucede a nosotros, sucede tam bin con los objetos del m undo, ros encarnizados que van de su principio a su fin, en una constante transicin de un opuesto al otro, en una constante "guerra . El m undo es m ovim iento y el m ovim iento solam ente es posible si existen la desigualdad, el contraste y la oposicin. Sin em bargo Herclito quiere ir m s all del m ovimiento, quie re buscar su sentido y su ley. En algunas frases. que en un princi pio podrn parecer m isteriosas. H erclito afirm a la final arm o na de los contrarios, la unidad de los opuestos: bien y mal son una cosa, 1 el cam ino hacia arriba y hacia abajo es uno y el 9 m ism o ,20 los hom bres no saben que el mundo, divergiendo con viene consigo m ism o .2 Y es que. ms all del m undo en que es 1 tam os, existe una arm ona de lo que se tiende y suelta [...] com o el arco y la lira .22 Esta unidad ltim a se realiza en Dios, supre m o fin y suprem a disolucin de todas las contradicciones: Dios, para quien es bello todo y bueno y ju sto aunque los hom bres juzguen lo uno injusto, lo otro ju sto .2 S La idea de la unidad de los opuestos se explica tam bin y con m ayor claridad cuando H erclito afirm a la ley del eterno retom o. Esta ley. que se encuentra entre pueblos muy diversos y de muy distinto grado de evolucin histrica, viene a decirnos que debe concebirse el m undo com o una constante sucesin dentro de un ciclo constante. Siguiendo este ciclo, y dentro de un ciclo dado,
,s Ibid.. 1 Ibid.. 9 20 Ibid., 2 Ibid.. 1 22 Ibid., 23 Ibid., 46. 57. 69. 45. 56. 61.

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todas las cosas cam bian constantem ente. Pero si pensam os que este ciclo se ha repetido eternam ente y volver a repetirse eterna mente, si lo que estoy escribiendo lo he escrito en otros ciclos una infinidad de veces y volver a escribirlo infinitas veces en ciclos futuros, de hecho nada cambia. En la circunferencia de un crcu lo se confunden el principio y el fin.-4 Si la historia del m undo es la historia de una especie de crculo en m ovim iento constan te, es claro que en este crculo existe el m ovim iento, pero no lo es m enos que si com param os un crculo actual a otro crculo pasa do, existen los m ism os puntos y los m ism os m ovim ientos idn ticam ente repetidos. En cuanto a la naturaleza ntim a de este m ovim iento H erclito piensa que puede sim bolizarse por el fue go. N ada tan variable com o una llam a, nada con tantas posibili dades de transform acin. Y as, dentro de cada uno de los ciclos, el mundo, que ha em pezado con el fuego, habr de acabar igual m ente en el fuego, trm ino que H erclito em plea seguram ente com o sm bolo de la purificacin cuando dice que el fuego habr de juzgarlo todo. Es indudable que Herclito afirm a el cam bio y el movimiento. No lo es m enos que m s all de este cam bio, afirm a igualm ente la perm anencia eterna de las cosas. Y ahora, completa, se aclara la prim era frase que citbam os: Sabio que quienes oyen no a m sino a la razn, convengan en que todo es uno.25 Por motivos si m ilares y siguiendo la m etfora del fuego, dir Herclito que las alm as buenas son alm as secas , aquellas alm as en las cuales ha penetrado el fuego, sm bolo a la vez de la razn nica de todas las cosas y de la unidad ltim a del universo y del hombre. Paralelam ente al desarrollo de las colonias griegas en la M ag na G recia (Sicilia, sur de Italia), se desarrollaron en estas nuevas regiones variadas escuelas filosficas. Entre ellas la de m s in fluencia fue la de los pitagricos. De Pitgoras, cuya vida es en gran parte leyenda ms que historia, sabem os que debi de ense ar hacia la m itad del siglo vi puesto que Herclito se refiere a l com o a un pensador del pasado. Su filosofa puede reducirse a una serie de afirm aciones siem pre novedosas. Pitgoras era m a tem tico. A l y a su escuela se debe el progreso de la aritm tica
24 Ibid., 70. 25 Ibid., 1.

com o ciencia abstracta. Es probable que esta dedicacin a las m atem ticas llevara a los pitagricos a afirm ar que el m undo est hecho de nm eros. La afirm acin es especialm ente im portante si tenem os en cuenta que la fsica m oderna depende de la posibi lidad de m edir los fenm enos naturales. A este concepto m ate m tico del m undo los pitagricos aadan un concepto rtm ico y arm nico de la realidad. D espus de observar que los sonidos em itidos por una cuerda en varias tensiones pueden reducirse a nm ero, los pitagricos unificaron el nm ero, el ritmo y la arm o na. A s cuando se ocupaban de astronom a pensaban que las es trellas emiten, en su curso, sonidos m usicales. Sin embargo, no fue la ciencia la nica, ni tan slo la principal, preocupacin de los pitagricos. Platn seala que Pitgoras fue clebre porque ense aba una form a de vida. Y es que en verdad los pitagricos for m aron una secta religiosa, en la cual se enseaba la transm igra cin de las almas, el culto a la santidad y la abstinencia. Algunos de los consejos de los pitagricos, com o aquel que nos dice que no debem os partir el pan con las m anos, tienen probablem ente por origen tabes y creencias prim itivas. Parm nides. que vivi en Elea, fue contem porneo de H ercli to, si bien seguram ente ms joven. Fue tam bin discpulo de los pitagricos, de cuyas enseanzas es todava reflejo en la intro duccin a su Poema filosfico.26 M s que en sus races pitagricas, la im portancia de Parm nides reside en su concepto del m undo que viene a oponerse diam etralm ente al que sostena Herclito. Com o todos los prim eros filsofos. Parm nides se pregunta cul es el origen de todas las cosas. Tanto en su respuesta com o en el m todo que em plea para llegar a ella, Parm nides dem uestra un notabilsim o progreso. Su m todo no est explcitam ente expues to en el poema, y sin embargo presupone principios lgicos y razo nam ientos que sern la base de toda lgica futura. Parm nides em plea el principio de identidad, segn el cual puede afirmarse que lo que es, es. La frm ula negativa de este m ism o principio, m s tarde llam ado principio de no contradiccin, puede expre sarse en estos trm inos: lo que es no puede no ser, o bien, una cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po. En cuanto al razona26 El Poema aparecc en J. D. G arca Bacca, Los presocrticos, vol. I. El Colegio de M xico, M xico, 1943.

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m iento de Parm nides es una form a del razonam iento m atem ti co por el absurdo. Esta form a indirecta de dem ostracin, consi dera hipotticam ente com o verdadero precisam ente aquello que se quiere negar. Se dem uestra, inm ediatam ente, que la hiptesis es falsa y resulta as que lo verdadero es lo contrario a la prim era hiptesis supuesta. Aunque Parm nides no enuncia ninguno de estos principios o razonam ientos, constituyen la base de todas sus argum entaciones. C uando Parm nides se pregunta por el verdadero origen de las cosas, dice por prim era vez con la abstraccin que la palabra su pone que, el origen de todo es el ser. Pero no se lim ita Parm nides a sem ejante afirm acin, sino que quiere probar, m ediante argu m entos lgicos, que este ser tiene una serie de atributos y que la posesin de estos atributos por el ser, es dem ostrable. El prim ero de estos atributos es la inm utabilidad. C m o dem ostrar que el ser es inm utable? Procedam os m ediante un razonam iento por el absurdo y supongam os que el ser puede cambiar. Si el ser cam biara. segn nuestra hiptesis, cam biara, o bien hacia el ser o bien hacia el no-ser. Pero afirm ar que el ser cam bia hacia el ser es de hecho decir que no cam bia y decir que el ser cam bia hacia el no-ser. es igualm ente decir que el ser es inm utable pues to que es im posible la existencia de lo que no es. El ser es inm vil. Es tam bin, y por idntico m otivo, uno y nico. Supongam os nuevam ente que en lugar del slo ser hay el ser y algo ms. C m o llam ar a este algo m s ? No podem os darle m s que dos denom inaciones: ser o no ser. Si decim os que adem s del ser exis te el ser estam os sim plem ente afirm ando que tan slo existe un ser. Si este algo m s es el no-ser, com o este no-ser no puede existir afirm am os igualm ente que tan slo existe un ser. Y as, por argu m entos sim ilares Parm nides dice que el ser es eterno, continuo, im perecedero, indivisible, sin fin y sin com ienzo. Las pruebas de Parm nides, que pueden hoy parecem os excesivam ente rgidas, tienen una innegable importancia histrica. Su m odo de razonar es el prim er m todo lgico conocido en la historia de Occidente. C on tiene adems en germen, el m todo que habrn de usar, desarrolla do y afinado, las m atem ticas, las ciencias y la filosofa. Ms difcil es entender claram ente lo que Parm nides enten da p o r el ser. Segn algunos se refera al m undo fsico y m ate rial. Segn otros el ser de Parm nides se acerca m s al concepto

que Jenfanes se haca de Dios. Si seguim os el texto de Parm nides es en realidad difcil inclinarse por uno u otro de estos p un tos de vista. Quede, sin em bargo, Parm nides, defensor de la in m ovilidad, com o el polo opuesto a aquel H erclito que afirm aba que todas las cosas estn en perpetuo estado de cam bio. Su filo sofa rem ozada, precisada, tendr tanta im portancia com o la de H erclito para el futuro del pensam iento en Grecia. El pensa m iento de los grandes filsofos de G recia tratar siem pre de com binar lo m vil y lo inm vil, lo m ltiple y lo uno. la variedad de la experiencia que nos dan los sentidos y la unidad que nos sugiere la razn. Platn, y aun A ristteles, tendrn presente el pensa m iento de estos dos filsofos griegos, los m s decisivam ente im portantes de esta prim era poca en la cual el pensam iento fi losfico estaba principalm ente dirigido a indagar los m isterios del m undo.2 7

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C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. i, Newman,

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ilustres, trad. de Jos Ortiz y Sanz, Perlado, Madrid, Buenos Aires. 1940. J a e g e r , Werner. La teologa de los primeros filsofos griegos, trad. de Jos Gaos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1952. _____ , Paideia, trad. de Joaqun Xirau y Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 150-180. M o n d o l f o , Rodolfo, Herclito, Siglo xxi, Mxico, 1967.
27 La influencia de Herclito y de Parm nides lia sido decisiva en Occidente. Herclito, en su teora de la unin de los opuestos, revive en el pensam iento de los m sticos; revive, sobro todo, en la dialctica de Hegel y de Marx. Ambos encuentran en Herclito una fuente im prescindible de pensam iento; am bos ven el m undo com o m ovim iento fundado en la contrariedad; Parm nides y su doctrina d e un ser inmvil reaparecen en la obra de Platn y, en m ayor o m enor grado, en varias de las filosofas m onistas de Occidente: por ejem plo Plotino y Spinoza en cuyas obras no puede hablarse de influencia parm endica, pero s de un modo de pensar difcil de entender sin el mundo creado por Parm nides. En cuanto a las influencias inmediatas, la doctrina de la movilidad reaparece en la teora platnica del devenir y la teora del ser en la doctrina platnica de las formas.

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R o b in ,

Lon, El pensamiento griego, trad, de Joaqun Xirau, Cervan tes, Barcelona, 1935.

111. L

a edad

d e l h u m a n is m o

Los nios, antes de interesarse por s m ism os, antes de conocerse y sentirse com o personas, em piezan por explorar el m undo que los rodea. A s tam bin los hom bres. Sin generalizar dem asiado, puesto que la preocupacin por la vida hum ana ya est presente en el pensam iento de los prim eros filsofos y los problem as del universo siguen interesando a m uchos de los filsofos del siglo V , puede decirse que si el pensam iento em pez por gravitar en tom o al m undo y su significado, a partir del siglo V gravita en torno al hombre y su destino.2 8 El pensam iento cosm olgico sigue predom inando entre un buen grupo de filsofos que la tradicin ha dado en llam ar los fsicos , puesto que su ocupacin es la naturaleza. As. en ple no siglo V , Leucipo y m s tarde D em crito hacen la hiptesis de que la naturaleza est form ada por partculas dim inutas e indivi sibles que llaman tom os. Nunca se insistir bastante sobre la im portancia de este descubrim iento. Los atom istas contribuye ron poderosam ente al desarrollo de la ciencia. Y. no slo por su poner que el m undo estuviese form ado de tom os, sino muy prin cipalm ente, porque representan la prim era tendencia m aterialista y determ inista en la historia. Tanto Leucipo com o D em crito su ponen, en efecto, que todo est form ado por una m ism a sustancia material. Lo que llamamos espritu es parte de la materia, una m a teria ms sutil, sin duda, pero m ateria al fin y al cabo. Tan im por tante com o la suposicin de que la realidad entera del m undo
28 Recordem os algunos hechos. El siglo v, a veces llam ado siglo de Periclcs, repr senla la cum bre de la civilizacin griega. A tenas transform a su econom a urbana en una econom a internacional de la cual participan todas las ciudades griegas del M editerr neo: en lo poltico. Atenas desarrolla, por prim era ve/, en la historia, un sistem a dem o crtico; en lo cultural, el siglo v ve desarrollarse la tragedia (Esquilo. Sfocles, Eurpides), la com edia (A ristfanes), la poesa (Pndaro), la arquitectura (en 430 se construye el Partcnn >y la escultura (Fidias). Atenas, en el centro del mundo griego, realiza aquella "gloria que fue G recia" de que hablaba Kcats.

puede reducirse a m ateria es la suposicin de que todo sucede por necesidad. La ciencia m oderna se ha desarrollado en buena parte a base de este supuesto. Cm o poder dar leyes fsicas si no se supone que la naturaleza procede m ediante orden y m edida? Cm o explicar el m undo si las causas no produjeran siem pre los m ism os efectos? La ciencia quiere establecer leyes universales. Si G alileo, desde la torre de Pisa, hubiera observado que algunas piedras caen y otras piedras vuelan, no hubiera podido establecer la ley de la cada de los cuerpos. En una palabra: la ley de la causalidad ha estado en la base de todas las ciencias fsicas y naturales. El descubrim iento de la ley. si bien no de su aplicacin, debe encontrarse en el pensam iento de los atom istas griegos. Tam bin cosm logo fue Em pdocles de A grigento para quien el m undo estaba form ado de los cuatro elem entos (fuego, aire, agua y tierra), de cuya unin, nacida del amor, surga la vida y de cuya desunin, surgida del odio, provenan la destruccin, la m i na y la m uerte.29 A naxgoras, que fue m aestro de Pericles y tal vez de Scrates, pensaba com o los m aterialistas, que el m undo est form ado de partculas indivisibles, pero que estas partcu las son m s bien de orden espiritual y que. en todo caso estn regidas por el espritu o nous. Prim ero entre los filsofos espi ritualistas, A naxgoras enunciar un principio de no m enor im portancia que el de los m aterialistas: todas las cosas que tienen vida, tanto las m s grandes com o las m s pequeas, estn gober nadas por el espritu.

Los sofistas Todo en el siglo v conduce a interesarse principalm ente por el hom bre. La escultura clsica idealiza la figura hum ana en una sabia m ezcla de m edida, idea e im itacin de los seres naturales: la m edicina naciente se agm pa en escuelas donde se estudian la
Es probable que los trm inos am or y odio sean de origen m itolgico. Y sin em bar go. no debe sorprendem os verlos aplicados a la fsica. Cuando N ew ton enunci la ley de la gravitacin universal em ple trm inos de origen muy sem ejante al hablar de "atrac cin" y de "repulsin". Es claro que Newton em ple eslos trm inos en su sentido cien tfico. Im porta sealar que el lenguaje cientfico tiene muchas veces su origen en el lenguaje em otivo, potico y m itolgico.

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anatom a y la fisiologa del cuerpo hum ano y, con sentido hum a nista, quiere prevenir ms bien que curar las enfermedades. En nin guna obra es tan clara la im portancia que se da al hom bre com o en las tragedias de Sfocles y de Eurpides. En la A ntgona, de Sfocles, aparece, radiante en su dignidad, la figura humana: Numerosas son las maravillas del mundo, pero la ms grande de las maravillas es el hombre. Es el ser de los mil recursos. Jams el porvenir lo toma por sorpresa. Conoce el arte de escapar a los males incurables. Slo el pas de los muertos puede detener su carrera. El hom bre, m s que el m undo, llenaba el pensam iento de los hom bres. Y los sofistas son los prim eros filsofos que debe mos calificar de hum anistas. La palabra sofista significa textualm ente sabio. Pero los sofis tas eran sobre todo m aestros que, de ciudad en ciudad y, con gran escndalo de los griegos, se hacan pagar por sus enseanzas. M aestros de los hom bres de E stado y de los futuros polticos, los sofistas solan ensear la retrica de la cual fueron fundadores. B ien es verdad que los sofistas se preocupaban m enos de la vali dez o la exactitud de sus razonam ientos que de la fuerza que tienen las palabras para llegar a este fin prctico del convenci miento. N o escribe G orgias que el poder de la palabra sobre la constitucin del alm a puede com pararse al efecto de las drogas sobre el estado del cu e rp o ?... Si el sofista quiere convencer, sin preocuparse por la verdad de sus argum entos sino por su fuerza com o instrum entos de conviccin, tiene que partir de la idea de que todo es verdad. P ero si todo es verdad, tam bin la falsedad es verdad y ya no existe el m enor criterio para distinguir entre la veracidad y la falsedad de un razonam iento. Al m ism o tiem po que inventaban el arte de convencer, los sofistas inventaron tam bin falsos argum entos que han pasado a la historia con el nom bre de sofismas. M uchas son las ancdotas que se cuentan sobre las form as de argum entar de los sofistas. C untase que una vez Tisias, m aestro, pidi a su discpulo C orax que le pagara, puesto que ya haban

[...]

term inado enseanza y aprendizaje. A lo cual respondi Corax que, si haba aprendido a convencer podra convencer a Tisias de que no tena que pagarle y que, de no convencerlo, no tendra que pagarle puesto que con ello dem ostrara que no haba apren dido lo que Tisias prom eti ensearle. Tisias, naturalm ente, no poda aceptar el argum ento de su discpulo y dedic todo su es fuerzo a dem ostrarle que de todas m aneras tendra que pagar la enseanza. Si Corax le convenca de que no tena que pagarle, esto dem ostraba que haba aprendido a convencer y, com o el arre glo haba sido que si aprenda a convencer tena que pagar, al dem ostrar que no tena que pagar, por el hecho m ism o de conven cer a Tisias, tendra que pagar. Si, por otra parte, no llegaba a convencerle de no tener que pagar, tendra que pagarle por el m ero hecho de no haberlo convencido. V ase en este argum ento una ancdota, que por otra parte ha sido atribuida a G orgias y su dis cpulo Evasto, vase tam bin en l un ejercicio de escuela. En todo caso dem uestra con claridad que los sofistas se preocupaban m s por la form a del razonam iento que por su contenido, m s por su efectividad que por su justeza. Sera totalm ente falso ver en los sofistas sim ple y sencillam en te m aestros de falsedad. Su inters por las form as lingsticas les condujo a analizar el lenguaje, estudiar las figuras retricas, pe netrar en los problem as de la lgica y preparar las vas del pensa miento lgico. Sus argumentos, por falsos que parecieran en tantas ocasiones, requeran una respuesta. Las filosofas de Scrates, de Platn y de A ristteles, son un intento por encontrar soluciones verdaderas a los problem as que los sofistas haban planteado. Por otra parte los sofistas, al analizar el lenguaje, al analizar las con tradicciones en que con tanta facilidad caem os a cada paso, contri buyeron poderosam ente a form ar un espritu crtico, que es, al fin y al cabo, el principio de todo pensam iento riguroso. M uchos so fistas fueron escpticos, pero el escepticism o, la duda, la declara cin de que no existe verdad alguna, prepara el cam ino para que se encuentre la verdad. Habrem os de ver cm o todo gran filsofo suele em pezar por dudar. Y si su duda consiste en dudar para creer, en un negar para afirmar, si no queda, com o los sofistas, en un m ar de dudas, no deja de deberles a los sofistas y a los escp ticos de cada poca este espoloneo necesario para que tom e for m a la reflexin.

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Los sofistas, por otra parte, trataron de dar un fundam ento a sus prcticas de enseanza. De este fundam ento, surgieron teoras que reflejan con especial claridad, Protgoras, Gorgias y Calicles.

Protgoras Protgoras, tal vez el ms fam oso de los sofistas, naci hacia 480 en la ciudad de Abdera. Son m nim os los fragm entos que nos quedan de su obra; seguram ente fue volum inosa.30 Sabem os que no quera pronunciarse sobre la existencia o la inexistencia de los dioses. M s im portantes son dos fragm entos que se com plem en tan entre s y nos perm iten entrever el sentido de su filosofa. D e su tratado sobre La verdad quedan estas palabras: El hom bre es la m edida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son ; de su tratado El gran logos, esta sentencia: la enseanza requiere dotes y prctica. El aprendizaje debe em pezar en la juventud .3 El prim ero de estos fragm entos 1 puede interpretarse com o una form ulacin del relativism o. D is cpulo del estilo de pensam iento de Herclito, Protgoras crea que todo estaba en constante m ovim iento. A hora bien, si todo cam bia, no existe una verdad absoluta puesto que sta cam bia a m edida que cam bia el m undo y que cam biam os nosotros. C ada individuo hum ano es concebido por Protgoras com o un ojo abier to al mundo. Todo lo que este ojo ve com o existente, existe; todo lo que este ojo deja de ver es inexistente. Todo lo que percibo, siento o pienso se refiere a m y yo soy el nico rbitro de la exis tencia de lo que percibo, siento o pienso. Solipsista, Protgoras piensa que el m undo est hecho a la m edida de quien lo contem pla y que quien contem pla al m undo lo est inventando al m ism o tiem po. Slo en una form a de conocim iento parece Protgoras tener alguna confianza bien relativa por cierto: la sensacin. Y esto es lo que nos aclara la segunda frase. Buen retrico que es, Protgoras nos dice que el conocim iento no es una form a innata,
" El Protgoras de Platn expone y discute las teoras de Protgoras. Este dilogo es la m ejor fuente para conocer el pensam iento de dicho filsofo. 3 Cf. Walter Kauffman. P hilosophic Classics, vol. I, Prentice Hall. Englewood Cliffs. 1 N. J 1951, pp. 72-73.

no se basa en ideas que tenem os en nuestro espritu desde que venim os al mundo. El conocim iento se ensea y quien llega a tenerlo es porque ha podido adquirirlo. Lo que nos proporciona este conocim iento es la sensacin. A hora bien, las sensaciones, que proceden de nuestra experiencia, son distintas para distintas personas. De ah que el conocim iento sea siem pre relativo: relati vo a quien lo adquiere, relativo a la form a en que este m ism o sujeto lo adquiere, relativo a la m anera de ser de quien lo adquie re. Frente a nosotros: el mar. Todos lo llam am os por el m ism o nom bre, pero, de hecho, cuntas variaciones en nuestra percep cin de este azul persistente? Cuntas form as de percibir el m ar? Puedo acaso afirm ar que este m ar que percibo es exactam ente el m ismo que perciben las dems personas, todas y cada una de ellas? El hom bre es la m edida tanto de lo que cree cierto com o de lo que cree errneo, tanto de lo que cree existente com o de lo que piensa inexistente. D e hecho, el conocim iento es, para Protgoras, tan slo esta im presin que tengo, solo en mi aislam iento, sin la m e nor garanta de que mis im presiones coincidan con las im presio nes de cada uno de los m ares que perciben, uno a uno, los ts diversos que form an los dem s hom bres.

Gorgias M s am plios son los fragm entos que conservam os de Gorgias. a quien Platn dedic uno de sus dilogos ms fam osos. M edite rrneo, nacido en Leontium , Sicilia, G orgias no slo ense la retrica sino que tam bin ejerci la diplom acia. G racias a sus esfuerzos, los atenienses m andaron ayuda m ilitar a sus conciu dadanos, entonces en guerra con Siracusa. G orgias no lim it su arte de persuadir a una m era enseanza form al. Su enseanza fructific en actos. Influido por Parm nides en cuanto a la form a de argumentar, G orgias llega a conclusiones relativistas m uy sim ilares a las de Protgoras. Sus argumentos se basan en tres proposiciones: Nada existe ; si algo existiera no podram os conocerlo : si pudira m os conocerlo no podram os com unicarlo . A firm ar que nada existe consiste en decir que nada existe fuera del m undo de las sensaciones. Si los conceptos de nuestro entendim iento no son

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reales y siem pre se rem iten a la sensacin y la sensacin es enga osa (m uchas cosas pensadas -e s c rib e - no son realidades: po dem os concebir una carroza corriendo por el mar. o un hom bre alado) no podem os confiar en aquello que podra ser la fuente del conocim iento: la sensacin m ism a. Supongam os, sin em bar go, que la sensacin nos proporciona algn conocim iento, c m o com unicarlo a los dem s si cada sensacin est lim itada a su propia esfera, y lo que nos llega por la vista no es lo mismo que alcanzam os a or o palpar? N uestras sensaciones no estn ligadas entre s y, con todo, son estas sensaciones las que crean nuestro lenguaje (no es el lenguaje el que com unica cosas perceptibles sino las cosas perceptibles las que crean el lenguaje). Form ado de palabras inconexas el lenguaje carece de unidad de tal m anera que lo que decim os es, por una parte, un resultado de lo que per cibim os sin conexin y, por otra, una expresin de sensaciones que tenem os cada uno de nosotros en form a individual. Volve mos a estar en un m ar de dudas. El conocim iento, reducido a la sensacin, es tan slo mi conocim iento, y los dem s y el m undo que m e rodea viven su vida aparte haciendo todas las cosas a su m edida com o dira Parm nides. No existen conocim ientos vlidos. Ni tan slo el discurso, el lenguaje que se afanaban los sofistas por estudiar es verdadero. Tal es la razn que les perm ite convencer de cualquier cosa, falsa, verdadera, im aginaria, soada o inexistente. No es raro que los sofistas tom en a brom a sus propios discursos. En uno de los tex tos que de l nos quedan, Gorgias hace el elogio de Helena de Troya. Prueba que Helena no fue culpable por cuatro razones. Su acto pudo estar determ inado por el destino, por la violencia, por el convencim iento a travs del lenguaje o por el amor. Si por el destino, nada poda hacer Helena pues no hay hom bre o m ujer que pueda resistirse a los decretos de los dioses: si por violencia, es claro que no pudo, m ujer y dbil, resistir a sus raptores; si fue convencida por palabras y el poder de stas puede com parar se con el efecto de las drogas en el cuerpo, nada le quedaba a Helena por hacer; si finalm ente, por am or, cm o podra Helena resistirse a lo que le imponen los dioses, siendo Am or el dios causante de su enferm edad de deseo? Gorgias presenta su discurso en defensa de Helena com o un es fuerzo por destruir la acusacin injusta y la opinin ignorante .

Pero el propio G orgias se traiciona, y no sin humor, al final de su discurso cuando dice: escog escribir este discurso com o un elo gio a Helena y una diversin para m m ism o .32 Los sofistas dudan de la verdad, dudan de la po sib ilid ad del conocim iento. Su espritu crtico tiende a convertirse en esp ritu escptico.

Calicles Los sofistas no se preocupan tan slo del conocim iento. Ya vimos que eran m aestros de polticos y que no desdeaban en ocasio nes dedicarse a la poltica ellos m ism os. La teora de los sofistas sobre la sociedad y la justicia la resum e Platn en uno de sus personajes: el sofista Calicles. Es posible que Calicles nunca ha ya existido. En l, sin em bargo. Platn trata de ofrecer una snte sis del pensam iento poltico de los sofistas. Y es esta sntesis la que tiene especial inters. Calicles aparece en el dilogo platnico que lleva el nom bre de Gorgias. En este dilogo, Scrates discute con los sofistas so bre el tem a de la justicia. Los sofistas sostienen que es m ejor com eter una injusticia que ser vctim a de ella, m ientras que S crates defiende la tesis contraria. Para l es m ejor y m s justo sufrir una injusticia que com eterla. Es en tom o a este problem a que em pieza a exponer su punto de vista el sofista Calicles. A partir de su definicin de la ju sticia, C alicles edifica una teora de la sociedad, del derecho y de la vida social. Tam bin Calicles parte de la definicin del hombre com o un ser sensual, un ser para quien todo el conocim iento proviene de los sentidos. Los senti dos form an lo que Calicles denom ina naturaleza del hombre. Ahora bien, la sociedad ha querido im pedir que los hom bres ac tuaran segn sus deseos naturales y ha inventado una serie de frenos que llam am os leyes. Estas leyes han sido el invento de los m s dbiles para oponerse al dom inio de los fuertes. La nica ley que adm ite Calicles es la ley del ms fuerte. Lo m ism o debe de cirse de la justicia. Ser bueno todo aquello que no lim ite al fuer te; m alo lo que frene sus im pulsos naturales. Ya otros sofistas
5: Para una versin com pleta de los textos citados vid. ibid., pp. 73-78.

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haban afirm ado lo m ism o com o lo hacen todos los sofistas que aparecen en este dilogo de Platn. C alicles, sm bolo de los sofistas, es quien expone por prim e ra vez con coherencia la doctrina que da la razn del ms fuerte. M aquiavelo. prim ero, y, m s recientem ente, Nietzsche, aprove charn la leccin de los sofistas griegos.'3

Scrates Q uin fue Scrates? La pregunta es m ucho m enos ociosa de lo que podra parecer a prim era vista, si tenem os en cuenta que S crates, educador de almas, crea en el poder de la palabra hablada y que no dej un solo escrito. Conocem os su pensamiento por m e dios indirectos, a travs de los libros de sus discpulos, de las crti cas de sus enem igos y de las diversas interpretaciones que a estas distintas fuentes se han dado en el curso de la historia. Entre las fuentes que explican el pensam iento socrtico, tres son de prim era im portancia: los Dilogos de Platn, los R ecuer dos de Scrates de Jenofonte y los textos de A ristteles quien, si por cierto no conoci a Scrates, conoci bien a sus discpulos. No es necesario tom ar en cuenta las crticas y las stiras que aparecen en Las n ubes: A ristfanes, con nim o adverso al filso fo, acaso influido por los enem igos de Scrates, traz de l una caricatura a veces cruel. Entre los historiadores m odernos de la filosofa existen im portantes discrepancias sobre la autenticidad del Scrates que nos presentan las prim eras tres fuentes. H asta qu punto Platn expresa el pensam iento del m aestro en vez del suyo propio ? Jenofonte, principalm ente historiador, habr com prendido a fondo el sentido filosfico de las palabras de Scrates? Y A ristteles, al hablar del m todo socrtico y de sus ideas sobre la bondad y el bien, habr tenido un conocim iento suficiente de Scrates, a quien nunca lleg a encontrar en vida? A lgunos auto res -co m o Burnet y T aylor- se inclinan por la interpretacin pla tnica de las ideas socrticas; otros, com o Robin y en buena par te Jaeger, prefieren la interpretacin aristotlica porque piensan
33 Cf. Eduardo G arca M ynez, El derecho natural en la poca de Scrates", en E nsayos filosfico-jurdicos, B iblioteca de la Facultad de F ilosofa y L etras, U niversi dad Veracruzana, Jalapa, 1959.

que Aristteles, ya a cierta distancia del m aestro, poda ser ms objetivo que Platn. Debem os confesar que no existe un conoci m iento claro y preciso de todo lo que pens Scrates. Sin em bar go, m uchas de las ideas que exponen Jenofonte, Platn y A rist teles, coinciden. Ser adecuado, antes que nada, fiarse de estas ideas coincidentes, sin olvidar que el Scrates que ha pasado a la historia de O ccidente es, ante todo, el que expone Platn en sus prim eros dilogos. En cuanto al estudio de Scrates, podem os proceder con m a yor rigor del que era aplicable a los anteriores filsofos de G re cia. En Scrates existe un m todo preciso gracias al cual se puede llegar a una idea de la ciencia y a una doctrina moral.

El mtodo Im aginem os a Scrates cam inando por las calles de Atenas, dis cutiendo en la plaza pblica, en la palestra o disputando con sus am igos, no tanto para rebatir sus opiniones, cuanto para indagar la verdad .34 En esta frase de D igenes Laercio apunta ya la dife rencia bsica entre los sofistas, que discutan por discutir, sin te ner en cuenta la verdad o la falsedad de sus argum entos, y Scra tes quien siem pre anduvo en busca de la verdad. Su m todo, es decir, etim olgicam ente y con m ucha exactitud su cam ino, fue siem pre la conversacin o, para em plear la palabra griega, el di logo. En la Repblica, Platn distingue claram ente entre el m to do socrtico y el m todo sofstico. Dice Scrates que los hom bres sin quererlo, caen en la disputa; creyendo discutir no hacen sino disputar.35 Por un lado estn los que em plean la erstica, o arte de discutir con el solo y nico fin de discutir; por el otro los que em plean el dilogo teniendo siem pre a la vista un m ism o fin: el descubrim iento de la verdad. Pero la verdad no puede afirm arse sin ms pruebas, com o lo hacan los prim eros pensadores griegos m erecedores, para S crates, de toda desconfianza. Para hablar con claridad es necesa34 C f D igenes Laercio, Vidas, opiniones y sem encias de los fil so fo s m s ilustres, vol. I, Perlado, M adrid, pp. 74-86. 35 Platn. R epblica, trad. de Enrique Palau, Iberia, Barcelona, 1959. p. 160. Todas las citas de la R epblica incluidas en nuestro tratam iento provienen de esta edicin.

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rio em plear un m todo crtico. De ah que Scrates afirme, tantas veces, que slo sabe que nada sabe. Esta afirm acin significa, prim ero, que se llega al saber despus de poner en duda lo que creem os saber sin tener ms pruebas de ello que nuestra creencia. Significa, adem s, que Scrates procede siem pre m ediante la iro na. Ante el sofista al que se opone. Scrates suele tom ar una actitud de irnico retraim iento. As, en el Protgoras, de Platn, Scrates que ha odo el discurso del sofista elogia a Protgoras y dice que por nada en el m undo hubiera querido perder esta oca sin de haber odo a Protgoras. Pero aade: Slo encuentro un pequeo escrpulo, que me quitar fcilm ente Protgoras .36 La m ism a actitud la encontram os ante Eutifrn, quien se cree posee dor de un conocim iento com pleto de las ciencias de lo divino, o frente a Calicles, defensor de la razn del m s fuerte. La irona de Scrates consiste en afirm ar su propia ignorancia, hacer que su opositor exponga sus puntos de vista para m ostrarle, m ediante un m todo de preguntas que siem pre dan en el blanco, cul es su error. Si Scrates duda, duda para finalm ente no dudar; si Scra tes es irnico, lo es para m ostrar la confusin de espritu en que suelen estar sus interlocutores. Slo cuando los sofistas - o los jvenes interlocutores a quie nes piensa ensear la v irtu d - han visto las contradicciones de su propio pensam iento, se perm ite Scrates em pezar sus propios razonam ientos. Para ello em ite una hiptesis. Ante la ignorancia ya patente, slo cabe la posibilidad de hacer nuevas suposiciones. Tenem os una hiptesis establecida, ya sea la del tringulo que se inscribe en el crculo, ya la de la naturaleza de la virtud. Una vez establecida la hiptesis, Scrates procede a verificarla. Su m todo sigue siendo el de las preguntas a las cuales su interlocu tor habr de responder. Y es que Scrates cree, ante todo, en el valor educativo y vital de la filosofa. Si una persona debe apren der algo, solam ente podr hacerlo aprendindolo a partir de s. No en vano coloca Scrates en el centro mismo de su pensamiento la inscripcin del orculo de Delfos: concete a ti m ism o. Hijo de una partera. Scrates gusta decir que l m ism o es par tero de almas, que tal es el sentido de la palabra m ayutica en
36 Platn, "Protgoras", en Dilogos, Porra, M xico. 1962, p. 118. ["Sepan cuan to s ... , 13.]

griego. Es til de nuevo recurrir aqu a un ejem plo. M enn tiene un esclavo que sabe hablar griego. M ediante una serie de pregun tas sobre un problem a de m atem ticas. Scrates logra que el es clavo, ignorante de toda ciencia, lo resuelva. La idea de Scrates es clara. El esclavo, com o todos los hom bres, tiene ideas, ideas que muy probablem ente ha tenido siem pre, pero que nunca ha acabado de aclarar. Tal es la doctrina de las ideas innatas -o , en trm inos de Platn, de la rem iniscencia-. La experiencia de los sentidos puede sernos til, pero nada lo ser tanto com o aclarar estas ideas que poseem os y sacarlas a luz m ediante un m todo riguroso. El m todo de Scrates desem boca en una teora del conocim iento segn la cual cuanto conocem os proviene de la ilum inacin de nociones que tenam os en el espritu oscuras y confusas. Al em pirism o de los sofistas, cabe oponer la razn so crtica. Para Scrates el razonam iento es cosa del espritu y no algo que aprendem os de la experiencia.

La ciencia, la m oral Descubriendo, develando, revelando lo que est en potencia y convirtindolo en acto de conocim iento, Scrates pretende llegar a la ciencia, si por ciencia entendem os un conocim iento claro y preciso, vlido en cualquier lugar y en cualquier tiem po, y no slo una m era opinin de nuestros sentidos o de nuestra im agina cin. Pero, interesado en la vida concreta de cada uno de los hom bres que le rodean, insatisfecho de las especulaciones cientficas de los prim eros filsofos griegos que se contentaban con afirm ar una teora sin dem ostrarla, Scrates busca la nica ciencia que tiene im portancia en la conducta de la vida tanto individual com o social. Esta ciencia es la moral. La moral socrtica tiene una apariencia paradjica. Aristteles la reduce a tres proposiciones: 7 j la virtud es lo mismo que el cono cimiento; 2) el vicio es ignorancia; 3) nadie hace el mal voluntaria mente. La tercera de estas proposiciones es, sin duda, la ms parad jica. Para entender la moral contenida en estas frases es necesario recordar que la virtud para Scrates, com o para los sofistas, puede ser enseada. Es igualm ente necesario entender que la virtud sig nifica exactamente lo opuesto para los sofistas que para Scrates.

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Los sofistas ven en la virtud, no una excelencia de tipo moral, sino el cabal cum plim iento de tendencias prcticas. Para Scra tes existe una tendencia fundam ental: la tendencia hacia el bien. Y si los sofistas tendan a pensar que el bien se confunde con el placer. Scrates identifica el bien con la sabidura. La moral no es as una tcnica para calcular fines prcticos sino el verdadero co nocim iento que va ms all de toda especialidad, el conocim iento del hom bre sabio. Ello no im pide que los hom bres hagan el mal, pero indica, claram ente, que si lo hacen, es porque no han adqui rido la sabidura que les perm itira evitarlo. El conocim iento de nosotros m ism os es. en ltim a instancia, la base tanto de nuestra accin com o de nuestro pensam iento. Si el conocim iento es real, el conocim iento y la accin tendrn que coincidir en el bien. No debem os buscar dem ostraciones abstractas para probar es ta moral que exponen tanto Platn com o Jenofonte y Aristteles. La nica dem ostracin concreta la dio el propio Scrates en su vida y principalm ente en su m anera de aceptar la condenacin y la m uerte. En esta vida, la ms pura que se haya conocido antes del cristianism o. Scrates es la viva prueba de la virtud, una vir tud que deberam os llam ar dignidad. A cusado por M elito y Agatn, de corrom per a la juventud y de negar la existencia de los dioses, Scrates se defiende, pero nun ca em plea argum entos contrarios a la razn. Niega las acusacio nes y afirm a que, de ser absuelto, continuar su enseanza. C uan do Critn quiere convencer a Scrates de que debe huir, Scrates le contesta que la huida estara en contra de la doctrina que ha expuesto toda su vida y que frente a la m uerte no puede, no debe renunciar a sus propias palabras. El propio Scrates defiende su idea del hom bre y de la sabidu ra. E sta defensa serena es la m ejor prueba de su autenticidad y de su grandeza: No tengo ningn resentimiento contra mis acusadores ni contra los que me han condenado, aun cuando no haya sido su intencin ha cerme un bien, sino por el contrario, un mal, lo que sera motivo para quejarme de ellos. Pero slo una gracia tengo que pedirles. Cuando mis hijos sean mayores, os suplico los hostiguis, los ator mentis como yo os he atormentado a vosotros, si veis que prefieren la riqueza a la verdad y que se creen algo cuando no son nada; no

dejis de sacarlos a la vergenza si no aplican a lo que deben apli carse y creen ser lo que no son; porque as es como yo he obrado con vosotros. Si me concedis esta gracia, lo mismo yo que mis hijos no podremos menos que alabar vuestra justicia. Pero ya es tiempo que nos retiremos de aqu, yo para morir, vosotros para vi vir. Entre vosotros y yo, quin lleva la mejor parte? Esto es lo que nadie sabe, excepto Dios.'7

Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick. History o f Philosophy, vol. I, Newman,

Westminster. 1948, pp. 81-126.

J a e g e r , Werner, Paideia, trad, de Joaqun Xirau y Wenceslao Roces,

Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 263-302; 389-457.

ROBIN, Lon, El pensamiento griego, trad, de Joaqun Xirau, Cervantes,

Barcelona, 1935.
T a y lo r , A. E.. El pensamiento de Scrates, trad, de Mateo Hernndez

Barroso, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1969. [Breviarios, 161.].

IV. L a

m a d u r e z d e l a f il o s o f a g r i e g a .

P latn

Ha escrito A lfred North W hitehead que la historia de la filosofa occidental podra reducirse a una serie de notas al pie de la obra de Platn. Com o todos los elogios esta idea de W hitehead contiene m ucho de exceso y no poco de verdad. C ontentm onos con decir que la filosofa occidental sera incom prensible sin las obras de Platn y de Aristteles. De ellas nace el pensam iento m oderno. A ellas hay que referirnos siem pre que querem os entender qu es la filosofa, cules sus em peos, cules sus preguntas. Pero si con Platn y A ristteles se inicia la filosofa propia m ente dicha, no es m enos verdad que sus obras representan la culm inacin de toda la serie de acarreos, invenciones y pensa m ientos de los pensadores que los precedieron. En realidad, las obras de Platn y de A ristteles, com o la de santo Tom s en la 3 Ibid., p. 7
19.

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Edad M edia, o la de Kant y Hegel ya a orillas del siglo x ix . se presentan com o sum m ae,38 S ntesis y sum a de todo el pensa m iento anterior, las filosofas platnica y aristotlica aparecen en una poca de crisis. A nte un m undo que est en proceso de cam bio y de alteracin, los filsofos buscan una form a de pen sam iento que es tam bin form a de vida para evitar una crisis que parece inevitable. Lo que es de veras inevitable es darnos cuenta de que en estas grandes sntesis que escriben los hombres cuando ya est prxim a la decadencia de las naciones y de los pueblos, reside casi siem pre la busca afanosa de la verdad y el encuentro con la sabidura. N acido en 427, nom brado en su sexto da con el nom bre de A ristocles -P lat n es un sobrenom bre que indica el vigoroso f sico del filsofo-, Platn desciende de una familia aristocrtica. Por parte de su padre estaba em parentado con el ltim o rey de Atenas. Por lnea materna, con la nobleza de la poca de Soln. Siem pre dom inar en l un afn aristocrtico. Sim patizante del gobierno oligrquico, Platn pierde por l todo respeto cuando ve que la oligarqua de A tenas condena a Scrates. Al ascender al gobierno de Atenas la dem ocracia, pone Platn en ella sus espe ranzas. Pero los dem cratas, ejecutores de Scrates, le dejan pro fundam ente desilusionado del segundo tipo de gobierno que ha vivido en su juventud. C m o no ver en esta doble desilusin el origen de la teora platnica de un Estado perfecto? C m o no ver en ella tam bin la razn del exilio del joven filsofo? En efec to. Platn abandona A tenas, se dirige a M egara donde asiste a las clases de Euclides, filsofo discpulo de Scrates, regresa bre vem ente a Atenas y viaja a Egipto. En Egipto aprende algo de ciencia y m ucho de m itologa. La historia de la A tlntida - v e r dad o sueo? H istoria o nostalgia de un m undo m ejo r?- es de origen egipcio y aparece por vez prim era en los escritos de Platn (C tias, Tuneo). C onstantem ente ocupado en los negocios de la ciudad, poltico en el sentido autntico de la palabra polis, Platn viaja a Siracusa donde Dionisio, tirano, pide su ayuda y su conse jo. Dionisio se m uestra incapaz de seguir los consejos del filso fo y Platn vuelve a Atenas despus de haber sido apresado por unos piratas, esclavizado y finalm ente rescatado. En A tenas se
3 Cf. 'Introduccin , supra. 8

establece Platn. Com pra unos terrenos en los jardines de Academos y funda all la prim era universidad del m undo, escuela de justicia, m edida, m atem tica y virtud que con el nom bre de A ca dem ia habr de pasar a la historia. En su m adurez escribi Pla tn algunos de sus ms fam osos dilogos: el Feclro que nos habla del am or y de la belleza, el Fedn que se ocupa de la inm ortali dad del alm a, el Banquete, el Gorgias que tratan de precisar el sentido de lo justo y la Repblica, origen de todas las utopas so ciales, donde Platn trata de arm onizar la vida de los hom bres dentro de un Estado perfecto. No ha de durar m ucho tiem po la estancia de Platn en Atenas. Viajero en busca de una ju sti cia ideal que quiere ver realizada en esta tierra, Platn vuelve a Siracusa invitado por Din, hijo del tirano y discpulo del filso fo. Pero al fracaso sigue el fracaso. Llegado Platn a Siracusa se encuentra con que el herm ano de Din, Dionisio, ha tom ado el poder. Y si bien el filsofo es recibido con no se sabe si fingida sim pata, decide abandonar su em presa ante el nuevo tirano, ms am igo del placer que de la justicia, de la riqueza que de la verdad, del juego que de la sabidura. Habr de volver Platn ya viejo a Siracusa en un tercer viaje. No habr de tener ms xito que en sus viajes anteriores. Entre tanto, Platn ha regresado a Atenas, a ensear a sus discpulos de la A cadem ia y a escribir algunos de sus dilogos ms precisos y ms exactos: el Teetetes, donde se define la ciencia, el Sofista, que no slo es una definicin de la personalidad de los sofistas sino tam bin una leccin sobre el m todo m ism o de definir, el Poltico, m odificada y m oderada se cuencia de la Repblica, el Pannnides, donde Platn critica su propia filosofa, el Filebo donde reconstruye su pensam iento.39 La filosofa de Platn no debe concebirse com o un todo hecho y derecho, com o un sistem a esttico. M uy al contrario, la filoso C onservam os de Platn veintisiete dilogos y trece cartas. Los eruditos suelen dividir los dilogos en cuatro periodos: los de juventud donde el filsolo suele exponer las ideas de Scrates: Apologa. Critn, Eutifrn. Laques, Lisis, Ion. Protgoras, H ipias niayor\ los de la m adurez: Gorgias. Menn. M enexenos, Eutidem o, Fedn, Banquete, Fedro, R epblica; los dilogos crticos escritos antes del tercer viaje a Siracusa: Teetetes, Sofista, Poltico. Parmnides, Cratilo', los de vejez, donde Platn se acerca cada vez m s a la enseanza de los pitagricos: Filebo, Timeo. Leyes. D e las cartas la ms im por tante es la vil, donde Platn describe sus tres viajes a Siracusa. E n cuanto a los dilogos y a su form a, habr que recordar que Platn, casi adolescente todava, quiso ser poeta dram tico y que ste su genio se realiz en plenitud cuando inaugur un nuevo estilo para dram atizar las ideas?

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fa platnica evolucion a m edida que m aduraba el filsofo. Sera falso afirm ar que las ideas fundam entales de Platn sufrie ran algn cam bio radical. Pero sera igualm ente falso no concebir su filosofa com o la evolucin de un pensam iento vivo. Las ideas que cada nuevo dilogo viene a aadir a los dilogos anteriores son la prueba patente de que el espritu de un gran filsofo es un espritu creador y que el cam bio y la evolucin de un pensam ien to son m uestra de vida creadora. A unque la filosofa de Platn no pueda concebirse com o un sistem a al m odo de los grandes sistemas posteriores -e l de Arist teles. el de santo Toms, los de Kant o H egel-. ello no impide que encontrem os en las obras platnicas todos los grandes temas de la filosofa. Es indudable que la preocupacin fundamental de Platn fue la de encontrar una forma de vida feliz para los hombres, tanto en su vida individual com o en su vida social, vidas que Platn con cibe com o entraablem ente unidas. Pero Platn se dio cuenta de que para llegar a establecer una teora del com portamiento hum a no, una moral o una teora del Estado, es antes necesario saber qu es el hom bre y, para conocer de verdad al hombre, saber qu es y cm o vino a ser el mundo en que vivimos. De ah que para Platn, la m oral y la teora del Estado necesiten de una metafsica previa, de una teora sobre el qu del hom bre y del universo. Es tambin claro que no podemos llegar a conocer el sentido del hombre ni el sentido del universo, ni el puesto del hom bre en este universo, sin saber, de antemano, en qu consiste el saber. Y de ah que Platn tenga que preguntarse, frente a las dudas de los sofistas, frente a sus propias dudas, si el conocim iento es posible y. de serlo, cm o llega a serlo. Previa a la metafsica se sita as una teora del co nocim iento donde Platn explica los orgenes de nuestras ideas y trata de precisar el sentido de la verdad. Naturalmente todos es tos tem as se encuentran entrem ezclados en las diversas obras de Platn. Si nosotros analizamos aqu primero su teora del conoci miento, su metafsica despus y, finalmente, su moral y su teora del Estado, no es porque sigam os una divisin que de hecho no existe en los dilogos del filsofo, sino porque tratamos de en contrar la estructura lgica de un m odo del pensam iento. A tres preguntas responden las tres partes de este captulo: qu es el saber?: qu son el m undo y el hom bre que vive en el mundo?; cm o deben vivir el hom bre individual y el hom bre social?

Teora del conocim iento El conocim iento no es para Platn nicam ente una funcin de la razn o de la inteligencia pura. N o encontram os ya en la m ism a palabra filosofa reunidas dos palabras griegas que significan sa ber y am ar? De hecho el verdadero conocim iento no es tan slo un conocer, sino un conocer amante, y un am or a la sabidura. Para Platn ser va del conocim iento la razn tanto com o el am or y. m s precisam ente, el am or a la razn. A estas dos form as com plem entarias del conocim iento, aade Platn una tercera: el co nocim iento por las im genes que se encuentran repetidam ente en su obra bajo la forma de m itos y de alegoras. Los m itos platni cos sirven una doble funcin: por una parte vienen a ilustrar sus ideas abstractas; por otra, y a la m anera de un poem a o de una obra de arte, mitos y alegoras sirven para sugerir, m ediante la im agen, aquello que no puede siem pre decirse claram ente con palabras abstractas. La fantasa, tercera va del conocim iento, re presenta as un doble papel: el de una explicacin grfica y el de una distinta m anera de decir por sugerencia lo que se ha dicho o lo que se va a decir m ediante el anlisis lgico. Veamos prim ero, el sentido de la dialctica y de la teora platnica del amor. M itos y alegoras vendrn a servirnos cuando expliquem os la m etafsi ca y la teora platnica del Estado.

La dialctica Indicam os al hablar de Scrates que el sentido original de la pa labra dialctica es el de dilogo. Por otra parte es explicable que si conocem os la m ayor parte de las ideas de Scrates a travs de Platn, el mtodo socrtico -dilogo, irona, m ayutica- puede atribuirse igualm ente a Platn. Sin em bargo. Platn desarrolla con m ucha ms am plitud que Scrates su idea del m todo y su teora del conocim iento. Para Platn la dialctica consistir en todo gnero de m todo que conduzca al conocim iento de la ver dad y del ser. Pero si se quieren establecer las vas de la verdad es necesario, prim ero conocer cules son las vas del error; conocer la verdad es. primero, conocer la no-verdad; llegar a la sabidu ra requiere, primero, entender en qu consiste la falta de sabidura.

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Platn analiza constantem ente los cam inos del error y es en este anlisis donde el pensam iento de Platn aparece ante todo com o pensam iento crtico. Los sofistas haban sostenido la relatividad del conocim iento. Protgoras afirmaba que todo el conocim iento se reduce a la pers pectiva puram ente individual que, gracias a los sentidos, puedo construir acerca del m undo y de la gente que m e rodea. Platn observa en el Teetetes que si aceptam os con Protgoras que to do cam bia debemos concluir tam bin que las ideas de Protgoras cam bian y que Protgoras, incrdulo en cuanto a la posibilidad de la verdad, no tiene derecho a tratar de convencem os de sus ideas. Si afirm am os que la verdad no existe, no podem os com u nicar nuestras ideas a nadie. El sofista, cuando afirm a que el co nocim iento em pieza con la sensacin y que sta y su objeto son variables, por una parte se contradice a s m ism o - n o nos est diciendo que debem os aceptar com o verdad el hecho de que no existe verdad alguna?-; por otra, niega la existencia del conoci m iento y, al negarla de m anera general niega tam bin su propio conocim iento. El que afirm a que todo es m udable, no debera ni tan slo hablar, pues el mero hecho de hablar y de querer com uni carnos m ediante la palabra im plica ya de por s la idea de que existe algo que es com unicable, com n a todos y verdadero. D e m anera sem ejante puede m ostrarse que la sensacin no es conocim iento verdadero si se tiene en cuenta la existencia de los sueos o los delirios. Es posible preguntarse si en este m om ento dorm im os, siendo nuestro pensam iento otros tantos sueos.40 A delantndose a argum entos que em plearn los filsofos de eda des posteriores (notablem ente Descartes), Platn sugiere que si el conocim iento es sensible, las im genes que se nos presentan tanto en la vigilia -e s te rbol verde fuera de la v en tan a- com o en el sueo -e s te rbol visto en las im genes n o ctu rn as- tienen la m ism a garanta de verdad. Estarem os despiertos? Estarem os dorm idos? Ser verdad, com o habr de decir Shakespeare que la vida est hecha del tejido de los sueos? Y no es que Platn crea que no existen bases razonables para discernir entre la vigilia y el sueo. Lo que piensa es que quienes tratan de apoyarse en las sensaciones y las im genes para afirm ar que en ellas consiste el
40 Platn, Teetetes , en Dilogos, vol. ni, Editora N acional, M xico, 1958, p. 46.

conocim iento, no encontrarn criterios absolutam ente ciertos pa ra distinguir el sueo de la vigilia. Tendrn que aceptar, por lo m enos a m anera de suposicin, que es posible que despiertos, estn dorm idos, y que las im genes de la vida sean las im genes de una vida que es en verdad sueo. Los sentidos no pueden ofrecem os una base slida para nues tro conocim iento del m undo y de las cosas. Ello no quiere decir que el conocim iento no exista. En el m ism o Teetetes, Platn afir ma: L a ciencia no reside en las sensaciones sino en el razona m iento sobre las sensaciones, puesto que, segn parece, slo por el razonam iento se puede descubrir la ciencia y la verdad, y es im posible conseguirlo por otro rum bo.41 Ya vem os cm o Platn opone la sensacin al razonam iento. Si la sensacin nos engaa, la razn y su em pleo nos conducen en cam bio a la ciencia. P or los sentidos podrem os, a lo sumo, obtener opiniones (cloxa) m ientras que por la razn alcanzam os la ciencia (epistem e). En la R epbli ca, Platn escribe que la opinin no es otra cosa que la facultad de juzgar lo aparente, es decir, la facultad de percibir las cosas tal com o stas parecen ser segn los sentidos . A ella opone la ver dadera ciencia que tiene por objeto conocer lo que existe tal co m o existe .42 Cul es el origen de esta ciencia? Ya hem os visto que el conocim iento no procede de la existen cia sensible. Com o Scrates, con quien parece identificarse por com pleto en este punto, Platn piensa que el conocim iento es innato. En realidad nunca aprendem os algo totalm ente nuevo si no que recordam os algo que tenamos ya en el espritu, si bien en form a oscura y confusa. C onocer es recordar. Tal era el sentido de la prueba m atem tica que daba el esclavo cuando Scrates le planteaba preguntas claras y adecuadas. C onocer es correr el velo de un olvido. As lo explica Platn, en forma alegrica, en el mito de la caverna, que es bueno citar con cierta extensin ya que habr de sernos til para aclarar tanto la teora del conocim iento co mo, m s adelante, la m etafsica platnica. A s se presenta el mito: Por lo que se refiere al estado en que se encuentra la naturaleza humana con relacin a la ciencia y la ignorancia, puedes hacer una
* 'Ibid., p. 114. 42 Platn, Repblica, p. 186.

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comparacin con el cuadro que te voy a trazar. Imagina una especie de cueva, cavernosa vivienda subterrnea, que tenga una larga en trada, por donde penetra la luz que se extiende a lo ancho de la caverna, y unos hombres que estn en sta desde su niez encadena dos de pies al cuello y de modo que les es imposible hacer toda clase de movimiento, y slo pudiendo mirar hacia delante. Detrs de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, arde un fuego cuyos resplandores los alumbra, y un camino escarpado y tambin por alto, que transversalmente cruza la caverna, entre el fuego y los encade nados. Supon que a lo largo de este camino ha sido puesto un muro, semejante a los tabiques que los titiriteros ponen entre ellos y los espectadores, para exhibir por encima sus maravillas y disimular por debajo sus triquiuelas |...] Figrate ahora unos hombres que, a lo largo del muro, transportan toda clase de objetos; objetos que sobrepasan la altura del muro y que son figuras de hombres y de animales de madera o piedra. Los portadores de estas figuras, algu nos se detienen a conversar y otros pasan sin decir nada. Despus de esta descripcin inicial sigue Platn exponiendo el m ito en un dilogo entre Scrates y su interlocutor G laucn:
S c r a t e s : En prim er lugar, crees que los que estn ah han v is to otra cosa de s m ism os y de los que estn a su lado, que las so m bras proyectadas po r el fuego en el fondo de la caverna que est frente a ellos? G l a u c n : C m o podran ver otra cosa si desde su niez estn im posibilitados de m over la cabeza? SCRATES: Y de los objetos transportados, pueden ver otra cosa

que las sombras de los mismos?

G l a u c n : Q u m s pueden ver? S c r a t e s : Luego no hay duda que slo tendrn por realidad las

sombras de los objetos antes mencionados.4' H asta aqu la prim era parte de la alegora. Los sm bolos son bien claros. Los hom bres, iguales a nosotros punto por punto , estn atados de tal m anera que solam ente pueden percibir las som bras. Y este percibir las som bras es tam bin, punto por p u n to. el sm bolo de nuestra visin del m undo de lo sensible. A cos tum brados a vivir en las som bras ya slo podem os ver som bras.
43 Ibid., pp. 231-232.

acostum brados al m undo engaoso de los sentidos, tendem os a perder el sentido de la realidad y tom am os por real lo que tan slo es una som bra de la verdadera realidad. Tal es el m undo de las sensaciones, el m undo sensible al cual vivimos atados y por el cual nos sentim os atrados sin saber que este m undo es tan poco real com o la som bra. No es necesario, sin em bargo, que perm anezcam os atados a las cadenas que nos aprisionan. Pode mos im aginar, com o lo hace Platn, que algn hom bre es capaz de rom per sus cadenas m ediante enorm es esfuerzos y que, una vez desencadenado em pieza a escalar el muro escarpado hasta lle gar a la luz del fuego o del sol que brilla fuera de la caverna. Quien as sea capaz de liberarse, y no sin sufrim iento y esfuerzo, llega r a la entrada de la caverna, pero al principio, desacostum brado com o est de toda luz. no podr ver el sol que le deslum bra. Para que el hom bre que sale de la caverna llegue a poder ver el sol cara a cara, tendr que realizar un segundo esfuerzo no m enos duro que el que requiri de l su prim er ascenso. D espus de este esfuerzo el hom bre liberado podr em pezar a razonar y al razo nar sobre sus im presiones, llegara a la conclusin de que el sol es el que produce las estaciones y los aos, el que gobierna todo lo que es visible y el que. en cierta manera, es la causa de todo lo que vea en la caverna.44 En otras palabras, el filsofo, el que ha sido capaz de aplicar un m todo riguroso de conocim iento, acabar por conocer la ver dad aqu representada por el sol que todo lo alum bra, y se dar por fin cuenta de que aquellas som bras que antes crey reales son tan slo som bras, som bras cuya existencia se debe a la existencia de la luz, sensaciones cuya existencia es tan slo un reflejo, una form a secundaria de la realidad. As. el que conoce, es el que es capaz de proceder m ediante la razn que todo lo ilum ina y que es igualm ente capaz de escapar a los sentidos que todo lo oscure cen. Habr de regresar el filsofo al fondo de la caverna, tratar de instruir a los dems y ensearles que cuanto ven son sombras y que la verdadera luz no est en las som bras. Y los dem s apenas podrn creerle y acaso lleguen a matarle, alusin clara de Platn a la m uerte de Scrates. Pero este hom bre que haya pasado de la caverna a la luz, de la m entira a la verdad, ser a pesar de las opi44 Ibid.. p. 233.

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niones de los dem s, el verdadero sabio, el ilum inado por la luz de la razn. Cabe sin em bargo una pregunta. C m o es posible que este hom bre, encerrado en el fondo de la caverna, haya deseado salir de ella e ir hacia la luz? Q u fuerza le im pele, qu deseo le ato siga? Lo que sucede es que en una m itolgica edad perdida todos hem os vivido cerca de la luz. Cados en el fondo de la caverna, tenem os a veces vislum bres de aquella prim era luz olvidada y estos vislum bres perm iten que la recordem os. Lo que Platn afir m a es pues que el conocim iento es una rem iniscencia, un recuer do. Y esto es lo que significan sus alegoras. Cuando las interpre tam os nos dam os cuenta de que para Platn el conocim iento no se adquiere a partir de la experiencia. El conocim iento se tiene. Lo nico que debem os hacer, m ediante la reflexin, es revelam os a nosotros m ism os aquello que sabem os y que nuestra vida sensi ble nos hace olvidar. Las ideas no son para Platn, com o fueron para los sofistas, ideas adquiridas que una m ente en blanco ira recibiendo de la experiencia de los sentidos, sino ideas innatas que, com o el esclavo de M enn, podem os aclarar poco a poco m ediante el uso de un m todo recto. En algunas ocasiones, Platn piensa, en trm inos que se acer can a la religin, que la tarea del filsofo es la de ejercitar a m o rir, m orir al m undo de los sentidos para renacer al m undo de la razn. En otros casos, Platn precisa de m odo ms cientfico el proceso de conocim iento que llam am os dialctica. Para llegar a la verdad deberem os proceder con m todo crtico, pesar el senti do de los conceptos y de las palabras que los expresan, definir los conceptos y las palabras. El m ejor ejem plo del m todo platnico lo tenem os en las ciencias. Los hom bres de ciencia, cuando quie ren explicar la naturaleza, tratan de dar leyes universales que, en la unidad de una frm ula, expliquen la pluralidad de los hechos. Los matemticos, ms an que los fsicos, parten de principios uni versales, axiomas o postulados de los cuales se deducen los diver sos teorem as. Pues bien, as com o para todos ellos, conocer es unificar, tam bin para Platn el conocim iento consiste en redu cir a unidad la multiplicidad de los hechos naturales, sociales, m o rales o espirituales que estudia. Y de esta reduccin a la unidad tenem os, nuevam ente, una excelente ilustracin en el m ito de la caverna. Es acaso otro el significado de este fuego o sol nico y

radiante m ediante el cual se explican todos los reflejos, todas las som bras o, com o dice Platn, el que gobierna todo lo que es visible ? C onocer es, para Platn, buscar la unidad de una ley, deun principio que pueda explicar la diversidad de nuestras expe riencias. Es por esto que Platn sostiene que el conocim iento es siem pre conocim iento del ser, m ientras que la opinin es sim ple m ente percepcin de todo lo que deviene y cambia. A s lo expre sa Platn cuando afirma: Hem os de convenir, por lo pronto, en que el prim er signo propio a la naturaleza filosfica es el am or profundo a la ciencia, que puede conducim os al conocim iento de la esencia inm utable, inaccesible, a las vicisitudes o extravos de la generacin y corrupcin .45 El conocim iento de la esencia inm utable, es decir, del ser, constituye el fin de toda filosofa. Pero para entender lo que Platn quiere decir cuando nos habla del ser y de sus diferentes form as ser necesario aclarar su m eta fsica y, especialm ente, su teora de las ideas. Antes de pasar a hacerlo debem os precisar el sentido de este am or del cual Platn nos habla en la frase que acabamos de citar.

El am or El amor es la fuerza dialctica. En su base se halla una contradic cin intrnseca que aspira constantemente a superar. Mediante su es fuerzo, eleva las formas inferiores a las formas superiores de la exis tencia, lo que tiene menos ser y menos valor a lo que, en la plenitud del ser, halla la plena perfeccin.46 De esta fuerza dialctica del amor, de esta capacidad de ascen so y de conocim iento, es el m ejor testigo el discurso de D itim a en el Banquete, D itim a que era m ujer muy entendida en punto a amor, y lo m ism o en m uchas otras cosas ,47 explica en una ale gora que Eros fue hijo de Poros (la A bundancia) y de Penia (la Pobreza). Del prim ero hereda su capacidad de crear; de la se45 Ib id . , p. 196. 46 Joaqun X irau. A m o r y m u n d o , El C o leg io de M xico, M xico, 1942, p. 12. 47 P lat n , "B a n q u e te '', en D i lo g o s, vol. I, E d ito ra N acio n al, M x ico , 1958, p. 35.

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gunda, su capacidad de aspiracin y su capacidad de deseo. No es verdad que el am or es siem pre y al m ism o tiem po, aspiracin y hallazgo, distancia anhelante y realizacin? Quien am a em pie za por carecer de lo que am a. y la realizacin de am or es la realizacin de la unidad una vez trascendida la carencia. En este su doble aspecto, estriba la fuerza dialctica del amor. El am or es y no es al m ism o tiem po. Su realidad surge de su carencia m isma. Slo si algo me falta puedo querer obtenerlo; y el amor, para ser realizacin, tiene que ser prim ero ausencia, falta, deseo, pobreza, porque ninguno desea las cosas de que se cree provisto.48 El am or coincide as con la dialctica en que, co m o ella, es prim ero carencia de saber para despus realizarse com o sabidura. As lo expresa D itim a cuando dice: La sabi dura es una de las cosas ms bellas del m undo, y com o Eros am a lo que es bello, es preciso concluir que Eros es am ante de la sabi dura. es decir, filsofo .49 A m ar es desear el conocim iento y este gnero de amor, que es tam bin sabidura, debe distinguirse de las formas sensibles del am or humano. El am or que describe Pla tn es una form a de creacin. Es igualm ente conocim iento de la belleza absoluta, de la belleza eterna, increada, e im percepti ble, exenta de aum ento y de dism inucin .50 A s el amor, deseo de conocim iento y conocim iento de lo que es bello, viene a com pletar el m todo dialctico. Com o la dia lctica, el am or aspira a sobrepasar la pluralidad para llegar a la unidad, a vencer los obstculos de los sentidos para adquirir el conocim iento de la verdad; com o la dialctica, el am or nos con duce a las puertas del ser, si bien ahora este ser se llam a belleza. El objeto de toda la teora del conocim iento de Platn es siem pre el m ism o por distintas y com plem entarias que sean las vas que a l conducen: la bsqueda de la razn ms all de las sombras de lo sensible, la bsqueda de la unidad ms all de la pluralidad de todas las apariencias que nos rodean, la bsqueda del ser m s all de los engaos del devenir. Hasta aqu el m todo del conocim ien to platnico. Para entender el objeto de este conocim iento es ne cesario buscarlo en la metafsica.
48 Ibid., p. 309. 49 Loe. cit. 50 Ibid.. p. 319.

M etafsica La metafsica -palabra introducida ms tarde por los discpulos de A ristteles- es aquella parte de la filosofa que se ocupa de deter m inar el porqu de las cosas. M aestra de todas las ciencias, para Platn la m etafsica -q u e l llam a m uchas veces d ialc tica - nos conducir a entender cm o est organizado el m undo y cul es el puesto del hom bre en este m undo. Esta doble explicacin se en cuentra. prim ero, en la teora de las ideas, en segundo lugar, en la teora platnica del alm a. y. por ltim o, en su concepto de Dios.

Teora de las ideas El m undo en que vivimos est hecho de cam bio o. com o dice Platn, de generacin y corrupcin. Todo cuanto nos rodea, y tam bin nosotros m ism os, est de trnsito. La sem illa se hace rbol y el rbol da flores que dan frutos. Pero cuando el rbol es rbol ya no es semilla, ni es rbol la flor cuando es flor, ni flor el fruto cuando es fruto. Todo lo que existe deviene y al devenir cesa de ser lo que era. El m undo sensible, el m undo que Platn represen taba por las som bras im plica siem pre paso y contradiccin. Un ejem plo cualquiera, tom ado al azar, nos m ostrar esta doble ca racterstica m udable y contradictoria de las cosas. La naranja an tes de ser naranja ha sido flor de azahar. He ah ya el cam bio de tipo de ser (la flor) a otro tipo de ser (el fruto). Pero si considera m os tan slo el fruto, el cam bio es igualm ente patente. N acido en corazn sensible de la flor, el fruto crece, verde prim ero, se ilu m ina poco a poco de am arillo. Se dora al sol. m adura, estalla y, abandonado a s m ismo, acaba por caer de la ram a y podrirse en el suelo. En cada nuevo m om ento de su ser, el fruto no es ya lo que era ni es todava lo que va a ser. Sucede com o si las cosas estuvieran llenas de una suerte de velocidad interna que las crea, las desarrolla y las destruye. Por esto podem os decir que son y no son. que su m odo de existir es un m odo de existir a m edias entre el no-ser de lo que fueron y el no-ser de lo que todava no alcan zan a ser. Ahora bien, por herm oso que sea este m undo sensible que nos rodea, por herm osas que sean la planta, el mar, la m onta a o la persona, no son explicables por s m ismas. C m o podra

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explicarse aquello que es contradictorio, aquello que a m edida que se hace se va deshaciendo hasta perecer? C m o definir lo que es pasajero, si no puedo fijarlo, si cuando trato de definirlo ya no es lo m ism o que trataba de definir en un principio? El fru to que defino es ya. cuando lo defino, el fruto que era, puesto que el ser absoluto no pertenece a nada de lo que vive o respira o sim plem ente est en este m undo de creaciones y corrupciones. A hora bien. Platn no se contenta con afirmar que el m undo que vivim os est de paso - y nosotros en l tam bin-: no se contenta con decir que el m undo es contradictorio, fugaz, pasajero, tejido en el m ism o tejido de las sombras. C m o explicar este cam bio cons tante? C m o buscar alguna razn para esta vertiginosa sinrazn que vivimos y en que vivim os? Para hacerlo, Platn establece poco a poco, a lo largo de su vida, la teora de las ideas, prim ero en form a de suposicin, ms tarde tratando de dar pruebas racio nales para su teora. Precisem os lo que entiende Platn por idea. Se ha hecho notar que en la poca en que escriba Platn, la filosofa careca de trm inos precisos y adecuados. Hoy podem os echar mano de los trm inos definidos por los filsofos y nos en contram os con trm inos precisos para cada modo de ser, y a veces incluso con un exceso de trminos. Pero en el tiem po de Platn los trminos filosficos estaban apenas formndose. Platn tom a la palabra idea del lenguaje com n y corriente y le da una significa cin, especial, nueva. En realidad, com o ha visto Garca M orente. Platn crea un neologism o.5 En efecto, la palabra idea procede 1 de un verbo griego que significa ver, mirar, examinar, m irar cara a cara. As, idea, en el lenguaje com n de los atenienses, signifi caba, algo visto, o aun el aspecto exterior, la apariencia de una cosa. Para Platn, la idea es precisam ente aquello que no cam bia ni puede aceptar ninguna variacin. La idea es, as, lo que es y el significado de la palabra es prcticam ente el m ism o que el de form a en Aristteles o el de esencia. A hora bien, Platn cree que estas ideas, es decir, estos seres, tienen una existencia propia, independiente de nuestro m undo, que a veces im agina en una es pecie de cielo que llam a el Topos Uranos. Las ideas son as las esencias de las cosas, esencias que existen en s y por s. Si de nuevo recordam os el m ito de la caverna e identificam os el deve
5 M anuel G arca Morente, Lecciones prelim inares de filosofa. 1

nir, el m undo del cam bio, con las som bras, podem os tam bin identificar las ideas con la luz del fuego o del sol. M ediante la existencia de un m undo de ideas, que son aqu entes, seres rea les, Platn trata de explicar nuestro mundo. Ya desde los prim eros dilogos Platn hablaba, aunque sin dem asiada precisin, de la existencia de estos seres reales. As, en el Eutifrn, dilogo donde se discute la santidad, Platn deca que todas las cosas santas se refieren a una m ism a esencia, la de la santidad y, en el Banquete, afirm aba que todas las cosas bellas pueden ser llam adas bellas tan slo por participacin en la b e lleza existente y real. Con m ayor claridad se expresa Platn en la Repblica: Existe lo bello en s, lo bueno en s; y del m ismo modo hem os definido las cosas m ltiples, buenas, bellas y dem s, co m o correspondientes a una sola idea, cuya unidad suponem os y llam am os a cada cosa aquello que e s.52 Tal es la diferencia que existe entre el m undo sensible y el m undo inteligible, es decir, el m undo m udable y vario que nos dan los sentidos, y el m undo de esencias inm utables que nos otorga el m todo del saber por la razn y por el amor. Platn explica la pluralidad por la unidad: todas las naranjas pertenecen a una m ism a esencia de naranja; to dos los hom bres, por distintos que sean entre s, pertenecen a una m ism a esencia que los hace hom bres. Explica tam bin el cam bio por la inm ovilidad, pues, en efecto, cada idea es una, inm utable, incam biable, eterna. Y de la m ism a m anera que las som bras son posibles porque existe la luz, nuestro m undo es tan slo posible com o reflejo, copia o im itacin de las ideas. El tringulo verda dero no est en nuestro mundo. El tringulo que percibo es tan slo la copia, la im itacin del verdadero tringulo que existe en otro m undo de perfeccin y de eternidad. A unque Platn siem pre sostuvo la teora de las ideas, la m odi fic notablem ente en sus ltim os dilogos. En ellos se conserva la m ism a estructura que acabam os de describir. Pero esta estruc tura se precisa, se afina y aclara. Tal es el caso de la teora de las ideas tal com o Platn la expone en el Timeo. Para explicar el m undo, Platn supone que existen cuatro gneros de realidad: el receptculo, las ideas, Dios y las creaturas. Veamos cm o se relacionan estos cuatro m odos de ser.
52 Platn, Repblica.

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En la prim era teora de las ideas, Platn trataba de explicar la contradiccin m ediante un m undo real y no contradictorio. Y sin em bargo, la explicacin era incom pleta. Las ideas, seres absolu tos, explicaban todo aquello que en nuestro m undo tiene alguna form a de ser. Pero ya hem os visto que cada cosa en el m undo sensible participa tam bin del no-ser. De dnde proceder este no-ser de las cosas y de los hom bres? O. por decirlo con el mito de la caverna: si bien hem os podido explicar, por participacin en la luz, la parte lum inosa que hay siem pre en las som bras mismas, no hem os explicado en cam bio la tiniebla que las form a igual m ente m ezclndose a la luz. C m o explicar la presencia de las tinieblas? A esta pregunta responde, en el Timeo,53 la teora del receptculo. Adem s de un m odelo inteligible y siem pre el m is m o. com puesto por las ideas, y de la im itacin del m odelo, generada y visible,54 hay que aadir ahora el receptculo. Platn entiende por receptculo lo que todava no est determ inado, lo que no tiene ninguna form a, aquello en que vienen a im prim irse las form as o las ideas para dar lugar al m undo real. Si tom am os el ejem plo de la caverna, podram os decir que las ideas son la luz, el m undo es el de las sombras y el receptculo es el muro, al fondo de la caverna, donde se proyectan las som bras. R eceptculo es posibilidad. Ahora bien, la posibilidad es precisam ente aquello que todava no es. C uando decim os que algo es posible estam os diciendo que todava no es real. Y esto es lo que piensa Platn: cuando la realidad del ser (las ideas) viene a im prim irse en la posibilidad (el receptculo), adquiere form a el m undo que cono cem os. Y, en efecto, no hem os visto ya que nuestro m undo es una m ezcla de realidad y posibilidad, de ser y de no ser? No hem os dicho que la naranja es y no es al m ism o tiem po? Pues bien, ahora podem os afirm ar que la naranja, ejem plo aqu de toda creatura, sea este hom bre, rbol o ro, es un ser m ezclado de posi bilidad y de realidad, de no-ser y de ser. N uestro m undo no es solam ente una im agen o una copia. Es tam bin una m ezcla cons tante de lo real y lo posible. Tenem os ya tres de los elem entos que aparecen en el Timeo: las ideas, el receptculo y las creaturas o m undo sensible. Pode53 En las citas que siguen adopto la num eracin muy precisa que de las secciones del texto da Jowett, traductor de Platn al ingls. 54 Platn, Tinieo, 48.

mos preguntarnos ahora: C m o es que estas ideas, estas esen cias, vienen a im prim irse en el m undo sensible? Q u es lo que hace que las esencias de las cosas vengan a im prim irse en esta especie de cera siem pre m aleable de lo posible para dar lugar a un m undo? La respuesta de Platn es clara: el ser gracias al cual las ideas sellan la posibilidad y le otorgan realidad es D ios.55

La idea de Dios Leem os en el Timeo: todo lo que deviene o es creado debe ne cesariam ente ser creado por alguna causa .56 Dios es esta causa creadora. Y Dios ha creado el m undo m irando al m undo inteligi ble de las ideas para que el m undo creado se pareciera lo ms posible al m undo perfecto que Dios contem pla. Si preguntam os: Q u m odelo tena el artfice a la vista cuando hizo el mundo, el m odelo de lo inm utable o el m odelo de lo que es creado?, la respuesta habr de ser: Todos verem os que tiene que haber m i rado lo eterno porque el m undo es la ms bella de las creaciones y l, la m ejor de las causas .57 Si ahora preguntam os por qu Dios cre el mundo, la respuesta debe ser que as lo hizo, libre de toda clase de celos. El quiso que todas las cosas fuesen tan pare cidas a l com o fuera posible .58 Platn se da cuenta de que al hablar de Dios slo podem os aducir probabilidades ya que el padre y hacedor de todo este universo est m s all de la com prensin .59Y sin embargo, esta idea de un Dios creador, perfec55 D ebem os notar dos puntos im portantes: a) El m undo de las ideas vara fundam en talm ente a lo largo de la filosofa platnica. Bien es verdad que en los prim eros dilo gos, las ideas estn, por as decirlo, en el aire . Lo que sucede es que. ms adelante (en el Tinieo y los ltim os dilogos) Platn relaciona estas ideas con un agente creador (Dios, o a veces en plural, los dioses), y, por otra, que aade este mundo de la posibilidad gra cias al cual se explica el no-ser de que estn tam bin hechas las cosas; b) la teora de las ideas, tal com o se presenta en el Timeo, nos parece m s exacta y ms tpica de Platn que la que se nos da en la Repblica o los dilogos anteriores. C onfirm a nuestra idea el hecho de que en otro de los ltim os dilogos (el F ilebo), Platn introduzca cuatro cate goras m uy semejantes a las del Timeo. A las ideas corresponden en el Filebo lo limitado; al receptculo, lo ilimitado, es decir, lo posible que espera la presencia de la forma; al m undo creado la m ezcla de los dos anteriores, y a D ios, la causa. 56 Ibid., 28. 57 Loe. cit. 58 lbid., 30. 59 lbid.. 29.

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to, que crea fuera de toda clase de celos un m undo que a l se asem eja, da coherencia a la m etafsica de Platn. No es suficien te decir que el mundo est hecho de una m ezcla de posibilidades y de realidades, de un receptculo indefinido capaz de todas las for m as y de unas esencias reales que vienen a sellar estas form as para que surjan, vivas, las creaturas. Sin la existencia de un Dios creador y hacedor del mundo, la filosofa platnica quedara trunca. Le faltara la fuerza que crea, el principio de todos los movimientos. Y esto es lo que cabalm ente entiende Platn y lo que le conduce no slo a afirm ar que Dios existe sino a tratar de probarlo. En el Tuneo Platn habla de Dios en singular, form a que ya encontrbam os en el m onotesm o de Jenfanes. Lo que es nue vo en el Tuneo puede resum irse en dos ideas sobre la naturaleza divina que slo se encuentran en la B iblia y que habr de realizar en plenitud el cristianism o: la idea de creacin y la idea de provi dencia. Y sin em bargo, Platn, todava cercanos los das del po litesm o, cuando trata de probar la existencia de la divinidad se refiere a los dioses en plural. A s en su ltim o dilogo: las L e yes.60 D os pruebas de Platn para la existencia de Dios, dos prue bas que habrn de perdurar, m adurar y desarrollarse en el curso de los siglos. L a prim era es la prueba por la finalidad; la segunda es la prueba por el consentim iento universal. Leem os en las L e y e s . En prim er lugar, la tierra y el sol y las estrellas y el univer : so, y la ju sta ordenacin de las estaciones y la divisin de ellas en aos y en meses, dan pruebas de su existencia.61 En otras pala bras: en el m undo en que vivim os encontram os m odelos de orden y arm ona. Ahora bien nuestro m undo, que ya hem os visto con tradictorio. cam biante, mudable, no puede ser el creador de esta arm ona. La arm ona debe provenir de una arm ona perfecta que el Platn de las Leyes encuentra en los dioses. El orden del univer so es as la imagen y la prueba, la existencia de la divinidad. Pe ro lo es tam bin el hecho de que todos los hom bres, brbaros o griegos, hayan credo en la existencia de las divinidades. Existe una suerte de acuerdo universal segn el cual todos los hom bres, en una u otra forma, han credo en la existencia de los dioses. Es acaso probable que todos los hom bres, de todas las naciones ha
60 Sigo aqu tambin la num eracin de Jowett. 6 Platn, Leves, 886. 1

yan podido equivocarse? El hecho de que los hom bres hayan credo y crean parece conducirnos a pensar que el objeto de su creencia es real.62 H asta aqu el concepto del m undo que desarroll Platn. Hay que ver en su filosofa una de las ms herm osas realidades del pensam iento filosfico, la de un m undo ordenado de D ios a la Tierra y del hom bre a las ideas y a Dios por el cam ino de la con tem placin una vez que, anuladas las som bras, se contem pla ca ra a cara la verdad y el ser. Cul es el puesto del hom bre en este cosm os ordenado por el pensam iento de Platn? Para responder a esta pregunta tendrem os que analizar, prim ero, cul es el senti do individual del hom bre y. en segundo lugar y prim ordialm ente, el sentido social del hombre.

El hombre Es de nuevo un m ito el que nos puede orientar hacia la com pren sin del hom bre. En el Feclro. Platn describe largam ente el alm a hum ana m ediante la com paracin de ella con un carro guiado por un cochero y arrastrado por dos corceles voladores. Uno de los corceles, de pelaje blanco, ojos negros y cabeza erguida repre senta el honor y la templanza. Este corcel, que tiende a ascender y a volar cielo arriba, es el sm bolo de la voluntad dirigida al bien. El segundo, de cabeza dura, narices chatas, pelaje negro y ojos sanguneos, contrariam ente al prim ero, representa las fuer zas negativas, el mal y la vida sensual. En tensin continua entre el corcel blanco que asciende y el corcel negro que quiere des cender de su vuelo, el cochero, sm bolo de la razn, tiene que esforzarse por m antener un equilibrio inestable y tratar de alcan zar la arm ona. Tal es el alm a del hombre: razn, apetito y volun tad dirigida al bien. M icrocosm os, pequeo m undo parecido al m undo que antes describim os, el hom bre posee una facultad que lo acerca al m undo del bien, una inteligencia o razn que le per62 E stas pruebas platnicas son im portantes no slo porque Platn trata de razonar el m undo y de explicarlo. Lo son tam bin porque habrn de influir a los hom bres de todas las pocas y de todas las creencias religiosas. La prueba p o r el orden y la finalidad del universo ser desarrollada por Aristteles, san A gustn, santo Toms, Rousseau y Hcgel; la prueba por el consentim iento universal, por san A gustn, Bossuet y Bergson.

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m ite conocer el m undo de las ideas y un apetito que lo ata - n o estaban as atados los hom bres de la caverna?- al m undo de los sentidos y de las apariencias. Podra preguntarse: por qu. al hablar del hombre, hablamos del alma? Platn, com o ms tarde Aristteles, piensa que si el hom bre se distingue en algo de los dem s animales es precisam ente en el hecho de tener un alm a racional. Todos los seres anim ados tie nen un principio de vida que los gobierna, pero en el hom bre este principio de vida es precisam ente la razn que le permite no slo vivir sino entender y ascender al m undo de las ideas. Claro que el hombre es un ser perecedero; claro que habr de morir un da su cuerpo y habrn de m orir con l las facultades negativas de los sentidos y de las pasiones. Pero, acaso nada quedar del hom bre despus de su m uerte? Hay algo en el hom bre que sea perfecta mente inmortal? A s lo cree Platn quien no slo afirm a la inm or talidad del alma sino que quiere tambin demostrarla. El Fedn est dedicado a probar la inm ortalidad del alm a. Difcil intento. Pero intento que Platn realiza por prim era vez en la historia. Ya hem os visto que, segn Platn, pensar es recordar. Pero si el pensam iento es un recuerdo, si el alm a recuerda la luz que es capaz de descubrir nuevam ente, no ser porque ya ha visto esta luz en una vida anterior? Por lo m enos antes de esta vi da el alm a fue algo inm ortal. Pero, podem os preguntam os, aca so el hecho de haber sido inm ortales antes de nacer prom ete que vayamos a serlo despus de la m uerte? Es claro que de aceptar esta inm ortalidad prenatal aceptam os que algo hay en el alm a que tiene una vida fuera de esta vida, pero de ah no se deduce que el alm a tenga que ser inm ortal despus de la vida. Dos son, se gn Platn, los argum entos que prueban la supervivencia del alma. P or una parte, si el alm a es capaz de entender las ideas eter nas, algo ha de tener en s de eterno. En caso contrario no podra entrar en contacto con la eternidad. Por otra parte, el alm a es una y simple. Y si bien todo lo que es com puesto puede corrom perse y dividirse, es im posible que pueda dividirse aquello que, com o el alm a, carece de partes. El alm a es inm ortal tanto por participa cin en la eternidad com o por la unidad y la sim plicidad que le son intrnsecas. El alm a racional y eterna nos prom ete una vida futura. Qu esperar de esta vida? En varias ocasiones Platn dis tingue entre las alm as puras y las alm as im puras. Las alm as puras

se salvan; las im puras reencarnan en otros cuerpos, teora que Platn recogi de los filsofos pitagricos. Com o Scrates. Platn identifica lo eterno, lo divino, lo inte lectual y lo inm ortal con la verdadera virtud. Slo el hom bre ju s to es el verdadero conocedor de s m ismo y de las esencias de las cosas, slo en l se unifican la com prensin del intelecto y los deseos de la voluntad. Pero no es de esperarse que para Platn, filsofo de la p o lis , que slo puede concebir al hom bre com o in dividuo integrado en la sociedad, la justicia pueda realizarse ple nam ente en el plano individual. La justicia verdadera se logra en una sociedad que Platn desea y espera perfecta. La ciudad platnica Las utopas fueron bastante comunes entre los griegos. Ya antes de que Platn escribiera la Repblica. varios filsofos y algunos poetas haban pensado en la posibilidad de una sociedad perfecta.63 Pero las ideas ms interesantes, entre burlas y veras, hay que buscarlas, a este respecto, en Aristfanes. Si en sus primeras comedias Arist fanes se limitaba a criticar tal o cual vicio de la sociedad griega y en especial ateniense, en sus ltimas comedias propone, sucesivamente, varias formas del Estado perfecto. En Lisstrata y en La asamblea de mujeres, son las mujeres las que evitan la guerra y tratan de esta blecer una ciudad basada en la paz. En Las aves asistimos a la socie dad perfecta que en el cielo establecen las aves en abierta rebelin contra Zeus y en abierta protesta contra los vicios de los atenienses. Pero si los escritores se preocuparon por una sociedad feliz, nadie com o Platn analiz con espritu sistem tico el tem a del Estado. A l dedic sus obras preferidas: la Repblica y, al final de su vida, las Leyes. El tem a reaparece constantem ente en sus di logos y en sus cartas. La Repblica En la Repblica. Platn inicia el tem a com o una discusin sobre la justicia. Glaucn, uno de sus interlocutores, sostiene una teora
63 Cf. W cm er Jaeger, Paicleia, p. 593.

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sem ejante a la de Caliles en el Gorgias. Para ilustrarla cuenta la historia de Giges, pastor lidio que lleg a ser rey. M ientras Giges est apacentando sus ganados, abre la tierra un gran terrem oto. En el fondo de una grieta descubre Giges un caballo de bronce den tro del cual est un cadver con un anillo de oro en un dedo. Roba Giges el anillo y va a la reunin de los pastores. Jugando con el anillo, Giges se da cuenta de que cada vez que el anillo gira en su dedo y tiene la cara dirigida hacia la palm a de la mano, se hace Giges invisible. Va Giges a la corte del rey de Lidia y, aprovechan do las virtudes m gicas del anillo, se introduce en las recm aras del palacio real, conquista a la reina y. de acuerdo con ella, m ata al rey y obtiene, m ediante el crim en, el trono de los lidios. La leccin que Glaucn saca de la fbula es bien simple: Giges, que fue justo se corrom pe cuando se siente poseedor de la riqueza. As. no existen hom bres justos o injustos. Todos los hom bres, si tuvieran la oportunidad que se le ofrece a Giges el pastor, se com portaran com o l y trataran de poseer ms y de com eter una injusticia cuando no pudieran obtener el objeto de sus deseos ms que por cam inos injustos. En cuanto a la justicia, se reduce a una serie de convenciones a las cuales llegan los hom bres para orde nar la conducta de cada individuo dentro de la sociedad. La ju sti cia es as una convencin y no una virtud nacida del fondo m ism o del hombre. A esta teora se opone Platn com o Scrates se opuso antes a las doctrinas de Calicles. Y es que esta teora de la justicia est basada en una am bigedad y en una contradiccin. El gobernante aun si no es perfecto, habr de tom ar m edidas contrarias a sus intereses propios. De hecho as sucede en la experiencia. Si as lo hace el gobernante ello significa que no est determ inado por sus intereses particulares tan slo. El que gobierna mira, m s que a su inters, al inters de quienes gobierna. Sobre la ju sticia habr de basarse la teora platnica del Estado, una justicia que slo se alcanza, aqu com o en Scrates, m ediante la sabidura. Distingue Platn tres clases de hom bres: los de oro, los de pla ta y los de bronce. Los prim eros son gobernantes; los segundos, los guardianes; los terceros, los cam pesinos y los artesanos. Com o el alm a hum ana que describam os m s arriba, el Estado est for m ado por tres estratos: el de la sabidura, correspondiente al co chero del alma individual, el de la accin, correspondiente al corcel

blanco, y el de los apetitos, coincidente con el corcel negro. Los ltim os, que son los cam pesinos y artesanos, nunca llegarn a ser gobernantes del Estado. Para que sean agentes productores d ebe rn poseer una propiedad y tener una familia. Slo la propiedad y la familia sern los motores de la produccin ya que el hombre, en quien no faltan deseos e intereses, solam ente alcanzar a produ cir si tiene que m antener a los suyos y conservar lo que es suyo. La clase ms baja del Estado platnico es as una clase producto ra, propietaria y poseedora de una familia. No as la clase de los guardianes. stos, para que realicen su labor con desinters, d e bern carecer de bienes en esta tierra y tendrn una propiedad com n y una fam ilia com n. Desposedos de sus vnculos a la tierra y de sus apetitos, los guardianes actuarn, no para su propio bien particular, sino en vistas al bien comn. Por encim a de todos, el gobernante. No deca Platn en el Gorgias que el m ejor gobernante del m undo era Scrates? Este hom bre de oro que es el filsofo ser el verdadero sabio. Y si su sabidura es perfecta, com o lo espera Platn, el gobernante no tendr necesidad de leyes puesto que l m ism o, que habr visto el sol al salir de la caverna, ser capaz de saber, por puro acto de sabidura, cul es la justicia y cul es la verdad. El filsofo, el que am a la sabidura, am a toda la sabidura y no tan slo parte de ella, y as deber am ar la justicia, base y sostn de todo Estado. A de ms. el filsofo, que es en realidad el sabio, ama la unidad y la armona. Ya vimos que para Scrates nadie hace el mal voluntaria m ente y que el mal es sim plemente el resultado de la ignorancia. El hom bre sabio, el filsofo, que tiene conocim iento absoluto y per fecto no podr desear el mal ni ser causa de la injusticia. Tal es el Estado perfecto en que soaba Platn. Algunas veces al hablarse de com unism o en relacin a su teora de la propiedad y de la familia, se ha querido identificar la teora platnica con el socialismo y el com unism o de los siglos x ix y x x. Nada sera m s errneo. Para Platn la com unidad de bienes solam ente puede aplicarse a las clases ms altas. El pueblo, esencialm ente produc tor. es tam bin esencialm ente propietario. Pero si sta es la estructura, el esqueleto del Estado platnico, cul es su dinmica?, cules los elementos que lo ponen en m o vimiento? Porque es evidente que la m onarqua filosfica de Platn no poda ser hereditaria. Los hijos de los filsofos no tendran por

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qu heredar necesariam ente la sabidura de su padre. Para que alguien pueda llegar a ser gobernante habr de realizarse una se leccin. Y este proceso de seleccin, que es el m otor m ism o del Estado platnico, es la educacin. La educacin de los guardia nes habr de basarse en la m sica y la gim nasia. Estos trm inos hay que tom arlos en el sentido que tenan en la poca de Platn. N otem os, ante todo, que am bos im plican una arm ona: la arm o na del cuerpo en la gim nasia, la del alm a en la m sica. Pero si la gim nasia se reduce, com o lo indica la palabra, a los ejercicios cor porales. la m sica en cam bio es una form acin espiritual que com prende las letras, las artes y las ciencias. La m sica consiste as, en la enseanza de lo verdadero para que se alcance a equi librar el espritu del hom bre. De ah que Platn, tan am igo de la poesa en sus prim eros dilogos, diga en la Repblica que a Ho mero debe ponrsele una corona de laureles y echarlo de la ciu dad. Y es que el poeta, para Platn y, en nuestros das, para los Estados totalitarios, lleva consigo el peligro que entraa toda li bertad. Los poetas, im itadores de esta im itacin que es nuestro mundo, no pueden sino decir falsedades y entorpecer el nim o de los que los escuchan. Platn idealista es tam bin Platn censor. M uy especial es la educacin que se reserva al gobernante. Se r, a grandes rasgos, la de los guardianes. Pero no podr lim itarse a ella. C onsistir en una elevacin constante hacia el ser. Segn Platn las ciencias que form arn el rey filsofo y darn arm ona a su alm a sern, gradualm ente, las m atem ticas y especialm ente la geom etra, la astronom a, que ensea la perfecta ordenacin del universo y por fin, la dialctica, es decir, la filosofa propia mente dicha. Es ella precisam ente la que perm ite esta elevacin hasta el ser de que se habla en la Repblica.

dos posibles, tendr que som eterse a las leyes de su pueblo y de su nacin. El Estado que se nos presenta en las Leyes tiene m ucho en com n con la Repblica que sigue siendo el m odelo del Esta do platnico. Pero son im portantes las diferencias. A s en las L e yes, Platn restituye a sus ciudadanos una propiedad lim itada y hace obligatoria la fam ilia -s i bien m antiene la com unidad entre los guardianes. Basado en la unidad de gobierno, pero tam bin en la eleccin de los gobernantes, el Estado de las Leyes m ezcla m onarqua y dem ocracia, unidad y eleccin. En la descripcin porm enorizada hasta los ltim os detalles de las leyes y de su fun cionam iento, el ltim o dilogo platnico anuncia ya los anlisis polticos de Aristteles. P latn, fil so fo del am o r y del ser, es tam bin el prim er idelogo de O ccidente. Su ideologa social habr de influir, va riada y a veces totalm ente transform ada, en el pen sam ien to poltico de la Edad M edia, del R enacim iento y de los tiem pos m odernos.

Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. I, Newman,

Westminster, 1948, pp. 127-265.

D e m o s , Raphael, The Philosophy o f Plato, Scribners, Nueva York, 1939. D i s , Auguste, Platon, Flammarion, Pars, 1930. J a e g e r , Werner, Paideia, trad, de Joaqun Xirau y Wenceslaco Roces,

Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, pp. 458-778.

R o b in , Lon, El pensamiento griego, trad, de Joaqun Xirau, Cervantes,

Barcelona, 1935. T a y lo r, A. E., Plato. The Man and His Work, Methuen, Londres, 1926.

Las Leyes Ya el ttulo m ism o del ltim o dilogo platnico indica a las claras un cam bio profundo. El rey filsofo de la Repblica estaba por encim a de todas las leyes y era l m ism o la ley. Platn, en sus aos viejos, ya no cree com o crey en su juventud y en su m adu rez, en la perfeccin total del hombre. De ah que en el ltimo dilogo piense que el filsofo, gobernante del m ejor de los Esta
V. L a
m a d u r e z d e l a f il o s o f a g r i e g a .

A r is t t e l e s

La batalla de M antinea (362), donde lucharon los tebanos contra la coalicin form ada por espartanos, atenienses y arcdicos pre cisa, con bastante exactitud, el fin del Estado-ciudad.

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La batalla de Mantinea produjo el resultado de que ningn poder quedara en situacin dominante. La hegemona de Grecia iba ahora a trasladarse al norte, y caer en manos de un poder que hasta enton ces haba vivido prcticamente fuera del campo de la poltica helnica. Tal era Macedonia, donde an se conservaba la monarqua de tipo antiguo, y donde el pueblo, vigoroso, se prestaba para edificar un Estado guerrero. All Filipo ni acababa de subir al trono en 359.6 4 A partir del reino de Filipo y, sobre todo, de la poltica im pe rial de A lejandro, Grecia va a ser gobernada por el poder semiextranjero. A cab la era de las ciudades libres y soberanas. Al im perialism o m acedonio suceder m s tarde el im perialism o rom ano. A punta Toynbee que tanto los m acedonios com o los ro m anos tuvieron en com n un deseo de conquista y de explotacin de las tierras griegas. Pero apunta igualm ente que am bos im pe rios fueron transm isores de las ideas griegas y divulgadores de la civilizacin helnica. Grecia, polticam ente vencida, se perpeta en M acedonia y en Roma. En Estagira. pequea ciudad dom inada por los m acedonios. naci A ristteles en el ao 384. Se interes desde joven por las ciencias naturales. Uno de sus antepasados, E sculapio Nicm aco, haba sido uno de los grandes m dicos del m undo antiguo en tanto que su padre era el m dico de Filipo II de M acedonia. Aun en sus especulaciones m s abstractas A ristteles, a diferen cia de Platn, tendr siem pre en cuenta los acontecim ientos del m undo fsico, hasta el punto de que muchas de sus obras perte necen m s estrictam ente a la ciencia que a la filosofa. Este su inters por los fenm enos naturales contribuy sin duda a fo m entaren su espritu una filosofa realista, bien diferente del idea lism o platnico. Desde muy joven Aristteles se integr a la ci vilizacin ateniense. Estudi en la Academ ia, guard toda su vida una adm iracin profunda por Platn y afirm aba que su am or por Platn slo era inferior a su am or por la verdad. A pasionado co mo todos los griegos por la vida pblica, a instancias de Filipo. acept el puesto de tutor de A lejandro. Gracias a la ayuda de ste pudo escribir sus libros de historia natural, obra en la cual le ayudaron los inform es que reciba de todas las latitudes del m un
64 A. Pctric. Introduccin al estudio de Grecia, trad. de Alfonso Reyes, Fondo de Cultura E conm ica, M xico, 1956. p. 62. [Breviarios, 121.]

do helnico. Al separarse de A lejandro, cuando ste decidi em prender la conquista de las tierras de Asia, A ristteles se dedic a la enseanza. Fund en Atenas el Liceo, segunda gran escuela en el m undo occidental, donde enseaba a medida que cam inaba por los jardines (de ah el nombre de peripatticos o paseantes que se sue le dar a los discpulos de Aristteles). Muri en el ao 322 en Calis. La obra de Aristteles es -aparte algunos dilogos fragmentarios escritos en plena ju v e n tu d - muy distinta de la de Platn. Escrita en form a sistem tica, constituye una serie de verdaderos tratados que son. al m ism o tiem po, una verdadera enciclopedia del saber antiguo. A s en A ristteles se realiza, cuando ya Grecia entra en plena crisis poltica, una de estas grandes sum m ae que, en el cur so de la historia, suelen servir de ltim a m anifestacin de una poca y de m aterial para que nuevos filsofos vengan a entresa car de ellas sus propias ideas.65 A ristteles es, en verdad, el fu n d ad o r de la lgica. A las ciencias naturales dedica una abundantsim a parte de su pro duccin, entre la cual deben destacarse el Tratado del Cielo, De la generacin y de la destruccin, y, adem s un nm ero muy considerable de pequeos tratados, el de Fsica, donde se discute tanto cuestiones de ciencia natural com o de m etafsica. En el cam po de la especulacin pura escribi A ristteles un segundo libro de la fsica que dej sin ttulo. Sus com entadores y editores del siglo i a. C. lo bautizaron con el nom bre de M etafsica, o libro que sigue a la fsica. Este ttulo pas a la historia para de signar una de las partes de la filosofa. A la moral dedica dos libros: La tica nicom aquea y la Etica endem ia y a la teora de la ciudad el libro que precisam ente lleva el ttulo de Poltica. En la Retrica precisa las leyes del arte de convencer y con la Potica inicia una serie de estudios sobre el sentido de la trage dia y la pica cuya influencia es poderosa hasta el siglo x v m y no deja de estar presente en las discusiones que en nuestros das se sostienen sobre el tem a de las artes. En conjunto, la obra de A ristteles slo puede com pararse, por su calidad, con la de Pla tn. En cantidad, es la obra ms vasta de cuanto escribieron los griegos, en el terreno de la ciencia y la filosofa.
65 Cf. Introduccin , supra (el conjunto de sus obras lgicas ser conocido en la Edad M edia con el ttulo general de Organum ).

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Teora del conocim iento y lgica No es ste el lugar para dar un resum en de toda la lgica de A ristteles. Para ello encontrar el lector tratados especiales. Lo que es conveniente, sin duda, es tratar de precisar aquellos ele mentos de su lgica que m s contribuyen a fundam entar su filo sofa. Y es que la lgica aristotlica constituye en buena parte el arm azn de todas sus especulaciones. Todos los hom bres tienden por la naturaleza al conocer. C on estas palabras se inicia la M etafsica de A ristteles. Pe ro el conocim iento ser tan slo posible si nuestras ideas son claras y definidas. P ara co n o cer es necesario definir y para d e finir es ante todo necesario saber clasificar nuestros conceptos. Una de las grandes aportaciones de A ristteles a la historia de las ideas es, precisam ente, su teora de la clasificacin y de la definicin. C onsiderem os los trm inos hom bre y anim al . Es induda ble que el segundo es m s general que el prim ero. En efecto, exis ten m enos hom bres que anim ales. Si pudiram os contar el nm e ro de individuos que form a el reino anim al, veram os que son m s que los que form an la especie hum ana. Considerem os ahora los dos trm inos seres vivos y anim al . De nuevo resulta claro que existen ms seres vivos que anim ales. As, hay trm inos ms generales que otros, trm inos que tienen un m ayor nm ero de individuos que otros. En cualquier relacin de dos trm inos dire mos que tiene m ayor extensin el que contiene m ayor nmero de individuos y que tiene una extensin m enor el que contiene un nm ero m enor de individuos. A nim al es un trm ino ms extenso que hom bre y ser vivo es un trm ino ms extenso que animal. Llam em os ahora gnero al trm ino que posee m ayor extensin y especie al trm ino que posee m enor extensin. R esulta claro que ser vivo es un gnero para la especie anim al , el cual, a su vez es gnero para la especie hom bre . De la m ism a m anera figura geom trica es un gnero en relacin con la especie tringulo y ste, a su vez, un gnero en relacin a la especie issceles, escale no o rectngulo. Si consideram os las diversas extensiones de los trm inos y de las ideas que estos trm inos expresan, podrem os clasificar trm i nos y conceptos en una gradacin que vaya de los ms generales

a los m s particulares, de los que poseen m ayor extensin a los que poseen m enor extensin. En la cum bre de la clasificacin de todos los trm inos, tendrem os el concepto de ser. siem pre el ms general de todos, ya que el ser puede decirse de todas las cosas. En la base de nuestra clasificacin tendrem os a los individuos cuya extensin es la unidad: Pedro, este tringulo, este rbol o esta idea. Entre el ser, que siendo lo m s general, no puede ser especie de nada, y los individuos, que por su extensin lim itada a la unidad no pueden ya ser gneros de nada ms, estar toda la relacin dinm ica de los gneros y las especies. La teora de la clasificacin conduce, com o de la m ano, a la teora aristotlica de la definicin. Para definir un trm ino ha br que tom ar en cuenta, en prim er lugar, el gnero prxim o y despus p recisar su d iferen cia esp ecfica. S up o n g am o s que querem os definir el trm ino hom bre. El gnero prxim o es ani m al . Pero si decim os que el hom bre es un anim al , no hemos acabado de definir al hom bre puesto que existen m uchos anim a les que no son hom bres. H asta aqu nuestra definicin es de m asiado general e im perfecta. Para acabar de definir el trm i no. debem os buscar qu es aquello que le distingue de los otros anim ales. Esta cualidad es la de poseer una razn. Si ahora uni m os el gnero prxim o a la diferencia especfica podrem os decir, con todo rigor: el hom bre es un anim al racional. De m odo sem e jante, si querem os definir un tringulo no bastar con el gnero prxim o figura geom trica , puesto que existen m uchas figuras geom tricas que no son tringulos. Para precisar la definicin de tringulo habr que buscar, aqu com o en el caso del hom bre , la diferencia especfica. Este procedim iento de definicin se aplica a todos los trm i nos salvo uno: el ser. Y esto, por dos razones. La prim era es que el ser, trm ino absolutam ente general, no puede referirse a nin gn gnero superior a l; la segunda es que siem pre que quisira m os definir el ser y tratram os de decir que el ser es esto o aque llo. tendram os que definir al ser m ediante el uso del verbo ser en la definicin misma, lo cual est contra todas las leyes de una buena definicin. Gracias a su m todo para clasificar y definir, A ristteles alcan za a precisar, m ucho m s que Platn, una teora de la verdad. Siem pre que encontrem os un trm ino poco claro habr la posibi

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lidad de precisarlo, clasificarlo y definirlo, y darle de esta m anera una validez universal.66

M etafsica A ristteles, principalm ente fsico, estudioso de la naturaleza, no poda aceptar la teora platnica de las ideas. De aceptarla hubie ra tenido que concluir que el m undo que nos rodea es una im ita cin . una copia o incluso un sueo de otro m undo absoluta m ente real. Pero A ristteles tena un profundo apego a la realidad concreta de los seres. Por debajo de todas sus objeciones a la teora platnica y com o subrayndolas es siem pre perceptible el am or al m undo vivo que nos rodea: en general los argum entos en pro de las form as destruyen aquellas cosas por cuya existencia ms entusiasm o sentim os .67 Sin em bargo, Aristteles no se lim ita a afirm ar la existencia de los seres concretos, sino que trata de dar argum entos para probar que el m undo de las ideas no existe, y es una hiptesis intil. Estos argum entos pueden dividirse en dos grupos: los que sostienen que el m undo de las ideas es lisa y llanam ente ilgico y contra dictorio; y los que declaran que la hiptesis platnica es ineficaz para explicar el mundo. Tom em os el ejem plo del hom bre, teniendo en cuenta que el argum ento podra aplicarse a cualquier ente. De acuerdo con la hiptesis de Platn tenem os en este m undo del devenir una m ul tiplicidad de hom bres cuya existencia se explica, en el m s all, por una sola idea o esencia del hom bre en general. A hora bien para poder com parar dos objetos (los hom bres y su idea), es ne
66 L a filosofa aristotlica es, principalm ente, una filosofa del ser y de las distintas m aneras, gneros y especies del ser. La estructura lgica que A ristteles describe se adapta con m ucha precisin al m undo aristotlico y nos da la estructura interna de su realidad. Cuando A ristteles afirm a que los individuos son las sustancias prim arias, se refiere a los objetos (esta m esa, esta estrella o este hom bre) que encontram os en la base m ism a de su teora de la clasificacin. Cuando dice que h s palabras generales (m esa, estrella, hom bre, en general) son sustancias secundarias, ;,m existencia fsica a las cuales llegam os por un proceso de abstraccin y analoga, se refiere a los pensa m ientos generales (gnero o especies). C uando por fin se refiere a la prim era causa, al prim er acto o al prim er m otor que es Dios, se est refiriendo al ser. E stos tem as pertene cen ya a la m etafsica de A ristteles. 67 A ristteles, M etafsica, A 990 b.

cesario que entre ellos exista alguna sem ejanza. As, el hom bre concreto y el hom bre ideal presuponen la existencia de una se gunda idea (la de una relacin entre los dos) y esta idea, a su vez presupondra una sem ejanza entre ella y la idea correspondiente. As, acl infinitum. Entre estos hom bres concretos que se pasean por una calle im aginaria de Atenas y su esencia, debera existir una infinidad de relaciones y de ideas de estas relaciones. Lo cual en lugar de explicar, m ediante la reduccin de la pluralidad a la unidad, de hecho agrava el problem a y lo hace infinitam ente in soluble. Si adems tenem os en cuenta que la idea es general y aquello de que es idea es siem pre particular, tendrem os que la anim alidad ser la idea del hom bre, el cual a su vez ser la idea del griego el cual, a su vez, ser la idea del ateniense. D e seguir el sistem a aristotlico de clasificacin de los seres, resultara que cada gnero es la idea de las especies correspondientes: pero co m o toda especie es a su vez un gnero, resultar tam bin, contra dictoriam ente, que cualquier ser es al m ism o tiem po, idea y co pia. realidad e im itacin, lo cual es, nuevamente, im posible por contradictorio. Si consideram os ahora la ineficacia del m undo que inventa Platn -ineficacia, por lo dem s, que estaba ya presente en los argum entos an te rio re s-, deberem os d ecir que la hip tesis pla tnica es intil. En efecto, si hay un m undo de ideas o esencias, este m undo debe explicar todos los elem entos de nuestro mundo. As, habra ideas para lo herm oso, lo bueno, lo justo; pero habra tam bin ideas para lo feo, lo m alo y lo injusto. De ser totalm ente congruente. Platn debera aceptar la existencia de ideas para co sas negativas, lo cual va contra la perfeccin m ism a que Platn encontraba en su m undo ideal; de no ser as, de explicar tan slo las partes positivas del m undo, es claro que Platn no explica las cosas en su totalidad y se lim ita a discernir y encontrar una esen cia tan slo para aquellas que considera positivas. En suma: el m undo platnico de las ideas es ineficaz y, en realidad, inexisten te, porque, o bien explica el m undo en su totalidad y deja entonces de ser perfecto o sigue siendo un m undo perfecto, pero explica tan slo la m itad de la realidad.
68 Este es el argumento que generalm ente se conoce con el nom bre de argum ento del tercer hom bre .

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El m undo paradisiaco de las ideas platnicas parece derrum barse ante la crtica de Aristteles. Q u desnudo el cielo de esencias perfectas. Con Aristteles entram os de lleno a la realidad inm ediata e individual de los se res que nos rodean. En ellos y a partir de ellos habrem os de des cubrir la sustancia del universo.69

La sustancia La filosofa prim era, nom bre que Aristteles daba a lo que se llam ar m as tarde m etafsica,70 se ocupa de los prim eros princi pios y las prim eras causas de las cosas. En ella, A ristteles, no trata slo de explicar el cm o del universo, sino el porqu de las cosas y de los hom bres. En efecto, la palabra causa no slo se refiere al agente capaz de producir un efecto, sino que signifi ca tam bin la razn de ser. el porqu de una cosa. La m etafsica aristotlica es una teora del ser. una ontologa. A hora bien, en rigor, preguntarse sobre el sentido del ser equivale a tratar de ex plicar la sustancia del universo, siem pre que entendam os por sus tancia el sustrato ltimo, la base o punto de apoyo de la realidad. A s, A ristteles no se ocupa de aquellos elem entos del ser que pueden ser variables y contingentes, sino de aquellos que son constantes y com unes a todos los individuos. Aristteles no trata de definir los accidentes, sino las sustancias. Q u significado tiene esto en un caso concreto? Si consideram os a los hom bres, verem os que tienen aspectos com unes que pertenecen a su defi nicin misma: la inteligencia, la razn, el hecho de vivir en socie dad. O tros elem entos, en cam bio, son variables: com o el color, la
69 Hay que notar, por una parle, que la contraposicin entre Platn y A ristteles 110 es tan radical ni tan absoluta com o aparece a prim era vista: tam bin Platn se interesa por el m undo sensible: tam bin A ristteles acabar por tratar de probar la existencia de un m undo p erfecto en el ser que es Dios. Por otra parte es interesante notar que la m ayora de las objeciones que A ristteles desarrolla contra Platn se encuentran ya en uno de los dilogos platnicos, el Parmnides. Para el lector que se interesa en el detalle del desarrollo del pensam iento platnico recom endam os la lectura lanto de este dilogo com o del Sofista y el Filebo que son la respuesta platnica, avant la le ttr e .d la s objecio nes de A ristteles. 1 0 De hecho A ristteles distingue entre "filosofa prim era , teologa" y ciencia del ser en cuanto ser . La ecuacin aqu expresada es, de todos m odos, la m s clsicam ente aceptada.

estatura, la belleza o la form a de la nariz. Los prim eros son nece sarios. es decir, son de m odo que no podran concebirse diferentes a com o son: los segundos son contingentes, es decir, co n ceb i bles de m anera distinta a com o son. Es necesario que un hom bre sea racional o viva en sociedad: es contingente que tenga el pelo rubio, negro o castao. En el prim er caso hablam os de la sustan cia del hom bre; en el segundo, de sus accidentes. A sem ejanza de Platn. A ristteles edific su m etafsica sobre la base de los elem entos necesarios de la realidad. A diferencia de su maestro pens que estos elementos necesarios son singulares y se encuentran en las cosas mismas. La sustancia cuyo anlisis es el requisito indispensable para entrar en la m etafsica aristotlica, se divide en tres clases: la sustancia sensible y perecedera , la sustancia sensible y eterna y la sustancia inm vil .7 1

La sustancia sensible perecedera Con los trm inos de sustancia sensible perecedera Aristteles se refiere a las cosas del m undo cam biable e individual que nos rodea. Todas ellas tienen un principio, un desarrollo y un fin y a todas ellas puede atribuirse el venir a ser y el dejar de ser, el generarse y el corrom perse, es decir, el cambio. A ristteles, com o antes Herclito o Parm nides. Em pdocles o Platn y por las m ism as razones que ellos, quiere explicar el cam bio. Y tam bin com o para Herclito y Platn el cam bio es, en A ristteles, paso entre estados contrarios. Sin em bargo. A ristte les es ms preciso que sus antecesores. No se contenta con afir m ar que el cam bio proviene de la existencia de los contrarios (alto y bajo, vida y m uerte, luz y tinieblas), sino que explica muy a las claras: 1. que el cam bio slo puede existir entre seres de una m ism a especie: 2. que el cam bio no slo existe entre los contra rios, sino tam bin entre los interm edios. Es evidente que ningn tipo de cam bio puede surgir si consi deram os seres de especies diferentes: una piedra no se trueca en
7 Nos ocupam os en lo que sigue de la prim era y la tercera sustancia. La sustancia 1 sensible eterna es la de los astros y de las esferas celestes que Aristteles consideraba, al m ism o tiem po, com o seres del m undo sensible y com o entidades eternam ente idnticas a s m ism as en su m ovim iento circular.

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rbol ni un elefante en horm iga. Si el cam bio significa genera cin y desarrollo, el rbol slo podr producir rboles y el hom bre dar nacim iento al hom bre . A s el cam bio se realiza entre seres de una m ism a especie. Por otra parte, el cam bio no se reali za nicam ente entre contrarios absolutos: de ser as el cam bio en la vida hum ana o en el desarrollo de una planta provendra tan slo de su principio y de su fin. El cam bio real, el cam bio concre to y vivo se hace no slo entre los contrarios extrem os sino entre los estados interm edios: no slo cam bia el hom bre entre nacer y m orir, sino que cam b ia tam bin entre los dos aos y los tres aos de edad o entre este instante en que se escribe o se lee y el instante inm ediatam ente posterior. H asta este punto hem os podido tener la im presin de que ex plicbam os las causas del cam bio. Sin em bargo, la explicacin es incom pleta. Y lo es porque los contrarios, considerados en s m ism os no cam bian (cm o pensar que cam bia el hecho de nacer o el hecho de m orir?) y as, al explicar el cam bio por los contrarios tan slo tenem os en cuenta sus condiciones de princi pio y fin, pero no el cam bio mismo. Hemos podido establecer los extrem os de un cam bio, com o si considerram os nicam ente el principio y el fin de una lnea, pero no la lnea m ism a. D ebem os buscar, com o dice A ristteles, algo en la base que cam bie adem s de los contrarios. Para explicar, no ya las condiciones lm ites del cam bio, sino el sentido del cam bio m ism o, A ristteles introduce las nociones de potencia y acto, y precisa el sentido de las causas.

La potencia, el acto y las cuatro causas La potencia es, en trm inos generales, la capacidad de una cosa para m odificarse; el acto es la realizacin de esta capacidad. En una sem illa est inscrita la posibilidad de que la sem illa se trans form e en rbol; no est en ella, sin em bargo, el rbol. As, pode mos decir que la sem illa contiene al rbol en potencia. El rbol, ya nacido y en m ovim iento de vida, ser el acto o la realizacin de esta potencia. Es im portante sealar que todos los seres son, al m ism o tiem po, potencia y acto, si bien no lo son en el m ismo sentido. La sem illa, en efecto, es potencia en cuanto al rbol po sible que pueda nacer de ella, pero es acto en cuanto sem illa; el

rbol, acto en cuanto vive, es tambin potencia si pensam os en las sem illas, las ramas, o los frutos q u e puecle producir. Por otro lado, el acto no es tan slo un hecho com pleto: es, m s bien, un m ovi miento. Lo cual equivale a decir que cuando A ristteles habla de los seres de la naturaleza los ve, no com o seres definidos, inm viles y hierticos, sino m s precisam ente, tal com o son en su m ovim iento. El acto, si por una parte es realizacin, es, por otra parte y fundam entalm ente, actividad, dinam icidad, m ovim iento. Queda as sucintam ente descrito el cm o del cam bio. En resu midas cuentas el cam bio es el proceso que va de la potencia al acto entre dos contrarios o dos o ms interm edios entre estos co n trarios. Pero esta explicacin del cam bio es todava m s fsica que m etafsica. En ella A ristteles ofrece una descripcin de los hechos pero no acaba de explicar, en rigor, por qu suceden es tos hechos; es decir, explica el cam bio, pero no las causas del cambio. Cules son estas causas? Antes de entrar en la descrip cin de las m ism as es necesario definir con m ayor precisin la palabra causa y es til, una vez definido el trm ino, em pezar por un ejemplo. La palabra causa puede em plearse principalm ente en dos sentidos. El primero, y el m s com n de todos, es el de un en te que es capaz de producir el m ovim iento de otro ente. En este sentido podrem os decir que el m ovim iento de la m ano es la causa del m ovim iento del vaso o que los padres son la causa de sus hijos. El segundo indica que alguna cosa o alguna idea es la ra zn de ser de alguna otra cosa o idea. En este sentido podrem os decir que un axiom a es la causa de un sistem a geom trico o que la ley de la gravedad es la causa de la cada de los cuerpos. As entendida, la causa es la explicacin ltima de un hecho, su condi cin de ser. su principio. Pues bien, es en este segundo sentido de la palabra que debemos entender ahora el trmino que usa Aristte les. La causa ser. as. la condicin de posibilidad del ser. Supongam os que querem os construir un barco y que, prim e ro, querem os saber qu es lo que necesitam os para su construc cin. Ser necesario, en prim er lugar, disponer de una serie de m ateriales (m adera, m etales, tela para las velas). Estos m ateriales no podrn, por arte de magia, construir el barco. Su construccin requerir el esfuerzo de un grupo de trabajadores. Con stos y el m aterial, tendrem os ya dos elem entos im portantes para llevar a

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buen fin nuestro plan; im portantes, pero tam bin insuficientes. Los trabajadores, ante los m ateriales, podran hacer un barco, una m esa o un perchero. Para que de veras construyan un barco ser necesario un plano y una idea general de lo que es un barco. Pero aun as. los elem entos con que contam os siguen siendo insufi cientes. Para que se construya este barco, el nico barco que nos interesa construir, ser por fin necesario tener un plan especfico y preciso de la clase de barco que querem os, de sus m edidas, de su uso y de su finalidad. Son as necesarias cuatro causas, cuatro razones que perm iten que el barco llegue a ser este barco preciso y no un ser a medias. Llam am os a la prim era causa (m adera, m etales, velas) la causa m a terial; a la segunda (trabajadores), causa eficiente; a la tercera (esencia del barco), causa form al: a la cuarta (plan especfico para este barco), causa fin a l.1 2 Si generalizam os lo que acabam os de ver en estos dos ejem plos podrem os llegar a la conclusin de que cualquier ente sen sible y perecedero necesita estas cuatro razones o causas para existir. L legarem os tam bin a la conclusin de que por lo m e nos en el caso de los entes naturales estas cuatro causas pueden reducirse a d o s .'3 La causa material, sin llegar a tener una existencia (por s m is ma), puede considerarse aparte en el m om ento en que la analiza mos. E lla es la posibilidad de cualquier ser sensible y, en cuanto tal no tiene verdadero ser. Las otras tres causas (eficiente, formal y final) pueden fcilm ente reducirse a una sola. Este pino es, en efecto y al m ismo tiempo, energa y m ovim iento, form a o esen cia y fin en s mismo: o si se quiere, en este pino concreto, la energa y la form a tienden precisam ente a realizar este fin con creto. C uando querem os hablar de las causas de los seres sensi bles y perecederos ser suficiente decir que estn com puestos de form a y materia. La m ateria constituye su posibilidad de ser: la
; Los trm inos aqu em pleados son de origen medieval, pero responden cabalm ente a los trm inos griegos que em pleaba Aristteles. 7 3 En el caso de seres artificiales, com o el barco, las cuatro causas son distintas y pueden decirse que son, en varios casos, extrnsecas al objeto. As, los trabajadores, la esencia y el fin del barco no son el barco. No sucede lo m ism o en el caso de los seres naturales. En ellos las razones o causas son intrnsecas. E ntran, por as decirlo, en el plan de la naturaleza. El agua, la savia, la esencia o especie de rbol viene a realizarse y a com ponerse en este pino; no esl fuera de l, sino en l.

form a la realizacin plenaria de su acto de ser. As. la m ateria y la form a son inseparables y si las separam os es tan slo gracias a un esfuerzo de anlisis intelectual, com o el que realizam os para entender las partes que com ponen un organism o. Pero el organis mo es uno. Como, por otra parte, no podem os conocer un orga nism o slo por sus posibilidades, es decir, por su m ateria, es necesario conocerlo por su ser, es decir, por su forma. La form a es, as. lo que en un organism o dado define y precisa los contor nos del organism o. Es. en otras palabras, su esencia. Platn, al tratar de explicar el universo, tuvo que salirse de l y buscar las esencias de las cosas en ideas o form as universales de las cuales el m undo sensible era un m ero reflejo. A ristteles, en cam bio, ha hecho bajar a las ideas de su cielo, las ha querido ver en las cosas m ismas, y all, en las cosas m ism as, las ha situado com o entes dinm icos e individuales. La esencia de un ser es tan slo universal cuando hablam os de ella, puesto que nuestro len guaje tiende a unlversalizar y a expresarse en trm inos generales. En s m ism a, la esencia de un objeto es siem pre esta esencia. Tal es el realism o de Aristteles. Para l hay que encontrar el dina m ism o de la realidad en este m undo eterno, herm oso, variable y sensible. N o era sta su intencin cuando hablaba, con amor, de aquellas cosas por cuya existencia ms entusiasm o sentim os ?

La sustancia inmvil Ya hem os visto que, desde H erclito y P arm nides, el tem a central de la filosofa griega es el de la explicacin del devenir. Por tratar de explicarlo, lo afirm aba Herclito com o nico fun dam ento de la realidad y lo negaba Parm nides. Para explicarlo. Platn tena que edificar toda su teora de las ideas. No escapa A ristteles a esta tentativa de explicacin.74 Q u es lo que pro duce el m ovimiento cuyo sentido hemos tratado de precisar? Cul
74 Problem a que no es exclusivo de los griegos. La ciencia de todas las pocas ha tratado de explicar: a) el m ovim iento por leyes constantes, y b) la m ultiplicidad de los hechos naturales m ediante la unidad de una ley. Por lo dem s, en nuestros das el p ro blem a del m ovim iento persiste, si bien bajo una nueva forma: la del tiem po. Preocupa da por el acontecer hum ano, por el tiem po que nos lleva de vida a m uerte, la filosofa m oderna ve principalm ente el problem a del m ovim iento en cuanto ste se refiere a la existencia hum ana, a su sentido y a su finalidad.

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es la causa de todo m ovim iento? C ul es, igualm ente, el sentido y el fin de cuanto se mueve ? A estas preguntas quiere responder A ristteles en repetidas ocasiones, tanto en la Fsica com o en la M etafsica. Veamos su razonam iento. Todo m ovim iento requiere la existencia de un mvil y de un motor. El hijo no existira sin los padres que le dan m ovim iento y vida, ni el rbol sin la sem illa, ni la velocidad de una flecha sin el im pulso de brazo y arco. A hora bien, el m otor, el ser que otorga el m ovim iento a otro ser es a su vez un ser en m ovim iento que requiere de la existencia de otro motor. A s el rbol, m otor de la sem illa, es m ovido por la sem illa que lo produce. El tipo de rela cin m vil-m otor, sem illa-planta, padre-hijo, parece llevarnos a una serie infinita previa a cualquier ser. Y es precisam ente esta infinita regresin lo que hace decir a Aristteles que debem os detenernos. Pues en efecto qu sucede si decimos que la causa de los m ovim ientos actuales, cualquiera que ellos sean, es en reali dad una serie infinita de causas? La serie infinita es inconcebible, porque de aceptar su existencia, negaram os la existencia del m undo real que nos rodea. Si dijram os que lo que se mueve, es decir, la naturaleza toda, tiene una infinidad de m otores, ello que rra decir que el m undo en que vivim os habra debido recorrer una infinidad de form as de ser antes de llegar a ser lo que ahora es. Si as fuera, si el m undo hubiera tenido que venir de una serie infinita, nunca habra podido llegar a ser com o es ahora, puesto que el infinito no puede recorrerse. Y llegaram os a esta extraa contradiccin: este m undo que nos rodea estara al m ism o tiem po aqu e infinitam ente lejos de donde est. C ualquiera de nosotros, cualquiera de las cosas que nos rodean y todas ellas en su co n ju n to. seran una presencia infinitam ente ausente, infinitam ente alejada de llegar a ser. Lo cual equivaldra a afirm ar que el m undo real es a la vez irreal. Para no tener que llegar a tam aa contradic cin debem os adm itir que existe un prim er motor. En otras palabras, puesto que todo m vil est en potencia en relacin con su m otor (lo est la sem illa en relacin con el rbol, lo est el universo entero en los m ovim ientos anteriores que lo producen), habra que aceptar, de aceptar la existencia de una serie previa infinita, que todo lo que vem os est en potencia. Lo cual es contrario a lo que nos han dictado los hechos mismo.

El m undo real est en acto y la potencia requiere siem pre la pre sencia de un acto. Para que no se prolongue al infinito la relacin acto-potencia, hay que pensar que existe un prim er acto.7 5 Cul es la naturaleza de este prim er motor, de este prim er acto? Si el prim er m otor se m oviera, requerira, a su vez de otro m otor que lo pusiera en m ovim iento y volvera a plantearse el problem a de una infinita serie de m otores. Si querem os evitar la contradiccin a que conduce esta infinidad debem os aceptar que el prim er m otor es inmvil. Debemos aceptar, igualmente, que este prim er m otor no puede m over nada. Si el prim er m otor fuera cau sa activa de otros movimientos debera l mismo estar en movi miento. Pero si suponemos que el prim er m otor est en m ovimien to suponem os tam bin que algo debe ponerlo en m ovim iento y volvemos a caer en el problema de la infinidad de causas. Para evi tar la contradiccin llegam os a esta doble afirm acin de aparien cia paradjica: el prim er m otor es inm vil y, al m ism o tiem po, incapaz de producir activamente movimiento alguno. Tal es la idea aristotlica de un Dios inm vil, indiferente al m undo, pura pre sencia ordenada ante un m undo en eterno m ovim iento. Dios es concebido por A ristteles com o acto puro y com o este m otor in mvil al cual nos conduce el anlisis de todos los m ovim ientos de esta Tierra. Pero concebir a este Dios en su indiferencia y su inm ovilidad, es todava insuficiente. A ristteles piensa que Dios, debe ser puro pensam iento. N o es acaso el pensam iento el n i co tipo de actividad que no requiere m ovim iento fsico? Pero este Dios piensa, no puede ser pensam iento de algo exterior a l. Si pensara, fuera de s, las cosas de este m undo, estara vincula do al cam bio y de estarlo, habra que concebirlo, nuevamente, com o un ser que no slo m ueve a los dem s seres sino que es a su vez m ovido por un m otor que requerira la m ism a serie infi nita y contradictoria de los seres. Q u tipo de pensam iento po dem os atribuir a este Dios de A ristteles? nicam ente un pensa m iento que se piensa a s mismo. Si creem os, en efecto, que Dios es la m ejor sustancia, piensa acerca de aquello que es ms divi no y precioso de tal m anera que su pensamiento es pensamiento del pensam iento .76
7 El m ism o argum ento puede aplicarse a la nocin de causa para llegar a la prim era 5 causa. 7 A ristteles, M etafsica, XII, 1074. b. 6

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Parece que hem os llegado al m xim o de la paradoja. Tratba mos de encontrar un ser que explicara el m ovim iento de las co sas. Pero cm o explicar este m ovim iento m ediante la existencia de este Dios inm vil, perfecto y al m ism o tiem po lejano de toda intervencin en el orden del m undo? La explicacin de esta para doja es ms sencilla si recordam os que las tres causas -eficiente, form al y fin a l- pueden reducirse a una sola causa. Lo que hem os afirm ado hasta ahora es que Dios no es causa de este m undo si por causa entendem os tan slo la causa eficiente, la que provoca activam ente un m ovim iento y un cam bio. Pero Dios se puede concebir igualm ente com o causa final. Si as lo concebim os, en toda su perfeccin, entenderem os m s claram ente lo que A rist teles quera decir cuando trataba de explicar el m undo m ediante la existencia de este prim er m otor inm vil. Dios, ser absoluta m ente perfecto, es una suerte de m odelo para todas las cosas. Y com o m odelo que es, todas las cosas se m ueven com o por una tendencia a seguir la perfeccin del m odelo del mundo. As, el D ios aristotlico, que no puede ser la causa eficiente de cosa al guna. es aquello por lo que todas las cosas se mueven cuando quieren, conscientem ente o no, realizar su propio fin y su propia perfeccin.7 Tal es el llam ado finalism o de Aristteles: la ten 7 dencia de todas las cosas a realizarse de la m ism a m anera en que, suprem am ente, es Dios una realidad. Lo cual no quiere decir que las cosas vayan a ser Dios o sem ejantes a Dios. Quiere decir sen cillam ente. que por la existencia de este Dios, m odelo de to dos los seres, cada cosa se realizar de acuerdo con sus propias perfecciones ms o menos lim itadas.7 8
7 7 Es difcil entender esta nocin aristotlica de la divinidad, y lo es principalm ente porque estam os definitivam ente influidos por el concepto cristiano de un Dios que es a la vez infinito y perfecto, ser suprem o y tam bin suprem o creador. Creo que es este un caso claro en que debem os pensar ms all de lo que nos lia enseado nuestra tradicin. Para los griegos, las dos nociones de infinitud y perfeccin, que estn para nosotros ntim am ente ligadas, eran no slo distintas sino irreductibles. Lo perfecto -p o em a, es tatua o D io s- era para los griegos precisam ente aquello que tena lm ite. Por otra parle, y salvo en algunos escritos de Platn -principalm ente el Tnico-, es difcil encontrar entre los griegos la nocin de un Dios creador. As, el Dios aristotlico es com o el ltim o refinam iento de una tradicin m onotesta que vim os em pezar con los prim eros filso fos, agudizarse en Jenlanes y perfilarse en Platn. 7i No se crea, sin em bargo, que A ristteles habla de Dios siem pre en estos m ism os trm inos abstractos y en verdad fros. Aristteles trat de dem ostrar la existencia de Dios. El argum ento que em plea ser de una influencia definitiva en la Edad M edia, en el

El hombre Todos los seres vivos tienen un alm a, si por alm a entendem os aquel acto primitivo de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia. No todos los seres vivos, em pero, tienen alm as idnti cas. La descripcin del alm a hum ana nos perm itir ver lo que tiene en com n con los dem s seres naturales y aquello que la distingue de los dem s seres, es decir su diferencia especfica. En el nivel ms elem ental de nuestra vida encontram os un as pecto del alm a que A ristteles designa com o el alma nutritiva. En ella se encuentra la capacidad de asim ilar para vivir, y esta capacidad es com n no slo al hom bre y a los anim ales, sino a todos los seres vivos. En un nivel m s alto, encontram os el alma m otriz capaz de darnos m ovim iento, que nos es comn con los anim ales. El alm a sensible, si bien com n a hom bres y anim ales superiores en cuanto a capacidad de recibir sensaciones, es tam bin, en cuanto a capacidad de tener una conciencia primitiva, ms tpicam ente hum ana. Pero lo que distingue al hom bre de los anim ales es el pensam iento que Aristteles considera bajo dos aspectos: el intelecto pasivo y el intelecto activo. El intelecto pa sivo es la capacidad de recibir las form as o las esencias de cosas, es com o la capa de cera donde vienen a inscribirse las form as de las cosas sensibles. El intelecto activo es, en cambio, la actividad que reflexiona sobre estos datos, la actividad que los reduce a pensam iento abstracto y conceptual. Es esta form a del intelec to la que nos distingue de los anim ales y la que nos define co m o hom bres. Decir que el intelecto activo es aquello que nos define, equivale a decir que el intelecto activo es nuestra form a

R enacim iento y aun en la filosofa del siglo x v n . Pero m s all de este concepto de D ios, est presente en A ristteles el sentim iento hacia Dios. Adems del D ios de la ra zn, A ristteles piensa en el "D ios sensible al corazn" de que hablar en el siglo x v n Pascal. As, al finalizar sus dem ostraciones, en el libro X I I de la M etafsica. A ristteles, pensando en esta divinidad perfecta, canta u n a suerte de him no al Dios vivo: "Si Dios est siem pre en este estado de bondad en que nosotros estam os a veces, ello nos mueve a la adm iracin: y si esta bondad suya es mayor, ello nos mueve ms an a adm iracin. Y Dios est en un estado mejor. Y la vida pertenece tam bin a Dios; pues la actualidad del pensam iento es vida, y Dios es esta actualidad; y la actualidad divina que slo d e pende de s m ism a es una vida absolutam ente buena y eterna. Decim os, pues, que Dios es un ser vivo, eterno, absolutam ente bueno, de tal m odo que la vida y la duracin continua y eterna pertenece a D ios, porque esto es D ios". (M etafsica. X I I , 1072-b.)

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o nuestra esencia. Y es que el alm a es, para A ristteles, p reci sam ente la esencia del cuerpo, su form a m ism a. En el alm a hum ana, en el intelecto activo, encontram os la m s alta realiza cin de la naturaleza, porque el intelecto activo es. precisam en te el intelecto que est siem pre en acto, que es siem pre idntico a s m ism o, aquel aspecto de los seres vivos que ms se asem e ja al m odelo de todas las cosas que es el prim er motor. Por ser un acto, este intelecto activo debe ser inm ortal, ya que todo lo que perece es siem pre com binacin de potencia y acto, cap aci dad de vida y de m uerte, de generacin y corrupcin. El alm a hum ana, en su aspecto m s alto es inm ortal. Pero com o este intelecto activo es el que tenem os todos por igual, puesto que nos define a todos igualm ente com o seres racionales, esta in m ortalidad de que habla A ristteles no es una inm ortalidad per sonal. Slo la razn pura, idntica en todos los individuos, es capaz de una perm anencia m s all de la vida separada de ca da persona. Tal es el puesto del hom bre en el universo. Su alm a, la ms alta de cuantas existen en la naturaleza, es tam bin el aspecto por el cual el m undo, a travs del hom bre, ms claram ente se aproxi m a a Dios.

M oral y poltica Explicar lo que som os, no explica todava lo que debem os ser ni en lo individual ni en lo social. La moral y la teora del Estado vienen a responder a este problem a central de toda filosofa: qu debem os hacer?, cul es nuestra obligacin moral com o indivi duos y com o ciudadanos? Hay que notar, en prim er lugar, que el hombre es un anim al social, y no a la m anera de las abejas o de las horm igas, que viven en sociedad tan slo por seguir su instinto, sino a la m anera espe cfica de los hom bres, que es siem pre un m odo de vivir de acuer do con la razn. La m oral individual es para Aristteles, com o antes lo fue ya para Platn, inseparable de la vida poltica, de la vida de la ciudad. Es en este sentido que la Etica nicom aquea tiene su segunda parte en la Poltica.

Todos los hom bres buscan la felicidad y la felicidad es una actividad del alma en concordancia con la virtud perfecta.79 C uan do tratam os de averiguar cul es el sentido de la vida moral es indudable que lo que debem os precisar prim ero es el sentido de la virtud. Es de notarse que en este punto, com o en todos los an terio res A ristteles se m uestra m ucho m s realista que Platn. A ris tteles afirm a que la felicidad es siem pre una form a de placer siem pre que no se en tien d a por placer la bsqueda de todas las satisfacciones aparentes. El placer verdadero reside en la reali zacin de la esencia propia, en el perfecto funcionam iento de aquello que nos distingue de los otros seres: es decir, el placer es, para el hom bre, el ejercicio de la razn. As, la virtud ser siem pre de orden racional. En efecto, la virtud no puede ser una pasin. La pasin, en el sentido estricto de la palabra, es aquello que padecem os. La pa sin no depende de nosotros: se nos impone. La virtud m erece elogios y el vicio merece condena. La virtud no es por lo tanto algo que se nos im pone, sino algo que podem os aprender y desarrollar m ediante nuestra actividad racional. La virtud no es tam poco una potencia ya que las potencias -c o m o las diferentes facultades del a lm a - son innatas y la virtud se adquiere m ediante el esfuerzo. Hasta aqu el gnero prxim o de la virtud. En cuanto a su dife rencia especfica, es decir su esencia misma, cabe decir que la virtud es la aptitud que podem os adquirir para ejercer una accin deliberada y libre. En otras palabras: no som os responsables de nuestras pasiones ni de nuestras facultades. La virtud, en cam bio, es nuestra responsabilidad misma. Ahora bien, si la virtud, fin de toda felicidad, sigue nuestra esencia de seres racionales, es indudable que la virtud excluye todos los actos exentos de razn, dom inados por la pasin, las em ociones o. en general, nuestra vida irracional. Esta irracionali dad puede presentarse tanto por exceso com o por defecto. Es tan irracional proceder por defecto de valor, es decir, por cobarda, com o por exceso, es decir, por tem eridad: tan irracional es tam bin el exceso a que lleva la riqueza com o su defecto, la avaricia. La virtud, racional y voluntaria, debe residir en un ju sto m edio
79 A ristteles, tica nicomaquea, I, 1102. a.

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entre los extrem os siem pre irracionales. Si aceptam os estas prem isas ser necesario realizar un clculo de las virtudes puesto que la virtud de un acto estar siempre garantizada por la renun cia a los extrem os posibles a que puede conducir la sinrazn. Y si decim os que es posible, y tan slo posible, es que sem ejante clculo no es siem pre fcil en nuestra vida. El justo m edio no es el acto m ediocre entre dos extrem os m s o menos atractivos. Por el contrario, puede ser y suele ser el acto ms difcil. El valor es ms difcil que la cobarda o la tem eridad. No es acaso ms fcil actuar frente a la m uerte m ediante la huida o m ediante la tem eridad que em biste al peligro sin reflexin de ninguna clase? N o es. en efecto, difcil arrostrar un peligro con clara conciencia del peligro y con una decisin reflexiva y voluntaria ante sus am e nazas? El ideal aristotlico del justo m edio es acaso ms inteligi ble si se lo com para con lo que los ingleses llaman self-control. La virtud de que hablan los griegos se sem eja a la virtud aristocrti ca del gentleman ingls, o a la virtud igualm ente aristocrtica, del hijodalgo de la tradicin espaola. Virtud para los griegos del siglo IV . los espaoles del siglo X V I o los ingleses del siglo X V III, es precisam ente una suerte de nobleza que obliga, que nos obliga a com portarnos segn la esencia definida por la razn, el buen sentido, no por bueno com n. Si la felicidad es el fin de los individuos no lo es menos de la so ciedad que los individuos integran. La preem inencia de la socie dad sobre el individuo es clara en Aristteles. Cm o pensar que la parte es anterior al todo? C m o pensar que esta parte que cada individuo constituye es anterior en su validez, a la sociedad don de este individuo vive? Cuando preguntamos cul es la condicin de la felicidad individual, debemos encontrarla en la vida comn, en la sociedad y en el Estado. A s lo afirm a A ristteles al principio de su Poltica: Todo Estado es una com unidad de algn tipo y toda com unidad se establece con vistas a algn bien, porque los hom bres siempre actan para obtener aquello que consideran bueno .80 As. la Poltica no es slo la segunda parte de la tica nicom aquea sino m s exactam ente su condicin de posibilidad misma. De nuevo aqu. A ristteles es m s realista que Platn y buena parte de la Poltica es una crtica de la Repblica. La crtica que
80 A ristteles, Poltica, i.

A ristteles dirige a Platn es repetidam ente la m isma: la R ep blica es falsa, no tanto porque haya en ella contradicciones lgi cas. sino porque es irrealizable. C m o concebir una sociedad donde los hijos pertenecen a la com unidad sin ir contra la natura leza m ism a de la fam ilia? Cm o im aginar que si un individuo dentro del Estado puede decir todo es m o , esta com unidad lle var a la felicidad? N o sera ms exacto pensar todo lo contrario? C m o no ver que si decim os que todo es m o esta afirm acin nos pone en guerra contra todos nuestros vecinos cuando ellos tam bin afirm an esta totalidad de sus propiedades? Ante la im posibilidad del Estado platnico. Aristteles prefie re dar los resultados de sus investigaciones concretas. A ristteles estudi ciento cincuenta y ocho constituciones de otras tantas ciu dades griegas. Su anlisis, aqu com o en la m etafsica o en la teora del alma, em pieza por los hechos. Su teora de la sociedad procede m ediante induccin y no por deduccin. La Poltica de A ristteles es m enos una teora que una exposicin razonable de los hechos. Estos hechos indican que existen tres tipos de so ciedades y tres tipos de corrupcin de las m ismas. Las sociedades son: la m onarqua o gobierno m ediante el poder de uno solo; la aristocracia, o gobierno de los que son superiores por nacim iento y la tim ocracia o gobierno por la excelencia de las personas. Las tres form as negativas son, respectivam ente, la tirana, la oligar qua -g o b iern o de los ric o s- y la dem ocracia, gobierno del ciuda dano com n. Los defectos de estas tres form as negativas de la sociedad son bien claros si nos dam os cuenta de que la fuerza por la fuerza m ism a de la tirana, el gobierno por el poder del dinero de la oligarqua, o la reaccin dem ocrtica contra la oligarqua conduce fcilm ente a la revolucin. De hecho estos tres Estados negativos son Estados que se alejan del justo m edio que en un Estado se reduce siem pre a la obediencia de la ley y al servicio del Estado hacia la totalidad de sus ciudadanos. Q ueda la posibilidad de preguntar cul es el m ejor de los E stados positivos. A ristteles, en lo personal, se inclina por la tim ocracia. Por tim ocracia entiende una form a de constitucin m ixta, m ezcla de aristocracia y de dem ocracia donde las eleccio nes estn a cargo de las clases altas y donde stas estarn sosteni das por una fuerte clase de propietarios. Sin em bargo, fiel a su espritu experim ental, fiel a su contacto con los hechos. A ristte

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les ve claram ente que no pueden darse preferencias absolutas. Y as escribe: A unque una form a de gobierno puede ser m ejor que otras: no hay razn para im pedir que otra form a sea m ejor que ella en circunstancias especiales .8 1 D espus de dos siglos y m edio de acarreos parciales. Platn y A ristteles realizan la sum m a verdadera, la sntesis ltim a del pensam iento de Grecia. Los filsofos griegos y rom anos a partir del siglo III a. C. y hasta el siglo II de nuestra era, tom arn par tes de estas sntesis, aspectos de estas filosofas que son un todo, para erigir estas partes en el todo. La presentacin de las filoso fas escpticas, estoicas, epicreas y neoplatnicas, m ostrar a las claras este espritu de reduccin, esta necesidad de lim itarse a un aspecto de la vida que si bien no carece de im portancia care ce, sin duda, del carcter orgnico y absoluto de los dos grandes sistem as descritos.

Obras de consulta Pierre, Le Problme de l tre chez Aristote, Presses Universitaires de France, Pans, 1962. G a o s , Jos, Orgenes de la filosofa y de su historia, Universidad Veracruzana, Jalapa, I960. J a e g e r , Wemer, Aristteles, trad. de Jos Gaos, Fondo de Cultura Eco nmica, Mxico, 1946. P i a t , Claudius, Aristote, Pars, 1912. Ross, W. D., Aristotle, Methuen, Londres, 1930. T a y l o r , A . E., Aristotle, Nelson, Londres, 1943.
A
ubenque

VI. L a

c a d a d e l a f il o s o f a g r ie g a

A la edad de treinta y tres aos, soando todava con nuevas con quistas, A lejandro m uere en B abilonia (323). Su im perio se divi de en tres grandes m onarquas: M acedonia, Egipto y Seleucia. La
8 Ibid., 1296, b. 1

cultura griega se extiende no slo por el M editerrneo, donde la prolonga el Im perio Rom ano, sino por tierras del antiguo Egipto y, hacia el Este, hasta el borde m ism o de la India. Entre el siglo III a. C. y el siglo I de nuestra era la cultura griega, unida en los ltim os siglos a la rom ana, se extiende por todo el m undo enton ces conocido: de Espaa a la India, de Egipto a Persia. Pero al m ism o tiem po que la cultura se difunde, tam bin se asim ila. Poco a poco penetran en G recia las ideas religiosas, las tendencias ar tsticas y aun el pensam iento filosfico de otros pueblos. La G re cia que Alejandro engrandece deja de ser la G recia clsica. El m undo griego est en crisis y en esta crisis hay un aspecto pol tico [...] el paso del nacionalism o al cosm opolitism o.82 Ha hecho notar A rnold Toynbee que la nueva G recia, la G re cia del periodo helenstico, tiene caractersticas sem ejantes a la Europa del Renacim iento. A los descubrim ientos geogrficos se unen, principalm ente en el siglo III, los descubrim ientos cientfi cos una vez que las ciencias particulares se han desgajado de la filosofa. Euclides escribe su geom etra, A ristarco de Sam os es tudia el sistem a planetario y establece, por prim era vez, la hip tesis del heliocentrism o (un siglo ms tarde Ptolom eo desarrollar el sistem a geocntrico que habr de prevalecer hasta la poca de G alileo y Coprnico), A rqum edes establece los principios de la hidrosttica y da un im pulso definitivo a las m atem ticas, Apolonio estudia la parbola, la elipse y la hiprbola, H erfilo lleva a cabo exactas disecciones del ojo y precisa el papel de la reti na y del nervio ptico, Eristrato describe la circulacin de la sangre y estudia el sistem a nervioso. En A lejandra, centro cul tural del Egipto helenizado, funda Ptolom eo Filadelfo un m useo y la m s grande de las bibliotecas de la antigedad. Pero si las ciencias progresan, si el m undo fsico se ensancha, no sucede lo m ism o con el m undo espiritual. La nueva com edia, que se difunde por las m enores ciudades griegas, carece de la fuerza de la com edia y la tragedia clsica. En la poesa slo pode mos encontrar el nom bre de un poeta de prim era fila: Tecrito. Las artes plsticas tienden a convertirse en form as cada vez ms barrocas, com o puede m ostrarlo la Victoria de Sam otracia si se la
82 A lfonso Reyes, La filosofa helenstica. Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 1959, p. 89,

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com para a la precisin clsica de la Venus de M ilo. Una variacin sem ejante, que a veces es cada, habrem os de encontrar en el pen sam iento filosfico. La revolucin ms im portante es, sin embargo, de tipo polti co. A la antigua organizacin de los Lstados-ciudad vienen a sustituirse las form as de gobierno m onrquico e im perial, ya sea en el experim ento socializante de los Ptolom eos de A lejandra, ya en la form a ms universal del Im perio Romano. El aspecto m ism o de las ciudades cambia. A lejandra est construida en an churosos espacios im periales por donde pueden desfilar, el da de la coronacin de Ptolom eo Filadelfo, cerca de 60,000 infantes, 20,000 unidades de caballera, cuatrocientos carros llenos de pla ta, ochocientos llenos de perfum es y otros tantos arrastrados por bfalos, cebras y antlopes.8' Estos desfiles increbles, tam bin im posibles, en las ciudades de la G recia clsica, son com unes en los nuevos espacios de las m onarquas postalejandrinas y en las calles de la Rom a Im perial. La polis griega se transform a en cosm polis. Y si bien los contem porneos de los Ptolom eos pueden con siderar que con ellos acaba la edad antigua y em pieza la edad m oderna, la edad alejandrina es una poca de crisis. Las ideas y los sentim ientos religiosos de los pueblos conquistados se filtran en la nueva estructura im perial. Los griegos se vuelven m s re ceptivos que creadores y pierden aquella espontaneidad que los haba definido desde los tiem pos de Hom ero hasta la poca de Aristteles. La filosofa, a partir del siglo III. habr de aadir nuevos m ati ces al pensam iento griego y al pensam iento rom ano que es ms una consecuencia del prim ero que un pensam iento original. Son cuatro las escuelas que se desarrollan en este largo periodo que va de la cada de las ciudades griegas hasta el m om ento en que el Im perio Rom ano em pieza a sentir la influencia del cristianism o. Tres de ellas proceden del siglo ni: el epicureism o, el estoicism o y el escepticism o. L a cuarta, el neoplatonism o, surge, influida a la vez por Platn y por el pensam iento religioso del siglo I de nuestra era, com o una respuesta al reto de las nuevas form as reli giosas (judaism o, cristianism o, m aniquesm o. gnosticism o) que
S Vid. Lewis M unford, The City in History-. H artcourt Brace and World. 1962. 3

invaden a Grecia y Roma para confirmar, una vez ms, que los con quistadores resultan, en ltim a instancia, los conquistados.

Los epicreos Epicuro (341-270) naci en Sam os siete aos despus de la m uer te de Platn y cuando ya A ristteles viva en su ltim o retiro de C alcis: lleg a Atenas a la edad de dieciocho aos, donde acab por fundar una escuela cuya influencia habra de prolongarse hasta los ltim os aos del Im perio R om ano y, ms all de la Edad M edia, hasta las obras, ciertam ente por l influidas, de un M ontaigne, un Voltaire o un Bentham . Segn Digenes Laercio, fue el ms precoz de los filsofos, puesto que em pez a estudiar la filosofa a los catorce aos. Tam bin el ms prolfico. Entre las obras que de l se enum eran existen tratados sobre la naturaleza, el amor, los dioses, la percepcin, las im genes, la m sica. Sin em bargo, la m ayor parte de su obra ha desaparecido y la conoce m os gracias a tres cartas -C a rta a Herocloto, Carta a P itocles y Carta a M eneceo-, varios fragm entos, las Doctrinas principales y, con ligeras variantes en sus m atices, gracias al poem a filos fico De rerum natura que su discpulo Lucrecio escribi en el siglo i a. C. La estructura general del pensam iento epicreo recuerda a los grandes sistem as griegos. Epicuro traza una teora del conoci m iento, desarrolla una fsica y concluye con una filosofa moral. Sin em bargo, y a pesar de que la preocupacin moral fue com n a todos los griegos, en Epicuro es prcticam ente exclusiva. Su teora del conocim iento y su fsica estn al servicio de la moral, de tal m anera que ms que investigaciones con valor autnom o hay que considerarlas com o ramas que conducen al tronco mismo de su filosofa del com portam iento. La lgica de Epicuro es una teora psicolgica del conocimiento. Todas nuestras ideas proceden de las sensaciones que, a su vez, proceden de los dolos o im genes que despiden los cuerpos sensibles. Las sensaciones no son contradictorias. C m o lo se ran, piensa Epicuro, si cada una de ellas es independiente de las dem s y se refiere con certeza al objeto que le da lugar? El m uro puede ser blanco a m edioda y es cierta mi sensacin de blancura;

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puede ser grisceo o dorado por los ltim os rayos de sol al atar decer y es cierta mi sensacin de gris com o puede serlo la sen sacin de oro. El error no proviene de la sensacin sino de los ju icios que puedo hacer sobre las sensaciones. Ahora bien, una vez que tenem os ideas generales, estas ideas no corresponden exactam ente a las sensaciones que producen. La idea general de verde no se refiere a las sensaciones de verde. De hecho lo ver de no existe, si bien existen m uchas form as de percibir diferen tes m atices de verdor. De ah que las ideas abstractas - lo verde, el tringulo o la b ellez a- se adquieren m ediante la asociacin: de ah tam bin que no debem os fiam os dem asiado de las ideas abs tractas puesto que no tienen nunca un referente concreto en la experiencia. C om o A ristteles, piensa E picuro que el conoci m iento verdadero es el que se refiere a la experiencia. A diferen cia de A ristteles no cree que en la experiencia existan form as o esencias a las cuales puedan adaptarse, para entenderlas, nues tras ideas abstractas. La fsica epicrea procede, en buena parte, de los atom istas griegos del siglo v. La realidad est form ada de tom os separados por el vaco. En el m undo todo es de origen m aterial. De tal modo que debem os considerar que el alm a es corporal, est hecha de tom os, tom os que por su carcter fluido se parecen al fuego. Sin em bargo, Epicuro preocupado principalm ente por pro blem as m orales y seguro com o est de que la m oral solam ente puede existir si tenem os una facultad para escoger, si de hecho existe la libertad, m odifica notoriam ente la teora atom ista clsi ca. Segn sta los tom os estn guiados por leyes rgidas que responden al principio de causalidad. C ontrariam ente al determ inism o de un Demcrito. Epicuro trata de introducir la libertad en los m ovim ientos de los tom os y piensa que stos tienen la capa cidad de desviarse de su curso. Esta desviacin, este clinam en, es com n a todos los tomos y lo es tam bin al alm a hum ana, for m ada com o est de tom os. Libre de trabas, el alm a puede tom ar decisiones, es decir, puede proceder segn el bien o contraria m ente al bien. En una palabra, la fsica de E picuro es la condicin indispensable para garantizar la libertad necesaria que exige el desarrollo de su moral. L a m oral ep ic rea tiene an teced en tes. Ya A rist teles h a b lab a del p lace r m edio com o form a n ec esaria de la conducta

m oral. Los ciren aico s, discp u lo s de S crates, h ab an tratado de estab le cer una m oral sobre las bases del placer. P ero E p icu ro, que co n tin a a am bas filo so fas, las hace m s rad icales y extrem osas. En la Carta a M eneceo escribe Epicuro que el placer es un bien innato en nosotros. Los hom bres estn destinados a buscar el placer. Pero, qu es el placer? No podem os dar una definicin afirm ativa sino tan slo una definicin negativa. Para Epicuro el placer es la ausencia de dolor. De aceptarse esta definicin es claro que la m ayor parte de los actos que consideram os placen teros dejan inm ediatam ente de serlo. El placer de beber es un falso placer si puede ser causa de dolor. Y cualquier placer capaz de producir dolor cesa autom ticam ente de ser placer. Cul ser el placer verdadero? El hom bre sereno no causa disturbios ni para s ni para los dem s , escribe E picuro.84 El placer verdadero proviene, cuando se trata del cuerpo, de lo estrictam ente necesa rio para la supervivencia y, cuando se trata del alm a, de la sereni dad que im plica una suerte de inm ovilidad contem plativa acaso nada lejana de la contem placin que preconizaban m uchas de las sectas religiosas orientales que por esta poca iban penetrando al m undo helnico. Placer es quietud, placer es contem placin, pla cer es ataraxia o im perturbabilidad. La m oral epicrea es im portante en dos sentidos. Lo es co m o sm bolo de los tiem pos y en cuanto participa, por su deseo de serenidad, de las m ism as conclusiones que alcanzan, a pesar de notables diferencias, los estoicos y los escpticos. Lo es, en segundo lugar, por su enorm e influencia. No slo Lucrecio entre los rom anos seguir la gua de Epicuro. Vayamos a pocas que nos son m s cercanas. C uando M ontaigne, cansado de los aje treos del m undo, se encierra en la torre de su castillo para escribir los ensayos, la serenidad que preconiza tiene una buena dosis de epicureism o: cuando Voltaire describe a C andide. viajero incan sable y fracasado en su busca de la verdad, concluye, com o E pi curo: "H ay que cultivar tu jardn . Sin la grandeza de los grandes sistem as, la filosofa epicrea, que es un m odo de vida, se filtra por la historia de Occidente y llega, m s o m enos deform ada, ms o m enos autntica, hasta nuestros das.
84 Epicuro, Fragmentos. Coleccin Vaticana, l.XXXIX.

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Los estoicos Es d ifcil hablar de una sola escuela estoica. El estoicism o, que naci en A tenas en el siglo (l. se desarroll hasta los tiem pos del Im perio R om ano y. com o el epicureism o, lleg a in fluir a los hom bres de los siglos futuros.8^ Sin em bargo, y a pesar de su evolucin natural, los estoicos griegos y rom anos tienen en com n una buena parte de las ideas que exhiben. Estas ideas, principalm ente basadas en lo que conocem os de los fundadores griegos del estoicism o, sern las que expondre m os ahora. P or la n atu raleza m ism a de la filo so fa esto ica ser n ec esa ria una leve alteracin en el orden de los problem as. Principal m ente m oralistas, los estoicos hacen depender tanto su teora del conocim iento com o la m oral de su visin del m undo, de su m eta fsica. A la m etafsica esto ica d irig irem o s, en p rim er lugar, n u estra atencin. La m etafsica estoica tiene la particularidad de ser, al m ism o tiem po, una fsica y una teologa. Esta particularidad se debe a que los estoicos conceban el universo com o una sola sustancia. Para ellos Dios y la naturaleza eran una y la m ism a cosa, de tal m anera que puede decirse que en el estoicism o debe encontrarse la prim era escuela netam ente pantesta. L ec to r de los antiguos, es decir, de los filsofos p reso crticos. Z enn concibe el universo com o un eterno ciclo y, a la m a n era de H erclito. p ien sa que el universo, que se inicia con el fuego, habr de acab arse y renovarse in fin itam en te en el fu e go que todo lo purifica. As el m undo es a la vez eterno y lim ita do, co n tin u o y repetido, etern am en te el m ism o en sus eternas
85 El antiguo estoicism o l'ue fundado en Atenas por Z enn, originario de C itio, pe quea ciudad en Chipre. D e Zenn (ca. 335- . 263) se dice que era fenicio y que los atenienses le llam aban el S arm iento E gipcio por el color cetrino de su piel. N inguno de los escritos de Zenn ha llegado a nosotros. Sus principales discpulos fueron Clcantcs (331/330-232/231) y C risipo (ca. 2 8 0 -ai. 206). El estoicism o m edio, ya rom anizado e integrado en la vida del Im perio R om ano, es obra de Panecio (/l. ca. 180-109) y de P osidonio (ca. 135-o. 51). El estoicism o rom ano ha llegado a nosotros en la obra de Sneca de Crdoba (ca. 4-65 de nuestra era), de E picteto, esclavo rom ano liberado (ca. 55-ca. 135). y del em perador M arco A urelio (121-180). R ecom endam os la lectura de las Carias m orales de Sneca, de los D iscursos de E picteto y de las M editaciones de M arco A urelio. El nom bre de estoicism o proviene del griego sloa. que significa prtico. En el P rtico de las Pinturas en Atenas fund su escuela Z enn de Citio.

renovaciones.85 No es sin em bargo esta nocin la ms im portante ni la de m ayor perm anencia en el pensam iento estoico. Lo que dom ina la m etafsica de los estoicos es su idea de los diversos ti pos de m ezcla. Los cuerpos pueden mezclarse por yuxtaposicin (com o sucede cuando vem os una piedra al lado de otra o cuando percibim os un rbol cerca de un m uro de piedra) y por confusin (com o es el caso de la aleacin de dos m etales). Pero la m ezcla puede tam bin ser total. Esta m ezcla total debe concebirse com o la m ezcla del vino y el agua del m ar pues si en el m ar se vierte un poco de vino, por un tanto de tiem po estar luchando en su extensin, mas luego se confundirn am bos .87 Esta m ezcla total es la verdadera im agen del universo. Dios, que es tam bin la ra zn suprem a, est com o el vino y el agua m ezclado al m undo sin posibilidad de separacin.88 A s los nom bres de Dios pueden va riar segn nuestras palabras. Podem os sustituir la palabra Dios por la palabra universo, o por las palabras naturaleza, razn o destino, siem pre que tengam os en cuenta que cuando h abla mos de una de ellas hablam os de la m ism a sustancia a la que se refiere cada una de ellas pues una m ism a cosa es Dios, M ente, Hado, Zeus y otras m uchas denom inaciones que se le dan .89 C oncebido el m undo com o una m ezcla total, com o una so la sustancia, puede afirm arse que la razn lo gobierna todo y que si la razn y D ios todo lo gobiernan, son todas las cosas. El destino es racional y es, igualm ente, divino. De ah que, en oposicin a los epicreos, los estoicos sean esencialm ente fata listas. P ara ellos lo que es racional y sigue el orden divino es tam bin fatal. Los hom bres, situados en un m undo que es ra zn. son parte de esta razn, o si se quiere, parte de Dios y de la naturaleza.
86 Slo en un sentido p odra pensarse que los estoicos no son del todo pantestas. Z enn o C risipo conciben que el incendio del m undo" no cam bia la naturaleza de Z eus, D ios suprem o, quien, en su trascendencia preside eternam ente los cam bios del m undo, de incendio a incendio, de generacin eterna a partir del luego a eterna purifica cin en el incendio de cada uno de los infinitos incendios. Sin em bargo la idea de una fusin com pleta de la naturaleza y Dios es igualm ente persistente en las teoras que de ellos conocem os. 8' D igenes L aercio, Vida, opiniones y sentencias de los fil so fo s m s ilustres. vol. II. p. 372. 88 C om o parte del m ism o universo que penetra por todo, y que se llam a con diver sos nom bres segn sus fuerzas" (ibid., p. 370). 80 I b id , p. 367.

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Bien es verdad que en la naturaleza observan los estoicos ele m entos puram ente pasivos o m ateriales donde vienen a inscribir se. com o en un pedazo de cera, las acciones de la divinidad que es Dios, es fuego, es razn y es destino. Pero, en ltim a instancia, y a pesar de esta separacin que proviene ms que nada de un pun to de vista hum ano y. por hum ano parcial y lim itado, el universo es uno, y esta su unidad es a la vez. unidad de divinidad, de razn y de destino. En un m undo que es a la vez razn y Dios, no hay lugar para el azar ni hay, por lo m enos en el sentido de libre elec cin. libertad de escoger. En este m undo hecho de una sola pieza no queda lugar para ms accin que la que est hecha de una sola pieza. De ah que la teora del conocim iento de los estoicos, as com o su moral, se presenten tam bin com o de una pieza, tam bin com o un bloque en el cual pueden tallarse distinciones que siem pre son ms aparentes que reales.9" Racionalistas com o son, los estoicos no tienen sin em bargo necesidad de afirm ar la existencia de las ideas innatas, al modo de Scrates o de Platn. Si todo es racional es natural tambin que lo sensible y los sentidos hum anos sean racionales. La teora del conocim iento que presentan Zenn o C risipo es, por un lado, una teora sensualista y, por otro -p u e sto que todo es la misma su stan cia- una teora racionalista. En una palabra, una teora que sostiene que el conocim iento que procede de los sentidos es. por naturaleza, un conocim iento racional. Si entendem os la palabra fantasa com o sinnim o de sen sacin. debem os aceptar que la fantasa es lo prim ero y luego viene el entendim iento, que enuncia lo que ha recibido de la fan tasa. y lo produce por palabras y discursos.9 1 Todo nuestro conocim iento es adquirido. C m o se adquiere? Z enn de Citio sola dar un ejem plo que es a la vez pintoresco e
90 La principal dificultad de todas las filosofas pantestas consiste en explicar la existencia de los seres individuales. En efecto, si todo es una m ism a sustancia, no pare ce haber una razn clara para distinguir entre las diversas formas que adquiere la sus tancia. Si rbol, hom bre y piedra son en el fondo lo m ism o, qu razn habr para que existan com o entes separados? N aturalm ente, el pantefsta podr contestar que una m is m a cosa puede tener varios aspectos, que por el hecho de ser de m adera no son idnticos ni hay razn para que lo sean el pino y la m esa. Es sin em bargo difcil concebir estas diferencias com o diferencias tan slo aparentes. Para una discusin ms detallada sobre el pantesm o vid. La explicacin de la filo so fa de Spinoza. 9 D igenes Laercio. op. cu., pp. 335-336. A qu D igenes L aercio cita los Discursos 1 de los fil so fo s de D iocles de M agnesia.

ilustrativo. Si com param os el conocim iento al m ovim iento de nuestra mano, podrem os decir que la m ano abierta es la pura receptividad, la capacidad que tiene esta tabla de cera que es nues tra alm a de recibir im presiones que provienen del mundo: la mano m edio cerrada sim bolizar lo que Zenn llam a el asentim iento, palabra por la cual designa la capacidad de nuestra alm a de perci bir los objetos recibidos por nuestro espritu; la m ano derecha apretando fuertem ente la m ano izquierda sim bolizar, finalm en te, la verdadera sabidura, capaz de estrechar los datos que nos dan los sentidos y de reflexionar, con clara razn sobre lo que los datos de los sentidos nos proporcionan. As, la im presin que causa un color en mi retina sera la m ano abierta: la percep cin de este color, la m ano a m edio cerrar; y las reflexiones que pueda hacer sobre el color, las com paraciones con otros colores, el poem a que pueda escribir, las frases que pueda pronunciar o la pintura que pueda trazar en el m uro, sern el resultado de la re flexin. es decir, el puo de una m ano cerrado sobre la otra mano. Sabio es. en la filosofa de los estoicos, el que es capaz no slo de sentir, ni tan slo de asentir, sino de entender. El sabio es el que tiene una conciencia total, en bloque, del orden de todas las cosas: es el que puede penetrar de una m anera nica en el sentido tam bin nico del universo. Con estos antecedentes de m etafsica y de teora del conoci miento es clara la moral que pueden deducir los estoicos. Esta moral estar siem pre basada en la razn pura y ser, puesto que el m un do es racional, una moral de la aceptacin. Es til, sin embargo, para entender el sentido de la moral estoica, proceder a algunas distin ciones y algunos deslindes que acabarn por precisarla y fijarla. Dice Digenes Laercio que los estoicos son de opinin que entre la virtud y el vicio no hay m edio [...] pues com o un palo es preciso sea recto o torcido, as una cosa es ju sta o injusta, sin contar con el m s o el m enos .92 La actitud de los estoicos es una reaccin clara contra la moral de A ristteles. La m oralidad de un acto no puede consistir en el justo m edio, porque para el filsofo estoico la virtud no es un m edio, sino un fin en s. A hora bien, el alm a hum ana puede ser com o el tronco recto o com o el tronco torcido. Todos los hom bres nacen con tendencias
92 Ibid., p. 364.

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que, siendo naturales y siendo la naturaleza racional, tienen que ser tam bin buenas. La m s prim itiva y la m s clara de estas tendencias es la de la propia conservacin. De ah. una serie de bienes com o la salud, el bienestar, la riqueza. Pero con la in fluencia del m edio social y la influencia de una m ala educacin, estas tendencias inicialm ente buenas pueden torcerse y conver tirse en vicios. Nace entonces el m iedo y nace la envidia y nacen la im prudencia y el odio. N acen, en una palabra, las pasiones. Porque la pasin es precisam ente lo que la etim ologa de la pala bra indica: una pasividad, una form a de ser que se reduce a pade cer. Exageradas y retorcidas las tendencias del hom bre, se hacen pasiones, que nos convierten de seres activos que podem os ser, en seres que padecen por la negacin de sus actividades rectas. Sin em bargo las puras actividades de conservacin no son toda va el ideal de la m oralidad. Este ideal, com o todo en el m undo concebido por los estoicos, tiene que ser absoluto y es tan slo asequible a la persona capaz de sabidura. El sabio es el que co noce. no de una m anera relativa, sino de m anera total, el sentido del universo y el puesto del hom bre en el universo; es el que sabe que todo est predeterm inado por la ley de la razn que todo lo preside y todo lo penetra. As, la verdadera accin m oral ser la que em prenda una voluntad recta dirigida por una razn ab soluta y el sabio, el que conoce y, por conocer, acepta la realidad tal com o es. U na paradoja parece inevitable si consideram os que el sa bio es el que ejerce su voluntad y si, al m ism o tiem po, acepta m os que esta voluntad est regida por un orden inalterable. C m o hablar de libertad en un universo en que cada una de las partes, y entre ellas precisam ente las acciones de los hom bres, estn fatalm ente determ inadas? C m o escoger si ya todo est por adelantado fijado? No es fcil la solucin del problem a p a ra los estoicos, a m enos que se interprete la libertad en una for m a bastante distinta a lo que la palabra suele sugerirnos. En efecto, la libertad puede ser libertad de accin, libertad para escoger entre una posibilidad u otra. No es sta la libertad en que piensan los estoicos. Para ellos la libertad es. no una form a de eleccin, sino una form a de liberacin. El hom bre libre es el que es consciente de sus propias determ inaciones y que, cono cindolas. es capaz de aceptarlas. La libertad es as una capaci

dad de entender el m undo y de entender la vida de los hom bres; es, en suma, la racionalidad de nuestros pensam ientos aplicada a nuestros actos. As escribe Epicteto: Algunas cosas estn bajo nuestro dom i nio m ientras que otras no lo estn. Bajo nuestro dom inio estn el concebir, el escoger, el desear y, en una palabra, todo lo que de nosotros depende; no est en cam bio bajo nuestro dom inio el cuer po. la propiedad, la reputacin, el oficio, en una palabra todo lo que no depende de nosotros .93 La consecuencia inm ediata de esta racionalidad que todo lo invade fue, entre los prim eros estoicos, declarar que todos los hombres, esclavos o no, son iguales por naturaleza. El pensamiento era revolucionario si se recuerda la estructura de la ciudad griega. R esponda, sin em bargo, a la necesidad de esta cosm polis que surgi con las m onarquas alejandrinas y se desarroll plenam en te con la llegada del Im perio R om ano.94
Epicteto, E nquiridn, I. 94 E n un principio, el pensam iento de los estoicos fue claram ente revolucionario en una sociedad que tena la esclavitud por un hecho natural. P oco a poco, en el gran siglo del Im perio R om ano, el esto icism o lleg a ser la filo so fa que m ejor se adapt a los deseos im perialistas y universalistas de los rom anos. L a sociedad universal donde todos los hom bres eran iguales era p recisam ente el Im perio R om ano, si bien dentro de este im perio la igualdad reinaba tan slo entre los ciudadanos y no lleg a ap licar se nunca a los esclavos. El esto icism o acab por ponerse al servicio del im perio. Ya en el siglo I I a. C., P anecio y P osidonio fueron, a p esar de su origen griego, p artid a rios del Im perio R om ano y as tam bin, los tres grandes filsofos que p ro d u jo R om a -S n e c a , E picteto y M arco A u relio - fueron estoicos. Pero el esto icism o , entre el si glo I I a. C. y el prim er siglo de nuestra era, fue p rescin d ien d o poco a poco de sus andam iajes m etafsicos, lgicos y epistem olgicos p ara convertirse cada vez ms en una filosofa prctica, en una form a de la filosofa m oral. Y es esta filo so fa m oral la que se en cuentra en los consejos de las C onsolaciones de Sneca, en los D iscursos dialogados del esclavo liberado que fue E picteto -a c a s o el pagano que m s se ha acercado a la idea cristiana de la c a rid a d - y, finalm ente, en los ex m enes de co n cien cia y en las introspecciones que el em perador M arco A urelio escrib a p ara s. sin deseo de publicacin, en form a de M editaciones. Indilerenlc a todo lo que no depende de la voluntad propia, escribe E picteto: Dimc cules son las cosas que son indiferentes y responde "Las que son ajenas al dom inio de la voluntad". A pesar de los cam bios doctrinales, a pesar de la renuncia progresiva a la especulacin y la insistencia cada vez m ayor en la vida prctica, cualquiera de los esto i cos hubiera podido firm ar estas palabras de Epicteto. No todos ellos hubieran firm ado aquellas sus palabras en las cuales, cercano al espritu cristiano, nos habla en estos trm inos de s m ism o: "Q u ms puede hacer el hom bre viejo y cojo com o yo, sino cantar alabanzas a Dios por todas las cosas? Si fuera un ruiseor cantara com o un ruiseor, si un cisne, com o un cisne pero com o soy una criatura racional, debo alabar a D ios . (D iscursos. X V I . )

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Los escpticos Tambin el escepticism o griego, nacido en el siglo m tiene, com o el estoicism o y el epicureism o, una influencia que. a travs de Roma, llega a nuestros das. Los escpticos, filsofos de su tiem po. asum en una postura m oral ms que intelectual. No es proba ble que alguno haya sido escptico, con el solo fin de dudar. La duda suele estar al servicio de alguna form a de vida. Esta actitud puede ser la de quien no quiere verse llevado por los afanes de una vida que a veces se presenta contradictoria o am bigua; pue de ser, com o en el caso de algunos de los prim eros cristianos, una renuncia al conocim iento lgico para enaltecer el conocim iento m ediante la fe. Quien es escptico real y profundam ente, suele serlo para afirm arse en alguna form a de creencia que el conoci m iento habitual de los sentidos o de la razn parece no poder otorgar. Por eso el escptico no es. al modo de los sofistas, el que dice: nada s. Q uien as hablara sabra - y a lo vio S cra te sque por lo m enos esto sabe y que. por lo tanto, en la afirm acin m ism a de que el conocim iento no existe hay una afirm acin im plcita de conocim iento. El verdadero escptico es aquel que, con el nim o suspenso, se rehsa a pronunciarse sobre cualquier te ma porque im plcitam ente acepta que es m ejor esta abstencin que un pronunciam iento discutible. C orren los aos de la conquista de Alejandro. Pirrn de Elis, en la M agna Grecia, sigue a A lejandro por tierras de Asia donde, al decir de D igenes Laercio, conoci a los gim nosofistas de la India, y aun a los m agos .95 Algo de influencia oriental es notable en su vida, ya que no en su obra, puesto que Pirrn, com o Scrates, renunci a escribir. No esperem os de Pirrn el m enor signo de teora. Su fuerza, com o lo dem uestra la adm iracin de Tim n, su discpulo, resida en su ejem plo m oral. Pirrn es de la estirpe de esos hom bres que predicaron ms con el ejem plo y con el gesto que con las teoras o las palabras. De ah que la prim era de sus renuncias fuera la renuncia a hablar o, por lo m enos, la renuncia a pensar que cuando hablam os decim os algo verdadero y exacto. En la raz misma del escepticismo est la afasia, este enm udecer ante la contradiccin de los hechos, las costum bres y las ideas. Y
95 D igenes Laercio, op. cit., p. 474,

esta afasia conduca a Pirrn a suspender el ju icio , a no afirm ar nada, a decir acaso tan slo: No esto ms que aquello.96 Esta actitud que podra parecer m eram ente intelectual estaba lejos de ser un juego. El escepticism o fue. com o el epicureism o o el estoi cism o una escuela - s i es que aqu puede hablarse coherentem en te de e sc u e la - de m oralidad y de felicidad. Y la felicidad la encontraba Pirrn en la ataraxia, esta inmovilidad, este alejam ien to de todo disturbio y toda pasin que es un retiro hacia la propia conciencia y una renuncia a los quehaceres y a los quebrantos de la vida. No es de extraar que en una poca desprovista de creencias religiosas profundas, en una poca en la cual, al decir de Arnold Toynbee. se viva un vaco espiritual, el escepticismo tuviera buena fortuna entre quienes pensaban hallar la felicidad en el silencio y en la ataraxia que est en la raz m ism a del silencio. Es as com o la Nueva Academ ia, dirigida en el siglo III por A rcesilao, se convierte ms y ms en una escuela de escepticism o cuando piensa interpretar a la letra a Scrates y suele concluir, com o lo hacan los prim eros dilogos de Platn, en una serie de problem as sin solucin. Es as tam bin com o, llegado el siglo i antes de nuestra era. Enesidem o, de quien conocem os el pensa m iento pero de quien ignoram os la vida, trata de hacer explcitas las razones que nos conducen a dudar. Son doce las razones que da Enesidem o para descreer tanto de los datos de los sentidos com o de los datos de la razn. Los doce argum entos han llegado a nosotros a travs de Sexto Em prico, ms divulgador que pen sador original. El prim er argum ento distingue entre diversas es pecies de anim ales. C ada especie anim al percibir los mismos objetos de distinta m anera. El elefante o la horm iga no tendrn la m ism a percepcin de un rbol. Y no podem os decir que la per cepcin de uno de ellos sea m s exacta o m s verdadera que la otra. Si prestam os atencin a los hom bres y vemos que cada hom bre posee cinco sentidos, no es tam poco seguro que todos los hom bres sientan y perciban de la m ism a m anera. Lo ms proba ble es que los distintos hom bres perciban de m anera distinta y que, de nuevo, sea aqu im posible la verdad. C onsiderem os ahora los cinco sentidos en una m ism a persona. M uchas veces existe
% Loe. cit.

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una falta de sincronizacin entre ellos. As, si vuelvo a mi biblio teca oscura y trato de encontrar m ediante el tacto un libro que visualm ente recuerdo sobre la m esa, es muy posible que me en gae y que tom e en mi m ano otro libro cercano. Esta falta de coordinacin nos im pide pensar tam bin que los sentidos sean una garanta suficiente para encontrar verdad alguna. Lo m ism o sucede si consideram os un solo sentido (frente a la extensin del desierto puedo pensar que hay agua en lugar de arena) y tam bin cad a uno de los sentidos considerados por separado puede en gaarm e. Fuente de engaos es la distancia de un objeto; un rbol, visto de cerca, me cubre con su follaje y puede parecerm e grande; a cierta distancia el rbol se em pequeece hasta ser, a lo lejos, un m ero punto en el horizonte. C ul es la verdadera di m ensin del rbol? Los cuerpos que percibo se presentan m ez clados; el rbol que veo est situado en la tierra y su visibilidad depende del lugar y de la luz. Cmo discernir un objeto de los de m s objetos que le rodean? Tam bin la cantidad de las cosas que percibo cam bia mi percepcin. Un grano de arena puede parecer duro; pero el conjunto de la arena que form a una playa parecer suave a la vista y al tacto. Cul es la verdadera consistencia de la arena? L o que percibo es, adem s, relativo a quien lo percibe. C m o decir cul es su verdadero ser? C m o pensar que por el solo hecho de percibirlo yo ahora tengo la verdad de lo percibido en mi percepcin? Los objetos son m s o m enos raros. As, el sol que sale todos los das m e sorprendera si no saliera; en cam bio un com eta m e sorprende cuando aparece en el cielo. L a verdad que atribuyo a un objeto o a otro depender de mis propios hbi tos perceptivos. Hasta aqu los nueve argum entos que se refieren a los sentidos. A ellos aade Enesidem o uno ms que se refiere a las costum bres y dos que se refieren a la razn. D istintos pueblos tienen distintas costum bres, que por hbito y por educacin, tien den a pensar com o verdaderos. Pero de hecho, quin tiene razn?; los atenienses que creen en la dem ocracia?; los espartanos que creen en la m onarqua y en la educacin guerrera en m anos del Estado?; los rom anos que desean un gobierno im perial? N adie puede garantizam os que unos tengan m ayor razn que los otros. En cuanto a la razn, las pruebas que solem os dar son, ya un re greso al infinito, ya un crculo vicioso. Regreso al infinito cuando para probar la existencia del rbol tengo que regresar a la sem illa

y. de sta, regresar al rbol que le dio lugar, y de ste a la sem illa que dio lugar al rbol, y as, infinitam ente en una serie que lgi cam ente no tiene fin; crculo vicioso com o cuando en los malos diccionarios defino una palabra m ediante una segunda palabra la cual, a su vez, defino por la prim era. La razn, eterno regreso o crculo continuo, no nos puede dar m ayores seguridades que los sentidos. De ah que Enesidem o. com o su lejano m aestro Pirrn, llegue a la conclusin de que para vivir libres de contradicciones el solo cam ino es la afasia y el solo fin esta inm ovilidad contem plativa, esta atencin a s que es la ataraxia. Los escpticos, como los estoicos y los epicreos, tom aron uno de los aspectos de las grandes teoras clsicas y se quedaron sola m ente con este aspecto que se convirti en la sola actitud posible. En el caso de los escpticos esta actitud proviene, lejanamente, de la que Scrates m antena cuando pona en duda los juicios de los sofistas y sus propios juicios. A diferencia de Scrates, los escp ticos no dudaron con la intencin de buscar la verdad, sino con la sim ple y clara intencin de liberarse de todas las dudas en una ac titud contem plativa de naturaleza inefable.

L os neoplatnicos La escuela neoplatnica que se desarrolla principalm ente en A le jandra, pertenece ya a un m undo donde las tradiciones griegas y rom anas tienden a desaparecer. Filn de A lejandra, filsofo ju do que trata de aplicar el platonism o a la Biblia, vive entre fines del siglo l a. C. y la prim era m itad del prim er siglo de nuestra era. Los padres de la Iglesia cristiana, desarrollan un pensam iento que es escndalo para griegos y romanos, ya a partir del siglo n. La escuela neoplatnica que inici Plotino (205-270) est en pre sencia de una serie de ideas, creencias y sentim ientos que nada tienen que ver con los de la G recia clsica ni aun con los de la G recia de los siglos III y II. Y es que el Im perio Rom ano, extendido a todas las regiones del m undo conocido, entra plenam ente en un proceso que Gibbon llam de decadencia y cada. Podra decirse, com o dir Quevedo en uno de sus sonetos; En Rom a a R om a m ism a no la hallas . La poblacin de la antigua G recia ha dism inuido hasta tal punto

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que en el siglo 1 ya casi no quedan habitantes en Esparta; las 1 diferentes tribus brbaras invaden el Im perio por todas sus fron teras y sus generales alcanzan rango de gobernantes y aun a veces de em peradores de Roma; crece la supersticin hasta tal punto que ya Plinio el joven puede decir que hay ms dioses que seres hum anos: se llega a un sincretism o religioso y nacen en Rom a los tem plos a Isis, la diosa egipcia, los cultos al M itra de los persas y. poco a poco a pesar de la violencia de las persecuciones, penetra en Rom a el cristianism o. Ante esta cada de las ideas clsicas y ante la presencia de las nuevas y contrarias ideas que aportan dis tintas y contradictorias creencias religiosas, algunos filsofos del siglo III quieren por ltim a vez. renovarlas. El neoplatonism o se presenta com o la ltim a expresin del pensamiento grecorromano, una expresin que no deja de estar influida por las ideas y las creen cias de aquellos m ism os -cristianos, gnsticos, ju d o s - que com bate. Por una parte el neoplatonismo representa la ltima expresin del pensam iento griego; por otra, y viendo hacia el futuro, su in fluencia habr de hacerse presente en el pensam iento de los fil sofos cristianos. En el captulo siguiente habrem os de precisar el desarrollo del cristianism o primitivo. En l podr encontrarse un enfoque ms com pleto de la poca en que viven un Plotino (205270), un Porfirio (ca. 234-ca. 305), un Jm blico (270-330) o un Proclo (ca. 410-485), en cuyos nom bres se cifra la historia de la escuela neoplatnica. C onsiderem os aqu, en la figura de Plotino. el pensam iento neoplatnico com o expresin ltim a y tam bin lgida de una tradicin filosfica que vim os nacer en Platn. Cul fue la patria de Plotino? N inguna seguridad al respec to. Sabem os, s. que vivi en A lejandra, que fue discpulo de A m m onio Saccas y que se traslad a Rom a donde fund su es cuela y donde intent, sin xito, fundar una ciudad llam ada Platonpolis, hija im aginaria de aquel Estado perfecto que deseaba Platn. A s lo describa, espiritualista puro, su discpulo Porfirio: El filsofo Plotino, que ha vivido en nuestros das, pareca como avergonzado de tener un cuerpo. Tampoco hablaba nunca de su fa milia ni de su patria, ni quiso permitir que nadie hiciera su retrato ni su busto, un da que Amelio le rogaba que se dejase pintar: No basta ya, le dijo, con llevar esta imagen en que la naturaleza nos ha encerrado, sino que adems ha de ser preciso trasmitir a la posteri

dad la imagen de esa imagen como si fuere un objeto que valiera la pena de ser contemplado?9 7 Estas palabras de Porfirio definen con bastante claridad a su maes tro. Filsofo del espritu, negador de la m ateria, Plotino es m ucho m s un mstico que un filsofo en el sentido clsico de la palabra. C om o pensador m stico, se nos presenta en los nueve tratados de las Enneadas que recogi piadosam ente y public Porfirio. Esta actitud contem plativa, esta m stica que, com o veremos, quiere sobre todo renunciar a la accin, liga a Plotino con los filsofos del periodo helenstico aunque bien claras sean las d iferen cias entre su pensam iento y el de los epicreos, estoicos y escp ticos. Com o ellos, si bien con espritu religioso y m stico. Plotino preconiza que la felicidad est en la contem placin. La filosofa de Plotino se presenta com o una interpretacin je rrquica del universo. Su sistem a es, ante todo, deductivo, puesto que parte de los principios ms universales y absolutos para llegar a las consecuencias particulares y relativas. Dentro de esta jerar qua, por otra parte, lo particular adquiere sentido slo por referen cia a lo universal, lo relativo por lo absoluto. Veamos primero la estructura de este m undo jerarquizado. Podrem os despus enten der cul es el proceso de conocimiento que nos permite descubrirlo. La realidad suprema es, para Plotino, el uno. Pero esta unidad, no es ya aquella unidad lim itada de que nos hablaba Parm nides. Influido por el cristianism o que su discpulo Porfirio com bate, el uno de Plotino es, com o el Dios de los cristianos, un ser infinito. De ah que por su mismo carcter de infinitud sea. estrictam ente hablando, indefinible. C m o podram os nosotros, seres lim ita dos, definir aquello que es por naturaleza infinito? Fuente de todo, el uno es inefable; origen del m undo, sobrepasa en su riqueza de ser todas las posibles determ inaciones. C arece de sentido pre guntarse cul es el ser de la unidad, porque en realidad est ms all de las palabras, m s all de los conceptos, ms all de la lgica. Su realidad verdadera slo podem os sospecharla. Podre m os decir que es la prim era causa en cuanto es uno y la causa final del todo en cuanto es el bien. Pero aun estas m ism as pala91 Porfirio, "Vida de Plotino", en Plotino, Enneadas, Nueva Biblioteca Filosfica. M adrid. 1930, vol. I.

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bras deben considerarse ms com o sugerencia de lo que este uno significa que com o definiciones. Su infinita riqueza hace que, por riqueza misma, salga de s, com o una fuente que rebosa de agua. Esta riqueza hace que el uno fluya fuera de s, desde toda eterni dad. y que se produzcan las diversas em anaciones que habrn de llevam os de la unidad a la realidad particular. La prim era y ms alta de estas em anaciones es la del m undo inteligible. A l. m undo m uy sim ilar al de las ideas platnicas, podem os llegar m ediante la razn. Su causa y su significacin verdadera habr que encontrarlas en el m isterio infinito de lo uno. pero su realidad es com prensible de la m ism a m anera que m e diante la adecuada razn es conocible el m undo platnico de las form as. De ellas en Plotino com o en Platn, podem os decir que son eternas, espirituales, esenciales. A diferencia de Platn debe rem os decir que son las ideas que tiene el uno o. si se quiere, y ms precisam ente, las ideas que acerca de las cosas tiene Dios. Del m undo inteligible y tam bin por exceso y por riqueza sur ge, eternam ente, el m undo del alm a. Por un lado se trata, com o en el Timeo de Platn -q u e fue la biblia de los neoplatnicos-, del alm a del m undo; por otro lado, se trata del alm a de cada uno de los individuos -hom bres, anim ales, vegetales o piedras-, en ca da uno de los cuales hay un principio inmortal. No se trata aqu de una inm ortalidad personal, sino m s bien, de una inm ortalidad que regrese el alm a del m undo al espritu. La m ateria, ltim a de las em anaciones, debe entenderse no co m o un m undo de cuerpos o de seres sin alm a, sino ms bien com o aquel receptculo de que hablaba Platn y que Plotino precisa en estas palabras: La m ateria es un sujeto [...] y un receptculo de form as.98 La m ateria es una pura indeterm inacin, una suerte de no-ser. un aspecto de la posibilidad. Podra decirse que cada una de las em anaciones es m ateria en relacin a la em anacin que la precede en orden jerrquico: as el alm a es m ateria pa ra que venga a darle form a el ser de las ideas y stas son relacin al principio absoluto que es la unidad. En el m undo de Plotino todo nos rem ite a una realidad ms alta, todo acaba por rem itirnos, de la m ateria al alma, del alm a al m undo de las ideas, al absoluto que es la unidad de Dios. Cm o
9S lbid.. vol. II. p. 4.

llegar a entender este Dios que. por su m ism a infinitud sobrepa sa toda posible definicin? La nica experiencia posible es, para Plotino. de orden m stico. La m stica, en efecto, perm ite la unin entre el sujeto y objeto, entre el alm a y Dios. Y esta contem pla cin es posible porque en un m undo que se concibe com o uni dad, algo de esta infinitud que es el uno se encuentra en los indi viduos. En cuanto a esta contem placin misma, dejam os que de ella hable Plotino en sus propias palabras: Cerrem os los ojos del cuerpo para despertar los del espritu, para despertar en noso tros otro ver que todos poseen, pero de que muy pocos hacen uso .9 M ediante esta visin interior el alm a encontrar Aquel a 1 quien llam am os naturaleza del Bien y que hace irradiar en tom o a s la B elleza .100 La m stica de Plotino. contem pladora, se diferencia de la m s tica cristiana. Para sta, en efecto, la contem placin ser un m vil que conduce a la accin. Ms cercano a los msticos del Oriente, y aun a la ataraxia de epicreos y escpticos. Plotino se queda con la contem placin pura, avergonzado de tener un cuerpo, desencarnado y entregado a la visin pura del absoluto. Hay, por doquier, retom o al uno , afirm a P lotino.1 1 Pero esta visin del 0 uno es lo que nos perm ite huir de la realidad que nos rodea, de las ilusiones de la m ateria y de las ilusiones del tiempo: C uan do contem plam os, escribe Plotino, es para contem plar y poseer el objeto contem plado. La prctica, por ende, tiene com o fin la contem placin .11 12

Obras de consulta
B r o c h a r d , Victor. Les Sceptiques grecs, Vrin. Pars, 1928. G u y a u . J. M.. La moral de Epicuro, Americalee, Buenos Aires, 1943. H a d o t. Pierre, Plotin, ou la simplicit du regard, Plou, Pars, 1963. In g e . W. R.. The Philosophy ofPlotinus, 1928. R e y e s, Alfonso. La filosofa helenstica. Fondo de Cultura Econmi

ca, Mxico, 1959. [Breviarios, 147.|

95 lbid.,
v o l. I,

p. 6. p. 8 .

10 Loe. cir. 0
1 1 lbid.. v o l . 0 102 Loe. cii.
III,

SEGUNDA PARTE

CRISTIANISMO Y EDAD MEDIA

D e l SIGLO I AL SIGLO XIV

I. D e

sa n

Pablo

a san

A g u s t n

La lenta cada del Im perio R om ano arrastra, com o un podero so ro. la cada de los sistem as clsicos de la vida y del pen sam iento. Los hom bres estn, en toda la fuerza de la palabra, desorientados. Poco a poco, u na nueva verdad, nacida en las tierras de G alilea, invade los dom inios del Im perio Rom ano. La presencia del cristianism o viene a transform ar radicalm ente los m odos de pensam iento hasta tal punto, que en una u otra form a, los nuevos conceptos, las nuevas creencias, se integran para siem pre en la vida de O ccidente. La nueva fe se hace vigencia, y la revelacin de la vida cobra vida en el curso de la historia. N a da m s em ocionante que asistir al nacim iento creador, vivo de una vida siem pre renovada, que se inicia con las enseanzas de Jess, de sus apstoles y de los discpulos de los discpulos de sus apstoles. A este surgim iento, podem os asistir, si analizam os la idea de los padres de la Iglesia cristiana, de san Pablo o san A gustn. Con ellos cam bia el rum bo de la historia. Para apreciar este cam bio veamos prim ero, cul era el rum bo o el derrum be de la vida social y poltica de Roma. Desde que Poncio Pilatos es procurador en Palestina (25-30), hasta la total dispersin del Im perio R om ano en el siglo vi. el panoram a de la historia de Rom a es el de una progresiva deca dencia. En el curso del siglo I y durante buena parte del siglo II, los rom anos dom inan prcticam ente todas las tierras que rodean al M editerrneo. En el curso de estos dos siglos, grandes filso fos. com o Sneca. Epicteto o M arco Aurelio, historiadores com o Tcito, eruditos y hum anistas com o Plinio el joven, dan continui dad al desarrollo de una literatura de gran estilo que prolonga a Cicern y Ovidio. H abra que observar, sin em bargo, que m u chos de los grandes escritores de la poca son escritores satricos -P etro n io en el Satiricn, M arcial en la agudeza am arga de sus epigram as. Juvenal en sus s tira s- Y es un hecho que la stira

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suele anunciar los com ienzos de la decadencia de una civiliza cin: un hecho que a pesar del vigor que dem uestran las letras y las artes, a pesar tam bin de la fuerza m ilitar de Rom a, nuevos grupos venidos del oriente y del norte de Europa m ellan poco a poco la estructura de apariencia indestructible que el Im pe rio R om ano presentaba a sus contem porneos. Ya en el ao 150. los godos llegan a las costas del M ar Negro, y unos sesenta aos ms tarde se instalan a orillas del Danubio, cara al im perio. La cada de R om a se precipita. Con la fundacin de Constantinopla, el Im perio Rom ano em pieza a dividirse por dentro hasta que en el ao 395 ya no puede hablarse de un im perio, sino de dos im pe rios, el de C onstantinopla y el de Roma. Perm anecer C onstanti nopla, llegar a considerar a Italia com o parte de su im perio y habr de perdurar en el Im perio Bizantino. Rom a m ism a cesa de ser el imperio que fue. En el ao 410. A laricoy su ejrcito visigodo saquean la ciudad de Rom a y slo la presencia del obispo Len pone cierto coto al pillaje de los invasores. Ser nuevam ente Len quien, a la cabeza de los sacerdotes de su dicesis rom ana, vuelva a poner coto relativo al saqueo de Rom a por los vndalos que, provenientes del frica del norte, desem barcan en O stia y dirigidos por Genserico, saquean nuevam ente R om a en 445. El Im perio Rom ano toca a su fin. Despus de erigirse brevem ente en reino independiente pasa a ser. desde 555, una provincia ms del Im perio Bizantino. En estos seis siglos de grandeza prim ero y de segura decaden cia m s tarde, el cristianism o se desarrolla y crece com o un rbol que vigoriza sus ramas con la poda peridica de su propio sacrifi cio. Es verdad que los cristianos son pocos. A principios del siglo iv. no representan ms de una vigsim a parte de la poblacin de Roma. Sin embargo, a fines del m ism o siglo, el senado rom ano renuncia al paganism o (389). No puede decirse que por ello haya triunfado el cristianism o. Los cristianos siguen siendo una pe quea m inora y las diversas escuelas cristianas dan m uchas ve ces lugar a disensiones internas, a herejas y a diversas formas de la heterodoxia. Lo que s puede decirse es que el cristianism o se ha fortalecido y que las ideas que trae consigo son ya las ideas originales de los nuevos tiem pos. Precisar estas nuevas ideas es presenciar el desarrollo de la nueva revelacin que "se encuen tra situada com o una piedra de escndalo entre el judaism o y el

helenism o . 1Las nuevas ideas m odifican y cam bian radicalm en te los antiguos pensamientos en cuanto al conocim iento, en cuanto al concepto de Dios y en cuanto al sentido de la naturaleza, de la historia y del hombre.

N uevas ideas en cuanto al conocim iento El m isterio de los m isterios, el verdadero escndalo para hel nicos y judos, es la revelacin de Dios en la persona hum ana y divina de Cristo. Las enseanzas de los apstoles se centran en este m isterio de la encarnacin. Y es esta m ism a revelacin la que el cristiano est dispuesto a aceptar por la fe, com o gua de una vida que adquiere su verdadero sentido si se dirige a la salva cin eterna del alma. A hora bien, la fe, creencia y conviccin de las cosas que no se ven (san Pablo), no parece encuadrar en el m arco de la antigua lgica, la lgica de la razn, que desarrolla ron, siglos tras siglos, los filsofos de Grecia. Parece com o si un elem ento irracional al m ism o tiem po que bsico, viniera a intro ducirse en el cuerpo m ism o del conocim iento cuando se nos dice que conocer es, principalm ente, creer. Ante la afirm acin de una fe que cree precisam ente en lo invi sible, la actitud de los prim eros cristianos viene a dibujar ya la actitud que tom arn m s tarde, y hasta nuestros das, los filso fos de O ccidente. Para todo pensador cristiano, la fe es el dato im prescindible, una de las tres virtudes cardinales. Q uiere ello decir que la fe debe oponerse a la razn? H abr una fe total m ente incom prensible y. por lo tanto, totalm ente irracional? Tal es la actitud de los cristianos ms extrem osos que niegan la ra zn para m ejor afirm ar la fe. D esde este punto de vista, Tertulia no, nacido en C artago hacia 160, no hace sino iniciar una lnea de pen sam ien to que h ab rem o s de en c o n trar nuevam ente en K ierkegaard o Unam uno. Fundador de la term inologa que ha brn de em plear los telogos de los siglos posteriores, gran es critor en latn -e l m s grande de los escritores cristianos antes de san A g u stn -, hereje por un exceso de puritanism o al final de su vida. Tertuliano es el m s apasionado defensor del fidesm o. En
1tienne Gilson, L'Esprit de Uiphilosophie mcdivule, vol. I. Vrin. Pars. 1932, p. 22.

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varias ocasiones, cuando discute los m isterios del cristianism o y. en especial, cuando trata de explicar la presencia de C risto en la hostia, afirma Tertuliano. "credo quia absurdum creo porque es absurdo . Lo que Tertuliano quiere decir no es que los m isterios del cristianism o sean absurdos, sino, m s precisam ente, que lo que es absurdo es la razn. Si la razn es absurda, queda una so la va para esta va cristiana que es la de la salvacin: la fe en toda su pureza. No fue esta actitud radical la que predom in entre los Padres de la Iglesia cristiana, ni la que habr de predom inar durante la Edad M edia. Ya san Pablo deca: lo invisible de Dios, su eter no poder y su divinidad, son conocidos m ediante las criaturas .2 Con esta frase, san Pablo indica que. adem s de la fe, es posible llegar a Dios m ediante sus efectos, m ediante la consideracin ra cional de las criaturas cuya existencia carecera de sentido sin lo invisible de Dios . Pero fue sobre todo san Justino mrtir (ca. 100ca. 165), quien estableci ya m uy claram ente las relaciones entre la fe y la razn. De las prim eras intuiciones de Justino habrn de derivar las teoras de san Agustn, de san Anselm o, de santo To m s o de Duns Escoto. Es bueno detenerse brevem ente en el pen sam iento de Justino quien ha sido llam ado con justicia el prim er filsofo cristiano.1 Justino naci en Nepolis de Siria y pas a Rom a donde se convirti aproxim adam ente a la edad de treinta aos. Entre sus escritos son notables dos Apologas, una de ellas sobre la ilegali dad de las acusaciones contra los cristianos y otra sobre la de m ostracin de las verdades cristianas. De igual im portancia es el Dilogo con el ju d o Trifn. En l. Justino nos da variados datos autobiogrficos m ediante los cuales sabem os que. desde muy joven, estuvo en contacto con los filsofos. Fue. sucesivam ente, discpulo de un estoico, un peripattico, un pitagrico y un plat nico. Y si bien encontr m s verdad en la filosofa de Platn que en ninguna de las dem s filosofas de los griegos, slo encontr la verdad en la fe cristiana cuando lleg a concebir un ardiente am or por los profetas, por aquellos hom bres que son am igos de Cristo. La filosofa aparece com o un ser de m uchas cabezas y
2 San Pablo, Epstola a los romanos, I, 20. 5A dalbcrt Ham nian, L aphilosopliiepasse att Christ. Justin, Littraturcs Chrtiennes, Pars. 1958.

por lo tanto de m uchas verdades, es decir, de poca verdad ya que tantas y tan distintas verdades son muy a m enudo co n tra dictorias. Esta contradiccin de la filosofa no hace, sin em bargo. que Justino desespere de su valor. Si la fe y el ardiente am or" son los datos bsicos y necesarios, es posible ilum inar los m ediante la razn. En la P rim era a p ologa , escribe Justino: N adie crey a Scrates hasta que m uri por lo que enseaba. Pero para C risto, los m ism os artesanos y los ignorantes han despreciado el m iedo a la m uerte .4 La cita de Scrates es signi ficativa. Justino, buen lecto r de Platn, de quien dijo que haba ledo los textos bblicos sin acabar de entenderlos, tom a com o ejem plo de filsofo a Scrates. Su idea es bien clara. E xisten dos suertes de profetas: aquellos que lo son conociendo la pa labra de Dios (los profetas bblicos) y aquellos que lo son sin acabar de saberlo, sin tener co n cien cia total de la verdad (los filsofos griegos). As. en la Prim era apologa, escribe: Los que han vivido segn el verbo son cristianos, aunque hayan p asa do por ateos, com o entre los griegos Scrates, H erclito y sus sem ejantes y entre los brbaros, A braham , A nanas. A zaras, M iqueas, E lias .5 Los filsofos griegos adquieren derecho de ciudadana en la nueva ciudad cristiana. Y con ellos, com o ay u da a la fe, adquiere derecho de ciu d ad an a la razn. C om o dice Gilson: Justino no est lejos de decir con Erasmo: santo Scra tes. ruega por nosotros .6 La actitud de Justino en cuanto a las relaciones de la fe y la razn, es com n a varios de los ms im portantes padres de la Iglesia, tanto en O ccidente com o en Oriente. As, G regorio de Nisa (3357-395?), afirm aba igualm ente que la fe es absolutam en te im prescindible, que en ella existen la nica revelacin y la ni ca verdad absoluta, pero que m ediante la razn puede probarse que Dios existe y aun com entar los textos bblicos y evanglicos siem pre que la razn no contradiga los datos seguros de la fe. As tam bin san Agustn, quien al describir su propia conversin dir que su fe andaba en busca de la razn (fieles quaerens intellectum) y establecer de una vez por todas el principio segn el cual la fe es la garanta absoluta de la salvacin y que la razn es una ayuda
4 Ibid., p. 46. 5 tienne Gilson, op. cit.. p. 29. ' Ibid., p. 61.

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para entender, en lo que sea posible entender, aquello que la fe nos revela.

La naturaleza de Dios Si la fe pudo aparecer com o un elem ento irracional y una piedra de escndalo para los griegos y los rom anos, ello se debe a que la verdadera piedra de escndalo resida en el concepto cristiano de Dios. Los griegos concibieron a Dios com o un ser lim itado y para ellos la perfeccin era sinnim o de lim itacin. Q u signifi ca el infinito para los griegos? En general un desorden, un caos, una nada. Ahora bien, con el cristianism o la naturaleza de Dios es la de un ser infinito cuya perfeccin reside precisam ente en su infinitud. De ah su invisibilidad . de ah que para alcanzar a entender a Dios sean necesarias la revelacin, la encarnacin y, en cuanto al proceso del conocim iento, una fe que vaya m s all de nuestra razn siem pre lim itada por todos los objetos en que piensa. C m o entender esta nocin de la infinidad? E viden tem ente no podem os form ularla en trm inos totalm ente raciona les. Podem os, s, sugerir su sentido. A s lo hace Etienne Gilson cuando com para la idea de infinito en Aristteles y en el cris tianism o. Vale la pena detenerse en su frase: El infinito, dice A ristteles, no es aquello fuera de lo cual no hay nada sino, al contrario, aquello fuera de lo cual hay siem pre algo: el infinito cristiano es precisam ente aquello fuera de lo cual no hay nada .' Para A ristteles, el infinito es concebido com o una lnea a la cual pueden aadirse siem pre nuevos puntos o com o un tringulo cu yos tres lados pueden acrecentarse indefinidam ente. A s co n cebido. el infinito es m s bien una form a de la indefinicin. De hecho el infinito aristotlico nunca es en acto, puesto que siem pre podem os aadir algo en potencia. Por lo contrario, el infinito del cristianism o es precisam ente lo que es. el nico ser que es totalm ente, el nico que puede afirm ar: Yo soy quien soy. Y este ser infinito, este Dios que es precisam ente todo, es por la m ism a razn, en buena parte, incom prensible. El Dios cristiano, que
7 Ibid., pp. 4. 16.

se revela por la fe. sigue siendo siem pre un Dios escondido. Su infinitud es el ser y, para nuestro ser lim itado, su m ism a infini tud es indecible, inefable, objeto principalm ente de fe y, secun dariam ente. de razn. Pero este ser infinito, infinito en acto, nica presencia total y verdadera, no es solam ente un concepto. Es un ser que se revela, que se nos entrega m ediante la caridad, que nos crea por don de gracia y am or a partir de la nada. En una palabra: es un Dios vivo. Y estas tres nociones, caridad, creacin, nada, son de nuevo revelaciones que los griegos no haban podido ni tan slo sos pechar. Dice san Pablo: Si hablando lenguas de hom bres y de ngeles, no tengo caridad, soy com o bronce que suena o cm ba lo que retie. Y si teniendo el don de profeca y conociendo to dos los m isterios y toda la ciencia y tanta fe que trasladase las m ontaas, si no tengo caridad, no soy nada. Y si se repartiese toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada me aprovecha . Ahora perm anecen estas tres co sas: la fe, la esperanza y la caridad; pero la ms excelente de ellas es la caridad.8 Si sta es la ms alta de las virtudes en cuanto nos conduce a la contem placin de Dios, lo es precisam ente porque el Dios del cristianism o es l m ism o caridad, amor. Deus est caritas, Dios es caridad, dice el Evangelio de San Juan.9 El uno de los n eo p lat n ico s creaba, desde to d a etern id ad , p or u n a suerte de necesidad que se originaba en un exceso de riqueza. Y es te exceso em anaba en los inteligibles en el alm a y en la natu raleza. El Dios cristiano crea por un acto libre de amor. El hom bre. hecho a imagen y sem ejanza de Dios, podr decir con san Agustn: pondus meum, am or m eus. mi peso es mi am or : es decir, lo que me centra en m m ism o, lo que me hace hombre, es el am or que encam ina hacia la beatitud. La relacin entre el Dios y el hom bre es un doble cam ino de am or por creacin y de retom o a Dios por la m ism a virtud de caridad. Con la doctrina de la caridad -d iv in a y h u m an a- cam bian ya para siem pre los horizontes y las perspectivas de la lectura occidental. Las cues tiones objetivas se convierten en cuestiones personales. Al di8 San Pablo. Epstola 1 a los corintios. 13. QJoaqun X irau. A m or v m undo. El C olegio de M xico, M xico, 1941.

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logo sustituye la com unin. Y toda verdadera purificacin es con fidencia o confesin .1 0 El gran m isterio del cristianism o, nueva piedra de escndalo para griegos y rom anos, es ste: Dios de am or crea por am or al hom bre, por am or encam a y se hace hom bre para que el hom bre pueda volver a Dios por este m ism o cam ino de amor. Infinito, Dios es tam bin tangible: perfecto, es tam bin Dios y hom bre en una m ism a sustancia. Si por un lado el cristianism o es as crea cin, es tam bin, com unin personal de las personas con la per sona del Dios vivo. R om ano Guardini ha hecho notar el cam bio total, la inversin radical de los valores que entraa la nueva actitud cristiana. El cristianism o viene a enseam os que el verdadero valor est en los pobres de espritu, en los dulces, en los que lloran, los ham brientos, los m isericordiosos, los de corazn puro, los pacficos, los que sufren.1 La virtud es, por excelencia, ejercicio de amor. 1 Si es nueva la idea de un Dios de amor, si es nueva igualm ente la idea de un retom o a Dios m ediante la beatitud de la contem pla cin, no lo es m enos la idea de la creacin. En un texto atribuido al pastor H erm a leem os: A ntes que nada, cree que existe un D ios n ico que lo ha creado todo y lo ha term inado todo, y que ha hecho que todo p asara de la nada a la ex isten cia . Es verdad que algunos de los filsofos griegos tuvieron la idea de una creacin. Platn, en el Timeo habla de un D ios que crea al mundo. Pero esta creacin haba que concebirla com o una cons truccin. Dado un m undo de esencias eternas y un receptculo eterno de posibilidades, el dem iurgo platnico m ezclaba estos dos principios para dar lugar al m undo de los sentidos. El Dios cris tiano crea de m anera radical y absoluta, a partir de nada. Cm o entender esta palabra? Q u significa la nada? No es verdad que de la nada nada puede surgir, com o reza el texto clsico? La no cin cristiana de la creacin no im plica, naturalmente, que el m un do creado surja de una suerte de cosa que llamamos nada. La nada no puede significar una suerte de ser, un algo del cual surge el universo. Lo que significa es esto: antes de existir, el mundo crea
1 Rom ano Guardini, El seor, i, ii. 1 1 Cf. Joaqun Xirau, op. cit., pp. 42, 55. 1

do no exista; antes de haber m undo, el m undo no era. Dios, en su acto de caridad, crea el m undo, le otorga su ser y en este m undo crea al hom bre y le otorga el ser que tiene, para que llegado el fin de la historia, el alm a humana, el cuerpo espiritualizado y el mundo transform ado se reintegren en el ser qe los cre por caridad.1 2

El sentido de la historia N aturaleza y hom bre adquieren, con el cristianism o, un sentido histrico que no tuvieron antes entre los clsicos. No hay que pensar naturalm ente, que los griegos y los rom anos no tuvieran un sentido de la historia. Baste recordar los nom bres de Tucdides o H erodoto, Tito Livio o T cito para darse cuenta de la im portan cia que tuvo la historia entre ellos. La novedad que representa el cristianism o, ya latente en el libro que es la Biblia, es de otro orden. Para los griegos, la historia se reduce a una serie de he chos, de acontecim ientos, de luchas. Los historiadores de G recia y R om a son cronistas de la historia de sus propias ciudades, Esta dos o naciones. El cristianism o viene a decim os algo radicalm ente nuevo: todo es historia y todo, p or ser historia adquiere sentido. Y efectivamente, si el hom bre y el m undo son creados por Dios en el tiem po y han de tener fin en el tiem po, la historia hum ana, lugar donde podem os escoger entre la salvacin eterna o la eterna con dena. es lo ms real en esta vida. Real y urgente. Si la vida de cada hom bre y la vida de la hum anidad entera se conciben com o un cam ino de salvacin, si esta salvacin tiene que escogerse con plena libertad en la historia de cada uno de los hom bres y de todos ellos en su conjunto, la historia adquiere una urgencia que nunca haba tenido. De pronto todo se hace historia: la historia del hom bre que lucha en vida para alcanzar una vida total des pus de la m uerte. Para los griegos haba historia. Para el cristia nism o la vida es historia. De ah que una de las grandes novedades que el cristianism o aporta es sa: la filosofa de la historia, es de cir, la tentativa por encontrar u na ley que presida al nacim ien to, el desarrollo y el apocalipsis de todas las cosas y de todos los hom bres. La historia y, en cada individuo, el tiem po, son el lugar
1 tienne Gilson, 2

op. cit., vol.

II, p. 184.

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privilegiado de una eleccin definitiva. Por eso, com o habrem os de verlo en san Agustn, el pensam iento cristiano ha sentido hasta la angustia el carcter trgico del instante .1 Y a la filosofa de 3 san Agustn, prim era gran sntesis del pensam iento cristiano, de bem os volver ahora los ojos. En l cada una de las nuevas ideas que acabam os de describir brevem ente adquiere su lugar y se in tegra en un sistem a vivo cuya caracterstica principal es acaso este sentido histrico: esta evolucin que es una filosofa cuando nace de esta evolucin que es una vida, para conducir, m s all del tiem po y de la historia, a la verdadera vida.

Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. II, Newman,

Westminster, 1955.
G il s o n , tienne, L Esprit de la philosophie mdivale, Vrin, Paris, 1932. T a y l o r , Henry Osborn, The Medieval Mirnl, vol. i, Cambridge, Harvard

University Press, 1957.

W u l f , M aurice DE, Histoire de la philosophie mdivale, 2 vols., Vrin, Paris, 1934.

II. EL

PE N SA M IE N T O D E SA N A G U S T N

Vida y obra En pocos filsofos, vida y filosofa llegan a coincidir com o en san Agustn. En sus Confesiones san A gustn inaugura un nuevo gnero literario. Pero no es esto lo que m s importa. Toda la obra de san A gustn es una confesin, palabra viva que nos revela un constante anhelo de verdad, de conocim iento y fe. No salgas de ti m ism o -d ic e san A gustn-, en el interior del hom bre reside la verdad. A lo largo de su vida, san A gustn se esfuerza por encon trar dentro de su propia alm a, la verdad que busca sin cesar, el
1 Ibid., p. 84. 3

Dios cuya imagen lleva dentro de s: la filosofa de san Agustn es una constante revelacin y un constante dilogo: revelacin de vida interior: dilogo, dentro de s m ism o, con Dios y con los de ms hom bres. De ah que su filosofa se presente siem pre unida a su teologa, a su psicologa, a su m oral, a sus polm icas con los herejes o a sus com entarios con los am igos. De ah tam bin que, para san Agustn, la filosofa sea una actitud total del hombre. Al pensador vivo le va en lo que piensa no slo el pensam iento sino tam bin la existencia misma. N acido en Tagaste. pequea ciudad rom ana cercana a Cartago, en 354. A gustn, hijo de Patricio, pagano, y de M nica, cris tiana, que influye decisivam ente en la vida del santo, recibe de nio una educacin cristiana. Esta educacin prim era no le aban dona del todo, si bien durante largos aos Agustn pierde la fe. D espus de asistir a las clases de los gram ticos en la cercana ciudad de M adaura, despus de disgustarse con un estudio a base de repeticiones y de montonas lecciones aprendidas de memoria, Agustn llega a la ciudad de C artago - la ms grande del im perio despus de R om a y C o n stantinopla- a la edad de diecisis aos. De sus das de estudios prim arios slo conserva el inters por la lectura de Virgilio y de Apuleyo. La gran ciudad, con todos los placeres que ofrece a un espritu ya de por s vido de placer, transform a al joven Agustn. Llega a tal grado la influencia del am biente que Agustn confesar m s tarde que en aquellos aos se convirti en selva de varios y um brosos am ores.1 Se aleja de 4 su fe prim era, se declara discpulo de Cicern y se dedica a la prctica de la retrica. Pero ni el placer ni los ejercicios verbales satisfacen su inquietud. Frisa A gustn en los veinte aos cuando lee el H ortensius, dilogo hoy perdido de Cicern. Puede decirse que esta lectura es el inicio de un prolongado periodo de conver sin. Pero un problem a le atosiga - a la vez vivido y pensado-: el problem a del mal. C m o pensar que un Dios todopoderoso, ju s to y bueno perm ita el m al? Durante algn tiem po Agustn cree en co n trar la solucin a su pro b lem a en las doctrinas de los m aniqueos. Estos discpulos de M anes, crucificado en su Persia natal en 276, sostenan que el m undo est regido por dos princi pios: el bien y el mal, la luz y las tinieblas. Influidos por el cristia1 San A gustn, Confesiones, II, 1. 4

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nism o, los m aniqueos pensaban que M anes era el Espritu Santo; influidos por los gnsticos, crean poder resolver racionalm ente todos los problemas teolgicos. Esta m ezcla de cristianismo defor mado y de racionalismo atraa el espritu lgico de Agustn. Los m aniqueos. sin em bargo, form aban una secta cerrada, donde los iniciados eran m inora. A nsioso por encontrar la ver dad, A gustn se dirige a Fausto, doctor m aniqueo de paso por C artago. C uando Fausto le contesta que no puede resolver racio nalm ente todos los problem as que le plantea, A gustn desilu sionado del m aniquesm o, cae en una etap a de escepticism o. D espus de una breve estancia com o profesor en Roma, viaja a M iln donde se conjugan tres influencias. La prim era de ellas es la de los neoacadm icos, discpulos lejanos de Platn que sola m ente conservan de Scrates una aficin por la discusin siem pre unida a la idea de que no puede alcanzar la verdad. Las otras dos, la de A m brosio, obispo de M iln a quien con avidez escu chaba disertar ante el pueblo,1 y la de su m adre Mnica, vuelven 5 a conducirlo lentam ente hacia el cristianism o. Tiene A gustn trein ta aos. Se dedica, con todo el fervor que pone siem pre en sus acciones, a la lectura de Plotino, cuya filosofa habr de influir poderosam ente en el pensam iento futuro del filsofo. E n 386 se retira a la finca de C asiaciacum , y all convive con sus d isc pulos, su hijo A deodato y su m adre. E m pieza la labor de m edi tacin y em piezan tam bin a salir de la plum a de A gustn los prim eros escritos: Contra acadm icos (386), D e beata vita (387). B autizado, regresa A gustn con sus discpulos a Tagaste, donde vive una vida m onstica, y se instala finalm ente en H ipona, ciu dad de la cual llega a ser obispo. M uere en 430 cuando la ciudad de H ipona est rodeada por las tropas vndalas destinadas a con quistar las provincias rom anas de Africa. La obra literaria de san A gustn se desarrolla entre 368 y el ao de su m uerte. B uena parte de esta obra est dirigida contra las diversas herejas que pululan por el m undo cristiano; bue na parte de ella es una apologa de la religin cristiana. A su fuer za espiritual se debe que, al morir, deje A gustn prcticam ente unificada la Iglesia de frica. Entre sus libros deben recordar se los Soliloquios (empezados en 386), D e la Trinidad (escrito en
1 Ibid., il. 23. 5

tre 400 y 416). De la naturaleza del bien (405). Pero si de sus obras tuviram os que destacar los libros que m ayor influencia y m ayor vigencia han tenido en el m undo occidental habra que sealar las Confesiones (400) y La ciudad de Dios (escrita de 413 a 426). Tal es esquem ticam ente, la vida de Agustn de H ipona.16 Vol vam os ahora los ojos a los tem as esenciales de su pensam iento.

D uda y existencia La duda socrtica era parte de un m todo para llegar, m s all de la duda, al saber. En form a m s sistem tica, la duda cartesiana consistir en dudar ms que los escpticos mismos para quedar seguros de que si encontram os una verdad, esta verdad resulta ya indudable. La duda socrtica conduca principalm ente a una for m a de la vida moral: la cartesiana va a ser una duda de orden intelectual. La duda de san A gustn, sin carecer de estos dos fines es m ucho ms una duda vital que puede trazarse en la vida del santo desde sus das en C artago hasta los aos de su conversin. Varios problem as contribuyen a las diversas formas de la duda agustiniana. El m ism o nos cuenta cm o en sus aos de Cartago todava no am aba y ya am aba am ar.1 Es claro para quien lea 7 las Confesiones, que san A gustn siem pre consider que las ten taciones de su juventud le haban alejado de la fe. La inseguridad m s profunda y a la vez el m otivo m s profundo de la duda pro vienen de esta carencia de fe. Pero sera falso pensar que esta carencia proviene tan slo de una m anera de vivir. Tiene tam bin races teolgicas en el problem a del mal. Veremos m s adelante la explicacin que da san A gustn al problem a del mal. R ecor darem os. sin em bargo, que en sus aos de duda, ste fue proba blem ente el motivo ms hondo de escepticism o (su aceptacin a m edias del m aniquesm o fue transitoria y le condujo, despus de sus conversaciones con Fausto, a dudas ms severas).
1 L a m ejor fuente para la vida de san A gustn sigue siendo las Confesiones. Entre 6 los resm enes m odernos pueden co n su ltarse: R gis Jolivet, San Agustn y el neopla tonismo cristiano, C.E.P.A.. Buenos A ires, 1941; C. C. M artindale, A Sketch o f Life: St. A ugustine'', en Saint Augustine, His Age. Life and Thought. M eridian B ooks, Nueva York, 1960; J. D. Borger, Saint Augustin, ditions de la Banconnire, Ncuclitel, 1948. 1 San A gustn, op. cit., III, 1. 7

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El nim o de san A gustn estaba abierto a la duda de los escp ticos y as, a su llegada a Italia, vino a pensar que m s prudente que los m aniqueos fueron aquellos filsofos llam ados acadm i cos, al creer que deba dudarse de todas las cosas y al afirm ar que el hom bre no puede com prender ninguna verdad.1 8 D urante unos aos san A gustn parece haber hecho suyos los argum entos de los escpticos. No por largo tiem po, pues a pesar del escepticism o, a pesar de la duda, haba una verdad que se le apareca fuera de toda posibilidad de dudar. En efecto, quien duda tanto si est dorm ido com o si est despierto, vive .1 Un hecho 9 hay indudable: el hecho de que el m ism o que duda, al dudar exis te. Es ms: el hecho de dudar nos revela una verdad absoluta: la de nuestra vida. A s lo expresa san Agustn: Si me engao a m m ismo, soy, y as existo si me engao a m m ism o [...] no me engao a m m ism o cuando s que existo .20 A pesar de todas las dudas -to d a s ellas de origen v ita l- encon tram os una verdad que es tam bin de carcter vital: la vida se me revela a cada paso com o una verdad y una realidad que no puedo poner en duda: el que duda, vive.

El tiem po y la mem oria Parece que salim os por fin de dudas. Tenem os ya la certeza de nuestra propia vida. Un filsofo com o D escartes har surgir toda su filosofa de este conocim iento y de esta revelacin del ser por el du d ar m ism o. No es el caso de san A gustn. En un senti do m uy preciso puede decirse que san A gustn lleva el escepti cism o m s lejos que D escartes, que lo lleva hasta el centro de la vida m ism a. Em pieza as una nueva etapa de la duda agustiniana; la ms crucial, la que nos lleva a preguntam os si la vida tiene algn sen tido, la que m ejor se ajusta a aquella angustia que proviene del carcter trgico del instante , com o deca Gilson. Y en efecto, la vida transcurre en el tiem po. N o ser necesario entender cul es el sentido del tiem po para entender el sentido de la vida? As lo
18 bul., v. 19. 1 San A gustn, De Trinitate, XII, 21. 0 20 Loe. cit.

piensa, lo siente y lo vive san A gustn quien dedica al anlisis del tiem po las pginas ms originales de las Confesiones. Los filsofos griegos se haban ocupado escasam ente del tiem po. Acaso Herclito sea quien ms se acerque a las ideas del tiempo que se desarrollan a partir del cristianism o y despus de l, A rist teles. que nombra el tiempo explcitam ente, hace de l una forma del movimiento y considera que el tiem po es el movimiento con m edida.2 San Agustn no poda aceptar esta idea fsica del tiempo. 1 Cuando medimos el tiempo de un m ovimiento podemos hacerlo tan slo porque ya tenemos antes una nocin del tiempo: Cuando un cuerpo se mueve, yo m ediante el tiem po mido cunto se mueve desde que em pieza a moverse hasta que se detiene.22 El tiem po as no es una cosa, un objeto fsico en movimiento, sino algo que per tenece a mi manera de ser y de contem plar las cosas. El tiem po es parte del alma. Y si el tiempo es mi tiempo, si el tiempo es mi con ciencia y la conciencia de mi vida; cabe preguntarse en qu consis te este tiempo que es parte integrante de mi ser humano. En ti mido yo los tiempos, alma ma.23Pero, cul es la naturaleza de este tiem po mediante el cual puedo m edir las cosas precisam ente por que el tiempo es el alm a misma? Podem os descomponer el tiem po en tres momentos: el pasado, el presente y el futuro. Pero pregun tarse por el ser del pasado es una contradiccin ya que el pasado ha dejado de ser: y es igualm ente contradictorio preguntarse por el ser del futuro, ya que el futuro todava no es. Nos queda el presen te, pero el presente, es un constante paso, un constante dejar de ser y un constante todava no ser. El instante presente se rompe en frag mentos de instante, y cada uno de estos fragm entos deja de ser. Pa sado. presente, futuro, se me presentan com o formas del no ser. Y mi vida, mi vida que estaba hecha de tiempo? Ha llegado san Agustn a lo ms hondo de su duda. La vida que pareca una certi dum bre indudable, viene ahora a deshacerse en migajas de tiempo que son migajas de una constante desaparicin. He venido a caer en los tiempos cuyo orden desconozco, y tumultuosas variedades desm enuzan mis pensamientos, las ntim as entraas de mi alma.2 4
2 El tem a ser discutido en relacin con las filosofas de Descartes, L eibniz, Hume, 1 Kant y. en nuestro siglo, las de Bergson, H eidegger y Sartre. 22 San Agustn, Confesiones, XI. 31. 23 Ibid., XI, 36. 24 Ibid., XI, 39.

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La duda real, profunda, que es cuestin de vida, es en san Agustn m uy exactam ente esta duda en que nos pone el anlisis de un tiem po que se quiebra y desaparece en cuanto em piezo a querer fijar sus m om entos. Cm o salir de esta duda? C m o salvar estas variedades que desm enuzan [...] las ntim as entraas de mi alm a ? El anlisis que hem os llevado a cabo hasta aqu es de orden lgico y la lgica nos dice que el tiem po no existe, que nosotros m ism os no existimos. A este anlisis lgico podem os aadir un anlisis psicolgico, m ediante el cual verem os el sentido del tiem po y, por as decirlo, la presencia m ism a del tiempo. Cuando decam os que el pasado no es y que no es el futuro, acaso estbam os abusando de una form a esquem tica y externa de analizar. Hay un hecho concreto: por ms que pase el tiem po yo sigo en presencia de m mismo. Q u es lo que hace posible esta presencia? De hecho, y hablando con todo rigor, no podem os hablar de un pasado en s, de un presente en s y de un futuro en s. Podem os hablar, ahora, en este constante ahora que es nues tra vida, de presente de pasados, presente de presentes, presente de futuros .25 M ientras vivo, estoy en mi presente, y estoy en l gracias a lo que san Agustn llam a una atencin vital, una atencin a la vida. Y en ella, en esta presencia constante de mi conciencia y de mi vida, viene a darse el futuro bajo la form a de la previsin y viene a darse el pasado bajo la form a de la m em oria. Cuando san A gustn nos dice que el tiem po es distensin26 quiere decir precisam ente que en oposicin a un tiem po que se disuelve si lo analizam os desde fuera, m ediante categoras puram ente lgicas, existe un tiem po que no se disuelve y no se desm enuza, un tiem po que es el de nuestra estancia m ientras estam os en esta vida, un tiem po que es una correlacin constante de nuestros recuerdos y nuestras esperanzas centradas todas en la atencin vital que es nues tra vida m ism a. C laram ente lo dice san Agustn: Quin niega que los futuros an no son? Y con todo hay todava en el alma espera de futuros. Y, quin niega que los pasados ya no son? Y, con todo, hay an en el alma memoria de los pretritos. Y, quin niega que el tiempo presente carece de espacio puesto que
2 Ibid.. XI. 26. 5 2 Ibid., XI, 33. 6

pasa en un punto? Y con todo perdura la atencin por la cual pue de pasar a ser ausente lo que es presente.2 7 A hora bien, de estas tres distensiones del alm a -aten ci n , pre visin, m em o ria- cul es la m s im portante? No cabe duda de que es la m em oria. San A gustn nos dice: soy yo quien recuerda, yo alma28 y, hablando de la memoria: no puedo decirm e distinto a ella.20 Esta prim aca de la m em oria proviene de dos hechos: sin ella m e sera im posible pensar. N o ve san A gustn en la pala bra cogitare, pensar , una form a del recoger , del recordar ?30 Y en efecto, si im aginram os un ser sin m em oria, sera tam bin un ser sin pensam iento, puesto que pensar consiste en relacionar, ligar, atar cabos para llegar a conclusiones. Sin la atencin me sera im posible atar estos cabos, pero sin el recuerdo me sera im posible tener los cabos para poder atarlos m ediante la aten cin. E sta prim era razn es, sin duda, fundam ental. Pero existe una segunda razn para decir que la m em oria es privilegiada. s ta: en la m em oria est presente Dios m ismo. Dios est en el aula inm ensa de mi m em oria .3 Es verdad que para san Agustn, Dios 1 se revela en el m undo que ha creado. Pero Dios se revela, sobre todo, en cuanto regresam os a nosotros m ism os y vem os que nues tra conciencia m em oriosa es una im agen - la nica que tenemos, la nica en que estam os m ientras viv im o s- de la eternidad. A s es com o adquiere pleno sentido la frase de san A gustn tantas veces citada: No salgas de ti m ismo; vuelve en ti. En el interior del hom bre habita la verdad. Ir de cam ino hacia la ver dad es m s bien regresar a nosotros m ismos. Veamos, desde den tro, el sentido de este cam ino; veam os tam bin el sentido de este ltim o objeto del conocim iento que es, en la vida y en la obra de san Agustn, Dios m ism o.3 2
-1 Ibid., X 1,37. 2 Ibid., X I , 25. S 20 Loe. cit. ,0 Ibid., X I , lcS. !l Ibid.,X , 14. 5 2 Esle anlisis del tiem po y la m em oria tiene evidentes parecidos con los que en nuestro siglo lleva a cabo B ergson. Es posible que esta sim ilitud proceda de que tanto san A gustn com o Bergson fueron lectores apasionados de Plotino en quien podran encontrarse sem illas de este anlisis del tiem po. Para la idea de la presencia, vid. R a mn X irau, Sentido de presencia. Tezontle, Fondo de Cultura Econm ica, 1952.

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l'il

E l conocim iento y la existencia de Dios Decir que Dios est en nuestra m em oria no es decir que Dios se confunda con nuestra m em oria. Entre sta y Dios m ide la m is m a distancia que mide entre lo finito y lo infinito. De ah que pa ra san Agustn, com o para todos los pensadores cristianos, sea necesario ante todo un acto de fe y que el cam ino m s exacto del conocim iento sea el cam ino que nos ofrece la fe, unida aqu, com o en san Pablo, a la caridad. Pondus meum, a m o rm e u s (peso mo, am or m o), dice san Agustn, en el De trinitate. El alm a, por su propio peso, de amor, gravita hacia Dios. Pero si la fe y la caridad son las vas sine qua non de toda la filosofa agustiniana, no quie re ello decir que deba prescindirse de la razn. Bien es verdad que para san Agustn est la fe prim ero: si no puedes entender, cree para poder entender.33 Pero no es m enos cierto que la fe, para no andar a ciegas, debe ir en busca del intelecto (ftdes quaerens intellectum). Los m edios naturales (sensacin, intelecto, razn) vendrn as en ayuda de los cam inos sobrenaturales de la fe y la gracia divina. El m undo natural, no es en san A gustn tan im portante com o va a serlo para santo Toms. Sin em bargo, el m undo natural es el m undo creado por Dios y. en cuanto creacin divina, conduce a Dios. Es acaso este respeto hacia las creaciones divinas lo que hace pensar a san A gustn, en curiosa coincidencia con los epic reos. que las sensaciones no nos engaan. Sin darnos certidum bre, las sensaciones nos dan por lo m enos la certeza de que existe un m undo del cual provienen y al cual se refieren. Este m undo es el que, de creatura en creatura, nos conduce a Dios. La prueba de la existencia de Dios m ediante las creaturas pro cede en san A gustn de esta creencia en el origen divino del uni verso creado. Pocas veces se ha presentado la prueba por la con tingencia com o en este prrafo de las Confesiones: Y qu es eso? Pregunt a la tierra, y dijo: No soy yo, y lo mismo confesaron todas las cosas que hay en ella. Pregunt al mar y a los abismos y a los reptiles de almas vivas, y contestaron: Nosotros no somos tu Dios; busca por encima de nosotros. Pregunt a las auras
33 Sail A gustn, Confesiones, XVII, 23.

que respiramos y dijo el aire todo con todos sus habitantes: Se en gaa Anaximenes; yo no soy Dios. Pregunt al cielo, al sol, a la luna, a las estrellas: Tampoco somos el Dios que buscas, me dije ron. Y pregunt a todas aquellas cosas que rodean las puertas de mi carne: Habladme de mi Dios que vosotras no sois; decidme algo de l ", Y clamaron con gran voz: / es quien nos ha hecho.3 Mi 4 mirada era mi pregunta y su respuesta, su apariencia.3 5 Pero si el m undo de las cosas nos conduce a Dios, el cam ino que a l nos conduce es, principalm ente, el de nuestra alm a en la cual est presente Dios mismo. De esta existencia son prueba las verdades absolutas de la lgica y de las m atem ticas. D e dnde provendra una verdad m atem tica? D e nosotros m ism os? Pero si viniera de nosotros, seres relativos com o som os, no seran ab solutas las verdades de la m atem tica. Para que lo sean se necesi ta la existencia de un ser que sea verdad absoluta. Penetrem os m s an en el interior de la eternidad. De acuerdo con san Agustn, todos los hom bres reciben la ilum inacin que Dios les otorga. As, conocer a Dios es volver a esta luz prim ige nia y reveladora. En un prrafo paralelo a aquel m ediante el cual el filsofo alcanza a Dios por la consideracin de las creaturas, llega al conocim iento de la divinidad por la inspeccin de su propio ser: Tengo al alcance de la mano un cuerpo y un alma, uno exterior y la otra interior. En cul de los dos haba de buscar a mi Dios, que ya haba buscado por los cuerpos desde la tierra hasta el cielo[...]? Mejor sin duda lo interior. Pues a l, como presidente y juez, le venan a traer los mensajes corporales, las respuestas del cielo y de la tierra y de todas las cosas que hay en ellos, cuando decan: No somos Dios y El es quien nos ha hecho, El hombre interior co noci estas cosas por el ministerio del exterior: yo interior conoc estas cosas, yo. yo alma.3 6 Com o en la filosofa de Platn, tanto el m undo com o el hom bre existen por participacin. El ser en el cual participan todas las
34 Con esta respuesta, san Agustn cita de la Biblia (Salm os, 99, 3). 35 San Agustn, Confesiones, X, 9. 36 Loe. cit.

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cosas es el creador m ismo, quien, en su perfeccin, las trascien de a la vez que las ilumina. Y si las ilum ina es porque en Dios existen las ideas, aquellas m ismas ideas platnicas, esencias de las cosas, que ahora se convierten en ideas vivas, puesto que son los pensam ientos de Dios. En realidad hablar de pruebas de la existencia de Dios en san Agustn es. sin ser falso, algo arbitrario. Gilson ha visto que toda la filosofa de san Agustn, todo su pensam iento conduce a Dios. H abra que hablar m s bien de una sola va en la cual coinciden la razn, la fe y la caridad, en busca de una revelacin que surge del m undo creado y del alm a cuando sta regresa a s m ism a y en cuentra que en ella habita la verdad.

El alma. E l bien y el mal El pensam iento todo de san Agustn donde son inseparables los datos de la fe y las especulaciones de la razn nos ha llevado a ver cm o el alm a llega a darse cuenta de una verdad increada, eterna y perfecta. Sera incom pleto el anlisis de las ideas, especialm en te de las nociones m etafsicas que desarrolla san Agustn, si no nos refiriram os a dos problem as que fueron para l vitales: el destino del alm a y el de la naturaleza del mal. En cuanto al prim ero es necesario recordar una vez ms que el destino del alm a, destino por naturaleza inm ortal, debe acep tarse por motivos sobrenaturales, es decir, por razones de fe. Aqu, sin em bargo, com o en los problem as anteriores, la razn consti tuye una ayuda. A probar la inm ortalidad del alm a dedica san Agustn el De inm ortalitate anim ae. uno de sus tratados ms bre ves y m s precisos. Son m uchas las pruebas que da san Agustn, pero pueden re ducirse a tres: la prueba por la presencia de la ciencia en el alma, la prueba por la razonabilidad del alm a y la prueba por el carcter vital del alma. El alm a es su jeto de la ciencia. Ello no significa que la ciencia pueda confundirse con el alma, sino, sim plem ente que el alm a posee la capacidad de desarrollar la ciencia. Ahora bien, la cien cia se refiere a entes inalterables, siempre idnticos a s mismos, es decir, a verdades eternas. Las verdades m atem ticas son de esta

naturaleza. Si el alm a es capaz de entender estas verdades inm u tables. ello quiere decir que hay algo en el alm a que es igualm en te inm utable, que es eterno y. por lo tanto, inmortal. Algo sem ejante sucede con la razn. De la razn podem os de cir que es o el espritu o parte del espritu. Ahora bien, la razn, que es precisam ente aquel principio m ediante el cual entendem os la ciencia, ha de ser, com o sta, inm utable o, por lo m enos, po seer ciertas caractersticas inm utables. De ser as, hay que acep tar que la razn y con ella el espritu, o por lo m enos parte del espritu, es inmortal. El alm a es, adems, principio de vida. Si consideram os que el alm a es el principio del cuerpo y aquello que da m ovim iento al cuerpo, no puede ser ella m ism a sino una sustancia viva, inm uta ble por relacin con un cuerpo que se mueve. En otras palabras, lo que es vida y lo que es vida en form a sustancial no puede dejar de ser vida y es. por lo m ismo, vida inmortal. Ms honda fuente de preocupaciones fue para A gustn el pro blem a del mal. El problem a le preocup en cuanto a la conducta de los hom bres y en cuanto a su relacin con la vida moral, pero le preocup sobre todo en cuanto a la com prensin de la presen cia del mal y en relacin con la existencia de Dios. En De natura boni contra manicheos, san A gustn trata principalm ente el pro blem a m etafsico y teolgico del mal. Considerem os un caso concreto: el de una enferm edad. Toda enferm edad nos quita fuerza y energas, reduce en algo nuestro m odo de ser. Por otra parte, todos consideram os la enferm edad com o un mal. Y de la m ism a m anera que la enferm edad es una falta de salud, el insulto o la violencia pueden ser falta de caridad, y el crim en falta del sentido de la justicia. En todos estos casos concretos el mal se presenta, por una parte, com o carencia de un bien y. por otra, com o una negacin de nuestro propio ser. Si ge neralizam os a partir de estos ejem plos y nos preguntam os qu es el mal. podrem os pensar, con san Agustn, que el mal es siem pre una ialta, una falla, una carencia. De este modo el bien se identifica con el ser. el mal con la falta de ser. El bien supremo es tambin el ser supremo de Dios: el mal absoluto sera una pura hiptesis, una inexistencia, ya que habra que hacerlo coincidir con el no-ser. La m ism a idea puede expresarse en form a positiva: todo lo que existe, en cuanto existe segn la form a de ser que le es pro

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pia, es un bien; el m al es la renuncia o la carencia de este ser. La m ateria definida al m odo aristotlico com o posibilidad, no es un mal en s aunque carece de los bienes que tienen en s los se res que no slo son posibles sino que adem s son reales. Y el m ism o pecado debe interpretarse no com o el deseo de una natu raleza m ala", sino com o el abandono de una m ejor . Al referirse al pecado original, dice san Agustn: El hom bre no apeteci una naturaleza m ala cuando ech m ano al rbol prohibido; sino que dejando lo que era mejor, com eti por s un acto m alo.3 7 El mal es relativo. Lo que existe verdaderam ente es siem pre un bien. Y si el mal es relativo y es falta de ser, no puede lim itar a Dios perfecto y bueno. El m undo es concebido por san Agustn, com o un todo arm nico, este m ismo todo arm nico que, de grado en grado, de ser en ser. nos conduce a Dios. Y este m undo que. en cuanto es. es por Dios, es un bien en cuanto se refiere al bien suprem o en el cual participa. Los m aniqueos concibieron al mal com o una sustancia, una naturaleza y un ser. Y ste fue su error. Su principal error fue, de acuerdo con san Agustn, concebir el mal com o un ser existente y, al hacerlo as, llegaron a contradecirse puesto que atribuan al mal el ser que es, precisam ente, el bien. Pocos prrafos expresan con tanta claridad com o ste el pensam iento de Agustn: Llamamos voz grave a la contraria a la voz aguda, y desagradable a la voz contraria a la armoniosa; pero si quitas completamente toda clase de voz resulta el silencio donde no hay ninguna voz [...] As las cosas claras y las cosas oscuras se nombran como dos contrarios, y sin embargo las cosas oscuras tienen algo de luz, y al carecer com pletamente de ella, resultan entonces las tinieblas, ausencia de luz como el silencio la ausencia de voz.1 8

Las dos ciudades La ciudad de Dios puede concebirse com o una larga polm ica escrita por un cristiano que quera dem ostrar que la cada del Im
37 San Agustn, De natura boni contra m anicheos, 38 Ih id ., X V .
XXX,

perio R om ano no se debe a la presencia del cristianism o en R o m a. sino a los propios errores de los paganos. Pero el libro ofrece tambin la primera filosofa de la historia, la primera tentativa que se haya hecho por buscar una explicacin que abarque el desarrollo com pleto de la historia hum ana. La historia que refiere san A gustn es la que em pieza con la creacin del hom bre y la que habr de term inar con el ju icio final. Esta historia es la historia de una eleccin entre dos ciudades, la ciudad perecedera de los hom bres y la ciudad eterna que los pri m eros cristianos sim bolizaron en la Jerusaln Celeste. Dos am o res fundaron dos ciudades, es a saber: la terrestre, el am or de s propio hasta llegar a m enospreciar a Dios, y la celestial, el am or a Dios hasta llegar al desprecio de s propio. La prim era puso su gloria en s m ism a y la segunda en el Seor.39 Un am or mal entendido, una form a egosta del amor, nos lle var a preferir la vida terrestre y las form as de la civilizacin te rrestre; la prctica de la caridad conducir a preferir la ciudad de Dios. Esta eleccin es tanto una eleccin de los pueblos mismos com o una constante eleccin de cada uno de los individuos en cada uno de los pueblos de la Tierra. En la historia de las dos ciu dades puede verse la historia de la salvacin o de la condena de las civilizaciones y de los individuos. Si pasam os a la historia concreta de las dos ciudades, podre mos dividirla en tres etapas. En un principio las dos ciudades andaban confundidas en la confusin m ism a de la cada. Con Abraham em piezan a distinguirse. La ciudad celeste es la que realizan en sus profecas y en sus visiones los profetas de Israel: la ciudad terrestre est constituida por el resto de la hum ani dad. Aun dentro de la ciudad pagana y aun sin que los paganos tengan conciencia de lo que hacen, existe ya un descubrim iento velado y apagado de la ciudad celeste especialm ente presente en la obra de Platn. Con el nacim iento del cristianism o, las dos ciudades vuelven a m ezclarse. Pero ahora la m ezcla ya no es una confusin. Si en Israel la Iglesia se lim it a un solo pueblo, con el cristianism o la Iglesia llega a todos los pueblos. Lo cual no significa que to dos los hom bres sean cristianos ni que todas las sociedades y ci39 San Agustn, La ciudad de Dios,
X tv .

10. 28.

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vilizaciones sean ya perfectas. Significa, s, que todos los pue blos pueden participar en la revelacin providencial. No significa tam poco que haya que negar la existencia de la ciudad terrestre que es solam ente m ala cuando trata de ser un fin en s misma. Se trata, ms bien, de afirm ar la existencia, por encim a de la ciudad de los hom bres, de una ciudad donde lo que im porta es la salva cin del alm a de cada uno de los hom bres que la com ponen. E s ta prim aca de la ciudad de Dios responde muy a las claras a la idea cristiana de que este m undo es el lugar donde elegim os en tre la salvacin eterna o la eterna condena. As, quien se atenga tan slo a la ciudad terrena, quien por ello mismo viva atento tan slo al am or de s propio , habr de condenarse. Quien sea ca paz de vivir en desprecio de s propio , salvar su alm a y su vida. Esta ciudad de trnsito habr de realizarse plenam ente en la Jerusaln Celeste. Para san Agustn, la ciudad de Dios no es el m ilenio concreto de los apologistas ms antiguos, ni es tam poco la Iglesia jerrqui ca visible. Es una realidad trascendente e intem poral [...] que guarda alguna sem ejanza con el concepto neoplatnico del m un do inteligible. Esta ciudad trascendente, m odelo y orden de todas las ciudades que no slo quieren su propio bien en los lm ites de su propio am or, es una sociedad trascendente en la cual el rey es la verdad, la ley es el am or y la duracin es la eternidad .40

III.

S i g l o x i:

D EL R EN A C IM IEN TO C A R O L IN G IO A SA N A N S E L M O

Obras ele consulta

C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. II, Newman,

Westminster, 1955, pp. 40-90. Christopher, et. a i, St. Augustine, HisAge, Life andThought, Meridian, Nueva York, 1960. G i l s o n , tienne, Introduction l tude de saint Augustin, Vrin, Pars, 1943. J o l iv e t , Rgis, San Agustn y el neoplatonismo cristiano, C.E.P.A., Buenos Aires, 1941. L e f f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958, pp. 32-54.
D
a w so n,

40 Christopher Dawson. St. A ugustine and His A ge, en St. Augustine. His Age, Life and Thought, pp. 66-67.

Por Edad M edia se sola entender este largo periodo que va de la cada del Im perio R om ano hasta el siglo x v . Un espritu raciona lista. que em pieza a m anifestarse desde el Renacim iento, pens ver en este largo espacio de nueve siglos una poca oscura. Una suerte de largusim o parntesis en el cual la historia se haba de tenido. La Edad M edia esttica, m al estudiada y rechazada en bloque, separaba, as, dos periodos lum inosos; el m undo clsico y el m undo m oderno que em pezaba, al creer de los renacentistas, con el doble m ovim iento de retom o a las pocas clsicas y la tendencia a un conocim iento racional y cientfico. Este corte arbitrariam ente trazado en el curso de la historia es, naturalm ente, falso. Ya desde el R om anticism o y sobre todo a partir de los estudios de historiadores, crticos, filsofos del siglo x x , se ha disipado poco a poco esta idea de una edad m edia, infecunda y retrasada. De hecho no existe tal edad m ediana o in term edia. Existi un largo tiem po de desarrollo que tiene tanto valor por s m ism o com o por cuanto influye en el desarrollo de este m ism o pensam iento m oderno que quiso negar su existencia o, por lo m enos, su validez. Es fcil encontrar a lo largo de la Edad M edia, una serie de constantes fijas: la centracin de la vida toda en Dios; la creen cia en que la verdadera vida habr de realizarse en otro mundo; la subordinacin de las actitudes vitales, artsticas e intelectuales a la teologa y al conocim iento de la divinidad. Pero si son muchas las constantes, son m s las variables tanto en la interpretacin de esta dependencia de lo divino com o en el desarrollo histrico que nos conduce de una sociedad realm ente prim itiva en los prim eros siglos a una com plejsim a estructura social, artstica e intelectual a partir del siglo XI. Estas variables se encuentran tanto en el es pacio com o en el tiempo. En el espacio, prim ero. Y es que de hecho participan en esta Edad M edia, no slo el m undo occidental -lo s restos ms o m e nos organizados del antiguo Im perio de O ccid en te-, sino el Im perio B izantino, teocntrico, gobernado por un csar que es a la vez autoridad religiosa ltim a e indiscutible, im perio profunda

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m ente centralizado en tom o a la m ayor ciudad de Europa: Constantinopla. Por otra parte, digno de m encin por su valor in trnseco tanto com o por su influencia en el m undo cristiano, se desarrolla, a partir de 632 (fecha de la m uerte de M ahom a). el Im perio M usulm n que habr de dom inar durante varios siglos el m undo de las ciencias, de las tcnicas y aun de la poltica m editerrnea. A parte de esta diferenciacin en el espacio -q u e de hecho po dram os encontrar an en el m undo de O ccidente- hay dentro de la m ism a civilizacin occidental una constante variacin hacia form as m s com plejas y ms com pletas de gobierno, de arte y de pensam iento. A riesgo de esquem atizar, la historia medieval pue de dividirse en los siguientes periodos: el que va de la cada del Im perio Romano -sim b o lizad a por la entrada de Atila en Rom a en 4 3 2 - hasta el renacim iento carolingio de los siglos vill y IX el ; que, despus de una era de verdadera oscuridad, alcanza verda dera originalidad en el siglo X el que m adura y sintetiza las vi I; siones pasadas y prepara las del porvenir a lo largo de los siglos xil y X el que viene a desem bocar al R enacim iento desde la III; segunda m itad del siglo xm hasta el siglo xiv. A tengm onos aqu a los dos prim eros periodos teniendo siem pre en cuenta que es una de estas pocas de acarreos cuya sntesis - l a prim era gran sntesis m edieval- se encuentra en la obra de san Anselmo.

El renacimiento carolingio A fines del siglo vm , Europa estaba am enazada por los rabes que haban invadido Espaa y Sicilia y amenazaban a Francia y a Italia. Guiados por una fe guerrera cuya fuerza pareca inconteni ble, los rabes se lanzaron al ataque de Francia. Cerca de Poitiers, C harles M artel derrot al ejrcito rabe en una de estas batallas decisivas para el curso de la historia. La victoria vino a fortale cer la dinasta de los reyes carolingios y a consolidar su dom inio durante el reino de C arlom agno. Coronado en Rom a, em perador del Sacro Im perio R om ano-G erm nico -p rim era tentativa cris tiana de unidad im perial y religiosa-, C arlom agno gobern so bre un vasto territorio que com prenda Francia y A lem ania. Poco

tiem po dur el nuevo im perio que se disolvi al repartirse entre los hijos del em perador. Pero a pesar de su brevedad fue decisivo en el desarrollo cultural de Europa. C arlom agno, el de la barba florida que nos describe la C an cin ele Rolando, lleg a gobernar con un alto sentido de la uni dad de su im perio y un no m enor sentido de inters por las cues tiones de la cultura. U na de sus preocupaciones principales fue la transform acin cultural de sus sbditos. Con este propsito fund las principales escuelas de los prim eros siglos de la Edad M edia. U na de ellas, ligada a la corte, tom el nom bre de la Es cuela del Palacio, las dem s fueron escuelas adjuntas a los prin cipales conventos (Saint Gall, C orbie, Fulda), y se enfocaron, ya a la educacin de los m onjes (schola claustri), ya a la educacin de los ciudadanos (schola exterior). Tam bin los obispados lle garon a ser im portantes centros de cultura. Com o C arlom agno no encontr m aestros capacitados en sus dom inios, los hubo de buscar en Espaa, en Italia y, m uy princi palm ente. en las islas Britnicas. De hecho el reorganizador de la Escuela del Palacio y, com o ha dicho G uizot, el m inistro de cul tura de C arlom agno fue un m onje ingls: Alcuino. Educado en el m onasterio de York, donde exista la m ejor biblioteca de Europa, Alcuino no fue un pensador original. Su importancia histrica es t ligada al desarrollo de la escuela palatina, donde se form aliz la enseanza de las siete artes liberales: el trivium (gram tica, re trica y dialctica) y el quadrivium (geom etra, aritm tica, astro nom a y msica). Esta divisin en letras y ciencias se mantuvo muy am pliada y detallada en el curso de la Edad M edia y dio lugar a la enseanza universitaria del siglo xm . Los discpulos de A lcuino, se dedicaron a propagar la cultura de la Escuela del Palacio. Entre ellos debe recordarse el preceptor de los alem a nes, R bano M auro. Si bien estos m aestros fueron sobre todo organizadores y repetidores, Juan Escoto Ergena (810-ca. 877), nacido en Irlan da, fue ya, en pleno siglo ix, el prim er gran pensador original de la Edad M edia. El pensam iento de Escoto Ergena procede, en buena parte, de las enseanzas de san A gustn, y en no m enor parte de las de los neoplatnicos y. especialm ente, del Pseudo-D ionisio Areopagita. El Pseudo-D ionisio, cuya identidad no ha sido posible fijar ca-

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ram ente, fue un telogo bizantino cuyas obras gozaron de gran fam a durante toda la Edad M edia. M stico cristiano, el PseudoD ionisio inici las llam adas va negativa y va atributiva para llegar al conocim iento a Dios. D ando por sentado que el hom bre, ser lim itado, no puede conocer directam ente a Dios, el PseudoD ionisio piensa que existen dos cam inos indirectos. El prim ero consiste en elim inar de la idea de D ios todo aquello que conside ram os im perfecto (el mal, la pluralidad, el e rro r...); el segundo, en atribuir a Dios infinitam ente todo lo que consideram os per fecto (la bondad, la sabidura, la creac i n ...). Para m ejor sealar el carcter infinito de esta atribucin se dir que Dios es ser su prem o, suprem a esencia, suprem o y verdadero bien o suprem a belleza. Este m todo doble, que ms tarde em plear santo Toms, fue utilizado por Escoto Ergena, buen conocedor del Pseudo-Dionisio y traductor de sus obras del griego al latn. Se ha dicho que uno de los fenm enos ms notables del siglo IX es el sistem a filosfico de Juan Escoto Ergena, que destaca com o un m onte erguido sobre una llanura.41 Y. en efecto, su De divisione naturae es. a la vez, un sistem a com pleto, slido y ori ginal dentro de la tradicin neoplatnica cristiana. A unque ante pone la fe a la razn, Escoto Ergena no piensa que la razn y la fe sean contradictorias. Si la filosofa es verdadera, verdadera es la religin y recprocam ente, si la religin es verdadera, verdade ra es tam bin la filosofa. Procediendo m ediante la ayuda de am bas, Escoto Ergena establece que la totalidad del universo debe llam arse naturaleza. El trm ino est em pleado en un sentido tan am plio que se refiere tanto a Dios com o al m undo creado. Ahora bien, esta naturaleza puede ser de cuatro gneros distintos: una naturaleza creadora e increada, que es Dios en cuanto principio del m undo; naturaleza creada y creadora, es decir, el m undo de las ideas o de los inteligibles; naturaleza creada que no crea, o sea las creaturas; naturaleza increada y que no crea, es decir. Dios com o fin de todas las cosas. Parece que Escoto E rgena distingua claram ente entre Dios y las creaturas, pero el hecho de em plear las m ism as palabras naturaleza para referirse a am bos se presta

ba a confusiones. Sostendra Ergena, com o Plotino. que hay una sola sustancia, que Dios y el m undo son una m ism a cosa? Sera com o lleg a pensarse, un filsofo pantesta? No es de creerse, y parece ms verosm il pensar que si em plea un solo trm ino para designar a Dios y al m undo lo hace con plena conciencia de la diferencia radical que existe entre los dos. N o sostiene, com o su m aestro el Pseudo-D ionisio que el hom bre, finito, slo puede llegar a Dios por va negativa? N o indica, con ello, que ve la diferencia entre am bas naturalezas, la hum ana y la divina? Pare ce. por lo m enos, muy probable que as sea. Lo que s es cierto es que. gracias a su influencia, el pensam iento m edieval fue, hasta el siglo X II, principalm ente platnico, neoplatnico y agustiniano. Veamos en su sistem a un com ienzo de toda una tradicin que habr de seguir san A nselm o en el siglo X I y san Buenaventura en el siglo xiii.42

La filosofa en el siglo

X I:

el problem a de los universales

Porfirio, el neoplatnico discpulo de Plotino, haba com entado la lgica de Aristteles en su Isagoge. Este libro, conocido por B oecio y a su vez com entado por l, tuvo una im portancia pre ponderante en el planteo de la teora del conocim iento medieval. En el Isagoge, Porfirio resum a el problem a del origen de las ideas en Aristteles y propona tres preguntas: 1) Existen los gneros y las especies en la naturaleza o tan slo en el espritu? 2) Son estos gneros y estas especies incorporales o corporales? 3) Pue den o no separarse de los objetos de los sentidos? Porfirio volva a plantear la vieja discusin entre los partida rios de una teora sensualista que hace depender las ideas de las sensaciones y stas del m undo natural, y los partidarios de las ideas innatas que sostienen con Platn, que las ideas - e s de cir. los gneros y las esp e cies- existen en la mente antes de que existan en la experiencia. Pues bien, este problem a volvi a p lantearse con toda p re cisin a lo largo de la E dad M edia y, principalm ente, entre el

41 Frederick Copleston, History o f P hilosophy, vol. II, Newman W estminster, p. 112.

42 Vid. nuestro tratam iento de Baruch Spinoza infra.

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siglo x i y el siglo x iv , bajo el nom bre de problem a de los univer sales. Los filsofos que se inclinan por la lnea de pensam iento agustiniano tienden a sostener la existencia de ideas innatas y a decirnos que los universales son ante rem, es decir, que ex is ten antes en el espritu que en las cosas. O puestos a ellos, los nom inalistas, que surgen con R oscelin de C om pigne en el si glo X I, se inclinan hacia la interpretacin sensualista del o ri gen de las ideas. P ara ellos, stas proceden de la sensacin, vienen al espritu a partir de las cosas y son, por lo tanto, p o st rem. Ya en el siglo X I, R oscelin afirm a esta prioridad de los sentidos y niega, com o lo haba hecho E picuro, la validez de los conceptos universales que carecen de referente real, pues si lo real es siem pre lo individual, los universales o ideas g en e rales carecen de relacin concreta con el m undo y se reducen a form as cm odas para entendernos los unos a los otros. Ya v ere m os cm o, en el siglo x m y x iv , este problem a se com pleta con las soluciones de santo Tom s y de G uillerm o de O ckham ; lo que ah ora interesa es sealar que en el siglo xi, est, com o va a estarlo en siglos futuros, ntim am ente ligado al problem a de la fe y de la razn. Los nom inalistas m edievales, que lim itan el p oder de la razn, son refinados discpulos de Tertuliano: si niegan la razn es para m ejor afirm ar la fe. Los realistas - e s decir, los partidarios de la realidad en la m ente de las ideas in n a ta s - tratan de m ostrar, com o ya lo haca san A gustn, que la fe y la razn son com patibles y que no es necesario negar el v alo r de la razn para afirm ar la necesidad de la fe. San A n selm o de C anterbury es el prim ero de los grandes realistas m e dievales. Frente al escepticism o fidesta de un R oscelin, san A nselm o tratar de sistem atizar y hacer viables los cam inos de la fe y de la razn.

La filo so fa de san Anselm o A nselm o naci en A osta en el ao de 1033 y m uri en 1109. D es pus de ser largo tiem po abad del convento de Bec, en Norm anda, Anselm o pas a Inglaterra, donde fue arzobispo de Canterbury. Su obra, prim era sntesis de la filosofa m edieval y antecedente de las filosofas que se desarrollarn en el siglo x m , es un sistem a

com pleto cuya influencia habr de llegar hasta Descartes.43 Sus escritos, no siem pre dedicados a la difusin son principalm en te: el M onologio y el Proslogio, donde A nselm o plantea el pro blem a de la existencia de Dios; el De gram m atico y el D e veritate, donde se discuten los problem as de conocim iento, del lenguaje y de la verdad; el Cur Deus hom o -p o r qu Dios se hizo h o m bre-, obra bsica en el desarrollo de la teologa. Escribi, adem s una serie de obras puram ente teolgicas sobre la concepcin virginal, sobre la gracia y la libertad, oraciones que escapan al cam po de la pura filosofa. Habremos de lim itarnos aqu a sus escritos ms decididam ente filosficos. San A nselm o vive en una poca de creciente podero del papa do. Este podero se m anifiesta no slo en lo espiritual sino tam bin en lo terrenal. En 1096 se organiza la prim era C ruzada que no solam ente contribuye a fom entar el cristianism o en Oriente, sino que abre las tierras del M editerrneo oriental al com ercio europeo y principalm ente italiano. Em piezan a apreciarse los cam bios econm icos que nacen del crecim iento de las ciudades y del tercer estado, la nueva clase de los burgueses y de los com er ciantes. En su conjunto, el siglo x i es, en lo poltico, lo social y lo econm ico, un siglo de expansin. Es un siglo en el cual existe, igualm ente, una verdadera unidad de estilo m anifiesta en toda la Europa del occidente y. principalm ente, del centro y del sur. Con el arte rom nico, surgido del feudalism o m onstico, esta unidad de estilo se hace presente en toda Europa a pesar de las diferen cias locales y regionales. Pero si la Iglesia es poderosa, los Estados nacionales no existen todava y las luchas entre seores feuda les van en aum ento hasta el punto de que de pueblo en pueblo, de regin en regin, de castillo en castillo estallan la guerra y el te rror. Las doctrinas de un prxim o fin del m undo florecen por todas partes y cobran especial vigor en las ideas de un fin apoca lptico inm ediato que anuncia Joaqun de Fiore. Expansin de la Iglesia, por una parte; desintegracin y dis persin del m undo social por otra. En este am biente de expansin y de guerra civil continuada, la vida intelectual no deja de desa45 El argum ento que dem uestra la existencia de D ios a partir de la idea de la p erfec cin -argum ento ontolgico lo llam ar K an t- influye en toda la filosofa occidental, de san B uenaventura a Hegel. H abrem os de seguir sus distintas m anifestaciones en d i versos sistem as de pensam iento.

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rrollar.se. pero es, en general, bastante pobre. Por un lado estn los dialcticos, que ocasionalm ente se pierden en excesos racio nalistas. No quera B ranger de Tours dar una explicacin ra cional del m isterio de la eucarista? N o afirm aba que la razn tena ms poder que la autoridad de la fe? C ontra este extrem o racionalism o, que el espritu cristiano poda difcilm ente aceptar, los telogos niegan extrem osam ente la razn para afirm ar la fe. Pedro Damin, entre ellos, llega a decir que el prim er filsofo, el prim er hom bre que us de la razn, fue el diablo m ism o. Contra unos y otros, Roscelin de C om pigne trata de desvirtuar la razn, basar todo el conocim iento en los datos individuales de los senti dos y acaba por afirm ar que si el conocim iento es individual y se refiere a realidades individuales, cuando hablam os de un Dios trinitario hablam os de tres personas totalm ente distintas. Ante estos pensam ientos todos ellos extrem osos resalta, ais lado y arm nico, en una poca de desarm onas intelectuales, el pensam iento lum inossim o de san Anselmo.

La razn y la f e Ya hem os visto cm o desde los com ienzos de la filosofa cris tiana se planteaba el problem a de las relaciones entre la fe y la razn. A un fidesm o radical, com o el de Tertuliano, haban res pondido prim ero san Justino m rtir y. m s tarde, san Agustn. Para am bos la razn y la fe eran com patibles. San A nselm o se encuentra en esta tradicin que iniciaron Justino y Agustn. Pero si sus antecesores m ezclaban, sin trazar diferencias claras, los datos de la fe y de la razn, la autoridad y el pensam iento racio nal, san A nselm o es el prim ero que traza una distincin precisa que habr de durar e influir en los grandes sistem as filosficos del siglo Xlll. San A nselm o es, en cuanto al problem a de los universales, uno de los m s claros realistas de la Edad M edia. El intelecto posee ideas innatas y la razn es previa a la experiencia de los sentidos. A partir de esta doctrina queda claram ente precisada la diferencia y la relacin entre el conocim iento natural, que ope ra por la razn, y el conocim iento sobrenatural que opera m edian te la fe. No quiere ello decir que, para san Anselm o, fe y razn

tengan la m ism a im portancia y deban situarse a un m ism o ni vel. El dato bsico e im prescindible proviene siem pre de la fe. Pero la fe no es ciega. De hecho nos conduce a la inteligencia racional. Por ello afirm a san Anselm o: creo para entender. La inteligencia viene a aclarar la fe, un poco com o el razonam ien to m atem tico viene a aclarar los postulados indem ostrables de la geom etra. Pero si por un lado la creencia nos conduce a la razn y necesita de ella, es igualm ente verdad que el entender debe conducir a la creencia: entiendo para creer. Lo que sostiene san A nselm o es que todo lo que se cree verdaderam ente pue de entenderse tam bin con verdad. C uando en el M onulogio se dispone a probar la existencia de Dios dice que no busca otra prueba que la que resulta espontneam ente del encadenam iento necesario de los procedim ientos de la razn y de la evidencia de la verdad .44 Esta distincin m uy precisa entre una fe indudable y una razn que procede por sus propios m edios hace que san A nselm o pueda ser considerado com o el prim er verdadero fil sofo de la Edad Media. Para un filsofo que desea precisar los m todos y el alcance de la razn, es necesario, previam ente, definir el objeto de la razn, es decir, la verdad. En el De veritate la palabra verdad tiene dos sentidos distintos y com plem entarios. En el prim ero de ellos, la verdad se identifica con el ser. es decir, con Dios. Podem os afirm ar sin lugar a dudas que para san A nselm o la verdad es el ser de Dios. En el segundo, la verdad consiste en la serie de juicios lgicos propios a la razn humana. stos son los aspectos form ales de la verdad que san A nselm o encuentra en el juicio o. com o l dice, en la enuncia cin . Cundo ser verdadero un ju icio ? Para precisar la verdad del juicio debemos distinguir entre la forma del juicio y el objeto del juicio. Un juicio ser verdadero cuando sea recto. C uando siga los principios lgicos de identidad y de no contradiccin. As. el juicio puram ente formal 5 es P" es un juicio recto y verdadero. Pero un juicio que se quedara en la pura form ulacin lgica no sera un juicio com pleto. El juicio recto debe dirigirse a un obje to. La verdad del juicio nace cuando el contenido no contradicto rio del juicio corresponde a un objeto real. As. por ejem plo, si
44 San Anselmo. M onologio, I.

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afirm o que la sum a de los ngulos de un tringulo es igual a 180 grados, el ju icio es a la vez form alm ente verdadero, puesto que no es contradictorio, y es tam bin realmente verdadero, puesto que si aplico este juicio a cualquiera de los tringulos conocidos por la geom etra euclidiana, el objeto tringulo corresponder a mi juicio de relacin entre las sumas de sus ngulos. La verdad es as, rectitud intelectual y es, una vez com pleta, aplicacin de esta rectitud intelectual al objeto del conocim iento. E ntendida esta nocin de la verdad queda claro que el error estar en la falta de rectitud del juicio o en la falsa aplicacin del juicio a un objeto. C om o san Agustn, piensa san A nselm o que el error no procede de los sentidos. Los sentidos nos ofrecen da tos que son, en s m ism os, neutros. El error procede de una m ala interpretacin de estos datos por parte de la razn. As, el susto del nio ante el len pintado no procede de la sensacin obtenida sino del hecho que el nio, en su intelecto, confunde al len pin tado con el len existente. El error es, pues, una falta de lgica. D esde el punto de vista de la rectitud, un ju icio dejar de ser recto cuando deje de ser lgico. Cuando afirmo A es no-A , mi juicio es form alm ente falso. Por otra parte el juicio ser tam bin falso cuan do se aplique a un objeto que no le corresponde, com o es el caso del nio que se asusta ante el len tan slo dibujado, o del hom bre que. en el desierto, cree ver agua cuando est viendo tan slo un espejism o. Dos suertes de error: el que procede de una m a la organizacin lgica de mis juicios y el que procede de una m ala aplicacin de estos juicios a los objetos del juicio. Pero para Anselm o, que se interesa sobre todo por los proble mas del alm a y de la existencia de Dios, la verdad absoluta no est ni en las m atem ticas ni en las ciencias sino en la coinciden cia de la verdad de m is juicios con la verdad que es Dios. Presuponiendo la fe. san A nselm o quiere encontrar un fun dam ento racional de la fe .45 Toda su intencin m etafsica se re sume en una sola frase: La fe buscando apoyarse en la razn .46 En otras palabras, su teora de la verdad tena que conducirle a tratar de probar, m ediante el encadenam iento necesario de los procedim ientos de razn , la existencia de Dios.
45 San Anselm o, Prlogo", en Proslogio. 46 Loe. cit.

La existencia de Dios En el M onologio. san A nselm o andaba en busca de pruebas ra cionales. C om o lo indica el ttulo del libro, la obra es un m o n logo del autor, una com o conversacin con su propia alm a en bu sca de razo n am ien to s co n v in cen tes. L os arg u m en to s del M onologio no son, sin em bargo, de m ucha originalidad. Se re d u cen a los an tig u o s arg u m e n to s m ed ian te la serie de las causas y al argum ento que se basa en los grados de perfeccin. D onde san A nselm o pone de m anifiesto su originalidad es en el Proslogio. En el Proslogio (palabra que significa alocucin), san A nsel m o se pregunta si no sera posible encontrar una sola prueba que no necesitase ms que de s m ism a y que dem ostrase que Dios existe verdaderam ente .47 La prueba va dirigida al insen sato , es decir, en el sentido que san A nselm o da a esta palabra, al que no cree en la religin cristiana. La prueba de san A nselm o puede reducirse a trm inos ex trem adam ente sim ples. Todos los hom bres tienen la idea de un ser por encim a del cual no se puede im aginar ninguna co sa m ayor .48 A hora bien, si esta idea careciera de algo, ya no se ra la idea de este ser absolutam ente grande. Si dijram os que este ser carece de existencia, dejara de inm ediato de co rres ponder a nuestra idea de un ser m ayor que todos los dem s. De lo cual se concluye que para que la idea de un ser m ayor que todos los dem s sea verdadera - e s decir, segn la teora de la verdad de san A nselm o, que tenga un referente r e a l- este ser debe existir. Esta prueba anselm iana puede reducirse a las ideas que he m os expuesto acerca de la verdad. U na idea para ser verdadera tiene que evitar toda contradiccin. Si afirm o que el ser que concibo com o absolutam ente perfecto carece de existencia m e estoy contradiciendo y, por lo tanto, para evitar la co n trad ic cin. debo afirm ar que el ser perfecto, si lo es de veras, existe. U na idea para ser co m pletam ente verdadera debe referirse a un objeto real. Y la idea de la perfeccin, o por decirlo con san
4 Loe. cit. 48 Ibid.. II.

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A nselm o, la idea de un ser por encim a del cual no puede im a ginarse ninguna cosa m ayor" solam ente ser perfecta y verdade ra com o idea si se refiere a un ser real, absolutam ente perfecto y existente: Dios. Ya en tiem pos de san A nselm o la prueba que acabam os de exponer fue discutida con vehem encia. Gaunilo. m onje francs que se ha hecho fam oso por sus objeciones a san A nselm o, fue el prim ero en criticarla. A firm a G aunilo que. contra san Anselm o, podra aducirse que existen m uchas cosas falsas en el espritu humano. No sera una de ellas la de ser absolutam ente m ayor? Pero la objecin ms im portante de Gaunilo. la que anuncia las objeciones que santo Tom s dirigir contra san Anselm o o Kant contra los racionalistas puede resum irse en estos trm inos: de la existencia de una idea no puede deducirse necesariam ente la existencia de una realidad. Im agina G aunilo que existe, en m edio del ocano una isla, la isla perdida, cuyas riquezas son m ayores que las de las islas afortuna das. De la idea clara de la isla perdida no se sigue que esta isla existe real y verdaderam ente. De la m ism a m anera, de la idea de un Dios perfecto no podra deducirse la existencia real de este Dios perfecto. No se qued G aunilo con la ltim a palabra. La respuesta que da san Anselm o, anuncia tam bin las que. a propsito de la m is m a prueba, habr de dar D escartes contra los tom istas o los em piristas. y Hegel contra Kant. En prim er lugar, la idea de esta isla perdida, no es una idea clara: si lo fuera, afirm a san A nselm o con irona, me com pro m eto a encontrar esta isla perdida y a drsela de m odo que no se le p ierda ja m s .49 Lo que san A nselm o quiere decir es que la idea de una isla perfecta es contradictoria. C m o pensar que una isla, por ms herm osa que sea. es tam bin lo que de m s grande podem os co ncebir o im aginar? El razonam iento de san A nselm o puede aplicarse a cualquiera de los seres rela tivos que nos rodean. No existen rboles perfectos, no existen piedras, hom bres, lagos o m ontaas que puedan concebirse co mo lo mayor. As por una parte, la objecin de Gaunilo no se apli ca a la prueba de san A nselm o puesto que aqulla habla de un
San Anselm o. Apologa contra Gaunilo. II.

ser lim itado y sta habla de un ser sin lm ites. Por otra par te. san A nselm o no sostiene que se pueda deducir siem pre la realidad de una cosa del pensam iento que tenem os de ella. En rigor, esta deduccin es solam ente posible en el caso de la idea de Dios, idea que im plica un ser absolutam ente m ayor que. por serlo, es tam bin existente. P odr decirse, con G aunilo. que esta id ea de un ser por encim a del cual no puede im ag in arse ninguna co sa m ay o r es una idea inconcebible? N o es p ro b ab le, puesto que por el m e ro hecho de decir que no puedo c o n c eb ir tal idea la estoy c o n cibiendo. A s vuelve san A nselm o a su prueba prim era que, ya precisa da despus de la respuesta de G aunilo, podra resum irse en estos trm inos: existe una idea privilegiada, la de un ser absolutam ente perfecto, que sera contradictorio concebir slo com o idea y debe concebirse com o idea de un ser existente. Podr o no aceptarse la prueba de san Anselm o. Su prolonga da historia en la filosofa occidental m uestra a la vez su origina lidad y su im portancia. Sin ella sera difcil concebir los sistem as filosficos de Descartes, Spinoza o Leibniz. A parte de su im p o rtan cia h ist rica, la solidez m ism a de la prueba debe entenderse dentro del m arco del p en sam ien to anselm iano. Nos deca san A n selm o que la fe anda en busca de la razn. Con ello quera in d icar que la fe en D ios es fu n d a m ental y que la existen cia de D ios es. por el cam ino de la fe, inco n tro v ertib le. El argum ento del P roslogio ad q u iere p leno sen tid o cu an d o se pien sa que para san A nselm o es una a c la ra cin de la fe y en m odo alguno un sustituto para la fe. Com o dice Gordon Leff: La razn era un instrum ento para dem ostrar lo que ya se crea .5 U Con san A nselm o encontram os la prim era tentativa de la filo sofa medieval por aclarar los datos de la fe m ediante los argu m entos de la razn. Su filosofa, equilibrada, precisa, es la nica de gran estilo que se da en el m undo occidental entre san Agustn y santo Toms. Es. por otra parte, una preparacin del pensa m iento que. en plena m adurez, habr de florecer a fines del siglo xil y a lo largo del siglo xin.
5u G ordon Lefl, M edieval Thought. Penguin. H arm ondsworth 1958. p. 99.

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Obras de consulta
A l a m e d a , Julin. Introduccin General, en Obras completas de san

Anselmo, vol. i. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1952, pp. 76-183. C o p l e s t o n , Frederick, History o f Philosophy, vol. II, Newman, Westminster, 1955, pp. 106-164. L e f f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth. 1958, pp. 55-104. R an d , E. K., Founders o f the Middle Ages, Cambridge, Harvard University Press, 1941. T a y l o r , Henry Osborn, The Medieval Mind, vol. I, Cambridge, Harvard University Press, 1957.

IV.

S i g l o s x i i y x iii

A firm a A m old Toynbee que todas las civilizaciones se han for m ado com o respuesta a un reto exterior o interior, natural o espi ritual. Los siglos x il y x i i i son una de las m s claras m uestras de esta form acin de una gran cultura com o respuesta al reto que represent para el m undo occidental el desarrollo de la cultura m usulm ana. A partir del siglo vm , los rabes haban extendido su im perio siguiendo los principios de una religin que recom enda ba a la vez la conquista espiritual y la conquista m aterial de los pueblos. A partir del siglo x dom inaban toda la cuenca sudoriental del M editerrneo, buena parte de A sia M enor y la m ayor parte de la pennsula Ibrica. Su cultura, iniciada en el conocim iento del pensam iento helnico que los rabes pudieron obtener por su contacto con Siria y el Im perio B izantino, haba prolongado la filosofa, la ciencia y la cultura griega. Avicena, fsico, m atem tico. jurista, filsofo, hom bre de Estado y clebre en la Edad M edia com o m dico, haba com binado las ideas de A ristteles y de los neoplatnicos para dar. ya a partir del siglo X I, una de las prim eras grandes sntesis o sum m ae del pensam iento rabe. Averroes y M aim nides. rabe el prim ero y ju d o el segundo, d e sa rro lla ro n sum m ae teo l g icas de o rig en n e o p la t n ic o y

aristotlico que tuvieron una im portancia decisiva en el pensa m iento de la Edad M edia. L a ciencia, en especial, el lgebra, la astronom a y la m edicina llegaron a Europa occidental por m e dio de los rabes. Desde el siglo xil, el arzobispo R aym undo de Toledo, rodeado por los principales eruditos de toda Europa, inicia una labor de traducciones que pone al alcance de los occi dentales la totalidad del pensam iento griego, rabe y judo. La influencia rabe se m uestra en todos los cam pos: en las letras que, en Espaa, deben a la literatura rabe y especialm ente a los poetas del Califato de C rdoba, sus prim eros orgenes; en la poesa de los trovadores de Provenza; y sobre todo, en lo que nos interesa aqu principalm ente, en la filosofa occidental cuyas bases, a partir del siglo xm, habrn de encontrarse en el pensa m iento de Aristteles que los rabes haban utilizado desde los com ienzos de su propia civilizacin. Pero si los rabes representaron una influencia cultural de una im portancia slo calculable por sus resultados en la filosofa y las ciencias de Europa hasta m s all del Renacim iento, repre sentaron tam bin un reto m ilitar, poltico y econmico. El siglo xil y, ms plenam ente, el siglo xm dan m uestra de esta influencia y de la respuesta de O ccidente a este reto. En el ao de 1096 tiene lugar la prim era Cruzada. Hay que ver en ella, natural m ente, un deseo de los cristianos por conquistar la tierra de sus orgenes pero no hay que dejar de considerarla com o el principio de un dom inio econm ico de las ciudades europeas (Venecia, Gnova, Pisa, Florencia, B arcelona) en el com ercio con el cercano Oriente. A partir del siglo x il se organizan sociedades capitalis tas, dedicadas a los intercam bios com erciales con Grecia, C ri m ea y las costas del M ar N egro. Estas sociedades tom an dos form as predom inantes en Italia. La com m enda es una socie dad donde el proveedor da dos tercios del capital y el agente se queda con un tercio de las ganancias; la accom odatio es una so ciedad donde el proveedor da la totalidad del capital. Se em pie zan a acum ular grandes fortunas, se organizan casas de cam bios y los prim eros bancos de Europa se crean en Italia. Del siglo xil al siglo xiv, el com ercio europeo se har a partir de las ciudades m editerrneas y principalm ente italianas, subir por el Rin y por el M osa y alcanzar a los otros centros citadinos del norte de Europa, muy principalm ente las ciudades industriales de los Pa

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ses Bajos. E sta doble expansin, extem a e interna, tiene resul tados decisivos en la historia de Europa. Crece el podero de las ciudades y con ellas nace una nueva clase, el tercer estado, que ya im portante en el siglo xili, habr de ser decisivo para la cultura renacentista: la Iglesia, organizadora del desarrollo cultural y m aterial de la poca, se convierte en el poder predom inante hasta sus crisis internas del siglo xiv; y si en Espaa la lucha contra los rabes ha de proseguir hasta fines del siglo xv, si A lem ania se debate en luchas internas y extem as, dos Estados m odernos sur gen en F rancia e Inglaterra. En Inglaterra em piezan a crecer, desde 1212. las instituciones parlam entarias que desem bocarn en la dem ocracia; en Francia se nota una centralizacin del poder que conducir a las m onarquas absolutas del siglo xvi. La form acin de las nuevas nacionalidades no es cosa de unos aos. Tam poco fue rpida la transform acin econm ica del rgi m en feudal en rgim en precapitalista. La form acin del tercer estado de los com erciantes se origina en el siglo X : Si Venecia fue el prim er teatro de una actividad propiam ente capitalista ello se debe a que en el siglo x la aurea Venetia era la nica ciudad del m undo cristiano cuyo patriarcado posea oro gracias a sus co n tactos con B izancio y el m undo m usulm n .51 Pero el desarrollo del tercer estado y de una econom a que conduce al capitalism o se desenvuelve plenam ente en los siglos xil y xill, ya en tom o a las ciudades de Italia y de los Pases Bajos, ya en tom o a los Estados nacionales que em piezan a surgir. Al lado de este auge poltico y econm ico no es m enor el auge de las artes, las literaturas nacionales y las ciencias. La Cancin de Rolando es del ao 1100 y el C antar de m o Cid de 1140. Los cronistas, los historiadores, los poetas van al lenguaje de sus pue blos. Berceo, Chaucer o D ante son sm bolos de una literatura que arraiga en la civilizacin de todo el O ccidente y que se expresa en las lenguas de cada una de las regiones occidentales. La pin tura inicia con Giotto los prim eros pasos hacia la perspectiva y el color del Renacimiento. Y, ms all de los lmites nacionales, el arte de las catedrales gticas preside la unidad espiritual de E uro pa desde el siglo xil hasta el siglo xiv.
5 Robert L atouche, Les O rigines de l conom ie occidentale, Albin M ichel, Pars. 1 1956, p. 176.

Durante el siglo xill, las ciencias y la filosofa encuentran su verdadero hogar en las universidades. La palabra universitas, que significaba grem io o asociacin, designa aquellas instituciones o estudios generales dedicados a la enseanza superior y organiza dos por los grem ios de estudiantes o de m aestros. La m ayora de los filsofos del siglo x m enseaban en las universidades incli nndose a veces a la teologa com o en Pars o en Salam anca, a veces a la ciencia, com o en O xford.52 Pero en la base misma de este desarrollo cultural, social, econ mico, literario y cientfico, un concepto esencialm ente religioso sigue subrayando el pensam iento y la vida de la Edad M edia. El m undo se concibe com o un todo ordenado por la ley de Dios y no hay gesto hum ano ni organizacin social que escape a la presen cia de este ordo am oris que estaba ya en la raz del pensam iento agustiniano. Pocos docum entos presentan con m ayor claridad la centracin del m undo en Dios que estos com entarios del abad Haim on durante la construccin de la catedral de Chartres: Quin ha visto jams, quin ha odo decir en tiempos pasados, que prncipes poderosos del mundo, educados en el honor y en la riqueza, que nobles, hombres y mujeres, hayan doblado su espalda orgullosa y altiva al arns de los carros, y que, como bestias de carga, hayan arrastrado a la casa de Cristo estos carros llenos de uvas, semillas, aceite, piedras, madera y todo lo que se necesita para la construccin de la Iglesia? Muchas veces mil personas o ms estn atadas a los carros -tan grande es la dificultad-, caminan sin embargo en silencio y no se oye un solo murmullo, y en verdad si uno no viera estas co sas con sus propios ojos, podra creerse que entre tal multitud apenas haba una persona presente. Cuando se detienen en su camino nada se oye a excepcin de la confesin de los pecados [... | Ante las pala bras de los sacerdotes que exhortan sus corazones a la paz, olvidan sus oficios, se hace a un lado la discordia, se perdonan las deudas, y se establece la unidad de los corazones.5 3 A s presidida por una creencia que arraiga en el corazn de todos los hom bres, la filosofa de los siglos x n y xill podr incli32 Las principales universidades del siglo X I I I se fundaron en este orden: Pars (1215), P adua (1222), Tolosa (1229), O xford (1231) y S alam an ca (1243). 53 E lizabcth G. H olt, A D ocum entan- H is to n o fA r t, vol. I, D oubleday, 1958, pp. 50-51.

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narse a la ciencia, pero seguir siendo, com o lo fue en las pocas de los prim eros cristianos, una filosofa de la salvacin de una form a de vida que, com o la clave de bveda de las catedrales gticas, parece aguantarse no solam ente por sus cim ientos terrestres sino tam bin, y principalm ente, en sus aspiraciones de ascenso. A esta aspiracin tienden los esfuerzos de pensadores tan distintos co mo los Victorinos, Pedro Abelardo, los neoplatnicos de la escue la de Chartres. Juan de Salisbury, san Buenaventura, santo Toms de Aquino, R oger Bacon, Ram n Llull, R obert G rosseteste o el m aestro Eckhart.

Lgica, mstica y hum anism o en el siglo

X II

No existieron grandes pensadores en el siglo x n , sobre todo si com param os las ideas desarrolladas en este siglo con los grandes siste mas del pensamiento del siglo XHI. Y, sin embargo, el siglo x n es interesante en dos sentidos. Lo es por la diversidad de numerosos acarreos que habrn de cuajar en sistemas durante el siglo siguien te; lo es tam bin porque la rivalidad entre los m sticos, los lgicos y los humanistas no es tan slo una discusin entre escuelas, sino la viva manifestacin de nuevas formas de pensamiento, nuevos problem as introducidos por el prim er contacto cort las ciencias ra bes y griegas. Uno de los ms grandes msticos de la historia de O ccidente -H u g o de San Vctor (1096-1141)- no desdea las cien cias, antes al contrario las conoce con bastante detalle y las clasi fica con toda la amplitud de criterio que la evolucin de las mismas perm ita en aquella poca. Pedro A belardo, el ms im portante de los lgicos del siglo X II, inventa nuevos m todos entre los cuales destaca el del sic et non, el s y el no, el pro y el contra que habr de ser la base de las futuras discusiones escolsticas. Pero si un fenm eno destaca por encim a de todos los dem s en esta poca de discusiones a veces excesivas en su m inuciosa pa ciencia dialctica, este fenm eno es el del nacim iento del hum a nismo. En este sentido, el siglo X II es el antecedente ms claro del pensam iento de la alta Edad M edia y del prim er Renacimiento. El hum anism o del siglo x n gira en tom o a la escuela de Chartres. Su intencin es lingstica. Los escritores de C hartres son los m e jores latinistas de su tiem po. Pero la intencin m s honda, y en

ello se aproxim an los hum anistas del siglo XII a lo que habrn de intentar los grandes hombres del Renacimiento, es la de desenterrar el pasado grecorrom ano. La actitud de los pensadores de Chartres es la de quien da una m irada hacia los tiem pos antiguos y des cubre, con Bernardo de Chartres. que som os enanos sentados en los hom bros de gigantes. Esta adm iracin por el pasado no slo rom ano, sino tam bin helnico, lleva a una actitud de m odestia intelectual patente en la obra de Juan de Salisbury. Verdadero hom bre universal, verdadero hombre de letras. Juan de Salisbury (1115/ 20-1180) ataca a los lgicos cuyas discusiones considera estriles y pugna por una fe cristiana ms directa que abandone la discu sin de los problem as insolubles. Socrtico en pleno siglo X II, propone la duda com o m todo de la filosofa y pide que dejen de discutirse los problem as de la sustancia, de la causalidad y de la realidad o la irrealidad de los universales. Y no es que Salisbury sea un escptico. Lo que pretende m s bien es deshacerse de un cascarn lgico puram ente form alista, para llegar al centro m is m o de la vida religiosa y social. D entro del m arco de creencias de la Edad M edia, Juan de Salisbury es, de todos los pensadores de su tiem po, el que m s clara influencia tiene en aos futuros. Por sus ideas sobre el Estado y la necesidad de un prncipe que sirva a los intereses del pueblo, anuncia las ideas polticas de san to Toms; por su am or a las letras clsicas y a la filosofa de los griegos se aproxim a al ideal renacentista de una vuelta al pasado helnico y de una revigorizacin de la fe en el hombre.

Santo Toms de Aquino En el castillo de R occasecca, cerca del pueblo de Aquino. no le jos de aples, naci Toms en 1224 o 1225. Lugar y fecha tie nen im portancia indicativa para entender el desarrollo del pensa m iento tomista. El lugar porque, com o ha hecho notar C hristopher Dawson. esta regin del sur de Italia haba empezado a absorber la cultura m usulm ana; la fecha, porque a principios del siglo x m la filosofa de A ristteles substitua cada vez ms la tradicin platnico-agustiniana de la Edad M edia. Inici Toms sus estudios en el convento benedictino de M on te Cassino. Su familia, poderosa entre las fam ilias feudales, hu

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biera visto con gusto que el m enor de sus descendientes llegara a ser abad de M onte Cassino. Pero las inclinaciones cientficas, apos tlicas y m isioneras de Toms le condujeron por otros cam inos. D espus de estudiar en la recin fundada U niversidad de Npoles ingres en la tam bin reciente O rden de los Dom inicos. L a opo sicin violenta de la fam ilia no se hizo esperar y es que, com o ha hecho notar C hesterton, la decisin de ser fraile en un seor feu dal era com o si N apolen hubiera insistido en ser un soldado ordinario toda su vida.54 Por rdenes m aternas los dos herm anos m ayores de Toms acabaron por secuestrarlo y encerrarlo en una de las torres de su castillo natal. La insistencia y el em peo del joven dom inico hicieron que la fam ilia cediera y perm itieron que el futuro filsofo se dirigiera a Pars y a C olonia donde pudo se guir las enseanzas de Alberto el Grande. Alberto, verdadero hom bre de ciencia, era tam bin el m s profundo conocedor de la obra de A ristteles cuyos textos haba com entado de m anera exhausti va. La influencia aristotlica sobre el pensam iento de Toms data de esta poca de aprendizaje y estudio. Y no es que la filosofa de Toms de Aquino pueda reducirse a la filosofa aristotlica. De hecho su pensam iento es originalsim o y slo se cie del todo al pensam iento de A ristteles en cuanto a la interpretacin de la na turaleza. La relacin santo Tom s-A ristteles ha sido precisada agudam ente por C hesterton.55 Lo que ms atraa en una filosofa com o la de A ristteles era la im portancia que ste haba dado al m undo sensible. Com o Aristteles, santo Toms partir del m un do sensible. A diferencia de A ristteles, lo har basndose en la idea muy claram ente cristiana de que el m undo sensible es un m undo creado por Dios, que tiene en s las huellas divinas y que nos debe conducir a la divinidad que lo ha creado. Y en este sen tido, la filosofa de santo Toms se acerca ms al pensam iento de san Francisco de Ass, su contem porneo, que al del filsofo grie go. Si san Francisco predica a los pjaros, si uno de sus apstoles hace que los peces salgan del agua para rogar a Dios su creador, santo Toms insiste sobre la presencia de un m undo sensible que, com o los pjaros a san Francisco, habrn de conducirlo a Dios.
54 G. K. Chesterton, Samo Toms de Aquino, trad. de H. Muoz, Espasa-C alpe, Bue nos Aires 1940, p. 52. 55 Santo Toms no reconcili a Cristo con Aristteles; reconcili a Aristteles con Cristo (ib id .,p . 20).

La enseanza que santo Toms em pez a im partir en la U ni versidad de Pars en 1259, la que reaparece en las pginas de toda su produccin literaria hasta el ao de su m uerte 1274, es una de estas grandes sum m ae del pensam iento a las que nos referam os en el prlogo de este libro. L a obra de santo Toms es, en este preciso sentido, com parable a la de Aristteles: una de las gran des sntesis totalizadoras del pensam iento occidental.56

El conocim iento Si durante toda la Edad M edia el problem a del conocim iento giraba en tom o a las relaciones entre la fe y la razn, la im portan cia del problem a creci con el advenim iento de la nueva ciencia de origen helnico y m usulm n, en el curso del siglo xiil. Y no es que la ciencia, basada en la razn, sea necesariam ente un obs tculo para la fe. No lo ha sido para Kepler, para Newton o pa ra Kant. Lo que la cien cia exige es que no se m ezclen datos que provienen de la autoridad o de la fe con los datos que provie nen de la experiencia o de los razonam ientos m atem ticos. La presencia de la ciencia exige, ante todo, un deslinde entre las vas y los m todos del conocim iento sobrenatural y los del conoci m iento natural. Es verdad que m uchas veces la ciencia conduce a una ver dadera divisin de la personalidad. En tiem pos de santo Toms, el averrosm o latino de Siger de Brabante, interpretando mal a Averroes. sostena que existen dos verdades, las de la fe y las de la razn, y que am bas son verdaderas aun cuando sean contradic torias. Ningn espritu filosfico puede m antener tal clase de dua lismo. Ya vim os que san A gustn no poda aceptar la presencia de dos principios, el bien y el mal. Todos los filsofos, de Platn a Bergson, pasando por A ristteles, san Agustn, santo Toms.
56 Las obras ms im portantes de santo Toms son: De ente el essentiu, trabajo de juventud de una indudable im portancia filosfica; la Summa contra gentiles, dirigida a la conversin de los infieles; la Summa theologica dirigida a la enseanza de los frailes dom inicos; los tratados De veritate (De la verdad), De potentia (De la potencia). De regimine principuni (Del rgim en de los prncipes). De nmlo (Del m al), De unitate intellectus (De la unidad de la inteligencia). E scribi, adem s, com entarios a A rist teles y a las Sentencias de P edro L om bardo, filsofo del siglo X I I com entado por los grandes pensadores del siglo X I I I .

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D escartes o Hegel, han pensado, im plcita o explcitam ente, que conocer es unificar. En santo Tom s no existe una d icoto m a entre la fe y la razn, entre los datos sobrenaturales y los datos naturales. Lo que santo Tom s intenta desde las prim e ras pginas de la Sumira theologica y en todo su tratado D e la verdad, es precisam ente establecer un claro deslinde entre dos cam pos distintos, pero com patibles, y m ostrar cul es la regin que concierne al conocim iento racional y cul es la regin que corresponde al conocim iento por el cam ino de la fe. C laro es que en algunos casos habr verdades a las cuales solam ente pueden alcanzarse por la va de la fe. As. santo Tom s piensa que no existen pruebas racionales absolutas del m isterio de la T rinidad o del origen del m undo. O tras verdades, com o las de la lgica o de la m etafsica, pertenecern m s claram ente al cam po de la razn. P ero en m uchos casos seguirn siendo v lidas las dos sentencias de san A nselm o y de san A gustn: la razn va en busca de la fe; la fe va en busca de la razn. La fi lo so fa tom ista es la tentativa por esclarecer no slo los lm ites de la fe, no slo la esfera de la razn, sino los contactos posi bles y com patibles entre lo racional y lo suprarracional. N adie com o el m ism o santo Tom s ha dicho claram ente cul era su p ropsito al establecer esta relacin entre el pensam iento ra cional y los datos de la fe: La doctrina sagrada es ciencia; pero debe saberse que hay dos clases de ciencias. Las unas se fundan en principios que se co nocen por las luces de la razn: como la aritmtica, la geome tra y otras anlogas. Las otras descansan sobre principios que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior; as el dibujo toma sus principios de la geometra, y la msica debe los suyos a la aritmtica. Y en este sentido la doctrina sagrada es una ciencia; porque procede de principios que son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior, que es la de Dios y los bienaventurados. Por consiguiente, as como la msica acep ta los principios que le suministra la aritmtica, del mismo mo do la enseanza sagrada acepta los principios que le han sido revelados por Dios.5 7

5 Santo Toms, Summa theologica, t. 2. 7

En una palabra: las ciencias hum anas tienen por base y funda m ento la razn hum ana y alcanzan hasta donde pueda alcanzar esta hum ana razn; la ciencia sagrada o teologa tiene su origen en la ciencia que Dios m ism o tiene en su propio ser y es, por lo tanto, ciencia revelada. Tales son los distintos tem as de estas cien cias diferentes. En cuanto a su objeto, la fe lo tiene puesto en la persona de Dios; la razn, en las creaturas y en stas en cuanto conducen al conocim iento de Dios. La prim era es conocim ien to directo y com pleto; la segunda es conocim iento indirecto y lim itado por cuanto nuestra razn es finita. El conocim iento filosfico, centrado en la razn, habr de co m enzar con aquello que m s a m ano tiene la razn hum ana. Y aquello que nos es m s cercano, aquello que se nos presenta constantem ente a la observacin de todos los das es el m undo sensible. De ste parte santo Toms, com o parti Aristteles, para llegar a conclusiones de orden m etafsico. Y es que para santo Tom s, los universales estn antes de la cosa tan slo en la m en te de Dios y existen en la mente hum ana despus de la cosa. Es decir, santo Toms piensa que las ideas que tenem os las adquiri mos m ediante la experiencia sensible. Pero ello no debe llevar nos al error de pensar que santo Toms fue un nom inalista. Si podem os llegar a ideas abstractas sobre las cosas es porque las cosas son entes reales o, si se quiere, porque en el m undo existen verdaderas sustancias individuales constituidas por la unin de form a y m ateria en un ser existente. Nuestras ideas se obtienen por medio de la experiencia de sustancias individuales -e sta mesa, aquel rbol o aquella estre lla - y m ediante un proceso de abstrac cin logram os form am os nociones universales acerca de todas las m esas, lodos los rboles, todas las estrellas: el espritu hum a no escoge las cualidades sim ilares entre seres sim ilares y alcanza a dar definiciones universales que se aplican a todos los seres de una m ism a especie. Razonar es, as. llegar a entender la profun da unidad que presentan seres a la vez sim ilares y diversos: es llegar a saber que todas las piedras coinciden en un nm ero preciso de cualidades que nos perm iten hablar, en form a general, de la piedra. A hora bien, aunque santo Toms senta una atraccin y un am or sim ilar al am or franciscano por las cosas de este mundo, vea tam bin que en todas ellas existe una relacin constante de

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acto y potencia. Las cosas de este mundo, tem porales, pasajeras, cam biables, no acaban de explicarse por s mismas. En otros tr m inos, las creaturas de este m undo se le m ostraban siem pre com o creaturas dependientes, y muy especficam ente dependientes de un creador. Y este paso de la creatura al creador no poda ser un paso aristotlico, puesto que Aristteles nunca concibi a Dios m s que com o un m otor inm vil en el cual no existe fuerza crea dora alguna. Este paso de la creatura al creador aparece, com o hem os visto, en las obras de san Pablo y de san Agustn y es un paso em inentem ente cristiano. Pero si en toda filosofa cristiana las creaturas rem iten a Dios, la novedad de la filosofa tom ista reside en que no trata de deducir la existencia de las creaturas de la existencia de Dios, sino ms bien, por lo contrario, trata de pasar de los efectos a la causa, del m undo sensible al m undo inte ligible. Tal es de hecho, el plan m ism o de la obra ms im portante de Toms: la Sum a teolgica. En ella santo Toms trata, prim e ro, de la existencia de Dios; pasa, en segundo trm ino a discutir la naturaleza divina y concluye con los problem as de la relacin entre D ios y el hom bre y entre los hom bres situados en un m undo social y poltico.

La existencia de Dios En la ordenacin de sus problem as, el prim ero es para santo To m s el de la existencia de Dios. Y lo es porque la existencia de Dios no es para l evidente por s m ism a com o pareca serlo para san A gustn o para san Anselm o. Esto equivale a decir que no se puede deducir la existencia de Dios de ideas privilegiadas que el hom bre tiene en su conciencia sino que debem os llegar a ella m ediante puntos de partida bien anclados en la experiencia. Estos puntos de partida son cinco series de hechos que dan lugar a las clebres cinco vas o cinco pruebas de la existencia de Dios: el hecho del m ovim iento, el de la causalidad, el de la relacin entre lo contingente y lo necesario, el de los grados de perfeccin y el del orden del mundo. Es claro que ninguna de estas pruebas es del todo original. La prim era y la segunda aparecen en Aristteles, la tercera en Avicena, la cuarta en buen nm ero de filsofos, entre ellos san Agustn

y san Anselm o, y la ltim a ya en las obras de Platn y tam bin de Aristteles. Ello no debe llevamos a creer que santo Toms carez ca de originalidad. Por una parte la presencia de las argum entacio nes del pasado dentro de su obra lo sita claram ente dentro de este gnero de pensam ientos sintticos que hemos llam ado summae; por otra parte las pruebas de santo Toms estn claram ente m ati zadas de manera personal cuando vemos que todas ellas conducen de las creaturas existentes al creador de ellas y cuando nos dam os cuenta de que proceden de los efectos para llegar a la causa. Sera intil repetir aqu un m ecanism o racional que ya hem os encontrado en otros filsofos. Recordem os, sin em bargo, que la prueba por el m ovim iento concluye en la existencia de un prim er m otor despus de considerar que es im posible adm itir la existen cia de un nm ero infinito de series m viles; la prueba p o r la causalidad concluye en la existencia de una prim era causa por el m ism o motivo: la que se basa sobre las nociones de lo contingen te y lo necesario nos dice que las creaturas, seres contingentes no pueden existir por s m ism as y que lo contingente -a q u ello que es, pero que podra dejar de s e r- slo adquiere sentido m ediante Dios: la prueba por los grados de perfeccin nos conduce de aque llos seres menos perfectos, com o la piedra o el metal, a los seres ms y m s perfectos en la jerarqua de las cosas: del m ineral a la planta, de la planta al anim al, del anim al al hom bre. M ediante ella concluye santo Toms que la m ism a presencia de diversos grados de perfeccin en las cosas debe conducir a la existencia de un criterio real de perfeccin que es Dios: por ltim o, la prueba m ediante el orden del universo nos hace ver que las creaturas, y principalm ente las creaturas inconscientes com o las plantas o los anim ales, tienden a realizar su propio fin. A hora bien, nada hay en ellas mismas que las conduzca a pensar en un fin. puesto que en ellas no hay conciencia. Dios es as concebido com o el ser abso lutam ente perfecto que es tam bin la causa final de todas las fina lidades inintencionales que encontram os en las creaturas. Sin duda estas pruebas presentan problem as para el lector de nuestros das. La prim era y la segunda pueden, incluso, parecer contradictorias. C m o es que santo Tom s sostiene que no se puede probar que el m undo tiene un com ienzo y al m ism o tiem po parece probar en estas dos vas que puesto que no hay una serie infinita de m ovim ientos o una serie infinita de causas, el m undo

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ha de ten er un principio? C aben dos respuestas a esta pregunta. La prim era es que la fe -siem p re p rim e ra - ensea que el m undo ha sido creado y que por lo tanto tiene un principio. Pero esta respuesta es incom pleta y poco eficaz puesto que en el punto que discutim os, santo Tom s no quiere hacer entrar la revela cin. C u alq u iera que exam ine las pruebas con algn detalle, ver que santo Tom s no quiso decir, cuando negaba una serie infinita de causas, que el m undo tuviera un principio o que no lo tuviera. Su idea segua siendo que la creacin del m undo es cosa que no se puede probar. C m o explicarse el verdadero sentido de las prim eras dos pruebas? Lo ha expresado con to da clarid ad E tienne G ilson cuando dice, refirindose a la prue ba p or el m ovim iento y. por im plicacin, a la prueba por la causalidad, que lo nico que q uiere establecer es que en el universo actualm ente dado, el m ovim iento actualm ente dado seria in inteligible sin un m otor prim ero que, en el presente, sea la fuente de m ovim iento para todas las cosas .58 Lo que santo Tom s afirm a, y la tercera prueba viene a sostener el m ism o punto de vista y a afianzarlo, es que la creacin divina es un ac to presen te en todos los m om entos y necesario no solam ente en un p rin cip io sino en cada m om ento del desarrollo del m undo. Si se quiere usar un lenguaje m s teolgico que filosfico, d i ce santo Tom s que D ios es un ser providencial que interviene a cada m om ento en el destino de las cosas sensibles de este nuestro m undo. S era m ucho pedirle al lector que viera en es ta id ea de un Dios providencial la verdadera originalidad de las pruebas tom istas? Y en efecto. A ristteles o sus discpulos ra bes pensaban que Dios era un ser desinteresado del m undo, o, por d ecirlo con ellos, un m otor inm vil, un pensam iento que se piensa a s m ism o. El Dios cristiano de santo Tom s es un Dios que est constantem ente vinculado a su obra creada. En cuanto a la cu arta prueba es necesario reco rd ar que para los griegos com o para los hom bres de la Edad M edia exista realm ente una jera rq u a de seres m s o m enos perfectos. Puede que m uchos espritus m odernos se nieguen a ad m itir esta jerarqua. En m u chos espritus m odernos se presenta la duda de si el hom bre es o no su p erio r a la piedra. Puede el hom bre m oderno quedarse
58 tienne G ilson, Le Thomisme, Vrin, Pars, 1947, p. 96.

en esta duda -c u rio s a d u d a - pero tam bin puede co m p ren d er la prueba de santo Tom s si es capaz de situarse h ist ricam en te en la poca de santo Toms. Las pruebas tom istas nos han m ostrado que los efectos condu cen a la causa, que el m undo sensible conduce al m undo inteligi ble, que el medio ser de las cosas de este m undo solam ente ad quiere sentido si se refiere a la existencia de un ser absolutam ente real. Hemos convenido en llamar Dios a este ser absolutamente real. Cabe ahora preguntarse cul es la naturaleza de Dios.

La naturaleza divina Preguntarse cul es la naturaleza de Dios parece requerir una res puesta com pleta y clara acerca de esta naturaleza. No lo cree as santo Toms. Ya en las pruebas que acabam os de recordar es evi dente que el paso de la creatura al creador es un paso de los seres finitos al ser infinito. Santo Toms sostiene precisam ente que por vas naturales - e s decir, vas puram ente racio n ales- el hom bre no puede tener una idea com pleta del ser de Dios. C m o podra el ser finito tener una idea adecuada del ser infinito? El conocim iento que los hom bres tengan de D ios ser necesariam ente incom pleto. Siem pre que queram os em plear los argum entos de la razn sola m ente tendrem os un conocim iento verdadero de Dios por vas indirectas. Las dos vas indirectas que pueden dam os u n a idea in com pleta de la naturaleza infinitam ente rica de Dios son la va negativa y la va atributiva o analgica. Por la prim era sabrem os lo que Dios no es. Sabrem os, si nos atenem os a las pruebas de la existencia, que Dios es causa absoluta, necesaria, perfecta y fin ltim o de todas las cosas. Es decir, sabrem os que no tiene los atributos de aquellas cosas que solem os considerar com o seres. Dios no es as, im perfeccin, y si adm itim os que Dios es un ser perfecto com o ningn otro ser puede serlo, sabrem os tam bin que es bondad suprem a, y que es poder absoluto. Pero adem s de las vas negativas, santo Toms piensa, com o el A reopagita, que po dem os atribuir a Dios, m ediante una analoga, todo aquello que nos parezca perfecto en las creaturas. As. Dios ser inteligencia, pero suprem a inteligencia, y ser voluntad, pero voluntad supre ma, y ser vida, pero vida absoluta.

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No es necesario considerar todos los atributos de la naturaleza divina para ver cm o estn a una distancia infinita de nuestro conocim iento racional y cm o nos ofrecen la idea de un Dios que concuerda perfectam ente con la idea cristiana de la divini dad. Tai vez el ms propicio de los atributos divinos para precisar el segundo punto, es el de la vida. Ningn filsofo griego hubiera podido pensar en un Dios vivo y encam ado. Para el pensador cristiano la vida debe atribuirse a la divinidad, puesto que sin ella Dios sera im perfecto y resultara inexplicable un Dios que se hace hom bre para venir a salvar a los hombres. Igualm ente original es la idea de Dios com o ser inteligente. C onsiderem os, pongam os por caso, la filosofa de Plotino. Para Plotino. el uno estaba ms all de todas las determ inaciones y, por lo tanto, ms all de toda inteligencia. La inteligencia era la prim era em anacin del ser divino. No as para san A gustn quien integraba el m undo platnico de las ideas o el m undo plotiniano de los inteligibles en la naturaleza de Dios y consideraba que estas ideas eran, al m ism o tiem po, las ideas que Dios se haca de las cosas y los m odelos o esencias ltim as de todas las co sas. Igual calidad paradigm tica les otorga santo Toms. Esta coincidencia con san Agustn, a pesar de las diferencias que se encuentran en un filsofo que, com o A gustn deduce el efecto de la causa, y un filsofo que, com o santo Toms, induce la causa a partir de los efectos, nos hace ver una vez m s que santo Toms es. adem s de pensador original, del gnero de pensador que rea liza una verdadera sntesis de todas las aportaciones y todos los acarreos que han ido acum ulndose en el curso de la historia. La gran originalidad de santo Toms consisti siem pre en saber tom ar de la tradicin todo aquello que le pareci til para una concepcin total de la filosofa. Ello no quiere decir, naturalm en te. que santo Toms recogiera tocio lo que los filsofos pasados haban aportado. Significa m s bien todo lo contrario. Su snte sis im plica una cuidadosa eleccin de aquello que en el pasado le parece vlido para integrar un sistem a filosfico a la vez com pleto y abierto. C om pleto por cuanto es capaz de integrar en un sistem a todo lo que es vlido: abierto porque, siem pre a dis tancia in fin ita de su creador, santo Tom s es esencialm ente un filsofo de la m odestia que nunca piensa tener en sus labios la ltim a palabra.

El hombre La psicologa de santo Toms, al igual que su filosofa de la natu raleza, se acerca a la filosofa aristotlica. Com o Aristteles, pien sa santo Toms que el alm a hum ana est com puesta de diversos grados (vegetativo, nutritivo, motriz, intelectual pasivo e intelec tual activo). A diferencia de Aristteles, sin embargo, santo Toms considera que el alm a hum ana es inm ortal y que esta inm ortali dad no es algo puram ente im personal, sino, al contrario, una in m ortalidad de cada una de las alm as humanas. M ucho ms original es la doctrina tom ista del hom bre en cuan to se refiere a la moral privada y. sobre todo, a la moral pblica, a la m oral social. Suele decirse que la costum bre es una segunda naturaleza. Y esto es precisam ente lo que pensaba santo Toms cuando afirm a ba que el habitus es un accidente, pero el accidente que ms se aproxim a a la sustancia. El hbito es el elem ento dinm ico del alma, lo que nos conduce de estado en estado, lo que nos lleva de una form a de ser a otra form a de ser. Son m uchos los estados que en el curso de nuestra vida vienen a aadirse a nuestra personali dad. Todos estos estados acaban por form ar una m anera de ser. En trm inos ms m odernos podram os decir que tenem os, desde que nacem os, un carcter, pero que poco a poco vamos form n donos una personalidad. Esta personalidad puede estar form ada por una serie de experiencias o costum bres que nos disponen a una buena accin, es decir, a una accin que concuerda con la razn. Cuando nos acercam os a los hbitos del bien som os virtuosos: cuando de ellos nos alejamos, somos viciosos. Naturalmente, algu nas de estas costum bres son provisionales. As, entre las virtudes intelectuales, la ciencia. Otras en cam bio son virtudes perm anen tes que perm anentem ente nos inclinan hacia el bien. Tal la sabi dura. Cuando santo Toms nos habla de las virtudes est hablando el lenguaje m ism o de la ltim a de sus pruebas de la existencia de Dios. N o nos deca en ella que todos los seres tienden a su fin v que tienden hacia l porque este fin es el ser de Dios? N o nos deca tambin que el ser de Dios es el ser absolutamente perfecto y absolutam ente bueno? Esta segunda naturaleza que es nuestro hbito, si est bien dirigida, habr de conducirnos a la sabidura y la sabidura no es otra cosa que el conocim iento del bien.

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El bien es, en parte, asequible por los hom bres aislados. Pero un hom bre nunca vive totalm ente aislado de los dem s hom bres. La virtud se realiza, en ltim a instancia, dentro del cuerpo de la sociedad. El bien particular de cada uno de los hom bres no es un bien plenario si no se realiza de acuerdo con el bien com n de todos los hom bres. Y no es que el hom bre sea un ser social tan slo por definicin. Lo es por creacin divina y lo es porque tiene que realizar -b ie n particular dentro del bien c o m n - la m xim a cristiana del amor. En nuestra vida, los actos que realizam os se producen en una sociedad que depende de una ley. C ul es el significado de la ley? Estos actos se realizan tam bin en el ejercicio del poder por parte de aquellos -prncipes, sabios o p u eb lo - que tienen por fin poner en prctica las leyes de un Estado. Cules son las condi ciones del ejercicio del poder? La vida social depende de una regla y de una aplicacin de esta regla. A las reglas sociales y a sus aplicaciones dirigirem os ahora nuestra atencin.

La ley C uando santo Toms em plea la palabra ley no se refiere siem pre a un m ism o objeto. En su form a m s general la ley es cierta m edida y regla de los actos, segn la cual es inducido alguno a obrar o retraerse de hacerlo .59 L a ley es, en prim er trm ino, una regla para la accin. Pero esta regla existe en varios niveles. En su form a m s alta la ley es la regla eterna que Dios ejerce en su gobierno del m undo creado. Dios, creador, es tam bin supre m o legislador del m undo. De ah que para santo Toms si la ley es im portante en cuanto se refiere a la cosa pblica, a los negocios de la ciudad hum ana, es absolutam ente esencial si la consideram os, siguiendo la prueba por la causa final, com o el orden divino del universo. En este sentido la ley hum ana es, la participacin de la ley eterna en la creatura racional.60 Pero ha blar de una ley hum ana de m anera general es una falacia. Existen dos leyes hum anas. Una, la que nos otorga la razn, la que nos
59 Sanio Toms, Summa tlieologica, 60 Ibid., X C I , 2 .
XC. 21.

hace participar en la ley divina: tal es la ley natural; otra, la que cada pas, cada ciudad, cada civilizacin desarrolla por uso y cos tum bre. Si la prim era es el carcter de toda ciudad hum ana, la segunda es, siguiendo nuestra m etfora, su personalidad. Tal es la ley positiva que los hom bres han adquirido por convencin, costum bre y hbito. Bien dirigida, la ley positiva puede llegar a coincidir con la ley natural: pero esta coincidencia no es una necesidad absoluta. C onsiderem os el ejem plo de la propiedad privada. Es claro que santo Toms, habitante de un m undo que se organiza en tom o a la propiedad feudal y a los sistem as nacionales cada vez m s pre cisos. no poda tener la m ism a actitud radical de m uchos de los prim eros padres de la Iglesia hacia la propiedad. De hecho no la condena por intrnsecam ente m ala com o lo hicieron, en su poca, san A m brosio o san Agustn. Lo que dice santo Toms acerca de la propiedad privada es bien claro. Por derecho natural, es decir, por derecho de la razn, la propiedad privada no tiene verdadera razn de ser. Por este m ism o derecho natural todo lo que hay en el m undo es del uso de todos los hom bres. P or otra parte, y ahora a la ley del derecho positivo, existe la costum bre de la propiedad. Y es desde este punto de vista que santo Toms considera que la propiedad, establecida por convencin entre los hom bres, es bue na m ientras no convierta el uso en abuso. La propiedad privada es, por otra parte, til. Si la propiedad fuera com n a todos, nadie se considerara responsable de nada. Los negocios de este m undo funcionan m ejor si existe un responsable y solam ente se sentir alguien responsable si posee aquello por lo cual debe responder. A s, por uso y costum bre, la propiedad es til. En cuanto a nues tro juicio de la propiedad privada dentro del m arco del derecho positivo que le corresponde, santo Toms se lim ita a aclarar que ser m ala siem pre que lleve a acum ulaciones ilcitas, siem pre que el propietario m anifieste su egosm o y no sepa utilizar su propiedad para el bien com n. Por lo que se refiere al gobierno de una ciudad o de una nacin, santo Toms coincide con A ristte les en pensar que no existe ningn Estado verdaderam ente ideal. A unque a veces parece inclinarse por la m onarqua, considera que el m onarca, igual que el propietario, debe serlo para el bien de la com unidad. No existe, para santo Toms, derecho divino de los prncipes. Podram os coincidir con Jacques M aritain al consi-

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derar que, sea cual sea el tipo de gobierno de un pas, santo To ms piensa que ha de ser dem ocrtico. En sus ideas acerca del conocim iento, santo Toms sostena que ste proviene de la experiencia y lo adquirim os m ediante un proceso de abstraccin. A lgo sem ejante ocurre con el gobierno de un pas. El rey. los gobernantes, sean cuales sean, slo lo son verdaderam ente si representan al pueblo y gobiernan al servi cio del bien de la com unidad. C om o Juan de Salisbury, santo Tom s sostiene que el pueblo tiene derecho a elegir a su gober nante y de sustituirlo por otro en caso de que ste no gobierne para todos. Im porta m enos el tipo de gobierno que exista en un pas que la form a en que este gobierno ejerza el poder. Si lo ejerce tirnicam ente gobernar sobre esclavos y no ser ver d aderam ente un gobierno. Es de la esencia del buen gobernan te el m antenim iento de la ley y de los derechos de los ciu d ad a nos porque stos, hom bres creados por Dios, son naturalm ente libres. Si ex istiera un gobierno ideal sera ste el que hiciera co in cid ir la ley con la ley de Dios. Tam bin en el gobernante ideal ve santo Tom s un gua hacia la felicidad eterna, siem pre que se tenga en cuenta que la escuela de las creaturas racionales es la libertad: Hay que considerar, escribe, que los hijos de Dios son actuados por espritu de D ios no com o esclavos, sino com o personas libres. Se llam a en efecto libre a aquel que es causa de s .6 1 Con la filosofa de santo Toms llegam os a la sntesis m s co m p leta y m s clara del pensam iento m edieval. Ya hem os indicado que en su obra vienen a desem bocar, escogidas, filtra das, adecuadas al conjunto del sistem a, las ideas de la m ayora de los grandes pensadores cristianos del pasado y aun de los pensadores griegos y rabes. La sntesis tom ista recoge los fru tos y construye un todo arm onioso com parable por su paciente construccin, piedra sobre piedra, a las grandes catedrales del siglo x m . Pero el siglo x m . que es sin duda un siglo de creci m iento, es tam bin un siglo de crisis. Em piezan a desenvolverse nuevos sistem as de vida: la ciencia com ienza a ser uno de los pi lares del pensam iento occidental. Com o la obra de A ristteles
6 Sanio Toms, Suma contra gentiles, IV, 22. 1

en su tiem po, la de santo Tom s acoge los acarreos del pasado. Pero m uy pronto este sistem a arm nico habr de dispersarse en pensam ientos individualizados. El R enacim iento est a la vista y con l una nueva era que tratar de aportar sus propios frutos y acabar por realizar sus propias sum m ae. De hecho esta n u ev a v isi n del m undo e s t ya p arcialm en te p resen te en el inters que santo Toms dem uestra por la creatura y por la ex periencia. M s lo estar an en las obras de sus contem por neos com o Roger Bacon y R obert Grosseteste. o de sus inm edia tos sucesores com o Duns Escoto y, ya en el siglo x iv . Guillerm o de Ockham .

El siglo xttl se inclina hacia la ciencia D urante el siglo x m ex istan principalm ente dos escuelas de filosofa: la de la U niversidad de Pars, inclinada a los tem as teolgicos y la de la U niversidad de O xford, inclinada a los te m as cientficos, sin ab an d o n ar las cuestiones teolgicas y m e tafsicas. La escuela de Oxford desarroll la ciencia desde la primera m itad del siglo xm . Los filsofos que all enseaban eran, en m u chos aspectos, neoplatnicos y agustinianos de tradicin. Pero eran tam bin hom bres preocupados por los problem as de la cien cia naciente. Robert G rosseteste (ca. 1175-1253) que escribi un tratado sobre La luz o clel origen de las fo rm a s sostena que el universo se haba form ado a partir de un punto luminoso. Co m o G rosseteste crea que la transm isin de la luz era instantnea, crey tam bin que dado un punto lum inoso, ste se extendera indefinidam ente en todas direcciones para form ar una esfera de dim ensiones indefinidas. El universo, hecho de la naturaleza de la luz. debera ser estudiado m ediante la com binacin de la ptica y de la m atem tica, idea im portante que habran de llevar a cabo los astrnom os del siglo XVI. Roger Bacon (ca. 1220-1292) fue discpulo de Grosseteste. Es probable que su inters cientfico proviniera del am biente que prevaleca en Oxford y de las enseanzas de su maestro. C ientfi co. es en buena parte el Opus m ajus cuando se ocupa del proble m a del conocim iento.

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A dem s de un conocim iento interior y de un conocim iento teo lgico que Bacon sigue considerando com o el conocim iento por excelencia, existe un conocim iento ms tpicam ente cientfico que llegam os a obtener no ya por la autoridad de la fe sino por la razn y por la experiencia. Al em pezar su obra. Bacon discute las causas del error. A su ver y entender stas son cuatro: 7) el ejem plo de una autoridad frgil y mal asentada: 2) la larga duracin de las costum bres: 3) la opinin del vulgo ignorante; y 4) el encubrim iento de la propia ignorancia en las dem ostraciones de una sabidura aparente .62 N aturalm ente Bacon no se refiere a la autoridad religiosa cuando habla de autoridad frgil y m al asentada . Se refiere, muy con cretam ente, a la pereza m ental de quienes aceptan algo com o ver dadero sim plem ente porque ha sido dicho por sus antepasados. En el fondo Bacon afirm a que la base del error consiste en no querer llevar a sus ltim as consecuencias el espritu analtico que req u iere la ciencia y el querer substituir una falsa sabidura que proviene de la aceptacin de las autoridades, las costum bres o los dichos del vulgo por la verdadera ciencia que ha de provenir de la razn y de la experiencia. Desde el punto de vista de la razn, las matem ticas son la ciencia fundamental ya que el conocim ien to de esta ciencia prepara el espritu y lo eleva a un conocim iento cierto de todas las cosas .63 Y no es que las m atem ticas sean tan slo una form a de la disciplina, sino que gracias a ellas podr dar se un fundam ento verdadero a todas las otras ciencias. Al lado de las m atem ticas sita Bacon las ciencias experim entales ya que sin experiencia nada puede ser suficientem ente conocido .64 Q uin no ver en estas ideas de B acon el antecedente lejano de los pensam ientos que habrn de desarrollar en el siglo x v n un D escartes o un Francis Bacon? Telogo, R oger Bacon considera que la verdad se obtiene por los cam inos de la teologa y de la fe. Pero establece, en form a que ser definitiva en los siglos subsiguientes, que la ciencia debe tener sus m todos especficos y que debe dedicarse, sin presu posiciones ni prejuicios, al estudio de las verdades universales de las m atem ticas y a los fenm enos naturales de la experiencia.
62 R oger Bacon, Opus rnaius, 63 Loe. cit. 64 Ibid.. vi, 1.
I V . 1.

Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick, El pensamiento de santo Toms, trad, de Eisa

Cecilia Frost, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1960. [Bre viarios, 154.] ______ , History o f Philosophy, vol. II, Newman, Westminster, 1955, pp. 136-210; 212-422. C h e s t e r t o n , Gilbert Keith, Santo Toms de Aquino, trad, de H. Muoz, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1940. G il s o n , Etienne, Le Thomisme, Vrin, Paris, 1947. ______ . Saint Thomas d Aquin, Les Moralistes Chrtiens, Pars, 1941. L eff, Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958, pp. 168-254. X ir a u , Joaqun, Obras de Joaqun Xirau, UNAM, 1963.

sa n

V. DOS PENSADORES FRANCISCANOS: B uenaventura y R am n L lull

El pensam iento de los franciscanos no desconoce a Aristteles. Se inclina, sin embargo, a las fuentes agustinianas de la filosofa m edieval. El pensam iento de san B uenaventura y la filosofa de Ram n Llull constituyen dos grandes sntesis en una poca de sn tesis. Sin alguna referencia a ellas quedara excesivam ente des poblado el paisaje del siglo xm .

San Buenaventura Entra, pues, en ti m ism o y observa que tu alm a se am a ardentsim am ente a s m ism a; que no se am ara si no se conociese; que no se conociera, si de s m ism a no se recordase, pues nada entendem os por la inteligencia que no est presente en nues tra m em oria.65 En esta frase de san B uenaventura queda clara la relacin con san A gustn. Puede verse en ella, al m ism o tiem 65 San Buenaventura, Collationes in Hexaenieron, 7.

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po, un com o resum en de una de las grandes filosofas m sticas que han existido.66 San B uenaventura (Giovanni Fidanza) naci en Toscana alre dedor de 1217; san de muy nio gracias a las oraciones que su m adre hizo a san Francisco, entr en la orden franciscana, de la cual tena que ser el verdadero organizador intelectual, profes en la Sorbona al m ism o tiem po que santo Toms, intent la unin de las iglesias de Oriente y Occidente, fue obispo de A lbano y cardenal. M uri en 1274 durante el C oncilio de Lyon. Pocas obras poseen una ntim a trabazn y profunda unidad de estilo y de pensam iento com o la de san Buenaventura. En l, a sem ejanza de san Agustn, es difcil separar teologa y filoso fa aun cuando explcitam ente dice que la filosofa, fundada en la razn, term ina donde la teologa, fundada en la fe, da com ien zo. La razn es lim itada; la fe ilim itada; de ah que la filosofa, si necesaria, nunca pueda ser absoluta. La filosofa es el cam ino de las otras ciencias, pero quien se detiene en ella cae en la oscuri dad.67 C am ino de sabidura, la filosofa tiene lim itaciones bien claras. La apertura al m isterio es, en esencia, un acto de fe; una fe que es extrarracional, pero no irracional. El pensam iento de san B uenaventura queda resum ido en la m ism a idea de itinerario ; itinerario del alm a hacia Dios. Y este itinerario es posible gracias a la presencia de Dios en el uni verso que es resonancia de Dios y que es vestigio de Dios y que es um bra D ei (som bra de Dios). Dos vas quedan abiertas para el conocim iento de la divini dad: el m undo y el alma. Por el m undo sabem os que Dios creador existe, porque en el m undo las creaturas proclam an a Dios y esta proclam acin entra por los cinco sentidos que son com o cinco puertas por donde llegan a nosotros no las sustancias de las co sas sino sus sem ejanzas .68 Pero si el m undo -c o m o los peces de san F ran cisco - revela la existencia de Dios, ms claram ente la revela el alm a hum ana si en ella nos adentram os. No cree san Buenaventura, com o lo creyeron san A gustn o san A nselm o, que la existencia de Dios sea indubitable. O, m ejor
1 Las obras principales de B uenaventura son Itin e ra rio de la mente a Dios. ,6 Breviloquio. Collationes in Hexaemeron y Sobre el misterio de la Trinidad. 61 San Buenaventura. Itinerario de la mente a Dios, ni, 2. m Ibid., I I . 3 - 4 .

dicho, cree que es indubitable objetivam ente, pero que puede ser objeto de dudas personales, de dudas subjetivas. Sin em bargo, es necesario pensar que todos los hom bres tienen una nocin, por vaga que sea. de Dios existente. Lo que se puede pensar, se puede enunciar; y en m anera alguna puede enunciarse que no existe Dios sin enunciar sim ultneam ente su existencia. En otras palabras, para que tengam os una nocin clara de la existencia de Dios debe haber una nocin de la existencia divina por vaga que esta nocin sea.69 San Buenaventura acepta las pruebas de la existencia de Dios por el m ovim iento y por la finalidad, pero acepta sobre todo -s in tener que aceptar que la idea de Dios sea clara y d istin ta- la prueba de san A nselm o que ms tarde habr de reafirm ar tambin Descartes: Dios es aquello en cuya com paracin nada puede pen sarse mayor; mas lo que de tal modo es, que no es posible pensar que no exista, es m s verdadero que aquello de lo que puede pen sarse que no exista; luego, si Dios es aquello en cuya com para cin nada puede pensarse mayor, no es posible pensar que Dios no exista .7" Pero cul es este Dios que descubrimos en nuestra conciencia? Es, ciertam ente. Dios creador - y a que san A nselm o a diferencia de santo Toms cree que puede probarse la creacin del m undo-, es, principalm ente el verbo. Hay en D ios pensam ientos acerca del m undo; hay en Dios arquetipos de las cosas. Estos arqueti pos son com o los ejem plares de los cuales el m undo y los hom bres son la im agen, los vestigios, las resonancias. Dios es la causa ejem plar del mundo, causa ejem plar a la cual nos asem eja m os. aunque no de m anera unvoca ya que si nuestra sem ejanza fuera unvoca seram os Dios, y el m undo sera a la vez Dios m is m o y mundo, m odelo y copia. Ahora bien este m odelo ejem plar que es Dios se realiza en la palabra y esta palabra que es una en Dios se vuelve plural y m ltiple entre los hom bres. Acercarse a Dios es buscar, ms all de las palabras plurales, la esencia m is m a incam biable y viva de la palabra, del verbo. El itinerario del
69 Karl Rahncr, telogo contem porneo, ha hablado de un cristianism o annim o. En este sentido, todos los hom bres son cristianos en potencia. De la m ism a m anera, para san Buenaventura, todos los hom bres tienen una nocin, a veces vaga, p ero nocin al fin y al cabo, de Dios. 7J San Buenaventura. Sobre el misterio de la Trinidad, 1.1,22. Esta prueba anselm iana presupone m s claram ente a la fe en san B uenaventura que en san Anselm o.

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hom bre se hace en el verbo com o m odelo y causa ejemplar; se ha ce, en esta vida m ortal, por Cristo: Esta subida, en efecto, es la caminata de tres jornadas en la soledad; sta es la triple iluminacin de un solo da; y ciertamente, la prime ra es como la tarde; la segunda, como la maana, y la tercera, como el medioda; sta dice respecto a la triple existencia de las cosas, esto es, en la materia, en la inteligencia y en el arte eterno, segn la cual se dijo: Hgase, hizo y fue hecho; esta, dice asimismo, relacin a las tres sustancias que hay en Cristo, escala nuestra, como son la corpo ral, la espiritual y la divina.7 1

Ram n Llull Ram n Llull naci en M allorca alrededor de 1235. De estirpe catalana, es paje del rey a los catorce aos y se entrega a una vida disipada que slo vendr a frenar su conversin a los treinta aos de edad. Franciscano, escribe poem as trovadorescos, funda el m o nasterio de M iramar. donde se hacen estudios en rabe, cataln y latn. Varias veces viajero a Rom a, donde quiere convencer al papa de la necesidad de fundar un Estado cristiano, viaja tam bin con frecuencia a frica com o misionero. M uere en 1316, lapidado en la ciudad de B uga.72 Es Llull una de las personalidades ms com plejas de la Edad M edia. Lgico, poeta, fabulista, m stico, m etafsico, novelista, Llull dedica su vida a la bsqueda de la verdad y a una misin que es tanto tentativa de fundar un Estado universal com o inten to de convertir a los infieles. No podem os aqu sino esbozar algu nas de sus doctrinas principales. La m etafsica de Llull es claram ente agustiniana; lo es igual m ente su filosofa del amor. Una y otra aparecen con vigor y ori
7 San B uenaventura, Itinerario de la mente a Dios, 1. 3. 1 1 2 L as obras principales de Llull son: Blanquerna (novela didctica que utilizarem os en buena parte en este breve esbozo); el "Libre d Amic c A m at" (cntico m stico en ver sculos que aparece en el Blanquerna)', Flix o el Libre de las nieravellas (fbulas y aplogos de intencin m oral y religiosa); Libre de la conten/placi en Den (principal o b ra de filosofa m stica) y las dos "artes [Ars magna y A r brevis), en parte orgenes de la lgica sim blica m oderna. Sobre Llull. vid. Joaqun X irau, Vida y obra de R a m n L lull", en Obras de Joaqun Xirau, Universidad N acional A utnom a de M xico. M xico, 1963.

ginalidad en las obras m sticas de Llull. Im porta sealar, m s que este sistem a, tres aspectos de la filosofa luliana. Toda la obra de Llull est al servicio de una doble misin: unidad cristiana, conversin de los infieles. El instrum ento prin cipal de esta conversin es la lgica luliana. Es indudable que Llull sigue la silogstica de A ristteles; no lo es menos que trata de fundar una com binatoria universal que Descartes no lleg a entender y que Leibniz consider com o el origen m ism o de su com binatoria. Y no es que Llull se propusiera fundar una lgica pura; quera fundar una lgica que le sirviera tanto com o arte de interpretar la revelacin, com o arte para ensear a los incrdu los. M uy ligada a la lgica luliana est tam bin su concepcin de un Estado cristiano universal, idea que habr de reaparecer, ba jo form a m onrquica, en Dante. Llull propone un Estado funda do en el poder del papa y en el gobierno del colegio cardenalicio. C ada uno de los cardenales ser un apstol; cada uno de ellos se ocupar de un grupo de fieles; cada uno de ellos se regir por el nico principio de la caridad. La utopa cristiana de Ram n Llull se presenta com o el germ en del pensam iento hum anista que habrn de desarrollar en Espaa, Vives, y en M xico, Vasco de Quiroga; del mismo pensamiento que dar lugar a la Utopa de Toms M oro.73 Cul es el fundam ento de esta teora?; cul la raz de la sociedad cristiana? La respuesta a estas preguntas pue de encontrarse en la doctrina del valor.74 C uenta Llull en Blanquerna que ste se encontr con un juglar y que el juglar vena entristecido porque no haba encontrado a Valor. C ontstale B lanquerna que es posible que lo que el juglar llam a valor sea desvalor, m alicia y defecto. Cuando el ju g lar le pide que defina el valor dice B lanquerna: Valor es aquella cosa por la cual es la utilidad y conservacin contra el engao y defec to y. m s adelante, afirm a que el valor es siem pre trino; im plica los valores terrenales, implica los valores morales y, por fin, los valores religiosos. Valor es. en ltim a instancia, am or a Dios.75 El valor -esen cia moral que solam ente volverem os a encontrar
7 No ha podido trazarse una influencia de Llull en los pensadores citados. R ecur 3 dese, sin em bargo, que hasta el siglo XVU existi en U niversidad de S alam anca una C tedra Raim undo Lulio". 7 Vid.. Joaqun X irau, Vida y obra de Ramn Llull. 4 75 Ram n L lull, Blanquerna, I I , l i v y l v , C oleccin C risol. A guilar, M adrid.

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en la filosofa del siglo x x es ya para Llull tanto arraigo a las ne cesidades terrenales com o arraigo en el am or mismo. C ercano a su m aestro de Ass, escribe Ram n Llull: Cantaba el pjaro en el vergel del Amado: vino el amigo y dijo al pjaro: 'Si no nos enten dem os por el habla, entendm onos por am or; porque en tu canto se representa a mis ojos el A m ado.76

VI.
Juan D

E l f i n a l d e l a E d a d M e d ia : E scoto
y

uns

u il l e r m o d e

Ockham

El pensam iento medieval se prolonga hasta fines del siglo xiv. C om o ninguna poca histrica term ina en fechas definidas y pre cisas, m uchos de los problem as de la filosofa m edieval vuelven a encontrarse en pleno R enacim iento y an en nuestros das. Nue vas ideas empiezan a presentarse en Dante y sobre todo en Petrarca -verdadero iniciador del hum anism o renacentista-, y existen cam bios sensibles tanto en la vida religiosa com o en la vida social e intelectual. El papado est am enazado por divisiones internas y durante ms de un siglo su mismo destino parece incierto, primero cuando los papas se ven obligados por el poder poltico de Francia a establecerse en Avin (1309-1377), y despus en los largos aos de querellas internas que habrn de conducir al Gran Cism a (13781418). La nueva presencia de los Estados nacionales se levanta com o una am enaza contra el poder temporal de los papas. Estos mismos Estados entran tambin en una de estas pocas que Toynbee ha clasificado de tiem pos de conflictos, principalm ente notables en las guerras entre Inglaterra y Francia, que se prolongan durante todo un siglo, y las disensiones civiles sobre todo en Francia. El ltim o siglo y m edio de la Edad M edia, siglo ya de transi cin hacia la Edad M oderna, se caracteriza por su inquietud. No por ello dejan de existir pensadores de prim era im portancia que. si com o santo Toms o Bacon siguen en buena parte la filosofa aristotlica, se inclinan m uchas veces a form as casi puram ente neoplatnicas, com o en la m stica del m aestro Eckhart, o tratan
76 "Libro del amigo y el amado", en Blanquema, v, cvn.

de com paginar las enseanzas del aristotelism o y del agustinismo. com o Duns Escoto, o quieren deslindar radicalm ente los cam pos de la fe y la teologa de los cam pos de la razn y la ciencia, com o G uillerm o de Ockham . El problem a ms agudo de estos aos difciles es nuevam ente el de las relaciones entre la fe y la razn. En la filosofa de Duns Escoto, el deslinde entre el objeto de una y de la otra va a ser ya m s radical que en santo Toms. En Ockham ser ms que un deslinde una verdadera separacin, un divorcio profundo entre el conocim iento por va de revelacin y el conocim iento por va de la experiencia. No es que estos filsofos sean cientifistas o por lo menos que lo sean esencialm ente. Ockham . el m s radical de los nom inalistas de la Edad M edia anuncia sin duda el pensam iento em pirista ingls de los siglos venideros: pero tam bin nos recuer da, en ms de una ocasin, el pensam iento de algunos de los pri m eros padres de la Iglesia cristiana. Su clara separacin entre la razn y la fe obedece m s a la necesidad de lim itar la razn para dar plena libertad a la fe que a una necesidad de afirm ar el pensa m iento racional contra los datos de la fe. Esta escisin del pensam iento en dos esferas ya sean diver sas. com o en Duns Escoto, ya sean totalm ente distintas, com o en Ockham . habr de tener consecuencias radicales en el pensam ien to ya puram ente racional de Descartes, ya puram ente em prico de Francis Bacon. La intencin de Duns Escoto o incluso de Ockham. por una parte, y la de Descartes o Francis Bacon por otra es bien distinta. Tanto Escoto com o Ockham son radicales defensores de las creencias. D escartes o Bacon. sin renunciar a la fe, habrn de excluirla por com pleto del cam po de la filosofa y de la ciencia.

Juan Duns Escoto Juan Duns Escoto (ca. 1266-1308) naci en Escocia y tom el h bito franciscano. De sus enseanzas en Pars y en O xford surgie ron sus obras ms im portantes, las Collationes parisienses y las Collationes oxonienses. C om entador de A ristteles y de Porfirio, Duns Escoto no viene a oponerse radicalmente al pensam iento to mista. Ms cierto sera decir que lo m odifica por dentro y que, de esta modificacin, surge una filosofa a la vez m uy verdaderam en

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te cristiana y muy claram ente personal. C ristiana en cuanto vuel ve a afirm ar com o valores suprem os los de la caridad y del am or: original en cuanto a su tentativa por definir los lm ites y las po sibilidades del conocim iento y las relaciones entre el hom bre y Dios. Duns Escoto sostiene que el pensador cristiano debe ser. al m ism o tiem po, filsofo y telogo, es decir, debe reunir los datos de la razn y de la fe. Pero esta reunin es slo posible si el pen sador sabe distinguir claram ente cuando lo que piensa llega a l por la va de la fe y cuando lo que argum enta se desarrolla por los cam inos de la razn. Hasta aqu no parece que el pensam iento de Duns Escoto sea radicalm ente distinto al de santo Toms. Lo es, sin em bargo, en buena parte porque para Escoto la teologa no es, com o lo fue para el pensam iento tom ista, una ciencia. Si la teologa debe conducirnos a la salvacin es. ante todo, un cono cim iento prctico, o, por decirlo con Duns Escoto, una sabidu ra, ms alta que todo lo que la ciencia pueda ensearnos, pero al m ism o tiem po im penetrable por la razn pura. Con lo cual se dem uestra que la intencin de Duns Escoto no es la de lim itar la teologa, sino antes bien, la de afirm ar que el conocim iento teolgico, el conocim iento por la fe, es el conocim iento m s alto, el verdadero saber que est m s all de las ciencias, de la filosofa y de la razn. C om o santo Toms. Duns Escoto em pieza por el conocim ien to de lo particular. Slo la experiencia puede ser la base de nuestro conocim iento. Pero el verdadero conocim iento racional, funda do en las creaturas singulares cuya singularidad les proviene no de la m ateria -p u e sto que sta es indeterm inada- sino, com o en san A gustn, de la form a, es un conocim iento en el nivel intelectual. Parte de las creaturas, pero se desarrolla en el cam po de la inteli gencia abstracta. Por lo que acabam os de ver. Duns Escoto es a la vez ms individualista que santo Toms y tam bin m s raciona lista. Ms individualista porque piensa que los seres individuales tienen su propia individualidad en su form a misma; m s raciona lista porque piensa que el conocim iento debe basarse en la ley lgica de la posibilidad, si por posibilidad entendem os aqu no contradiccin. El principio bsico de la filosofa de Duns Escoto es precisam ente este principio de la posibilidad, principio que habrem os de encontrar nuevam ente en la filosofa de Leibniz.

Si aplicam os este principio a las pruebas de la existencia de Dios, verem os que Duns Escoto acepta la m ayora de las pruebas tom istas, porque considera que los tres argum entos basados en la causalidad, la perfeccin suprem a y el fin ltim o de todas las cosas son posibles, es decir no-contradictorios y por lo tanto ver daderos. No as en lo que concierne a la primera prueba tomista, la del m ovim iento que santo Toms consideraba com o la ms evidente de sus cinco vas. Y es que si el m ovim iento es contin gente, com o es contingente todo aquello que puede ser y no ser al mismo tiempo, todo argumento que se base en el movimiento ten dr que ser contingente, es decir no ser necesariam ente posible. Llegam os as a una consecuencia im portante. A unque Duns E scoto com o santo Tom s, base el conocim iento en la ex p e riencia de los seres individuales, insiste m s que santo Tom s en el valor de los principios puram ente racionales. La prueba de un argum ento no reside tanto en lo que nos dice la experien cia com o lo que nos dice la razn acerca de las posibilidades de esta experiencia. Es por ello que Duns Escoto vuelve a considerar el argum ento de san A nselm o sobre la perfeccin com o un argum ento vlido si se tom a no com o una dem ostracin absolutam ente verdadera sino ms bien com o una persuasin probable. Si la idea de la perfec cin existiera tan slo en el intelecto, sera a la vez posible -e s decir, no contradictoria en el in telecto - e im posible -e s decir, contradictoria en la realidad. Solam ente si esta idea es totalm ente posible - s i adems de ser una idea se refiere a un ser absoluta m ente p erfecto - ser una idea no-contradictoria, una idea verda dera. Lo cual no quiere decir que el argum ento de san A nselm o sea una prueba indispensable. Es una prueba que, lgicam ente, tiene un sentido recto. M s im portante an es la idea que Duns Escoto se hace de Dios y del alm a hum ana. Ms im portante porque nos rem ite a los orgenes m ism os del cristianism o y acenta los valores de la creacin y de la caridad. Esta idea queda afirm ada en Duns E sco to cuando nos dice que tanto en Dios com o en el alm a hum ana lo que caracteriza al ser espiritual es m s la voluntad que la razn. Dios crea porque as lo quiere su voluntad y crea com o su volun tad quiere que cree y en el preciso m om ento en que su voluntad lo desea. Ello no significa que Dios cree irracionalm ente. Dios

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crea algo siem pre que no sea contradictorio. A hora bien, la vo luntad es el espritu dirigido al bien -to talm en te en Dios, lim ita dam ente en el hom bre-. Con lo cual Duns Escoto quiere decim os que si Dios quiere algo por su voluntad, lo que quiere es bueno, ya que decir lo contrario, decir que Dios quiere algo porque es bueno sera lim itar a Dios y establecer el bien com o algo exterior a Dios m ismo. Dios es as concebido com o un ser suprem am ente racional, infinito en sus esencias m ism as, una esencia que. si es ante todo voluntad y bien, es, por lo m ism o y antes que toda otra cosa, ver dadera caridad. Si del nivel de la voluntad pura descendem os al hom bre, vere mos que tam bin en l la voluntad es la ltim a instancia de la vida espiritual. Claro est que el hom bre es un ser inteligente y un ser racional. Pero el verdadero m otor de sus actos ser la vo luntad, una voluntad que. si es recta y se dirige al bien ser tam bin. en el nivel hum ano, verdadera caridad. Pocos filsofos han defendido la libertad hum ana, basada en la voluntad m otriz de nuestros actos, com o Duns Escoto. Pero en el hom bre com o en Dios, la voluntad no es ni debe ser irracio nal. El hom bre intelige y piensa. Su inteligencia no es el m otor de sus actos, pero es, sin duda, la ocasin de que estos actos se encaucen por los cam inos rectos. Esta defensa de la libertad hum ana y de la creacin divina co mo acto de caridad es el fundam ento de la doctrina de este fil sofo y telogo que ya en su tiem po fue llam ado el doctor sutil . Y su filosofa podra resum irse repitiendo con l: La causa total de la volicin en la voluntad es la voluntad .77

anclar en la experiencia misma. Esta negacin proviene del radi cal nom inalism o de Ockham . Para l los universales no son nada real existente en un sujeto, sea en el alma, sea fuera del alm a, por que. si el universal es uno, cm o podra estar en las cosas que son varias? Si, por otra parte, el universal est en las cosas varias, cm o podra negar a ser uno? N uestras ideas que proceden de la experiencia nada tienen que ver con la experiencia sensible que es siem pre particular. D e ah que todas las especulaciones m etafsicas sean para Ockham falsas. Lo son porque operan en el vaco, sin experiencia inm ediata, sin contenido para las ideas que se sostienen. Podr O ckham querer afirm ar la fe, podr querer afirm ar la experiencia de los seres particulares. Con l se diluye la m etafsi ca que fue la gloria ms grande de la filosofa de la Edad M edia.78

Obras de consulta
C o p l e s t o n , Frederick. History o f Philosophy, Newman, Westminster, 1955, vol. II, pp. 476-550; vol. h i , pp. 43-121. L e f f , Gordon, Medieval Thought, Penguin, Harmondsworth, 1958,

pp. 255-303.
ORON, Miguel, Introduccin, en Obras del doctor sutil Juan Duns

Escoto, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1960.

G uillerm o de Ockham G uillerm o de Ockham (cu. 1285-1347/49) reduce todo el conoci m iento a los datos de la experiencia. Lo que no sea verificable por experiencia o no provenga de la fe. deber rechazarse co mo tal. ste es el sentido de lo que se ha llam ado la navaja de O ckham : negar validez a todos los conceptos que no puedan
77 Juan Duns Escoto. Opus oxoniense. I. X.

78 Con l inicia tam bin - y a pesar de l - una nueva Filosofa escptica cuyas co n secuencias m s claras se encuentran en el pensam iento de David Hume y en el de los neopositivistas del siglo x x.

TERCERA PARTE D e l R e n a c im ie n to a K a n t

I. R e n a c im ie n t o

La palabra R enacim iento indica ya de por s una nueva actitud de entusiasmo. Entusiasm o por las ciencias, las artes y las letras de los antiguos griegos y rom anos: entusiasm o por los hechos natu rales y por la bondadosa naturaleza que Leonardo da Vinci de claraba digna de im itacin constante: entusiasm o por el centro de la naturaleza que es el hom bre. El R enacim iento es una po ca que vuelve la cara al m undo clsico. Petrarca im ita a Cicern y quiere leer a Hom ero en aquella lengua griega que nunca alcanz a aprender del todo; M iguel Angel dirige excavaciones en busca de m onum entos y estatuas clsicas; C osm e de M edici establece la A cadem ia de Florencia en buena parte dedicada a revivir las enseanzas de Platn. Pero esta poca que se define por la expansin y el creci m iento es tam bin una poca de dudas, de querellas teolgicas y de angustias y zozobras que se prolongan a lo largo de los si glos xv y xvi. G iordano B runo habr de escribir que el centro del universo est en todas partes y la circunferencia en ninguna. Pascal, ya en el siglo x v n , repetir la m ism a idea precedindola de la partcula espantable ; una esfera espantable, cuyo centro est en todas partes y la circunferencia en ninguna . La frase de Bruno es entu siasta; la de Pascal, que habr de afirm ar tam bin que le aterra el silencio de estos espacios infinitos , es angustiada y pesim is ta. Am bos son tpicos del Renacim iento. Y es que si el hom bre, autor de nuevos descubrim ientos cada vez ms espectaculares, siente llegado su m om ento y siente que algn da le ser dable descubrir la realidad entera de cuanto le rodea, siente tam bin que estos m ism os descubrim ientos le dejan en un m ar de dudas cuando se percibe nufrago en un m undo inm enso cuyo antiguo centro y cuyas antiguas coordenadas estallan. Encontrado y per dido, el hom bre del R enacim iento pone sus esperanzas y sus du-

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das en el corazn m ism o del h o m b re.Jju m anista en nm ghaso c asiones. es tam bin m uchas veces escptico. A esta doble actitud que a veces llega a encontrarse am biguam ente en una m ism a persona contribuyen los nuevos descubrim ientos geogrficos y astronm icos, la expansin cientfica, el crecim iento de una nue va econom a y el ensancham iento progresivo de la vida y el co nocimiento. El hom bre renacentista vive con alegra de vivir, como si hubiera descubierto nuevam ente un fruto largam ente prohi bido; vive tam bin con la zozobra natural de quien acaba de descubrir nuevas posibilidades que se antojan infinitas. Entre la Edad de O ro y el hecho cruento de las guerras religiosas, entre la esperanza y la duda, el R enacim iento afirm a nuevam ente al hom bre. Es im portante destacar con algn detalle, las nuevas coordenadas de esta vida que se hace m s intensa y de estas nue vas dudas que surgen de la m ism a intensidad de la nueva vida. En otras palabras, es necesario definir las form as del hum anism o del Renacim iento.

El crecimiento del m undo Hasta aqu, la im agen de las esferas de Bruno y de Pascal han sido ms m etafricas que reales. El crecim iento del m undo que am bas im plican fue, a partir de la segunda m itad del siglo x iv , un hecho visible y tangible. Tres ciudades m editerrneas -B arcelona, G nova y sobre todo la aurea Venetia- haban dom inado el com ercio del M editerr neo y las rutas que, a fines de la Edad M edia, conectaban al O cci dente europeo con el O riente asitico. Nuevas form as de transac cin -e n tre ellas los bancos de Estado, el prim ero de lo scuales se establece en B arcelona en 1 401- hacen nacer una nueva cla se capitalista y burguesa que habr de prevalecer a lo largo del R enacim iento. Los M edici de Florencia o los Fugger alem anes organizan bancos y sistem as de prstam os de los cuales habrn de depender en buena parte reyes y papas. Bien pronto el capita lismo m editerrneo tiene que ceder ante el em puje de dos nuevas nacionalidades recin form adas, predom inantes en el desarrollo de la historia europea hasta 1600: Portugal v Espaa. La primera, fundar un nuevo im perio basado en el com ercio de las especias

que durar ms de un siglo: la segunda, un im perio que prevale cer hasta fines del siglo x v m . Navegantes y exploradores, los portugueses y los espaoles abren el m undo al com ercio de Euro pa. El nuevo com ercio se planetiza. alcanzando prim ero las zonas atlnticas y, ms tarde, las zonas del Pacfico. Al redondearse la Tierra se redondea tam bin la cultura que Europa ofrece al m un do y que el Nuevo M undo descubierto por Europa devuelve a Europa bajo nuevas form as, transform ando lo que de Europa re cibe. Los prim eros pasos son lentos: los portugueses descubren las islas M adeira en 1418; E nrique el Navegante coloniza las Azores en 1427; B artolom Daz llega en 1486 al cabo de B uena Esperanza que, once aos ms tarde, habr de doblar Vasco da Gama. El com ercio con Asia queda abierto por una nueva ru ta que solam ente im piden las dificultades pronto vencidas de la navegacin de altura. Venecia cede su m onopolio ante el nuevo m onopolio de Lisboa. Los espaoles, por otra parte, se lanzan a cru zar el A tlntico tanto en busca de nuevas riquezas com o en encuentros so rp ren dentes de un Nuevo M undo. En 1492 C ristbal C oln descubre A m rica; poco despus M agallanes y El C ano acaban de de m ostrar que la T ierra es redonda. Las riquezas de las tierras nuevas de A m rica llegan a E uropa a travs de una E sp a a que no sabe organizarse com o sociedad capitalista y que es m s lugar de paso del oro d escu b ierto que cen tro de u n a nueva sociedad industrial, la cual saben inventar m ejor los pueblos del norte de Europa. Los viajes y la geografa han aum entado el m undo m ultiplicando sus distancias y m ultiplicando a la vez sus posibilidades. Pero si crece la Tierra, crece no m enos el cielo, aquella esfera de B runo y de Pascal. L a nueva ciencia del siglo X V I es, sobre todo, la astronom a. C oprnico establece de una vez por todas que el Sol es el centro del sistem a planetario. Y, al establecerlo, coloca la prim era piedra del nuevo m todo cientfico que ya nada tiene que ver con las especulaciones de telogos y filsofos: De jem os a las querellas de los filsofos -escribe C oprnico- la discu sin de si el mundo es finito o infinito: para nosotros queda la cer tidumbre de que la Tierra, contenida entre dos polos, est limitada por una superficie esfrica . Ms all de la Tierra, m ultiplicando la visin de los ojos desnudos, el telescopio de G alileo descubrir

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a fines del siglo x v i nuevas e insospechadas dim ensiones dentro de esta esfera explosiva que es el universo. El nuevo espritu cientfico, latente ya en las filosofas de santo Toms, de G rosseteste y de R oger Bacon, alza vuelos definitivos. Nadie com o Leonardo da Vinci precisa en su tiem po el significa do del espritu cientfico. Da Vinci, el pintor, el terico de la pintura, el experto en bals tica. el ingeniero que quiso lanzar un puente sobre el B osforo, es, ante todo, un hom bre de experiencia. La bondadosa naturaleza -e s c rib e - procede siem pre de tal m anera que en todo el universo siem pre encontrars cosas dignas de imitar. 1 Espritu de una cu riosidad difcilm ente saciable. Da Vinci descubre que la natura leza nunca desm iente sus leyes .2 Regular, exacta, precisa, espe ra que el hom bre la observe para dibujarla, para estudiarla, para penetrar en sus secretos y perm itir un dom inio m s com pleto del m edio por el hom bre que lo habita. L a ciencia -d ir Da V incies capitn y la prctica representa a los soldados.3 A hora bien, la ciencia no puede basarse en palabras huecas, en una form a del decir charlatana y confusa que nunca puede dar certidum bre neta.4 Q uedan las autoridades religiosas para los hom bres de religin, para el m ism o Da Vinci en cuanto es cristiano; en cuanto hom bre de ciencia, D a Vinci piensa que el que discute alegando autoridades no da prueba de genio sino m s bien de m em oria.5 G racias a la ciencia podrem os acabar por dom inar la prctica -balstica, ingeniera o m quina voladora-, Y esta ciencia teri ca sobre la cual reposar toda la prctica ser, en parte, la ciencia experim ental que nos conduce a observar los hechos. Este pintor que lucha y com pite con la naturaleza , es tam bin el hom bre de ciencia que sabe que la experiencia no yerra , que solam ente yerran nuestros juicios. Pero si la experiencia es necesaria, si es bsica para Da Vinci que estudia la anatom a y el curso de los ros y que observa que los m oluscos son anim ales que tienen los hue sos del lado de afuera .6 no es del todo suficiente. Y no lo es por
1Leonardo da Vinci, Breviario, El Ateneo, Buenos Aires, 1943, p. 123. 2 Ibid.. p. 124. 3 Ibid., p. 99. 4 Loe. cit. Ibid., p. 102. 6 Ibid., p. 147.

que Da Vinci, com o G rosseteste y, m s cercanos a l, com o Coprnico. Kepler o G alileo, sabe que no hay verdadera ciencia sin fundam entos m atem ticos. Las m atem ticas son sin duda una ciencia ideal, cuyos objetos nunca se encuentran exactam ente idnticos en los hechos de la naturaleza: El ms pequeo de los puntos naturales es m s grande que todos los puntos m atem ti cos.7 Pero las m atem ticas, m s exactas que la experiencia, son la base de la exactitud de cualquiera experiencia: N inguna cer tidum bre puede existir all donde no puede aplicarse alguna de las ram as de las ciencias m atem ticas .8 El nuevo hum anism o, que tan claram ente representa Leonar do da Vinci, sabe que es necesario dom inar la naturaleza por m edios naturales y sabe que esto es tan slo factible por una cuidadosa dosificacin de experiencia sensible y de clculo m a tem tico. El nuevo espritu cientfico, el que habr de conducir a la fsica m atem tica m oderna, nace con el espritu hum anista del Renacim iento. Pero los nuevos hum anistas saben tam bin que la ciencia por s sola carece de valor si no se aade a ella un conocim iento del alm a hum ana, esta m aravilla superior, segn D a Vinci, a todas las m aravillas naturales. A la dignificacin del espritu se dedican, por vas diversas, los estudios de los acadm icos de Italia, los erasm istas, los reform adores, los utopistas, los m etafsicos y los m isioneros del Viejo y Nuevo M undo.

La A cadem ia y la Edad de Oro D ichosa edad y siglos dichosos aquellos a quien los antiguos pusieron nom bre de dorados, y no porque en ellos el oro, que esta nuestra edad de hierro tanto estim a, se alcanzase en aquella ven turosa sin fatiga alguna, sino porque entonces los que en ella vi van ignoraban estas dos palabras de tuyo y mo. Estas palabras de Don Quijote en el captulo x i de la prim era parte del Quijote, sim bolizan uno de los grandes afanes del Renacim iento. En este afn particip tam bin Erasm o quien deseaba volver a ser jo1 1bid., p. 104. % Ibid p. 111.

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ven porque prevea la cercana proxim idad de una edad de oro ,9 donde todos los cristianos vivan de acuerdo con los preceptos evanglicos. Y aun los descubridores y conquistadores del Nuevo M undo crean percibir, a cada paso en las nuevas tierras que pisa ban, signos de la nueva edad a la vez perfecta, dorada y real. No es infrecuente que este deseo se confunda con un especial sentim iento de la riqueza inagotable de la naturaleza y del gozo de la vida presente. N aturales son, ricas y de una riqueza sensi ble, la Prim avera o El nacim iento de Venus de B otticelli, la C an cin de Carnaval de Lorenzo de M edici y aun las m ismas vrge nes de Leonardo o Rafael. La Edad de Oro parece estar al alcance de la m ano, ya en las artes o las letras, ya en las ideas de una sociedad ideal que santo Toms M oro bautiza con el nom bre de Utopa o Cam panella con el de la ciudad del Sol, ciudad perfecta gobernada en lo espiritual por la Iglesia y, en lo tem poral, por el Im perio Espaol. Pero existe otra Edad de Oro en el pasado idealizado del m un do clsico. C uando C osm e de M edici funda la A cadem ia de F lorencia tiene en m ente esta poca gloriosa que fue G recia (Keats). Florencia se convierte en el centro del re-nacim iento del pensam iento griego en tom o principalm ente al pensam iento de Platn, que los renacentistas suelen oponer al A ristteles de los escolsticos. Lo que encuentran los hum anistas italianos en la filosofa de Platn es una defensa de esta m aravilla que Da Vinci vea en el alm a humana. M arsilio Ficino (1433-1499), prim er director de la A cadem ia de Florencia, quiere probar que el alm a es inm ortal y lo hace sobre todo con base en rem iniscencias platnicas: nuestra alm a, por el intelecto y por la voluntad, com o por aquellas alas gem e las de Platn, vuela hacia Dios, puesto que vuela hacia todas las cosas . D eseosa de serlo todo en todo, el alm a es inm ortal cuan do se realiza en este todo que es Dios. En Dios, el hom bre llegar a ser un dios .1 0 Picco della M irandola (1463-1494), autor de una Oracin so bre la dignidad del hombre, cuyo ttulo es ya revelador del senti9 A pud, James B. Ross y Mary M. McLaughlin, The Portable Renaissance Reader, Viking, New York, 1960, p. 80. 1 A pud ibid., p. 387. 0

do nuevo que quiere el hom bre en el mundo, piensa que este cam alen que som os - e s decir, este m icrocosm os, este peque o m u n d o - es inm ortal porque as lo afirmaron Platn en el Timeo y Moiss. B em ardino Telesio (1509-1588) repite tem as estoicos y neo- platnicos cuando piensa que el m undo est gobernado por un [ alm a inmortal y anuncia futuras filosofas cuando piensa que nes- j tro cuerpo est centrado en el sistem a nervioso cuyo funciona miento depende del flujo de los espritus animales que Descartes colocar en el m eollo de sus interpretaciones fisiolgicas. Tambin neoplatnicos son N icols de C usa (1401-1464) y G iordano Bruno (1548-1600). Para el prim ero, Dios es la unidad de los contrarios, el ser donde todas las oposiciones se renen para cesar de contradecirse. Para el segundo esta m ism a idea con duce a una filosofa pantesta que anuncia, a ms de un siglo de distancia, la de Spinoza. Ahora bien, en el centro de todas estas explicaciones del hom bre. de su dignidad y de su puesto en el cosm os, reside una idea de la educacin total para el hom bre total. Uomo universale. cada hom bre debe dejar de ser un espe. gialista para llegar a tener un conocim iento universal. No todos los renacentistas llevaron a sus ltim as consecuencias esta idea de una educacin total para la realizacin de un hom bre total. Existen, sin em bargo, suficientes ejem plos para que nos demos cuenta de qu punto alcanz en la poca renacentista el entusias mo por una educacin totalizadora. Tal vez el caso m s claro de este gnero de nueva vida deba buscarse en Len Battista Alberti (1404-1472). Arquitecto, pintor, m sico, hom bre de letras y de ciencias, Alberti pensaba que los hom bres son la fuente de sus propias fortunas y desdichas . En pginas autobiogrficas nos dice que era asiduo en la ciencia y la prctica de las arm as y los caba llos. los instrum entos m usicales y las bellas artes y que estaba dedicado al conocim iento de las cosas ms raras y m s dif ciles .1 .Quin com o Alberti realizaba o pensaba realizar aquel 1 hom bre ideal que Platn conceba com o un ser arm nico en las ciencias del alm a y del cuerpo? Y si Alberti es el ejem plo ms clsico y ms extrem oso del hom bre total, no queda lejos de l
1 Leon Battisla Alberti. proem io a "D e la fam ilia , apud ibid., p. 330. 1

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Leonardo da Vinci, ni tam poco M iguel ngel, arquitecto, escul tor, pintor y poeta. El hom bre universal, este cam alen que som os , es una im a gen del universo entero que no debe abandonar ninguna de sus posibilidades de ser universal. Y as, en el corazn m ism o de cada individuo, parece posible que llegue a realizarse esta perfeccin de una Edad de Oro que piensa llegado el reino de los hom bres y no, com o se pens en la Edad M edia, el fin del mundo.

Reform a y Contrarreforma No todo era paz, sin em bargo, en esta poca, una de cuyas ver tientes conduca a la esperanza. La lucha ms visible y uno de los verdaderos problem as que definen al Renacimiento-se-efrtabfcren el plano de_las ideas religiosas. Existen, por lo m enos, tres tendencias diversas en el curso del siglo x v i. Por un lado, la que siguen los cristianos que se rebelan contra la Iglesia catlica; por otro, la de los cristianos que quie ren m odificar la Iglesia desde dentro; finalm ente, la de aqullos que, reaccionando contra la rebelda protestante, llevan a cabo una reafirm acin de la Iglesia. A los prim eros se debe la R efor ma; a los segundos, l a philosophia Christi; a los terceros, y sobre todo a la C om paa de Jess, la Contrarreform a. Las causas de la R eform a fueron de diverso origen. El motivo inm ediato fue la discusin sobre la validez de las indulgencias que otorgaba el papa. Principalm ente en A lem ania, donde el m o vim iento protestante se une a los prim eros signos del nacionalis mo alem n, el protestantism o em pieza por ser una tendencia de orden m oralista. M artn Lutero, fraile agustino que se opone a que se otorguen indulgencias porque piensa que stas im piden el desarrollo espiritual de la Iglesia es, en m uchos aspectos, un m o ralista m ucho ms que un telogo. Y es este m oralism o lo que, a lo largo de la historia, distinguir, a veces con una rigidez que se convierte en un nuevo dogm a, al m undo protestante. No que los protestantes no tuvieran sus motivos para pensar en la necesidad de una reform a. El m ism o M elchor Cano, telogo de Carlos v. escriba: No se puede dejar de decir y de confesar que en m u chos de ellos -e s decir, los protestantes- pedan razn y en algu

nos justicia . Y aclara: Sin sanar a Rom a hicieron enferm ar a A lem ania .1 Pero si la Iglesia necesitaba una reform a no necesi 2 taba, com o parece probarse en nuestros das, una divisin tan vio lenta com o la que propuso Lutero. Tanto en l com o en C alvino hay que ver una reaccin com prensible. Hay que sealar, sin em bargo, que las diferencias principales entre los protestantes no fueron, en un principio, de orden teolgico, sino de orden tico. M s tarde se aadi a la querella m oral una querella teolgica. sta se centra, muy principalm ente, en tom o al problem a de la libertad hum ana. Extrem os de esta querella son, por una parte, Lutero o Calvino. defensores de un determ inism o total; por otra los jesuitas y, principalm ente, Luis de M olina, defensores del li bre albedro. Lutero escribe pginas m uy claras sobre La esclavitud de la voluntad: Un hom bre no puede ser totalm ente hum illado hasta que llegue a saber que su salvacin est definitivam ente ms all de sus propios poderes, esfuerzos, voluntad y obras, que depende absolutam ente de la voluntad, del consejo, del placer y del traba jo de otro, es decir de Dios tan slo.1 De m anera semejante Cali3 vino afirma: El hom bre est tan esclavizado por su pecado que es incapaz de realizar un esfuerzo o de tener incluso una aspira cin hacia lo que es bueno .1 4 El carcter ms moral que religioso de esta actitud se m uestra, en el caso de Lutero, en su deseo de hum illar al hom bre y hacer que lleve a cabo una vida totalm ente dependiente de Dios, en to tal independencia de cualquier poder tem poral o espiritual que no sea el de la propia conciencia. Se m uestra igualm ente en la idea de C alvino para quien el hom bre es m alo por naturaleza y, por naturaleza culpable, incapaz de salvarse por su propio esfuerzo. 1 En oposicin radical a la doctrina de los dos fundadores del protestantism o europeo, Luis de M olina, telogo portugus, es quien m s claram ente defiende el derecho hum ano a la libertad. R ecogiendo la doctrina clsica de la naturaleza am orosa de Dios, M olina no acepta la posibilidad de que Dios salve o condene de antem ano a las alm as hum anas. Y el hom bre es para M olina libre
12 A puil Josc M. G allegos R ocafull, Los telogos espaoles le los siglos Jus. M xico. 1946. 1 A pud Jam es B. Ross y Mary M. M cLaughlin, op. t it., p. 700. 3 u Ib id .,p . 707.
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porque Dios m ism o, su creador a cuya im agen el hom bre ha sido hecho, es un ser libre. Pensar que Dios puede salvam os o conde nam os a la fuerza es colocar, en el ser de Dios m ismo, la idea de la necesidad y, por lo tanto, lim itar la naturaleza divina. Tanto com o Luis de M olina expresan esta idea los dram aturgos espao les de los siglos xvi y xvil quienes, com o Tirso de M olina en El condenado p o r desconfiado o Caldern en La vida es sueo, afir m an que la salvacin del alm a depende de la adhesin de la liber tad hum ana a los designios libres de Dios. Entre estas dos actitudes radicalm ente opuestas y. en la poca en que escriba Luis de M olina, ya insalvables, se encuentra la de aquellos que, con Erasm o, con Luis Vives, con Vitoria, quisieron encontrar una form a prctica y real de m antener la unidad de la Iglesia sin dejar de reform ar, no los dogm as cristianos, que pa ra ellos eran cuestin de una fe indiscutible, sino alguna de las prcticas de la Iglesia histrica del Renacim iento.

La philosophia C hristi y sus repercusiones en las ideas sociales Si Erasm o fue el principal prom otor de la filosofa de Cristo, si tuvo sus discpulos en la Francia de G uillaum e B ud y en la In glaterra de Toms M oro, el lugar donde m s fuertem ente reper cuti su enseanza en el curso del siglo x v i fue Espaa. Ya hem os visto cm o Erasm.o.de Rotterdam participaba de aquel espritu renacentista que crea encontrar una nueva Edad de O ro. Pero la nueva Edad de Oro que buscaba Erasm o, antes de la ruptura entre Lutero y la Iglesia rom ana, no estaba en los anti guos textos de los griegos ni en alguna isla utpica, perfecta e im aginaria. Estaba en su idea m ism a de una vida cristiana que fuera precisam ente un vivir cotidianam ente las doctrinas de C ris to, un seguir al pie de la letra las enseanzas de los evangelios. Catlico, Erasm o trat de conciliar extremos, y de evitar la ruptura que se iniciaba con el m ovim iento protestante. Su propsito fra cas. por lo m enos en form a inm ediata, pero su doctrina penetr en el m undo, y principalm ente en el m undo catlico espaol. El propio cardenal Cisneros participaba en buena m edida de las ideas de E rasm o y trat de llevarlo a Espaa. Juan Luis Vives, el verda

dero iniciador del hum anism o espaol, llam ar a Erasm o se or, m aestro y padre . Vives (1492-1540) fue una de las personalidades m s influ yentes del siglo X V I. Nacido en Valencia de una fam ilia de origen cataln que haba llegado a tierras valencianas cuando las con quist el rey Jaim e i, estudi en Pars, donde se cans de los ejer cicios lgicos de una escolstica venida a menos, se instal en Bruselas, donde llev a cabo estudios de griego y latn e invitado por Toms M oro, lleg a ser consejero de Enrique v il de Inglate rra, cargo al que renunci cuando el rey se divorci de C atalina de Aragn. Espritu m oderno, Luis Vives es iniciador en m uchos cam pos del saber. Lo es en cuanto a la doctrina del derecho de guerra que ms tarde Vitoria y Hugo G rocio habrn de transfor m ar en la doctrina del derecho internacional: lo es tam bin en los cam pos de la psicologa, la psiquiatra y la educacin.15 En Concordia y discordia -co n co rd ia, es decir am or: discor- V dia, es decir, desam o r-, Vives afirm a que los hom bres, creados por amor, tienden espontneam ente al amor. Ser cado, el hom bre tiende tam bin a la discordia, al odio, a la ira, a la envidia y a las pasiones que nacen de su cada misma. C m o llegar a una sociedad basada en la paz cuando por todos lados acecha el he cho brutal de la guerra y de los conflictos entre los hom bres? Luis Vives piensa que para alcanzar la paz, la concordia entre los hom bres, debe alcanzarse prim ero la paz interior, ntim a que so lam ente puede darse a todos los corazones si se sigue la doctrina evanglica. Esta afirm acin de la vida cristiana conduce a p ensar que las guerras -g u e rras en las cuales estaba em peada Espaa en todos los frentes de E uropa y de A m ric a- son siem pre injus tas. Por derecho natural, es decir, p o r el derecho m odelo que otor gan la razn y la moral no puede hablarse de guerra ju sta o injus ta. Lo que es injusto e inhum ano en esencia es el hecho m ism o de la guerra. Y si el hom bre es en parte un ser anim al, si la guerra responde a esta anim alidad que hay en todo hombre, la razn guiada por el espritu de am or deber afirm arse para destruir to do aquello que nos hace pasivos, para anular la fuerza anim al de nuestras pasiones. "
1 5 Vid. Jo a q u n X irau , El p e n s a m ie n to vivo de L u is V ives, L o sa d a , B u en o s A ires, 1943.

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En una poca dom inada por ia rencilla, la discordia y la gue rra, Luis Vives reclama la verdad cristiana de la paz; en un tiempo dom inado por el deseo de conquista que los espaoles y los por tugueses llevan a sus colonias, Vives afirm a la inm oralidad de toda conquista; en una poca en que algunos telogos espao les sostienen que los indios no tienen alm a, Vives afirm a que los indios, hom bres com o todos los hom bres, pueden alcanzar la salvacin. No m enos im portantes son las ideas de Vives en los cam pos de la psicologa y la pedagoga m odernas. Vives distingue clara m ente entre los problem as m etafsicos que plantea el alm a hum a na -o rig en , naturaleza e inm ortalidad- y los problem as de una psicologa objetiva y cientfica que estudia los hechos psicolgi cos. Conocido el funcionam iento del alma, ser posible transfor m arla y educarla hacia el bien. D esde un punto de vista estricta m ente psicolgico, Vives piensa que las dos funciones bsicas del espritu, funciones ntim am ente ligadas entre s, son la aso ciacin de ideas y la m em oria. Su teora de la asociacin de ideas habr de reaparecer claram ente en las enseanzas de los em piristas ingleses, principalm ente Locke y Hume; su teora de la m e m oria es la base m ism a de su doctrina de la educacin. Hastiado de una pedagoga basada en lo que Vives llam a la m em oria de recoger, convencido de la inutilidad de acum ular datos para repetirlos, Luis Vives afirm a la prioridad de la m em oria de rete ner que nos permite recordar, m ediante el inters, todo lo que es fundam ental para la vida del espritu. No desea Vives una cultura basada en la acum ulacin de los datos, no concuerda, en este sen tido, con los pensadores que, en su tiem po, queran form ar hom bres universales m ediante el aprendizaje de todas las disciplinas. Su conocim iento es m ucho ms ntim o, su idea de la m em oria de retener le conduce a una vida sencilla, cercana a la vocacin ms ntim a que es una vocacin de amor. Las ideas de Vives sobre la psicologa repercuten en la histo ria del pensam iento espaol. Juan Huarte de San Juan (15291598) escribe un Exam en de los ingenios para las ciencias que constituye la prim era tentativa de una teora de la orientacin profesional. Escribe Huarte: de muchas diferencias que hay en la naturaleza humana, slo una con em inencia, cabe. As, a cada diferencia de ingenio le responde, en em inencia, sola una ciencia

y no m s.16 M iguel Sabuco (1535-1592), m dico com o Huarte, considera que to d a s l s enferm edades hum anas son de origen psicolgico, adelantndose a la psiquiatra m oderna y a la tesis fundam ental del psicoanlisis. Pero si la influencia de Vives es grande en el cam po de la psi cologa y la psicoterapia, no lo es m enos en el cam po de las ideas sociales y, principalm ente, en el cam po de la filosofa del derecho. Am rica, hecho inesperado y sorprendente, plantea un nuevo problem a a los hom bres de Europa. Quienes pretendan m antener la esclavitud de los indios estaban dispuestos a m ostrar su in ferioridad natural para m antener para s los privilegios que les otorgaban las encom iendas ganadas por el m ero derecho de la conquista. Quienes, por lo contrario, vean que los indios eran hom bres iguales por naturaleza a los otros hom bres, estaban dis puestos a acabar con la esclavitud y con el derecho del m s fuerte que m uchas veces haban im puesto los conquistadores. Por pri m era vez, A m rica entraba en la historia y las doctrinas de los m isioneros espaoles dejaban or una nueva voz que iba a reper cutir en el pensam iento europeo y a variarlo y enriquecerlo. De una m ultitud de m isioneros que se vieron lanzados a una em presa de nueva evangelizacin, destacan, por su influencia o por su in ters intrnseco, fray B artolom de las Casas y Vasco de Quiroga. j Fray B artolom de las Casas, que haba visto la violencia con que los espaoles exterm inaron a la poblacin indgena de las An tillas, escribi la m s im portante de las defensas de los indios y, acaso sin darse cuenta, dio fundam ento a las nuevas teoras del derecho internacional. En su Brevsima relacin de la destruc cin de las Indias, Las C asas afirm a que todos los hom bres son iguales por su naturaleza racional. Racionales y libres, los ind genas de A m rica son igualm ente capaces de una vida superior. La prim era de estas nociones conduce a Las-Casa&.a afirm ar que los espaoles no tienen derecho a im poner una form a de gobier no basado sobre la fuerza y que por lo tanto la guerra de conquis ta em prendida por love.spaoles es iniusta. La segunda le lleva a decir que los m isioneros tienen eLde.recho de con vertir a los in16 Juan Huarte de San Juan, Examen Je ingenios. Biblioteca de Autores Espaoles, vol. 65, p. 404.

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dios, siem pre que esta conversin no se haga por coaccin, sino, com o la pensaba tam bin Vives, por razn de amor. Las ideas de Las Casas tuvieron la consecuencia prctica de que. m ediante las nuevas Leyes de Indias, se aboliera la escla vitud de los hom bres de Am rica. Tuvieron adems consecuen cias tericas que aparecen ante todo en las obras de Francisco de Vitoria. No es muy distinta la base moral y cristiana de la doctrina de Vasco de Quiroga. M s claram ente form ado que Las Casas en la tradicin humanista, Vasco de Q uiroga trat de adaptar la utopa de M oro a tierras m exicanas. Fue principalm ente en torno al lago de Ptzcuaro donde Vasco de Q uiroga estableci su utopa cris tiana. Su cristianism o, aplicado al orden poltico, le condujo a di vidir la poblacin que rodeaba el lago en ciudades o poblados de unas seis mil fam ilias regidas en form a familiar. Lim it las horas de trabajo a seis diarias, aboli el dinero, estableci un sistem a de canje entre los pueblos que rodeaban el lago, trat de desterradla ociosidad, estableci la com unidad de los bienes y la distribucin de las ganancias conform e a las necesidades de cada familia. Es te sistem a poltico nacido del pensam iento hum anista de la E uro pa del siglo x v i encontr en A m rica una realizacin que lleg a funcionar con precisin y arm ona. Vasco de Quiroga vino a pro bar que los sueos, y el sin lugar de las utopas pueden encam ar en la realidad y tom ar lugar entre los hombres. Francisco de Vitoria (1480-1546) recogi las ideas organiza das, ms bien en form a de protesta, que desde Chiapas diriga a E spaa el obispo B artolom de las Casas. En sus Relaciones, Vitoria sent las bases para una doctrina precisa del derecho in ternacional fundado en el derecho natural. D esarrollandoja idea tom ista de que el prncipe solam ente lo es si representa verdade ram ente a_.sus s b d ito s Las Casas establece que la m onarqua esta constituida por el conjunto de las conciencias de los ciuda danos. De la m ism a m anera que Vives pensaba que la paz social solam ente es alcanzable m ediante la paz interior. Vitoria sostiene que el Estado solam ente tiene validez si responde a la conciencia individual de los ciudadanos que lo forman. Y si el em perador no tiene derecho a discutir la conciencia soberana de cada individuo, esta conciencia debe im ponerse tam bin en las cuestiones interna cionales y en las consideraciones sobre el derecho de guerra.

M s realista que Vives, Vitoria sostiene que la guerra puede justificarse en el m undo de los hechos ya que, de hecho, el hom bre es un ser cado. Si la guerra no puede elim inarse del todo y es incluso perm isible en cuanto una nacin tiene derecho a ven gar una gran ofensa recibida, en cuanto desea recobrar algn bien perdido o, principalm ente, en caso de defensa propia, debe esta blecerse un cdigo internacional para lim itar los males de una guerra aun cuando sta se base en causas justas. Tal vez sta es la m ayor novedad que presenta el pensam iento de Vitoria. En lu gar de pensar en la posibilidad de establecer una m onarqua uni versal com o lo haban pensado D ante en su D e m onarchia o C am panella en La ciudad del sol, Vitoria prefiere la idea de un cdigo internacional fundado en el derecho natural. No es intil recordar que el cdigo de Vitoria, que habr de sis tem atizar Hugo G rocio en Holanda, dice explcitam ente que ni el engrandecim iento im perial ni la conversin de los infieles son causa ju sta de la guerra que los espaoles llevan al Nuevo M un do. No lo es el engrandecim iento del im perio porque esto im plica una poltica basada en el poder y no en las leyes rectas de la moral; no lo es la guerra para convertir a los infieles porque si la conver sin se hace por m edios coactivos el infiel tender a sim ular que cree y as el acto de conversin se convertir en un acto sacrilego. A fines del siglo x v n , Francisco Surez lleva a cabo la prim e ra gran sntesis m etafsica del pensam iento escolstico as com o la verdadera sum m a del pensam iento poltico espaol. N acido en G ranada en 1548. Surez estudi derecho canni co en la U niversidad de Salam anca y dedic su vida a la ensean za de la teologa en Segovia, vila, Valladolid, Rom a, A lcal de Henares, Salam anca y Coimbra. Segn sus propias palabras fue la necesidad de fundam entar la teologa la que le condujo a reali zar estudios de m etafsica.1 La originalidad de Surez consiste 7 precisam ente en evitar los problem as de orden sobrenatural den tro del m arco del pensam iento filosfico. No poco contribuye Surez, ledo por Descartes, Leibniz, Berkeley y C hristian Wolff, a deslindar el conocim iento natural del conocim iento sobrenatu ral. Es cierto que Surez piensa que la filosofa viene en apoyo de
1 7 O bras principales de Surez: D isputationes m etaphysicae, D e legibus, D e Deo uno et trino, Tractatus de anim a.

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la teologa; es igualm ente cierto que su filosofa contribuye a se parar razn y fe. En sus D isputaciones m etafsicas Surez m uestra a la vez eru dicin y originalidad. Esta originalidad aparece sobre todo, com o lo ha visto Gilson, en pasar de la filosofa del ser a una filosofa del existente; en otros trm inos, en concretar la m etafsica y en hacer de ella una ciencia tanto general com o til, tanto ciencia de los principios com o ciencia de los entes concretos. El objeto de la metafsica es, para Surez, el ser en cuanto ser. No se trata, sin em bargo, de un ser m eram ente conceptual, de un ser al cual llegamos por analoga y abstraccin. La m etafsica se ocupa del ser real. El metafsico tiene que utilizar conceptos, pero stos son com o las ventanas que han de revelar al existente mismo: al ser en s com o realidad. P or un lado, la m etafsica es especulativa y sus tem as no son orientados a la prctica ;1 por otro lado es una cien 8 cia til en dos sentidos: sirve para perfeccionar el entendim iento y es muy til para la perfecta adquisicin de las otras ciencias.1 9 Precisado el fin de la m etafsica es necesario entender cules son los atributos del ser. Piensa Surez que stos son la unidad, la verdad y la bondad, trm inos que se refieren a m odalidades del ser. pero que, de hecho, no aaden nada a este ser m ism o. El ser, en ltim a instancia, es el infinito mismo: el ser de Dios por el cual todas las cosas son hechas; las creaturas existen en cuanto participan finitam ente en este ser divino. La distincin entre el ser infinito (ens a se) y el ser finito (ens ab alio) es la clave de bveda de la m etafsica suarista y acaso su punto de m ayor originalidad. Ya hem os visto que el objeto de la m etafsica es el ser. pero el ser en cuanto ser real y concreto. Este ser es el hacedor de todas las cosas; el Dios creador que se revela con evidencia en nuestra experiencia del m undo y en nuestra ra zn. Entre los argum entos clsicos para probar la existencia de Dios, Surez rechaza el del m ovim iento -argum ento que santo Tom s consideraba com o el m s probatorio de todos los argu m e n to s- Los rechaza porque por una parte no es seguro que to do lo que se m ueve sea m ovido por otra cosa (la voluntad hum ana es, entre otras, causa de s). Acepta, en cam bio, los argum entos
1 F rancisco Surez, D isputaciones m etafsicas, I, 3. 8 1 Loe. cit. 9

por las causas y por la finalidad. Pero estos argum entos solam en te cobran sentido dentro de un nuevo m odo de pensar puram ente suarista; un m odo de pensar que nos hace volver los ojos a lo con creto de su m etafsica. Si no es del todo dem ostrable que todo lo que se mueve sea m ovido por otra cosa, es en cam bio dem ostra ble que todo lo que produce es producido por algo ms. Todos los seres del universo pueden considerarse com o hechos o com o no hechos. Los seres hechos rem iten a un hacedor y creador de todos los seres, a un Dios vivo: todo ser es o hecho o no hecho, es decir increado; ahora bien, no es posible que todos los seres que existen en el universo sean hechos; por consiguiente es nece sario que exista algn ser no hecho, es decir, increado .20 Todos los argum entos acerca de la existencia de Dios se resu m en en esta bsqueda concreta de un ser que concretam ente crea el mundo. El universo es hechura divina; la creatura, unin o com puesto de esencia y de existencia, es en cuanto participa del prin cipio divino y creador. Es Surez en su m etafsica un filsofQ_deJajnodernidad: lo -es-, principalm ente, en euanto'Buisca un m todo racional de conocim iento. E s tam bin un filsofo de la vida cristiana que, cercano a los erasm istas y hum anistas, encuentra, a travs de los conceptos m etafsicos, al Dios vivo y creador. El tratado De legihus. se fund* 1a irlpa dg.lin lefisladar De la m ism a m anera que el telogo debe ser un buen m etafsico si quiere entender el ser de Dios, debe ser tam bin un buen ju rista si quiere entender el gobierno divino. Exiga un_origen teolgico de las leyes; existe tam bin para Surez, y en ello se acerca a la modernidad, a Locke y aun a Rousseau, un sentido natural de la ley. C ontrariam ente a quienes reducan el derecho natural a la razn, Surez afirm a que la razn no puede ser ley puesto que es un cri terio o un principio. La ley natural es, en esencia, ley moral. Esta ley surge de la naturaleza social del hom bre de tal m odo que la so berana es cosa de la naturaleza hum ana misma. N ecesidad natu ral, el contrato entre los hom bres no es un contrato social artificio so sino un contrato seeral-eoHCtelQ v de facto: u n x o ntrato social natural. Ante el hecho de la guerra, Surez sigue de cerca a Vitoria y aun a Vives. M s que en ellos, sin em bargo, hay en d De legibus
20 Ibid.,
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de Surez motivos para la guerra justa siempre que sta provenga de un poder legtim o, que se lleve a cabo por haber sufrido una gran injusticia y se conduzca con propiedad. Tales seran las razones objetivas de la guerra. No son las m ism as las razones subjetivas. Surez piensa que, en ltim a instancia, todo depende de la conciencia moral de cada individuo; si la conciencia individual encuentra motivos para declarar que la guerra es injusta, el indi viduo tiene la obligacin de no hacer la guerra. La conciencia m oral de las personas est m s all de las reglas sociales y debe determ inar la accin recta, autntica y verdadera de cada persona. Surez, m etafsico de la creacin, es tam bin el legislador que sabe que, a fin de cuentas, la m oralidad es cosa de conciencia. En el corazn m ism o de la vida hum ana reina, siem pre que sea recta, la libertad individual de decisin.2'

Escepticism o Ya hem os sealado que el R enacim iento es tanto poca de entu siasm o com o de pensam iento, de bsqueda de la Edad de Oro com o de discusin y querellas internas entre las naciones y los grupos religiosos. Por otra parte, el m ism o descubrim iento de nuevas esferas del saber m ultiplica el problem a del conocim iento y el m ism o hom bre que descubre tanta novedad en tan breve lap so tiende a veces a pensar que lo que falta por descubrir har, m ultiplicndose y creciendo cada vez m s, que el conocim iento total sea im posible. De ah que social, religiosa y tericam ente el hom bre del R enacim iento puede ser m uchas veces un escptico. De este escepticism o renacentista son m uestra las obras de Fran cisco S nche/,-v d e M ontaigne. M dico y profesor de m edicina en la Universidad de Tolosa. Francisco Snchez, discpulo escptico de Luis Vives, escribe en Que nada se sabe: Escribo para decir lo nico que s; lo que
3 1 Un caso m s del concrctism o" de Surez puede verse en su m odificacin de la definicin de ley. Santo Toms haba definido la ley com o "una cierta regla y m edida de acuerdo con la cual nos vemos inducidos a actuar o restringidos en nuestros actos". Surez piensa que esta definicin es dem asiado abstracta y dem asiado am plia (podra aplicarse igualm ente a un consejo). D e ah la definicin suarista de ley: un precepto com n, ju sto y estable que haya sido suficientem ente prom ulgado". En otras palabras, la ley im plica obligacin y conocim iento de causa: principio, precepto y conocim iento.

pienso . C ontrario a los m todos em pleados por la Sorbona, co mo contrario a ellos se haba m ostrado Luis Vives, ftemtge-de hr enseanza por repeticin, enem igo principalm ente del argumento silogstico que slo concluye lo que ya se conoce de antemano, Sn chez no es un escptico total. Su escepticism o es, ante todo, una crtica al verbalismo y al empleo de las palabras con desconocimien to del sentido de las m ismas y. sobre todo con desconocim iento de si las palabras se refieren a la realidad o se quedan en el campo de la pura palabrera. M dico de oficio, Snchez da una im portancia primordial a la experiencia y a las ciencias experimentales. Ello le conduce - y en ello nos recuerda a Cervantes que condena los exce sos de la lectu ra- a desdear el conocim iento puram ente libresco que nos pone de espaldas a la viva naturaleza . Si para Snchez el conocimiento*deductivo y silogstico resulta intil, m uchas ve ces falaz, no sucede lo m ism o con el conocim iento experim ental que aun no alcanzando una seguridad com pleta puesto que la ex periencia es variable, lleva por lo m enos a los hechos concretos y nos da una intuicin directa de las cosas particulares. Si es experim entalista la actitud crtica de Snchez, la actitud de M ontaigne es ms bien la del hum anista que quiere retirarse de las querellas del m undo, aislarse en su torre y dedicarse al cultivo de su propio espritu. En m s de un aspecto. M ontaigne, inaugurador del gnero de los E nsayos, es un hom bre universal del R enacim iento. Pero su universalism o co nsiste, ante todo, en aprovechar del pasado y d e l presente todo aquello q u ejju ed a serle til p arailev ar una vida tranquila. Pocos com o l se han apro xim ado, m atizndolo con un vivsim o sentido del valor de las letras, al antiguo pirronism o de los griegos. Pero la gran novedad de M ontaigne se encuentra, por una parte, en su afirm acin de un relativism o histrico y, por otra, en su contem placin, siem pre fina y precisa, de la naturaleza y de los hom bres. Sabe M ontaigne que la ciencia de la Edad M edia y de los grie gos carece de sentido, que el sistem a geocntrico ha sucum bido ante los em bates de la nueva astronom a, que Coln ha descu bierto nuevas tierras y con ellas m ayor riqueza y una nueva hum a nidad. Pero cuando habla del sistem a de Ptolom eo com parado al de C opm ico escribe que tal vez dentro de mil aos una tercera opinin vendr a destronar las dos precedentes. Y cuando habla de los descubrim ientos de Coln, dice que los gegrafos de su

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tiem po carecen de razn cuando aseguran que ya se ha descubier to todo lo que quedaba por descubrirse. Todo cambia, cambian los hom bres, cam bian las civilizaciones y varan los puntos de vista de las ciencias. Por un lado este crecim iento indica un progreso, pero por otro, indica sobre todo, que el mundo es variedad y dese mejanza. No puede existir una ciencia verdaderamente universal y todos los descubrim ientos nuevos no hacen sino m ostrar que el conocim iento hum ano, variable y dism il, cam biar nuevam ente jen los siglos futuros y ser im posible establecer, de una vez por todas, la ciee tav erd ad era. La actitud de M ontaigne es, cierta m ente, de curiosidad por la ciencia, de avidez por la novedad. Es tam bin la actitud de quien, ms all de los entusiasm os de su propia poca, sabe que no existe ningn conocim iento que pueda calificarse de i,imversal-y~neeesario. Com o Snchez, sorprendido por la riqueza del m undo natural y, sobre todo, de la naturaleza hum ana, M ontaigne prefiere ensayar, escribir provisionalm en te y anotar sus observaciones bien a sabiendas de que su conoci m iento es u n conocim iento subjetivo. M ontaigne se ajxeve-slo-a fsenfi

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El siglo xvi fue el siglo del dom inio espaol en Europa. El si glo xvii fue, m s y m s. siglo de dom inio francs. La casa de los H absburgo dom inaba, en tiem pos de C arlos v, las nuevas tie rras de A m rica, la pennsula Ibrica, el reino de las dos Sicilias, que com prenda la isla de S icilia y el sur de Italia, el m ism o im perio alem n y los Pases Bajos. D urante todo el siglo xvi y buena parte del siglo XVII. Francia se sinti rodeada por el pode ro de los Habsburgo. Toda la poltica francesa, sobre todo a par tir de R ichelieu y de su em inencia gris , el padre Joseph, estaba destinada a desm em brar los dom inios de la casa de Habsburgo. Tal fue. en buena parte, el sentido de la G uerra de los Treinta A os (1618-1648). En su prim era fase, la guerra se centr en la regin de B ohem ia que luchaba por su independencia territorial y por la libertad de sus cultos religiosos protestantes. A esta bre ve fase, sigui la fallida intervencin de los daneses que sufrie ron una derrota definitiva en m anos de los alem anes. La tercera etapa, conducida por Gustavo A dolfo de-Suecia-y-apoyada econ m icam ente por Francia Inglaterra, condujo, despus de aos de guerra sangrienta, a un equilibrio entre las naciones. No pue de decirse que ninguno de los grandes poderes de Europa hubieran ganado la guerra cuando Gustavo A dolfo, con sus tropas victo riosas. perdi la vida en la batalla de Liitzen. La paz de W estfalia, entre los suecos y el em perador de A lem ania, prom eta un equi librio que no caba en los designios de Richelieu. En el ao de 1635, R ichelieu inici la guerra con Espaa, cuyas tropas haban sostenido a las del em perador alem n. Esta ltim a fase de la G uerra de Treinta A os puso frente a frente a los dos grandes po deres de Europa. Espaa, llam ada su atencin a m ltiples fren tes de guerra, pudo am enazar a Pars desde sus territorios bel

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gas. Pero, a fin de cuentas, dividida por disensiones internas que llevaron a la independencia de Portugal, atacada por los france ses en los Pirineos y en Italia, en lucha con los holandeses ya entonces independientes, fue perdiendo terreno en una larga gue rra que concluy en el Tratado de los Pirineos, m ediante el cual Espaa ceda a Francia la provincia del Roselln y la parte sur de los Pases Bajos. La Paz de los Pirineos (1659) seala el m om ento en que Espaa deja de ser la nacin dom inante de Europa. Fran cia, en cam bio, se afirm a com o poder m ilitar y poltico. Si Francia pudo acrecentar el podero militar, territorial y eco nm ico, prosper de la m ism a m anera en el dom inio de las artes. El siglo xvii que es, en Italia, en Espaa, en A m rica y en A us tria, el siglo del barroco, es en Francia un siglo esencialm ente neoclsico. El Concilio de Trento, m anifestacin m xim a en lo eclesistico de la C ontrarreform a, haba aconsejado un arte im a ginativo. El barroco, en su unidad dinm ica de nuevos espacios arquitectnicos, pictricos y escultricos, fue por excelencia el arte de la Contrarreform a y la expresin artstica m s im portante desde el nacim iento del gtico en el siglo xvil. Al barroco pertene cen las obras de Caravaggio, Velzquez, Rubens y Rem brandt; la arquitectura de Bem ini y Borromini, la escultura de Bem ini y Pe dro de M ena, la poesa de Lope de Vega, el dram a de C aldern de la Barca o la obra de Quevedo. Es verdad que el barroco no dom in en toda Europa. La pintura de los Pases Bajos, donde el protestan tismo haca difcil la veneracin de im genes, vuelve la atencin hacia costum bres cuya expresin, a la vez geom trica y luminosa, se encuentra, por ejem plo, en la obra de Vermeer de Delft. Poca m ella hace en Francia el arte barroco. A rte de corte y villa -e s decir, Versalles y P ars-, el a rte francs est condiciona^ do por eLgjisto de la c o rte , de la aristocracia y de los reyes. Es el arte de una m onarqua absoluta, dom inado por la form a y dirigi do a las m inoras. C uando el arte de Espaa e Inglaterra se dirige al pueblo, el arte de Francia se dirige a un pblico altam ente refi nado y preparado a las vocaciones clsicas. La poesa francesa, despus de la alegra de R onsard y la im a ginacin a veces rom ntica de Du Bellay, im pone, en el siglo x v ii, las pautas clsicas que inicia M alherbe, contina Boileau y expresan Racine, B ossuet o. en la pintura, N icolas Poussin. A excepcin de M olire, el teatro francs prefiere la form a al fondo

y se aferra a las reglas de las tres unidades de lugar, tiem po y accin. Pocos definen con tal claridad la intencin clsica, for mal, razonable de este arte de Francia com o Boileau: Ama pues la razn, que siempre tus escritos de ella tomen prestado el brillo como el precio.2 2 Esta afirm acin de la razn m anifiesta una desconfianza cre ciente ante la im aginacin: la loca de la casa, la llam ara Pascal; la loca que juega a hacer la loca habr de llam arla M alebranche. Esta tendencia artstica, sin duda nociva para la poesa, conduce a una prosa elegante, precisa y clarsim a, tal vez la prosa m s clara m ente escrita en el m undo m oderno. C onduce tam bin a la fun dacin de las academ ias (ja de las letras o A cadem ia Francesa, a de pintura, la de m edicina) y, con ellas, al academ ism o y a l a repeticin de frm ulas y recetas abstractas. Y si este form alism o est presente en la obra de B oileau, no lo est m enos en la de los pintores. Poussin escribe: Si el pintor desea despertar la adm ira cin en otros espritus aun cuando no trate un tem a capaz de des pertarla por s m ismo, no debe introducir n ada nuevo, extrao e irracional, sino que debe forzar su talento de tal m anera que su obra resulte m aravillosa por la excelencia de su m anera .23 Los jardines de Versalles, dom esticados por la razn y encu ad ra dos en las precisas geom etras de Henri Le Ntre sim bolizan esta tendencia racional del arte de Francia. Idea honesta , cortesana, intelectual de la vida, la que expre sa la Francia del siglo xvil, encuentra su form ulacin m s exacta en la filosofa y en el pensam iento. El terreno queda abierto para los tericos y los m oralistas. Q ueda sobre todo abierto para el gran genio que produjo la Francia del siglo xvil: Descartes.

Descartes: vida y obra Nacido en La Haye, provincia de Turena, en 1596, Ren D escar tes fue un nio dbil, de salud inestable, enteco de cuerpo. M u22 N icolas Boileau, A rte potica, I. 23 A pud Elizabelh G. Holt A D ocum entary H istorv o fA r t, Anchor, N ueva York, vol. TI. p. 145.

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chos pensaban que estaba destinado a m orir joven. Nacido en una fam ilia de la pequea aristocracia, D escartes estudi, desde los diez aos de edad, en la nueva escuela de La Fleche que los jesuitas acababan de fundar en Pars. La influencia de esta escuela fue grande en su vida. Si bien D escartes no aceptaba la lgica tradi cional aristotlica ni encontraba en la enseanza de sus maestros la certidum bre absoluta que busc toda su vida, aprendi en La Fleche los fundam entos de las m atem ticas y, con ellas, el deseo de encontrar una ciencia exacta aplicable a todos los terrenos.24 Salido de La Fleche. Descartes sigui la educacin de un gen tilhom bre de su tiempo: baile, esgrim a, equitacin. En 1618 via ja D escartes por prim era vez a Holanda con tropas de G uillerm o de Nassau. Este prim er viaje es de sum a im portancia en su vida y en su pensam iento. En A lem ania, calentndose cerca de una estu fa. D escartes tuvo la visin de un nuevo m todo que perm itira aplicar las m atem ticas, la ciencia adm irable, a todos los cam pos de la fsica. Despus de varios sueos sim blicos, que D es cartes crey inspirados por la gracia de Dios, supo que su vocacin era definitiva: la de un m atem tico que quiere precisar las m ate m ticas y afinar un nuevo m todo para llegar a la verdad absoluta y necesaria. Em prendi Descartes nuevos viajes; principalm ente a Italia donde fue com o peregrino a N uestra Seora de Loreto para dar gracias por sus descubrimientos. Vivi en Pars entre 1626 y 1628 y en este ao decidi residir en Holanda, pas cuya quie tud espiritual en una poca especialm ente revuelta, le perm iti llevar a cabo sus m editaciones y poner por escrito sus pensam ien tos. Vivi en H olanda m s de veinte aos. Lector parco, cuntase que una vez cuando alguien quiso ver su biblioteca Descartes m ostr, en vez de libros, el cuerpo destazado de una ternera que estaba observando y estudiando. Las preocupaciones de D escartes fueron sobre todo de orden terico. Su Geometra donde expone el descubrim iento de la geo m etra analtica permite, m ediante los sistem as de coordenadas, unir la geom etra y el lgebra y, prom ete calcular el universo m ediante los nm eros. El descubrim iento de la geom etra ana ltica es uno de los grandes pasos en la historia del pensam ien Parece ser que el gran entusiasm o de su prim era juventud surgi cuando conoci 4 los descubrim ientos de G alileo, tanto en el cam po de la fsica, com o en el del conoci m iento de las estrellas por m edio del telescopio.

to, tanto por su valor intrnseco com o por las posibilidades de aplicacin de la m atem tica al m undo fsico. Decidi Descartes publicar su Tratado del mundo, pero la noticia de que Galileo haba sido condenado im pidi la publicacin com pleta de la obra. En 1637 sali a la luz la introduccin a la misma, el D iscurso del m todo, la obra ms leda de Descartes. En 1641 public las M editaciones metafsicas, interesantes en s e interesantes cuan do se leen las objeciones que a ellas hicieron algunos de los prin cipales espritus de la poca y las respuestas de D escartes a estas objeciones. Despus de publicar los Principios de filosofa ( 1644), Descartes se ocup de la psicologa y la biologa. El inters por la psicologa haba nacido, principalm ente, de la co rresponden cia con la princesa Elizabeth de Bohem ia, a quien Descartes ha ba dado no pocos consejos epistolares. De este inters surgi el Tratado de las pasiones del alma (1649). A estos libros principa les habra que aadir un dilogo inacabado {La investigacin de la verdad) y las conversaciones con uno de sus jvenes discpulos alem anes: C onversaciones con Burman. La prim era obra filos fica de Descartes. Reglas para la direccin del espritu (1628), es im portante en cuanto contiene las principales ideas que D escar tes enunciar en sus libros posteriores, pero debera leerse des pus de tener un conocim iento claro del D iscurso del m todo y de las M editaciones metafsicas. En el ao de 1649. Descartes recibe la invitacin de la reina Cristina de Suecia que deseaba seguir las enseanzas del filsofo. Descartes duda ante las dificultades del viaje y, en las cartas de este periodo, se acuerda del herm oso paisaje de su Turena natal. Llega Descartes a Suecia en el otoo de 1649. En una de sus lti mas cartas, escritas en pleno invierno nrdico. D escartes escribe a Brguy. em bajador de Francia en Polonia: Nunca oigo hablar de nada, de m anera que m e parece que los pensam ientos de los hom bres se hielan aqu durante el invierno de la m ism a m anera que las aguas.25 La m uerte est cercana. Vctim a de una pulm ona. Descartes expira el 11 de febrero de 1650. C uenta Adrien Baillet en su relacin de la enferm edad y m uerte del filsofo que ste se retiraba contento de la vida, satisfecho de los hom bres, lleno de
Rene D escartes, "Carta a Brguy. ( 15 de enero de 1650)'', en uvres et lettres. La Pliade, Gallimard. Paris, p. 1084.

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confianza en la m isericordia de Dios, y apasionado por ver al descubierto y poseer una verdad que haba buscado toda la vida.26

El m todo cartesiano Nadie com o Descartes haba dado tanta im portancia al m todo. Para l, el encuentro de un m todo preciso es la prim era condi cin del pensam iento. Y este m todo no se contenta con aproxi m aciones, no se contenta con la experiencia dudosa; quiere llegar a la certidum bre com pleta. De ah que una de las claves del m to do cartesiano se encuentre en el deseo de superar todas las dudas. De la m ism a m anera que Scrates en su tiem po, D escartes se opone a los escpticos dudando m s que ellos. D udar para no dudar, tal es la esencia del pensam iento crtico que Descartes coloca en el meollo de su razonam iento filosfico. El m todo car tesiano. con el cual se inicia una nueva etapa del pensam iento europeo, presupone, sucesivamente, una serie de cuatro reglas que aparecen en la segunda parte del D iscurso del m todo, una teora de la deduccin y de la intuicin que aparece, sobre todo, en las Reglas p ara la direccin del espritu y una duda m etdica, cuyo fin es acabar con toda posibilidad de duda, que Descartes presenta tanto en el Discurso com o en las Reglas y las M editaciones. a) Las cuatro reglas del m todo El buen sentido es la cosa m ejor repartida del m undo. Con estas palabras se inicia el Discurso del mtodo. Si por buen sentido entendemos, com o lo hace Descartes, la razn, es decir, la capaci dad de distinguir lo verdadero de lo falso, la afirmacin de Descar tes quiere decir que existe algo innato en el pensamiento de todos los hombres. CormrSerates. q san Agustn, Descartes est seguro de la existencia de ideas innatas. Pero esta existencia debe interpre tarse com o una capacidad^ Por esencia todos los hombres poseen el mismo grado de razn, pero de hecho no todos los hombres pue den o quieren aplicar la razn correctamente. Nuestras ideas son innatas de la misma manera que el fuego est potencial mente en el slex. Solamente la meditacin correcta podr perm itir que nuestra
26 Iliiii. , p. 1094.

razn haga aflorar las verdades que tenemos sembradas en el esp ritu. estas sim ientes de verdad que en s mismas no constituyen todava un fruto pero que contienen el fruto en potencia. C m o hacer para que nuestra razn se gue por el cam ino recto, para que el fuego latente en el slex acabe por surgir en esta suerte de frotam iento que es la reflexin? A esta pregunta respon de D escartes con las cuatro reglas del m todo que conviene aqu analizar una a una: La primera era no recibir jams nada por verdadero que no conociera serlo evidentemente; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin, y no incluir nada ms en mis juicios sino aquello que se presentara tan claramente y tan distintamente a mi espritu que no tuviera ninguna ocasin de ponerlo en duda. La segunda, dividir cada una de las dificultades que examinara en tantas partes como se pudiera y fuera requerido para mejor resolverlas. La tercera, conducir mis pensamientos en orden, empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer para subir poco a poco y como por grados al conocimiento de los ms complejos, suponiendo incluso orden entre aquellos que no se preceden naturalmente entre s. Y la ltima, hacer por doquier enumeraciones tan complejas y revi siones tan generales que estuviera segura de no haber omitido nada.2 7 La prim era de estas reglas contiene el germ en de la filosofa cartesiana. La regla puede dividirse en dos ideas centrales: 1) si que remos conocer algo debemos evitar la precipitacin y la prevencin; 2) una vez evitadas ambas, debemos proceder con claridad y distin cin; debemos poner en duda la realidad para alcanzar la verdad. Lo que Descartes entiende por prevencin es lo que hoy llam a ram os prejuicio. Lo prim ero que debem os poner en duda es lo que el propio Descartes llama, en las Conversaciones con B urm an, el conocim iento de odas, el que proviene de lo que nos ensea la fam ilia, el grupo social en que vivimos. No que debam os renun ciar a todo lo que la sociedad o la tradicin dicen sino, ms bien, que debem os analizar, individualm ente, lo que de verdadero y de falso cabe en la instruccin y la educacin que recibim os. Es ta tendencia cartesiana a adoptar una actitud crtica personal, esta idea de que debem os prescindir de la tradicin para em pezar de
21 Rene D escartes, Discurso del mtodo. II.

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nuevo a pensar por nosotros m ism os es acaso la ms tpicam ente renacentista de toda la filosofa cartesiana. Ms grave an que el prejuicio es la precipitacin, pues con esta palabra D escartes se refiere no ya a las condiciones de nues tro pensam iento sino a la m anera m ism a de nuestro pensar. La precipitacin significa para Descartes un gnero de pensam iento que atiende m s a la voluntad que a larazfh-L a voluntad es infi nita y podem os querer todo lo que se nos antoje querer, la razn es lim itada y solam ente podem os pensar racionalm ente m ediante form as de razonam ientos pausadas en las cuales no intervenga la voluntad com o nico factor determ inante. Puedo, por voluntad, querer estar en M arte y, en caso extrem o, pensar que estoy en M arte cuando de hecho me encuentro soando en tierra. De m anera general. Descartes piensa que la fuente de todo error en nuestros pensam ientos surge de un desequilibrio entre nuestros deseos excesivos y la im posibilidad de razonar estos deseos. La juicios m s voluntarios que racio n alev es. decir, cuando nuestro pensam iento sea claro y distinto. Los filsofos clsicos consideran que la verdad es siem pre una correlacin entre el concepto y la esencia de la cosa. Descartes inaugura un nuevo tipo de concepto de la verdad que no se refiere tanto a la cosa, com o a la coherencia interna de nuestros propios pensam ientos. Es esta coherencia, que volverem os a encontrar en el pensam iento idealista, lo que Descartes entiende por c\m u _ dad y distincin Q u es una idea clara? D escartes la define en los Principios de filo so fa com o la idea que se presenta y m anifiesta a un esp ritu atento.28 Supongam os que sufrim os un dolor. El dolor ser claro cuando se d, por intuicin, bajo la form a de un todo indivi sible. Una idea es distinta cuando puedo analizarla y alcanzar la intuicin de sus partes. El dolor ser no slo claro sino tambin distinto cuando pueda saber exactam ente cules son sus causas, sus motivos, sus efectos. Es as natural que Descartes diga: El conocim iento puede ser claro sin ser distinto, com o en el caso de una intuicin clara de dolor que no me inform a de lo que el dolor significa en realidad. Inversam ente, un conocim iento no
28 Rene D escartes, Principios de filosofa, en op. cii., p. 453.

puede ser distinto sin ser claro .29 Y, en efecto, cm o podra tener una idea distinta del dolor si este dolor no existiera clara m ente com o idea? La segunda regla del m todo aclara la prim era. Lo que en ella nos dice Descartes es que. para que una idea sea clara y, sobre todo, distinta, es necesario analizar cualquier problem a que se presente. Dividir, es decir, analizar, significa precisam ente ir al I encuentro de las partes que integran una cosa. As, un tringulo puede ser una figura pintada de azul, grande, pequea, herm osa o fea. N inguna de estas cualidades es una cualidad natural del tringulo. El anlisis del tringulo llevar al descubrim iento de estas cualidades que lo constituyen: lnea, ngulos, relacin entre los lados y los ngulos, etctera. Pero el anlisis no es suficiente por s mismo. Si tan slo tuvi ram os un conocim iento analtico nunca tendram os un verdadero conocim iento, sino una serie de hechos o de ideas desparram adas y sin coordinacin entre s. El anlisis requiere la sntesis, es de cir la reconstruccin de una totalidad despus de que strfTpartes son claras y d i sti n tas. Sirrm edkm te ki -snt ss podrem os obtener un conocim iento cabal de las leyes generales del tringulo y no slo de las partes .que lo constituyen separadamenteL a cuarta regla, muy tpica del pensam iento cartesiano, exacto y paciente, indica que cualquier proceso de pensam iento o cual quier experim ento debe repetirse varias veces para que estem os seguros de la verdad a la que se pretende llegar. Estas reglas asientan, que el conocim iento es siem pre un an lisis entre dos sntesis: la prim era sntesis oscura de quien ve por prim era vez un conjunto de objetos; el anlisis que lleva a enten der las partes constitutivas de este conjunto, y la sntesis clara que resulta de la recom posicin y reestructuracin de aquello que el anlisis nos ha m ostrado acerca de los elem entos del objeto que se estudia. Con las reglas del m todo tenem os el m arco general que nos perm itir discernir entre la verdad y el error. Pero si las reglas nos explican qu debem os hacer para encontrar la verdad, no aca ban de explicar claram ente cm o debem os hacerlo ni cules son los razonam ientos que perm itirn pensar con claridad y distin29 Loe. cii.

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cin. La teora de la intuicin y la deduccin explica el significa do de estos dos procedim ientos que perm iten llegar a una certeza absoluta. b) Intuicin y deduccin Intuir significa tener la idea inm ediata de un objeto. Existen in tuiciones sensibles, de color, sonidos, olor; existen intuiciones em ocionales, intuiciones estticas o intuiciones m sticas. N ingu na de ellas entra en la definicin de Descartes. Entiendo por intuicin -e scrib e D escartes- no el testim onio cam biante de los sentidos ni el juicio engaoso de una im aginacin que com pone m al su objeto, sino la concepcin de un espritu puro y atento, concepcin tan fcil y distinta que no perm ite ninguna duda acer ca de lo que com prendem os.31La intuicin cartesiana, que sigue 1 la definicin de las cuatro reglas, es una intuicin racional. Es fcil ver que existen intuiciones de orden racional. As en las m atem ticas, ciertos principios, com o los axiom as, se ofre cen intuitivam ente, de m anera inm ediata y sin necesidad de prue ba. A lgo sem ejante sucede con las hiptesis de la fsica que despus vienen a com probar o a rechazar los hechos m ismos. Esta intuicin es para D escartes, la que nos conduce a aquellas verda des racionales, aquellas ideas innatas que existen en la mente como sem illas de verdad. L a im portancia de la intuicin reside, as, en el hecho de que m ediante ella podem os llegar a estos ltim os elem entos de la conciencia, las ideas innatas. La intuicin viene a hacem os pre sentes las verdades que estaban escondidas en el espritu. G ra cias a ella podem os operar una suerte de m ayutica com parable a la que describa Scrates. Y si querem os conectar la intuicin cartesiana con el objeto que nos proponan las reglas del m to do podem os afirm ar que este conocim iento de las ideas innatas es. tam bin, el conocim iento de ideas claras y distintas. Si la intuicin es un acto inm ediato del conocim iento la de duccin im plica, en cam bio, razonam iento, este ir com o por gra dos de que nos hablaba la tercera regla del mtodo. La deduccin se define en efecto, com o la operacin m edian te la cual entendem os todo lo que se concluye necesariam ente de
30 Ren D escartes, Reglas para la direccin del espritu, en op. cit., p. 11.

otras cosas conocidas con certidum bre .3 En otras palabras: una 1 vez que. m ediante la intuicin, hem os podido establecer algu nas verdades absolutas podemos pasar de estas verdades primeras a sus consecuencias m ediante largas cadenas de razonam ientos. As para volver al ejem plo de las m atem ticas, si tom am os n li bro de geom etra, podrem os ver que el libro se inicia m ediante una serie de postulados, definiciones y axiom as que Descartes calificara de intuitivos o inm ediatos. Todos los casos particula res (teoremas, pruebas, escolios) que deducimos de estas primeras verdades son pasos sucesivos de una deduccin que nos lleva de lo general a lo particular, de los prim eros principios necesarios a las consecuencias necesarias de estos prim eros principios. La intuicin y la deduccin se distinguen por el hecho de que los prim eros principios m ism os no pueden conocerse sino mediante la intuicin; y, al contrario, las consecuencias alejadas no~ pueden ser conocidas sino por la deduccin . Si querem os llegar al corazn m ism o d Ta teora cartesiana del conocim iento debem os reco rd ar que el m todo propuesto por D escartes difiere esencialm ente del m todo silogstico de A ristteles o de la filosofa de la Edad M edia. El silogism o ca rece de verdadera utilidad y se reduce a una m era rep eticin m ecnica. C uando decim os todos los hom bres son m ortales, Scrates es un hom bre, luego Scrates es m ortal , no estam os descubriendo nada nuevo. Al afirm ar la prim era prem isa estba mos ya tcitam ente afirm ando la conclusin. El silogism o puede servir com o m todo para explicar, pero no es nunca un m to do para descubrir. Se reduce a u n a pura tau to lo g a m ediante la cual no hacem os sino desarro llar u na idea que estab a ya co m p ren d id a en las p rem isas p re estab lecid a s. El razo n am ien to m atemtico, en cambio, es para Descartes, un descubrimiento crea dor. C uando decim os 2 + 2 = 4, el nm ero 4 aade algo nuevo a dos m s dos. No podem os d ecir que 2 + 2 es 4, porque una igualdad m atem tica no es una identidad. El 4 que predicam os de la sum a 2 + 2 aade a los nm eros sum ados la idea de u n i dad que no estaba im plcita en ellos. Con lo cual se quiere decir que las m atem ticas descubren verdades nuevas que vienen a
31/t e /., p. 12. 32 Loe. cit.

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aadirse necesariam ente a las prem isas establecidas pero que no pueden reducirse a estas prem isas. A s para D escartes no existe verdadera diferencia de naturaleza, sino tan slo de uso. entre la intuicin y la deduccin. Si hacem os la hiptesis de una m ente absolutam ente perfecta, esta m ente podra ver, in tuir, todas las verdades m atem ticas en un solo acto. Un apren diz de m atem tico tendr que pasar por todos los pasos de la dem ostracin, y. com o por grados, deducir paso a paso una verdad de la verdad que inm ediatam ente la antecede. Pero aun en este caso, la intuicin, el descubrim iento de una nueva verdad que no estaba exactam ente contenida en las prem isas, deber hacerse m ediante una intuicin y un continuado descubrim iento. Lo que Descartes viene a decirnos es que la intuicin es el m otor y la funcin m ism a de la deduccin y que la deduccin es, en cada uno de sus pasos, una form a del descubrim iento inm ediato y una creacin. A la teora de una lgica form al aristotlica que vea en las verdades sim ples desenvolvim ientos de principios preestable cidos, D escartes vino a poner la idea de una deduccin hecha de intuiciones que, m ediante ideas claras y distintas, aade nue vos descubrim ientos y constituye, a cada paso, un verdadero des cubrim iento.3 3 c) La duda m etdica L as reglas del m todo indican ya que D escartes q u iere buscar u n a ce rtid u m b re ab so lu ta. P ero esta ce rtid u m b re no p o d r alcan zarse m ientras sean vlidos los argum entos de los esc p ticos. P ara an u larlos ser necesario dudar m s que ellos y si d esp u s de d u d a r m s q u e c u a lq u ie r e sc p tic o es p o sib le en c o n trar una verdad, sta ser indudable y escapar a todas las crticas.
33 L a idea de D escartes afect el pensam iento m atem tico de su tiem po y del siglo x v iii, Leibniz y K ant van a m antener la m ism a idea de una m atem tica cread o ra que no solam ente descubre verdades preestablecidas, sino que realm ente crea al encontrar nuevas verdades. En nuestro siglo la teora cartesiana ha cado en d esgracia entre la m ayora de los m atem ticos y de los filsofos de las ciencias. El positivism o lgico (C arnap) o la filo so fa analtica (W ittgenstein) piensan que las m atem ticas son e sen cialm ente tautolgicas. No hay que pensar, sin em bargo, que la nueva teo ra de las m atem ticas sea definitiva. A lgunos m atem ticos contem porneos parecen volver a la idea de la intuicin.

Los argum entos que Descartes inventa para dudar son tres: el de los sueos, el de un dios im potente y el del genio m aligno .34 El argum ento a base de los sueos es, por lo m enos, tan anti guo com o Platn. En trm inos cartesianos el argum ento se redu ce a una frm ula bien simple. M ientras sueo tengo frente a m un m undo real, tan real durante el sueo com o puede ser real el m undo de la vigilia cuando estoy despierto. Q u me garantiza de m anera absolutam ente cierta que cuando estoy despierto todo lo que veo no es en verdad un sueo? Un poco antes que D escar tes. Shakespeare haba dicho que la vida est hecha del tejido de los sueos. C ontem porneo de Descartes, Caldern vea que la vida es sueo. A diferencia de ellos D escartes afirm a la posibili dad de que el vivir sea tan slo un sueo, pero lo afirm a para poder negarlo, para poder dem ostrar que ni es sueo la vida ni es de la tela del sueo la razn de los hom bres. Tanto la idea de un dios im potente, com o la de un genio m alig no son hiptesis, hiptesis que sirven a D escartes para llevar lo ms lejos posible su necesidad de dudar para no dudar. Am bas se entienden m ejor si se piensa que. de existir un Dios perfecto -D io s cuya existencia D escartes trata de dem ostrar despus de salir de d u d a s- este Dios bueno no querra engaam os. La nega cin de un Dios perfecto nos conducira a pensar que ya no queda una garanta real para la verdad. Tal es el sentido de los dos argu m entos que vamos a precisar. Supongam os, prim ero, que existe un Dios absolutam ente bue no, que no tiene voluntad de engaam os, pero cuyo poder est lim itado o anulado. Si existiera este dios im perfecto, podra muy bien ser que nos engaram os siem pre que creyram os encontrar la verdad y que este Dios, bueno en esencia, no pudiera impedir, por falta de voluntad, nuestro error. Pero Descartes va todava m s lejos. Podem os suponer, que hay no un Dios verdadero que es la soberana fuente de la verdad, sino un cierto genio m aligno, no m enos astuto y engaador que poderoso, que ha em pleado toda su industria en engaarm e .35 N aturalm ente Descartes no cree en la existencia de sem ejante
34 No debe pensarse que D escartes crea en la verdad de las tres hiptesis. P ero D es cartes no se conform a con creencias probables. M ediante la duda m etdica quiere ir ms all de lo posible y de lo probable para alcanzar lo que es absolutam ente cierto. 35 Ren D escartes, M editaciones m etafsicas, en op. cit., p. 165.

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sustituto de la divinidad. Pero m ientras la idea de un ser com o ste sea posible, ser necesario quedam os en la duda. Y si el Dios im potente no poda evitar que nos engaram os, este genio m a ligno que, en la ltim a hiptesis de la duda, viene a sustituir a Dios nos engaara voluntariam ente. D escartes, acaso el ms cla ram ente racionalista de todos los filsofos, hace la hiptesis de un m undo irracional guiado por un ser irracional, engaador y m aligno. Si este ser existiera todo lo que pensram os no sera sino error y engao. Solitario, Descartes no halla todava un verdadero punto de apoyo para dar un fundam ento verdadero a su mtodo. Nuestras ideas son claras y son distintas, pero nada nos garantizaiodaya que no estem os soando estas m ism as ideas claras y djsnasjo, m s radicalm ente todava, que no estem os siendo engaados ya sea a pesar de la bondad de un Dios im perfecto, ya sea p o n as activas argucias de un ser irracional e intrnsecam ente m alo. L le gam os a lo ms hondo de la duda. Para salir de ella Descartes desarrolla su m etafsica, una m etafsica basada en la razn pura que viene a sostener la existencia del yo , la existencia de un Dios perfecto que no puede perm itir nuestros engaos y errores, y finalm ente, la existencia de las dos sustancias que constituyen el universo cartesiano: la extensin y el pensam iento.

La m etafsica cartesiana a) El cogito36 Para sacar el m undo de su lugar y transportarlo a otro sitio, Arqum edes solam ente peda un punto fijo y seguro. As tendr el derecho de concebir grandes esperanzas si tengo la felicidad de encontrar tan slo una cosa que sea cierta e indudable.37 D escar tes encuentra este punto de apoyo indudable en el m ism o princi pio que haba descubierto san A gustn: la existencia del yo. En efecto, puede muy bien ser que yo dude, puede muy bien ser que todo lo que me rodea sea tan slo un sueo, puede ser que viva en el engao, pero en todos estos casos una cosa es por lo
36 E m picam os aqu la palabra cogito (yo pienso"), porque los textos de Descartes, escritos prim ero en latn, la han hecho fam osa en el pensam iento occidental. 37 Ren D escartes, M editaciones, en op. cit., p. 166.

m enos cierta: existo. Y si, com o lo hace D escartes, tom am os la palabra pensam iento en su sentido m s am plio (sentir, imaginar, percibir, reflexionar, dudar) podem os afirm ar con l '.Cogito, ergo sum. pienso, luego existo. Esta frm ula cartesiana puede llevar a confusiones. Es bueno aclararla del todo. Im porta sealar, en prim er trm ino, que Des cartes considera que esta afirm acin de la existencia propia es una intuicin, un dato inm ediato en el cual no tiene por qu en trar una reflexin de tipo deductivo. En segundo trm ino, es ne cesario decir que la segunda parte de la frase es explicativa, pe ro que en rigor no es necesaria. Bastara, en efecto, con decir yo pienso para que, im plcitam ente, quedara claro que este yo que piensa existe. Estas consideraciones nos llevan a ver clara m ente que la relacin pienso, luego existo no es una relacin de causa a efecto. Descartes no quiere decir que mi pensam iento sea la causa de mi ser. idea que sera claram ente absurda. Lo que Descartes afirm a sim plem ente es que el hecho de pensar r&zrevela y me muestra que existo. Com o en san Agustn, el pensam iento, la duda misma, son vivas muestras de mi existir. Ya tenemos, as, un punto de apoyo, este punto de apoyo que DscrfsT com parn dose a Arqum edes, buscaba para m over el m undo de su lugar. Pero el lector habr notado en el curso de esta breve exposicin que no hem os podido evitar la prim era persona del singular. Y es que D escartes ha probado esto: yo existo. Pero, m s all de l. no ha probado todava que exista nada. Solitario, D escartes se sabe en posesin de una verdad incontrovertible para l, o si as se quiere, para cualquier yo a quien el pensam iento necesaria m ente revela la existencia. Pero si cada quien est seguro de su yo , n adie est todava seguro de la ex isten c ia n ec esaria de un t, de un vosotros o de un mundo. Solam ente la existencia de un Dios perfecto sera una garanta real de que: 1) el m todo em pleado por D escartes tiene un fundam ento absoluto en nn ser que no puede engaam os: 2) el mundo, y cuanto m e rodea, existe y esta existencia queda garantizada por la perfeccin y la bon dad de Dios. Slo las pruebas evidentes de la existencia de Dios pueden acabar de redondear el m undo filosfico de D escartes y garantizar su verdad. Es en este sentido m uy preciso que Descar tes acertaba cuando, dentro de los trm inos de su filosofa, poda asegurar que quien no crea en Dios no puede ser gem etra.

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b) Pruebas de la existencia de Dios La principal novedad de las pruebas de la existencia de Dios tal com o las presenta D escartes reside en que todas ellas parten de la existencia del yo, de esta nica realidad cuya existencia nos ha sido plenam ente revelada por el pensam iento. Las pruebas de D escartes estarn siem pre centradas en ideas y nunca en cosas, siem pre en el yo que piensa y no en un m undo que. hasta ahora, es todava dudoso o por lo m enos tan slo probable. La prim era de las pruebas cartesianas se refiere a la relacin entre lo infinito y lo finito. Para entender esta prueba, y entender a fondo las pruebas que siguen, hay que tom ar en cuenta un axio m a que Descartes considera indiscutible: Es cosa m anifiesta y evidente que debe haber por lo m enos tanta realidad en la cau sa eficaz y total com o en su efecto .1 En algunos casos la causa 8 tiene la m ism a realidad que el efecto -c o m o en la relacin padres-hijos. o en la relacin rbol-sem illa-; en otros la causa tiene m s realidad que el efecto -c o m o en la relacin carpintero-m esa o en la relacin arquitecto-casa. N unca un efecto tiene m s reali dad, es decir, un grado de ser superior, que la causa. A plicando este axiom a a las ideas de infinito y finito, vemos que la prim era incluye m s realidades que la segunda. Dios infinito debe ser la causa de lo finito del m undo y de los hombres. Este primer argumento se com pleta mediante la demostracin de la existencia de Dios por va causal. Esta prueba es la aplicacin al yo de los argum entos causales basados por Aristteles o santo Toms en la contingencia del m undo. Para llevar a cabo su d e m ostracin, D escartes procede m ediante hiptesis y su tipo de dem ostracin es sim ilar a lo que los m atem ticos llam an pruebas por el absurdo. Si las hiptesis que se hagan resultan absurdas y queda una sola hiptesis racional, esta hiptesis ser la nica cierta. Establecidas estas ideas podem os ahora preguntamos: cul es la causa de mi existencia? C ul la causa de la existencia de este yo que es indudable? C aben tres respuestas: la causa de mi ser soy yo m ismo; la causa de m i ser son seres de la m ism a realidad que yo (mis pa dres); la causa de mi ser es Dios. Veamos cm o Descartes trata de m ostrar que solam ente la ltim a hiptesis es verdadera.
38 R en Descartes, Respuestas, en op. cit., p. 281.

Considerem os la prim era hiptesis. Descartes piensa que es un hecho que yo tengo la idea de un ser perfecto. Con ello no quiere decir que conozcam os perfectam ente la perfeccin ya que somos im perfectos por naturaleza, sino que tenem os la idea de que la perfeccin existe. A hora bien, si yo me hubiera creado a m m ism o, si fuera yo mi propia causa, sera natural que me hu biera otorgado todas las perfecciones. Es, por lo tanto, im posible pensar que me haya creado a m m ism o ya que esta autocreacin supondra que tengo una perfeccin que no poseo. Considerem os la segunda hiptesis. Sera posible im aginar, ya que no puedo ser mi propia causa, que sta se encuentra en mis padres o en algn ser m enos poderoso que Dios. Pero en este caso estam os tam bin frente a una idea que se destruye a s m is ma, porque el ser que me produce o tiene que ser causado a su vez, y en este caso no es mi causa prim era, o su existencia proce de de s m ism o, de tal m anera que es entonces el ser absoluta m ente perfecto, es decir Dios. A estos dos argumentos Descartes aade un tercero que se funda en la vida m ism a de los hom bres. Ha escrito A lexandre Koyr que para Descartes podram os definir al hom bre com o el ser que tiene una idea de D ios .39 Esta idea de la existencia de Dios se transform a en cuestin de vida o m uerte. Vivo porque Dios existe. Es m s, s que Dios existe por que vivo, porque existo, porque soy un ser que se conserva en su ser. Escribe Descartes: No creo que pueda dudarse de la verdad de esta demostracin si se toma en cuenta la naturaleza del tiempo o de la duracin de nuestra vida; puesto que siendo esta duracin de tal naturaleza que sus partes no dependen unas de otras y no existen nunca al mismo tiempo, no se puede concluir necesariamente de que por ser ahora vayamos a ser un momento ms tarde, si alguna causa, a saber, la misma que nos ha producido, no sigue producindonos, es decir no nos conserva.4 0 Si concebim os el tiem po com o hecho de instantes discontinuos, sin relacin entre s, debem os buscar en Dios al ser que nos con duce y nos lleva de instante en instante. Y ello porque, com o ya
39 Alexandre Koyr, Entretiens sur D escartes, B rentano's, N ueva York, 1944, p. 89. * Ren D escartes, Principios, en op. cit., p. 21.

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vim os, no som os capaces de producim os a nosotros m ism os y por lo tanto necesitam os de un ser absoluto que nos vaya creando en todo m om ento. La creacin n es para D escartes un acto que Dios realiza en el principio de todas las cosas, sino un acto conti nuado de providencia, mediante el cual Dios crea al mundo constan temente. Resum ido el argum ento en sus elem entos ms sim ples podra expresarse as: yo, ser viviente existo; mi existencia, insu ficiente por s misma, requiere la creacin constante de mi ser. El ser que m e crea constantem ente es Dios. Descartes da una serie de pruebas para alcanzar la existencia de Dios y mostrar, m ediante ellas, que el m todo descrito por el filsofo as com o el m undo que est m s all de l poseen plena realidad. Pero Descartes insiste en distintas ocasiones sobre un hecho que estaba im plcito en su m todo. Todas estas pruebas no son sino los desarrollos deductivos de una intuicin bsica. Esta intuicin es la principal de las pruebas cartesianas de la existen cia de Dios. Esta prueba intuitiva es la que em ple san A nselm o cuan d o quiso encontrar un solo argum ento m ediante el cual pudiera probarse la existencia de Dios. La diferencia entre am bos est m s en los m atices que en la idea central. Am bos parten, en efecto, del hecho de que la idea de un ser perfecto est en nuestro espritu y que esta idea im plica la existencia del ser per fecto. El principal m atiz diferencial del argum ento cartesiano reside en su form a m atem tica as com o en su referencia constan te a su punto de partida: el cogito. En m atem ticas puedo tener la intuicin de que en un tringu lo la sum a de los tres ngulos equivale a dos ngulos rectos. Las verdades m atem ticas son siem pre necesarias. Pero si considero la esencia del tringulo, puedo estar seguro de sus leyes internas. N o puedo, por otra parte, saber si el tringulo existe o no. La esencia del tringulo no im plica su existencia. No sucede lo m is m o con la idea de la perfeccin. Esta idea, para Descartes com o para san Anselm o, es una idea cuya m ism a esencia im plica la existencia. Este argum ento viene a decim os que Dios es el nico ser que existe por definicin, el nico ser acerca del cual podem os tener una intuicin clara y distinta, el nico ser que garantiza que el m todo descrito por D escartes sea verdadero y, que el hom bre, ya asegurado su conocim iento por Dios, puede salir de su m ar de

dudas y dar por cierta la existencia del m undo que lo rodea, de los pensam ientos que piensa y de la presencia de los dem s hom bres. c) Las dos sustancias: extensin y pensam iento Cul es el mundo que la existencia de Dios garantiza? Es, natural mente. el m undo variado, diverso, que perciben nuestros sentidos y sienten nuestros afectos. Pero es, esencialmente, el m undo hecho de dos sustancias que no pueden variar: la extensin y el pensamiento. M atem tico y ms especialm ente gem etra, D escartes no pue de dejar de tener una idea geom trica del mundo. De ah que para Descartes el soporte real, la sustancia de todas las cosas fsicas, sea el espacio que llam a extensin . A hora bien, Descartes no se contenta con afirm ar que el espacio es una sustancia; trata de pro barlo. Y su prueba se reduce a trm inos muy sencillos. Si consi deram os un pedazo de cera, verem os que puede cam biar de as pecto segn los grados de la tem peratura am biente, y pasar de ser un slido a ser un lquido o a dispersarse en form a de gas. La cera cam bia. Pero si cam bia la cera hay una cosa que no cam bia; el lugar que ocupa la cera, el espacio en que la cera est. Si am pliam os este argum ento a todas las criaturas de este m undo podem os, por hiptesis, pensar que todos los seres corporales desaparecen. Aun en este caso, habra algo que no desaparece ra: el lugar, el espacio general que antes ocupaban los seres cor porales. El espacio es algo en s , algo que no necesita de nada ms para ser y que, a su vez, es la condicin de todo ser corpreo. El espacio, sin embargo, no explica a todos los seres del mundo. En el m undo encontramos seres que no son espaciales, sino espi rituales. A ellos podram os aplicar un argum ento sim ilar al que em pleamos en el caso de la cera. Los pensamientos que tiene una persona cambian, varan, pueden ser ms o menos agudos, ms o menos permanentes, estar ms o menos teidos y matizados por la emocin. Pero si los pensamientos varan hay una cosa que no va ra y sin la cual no existiran los pensamientos: tal es el espritu, que Descartes llama pensamiento. De la m ism a m anera que el es pacio es el lugar y la condicin de los seres materiales, el espritu es el centro y la condicin de posibilidad de los seres espirituales. Por una parte, el mundo, creado y hecho por Dios; por otra, el pensam iento de Dios que crea el m undo fsico y el m undo a la vez fsico y espiritual de los hom bres.

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La realidad toda est hecha de dos sustancias: espacio y pensa miento. Estas dos sustancias aparecen claram ente en el hom bre y son, en l, cuerpo y alma. El cuerpo pertenece a la sustancia espa cial; las almas, a la sustancia espiritual. La teora de las sustancias es la conclusin de la filosofa car tesiana. E sta teora plantea problem as de la m ayor gravedad. Al tratar de separar totalm ente el espritu y la m ateria, el alm a y el cuerpo, Descartes quera asentar que el alm a hum ana no de pende del cuerpo y que, si es una sustancia independiente, es tam bin una sustancia inm ortal. Al cuerpo mortal y perecedero, Descartes quiso oponer el alm a inm ortal e im perecedera. Pero su m ism a lgica le condujo a una extraa paradoja: por una parte D escartes deca, por definicin, que el alm a y el cuerpo son entes totalm ente aparte; por otra vea, por la experiencia, que existe una relacin constante entre el alm a y el cuerpo, que nuestras em ociones, nuestras sensaciones, nuestras im aginaciones seran inexplicables sin la com unicacin entre cuerpo y alma. D escartes nunca lleg a resolver este problem a bsico que planteaba su filosofa. Se afan en describir el cuerpo com o un m ecanism o basado en el sistem a nervioso y hecho de acciones y reacciones muy sim ilares a lo que m s tarde la psicologa lla m ar reflejos condicionados. Se em pe tam bin en preservar la sustancialidad del alm a y m ostrar la independencia de sta en relacin a las operaciones m ecnicas de los cuerpos. D escar tes trat de encontrar una solucin a su problem a cuando supuso que la glndula pineal es el lugar donde el alm a entra en contac to con el cuerpo. Sem ejante explicacin era una ausencia de ex plicacin y una de las ideas ms extraas en todo el pensam iento cartesiano. El gran descubrim iento de Descartes es el del m todo. De l se derivan ideas im portantes com o las del cogito, la existencia de Dios y, en casos ms especficos, su discutible explicacin del funcionam iento m ecnico del cuerpo y su indiscutible ciencia geo mtrica. Las ltim as consecuencias de la filosofa de Descartes, es decir su teora de la sustancia, conducan a un dualism o de im posible solucin. As, Descartes dejaba un m todo preciso y un problem a abierto a la filosofa racionalista de sus suceso res. Todos ellos em plearon en buena parte el m todo cartesiano. N inguno de ellos pudo aceptar su dualism o. Spinoza y Leibniz

desarrollan dos filosofas distintas, com plejas y nuevas. Los dos parten del problem a que D escartes dejaba abierto.

Baruch Spinoza Con la paz de W estfalia (1648), H olanda se independiz de E s paa. Ya hem os visto que la H olanda del siglo xvn se seal por su espritu tolerante. L a prueba m s clara de esta tolerancia es el establecim iento en ciertas tierras de una cantidad im portante de judos expulsados de Espaa y de Portugal. A m ediados del siglo xvii. la com unidad iberojuda de H olanda era poderosa en la vida com ercial del pas. En cuanto a la vida espiritual, esta com u nidad estaba dividida entre judos ortodoxos que queran estable cer el culto de sus antepasados, y el pensam iento escplico-de algunos filsofos y telogos deT5 i p j 3Tq~no crean que la r Biblia deba interpretarse literalm ente. Algunos (~eTTos. com o Uriel da C osta y P e d ro PradTse adelantaron al Tratado teolgicopoltico de Spinoza en su crtica de la interpretacin textual de los textos bblicos. Es en esta disensin interna del judaism o iberoholands del siglo xvn donde debe encontrarse el origen del pensam iento heterodoxo de Spinoza. No el nico origen sin em bargo. El pensam iento de Spinoza estuvo profundam ente influi do por la filosofa de Descartes a la cual Spinoza dedic un breve tratado explicativo. Sera por dem s com parar el pensam iento de Spinoza al de los pintores holandeses de su tiem po y, m uy principalm ente, al de Verm eer de D elft? Sin duda los pintores holandeses del siglo xvil, a excepcin de R em brandt, carecen del im pulso religioso de Spinoza. Pero coinciden con l en que saben espiritualizar la vida cotidiana. Los protestantes se in tere sa ban poco por las representaciones grficas de su fe religiosa por que pensaban que cualquiera representacin antropom rfica de la divinidad es esencialm ente falsa. En este sentido m uy preci so. el ideal de un Frans Hals o de un Vermeer es contrario al esp ritu barroco, im aginativo y figurativo de la Contrarreform a. Pero Vermeer sabe com binar com o nadie lo haba hecho antes la geo m etra precisa de las lneas y los espacios con un am biente de espiritualidad que surge de toda su obra. Tambin geom trico, tam bin espiritual ser en su filosofa Spinoza.

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N acido en Am sterdam en 1632, Baruch Spinoza fue instruido en las enseanzas ortodoxas de la fe juda. Su interpretacin pantesta del universo as com o su renuncia a seguir al pie de la letra las enseanzas bblicas condujeron a la com unidad ju d a de Holanda a expulsar de su seno al filsofo, tachando de inm oral a este pen sad o r esencialm ente m oralista. E sta expulsin llev a Spinoza a vivir aislado de los suyos, a sentirse ms claram ente holands y a desarrollar plenam ente su sistem a estoico de pensa m iento. Pocos filsofos han alcanzado el grado de serenidad es piritual - y a verem os que su filosofa es esencialm ente filosofa de la serenidad- com o este pensador aislado, solitario en un mundo que considera perfectam ente equilibrado. Spinoza m uri conver sando con sus am igos (1677). Si la filosofa de Descartes es ante todo terica, la de Spinoza es em inentem ente prctica. De esta tendencia moral son buenas m uestras el Tratado teolgicopoltico, la Reforma del entendi m iento y, muy principalm ente, la tica dem ostrada a! m odo geom trico. Seguirem os estos dos ltim os libros para explicar un pensam iento de aspecto geom trico y fro de intensidad espiri tual pocas veces igualada.4 1 a) La reform a del entendim iento y el m todo La intencin del Tratado sobre la reforma del entendim iento, y en general de la filosofa toda de Spinoza, se aclara cuando sabe m os que el filsofo buscaba un bien capaz de com unicarse, cu yo descubrim iento hiciera gozar con un gozo continuo y eterno. El m todo de Spinoza se asem eja, por su intencin, al de los tratadistas del am or de Dios, de Kempis a Len Hebreo. Por su forma, el m todo spinoziano se acerca al de Descartes en cuanto afirm a la racionalidad del conocim iento y la necesidad de un razonam iento deductivo que parte de principios absolutam ente claros para llegar a consecuencias necesarias. A diferencia de D escartes. Spinoza no piensa que sea til la duda. Una idert-vefe.. dadera es siem pre dcterm w ada v la idea falsa o cam bio, indeterm inada. Entiende Spinoza por idea determ inada
4 1 Sobre la vida de Spinoza es conveniente leer el libro de Cari Gerhart, Spinoza. L osada, Buenos Aires, 1943. En cuanto a la lectura de la tica puede seguirse la recom en dacin de Bertrand Russell: leer los enunciados de cada teorem a, sin que sea necesario leer todas y cada una de las dem ostraciones.

el hecho de que su objeto sea o exista; por idea indeterm inada aquella idea cuyo objeto puede existir o dejar de existir, aque lla idea cuyo objeto es contingente. La idea de Dios es determ ina da y verdadera: la idea de vida es indeterm inada, puesto que la vida puede dejar de existir. Intelectualista, Spinoza espera poder com binar el am or y las ideas y su objeto prim ordial es eLum or intelectual de Dios. G em etra. Spinoza piensa reducir toda la fi losofa a una serie de axiom as, postulados, teorem as, tan claros en s m ism os com o las dem ostraciones m atem ticas. Lo ms probable es que la form a geomtrica de su razonamiento sea externa a su intencin. Puede incluso que esta form a sea una sim ple m oda de poca. Hay que ver en ella el sm bolo m ism o de una filosofa que piensa que las verdades filosficas son demostra bles, exactas y precisas com o pueden serlo las de las matemticas. b) La sustancia La tica de Spinoza se inicia con una prim era parte que trata De D ios . Com o todo el libro esta parte est encabezada por una se rie de definiciones entre las cuales la m s im portante en cuanto al alcance total de la obra es la de la sustancia: Por sustancia en tiendo lo que es en s y se concibe por s: es decir, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para form arse .42 Esta definicin se com pleta cuando Spinoza aclara su idea de la divinidad: Entiendo por Dios un ser absolutam ente infinito, es decir, una sustancia constituida por una infinidad de atributos de los que cada uno expresa una esencia eterna e infinita.4' Uniendo am bas definiciones entendem os el m eollo m ism o de la filosofa de Spinoza. Existe una sola sustancia infinita, Dios, que contiene todo lo que hay en el universo. Esta sustancia, por el hecho de ser infinita, contiene una infinidad de atributos definidos com o aque llo que el entendim iento percibe en la sustancia com o constitu yendo su esencia .44 S pinoza piensa, por consiguiente, que Dios - o la sustancia que es lo m ism o - contiene una infinidad de atribu-/ tos que desconocem os por el m ero hecho de que som os lim itados y finitos. Entre todos los atributos de Dios, conocem os dos: el es pritu y la materia. No era desacostum brado definir a Dios com o
J; Baructi Spinoza, "De Dios", en tica. I, iii. 4 Ibid.. vi. 44 Ibid., iv.

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ser espiritual. Lo que s es a la vez nuevo y revolucionario45 es definir a Dios a la vez com o ser espiritual y m aterial. Al hacerlo Spinoza resuelve el dualism o d e tere sustancias cartesianas. El problem a de D escartes surga de que dos sustancias distin tas -a lm a y cu erp o - no pueden com unicarse. Pero si todo perte nece a una misma sustancia, si sustancialm ente y en lo ms ntim o el cuerpo y el alm a son la m ism a cosa -am b o s parten de una sus tancia que es D io s- la com unidad entre am bos deja de plantear problem as. C oncebido com o un ser que todo lo contiene, el Dios de Spinoza es tam bin un Dios m aterial; concebido com o un ser racional, el Dios de Spinoza no perm ite la libertad puesto que todo en l es explicable por esta sustancia que se concibe por s ; concebido com o un ser perfecto, el Dios de Spinoza no con tiene el mal. Para Spinoza no es ya que el mal sea una carencia, com o para san Agustn o santo Tom s, sino sim ple y llanam ente que el mal no existe. A qu se reduce el m al? A la lim itacin de las perspectivas hum anas. Segn Spinoza algo es malo para no sotros porque no acabam os de ver el universo en su totalidad. El mal es simplemente un error de perspectiva que proviene de nuestra fnitud y de nuestra lim itada visin de las cosas. Pero si Spinoza parece resolver el problem a del dualism o car tesiano plantea en cam bio un problem a que nunca acaba de resol verse dentro de su sistem a m onoltico. Spinoza no puede explicar la existencia de seres finitos y lim itados, de. seres individuales_y personales. Y no puede hacerlo porque si por definicin todo es idntico a todo lo dem s dentro de la unidad de una sola sustancia, no existe diferencia-real entre la piedra, el hombre, o.la.nub&. L1 m undo que conocem os, el m undo sensible que nos rodea es ilu sorio. O, por decirlo con el lenguaje de Spinoza, es sim plem ente un m odo de la sustancia, es decir afeccin de la sustancia .46 El m undo concebido por Spinoza, unitario, invariable, eterno, es el m arco para una m oralidad serena, estoica y contem plativa. c) Los actos hum anos Spinoza concibe que el hom bre est hecho de afecciones. La pri m era afeccin que encontram os en el hom bre reside en el esfuer45 Slo los esioicos, entre los griegos, haban pensado que exista una sola sustancia y haban desarrollado teoras pantestas. 46 Ib id .. v.

zo que. com o todos los seres, realiza para perm anecer en su ser. Esta necesidad de seguir viviendo, de seguir existiendo, hace que nos centrem os en nosotros m ism os y que lleguem os a pensar a veces que todo depende de nosotros. Pero este esfuerzo de los hom bres por perm anecer en su ser no es siem pre malo. En algu nos casos - y en este punto Spinoza se aleja de los esto ico s- las afecciones son buenas. Lo son siem pre que sirvan com o m vi les para la vida. As, la alegra es una afeccin positiva, que nos m antiene en nuestro ser; la tristeza es. en cam bio, una afeccin negativa, que anula y destruye nuestro modo de ser. La alegra es la causa del am or que construye y crea: la tristeza es la causa del odio que destruye y aniquila. Pero si algunas afecciones son buenas en cuanto nos llevan a sobrevivir, ninguna es del todo buena porque su origen es siem pre irracional. La verdadera bondad, para Spinoza com o para S crates. est en el intelecto y en la razn. Si el m undo es racional, si Dios es racional, lo que puede acercarnos a Dios es aquello que nos define com o oartes.integrantes de la sustancia del u n iverso: nuestra razn. Si por nuestras afecciones, y sobre todo por nues tras pasiones destructivas, som os esclavos, por nuestra razn so mos libres. Y esta libertad se consigue m ediante una adecuada com binacin de la ms positiva de las afecciones (el am or) y de la ms sustancial de nuestras facultades (el intelecto). De ah que para Spinoza el sabio es el que sabe renunciar a s m ism o y entre garse al am or intelectual de Dios. No es el am or de Spinoza por la divinidad un am or sem ejante al de los msticos; es el am or intelectualizado de quien sabe que la nica alegra, y la nica vida serena, es la de quien sabe aprovechar sus aleccione.' positivas y am orosas para alcanzar una idea clara y distinta de la esencia hu m ana que es la m ism a sustancia del universo, d la naturaleza y de Dios. Podemos decir que. para Spinoza. en nuestro am or Dios se am a a s m ism o con un am or intelectual infinito .47 Nuestro am or v nuestro intelecto son partes integrantes del am or y del intelecto universal que es esta nica sustancia divina. La doctrina de Spinoza entraa el concepto vivido de la liber tad. Spinoza afirma, com o ya se dijo arriba, que si somos esclavos por nuestras pasiones som os libres por nuestra razn am orosa
45 Baruch Spinoza. tica, v. xxxv.

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que nos funde a la naturaleza m ism a de las cosas. Pero cm o hablar de libertad si el universo est determ inado por su sustancia divina y racional? Q u entiende Spinoza por libertad? Se llam a libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturale za y es determ inada a obrar por s sola.48 Los trminos necesidad de su naturaleza y determ inada a obrar por s m ism a m uestran bien a las claras que Spinoza no cree que exista una verdadera libertad de eleccin. Som os seres necesarios y determ inados por la razn infinita de la sustancia. Ser libres quiere decir ser cons cientes, conscientes de que estam os determ inados^. La libertad es la aceptacin intelectual de que el universo es bue no, racional, unitario y eterno. Ms all de nuestras personalidades ilusorias la libertad que es razn nos perm ite ver desde el punto de vista de la divinidad, bajo la especie de una cierta eternidad. El sistem a de Spinoza -q u e por su aspecto unitario recuerda al de P arm n id e s- renuncia a la libertad hum ana, renuncia a la sustancialidad de las criaturas, reduce el m undo sensible a una apariencia y una ilusin. Lo que sigue siendo valioso de la expe riencia de Spinoza no es tanto el sistem a muy discutible que edi fic el filsofo com o el m odelo de vida de este hom bre que crey encontrar la serenidad perfecta en la renuncia al mundo. Si la filosofa de Spinoza no puede concebirse com o una explicacin clara del universo, puede pensarse en Spinoza, el hombre Spinoza, habra dicho Unam uno, com o una leccin viva de vida serena y de existencia guiada por la ley m oral.

Leibniz y el esplritualism o Muy distinta a la de Spinoza fue la personalidad de Gottfried W ilhelm Leibniz. Naci en Leipzig en 1646. tuvo una form acin variada y casi tan universal com o la de aquel hom bre com ple to que buscaba el R enacim iento. Fue profundo su conocim iento de los humanistas clsicos, de los telogos modernos (Surez), de Descartes, Hobbes, G alileo y Kepler. A prendi m atem ticas con Huyghens y lleg a descubrir, por vas propias, el clculo infi nitesim al que al m ism o tiem po descubra en Inglaterra Newton.
1 Ibid., vii. 8

D iplom tico, residi largo tiem po en Francia y viaj a Holanda (donde conoci a Spinoza), a Inglaterra. Italia, Austria. Proyect una C ruzada contra los turcos y trat de realizar la unin de las Iglesias cristianas. B ibliotecario de la Biblioteca de Hannover. prim er presidente de la A cadem ia de Ciencias de Berln, muri en 1716. dejando la m ayor parte de su obra indita. Esta obra cons ta de escritos m atem ticos, jurdicos, filosficos y teolgicos. En tre sus obras filosficas son de prim era im portancia sus trabajos lgicos. El De arte com binatoria prepara un lenguaje lgico uni versal y es el antecedente de la lgica sim blica que se desarrolla en nuestro siglo. Debe notarse que esta obra lgica obedeca en parte a un deseo de unin entre los pueblos y, sobre todo, a un deseo de verdadera com prensin. Leibniz crey encontrar un len guaje sim blico m ediante el cual podran calcularse los proble mas hum anos de todas las clases y evitar as las discusiones sin sentido. Una vez que los nm eros caractersticos queden esta- * , blecidosr'pra la m ayora de los conceptos -escrib e L eib n iz-, la 1 humanidad estar en posesin de su nuevo instrum ento que elevar las capacidades del espritu en grado m ucho m ayor que los instrumentos pticos fortalecen los ojos, y superar al microscopio y al telescopio en la m ism a m edida en que la razn es superior a la vista.49 Leibniz lleg a pensar que esta caracterstica univer sal, este clculo racional, conducira a establecer en toda la faz de la Tierra la verdadera religin, ya no objeto de palabras im preci sas o de puras em ociones sino de clculos matem ticos. Tal es el aspecto de la filosofa de Leibniz que suelen destacar los lgicos contem porneos. No debem os olvidar, sin em bargo, que la lgica leibniziana est ligada a un m todo, a una teora del conocim iento y a una m etafsica. El prim ero y la segunda aparecen principalm ente en los N uevos ensayosso b re el entgudU m iento hum ano, escritos en respuesta a Locke; la tercera en la M onadologa, el D iscurso de m etafsica y la Teodicea. a) M todo y teora del conocim iento Nada hay en el intelecto que no estuviera prim ero en los sen tidos . reza un dicho clsico. Y aade Leibniz: Salvo el entendi49 Gottfried W ilhelm Leibniz. H acia una caracterstica universal", en Philip P. Wiener, Leibniz. Selections, S cribners, Nueva York, 1951, p. 23.

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m iento m ism o. Y es que si por una parte Leibniz acepta que som os em pricos en las tres cuartas partes de nuestras acciones, es decir, que recibim os la m ayor parte de nuestras ideas de la ex periencia. afirm a tam bin que el entendim iento o razn es innato y distingue al hom bre de los anim ales. Si analizam os nuestra con ciencia verem os que puede existir en tres niveles: el de las pe queas percepciones, im genes vagas que, presentes en nuestra conciencia, no son ni claras ni perceptibles: no en vano las com para L eibniz a cada una de las gotas inaudibles que form an una ola. En realidad lo que Leibniz llam a pequeas percepciones se asem eja a lo que la psicologa m oderna denom ina subconsciente, o lo que William Jam es llam ar conciencia marginal. En un nivel superior, y com o sntesis de sensaciones, existe en el alma hum a na la percepcin. Esta, sin em bargo, no nos distingue fundam en talm ente de los animales superiores que tambin tienen capacidad de percepcin y de m em oria. Lo que nos distingue de ellos es la apercepcin. Esta palabra (del francs apercevoir) significa "dar se cuenta". Existen en el hom bre dos form as de conocer que se refieren a la experiencia (las pequeas percepciones y las percep ciones) y una form a (la apercepcin) que es. en una palabra, la ra zn. Lo cual no quiere decir que las prim eras sean falsas. Leibniz la llam a verdades de hecho y considera que, si bien son vagas, im precisas y poco definidas, nos ponen en contacto con la expe riencia. La tercera est constituida por las verdades de razn, las ideas claras, sencillas y sim ples que Leibniz, com o Descartes, considera innatas. El conocim iento racional, el conocim iento a base de verdades de razn, es por consiguiente, independiente de la experiencia y distinto a ella. Se gua con base en dos principios lgicos, funda m entales para entender la filosofa de Leibniz: el de posibilidad y el de razn suficiente. La palabra posibilidad puede indicar, com o en la filosofa de A ristteles, algo que puede suceder en el futuro. Por otra parte la nocin de posibilidad que en Leibniz se acerca a la que enuncia ba, en el siglo xm , Duns Escoto, significa lo no-contradictorio. Un tringulo cuadrado es una nocin contradictoria y por lo tanto im posible; en cam bio, un tringulo euclidiano cuyos ngulos su man ciento ochenta grados es una nocin no contradictoria, es decir, posible.

El principio de razn suficiente se puede expresar en estos tr m inos: nada hay que no tenga una suficiente razn. Para Leibniz, fil so fo q V elare alid ad .d e l lado de lat razn, todo lo que existe tiene una razn suficiente para existir. De este m odo los dos prin cipios de posibilidad y de razn suficiente se com pletan. Leibniz nos dice que todo es susceptible de una explicacin racional. El m undo no es contradictorio, y de usar bien la razn, el m undo se r siem pre interprel'bte'porredi delaT zoT t n este sentido son significativas estas palabras de la M vnadotoga: la razn su ficiente debe encontrarse tam bin en las verdades contingen tes o de hechos, es decir, en la serie de las cosas esparcidas por el universo de las criaturas .50 R ecordem os aquellas palabras de Leibniz: dejem os de discu tir y calculem os. En el fondo de su filosofa est siem pre presente el espritu m atem tico que piensa en la posibilidad de calcular m ediante la razn un m undo esencialm ente racional y de evitar, por este m edio, todas las discusiones que m ellan el pensam iento de los hom bres. b) La m etafsica Leibniz com o Spinoza, ve que el principal problem a de la filoso fa cartesiana es el de la existencia de dos sustancias paralelas e incom unicadas. Al igual que Spinoza, Leibniz trata de reducir las sustancias a una sola, pero a diferencia de Spinoza, quien reduca el universo a una form a de m onism o pantesta, L eibniz reduce la realidad a una suerte de pluralism o espiritualista. Y si Spinoza es acaso el ms claro exponente del pantesm o racionalista, Leibniz es tam bin probablem ente quien m ejor ilu stra el pensam ien to espiritualista. S pinoza reduca el universo a una sola sustancia y haca del espacio cartesiano uno de los dos atributos de Dios conocibles por los hom bres. Leibniz se niega a hacer del espacio un atributo de la divinidad y trata de dem ostrar que el espacio no es una sus tancia y que la -nica sustancia existente es el espritu. C onsiderar que el espacio es la sustancia que explica a to dos los cuerpos fsicos es una im posibilidad, una contradiccin. Los gem etras com o Descartes, hacen depender el m ovim iento
50 G. W. Leibniz, Moriadologa, p. 36.

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de un cuerpo de las dos nociones, de espacio y de m ovim iento. A hora bien, para explicar el m ovim iento, estas dos nociones son insuficientes. C onsiderem os, por ejem plo, el m ovim iento de la m ano y la piedra. A dem s del puro m ovim iento de la mano hacia la piedra, debe considerarse un hecho fsico; el peso de la piedra, la resistencia del aire, el esfuerzo del brazo. Si no se con sideran estos elem entos concretos no se puede explicar el m ovi m iento activo de la m ano que coge la piedra. Los gem etras han querido reducir el espacio, el cuerpo y el m ovim iento a u na serie de figuras y form as. Pero las figuras y las formas, que pueden m uy bien ser abstracciones, no explican la totalidad del m ovi m iento de las cosas. El espacio no es una sustancia porque una sustancia debe explicar la totalidad de los hechos que soporta. No sucede as en el caso del espacio. Leibniz m ism o resum e su punto de vista en un breve artculo: hay en la m ateria algo m s que lo puro geom trico, es decir, algo m s que la pura ex tensin o el m ero cam bio. Y si estudiam os las cosas en detalle, percibim os que debem os aadirles alguna nocin ms alta, la de sustancia, accin y fuerza; y estas nociones im plican que todo lo que es actuado acta recprocam ente, y todo lo que acta debe sufrir alguna reaccin .5 1 D icho en otras palabras, L eibniz no puede aceptar que la ex tensin sea una sustancia porque esta sustancia pura no expli cara fenm enos de resistencia y de accin que sin duda existen en la naturaleza. L eibniz invierte los trm inos: la sustancia d e be encontrarse en lo que llam a acciones, y fuerzas-,-es decir, en los seres individuales. A s, no es el espacio lo que puede verda deram ente llam arse sustancia de las cosas, antes al contrario son las cosas individuales las que forman el espacio y las que son vetdaderamente sustancias. En este sentido Leibniz est m ucho m s cerca de A ristteles que de D escartes. La sustancia real est hecha, com o para A ristteles, de realidades indivisibles, de in dividuos. La idea, por lo dem s, parece razonable.52 Si la sus tancia se define com o aquello que es en s y, por otra parte si el espacio es infinitam ente divisible, deja de ser en s. El espacio de los gem etras no es una sustancia porque su realidad se d esm e
5 G. W. Leibniz, Journal des savants, en Philip. P. Wiener, op. ci., p. 101. 1 52 Leibniz coincide en su idea del espacio con las teoras de la ciencia contempornea.

nuza en una cantidad infinita de puntos a su vez infinitam ente divisibles. Pero adems de su razonabilidad. la filosofa de Leibniz nos da, en este punto, una cierta alegra. Q u nos dice sino que las cosas, las cosas vivas, son reales? D escartes reduca el uni verso a un m undo de pura extensin sin cualidades. La cera desapareca y se volatizaba para d ejar tan slo la perm anen cia de un lu g ar abstracto y vaco de objetos. Leibai-z-vuelve a colocar los objetos en su lugar y hace depender la nocin m is m a del lugar de la presencia de los objetos. La cera vuelve ~ser cera y el m undo vuelve a llenarse de objetos con fuerza, vida color y form a. Esta idea se aclara en las definiciones que da Leibniz del espa cio y del tiem po. El espacio es el orden de las coexistencias posi bles. Si volvem os a la definicin leibniziana de posibilidad, esta definicin significa que el espacio es el agregado de todas las cosas que coexisten sin contradiccin. Por ejem plo: sera contra dictorio que existiera una m esa dentro de otra m esa o que exis tiera un libro que al m ism o tiem po fuera una flor. Esta habitacin o este paisaje que veo desde mi ventana son en cam bio posibles porque estn hechos de coexistencias, de existencias juntas, pero no m ezcladas, que no im plican contradiccin alguna. Si ahora volvem os al argum ento de Leibniz contrario a la sustancialidad del espacio vem os que el espacio est com puesto de objetos rela cionados pero no m ezclados. Lo que existe es esta m esa, aquella silla, ese rbol o aquel libro. Entre ellos existen relaciones de fuerza, de resistencia y de conexin, pero no existe confusin: la m esa y la silla no son los m ism os que el rbol. En cam bio, en un dibujo, puedo muy bien superponer una silla, una m esa y un rbol. El prim er ejem plo es un ejem plo sacado de la realidad cotidiana, del m undo del sentido com n al cual L eibniz quiere regresar. El segundo es un ejem plo ideado geom trico, abstracto y contradictorio. Sem ejante es la definicin que da Leibniz del tiem po cuando lo llam a el orden de las sucesiones posibles. Lo cual quiere decir que en un tiem po real, la sucesin sin contradicciones est hecha de secuencias de hechos, de pensam ientos o de em ociones, que no se m ezclan entre s. Lo que hago a las cinco de la tarde lo hago despus de lo que hice a las cuatro y tres cuartos. U na idea ms abstracta y m s irreal del tiem po, nos podra conducir a pensar

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que el tiem po puede tambin idearse y dibujarse y as superponer la nocin de las cinco con el recuerdo de las cuatro cuarenta y cinco. El tiem po, com o el espacio, no es previo a las cosas, sino que est hecho de la sucesin lgica, posible, no-contradictoria de las cosas. Ya hem os visto que el espacio no puede ser una sustancia. Pero, podem os preguntarnos ahora, cul es la sustancia verda dera para Leibniz? La respuesta es que la sustancia es siem pre individual y que lo nico que es realm ente individual es el esp ritu y por lo tanto, que el espritu es la nica y verdadera sustan cia. Pasem os a la teora de las sustancias espirituales que. Leibniz llam a m nadas , es decir, unidades o. si se prefiere, seres indi visibles. La m nada [...] no es otra cosa que una sustancia sim ple. que entra a form ar los com puestos: sim ple, es decir, sin partes.5' Si la sustancia se define com o aquello que es sim ple e indivisi ble, parece que solam ente el espritu puede tener las caracters ticas de la sustancia, pues es de la naturaleza del espritu su divisibilidad. Considerem os el caso de una persona. Esta perso na podr tener distintos estados de nim o, ver las cosas de dis tinta m anera segn su humor, el m om ento de su vida o mil cir cunstancias variables. Pero la persona sigue siendo una. Esta unidad no puede provenir del cuerpo, que es divisible. Procede del espritu. Pero no slo las personas son unidades espirituales. Lo son tam bin los anim ales, las plantas o, en m enor grado, in cluso la m ateria. Tal es la esencia del espiritualism o leibniziano. Este espiritualism o no significa que todas las m nadas tengan el m ism o grado de conciencia. Los anim ales pueden tener sensa ciones, percepciones y acaso m em oria, pero no tienen razn ni inteligencia; las plantas tienen vida, pero carecen de las cualida des que atribuim os a los anim ales. Q u decir de los seres inani m ados? Q u decir de lo que solem os nom brar m ateria? Leibniz la define com o m ens instantanea, espritu instantneo. Si pudi sem os concebir un espritu instantneo, este espritu carecera de pensamiento. El pensamiento surge de la posibilidad de relacionar ideas, im genes o percepciones. Un ser exento de m em oria, sera un ser carente de pensam iento, un ser que olvidara a cada paso lo
53 G. W. Leibniz, M onadotoga. 54.

que hubiera podido afectarlo. El m undo m aterial se presenta para Leibniz com o el grado ms bajo de espiritualidad. Un problem a se plantea, sin em bargo. Si cada una de las m nadas es indivisible solam ente puede ser en s y la com unicacin de una m nada a otra se hace problem tica. Si cada m nada se com unicara con las dem s, dejara en cierto m odo de ser ella m is ma; sera, por as decirlo, ella y aquello con lo cual se com unica, ella m isma, y otra que ella m ism a. L eibniz llega a la conclusin de que las m nadas no se com unican directam ente entre s. Por eso afirm a que las m nadas carecen de ventanas. Sem ejantes en este sentido al cogito cartesiano, las mnadas parecen vivir en claustradas dentro de su propio ser. C m o explicar entonces la com unicacin entre los seres de este m undo? C m o afirm ar que este rbol que percibo es realm ente un rbol que existe fuera de mi conciencia? Cm o, en una palabra, se com unican las sustan cias individuales que hem os llam ado m nadas? La hiptesis de Leibniz para explicar la com unicacin de las sustancias es la de la arm ona preestablecida. M ediante argum entos sem ejantes a los de Descartes y un re novado intento por aplicar el argum ento que parte de la idea de perfeccin, Leibniz prueba la existencia de Dios. Dios es el ser infinitam ente sabio que ha ordenado el m undo de antem ano, que ha fundado una arm ona preestablecida. Leibniz da una im agen curiosa y bastante clara de lo que significa la arm ona preestable cida. Supongam os una sala llena de relojes de distintos tam aos y form as que funcionan perfectam ente sincronizados. Si estn sincronizados no es porque un reloj sincronice al otro. Lo que suce de es que un relojero los pone a la hora, les da cuerda y los sincro niza. C oncibam os el m undo hecho de seres de distintas clases, seres m ucho m s distantes entre s que los relojes ms diversos, y pensem os en Dios com o relojero que, desde un principio, ha sin cronizado el mundo. Si as lo concebim os nos darem os cuenta de lo que Leibniz entiende por arm ona preestablecida: una sincro nizacin de todos los seres que Dios ha establecido desde antes de la creacin. Si de veras los seres estn sincronizados com o los relojes, puede afirm arse que aunque no se com uniquen directa m ente entre s. su com unicacin est garantizada por la arm ona que Dios ha puesto en el mundo. Encerrado en m percibo el r bol, igualm ente encerrado en su propio ser. La com unicacin di

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recta entre mi conciencia y el ser del rbol es im posible. Pero la com unicacin directa queda garantizada por el perfecto relojero que puso el m undo en m archa. D ios es as la razn suficiente y necesaria para la existencia de las sustancias y para la com unica cin entre ellas. Pero D ios es tam bin el creador del universo y si co n c eb i m os a D ios com o un ser absolutam ente perfecto es necesario que este universo escogido por D ios sea el m ejor de los univer sos posibles. Esta idea, que constituye el optim ism o de L eibniz, es la m ism a que ser el objeto de las burlas de V oltaire en C andide. Pero dejem os a Voltaire lo que es de Voltaire. El u n i verso tal com o lo concibe L eibniz es bueno y lo es porque la sabidura de D ios lo conoce, su bondad lo elige y su poder lo p roduce .5 4 C readas por Dios, las sustancias, seres espirituales, son espe jo s del universo. Lo son porque cada una de ellas, al ser creadas por Dios, participa de las dem s, por esta arm ona preestableci da que las ha relacionado desde todos los tiem pos. D ejem os que Leibniz nos explique cm o es que cada sustancia sim ple tiene en s relaciones que expresan a todas las dems. A s com o una m ism a ciudad, vista por diferentes partes, parece com pletam ente otra y com o m ultiplicada en perspec tiva, del m ism o m odo sucede que por la m ultitud infinita de sustancias sim ples, existen com o otros tantos universos d ife rentes, los cuales, sin em bargo, slo son las perspectivas de uno , solo, segn los puntos de vista de cada m nada.55 En otras pala\ bras: cad a sustancia individual tiene una perspectiva del m u n do y es en este sentido que cada sustancia individual es com o un espejo del universo, espejo parecido al m icrocosm os de los grie; gos y nada lejano de aquel c am ale n que era el hom bre para los renacentistas. Presidido por un Dios perfecto, el m undo es un todo arm nico. Escribe Leibniz: Dios es el m onarca de la m s perfecta de las repblicas, com puesta de todos los espritus, y la felicidad de esta ciudad de Dios es su principal designio.56
54/ M . , 55. 55 Ibid., 57. * Ib id 58.

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III. E l c a m in o d e la e x p e r ie n c ia

El em pirism o ingls, cuyos antecedentes eran ya perceptibles en las ideas de R oger Bacon y de Guillerm o de Ockham , se desarro-

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lia plenam ente a partir de las obras de Francis Bacon. Thom as Hobbes, John Locke (siglo X V I I) , G eorge Berkeley y David Hume (siglo x v i i i ) . Aunque la filosofa inglesa no est aislada del resto de la filosofa europea, aunque los escritos de Hobbes o Locke son. en buena parte, respuestas al cartesianism o, aunque exis te una filtracin de influencias que van de Descartes a Locke. de Locke a Leibniz y de ste a Berkeley. la lnea del pensam iento em prico ingls se m antiene independiente. Esto no quiere decir que todos los em piristas ingleses coincidan en todos sus pensa m ientos. D e hecho solam ente coinciden todos en una sola idea: la negacin del innatismo y la afirmacin de que todo el conocim ien to p ro ced e-d aja experiencia. Su interpretacin de la experiencia vara. En el caso de Francis Bacon. 1a ex periencia-couducir a una filosofa-de la-ciencia y a na filosofa de la felicidad hum a na m ediante el em pleo de la tcnica; en el de H obbes, a una teora totalitaria y absolutista del Estado; en el de Locke. a una teora li beral del Estado y a la interpretacin em prica del-conocim iento: en el de Berkeley. a una filosofa empirista y espiritualista al mismo tiem po y, finalm ente, en Hum e, a u n a filosofa escptiea. Notarem os tam bin que. en lneas generales, el em pirism o de Bacon a Hum e sufre una evolucin que lo lleva de una filosofa de caracterstica realista a una filosofa ms y ms idealista, ya sea el idealismo espiritualista de Berkeley, ya el idealismo escptico de David Hume. Es curioso observar que el empirismo ingls, que en Bacon y en Hobbes es una afirmacin de la experiencia, es ya des de Locke una crtica de la experiencia. Idealizada, esta experiencia slo puede llevar a un tipo de experiencia puramente mental, com o en el caso de Berkeley. o a una experiencia puramente escptica en cuanto al valor de la experiencia misma, com o en el caso de Hume.

Inglaterra y VI de Escocia. Bajo este rey lleg a ser fiscal general del reino en 1607 y lord canciller en 1618. El rey lo nom br pri m ero barn de Verulamio y. en 1621. vizconde de Saint Albans. Sin em bargo, Bacon fue acusado de soborno y, por unos das, encerrado en la torre de Londres. Pas el final de su vida en un retiro voluntario gracias al cual pudo escribir la m ayora de sus obras literarias y filosficas.57

La nueva lc')gica de Bacon El ttulo m ism o del N ovum organum -e s decir, nuevo instrum en to -, indica claram ente la intencin de Francis Bacon: la crtica de la lgica aristotlica y la fundacin de una nueva lgica. De la laica tradicional y. especialm ente, del silogism o, dice Bacon: la rechazo (por lo que se refiere a la investigacin de la naturale za) com o cosa incierta, confusa y mal construida (Instauratio magna, introduccin). Y aade: en la lgica ordinaria casi todo el trabajo se gasta en el silogism o. A la induccin, los lgicos parecen apenas haber dedicado un pensam iento serio y la pasan por alto con una referencia ligera para precipitarse a form ular una discusin. Yo. por lo contrario, rechazo las dem ostraciones por m edio del silogism o porque acta con dem asiada confusin y deja que la naturaleza se le vaya de las m anos . En parte coincide Bacon con D escartes. Ambos consideran que el silogism o es un instrum ento que se presta a discusiones sin fin. Instrum ento de pura especulacin, sirve para discutir; pero no sirve realm ente para investigar. Por otra parte el silogism o parece no aadir nada de nuevo al conocim iento puesto que la conclu sin est ya contenida en las prem isas. Puede decirse que el silo gism o es una aclaracin, no un descubrim iento. Pero si coinciden B acon y Descartes en este rechazo del silo gism o. difieren en cuanto al m todo que debe em plearse para las ciencias. Interesado sobre todo en la claridad y la distincin de las m atem ticas, Descartes basa el conocim iento en la deduc cin. Bacon. en cambio, lo funda en la induccin, aquel gnero de
57 Entre sus escritos, los ms im portantes son los E nsayos, publicados en 1597, la Instauratio m agna y su utopa tccnolgico-m oral de la Nueva A tlntida.

Francis Bacon: vida y obra Francis Bacon (1561-1626) nace tres aos despus de la derro ta de la Arm ada Invencible. Vive as Bacon el prim er m om ento del desarrollo poltico y colonial de Inglaterra, un desarrollo que no va sin contradicciones internas y recios conflictos. Bacon. m uy activo en la vida poltica de Inglaterra, tuvo sus m om entos de m ayor influencia durante el reinado de Jacobo 1 de

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razonam iento que pasa de la observacin de casos particulares de la experiencia para acabar por establecer leyes generales. H asta este punto Bacon parece tener la actitud de un lgico puro. No hay tal. Bacon es, ante todo, un filsofo hum anista que se interesa por la felicidad hum ana. Es curioso observar que, a pesar de su inters por las ciencias, B acon apenas conoca real m ente los descubrim ientos que ya haban llevado a cabo G alileo y C opm ico y que incluso a veces pareca desdearlos. C ul es la intencin profunda de la filosofa de Bacon? l m ismo la afir m a en este aforism o del N ovum organum : El conocim iento y el poder hum ano se identifican: porque cuando no se conoce la cau sa no puede producirse el efecto. L a naturaleza, para ser goberna da, debe ser obedecida.5 8 A clarem os los trm inos. B acon quiere decir ante todo, que el hom bre debe dom inar a la naturaleza -m an d a r sobre e lla - para poder alcanzar la felicidad. Pero para poder dom inar la naturale za, es prim ero necesario entenderla, es decir, en su lenguaje obe decerle . Cuando Bacon, en la N ueva Atlntida, nos describe una sociedad perfecta donde los hom bres son felices porque han apli cado una tcnica que les perm ite dom inar el m undo y dom inarse a s m ism os, no hace sino llevar a sus conclusiones necesarias los principios lgicos del N ovum organum. Veamos el desarrollo de esta filosofa de la experiencia que conduce a una filosofa de la felicidad. Este desarrollo im plica un prim er paso crtico (la teora de los dolos), un segundo paso terico (la teora de la induccin) y un ltim o paso prctico. Los cuatro dolos Ya hem os visto cm o, para D escartes, el conocim iento em pieza por una labor de lim pia que D escartes presentaba en la duda m etdica. Bacon em pieza tam bin por afirm ar la necesidad de dudar de ciertos tipos de pensam iento falso. En un estilo ale grico que es muy tpico de la literatura inglesa de su tiem po. Ba con llam a dolos a los fa lso s dioses de) conocim iento, es d ecir, a las ideas que solem os considerar verdaderas sin dam os cuenta de que proceden de falsos orgenes y conducen a falsas conclusio
5S Francis Bacon, Novum organum , 1,
III.

nes. A dem oler los dolos, las falsas creencias y las falsas ideas, se dedica, antes que nada, Francis Bacon. Los dolos que enum era son cuatro: el dolo de la caverna, el del m ercado, e l de la tribu v el del teatro. Aunque por lo m enos dos de ellos - e l segundo y el te rc ero - son poco originales y pro ceden de argum entos que ya haban em pleado los escpticos griegos, es bueno aqu detenem os brevem ente en la form a de pre sentarlos por parte de Bacon. El dolo de la caverna se refiere a la tendencia que tenem os todos a pensar que poseem os la verdad no porque lo que pensa m os sea verdadero, sino por el m ero y sim ple hecho de que noso tros lo pensam os. Es, si se quiere, la falsa idlizacin del propio yo, m ediante un egosm o que nos lleva a deform ar todas las pers pectivas. En estos trm inos expresa B acon el dolo del egosm o individual:
Los dolos de la caverna son los dolos del hombre individual. Por que cada uno (adems de los errores comunes a la naturaleza hum a na en general) tiene una caverna o madriguera que le es propia, que refracta o decolora la luz de la naturaleza debido ya a su propia naturaleza peculiar y a su educacin y conversaciones con los de ms, ya a la lectura de libros, ya a la autoridad de aquellos a quienes estim a y admira.5 9

Encerrados en nuestra propia m adriguera pensam os que nues tras ideas constituyen la verdad sin analizar a fondo el origen de nuestros pensam ientos. M uy sem ejante a lo que D escartes llam a ba prevencin o prejuicio, el dolo de la caverna tiende a hacer nos pensar que somos la m edida de todas las cosas. El egosmo nos dom ina y el error nos desva. El dolo del m ercado es la idlizacin de las discusiones pbli cas ya que a q f tm ercad o , sm bolo del agora griega, significa e l lugar de las discurro fes. Estos dolos o falsas ideas surgen, muy principalm ente, de! prim er dolo: el de la caverna. Cuntas ve ces, en efecto, tratamos de convencer a los dem s no porque pen sem os que nuestras ideas son verdaderas sino porque sim ple y llanam ente son nuestros propios prejuicios? A bandonem os las discusiones intiles porque las palabras claram ente violentan el
5 Ibid., 1, xvii. 9

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entendim iento y de l triunfan y nos llevan a todos a la confusin, y conducen a los hom bres a num erosas controversias vacas y fantasas ociosas .60 El dolo/le la trihu_procedcxle la dolizaciiL yanJie los indi viduos sino de toda la raza hum ana y tiene su fundam ento en la naturaleza hum ana m ism a y eR-hrtribu o-raza de los hom bres .6 1 Este engao del gnero hum ano procede a veces de las lim itacio nes del espritu, otras de la incom petencia de los sentidos, otras, por fin. de la sem ejanza entre los hom bres que les im pide pensar individualm ente. Por fin existen dolos que han inm igrado en el espritu hu m ano a partir de los varios dogm as o filosofas, y form an tam bin falsas leyes de dem ostracin.62 Tal es el dolo del teatro o de las teoras.63 Por una tendencia natural a la abstraccin, el espritu tiende a form ular teoras abstractas sin bases suficien tes en la experiencia. Estas teoras vienen, a la vez. de la inm o destia y de la carencia de experiencia. Los sistem as filosficos son falsos porque s e e d ifie a n sobre u irm m in io de hech o s-^acaban por d esarrollar peasaroit m es inver i ficables. cas til Ios fu ndados en las nubes. Tales son los dolos. Tales son las falsedades que debem os evi tar si querem os, prim ero, llegar a un conocim iento verdadero de la naturaleza y si querem os, adem s, alcanzar la felicidad. Cm o destruir estos dolos? Volviendo los ojos a la experiencia y a la observacin de los hechos. Dgalo Bacon: La form acin de ideas y axiom as por m edio de la verdadera induccin es, a no dudarlo, el rem edio apropiado que debe aplicarse para que nos librem os de los dolos y nos apartem os de ellos .64 Veamos cul es este remedio, esta cura por m edio de la ver dadera induccin .65
" ibid., 1, iv. 6 Ibid.. 1 , X L I . 1 ' - Ibid.. 1. X I IV. 63 Es hucni' recordar a q u q u e la palabra griega theatros (m uestra lo que se m ucstrai es la raz tatito de la palabra 'teatro' com o de la palabra "teora". Bacon. jugando con las palabras, dice que las teoras filosficas son com o un teatro de falsedades o, en sus propios trm inos, una serie de "libros de juego". M Ibid.. 1 , X I . . 6 Sera interesante com parar estas ideas de Bacon con las de la reciente escuela 5 inglesa: R ussell, W ittgenstein, Austin, Straw son, etctera.

La induccin a) El problem a de la induccin La induccin es. de m anera general, el m todo em pleado por las ciencias experim entales. C onsiste en un razonam iento que pasa de la observacin de los fenm enos a una ley general para todos los fenm enos de un m ism o gnero. C uando G alileo subi a la torre de Pisa para ech ar d istin to s cu erp o s y v erificar la ley de la cada de los cuerpos procedi con un nm ero lim itado de ca sos y d espus, m ediante una g en eralizaci n , aplic su ley a todos los cuerpos fsicos^ La_induccin es, as, una g en eralizacin que conduce d e los casos p a rticulares a la lev general. B asada en la experiencia de algunos casos de un fenm eno, pasa a dar una ley para todos los casos de los fenm enos de la m is ma especie. Pues bien, en este m ism o paso de lo particular a lo general reside el problem a de la induccin. Si por una parte caem os en la cuenta de que es im posible ob serv ar todos los casos de un fen m en o - s e a ste la cad a de los cuerpos, el efecto de los virus o la fu si n de los to m o s-, ex istir siem p re u n a d ista n c ia en tre los fen m en o s o b se r vados y la ley general estab lecid a. La d educcin em p ieza por las ideas generales y pasa a los casos p articu lares, y. por lo tanto no plan tea un problem a. U na vez acep tad o s los ax io m as a los p o stu lad o s y d efin icio n es, los teo rem as y dem s c a sos p articu lares resultan claro s y precisos. No sucede as con la induccin pu esto que en ella se salta de una o b servacin li m itad a a u n a g e n e ra liz a c i n ilim itad a. P o d rem o s o b serv ar cu id ad o sam en te, hacer en u m eracio n es precisas del fe n m e no que estu d iem o s, pero nunca tendrem os u na certid u m b re p len aria de que la ley. una vez g en eralizad a, se ap liq u e to talm ente a todos los fenm enos de la m ism a especie. L a jle d u ce i n im plica certid u m b re y e x actitud: la in duccin, pro-., habilidad. Francis Bacon se dio cuenta de este problem a y trat de resol verlo por dos cam inos: el de la precisin en las observaciones v el del establecim iento de una ley general para la naturaleza. El pri m ero se encuentra explicado en las Tablas y D isposicin de los casos, la segunda es la teora de las formas.

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b) Las tres tablas de Bacon B acon se daba clara cuenta de las dificultades que presenta una observacin cientfica acuciosa y precisa. Se daba cuenta tam bin de que su labor era la de un iniciador y de que no poda dar soluciones definitivas sino tan slo indicar cam inos. La cacera de los hechos, lo que Bacon llam a la caza de Pan , recordando el ingenio de Pan para encontrar a Ceres, le lleva a hacer una serie de recom endaciones para quien quiera observar la naturaleza re duciendo a un m nim o el m argen de error en la observacin m is ma. Recom ienda, por ejem plo, la variacin de la experiencia, la repeticin de la m ism a, la supresin de algn fenm eno dentro del fenm eno observado para ver cul de los elem entos del fen m eno es el que corresponde a la indagacin del hom bre de cien cia. Esta serie de recom endaciones se precisan en las Tablas y D isposicin de los casos. En el fondo, lo que dice Bacon es bastante sencillo: recom ien da que se observen bien los fenm enos y que se registren en tres tablas que muy bien podran ser tres listas en varias hojas de pa pel o en una serie de tarjetas y fichas. L a prim era de estas tablas es la de presencia: la segunda, la de ausencia; la tercera, la de grados. El ejem plo que da Francis Bacon es el del calor. En la prim era tabla, la de presencia, pondrem os todos los casos en que el calor se encuentra presente. As, por ejemplo, en el caso de los rayos del sol, especialmente en verano y al m edioda, los meteoros gneos , erupcin de llam as en la cavidad de una m ontaa, todos los cuerpos, ya slidos, ya lquidos, densos o sutiles (com o lo es el aire) m antenidos cerca del fuego durante cierto tiem po.66 La ta bla de presencias consiste en una lista, lo m s variada y com pleta que se pueda, del fenm eno que se estudia. La tabla de ausencias recoger todos los casos en los cuales el fenm eno que se estudia no se presenta. Se tratar, para que la observacin sea exacta, de casos de proxim idad , es decir, de casos que podran, en apariencia, contener el fenm eno que se estudia. Si volvem os al caso de calor, podrem os poner en esta lista los rayos de la luna y de las estrellas y com etas que no son calientes al tacto , ya que de hecho los fros m s severos se ob6 Ibid., 2, xi. 6

servan durante la luna llena , los reflejos de los rayos del sol en regiones cercanas al crculo polar [...] dbiles e ineficaces en la produccin de calor , el aire confinado en las cavernas durante el verano, etctera.67 Gracias a esta segunda tabla podrem os establecer los casos en que el calor no se presenta y, m s tarde, determ inar los m otivos de esta ausencia del calor o de su limitacin. En tercer lugar, debem os presentar al intelecto los casos en los cuales la naturaleza que se investiga se encuentra en distintos grados ,68 pasando de los casos que no presentan el fenm eno a los casos que lo presentan en form a creciente hasta llegar al caso que m s fcilm ente adm ite el calor: de todas las sustancias con las cuales estam os fam iliarizados, la que m s rpidam ente gana y pierde el calor es el aire .69 El ejem plo de Bacon, m encionado aqu brevem ente nos m ues tra que no tena una buena inform acin cientfica. Nos m uestra tam bin, que Bacon trat de afirm ar la observacin de los hechos m ediante una ordenacin precisa de los mismos. Es claro, sin em bargo, que las tablas son tan slo sistem as de ordenacin. No resuelven el problem a de la induccin. Las tablas indican cm o debe hacerse una experiencia acuciosa; no dicen por qu pode mos generalizar y dar leyes generales sobre la base de experiencias que siem pre sern lim itadas. Es en la teora de las form as donde B acon trata de establecer un principio para resolver el problem a. c) Las formas La m anera clsica de resolver el problem a de la induccin es el de presuponer que existe una regularidad en los hechos naturales. Si establecem os que todos los hechos de un m ism o gnero se com portan de una m ism a m anera ser posible llevar a cabo in ducciones, porque as la ley general coincidir por hiptesis con la regularidad general de los hechos. Ya entre los griegos los atom istas haban hecho la hiptesis de la regularidad natural. D em crito haba dicho que toda causa produce siempre el m ismo efecto y haba dado los fundam entos para el principio de causali dad. Bacon habla poco de las causas y prefiere la palabra form a .
67 Ibid., 2, X I I . 68 Ibid., 2, X I I I . 69 Loe. cit.

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Esta palabra es en la filosofa de Bacon sinnim o de ley. Cuando Bacon se refiere a cuerpos individuales que realizan actos indi viduales de acuerdo con la ley fija ,70 habla precisam ente de las formas. La induccin ser una interpretacin verdadera de la na turaleza por lo que se refiere al descubrim iento de las form as .7 1 En suma, Bacon piensa que existe una regularidad en los hechos naturales, que esta regularidad es una ley o form a, y que las leyes o las form as perm iten que se hagan inducciones verdaderas. Y, en efecto, si presuponem os que en el universo todo sigue una ley, ser posible, a base de algunos casos bien estudiados y bien observados, establecer una ley para todos los fenm enos del m is m o gnero. As, la observacin de algunos casos determ inados de calor servir para interpretar las leyes del calor en todos los casos o, para volver al ejem plo de Galileo, la observacin de la cada de algunos cuerpos perm itir dar una ley que, en la naturaleza, si guen todos los cuerpos pesados. La interpretacin de la naturaleza se basa en una observacin bien reglam entada de los hechos, una clasificacin de los m ism os en las tablas necesarias y, finalm ente, el establecim iento m edian te el entendim iento de leyes que se aplican a todos los hechos de una clase.

La Nueva A tlntida y la felicid a d hum ana La ciencia de Bacon no es, ni m ucho m enos, una ciencia especu lativa; es una ciencia operatoria en la cual las leyes establecidas debern tener resultados prcticos, una ciencia, en fin, que es a la vez, teora y prctica, pensam iento y tcnica, interpretacin y aplicacin.72 Ya vim os, al principio, que B acon se preocupaba ante todo por dom inar la naturaleza. En la N ueva A tlntida, libro que no lleg a terminar, Bacon nos presenta la utopa de una sociedad 'i perfecta donde los hom bres son felices porque han podido do\ m inar el mundo.
70 Ibid., 2, II. 7 Ibid., 2, xvi. 1 7 En este punto Bacon es el m is claro antecedente del pensam iento de Com te, Mili. 2 M arx y los pragm atistas; es decir, de las m odernas filosofas del progreso.

Nos dimos a la vela y salim os del Per, en donde nos haba m os detenido durante todo un ao, hacia las costas de C hina y Japn, por la ruta del M ar del Sur.73 Con este tono de nove la em pieza la fbula de Francis Bacon. El barco ingls capea la tem pestad y encuentra un buen fondeadero. Llega de tierra una pequea lancha con una persona que pareca de rango74 y, des pus de que los isleos preguntan si los recin llegados son bue nos cristianos y de hacerles ju rar que no son piratas, les perm iten desem barcar en la m aravillosa isla. La m aravilla de la N ueva Atlntida consiste en que sus habitantes han alcanzado la felici dad por m edio de una tcnica avanzadsim a que les ha perm itido obedecer y m andar . El m undo que describe Bacon parece el de una sociedad m oderna. Julio Veme antes de tiem po, de los prim eros en creer en la necesidad y la bondad del progreso tc nico, Bacon se extasa ante este m undo utpico donde se cono cen las causas y m ovim ientos ocultos de las cosas y donde se extienden los lm ites del im perio hum ano para efectuar todas las cosas posibles.75 Las descripciones que hace Bacon de los descubrimientos de es ta sociedad ideal son sorprendentes. Describe procedim ientos de refrigeracin, de fertilizacin de la tierra, torres o rascacielos de m edia m illa de altura.76 lagos artificiales para obtener nues tros peces y aves acuticos ,77 laboratorios de estudio y diseccin de anim ales para llegar a saber, por este m edio, qu se puede ha cer en el cuerpo hum ano .78 A adam os a esto, aguas que resultan alim enticias, nuevas artes m ecnicas para hacer papel, hornos, laboratorios de ptica, laboratorios de acstica, salas de m qui nas en que se preparan m otores e instrum entos para toda suerte de m ovim ientos.79 M quinas que im itan el vuelo de las aves, buques y botes que navegan bajo el agua y atraviesan los m a res.80 N o olvida Bacon los him nos y cantos en alabanza al Seor.
73 Francis Bacon, Nueva Atlntida, trad. de Juan Adolfo Vzquez, Losada, Buenos Aires, 1941, p. 105. 74 Ibid., p. 108. 75 Ibid., p. 145. 76 Ibid., p. 146. 77 Ibid., p. 147. 78 Ibid., p. 149. 79 Ibid., p. 155. 30 Ibid., p. 156.

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Con la N ueva Atlntida concluye la filosofa de Bacon. Con ella se inicia una corriente de optimism o cientfico moral que habr de desarrollarse principalm ente a partir de la R evolucin Indus trial en el siglo x v i i i .

Hormigas, araas, abejas Resum am os la actitud de Francis Bacon. En form a m etafrica lo hace el propio filsofo en la prim era parte del N ovum organum:
Los que se han ocupado de las ciencias han sido ya hombres de experimentacin, ya hombres de dogma. Los hombres de experi mentacin son como las hormigas; solamente acumulan y usan. Los especulativos se parecen a las araas que tejen telas con su propia sustancia. Pero la abeja toma un curso intermedio. Recoge su mate rial de las flores del jardn y del campo, pero lo digiere por un poder que le es propio. No es diferente a sta la verdadera ocupacin de la filosofa, porque no confa solamente ni principalm ente en los poderes del espritu, ni toma el material que recoge de la historia natural y de los experim entos m ecnicos, sino que lo coloca en el entendim iento ya m odificado y digerido. As, pues, m ucho se pue de esperar de un pacto ms estrecho y ms puro entre estas dos facultades, la experim ental y racional (cosa que nunca se ha hecho hasta ahora).8 1

Thomas Hobbes: miedo, deseo, Estado La vida de T hom as Hobbes (1588-1679) se despliega a lo largo de casi todo el siglo x v n . Los cam bios polticos de Inglaterra en el m om ento m s crtico de su historia afectan el pensam iento de Hobbes. Dos fuerzas estaban en lucha en la Inglaterra del siglo x v i i . Por un lado los reyes, apoyados en buena parte de la noble za. tendan a establecer una m onarqua absoluta a sem ejanza de las m onarquas europeas de la poca. Por otra, los puritanos, apo yados en la clase media y en el sistem a parlam entario que, con sus dos casas (la de los lores y la de los com unes) fundadas a fines de
8 Francis Bacon, Novum organum, 1, XCV. 1

la Edad M edia, queran lim itar el poder real. L a Inglaterra del siglo x v ii asiste a la prim era lucha m oderna entre estatism o v dem ocracia. Durante un buen tiem po parece triunfar el estatism o. La poltica de Jacobo I es, en general, antiparlam entaria. L a de su hijo, C arlos I, exagera todava m s las tendencias estatistas y la defensa de las prerrogativas reales. Entre los aos de 1629 y 1640. Jacobo gobierna a Inglaterra despus de disolver el parlam ento. C ontra su poltica se dan la m ano tres fuerzas: la de u na tradicin dem ocrtica basada en la C arta M agna del siglo x m , la de los puritanos y la de una nueva econom a expansionista y colonial que se funda en la em presa privada de m arineros y piratas. C uan do O liver Crom w ell derrota a las tropas reales en Naseby (1645) y se establece en el poder com o protector de Inglaterra no funda un Estado dem ocrtico. Las fuerzas de C rom w ell anulan el p a rla -' m ent y gobiernan sobre la base de una ficcin parlam entaria con \ un grupo m nim o de representantes. Al poder absoluto de los re yes, C rom w ell sustituye el poder absoluto de los puritanos. No dura m ucho el gobierno de C rom well. A su m uerte, en 1658, el ejrcito que haba fundado queda sin cabeza. Vuelve la m onar qua que oscila entre el sistem a parlam entario y la defensa de las prerrogativas reales hasta que en la poca de Jacobo II triunfa ya definitivam ente el sistem a parlam entario que habr de prevalecer hasta nuestros das. El nuevo sistem a, que conduce a una alter nancia entre conservadores y liberales -to rie s y w h ig s-, se basa desde 1689 en los dos prim eros docum entos de la dem ocracia m oderna: la D eclaration o fR ig h ts y el Bill o f R ights, gracias a los cuales el parlam ento tiene a la vez el poder legislativo y, a travs del gobierno que nom bra, el poder ejecutivo. No llega Hobbes a ver el triunfo de la dem ocracia inglesa. Sus tendencias polticas estuvieron siem pre al servicio de la monarqua absoluta y de la id ea de un Estado fuerte. Poco tiem po antes de la revolucin de Crom well, se exili H obbes en Francia donde perm aneci once aos. No es de extraar que, dado el gobierno estatista de Crom w ell, regresara H obbes a Inglaterra en plena poca de dictadura puritana. Interesado en las letras clsicas, excelente trad u cto r de los griegos, H obbes se ocupa p rincipalm ente de teora y filosofa del Estado. Su prim er libro sobre el tem a -T h e Elem ents o f Law, 1 640- estaba ya destinado a defender el poder de los reyes. Pero

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su teora poltica aparece, en todo su vigor, en el libro ms im por tante de Hobbes: el Leviatn. En l expone, por prim era vez, la teora de un contrato social.

L os sentidos, el deseo y el hom bre natural La filosofa de Hobbes no est influida directam ente por la de Bacon. Hay que ver en ella m s bien una reaccin contra el cartesia nism o que Hobbes lleg a conocer de prim era m ano durante su estancia en Francia. Hobbes no acepta, con D escartes, que la sus tancia de todas las cosas m ateriales sea el espacio o extensin. Segn Hobbes la nica realidad es la del m ovim iento fsico. La teora del m ovim iento no es para H obbK njm Tteora que conduzca a interpretar la naturaleza sino a entender el origen de las ideas en los hom bres. El m undo fsico interesa a Hobbes en cuanto es fuente de nuestras ideas. Y el origen de las ideas hum a nas le im porta no tanto en lo que el problem a tiene de psicolgico sino en cuanto est ligado a las acciones de los hom bres. Las ideas vienen del m undo fsico. Los m ovim ientos de los cuerpos naturales afectan nuestros sentidos y provocan una serie de m ovim ientos en el sistem a nervioso. Estos m ovim ientos se transm iten al cerebro y al corazn de donde nace una reaccin que, a su vez, nos lleva a actuar sobre el m ovim iento del m un do que nos rodea. Originadas en la experiencia com o afecciones del cuerpo, las ideas se transform an en m edios de accin:
La causa del sentido es el cuerpo externo u objeto que presiona el rgano propio a cada sentido, ya inmediatamente, como en el gusto y el tacto, ya mediatamente, como en la vista, el odo y el olfato; esta presin, por el intermedio de los nervios y otras hebras y mem branas del cuerpo, se prolonga interiormente hacia el cerebro y el corazn, donde causa una resistencia o presin contraria o empeo del corazn por descargarse.8 2

M ucho ms claram ente que Bacon afirm a H obbes el origen em prico de las ideas. Pero su fin no es el de un terico. Su fin est
82 T hom as Hobbes, Leviatn, I, 1.

en ver cm o se produce la accin que descarga el corazn, de qu tipo es esta accin y de qu m odo habr de tratarla para esta blecer un Estado y una sociedad bien gobernada. En efecto, el em peo de que habla H obbes se m anifiesta en un gnero de accin que podem os llam ar el deseo. El hom bre es un ser hecho de deseos: tal es su naturaleza, tal es por otra parte su estado natural. Desde fines del R enacim iento, desde los descubrim ientos de nuevas civilizaciones en A m rica y en Africa, filsofos y telo gos se haban preocupado por determ inar el sentido del hom bre natural, entendiendo aqu por estas palabras, el hom bre prim itivo que vive en estado de naturaleza. Ya hem os visto cm o una buena parte de los telogos espaoles - d e Vives a S u re z- pensaban que el hom bre prim itivo posea un alm a igual a las de los dem s hom bres. M ontaigne, en breve ensayo sobre los canbales, des cribe una sociedad prim itiva donde reina una bondad relativa y opone esta sociedad a la de los hom bres que llevan pantalones, a los civilizados que han destruido la bondad primera. H obbes se inclina a pensar que el hom bre es m alo por naturaleza. El hom bre natural est lleno de deseos de poder: En prim er lugar coloco com o inclinacin general del gnero hum a no un deseo perpetuo y desasosegado de poder tras poder que solam ente cesa con la m uerte.83 E sta naturaleza h echa de de-, seos, que encontrbam os ya entre los sofistas griegos y princi palm ente en Calicles, y que volverem os a encontrar en N iet/sche. conduce a conflictos incesantes. Estos nacen de que el deseo de poder se encuentra en todos los hom bres m ientras que los obje tos de deseo son lim itados. As, en su form a natural, la vida h u m ana es la de una serie incesante de conflictos de deseos y el hom bre, en su estado natural vive en una guerra de todos contra todos .84 Y no es que la guerra sea siem pre un estado de hecho. La guerra existe, por lo m enos en potencia, siem pre que se en cuentran dos o m s deseos sim ilares ante un solo objeto de deseo. De ese estado de guerra potencial o real nacen los sen tim ientos de com petencia, de desconfianza y, en caso de una victoria precaria, de gloria.
85 /M /., i, xi. 84 Ibid.. l, xill.

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Podra objetarse, piensa H obbes, que este hom bre natural, en guerra real o potencial contra todos los dem s no ha existido nun ca. Hobbes asegura que este estado conflictivo perm anente se encuentra en muchos lugares de A m rica [...] donde no existe gobierno alguno [...] y viven [los hom bres] en este estado anim al que he sealado antes .85 Pero aunque este tiem po no hubiera existido en ningn pasado lejano o no existiera en pas rem oto alguno, los celos, las venganzas, las envidias, y los conflictos del deseo existen, potencialm ente, en todas partes. El estado natu ral es un estado de anarqua, de tem or y de muerte. C m o fundar un gobierno y un Estado bien establecido? Sobre qu bases po dr ser un Estado perm anente?

El contrato social Para resolver los problem as que im pone este estado de naturaleza habr de sustituir a l un estado artificial, hecho a base de la deci sin de los hombres. Los hom bres poseen derechos que H obbes define com o el de recho de buscar la paz y el derecho de defendem os por cualquier m edio que sea86 siem pre que nos veam os atacados. No existe m s que un derecho fundam ental: el derecho a la supervivencia que obedece, tam bin, a la inclinacin bsica de sobrevivir cons titutiva de todos los hom bres. Pero si los hom bres tienen dere chos individuales y si estos derechos los llevan al peligro de muerte que representa cualquier sociedad natural, tienen tam bin el de recho de renunciar a sus derechos personales a ttaasfenrloi>para el bien individual y cbflUin. El estado prim itivo de m iedo que entraa el estado no m enos prim itivo de supervivencia conduce a los hom bres a transferir sus derechos a un gobierno ^pe^-a-su vez, les garantice su derecho-a la-pazr Tal es el sentido del contrato social. Consiste en que los ciuda danos de una nacin transfieren sus derechos privados y los con fieren a un gobernante quien, a su vez, garantiza el bien com n de los ciudadanos. Si los hom bres renuncian a sus derechos pri
85 Loe. cit. 86Ib id .,l, XIV.

vados que, llevados por el deseo de poder, los conducan a la gue rra de todos contra todos, es porque buscan la seguridad de la persona hum ana tanto en su vida com o en los m edios para preser var la vida .87 La m utua transferen cia del derecho es lo que los hom bres llam an co n trato ^88 Cul es la clase de gobierno que recom ienda H obbes para proteger el derecho bsico de vida y com binar los conflictos y frenarlos de tal m anera que se evite la guerra de todos contra todos? En alguna ocasin m enciona Hobbes una clase de consejo general que pueda regir a los pueblos. Pero m ucho m s a m enudo Hobbes m enciona la palabra soberano. Hobbes sostiene el dere cho absoluto de los reyes y la m onarqua absoluta. Esta defensa es com prensible dentro de su teo ra' TEnUrT sistem a parlam enta rio, existen, com o en cualquier sociedad, m ultiplicidad de deseos y lim itados objetos de deseo. El sistem a parlam entario se presta a la guerra de todos contra todos porque los hom bres que form an un parlam ento son hom bres com o los dem s, com o los dem s naturales, com o los dem s deseosos de poder y de gloria. U n con flicto sem ejante podra encontrarse en un gobierno form ado por^un consejo, donde los m iem bros fcilm ente buscaran el poder y <j conduciran a la divisin, el conflicto y la guerra. El conflicto es im posible cuando los derechos individuales s o n lran sferid o s ^ una sola persona que no tenga deseos contrarios: esta persona, detentora del poder, es el m onarca absoluto. A caba por vencer el derecho del m s fuerte. En el Estado de.,j Hobbes el deber bsico de los ciudadanos es la obediencia y e l ^ resultado de la obediencia es la proteccin. C ontra sem ejante derecho fundado en un m iedo que anulaTlBrtad individual van a levantarse las voces liberales de John Locke prim ero y, ms tarde, de Jean-Jacques Rousseau.

.'A

John Locke, o clel espritu liberal John Locke (1632-1704) es el ltim o gran filsofo ingls del si glo xvil. Nacido de una fam ilia de m ercaderes, cerca de la ciudad
87 Loe. cit. 88 Idem.

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de Bristol, Locke pareca destinado a la vida eclesistica. Su inte rs desde sus aos de estudiante se dirigi a la m edicina y a las cuestiones polticas. Los prim eros escritos de Locke versan sobre tem as m dicos y su vocacin filosfica fue bastante tarda. Parlam entarista, Locke puede considerarse com o el prim er liberal in gls en m ateria poltica. Sus ideas sobre el Estado, publicadas en sus dos ensayos sobre El gobierno civil, son r p lic a s a la -te o ra del Estado om nipotente q ue haban sostenido Hobbes v. en tiem pos ms recientes, R obert Film er en el absolutism o paternalista de su Patriarcha. Las ideas polticas de Locke concuerdan con la vida inglesa de su tiem po y, de m anera muy especial, con la revolucin gloriosa que, en 1688, asent definitivamente el sistema parlamentario britnico. En oposicin a H obbes, Locke define el derecho natural com o el derecho de la razn. C on ello Locke se coloca en una tradicin que podra trazarse de Platn a la m ayora de los telogos de la Edad M edia, y a los hum anistas de los siglos xvi y xvn. El prin cipio bsico de las ideas polticas de Locke debe buscarse en el concepto de libertad:
Tengo razones para creer que aquel que me tuviera en su poder sin mi consentimiento, usara de m como m ejor le placiera, y me des truira tambin cuando se le antojara; porque nadie puede desear tenerme en su poder a menos que quiera coaccionarme por la fuerza contra aquello que es el derecho de mi libertad [...] Ser libre de tal fuerza es la nica seguridad de mi conservacin.89

Contrariamente a Hobbes, T.ocke piensa que el estado natural del hombre, es el de la igualdad. En esta igualdad de razn y libertad ve la nica garanta de la supervivencia, ya que el poder en bruto lejos de permitimos sobrevivir, nos anula y amenaza con destruir nos. Una poltica basada en la fuerzajio enlamante am enazadoLa identificacin de naturaleza, libertad y razn, hace que Locke no piense en la posibilidad de dos clases de existencias, una natu ral, prim itiva y egosta y otra artificial, construida por la fuerza para garantizar la seguridad. C ontra Hobbes. Locke prefiere la li bertad a la seguridad y el pacto n a tu ra l-e s decir, el pacto basado
* John Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil.
III.

en una razn que es de inters com n y m u tu o - al pacto artificial de Hobbes. El contrato social no es creador de un nuevo derecho . Es. sim plem ente, el perfeccionam iento del derecho que todos poseem os por naturaleza razonable y libre. El pacto social im plica una relacin m utua. Si en Hobbes, el contrato llevaba a abdicar los derechos individuales y a ponerlos en m anos de una sola persona, en Locke el pacto es bilateral y se aplica tanto a los ciudadanos com o a los legisladores y al rey que es ciudadano com o los dems. El poder del rey tiene bases legales y el rey no puede actuar contra las bases legales que han servido para establecerlo en el poder. En sus Cartas sobre la tolerancia, Locke hace an m s expl cita la nocin de libertad. sta significa para l, com o para sus discpulos de la Independencia norteam ericana, tolerancia.^La tolerancia es aquella actitud poltica, individual o estatal que perm ite la difusin de opiniones aun cuando sts~sean contrarias al gobierno o a las prcticas de un gobierno. Solam ente en un caso debe el Estado ser intolerante: siem pre que el que acta lo haga contra la ley natural, es decir, contra la ley de la razn. Hav que dejar de ser tolerante contra la intolerancia. Desde el punto de vis ta de Locke, bien comprensible~en la Inglaterra dem ocrtica de su tiem po, la intolerancia debe dirigirse a los papistas , es decir los cat01icoSr y-a-los.ateos._Los prim eros porque tratan de im poner sus puntos de vista y luchan contra la tolerancia religiosa; los segundos porque al negar la existencia de Dios, niegan el sentido mismo de la palabra naturaleza que, si es por una parte razn, lo es principalm ente porque proviene de la razn suprema que es Dios. Estos puntos de vista polticos tuvieron am plsim a repercu sin. No la tuvieron m enos las ideas de Locke sobre el origen, la estructura y el alcance del conocim iento hum ano. A la teora del conocim iento dedic Locke sus pginas m s brillantes: el Ensa yo sobre el entendim iento humano.

Origen de las ideas y alcance del conocim iento El Ensayo sobre el entendim iento hum ano es una de las obras ms im portantes y sin duda la ms clara de las que escribieron los em piristas ingleses.

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C oncebido, en parte, para contestar a los filsofos de la escue la de C am bridge que sostenan la existencia de las ideas innatas, concebido tam bin com o una refutacin del racionalism o, si bien son a veces notables las influencias de Descartes, el libro de Locke se inicia con una crtica de las ideas innatas, m uestra el origen de las ideas en la experiencia y trata de establecer el alcance y la certidum bre del conocim iento. La refutacin de la existencia de las ideas innatas es la ms clara que se haya escrito. El sentido com n nos m uestra que si Dios ha creado un m undo para que lo veam os, lo percibam os con .todos los sentidos, sera ocioso pensar que lo ha creado en vano. El m undo est frente a nosotros para ser percibido y ofrecernos ideas de sensacin y para ser entendido y dam os ideas de re flexi n . Por otra parte, existen hechos que prueban que las ideas < son innatas, sino adquiridas. Tal es el caso de los nios o de 10 los idiotas que no tienen la m enor aprehensin de ellas.90 Tanto si la palabra idea se aplica a las sensaciones com o si se aplica a las abstracciones, proviene de la experiencia. Aun la idea de Dios ha de ser adquirida. Para Locke, com o para santo Toms, la idea de Dios surge del universo que contiene las seales visibles de la sabidura y el poder extraordinario de una deidad .91 A Dios podem os llegar por la presencia de la divinidad en la obra de su creacin sin necesidad de que la idea de Dios sea una idea innata o inm ediatam ente clara. A hora bien, si las ideas no son innatas proceden de la exerien cia, donde se funda todo nuestro conocim iento y de on d e todo n u estro co n o cim ien to d eriv a .92 L a ex p e rien cia puede revelrsenos ya sea por los sentidos ya sea por la refle xin que hacem os sobre los datos de los sentidos. El esp ri tu, un papel en blanco, vaco de letras, deja im presionarse por los datos de la experiencia y puede reflexionar acerca de estos datos. De ah que Locke divida nuestras ideas en sensaciones, es ta gran fuente de la m ayora de las ideas que tenem os .93 en reflexiones (cuando el espritu reflexiona sobre sus propias ope

raciones)94 y en ideas m ixtas, a la vez de origen sensible y de origen reflexivo. Todas estas ideas pueden encontrarse en los ni os que llegan a obtenerlas de m anera gradual .95 Tam bin un breve anlisis de la psicologa infantil puede ensearnos que las ideas que provienen de sensaciones son m s fciles que las que derivan de la reflexin y que. por lo tanto, en cualquier concien cia hum ana la reflexin es m s tarda que la m era receptividad de las sensaciones. Despus de haber criticado el innatism o. despus de haber cla sificado las tres clases fundam entales de ideas, Locke pasa a d e term inar los grados de objetividaiLx-de- subjet-ividad-de nuestros pensam ientos. Algunas ideas, y de m anera general todas las ideas sensibles, com o el color, el olor y el sabor, dependen de la per cepcin individual; Locke, en este punto bastante influido por el racionalism o, piensa que las cualidades sensibles no estn en las cosas sino en nuestro m odo de percibir las cosas. Tales son las que llam a cualidades secundarias. L as cua lidades prim aria s . son, en cam bio, las que tienen un referente real en la naturaleza y que, por lo tanto, pensam os todos con un m ism o sentido v de una m ism a m anera. Entre ellas Locke cita las cualidades reales de los cuerpos que estn siem pre en ellos (por ejem plo, la solidez, la extensin, la figura, el nm ero, el m ovim iento y el reposo).96 El conocim iento hum ano est por lo tanto inclinado a conocer subjetivam ente todo lo que es contingente; est dirigido a cono cer cientficam ente las cualidades reales o prim arias de las co sas. Pero si puede conocer las cualidades prim arias, ignora, en cam bio, la sustancia de las cosas, porque la idea de sustancia, idea com pleja y form ada a base de ideas ms sim ples, no es clara ni tiene un referente natural.

El mundo, el elefante y la tortuga Locke, que por fe y por experiencia del m undo, cree y entiende la presencia de Dios en el mundo, piensa que el lm ite verdadero del conocim iento hum ano debe encontrarse en la m etafsica. Las di94 lbid., 95 lbid., 96 lbid.,
II. i, 4 . II, ii. 4 . II, v iii.

90 John Locke, Ensayo sobre el entendim iento humano, I, ii, 5. 9 lbid., I, iv. 9. 1 92 lbid., II, i, 2. 95 lbid., I I , i . 3 .

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versas teoras de la sustancia son engaosas porque la sustancia no puede percibirse realm ente y lo m s que de ella podem os de cir es que es lo que no sabem os. D galo Locke en form a de breve narracin m itolgica:
Si cualquiera se examina a s mismo por lo que toca a la nocin de la sustancia pura en general, encontrar que no tiene de ella ninguna idea en absoluto, salvo la suposicin de no se sabe qu soporte de aquellas cualidades que las ideas simples son capaces de producir en nosotros. No se encontrara en una situacin mucho mejor que aquel indio que afirmaba que el mundo estaba sostenido por un ele fante. Cuando se le pregunt en qu descansaba el elefante contest que reposaba sobre una enorme tortuga. Pero cuando le pregunta ron qu daba soporte a la tortuga, contest que no lo saba. Y as, en este caso, como en todos aquellos en que empleamos palabras sin tener una idea clara y distinta, somos como nios que, si se les pre gunta qu es aquella cosa que no conocen, dan rpidamente la satis factoria respuesta de que es algo.'

Crtica de las cualidades prim arias e inmaterialism o El m eollo de la filosofa de Berkeley se encuentra en la crtica de las que Locke llam cualidades prim arias. Berkeley reduce to das las cualidades a cualidades secundarias, y hace que todo ser dependa de la percepcin que tenem os de l. Y no es que Berkeley niegue la existencia del mundo. Lo que niega, en verdad es la naturaleza material de las cosas. El espacio no puede percibirse sin el color, la form a, la m ultiplicidad de sensaciones que provo can en nuestro espritu. No existe un espacio en s m ism o sino que existe este espacio que percibo. De la m ism a m anera pode mos decir que no hay m ovim iento fuera de los cuerpos sensibles que percibim os. Ser es ser percibido , escribe Berkeley. Fuera de la percepcin, nada existe; haba un olor, es decir era olido; haba un sonido, es decir era odo; un color o una form a, y eran percibidos por la vista o por el tacto.99 La m ateria, el espacio, la realidad se reducen a diferentes ha ces de percepciones. Este concepto del m undo plantea un doble problem a: 1) qu origen tiene nuestra creencia en la realidad fsica y m aterial de ciertas cosas?; 2) cm o, si todo se reduce a percepciones, distinguir la realidad de la ficcin o por decirlo con Berkeley, las ideas sensibles verdaderas de las quim eras ? El entendim iento hum ano tiende a proceder m ediante abstrac ciones y a considerar estas abstracciones com o realidades. A ello ayudan el hbito y la pereza m ental. A s sucede, por ejem plo, con la idea de ser en general, de que hablan los m etafsicos desde Aristteles. Pero la idea de ser en general me parece la m s abs tracta e incom prensible de todas .100 As sucede, tam bin, con la idea de espacio que, al igual que las nociones de figura o m o vim iento son inconcebibles abstradas de todas las otras co sas.1 1 A s sucede especialm ente con la idea abstracta de m ateria 0 que B erkeley com bate, sobre todo porque piensa que conduce al atesm o. La m ateria se reduce a las form as de percibir el color, el olor, el sonido o cualquier cualidad sensible de las cosas. Es en ltim a instancia, un conjunto de im genes que. por hbito de abs traccin, concebim os com o reales.
* George Berkeley. Principios. 3. ^ Ibid. A l . "" Ibid., 10.

George Berkeley: percepcin y espritu G eorge Berkeley (1685-1753) pertenece ya al pensam iento del siglo x v i i i . Su filosofa, y con m s claridad an que la de Hum e, est ligada al Siglo de las Luces, al pensam iento de la Ilustracin. Pero si H um e lleva a cabo una crtica de la experiencia, B erkeley trata de encontrar, en la experiencia sensible, una form a de es plritualism o que, en parte, lo acerca a Leibniz. En realidad, toda la filosofa de Berkeley es un ataque contra el atesm o y preten de llegar a una interpretacin del m undo que haga patente la pre sencia de Dios en la creacin. La interpretacin espiritualista que de los hechos da Berkeley procede de su anlisis filosfico. Procede, tam bin, de su creencia de pastor anglicano y de reli gioso irlands.98
//)((/.. II, x x i i i .

** Las obras ms im portantes de Berkeley son La nueva teora de la visin. Los principios del conocim iento hum ano y los Tres dilogos entre H ylas y P hilonous. don de H ylas (del griego hye) representa a la m ateria y Philonous (del griego "am or al esp ritu ") representa el punto de vista de Berkeley. Aunque esta ltim a obra es. sin duda. la ms fam osa, la ms clara es Los principios del conocim iento humano, uno de los escritos ms precisos para entender la evolucin del em pirism o britnico.

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Pero si pensar no consiste en tener ideas abstractas, en qu puede consistir? Berkeley afirm a que el pensam iento se reduce a series perceptivas y que cada nueva percepcin nos recuerda, sim plemente, las percepciones anteriores. No es que en nuestro espri tu exista la idea de tringulo. Existe un recuerdo que m e perm ite darme cuenta de que este tringulo que ahora percibo es sem ejan te a otra im agen o percepcin anterior del tringulo. La m em oria viene aqu a ayudar a la percepcin para que, m ediante asociacio nes m entales, recordem os y conozcam os los objetos que siem pre se presentan com o realidades inm ediatas, sensibles y percibidas. De ah que el tiem po tenga m ucha im portancia en la filosofa de Berkeley. Pero el tiem po abstracto, el tiem po de los fsicos, care ce de existencia. A delantndose a Bergson, Berkeley distingue entre el tiem po real, el tiem po que percibim os y vivim os, en el cual nos entristecem os o alegram os, del tiem po abstracto que se reduce a un m ero m ecanismo. La existencia de una cosa est en su percepcin. Podem os aa dir ahora que el pensam iento de una cosa est tam bin en las im genes que percibim os. Quien las percibe es el yo , el alm a o el espritu, trm inos que Berkeley em plea com o sinnimos. El espritu no se conoce a s m ism o, puesto que es el acto m ismo de conocer y que un acto no puede ser a la vez conocedor y cono cido, acto y objeto de este acto. El espritu, activo siem pre, es el centro del cual parten todas las percepciones:
Adems de la variedad sin fin de ideas u objetos del conocimiento, existe asimismo algo que los conoce o los percibe, y ejerce diversas operaciones como el querer, el imaginar, el recordar. Este ser activa mente perceptivo es lo que llamo mente, espritu o yo mismo. Por estas palabras no denoto ninguna de mis ideas, sino algo comple tamente diferente dentro de lo cual las ideas existen o, lo que es lo mismo, mediante !o cual son percibidas; ya que la existencia de una idea consiste en ser percibida.1 2 0

percepcin que ahora tengo de este rbol? Es evidente, para Berkeley, que am bas existen en el pensam iento, que tanto el r bol soado com o el rbol real son ideas. Lo que las distingue es nuestra voluntad. Las ideas que padecem os, que se nos im po nen en los sueos o en las alucinaciones, son ideas falsas; las ideas que cream os y dependen de nuestra actividad m ental son verdaderas. El m undo existe. Lo nico que Berkeley niega es la realidad m a terial del mundo. Lo nico que afirma es su realidad espiritual. Aho ra bien, si esta realidad espiritual depende lim itadam ente de la presencia de espritus hum anos que perciben, depende tam bin, y sobre todo, del Espritu, es decir, de D ios que las ha creado para que las percibamos.

La presencia de Dios en el m undo El espiritualism o de Berkeley es la revelacin de D ios en el m un do. El universo percibido por los hom bres nos lleva a entender estos signos instituidos por el autor de la naturaleza 103 y a acer carnos por el espritu a la naturaleza espiritual de Dios. B erkeley da algunos argum entos para m ostrar la existencia de Dios. Em plea, m uy principalm ente, el argum ento finalista que, del orden del universo, concluye la existencia de un ser absoluto que ha ordenado el mundo. Pero en un m undo espiritualizado al grado de renunciar a la existencia de cualquier form a m aterial, parecen sobrar las pruebas. Dios, el E spritu, se hace evidente a los espritus creados. Por ello Berkeley puede escribir que la existencia de Dios es m ucho m s evidentem ente percibida que la existencia de los hom bres .104 La conclusin de Los principios del conocim iento hum ano es reveladora de la actitud espiritualis ta de Berkeley cuya principal intencin estaba en encontrar a Dios en las im genes que tenem os de las cosas:
Lo que ocupa el primer lugar en nuestros estudios es la considera cin de Dios y de nuestro deber [...] y pensar que estos estudios son enteramente intiles e ineficaces si, por medio de lo que he di1 Ibid., 66. 03 104 Ibid., 147.

Si hasta aqu Berkeley explica nuestras form as de percepcin, no distingue todava entre la realidad y la quim era. C m o dis tinguir la realidad y la ficcin en un m undo que se define por nuestras percepciones? N o ser igualm ente real un sueo que la
102 Ibid., 2.

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cho, no puedo inspirar en mis lectores un piadoso sentido de la pre sencia de D ios.1 3 0

D avid Hume, em prico y escptico David Hum e (1711-1776) naci en Edim burgo, de buena fam ilia escocesa aunque sin grandes m edios econm icos. C om o escribe el propio Hum e pocos m eses antes de su m uerte en la carta The Life o f D avid Hume, decidi suplir su escasa fortuna m ediante una muy rgida frugalidad . Solam ente ms tarde, despus de publicar su Historia de la Gran Bretaa, encontr que el xito de librera lo haba hecho no m eram ente independiente sino ri co . Vida tranquila la de Hum e, que transcurre entre su cargo de bibliotecario de la Escuela de A bogados, su residencia diplom ti ca en Pars y su retiro en las tierras que le vieron nacer. David Hum e pertenece, ya de lleno, al siglo x v m . Su filoso fa es inseparable del am biente de pensam iento que solem os lla m ar la Ilustracin. Hum e es contem porneo de Voltaire, D iderot, D 'A lem bert, Rousseau y dem s enciclopedistas; ve desarrollarse en tom o a l una sociedad burguesa que inicia, principalm ente en Inglaterra, la revolucin industrial; es am igo del m s grande de los econom istas liberales, Adam Smith; convive con aquellos filsofos escoceses que, com o H utcheson, basan toda la vida moral en el sentim iento y creen en la infalibilidad de la vida ins tintiva; respira el m ism o am biente que en sus retratos pintan los artistas de la alta burguesa com o Reynolds o G ainsborough: en cuentra, entre los intelectuales, tendencias destas a lo Voltaire, en las cuales se afirm a la existencia de Dios, pero se niega la idea de un Dios personal. Y no es que Hum e sea especficam ente des ta, ni especficam ente sentim entalista , ni filsofo de un progre so tcnico e industrial que ya est en pleno desarrollo. M s bien que el desm o, la m oral del sentim iento y. en general, el am biente de la Ilustracin tien toda su obra sin que por ello, deje de ser una obra de prim era im portancia y originalidad. En sus libros ms propiam ente filosficos, Hume representa la ltim a conse cuencia del em pirism o clsico ingls: as en Tratado de la natu
1 5 Ibid., 156. 0

raleza humana, Una investigacin acerca del entendim iento hu mano, Historia natural de la religin o, ms populares en la for ma, en sus Ensayos m orales y polticos. Pero este em pirism o aca ba en una filosofa agnstica consecuencia clara de desm o y en una moral y una poltica de la utilidad y del bien com n que no es menos tpica de la idea del progreso que desarrollaban en su tiempo econom istas com o Adam Smith. Tendrem os ocasin de precisar el sentido de la Ilustracin. En estas pginas nos lim itarem os a considerar la filosofa de Hume com o un resultado del em pirism o ingls y com o su m anifesta cin ms lgida. C oncebida com o una form a del em pirism o, la filosofa de Hume puede centrarse en dos puntos: el origen de las ideas y la crtica de las ideas abstractas.

El origen de las ideas Ya hemos visto cm o el em pirism o ingls hace depender todo el conocim iento de la experiencia, si por experiencia se entiende el conocim iento que procede de los sentidos. Hemos visto tam bin cm o la crtica de la experiencia, a partir sobre todo de Locke. adquiere tonalidades idealistas que, por una parte, concluyen en el esplritualism o de Berkeley. Estas m ismas tendencias condu cen al idealism o escptico de Hume. Hum e distingue entre pensam ientos e impresiones. Los prim e ros son vagos, abstractos e indefinidos; las segundas precisas e intensas. Una im presin no es m s que una percepcin fuerte. Ahora bien son estas im presiones fuertes las que constituyen la base m ism a de nuestro pensam iento. P or ello puede decir Hume: Todos los colores de la poesa, por esplndidos que sean, no pueden llegar a pintar los objetos naturales de tal m anera que tom em os la descripcin por el paisaje real. El pensam iento ms vivo es inferior al paisaje real. El pensam iento ms vivo es infe rior a la sensacin ms apegada. 11 La im agen del original y de la 16 copia es sum am ente til para entender claram ente lo que Hume pretende decir. La sensacin fuerte o im presin es el original: la copia es el pensam iento. Este rbol que percibo aqu ahora y es
'* David Hume, Una investigacin acerca del entendim iento humano, 11.

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m s real, m s verdadero y m e da una sensacin ms frm e que la idea general de un rbol o la im agen del rbol cuando, ya el rbol ausente, trato de revivirlo en mi pensam iento. Hum e no se contenta con decir sim plem ente que las ideas vienen de la experiencia. Trata, con toda precisin, de explicar el m ecanism o m ediante el cual los pensam ientos proceden de ella. En suma, Hume quiere encontrar una ley que sea tan precisa para el pensam iento com o lo fue para la fsica la ley de la gravita cin universal descubierta por Newton. Esta ley la encuentra Hu me en la asociacin de ideas. La teora de la asociacin de las ideas no es del todo nueva. Ya puede encontrarse, parcialm ente, en Platn, en Aristteles y, so bre todo, en Epicuro, en Luis Vives y en Locke. Pero en la filoso fa de Hume, la teora de la asociacin adquiere un sentido claro precisam ente porque tiende a convertirse en esta ley nica de todo el pensam iento. Una vez adm itida la ley de la asociacin de ideas, palabra con la cual Hume designa aqu a las im presiones, es fcil describir su m ecanism o. Tomemos un ejem plo que ser fcil generalizar. Su pongam os que querem os saber cm o hem os adquirido la idea general de verde . En prim er lugar hem os tenido repetidas ex periencias de color verde -e n el rbol, la yerba, sta o aquella tela, ste o aquel tono del m ar-. Esta experiencia repetida crea una repetida cantidad de im presiones que tienden a asociarse m ediante el hbito y la costum bre y, una vez asociadas, tienden a dam os la im agen general de verde, la idea general del color verde que nos lleva a reconocer que este color o aquel tono son verdes. La asociacin procede m ediante una repeticin de las im presiones, un hbito creado por esta repeticin y tres form as asociativas: la semejanza, el contraste y la relacin de causa y efecto, que nos pue de hacer asociar dos hechos que parecen sucederse en form a cau sal, com o la sem illa y el rbol, el padre y el hijo o cualquier otro tipo de sucesin en la cual exista un antecedente y un consecuente. As. del original que es la im presin, pasamos a la copia, que es la idea abstracta. Esta copia puede ser la de nuestro ejem plo. Puede ser cualquier idea abstracta, ya sea la del tringulo, la de una ley fsica o la de Dios. H asta este punto Hum e no hace sino describir una parte del proceso de abstraccin que nos lleva de la experiencia a las ideas

generales vagas. Pero Hum e no se contenta con com probar estos hechos. Sobre ellos erige una teora que niega la posibilidad m is m a de la m etafsica o, en conjunto, del pensam iento abstracto. Una vez que hem os form ado las ideas abstractas, una vez que hemos adquirido la costum bre de pensar m ediante abstracciones, creemos que estas abstracciones son reales y corresponden a una realidad concreta. Pero esta creencia es falsa. La verdad es que lo real siguen siendo las im presiones, pero no las ideas abstractas. D nde estn, en efecto, las cualidades reales que corresponden a nuestra idea de tringulo en general o de alm a o de Dios? No estn en la experiencia, no estn en el original y, por lo tanto, son m eras creencias inverificables, puesto que no se refieren a nada concreto. En este punto Hum e se nos aparece com o el m s cien tfico de los nom inalistas y com o la consecuencia m s clara de la clebre navaja de Ockham . La m etafsica, que se basa en ideas abstractas, quiere hacer nos tom ar la copia por la realidad, quiere hacernos pensar que las ideas generales tienen un referente real y dem ostrable. Las ideas abstractas de los m etafsicos son, sin em bargo, m eras ideas, es decir creencias form adas por un hbito que acaba por hacem os creer en la verdad de los objetos creados en nuestra m ente por la costum bre y la repeticin. El asociacionism o de Hum e es, ante todo, un ataque a la m eta fsica. No es de extraar que la filosofa de Hum e conduzca a la crtica de algunas ideas m etafsicas que estn en la base de casi todos los grandes sistem as de pensam iento. E sta crtica es espe cialm ente precisa cuando Hum e analiza las ideas de causalidad, del yo y de Dios.

Crtica de las ideas abstractas La m etafsica clsica se basa m uchas veces en la causalidad para dem ostrar la existencia de Dios; suele culm inar en la afirm a cin de la existencia de Dios y de la inm ortalidad y la sim plici dad del alm a hum ana. Son estas ideas las que Hume considera especialm ente cuando habla de ideas abstractas. Si estas tres ideas no tienen un referente real, si no puede referirse a la expe riencia, son ideas que hay que poner en duda, ideas sobre las

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cuales resulta im posible edificar una teora lgica que sirva de base a la m etafsica. Podr extraarse el lector que Hum e critique la idea de causa lidad. No ha afirm ado l m ism o que una de las form as de asociar ideas es precisam ente m ediante la relacin de causa y efecto? No hay que ver sin em bargo, en la crtica de Hume, una contradic cin real, porque la causalidad puede significar dos cosas muy distintas. Por una parte, cuando santo Toms o Descartes hablan de causalidad quieren decir que realm ente existe en los hechos una naturaleza ms o m enos escondida que hace que un objeto (la causa) produzca otro hecho (el efecto). No es otra la nocin aristotlica de potencia y acto: la potencia contiene al acto com o posibilidad y la sem illa contiene ya al rbol. Pero la causalidad puede concebirse sim plem ente com o una sucesin de im presio nes. En este sentido, la palabra causalidad quiere tan slo decir que existe un objeto seguido por otro cuya aparicin siem pre trae consigo el pensam iento de este otro .107 Tal es el significado que Hum e da a la causalidad. La causalidad no es una sucesin real que pueda encontrarse en los hechos naturales; es, nada ms y nada m enos, una sucesin de hechos mentales. Con lo cual ya hem os dicho, im plcitam ente, en qu consiste la crtica de Hum e a la idea de una causalidad real; consiste en decirnos que la nocin m ism a de la causalidad es una idea abstracta, u n a idea sin referente. Podem os h ab lar de causa y efecto si por ello en tendem os sucesiones de ideas; no podem os hablar de cau sa y efecto si por ello entendem os hechos dentro de la naturaleza m ism a de las cosas. Estos hechos, estas cualidades ocultas, no pueden ser descubiertas:
La prim era vez que un hom bre vio la com unicacin del m ovi m iento m ediante el im pulso, com o por el choque de dos bolas de billar, no poda decir que el acontecim iento estuviera conecta do con el otro, sino tan slo que estaba conjuntado. D espus de haber observado varios casos de esta naturaleza dice que estn conectados. Qu alteracin ha sobrevenido para que nazca esta nueva idea de conexin ? N ada sino que ahora siente que estos hechos estn conectados en su im aginacin y puede fcilm en
107 Ibid., vil, ii.

te predecir la existencia de uno de ellos a partir de la aparicin del otro."'8

La crtica de la idea de Dios es concebida por Hum e en trm i nos sem ejantes a la critica de la causalidad. Cuando decim os que existe una relacin de causa y efecto es porque querem os hacer que la naturaleza adopte leyes que son leyes de nuestra concien cia. La idea de Dios no es ms que una proyeccin de nuestra propia conciencia. La idea de Dios, que significa la idea de un ser infinitam ente inteligente, sabio y bueno, nace de pensar en las operaciones de nuestro propio pensam iento y de aum entar sin lm ites estas cualidades de bondad y de sabidura. 109 N tese bien que Hume no sostiene que la causalidad o la divi nidad no existan. Lo que dice, sim plem ente, es que m ediante la experiencia, que es la nica fuente de conocim iento, no podem os decir ni que existan ni que no existan. Pero si Hum e es escptico y nom inalista en cuanto al conoci m iento y es agnstico en cuanto a la existencia de Dios, no suce de lo m ism o en cuanto a sus ideas sobre el alm a hum ana. En este punto Hum e es ms claram ente negativo. La existencia del al m a es no slo una invencin de los filsofos y de los telogos; es una pura ficcin. A lgunos filsofos, afirm a Hum e, im aginan que estam os a cada m om ento ntim am ente conscientes de lo que llam am os nuestro YO; que sentimos su existencia y su continuidad de exis tencias; y que estam os ciertos, m s all de la evidencia dem ostra tiva, de su perfecta identidad y sim plicidad. 110 Los filsofos a que se refiere Hume son, en general, los racionalistas, si bien el problem a que discute fue tem a de m oda entre los filsofos in gleses de su tiempo. C ontra ellos. Hume escribe que desgracia dam ente, todas estas afirm aciones positivas son contrarias a las m ismas experiencias que para ellas se reclam an.1 1 El yo es tam 1 bin una abstraccin. Existen, en realidad, percepciones par ticulares de un tipo u otro, de calor, de fro, luz o som bra, am or u odio, dolor o placer. N unca puedo apresarm e a m m ismo, en mo108 Loe. cit. m Ibid.. II. 1,0 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, IV, v. 1 1 Loe. cit. 1

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m ent alguno, sin una percepcin .112 El yo de los m etafsicos, el yo que llam am os alm a o espritu, no existe. Solam ente existe, en nuestra conciencia una coleccin de percepciones distintas que se suceden una a otra con una velocidad inconcebible y estn en perpetuo flujo y m ovim iento. 1 3 1 David H um e renuncia a la m etafsica. Su nom inalism o no adm ite palabras abstractas que no puedan verificarse en los d a tos de la experiencia. Hum e acepta las m atem ticas y las cien cias experim entales, pero rechaza los problem as teolgicos y m etafsicos:
Si tomamos entre manos cualquier volumen de teologa o de meta fsica escolstica por ejem plo, preguntmonos: Contiene algn

hiptesis. A s concebida, la sociedad debe dirigirse, y de hecho se dirige, al bien com n.1 5 1

Obras de consulta
A l e x a n d e r , S., Locke, Londres, 1898. B r h i e r , mile, Histoire de la philosophie, Alcan, Paris, 1938, vol. Il,

pp. 20-45; 272-295; y vol. Il, pp. 312-321; 338-358; 402-425.

B u r t t , Edwin A., Introduction, en The British Philosophers from

Bacon to Mill, Modern Library, Nueva York, 1939, pp. ix-xxiv.

C o p l e s to n , Frederick, History o f Philosophy, vol. v , Burn Oats and

razonamiento abstracto acerca de la cantidad o del nmero? Con tiene algn razonamiento experimental acerca de las verdades de hecho y de la existencia? No. Echmoslo, pues, a las llamas porque
no puede contener nada sino sofismas e ilusin.1 4 1

Washbourne, Londres, 1959.

G o o c h , G. P. Hobbes, Londres, 1940. H e n d e l, C. W., Studies in the Philosophy o f David Hume, Princeton,

1925.
R o m e r o , Francisco, Historia de lafilosofia moderna, Fondo de C ultu-

ra Economica, Mxico, 1959. [Breviarios. 150.]

D os consecuencias Dos son las consecuencias prcticas de im portancia de esta fi losofa nom inalista y escptica. Ataen a la vida m oral y a la vi da poltica. En m oral, Hum e no concibe que la razn pura pueda determ inar la vida. La m oral depende de un sentim iento. A dife rencia de los sentim entalistas escoceses, Hum e piensa que este sentim iento es universal y que depende del hecho de que, viviendo en sociedad, los hom bres se ven conducidos a generalizar den tro de las coordenadas hechas de hbitos sociales que cada grupo hum ano impone. La moral de H um e es relativa, pero relativa a un grupo social dado y preciso. En cuanto a la sociedad - y sta es la segunda consecuencia del em pirism o hum ano-, no puede creerse que dependa de un contrato social ya que ste, tanto si se tom a en el sentido de Hobbes com o en el de Locke, es sim plem ente una hiptesis sin base en la experiencia. La sociedad debe ser consi derada en su realidad, analizada en su vida concreta, sin em plear
1,2 Loe. cit. 1 3 Idem. 1 114 David Hume. Una investigacin acerca del entendimiento humano, vil.

W a r n o c k . G. J.. Berkeley, Penguin, Harmondsworth, 1953.

IV.

D O S N U EV O S C A M IN O S : P A S C A L Y V IC O

Si toda regla tiene sus excepciones, toda poca del pensam iento, adem s de sus ros caudalosos, lanza corrientes ms o m enos sub terrneas cuya influencia se hace sentir sobre todo en los siglos futuros. Tales son los casos de Pascal, en el siglo xvn, y de Vico en el trnsito del siglo xvm. Im portantes en s mismas, las filoso fas de Pascal y de Vico parecen dirigidas hacia el futuro, tendi das, ms all de sus propios tiem pos, hacia el m odo de pensar de la filosofa contem pornea.
1 15 La influencia de Hume ha sido poderosa en varios cam pos. En la filosofa es el m aestro del positivismo contem porneo y. especialm ente, del positivismo lgico del Crculo de Viena que se prsenla en la ltim a parte de este libro. En psicologa, Hume tu vo una influencia decisiva en cuanto a la form acin de la escuela asociacionista que, en form a m s cientfica, persiste en la psicologa de nuestros das.

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Vida, obra y pensam iento de P ascal1 16 Biaise Pascal (1623-1662) es un caso de m ultiplicidad en el ge nio. A los once aos de edad escribe un Tratado de los sonidos y, apenas cum plidos los diecisiete.aos, un tratado de primera im portancia en m atem ticas: el Ensayo de las secciones cnicas. A los treinta aos revoluciona la fsica con el Tratado sobre el equilibrio de los lquidos. La ciencia no anula sus inquietudes religiosas. Libre pensador y ateo durante sus aos m ozos. Pascal se convierte al cristianism o y entra en contacto con los jansenis tas. Para defender a stos contra los jesutas escribe Las p ro vinciales, cartas que son, a la vez, una dem ostracin de estilo m ordaz que ya hace prever al del futuro Voltaire, un ataque a la C om paa de Jess y un ataque a Espaa. Las provinciales de Pascal son condenadas por el papa y puestas en el ndice. Siguiendo sus dos lneas de inters (cientfico y religioso). Pascal escribe las prim eras teoras sobre clculos de probabilidades y prepara una A pologa de la religin cristiana que nunca term in y cuyos frag m entos se presentan en su obra ms im portante dentro del campo de la filosofa: los Pensamientos. No es im posible conocer el plan que se propona seguir Pascal para su Apologa. Despus de una parte m etdica, pensaba m os trar la m iseria del hom bre sin Dios, la felicidad del hom bre en Dios, el conocim iento de Dios en Jesucristo donde encontram os a la vez tanto a Dios com o a nuestra m iseria. Este plan nos m uestra que la obra de Pascal, de llegar a escri birse, hubiera sido ms bien obra de teologa y de apologtica que de filosofa pura. Pero si entendem os por filosofa no sola mente una exposicin sistem tica y ms o m enos abstracta de ideas sino pensam ientos vivos y vividos, Pascal nos ofrece una riqueza ejem plar de intuiciones que habrn de filtrarse a travs de los tiempos. La prim era distincin clara de orden m etdico que establece Pascal es la del espritu de geom etra y del espritu de finura. El espritu geom trico es de m anera general, el que em plean los m a tem ticos y, en el cam po de la filosofa, el que em plean los filsoLas citas que siguen concucrdan con la num eracin de ios P ensam ientos en. L ' u vre de Pascal, edit. por Jacques Chevalier, La Plciade, Pars, 1939.

fos racionalistas. Nada hay de falso en el espritu de geom etra, en el espritu puram ente lgico. La falsedad consistira en consi derarlo com o el nico espritu posible para encontrar la verdad. Pascal, m atem tico y fsico, com o Descartes coincide en creer que la razn es necesaria; se aparta de D escartes en cuanto afirma la necesidad, ms all de la razn, de un tipo de pensam iento fle xible, que obedezca a nuestros sentim ientos, que, en una palabra, conozca las razones del corazn que la razn no conoce. Estas razones del corazn no excluyen a la razn, sino que la com ple tan. Pascal no cree que la razn sea contraria a la religin y pien sa que existen dos excesos: excluir la razn: no adm itir m s que la razn .1 7 En el fondo Pascal plantea, en pleno triunfo del ra 1 cionalism o cartesiano, el antiguo problem a de la fe y de la razn y considera que am bas son com patibles y que ninguna debe ser excluida por el filsofo. El pecado de D escartes es el del gem e tra que piensa que todo es reducible a geom etra. Es el espritu de finura el que nos perm ite analizar la con ciencia de los hom bres y saber cul es, en los trm inos de Pascal, la condicin hum ana .1 8 1 sta es, ante todo, una condicin m iserable. El hom bre es d bil. no slo por flaqueza fsica, sino por flaqueza m oral, porque se deja llevar a engao por im aginaciones ficticias, porque se deja arrastrar por las costum bres y los hbitos, porque el am or de s, el egosm o, suele triunfar sobre la objetividad y sobre la caridad, porque la vida est hecha de contradicciones y el hom bre es, al ternativam ente, crdulo, incrdulo, tm ido, tem erario.11 9 Pero en esta m ism a flaqueza hum ana reside la grandeza de los hom bres. Lapidariam ente escribe Pascal: La grandeza del hom bre es grande en cuanto se sabe m iserable. Un rbol no se sabe m iserable. 120 Lo que hace al hom bre grande es su capacidad de reflexionar, su capacidad de pensar. El hom bre puede llegar a ser grande porque se conoce a s m ism o tanto por la va de la razn com o por la va del corazn. El hom bre no es ms que una caa, la m s dbil de la naturaleza, pero es una caa pensante. 1 1 2
1,7 Ibid., m Ibid 1,9 Ibid., 120 Ibid., 1 1 Ibid., 2 3. 199. 159. 255. 264.

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Pocas veces ha sabido expresar Pascal con toda su fuerza esta doble naturaleza que hace del hom bre un ser interm edio -n i n gel, ni b e stia - com o en sus prrafos sobre los dos infinitos. C on tem plndose a s m ism o el hom bre debe considerar:
que es en relacin a lo que es; mirarse como perdido en este rincn apartado de la naturaleza; y que de esta pequea crcel donde se encuentra alojado, quiero decir el universo, aprenda a estimar la tie rra, los reinos, las ciudades y a s mismo a su justo precio. Qu es un hombre en el infinito? Si lo com param os a lo infinitamente pequeo, lo es todo. Porque, en fin, qu es el hombre en la natura leza? Una nada en relacin al infinito, un todo en relacin de la nada, un medio entre la nada y el todo.1 2 2

tiem po. As lo afirm a Pascal, recordndonos el pensam iento de san Agustn: Hay que conocerse a s m ismo. Aun cuando esto no sirviera para encontrar la verdad, sirve por lo m enos para or denar la vida, y no hay nada m s justo. 1 4 2 Apasionado, vivo en la vivacidad de su pensam iento, Pascal quiere llegar al corazn de los hom bres para que. una vez verti dos hacia s m ism os, puedan llegar a ser, de corazn, conversos.

Vico, obra y pensam iento M uy distinto a Pascal en lo que concierne a sus descubrim ientos. Vico tiene en com n con el pensador francs una clara reaccin con tra el excesivo racionalism o de sus tiem pos. La nueva ciencia que descubre Vico es la filosofa de la historia. Y es precisam ente en tanto filsofo de la historia que Vico resulta, cada da ms claramen te, uno de los grandes precursores del pensam iento del siglo x ix . Nacido en N poles, G iam battista Vico (1668-1744) estudi jurisprudencia, historia, literatura. Profesor de retrica en la Uni versidad de N poles, escribi varias obras sobre tem as de dere cho. Pero el libro que deba hacerlo clebre entre sus contem po rneos y decisivo para el pensam iento del futuro fue P rincipios de una nueva ciencia acerca de la naturaleza com n de las na ciones, donde Vico establece los principios de esta ciencia es pecialm ente hum ana que es la historia.

P equeo y grande, m iserable y feliz, el hom bre se sabe im a gen de aquel que. infinito, ha querido participar en la m iseria de los hom bres para venir a salvarlos. Jesucristo es, precisam ente, el que nos salva porque en l encontram os tanto a Dios com o a nues tra m iseria. Pascal no pretende probar la existencia de Dios. Tan slo una vez propone al ateo este razonam iento bajo form a de apuesta: es m ejor apostar a que Dios existe que apostar a que Dios no exis te. E n el p rim er caso nada tenem os que perder; en el segundo podem os perderlo todo. C ream os en Jesucristo para que nada per dam os. P ero este razonam iento pragm tico, en el que se ha in sistido con exceso, no es fundam ental en los P ensam ientos. Lo fundam ental es que, en una poca donde dom ina la razn y el espritu de geom etra, Pascal quiere, en sus propias palabras, hacer a D ios sensible al co razn . Lo que busca Pascal es, ante todo, que nos concentrem os en nosotros m ismos. En uno de sus pensam ientos afirm a que toda la desgracia de los hom bres viene de una sola cosa, que es el no saber quedarse tranquilos en un cuarto.123 Conocerse a s m ism o tanto por la va de la razn com o por la va del corazn y conocer a C risto en nosotros, sta es la esencia de este pensam iento cor dial que tanto y en tan claro contraste est con las filosofas de su
1:2 Ibid., 84. 123 Ibid., 81.

El m todo En la ciudad de Npoles se haba form ado una escuela filosfica que se declaraba discpula de Descartes. Vico se encuentra con esta nueva tendencia filosfica y reacciona contra ella en su libro sobre La antiqusim a sabidura de los italianos. En particular le parecen falsas a Vico dos nociones cartesia nas: la del cogito y la de las ideas claras y distintas. El cogito
1:4 La influencia de Pascal, arriba mencionada, se encuentra en pensadores tan distin tos com o Kierkegaard. James, Scheler. La lapidaria brevedad de sus pensam ientos es tan actual hoy como lo fuera en el siglo xvii. El mismo Voltaire, espritu tan ajeno a la reli gin, dedic a Pascal pginas adm irables y admiradoras.

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es, para D escartes, la fuente del conocim iento y de la certidum bre. P ero Vico ve claram ente que el cogito no puede ser la base de la ciencia porque antes que pensar som os; antes que saber que som os sentim os que som os. P ara Vico los hom bres, sienten ante todo sin advertirlo: slo m s tarde advierten: y slo en plena m adurez finalm ente reflexionan. C ontrariam ente a D es cartes, Vico afirm a que prim ero est el sentim iento de la vida y solam ente despus viene la reflexin. E sta idea, que sostendrn m s tarde filsofos com o los existencialistas. no debe hacernos p ensar que Vico fuera un existencialista antes de tiem po. En realidad lo que Vico se lim ita a afirm ar es una idea que est bien cerca del sentido com n: la vida y el sentim iento de la vi da son previos a la reflexin y a las razones y razonam ientos sobre la vida. En cuanto a las ideas claras y distintas, Vico adm ite que pue den ser vlidas en las ciencias m atem ticas, puesto que los hom bres inventan las m atem ticas sobre la base de axiom as precisos y claros. Pero lo que es en m atem ticas una virtud, se convierte en vicio en cuanto trata de aplicarse a otras ciencias y otras zonas del pensam iento. La aplicacin de las m atem ticas a la historia, a la poesa, al arte o a la religin es engaadora. Las ideas claras y distintas solam ente pueden servir para entender aquello que los hom bres han querido que fuera claro y distinto. Y es que las cien cias son obras de los hom bres y son los hom bres los que deciden el m todo que se debe em plear en ellas. En las m atem ticas ser til el m todo cartesiano. En las ciencias experim entales, Vico se inclina por el m todo inductivo de Bacon. En la historia, ciencia que ocupa a Vico, el m todo ser tam bin inductivo puesto que deber basarse en los hechos. Sin em bargo, existe m ayor certi dum bre en la historia que en las ciencias experim entales porque si la naturaleza ha sido hecha por Dios, la historia hum ana es obra de los hom bres y es natural que los hom bres com prendan m ejor lo que ellos m ism os han hecho. B asada en un m todo experim ental, la historia llegar a ser la verdadera nueva ciencia. Pero este m todo experim ental deber com pletarse por una interpretacin general e ideal de las leyes de la historia hum ana. Esta explicacin ideal de las leyes naturales de la historia es lo que da sentido a la historia y se expresa en su m anera de filosofar acerca del sentido m ism o de la historia.

L a filo so fa de la historia Vico, cuyas teoras histricas se basan principalm ente en la his toria de Grecia y de Rom a, piensa que existe un sentido com n a todos los pueblos. No entiende Vico por sentido comn la razn o la inteligencia, sino ms bien una form a com n de com portarse que perm ite interpretar a las civilizaciones y a los pueblos m e diante una ley que se adapta no slo a uno de ellos sino a toda la historia de todos los pueblos. La idea es aqu sim ilar a la que expresaba Vico en relacin al conocim iento humano. Los pue blos em piezan por tener una vida basada en la sensacin; pasan despus a una vida fundada en la fantasa para, en ltim a instan cia, llegar a la edad de la razn. Llam a Vico a estas tres edades, respectivam ente, la poca de los dioses, la poca de los hroes y la poca de los hom bres. En la prim era de estas pocas, los hom bres viven en un estado de barbarie prim itiva que solam ente adquiere una prim era form a social con el desarrollo de la fam ilia. Dom inados por los fenm e nos naturales que no saben explicarse, los hom bres edifican y viven en un m undo dom inado por fuerzas m isteriosas que con sideran divinas. Sensibles, los prim eros hom bres tienen que ex presarse m ediante los sentidos y las im genes. De ah que. en la prim era poca, en la infancia de la hum anidad, el lenguaje con que se expresan los hom bres sea el de poesa. Esta idea de Vico, que despus habrn de desarrollar Herder. Novalis y. en ge neral, los rom nticos, es, en su tiem po, profundam ente original. C oncibe Vico que los hom bres em pezaron por tener una sabidu ra potica, un conocim iento de leyes universales basadas en los m itos, las m etforas y las im genes. Poco a poco estos prim eros hom bres em pezaron, por ley de la naturaleza, a diferenciarse unos de otros. Los ms hbiles am pliaron sus propiedades y em pezaron a form arse distinciones en tre los individuos y los grupos. A s naci la segunda poca de la hum anidad o poca heroica que Vico sim boliza en los poem as hom ricos y que est condicionada por la form acin de un go bierno de tipo aristocrtico. Esta divisin de la sociedad en grupos llev al conflicto nece sario entre aquellos que posean y queran conservar sus privile gios y aquellos que no posean y queran obtener los privilegios

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que le estaban vedados. Poco a poco los hom bres llegaron a for m ar la sociedad hum ana, basada en la razn y en la igualdad. La sabidura de esta etapa hum ana, es la sabidura propiam ente ra cional que podram os descubrir en la G recia del siglo IV, en la R om a del siglo I o tal vez, en el siglo x v il europeo. Ahora bien, esta idea de la historia no se aplica a la hum anidad en su conjunto. Se aplica a cada pueblo por separado. As. los grie gos pasaron por las tres edades hasta sucum bir a la barbarie; as los romanos; as los modernos. Vico anuncia com o ley central de su historia lo que l m ism o llam a los corsi e ricorsi, es decir la ley del avance y del retomo de las civilizaciones. En otras palabras, Vico piensa que todas las civilizaciones nacen, se desarrollan y mueren siguiendo la misma pauta y pasando por las tres edades que hemos descrito. Sin embargo, la m uerte de un pueblo no es total. Al term i nar un ciclo de desarrollo y al hacerse cada vez ms racionales, las civilizaciones acaban por sucumbir, pero al mismo tiem po renacen de sus cenizas. Rom a no se acaba con la decadencia del Imperio Rom ano sino que renace, en una nueva poca de barbarie, en los primeros siglos de la Edad Media. C ada civilizacin es un todo, pero un todo en el cual lo que im porta no es tanto la m uerte com o el resurgim iento. Vico, que fue siem pre cristiano, no piensa que vaya a acabarse la civilizacin que se inici con el cristianism o. Se acabarn formas externas de esta civilizacin, pero lo esencial, la verdad cristiana, perm anecer m s all de los cam bios. En la id ea de la h isto ria de V ico hay m uchas novedades. Las principales, son la idea de una evolucin cclica y renovada de la hum anidad, la de una conciencia com n a todos los pueblos que. subterrnea, hace ya pensar en lo que C. G. Jung llam ar en nuestro siglo el inconsciente colectivo : la idea, por fin, de que la verdadera ciencia hum ana es la historia, idea que volvern a desarrollar los filsofos a partir de la Ilustracin y durante todo el siglo x ix y lo que va de nuestro siglo. No m enos im portante es, en una poca especialm ente intelectualista. el descubrim iento de las verdades que nos pueden transm itir la fantasa y la sabidura potica de los pueblos primitivos. La historia, guiada por una providencia divina que se ejerce a travs de la voluntad de los hom bres y de los pueblos, es el conti nuo cam bio que lleva de la poesa a la inteligencia, de la era de los dioses a la edad de la razn, de la fantasa al intelecto para

renovarse y recom enzar de nuevo, ya sea en el m ism o pueblo y en la evolucin de sus instituciones o pensam ientos, ya sea en pue blos distintos y distantes, cuyos ciclos no habrn de repetir m o ntonam ente los ciclos del pasado sino que renacern y revivirn en su constante proceso de crecim iento.

Obras de consulta
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V. E l

c a m in o d e l a c r t ic a

la

I l u s t r a c i n

La filosofa de la Ilustracin El siglo XVHI es en la ciencia, la tcnica, la econom a y las ideas sociales y polticas, el antecedente m s claro de una revolucin que nuestras investigaciones recientes sobre la naturaleza de la m ateria, nuestras exploraciones en las profundidades del espacio y nuestras inquietudes sociales y polticas llevan a sus ltim as consecuencias. En este sentido, el siglo x v m es el com ienzo de la edad contem pornea. Pero el siglo x v iil es, a su vez, la conse cuencia de aquella revolucin cientfica, de aquel racio n alis mo filosfico, de aquel deseo de com prensin de las cosas a par tir del hom bre que em pezbam os a barruntar a fines de la Edad M edia y a ver surgir, ya en form a explosiva, durante los siglos XV y xvi. Los descubrim ientos m s im portantes del siglo x v m son, en la fsica, la ley de la gravitacin de N ew ton y, en las m atem ticas, el

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del clculo infinitesim al de Leibniz y el propio N ew ton. El m odelo del universo que N ewton establece a principios de si glo, da a buen nm ero de pensadores la idea de que. por fin. se ha descubierto una ley sencilla y absoluta m ediante la cual pue de entenderse el orden que Dios ha puesto en el m undo. El uni verso fsico se hace com prensible. De ah que. al percibir el xito de las leyes new tonianas, filsofos, psiclogos, bilogos y econom istas quieran encontrar, para sus cam pos respectivos, una ley sem ejante capaz de explicar con sencillez la entraa de la realidad. Los descubrim ientos cientficos no se lim itan, claro est, a la ley de la gravitacin universal. Lavoisier funda la qum ica m o derna: Buffon escribe una historia natural donde ya apunta la hiptesis de la evolucin que habr de anunciar ms tarde Kant y que ser precisada en las dos grandes hiptesis de Lam arck y Darwin; la m edicina progresa sobre todo en los cam pos de la ci ruga y de la prevencin de las enferm edades, prevencin que lleva al espectacular descubrim iento de la vacuna contra la virue la por el m dico ingls Jenner (1798). El desarrollo de la ciencia, y especialm ente de las ciencias fsi cas y matem ticas, contribuye al desarrollo no m enor de la nueva tcnica, de las nuevas invenciones y del crecim iento industrial que, a fines del siglo, es ya en Inglaterra una verdadera revolucin. Pero el progreso econm ico -p a so de una sociedad m ercantilista a la sociedad capitalista- y el progreso tcnico -verdadero paso a una nueva edad de los m etales- deben sobre todo su cre ciente desenvolvim iento a un hecho tpico del siglo: la acum u lacin de capitales cuyo origen se encuentra principalm ente en la explotacin de la plata y del oro en Am rica. La acum ulacin del capital conduce a un nuevo uso del m is mo. Se trata a veces de un uso especulativo bajo la form a del prstam o, las hipotecas o el juego de bolsa. Pero se trata, sobre todo, de un uso industrial. El capital acum ulado y cada vez cre ciente se dedica a la manufactura. El siglo x v u i ve crecer la indus tria y. con ella, las tcnicas y los inventos que la nueva industria requiere. Ve nacer tam bin una poblacin urbana form ada, en buena parte, por el desarrollo de la nueva clase media capitalista y el incipiente, y a fines de siglo ya num eroso, proletariado urba no. El em pleo de las m quinas se generaliza y aum enta rpi

dam ente una suerte de furor inventivo, en parte requerido por la nueva industrializacin. El term m etro de m ercurio, el reloj de pndulo, el barm etro, algn telfono m uy rudim entario y algn telgrafo incipiente, son m uestras de este desarrollo tcnico; la m quina de vapor, descubierta por Watt, nuevos procedim ientos de hilar y tejer, nuevas aleaciones de m etales, nuevas form as de transporte -v u e lo de M ontgolfier o com ienzo apenas de la nave gacin a v ap o r- son buenas m uestras de una evolucin tcnica que no ha cesado. El cultivo del cam po em pieza tam bin, princi palm ente en Inglaterra, a racionalizarse, m ediante nuevos m to dos de drenaje y form as precisas de rotacin de los cultivos. La ciencia econm ica que inician los fisicratas franceses y funda definitivam ente el escocs Adam Sm ith, nace de la nece sidad de dar una ley natural, una ley new toniana, para explicar el desarrollo nuevo e insospechado de los hechos polticos y econm icos. Com o verem os al hablar de la Ilustracin y de la Enciclopedia. este aspecto racionalista es tpico del siglo. No lo es m enos el desarrollo del sentim entalism o y del rom anticism o cuya prim era expresin filosfica encontrarem os en Rousseau. La aparicin de una nueva clase capitalista y burguesa y el aburguesam iento de la aristocracia, principalm ente en Inglaterra, tiene efectos claros en las artes y las letras. Aum enta el pblico lector, se desarrolla el verdadero perio dism o. En Inglaterra, donde los periodistas pueden escribir sin pasar por la censura, salvo en breves periodos de intervencin gubernam ental, se edita el prim er diario, el Daily Courant (1702). M uchos de los principales escritores ingleses son tam bin perio distas. com o es el caso de Daniel Defoe, Henry Fielding o Jonathan Swift. El escritor puede vivir de sus libros y de sus escritos, pri m ero bajo el patrocinio del Estado, ms tarde bajo el patrocinio ms annim o de los editores y las casas editoriales. Este nuevo pblico lector tiene un gusto que le es propio. El escritor escribe para e! nuevo gusto de la clase media acom odada. Puede aprovechar a veces el desarrollo m ism o de la poca indus trial, pero en la m ayora de los nuevos escritores em pieza a notarse un fuerte sentim iento individualista que ya es prerrom ntico y que es tam bin, m uchas veces, una protesta del individuo contra la hom ogeneizacin de la nueva vida industrial y de la incipiente

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m ecanizacin. El prerrom anticism o y, ms tarde, el rom anticism o son una form a de reaccin del individuo contra la presencia y la presin de una sociedad ms y m s establecida en lo econm ico y en lo tcnico. C m o explicar si no el mito del buen salvaje, del hom bre bueno por naturaleza, que un Rousseau o un Herder que ran encontrar con una nostalgia de pocas prim itivas que ellos pensaban tam bin ms felices? La intervencin del nuevo espritu burgus es tam bin clara en la arquitectura y las artes plsticas. Bien es verdad que el e s tilo rococ parece contradecir esta afirm acin, si se piensa en l com o una m anifestacin aristocrtica. Pero com o ha hecho n o tar A rnold H auser, el rococ se sita entre el cerem onial barroco y el em ocionalism o prerrom ntico. R am eau y los clavecinistas franceses: W atteau y los pintores de F rancia re p re sentan este arte interm edio. Lo representa, m s que nada, la decoracin interior de la casa aristocrtica y burguesa de Pars cuyo estilo es adoptado por los ltim os reyes franceses antes de la R evolucin. P or otra parte el rococ no es el estilo nico del siglo. Existen fuertes tendencias clsicas y fuertes tendencias em ocionalistas. Las prim eras pueden quedar representadas por el neoclasicism o de la escultura francesa; las segundas, por la sensiblera de Greuze o las com edias lacrim osas de Diderot. En el caso de la m sica -g ra n arte del sig lo - M ozart o Hayden representan la tendencia clsica sin alejarse del todo del rococ: B eethoven, algunos aos ms tarde, representar la tendencia em ocionalista. En el siglo x v m se presentan estas dos tendencias; la clsica (Lessing o W inckelman), y la pre-rom ntica (R ousseau o B eetho ven). Ambas son bsicas. Pero la segunda habr de tener sus ple nas consecuencias en el siglo siguiente. La tendencia racionalista es, en conjunto, m s tpica que la rom ntica por lo m enos en las tres prim eras cuartas partes del siglo.1 5 2 Si nos preguntam os ahora cul es la filosofa del siglo x v m . es posible contestar que, en gran parte, es la filosofa de la Ilustra cin, siem pre que se tenga en cuenta que, por una parte Rousseau habr de desarrollar una filosofa basada muy centralm ente en el
125 Vid. A rnold Hauser. H istoria social del arte, vol. III, caps. 1. 2, 3 y 5.

sentim iento y que, por otra parte, Kant habr de tratar de realizar la gran sntesis del pensamiento del siglo x v m y. tal vez, de toda la filosofa desde que sta se hizo racional o em prica con Descartes y Bacon, respectivam ente. A este pensam iento de la Ilustracin, de R ousseau y de Kant dirigirem os ahora nuestra atencin.

El pensam iento de la Ilustracin Ten el valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lem a de la Ilustracin , escriba Kant en 1784.126 Pocas frases com o sta definen, en conjunto, el pensam iento de la Ilustracin. Pero es necesario ver con algn detalle las principales tendencias de la Ilustracin m ism a y m atizar esta frase kantiana. Para hacerlo es necesario recordar el pensam iento de los enciclopedistas, las teo ras econm icas, sociales y polticas de la poca, as com o las consecuencias prcticas del iluminismo, principalm ente en la nue va form a de gobierno que adquieren las m onarquas de los ds potas ilustrados. La Enciclopedia francesa, concebida y dirigida por D iderot y D A lem bert, no es solam ente el prim er gran diccionario m oder no, en el cual cada artculo est firm ado por su autor, sino que presenta, m uy claram ente, una ideologa tpica de los tiempos que corran. En el D iscurso prelim inar, leem os: La obra cuyo prim er volum en ofrecem os hoy tiene dos fines: com o enciclope dia, debe exponer, tanto com o sea posible, el orden y el enca denam iento de los conocim ientos hum anos; com o diccionario razonado de las artes y los oficios, debe contener, sobre cada ciencia y sobre cada arte, sea liberal, sea m ecnico, los principios generales que estn en su base y los detalles ms esenciales que constituyen su cuerpo y sustancia. N otem os, en prim er lugar, que la Enciclopedia se propone una labor educativa e incluso pro pagandstica. Es el instrum ento de los pensadores franceses del siglo x v m en su lucha contra las ideas tradicionales y. en m uchos casos, contra las ideas del cristianism o. Esta intencin se m ues tra, nuevam ente, en el artculo sobre la palabra enciclopedia, fir1 26 Im m anuel Kan!. "Q u es la Ilustracin?", en Eugenio m az (trad.). Filosofa de la historia. El C olegio de M xico, M xico, 1941, p. 25.

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m ado por Diderot: El carcter de un buen diccionario debe ser el de cam biar la m anera com n de pensar. La actitud general de los enciclopedistas puede ser calificada de actitud crtica. A esta acti tud se adhieren pensadores, escritores y hom bres de ciencia tan distintos com o Buffon. R ousseau, H elvecio o Condorcet. A hora bien, es esta actitud crtica la que m s claram ente defi ne al Siglo de las Luces. Puede m anifestarse com o una nueva interpretacin de la historia natural o com o una crtica de la so ciedad o de la religin. Es, en general, y a excepcin de H um e o de R ousseau (ambos grandes pensadores), una actitud ms que una nueva teora o una serie de teoras originales. L a razn y el racionalism o de los pensadores del siglo x v ill no es aquel princi pio inm vil e incam biable de Descartes o de Spinoza. Cuando Voltaire o D iderot hablan de la razn, hablan de un principio ac tivo, despierto, capaz de progreso y desarrollo. La razn, por de cirlo con Cassirer, es m s para ellos un hacer que un ser. D e ah que los filsofos de la Ilustracin sean m ucho m s fil sofos del progreso que filsofos constructores y sistem ticos. Esta actitud de una razn que quiere buscar leyes naturales para los distintos cam pos del saber es especialm ente original en los eco nom istas y los pensadores polticos y especialm ente tpica en las ideas poco originales, pero m uy difundidas de Voltaire. El pensam iento econm ico del siglo x v ill, com o ya indica mos, corre pareja con la nueva era industrial, nace de los fisicratas franceses y del pensam iento que Adam Sm ith desarrolla en La riqueza ele las naciones. Los prim eros, com o Quesnay, sostenan que la riqueza de una nacin proviene de la produccin agrcola. Y si bien esta idea no se adaptaba muy precisam ente a la nueva era industrial, se acercaba ya m s a los nuevos m edios de produc cin: la doctrina del laisser faire, laisser passer. C on estas pala bras, los fisicratas franceses queran indicar que la riqueza de las naciones es un fenm eno natural, un fenm eno fsico que se desarrolla por s mismo. Ni el gobierno ni el Estado deberan in tervenir en las form as naturales del progreso econm ico. E sta idea, revolucionaria para la poca, se encuentra en la obra de A dam Smith. Este, sin em bargo, que vive en una G ran B retaa en pleno desarrollo industrial, piensa que la riqueza no slo pro viene de la agricultura, sino que proviene, m s precisam ente, de la industria y de la produccin industrializada. Terico del libera

lism o econm ico y del capitalism o, Adam Sm ith propone nuevas tesis econm icas. Entre sus ideas ms im portantes est la nocin de que la acum ulacin de capitales dar la riqueza a las naciones. La acum ulacin no es, para Sm ith, un fin en s mismo. El capital debe servir para el desarrollo y el progreso de las naciones y de los individuos que form an cada nacin y cada pueblo. A unque partidario del laisser fa ire, A dam Sm ith no se opone a toda in tervencin estatal. Se opone a la regulacin, por parte del Estado o de cualquier m onopolio, de las actividades privadas de los capi talistas y piensa que el capital es producido por los trabajadores y que la justicia y las leyes naturales m ism as presuponen un au m ento progresivo de los salarios hasta que los salarios de los obre ros lleguen a ser tales que los capitalistas tengan que abandonar la idea m ism a de acum ulacin. Las leyes que Smith considera naturales deben conducir, por un progreso definido, a una socie dad donde todos los hom bres alcancen un nivel de riqueza sim i lar: unos porque con su trabajo obtendrn salarios y sueldo cada vez ms altos; otros porque, al tener que pagar sueldos crecien tes, dejarn de interesarse en la acum ulacin sim ple del capital. El resultado de las leyes econm icas es, para Adam Sm ith, una sociedad igualitaria donde reinarn la riqueza y el ocio. M uchas de las ideas de Adam Sm ith darn pbulo a las crticas de Karl M arx. En un hecho, sin em bargo, coinciden tanto el fu n dador del capitalism o terico com o el que a s m ism o se conside ra el socialista cientfico. Este hecho es que la econom a no es cosa de m atem ticas abstractas, sino un asunto fu n dam ental m ente hum ano. Tanto para Smith, com o ms tarde para M arx, el capital proviene del trabajo. Para am bos, la fuente del capital es el trabajo hum ano del obrero o del cam pesino. Am bos coinci den tam bin aunque bajo form as totalm ente distintas, en prever una sociedad igualitaria en la cual se realizar la felicidad de to dos los hombres. En el cam po de las ideas polticas y sociales, el siglo x v m ve nacer el liberalism o m oderno. Ya hem os visto cm o el gobierno parlam entario y la dem ocracia se haban im puesto poco a poco en Inglaterra. All, el predom inio de la tolerancia que propona Locke era ya un hecho aceptado. No as en los dem s pases de Europa donde la lucha entre los sistem as nacionales m onrqui cos contra las nuevas tendencias liberales tan slo estaban en fer

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ment. Las ideas polticas de Locke haban influido a los funda dores de los Estados Unidos de N orteam rica. Penetraban tam bin en los m edios franceses y se hacan aparentes en la obra de Voltaire. Pero la influencia m s clara de las form as de vida ingle sa y de la constitucin de Inglaterra aparece, en cuanto a la teora, en la obra de M ontesquieu (1689-1755). El espritu de las leyes, publicado por M ontesquieu en 1748. se propone establecer un sistem a poltico que garantice las liberta des de los individuos. Para ello toma por modelo la constitucin de Inglaterra sin perder de vista las circunstancias polticas de Fran cia. Con este m odelo y con el propsito prctico de influir en el desarrollo de la vida social y poltica de Francia, establece M on tesquieu el clebre principio de la separacin de los pederes^P ara garantizar la libertad es necesario que ninguno de los tres poderes que forman el Estado m oderno deje de ejercer su funcin com pen sadora y m odificadora. En efecto, si el poder legislativo, el poder ejecutivo y el poder judicial estuvieran en m anos de un solo orga nismo no habra garanta para la libertad poltica. Si los tres pode res existen aparte, cada uno de ellos podr ejercer una funcin m oderadora con relacin a los dem s y perm itir la libertad polti ca m ediante el libre ejercicio de los poderes estatales. Las leyes, hechos positivos e histricos, tienen un espritu. Este espritu es el del libre ejercicio de las leyes1 solamente posible si stas no son im puestas por un solo poder.-La libertad. p o l i l l a que p reo n ip a h a a M ontesquieu y que habr de preocupar a los tericos del dere cho de los siglos venideros, es concebida en E l espritu de las leyes com o el derecho de hacer todo lo que las leyes perm iten .1 7 2 En el terreno de las ideas filosficas solam ente existen algu nos nombres verdaderam ente originales en el siglo xviil. Algunos de ellos, com o Berkeley y Hum e, han sido tratados aparte en la exposicin del em pirism o ingls, otros, com o R ousseau y, sobre todo. Kant. m erecern consideraciones separadas. Pero si no existen grandes sistem as filosficos com o los del siglo x v n o com o los que veremos desarrollarse en las filosofas de Kant o Hegel, existen tendencias, cam inos en buena parte de rivados de los dos grandes m odelos que sigue el siglo: la filosofa de Locke y la fsica de Newton.
137 Charles-Louis de Secondt, barn de M ontesquieu. E l espritu de las leyes, xi, 3.

Suele dom inar el pensam iento del siglo x v m una actitud a la vez crtica y analtica. A nlisis de las sensaciones que. siguiendo a Locke. lleva a Condillac a una filosofa donde todo el conoci m iento depende de la sensacin; anlisis de las religiones que lleva a Voltaire. a Diderot, a conceptos destas, es decir a una form a de creencia en la divinidad ms all de todas las religiones histricas y a un concepto de D ios que excluye la revelacin y la fe en un Dios personal; anlisis de la experiencia que lleva a D Alem bert a una suerte de filosofa positivista que prescinde de toda m etafsica y se atiene a los hechos, o a un m aterialism o que se anuncia en El hombre m quina o El hombre plata de La M ettrie (1709-1751). al atesm o del barn d Holbach, y de Cabanis, ca paz de afirm ar que el pensam iento es al cerebro lo que la bilis es al hgado. Bien es verdad que el siglo x v ill presenta un renacim iento del espritu religioso sobre todo en Inglaterra y los pases protestan tes. Los qukeros quieren volver al cristianism o prim itivo y los metodistas desean, igualmente, una modificacin radical de las costum bres y una vida m oral ejemplar. Pero si un gnero de pen sam iento dom ina el siglo es el pensam iento crtico. De l es la m s clara expresin Voltaire. el hom bre que ms influy en los dem s pensadores del siglo gracias a su capacidad com o escritor y polem ista ms que a sus ideas propias. Voltaire enem igo de la Iglesia. Voltaire enem igo de Leibniz, Voltaire crtico de optim is m os excesivos, es. en ltim a instancia, el defensor de la libertad y de la tolerancia. Una tolerancia, sin em bargo, que no es conce bida en form a general; una libertad que no se aplica a la totalidad del pueblo. Libertad, la de Voltaire, que se limita a la expresin libre de las ideas de los philosophes. En Voltaire parecen con vergir las ideas del siglo x v m com o para aclararse y surgir, si no nuevas, por lo m enos explcitas, a veces irnicas, a veces bur lonas. siem pre agudas y precisas. Y sin em bargo. Voltaire. enci clopdico de la enciclopedia de sus tiem pos, no supo ver dos de las tendencias bsicas del siglo: la tendencia al progreso tan visi ble en el pensam iento de los econom istas y la tendencia rom n tica y realm ente revolucionaria que habrem os de encontrar en la obra de Rousseau. Ya hemos dicho que el pensam iento del siglo x v m se m uestra casi siem pre ms com o un hacer que com o un ser. No es extrao

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que reclam e la atencin de los hom bres pblicos en quienes los filsofos com o Voltaire haban puesto sus esperanzas. El m onar ca ilustrado, tpico del siglo, ha de ser, un poco al m odo del fil sofo platnico, a la vez sabio y rey. A diferencia del rey filsofo de la Repblica, el m onarca ilustrado es un hom bre guiado por la prctica en un Estado que es tam bin ms hacer que ser. En E spa a C arlos III concibe y lleva a la prctica m odificaciones racio nales de la agricultura, de las finanzas y de las com unicaciones y piensa en la unidad de las naciones de lengua espaola; en F ran cia, Luis XV es am igo de los filsofos; en A ustria, Jos II lleva a cabo la separacin de la Iglesia y el Estado y realiza una verdade ra revolucin agraria. Pero el m s clebre de los m onarcas ilus trados y tolerantes es Federico el G rande de Prusia. R odeado de los nuevos filsofos, escritor de tratados de m oral, Federico el G rande trata de encam ar al perfecto m onarca ilustrado y toleran te que haban concebido los filsofos.

Rousseau: de la naturaleza al Estado Jean-Jacques Rousseau, nacido en Ginebra, en 1712, hijo de p a dre relojero, es a la vez, el prim er gran espritu rom ntico de E uropa y el fundador de las nuevas ideas de la sociedad cuya consecuencia inm ediata habr de encontrarse en la R evolucin Francesa. R ousseau parece estar a contra corriente dentro del m ovim ien to de ideas de la Ilustracin. Su influencia ser ms poderosa entre los pensadores de A lem ania, com o Kant, que entre los fil sofos de Francia. Ham m an, H erder y los prerrom nticos alem a nes estn m ucho m s cerca de R ousseau que sus contem porneos franceses. La vida m ism a de R ousseau indica ya un clima bien distinto al que habitaban los enciclopedistas. Casi todas sus ideas estn en oposicin directa a las de Voltaire y, ms an, a las de los materialistas. U na buena parte de la obra de R ousseau es ya rom ntica. Es el caso de La nueva H eloisa o las C onfesiones. Sus prim eras obras filosficas, com o el D iscurso escrito para saber si las ciencias y las artes han contribuido al desarrollo de la hum anidad son, en

sus negaciones del arte y de la ciencia, en sus deseos de volver al estado prim itivo de naturaleza, obras rom nticas al par que nostlgicas. Hom bre de una sensibilidad extrem ada que al final de su vida lo puso al borde de la locura, R ousseau no supo soportar el m edio hostil que encontr en el Pars de sus tiem pos. La influencia m s clara en sus teoras del Estado tal com o se presentan en el D iscur so sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y, sobre todo, en El contrato social, deben encontrarse en la vida de las dos ciudades que m s claram ente definieron su pensam iento: su G inebra nativa y la Venecia que visti en sus aos mozos. Todas las ideas de Rousseau, de los dos Discursos al Emilio, su tratado novelado de la educacin, estn dedicadas a m ostrar cm o el hombre, originalmente bueno, ha cado en el mal que deriva de la vida social. Estn dedicadas tam bin a m ostrar cmo es posible, dentro de esta vida social, alcanzar un nuevo grado de perfectibi lidad que no conduzca a renunciar a la sociedad sino a m ejorarla. C uando de retorno de Inglaterra, R ousseau m uere en 1778, su influencia es ya cosa establecida. La Revolucin Francesa, que habr de estallar once aos m s tarde es, fundam entalm ente, rousseauniana. Robespierre, com o Rousseau rom ntico y racio nalista, es un asiduo discpulo de las ideas de E l contrato social.

El estado de naturaleza N aturaleza es un trm ino de difcil precisin. En el derecho ro m ano y en el derecho m edieval y renacentista, la naturaleza se refera a aquella clase de derecho que los hom bres poseen por razn. Aunque R ousseau no est siem pre alejado de este em pleo del trm ino, el uso de la palabra se tie en l de una creencia muy concreta: la de que los hom bres son buenos cuando viven en un estado prim itivo que los acerca a la vida natural. Esta idea no es del todo nueva y acaso pueda verse en ella una suerte de transferencia de la idea de paraso al plano natural. En efecto, los grandes descubrim ientos geogrficos de los siglos x v , x v i y x v n , condujeron al descubrim iento de sociedades am e ricanas, africanas y asiticas antes insospechadas. Ya hem os visto cm o M ontaigne crea en la bondad natural de los canbales de

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frica. En los tiem pos m ism os de R ousseau el mito del buen salvaje aparece con toda claridad en el escrito de Diderot acerca del Viaje de Bougainville a los m ares del Sur. Rousseau est en una clara tradicin que viene, por lo m enos, del siglo xvi. Pero aquello que en los dems no pasaba de ser un mito es, en Rousseau, a la vez un sentim iento nuevo y el origen de una doctrina com ple ta: sentim iento que habr de descubrir un nuevo paisaje que, ya en tiem pos de Rousseau, adorna los jardines rsticos de M ara Antonieta; teora que habr de conducir a un nuevo Estado so cial concebido por Rousseau en dos libros que hacen historia: D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres y E l contrato social. El D iscurso se inicia con la distincin de dos gneros de desigualdad: la desigualdad fsica y la desigualdad moral. La pri m era es una realidad natural cuya verificacin de hecho excluye toda discusin de derecho. C uando Rousseau habla de desigual dad se refiere a la desigualdad m oral o poltica. sta es la que precisam ente ha nacido con la sociedad. El hom bre natural, el hom bre prim itivo que viva cerca de la naturaleza, solitario, ais lado, instintivo, no conoca desigualdad moral o poltica. sta em pez a presentarse cuando los hom bres se unieron en grupos sociales. El grupo social lleva directam ente a la desigualdad, a la envidia, al deseo de poder y a la diferencia entre los individuos que lo integra. Rousseau ve el origen de todo mal -m oral o pol tic o - en el egosmo: El prim er hom bre a quien, cercando un terreno, se le ocurri decir esto es mo y hall gentes bastantes sim ples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil. 1 El mal naci entre los hom bres cuando dejaron el estado 28 prim itivo de naturaleza para integrar la sociedad. B ueno por naturaleza, el hom bre se vuelve malo cuando de ja de ser lo que era y em pieza a dar ms im portancia al tener que al ser: cuando, por otra parte, deja de pensar que la naturaleza fructifica para todos y cree que cada uno tiene derecho a im poner su voluntad propia y caprichosa. Reunido en sociedad, el hom bre puede sentir nostalgia por un estado prim itivo de naturaleza. No puede ignorar, sin em bargo.
128 Jcan-Jacqucs Rousseau, D iscurso sobre el origen de la desigualdad entre los hom bres, I I .

que est viviendo en sociedad y que es im posible, y aun contra rio a la razn, tratar de deshacer la sociedad que ha fundado. De ah que R ousseau no quiere volver al estado de naturaleza. Lo que quiere, y as lo declara en El contrato social, es establecer una form a de sociedad donde se garantice el bien com n.

El contrato social Com o el Emilio, El contrato social da por supuesta la existencia de la sociedad. Y si en el Emilio se trata de educar al nio y des pus al adolescente para que puedan vivir en sociedad sin aban donar su bondad natural, en El contrato social se trata de edificar la sociedad civil sobre bases que sean capaces de fundam entarla y. al m ism o tiem po, de garantizar la libertad y la igualdad de los individuos. El hom bre ha nacido libre y por todas partes est encadena do. Con estas palabras clebres se inicia El contrato social. Para que el hom bre vuelva a ser libre es necesario asentar los funda m entos de un contrato social. R ousseau discrepa de Hobbes no tanto por que no cree en la existencia de la fuerza, sino, m s bien, porque piensa que la fuerza es una realidad fsica, pero no un valor moral. Un Estado que se basara en la fuerza, com o el co ncebido por H obbes, no podra sino conducir a la guerra. La fuerza no es garanta de paz porque siem pre cabe la posibilidad de que una fuerza m ayor venga a desplazarla. La fuerza llam a la represalia; la tirana con duce a la revolucin. Y si la fuerza no puede ser la base de un Estado bien fundado, esta base hay que buscarla en un principio, ya no fsico, sino moral. A s escribe Rousseau: El ms fuerte no ser nunca bastante fuerte para ser siem pre el am o si no transform a la fuerza en dere cho y la obediencia en deber. 129 El contrato establecido entre hom bres libres debe basarse en estos dos conceptos: el de dere cho y el de deber. En otras palabras, no m enos clebres, el Estado y la soberana deben basarse en la voluntad general. Por voluntad
1:9 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social. 1, 3.

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general entiende R ousseau precisam ente un principio m oral, un acto puro del entendim iento que razona en el silencio de las pa siones. Y este principio moral es un principio de la razn que se m anifiesta en la vida prctica por el derecho y por el deber. La voluntad general es la voluntad segn la verdad y no, necesaria m ente, la voluntad de las m ayoras. sta, que R ousseau llam a la voluntad de todos, puede identificarse con la voluntad gene ral. pero no se identifica con ella de m anera necesaria. Sin duda R ousseau tiene tendencias dem ocrticas. Pero para l la dem o cracia no es cuestin de regm enes parlam entarios. Es verdad que dentro de un rgim en parlam entario es ms probable que se reali ce la voluntad general y coincida con la voluntad de todos. Pero no es im posible pensar que un pequeo grupo sea el poseedor real de la voluntad general. El sentido de la dem ocracia rousseauniana est ms en el con cepto de la soberana que en el concepto de una dem ocracia de las m ayoras. El contrato social, pacto al cual deben referirse to das las voluntades particulares, hace que el pueblo otorgue a la sociedad, sea dem ocrtica, aristocrtica o m onrquica, su sobe rana. Si el soberano - d e cualquier tipo que s e a - desatiende la voz de la voluntad general y se m anifiesta contrario al bien co mn, deja de representar al pueblo. Idea sta que no est m uy alejada de aquella que desarrollaba santo Toms cuando pensaba que el soberano es el representante del pueblo y que si el sobera no es, en sus actos, contrario al bien del pueblo, debe ser descar tado com o soberano. Pocas veces la teora rousseauniana del Estado y de la sobera na se expresa con la claridad de estas palabras de una dedicatoria:
H ubiera querido nacer en un pas en el cual el soberano y el p u e blo no tuviesen ms que un solo y nico inters, a fin de que los m ovim ientos de la m quina se encam inaran siem pre al bien co mn, y como esto no podra suceder sino en el caso de que el pueblo y el soberano fuesen una m ism a persona, dedcese que yo habra querido nacer bajo un gobierno dem ocrtico sabiam en te m o d erad o ."0
130 Jean-Jacques Rousseau, D edicatoria a la R epblica de G inebra", en Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, C oleccin U niversal, C alpe, M a drid, 1923.

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L a n s o n , G., Voltaire, Paris, 1908.

VI.

El

c a m in o d e l a c r t ic a

LA FIL O SO FA DE K A N T

La vida de Im m anuel Kant transcurri, toda ella dedicada a la ciencia y a la filosofa, sin grandes cam bios, sin mayores aventu ras, sin m ayores desventuras. Si algo es notable en esta vida es precisam ente lo nimio, lo cotidiano que, en nuestro filsofo, se convierte en disciplina. Kant naci en Knigsberg en el ao de 1724. As lo describe Kuno Fischer: De naturaleza dbil y hasta enferm iza, alcanz sin em bargo una avanzadsim a edad en el pleno uso de todas sus facultades espirituales, y pudiendo tam bin decir que ni un solo da se haba sentido enferm o, ni necesitado de los auxilios de un m dico. 1 1 A esta debilidad constitucional se deben los cuidados 3 que el filsofo tom aba por su salud, cuidados que se reflejaban en la rigidez de sus propias reglas de vida y en el orden rutinario de sus m ovim ientos. La puntualidad, la econom a, el dom inio de s, nacan, en buena parte, de este deseo de cuidar un cuerpo flaco y una salud pobre. Las diversas ancdotas, algunas jocosas, otras sorprendentes, que el lector podr encontrar en la biografa de
1,1 Kuno Fischer, Vida de K ant c historia de los orgenes de la filosofa crtica , en Im manuel Kant, Crtica de la razn pura. trad. de Jos del Perojo, B iblioteca F ilosfi ca, L osada, Buenos A ires, 1957, p. 59.

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Kuno Fischer, son siem pre reveladoras de un hom bre que quiso protegerse contra lo que pareca ser su destino de enferm edad y acaso de m uerte prematura. Pero si es verdad que Kant se presen ta cuidadoso y m uchas veces m anitico, si se niega a viajar fuera de la ciudad natal, si evita el m atrim onio para entregarse a su obra, no hay que encontrar la razn de sus actos tan slo en sus atenciones a su propia vida. K ant fue educado en pleno rigorism o pietista y este pietism o, contra el cual trat a veces de reaccionar fue sin em bargo el m eollo m ism o de su teora moral. Bien es verdad que para Kant la m oral ha de basarse ms en la razn que en la fe. Pero el rigorism o de su moral es una suerte de transpor tacin del rigorism o de la fe aprendido en el seno de la fam ilia y en el am biente de la escuela. Despus de ms de cincuenta aos dedicados a la enseanza, prim ero com o preceptor, m s tarde com o privatclozent, profesor y rector de la Universidad de Knigsberg. Kant m uri, habiendo hecho de su vida un reflejo de su ideal de m oralidad, en el ao de 1804. Las circunstancias exteriores influyeron poderosam ente sobre esta vida algo rgida. M s que ningunas otras, la Revolu cin Francesa y la Independencia de los Estados Unidos, ambos hechos que Kant adm iraba, habran de llegar a form ar parte de sus doctrinas legales y de su concepto del hom bre y de la historia. N ada viajero. Kant fue, sin em bargo, un hom bre de su tiem po. Las grandes transform aciones polticas y sociales de la segunda parte del siglo x v m fueron parte de su vida tanto com o pudieron serlo su enseanza en las aulas de la universidad o los m etdicos paseos de sus tardes disciplinadas. La obra de Kant es. al contrario de su vida, del todo excepcio nal. D entro de su novedad, esta novedad que anuncibam os ya en todas las grandes sntesis del pensam iento filosfico, Kant repre senta precisam ente una de las grandes summae del pensamiento hum ano, com parable en este sentido a un Platn, un Aristteles, un santo Toms, o aos m s tarde, un Hegel. La filosofa de Kant debe dividirse en dos periodos. Entre 1750 y 1770. la actitud filosfica de Kant est profundamente influida por el pensamiento de Leibniz que haba sistematizado en Alemania Christian Wolf. Slo a partir de 1770 puede decirse que empieza la filosofa original de Kant que habr de ver la luz cuando en el ao de 1781 se publique la primera edicin de la Crtica de la razn pura.

El inters de Kant por los problem as cientficos se m uestra a las claras en el prim er periodo de su desarrollo filosfico. En 1775 publica su tratado De igne. sobre el fuego, y otro tratado de prim era im portancia, La historia natural general y teora (le los cielos, en la cual se adelanta a la teora nebular del astrnom o Laplace. Adem s de otros tratados cientficos, Kant public en este prim er periodo algunas obras filosficas que interesan al es pecialista, pero que no dem uestran todava una verdadera origi nalidad de pensam iento. Entre ellas puede m encionarse: El nico fundam ento posible p a ra dem ostrar la existencia de Dios, en el cual ya se anuncian ideas que Kant desarrollar en su periodo crtico, y sus Observaciones acerca del sentim iento de lo bello y de lo sublim e, donde se anuncian ideas que Kant habr de siste m atizar en la Crtica del juicio. Pero si Kant ha quedado com o uno de los m s grandes pensa dores de todos los tiem pos, ello se debe a las ideas que em pez a desarrollar a partir de 1770. La lectura de la filosofa de Hum e resquebraj en buena parte sus ideas de racio n alista w olfiano y una nueva reflexin naci en su espritu para dar lugar a una filosofa nueva, original y de alcances m uy perceptibles en nues tros das. La filosofa de Kant debe centrarse en torno a tres grandes libros: la Crtica de la razn pura (prim era edicin de 1781, se gunda edicin de 1788), la Crtica de la razn p rctica (1790), y la Crtica del ju icio (1793). Las dem s obras de Kant son ya ex plicaciones ya consecuencias de estas tres grandes sum m ae del pensam iento. Los Prolegmenos a toda m etafsica futura resu men las ideas principales de la prim era crtica: la M etafsica de las costumbres resum e las principales ideas de la segunda crtica: sus tratados sobre La religin dentro de los lm ites de la razn y sobre La paz perpetua, as com o sus diversos escritos sobre filosofa de la historia son consecuencias, en la esfera de la vida religiosa y de la vida social y poltica, de sus ideas m orales ex puestas en la segunda crtica. En las pginas que siguen encontrar el lector un resum en de ideas de Kant siguiendo el orden de las dos prim eras Crticas. Nos ocuparem os, sucesivam ente, del problem a del conocim iento y del problem a de la accin y la vida m oral. En la ltim a parte de este captulo habremos de referimos a las ideas polticas y sociales.

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La C rtica de la razn pura y el problem a del conocim iento La Crtica de la razn pura se propone establecer los fundam en tos as com o los lm ites del conocim iento hum ano. Es de notar que Kant no es el prim ero en situar la crtica del conocim iento en el principio m ism o de la filosofa. Ya D escartes o el propio Hume haban iniciado una crtica del conocim iento hum ano y haban colocado la teora del conocim iento antes de las investigaciones de orden m etafsico. Pero la filosofa de Kant es, en este sentido, m ucho m s radical. Su prim era pregunta es qu podem os cono cer? Y es que para l, el conocim iento, sus posibilidades y sus lm ites, van a ser el centro m ism o de la filosofa. Kant lo dice cuando, m etafricam ente, se com para a C opm ico. De la m ism a m anera que C opm ico coloc al sol en el centro del sistem a pla netario, Kant sita el conocim iento hum ano y la crtica del m is mo en el centro de toda la filosofa. Lo cual no quiere decir que para Kant la totalidad de la vida se reduzca a pensam iento. Quie re decir m s bien que antes de poder tratar otros problem as de la vida hum ana com o los de la m oralidad, la historia, la religin o las leyes, es necesario deslindar claram ente cm o conocem os y hasta qu punto es lcito decir que conocem os. H asta que K ant em pez a redactar la Crtica de la razn pura, el problem a del conocim iento se inclinaba principalm ente a la cuestin del origen de nuestras ideas. Para unos, los racionalistas, las ideas eran innatas; para los otros, los em piristas, las ideas eran adquiridas. K ant no quiere caer en una discusin que a su m anera de ver carece de solucin precisa. Kant no se preocupa por el problem a del origen de las ideas. Se ocupa, principalm ente, del conocim iento. Y este conocim iento, com o lo prueba la ciencia y lo prueba sobre todo la fsica de N ewton, es un hecho incontro vertible. Tenemos un conocim iento. D ejem os de disputar acer ca de su origen y veam os cul es el valor y cul es el lmite del entendim iento hum ano que conoce. Si as lo hacem os veremos que existen cam pos de la investigacin bien delim itados -lo s cam pos de las c ien c ias- donde el conocim iento es vlido y es posi ble. Veremos, por otra parte, que en otro cam po tam bin bien delim itado, el de la m etafsica, el conocim iento, si deseable, es estrictam ente im posible.

Tal es la lnea general del pensam iento kantiano en la Crtica de la razn pura. Pero si en ella no se plantea el problem a del origen de las ideas, se plantea en cam bio el problem a de las bases de nuestro conocim iento. No hay duda de que conocem os, por lo m enos por lo que toca a la ciencia. Pero la pregunta kantiana es sta: cm o conocem os?, cm o es posible el conocim iento dentro del m arco de la ciencia?, cules son las condiciones de posibilidad de un conocim iento cientfico cierto? A plantear es te problem a dedica Kant las pginas introductorias de la Crtica de la razn pura.

P lanteam iento del problem a C uando pensam os, lo hacem os por m edio de juicios. Un anlisis de las cuatro form as principales de ju zg ar nos llevar prim ero a una serie de definiciones de trm inos y, a travs de stas, a plan tear el problem a que Kant se propona resolver. Nuestros juicios pueden dividirse en los cuatro tipos siguien tes: a priori, a posteriori, sinttico y analtico. Un juicio es a priori cuando, si bien puede proceder de la experiencia, no depende de la experiencia. Lo que Kant quiere decir es que si bien lo ms probable es que los juicios provienen de la experiencia, en cam bio m uchas veces estos juicios, una vez form ados, no dependen de la experiencia que puede darles origen. Sea el juicio 2 + 2 = 4. Es m uy probable que este juicio haya sido aprendido por quien lo pronuncia, es decir que de una m anera o de otra, haya sido adqui rido. Pero el hecho de que haya sido adquirido es secundario. Lo que im porta es ver el valor que tiene el ju icio en s mismo. C uan do pensam os 2 + 2 = 4, este juicio no depende de nuestra expe riencia personal o particular: es una verdad aceptada o aceptable por cualquier conciencia racional. Y en este sentido es indepen diente de la experiencia subjetiva de quien lo pronuncia. Lo cual nos lleva a una segunda definicin del juicio a priori. Se trata de un gnero de juicio a la vez universal y necesario. Universal, com o hem os visto, porque es vlido para cualquier conciencia; necesa rio porque no puede ser de otro m odo para ninguna conciencia. Los juicios a priori, com o los que podem os hacer cuando enun

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ciam os proposiciones m atem ticas o principios fsicos, pueden p ro v en ir de la experiencia. En todo caso son siem pre in d e pendientes de ella y, por lo tanto, vlidos universalm ente y ne cesariam ente. Un ju icio a posteriori es, en cam bio, un juicio que no sola m ente proviene y deriva de la experiencia, sino que depende de ella. Si digo el da es herm oso , este juicio depende de mi expe riencia particular y puede muy bien no ser vlido para mi vecino. El ju icio a posteriori es privado, subjetivo, particular y contin gente. es decir, vlido solam ente para quien lo pronuncia en el m om ento en que lo pronuncia. La ciencia est construida a base de juicios ciertos, universa les, necesarios, de juicios a priori: nuestras sensaciones, nuestras aseveraciones cotidianas son. en cam bio, juicios inciertos, par ticulares y contingentes, juicios a posteriori. H asta ahora hem os considerado dos grados de certidum bre en los ju icios de cualquier conciencia humana. Distingam os ahora las relaciones entre el sujeto y el predicado en los juicios y vere mos cm o stos caen en dos gneros: ju icio s analticos y juicios sintticos. U n ju icio analtico es aquel en el cual el predicado est conte nido en el sujeto. As, el principio de identidad que afirm a que A es A co n stituye un ju icio analtico o una tautologa. Tam bin es un ju icio analtico todos los cuerpos son extensos [...] p orque no tengo que salir del concepto de cuerpo para hallar en l la extensin. 1 El ju icio sinttico es aquel en el cual el pre 32 dicado no est contenido en el sujeto y, por lo tanto, aade algo nuevo al significado del sujeto. Los juicios de la experiencia com o tales son todos sintticos. 1 En efecto, si digo este r " bol es v erd e o las flores son rojas , am bos ju icio s son sintti cos ya que ni el predicado verde est necesariam ente conte nido en el trm ino rbol, ni la p alabra ro jas en el concepto flores. Los ju icios analticos son meras repeticiones que no descu bren nada de nuevo en tanto que los juicios sintticos, al aadir algo nuevo m ediante su predicado, son juicios que descubren.
1 3 Im m anuel Kant, Introduccin", IV , en op. cil. 3 133 Loe. cit.

Si tratam os de co m b in ar los ju ic io s an terio rm en te d esc ri tos. es claro que los ju icio s sin ttico s pueden ser a la vez a p o s te r io r i, es decir, los ju ic io s sin ttico s pueden ser a la vez particulares, contingentes y cuestin de experiencia subjetiva: son por lo tanto tipos de ju icio s que no nos interesan si nuestro inters est dirigido, com o lo est el de Kant, a los juicios form u lados por la ciencia. T am poco pueden interesam os esp ecial m ente los juicios analticos a p rio ri, porque las certidum bres que se reduzcan a una m era repeticin no pueden ser tam poco el objeto de la ciencia que, adem s de certidum bre, busca nove dad y descubrim iento. Si nos preguntamos cules son los juicios verdaderam ente cien tficos verem os que son los juicios sintticos a priori. Los juicios que enuncia la ciencia son sintticos, puesto que la ciencia no se reduce a repetir verdades ya conocidas, sino que trata de descri b ir nuevas verdades. Por otra parte, los juicios cientficos son a priori, porque buscan la certidum bre y no dejan de ser univer sales y necesarios. Y ello es verdad, para Kant, no slo de juicios m atem ticos, sino tam bin de los principios de las ciencias na turales. Com o Descartes, Kant piensa que un juicio m atem tico com o 7 + 5 = 12 es sinttico ya que el sujeto 7 + 5 no com pren de en s la nocin de 12 que aade por lo menos al sujeto, la idea de unidad. Si tenem os en cuenta esta serie de definiciones y de relaciones entre los juicios podem os plantear con todo rigor el problem a del conocim iento. Digam os, de una vez por todas, que no tenem os por qu ocuparnos del carcter descubridor de los juicios cientfi cos. El desarrollo de las ciencias a travs de los tiem pos es prueba suficiente de que. de hecho, las ciencias descubren. Sera pues en vano preguntarse si los juicios de las ciencias son sintticos. El problem a que se plantea Kant es ste: a sabiendas de que los ju i cios de la ciencia descubren, cm o podem os estar seguros de que sus descubrim ientos, son ciertos? En palabras ms estrictas, cm o es posible que los ju icio s sintticos que encontram os en las ciencias sean, a la vez, a priori ? En sum a, el problem a es ste: las ciencias descubren, pero este m ism o descubrim iento es un descubrir que es necesario y que es universal, un descubrim iento que es vlido para toda con ciencia posible. Para resolver este problem a, Kant tiene que esta-

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blecer que los juicios de la ciencia, los juicios sintticos, tienen fundam entos a p rio ri y estos fundam entos hay que buscarlos en la conciencia. L a totalidad de la Crtica de la razn p ura est dedicada a establecer la existencia de fundam entos a priori pa ra los juicios que realizan las ciencias. Est dedicada tam bin a m ostrar que la m etafsica, si bien tiene fundam entos a priori, es inverificable. Decam os en un principio que Kant quiere establecer cul es el alcance del conocim iento. Podrem os contestar que el conocim ien to trabaja en un terreno cierto cuando es conocim iento cientfico. D ecam os tam bin que Kant quiere establecer los lm ites del co nocim iento. Habrem os de ver que los lmites del conocim iento hum ano han de encontrarse all donde com ienza la m etafsica. Con lo cual Kant no quiere decir que la m etafsica deba hacerse a un lado. Quiere decir, ms sencillam ente, que la m etafsica debe ser hecha a un lado com o ciencia. Si ahora seguim os el plan de la Crtica de la razn pura, vere mos: 1) cm o son posibles los juicios sintticos a priori en las ciencias m atem ticas; 2) cm o son posibles en las ciencias fsi cas y 3) cm o dejan de ser posibles en la m etafsica.

La Esttica tra scendental: posibilidad de la certidum bre m atem tica Con el ttulo de Esttica trascendental, inicia Kant sus anlisis acerca de la posibilidad de los juicios sintticos a priori en las m atem ticas y, m s generalm ente, de la posibilidad de un cono cim iento de todos los principios a priori de la sensibilidad.134 Antes de pasar a establecer los principios de la sensibilidad y de las m atem ticas es necesario definir tanto el trm ino esttica, que ser bsico para el entendim iento de esta parte de la Crtica kantiana, com o el trm ino trascendental, que ser bsico para el entendim iento de la totalidad del libro. La palabra esttica tiene en nuestros das una connotacin especial. Suele referirse a aquellas teoras que ataen a lo bello y al conocim iento de la belleza o al anlisis de las artes. Kant no
1''1 Im manuel Kant, Esttica trascendental", I, en op. cit.

em plea la palabra esttica en este sentido, sino en su sentido etim olgico y clsico. La palabra esttica se refiere a la sensi bilidad. es decir a la esfera de las sensaciones. La palabra tras cendental" tiene un sentido claro cuando vemos que significa el conocim iento de los m odos a priori de conocer los objetos. Una filosofa trascendental es. en el sentido kantiano de la palabra, una filosofa que se ocupa precisam ente de los principios a priori de nuestra m anera de conocer. O bservem os, sim plem ente, que Kant. al ocuparse de la conciencia que conoce m ediante princi pios a priori no est dedicado a un estudio psicolgico. La psico loga se ocupa de la conciencia subjetiva de cada individuo. La filosofa trascendental se ocupa de la form a de conocer vlida en todo m om ento para toda conciencia, o, por decirlo con las pala bras kantianas, de la conciencia en general. As definidos los trm inos, la Esttica trascendental consti tuye el anlisis de las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conocim iento sensible. Estas condiciones son dos: las intuicio nes de espacio y de tiem po. Qudanos ahora por precisar por qu Kant llam a intuiciones tanto al espacio com o al tiem po: cm o es tas dos intuiciones son a priori, es decir universales y necesarias; y cm o, por fin. son garanta de nuestro conocim iento sensible en general y de nuestro conocim iento m atem tico en particular. N otem os en prim er lugar que cuando Kant habla del espacio y del tiem po no se refiere a los entes reales a los cuales solem os dar este nom bre. Evitem os una confusin posible. No es que Kant diga que el tiem po y el espacio reales no existan. Lo que sucede es que Kant no se preocupa de la existencia de ellos, sino ms bien de nuestras form as de percibirlos. Cuando Kant habla de espacio y de tiem po, se refiere a las form as en que tanto el uno com o el otro se presentan en el espritu. Y es tam bin en este sentido que Kant establece, en prim er lugar, que para el conoci miento. el espacio y el tiem po son intuiciones. Si la intuicin es la presentacin inm ediata de una idea en nuestra conciencia, tanto el espacio com o el tiem po son intuicio nes. En todas nuestras sensaciones, en todas nuestras ideas estn presentes el espacio, el tiem po o. en la m ayora de los casos, el espacio y el tiem po. C om o presencias constantes dentro de la conciencia, el espacio y el tiem po, son intuiciones. Q ueda por m ostrar que son, am bas, intuiciones a priori.

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Em pecem os por la intuicin de espacio. Ya hemos visto que una idea ser a priori cuando sea universal y necesaria. Es indu dable que no podem os concebir objetos sin concebirlos en el es pacio. Podem os, por otra parte, concebir un espacio puro, vaco por as decirlo, sin que contenga ningn objeto. Si aceptam os esta idea de Kant, resulta de ella que el espacio es una intuicin a p rio ri. Y lo es, porque sin ella sera im posible c o n c eb ir los objetos. C m o co n c eb ir el esp acio que o cu p a este ja rd n sin p rev iam en te ten er en la m ente la nocin de espacio? Lo cual q u iere d ecir que el esp acio es necesario y lo es u n iv ersalm en te, para que el espritu pueda c o n c eb ir objetos, es decir, que el esp acio es no slo una in tu ici n , sino una in tuicin a p rio ri. E llo no sig n ifica que el esp acio sea una idea innata. Ya hem os visto que no p reo cu p ab a a K ant el p roblem a del origen del co n o cim ien to . Q u iere decir, sim plem ente, que una vez que ten em o s la in tu icin de espacio, esta intuicin es universal y es necesaria. Un razonam iento sim trico al anterior puede hacerse en rela cin al tiempo. Es im posible concebir sucesiones, m ovim ientos, cam bios, sin la nocin previa de tiem po. No es im posible, com o lo hace la fsica, concebir un tiem po puro. El tiem po, com o el espacio, es una intuicin a priori puesto que l tam bin es nece sario y lo es universalm ente para que nos sea posible representar nos este tiem po o esta sucesin concreta y precisa. Ahora bien, al establecer que el espacio y el tiem po son a priori, Kant ha establecido: 1 ) que toda nuestra sensibilidad tiene funda m entos universales y necesarios; 2) que las ciencias basadas en las nociones de espacio y de tiem po tienen, igualm ente, funda m entos y bases universales y necesarias y sus razonam ientos es tn fundados en principios verdaderos. D ecir que existen intuiciones a priori para nuestra sensibili dad es afirm ar que todas nuestras sensaciones dependen, en lti m a instancia, de las nociones de espacio y de tiempo. Decir, por otra parte, que las ciencias tienen un fundam ento universal en estas dos intuiciones es, m s precisam ente, afirm ar que la geo m etra fundada en el espacio es posible com o "un conocim iento sinttico a priori .1 Es afirm ar tam bin que la intuicin a priori 35
13 Ibid., il, 3. 5

de tiem po explica la posibilidad de tantos conocim ientos sint ticos a priori com o expone la ciencia general del m ovim iento, que no es poco fecunda .136 Resum am os: las intuiciones del espacio y del tiem po, am bas a priori, son las condiciones de posibilidad, no del descubrim iento de las ciencias geom tricas o m ecnicas, puesto que este descu brim iento es un hecho verificable por el desarrollo m ism o de las ciencias, sino de su carcter de exactitud y de verdad universal y necesaria. A hora bien, entre el espacio y el tiem po existe esta diferencia: la intuicin de espacio se lim ita a una regin relativam ente escasa de fenm enos. La intuicin de tiem po, en cam bio, se refiere a todos los fenm enos, puesto que est presente no slo com o sen tido interno, com o sentido de nuestro propio pensar en el tiem po, sino tam bin en nuestros pensam ientos acerca de los fenm enos espaciales m ism os. Existe pues, cierta preem inencia del tiem po sobre el espacio o, por lo m enos, com o habrem os de ver m s ade lante, una presencia constante del tiem po en todas nuestras ex periencias y en todos nuestros pensam ientos tanto si se refieren al espacio com o si no se refieren a l. H asta aqu en cuanto a las condiciones de posibilidad del co nocim iento intuitivo. Sin em bargo, es claro que no pensam os tan slo m ediante intuiciones. De hecho cuando pensam os, cuan do piensa cualquier conciencia en general, piensa m ediante la trabazn no ya de intuiciones puras, sino de conceptos. A esta blecer las condiciones a priori de posibilidad de nuestro conoci m iento conceptual dedica Kant la prim era parte de la Lgica trascendental.

La Lgica trascendental a) Juicios y categoras Entiende Kant por lgica trascendental aquella parte de la teora de los conceptos que considera a stos en toda su pureza, sin m ez cla de sensibilidad. N uestro conocim iento em ana de dos fuentes principales del espritu: la prim era consiste en la capacidad de
1,6 Loe. cit.

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recibir las representaciones [...] y la segunda en la facultad de co n o cer un objeto m ediante estas representaciones. 137 L a ca pacidad a la cual Kant se refiere es, com o hem os visto ya, la sensibilidad a la cual se aplican las intuiciones de espacio y de tiem po. La facultad de conocer es, en la lgica trascendental, el entendim iento o, si se quiere, la facultad de form ar juicios a p rio ri basados en conceptos. Ya hem os visto los fundam entos a priori de la sensibilidad. Nos queda por ver cules son los fundam entos a priori de nues tros razonam ientos basados en conceptos. Nuestros razonam ientos conceptuales se expresan en juicios. Si establecem os una tabla com pleta de todas las form as de juicio posibles, si despus buscam os la idea general pura, es decir, el concepto o categora de la cual depende cada uno de los ju i cios, si por fin dem ostram os que estas categoras son a p rio ri, los ju icio s que de ellas dependen tendrn tam bin un claro fundam ento a priori. El procedim iento de Kant en la A nalti ca trascendental -p rim e ra parte de la Lgica trascendentales sim ilar al que ya hem os visto en la Esttica . En am bos ca sos Kant parte de realidades (sensibilidad en la E sttica, tablas de todos los ju icios posibles en la A naltica) para m ostrar que existen fundam entos a priori para am bas esferas del conoci m iento. Estos fundam entos son, en la Esttica, las intuiciones de espacio y de tiem po; son, en la A naltica, las categoras del entendim iento. Cuando Kant establece la tabla com pleta de todos los juicios no se propone una tarea im posible. Im posible sera clasificar to dos los juicios hum anos si nos atuviram os a los contenidos que son infinitos o, por lo m enos, indefinidos en nmero. Es en cam bio posible establecer una tabla com pleta de las form as de juzgar. Podem os decir todos los hom bres son m ortales , todas las ro sas son bellas, todos los jardines contienen plantas . Los tres juicios difieren en el contenido, pero siguen una m ism a form a que podram os expresar: Todos los S son P", donde S significa el sujeto y P. el predicado. Ahora bien, la tabla de los juicios que copiam os inm ediatam ente contiene, segn Kant, todas las for m as posibles de juzgar:
137 Immanuel Kant, "Introduccin" a la "Lgica trascendental . I, en op. cil.

cantidad (extensin de los juicios)

universales particulares singulares

(todos los S son P) (algn 5 es P) (este S es P)

cualidad (estructura interna de los juicios) relacin (relacin entre el sujeto y el predicado en los juicios) modalidad (grados de verdad de los juicios)

afirmativos negativos infinitos

(todo S es P) (ningn S es P) (todo S es no-P)

categricos hipotticos disyuntivos

(todo S debe ser P) (si S, entonces P) (S es o P o 0

problemticos asertricos apodcticos

(S puede ser P) (S es probablemente P) (S es necesariamente P)

Si se dan ejem plos para cada uno de los juicios se ver que no pueden com binarse siem pre dentro de un m ism o grupo. Un juicio no puede ser, al m ism o tiem po, universal y particular, h i pottico y categrico, afirm ativo y negativo, problem tico y apodctico. Sin em bargo, los juicios son com binaciones de juicios de los cuatro grupos o. por lo m enos, de tres de ellos. As. por ejem plo. el juicio Si todos los hom bres son m ortales. Scrates es m ortal , es universal por la cantidad, afirm ativo por la calidad, hipottico por la relacin y apodctico por la modalidad. U na vez establecida la tabla de todos los juicios podem os pa sar a preguntam os si. detrs de cada una de las formas citadas de juzgar, existe una idea general, es decir, una categora o concep to puro. Tomemos por caso el m ism o juicio hipottico. Este juicio im plica el concepto de causalidad puesto que cuando digo: Si P ... entonces Q '\ establezco una relacin de causa (sim bolizada por P) a efecto (sim bolizada por Q). Kant encuentra que existe una categora en la base de cada uno de los juicios. As, al juicio afirm ativo corresponder la categora de esencia o realidad, idea de realidad sin la cual no podram os afirm ar nada; en la base del

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ju icio negativo existe la idea de negacin sin la cual no podra mos negar nada; en la base del juicio infinito, la idea de lim ita cin; en la base del juicio universal, la idea de unidad. La tabla com pleta de las categoras correspondientes a cada uno de los juicios es la siguiente:
unidad pluralidad totalidad realidad o esencia negacin limitacin

cantidad

cualidad

relacin

sustancia y accidente causalidad reciprocidad entre agente y paciente posibilidad o imposibilidad existencia o no-existencia necesidad o contingencia

modalidad

Quedan establecidas, por una parte, la tabla de todas las formas de juzgar; por otra, la tabla de todas las categoras correspondien tes a cada una de las form as de juzgar. El prxim o paso consiste en m ostrar que cada una de las categoras es, con respecto al ju i cio que le corresponde, a priori, universal y necesaria. A unque la dem ostracin kantiana es a la vez larga y com pleja, podem os, para entender su idea principal, reducirla a una sola pregunta: es necesario tal categora para que sea posible tal ju i cio? Si la respuesta es afirm ativa habrem os m ostrado que la cate gora en cuestin - y el procedim iento puede repetirse con cada una de las categ o ras- es precisam ente a priori. Vamos a m ostrar la en algunos casos y el lector podr aplicar el mismo razona m iento a las categoras restantes. C onsiderem os prim ero una de las categoras de cantidad y preguntem os: sera posible hacer juicios universales si no tuviram os en la conciencia la idea o categora de unidad, si no pudiram os reducir lo m ltiple a una unidad total? La respuesta es claram ente negativa y por lo tanto, la categora de unidad es a priori con relacin al juicio de tipo universal. C onsiderem os ahora una categora de cualidad. C uan do nos preguntam os si es posible pensar afirm ativam ente sin la idea de esencia o de realidad, vem os que la respuesta es igual-

m ente negativa y que la categora de realidad es necesaria, es de cir a p rio ri, con relacin al juicio de tipo afirmativo. Si tom am os en cuenta un juicio de relacin -c o m o el juicio h ip o ttico - vere m os que necesita de la idea o categora de causa y efecto. Si to m am os la categora de posibilidad verem os que, gracias a ella, podem os llevar a cabo juicios de tipo problem tico. En los cuatro casos la categora es absolutam ente necesaria y est universal m ente im plcita en el juicio correspondiente. En suma, las cate goras, com o antes las intuiciones de espacio y de tiem po, son form as a priori, no ya de la sensibilidad, sino de nuestro m odo de reflexionar, es decir, del entendim iento. Vimos que el espacio y el tiem po, sin duda a priori. no son por ello ideas innatas. Lo m is m o sucede con las categoras. Kant no se preocupa de su origen, que bien podra estar en la experiencia, en la educacin o en el conocim iento que obtenem os por odas. Lo que le im porta a Kant es la m ente tal com o funciona una vez que las ideas estn estable cidas. Y es precisam ente en este sentido que podem os decir que tanto por lo que toca a la sensibilidad -e sp acio y tiem p o - com o por lo que toca al entendim iento -c a te g o ra s- existen en la con ciencia, en cualquier conciencia, fundam entos universales y necesarios. R esum am os cm o concibe Kant el conocim iento hasta este punto, de acuerdo con el diagram a siguiente:
categoras

I
espacio, tiempo <--------------------------------- juicios

I
fenmenos

Si entendem os por fenmenos todos los datos experim entales que se presenten a la conciencia, podem os decir, desde ahora que pensar es. para Kant. aplicar a los fenm enos, de por s oscuros, intuiciones claras y categoras que, por medio de juicios, les vie nen a dar una form a precisa. Conocer es form ar la experiencia m ediante las condiciones a priori de nuestra sensibilidad y de nuestro entendimiento. N aturalm ente Kant pensaba, al escribir la Crtica de la razn pura, sobre todo en la ciencia. Pero un ejem plo cotidiano podr

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servim os para ilustrar el diagram a anterior y las palabras un tanto abstractas m ediante las cuales explicam os el diagram a. Supongam os que acabo de despertar. De m om ento slo tendr ante m una m asa catica de sensaciones. Poco a poco, sin em bargo. a m edida que despierto, ir situando los objetos en el espa cio y en el tiem po y podr form ular un juicio, por vago que ste sea. Pensar, por ejemplo: Son las ocho y hay sol . Q u im pli ca este juicio? Im plica un juicio afirmativo, un juicio singular, un ju icio problem tico y cada uno de estos juicios im plica la corres pondiente categora. Pero este ju icio im plica tam bin el tiem po - e l tiem po en que transcurre el juicio por mi pensam iento, por mi sentido interno- y el espacio - la localizacin del objeto de mi juicio en algn lugar ms o m enos p re ciso - Q u nos m uestra el ejem plo? B sicam ente que, por una parte, necesitam os, al pen sar, un m aterial que podem os llam ar experiencia o fenm eno y, por otra parte, una serie de intuiciones y categoras que localizan el fenm eno y le dan forma. C onocer es construir. Y para cons truir necesitam os tanto los m ateriales -lo s fenm enos-, com o los instrum entos y las ideas -lo s juicios y categoras-. Por ello Kant puede decir que la experiencia pura, sin ideas, sera ciega, cati ca y sin form a, y que el pensam iento sin experiencia sera vaco. A hora bien, esta explicacin, ya de por s im portante, resulta todava insuficiente. Por una parte, los filsofos han pensado siem pre que debe existir un principio de unidad que todava no encon tram os en la conciencia que Kant describe hecha de intuiciones y de categoras. Por otra, es necesario precisar an ms la relacin que existe entre el pensam iento abstracto fundado en las catego ras y la experiencia. Lo prim ero nos conducir a ver cul es el centro de unidad, cul es la sntesis de la conciencia. Lo segundo a establecer, entre las categoras y la experiencia de los fenm e nos, lo que Kant llam a los esquem as de la conciencia. h) El yo pienso y el esquem atism o de la razn pura El yo pien so debe acom paar mis representaciones: pues si fue ra de otro m odo habra en m algo representado que no podra pensarse, lo que equivaldra a decir: que la representacin es im posible o que por lo m enos es para m igual a nada. 138 En otras
138 Ibid., ii.

palabras, lo que Kant piensa es que no podra haber representa ciones -sensaciones, intuiciones o categ o ras- si no existiera en el pensam iento, en cualquier conciencia en general, un centro que pudiera ordenarlas y sintetizarlas. Este centro es el yo pienso. Por otra parte, en las m ismas palabras debe acom paar , est im pl cita la nocin de que no podra existir conciencia de algo sin el yo pienso, es decir, que el yo pienso es universal y necesario, a priori. Conviene en este punto no confundir el yo pienso kantiano con el cogito cartesiano o con el si dudo, existo de san Agustn. En el caso de stos, el yo pienso o el yo dudo im plica la exis tencia. No as para Kant quien, en la C rtica de la razn pura, se preocupa por el conocim iento y no por la existencia de lo que conoce o de lo que es conocido. Ya verem os que para Kant no se puede deducir el existir del pensar. Sin embargo, lo que aqu nos im porta es sealar sencillam ente que el yo pienso kantiano no es una nocin de existencia sino que se lim ita al conocim iento puro. El centro de este sol que es la conciencia -p a ra seguir su m etfora coperniciana- es precisam ente este yo pienso sin el cual no podra existir pensam iento alguno. Pero si era im portante sealar cul es el centro ideal de cual quier conciencia que piensa, no lo es m enos ver cm o se relacio nan las categoras abstractas con la experiencia concreta, con los fenm enos que surgen del m aterial que nos otorgan nues tros sentidos. Hum e pensaba que las ideas generales no se aplican en reali dad a ningn referente puesto que las ideas son abstractas y los referentes son individuales. La idea general de rosa no corres ponda para l a rosa alguna en el mundo. Por lo contrario Kant. que se interesa bsicam ente en el conocim iento del m undo fsico y en la ciencia fsica que lo estudia, quiere establecer una rela cin entre las categoras abstractas y la experiencia concreta. Es ta relacin se establece m ediante los esquem as del tiempo. El tiem po, en efecto, es por una parte una intuicin de orden general y abstracto. Pero es. tam bin, una sucesin que se en cuentra en nuestra experiencia, es decir, en nuestras sensaciones o. en el lenguaje kantiano, en los fenm enos. El tiem po sirve as com o interm edio entre la abstraccin del pensam iento y lo con creto de la experiencia fenom nica. Por ejem plo, la categora de sustancia adquiere vigencia en el m undo de los fenm enos cuan

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do la pienso com o perm anencia en el tiempo', as tam bin la cate gora de la esencia (o realidad) adquiere vigencia en el m undo de los fenm enos com o existencia en un tiempo determ inado,1,9 la categora de causalidad entra en contacto con los fenm enos y consiste en la sucesin de la diversidad .1 40 Resum am os, Kant piensa que el conocim iento es posible siem pre que exista una experiencia y que esta experiencia no sea con siderada com o una cosa, sino com o un fenm eno (representacin de la cosa en la conciencia). La experiencia pura, sin em bargo, sera ciega. Es as necesario fo rm a rla m ediante la aplicacin de categoras y de intuiciones de tiem po y espacio aplicables pre cisam ente a esta experiencia. Esta aplicacin se hace siem pre m ediante el esquem a del tiem po. Finalm ente; no existira pensa m iento alguno sin la presencia de una sntesis de la conciencia que Kant llam a el yo pienso. De este modo el esquem a que dba mos m s arriba para la conciencia puede ahora precisarse y com pletarse m ediante el esquem a siguiente: yo pienso

\ categoras
I
intuiciones <-----------------------juicios

I
esquem a del tiem po

I
fenm enos

Los juicios sintticos de la ciencia -s e a esta m atem tica o f sic a - son posibles a priori porque estn garantizados por el ca rcter universal y necesario de las intuiciones de espacio y de tiem po, por las doce categoras del entendim iento y, m s all de am bas, por el a priori supremo: el yo pienso. c) Im posibilidad de la m etafsica Hasta aqu las condiciones de posibilidad del conocim iento. Pe ro, com o decam os en un principio, Kant no slo quiere ver cu
13 Ibid., ii, i. 9 1 Loe. cit. JU

les son las condiciones de posibilidad del conocim iento puro sino que quiere tam bin determ inar sus lmites. Pues bien, es idea kantiana, que el con o cim ien to term ina precisam ente cuando la m etafsica com ienza. Y aun cuando Kant afirm a que la pregun ta qu puedo esp erar? -p re g u n ta esencialm ente m etafsi c a -, estar siem pre presente en el alm a de todos los hom bres, no existe para ella ninguna solucin posible dentro de los lm ites del conocim iento puro o cientfico. La m etafsica no es ciencia. Bien es verdad que los juicios m etafsicos -p o r ejem plo Dios existe , o el alm a es inm ortal o el m undo es eterno- son ju i cios sintticos y estn basados en categoras e intuiciones a priori. Sin em bargo, cuando de m etafsica se trata, las categoras y los juicios trabajan en el vaco puesto que segn Kant no existe nin guna experiencia a la cual puedan aplicarse intuiciones y cate goras. Tal es, en esencia, la idea general de la crtica kantiana al conocim iento m etafisico. Tal es, precisam ente, el sentido de la distincin entre fen m en o y nomeno. Ya hem os visto que un fen m en o es una realidad sensible, un hecho de la experiencia percibida. Los fenm enos no son para Kant cosas sino las representaciones que la conciencia se hace de las cosas. Los nom enos en cam bio son. precisam ente, cosas o, por decirlo en trm inos kantianos cosas en s, y en trm inos cl sicos, esencias. Si realm ente aceptam os esta distincin entre la conciencia que tenem os y la realidad en s de las cosas, m al po dram os pasar del conocim iento de los fenm enos a la realidad que est, por as decirlo, detrs de ellos. N aturalm ente, Kant no quiere decir que las cosas en s no existan. Lo que quiere decir es que son incognoscibles porque tratar de conocerlas sera com o querer saltar m s all de nuestra propia som bra si por som bra entendem os aqu la conciencia. Kant m uestra con am plsim o detalle esta im posibilidad de la metafsica. Nos lim itarem os a considerar tres casos: el del cogito cartesiano, el de la existencia de Dios por m edio del argum ento ontolgico y el de la antinom ia que im plica la discusin acer ca de la eternidad o la no-eternidad del mundo. El cogito cartesiano es la form a de revelar la existencia del que piensa. A hora bien, Kant cree que es posible decir: pienso, luego pienso que existo. Lo que es im posible es saltar de un he cho de la conciencia bien aceptable (yo pienso), a un hecho de la

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existencia ( yo existo). Y no es que Kant dude en su vida cotidia na de la existencia que le es propia. Lo que Kant dice es que no hay dem ostracin lgica y racional de esta existencia. A lgo p arecid o puede d ecirse del argum ento que trata de probar la existencia de D ios por la idea de la perfeccin, argu m ento que naci con san A nselm o y que Kant bautiz con el nom bre de argum ento ontolgico. El argum ento, reducido a su m nim a expresin, nos dice que la idea de la perfeccin revela la existencia de un ser perfecto, la existencia de Dios. N ueva m ente aqu Kant piensa que es ju stificab le decir: pienso en la perfeccin, luego p ien so en la existencia de esta perfeccin. Lo que es, para l. totalm ente im posible, es pasar del p ensam iento de Dios, a la existencia de Dios. Y ello, por dos razones. La razn lgica segn la cual no podem os saltar de la conciencia de un ser a la existencia de este ser. y la razn experim ental que nos dice que el concepto de Dios no se da en la experiencia. Ello no significa que Kant no crea en la existencia de Dios. Vere mos que p or otros cam inos, acaso no tan alejados de la antigua fe cristiana. Kant llega a la existencia de Dios. Dice sencilla mente que la existencia divina no es dem ostrable com o lo puede ser un teorem a ni com probable y verificable com o lo puede ser una ley fsica. Si ahora pasam os al caso de una antinom ia, verem os, despus de definir la palabra, que no hay conocim iento m etafisico de la realidad csm ica. Por antinom ia entiende Kant una oposicin de puntos de vista. Si podem os probar tanto el pro com o el contra de una idea, si podem os probar form as contradictorias de una m ism a idea, ello quiere decir que la prueba que em pleam os es invlida. Tom em os, a guisa de ejem plo, la idea de la eternidad del m undo y verem os cm o segn Kant se puede probar tanto que el m undo es eterno com o que no es eterno y, en ltim a ins tancia, que no puede probarse ni una cosa ni otra. Los fil so fo s que prueban la etern id ad del m undo p re su p o nen que el m undo no tiene principio. Al suponerlo arguyen que si el tiem po tu v iera p rin cip io h ab ra de em pezar en una suer te de no-ser o de vaco. Pero la idea de un tiem po vaco carece de sentido y, por lo tanto, la idea m ism a de un principio de los tiem pos es contradictoria y as el m undo es eterno. A s lo expre sa Kant:

el origen de algo en un tiempo vaco es posible porque ninguna par te de ningn tiempo de este tipo contiene una condicin clara de ser con preferencia a la de no ser [...] Por consiguiente, muchas series de cosas pueden tener un comienzo en el mundo, pero el mundo mismo no puede tener un principio y es, por lo tanto, con referencia al tiempo pasado, infinito.11 4

Pero si unos pueden probar que el m undo es eterno, otros en cam bio pueden probar que tiene un principio en el tiem po. Estos argirn diciendo que la sucesin de una serie infinita es im posi ble y que, por lo tanto el m undo ha de haber sido creado. Los dos argum entos parecen tener validez lgica. Pero com o son contradictorios entre s deben ser rechazados ambos. Las dem s antinom ias kantianas siguen el mismo procedim ien to de oponer pruebas contradictorias y por lo tanto inaceptables. Tal es el caso de quienes afirman que cualquier parte del m undo est hecha de partculas simples contra aquellos que arguyen que el m undo no est hecho de sustancias simples o de quienes afir man que hay en el m undo un principio de libertad contra aque llos que niegan la existencia de la libertad fsica o, por fin, el de quienes arguyen que el m undo dem uestra la existencia de un ser divino necesario contra aquellos que prueban que el m undo no im plica la existencia de Dios. En resum idas cuentas, ni la psicologa racional -p a rte de la m etafsica que se ocupa del a lm a - ni la teologa racional -p a rte de la m etafsica que se ocupa de D io s - ni la cosm ologa racional -p a rte de la m etafsica que se ocupa del u n iv erso - entraan pruebas claras. La m etafsica es im posible com o conocim iento. Sin em bargo las cuestiones m etafsicas existen de hecho en nuestra conciencia y nos atosigan y nos angustian. Ya hemos visto que es im posible dar respuestas cientficas a las preguntas m etafsicas, aquellas preguntas en las cuales va de veras nuestro ser. Ello no quiere decir ni que las preguntas dejen de existir ni que. por otro cam i no. el de la m oral, Kant no llegue a establecer principios m etafsicos com o bases del com portam iento hum ano. Tal es el tem a central de la Crtica de la razn prctica.
11 linm anuel Kant, D ialctica trascendental", II, ii, en op. cit. 4

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La C rtica de la razn prctica y el problem a de la f e y la razn El anlisis que Kant lleva a cabo en la Crtica de la razn pura, nos ha m ostrado las posibilidades y los lmites de la razn espe culativa. Pero no todo en el hom bre es ciencia o especulacin. Si por un lado era necesario contestar a la pregunta, qu podem os conocer?, es igualm ente im portante contestar a las dos pregun tas: qu debo hacer?, qu puedo esperar? La prim era es, a las claras, una pregunta m oral; la segunda una pregunta m etafsi ca. El sentido de la Crtica de la razn prctica es precisam ente ste: partir de los hechos de la vida moral para ver cules son los fundam entos m etafsicos de la conducta. La razn, que en un prim er lugar hemos aplicado al conocim iento, se aplica ahora a la accin, a la conciencia m oral y a los principios de la co n ciencia moral. Los juicios m orales, que se presentan siem pre bajo la form a de una obligacin, son imperativos. Nos dicen lo que debem os h a cer. Nos podrn decir, por ejem plo, debes am ar al prjim o com o a ti m ism o o debes ir a la escuela. En todo caso se presentan com o form as de la voluntad expresadas m ediante juicios im pera tivos. Pues bien, es idea de Kant que las filosofas clsicas suelen hacer depender estos im perativos m orales de juicios de existen cia que en s mismos nada tienen de m orales o de inm orales. Y ello sucede tanto en las m orales hedonistas y em piristas com o en las m orales eudem onistas y m etafsicas. Las prim eras, por ejem plo. la moral de Epicuro, parten de lo que sucede de hecho en la naturaleza para decirnos qu es lo que debem os hacer en la ac cin. Si som os seres sensibles, dir Epicuro. ello quiere decir que debem os buscar el placer. Las segundas, por ejem plo, la m o ral de Platn, nos dirn qu es el m undo de la m etafsica y, al ver que las ideas son racionales y que el m undo de las ideas es nues tro m odelo, nos dirn que debem os com portam os segn la razn. Kant considera que ninguna de estas dos form as de la m oralidad es justificable. Ambas parten de lo que es para conducirnos a una idea de lo que debemos hacer. Am bas son lo que Kant llam a m o rales heternom as, es decir, m orales dependientes de algo que no es m oral. Esta dependencia, adem s de ser m oralm ente falsa est basada en una deduccin lgica falaz. Kant afirma, en efecto, que

no es posible deducir un juicio de valor de existencia, que no es posible decir lo que debe hacerse a partir de lo que se hace de he cho. De lo que es podemos deducir lo que es, pero no lo que debe ser. Por ello Kant opone a las m orales heternom as la moral aut nom a, la moral que solam ente se basa en los juicios propiam ente m orales. Por decirlo con Kant, la autonom a de la voluntad es el nico principio de todas las leyes m orales y de los deberes con form e a ellas .1 2 4 La moral de Kant se basa nicam ente en los principios m ora les de la voluntad y del deber. Sus principios nunca sern de la forma: haces esto luego debes aquello, sino sim plemente, debes porque debes. U na segunda distincin es necesaria para acabar de aclarar la autonom a de la m oral kantiana, fundada en una voluntad libre: la distincin entre im perativos hipotticos e im perativos categ ricos. Kant nos da razones lgicas y m orales para rechazar del terreno de la m oral los im perativos hipotticos y aceptar nica m ente los im perativos categricos.1 3 4 Un im perativo hipottico es aquel que depende de una hipte sis prim era para llegar a una obligacin com o resultado. Puedo pensar que si robo ir a la crcel y por lo tanto no debo robar. C uando as pienso estoy pensando de acuerdo a un imperativo hipottico. Los im perativos hipotticos son m oralm ente dudosos, puesto que no se basan en la m oral sino en la prctica ms inm e diata. Form al y lgicam ente son heternom os. Parten en efecto de la verificacin de un hecho (si robo, ir a la crcel) para llegar a un juicio de valor. Tanto form alm ente com o m oralm ente, los im perativos hipotticos sufren de todos los defectos que sufran las m orales heternom as. De ah que solam ente sea vlido m oralm ente el im perativo categrico, en el cual se anuncia la m oral autnom a fundada en la libertad de la voluntad y en la ley del deber m oral puro.
u: Iinm anuel Kant, Crtica de la razn prctica, trad. de Manuel G arca Morcillo, Victoriano Sure/., M adrid, la. parte, l, i. 4. 145 Es necesario recordar que Kant fue form ado dentro de la escuela religiosa que llam am os pielism o y que el pietism o fue una escuela de moral extraordinariam ente rgida. C laro que la m oral de Kant no es totalm ente pietista, puesto que los pietistas daban im portancia prim ordial a los actos y Kant, com o verem os, a las intenciones. Sin em bargo, su afirm acin de una m oral extrem adam ente rigurosa puede lener races en el pietism o en que fue educado durante su infancia y su prim era juventud.

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El im perativo categrico, base de toda la moral kantiana, se enuncia en estos trminos: O bra de tal m odo, que la m xim a de tu voluntad pueda valer siem pre, al m ism o tiem po, com o principio de una legislacin universal. 1 44 Este im perativo es claro si se precisa lo que Kant entiende por la p alab ra universal. R ecordem os, brevem ente, a R ousseau. Rousseau distingua, en lo poltico, la voluntad de todos de la voluntad general, por la cual entenda la voluntad racional de los hom bres. Pues bien, cuando Kant habla aqu de legislacin universal entiende prcticam ente lo m ism o que R ousseau por voluntad general . No se trata de una voluntad de las m ayoras. Se trata de la voluntad afirm ada por la razn que es com n a todos los hom bres. El im perativo categrico, sin duda influido p or las ideas de R ousseau, establece que la accin m oral ha de estar basada en la voluntad racional y que las m xim as que podam os darnos han de depender del valor universal que debe m os darles. B asada en la pura nocin del deber y de la voluntad, la moral kantiana no hace concesiones. De ah que una persona no pueda ser ju zg ad a por sus actos sino por sus intenciones. Solam ente la voluntad es buena o es mala. Los instintos, las em ociones, las cosas de la naturaleza no son buenas ni son m alas. Son indiferen tes. Solam ente la voluntad puede ser realm ente buena. Y la vo luntad depende de nuestras intenciones. D e ah que Kant pueda afirm ar que nada es bueno sino una buena intencin. Juzgar los actos m orales por sus resultados nos conducira a una serie de am bigedades. Es posible que una persona haga un m al -m ata r sin querer, por ejem plo-, sin tener la intencin de hacerlo. Esta persona ser inocente. Es tam bin posible que un asesino, sin quererlo, haga un acto benfico. De hecho lo que Kant nos di ce es que los actos son heternom os, pertenecen al reino de lo que es y la m oral depende de un im perativo categrico, de un puro cleber ser de la voluntad. H asta ahora nos hem os m antenido en el cam po de la moral pura. No es posible hacerlo de m anera indefinida. La m oral pre supone, com o condiciones universales y necesarias, com o condi
144 Ibid., I, ix, 7.

ciones a priori, tres postulados m etafsicos que nos conducen a contestar radicalm ente las dos preguntas kantianas: qu debo hacer?, qu puedo esperar? Es indispensable en ten d er que estas condiciones son tres postulados m etafsicos, tres verdades indem ostrables, pero n e cesarias. As, cuando Kant llega a determ inados problem as m e tafsicos no se contradice a s m ism o, no est en contra de sus propias ideas tal y com o fueron expuestas en la Crtica de la ra zn pura. Lo que Kant afirm a es que aqu existen tres principios m etafsicos necesarios e indem ostrables: la libertad, la inm ortali dad del alm a y la existencia de Dios. Es necesario postular la libertad porque de hecho no podra existir una voluntad ni podra, por lo tanto, existir una vida m o ral, si la libertad no existiera. Pero si la libertad nos es atribuida, nos traslada a un orden inteligible de las cosas.145 Y es que la libertad no es un hecho natural. Si se recuerda la tabla de las cate goras de la Crtica de la razn pura, se ver que la libertad no apareca com o principio de determ inacin de los hechos. Por el contrario, la categora que all apareca era la de la causalidad que gua a todos los fenm enos naturales. L a libertad nos conduce as a un reino distinto del reino de los hechos, a un reino m etafsico, a un orden inteligible. El ideal de la m oral kantiana es el de la santidad, una santidad en las acciones que es obediencia a la ley interna del im perativo categrico. El orden de la santidad es pocas veces realizable en este m undo. De hecho, lo que som os no lim ita nuestra capacidad de deber ser. De ah el segundo postulado m etafsico que con diciona la moral kantiana: el postulado de la inm ortalidad del alma. Si la ley moral indica un idea difcil de cum plir en esta tierra, indica tam bin una existencia donde podrem os vivir sin trabas, de acuerdo siem pre con nuestro deber: tal es el m undo de la inm ortalidad del alma. N uestra vida, por fin, es un constante desgarram iento, un des garram iento entre aquello que de hecho som os y aquello que nuestra voluntad nos im pele a deber ser. L a filosofa m ism a de K ant es una clara m u estra de esta divisin interna del hom bre. P or una parte en la C rtica de la razn pura Kant ha expuesto
1 Ibid., I, i. 1. 45

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cul es el m odo de ser de nuestro conocim iento. Este m odo de ser no coincide con el m odo del d eb e r ser de la C rtica de la razn prctica . De ah el ltim o postulado de la m oral kantiana. Si en este m undo el hom bre vive una vida conflictiva entre lo que es y lo que debe ser hay que encontrar la sntesis de la vida hum ana en un ser que al m ism o tiem po es deber, en un D ios que rene en su esencia al ser y la voluntad. Dios es el ser que es siem pre lo que debe ser y el deber ser que siem pre es. S er de pensam iento y de voluntad, el D ios kantiano, a pesar de un ms extrem ado rigorism o, nos recuerda al Dios de D uns Escoto, hecho principalm ente de voluntad, si bien, en este caso, de vo luntad de amor. La m oral kantiana tiene una clara prim aca con respecto al co nocim iento puro: prim aca por cuanto la accin ha sido aceptada siem pre com o aquello que de ms im portante acontece realm ente en la vida; prim aca, sobre todo, por cuanto a travs de la moral se encuentra la razn de ser de la vida y la sntesis, en Dios, de aquello que somos y aquello que debemos. Esta prim aca de la razn prctica obedece a un m otivo que hem os encontrado a lo largo del pensam iento cristiano: el con flicto entre la fe y la razn; Kant separa la fe de la razn, nos dice que la razn es puram ente conocim iento referido al m undo de las ciencias. La fe, que parte de los im perativos m orales, nos condu ce a Dios. Pero esta fe kantiana no es un acto ciego. Kant quiere ver en ella una fe racional pura.146 En conjunto, la filosofa de Kant se inclina al fidesm o, a enaltecer la fe por encim a de la razn pura, si bien su fidesm o pretende al mismo tiem po ser ra cional y ser una respuesta al orden racional dentro del dom inio y la esfera de la accin de los hom bres. La accin hum ana se m anifiesta, en lo individual, com o nece sidad de seguir la ley del im perativo categrico y de los postula dos de la metafsica. Se m anifiesta, tam bin, en lo social, lo que toca a los pueblos, dentro de la historia. La filosofa kantiana de la historia es im portante en s. Es im portante, adem s, para acabar de ver con claridad las relaciones entre la m oral ideal que Kant anuncia en la Crtica de la razn prctica y el hecho m oral que se da en la com unidad histrica de los hombres.
'* Ibid., II, ii, 5.

La historia y la p a z perpetua Es acaso en su filosofa de la historia donde Kant se m uestra ms claram ente com o hom bre de su tiem po, com o hom bre de la Ilus tracin. La Ilustracin, escriba Kant en 1784. es la liberacin del hom bre de su culpable incapacidad. Y, aada, para esta Ilus tracin no se requiere m s que una cosa, libertad.147 Pero Kant va m s lejos que la m ayora de los enciclopedistas y de los filso fos ilustrados de principios del siglo. Para l la nocin bsica que nos perm ite entender la historia es la de progreso. Es verdad que para Kant el hom bre solam ente puede realizarse de m anera plenaria en el m undo de la inm ortalidad con que culm ina la C r tica de la razn prctica. Lo es tam bin que el hom bre se realiza en la historia. Esta realizacin es un progresivo descubrimiento de la libertad hum ana y la historia es para Kant, com o lo ha visto Jean L acroix,1 8 lo que prepara a la naturaleza para que se som eta a la 4 libertad. En la historia se unen los hechos y los acontecim ientos -p a rte del m undo de los fen m en o s- y la moral convertida en ley de la naturaleza social. Com o Rousseau, Kant quiere transform ar la sociedad, de un hecho natural en un principio de derecho. La filosofa de la historia de Kant es una reflexin sobre el progreso de la legalidad y del derecho para llegar a concebir, a travs de las luchas que acabarn por unir a los hom bres, una com unidad hu m ana de tipo federal en la cual se habr de realizar, hasta donde ello es posible en trm inos hum anos, la felicidad unida a la lega lidad. Kant es optim ista en cuanto a la evolucin de la especie hum ana. Y si el ideal es total y m uchas veces irrealizable, el ideal prctico de la sociedad es realizable en el curso de la historia. Su fin es la paz perpetua. Si, por otra parte, la moral, que es abso luta, no adm ite ya progreso, la historia, que es relativa, adm ite un progreso que para Kant es m ejor en cuanto es ms ilustracin y m ayor realizacin de la libertad entre los hom bres. Escribe Kant: En los hom bres [...] aquellas disposiciones naturales que apun tan al uso de la razn, se deben desarrollar com pletam ente en la especie y no en los individuos. 1 9 4
1J Iinm anuel Kant, Qu es la Ilustracin?", en Eugenio m az (irad.), op. cit., p. 25. 14 Jean Lacroix, Histoire et mystre, Castcrm an, Pars, 1962. 8 1 Ininianuel Kant, Idea de una historia universal en sentido cosm opolita", en Eugenio 4 m az (trad.), op. cit.. p. 42.

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Introduccin a la historia de la filo so fa

D el Renacimiento a Kant

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L a sntesis kantiana Indicbam os desde un principio que de vez en cuando la historia de la filosofa presenta grandes sntesis del pensam iento que a la vez renen los m ateriales y acarreos de las filosofas pasadas y anuncian ya a las filosofas del futuro. En la filosofa de Kant, por lo pronto, vienen a desem bocar las ideas fundamentales tanto del em pirism o com o del racionalismo, tanto de las filosofas del Estado del siglo x v m , com o las ideas morales que apuntaban ya en Rousseau. A la sntesis kantiana ha br de seguir la sntesis, sin duda ms am biciosa y ms consciente de ser una sntesis, que escribi Hegel. La filosofa moderna, des pus de Hegel, com o ya sucedi en Grecia despus de Aristteles, com o sucedi tam bin en la Edad M edia y el Renacim iento des pus de santo Toms, ser una poca de novedades. Ser tam bin una de estas pocas en que las grandes sntesis se desintegran, una de estas pocas en las cuales los filsofos tienden a considerar que la parte es el todo, una poca a la vez destructora de las sntesis pasadas y, probablemente, indicadora de nuevas sntesis que el fu turo habr de darnos y cuya caracterstica exacta es todava im posible predecir. Pero antes de pasar a la desintegracin de la gran sntesis del idealismo alem n (Kant y Hegel), es necesario precisar el sentido del pensamiento rom ntico y, hasta donde se puede en palabras introductorias, el sentido de la sntesis hegeliana.

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Colegio de Mxico, Mxico, 1941.

CUARTA PARTE
H
e g e l y l a c a d a d e l id e a l is m o

I. F ic h t e

S c h e l l in g

El pen sam ien to que tran scu rre de K ant a H egel tien e, aparte de su valor intrnseco , la im p o rtan cia de h acernos asistir al paso de una filo so fa del co n o cim iento y la v id a m oral, com o la kantiana., a u n a filosofa d ialc tica y -m etafsica com o la her geliana. La riqueza del pensam iento alem n a fines del siglo x v m y principios del siglo x ix -ro m an ticism o , idealism o, form as re novadas de m isticism o - no nos perm ite insistir en cada uno de los pensadores de la poca.1 Srvanos de puntos de referencia las obras de Fichte y de Schelling.

Fichte Johann Gottlieb Fichte nace en Ram m enau (Sajonia) en 1762. De fam ilia m uy pobre, encuentra un protector en el barn von M iltitz gracias al cual estudia en la escuela Pforta -m s tarde habr de estudiar en ella N ietzsche-. D espus de residir en Z rich don de es preceptor visita a Kant en Knigsberg. C uando se edita su E nsayo de una crtica de toda revelacin, el pblico cree que se trata de una obra de Kant. C uando ste aclara que el autor es F ichte, la celebridad del jo ven filsofo queda establecida. A ello contribuye tam bin la am istad de Fichte con Goethe, quien lo recom ienda com o profesor en la U niversidad de Jena. Fichte, com o Goethe, afirm aba que el principio de toda realidad es la accin. La filosofa de Fichte queda estrecham ente em parenta1 Para apreciar esta riqueza pinsese en los nom bres de Goethe, Schiller, Novalis, Hlderlin. Lichtenberg, Moritz, los herm anos Schlegel, Ham m an. todos ellos en la raz m ism a del rom anticism o y del idealismo.

'V

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da con el activism o rom ntico aun cuando Fichte se declara ene m igo de los rom nticos en cuanto tales. En 1807, ya profesor en Berln despus de haber sido acusado de atesm o en Jena, escri be, contra N apolen, los c lebres Discu rso s a l a n a c i n alemana. M uere Fichte en B erln en el ao de 1814.2 La obra de Fichte es extrem adam ente com pleja. No es acaso igualm ente com plejo el contenido de esta obra. En toda filosofa se trata de llevar a cabo, por decirlo con Fichte, una opcin ini cial. Puede el pensador optar por el dogm atism o -trm in o bajo el cual entiende tanto el spinozism o com o el realism o - o puede optar por el idealism o. Si opta por el prim ero se som ete a la ne cesidad de los hechos naturales y prefiere la necesidad a la liber tad; si opta por el idealism o se decide a tom ar el cam ino de la libertad. Escribi alguna vez Fichte que el modo en que se filoso fa indica el tipo de hom bre que se es. La inclinacin y el inters llevaron a Fichte a escoger una filosofa de la accin, de la liber tad y de la liberacin de la conciencia. B uscar el fundam ento de la filosofa es, para Fichte, buscar algo indem ostrable puesto que se trata precisam ente de un fun dam ento absoluto. Este fundam ento es el Yo. No se trata sin em bargo, de un Yo individual ;/*no se trata de un Yo que puede alcanzarse m ediante la introspeccin. Es un Yo universal, fun dam ento de toda experiencia precisam ente porque est ms all de toda experiencia .3 N o se trata tam poco de un principio lgico. Es cierto que el Yo es igual al Yo idntico a s mismo; pero el principio de identidad 04 = A ) no condiciona este fun dam ento absoluto sino que es ms bien su resultado. El Yo ab soluto de Fichte es pura libertad; es tam bin accin pura. De este Yo absoluto derivan las conciencias particulares. A la tesis fundam ental del Yo responde una anttesis: el n o-Y o^o. si se quiere, el m undo. Este segundo principio antittico) tam poco es dem ostrable; su existencia precede al p rincipio de contradic cin. La sntesis de este m ovim iento dialctico son los seres particulares: este yo particular ante este no-yo concreto: la re: A parte de las citadas, las obras principales de Fichte son: Fundamentos para la totalidad de una teora de las ciencias (1 19}). Sistema de tica ( 1798), La vocacin del hombre (1800) y El estado comercial cerrado (1800). ' Johann G ottlieb Fichte, prim era Introduccin , en Fundamentos para la to ta li dad de una teora de las ciencias. 1.

lacin hom bre-m undo^ En ltim a instancia Fichte afirm a que el m undo es la resistencia necesaria para que se realice la libertad de la conciencia, dentro de los lm ites de la moralidad. El m todo de Fichte anuncia ya el m todo dialctico que vere mos m adurar en Hegel. Pero si Hegel se interes sobre todo p o r ., __ una sntesis total del universo, Fichte pretende alcanzar una sntesis de la vida moral. _ Ya hem os visto que el Yo absoluto pone la existencia del yo finito ante la existencia del no-yo finito. Filsofo de la actividad, Fichte afirma la exfsteTicraTtetrrlirtad y de la voluntad -u n a vo luntad que habremos de ver desarrollada en sus ltimas consecuen cias tanto en Schopenhauer com o en Nietzsche-, una voluntad moral que. com o la voluntad kantiana, escapa a todas las heteronom as y se funda en el sentim iento inm ediato de lo justo. En un sentido muy preciso es el hombre reflejo de Dios. Si por Dios se entiende la voluntad eterna , el hom bre es el ser en el cual, contra los obstcu los de la naturaleza, ha de realizarse lo eterno de la voluntad, Sola mente mi voluntad es la fuente de la vida verdadera y de la eterni dad.5 La vida hum ana consiste en vivir intensam ente nuestro yo voluntario ante un m undo que le resiste; consiste tam bin en sobre-; pasar este yo y trascenderlo en Yo absoluto que, en sus ltim as i obras, Fichte equipara con Dios. Nuestro m undo nos vela la reali dad absoluta; mi fe -e scrib e F ic h te - m ira m s all de este velo .6 C uando Fausto m edita en su estudio, quiere traducir la frase de san Juan evangelista: En el principio era el Verbo y encuen tra solam ente dos traducciones aproxim adas: En el principio era el espritu. Pero, es el espritu el que lo crea y conserva todo? En el principio era la fuerza. Pero algo le dice a Fausto que no es ste el sentido de las palabras. La tercera traduccin es tam bin la nica traduccin exacta: En el principio era la accin. Y es esta accin en el yo contingente, es esta accin cu el Yo absoluto la que busca, detrs de los velos de las apariencias, Fichte. Su filosofa no es ya la del ser ni m enos la del acto puro; es ya la filosofa -ro m n tica a pesar de F ic h te- de la m ovilidad.
4 La idea de una dialctica se encuentra en Kant cuando afirm a que el ju icio que aparece en tercer trm ino es la sntesis de los que lo preceden. As la infinitud en la sntesis de la afirm acin y la negacin. 5 J. G. Fichte, "L a fe , en La vocacin del hombre, I I I . 6 Loe. cit.

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\ > Schelling '

6, cristianism o -fo rm a de la religin sobrenatural- y la filosofa alia da al arte -fo rm a de religiosidad definitiva- y ya totalm ente he ch a espritu. En su conjunto7 la filosofa de Schelling es poco sistem ti ca. Sobre todo en sus ltim as obras, Schelling, com o lo h a visto Brhier, ^cuenta ms que prueb^. Su valor es, sobre todo, de or den potico. Su influencia en la dialctica hegeliana es, sin em bargo, definitiva. En buena m edida Hegel vendr a poner cuenta y razn en el m undo inspirado, si bien poco preciso, que trat de contar Schelling.

M uy distinto, ya to talm H t _ a tad p en sa m ien to de los rom n ticos. est el pensar de F nedrich W ilhelm Joseph von Schelling. C ierto, Schelling era ms joven' que Hegel; cierto tam bin que, precocsim o, su obra antecede en buena parte a la de Hegel. Nacido en 1775, amigo de Goethe, Novalis, Hegel, Hlderlin y Schiller, es conocido y clebre a los veintids, aos cuando y a ha escrito cinco exposiciones de su filosofa. Su pensam iento se acer ca al de Friedrich von Schlegel y tam bin al de los m sticos, com o Jakob B hm e, o los rom nticos com o Novalis. D eca Novalis: L a esencia del rom anticism o es dar cuenta del absoluto. No era otra la intencin de Schelling. Despus de 1797 se suceden sus libros, entre los cuales hay que sealar muy especialm ente la Fi losofa del arte (1802) y la Filosofa de la m itologa (obra postu ma). Cuando m uere Schelling en 185$ su huella ha sido decisiva tanto en el rom anticism o com o en el idealism o de A lem ania. C ercano a los neoplatnicos, a G iordano Bruno, a los alqui m istas! los herm ticos y los m sticos, Schelling desarrolla una filosofa q u e . iene por esencia, a pesar de sus variadas expresio t nes,TaTntuicin de la naturalez a L a naturaleza o el absoluto son la identidad del sujeto y el objeto, lo fundam ental, vivo y sustan cial (el G rund, la base dg un universo que e s Dios y es tam bin evolucin de Dios e n ^ r n u n d o ). El absoluto se nos presenta bajo la form a de dos potencias: el espritu y la m ateria; que no son otra cosa que el absoluto m ism o m anifestado. La expresin ms all del ab so lu ta ^ -u e rp try t^ fH rito ^ .- .^ .se en cuentra en el arte donde se u n e a y^pactan jjiateria y espritu. El lenguaje m tico -a lg o com o en V ico - es el lenguaje de los pue blos. A la m itologa pagana sigui la desm itologizacin cristia na. Schelling espera, com o lo esperaba F. Schlegel, u n a pronta y renovada m itologa. -RantestaT' de un pantesm o dinm ico y dialctico, Schelling piensa, sobre todo el ltim o Schelling, que Dios se desarrolla a partir del germ en prim itivo. Dios m ism o, unin del ser y del noser. r.re.a s' ic es ivaniirnte-htiraturaleza (la tesis), el espritu (la an tte s is ) y eLalm a del m undo (sntesis final de Dios y m undo). A estos tres m om entos de la divinidad m ism a obedecen tres Formas de la religiosidad: el politesm o -fo rm a de religin natural-, el

II. L a

s n t e s is h e g e l ia n a

L a vida de Georg W ilhelm Friedrich,Hegel (1770-1831) transcu rre en pleno periodo rom ntico. N o h a y que esperar sin em bargo de su obra m anifestaciones rom nticas en el sentido que, con de m asiada generalidad, suele darse a este trm ino. Si el rom anticis m o se m anifiesta a veces por su carcter irracional, la filosofa de
7 Para los detalles de la filosofa de S chelling habra que tener en cuenta su propia evolucin constante. E n sus inicios Schelling busca un principio natural de la evolucin (el oxgeno, com parable al m ercurio de los alquim istas); m s tarde est influido por la oposicin Yo vs. no-Yo de Fichte. A partir de 1801 (Exposicin de m i filo so fia ) sus ideas se vuelven m s claram ente pantestas hasta culm inar en un devenir de D ios m ism o en L as edades del m undo (1815). 8 D ebo advertir que la filosofa de H egel es en algunos de sus libros la ms difcil que se ha escrito. Su oscuridad es m uchas veces el resultado de una riqueza extrem a da de ideas; en otras ocasiones es sencillam ente falta de claridad. Q uien desee em pezar a leer a H egel deber por lo pronto evitar la lectura de la Ciencia de la lgica y aun de la m ayor parte de la F enom enologa del espritu. El lector que quiera iniciarse en la filosofa de Hegel podr tener una im presin clara del conjunto de la filosofa hegelia n a si em pieza con ia lectura de la Introduccin a la F ilosofa de la historia, a la cual podr aadir la E sttica y, en la form a resum ida que le da Hegel a sus ideas, las partes de la E nciclopedia de las ciencias filos fica s, que se refieren al espritu objetivo y al espritu absoluto. Debo advertir tam bin que el resum en que aqu se p resenta es. ante una filosofa form idablem ente com pleja, una suerte de esquem a que slo pretende p re sentar la obra de Hegel sin entrar en los detalles, riqusim os, pero com plejsim os. Sobre la filosofa de Hegel recom iendo especialm ente: B enedetto Croce, Lo vivo y lo m uerto en la filo so fa de Hegel y Jean H yppolite, Logique et existence. Para quien desee lanzar se al estudio m s profundizado de la Lgica hegeliana, ser m uy til la detallada gua que con el ttulo de A Study o f H egel's Logic ha publicado G. R. G. Mure.

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Hegel es. a fin de cuentas, una filosofa de tendencia racionalista; si el rom anticism o equivale en algunos casos a sentim entalism o, la filosofa de Hegel es todo lo contrario de sentim ental; si el rom anticism o se concibe com o una rebelin contra el m todo, la filosofa de Hegel es, en cam bio, una filosofa especialm ente m e tdica y dedicada a encontrar un m todo. Es m uy probable, sin em bargo, que ni el irracionalism o, ni el sentim entalism o ni la ausencia de m todo ni otras cualidades co mo el exotism o o la rebelda sean tpicas del rom anticism o. Com o todo m ovim iento hum ano, el rom anticism o es com plejo en sus m anifestaciones. Tan rom ntico es V ictor H ugo com o puede serlo Stendhal, tan rom nticos tam bin B yron com o Beethoven, H lderlin com o G oethe. Los rom nticos suelen tom ar posiciones distintas frente a un m ism o gnero de problem as. De ah que el rom anticism o deba buscarse ms en una tem tica de poca y en una serie de estm ulos que en una coincidencia de actitudes. Tam bin el R enacim iento es, a pesar de elem entos coincidentes, una poca en la cual pueden presentarse las actitudes m s opues tas: del escepticism o de M ontaigne al pantesm o de Bruno, de la p hilosophia Christi al pensam iento de la R eform a. De hecho, cualquier poca y en especial cualquier m ovim iento de ideas se define m s por el clim a en que viven sus escritores, artistas y filsofos que por una reaccin unnim e al m ism o clima. Si buscam os este clim a com n a todos los rom nticos verem os cm o Hegel, en quien hay elem entos de clasicism o com o puede haberlos en Goethe, es hom bre de su tiem po y parte muy a m enu do de la atm sfera m ism a del rom anticism o. El rom anticism o es, por una parte, una form a cultural que obedece a un m undo en m ovim iento. Cuando Fausto dice En el principio era la accin , est definiendo una de las coordenadas bsicas de todo el m ovim iento rom ntico. De ah que parezca ju sta la distincin establecida por W. H. Auden en The E n ch a fid Flood. El clasicismo, piensa Auden, puede simbolizarse en la casa, en el equilibrio y la m edida de lo que est establecido de una vez por todas; el rom anticism o podra sim bolizarse por el barco, por el espritu de m ovim iento, de cam bio, que a veces resulta en esp ritu de aventura, otra en espritu de nostalgia por el pasado, pero siem pre parte de la idea y del sentim iento de que el universo .y el hom bre en el universo estn de paso y que la naturaleza de

todas las cosas es ante todo histrica. En este prim er sentido de la palabra, Hegel es rom ntico. Toda su filosofa est dedicada a encontrar un m todo que explique el m ovim iento: toda ella es una filosofa en m ovim iento que quiere responder al hecho m vil de la realidad tanto fsica com o espiritual. Ha hecho notar Jacques Barzufi9 que el rom anticism o es, fren te a la disolucin de los valores que establece el siglo xv ill, una poca que busca soluciones. N aturalm ente estas soluciones pue den ser de m uy diverso tipo: idealistas o realistas, reaccionarias o revolucionarias. Siguen siendo, en todo caso, intentos de solucin. Si es verdad que este espritu constructivo define por lo m enos a los rom nticos de la prim era poca, Hegel es sin duda uno de los grandes rom nticos. S u - lo so fa pretende no slo dar una solucin posible a los problem as del hombre. P retendeda una solucin definitiva, ltim a sfesis^(te1alikffirnrTr1rcmit T rer nen a desem bocar las filosofas, las creencias, las. f o m a s artsti cas del pasado. Y es en este sentido muy preciso que la filosofa de Hegel se presenta com o la sntesis, la sum m a de los tiem pos m odernos. Su filosofa es una filosofa del m ovim iento y de la accin en la lgica, en la naturaleza y en el desarrollo del espri tu; es tam bin una filosofa de la identidad que piensa encontrar en un principio superior la unin de los opuestos y la estabilidad ltim a de todo lo que se mueve, se altera y cambia. Tal es el sen tido del m todo dialctico que encontram os tanto en la Fenom e nologa del espritu com o en la Lgica, tanto en la Esttica com o en la Filosofa de la historia. Al m ostram os la m ovilidad de todas las cosas, del pensam iento a la naturaleza y de la naturaleza a la religin y la filosofa, H egel pretende m ostrarnos la profun da unidad que existe entre ellas. Por decirlo en los trm inos que usaba Auden, la tentativa de Hegel consiste en hacer del bar co una casa.

El m todo dialctico El m todo dialctico es el que Hegel em plea a lo largo de toda su filosofa para determ inar el m ovim iento. La dialctica es as un
9 Jacques Barzun, Classic, Rom antic a nd M od em , Anchor, Nueva York.

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Introduccin a la historia de la filo so fa

Hegel y la cada del idealism o

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m todo dinam ico que responde a la dinam icidad de los pensa m ientos, las tendencias espirituales y culturales de los hom bres. Desde^eLpmUo d e vista form al, el m todo dialctico eonsiste en afirmar, revolucionariam ente, que la verdad no surge de la identi dad, sino de la oposicin y aun de la contradiccin. Si establece mos una tesis A, esta tesis, analizada a fondo, dar lugar a su anttesis no-4, la cual, a su vez, analizada a fondo, volver a rem itim os a A. En la filosofa clsica esta oposicin de trminos que nos rem i ten uno a otro era una simple y llana contradiccin. Para Hegel, de la oposicin de dos trm inos surgir un tercer trm ino (la snte sis), en la cual A y no-A vendrn a reunirse para adquirir sentido y para dar lugar a una nueva realidad o un nuevo concepto.1 0 D entro de este m ecanism o, por ahora descrito desde un punto de vista externo, lo que m s im porta es la presencia de la nega cin. La idea fundam ental de Hegel es que cualquier trm ino, ente fsico, espiritual o m oral, contiene en s su propia negacin. No una negacin definitiva, sin em bargo, sino una-negacin que nos conduce a la afirm acin de una sntesis enriqueGida-por la presencia de los dos contrarios. En este sentido podem os decir con Jacob Loew enberg1 que el papel del filsofo se parece, en la 1 filosofa de Hegel, al del actor. El filsofo tiene que ser capaz de representar todos los papeles, de hacer suyos -to m a r sobre s, dir H eg el- todos los conceptos y ver cm o de un trm ino dado nace su opuesto, representar el papel de am bos opuestos para aca bar por representar el papel de la unin de los opuestos. H asta aqu el m todo dialctico queda en lo puram ente abs tracto. Veamos, para precisarlo, cm o funciona en un ejem plo tom ado del principio de la Lgici}. Este ejem plo perm itir preci sar ms claram ente la intencin del m todo dialctico.
1 0 Existen claros antecedentes del m todo dialctico que podram os hacer rem on tar a G recia. Ya H erclito haca depender el m ovim iento de la presencia de opuestos y la m ism a idea persisti en Platn y en A ristteles cuando am bos quisieron interpretar el m undo fsico. E xisten, naturalm ente, antecedentes m ucho ms inm ediatos. Ya el pro pio Kant deca que en cada uno de los grupos de juicios y de categoras del espritu, el tercero era la sntesis de los otros dos. As, por ejem plo, el juicio infinito ( 5 es no-P. es, por su cpula afirm ativa y su predicado negativo, la sntesis de un juicio afirm ativo y de un ju icio negativo). Ms cercanos a Hegel, Fichte y Shelling trataron de aplicar un m todo de contrastes y oposiciones a la explicacin de la realizacin conciencia-m und o (Fichte), y a la evolucin total del universo (Schelling). Sin em bargo, la aplicacin sistem tica del m todo dialctico se debe a Hegel. " Jacob Loewenberg, "Introduccin", en Hegel. Selections, Scribner's, Nueva York, 1961.

La Lgica de Hegel se inicia, com o la lgica aristotlica, con un exam en del ser. El ser que aqu exam ina Hegel es el ser en gene ral, el ser exento de cualquier determ inacin. Si pensam os a fon do la nocin del ser en general, verem os que no se refiere a naca en particular. La nocin del puro ser es indiferente. No es ni esto ni aquello ni lo de ms all. Es. en efecto, una-suerte de vaco. En este preciso sentido la nocin de ser se niega a~s~msma v nos hace pasar a su opuesto: el no-ser. La tesis (ser) nos h a conducido a la anttesis (no-ser). Si ahora analizam os esta anttesis verem os cm o tam bin ella se niega a s m ism a y nos rem ite nuevam ente al ser, pues el no-ser es im pensable a m enos que lo pensem os com o una suerte de cosa, o lo im aginem os com o aquella imagen negra o aquel fondo de m ar im posible, es decir, a m enos que lo pensem os o lo im aginem os com o alguna form a de ser. La nove dad de Hegel consiste en sacar de esta contraposicin un nuevo concepto, una sntesis-qti^^pntiene a los dos conceptos opuestos. Tal es el concepto del devenir. En el devenir pensamos por ejemplo en el devenir que es nuestro mundo para P latn- viene a juntarse el ser y el no-ser. El devenir es el concepto de aquello que transita^ pasa y se altera y, por lo tanto, im plica .ser y no-ser.1 2 En una palabra: H egel encu en tra una fo rm a d in m ica de deduccin no slo en la realidad y en la vida, sino en lo que podram os llam ar la vida de los conceptos. En ellos tam bin existe un m ovim iento que se explica por las negaciones m utuas de los trm inos opuestos y el reencuentro de una realidad en la sntesis ltima. No se piense que las ideas de Hegel sobre el ser, y el no-ser, son tan abstractas com o podra parecer en un principio. El pro pio Hegel hace notar que si la filosofa occidental se inicia en el ser, y la filosofa hind se inicia con la idea de la nada, es, en el fondo, porque el ser y la a d a , aunqueTHcT son lo m ism o, son tr m inos que nos rem iten uno a otro. Este ejem plo puede servir para precisar dos nociones: la de progreso y la de enriquecim iento. En cualquier trada -tesis, anttesis, sn tesis- la tesis es siem pre m s prim itiva que la sntesis. La sntesis tiene siem pre m ucho
1 Hegel usa pocas veces los trm inos ''tesis , "anttesis", "sntesis , todos ellos de 5 estirpe fichteana. Los trm inos equivalentes en Hegel son: "afirm acin , negacin" y "negacin de la negacin .

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m s contenido que la tesis o la anttesis. El devenir es m s rico que el ser o que el no-ser. Por otra parte, la nocin del ser es abso lutam ente pobre ya que no tiene ninguna determ inacin. As, la filosofa de Hegel debe concebirse com o un enriquecim iento pro gresivo o, si se quiere, un progreso cada vez m s lleno de conte nido. Este progreso es concebible com o un progreso espiritual. La filosofa de Hegel es com o una vastsim a sinfona en la cual los m otivos estn ya contenidos desde un principio; una filosofa en la cual el desarrollo es bsico para llenar estos m otivos de un contenido que es riqueza de espiritualidad. En esta sinfona, donde las afirm aciones y las negaciones nos llevan a una afirmacin total y totalizadora, Hegel desenvuelve el tem a nico del universo. Y el universo es, para l, un paso cons tante de pobreza a riqueza, de ausencia a presencia. C uando al final de nuestra exposicin veam os cm o H egel habla de la identidad de todos los opuestos en un solo principio que po dem os llam ar el absoluto o Dios, veremos que este concepto es el m ism o y pobre concepto del ser enriquecido por todas las de term inaciones de la naturaleza, del espritu individual, de la his toria, de la vida social, de las artes, de las religiones y del pensa m iento filosfico. La filosofa de Hegel consiste en seguir los m eandrbs de enri quecim iento del ser para poder contem plar, al finrde su expo sicin, el ser en su totalidad determ inada y viva.

de enriquecim iento si se concibe que la naturaleza es prim ero inorgnica, m s tarde qum ica, y finalm ente orgnica y viva, es decir, que la naturaleza apunta a u na realidad, vital q u e habr de desarrollarse en realidad espiritual. Bstenos con decir, por fin, que en la filosofa hegeliana, la lgica constituye la tesis de la totalidad, una tesis donde se presentan los esquem as ideales de la realidad; la naturaleza es la anttesis, es decir, la m anifestacin real y concreta de lo que en la lgica era sim plem ente esqueleto ideal. C reem os que una breve exposicin de la filosofa del esp ritu, del enriquecim iento del espritu, desde sus niveles inferio res en contacto con la naturaleza hasta el concepto de Dios en lo m s alto de la espiritualidad, servir para dar por lo m enos el ritm o de esta filosofa a la vez tan varia com o unificadora.

El espritu subjetivo Entiende Hegel por espritu subjetivo el espritu concreto .'j En conjunto, en la evolucin del espritu subjetivo -evolucin que no es una evolucin natural sino una suerte de crecim iento in terio rasistim os a la desnaturalizacin o, si se quiere, a la espiritualiza cin del espritu m ism o. En su nivel ms elem ental el espritu hum ano es lo que Hegel llam a alm a , es decir, el espritu com o lo m s alto del m undo natural y lo m s elem ental d en tro d el m un do espiritual. El alm a as concebida participa todava de los he chos naturales y es, com o para los griegos, un principio de vida m s que un principio inm ortal com o lo es para el cristianism o. El alm a est influida por el clima, por el cambio de las estaciones, por las relaciones biolgicas d e supervivencia, reproduccin y de vida atada a un m undo fsico. El prim er despertar ya m edio consciente del alm a se encuentra en la sensacin y, todava en un nivel natu ral, en el sentim iento - n o la co n cien cia- de s, una suerte de pri mitivo pensam iento de la individualidad tan slo natural ,1 que 4 conduce a un sentim iento individual de la totalidad efectiva.1 5 Pero si el alm a nairal crece va hasta realizarse com o sentim ien to de s, crece y progresa m s todava cuando es conciencia.
1 G. W. F. Flegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, III, I. 387. 3 1 Ibid., 403. 4 1 Ibid., 407. 5

Las determ inaciones progresivas del espritu No hay por qu cansar al lector con la exposicin excesivam ente tcnica del desarrollo de los conceptos lgicos en la filosofa de Hegel. Bstenos aqu con decir que el anlisis de los conceptos lgicos -in iciad o s precisam ente en la trada ser, no-ser, deveniracaban por precisarse y dar lugar a algo que pareca serles exter no y que es, a grandes rasgos, su anttesis: la realidad natural. No vam os a detenernos, tam poco, en la filosofa de la naturaleza de Hegel, tanto porque sus conceptos cientficos han sido superados com o porque la explicacin detallada vendra a aadir bien poco a un resum en com o el que tratamos de presentar. B stenos aqu decir que la evolucin de la naturaleza es tam bin-unaevolucin

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La conciencia constituye el grado de reflexin o de relacin del espritu consigo m ism o en tanto quz fe n m m a ll1 La concien6 pero tom ada todava e n un nivel psicolgioo)m s que metafsico. Percepcin. entendimietoTcncecTa de s. van construyendo la espiritualidad del espritu hasta llegar al principio superior de la razn que es, por una parte, la idea de la identidad y. por otra, la po sibilidad del conocim iento objetivo y universal. .......... 4 Pero~STircocIencia es ya grado superior de espiritualidad, si es la razn la posibilidad-isaaa de reflexin clara y distin ta, existe en el espritu subjetivo-on nivel de m ayor progreso y d m ayor espiritualizacin. Es lo que Hegel llam a propiam ente el espritu. Hegel c o n c ib e el espritu m m a u m sntesis del alm a v de la conciencia y una realizacin m s alta de am bas no ya en las posi bilidades de reflexin, sino en la realidad d e la m isma: en la in tuicin, el recuerdo, la im aginacin y, en ltim a instancia, en el espritu libre. La libertad viene a unir el espritu prctico y activo con el espritu especulativo, y es la reflexin m isma, la capacidad de pensar claram ente los m ovim ientos de la voluntad. M s cerca_ O no a Spinoza de lo que podr parecer a prim era vista, tam bin Hegel define la lihertad com o conciencia y no com o capacidad de eleccin. En un universo que Hegel concibe racional, la liberv ) Tj tad es la razn del universo o, por decirlo en las palabras de Hegel.
vr>1l l n t a f 1 s o n r io i n t *Hp<n^ia K htv )?

-sociedad no slo para vivir sino | tud. As. la sociedad ser la verdad del espritu subjetivo, es de cir. para traducir el trm ino de Hegel. la realizacin plenaria de la subjetividad. El desarrollo de la sociedad, de lo m s primitivo a lo ms com plejo, de lo m s natural a lo ms espiritual. const is r ye la filosofa del espritu objetivo.

El espritu objetivo: la historia, el Estado Entiende Hegel por espritu objetivo la presencia de la idea ab soluta , pero en el terreno de la finitud. 1 Si la idea absoluta es 8 la sustancia y, en realidad. Dios m ism o, el espritu objetivo for mado sucesivam ente por el derecho, la m oralidad y el Estado es la m anifestacin de la divinidad y de la espiritualidad en el reino hum ano de la finitud o. por as decirlo, la presencia del absoluto en la historia lim itada de los hom bres. El espritu absoluto se m anifiesta, prim ero, bajo la form a del derecho, zona cultural donde se dan la propiedad, resultado de la necesidad hum ana de poseer, y el contrato social por el cual, se gn Hegel, se renuncia al libertinaje individual para garantizar la libertad racionalm ente entendida. Pero la persona hum ana que em pieza a realizarse en el contra to social, encuentra su realizacin libre y subjetiva en la m orali dad, cuyo fin es la felicidad de los individuos. A sem ejanza- de Kant, Hegel ve la felicidad en la intencin. diferencia de K.at, ve que la pura intencin, si es nada ms subjetiva, puede sencotradictoria y hundirnos en una form a de aTcon t em placi n que nos aleja de la actividad social. Por ello, y para que se realice plenariam ente el individuo, Hegel piensa que el verdadero sentido de la m oral ha de encontrarse en las diversas form as que conducen al Estado.,.La prim era de estas formas, la m s natural y tam bin lm en o s espiritual es la fam iliaque Hegel define co mo espritu sensible 1 La segunda es la 9 sociedad civil, espritu form ado p o r las m ltiples personas que constituyen cada familia, ya que Hegel concibe toda fam ilia com o
1 Ibid.. 483. 8 "Ibid., 518.

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L a evolucin interna del espritu subjetivo nos conduce a la ^ e a de un posible crecim iento interior que nos lleva de lo ms prim itivo, lo ms anim al dentro de la vida de la conciencia subjetiva, hasta lo ms espiritual, racional y, trm ino aqu idntico, lo ms libre. El espritu subjetivo, sin em bargo, no se realiza nunca ple nariam ente. Com o A ristteles, H egel piensa que el individuo solitario e s inconcebible y -qtierd-55r M p o ttieam m ex n c eb ible. sera un m onstruo aislado. R obinson C rusoe solam ente se explica por la civilizacin previa en que vivi Robinson. No hay islas hum anas porque el hom bre vive en sociedad y necesita de la
1 Ibid., 413. 6 1 Ibid., 481. 7

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una sola persona. Por fin, el Estado, que es la sustancia social consciente de s m ism a.20 Ya hem os visto cm o el espritu progresa hacia ms plenarias y ms com pletas realizaciones. El Estado es 1' galizacifl m s precisa y ms clara de la voluntad social- Es necesario dete nem os brevem ente para entender cm o concibe Hegel el Estado y cm o piensa la historia hum ana, que para l es la historia de los Estados, desde sus formas ms primitivas y ms naturales hasta su desarrollo espiritual en la sociedad cristiana y el Estado germnico. C om o antes san A gustn y jt c o , H egel jponcibe la historia y hum ana regida por los planes de la providenci>Dios y la natu raleza de su voluntad son una m ism a cosa; y sta es la que filos ficam ente llam am os idea.21 Dios o, en los trm inos filosficos de Hegel, la idea, interviene en la historia y la determ ina. Y si la historia ha de concebirse bajo las categoras de la variacin y del rejuvenecim iento, puede concebirse tam bin com o la historia de un individuo espiritual - e l conjunto del desarrollo de todos los p u e b lo s - cuya gua se encuentra en el espritu universal .22 Y si D ios es razn y m anifestacin voluntaria de la razn, si por o tra parte concordam os con Hegel en decir que quien m ira racionalm ente el m undo, lo ve ra cio n al ,23 la parte de aTiosofa que contem pla l lisfo ri habr de ver en ella el progresivo desarro llo de la razn. Por ello Hegel escribe que la-historia es el despliegue de la n atu ra le z a divina e n u n elem ento particular y d eterm in ad o 2 4 Si nos preguntam os ahora cm o se realiza el espritu en el cur so de variacin y progreso que es la historia, la respuesta que nos da Hegel es sta: por m edio del Estado. En la Enciclopedia de las - ciencias filosficas Hegel defina el Estado en estos trm inos: La sustancia espiritual consciente de s misma.25 En la Filoso fa de la historia encontram os definiciones que aclaran el concepjtctde Hegel. Cuando nos dice que en el Estado lo racional ad v ien e^ la existencia en el m aterial del saber y querer hum ano .
20 Ibid., 533. 2 G. W. F. H egel. Filosofa de la historia, vol. I, trad. de Jos G aos, en R evista de 1 O ccidente, M adrid, 1928, p. 29. Ibid., p. 10. 3 Ibid., p. 9. 3 24 Ibid., vol. II, p. 24. 25 G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosficas, III, 535.

que en l slo tiene el hom bre existencia racional , vem os cm o el Estado se convierte en la form a m s alta y ms espiritualizada ral .26 Para hablar en el lenguaje de la dialctica podemos decir coirH egel que el Estado es la unificacin de la voluntad general y de k> voluntad subjetiva\ 27 La teora social y poltica de Hegel es estatistay En DEsfdo el hom bre renuncia a su libertad indi vidual para otorgarla al dom inio objetivado de la razn. Pero si es estatista el concepto de Hegel no es por ello totalitario^om o pue den serlo los conceptos pangermnicS-de ftes^eEsigle-tf^-ela poca nazi. De ellos los distingue, a pesar del deseo de Hegel de fundar un Estado fuerte., el deseo de que esta fuerza sea m oral. El concepto de la historia, la filosofa de la historia que se des prende de las obras de Hegel, es determ inista. La idea universal -ra z n y voluntad de D io s - determ ina el curso de los., hechor histricos y condiciona la historia del mundo, en su .prog.re.so dc_la naturaleza al espritu. A lo largo de la Filosofa de la historia, Hegel describe el crecim iento hecho de variedad y rejuveneci m iento que constituye la historia de los puehlos-y-delos. Estados. La historia universal va de O riente a 0 c id e n te j escribe Hegel.28 En este m ovim iento de traslacin de la historia, del Orien te al Occidente, Hegel divisa varios m om entos que podem os se guir a grandes rasgos. El prim er m om ento de la historia de la hum anidad - e s decir el prim er Estado h ist rico - constituye la m /artcia def munde^ En la infancia de la evolucin hum ana encontram os una-foriTa estatal fundada en el sistem a todava de origen fam iliar y paternalista del antiguo im perio chino. E stado esttico e inm vil, entra sin em bargo en relacin con otros pueblos. De este encuentro surge una segunda etapa de la evolucin histrica e s t a t u a mocedad. La m ocedad de la historia queda situada en el centro de Asia^y en la Inda)D entro del m undo oriental, Hegel observa tm ^esp ritu intuitivo29 que, socialm ente, se m anifiesta por una dependencia total de los individuos en cuanto a la form a del Estado. El im pe rio chino y el m ongol, escribe Hegel, es el im perio d elilespotis-t' Cf. G. W. F. Hegel. Filosofa de la historia. Introduccin General", II, 3, pp. 81 y 83. 27 Loe. cit. 23 Ibid., p. 217. 2g Ibid.. p. 219.

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m o teocrticoy 30 En la India, en cam bio, el sistem a de castas perm k e im fr"aristocracia teocrticiS que entraa ya en las clases altas un espritu de individualidad ausente en el im perio chino. Pero estas diferencias, aun dentro del m undo oriental, surgen con m ayor claridad a m edida que avanzam os hacia el Occidente. Los pers_as*-que han tenido que m antener bajo su poder a una gran diversidad de pueblos, se han visto obligados a conservar la indi vidualidad de los m ism os y a otorgar a los ciudadanos un alto grado de libertad. Si la C hina y la India perm anecen fijos en sus principios , Persia, en cam bio.^constituye propiam ente el cam bio entre O riente y O ccidente .3 En Egipto, por fin, ve Hegel una 1 constante coexistencia del principio esttico de la voluntad del Estado y una prim era tentativa por com binar esta autoridad con las exigencias de los individuos. Egipto e s, eiLuna_palabra, la sntesis del m undo Oriental. La m ocedad de la historia se m anifiesta, propiam ente, en G re cia. La adm iracin de Hegel por los griegos no queda anulada por la incapacidad de los helenos de form ar un Estado coherente. G recia, con sus m ultitudes de Estados-ciudad es el reino de la herm osa libertad.32 En Grecia,' m s que en E gipto, se realiza con plena conciencia la unin de los opuestos que planteaba el m un do oriental: la libertad de la persona y la idea de una sociedad sustancial. Pero la libertad, que Hegel no concibe com o libre eleccin sino com o clara conciencia de la necesidad histrica, es ef m era com o el m undo de las ms graciosas flores .33 Lo que hace la debilidad de los griegos es su identificacin de la moraliHari y la belleza Com o las flores, una m oral que se vincula a la belle za, est destinada a desaparecer. A la m ocedad alegre del m undo griego viene a sustituirse, la edad viril del Im perio Romano. En l Hegel ve a la vez la sntesis del m undo antiguo y el com ienzo del m undo m oderno. La moral se transform a en ley, la obediencia, com o dira R ousseau, en de ber. Rom a, con su desarrollo de las leyes y del derecho em pieza a dar form a a un Estado abstracto ,34 trm ino por el cual Hegel
3 Ibid., p. 220. 0 3 Ibid., p. 221. 1 3: Ibid., p. 223. 3 Loe. cit. 3
34 Ibid., p. 224.

entiende una form a del Estado que la responsabilidad de la ley. Pero el Im perio Rom ano sufre de una nueva contradiccin in terna. Al abstraer la nocin de E stado som ete a los individuos a una ley igualm ente abstracta y general. Los individuos dejan de vivir com o individuos o, com o dice Hegel m etafricam ente. Rom a se convierte en un panten de todos los dioses y de todo espritu, pero sin que estos dioses y este espritu conserven su vida caracterstica .35 A la objetividad excesivam ente abstracta de los rom anos sucede la subjetividad -a h o ra llena de senti d o - del cristianism o. Con el cristianism o lo ideal y lo real se iden tifican en la encarnacin de D ios en Cristo. El cristianism o es la m xim a m an ifestaci n de la unidad entre lo real y lo ideal, lo co n creto hum ano y lo divino. El espritu ha llegado a la co nciencia de que el espritu es lo venia-

senectud, siem pre que este trm ino no indique-decadencia*si no p erfecta m adurez .1 7 El m undo germ nico, del cual es para Hegel m odelo el Sacro Im perio Rom ano G erm nico y realizacin verdadera del espritu del pueblo alem n, es la realizacin plenaria del espritu cristia no: la unin de la divinidad_y el E de fa Iglesia y del Estado, la espiritualizacin_i racionalizacin de la Iglesia. Este concepto de la historia es, sin duda, controvertible. M u chas de las observaciones de detalle son, dentro de la filosofa de la historia de Hegel, justas y m uchas de sus descripciones llegan a adquirir verdadera calidad literaria. No es nada seguro que la historia haya procedido m ecnicam ente del O riente al O cciden te, y es m enos seguro an, que el Estado sea la m anifestacin m s alta de la espiritualidad social. El concepto de un destino espiritual de los pueblos germ nicos, en los cuales, y contradic toriam ente con la idea m ism a de evolucin, parece cesar la histo-ria, es slo justificable si se enm arca en la poca de Hegel y si se | entiende com o una m anifestacin del deseo de llevar a cabo la unidad alem ana.
3 Ibid.. p. 225. 5 36 Ibid., p. 227. 3 Loe. cit. 7

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Pero si son criticables la rigidez y el m ecanism o con que pro cede Hegel al interpretar la historia, hay que darse cuenta tam bin, en ju sticia hacia Hegel, de que la historia y el Estado en el cual la historia encam a no son la realidad espiritual definitiva que Hegel buscaba a lo largo de su m inucioso anlisis del espritu hum ano. M s all de la historia, m s cerca de la espiritualidad, m s cerca de la idea estn, sucesivam ente, el arte, la religin re velada v la filosofa coh^.n-i-i supfemkr-

El espritu absoluto: arte, religin, filo so fa 38 El espritu absoluto, realidad m xim a del hom bre y del m undo, m uestra, nuevam ente, un progreso que es. sobre todo, crecim ien to interior. El prim er paso de este progreso est representado por el arte. En l em pieza a realizarse totalm ente la idea, es decir, tanto la aproxim acin de la conciencia hum ana a Dios com o la plenaria realizacin de D ios mismo. Las artes presentan, com o la historia, un progreso que va de las artes m s naturales, aqu llam adas sim blicas, a las artes ms espirituales -ro m n tic as-jp o r m edio de las artes clsicas. Hegel llam a sim blicas especialm ente a las artes arquitectnicas, cl sica a la escultura y artes rom nticas a la pintura, la m sica y la poesa. Sin em bargo el paso de lo sim blico a lo rom ntico a travs de lo clsico se m anifiesta en cada una de las artes. Vea m os, prim ero, y a ttulo de ejem plo, cm o la arquitectura pasa por las tres etapas indicadas, en un viaje del O riente al O ccidente que es sim ilar al m ovim iento m ism o de la historia. Ello nos per m itir precisar las nociones de-sim bolism o, clasicism o v rom anticismo. Veamos, en segundo lugar, la jerarqua de las artes y las razones que llevan a Hegel a pensar que las m s altas, las m s es pirituales, son la pintura, la m sica y la poesa.) Lo que Hegel llam a arte sim blico es lo que KanUxIos-antec^sores prerrom nticos de Hegel hubieran llam ado arte sublime)) En este gnero de arte predom ina el contenido s b re la form lfy
5 8 N o me he ocupado en este libro de cuestiones de esttica. En el caso de H egel se hace indispensable hacerlo, ya que el sistem a de las bellas artes es un paso necesario en el conocim iento del absoluto. L a esttica est aqu al servicio de la m etafsica y es paso dentro del cuerpo de pensam iento m etafsico.

en l la idea busca todava su verdadera expresin artstica. En la arquitectura sim blica lo caracterstico es que el hecho de que la casa, el tem plo y dem s construcciones son simples m e dios con vistas a un fin exterior.39 O beliscos, colum nas, son, en el O riente y, principalmente, en la India, form as colosales, de gran des dim ensiones que quieren dar la im presin de una sublim idad que en ellas se sim boliza. Es de nuevo G recia la que representa la m ocedad - y a veces en la esttica se tiene la im presin de que esta m ocedad es m ad u rezdentro de la evolucin de la arquitectura. En G recia nace el arte clsico que es el arte de arm ona, donde el contenido y la form a se integran para alcanzar una verdadera unidad de sentido. El ar te clsico de los griegos es individual y universal. En l vienen a reunirse el deseo de expresin espiritual y la afirm acin de una form a que es el contenido vivo". La arquitectura rom ntica, cuya expresin ms cabal estara en la catedral gtica, logra, a base de recogimiento, abandonar el terreno de lo finito para elevarse hacia Dios, en quien encuentra el descanso buscado .40 La ascensin libre de la arquitectura ro- m ntica y, especialmente, gtica, representa un poder espiritual que se eleva m s all de la materia. En cada una de las artes encuentra Hegel esta evolucin de > lo m aterial a lo espiritual, de la sensualidad a H c o n a a i a i l ^ g r o algunas de las artes estn m s cerca siem pre de una de las tres 3 r clasificaciones. La arquitectura es, en su conjunto, sim blica y, aun en sus m s altas expresiones, natural y fsica. La escultu ra, donde lo vivo es representado en piedra, tiende a ser el arte clsico por excelencia. Las artes rom nticas se espiritualizan O N sucesivam ente en la pintura, la m sica y la poesa. La pintura exige ya de quien la crea y de quien la contem pla una m ayor pers picacia espiritual puesto que es una form a donde las tres dim en siones del espacio deben ser percibidas en las dos dim ensiones de la tela o del m uro;ia-m & ka parece trabajar ya ms all de toda m aterialidad. En ella, y m s an en la poesTa^se m anifiesta la divinidad encarnada en el espritu del hom bre. Gracias al so nido, escribe Hegel, la m sica se aparta de la form a exterior y de
39 G. W. F. Hegel, Esttica, vol. ni, Prim era parte, L a arquitectura". 40 Ibid., L a arquitectura rom ntica .

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su visibilidad perceptible y necesita, para la concepcin de sus productos, de un rgano especial, el del odo que, com o la vista, form a parte no de los sentidos prcticos, sino de los sentidos te ricos y es an m s ideal que la vista.41 La poesa, p o r fin, es la unidad de todas las artes y su m anifestacin m s altam ente espi ritualizada. A la idealidad de la m sica la poesa une la palabra, y as lo que en la m sica era todava expresin sensible espirituali zada, es ahora expresin espiritual con pleno sentido. Podran hacerse a la Esttica de Hegel objeciones sem ejantes a las que ya hem os dirigido a su filosofa de la historia. U na vez que Hegel ha establecido los m oldes de su filosofa parece que de una m anera rgida tiene que colocar en ella, siguiendo un orden preestablecido, todas las realidades de la vida y del espritu hu mano. Sin em bargo, las observaciones de Hegel con relacin a cada una de las artes son a m enudo m uy interesantes, y sus co m entarios sobre la poesa, lo m ejor dentro de su Esttica. El reino ms prxim o que sobrepasa al reino del arte, es el de la religin. La conciencia de la religin adquiere la form a de la \ representacin cuando el absoluto se desplaza de la objetividad 1 del arte hacia la interioridad del sujeto.42 Y si por un lado ve Hegel en la poesa una tendencia a la religin y, a veces, una expresin religiosa, ve en la religin revelada el fin de todo arte y una de las dos form as m s altas de la conciencia hum ana. L a religin revelada se m anifiesta en la fe, o, en las palabras de Hegel, en la presencia inm ediata de D ios.43 Cristo, en cuanto Dios encam ado, y los evangelios, en cuanto revelacin de C ris to, son el m om ento ms alto y definitivo de la religin revelada. La religin revelada, si bien representa una de las dos form as m s elevadas de la espiritualidad, no es, sin em bargo, la form a espiritual definitiva. En la vieja querella entre la razn y la fe, Hegel se inclina hacia la razn. Es ella y slo ella, la que acaba por dar sentido al mundo. Revelacin clara y distinta del espritu absoluto. La filosofa es. en plenitud de razn, la cspide d e to d a la investigacin hegeliana. La ventaja de la razn y de su em pleo en la filosofa sobre cualesquiera de las etapas anteriores de la evo lucin y del crecim iento del espritu hum ano, reside en su capaci4 Ibid., L a m sica". 1 42 Ibid., vol. i, Prim era parte, 1, 1. 43 G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu, v n, 2.

dad de suprim ir todo conocim iento sensorial imaginativo o figura tivo. La filosofa as concebida es, doblemenTe, irroffTTexin y reflexin sobre la razn, el absoluto, la idea, que Hegel llam a tam bin Dios. As, lo que en la religin era contenido, o una m anera de im aginar otro contenido, es aqu la accin propia del yo.44 Queda el crculo cerrado, porque la filosofa de Hegel es ccli ca y circular. Cuando en un principio Hegel hablaba de esta no cin vaca que llam aba el ser , hablaba de lo m ismo que ahora llam a espritu absoluto. L a diferencia es que, en el prim er caso el ser estaba vaco de contenidos, m ientras que en el segundo caso, el absoluto es la totalidad de los contenidos que nos han llevado de la lgica a la naturaleza, de la naturaleza al espritu y, dentro de ste, crecientem ente espiritualizado el espritu hum ano, del esp ritu subjetivo al objetivo, del espritu objetivo al espritu absolu to. Si ahora nos preguntam os cul es el absoluto en la filosofa de Hegel, la respuesta ha de ser doble. Si nos referim os al contenido del absoluto, habrem os de decir que es toda la filosofa hegelia na. Si nos referim os al m odo de conocer este absoluto, la res puesta ser que este conocim iento se realiza plenariam ente en la razn. Q uien quiera ver el m undo racional lo ver racional , de ca Hegel. Tal es, sin duda, la tentativa de su filosofa. Y Hegel, co mo Herclito, resulta, a fin de cuentas, no tanto un filsofo del cam bio, sirtadg la unidad del cam bio y de la unin de los contra rio s que encontram os en el mundfi del-cambio.Esta consideracin general nos conduce a dos consideraciones ms. P or una parte la palabra evolucin}, cam bio, dialctica, in dica a veces en Hegel un verdadero cam bio que ha tenido lugar en la historia. Tal sera el caso de su concepto de la fam ilia, de la sociedad, del Estado, de la historia hum ana y en parte de la histo ria de las artes. Pero la palabra cam bio puede indicar, y as lo hace m uchas veces, un progreso interno del espritu, una llegada del espritu a escalones cada vez m s altos de realidad. As, la religin, que sin duda tiene una historia, es, en s m ism a, un gra do superior con referencia al espritu esttico. Lo m ism o sucede con la filosofa en relacin con la religin. Evolucin en Hegel significa ya progreso real, ya progreso espiritual e interno de la conciencia hum ana. ' _ A

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P or otra parte, la identificacin radical entre razn y realidad conduce a pensar que la filosofa de Hegel es una filosofa pan teista. El absoluto se descubre en la realidad y el absoluto se rea: liza e rrla evolucin, doblem ente definida, de los conceptos, las instituciones, los sentim ientos, las im genes y las ideas.

D arw in o de N ietzsche es, probablem ente, un nuevo periodo de acarreos cuya sntesis apunta hacia el futuro, un futuro que toda va, a m itad del siglo XX, no est vedado.

Obras de consulta La sum m aJiegeliana H egel deca u na vez que el contenido de su filosofa era toda la historia de la filosofa y, en general, la historia de la hum anidad y aun del m undo. Si A ristteles, santo Toms o Kant haban reali zado grandes sntesis, es probable que ninguno de ellos tratara de llevar a cabo una sntesis intencionalm ente buscada com o tal a la m anera de Hegel. En H egel existe no slo una sum m a del pensam iento anterior sino, adem s, la intencin m uy clara de lle var a cabo esta summa. H asta tal punto esto es cierto que la filo sofa de Hegel, hecha de cam bio y de m ovim iento, parece a fin de cuentas detener el tiem po y querer ser la filosofa, es decir, la ltim a filosofa definitiva q u e acaba co n la historia al ser resu m en de toda la historia. Paradjicam ente esta intencin escondi da de Hegel no deja de dar un tinte esttico a una filosofa que se prom eta dinm ica. i- a sntesis o sum m a hegeliana est escrita com o la de A rist teles o ferde~santo Toms, en una poca de crisis social, poltica, ' religiosa y vital. Com o las grandes sntesis d e t pasado, alcanza alguna verdad absoluta y parece, tam bin, querer organizar el m undo dentro de un todo, al cual han contribuido todas las filoso fas anteriores. Pero si la filosofa de A ristteles, que fue totali zante, se vio seguida por filosofas que tom aban la parte por el todo -ep ic reos, estoicos, escpticos-; si la sum m a tom ista se vio desgajada en los ltim os siglos de la E dad M edia y dio lugar, a veces por reaccin, a interpretaciones totalizadoras de las par tes -O ck h am es aqu el ejem plo ms claro -, la filosofa de Hegel no term ina con la historia. D e hecho, y a pesar de Hegel, inicia un nuevo periodo histrico donde lo que en Hegel era totalidad, va a desm em brarse, donde los filsofos volvern a tom ar la parte por el todo. Y este periodo, que se inicia con las filosofas crticas y.; a pesar de todo, totalizantes de Comte, de Marx, de Kierkegaard, de
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III.

La

r e f u t a c i n d e

H egel

El panoram a del siglo x ix europeo se ofrece, a prim era vista, hecho de diversidad y, por lo m enos en apariencia, de contra dicciones. Por una parte, el desarrollo cientfico y tcnico inicia una carrera que en nuestros das se ha vuelto explosiva; por otra, los rom nticos parecen encerrarse dentro de s m ism os en una form a de contem placin subjetiva. A las polticas unitarias de Italia y A lem ania parecen contraponerse los m ovim ientos libe rales y, desde 1858, francam ente revolucionarios; el desarrollo creciente de la burguesa y la presencia igualm ente creciente de las clases trabajadoras. El siglo x ix presenta el aspecto de una poca de crisis y de lucha. Y en este sentido la nocin darwiniana de la lucTia d las especies o la concepcin m arxista de la lucha de clases son expresiones claras de una lucha real en el cam po de la vida y de la cultura. Pero estas oposiciones, tan evidentes en apariencia, siguen, en el fondo, una lnea de unidad. Algunas veces se han opuesto las

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ideas cientficas y el m ovim iento rom ntico. No siem pre hay en tre am bos una oposicin real. M uchos son los rom nticos que participan del espritu cientfico de los tiempos. La m ism a oposi cin entre el subjetivism o rom ntico y la lucha social no es del todo clara. N o son los rom nticos com o Shelley, Victor Hugo o el m ism o Espronceda, espritus verdaderam ente revolucionarios, profundam ente interesados en el cam bio social de los tiem pos? El rom anticism o defiende, sin duda, losvalores espirituales, pero es en este sentido que el rom anticism o puede considerarse realis~ ta. Jacques Barzun45 ha m ostrado que los rom nticos son realistas con tan slo am pliar un poco el sentido de la palabra realidad. Lo son si se piensa que un G oethe se preocupa por la ciencia y por la teora de los colores; lo son tam bin si se ve en los rom nti cos alem anes, com o Novalis o Lichtenberg, analistas de los sue os que anteceden al pensam iento de Freud; lo son, finalm ente, si se. ye en el espritu rom ntico, una tendencia a. querer m odificar J a estructura social y poltica de los pueblos, tanto si esta m odifi cacin se intenta desde un punto de vista tradicionalista. com o en el caso de C hateaubriand, com o si se intenta desde un punto.de. vista progresista y revolucionario, com o en el caso de Shelley o V ictor Hugo. En una palabra, uno de los hechos determ inantes del siglo x ix es la am pliacin de la palabra realidad, que es ahora ya no slo realidad fsica, sino tam bin realidad biolgica, realidad psqui ca, realidad social y, sobre todo, en la base de todos los conceptos culturales del siglo, realidad histrica. v Ya hem os visto cm o el cristianism o descubre el sentido de la historia y cm o san Agustn y, en el siglo xv n i, Vico, tratan de ex plicar los hechos histricos m ediante una teora general, una fi losofa de la historia que los integra y los arm oniza. Kant o Hegel se preocupan igualm ente por dar un sentido unitario a la variedad de los hechos histricos. El siglo XIX es siglo especialm ente histrico, un siglo que trata de explicar al hom bre-com o se r en cam bio y a los pueblos com o seres m viles y progresivos. P or otra parte, a partir de las teoras de la evolucin de las especies, ya no slo el hom bre tiene historia, sino todos los seres vivos. La histo ria natural se hace verdaderam ente histrica. Pronto llegar el
45 Jacques Barzun, op. cit.

tiem po en que los gelogos y los astrnom os descubrirn que tam bin la Tierra y las estrellas tienen historia. El m undo es. des d ia h o ra , el lugar donde se hace una historia verdaderam ente uni versal. Esta revelacin del hom bre com o ser entrado en historia &e m anifestar en todos los filsofos de la poca. Todos ellos ten dern a pensar que el hom bre es m enos una naturaleza que un m ovim iento, menos una esencia que una existencia o, por decirlo con O rtega y Gasset, m enos un ser que un quehacer. El historicism o, la concepcin del hom bre com o ser que se hace, tiende, en el siglo pasado, con el m odelo de las ciencias tanto fsicas com o naturales, a hacerse m aterialista y a interpretar al hom bre com o un ser que se desarrolla en la m ateria m ism a de la historia. Algunos, com o Kierkegaard, acentan el lado espiri tualista del hombre. La m ayora, com o Comte. M arx, los darwinianos o Nietzsche. suprim en toda trascendencia e interpretan la ^historia del hom bre a partir del hom bre mismo. Es en este sentido que las filosofas de m ediados v fines del siglo x ix son hum anistas. El centro vuelve a ser el hombre. Es en este sentido tam bin que las filosofas del siglo x ix , por im portantes que sean, tien den a ser reductivas, a reducir el-tod a- la parte, y. finalm ente, a negar a Dios para que el hombre sea su p ro p io Dios. M uchas pue den ser las causas de esta supresin de la divinidad y de esta divi nizacin del hom bre. La ms im portante es la reaccin de los filsofos -tam b in de los artistas y de los p o etas- contra una inKarl M arx, sino tam bin en filsofos nada revolucionarios, com o A uguste Com te, y aun en poetas com o M allarm , para los cuales burguesa es sinnimo de mal gusto: o en filsofos-poetas com o (Nietzsche, para quien el paraso es, no la rem iniscencia de un mtmdcrrfiejor. sino el sueo de un hom bre transform ado en superhom bre. el sueo de un paraso en la Tierra C uando Feuerbach. crtico de Hegel y m aestro de M arx, afir m a que el nico Dios del hom bre es el hom bre m ismo, no hace sino expresar por adelantado una idea que se generalizar m s a m edida que el siglo avance. La idea, salvado el caso de Kierkegaard es, en conjunto, sta: el hom bre, que ha dem ostrado su capacidad de progreso, progresar hasta ser un hom bre com pleto, es decir, ya sea un Dios, ya sea una suerte de ser superior, independiente y autnom o. La reduccin es tam bin la misma, trtese de Com te,

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de M arx o de Nietzsche: negar la presencia del todo; afirm ar la presencia de una parte; totalizar esta parte -e l hom bre que puede llegar a ser H om bre- para sustituir al Dios que los filsofos han pretendido perder. Es esta tendencia, m uy generalizada en el si glo pasado, lo que Henri de Lubac ha llamado antitesmo';porque en realidad se trata m ucho m s de una actitud delcK a contra Dios que de u n a m era egacin de Tai existencia de la diviniddTTambien en el plano de la m etafsica existe, hecho perm anente del siglo x ix . la lucha: la lucha, en este caso, del hom bre que quiere deificarse contra el Dios que este hom bre m ism o concibe com o un lm ite para su propia deificacin. Tpica de este antitesm o es la frase de Bakunrn; Si Dios existiera, habra que suprim irlo. Pero si son Teductivas las filosofas m aterialistas, lo son tam bin, en su desconfianza a la razn, en su negacin de los valores de la cien c ia, en su negacin de la carn alid ad del hom bre, m uchos de los filsofos religiosos de la poca. El fidesm o 3^ Kierkegaard es acaso el m s tpico de esta negacin de los valo res hum anos, cientficos, objetivos y racionales, y la m s clara afirm acin de los valores de la fe. El anlisis de seis filsofos: Schopenhauer, Com te, Feuerbach, M arx, Kierkegaard y N ietzsche, ser forzosam ente un panoram a incom pleto de la m itad y segunda parte del siglo pasado por lo que toca a ideas filosficas. Ser suficiente para m ostrar los extrem os de la afirm acin del hom bre y los extrem os de una serie de filoso fas totalizantes que, arrancando casi siem pre de Hegel, vienen a desm em brar y a particularizar el sistem a hegeliano.

raba. Es posible que Schopenhauer fuera el m enos nacionalista de los filsofos alem anes. Es seguro que, adm irador de Kant, des preciaba las filosofas del idealism o y, en especial, la filosofa de Hegel, contra la cual trata de fundar u na filosofa concreta. P o r su vasta cultura, Schopenhauer se acerca a los escritores y a los m sicos: su filosofa est escrita en la m ejor prosa filosfica alem a na de la poca. Por su actitud crtica ante el hegelianismo se acerca a los primeros crticos de Hegel: J. F. Fries, que se funda en Kant, pero reduce la conciencia kantiana a conciencia psicolgica; J. F. Herbart. analista del lenguaje, pedagogo, influido tanto por Kant como por Leibniz;46 B. Bolzano, en quien se preanuncia la fenome nologa de Husserl. Pero si estos filsofos siguen siendo filsofos de su poca, Schopenhauer habr de tener una influencia ms clara en tiem pos recientes: en el vitalism o, en la filosofa de N ietzsche y, en nuestro siglo, en algunos aspectos del pensamiento de Wittgenstein. La obra de Schopenhauer puede reducirse a tres libros: La cu druple raz del principio de razn suficiente (1813). El m undo como voluntad y com o representacin (1818) y los brillantsim os ensayos de Parerga y Paralipomena (1851). Cuando A rthur Scho penhauer m uere, en 1860, su fam a ha quedado establecida; no as, o por lo m enos no del todo, su influencia. En La cudruple raz del principio de razn suficiente Scho penhauer conserva el sistem a categorial de Kant. De este sistem a, mos encontrar en nuestra m ente com o fenm eno, com o sucesin conceptual y, sobre todo, com o volicin. En ltim a instancia, pa ra Schopenhauer la categora suprem a es la de la voluntad, fun dam ento m ism o del principio de razn suficiente. No es vlido creer que esta voluntad sea exclusivam ente mi voluntad individual y subjetiva. El m undo m ism o est hecho de voluntades que son fuerzas. La realidad est h echa d e pre sentaciones47 (com unes al anim al y al hom bre), d e representaciones y de voluntad, que es a la vez realidad del m undo y de la
46 H erbart, al buscar entes reales" y concretos, se aproxim a a lo que en nuestro si glo se llam ar atom ism o lgico"; estos entes reales" se asem ejan, por otra parte, a las mnadas de Leibniz. 47 El term ino alem n Vorstellung, que se traduce por representacin, indica tam bin presentacin": el m undo es as mi voluntad y mi presentacin del m undo en m , de la m ism a m anera que es voluntad el m undo y es conciencia prim itiva (presentacin) en el reino anim al.

Schopenhauer o la negacin de la vida El delito m ayor del hom bre es haber nacido. Estos versos de Caldern, citados por Schopenhauer, resumen, si se olvida el con texto catlico del espaol, el pensam iento pesim ista del filsofo alem n. Su filosofa afirm a la vida; la afirm a solam ente com o apariencia, una apariencia que, m s all de la vida, reclam a una no-vida, una nada, un olvido. Nacido en Danzig en 1788, hijo de un com erciante rico, A rthur S chopenhauer estaba destinado a una vida holgada. D esde muy joven estuvo expuesto al pensam iento ingls, que su padre adm i

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conciencia. Pero si nos preguntam os qu es lo m s im portante: la representacin o la voluntad, verem os en seguida que el principio absoluto es la voluntad. Las ideas v las percepciones estn al ser vicio de la voluntad. L a voluntad, por decirlo en trm inos kantia nos, es la cosa en s f Y com o la voluntad no depende ni d el tiem po ni del espacio, debe hablarse de una sola voluntad absoluta y no de una m ultiplicidad de voluntades. En otras palabras, el m undo puede presentar m ltiples apariencias', es de hecho una sola realidad: la de la voluntad misma. A hora bien, la voluntad es, en esencia, voluntad de vivir, y la voluntad de vivir es guerra, es lucha, es conflicto. Por su volun tad, por su realidad m ism a, las creaturas aparienciales de este m undo estn condenadas a la violencia J4eg.eLhaba racionaliza do el m undo de tal m anera que_el mal pareca no caber en l; Schopenhauer trata de m ostrar q ue el m undo es m alo y que el mal nace del conflicto de las voluntades: el hom bre es un lobo para el hom bre , repite Schopenhauer con H obbes.__ Pero si el m undo es lucha y es violencia, no es este m undo el que desea Schopenhauer. De ah sus diatribas contra la esclavi tud, la explotacin del dbil por el fuerte y la guerra. Influido por el pensam iento de la India y, sobre todo, por el budism o, Schopenhauer piensa que debemos escapar de este m un do que es, para l, literalm ente un infierno. No quiere esto decir que Schopenhauer defienda el suicidio. XI contrario, el suicidio, t adem s de ser cobarde, esconde un secreto deseo de viyir y de. sobrevivir por lo m enos en la m em oria de los demsJ*Hay que renunciar a las apariencias, pero solam ente m ediante dos vas: la del arte y la contemplaciiLgsttica; la de la ascesis y la intuicin m stica, de un m isticism o, es cierto, que n o requiere de.la-exis tencia de Dios. Ahora bien, la contem placin artstica y la visin m stica constituyen un ir m s all de las apariencias, ms all de los velos, ms all de la voluntad misma. La voluntad se transfor ma as en voluntad : la accin en contem placin.48 R ehuir las
48 En la filosofa occidental son varias las escuelas que afirm an la accin p ara negar la: as los epicreos. P or otra parte, la vuelta a una realidad prim ordial y escondida podra encontrarse en Platn, a quien S chopenhauer adm iraba, y en Plotino. El futuro de la filosofa de S chopenhauer hay que buscarlo, llim a consecuencia del voluntaris mo, en la filosofa de N ietzsche en cuanto ste afirm a no tanto la voluntad de poder sino la superacin del m ovim iento m ism o en el eterno retom o.

apariencias es alcanzar, por penetracin, la quietud del alma: la verdad, para Schopenhauer, com o para el budism o, est en la con tem placin, una contem placin que anula las apariencias y nos hace uno con el todo; regreso de nuestras conciencias individua les y aparentes a la totalidad del universo.

Auguste Comte y el positivism o

La explosin revolucionaria de 1789 y las fallidas tentativas na polenicas por im poner un nuevo orden im perial a toda Europa, contribuyeron a fom entar entre los europeos un fuerte sentimiento de desazn y de crisis. Filsofos, escritores, artistas, sintieron la necesidad de cam biar el orden social. Sintieron, al m ism o tiempo, la necesidad de reorganizar las sociedades europeas en una poca en que el hom bre es concebido com o ser histrico capaz de pror gresos ilim itados. D e ah que la filosofa de principios del siglo XIX acente una preocupacin social, poltica y moral. Pocos com o Auguste C om te se dieron cuenta del estado de cri sis de su tiem po. N acido en M ontpellier en 1798. de una fam ilia burguesa, catlica y m onrquica, C om te estudi en el Politcni co de Pars. De su poca hered la creencia en el progreso nece sario de la hum anidad; de su fam ilia la voluntad de orden y de una organizacin social estable; de sus m aestros parisinos y, prin cipalm ente, de S aint-S im o n )la idea de que el hom bre es un ser histrico, progresivo y divinizable. Toda la filosofa de Comte, expuesta en las C onsideraciones filosficas sobre las ciencias y los sabios, en las Consideraciones sobre el p o d er espiritual, en el Curso de filosofa positiva - s u libro m s im p o rtan te- y. final m ente. en el Sistem a de poltica positiva y en el C atecism o p o si tivista, m uestra la necesidad de integrar y unificar las nociones de orden, ciencia y progreso. Al igual que Francis Bacon, su antece dente ms claro, Com te concibe la ciencia com o una reflexin aplicable, com o un arte operatorio. Y si Bacon haba podido es cribir que la naturaleza para ser dom inada, debe ser obedecida . C om te afirma: "C iencia, de donde previsin; previsin, de donde accin .49 Tanto en B acon com o en C om te existe la idea de que
49 Auguste Comte, Curso de filosofa positiva. Segunda leccin , I.

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la ciencia, una vez aplicada, podr conducim os a la felicidad. La diferencia principal entre B acon y C om te reside en que si pa ra B acon la felicidad hum ana es el resultado de la tcnica y del desarrollo material, la felicidad hum ana viene a la filosofa de Com te por m edio de una nueva ciencia a la cual el propio C om te dio el nom bre que todava lleva: la sociologa. Entender el pensam iento de Com te es as, prim ero, descubrir lo que entiende por progreso hum ano y establecer, com o el pro pio C om te escribe, la ley fundam ental del progreso y de la his toria;50 es, en segundo lugar, describir lo que Com te entiende por positivism o; es, en tercer lugar, clasificar las ciencias con la m i rada puesta en una educacin racional de la hum anidad; es, por fin, ver cm o Comte. fiel a su poca, renuncia a la religin cris tiana para sustituir la religin de sus antepasados por una nueva religin de la humanidad.

La ley fundam ental

L a idea de una ley fundam ental que explique los diversos hechos de la naturaleza, de la historia y de la cultura, es frecuente a lo largo de los prim eros cincuenta o sesenta aos del siglo x ix . Darw in buscar en la lucha por la supervivencia y en la nocin de la supervivencia de los seres m ejor adaptados una ley funda m ental; M arx lratar de encontrarla en la teora de la enajenacin y de la lucha de clases, C om te. D arw in y, Marx "siguen.' cada uno en su esfera, el m odelo de Newton, Los tres piensan, com o ya lo haba pensado Hume para las leyes del espritu hum ano, que es factible encontrar una ley nica, capaz de explicar un cam po d e term inado de fenm enos. L a tentacin de la fsica new toniana invade el pensam iento del siglo x ix . Auguste Com te encuentra e sta le y en lo que denom ina la ley de los tres estados". En ella hay que saber encontrar tanto una idea de la historia com o la idea de que la historia acabar por producir un estado de cosas perfectotiTl estado positivo.
50 Ibid., Prim era leccin , III.

La prim era etapa de la hum anidad fue la etapa teolgica. En ella el espritu hum ano, que dirige esencialm ente sus bsque das a la naturaleza ntim a de los seres, a las causas prim eras y finales de todos los efectos [... ] se representa los fenm enos com o si fueran producidos por la accin directa y continua de agentes sobrenaturales m s o m enos num erosos, cuya intervencin arbi traria explica todas las anom alas aparentes del universo .5 Comte 1 se refiere as, principalm ente, a las etapas m gicas y religiosas del pensam iento hum ano, pero las palabras causas prim eras y finales indican que se refiere tam bin a lo que solem os llam ar r'm etafsica. Para C om te la teologa y la m etafsica dejan d? ser x ien cia s porque-no se. atienen a la experiencia y a las leyes na turales. Si el progreso debe existir, esta prim era etapa debe ser sobrepasada. Y es sobrepasada, de hecho, en el segundo estado: el estado m etafsico. En l, los hom bres sustituyen los agentes sobrenatu rales por fuerzas arbitrarias , verdaderas entidades inherentes a los seres diversos del m undo .52 En esta etapa com prende C om te en parte lo que solem os llam ar metafsica. Com prende sobre todo en ella los residuos m etafsicos que han quedado en las cien cias, residuos que pueden encontrarse en las hiptesis del ter, de los principios vitales o del alm a. Estas hiptesis que surgen de la experiencia de los hechos deben ser rechazadas y con ellas todo pensam iento m etafsico, tanto si esto es lo que propiam ente lla m am os m etafsica com o si se trata de la filtracin de pensam ien tos m etafsicos en la ciencia. Sobrepasadas las dos etapas primitivas de la humanidad, el hom bre alcanza la etapa que C om te considera definitiva: el estado positivo, estado que paradjicam ente, com o paradjicam ente aca baba la historia en el E stado alem n v c ristiano de Hegel. term ina propiam ente la evolucin de los pueblos. En la era positiva, que Com te encuentra ya com o prom esa y m uchas veces com o reali dad en el m udo que habita, dom inarn las ciencias, la experiencia y una visin racional del mundo. r La idea de una evolucin histrica es. en el caso de Com te. la (idea de una serie evolutiva rgida. Habremos de ver que esta rigi5 Ibid., Prim era leccin , I, 1. 1 52 Loe. cit.

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dez proviene de que C om te da m s una ley sociolgica que una ley propiam ente histrica. A ntes, sin em bargo, es necesario pre cisar el sentido de la etapa positiva de la hum anidad y precisar qu entiende C om te por un hecho positivo.

L os hechos positivos Ya hem os visto cm o el em pirism o ingls, en sus diversas y an contradictorias form as, era una filosofa de los hechos. Sin em bargo, el em pirism o sola presentar los hechos com o sensaciones individuales en tanto estas sensaciones afectaban el m odo de pen sar de los hom bres. Solam ente B acon trataba de buscar, m s all de los hechos, leyes universales o, en sus palabras, fo rm a s natu rales. Crate, para quien la ciencia es ante todo experim ental, parte tam bin de los hechos p articulares, pero da m ucha m s im portancia a lo que denom ina hechas^giiiales, es decir, leyes fsicas, qum icas o biolgicas establecidas a partir de los hechos particulares. El hecho general es la explicacin universalizada de los hechos particulares. A hora bien, para que existan leyes ge nerales. hechos generales o estadsticos, es necesario que es tos hechos sean verificables. Tal es la prim era caracterstica de un hecho p o sitiv o suverificabil idad en la experiencii^Por ello Comte escribe: Es la experiencia nicam ente la que h a podido .propor cionarnos la m edida de nuestras fuerzas-!-3 Frase de doble filo la de Comte. P or una parte indica que ciertos hechos son positivos , porque estn ligados a la experiencia. P or otra parte sugiere que ciertas ideas -id e a s m etafsicas, teolgicas, re lig io sas- son inverificables y, por lo tanto, deben h a c i s a un lado p o r carencia de utilidad. Pero si un hecho es positivo por ser verificable, es tam bin verificable porque se p re sen tac iiu in eiarep eu d y . Si los fenm e nos fueran variables, caprichosos y azarosos no habra ley posi ble para determ inarlos. De ah el segundo criterio para que un fenm eno o una serie de hechos sean positivos: su sujecin a leyes naturales invariables .54
53 Ibid., 5. 54 Ibid., 4.

Podem os definir un hecho positivo: es un hecho experim entable, verificable, repetido, que im plica una ley natural, la cual, a su vez se convierte en una ley cientfica. En el Curso de filosofa p o sitiv a , la ciencia se concibe com o un constante progreso, progreso que consiste en llegar a leyes cada vez m s universales, de tal m anera que la representacin del m undo sea cada vez ms perfecta, aunque nunca llegue a ser del todo com pleta. Sin em bargo, C om te, que cree en el progreso del hom bre y en la perfectibilidad de la ciencia, co n sidera tam bin que la era positiva es el estado definitivo de la hum anidad. Es en este sen tido que, a pesar de que el futuro deba esperarse com o prom etedor de leyes cada vez m s generales y m s perfectas, el sentido de la historia es, en C om te, a fin de cuentas, esttico. Y lo es porque C om te cree que con el pen sam ien to positivo, con la supresin de la m etafsica y 4& 4 a.ielig i n , el hom bre podr establecer un orden social d efin itiv o .'E s precisam ente en es te orden social donde C om te escam otea sus propios principios. El antim etafsico que fue C om te se convierte en socilogo, y el socilogo es una suerte de cu rio so sacerdote cuyo fin es la ado racin del hom bre, ya de una vez por todas convertido en su prop io d lo s '

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Sociologa y religin de la hum anidad C rate intenta, en el C urso ele filo so fa p o sitiva , una nueva cla sificacin de las ciencias. E sta clasificacin est basada en dos nociones: la de sim plicidad y la de universalidad. Jerarquizadas, las ciencias, sern tanto m s puras y tanto m s exactas cuanto m s sim ples, cuanto ms universales sean sus frm ulas y sus principios. Por ello, ciencia de las ciencias, la m atem tica, que no es slo una ciencia pura sino una ciencia 'a p lc a b e a la ex periencia. es la prim era de todas las ciencias. En cuanto a las ciencias naturales - la s que m s interesaban a C om te para el dom inio de la n atu raleza-, quedan clasificadas, segn el m is m o principio, en el orden siguiente: astronom a, fsica, qu m i ca, cuyo conjunto form an la fsica ir

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fsica social o sociologa, cuyo conjunto constituyela. fsicao rgnica . C om te cree que esta clasificacin sigue con toda preci sin su principio de la sim plicidad y de la universalidad. As, la cien cia m s pura sera la astronom a; la ciencia m enos exacta, la sociologa. Cree C om te tam bin que esta clasificacin sigue el d esarrollo histrico de las ciencias. P ero cree sobre todo que estas ciencias habrn de servir para la educacin racional de los hom bres en todas las esferas sociales. La educacin que propone C om te prescinde de la religin, d e la metafsica,-de- las hum anidades, las artes y la poesa. S uprim ida la cultura occi dental, C om te se queda con el m undo exacto, preciso, feliz de las ciencias puras. E sta clasificacin hace de la sociologa la principal de todas las ciencias hum anas. F sica social , la sociologa podr dar a los hom bres las leyes de su conducta y podr otorgarles la felicid ad m ediante la aplicacin de leyes tan precisas com o pueden serlo las de N ew ton para la fsica o las de L avoisier p a ra la qum ica. Ya in d icb am os m s arrib a que la ley de los tres estados es m ucho m s u n a ley so cio l g ica que u n a ley histrica. C onvie ne, si b ien brevem ente, d istin g u ir aqu entre las leyes que dan am bas d iscip lin as. L a h isto ria se refiere a los hechos p artic u lares del pasado. L a historia, com o d ir A. N. W h iteh ead m s tarde, se refiere a este C sar en esta R om a . La sociologa, en cam b io , es la cien c ia de las in stitu cio n e s -fa m ilia , E stado, j Ig le s ia -, C om o tal, la so cio lo g a debe trata r de los hechos pa- j sados invariables. Si en la histo ria existen hechos invariables -s ie m p re han existido la fam ilia, el E stado, la re lig i n - el so ci lo g o , com o en su cam p o el fsico, podr d ar leyes invaria bles, co n stan tes y verificables. H echa a im agen y sem ejanza de la fsica, la so ciologa de C om te se convierte en el estudio invariable de las instituciones hum anas. Bien es verdad que en estas in stitu cio n e s los contenidos cam bian, com o puede cam biar, p o r ejem plo, la estru ctu ra de la fam ilia. Pero C om te, m s p reo cu p ad o por el orden, p o r la regularidad y por la o rg an iza cin so cial que por el cam bio, prefiere c o n sid erar los hechos in v ariab les - l a fa m ilia m is m a - y estab le cer una ley co nstante p ara el d esarro llo de la hum anidad. Tal es. en efecto, la ley de los tres estados que, rgidam ente, busca en la evolucin hum ana

tres etapas deslindadas, progresivas y a la vez estables. Tal es tam bin la gran paradoja de Com te. H om bre de orden p or educa cin y por influencia del pensam iento cientfico de su tiem po, C om te busca tam bin el cam bio y el m ejoram iento de la hum a nidad. Tal es, en sum a, la paradoja que plantea la existencia de un estado progresivo - e l estado p o sitiv o - que es, al m ism o tiem po, estable y definitivo. Si estas paradojas ex isten ya d en tro del cu erp o del Curso de filo s o fa p o sitiv a , se revelan en to d a su desn u d ez en el S is tem a de p o ltic a p o sitiv a y en el C a tecism o p o sitiv ista . En ellos, la so ciologa d eja de ser cien c ia p ara co n v ertirse e n una nueva religin. El an titesm o de C o m te acab a en u n a extraa deificacin del hom bre y una curiosa y significativa d eificaci n . de la h u m anidad y de la sab idura. C u rio sa, en efecto , porque es u n a negacin em o cio n al de todos los p rin cip io s racio n a les estab lecid o s en el Curso; sig n ificativ a, p o rq u e nos indica que C om te, com o la m ay o ra de los an titestas) tien e que fu n d ar u n a nueva relig i n esta vez to ta lm e n te fe tic h ista u na vez que ha querido acab ar con el esp ritu re lig io so del c ris tia nism o. Lo que in d ica la tray ecto ria de C o m te -c o m o en buena parte de la de M arx y la de N ie tz s c h e - es, n eg ativam ente, que toda filo so fa reductiv a tien e que re d u cir al ho m b re y dejarlo aislado de to d a com u n id ad con D ios. P o sitiv am en te, sin em bargo, todas estas filo so fas, en lu c h a ab ierta co n la d iv in i dad, d em u estran u n a n ecesid ad de d iv in id ad , u n a necesid ad de relig i n y de creen cia que es co m n a to d o s los hom bres. E n un sen tid o m uy claro , las filo so fas an titestas, en su afir m acin de nuevas form as relig io sas a veces cu rio sas, a veces extraas y las m s de las veces irra cio n al L ie n e la v irtu d de rep la n tear el p roblem a v ital de la ex isten c ia del ho m b re com o ser anim ado, com o ser con alm a, y co n sed - s i no con p resen c ia - de D io s.55
55 C om te no est solo en esta doble n ecesidad de negar la religin p ara afirm ar una nueva religiosidad. Su religin de la hu m an id ad haba sido en parte estab lecid a por S aint-S im on, m aestro de C om te. y, m s tarde, p o r la "fratern id ad " saint-sim oniana. En ella los hom bres eran a la vez sacerdotes y d io ses, v eneradores y venerados. Un discpulo de S aint-S im on, E nfantin, lleg a creerse la encarn aci n d e C risto. Tanto E nfantin com o C om te eran espritus positivos que tuvieron que ced er ante la em ocin religiosa.

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Feuerbach y la divinizacin del hom bre56 Entre los jvenes hegelianos, Feuerbach es quien ms clara m ente contribuye a fundar una izquierda hegeliana57 y es tam bin el que m s claram ente aparece com o pensador de transicin entre el hegelianism o y el m arxism o.5 8 N acido en 1804, Ludw ig Feuerbach estudi teologa en la U niversidad de Heidelberg, asisti a los cursos de Hegel en Ber ln, fue profesor durante poco tiem po y dedic la m ayor parte de su vida a estudios de filosofa y teologa, una teologa que fue, ea esencia, antropologa. M uri en Nurem berg en 1872. Entre las prim eras obras de Feuerbach se encuentran estudios de filosofa pura: sobre Leibniz, Bayle, Hegel, y sobre la histo ria del pensam iento de Bayle a Spinoza. Pero sus obras funda m entales son: La esencia del cristianism o ( 1841), Tesis provisio nales p ara una reforma de la filosofa (1842) y L a esencia de la religin (1845). Espritu religioso, filsofo de la vida concreta, discpulo y cr tico de Hegel al m ism o tiem po, Feuerbach ejem plifica la sustitu cin de la religin por un nuevo hum anism o en el cual el nico dios del hom bre es el hom bre mismo. Los tiem pos m odernos han tenido por tarea la realizacin y la hum anizacin de Dios - l a transform acin y la resolucin de la teologa en antropologa-.59 L a crtica que Feuerbach dirige a la filosofa de H egel habr de encontrarse, en buena parte, en la crtica que de Hegel hace M arx; coincide, adem s, en m uchos aspectos, con la crtica que Kierke gaard -religioso y testa- hace al hegelianismo. Hegel es un escri tor sistem tico y, en este sentido, un artista ; la filosofa de Hegel es la filosofa de Fichte pasado por Schelling .60 Pero la verda dera tarea de la filosofa no debe ser tanto la de abstraer y s ts 56 El inters reciente hacia Feuerbach se encuentra tanto entre telogos (la relacin Ich und D u en M artin Buber parte de la relacin yo-t en F euerbach), com o entre los estudiosos del m arxism o. 5l Los trm inos "jvenes hegelianos acabaron por identificarse con los de "izquier da h egeliana . Entre los filsofos de este "grupo" habra que citar a Arnold Ruge ( 18021880), M ax S tim er (1806-1856). Bruno Bauer (1809-1882). 58 L a influencia de Feuerbach en el joven Marx es decisiva. De Feuerbach procede, entre otros, el uso que M arx dio al trm ino enajenacin". 59 Ludw ig Feuerbach, P rincipios de la filosofa del porvenir, P refacio . 1. 60 Ludw ig Feuerbach, Contribucin a la crtica de la filo so fa de Hegel, 1.

tem atizar, sino la de hacer entender la vida,.misma:Jtiacer vivir al h lo -d eJa vida concreta- Q: como. dice,Eguerhach, sensible . La verdad no debe ser una verdad abstracta; la verdad depende de la m anera de ver autntica de cada persona individual y del con junto de las personas: la especie hum ana m ism a. Ver la filosofa com o pensam iento abstracto es vivir enajenados ante el sistem a, alejados de la vida y de la existencia. Adem s, Hegel em pieza por la nocin del ser abstracto. La filosofa debe empezar, segn Feuerbach, por el ser sensible: es el ser sensible e l que es ser perm anente o inm utable para_el ser sensible.6 Por fin, hay en la 1 filosofa hegeliana un conflicto entre dialctica y fin de la histo ria, entre m ovim iento e inm obilidad. A hora bien, cul es este ser sensible por el cual debe em pezar la filosofa? Es, en el contexto de Feuerbach, el hom bre m ism o, o m s precisam ente, la conciencia del hom bre. Esta conciencia es, a la vez, yo y t, dilogo de todos los hom bres contenido ya previa m ente en cada conciencia individual.62 Esta conciencia es tambin conciencia-sentim iento, conciencia-voluntad y conciencia-razn. El sujeto que posee la conciencia es el hom bre (hom bre individual y hom bre especfico); su objeto es tam bin el hom bre, el hom bre declarado infinito, el hom bre convertido en su propio Dios. El ser divino no es sino el ser hum ano o, m ejor dicho, el ser del hom bre liberado de los lmites del hom bre individual.63 En otras palabras, una vez que el hom bre se desenajene podr ser sujeto y objeto de su propio culto: no Dios hom bre sino hom bre divinizado en tie rra. L a erudicin y la filosofa no son para m sino m edios para hacer surgir del hom bre los tesoros que en l estn escondidos.64

K arl M arx y las condiciones m ateriales de la historia65 L a vida de Karl M arx (1818-1883) puede dividirse en seis perio dos que responden a los principales m om entos de su desarrollo
61 Loe. cit. 62 E sta idea, en buena m edida derivada de la relacin yo-t en la filosofa de Fichte, es precisam ente la que repercute en ciertas m odalidades de la teologa contem pornea: por ejem plo en Buber. 63 Ludw ig Feuerbach. La esencia del cristianism o, "Introduccin. 64 Ibid., "prefacio a la segunda edicin . 65 Vid. Yves Calvez, La pense de Karl M arx, Seuil, Pars, 1956.

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filosfico. Entre su nacim iento y el ao de 1836, Marx se desarro lla en el am biente familiar. Su padre, de ascendencia juda, haba abandonado las viejas creencias fam iliares y se haba convertido a un protestantism o liberal, hecho de un m nim o de creencias re ligiosas. La actitud de M arx frente a la religin se ha considerado com o un regalo de nacim iento.66 Entre 1836 y 1848 M arx, que sigui en un principio las enseanzas de Hegel, traba am istad con los jvenes hegelianos e inicia una crtica de Hegel que habr de aparecer en su prim er libro im portante, los M anuscritos econm ico-filosficos de 1844. La crtica econm ica y poltica se ini cia en este periodo de su vida. Tam bin en l M arx precisa el sentido del m aterialism o, en parte com o discpulo y en parte en contra de la filosofa de Feuerbach ( Tesis sobre Feuerbach, 1845). De 1845 a 1848 M arx despliega una actividad poltica revolucio naria que aparece en la M iseria de la filo so fa (1847) -resp u esta a la Filosofa de la m iseria de P roudhon- y, principalm ente, en el M anifiesto del partido com unista, escrito en colaboracin con Engels en 1848. Entre 1848 y 1870, M arx dedica todas sus fuer zas a la liberacin de los trabajadores -d e l proletariado, dir M arx siguiendo a S ism ondi- y participa en la fundacin de la prim era Internacional (1864). Escribe E l capital, crtica de la econom a poltica, cuyo prim er volum en aparece en 1867, y los dos restan tes, despus de su muerte. No debe olvidarse que M arx escribe y acta en el m om ento de pleno desarrollo del capitalism o europeo. Su filosofa debe
66 E s difcil dar una interpretacin nica de la filosofa de M arx - y de Engels, cuyo nom bre se v incula al de su a m ig o - porque ya en nuestros das son m uchas, y a veces con trad icto rias, las interpretaciones m arxistas. El m arxism o ruso de L enin a nuestros das, p asan d o por Stalin y por Trotsky, h a llevado a disputas tanto de tipo poltico com o terico. Por otra parte, el m arxism o occidental parece orientarse cada vez m s hacia una revisin" y u n a crtica de la interpretacin oficial" rusa, p a ra que el lector tenga una idea de las diferentes interpretaciones del m arxism o, as com o u n a de las ex p licacio n es m s eficientes y agudas del pensam iento de M arx, recom endam os el libro de Yves C alvez, La Pense de Kart M arx, Seuil, Pars, 1956. L o seguim os aqu en m uchas de sus ideas y, totalm ente, en cuanto a la evolucin vital e ideolgica de M arx, presentada en la prim era parte del captulo. R ecom endam os, adem s, los libros siguien tes: Jean L acroix, M arxism o, existencialism o y personalism o, Presses U niversitaires de France, Pars, 1955; Henri Lefebvre, Le M arxism e, Presses U niversitaires de France, Pars; G yrgy Lukcs, El asalto a la razn, Fondo de Cultura Econm ica, M xico, 1959 (am bos libros desde un punto de vista m arxista); Erich From m , M arx y el concepto del hombre. Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 1962 (interpretacin de Marx com o filsofo naturalista y hum anista).

situarse dentro de su poca porque es, precisam ente, una reac cin contra la vida m iserable de los obreros, contra un capitalis m o realm ente opresor y contra las enajenaciones hum anas. No hay que olvidar tam poco que M arx es filsofo de su tiem po en su teora del hom bre y del mundo. D entro de las filosofas que. hem os llam ado antitestas, la de M arx e s, pro b ab lem en te, la ms dogm tica y la que ms to talm ente quiere encontrar en el hom bre el fin del hombre. Entender la filosofa de M arx es, suce sivam ente, entender su idea del m todo, su teora de la enajena cin, su teora de la historia - y principalm ente de la historia del ca p ita l- y entender, finalm ente, que la filosofa m arxista busca una realizacin total del hom bre en la sociedad co m unista y en u na suerte de fin de la historia que es aqu contradictoria, co mo lo fue en Hegel, con la teora m ism a de una historia dinm i ca y evolutiva que propone el propio Marx.

M todo y crtica a Hegel El m todo que em plea M arx es el de la dialctica hegeliana. Para M arx, com o para Hegel, la historia del hom bre est hecha de con tradicciones que son superadas en etapas posteriores de la evo lucin. Pero, contrariam ente a Hegel, el m todo de M arx trata de m antenerse dentro de los trm inos concretos de la historia hum a na. Si Hegel afirm aba que la filosofa era el m undo al revs, M arx quiere que la filosofa vuelve a colocarse de pie. E sta diferencia -fu n d am en tal- entre M arx y Hegel m ostrar a la vez el m todo del m arxism o y el contenido histrico al cual nos conduce el an lisis de su mtodo. En su crtica a la filosofa de Hegel, M arx sigue de cerca el pensam iento de Feuerbach. C on Feuerbach coincide en pensar que la filosofa tradicional y la de H egel en particular son tan slo religin convertida en pensam iento abstracto; en que el m ateria lism o debe fundarse, com o lo hizo Feuerbach, en una relacin de hom bre a hom bre; en que el fin del hom bre es el hom bre m ism o. Pero el m eollo de la crtica m s precisa a Hegel puede encontrar se en esta frase: Hegel ha descubierto sim plem ente una expres sion abstracta, lgica y especulativa del proceso histrico, que

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no es to d a v a ia M storia re a / del hom bre com o sujeto dado .67 L a crtica de Marx es ms violenta de lo que podra parecer a pri m era vista. Para l, Hegel y. m s generalm ente, los filsofos, han descrito una teora abstracta del hom bre y ms que la historia han descrito la idea de la historia y han querido refugiarse en esta idea apartndose de la vida re a l D e ah la clebre idea de M arx: si los filsofos no han hecho m s que interpretar el m undo, se trata ahora de transform arlo. M arx concibe al filsofo, y espe cialm ente a Hegel, com o un puro pensador, com o el hom bre que especula sobre el universo. Hegel tiene razn en pensar que la historia hum ana est hecha de contradicciones; no la tiene en pen sar que estas contradicciones son abstractas y de tipo puram ente intelectual. Y ello sucede as porque Hegel. com o por lo dems todos los hom bres, viven en la enajenacin, cortados de su rela cin con el m undo real y con la historia de los hom bres y, por lo tanto, cortados y divididos en s mismos. Para Hegel y para los filsofos anteriores, una cosa ha sido el pensamiento y otra la ac cin. Hay que fundir pensamiento y accin y mostrar cm o el hom bre es un ser operativo, un ser en el cual el pensam iento es accin y la accin es pensamiento. Para entender esta fusin necesaria de la totalidad del hom bre es necesario precisar, prim eram ente, la nocin de enajenacin, pieza m aestra de la filosofa m arxista.

D octrina de la enajenacin L a enajenacin es, para M arx, una form a de vida pasiva hacia el m undo y hacia uno mismo. Las diferentes enajenaciones, y prin cipalm ente la enajenacin religiosa y la enajenacin econm ica que tendrem os ocasin de precisar, consisten en edificar entes ficticios, salidos de la cabeza de los hombres que los hom bres m is m os acaban por considerar com o entes reales y los cuales acaban tam bin por som eterse com o esclavos. La nocin m ism a de ena jenacin proviene de la filosofa de Hegel. Pero si Hegel pensaba que la lucha del hom bre consigo m ism o es eterna y slo podr cesar cuando cese la existencia hum ana, M arx piensa, por lo c o rt trario, que los hombres pueden desenajenarse dentro de a historia
67 Karl M arx. M anuscritos econmico-filosficos, apud Erich From m, M arx y el con cepto del hombre, Fondo de Cultura Econm ica, M xico, 1962, p. 179.

m isma. El hom bre que ha estado dividido de s acabar por ser unidad y totalidad una vez que se haya dado cuenta deTa falsedad de su divisin ntima. Entre las form as de enajenacin hum ana, la que m s ocupa a M arx en un principio es la que llam a enajenacin religiosa Ya Feuerbach haba pensado que el hom bre proyecta su ser genrico - l a hu m an id ad - en la idea im aginaria de Dios. M arx concibe la religin com o la sum isin del hom bre a sus propias fantasas y a sus propios inventos. Ya no es Dios quien crea a los hom bres a su im agen y sem ejanza; son loi,.iiQinbres quienes crean a su im agen Ja-im agen de-la divinidad. U na vez creada y creda la im agen de un Dios om nipotente, el hom bre se som ete a l y, al hacerlo, se resigna, se esclaviza y deja de actuar com o hombre. Por esto M arx puede pensar -m u y cerca aqu de Com te, m uy cerca de Feuerbach o de N ietzsch e- que cuanto m s de s m ism o atribuya e l hom bre a Dios, tanto menos le queda para s. Pero si el ataque a la religin es, en C om te o en Nietzsche. de tipo frontal, es en M arx de carc ter indirecto. Y lo es porque M arx piensa que la religin proviene de una idea falsa del hom bre y de sus posibilidades de desarrollo. Si el hom bre llega a entenderse com o hom bre total, la religin acabar por desaparecer por s sola, se esfum ar com o un sueo del pasado, de lo que M arx llam a la prehistoria de la hum anidad. Com o puede verse, la crtica de M arx co n traa religin depende totalmente de un postulado que M arx enuncia repetidam ente y que habra que aceptar en su totalidad para que su crtica fuera vlida. El postulado es que el hom bre puede llegar a ser un hom bre com ple to. Es, en ltim a instancia, el m ism o postulado de Comte, el m ism o que hace pensar en Feuerbach que el nico Dios del hom bre es el hombre mismo. Marx sufre, com o la m ayora de los filsofos del si glo x ix , de una ausencia de divinidad, de una nostalgia del ser divi no que quiere encontrar y piensa encontrar en la historia terrestre de los hom bres. La ciudad de Dios es, para M arx, la ciudad del H om bre realizada por el hombre, nico autor de su propia historia.

Las condiciones de la historia y la crtica del capital M arx es, fundam entalm ente, un filsofo de la historia, y quiere encontrar una ley absoluta para explicar el curso de la historia

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hum ana. Esta ley es la de la evolucin necesaria de la historia condicionada por las determ inaciones econm icas de las diver sas sociedades. La historia es concebida por M arx com o poseedora de estructu ra. Esta estructura o ley de la historia est hecha de las relaciones econm icas y sociales. Todo lo dem s -relig i n , arte, filosofa, id eo lo g a- son superestructuras resultado de una estructura eco nm ica. Con estas dos nociones se precisa y se aclara la nocin m ism a de la enajenacin. L a enajenacin-consistira, en un m o m ento dado de la historia, en pensar que la superestructura, que no es sino un resultado, un epifenm eno de la vida socioecon m ica, es la realidad verdadera. De esta m anera cualquiera que pensara que el espritu, o el arte, o la m ism a ciencia tienen una realidad por s m ismas, vivira enajenado. Si fuera capaz de ver la realidad tal cual es para Marx, habra de llegar a la conclusin de que las ideologas, las artes, las religiones de los hom bres son sim plem ente creaciones derivadas que dependen de la estructura. A hora bien, la historia de las condiciones econm icas de la hum anidad es la historia m ism a del progreso hum ano. Veamos, brevem ente, cm o aplicara M arx su concepto de la historia a la historia del pasado; veam os, sobre todo, cm o la aplica a la crti ca del capitalism o y a la profeca de una sociedad futura que Marx llam a el com unism o. L a historia hum ana em pieza por un sistem a econm ico de pro duccin que depende de una estructura patriarcal. En la sociedad patriarcal la propiedad es de tipo fam iliar - s i por fam ilia se en tiende aqu grupo tan am plio com o el de la prim itiva fam ilia rom a n a - En una segunda etapa de su evolucin, los hom bres des cubren la esclavitud. La vida econm ica depende entonces de la utilizacin de los esclavos. Em piezan a form arse clases sociales que pueden vivir del ocio y el arte; la ciencia, la filosofa, em pie zan a desenvolverse. En la econom a feudal, el seor vive de la explotacin de los siervos. La historia de la hum anidad es la his toria de la explotacin, de los m iem bros de la fam ilia por los jefes de ella, de los esclavos por los seores, de los siervos por el seor feudal. Esta explotacin se presenta, con toda su violencia, y bajo nuevas m odalidades, en la sociedad capitalista. A la crtica del ca pitalismo, la ltim a y ms avanzada de las explotaciones del hom bre por el hom bre, M arx dirige sus principales esfuerzos.

El trabajador, escribe M arx, tiene la desgracia de ser un capi tal viviente.68 En la sociedad capitalista, tal com o M arx la conci be, la explotacin del hom bre por el hom bre llega a su m xim o porque el capital es la form a de una riqueza acum ulada a base de la utilizacin del trabajo de los proletarios. John Locke, Adam Sm ith y, con m s precisin David Ricardo, haban visto que la nica propiedad o valor comn entre las diver sas m ercancas est en el trabajo del obrero. As, escriba R icardo que el valor de una m ercanca depende de la cantidad relativa de trabajo que se necesita para su produccin, no de la com pensa cin m s o menos grande que se paga por este trabajo. Algunos econom istas ingleses, y principalm ente Em est Jones, se haban adelantado a Marx y haba anunciado la doctrina de la plusvala, centro de la crtica m arxista del capital. La im portancia de M arx en este punto es de dos tipos: surge, por una parte, de la voluntad cientfica de su doctrina; por otra, de su espritu com bativo y re volucionario que integra pensam iento y accin.69 Tam bin para Marx el trabajo del obrero es el denom inador com n de todas las m ercancas. Pero este trabajo que M arx llam a trabajo prom edio o trabajo hum ano abstracto, no es el de un obre ro individual. Como Kant, que pretenda dar una teora de las condiciones a priori de todo conocim iento posible, M arx quiere aclarar la lucha general y abstracta entre el trabajo y el capital, entre el capitalista y el obrero. La crtica del capitalism o depen de de las relaciones que M arx encuentra entre la circulacin de las m ercancas y el origen de stas en el trabajo prom edio de los obreros que las producen. La circulacin de las m ercancas est sujeta a un principio que, sim blicam ente, puede expresarse m ediante la frm ula m - d - m . La m ercanca produce dinero que, a su vez, es productor de m er canca. Pero sta no es la frm ula verdadera del capital. Es, por as decirlo, su frm ula enajenada. En efecto, hablar de una m er canca abstracta que produce un dinero abstracto es crear una rea lidad enajenada -e l ca p ita l- que parece funcionar por s com o si fuera un absoluto. El capitalista quiere obtener ganancias en la venta de sus m ercancas y en esta secuencia de huevos y gallinas
68 Ibicl., p. 119. m Tal es la idea de la p ra xis o pensam iento activo y actividad pensada. Vid. Alfonso S nchez V zquez, Filosofa de la praxis, G rijalbo, M xico, 1967.

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de oro que son las m ercancas y el capital, rige ahora esta nueva ley: d - m - d . El dinero produce la m ercanca, la cual, a su vez, es productora de capital. A hora bien, la segunda D de la frm ula im plica m s dinero que la prim era. En otras palabras, el capitalis ta que em plea dinero, produce una m ercanca y gana dinero, no slo obtiene un provecho, sino que obtiene un provecho crecien te. Tal es el sentido de la acum ulacin del capital De dnde pro viene este aum ento?, cul es el origen de esta plusvala? Ya hem os visto que la nica caracterstica com n a todas las m ercancas es el trabajo em pleado por el obrero en producirlas. La ganancia que obtiene el capitalista -e s decir, la acum ulacin progresiva del c a p ita l- se realiza por m edio de la explotacin del trabajador. Si el obrero-m ercanca recibe un salario que corres ponde a sus necesidades bsicas de subsistencia, trabaja, en cam bio, horas extraordinarias en beneficio del capitalista que llega a acum ular cantidades progresivas de capital. Tal es la teora de la plusvala. H asta aqu la crtica econm ica de un capitalism o que es esen cialm ente injusto porque se basa sobre la explotacin del hom bre por el hom bre. Pero es tam bin aqu donde vemos funcionar la dialctica m arxista. La sociedad capitalista, al crear una nueva clase explotada, la de los proletarios, ha creado el principio de su propia destruccin. Tal es el sentido que M arx quiere dar a la lucha de clases. E n el proletariado, en la clase oprim ida, ve M arx la fuente de salvacin no slo de una clase, sino de la hum anidad entera. C on la revolucin proletaria em pezar verdaderam enteja. historia de la hum anidad en dos etapas que el m arxismo distingue con los trm inos de socialism o y com unism o. En la prim era de ellas sern socializados los bienes de produccin: en la se gunda, el hom bre habr llegado a realizarse una vez que hayan quedadO'suprim ldas todas las enajenaciones.7? Despus de la fevolucin del proletariado, M arx prev una etapa necesaria de dictadura socialista que l m ism o llam a la dictadura del proletariado. Esta etapa elim ina las form as capitalistas al su prim ir la propiedad privada y al estatizar los m edios de produc cin. En ella correspondern a cada quien los bienes que m erezca segn sus obras. Pero la etapa definitiva de la historia es la etapa
7 Karl Marx, op. cit. 0

del com unism o. Suprim idos el Estado, el capital y, en general todas las enajenaciones, el principio que regir en la era com u- i nista es el que ya haba anunciado el socialista francs Blanqui: a cada quien segn sus necesidades. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom bre contra el hom bre. En la sociedad co m unista habr term in a do esta lucha. En el curso de la h isto ria hem os asistido a la lucha del hom bre con la naturaleza. En la sociedad. com unista se unirn el ser espiritual y el ser natural del hom bre. En el curso de la historia hem os visto a separacin que ha existido entre la teora y la prctica. En el m undo com u n ista se habr acabado la distincin entre una y otra. Es esta idea la que M arx expresaba cuando escriba: El comunismo es la abolicin positiva de la propiedad privada, de la autoenajenacin humana y, por tanto, de la apropiacin real de la naturaleza humana a travs del hombre mismo,como ser social, es decir, realmente humano [...] El comunismo como naturalismo ple namente desarrollado, es un humanismo y, como humanismo plena mente desarrollado, es un naturalismo. Es la resolucin definitiva del antagonismo entre el hombre y el hombre. Es la verdadera solu cin del conflicto entre la existencia y la esencia, entre la objetivacin y la autoafirmacin, entre la libertad y la necesidad, entre el indivi duo y la especie. Es la solucin del dilema de la historia y sabe que es esta solucin.7 1

Kierkegaard, o de la pasin p o r la existencia Mal se puede relatar la vida de un hom bre cuando los aconteci m ientos externos son pocos y m ucha la vida interior. Tal es el caso de S0ren Kierkegaard para quien la vida fue, ante todo, inte rioridad. para quien la obra fue precisam ente la expresin de esta su propia vida ntima. La m ejor biografa espiritual de Kierkegaard debe encontrarse en su obra m ism a. Sus libros lo expresan en su vivir y en su desvivirse com o pocas veces acontece en la historia del pensamiento.
7 Ibid.. p. 138. 1

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El esquem a de los hechos extem os es breve y ofrece tan slo unos cuantos puntos de referencia que sitan al pensador en su m om ento histrico y en los m om entos principales de su propia experiencia filosfica vivida. K ierkegaard naci en C openhague en el ao de 1813, hijo m enor de padres m aduros cuya influencia -principalm ente la influencia p a te rn a - fue decisiva. N acido en Jutlandia, el padre de K ierkegaard lleg de nio a C openhague donde prosper en el negocio de telas hasta convertirse en uno de los principales com erciantes de la ciudad. Su hijo em pez a desa rrollar un vivo sentim iento religioso en el am biente de aquella casa donde se reunan sem analm ente telogos y escritores de D i nam arca. Pero esta vida religiosa en sus inicios parece haber su frido un profundo quebranto en los aos en que S0ren haca sus estudios universitarios. Aos libres que sern la experiencia vital de aquel hom bre esttico que K ierkegaard describi ms tarde com o parte de su propio ser. En 1837 conoci Kierkegaard a R e gina Olson, casi nia, de la cual se enamor. R egina era ligera com o un pjaro, atrevida com o un pensam iento.72 A lgo m iste riosa fue la ruptura con Regina. Se debi en parte a la m elancola caracterstica del filsofo, m elancola que se originaba hasta cierto punto en la constitucin deform e del propio K ierkegaard y ms claram ente en su deseo de dedicarse por com pleto a una vida con tem plativa y activa, una vida de pensador y de polem ista que vea en el m atrim onio una barrera para sus propias actividades inte lectuales y para sus creencias religiosas. A lgunos textos de los D iarios hacen pensar que K ierkegaard se alej de R egina para que el m atrim onio no los llevara a am bos a la infelicidad. El he cho es que despus de este am or - n ic o am or verdadero de su v id a - Kierkegaard se dedic totalm ente a su obra, hasta su m uer te, a la edad de cuarenta y dos aos, en 1855. Unos m eses antes de su m uerte escriba con su acostum brada intensidad religiosa: Q u es el espritu? (porque C risto es espritu, su religin la del espritu). El espritu es: vivir com o m uero (m uerto al m undo).73 La obra de K ierkegaard es am plsim a. N o es una obra fcil porque expresa, a veces con una contradiccin deseada y volun taria, los diversos m eandros de una vida que, por ser vida, est
S 0 ren Kierkegaard. D iarios, 1841. 363. En esta cila y las que siguen me atengo a la num eracin de la edicin estadunidense, P rincenton, 1951. 73 Ib id ., 1 8 4 4 , 1 4 0 .

hecha de contradicciones y de luchas internas. Q uien desee pe netrar directam ente en la propia autobiografa espiritual de Kier kegaard deber leer los D iarios, que cubren el periodo com pren dido entre 1834 y 1854. Pero quien desee conocer m s a fondo la doctrina filosfico-religiosa de K ierkegaard y ver hasta qu pun to se adelant a la psicologa m oderna y cm o debe verse en l al fundador verdadero del existencialism o, deber leer O lo uno o lo otro, Temor y temblor, El concepto de la angustia, M igajas filo sficas, La enferm edad mortal. N ada desdeables son, en su for m a novelada, La repeticin', en su form a filosfica, el Postscriptum no cientfico, y en su form a religiosa, los D iscursos edificantes o el breve y herm ossim o C onsiderad los lirios del cam po.14

El rechazo de Hegel y de la filosofa S0ren Kierkegaard, com o Marx, dedica acerbas crticas a la filoso fa de Hegel, y en realidad su crtica m s general a toda filosofa debe entenderse dentro del m arco de la filosofa alem ana idealis ta desarrollada por Fichte, Schelling y, sobre todo, por Hegel. En su estilo hum orstico K ierkegaard inventa, en 1845, este dilogo im aginario entre Hegel y Scrates: Scrates est sentado a la vera de una corriente de leves ondas y escucha el murmullo del agua. Hegel est sentado en una mesa y lee las Investigaciones lgicas, parte II, p. 197 de Trendelemburg. Se di rige a Scrates en tono quejumbroso: S c r a t e s : Empezaremos por estar en completo desacuerdo o de acuerdo sobre algn punto que llamaremos una hiptesis?
H H
e g e l :...

Scrates:
egel:

Con qu hiptesis empiezas? Absolutamente con ninguna.

74 E xisten en espaol Temor y tem blor (Losada, Buenos A ires, 1941), E tapas en el cam ino de la vida (Rueda, Buenos A ires, 1947). El concepto de la angustia (A ustral, Espasa-C alpe, Buenos Aires. 1940), La enferm edad m ortal o discurso de la desespera cin (Rueda. Buenos Aires. 1941) y El diario de un seductor (A ustral, E spasa-C alpe, Buenos A ires. 1951). Las dem s obras pueden encontrarse en la m agnfica traduccin inglesa editada por Princeton U nivcrsity Press y O xford U niversity Press. L a m ejor traduccin de las M igajas filosficas es la francesa de Paul Petit (Le C aillou Blanc, Pars, 1947).

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Introduccin a la historia de la filo so fa S cra tes : E s m uy posible; tal vez es que no em piezas en absoluto. H e g e l : N o em pezar yo? yo que he escrito veintin volm enes? S c r a tes : Ay, dioses! Qu hecatom be has sacrificado! H e g e l : Pero em piezo por nada. S c r a t e s : N o querrs d ecir que em piezas por cualquier cosa? H e g e l : N o . Justo al revs. Slo se entiende al final de toda la

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obra, en la cual me he ocupado de todas las ciencias, de toda la histo ria universal, etctera. S c r a tes : Cmo allanar esta dificultad? Muchas cosas curio sas han de haber sucedido que me llenaran de alegra. Pero, como t sabes, ni a Polos le dej hablar nunca ms de cinco minutos y t quieres hablar veintin volmenes.7 5 Es claro que K ierkegaard se diverta en oponer el pensam iento vivo de Scrates a la pesantez sistem tica de Hegel. Pero la acti tud de Kierkegaard no era un puro juego. La filosofa de Hegel le pareca alejarse de la vida. Poda Hegel escribir una doctrina sobre la vida, pero no un pensam iento viviente; poda Hegel tra tar de exponer una filosofa de la salvacin, pero no era capaz de ofrecem os una vivencia de la salvacin. La oposicin entre Kier kegaard y Hegel es, ante todo, la de un pensam iento para cuya m anera de pensar la filosofa es parte de la vida y la de un pensa dor que, desde fuera, quiere explicar ex catedra y doctrinariam ente qu es la vida. Por esto escribe Kierkegaard en sus Diarios: Hegel era un profesor de filosofa, no un pensador.76 Podr notar el lector que hasta este punto la crtica de Kier kegaard se asem eja a la de M arx. Tambin para K ierkegaard es necesario vivir la historia; tam bin para l, com o para M arx, es necesario cam biara! hom bre m s bien que interpretarlo. Pero en este punto se acaban las semejanzas. El cam bio del hom bre que propone Marx es so c ia ly revolucionario. La revolucin que pro pondr Kierkegaard es de orden personal, subjetiva y espiritual. No se acaban em pero en este punto las crticas que Kierkegaard dirige a Hegel. Es probable que la nocin ms im portante de la filosofa hegeliana sea la de una sntesis final de todas las con tradicciones. la nocin, en una palabra, de la m ediacin. C ada una de las contradicciones acaban por fundirse, segn Hegel. en
7 Soren Kierkegaard. D iarios. 1845, 552. 5 76 Ibid., 1850. 1052.

una sntesis que anula y suprim e a los opuestos. Para Kierkegaard, para este hom bre a quien la vida se presenta com o lucha constante, la idea de una m ediacin aparece com o un pacto puram ente te rico y vitalm ente im posible. La verdad no est para Kierkegaard en salvar las contradicciones de la vida, sino en vivirlas. De ah que, com o l m ism o escriba, el verdadero conflicto del hom bre sea el de Hamlet: ser o no ser. En otras palabras, lo que Kierkegaard niega es la validez m ism a del m todo dialctico. Y si lo hace es sobre todo porque la dialctica le parece siem pre el m todo de las m edias tintas. Hegel dira que lo uno lleva a lo otro para que am bos acaben por identificarse en el uno que es el otro. Kierkegaard nos d a a-escoger: o lo uno o lo otro porque para l la vida es un acto de libertad constante, un acto de constante com prom iso y decisin. K ierkegaard no niega solam ente a He gel. N iega de hecho cu alq u ier in terp retaci n excesivam ente sistem atizada de la vida. El ser es el hom bre individual, vivo y concreto. El sistem a de los filsofos no toca la verdad de la vi da. A la teora abstracta opone K ierkegaard la experiencia con creta; a las elucubraciones del pensam iento puro y distrado de la vida, la existencia.11

La paradoja en la vida esttica, tica y religiosa La vida es contradictoria. El m odo de expresar las contradicciones de la vida deber encontrarse en la contradiccin real y no sola m ente en la contradiccin aparente. A la contradiccin tan slo abstracta de la dialctica hegeliana, K ierkegaard opone la contra diccin real de la paradoja. Con lo cual Kierkegaard no quiere decir que la existencia carezca de sentido. Si la vida es lucha, si es contradiccin, habr que buscar, ciertam ente el sentido de esta lucha y de esta contradiccin. Pero para encontrar el verdadero sentido de la existencia habr que vivir la contradiccin misma, no com o algo externo, sino com o parte integrante de la vida que vamos viviendo.

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77 A pesar de Kierkegaard, su sem ejanza con Hegel ( y sobre todo con la idea hegeliana de lucha y conflicto) es clara. Vid. la Introduccin" a la Fenomenologa del esp ritu , de Hegel.

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Ya en 1838 Kierkegaard defina la paradoja en estos trminos: La paradoja es, en verdad, el pathos de la vida intelectual y as com o slo las grandes alm as estn expuestas a las pasiones slo el gran pensador est expuesto a lo que llam o paradojas que no son nada ms que grandes pensam ientos en em brin.78 L a m s alta paradoja est en descubrir algo que el pensam iento no puede pensar. Este impensable (lo nico que da sentido a la existencia) es Dios, quien se m anifiesta en la gran paradoja que es Cristo. Antes de alcanzar el nivel de la existencia religiosa, verdadero fin de la obra de Kierkegaard. es necesario seguir, con Kierkegaard. en K ierkegaard y en cada uno de nosotros, puesto que aqu se tra ta de hechos vividos, Ios-dos estadios que preceden al de la vida religiosa: el estadio esttico y el estadio tico.

I ai vida esttica y la desesperacin Es im portante insistir sobre este hecho: cuando K ierkegaard des cribe un tipo de hom bre -h o m b re esttico, hom bre tico u hom bre re lig io so - se est describiendo a s mismo. D e paso, nos est describiendo a todos nosotros en cuanto vivimos nuestra vida in dividual. Y es que para Kierkegaard, filsofo de la existencia, lo que cuenta de veras es el sujeto que solam ente puede entender a los dem s com o sujetos cuando se ha entendido a s m ismo. C uan do K ierkegaard busca hacia los adentros de su ser individual e intransferible busca en s, niveles de vida real que podr encon trar en los dem s si aprende a ser subjetivo hacia los dem s .79 El hom bre esttico es el que vive de sus sensaciones sin querer ir m s all de ellas. Por esto Kierkegaard lo sim boliza, sucesiva m ente. en el D on Juan, en el Fausto y en el Judo errante. Don Juan no se enam ora; vive tan slo de sus sensaciones, va de una cosa a otra, trata sim ple y sencillam ente de satisfacerse pasan do de sensacin en sensacin. En La repeticin se encuentran las descripciones ms agudas de este individuo esttico que se crea placeres para huir de los placeres anteriores, que va en busca de nuevas experiencias porque, en el fondo, ninguna experiencia le
78 Spren Kierkegaard, D iarios, 1847, 676. 79 Loe. cit.

satisface. El hom bre esttico es el que no anuda am istades, el que renuncia a cu alq u ier fo rm a de v id a que pued a orientarlo, el que vive de un m om ento a otro en busca del fugaz placer que otorgan y niegan cada uno de los m om entos sucesivos de la vida. Com o Don Juan, el hom bre esttico es un seductor, pero com o Don Juan es tam bin el hom bre que se agota en s m ism o, el que no sabe salir de s, el verdadero narcisista. En la figura del Fausto de Goethe y, sobre todo, en el Judo errante de la leyenda, encuen tra K ierkegaard el lm ite del hom bre esttico. El prim ero vende su alm a al diablo para agotar todas las experiencias posibles; el segundo vive perseguido por s m ism o, errante y desesperado. Tal es la conclusin de toda vida esttica: la desesperacin. No olvidem os que el propio Kierkegaard fue, en ciertos m om entos de su vida, este hom bre esttico que experim ent la tentacin mxim a. Com o Fausto, Kierkegaard quiso tener la experiencia del mal. Como hombre esttico quera agotar el campo completo de las m s diversas gam as de la experiencia. Pero esta experiencia esttica le conduca a la desesperacin, una desesperacin salu dable. Al hom bre esttico K ierkegaard le recom ienda que se es coja a s m ism o y desespere. Y es que la desesperacin es una form a de liberacin. Quien desespera deja autom ticam ente de ser un hom bre m eram ente esttico y si sabe aprender a desespe rarse podr trascender la tristeza del hedonista , la tristeza a que conduce la bsqueda indefinida de nuevas experiencias. D esespe rar es, en principio, una form a de esperar v es renunciar a un tipo de vida para tratar de encontrar un tipo de vida superior.

El hombre tico La m oral resulta un paliativo para la desesperacin. L a vida tica, que m uchas veces Kierkegaard sim boliza en el m atrim onio, es una vida ordenada que sigue reglan universales y-necesarias~La m oral kantiana, que K ierkegaard tiene en m ente cuando piensa en el hom bre tico, es una m oral de orden interno que, al m ism o tiem po, se funda en la moral social. Frente al hom bre esttico, el hom bre m oral vive una vida precisa, racionalizada. Pero es este m ism o orden, es esta m ism a racionalidad, lo que lim ita al m ora lista. Para l acaban por contar m s el deber que el amor, la ley

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moral que la religin, la existencia social que la divinidad. Por ello Kierkegaard piensa que si tratam os de actuar de acuerdo con un punto de vista tico tom am os el m odelo en vano. Scrates, que tue para Kierkegaard el ms alto m odelo de hom bre precris tiano, pudo m antener un ideal m oral, pudo m antener una irona que es superioridad ante la locura del m undo. Pero Scrates, en el fondo racionalista, no poda tener ninguna nocin del pecado, ni que la salvacin del hom bre requiere a un Dios crucificado .80 El m odelo de Scrates, el m odelo del hom bre tico en general, es insuficiente porque no es el verdadero modelo: no es el m odelo paradjico de la revelacin en Cristo.

E l hombre religioso K ierkegaard ha insistido varias veces en que debem os vivir co m o contem porneos de Cristo. Y es que C risto es la gran paradoja, el Dios hecho hom bre que ha venido entre los hom bres para salvarlos y para redimirlos.. E sta gran paradoja -e s ta gran v e rd ad - que es la presencia de Dios en los hom bres y entre los hom bres, es el verdadero cam ino de salvacin. Pero es un cam i no de salvacin que tendem os a rechazar no porque sea falso, sino porque es esencialm ente difcil. D ifcil en un plano vital porque la paradoja del cristianism o es productora de angustia; difcil en el plano racional porque la razn es aqu im potente y debe dejar lugar a la fe. Los anlisis de K ierkegaard en El concepto de la angustia, son im portantes tanto desde el punto de vista filosfico, com o [ m etafsico y teolgico. La influencia de K ierkegaard ser per ceptible tanto en la filosofa existencial de H eidegger y de Sartre i com o en diversas ram as del psicoanlisis. No olvidem os, sin em bargo, que la intencin de K ierkegaard al analizar la angustia fue sobre todo religiosa y que el uso que se ha hecho posterior m ente de sus preocupaciones no siem pre m uestra este em peo por determ inar el sentido religioso de una experiencia psicolgi ca o m etafsica.
mlbid., 1850, 1122.

Para Kierkegaard la angustia se distingue netam ente del m ie do. J31 m iedo es siem pre referencia a algo determ inado ,8 la 1 angustia, en cam bio, no se.refiere directam ente a nada. Podem os, en efecto, tem er esta noche, este terrem oto o esta piedra lanzada. La angustia, que nace de la inocencia, la inocencia adnica del prim er hom bre, es siem pre indeterm inada. En el estado de ino cencia hay paz; pero hay. al m ism o tiem po otra cosa que sin em bargo, no es guerra ni agitacin pues no hay nada con qu guerrear. Q u es ello? Nada. Pero qu efecto ejerce? Nada. Engendra angustia. ste es el profundo m isterio de la inocenciaLque es al m ism o tiem po angustia.82 Interpretado en el con texto del cristianism o, lo que Kierkegaard quiere decir es que el hom bre, antes de la cada, ha sido creado con libertad y que esta libertad produce una angustia cuya presencia est en la cada misma. A s es la a n g u s tia d v rtig o d e la-libertad.81 Este m is mo acto libre por el cual el hom bre ha cado es el acto que, en ltim a instancia, puede salvarlo, pues si la angustia e s un d eseo de lo que no se tiene, una antipata sim patizante puede ser reve lacin de nuestra fim tud de nuestra m ortalidad v, p o r una espe cie de contragolpe, de la presencia del espritu, de la presencia de aquel Dios que el hom bre ha perdido en su cada prim era. C laro est que la angustia es am bigua, com o es tam bin am bigua la libertad que la acom paa. En los D iarios escribe Kierkegaard L a angustia no es m s que im paciencia.84 En este m ism o sen tido puede pensar K ierkegaard que la m stica es im paciencia, es decir, una necesidad de revelacin inm ediata que no pue de obtenerse realm ente. Pero la angustia bien entendida es la que lleva a darnos cuenta de nuestra verdadera .condicin: fini tos, lim itados, tenem os un deseo infinito de infinita presencia. Laxevelacin de la finitud, a la cual se llega m ediante la fe, es la jsolucin a la angustia, el alcance de la verdadera libertad. Al cons truir la finitud de cada persona, la angustia nos construye y nos coloca, cara a cara, ante el infinito, ante el Dios que nos ha crea do y cuyo entendim iento va ms all de nuestra lim itada y finita inteligencia.
8 Sfircn Kierkegaard, El concepto de la angustia, 1. 5. 1 82 Loe. cit. 83 Ibid. ,11. 2. MS0ren Kierkegaard, Diarios, 1850, 1039.

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La razn y la fe Vimos cm o Tertuliano prefera lim itar la inteligencia para abrir a puertas llenas, el cam ino de la fe: credo quia absurdum, es de cir, creo, no porque la fe sea absurda, sino porque es absurda la razn. Como la de Tertuliano, la actitud de Kierkegaard es fdesta. K ierkegaard desconfiaba de los sistem as fdosficos. Pero a las razones de esta desconfianza que dbam os en un principio debe aadirse ahora una ms. La razn hum ana, m edida fini ta del hom bre finito, no puede dar el saltus m ortalis. que lleva a la infinitud. De ah que no pueda probarse la existencia de Dios. En estas palabras, tal vez algo oscuras a prim era vista, lo dice Kierkegaard: Inm anentem ente (en el m edio fantstico de la abs traccin) Dios no existe, Dios slo existe para un hom bre que existe, slo puede existir en la fe."*5 En breves palabras para los sistem as filosficos, siem pre abstractos, Dios se define com o ser; para un ser vivo com o el hom bre vivo, Dios solam ente pue de presentarse a la fe com o Dios vivo. Y a quien pregunte por qu cree K ierkegaard en Dios, contestar Kierkegaard: Es totalm ente cifiHo porque m e la dijo rru padre, mi padre, es decir. s u io s . Caballero de la fe, com o Abraham , sabe tam bin Kierkegaard, com o san Pablo, que el Dios de la fe cristiana es Dios de amor. Q uin no am ar a un Dios que am a?86

Nietzsche, o de la nostalgia del paraso perdido C uando m uere N ietzsche en el ao de 1900 term ina el siglo xix. En la filosofa de N ietzsche puede encontrarse la form a ms extrem osa de esta sustitucin de Dios por el hom bre que -salv o el caso de K ierkegaard- encontram os en los grandes filsofos posthegelianos. Nacido en Rocken (Sajonia), en 1844. de una familia que haba dado a A lem ania varios telogos, N ietzsche em pez sus estudios de filosofa en la Universidad de Bonn. D estacado fillogo desde su juventud, prosigui sus estudios en la Universidad de Leipzig,
85 Ibid., 1846. 605. 86 lbid.. 1852, 1266.

ciudad donde descubri la filosofa de Schopenhauer y donde trab amistad con Richard W agnef:\Schopenhauer haba desarrollado la leera dc.quecl mundo no es ms que lo que querem os y pensamos gue e s. En sus propias palabras, voluntad y representacin. La preem inencia que Schopenhauer daba a la voluntad influy deci sivamente en el pensam iento de N ietzsche y dio lugar a que ste pudiera desarrollar su doctrina de la voluntad de poder. A W agner le una un sentimiento romntico y heroico de la vida que se esfum en cuanto Nietzsche pudo pensar que W agner haca concesiones a la m oral cristiana. A la influencia de Schopenhauer y a las afini dades con W agner habra que aadir -c o s a que no suele hacersela influencia de las teoras de la evolucin. Intuitivo, con rasgos de genialidad, la influencia de Nietzsche fue profunda tanto en la psi cologa com o en las letras y las ideas morales. Falsas y deformadas interpretaciones de su pensamiento lo colocaron entre los filsofos preferidos por la Alemania nazi. El aspecto ms positivo de su filo sofa hay que encontrarlo en un hecho preciso: la m ayor parte de su obra nos obliga a volver a pensar los valores sobre los cuales se funda nuestra vida. Como todos los filsofos crticos - y Nietzsche es acaso el ms crtico de todos los filsofos- su obra nos obliga a m iram os con nuevos ojos. Y si queremos desechar las ideas de Nietzsche -filsofo poeta y poeta p attico- es necesario que haga mos nuestra su experiencia para entenderla y despus sobrepasarla. Las obras principales de Nietzsche son: El origen de la tragedia, A s habl Zaratustra, La genealoga de la m oral y M s all del bien y del mal. En el prim ero de estos libros distingue Nietzsche dos espritus prevalentes entre los griegos: el espritu apolneo, claro y racional y el espritu dionisiaco, instintivo, primitivo y ro mntico. El origen de la tragedia arroja nueva luz sobre el m undo griego. A rroja una luz definitiva sobre el propio pensam iento de N ietzsche quien, en su filosofa, habr de ser el defensor del ins tinto frente a la razn, el sirviente de D ionisio que quiso rom per los que pens ser dolos de Apolo.

El instinto y la crtica de los valores N ietzsche crea que el pensam iento europeo haba sufrido una deform acin que proviene en parte de Platn y en m ayor parte

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todava del cristianism o. El prim ero contribuy a deform ar la rea lidad en cuanto pens que el m undo poda explicarse m ediante la razn. El segundo vino a deform ar la que N ietzsche considera m oral verdadera al suprim ir los valores vitales y sustituirlos por valores que eran, para Nietzsche. de dudosa espiritualidad. La reaccin de N ietzsche contra el platonism o se am pla hasta cons tituir una crtica de la filosofa y de la razn; la reaccin contra el cristianism o le lleva a diferenciar entre la m oral de los am os y la. m oral d e io s esclavos. En su crtica contra los filsofos, lo que de veras critica Nietzsche es, por una parte, eLvalor de la razn y. por otra, lo que podram os llam ar en trm inos de psicologa m oderna, la racionalizaciri . ^Los filsofos han querido hacernos creer que toda la realidad j es explicable por razones claras y distintas. En realidad, piensa Nietzsche, la razn es una apariencia y lo que es verdaderam ente real en los hom bres es el instinto. Es en este sentido que N ietzsche dice que toda filosofa es una autobiografa ms o m enos velada. Por otra parte, los filsofos proceden hipcritam ente porque sus verdaderos intereses no estn en las ideas sino en la fam ilia acaso, o en hacer dinero o en la poltica .87 Pero si los filsofos, por un racionalism o que es racionali zacin han hecho un dao incurable a la m entalidad europea, m ayor es an el dao que han hecho los telogos cristianos. M oralista o inm oralista , si as se quiere, cree N ietzsche que el cristianism o, al afirm ar los valores de la debilidad, de la piedad, de la caridad y del am or al prjim o ha lim itado definitivam ente el valor bsico del hom bre: su voluntad de poder. D e ah que para N ietzsche haya que invertir la escala de los valores y sustituir los valores clsicos de la m oralidad por un nuevo valor: el de los im pulsos vitales. '""Q u pensar de la crtica de N ietzsche? Hay en ella, sin duda, valores positivos. Es verdad que m uchas veces nuestra razn nos hace olvidar nuestra vida; es verdad tam bin que existen fal sos tipos de religiosidad y que puede darse el fenm eno de lo que el m ism o Nietzsche llam a neurosis religiosa . Pero de esto a ne gar el valor de la razn hum ana y de la experiencia religiosa hay un paso insalvable. Despus de N ietzsche debemos estar ms aten
87 Friedrich Nietzsche, M s all del bien y del m al, I, 6.

tos a que nuestra razn sea razonable y que nuestra religiosidad sea autntica. Ello no quiere decir que debam os renunciar a la religiosidad o a la razn. Y de ello es prueba, tal vez a pesar suyo, el propio Nietzsche. Ms an que Comte, m s que Marx, Nietzsche tiene que acabar por afirm ar una nueva razn de ser y una religio sidad que es, por lo pronto, m ucho m enos coherente que la razn platnica y m ucho m enos autntica que el cristianism o verdade ramente experim entado.

La voluntad de p oder y el superhom bre Ya desde C alicles algunos filsofos han pensado, com o dira la fbula de La Fontaine, que la razn del m s fuerte es la m ejor de las razones . N ietzsche lleva a sus ltim as consecuencias, si tundolo dentro de una visin evolucionista del hom bre, esta idea que, diversam ente, encontram os en el pensam iento poltico de M aquiavelo o de Hobbes o en el pesim ism o de los m oralistas franceses com o La B ruyre y La Rochefoucauld. Nietzsche, en efecto, hace depender toda la vida hum ana de los instintos. Pero cul es el instinto que im pulsa a todos los dem s? Este instinto bsico es el de la voluntad de poder, es decir, la vo luntad de dom inar que se encuentra en los fuertes y en los hom bres selectos.88 H asta ahora la historia ha sido la historia de una anza: la de los dbiles que, reunidos, han tratado de elim inar a lo s verdaderam ente fuertes. Los sistem as polticos dem ocrticos o socialistas no seran sino el resultado de esta alianza de la ra zn y de los valores que ha preconizado el cristianism o tal com o lo entenda Nietzsche. Si la voluntad de poder es una voluntad de dom inio y si aceptam os, con Nietzsche, que esta voluntad de do m inio es un hecho que ha de convertirse en derecho, la conse cuencia obvia de su filosofa es que la nueva m oral habr de ser moral de los fuertes cuya fuerza verdadera habr de elim inar la fuerza ficticia de los aliados por debilidad. Pero esta m ism a idea presupone, com o dice el propio Nietzsche. que el hom bre no es la m edida de todas las cosas. Ms all del hom bre tal com o lo cono88 Es sobre lodo en este punto donde los nazis erraron al interpretar a Nietzsche. Nietzsche no pens que los alem anes fueran una raza superior ni que fueran ellos los elegidos, los egregios" o los "selectos".

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cem os est el hombre del futuro que, con Nietzsche, llam arem os el superhom bre. En A s hablo Zaratustra, N ietzsche profetiza la llega del superhombre: Os enseo el superhombre. El hom bre es algo que debe ser sobrepasado. Q u habis hecho para sobre pasar al hom bre? ;89 el hom bre es una cuerda tendida entre el anim al y el superhom bre -u n a cuerda sobre el ab ism o - .90 El superhom bre es el sentido de la tierra. Dejad que vuestra volun tad diga: El superhom bre ser el significado de la tierra.9 1 A s habl Zaratustra, el canto que N ietzsche dedica al super hom bre, es un libro que pretende ser proftico. Es, a pesar de la crtica de Nietzsche a la religiosidad, un libro religioso. Pero es un libro religioso que, al negar la existencia de Dios, quiere pro fetizar la llegada del Dios en la tierra, quiere encontrar en el futu ro la nostalgia de un paraso que N ietzsche crey encontrar cuan do preconiz la m uerte de los dioses. No es de extraar que N ietzsche tratara de inspirarse en algu nos tem as de la filosofa presocrtica. En los presocrticos, y prin cipalm ente en Herclito. crea encontrar una filosofa viva que el racionalism o de Platn haba venido a desterrar del m undo. De ah que N ietzsche insista en uno de los mitos ms antiguos de la hum anidad, aquel m ito del eterno retom o que, del fuego al fuego, repeta, en Herclito, el curso de cada uno de los grandes aos . C m o conciliar esta idea tan presente de un eterno retom o con la idea nietzscheana de un progreso lineal hasta el superhom bre? Es probable que no debam os tratar de conciliar ideas en una filo sofa que se pretende antirracional. Es probable tam bin que en la idea del eterno retom o debam os ver un sntoma: el de la nece sidad de la afirmacin del instante que, si se repite cclicam ente, ciclo tras ciclo, de m anera eterna, se convierte en un instante eter no dentro de la historia. De ser as, tanto la idea del superhom bre -su stitu to nietzscheano de D io s- y el instante eterno -su stitu to nietzscheano de la eternidad, de la inm ortalidad y de la vida eter n a - no son sino nuevas pruebas de un m ism o deseo am biguo que le llev a negar la eternidad y el Dios del cristianism o y le condu jo , al m ism o tiem po, a encontrar una nueva form a de religin basada en la eternizacin cclica de la vida humana.
89 Friedrich Nietzsche, A s habl Zaratustra, Prlogo , p. 3. 90 Ibid., p. 4. 9 Ibid.. p. 3. 1

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ALTH U SSER,

QUINTA PARTE
P
e r s p e c t iv a s d e l s ig l o x x

Puede parecer paradjico hablar de poca de transicin. Toda la historia transcurre y, en este sentido, cualquier m om ento histri co es transitorio. Hay m om entos, sin em bargo, en que la transitoriedad de los tiem pos aparece con toda su agudeza. Una cosa es la transitoriedad de la historia y otra cosa el estado m s radical m ente transitivo de una poca o un m om ento. Las cosas suceden com o si despus de largos siglos de esfuerzos la historia cuajara en ciertos m om entos rem ansados, en los cuales adquieren unidad las creencias, las ideas, las form as polticas, las artes, las ciencias y las letras. Tal es el caso del siglo de Pericles , de la Rom a del siglo i, de los siglos x i i y x m de la Edad M edia y de los siglos x v i y x v n de la Europa clsica occidental. En otras pocas parece rom perse el curso de la historia y el m undo hum ano parece perder sus coordenadas establecidas, ya sean estas helnicas, romanas, cristiano-medievales o coordenadas de los tiempos m odernos de Europa. Las viejas ideas sucum ben o se alteran y aparece al des nudo el curso de la historia, su naturaleza mvil y cam biante. Estas pocas transitivas, pocas crticas por excelencia, no son todas del m ism o gnero. A veces la transitoriedad adquiere las caractersticas de la decadencia, com o es el caso de la historia rom ana, ya visible a la llegada de la dinasta flavia, del im perio m usulm n de O ccidente a partir del siglo x m o de la Espaa del siglo x v n . Otras, en cam bio, son crisis de crecim iento, com o es el caso de los prim eros siglos del cristianism o m edieval, del R e nacim iento y, acaso, sin pecar de un optim ism o excesivo, de este siglo x x que vivim os.1
1 Esta divisin en crisis de decadencia y crisis de crecim iento es una sim plificacin excesiva. En la m ayora de las pocas de decadencia existen sim ientes de crecimiento. En la decadencia del Im perio Rom ano decaen una estructura de gobierno y un sistema de creencias que dejan el camino abierto para el crecim iento del cristianism o. Por otra parte, el Estado rom ano sigue siendo el m odelo de la Edad M edia. El imperio de Carlom agno es una tentativa cristiana de sintetizar cristianism o, im perio y germ anism o - s i por esta pala bra se entiende la reunin de las diferentes culturas germ nicas. Aun cuando se acaban, las estructuras, las ideas y las creencias de todas las pocas se filtran e infiltran en los nue vos sistem as culturales que em piezan a nacer. Adem s un largo estado de aletargam icnto

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El siglo XX es, en efecto, una poca de peligros. B aste con recordar los hechos ms negativos de nuestro tiem po para que la crisis del siglo XX se presente com o una de las ms lgidas, si no la ms lgida, desde que la historia se hizo historia en O riente y Occidente a partir del siglo vm a. C. Fue, prim ero, la G uerra M un dial de 1914-1918; fue despus la guerra de Espaa; fue la G ue rra M undial de 1939-1945; fue el nacim iento de los Estados to talitarios que, con una violencia insospechada en la A lem ania nazi, nos m ostr que el hom bre contem porneo puede ser m u cho m s prim itivo que los salvajes ms prim itivos; fue la bom ba atm ica y sigue siendo la bom ba atm ica que am enaza con la destruccin no slo de una cultura, no slo de un sistem a de creen cias y de ideas, sino de la hum anidad misma. Estos hechos escue tos m uestran cm o el peligro est presente com o nunca en el m undo que vivimos. Por otra parte este m ism o peligro ha em pe zado a hacem os m ucho ms cautos y, en conjunto, m s reflexi vos. Sabem os, com o diran Cam us y Orwell, que som os m ucho m enos justos de lo que pensaron ser nuestros abuelos; sabem os que som os m ucho m s prim itivos de lo que pens el optim ism o ciego de los positivistas del siglo pasado; sabem os que la ciencia y la tcnica -fenm enos brillantes y espectaculares de nuestro sig lo - no son un fin en s y que las m quinas que el hom bre des cubre son neutras, ni buenas ni m alas. Su bondad o su m aldad depende de la razn o la sinrazn con que el hom bre las utilice. Es un hecho indudable que las tecnocracias se han desarrollado en nuestros das com o no llegaron a hacerlo en los tiem pos pasa dos. Y la tecnocracia es esencialm ente el tipo de gobierno que cree en la eficacia m oral, y sobre todo poltica, de un cientificism o que se ha adueado del poder. Al hacer de la tcnica un fin, la tecnocracia elim ina al individuo, a la persona hum ana, y reniega de los valores prim ordialm ente hum anos, personales, vivos y vi gentes. Uno de los peligros ms claros de nuestro tiem po est pre cisam ente en esta infiltracin de la tcnica en la poltica y en la utilizacin de las nuevas tcnicas -fsicas, psicolgicas, socialescon fines de grupo, de partido, de Estado o de nacin.
no es signo de una muerte necesaria. Hoy asistim os a un renacim iento de la cultura rabe (modificada por elem entos culturales de origen europeo) que no deja de proseguir, por lo m enos idealm ente, el m undo rabe de los antiguos califatos.

No es de extraar que en los cam pos m s sensibles de la cultu ra -a rte , poesa, filo so fa- el siglo XX se m anifieste, ante todo, com o un siglo de protesta. La protesta ha sido necesaria para m antener la libertad creadora de la persona. Pero no hay que creer que la protesta existe solam ente entre poetas, artistas, escritores y filsofos. Existe tam bin entre los hom bres de ciencia. Don precioso el que ha recibido nuestro siglo, este don de la ciencia y de sus aplicaciones tcnicas. Lo m alo no es la ciencia, lo m alo no es la tcnica, sino la aplicacin deform ada de la ciencia y la tc nica con fines destructivos. La utilizacin de las nuevas ciencias y de las nuevas tcnicas habr de depender de la razn, es decir, de la libertad de todos los hom bres. Y es precisam ente esta razn la que deben buscar los hom bres de nuestros das, en este siglo X X . A encontrarla debern contribuir artistas, poetas, pensadores, hom bres de ciencia, telogos, m oralistas. A encontrarla debern contribuir artistas, poetas, pensadores, hom bres de ciencia, te logos, m oralistas. A encontrarla debern contribuir tam bin, y a ello han contribuido ya algunas veces en form a radical, los fil sofos. Slo si todos tratam os de volver a una m ayor racionalidad, a una m s honda m adurez, nuestra poca ser no una m uestra -a c a so la ltim a - de crisis de decadencia, sino una verdadera po ca de renacim ientos. H asta ahora hem os visto las lneas generales de desarrollo de nuestro siglo en un slo bloque. Es evidente que esta m irada ro tunda a lo que va del siglo lleva a u na sim plificacin excesiva. D e hecho, la crisis de nuestro siglo se ha agudizado a m edida que transcurran los aos y a m edida que las form as de destruccin se hacan m s violentas y m s insensatas. Por otra parte, la ltim a posguerra ha visto nacer nuevos problem as y nuevos fenm e nos sociales: la extensin del com unism o en el m undo, la inde pendencia de nuevas naciones, el despertar de lo que llam an los franceses el tercer m undo . En m uchos sentidos la crisis se ha agudizado. Pero, de hecho, estaba planteada ya desde principios de siglo. De ah que. a pesar de las diferencias entre un filsofo de la prim era preguerra y un filsofo de la ltim a posguerra, exis tan entre ellos elem entos de com unidad. Estos elem entos com u nes van dirigidos a un esfuerzo por precisar las relaciones con cretas entre los hom bres y, en los casos ms venturosos, a un esfuerzo por precisar las relaciones entre los hom bres, el mundo

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y Dios. En conjunto, y salvados algunos m ovim ientos que pro siguen el cientificism o del siglo pasado sobre bases m s o m enos nuevas, la filosofa contem pornea va hacia lo concreto (Jean Wahl). Las soluciones que dan los filsofos no son, sin em bargo, unitarias. A analizar la diversidad de estas soluciones, ms o m e nos precisas, dedicarem os las pginas que siguen.2

I. E

l p r a g m a t is m o

f il o s o f a d e l a a c c i n

D urante el siglo x ix predom inaron en los Estados Unidos la fi losofa idealista, cuyos m s altos representantes fueron Ralph Waldo Em erson y, en form a ms tcnica, Josiah Royce, y el posi tivism o. Pero la filosofa norteam ericana de m ayor im portan cia hasta nuestros das ha sido el pragm atism o fundado por C. S. Peirce y W illiam Jam es y continuado, m s recientem ente, por John Dewey. El pragm atism o, que es prim ordialm ente una filo sofa de la accin, prosigue, en parte, la lnea del pensam iento em pirista ingls, pero es, adem s, una filosofa original, cuyas huellas habrem os de encontrar en la m ayor parte de las filoso fas contem porneas.3 C harles Sanders Peirce (1839-1914), m atem tico, fsico, lgi co, fue quien inici el m ovim iento pragm atista y quien bautiz de

2 Es probable que la filosofa que m enos ha progresado hacia una form a de estudio concreto de las condiciones de vida individual sea el m arxism o. Preocupado por esta blecer leyes sociales, el m arxism o - y especialm ente el m arxism o ortodoxo ru so - ha dejado a un lado el estudio del individuo dentro de la sociedad. Aun dentro del m arxis m o habra que establecer algunas distinciones. No es lo m ism o el m arxism o de los pases occidentales - e l revisionism o francs, por ejem p lo - que el m arxism o ruso. Por otra parte, aun en pases com unistas em pieza a percibirse cierto deshielo, ya aparen te en las obras del hngaro G yorgy L ukcs, pero sobre todo interesante en las aproxi m aciones m orales y a veces casi m etafsicas del polaco A dam Shaff. Ms recientes, son de im p o rtan cia las obras de L ezek K olakow ski en P olonia, y de Karel K osk en C hecoslovaquia. 3 No es el pragm atism o el nico m ovim iento filosfico de los Estados Unidos, princi palm ente en nuestros das. L a influencia reciente de la fenom enologa y del existencialism o han sido grandes. De la m ism a m anera ha sido grande el im pulso que ha tom ado en Inglaterra y los Estados Unidos el estudio de la lgica sim blica, de la sem ntica y del anlisis lgico del lenguaje.

pragm atism o a la nueva escuela en la segunda m itad del siglo pa sado. Para Peirce la filosofa es. principalm ente, una lgica de las ciencias. Lo cual no quiere decir que la filosofa sea la escla va de la ciencia. Peirce escribe: Si la filosofa contem pla de vez en cuando los resultados de las ciencias especiales, ello es slo para que le sirva de una especie de condim ento que excite sus propias observaciones.4 La filosofa debe, por una parte, reco ger los datos de las ciencias. Pero debe, por otra parte, y sobre todo, ser la gua lgica de las ciencias. Esta gua lgica nos dice que una idea cientfica ser verdadera cuando sea til, y falsa, cuando no lo sea. La verdad cientfica y la verdad filosfica son as futuras, pues solam ente sabrem os si una idea es til y verda dera -p alab ras aqu sin n im as- cuando la hiptesis cientfica o filosfica sea verificada en el futuro. Por otra parte la verdad, reducida a la utilidad cientfica, es siem pre una verdad relativa. Cuntase que Peirce fue criticado por falta de coherencia en al gunas de sus conclusiones y que sta fue su m ayor causa de satisfaccin. Esta falta de coherencia vena a dem ostrar que no existe verdad absoluta alguna. Sea o no exacta la ancdota, coin cide con el pensam iento de Peirce cuando ste afirm a que: hay tres cosas que nunca podem os esperar alcanzar m ediante el ra zonam iento: la certidum bre absoluta, la exactitud absoluta y la universalidad absoluta . Partidario de una filosofa de laborato rio en contraste con lo que llam a filosofa de sem inario , Peirce establece el principio bsico del pragm atism o: la verdad es equi valente a la utilidad y la utilidad es siem pre relativa. Peirce, prin cipalm ente filsofo de las ciencias, saca algunas conclusiones m orales de su doctrina. L a m s im portante es la de que nuestro pensam iento est hecho de hbitos m entales y que pensar es crear hbitos de accin. C uando estos hbitos de accin correspondan a n a accin til, sern buenos; cuando dejen de coincidir con la utilidad, sern negativos. Esta idea condujo a Peirce a una suerte de estoicism o m oral, segn el cual la principal virtud, es decir, la form a de accin ms til, es el dom inio de s. El relativism o de Peirce. tanto en lo terico com o en lo prcti co, tanto en la ciencia com o en la m oralidad, anuncia el tem a
4 C. S. Peirce, C ollected Papers, a p u d D agobert R. R ues, Treasury o f World Philosophx, Littlcfield, Adams, Paterson, Nueva Jersey, 1959.

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principal del pragm atism o posterior. Bajo su form a ms com ple ta y m s cargada de matices nuevos, esta filosofa aparece en la obra de W illiam Jam es.

William Jam es y el em pirism o radical W illiam Jam es (1842-1910) es el filsofo pragm atista que m ayor influencia ha tenido en la filosofa universal. Su obra repercute en la de Bergson, en la teora del m undo de H eidegger y de Sartre, en las filosofas de W hitehead, de Unamuno y de Santayana.5 W illiam Jam es, de quien se ha dicho que era un filsofo novelista de la m ism a m anera que Henry Jam es, su herm ano, era un nove lista filsofo, fue, en un prim er lugar un excelente escritor. Pero su obra, de verdadera calidad literaria y hasta potica, no deja de tener profundo rigor cientfico. Tanto en la psicologa com o en la filosofa, Jam es es uno de los fundadores del pensam iento con tem porneo. Para entender su filosofa es bueno recordar sus prin cipales descubrim ientos en el cam po de la psicologa, definir su em pirism o radical , entender claram ente lo que Jam es llam a pragm atism o y, por fin, precisar las relaciones entre su filoso fa pragm tica y su filosofa de la religin.6

Psicologa Los principios de psicologa (1890) y el C ompendio de p sico loga (1892) fueron las dos prim eras obras de W illiam Jam es. A unque los detalles de la psicologa jam esiana no com peten a la intencin de este libro, algunos de sus conceptos fundam en tales son de im portancia filosfica tanto porque anuncian ya la futura actitud de Jam es el pensador, com o por la influencia
5 La influencia de James ha sido clara en la novela m oderna. Proust, Joyce, Faulkner, para slo citar a tres grandes novelistas, han sabido aplicar a la literatura la idea jam esiana del "flujo de conciencia". 6 Las obras principales de Jam es son: Principios de psicologa, Pragmatismo, El sig nificado de la verdad y Variedades de la experiencia religiosa.

decisiva que han tenido en la psicologa y aun en la m etafsica contem pornea. Jam es critica el punto de vista de los asociacionistas que, a la m anera de Hum e o de Berkeley, hacan depender la conciencia de la com binacin de sensaciones elem entales. Para los asociacio nistas la conciencia era un com puesto de elem entos sensoriales que se construa a partir de la sensacin y m ediante las leyes del hbito y de la asociacin. Esta teora tena el defecto de conside rar la conciencia com o un com puesto sin unidad previa, com o una sntesis progresiva a partir de elem entos sensoriales anal ticos y com o una actividad puram ente m ecnica. Jam es em pie za por decirnos que la conciencia es unidad de tipo personal. Con ello Jam es quiere decir que la conciencia no es descriptible en trm inos abstractos y puram ente m ecnicos, sino que se da siem pre com o una totalidad personal, com o conciencia de los yo y de los t concretos e individuales. La conciencia hum ana no es la conciencia en que pensaba por ejem plo Hum e, es decir, no es una conciencia cuyas operaciones son idnticas para cualquier persona. Para Jam es, la conciencia arraiga en una personalidad y es esta personalidad. Pero si la conciencia es siem pre conciencia de un yo o un t unitarios y personales, es adem s m ovilidad. Los asociacionistas nos describan una conciencia esttica. Jam es ve en la conciencia una form a dinm ica del ser. E sta sensacin de verde que he percibido en distintos m om entos de mi vida no vuelve nunca a ser exactam ente la m ism a, porque a mi nueva sensacin vienen a aadirse nuevos tintes em ocionales, nuevos m atices perceptivos, nuevos recuerdos que la m odifican y la alte ran. Es decir, la conciencia es un flu jo de conciencia o un flu jo de pensam ientos que se suceden variando y renovndose a m edida que pasan. Este flujo de la conciencia, gil y m vil en todo m o m ento, es tam bin continuo. No entiende Jam es por continuidad tan slo una continuidad de sucesiones; entiende tam bin, una continuidad de los diversos tipos de conciencia que se dan en una m ism a conciencia. Existen en nuestra conciencia estados ms o m enos fijos -c o m o las sensaciones, las percepciones o las im g en e s- que Jam es llam a estados sustantivos. Pero al m argen de estos estados y. sin em bargo, ligados a ellos, existen estados tran sitivos, apenas perceptibles, apenas conscientes y. a veces, in conscientes. Tales son las sensaciones de por, de y, de tal vez, o

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de p ero, veladas sensaciones que transcurren en el vuelo constan te del flujo de conciencia. La conciencia es, por fin. una actividad de seleccin que tiende a escoger entre todas las sensaciones que recibe, aquellas que son tiles para la accin y que sim plifican el m ecanism o del pensam iento y de la actividad psquica en gene ral. U na conciencia en la cual todo estuviera siem pre presente sera una conciencia enferm a. Una conciencia selectiva y activa es una conciencia adaptada a la realidad, capaz de abstraccin y capaz de trazar claras distinciones en un mundo que. de otro modo, sera puro desorden. Podr preguntarse el lector por qu nos hem os detenido en estos elem entos de psicologa jam esiana; y es que en todos ellos se insina ya lo que ser la filosofa de Jam es. L a filosofa prag m tica de Jam es es una filosofa de la accin. La conciencia que Jam es describe com o flujo, torrente a veces, rem anso otras, es una conciencia activa, m vil, dinm ica y selectivam ente adapta da a la realidad. La teora jam esiana de la conciencia es la base dinm ica m ism a de toda su concepcin dinm ica del pensam ien to y de la realidad.

El em pirism o radical y el universo pluralista Las palabras em pirism o radical con las cuales Jam es bautiza a su propia filosofa, indican tanto un concepto del hom bre com o un concepto del mundo. Porque Jam es, a diferencia de Peirce, se preocupa m ucho m enos por problem as lgicos que por proble m as de tipo hum ano -so b re todo de ndole m oral y de ndole re lig io sa-, El em pirism o radical es la filosofa que considera que todas las experiencias hum anas y no slo las experiencias sensi bles, son experiencias dignas de este nombre. As, las experiencias em ocionales, estticas, m orales o religiosas, son tan experien cias com o las percepciones o las sensaciones. Pero adems, James entiende por em pirism o radical una filosofa que se basa sola m ente sobre la experiencia siem pre que la palabra experiencia tenga este sentido am plio de toda experiencia hum ana y no slo de una parte de la experiencia. A s define Jam es el sentido gene ral de su filosofa: la filosofa, ese algo tan importante y peculiar de cada uno de nosotros, no es cuestin de tcnica sino sencilla

mente una especie de sentido m udo, que aprecia profunda y hon damente lo que la vida significa. Slo en parte procede de los libros; es en suma, el m odo individual de ver y de sentir la vida y la marca del C osm os.7 En esta frase se precisa el sentido del empirismo radical. Este consiste en tener en cuenta, com o obje tos del filosofar, todas nuestras vivencias individuales, y en con siderar que la filosofa es m ucho ms proyeccin personal que estudio libresco, m ucho ms experiencia total vivida (todo lo que la vida significa) que slo estudio de doctrinas o de pensa mientos ajenos. Esta actitud de Jam es presupone, en prim er lu gar, que toda persona tiene algo de filsofo y presupone, adems, una crtica de los dos tipos de filosofa que han existido desde Grecia hasta nuestros das. Estas filosofas son las de los tiernos (tender-minded) y de los duros (tough-m inded). Algunas perso nas tienden, por naturaleza propia, al espritu tierno, es decir, al espritu idealista. Los filsofos que siguen esta tendencia son los racionalistas que juzgan de acuerdo con principios universales, y que adem s, suelen ser idealistas, optim istas, religiosos, defen sores del libre albedro, m onistas y dogm ticos. Otras personas tienden a ser, tambin por propia naturaleza o educacin, duros de espritu, es decir, realistas. C uando estas personas son filsofos, son empiristas -e n el sentido clsico de la p alab ra- y adems, sensacionalistas, m aterialistas, pesim istas, ateos o, por lo m enos irre ligiosos, fatalistas, pluralistas y escpticos. Jam es piensa que una filosofa autntica debe evitar cualquie ra de estos dos extrem os: La mayora de nosotros aspira a las buenas cosas de uno y otro la do. Los hechos, no han de ser buenos los hechos? Dadnos, pues, hechos. Los principios tambin son buenos; dadnos, pues, princi pios tambin. El mundo es uno, indudablemente, si se le mira de un modo; pero es indudablemente mltiple si le miramos de otro mo do: adoptemos, pues, una especie de monismo pluralista.8 El em pirism o radical es el tipo de filosofa que acepta todas las experiencias hum anas, que sabe que todas son m erecedoras de
7 W illiam Jam es, P ragm atism o, trad. de Santos R ubiano, Daniel Jorro, M adrid, 1923, p. 4. Ibid., pp. 13-14.

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consideracin y de estudio y que si el universo es uno. se nos presenta, en nuestra experiencia diaria, com o m ltiple, es decir, com o un universo pluralista. No nos dejem os llevar a engao. Cuando Jam es habla del universo habla m ucho m enos del m un do fsico cual tam bin sin duda se refiere- que del universo al que com ponen los hom bres. D etrs de la filosofa de Jam es exis te siem pre aquel principio de personalidad form ado de los yo y de los t concretos e individuales. A hora bien, cada yo, cada t que experim enta un m undo tan to fsico, com o moral o religioso es un yo o un t dinm ico, en acto y en accin. C ul ser la verdad de cada una de las concien cias que form an el m undo de los hom bres? Esta verdad tendra que ser tan dinm ica y tan activa com o la conciencia m ism a. Ten dr que ser una verdad pragm tica.

que tiene un valor prctico inm ediato. Si entendem os por utilidad lo que pueda contribuir al m ejor desarrollo de la persona hum a na, aquello que ms y m ejor nos ayuda a vivir y a convivir, pode mos decir que la verdad es utilidad. La verdad no es para Jam es lo lucrativo, sino lo beneficioso. Y si una cosa es verdaderam ente beneficiosa, no es sta tanto la ciencia com o lo son la m oral y la vida religiosa.

La voluntad de creer y la experiencia religiosa En Pragm atism o escriba Jam es: Segn los principios pragm ti cos, si la hiptesis de Dios acta satisfactoriam ente en el ms am plio sentido de la palabra, ser cierta. 10 En las Variedades de la experiencia religiosa, Jam es trata de dem ostrar que la religin est basada en el sentim iento y que, por lo tanto, no existe ningu na form a racional de probar la verdad o el error de las creencias religiosas. Esta idea hace que Jam es piense que la m etafsica o la teologa son falsas precisam ente porque tratan de probar racio nalm ente lo que es un puro sentim iento. A la teologa y a la m eta fsica habra que sustituirlos por una filosofa de la experiencia religiosa que determ ina la validez de una experiencia en cuanto experiencia que le es til al hom bre en el sentido de utilidad pro vechosa que hem os dado a la palabra. Lo que Jam es preconiza, en cuanto a la experiencia religiosa, es un retom o a la experiencia individual, a la experiencia ntim a de cada hom bre. N o niega Jam es la existencia del sentim iento religioso ni quiere suprim ir la religin com o tantos positivistas y m aterialistas que lo prece dieron. Sin em bargo conserva, en cuanto a la religiosidad, algu nos resabios de positivismo. Al hacer de la religin cosa privada le quita toda validez objetiva y la reduce a una cuestin de senti m iento personal. Cul fuera el sentim iento personal de Jam es lo sabem os bastante a las claras si leem os con atencin su Voluntad de creer. All, com o ya antes Pascal, Jam es realiza una apuesta y viene a decim os que es m ejor creer en Dios, pues si en l cree mos tenem os todo por ganar, que no creer en l, porque si no creem os tenem os todo por perder. Pero este razonam iento, que
10 Ibid., p. 303.

La verdad La teora jam esiana de la verdad es, en cuanto a la presentacin y definicin, sem ejante a la de Peirce. C ontra una idea de la verdad que haba nacido con el cartesianism o y se haba desarrollado en todo el idealism o, segn la cual la verdad era la coherencia inter na del pensam iento, Jam es vuelve a un concepto realista de la verdad. Para Jam es, com o para los clsicos, la verdad es corres pondencia entre la conciencia y la cosa, relacin entre lo ideal y lo real. Pero a diferencia de los clsicos, esta relacin entre el pensam iento y la cosa es en Jam es activa y dinmica. Son ideas verdaderas -e s c rib e - aquellas que podem os asim i lar. validar, corroborar y dem ostrar; falsas ideas, las que no.9 Pero si la definicin de Jam es es parecida en cuanto a los trm i nos a la de Peirce, es distinta a ella en cuanto a su intencin y a su aplicacin. Para Jam es la verdad es slo en parte la verdad relati va de las ciencias; es sobre todo la verdad tambin relativa de la conducta hum ana y del espritu humano. Verdad en proceso, designio y nunca realidad absoluta. Jam es identifica la verdad con la utilidad. Pero sera una interpretacin falaz de las ideas de Jam es pensar que para l la utilidad se identifica con aquello
9 Ibid., p. 201

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pudo ser vlido para Jam es en su vida privada y personal, carece de fuerza por carecer de objetividad. Esta falta de objetividad, que por otra parte est im plcita en cualquier teora pragm ti ca y, por ende, relativista, hace que Jam es oscile en sus propias creencias com o si esta oscilacin se debiera a los m eandros de su propio flujo de conciencia. A lgunas veces parece creer en una identificacin pantesta del cosm os y de Dios; otras, parece pen sar que Dios -o tro t frente al yo de los h o m b res- es un ser finito y en estado de form acin; otras por fin, se acerca a creencias de tipo m s espiritista y m gico que religioso. La filosofa de Jam es, que aporta grandes descubrim ientos en psicologa y una generosa am pliacin de la palabra experiencia, queda indefinida por su relativism o en la definicin de la verdad de la accin humana. La voluntad de creer se agota en la regin de los sentimientos individuales y no es prueba suficiente de que una experiencia personal sea la base necesaria para establecer la ver dad ya no pragm tica sino radical que, ms all de la voluntad sentim ental de creer, Jam es busca en su propia y verdadera con ciencia de hom bre religioso.

o de P eirce.1 A diferencia de los m arxistas, Dewey piensa que 1 este progreso se realizar segn los principios de la dem ocra cia, en la cual ve una defensa necesaria del individualism o, de la libertad y de la tolerancia. En cuanto a la psicologa, Dewey se m uestra claram ente m aterialista cuando acepta las doctrinas conductivistas (o behavioristas) que reducen el pensam iento humano a la conducta y la conducta hum ana a las condiciones fsicas, am bientales y sociales. Para Dewey no existe ni tan slo la verdad relativa en que creyeron los prim eros pragm atistas. Para l, la verdad se reduce a la investigacin, una investigacin que se sa be progresiva, infinita e interm inable.1 2

Obras de consulta Dewey, John, "The Development of American Pragmatism, en Living Schools o f Philosophy, New Students Outline Series, Littlefield, Nueva Jersey, 1958. Moore, G. E., Philosophical Studies, Hartcourt, 1922. T h a y e r, M. W., The Logic o f Pragmatism, Nueva York, 1952.

John Dewey y el practicalism o

II. H
is t o r ic is m o s y f il o s o f a s d e l a v id a

Si la filosofa de Jam es sigue siendo relativista y no puede, en ltim a instancia, dar una definicin suficiente de la verdad, la de John Dewey (1859-1952) es m ucho ms extrem ada en su relativism o. La influencia de John Dewey ha sido sobre todo no table en el cam po de la educacin norteam ericana. Su obra es de pretensiones lgicas, m orales, sociales y psicolgicas. En cuanto a la lgica, Dewey afirm a el principio del practicalism o segn el cual una teora cientfica ser verdadera en cuanto sea verificable, o, com o deca Peirce, en cuanto sea parte de la filosofa de laboratorio. Por lo que se refiere a la m oral y a las ideas socia les. Dewey -m s positivo que Ja m e s- piensa que el progreso hum ano ser tanto m ayor cuanto m s el hom bre sea capaz de dom inar la naturaleza. Se ha hecho notar que en este aspecto Dewey est ms cerca de M arx, para quien la sociedad del futuro es la identificacin de la conciencia y la naturaleza, que de Jam es

Ni el historicism o es necesariam ente u na filosofa de la vida ni las filosofas de la vida son necesariam ente historicistas. Las filosofas dinm icas de Hegel y de M arx son, la prim era, una de las fuentes del historicismo, y la segunda, una de las primeras filo sofas propiam ente historicistas. Ni una ni otra se ocupan espe cialm ente del concepto de vida. Por otra parte, la filosofa de N ietzsche es vitalista sin que sea, por ello, una filosofa propia1 Vid. M. F. Sciacca, La filosofa hoy, Luis M iracle, Barcelona, p. 195. 1 12 Emparentados al pragm atism o estn el hum anism o" del fdsofo ingls F. C. S. Schiller y el ficcionalism o de Hans Vaihinger. Schiller llam a hum anism o a una filosofa que considera al hombre, como ya lo hizo Protgoras, m edida de todas las cosas. Vaihinger piensa que no existe la verdad, sino tan slo ficciones que sirven en cuanto funcionan como si lueran verdad. La filosofa del "como si" de Vaihinger es la expresin ms acaba da del relativism o pragm tico y, en el fondo, escptico.

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m ente historicista. Sin em bargo, a partir de las ltim as dcadas del siglo pasado han sido m uchos los fdsofos que han relaciona do historia y vida y que han desarrollado una filosofa d e ja v ida que, al m ism o tiem po, es un historicism o. Tal es el caso de Herbert 'Spencer, O swald Spengler o W ilhelm Dilthey. Por otra parte, el concepto de vida est tam bin ligado al concepto de historia - s i bien en este caso de historia p erso n al- en la obra de Jos O rtega y G asset. Por ello reunim os aqu un grupo de filsofos de la vida que son historicistas, que hacen depender el valor de los cono cim ientos hum anos del curso de la vida individual, del curso de la vida histrica o de ambos. Dejamos, para un captulo aparte, la filosofa de Henri Bergson en cuya obra, tam bin ligada a la vida, hay que ver, sin em bargo, uno de los m s serios intentos m etafsicos contem porneos. W ilhelm D ilthey (1833-1911) pertenece ms bien al siglo x ix que al siglo X X . Sin embargo, su influencia se ha hecho sentir, sobre todo en el m undo hispnico, en nuestro siglo. Dilthey quiso continuar la labor que Kant dej inacabada. A las crticas de la razn pura, de la razn prctica y del juicio, qui so aadir Dilthey una filosofa de la razn histrica, de la cual quedan importantes y vastos fragmentos. De hecho esta filosofa de la historia anula el valor de las crticas kantianas puesto que para !Dilthey las diversas filosofas -incluyendo la de K ant- son visiones del m undo o cosmovisiones (Weltanschauungen) que no tienen valor I objetivo sino tan slo un valor histrico. Dilthey piensa que la estrucI tura psquica del hombre le conduce a pensar segn tres grandes modalidades. Cuando en la persona o en la sociedad predomina la razn, la filosofa es cientifista y positivista: cuando es la vida afec tiva la que predomina, la filosofa que se desarrolla es idealista y pantesta: cuando la voluntad, predom ina el idealismo de tipo liberal. Las filosofas, relativas com o son. arraigan principalm ente en form as de vida que no slo son form as de vida social sino, princi palm ente, de vida individual. Todo saber acerca de objetos ps quicos se funda en el vivir. 1 Estas palabras de Dilthey precisan 3 por sTmismas el sentido d e to d a su filosofa. El pensam iento arrai ga en la vivencia (E rlebnis), que Dilthey define con estas pala
1 3 W ilhelm Dillhey. El m undo histrico. Fondo de C ultura Econm ica, M xico. 1944, p. 31.

bras: Vivencia es: la unidad-estructura de actitud y contenido. 1 4 La vivencia es experiencia vital, nica experiencia que im porta para un filsofo com o Dilthey que piensa que el pensam iento es cuestin de vida. La filosofa no tiene m s que un valor histrico: es la reflexin del hom bre acerca de lo que han vivido y pensado los hom bres del pasado. La filosofa se reduce a historia de la filosofa y sta a biografa de los pensadores que han pensado de acuerdo con sus propias vivencias.1 5 Si es relativista la filosofa de Dilthey. lo son con m ayor razn, y por m otivos distintos y aun opuestos, las filosofas de la historia de H erbert Spencer y de Osw ald Spengler. Spencer (1820-1903) es un filsofo de la evolucin. Para l como para Darwin, el principio que gobierna la historia -h isto ria de las especies e historia h u m an a- es el de la supervivencia del ms apto. Este principio conduce a Spencer a una form a de indi vidualism o segn el cual son los individuos m ejor adaptados los que sobreviven. En el caso de los hom bres, la m ejor form a de adaptacin es el principio de libertad. A un cuando Spencer habla de la presencia de lo incgnito, su filosofa es un tipo de relativismo positivista y vitalista.1 6
14 Loe. cit. 15 L a influencia de Dilthey en la filosofa de lengua espaola se inicia con la propia filosofa de Ortega y G asset. En afios m s recientes esta filosofa ha tenido una influen cia muy especial en las obras de Jos G aos (1900-1969;, quien concibe la filosofa com o filosofa de la filosofa", es decir, com o reflexin sobre filosofa; en Eugenio m az, traductor espaol de Dilthey y autor de dos libros sobre el filsofo alem n: A se dio a Dilthey y El pensam iento de Dilthey. E volucin y sistema. Tam bin est presente la influencia de D ilthey en la P sicologa de las situaciones vitales, de E duardo Nicol. Estos tres pensadores, que, nacidos en Espaa, desarrollaron lo ms im portante de su obra en M xico, no son diltheyanos puros. Gaos es un filsofo de cultura enciclopdica cuyas aportaciones a la historia del pensam iento son de especial im portancia. m az fue ms un estudioso de Dilthey que un discpulo del filsofo alem n. Su pro p ia filosofa, todava en evolucin cuando m uri prem aturam ente, se inclinaba m s bien hacia las relaciones entre el m undo utpico y el m undo real. N icol, en su obra subsiguiente, se ha mostrado principalm ente m etafsieo. P o r otra parte los filsofos hispanoam ericanos y el grupo de espaoles tanto en E spaa -X a v ie r Z u b iri- com o en el exilio o - a l decir de G ao s- en su transterram iento -Jo aq u n X irau, Juan David G arca Bacca, Jos Ferrater M o ra- han seguido lneas muy diversas de pensam iento. 16 L a influencia de Spencer fue de prim era im p o rtan cia para H isp an o am rica a fines del siglo X I X . En M xico, G abino B arreda y Justo S ierra fueron los principales positivistas de una era especialm ente cien tifista com o el porfirism o. L a presencia del positivism o en el Brasil fue todava m s acentuada. Vid. L eopoldo Z ea, El p o siti vism o en M xico y Apego y d ecadencia del p o sitivism o en M xico, am bos publicados por El C olegio de M xico.

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/ O swald Spengler (1880-1936) describe en La decadencia de Occidente, una m orfologa de la historia segn la cual cada civilizacin sigue un curso de infancia, m adurez, vejez y senilidad. En la prim avera de las civilizaciones encontram os una cul tura principalm ente m itolgica; en verano, el nacim iento de las filosofas abstractas; en el otoo, el desarrollo del ilum inism o y de las ciencias; en el invierno el m aterialism o, la moral utilitaria y el socialism o, rboles secos de un m undo helado. C ada civili zacin sigue este m ism o ciclo, de tal m anera que, a pesar de que las civilizaciones crezcan separadam ente y sin contactos en tre s, todas ellas siguen u n c id o idntico com parable al dex a m v lio de los seres vivos. C om o el individuo, cada civilizacin est destinada a afrontar la m uerte en soledad.1 7

Vida y razn en la filo so f a de Ortega y G asset Estudioso de la filosofa europea, principalm ente alem ana, Jo s Ortega y G asset (1883-1955) pens encontrar en la filosofa neokantiana de M arburgo la explicacin de los problem as que le preocupaban. Su etapa kantiana no dur m uchos aos. Otros y m s m odernos pensam ientos invitaban al espritu de Ortega. De su plum a sali el estudio crtico de la sociedad contem pornea, bien conocido en varias lenguasr'L a rebelin de las m asas. N o vamos a referim os sin em bargo a est y otros libros suyos ms populares. Preferim os tratar de buscar aqu -c o m o lo harem os en los casos de U nam uno y de M ach ad o - el nervio principal que rige este pensam iento, por otra parte tan cariado y renovadam ente repasado por el autor. Ya en el ao de 1914, en sus M editaciones del Quijote, Ortega haba definido el problem a de toda su filosofa cuando afirmaba: Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo. 1 Esta frase que en s m ism a no parece 8 eTraar serias co n secu en cias resulta ser el m eollo de todo el pensam iento
1 Para un anlisis crlico de la filosofa de Spencer, vid. mi El pndulo y la espiral, 7 Universidad Veracruzana, Jalapa, 1959. En nuestros das la m ejor crtica al m ecanism o biologista de la filosofa spengleriana debe hallarse en ei Estudio de la historia de A m old J. Toynbee. IS Jos O rtega y Gasset, Obras com pletas, Espasa-Calpc, Madrid, 1943, vol. I, p. 13.

orteguiano. Nos coloca, de una vez por todas, ante los dos aspec tos m s destacados de la filosofa de Ortega: el perspectivism o y Ja file s o fia .d e la ra z n vital. En las M editaciones del Quijote y, ms adelante, en El tema de nuestro tiempo^ O rtega defini y afirm el sentido de la palabra '> prspectivisnioj. A s pregunta en las M editaciones: Cundo < 'tros-abriremos a la conviccin de que el ser definitivo del m undo no es m aterial ni es alm a, no es cosa alguna determ inada, sino una perspectiva? 1 La perspectiva se refiere a dos realidades distin 9 tas, pero inseparables: por un lado, el m undo, el universo o, com o lo llam a a veces O rtega el multiverso? para m ejor precisar su diversidad; por otro lado el hom bre. La relacin ntim a entre el hom bre y el m undo, entre lo que O rtega llam a yo y circns'tancia (designando por circunstancia no slo e lm u n d o fsico sino todo cuanto nos rodea), es una relacin netam ente humana. M ediante ella se trata de encontrar el punto de vista ju stafTa" perspectiva del mundo. Pero el hom bre que est en el m undo -e l hom bre ser-en-el-m undo que dir H eidegger m s ta rd e - no es un ser pasivo, no es, com o dice Ortega, ni alm a ni cosa. Es decir, y em pleando estas dos palabras en su sentido recto, el hom bre no tiene una naturaleza hecha y derecha desde un principio ni puede ser identificado con una esencia. Ser de tiem po y en el tiem po, el hom bre es quehacer, y su vida preocupacin en eTsfiao tem poral que entraa la palabra: ocupacin previa, ocupacin dirigida ia} futuro. Si el hom bre no es pues una-tsa-,--sine~un"ser--vive-, podem os decir con Ortega que el destino concreto del hom bre es ^ reabsorcin^ de la circunstancia. C uando O rtega trata de precisf*5l sentido de El espectador, vuelve a definirse en los m is m os trm inos: El punto de vista individual me parece el nico punto de vista desde el cual puede m irarse el m undo de su ver dad. O tra cosa es artificio.20 Llegados a este punto podram os preguntarnos si la actitud de Ortega es relativista y aun subjetivista. Q u verdad puede encontrar el hom bre individualm ente a no ser su verdad propia, lim itada a su ser y por lo tanto m enos dudosa para cualquier otro ser hum ano? Ortega ha parecido per catarse de esta posible objecin. Es verdad que para l cada pers19 Ibid.. p. 12. 20 Ibid., p. 127.

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pectiva humana es insubstituible. Si lo es. es porque cada perspec tiva. en su verdad, ve un aspecto verdadero del m undo y as cada uno de nosotros, lejos de contradecir lo que otros pueden ver des de su perspectiva propia, viene finalm ente a enriquecerla mediante nuevas perspectivas, nuevas visiones del mundo. Con su teora del perspectivism o. Ortega ha colocado al hom bre, al individuo hum ano concreto, en el r e n t r o del universo. Eso equivale a decir que para O rtega lo que cuenta muv prim ordialm ente es la vida individual hum ana. De ah su filosofa vitalista. Sin em bargo hay vitalism os y vitalism os. Vitalismos son las filo sofas de Nietzsche, de Spencer, Bergson. Segn Ortega ha sido un error fundam ental reducirlo todo a la razn; no m enor es el error de reducirlo todo a la sinrazn. C ontra Unam uno que. paro diando a Hegel. haba afirm ado que todo lo vital es irracional y todo lo racional es antivital. O rtega propone una teora de la vida razonada y de la razn vitalizada. Tal es la idea que Ortega h a d e s a rro 1 UdoTe pe t id a s veces: en El tema de nuestro tiempo, en 1 Qu es filosofa?* en Ejis'unimiamieuU^-^-eumiciii^ La acti tud de O rtega es la de una irona inversa a la irona de Scrates. Si aqul buseahanorm as racionales, el hom bre m oderno se gua por Ja espontaneidaddeia-vida! Con lo cual Ortega quiere decir que lo prim ario y prim ero es la vida, pero asim ism o que la razn es tam bin una funcin vital, com o pueden serlo el respirar o el digerir. No tiene un sen tid a distinto la d iferencia q u e O rtega ra z a e n tre las ideas y las creencias. Las ideas, representaciones abstractas acerca de la vida y del mundo, nacen de ideas ms profundas, inconscientes, que calladam ente nos conducen. Este segundo tipo de ideas son propiam ente las creencias. Por ello Ortega afirm a que las creencias no son ideas que tenem os, sino ideas que so mos. Las creencias -q u e tanto pueden representarse por la fe reli giosa com o por el acto de cam inar o la form a de sen tir- son el substrato de vida. De ellas surgen las ideas, si vivisem os un m undo puramente crdulo, un m undo puram ente vital, nuestra vida estara cerca de la anim alidad: solam ente la razn, ya sea en un plano individual, ya sea en 1111 plano social com o "cultura , viene a ilum inar nuestras creencias y a hacer que m ediante la
1 La introduccin ms sistem tica a la obra de O rtega debe encontrarse en Q u es la filo sofa

visin clara de la razn sobrepasem os los lmites estrechos de la pura corriente de la vida. El valor del pensam iento y de la razn se presenta especialm ente en las pocas de crisis, estas crisis que tantas veces, y principalm ente en sus lib ros de sociologa, han sido objeto de la atencin de Ortega y Gasset. La crisis nace cuando a las creenclas que tenam os vienen ~opo nerse nuevas creen cias, cuando vivim os, en lo m s verdadero de la vida, un conflic to entre nuestra creencia pasada y nuestra nueva creencia. Cuando esto sucede entram os en el m undo de la duda, o, com o prefiere decirlo O rtega, en un m ar de dudtt'jf. Dudosos e inquietos, nues tro solo recurso es la inteligencia. Cuando fallan las creencias, cuando entram os en crisis, nos sostenem os en el salvavidas inte lectual de las ideas. Vivir consiste as en vivir para pensar y en pensar para poder seguir viviendo. Con m ucha insistencia los pensadores franceses contem porneos -S artre y C arn u sj^in cip alm en te- han afirm ado que el hom bre es uixserC sp5SSaleporqi 1e es esencialm ente li bre. Esta afirm acin se encontraba ya en Ortega y Gasset. Seres problem ticos, seres que tienen que hacerse a s m ismos, somos responsables de cada uno de nuestros actos, por pequeos que parezcan. Y este vivir responsable se m anifiesta en un doble im perativo cultural y vital. Desde el punto de vista de la cultura -entindase por este trm ino, vida culturad"consciente y razona b le - tratam os de pensar la verdad, de querer la bondad y de sentir la belleza; desde el punto de vista de la vida, la verdad se llam a sinceridad: la bondad, im petuosidad, y la belleza, deleite. Frente al irracionalism o m stico de Unamuno. alejado del buen sentido escptico y esperanzado de M achado, Ortega nos p ropo ne una doctrina rigurosa de la verdad encarnada y de la vida ilu m inada por el intelecto. Toda su obra ha sido, con m ayor o m en o r, xito, una tentativa por entender la vida -so ciedad, arte, litera- _ tura, gestos todos del h o m b re- con la pasin de la creencia y la claridad de la raz n .___

Obras de consulta
B o c h e n s k i.

1. M.. La filosofa actual. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951. pp. 139-164. [Breviarios. 16.1

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G a o s , Jos, Sobre Ortega y Gasset, Imprenta Universitaria, Mxi

co, 1957. Im az, Eugenio, Asedio a Dilthey, El Colegio de Mxico, Mxico, 1945. ______ , El pensamiento de Dilthey. Evolucin y sistema, El Colegio de Mxico, Mxico, 1946. S a lm e r n , Fernando, Las mocedades de Ortega, El Colegio de Mxi co, Mxico, 1959.

III.

e r g s o n y l a m e t a f s ic a d e l a d u r a c i n

La reaccin contra el positivismo y contra el pensam iento que que ra reducir el conocim iento al conocim iento cientfico, se haba iniciado en Francia con mile Boutroux, Flix Ravaisson, Charles R enouvier y Jules Lachelier. Boutroux (1854-1929) sostena en su libro De la contingencia de las leyes de la naturaleza, que el lenguaje cientfico es siem pre abstracto y que, por lo tanto, no se adapta exactam ente a la realidad variada y rica del mundo. Las ciencias son un lenguaje cm odo para entender las leyes genera les de la naturaleza, pero no explican el m undo en su infinito detalle de creacin y de riqueza. La ley de la gravedad explica cm o caen todas las piedras, pero no explica esta experiencia de lanzar ahora una piedra. En cuanto a la ciencia, B outroux tien de al nom inalism o. Al lado y por encim a de la ciencia, Boutroux sita la vida espiritual donde encontram os la verdadera vida crea dora de los hom bres. Flix Ravaisson, influido por Kant, distin gue m s que su m aestro entre el juicio de causalidad, que es la ley bsica de las ciencias, y el principio de finalidad, que es la ley bsica del espritu. De nuevo, Ravaisson insiste sobre la im por tancia creadora de la conciencia, que no puede interpretarse se gn las leyes causales de la naturaleza, sino com o una finalidad interna en la cual todo es riqueza creadora. Jules Lachelier (18321918) desarroll un espiritualism o cuyo fundam ento est en el paso de la idea que tenem os de Dios a Dios com o ser existente. Este m ovim iento espiritualista adquiere su m ayor cohesin en una de las filosofas m s profundas de nuestro siglo: la filosofa de Henri Bergson.

La vida de Bergson (1859-1941) no es espectacular. Bergson, des de joven, se interes en las ciencias matemticas, en la psicologa y en la biologa. En un principio se sinti atrado por la teora de la evolucin tal com o la presentaba Spencer. Bien pronto, sin embar go, reaccion contra el positivismo que todava imperaba en los m e dios universitarios y oficiales. Con ello inici una larga vida de medi tacin que slo se vio profundamente afectada por dos hechos. En el ao de 1917. cuando Francia estaba en guerra con Alemania, Bergson, ya entonces filsofo clebre fue a los Estados Unidos, m andado por el presidente Briand. All contribuy a convencer al presidente Wilson para que los Estados Unidos entraran en la guerra al lado de los aliados. Hacia el final de su vida Bergson vivi la persecucin del pueblo judo por los alem anes. D urante largos aos se haba acercado al cristianismo. En los ltimos das de su vida se convirti Bergson al catolicism o. No quiso, sin em bargo, que su conver sin fuera pblica en los m om entos en que el pueblo ju d o era perseguido y asesinado en m asa en los cam pos de concentracin. La obra de Bergson est contenida principalm ente en cuatro libros: Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), M ateria y m em oria (1896), La evolucin creadora (1907) y Las dos fuentes de la m oral y de la religin (1932). Seguiremos la cro nologa de estos libros para exponer el pensam iento bergsoniano porque su filosofa, centrada en la conciencia y en la vida, es una filosofa en m ovim iento y por lo tanto, sin cam biar en esencia, evoluciona, se com pleta y se enriquece a m edida que el filsofo escribe sus m editaciones.22

Tiempo, espacio, duracin, libertad 2 3 Bergson sigui en su filosofa un m todo que l m ism o expone con la sencillez y la claridad que acostum bra. Este m todo con22 Bergson escribi adems los libros siguientes: La risa. Ensayo sobre la significacin de lo cmico (1900), Duracin y sim ultaneidad (1922), El pensam iento y lo mvil (1934), que contiene una magnfica Introduccin a la m etafsica ; La energa espiritual (1919). Estos ltimos ttulos renen artculos, ensayos y conferencias de diversos periodos. A de ms, en aos recientes, se ha publicado su tesis doctoral escrita en latn (La idea de lugar en Aristteles) y tres tomos de Escritos y palabras (Ecrits et paroles. Presses Universitaires de France), que contienen ilum inadores artculos, conferencias, reseas, com entarios. 23 Seguimos en este captulo el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia. Slo la teora de la intuicin procede de un libro m s tardo: La evolucin creadora.

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siste en ocuparse de un problem a, un solo problem a lim itado, y analizarlo hasta sacar todas las consecuencias que de l se deri van. Llam a Bergson a este m todo el m todo de las lneas de hechos. Todos los libros de Bergson com ienzan con un problem a aparentem ente muy especializado y term inan por tratar cuestio nes fundam entales de la vida y del pensam iento. As sucede en el E nsayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia, donde Bergson em pieza por plantearse una pregunta estrictam ente psi colgica que le conduce a una teora m etafsica de la conciencia y de la libertad. Antes de entrar en materia es necesario aclarar con mayor preci sin el mtodo bergsoniano delimitando la nocin clave de intuicin.24 Se ha acusado m uchas veces a Bergson de irracionalism o por que su filosofa se basa en la intuicin. Esta actitud deriva de dos confusiones. La prim era reside en creer que Bergson m enospre cia a las ciencias; la segunda en pensar que su intuicin es m era m ente em ocional, vaga y subjetiva. Bergson. en efecto, no desprecia a las ciencias. Por lo menos sus tres prim eros libros estn basados sobre ideas derivadas de las ciencias que Bergson conoca con especial hondura: la psicolo ga, las m atem ticas y la biologa. Lo que trata de hacer Bergson es situar las ciencias en su lugar, darles toda su im portancia en cuanto estn ligadas al cm o de las cosas. Trata de m ostrar que existe un conocim iento m s profundo y de m ayor im portancia vital que el conocim iento obtenido m ediante los m todos de las ciencias. Este conocim iento es el conocim iento intuitivo. En La evolucin creadora, Bergson establece una clara distin cin entre el instinto y la inteligencia. El prim ero est cerca de la vida y es el acto m ism o de vivir segn las leyes naturales; la se gunda es form al, abstracta y distante. El instinto est cerca del objeto, pero carece de la distancia suficiente para poder enfocar lo con precisin y entenderlo a fondo. A causa de su formalismo, la inteligencia no puede ya ver la realidad, que deja de ser para ella cuestin de vida. Hagamos la hiptesis de un hom bre que fuera todo instinto. Frente a las frutas de una naturaleza m uerta de Czanne este hom bre hipottico se lanzara a com rselas. SuE n este captulo resumo de cerca mis dos libros: Duracin v existencia, Terres Latines. M xico, 1947; El pndulo y la espiral, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1959.

pongam os ahora a un hom bre que fuera slo inteligencia. Dejara de ver las frutas, dejara de percibir sus aromas y sus arm onas plsticas. Podra, a lo sum o, reducir el cuadro de C zanne a series de lneas y a form ulaciones algebraicas sobre estas lneas. Ahora bien, quien de verdad contem pla un cuadro de Czanne, ni lo apetece ni lo mide. Podra decirse que, al m ism o tiem po, lo pal pa, lo siente, lo vive y lo entiende. Si en este caso hipottico el hom bre tuviera la facultad que llam am os gusto, sabra vivir y contem plar el cuadro al m ism o tiem po. Sera capaz, en otras pa labras. de hacer uso de la inm ediatez del instinto y de la distancia de la inteligencia. Esta inteligencia intuitiva, esta intuicin he cha inteligencia es lo que Bergson llam a intuicin. G racias a ella ya no estam os dentro del acto sin verlo -c o m o en el in stin to - ni lo cifram os tan slo por fuera com o en la pura inteligencia. Ahora podem os cifrarlo por dentro, entenderlo con distancia sin dejar de com penetrarnos del objeto de nuestra contem placin. Por el instinto puro vivimos; por la inteligencia pura estudiam os las cien cias; por la intuicin llegam os al corazn de la realidad de la m e tafsica, una m etafsica que en Bergson em pieza por ser, si se perm ite la palabra, m etapsicologa, es decir, estudio de las condi ciones de posibilidad de la vida espiritual. R egresem os, despus de este breve y necesario rodeo, al tema que ahora nos ocupa. Al principio del Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia, Bergson se plantea este problema: pueden m edirse los estados de conciencia? Es posible estudiar la conciencia con leyes m atem ticas com o se estudian los objetos m atem ticos o fsicos? La pregunta de Bergson no es ociosa. A fines del siglo pasado, toda una escuela de psiclogos quera re ducir la psicologa a leyes fsicas y tratar de establecer una cien cia cuantitativa de la conciencia. La respuesta bergsoniana a estas preguntas iniciales ser negativa. Pero para entender claram ente por qu Bergson piensa que los estados psquicos no son m ensu rables hay que entender claram ente, prim ero, qu se entiende por nm ero, qu se entiende por espacio y qu se entiende por tiem po. U na vez precisadas estas nociones verem os que la conciencia viva de los hom bres es duracin, es decir, tiem po vivido, perso nal e inconm ensurable. Si tratam os de definir el espacio encontrarem os que es m ulti plicidad num rica. Si precisram os m s, encontraram os que el

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nm ero es la sntesis de lo uno y de lo mltiple. Y en efecto, un n m ero cualquiera es a la vez unidad y m ultiplicidad. El nm ero I es unidad; pero es tam bin divisible en dos m edios, cuatro cuar tas partes, etctera. De la m ism a m anera el nm ero 1000 es uni dad divisible en una infinidad de fracciones. C ada nm ero es unidad y m ultiplicidad. El espacio - y Bergson habla aqu del espacio de los m atem tico s- est hecho de una m ultiplicidad infinita de puntos m ensurables. El nm ero que se aplica natu ralm ente al espacio y el espacio m atem tico es. por definicin, cuantitativo y num rico.2 5 Tratem os ahora de ver si la m edida puede aplicarse a la con ciencia. Para percibirlo con claridad nos vemos obligados a dis tinguir entre dos nociones centrales en el Ensayo sobre los ciatos inm ediatos de la conciencia: el tiem po y la duracin. C onsiderem os, en prim er lugar, el ejem plo que propone el pro pio Bergson: oigo el taer de una cam pana. Dos posibilidades se presentan: puedo estar alerta esperando que suene una hora, y contar uno a uno los cam panazos para saber exactam ente qu hora ha tocado; pero, puedo tam bin seguir la m eloda de las cam pa nas cuyo sonido se pierde en la lejana para renovarse al nuevo golpe del nuevo cam panazo. Q u sucede en estas experiencias distintas? En la prim era cuento una sucesin para percibir el tiem po; en la segunda vivo una serie m atizada de sensaciones sin contarlas. En el prim er caso pienso en el tiempo; en el segundo, vivo la duracin. De hecho, siem pre que m edim os el tiem po fsico, lo estam os m idiendo por m edios espaciales, ya sean stos las posiciones es paciales del sol, de las estrellas, o los m ovim ientos en el espacio de las m anecillas del reloj. As, m edir segn el tiem po es m edir segn el espacio. Y. en efecto, si una caracterstica tiene el espa cio puro es que es reversible. Del punto A al punto B hay la misma distancia, tanto si em piezo a trazar la lnea en A com o en B. M a tem ticam ente hablando, em pezar por un punto o por el otro es indiferente. Lo m ism o sucede con el tiem po fsico. El tiem po de una gua de ferrocarriles es perfectam ente reversible. El tren ideal em plea el m ism o tiem po para ir de M xico a Nueva York que de
3 El ms claro ejem plo de esta reduccin del espacio a nm ero y frm ula algebraica 5 puede encontrarse en la geom etra analtica de Descartes, mediante la cual es posible, por un sistem a de coordenadas, reducir el espacio a nmero.

Nueva York a M xico. Igualm ente son reversibles las m anecillas de un reloj. Si cam biam os de m eridiano, adelantam os el reloj o lo atrasam os sin que le suceda nada grave al tiem po del reloj. A ca so no hay m ejor ejem plo de reversibilidad que la del reloj de are na, cuyo contenido se vaca de un continente a otro a cada cam bio de verticalidad. El tiem po fsico es, as, una form a del espacio. Q u sucede con la duracin? Si entendem os por duracin el tiem po vivido por cada uno de nosotros, verem os que nada tiene que ver con el tiem po fsico. Durante una hora de clase puedo aburrirm e o d i vertirm e, interesarm e o desinteresarm e. Para m. el tiem po ser distinto en cada uno de estos casos. Largo ser el tiem po si me aburro; corto si me divierto; pasar volando si m e intereso y pa sar con todo el peso de su lentitud si m e desintereso. Pues bien, es esta mi realidad, este mi tiem po vivido, la duracin. Si el tiem po es m ensurable, la duracin es inm ensurable; si el tiem po es indiferente, la duracin es mi vida m ism a y mi m ism a concien cia; si el tiem po es reversible, la duracin es irreversible porque toda experiencia personal es irrepetible, lanzado com o estoy a durar hacia el futuro: si el tiem po, por fin, es im personal, la dura cin es distinta para cada persona hum ana. Uno es el tiem po in vitro, el otro el tiem po in vivo. Por ello describe Bergson la dura cin en estas palabras: Constato, en prim er lugar, que paso de estado en estado. Tengo calor o tengo fro, estoy alegre o triste, trabajo o huelgo, miro lo que me rodea o pienso en otra cosa. Sen saciones, sentim ientos, voliciones, representaciones, tales son las m odificaciones entre las cuales mi existencia se reparte y que m a tizan mi existencia sucesivam ente: cam bio, pues, sin cesar.26 Y este ser en m ovim iento une, para Bergson com o para san Agustn, los tres m om entos del tiem po puesto que es el progreso continuo del pasado que m uerde el porvenir y se hincha al avanzar.27 Vemos ya por qu los estados de conciencia son inm ensura bles. Podem os m edir form as estticas, pero no podem os m edir lo
26 Henri Bergson, La evolucin creadora, p. 495. En sta y las notas siguientes indico las pginas segn la edicin ms reciente y com pleta de las obras de Bergson: uvres, Edition du Centenaire, Presses Universitaires de France, Parts, 1959. 27 Hay claras sem ejanzas entre la duracin bergsoniana y el flujo de conciencia de James. Pero si James trata el flujo de conciencia com o un fenm eno psicolgico, Bergson considera la duracin com o base metafsica de la libertad.

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que es mvil; podem os m edir el tiem po y el espacio; pero no podem os m edir nuestra conciencia que es duracin. Pero si por una parte la teora de la duracin sirve para m os tram os en nuestro cam bio personal e intransferible, si gracias a ella encontram os en la conciencia una realidad exenta de to da m edida, encontram os sobre todo en ella una base para afirm ar la libertad de la conciencia. No se piense que Bergson trata de definir la libertad. Ello esta ra en contra de las distinciones que acabam os de hacer, pues to que definir es fijar, precisar y no es posible fijar una conciencia que es, ante todo, m ovilidad. Bergson piensa que el error tanto en los determ inistas com o en los partidarios del libre albedro reside precisam ente en tratar de definir, ya que el hom bre no es libre, ya que es libre. Los determ inistas piensan que estoy condicionado y que la eleccin no existe. Los partidarios de la libertad piensan que hay un m omento en el cual escojo entre dos posibilidades. A m bos com eten el m ism o error. El error consiste en considerar la vida com o un cam ino trazado que en cierto m om ento se bifurca. Para los determ inistas, si voy por la izquierda es que estaba desti nado a hacerlo por m otivos psicolgicos, fsicos o sociales. Para los partidarios del libre albedro existe la eleccin, pero existe en un m om ento definido, all donde los cam inos se bifurcan y la libertad se concibe en form a especial, en form a de un cam ino m ensurable. A s libre arbitristas y determ inistas colocan al yo frente a dos posibilidades entre las cuales oscila. Los prim eros dicen que, puesto que oscilaba, escoge; los segundos, que escoge lo que de antem ano estaba determ inado a escoger. Pero la idea m ism a de oscilacin es una idea espacial. En realidad el proceso de eleccin es m s profundo e infinitam ente m s com plejo: es el acto m ism o de este yo que dura y que, por el hecho de durar, no puede reducirse a espacio ni real ni m etafricam ente; una elec cin, un proceso de eleccin, es un m ovim iento interno que no perm ite divisiones ni cortes. Una decisin no es ni tangible ni es visible: es un proceso creador, un m ovim iento del espritu que em pieza por esbozarse y que poco a poco, m atizadam ente, se pre cisa y adquiere sentido. Llegam os as a precisar lo que Bergson entiende por libertad: Se llam a libertad a la relacin entre el yo concreto y el acto que realiza. Esta relacin es indefinible precisam ente porque som os

libres. Se analiza, en efecto, una cosa, pero no un progreso; se descom pone una extensin, pero no una duracin.28 Con lo cual, Bergson no quiere decir que seamos siem pre li bres, ni tan slo que lo seamos con cierta frecuencia. Somos libres en nuestro propio proceso creador, pero esta libertad est cons tantem ente frenada no porque no seam os libres sino porque m u chas veces, la m ayora de las veces, nos negam os a ser libres por m iedo a aceptar la responsabilidad que la libertad entraa.

Percepcin, memoria, alm a y cuerpo M ateria y m em oria es un libro de clara tendencia realista. El m undo que nos rodea es un m undo de im genes, si por im genes entendem os siem pre y sencillam ente los colores, las formas, los matices que el m undo ofrece al sentido comn. En efecto, cuando Bergson em plea la palabra im agen, no quiere decir que las im genes sean im aginaciones y que el m undo sea una fantasa del espritu. Por lo contrario, lo que Bergson llam a im agen es lo que el sentido com n llam ara cosa: rbol, casa, hoja, piedra o nube. Las cosas m e rodean y m e afectan y yo, a mi vez, afecto y m odi fico las cosas.29 Esta relacin entre el m undo y la conciencia es lo que B ergson llam a percepcin. Los psiclogos clsicos tendan a pensar que la percepcin es una form a de conciencia elem ental, una especie de conciencia prim itiva. As, para Hume, la percepcin no era sino el principio del conocim iento que se adquira por asociacin de sensaciones y de percepciones. Bergson, en cam bio, ve en la percepcin un instrum ento. Cuando percibo un rayo de luz se m odifica mi reti na que responde adaptndose a la ms intensa lum inosidad. Si la luz es m uy fuerte tendr que cerrar los ojos. La percepcin m odi fica los rganos sensoriales y hace que stos acten. C uando per cibo. no percibo para contem plar, sino que percibo para actuar.
Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inm ediatos de la conciencia, en op cit pp. 143-144. 29 Bergson em plea este argumento para mostrar que el mundo real no est en duda. Yo, con toda mi presencia de ser en el m undo, soy una im agen entre otras. C m o podra pensarse que una imagen, que es tan slo una parte del m undo, sea la causa de todas las im genes que constituyen el mundo? En otras palabras: una parte no puede ser la causa del todo, y el yo no puede ser ni el centro del m undo ni una conciencia que crea un mundo.

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La percepcin es accin y es gracias a la percepcin que puedo adaptarm e al m undo y responder con mis actos a un m undo que constantem ente acta sobre m. Si furam os slo seres perceptivos seram os tam bin tan slo seres activos. La percepcin, ligada a mi sistem a nervioso, es la base de mi accin sobre el m undo, de lo que Bergson llam a atencin a la vida. Ahora bien, la percepcin, que se realiza por el cuerpo y que afec ta al mundo, es siempre una percepcin presente. Si pudiramos imaginar un ser que no hace ms que percibir, este ser no podra unificar sus percepciones y vivira de instante en instante sin poder recordar los instantes pasados y, por lo tanto, sin poder pensar. Pero un ser humano no es un ser puramente activo, no es una pura res puesta instantnea ante el mundo. El ser humano, como hemos vis to, es un ser que dura. Y durar -e n el original fran c s- significa transcurrir y pasar, pero significa tam bin permanecer. Aquello que en mi duracin dura, aquello que perm anece, es la m em oria. Una parte de la memoria est dirigida a la utilidad si pensamos que la memoria, en cuanto remem oracin, tiende a hacer presente lo pasado con vistas a la accin y a la atencin a la vida. Por otra parte, existe la memoria que Bergson llam a independiente. Ello conduce a una distincin que se ha hecho clebre. Existe una m e moria-hbito: existe una m em oria que es libre imaginacin. La pri mera es el hbito esclarecido por la m em oria ;30 la segunda pone tanto capricho en reproducir com o fidelidad en conservar.3 La 1 segunda, que es la m emoria del artista, del poeta y de todos los hom bres en cuanto tiene hondura su conciencia, nos lleva desde el plano del ensueo hasta la contem placin e incluso a la vida reli giosa. La memoria profunda vuelve a ser en Bergson, como lo fue en Platn, en Plotino o en san Agustn, imagen mvil de la eternidad. Esclarecidos estos trm inos, Bergson puede plantearse nueva mente un viejo problem a de la metafsica: el de las relaciones entre el alm a y el cuerpo. En conjunto podem os encontrar tres solucio nes tradicionales al problem a: la reduccin del alm a al cuerpo: la reduccin del cuerpo al alm a o el dualism o de alm a y cuerpo. La prim era es. a grandes rasgos, la solucin m aterialista; la segunda, la solucin espiritualista; la tercera, la que se hizo clsica a partir
30 Henri Bergson, M ateria y memoria, en op. cit., p. 299. 3 Ibid., p. 234. 1

de la distincin que D escartes traz entre la sustancia espiritual y la sustancia corporal. El problem a, que ya se planteaba desde Pla tn, es para Bergson un falso problem a. Y es un falso problem a porque est planteado sobre la falaz distincin radical entre al m a y cuerpo. Bergson percibe claram ente la diferencia entre alm a y cuerpo: el alm a est destinada a la contem placin; el cuerpo, a la accin. Pero la diferencia entre alm a y cuerpo es ms de grado que de naturaleza. Entre los dos extrem os (el alm a-m em oria y el cuerpo-percepcin-accin) existen toda suerte de interm edios que conectan las dos form as extrem as del ser hum ano. Bergson concibe al hom bre com o encam ado y, en este sentido, est mucho ms cerca de san A gustn que de Platn, m ucho ms cerca del cristianism o que del puro espiritualism o. El hom bre, que es sobre todo alm a, alm a contem plativa, es tam bin un ser corporal y en carnado, encarnado en su cuerpo individual, encam ado, tam bin, en un m undo; contem plativo en cuanto a su alm a, pero contem plativo, sobre todo, en cuanto esta alm a est dirigida a la vida religiosa. N aturaleza y religin son los dos tem as fundam entales que B ergson desarrolla, respectivam ente, en La evolucin crea dora y en Las dos fu en tes de la m oral y de la religin.

Vida y creatividad A nalizam os las relaciones entre la accin y la contem placin en el terreno del hom bre. Pero no slo en nuestra existencia hum ana tiene la duracin verdadera vigencia. La vida toda es duracin y la vida es tam bin toda accin. Bergson nos dice que el universo dura. Y este paso de la con ciencia-duracin al universo-duracin ha sido com parado al paso cartesiano del cogito al argum ento ontolgico. Podram os decir, resum iendo a Bergson, que mi duracin revela la duracin del universo y que si yo duro es porque el universo dura.32 La ciencia - y en cuanto ciencia est en lo ju s to - trata al universo com o un todo hom ogneo, com o un espacio geom trico que se puede re cortar. ordenar y medir. En realidad, el universo evoluciona. Pero
32 Vid. Joaqun Xirau."Introduccin", en Vida, pensam iento y obra de H enri Bergson, Leyenda, M xico, 1943.

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Bergson no acepta doctrinas m ecanicistas y determ inistas de la evolucin ni las doctrinas finalistas de la vida. Las prim eras co m eten el m ism o error que los determ inistas cuando hablaban de la libertad: conciben la vida com o un proceso de evolucin deter m inado por causas sem ejantes a las que gobiernan a las leyes fsicas. Las segundas interpretan la vida com o si tuviera un fin esttico y fijo que esperara en un futuro m s o menos vago. La vida, com o la duracin, es heterognea. Es la duracin del m un do. Bergson, en una de sus clebres m etforas, describe la vida com o un cohete que asciende cielo arriba. El fuego del cohete es la vida m ism a o lo que B ergson gusta llam ar el im pulso vital (lan vital)', las cenizas que caen representan la inercia de la ma teria. La evolucin de este im pulso vital es com o el viento que se cuela por una encrucijada y se divide en corrientes de aire diver gentes, todas las cuales no son m s que uno y el m ism o soplo .33 En los aos en que escribi La evolucin creadora, Bergson no se haba ocupado todava de m anera especial de problem as histricos, m orales y religiosos. No puede decirse que en La evo lucin creadora aparezca, ms all del im pulso vital, un Dios creador del m undo. Esta idea, que viene a com pletar la filosofa bergsoniana se hace explcita -culm inacin de la vida m oral y esp iritu al- en el im pulso de am or - la n d a m o u r- que Bergson describe en Las dos fu e n te s de la m oral y de la religin,34

La m oral y la religin El recuerdo del fruto prohibido es lo que hay de ms antiguo en la m em oria de cada uno de nosotros, as com o en la m em oria de
33 Henri Bergson, op. cit., p, 545. 34 La evolucin creadora fue el libro que ms fam a dio a Bergson. Vena a llenar una necesidad: explicar la evolucin de las especies en form a espiritualista y rechazar las interpretaciones maierialistas y positivistas. Al pasar de los aos, el libro ha perdido cier to inters en sus aspectos cientficos. A nuestro parecer la teora de la evolucin de Pierrc Tcilhard de Chardin es m ucho ms precisa y exacta que la de Bergson. En muchos aspec tos, por lo dem s, la precisa y la afirma. Vea el lector en las pginas finales de este libro nuestra presentacin del pensam iento teilhardiano. De La evolucin creadora quedan, sin em bargo, las pginas m emorables expuestas ms arriba, donde Bergson traza las distin ciones precisas entre instinto, inteligencia c intuicin. Quedan tam bin las pginas acerca de las ideas del desorden y de la nada, que no podem os exponer aqu sin extender en exceso las lneas generales de esta presentacin.

la hum anidad. Con estas palabras se inicia el prim er captulo de Las dos fu en tes de la m oral y de la religin. C om o en la m ayo ra de sus escritos, Bergson inicia este libro con el anlisis de una lnea concreta de hechos; en este caso se trata del anlisis de la idea de obligacin. La idea de la obligacin, la idea del fruto prohibido, esta idea que de nios recibim os de nuestros padres, de nuestros m aestros y, en conjunto, del grupo social en que vivim os, es la clave para entender la form a m s prim itiva de la m oralidad que Bergson lla m a m oral esttica. Lo que Bergson afirm a, en prim er lugar, es que el hom bre es un ser social y que, en cuanto tal, siente la pre sin de la sociedad y de la religin tam bin esttica que m antiene a la sociedad unida. Ello no quiere decir que B ergson niegue la im portancia de las obligaciones. La obligacin es, p o r una parte, un hecho innegable anudado a nuestro ser social. Es tam bin una necesidad de la vida social. Lo que Bergson no cree, en oposicin aqu a la m oral kantiana, es que la obligacin sea la base de la ms honda m oralidad, la m oralidad dinm ica que surge de nues tra conciencia libre. Y es que si som os sociales, som os tam bin personas individuales, con caractersticas subjetivas. La sociedad no excluye la soledad, la intim idad y la conciencia individuales. Si furam os absolutam ente sociales sera vlido para nosotros el im perativo kantiano: Debes porque debes. El im perativo ca tegrico no entraa, segn Bergson, una actitud racional. Lleva ms bien consigo una actitud instintiva. El debes porque debes se reduce a un haces porque haces . El im perativo categrico sera ms aplicable a una sociedad de horm igas que a una sociedad de personas libres. Supongam os, con Bergson, que una horm iga que da sbitam ente ilum inada por la inteligencia, es decir, se hace hum ana. Ya no podr seguir haciendo lo que hace por instinto. Se preguntar por qu lo hace y, al preguntrselo y m anifestarse com o agente libre entrar en conflicto con la sociedad puram en te m ecanizada que la rodea. As, la obligacin, el deber por el deber m ism o, nos acerca a los instintos y es una form a de hbito. La m oral esttica es la form a social de la m oral de horm iguero, de lo que podram os llam ar una m oral totalitaria. A hora bien, esta m oralidad fra, seca, instintiva y m ecnica existe porque existe para protegerla una religin igualm ente esttica. Veamos cm o esta falsa religin est en la base de una falsa m oralidad de la m is

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m a m anera que la verdadera religin, abierta y dinm ica, estar en la base de la m oralidad dinm ica y verdadera. La religin es com n a todas las civilizaciones. Podrn existir sociedades hum anas ayunas de ciencia, pero todas las sociedades han tenido una religin. En sus prim eras m anifestaciones entre los prim itivos y aun en form a prim itiva elem ental entre los civili zados, la religin es cerrada y esttica. El hom bre prim itivo est m s cerca de los hechos naturales que nosotros. Ello no im plica que el hom bre prim itivo sea m enos inteligente. Su inteligencia es, al m ism o tiem po, un instrum ento de invencin - y en este sentido es til y peligrosa-. La horm iga hipottica que protestara contra la sociedad podra ser condena da a m uerte. El hom bre, ser inteligente, de hecho es condenado. Y es que la inteligencia es inquisitiva. Se pregunta por qu traba jam os, por qu obedecem os, por qu hacem os lo que hacem os. Y al hacerse esta pregunta, la inteligencia se hace peligrosa al po ner en peligro a la sociedad, al hacer que el hom bre que la em plea quede perplejo y dudoso ante sus obligaciones, sus deberes y el sentido general de la vida. A hora bien, frente al carcter inte rrogativo y crtico de la inteligencia, la inteligencia m ism a se po ne al servicio del instinto social y desarrolla una nueva facultad especialm ente destinada a proteger la sociedad que ella m ism a ha puesto en peligro. Esta facultad de una inteligencia protectora de los hbitos e instintos sociales es lo que Bergson llam a fun cin fabuladora . G racias a la capacidad de fabulacin, el hom bre crea mitos, leyendas e inventa protecciones im aginarias que le im piden des truir. por la inteligencia, aquel ser social que ha llegado a ser por el instinto. Nace as la religin esttica gracias a la cual se m an tiene la moral esttica de la obligacin. Esta religin esttica es, en prim er lugar, una reaccin defensiva de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia ; es. en segundo lugar, una reaccin defensiva de la naturaleza contra la representacin, por la inteligencia, de la inevitabilidad de la m uerte.3 5 A hora bien, frente a esta m oral y esta religin esttica estn las verdades m orales y religiones abiertas y dinm icas.
35 y 1086. Henri Bergson, Las dos fu e n te s de la moraI y de la religin, en op. cit., pp. 1078

La sociedad abierta, resultado de la m oral dinm ica, ser una sociedad am orosa y mstica. No pensamos, sin embargo, que cuan do Bergson habla de una sociedad m stica crea que es com pleta m ente realizable en la tierra. Se da cuenta de que esta sociedad es una m eta y se da cuenta de que esta m eta no est al alcance de todos los hom bres. Esta m oral religiosa se inserta en una religin dinm ica, verdadera clave de bveda de la vida moral. La religin dinm ica es intuitiva, am orosa y se vincula a la duracin. Para llegar a ella el cam ino no est ausente de peligros. Pero estos peligros son precisam ente los que constituyen el ver dadero reto, el desafo que el alm a se atreve a sobrepasar. Los griegos realizaron un prim er paso hacia la religin verdade ra, y cuando algunos de los padres de la Iglesia pensaban que Pla tn era un profeta, sin saberlo, no andaban del todo equivocados. Pero la religin griega no alcanz verdaderam ente a ser mstica. La m stica que es accin y am or em pieza a aparecer en la India, en los profetas bblicos y se desarrolla plenam ente con el cristianismo. El mstico cristiano es el que est im pelido por un impulso de amor (lan d amour) hacia el Dios de amor. Lo que en La evolucin creadora se quedaba en un puro im pulso de vida se convierte, en Las dos fuentes de la m oral y de la religin, en un im pulso de amor. Lo que antes era la intuicin del yo que dura y del mundo en dura cin, es ahora la contemplacin de los msticos, en quienes Bergson ve la ms alta realizacin de la vida espiritual. Si es verdad, como Bergson lo piensa, que a toda experiencia corresponde una existen cia, la experiencia de los msticos es la revelacin viva de Dios. Esta idea de una m oralidad basada en la m stica puede sor prender en una poca com o la nuestra que tiende a negar las ex periencias de tipo religioso. La confianza de Bergson en la vida de los m sticos y su confianza en que podem os participar en esta vida es lo que da grandeza a su filosofa. Bergson piensa que en ciertas pocas ha dom inado la m stica; tal es el caso de la Edad M edia; en otras, han dom inado la ciencia y la tcnica; tal es el caso de la Europa posterior al Renacim iento. De hecho Bergson piensa que ha crecido nuestro cuerpo y que las m quinas no son si no prolongaciones de nuestros ojos, de nuestros brazos, de nues tros sentidos todos. No hay por qu negar las m quinas ni hay por qu criticar la tcnica. Lo que el hom bre m oderno debe hacer es desarrollar su alm a a la m edida de su nuevo cuerpo. Slo un alm a

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acrecentadora ser capaz de dom ear las fuerzas de un cuerpo que crece da a da. El m undo que Bergson vislum bra y espera que da claram ente resum ido en las ltim as palabras de Las dos fu e n tes de la m oral y de la religin. En este m undo el placer sera eclipsado por el gozo [...] Gozo sera, en efecto, la sim plicidad de vida que propagara en el m undo una intuicin m stica difun dida, gozo, tam bin, la vida que seguira autom ticam ente una visin del ms all en una experiencia cientfica am pliada .36

En uno y otro continente m uchos filsofos encontraron una fuen te de inspiracin en el bergsonism o, gracias al cual pudieron reac cionar contra las filosofas positivas im perantes y desarrollar su propio pensam iento personal.

Obras de consulta
A d o l p h e , Lydie, La Philosophie religieuse de Bergson, Presses

Universitaires de France, Paris. Influencia de Bergson L a influencia de Bergson ha sido considerable en el pensam iento europeo. Filsofos tan distintos como A. N. Whitehead, Max Scheler y aun Teilhard de Chardin han recogido, com o habremos de ver, ideas que B ergson puso en circulacin. Otros, com o M aurice Blondel (1861-1949), desarrollan una filosofa cristiana basada en la idea de que el hom bre es accin en pos de la accin absoluta de Dios, y Blondel se acerca al bergsonism o por su idea dinm ica de la personalidad humana. No menos notoria fue la influencia de Bergson en Hispanoamrica. Antonio C aso (1883-1946), en M xi co, reaccion contra el positivismo a fines de siglo con una filoso fa que lim itaba a sus prcticas la utilidad y la ciencia y reservaba a la caridad la funcin bsica del conocim iento humano. Jos Vas concelos (1882-1959), tambin en reaccin contra el positivismo, utiliza una intuicin de fuente bergsoniana, si bien de contenido ms claram ente emotivo, para afirmar que el m undo es una arm o na de belleza. Carlos Vaz Ferreira (1873-1945) desarroll en Uru guay una filosofa de la libertad que tiene acentos bergsonianos.3 7
36 Ibid., p. 1245. 1 7 Amonio Caso entabl la lucha contra el positivism o en La filosofa de la intuicin (1914) y La filosofa francesa contempornea (1917). Su libro ms original es La existen cia como economa, como desinters v como caridad (1919). Jos Vasconcelos, filsofo, escritor, poltico, fue una personalidad extrem adam ente com pleja. En su obra filosfica se nota las influencias de los presocrticos, de Plotino, de la filosofa hind. Sus obras filosficas ms im portantes son: Pitgoras, una teora del ritmo. El monism o esttico y la Esttica. Carlos Vaz Ferreira, que se inici en el positivismo para despus luchar contra l. public su primer libro importante en 1908: El pragm atismo: exposicin y crtica. Sus ideas m edulares estn recogidas en Fermentario (1938). Otros pensadores hispanoamericanos influidos por el bergsonism o son: Alejandro O. D eusta (1849-1945), de Per: Raim undo de Faras Brito (1862-197), de Brasil: Alberto Rouges (1880-1945). de Argentina.

D e l a t r e , Floris, Bergson et Proust. Accords et dissonances, Albin

Michel, Pans.
G o u h ie r , Henri, Bergson et le Christ des vangiles, Fayard, Paris, 1961. J a n k l v it c h , Vladimir, Henri Bergson, Universidad Veracruzana,

Jalapa, 1962. Le R o y , douard, Bergson, Labor, Barcelona, 1932. T h ib e u b e t , Albert, Le Bergsonisme, Gallimard, Pars, 1923. V a r io s , Les tudes hergsoniennes, A lean, Pars, 4 Vols. X ir a u , Joaqun, Vida, pensamiento y obra de Henri Bergson, Leyenda. Mxico, 1943.

IV.

Fenom

e n o l o g a y f il o s o f a d e l o s v a l o r e s : und

Edm

u sserl y

ax

Scheler

Husserl Bergsonismo y fenomenologa no son filosofas discordantes. Berg son parte de los hechos concretos duracin, percepcin, m em o ria, evolucin, experiencia re lig io sa- para edificar una m etafsi ca. Edm und Husserl (1859-1938) afirm a que si la filosofa debe renovarse ha de volver a las cosas m ism as. Am bos quisieron volver a los datos inm ediatos para analizarlos, valorarlos y des cribirlos. La diferencia ms clara entre Bergson y Husserl reside sobre todo en el objeto de sus respectivas filosofas. Bergson, pri m ordialm ente psiclogo, trata de edificar una filosofa que sea el sustento de la vida personal. Husserl, lgico, trata m s bien de buscar un fundam ento para las ciencias y de establecer un m to

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do para fosofar. Si tanto Bergson com o Husserl critican las lim i taciones del positivism o, uno lo hace para constituir una m etaf sica de la duracin, la m em oria y la divinidad; el otro para esta blecer un nuevo camino para la teora del conocim iento. La influencia del m todo husserliano ha sido poderossim a. El m todo fenomenolgico es empleado, con variantes, por filsofos de los valores (Max Scheler y Nicolai Hartmann), por un buen n m ero de existencialistas (M artin Heidegger, Jean-Paul Sartre y M aurice M erleau-Ponty). por pensadores m sticos (Edith Stein) y. en los aos recientes, aunque en form a ms parcial, por algunos de los filsofos ingleses del lenguaje.38 Ello no quiere decir que de be confundirse la fenom enologa de H usserl con ninguna de estas tendencias. Ha sido com n colocar a Husserl en los orgenes del existencialism o cuando H usserl m ism o repudi claram ente las filosofas existenciales que em pleaban, a su m anera, el m todo husserliano. El error viene, principalmente, de confundir el m to do de una filosofa con el contenido ideolgico de la filosofa mis ma: Es indudable que el m todo de Hegel influy en M arx, pero ello no quiere decir que la filo so fa m arxista coincida con la filo sofa hegeliana. De igual m anera, si bien el m todo de H usserl ha podido influir en Heidegger o en Sartre, ello no quiere decir que ni uno ni otro sean husserlianos en cuanto a sus filosofas respectivas. La filosofa de Husserl es un mtodo, una teora de la conciencia co mo intencionalidad y finalmente, una m etafsica de la conciencia que el filsofo dej apenas esbozada. Resumiremos este m todo y esta filosofa siguiendo las ideas principales de los tres principales libros de Husserl: las Investigaciones lgicas, las Ideas relativas a una fenomenologa pura y las M editaciones cartesianas.

La nocin de n m e n o y el m todo fenom enolgico fe La palabra fenm eno ha sido em pleada en diversos sentidos por filsofos de distintas tendencias. En general para los filso
38 La influencia de Husserl se encuentra muy principalm ente en la filosofa espaola e hispanoam ericana. Husserl fue introducido en Espaa por Ortega y Gasset, Manuel Garca M orente, Jos Gaos, X avier Zubiri y Joaqun Xirau. En M xico, por Antonio Caso. Jos Gaos y Joaqun Xirau. En Argentina, por Francisco Romero. Ninguno de estos filsofos es, estrictam ente hablando, husserliano. Todos ellos estuvieron influidos por Husserl, de nuevo, ms en cuanto al mtodo se refiere que en cuanto toca a las ideas husserlianas.

fos clsicos -so b re todo para los em piristas y para K a n t- un fe nm eno es un dato de la experiencia -co lo r, sabor, sonido etcte ra -, Para Husserl la palabra, usada en su sentido etim olgico, se refiere a todo lo que se ofrece a la conciencia. As ha podido es cribirse que la actitud fenom enolgica [...] es la actitud del pu ro espectador .39 Es necesario m ostrar cul es el m todo fenom enolgico para entender, a la vez, la nocin de fenm eno y la parte de la filosofa husserliana que ms y m ayor influencia ha tenido en las escuelas filosficas posteriores. El error de los filsofos ha consistido, segn Husserl, en acep tar toda suerte de hiptesis, en proceder, com o dira Descartes, con prevencin, es decir, con prejuicios. La prim era actitud del fenom enlogo es la supresin de todas las presuposiciones. C o m o D escartes. Husserl quiere em pezar a pensar de nuevo. El m todo fenom enolgico no ser, prim eram ente, explicativo, sino descriptivo. Ante aquello que se da a la conciencia, que se nos ofrece, la actitud del fenom enlogo ser la del analista puro que olvida todas las interpretaciones anteriores y ve las cosas cara a cara. A hora bien, hay objetos que pueden describirse con facili dad y otros cuya descripcin es difcil y acaso de m om ento im po sible. En el prim er caso la descripcin ser directa; en el segundo ser posible siem pre que no se dejen intervenir hiptesis sin fun dam ento. Cuando la descripcin im plique la presencia de hechos inexplicables por m edio de la descripcin, habr que realizar lo que H usserl llam a -e m p le a n d o un trm ino de los escpticos, sin sentido escptico - una epoch, es decir, una suspensin del ju icio . En palabras ms llanas, habr que poner entre parntesis la serie de hechos que no pueden describirse y esperar que las descripciones detalladas y precisas perm itan ms tarde explicar estos hechos que intencionalm ente hem os dejado a un lado. Este poner entre parntesis es lo que Husserl denom ina tam bin la reduccin fenom enolgica. A hora bien esta prim era reduccin. que se presenta com o la reduccin fundam ental en los prim eros libros de Husserl. no es la nica que realiza el filsofo. Husserl se interes, en un principio, por las matemticas. Su prim er libro se
31Joaqun Xirau. La filosofa de Husserl. Una introduccin a lafenom enologa, Losada, 1 Buenos Aires, 1940, p. 41.

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ocup de la F ilosofia de la aritm tica. Su prim era obra fun dam ental se encuentra en las Investigaciones lgicas. Ello debe indicarnos ya que Husserl se preocupa sobre todo de un tipo de fenm enos, de un tipo de presentaciones: los fenmenos de orden lgico e ideal. De ah que Husserl no piense en la necesidad de ocuparse de hechos individuales. Y ello porque piensa que los hechos individuales se explican tan slo en form a ideal. Tal es la reduccin eidtica. Si por eidos entendem os un conocim iento de esencias, la filosofa de Husserl es, ante todo, el conocim iento de estas esencias universales que engloban a las cosas particula res. A un m atem tico no le interesa este tringulo que traza el alum no con m ano de aprendiz; a un lgico no le interesa esta o aquella aplicacin del principio de identidad; a un fdsofo no le interesa prim eram ente la descripcin de esta persona, descrip cin que pertenecera a la psicologa. Al prim ero le interesa el tringulo en general; al segundo el principio de identidad en ge neral; al tercero el yo en general. As, la filosofa de H usserl revi ve en tiem pos m odernos un m undo ideal de esencias que no hay que confundir, sin em bargo, con el m undo de las ideas platnicas. Estas existen en la realidad y son la nica realidad. Para Husserl plantearse el problem a de la existencia o la no existencia de las esencias es precisam ente pecar de precipitacin y basar toda la filosofa en m eras hiptesis. Tal es un caso de los problem as que H usserl reduce, pone entre parntesis y en tela de juicio para suspenderlo. Las esencias se presentan, se dan en la descripcin m isma. Sobre su existencia o sobre su inexistencia no es posible ju zg ar de antem ano. H em os visto cm o Husserl trata de evitar los falsos problem as planteados por falsas hiptesis. Hemos visto tam bin que Husserl pretende describir los fenm enos y, sobre todo, los fenm enos ideales. Q ueda por precisar cm o se conocen estos fenm enos. La form a husserliana del conocim iento es la intuicin. Existen intuiciones sensibles, datos de la experiencia sensorial de los cuales se ocupan las ciencias de los hechos: fsica, qum ica, botnica o psicologa. Pero existe tam bin una intuicin esencial que es la intuicin propia y, ante todo, intuicin de esencias. Esto significa que si los fenm enos se dan. se nos entregan, se ponen de m ani fiesto, nuestro deber consiste en verlos, en ordenarlos m ediante una intuicin idntica. Lo que se da, se ve; las esencias se intuyen;

y lo que se da, lo que se intuye, se describe. De ah que sea justo decir que para el fenom enlogo, la actitud filosfica es la del pu ro contem plador, un contem plador que describe lo que ve. Establecidos los principios del m todo fenom enolgico es ya posible: 1) ver cm o Husserl trata de fundar una lgica pura, uni versal y necesaria; 2) com prender la estructura de la conciencia, y 3) acercarnos al problem a de la conciencia y de la com unica cin entre las conciencias.

La lgica pura y la crtica del psicologism o40 L a lgica europea tenda, desde los tiem pos de Hume, a reducirse a una form a de la psicologa. Para los lgicos com o John Stuart M ili los principios lgicos se adquieren a partir de la experiencia y son, por lo tanto, principios a posteriori. El principio de identi dad, por ejem plo, no es ms que una abstraccin que realizam os a partir de las sim ilitudes que encontram os entre nuestras expe riencias sensibles. D e m anera m s general, las ideas abstractas son para M ili y para toda su escuela -c o m o lo fueron para H u m em ero reflejo de la experiencia. Las ideas abstractas son nom bres que dam os a algn tipo de im presiones o de sensaciones, pero carecen de valor verdaderam ente universal. L a crtica de Husserl ante sem ejante interpretacin de la lgica es doble. Las ideas que describen los psiclogos son ideas vagas, individuales, subjeti vas. La analoga entre un color rojo y otra tonalidad de rojo es cosa de experiencia individual y es una analoga im precisa. Las ideas de la lgica son, por lo contrario, precisas, universales y objetivas. Cuando los psiclogos quieren derivar estas leyes pre cisas de una serie de sensaciones im precisas, estn com etiendo un error. Lo preciso no puede provenir de lo vago, lo exacto no puede fundarse en lo inexacto ni lo verdadero en lo dudoso. A esta prim era crtica. Husserl aade una segunda y m s profunda. Para entenderla hay que precisar lo que H usserl define com o relativism o escptico. Supongam os que existe una doctrina que niega la posibilidad de cualquier doctrina en general. Tanto val40 Sigo aqu principalm ente a Jos Gaos. Crtica del psicologism o , en Introduccin a la fenom enologa, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1960.

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dra decir que esta teora hipottica afirm a precisam ente lo que niega porque al decir que no existe ninguna posibilidad de teora, al fundar, al m ism o tiem po, una teora que niega esta posibilidad, se est edificando una teora que quiere tener valor universal. El relativism o escptico es precisam ente el de aquellas doctrinas que pretenden ser universales y que. en el cuerpo m ismo de la doctri na, socavan los principios de una teora universal en general. En este sentido puede decirse que los sofistas eran relativistas escp ticos. Com o ya lo haba visto Scrates, quien dice que la verdad no existe est queriendo afirm ar una verdad universal y, en su m ism a negacin, establece que existe la verdad. Tal es el caso de Protgoras. Protgoras, filsofo puram ente subjetivista, afirm aba que el hom bre es la m edida de todas las cosas. Esta afirm acin es la forma ms primitiva del relativismo. Segn ella el individuo es la m edida de todas las cosas y, por lo tanto, no existe verdad alguna. Sin em bargo, para Protgoras existe por lo m enos esta verdad universal: la verdad de que no hay ninguna verdad univer sal. Protgoras se contradice, se niega a s m ism o y el conteni do de sus afirm aciones niega lo que im plica el sentido o el con tenido de toda afirm acin y, por ende, no puede separarse, con sentido, de ninguna afirm acin .4 1 Esta m ism a actitud es, de hecho, la de los psicologistas. Pa ra ellos, existen leyes lgicas universales, pero estas leyes lgi cas estn derivadas de la experiencia psicolgica. L a lgica -q u e es e x a cta- se basa en sensaciones, creencias, hbitos o costum bres individuales e inexactas. L a confusin principal de los psi cologistas consiste en querer dar un fundam ento a la lgica a base de lo que es en s m ism o ilgico, deshilvanado y vago. Consideram os, por ejem plo, el principio de no-contradiccin. Segn M ili este principio deriva de un hecho puram ente psicol gico: el hecho de que una persona no puede creer y dejar de creer en una cosa.42 Supongam os que una persona no pueda tener dos creencias opuestas al m ism o tiem po. A un en este caso, sus creen cias tendrn un puro valor subjetivo y no podrn ser la base de
4 1 Edm und Husserl, Investigaciones lgicas, trad. de M anuel G. M orente y Jos Gaos, en R evista de O ccidente, M adrid, 1929, vol. I, pp. 127-128. 4: Husserl observa, con claridad, que de hecho, psicolgicam ente no pueden existir creencias contrarias en una persona, y que as la ley de M ili es falsa aun psicolgicam en te hablando. Para la exposicin detallada de toda esta crtica, vid. ibid., iii-viii.

un conocim iento preciso y exacto, com o es preciso y exacto el principio de no-contradiccin. Estas creencias opuestas pueden ser la causa de la desorientacin de una persona, de la angustia o de la locura de una persona. N o pueden ser la base de una verdad universal. A diferencia de Protgoras, los psicologistas a lo M ili quieren fundar una lgica universal, pero al fundarla sobre los casos particulares de la psicologa destruyen, im plcitam ente, la universalidad de la lgica. Es precisam ente en este sentido que el psicologism o es un relativism o escptico. A l fundar la lgica sobre una psicologa individual que niega la verdad universal, hacen depender la lgica de esta m ism a falta de verdad y nie gan, im plcitam ente, el valor de la lgica. El psicologista es com o el relojero que quisiera construir un reloj exacto con m anecillas de m im bre. Su idea del reloj podra ser exacta, pero su reloj no funcionara y sera una contradiccin viva de lo que es un verda dero reloj. La consecuencia de estas crticas de Husserl contra las distintas lgicas de tipo relativista y contradictorio se encuentran en el con cepto de una lgica a priori, universal y necesaria, separada de los hechos psicolgicos. Hem os visto que el psicologism o lleva a la negacin de la lgica m ism a que quera afirm ar en un princi pio. Suprim ida la dificultad que planteaba el positivism o, queda el cam po libre para una lgica pura. H abr m s bien que decir que, si la lgica es la base verdadera de todas las ciencias, pues to que no hay ciencia que sea contraria a las leyes lgicas, la psico loga no slo no es la base de la lgica sino que es una ciencia particular, y, com o todas las otras ciencias, depende de la lgica. Husserl, por vas m uy distintas a las de Bergson, contribuye con su crtica del psicologism o a una crtica del positivism o. El psicologism o, en efecto, es el tipo de lgica que quiere fundarse en los hechos puros sin tener en cuenta la existencia de principios universales. P or otra parte, H usserl critica el nom inalism o que hem os encontrado repetidam ente en el curso de la historia del pensam iento. Las ideas universales no son ya m eros nom bres que se lleva el viento. Tienen, por lo contrario, sentido, y este sentido reside en su validez universal. Com o Platn, com o A ristteles, com o D escartes, Leibniz o Kant, cada uno de su poca y cada uno en su m om ento, Husserl establece las bases universales y necesarias del pensam iento lgico. L a filosofa de H usserl, y es

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pecialm ente su aspecto m etdico y el aspecto crtico que acaba mos de describir, es una de las form as m s exactas de la filosofa contem pornea y la que ms a fondo renueva la tradicin de la filosofa clsica y hace del conocim iento no una m era opinin sino una verdadera ciencia.43

Estructura intencional de la conciencia La teora de la intencionalidad es otra de las grandes aportacio nes de Husserl al pensam iento m oderno. En ella se renuevan ideas escolsticas de la estructura de la conciencia. No es esto sorpren dente. Franz Brentano, uno de los ms exactos pensadores de A le m ania a fines del siglo pasado, haba tom ado la nocin de intencionaliuad (inexistencia intencional la llam aba l) para aplicarla a la psicologa. Husserl estuvo influido en este punto por Brentano. La diferencia entre uno y otro es que Husserl aplica la doctrina de la intencionalidad principalm ente a la conciencia pura, es decir, a la conciencia en general, m ientras que Brentano la aplicaba a esta ciencia particular que es la psicologa. A nte todo es necesario evitar una confusin que desvirtuara la idea m ism a de intencin y de intencionalidad. Estas palabras suelen indicar un acto de la conciencia voluntaria y la intencin -b u e n a o m ala in ten ci n - suele unirse a conceptos de la vida m o ral. N ada ms alejado del propsito de Husserl. C uando em plea la palabra intencin lo hace en el sentido etim olgico de tender (inteiulere). La intencionalidad es as una pura actividad de la conciencia. Cuando H usserl afirm a que la conciencia tiene un sentido intencional quiere decir que es siem pre una conciencia
43 Otra, tam bin desde el punto de vista lgico, es el descubrim iento de la lgica m atem tica que se inici en el siglo pasado con la lgica de Boole y que edificaron, en la obra lgica ms m onum ental de nuestro siglo, Bertrand R ussell y Alfred N orth W hitehead. En su libro P rincipia m athem atica los dos pensadores ingleses quisieron establecer los fundam entos lgicos de la m atem tica. La obra de R ussell y W hitehead com pete, sin em bargo, a los especialistas, entre los cuales no se encuentra el autor de este libro. Por lo dem s este libro es una introduccin al pensam iento filosfico y so lam ente nos ocupam os en l de lgica pura cuando sta afecta considerablem ente los m odos de pensar. La lgica sim blica contem pornea se ha convertido en una especia lidad. Para iniciarse en ella recom endam os especialm ente: Quine, M ethods o f L ogic, y en espaol, Jos Ferrater M ora y Leblanc, L gica matemtica.

activa o, com o dir Sartre, que es conciencia de. Esta conciencia intencional contiene dos polos que Husserl distingue claram en te: el sujeto y el objeto. El objeto puede, por otra parte, ser real o ideal, ser esta hoja que percibo ahora o el crculo ideal que pien so cuando dem uestro un teorem a, si bien Husserl se interesa casi nicam ente por los objetos ideales. Q ueda as establecido el ca rcter bipolar de la conciencia ideal.44 Para ello tom em os un ejem plo que nos ser til para aclarar los trm inos. Supongam os, para sim plificar, que estoy percibiendo un rbol. Existen, en prim er lugar, los dos polos del conocim iento: yo - e s decir, el s u je to - y el rbol -e s decir, el objeto-. Es claro que el rbol puede presentarse en m ltiples aspectos: puedo fijarm e ahora en su color verde, aho ra en el color pardo de las hojas que em piezan a otoarse, ahora en la form a del tronco. Todos estos aspectos del rbol, todas estas perspectivas se refieren al m ism o objeto, pero no son la totalidad del objeto; no son el rbol. Por otra parte, cuando veo el rbol y percibo sus distintos aspectos tiendo, en mi conciencia, hacia el rbol, a l dirijo mi atencin, en l me fijo. Esta direccin de mi conciencia hacia el objeto es lo que Husserl llam a noesis; los distintos aspectos del objeto son los noem as. As, conocer es diri girm e hacia el objeto, ver todo sus aspectos distintos y una vez determ inados estos aspectos, llegar a la totalidad del objeto. C o nocer, en trm inos ms tcnicos, es partir de un yo, m ediante un acto de conocim iento dinm ico (noesis) para alcanzar las reali dades noem ticas que, juntas, m e darn el objeto. Esta idea de una conciencia dinm ica, dirigida al objeto com o un conjunto de predicados de un sujeto, o de noem as, o de aspectos esencia les, im plica una teora de la verdad. La verdad se ha venido definiendo en el curso de la historia de la filosofa de tres m odos principales: 7) com o correspondencia entre el sujeto y el objeto, el concepto y la esencia (tal fue la definicin de san A gustn y de los filsofos clsicos); 2) com o coherencia interna del pensam iento (tal fue la definicin de Des44 Insistim os sobre este aspecto ideal de la conciencia. El ejem plo que sigue despus de estas lneas es demasiado psicolgico para entender bien a H usserl, ms valdra pensar un ejem plo sacado de las m atem ticas. As, podra establecerse la relacin entre un yo (noesis) y los aspectos o leyes del tringulo (noem as). esto es el objeto tringulo. Por otra parte, cuando Husserl se refiere a la conciencia incluso en sus aspectos ms vitales, se refiere tam bin a la esencia de esta conciencia vital.

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caites, los racionalistas y Kant); 3) com o utilidad pragm tica. En su concepto de la verdad, H usserl aplica su teora de la intencio nalidad. Si es verdad que detrs de las distintas form as o aspectos del rbol est el rbol m ism o, si es verdad que los diferentes noem as de un tringulo se refieren al m ism o objeto tringulo, habr que definir la verdad com o una correspondencia entre el acto del conocim iento (noesis) y el objeto conocido. Lo que aparta a Husserl de la definicin clsica es que no quiere aqu hacer nin guna hiptesis y no se refiere a la existencia del objeto sino, y segn su m todo, a su presencia. Conocer, es as, revelar, develar la realidad de las esencias; es ver m ediante un acto de conocim iento que el yo dirige a las cosas m ism as ya ahora claram ente entendidas com o esencias. La ver dad es as la evidencia de los objetos que se revelan a la descrip cin activa del fenom enlogo. Q ueda establecido un m undo ideal contem plado por un sujeto ideal. Pero este sujeto es, tam bin, cada uno de nosotros. E spe cialm ente en las M editaciones cartesianas, Husserl parece vol ver al nivel de la existencia. Existo yo; existe ante m el ser. Y el problem a que se le plantea a H usserl es sem ejante al que se le planteaba a Descartes. D ada la existencia del yo, del cogito, qu m e garantiza que no existo en soledad?, qu garanta tengo de la existencia de los otros? El yo vivo que es cada persona, estar condenado a una vida aislada?

jante a com o acto y que piensa de m anera sem ejante a la m anera en que pienso. Es esta analoga -e sta apercepcin analgica com o la llama H usserl-. lo que me revela en form a que no contradice al m todo descriptivo de la fenomenologa, la evidencia de los otros. Mi conciencia no es una m nada aislada com o aquella m nada sin ventanas de Leibniz. Es una conciencia abierta que percibe a los dems com o seres semejantes al mo y que los percibe com o se res que existen de la m ism a manera que yo existo. Si percibo otro cuerpo transfiero a l lo que siento de mi cuerpo; si percibo otro pensamiento transfiero a l mi pensamiento y s que este otro pen sam iento piensa. El m undo de los hombres est as hecho de seres en com unicacin que se perciben unos a otros com o sem ejan tes porque com paran al otro con ellos m ismos. Estas ideas, ape nas esbozadas en Husserl, tom an cuerpo de m ayor presencia en otras filosofas contem porneas que analizarem os ms adelante. Husserl, en efecto, nos ha colocado frente al ser sin acabar de traspasar los um brales que conducen al ser. Este ser, H usserl lo conceba com o hecho de distintas regiones, que l llam aba regio nes ontolgicas. H usserl se ocup principalm ente de una de estas regiones; la de la lgica y del conocim iento. Se ocup parcialm en te de algunos aspectos que acabam os de describir de la regin me tafsica. Entre sus discpulos, unos (Scheler y Hartm ann) se ocu parn de la regin de los valores; otros (Heidegger, Sartre), de la regin del ser que llam am os existencia.45

El yo, los otros y la com unicacin Es precisam ente en la respuesta a este problem a que la filosofa de Husserl, hasta aqu lgica y epistem olgica, se hace m etaf sica; es precisam ente en este punto tam bin que la filosofa de H usserl plantea un problem a que resuelve con cierta vaguedad acaso porque precisam ente H usserl quiere seguir su m todo y evitar toda precipitacin y todo prejuicio. M i conciencia tiende a asim ilar objetos sem ejantes. Cuando percibo una piedra puedo, m ediante una analoga, com parar esta piedra con otra y ver su relacin. Cuando percibo a otro lo perci bo com o un ser encam ado, com o un ser que vive en su cuerpo, es decir, com o un ser sem ejante al m o, que acta de m anera sem e

M ax Scheler, el N ietzsche catlico" Max Scheler (1874-1928) fue considerado en cierto momento como uno de los pocos grandes pensadores de este siglo. A un cuando su influencia ha disminuido algo en los ltimos dos decenios, sigue siendo uno de los filsofos ms autnticos de este siglo. Su cambio de fortuna y aun de popularidad debe atribuirse, en parte, a sus propias oscilaciones. Scheler, filsofo cristiano, acab por pensar que sus propias creencias eran dudosas y vari su filosofa que, en los ltimos aos, se volvi im precisa. Puede tambin atribuirse
45 En los ltim os aos de su vida Husserl se ocup tam bin de problem as ms concre tos: por ejem plo el de la crisis de la filosofa y el m undo europeos.

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buena parte del descenso de esta popularidad al surgim iento al go posterior del existencialism o europeo que, com o Scheler. pero con una conciencia de crisis que se adapta a nuestro m undo en crisis, trata tambin de valores de vida y de existencia. Las obras de Scheler de valor perdurable son la tica, la Esencia y fo rm a ele la sim pata y, ms breves, pero no menos ricas. De lo eterno en el hombre, El resentimiento en la moral, M uerte y supervivencia.

Los valores M ax Scheler se ocup, principalm ente, de una de las regiones ontolgicas que H usserl haba dejado intocada: la regin de los valores. Los valores son. com o las esencias de Husserl, obje tos intencionales, y com o ellas, son universales y necesarios. Pero a diferencia de las esencias, cuyo conocim iento es propiam ente intelectual, los valores se conocen por el sentim iento. Pascal h a ba buscado las razones del corazn . Scheler trata de establecer la existencia de principios universales que no pueden aprehenderse com o las esencias, por m edio de la inteligencia, pero que tienen una funcin decisiva para la conducta hum ana puesto que son las bases universales y necesarias de la conducta. Ya Kant haba tratado de establecer los principios a p rio ri de la conducta en la Crtica de la razn prctica. No obstante, Kant haba buscado tan slo form as generales y su tica era una tica form al. La revolucin scheleriana consiste en afirm ar que existen valores universales y necesarios que son a la vez m ateriales (es decir, concretos). Con esta doctrina Scheler logra, por una parte, evitar el form alism o de la moral kantiana y, por otra, unlversali zar la existencia de los valores concretos y vitales. Al establecer la validez universal y necesaria de los valores concretos. Scheler logra, en oposicin a Kant. hacer que el deber ser dependa del valor. En efecto, si existen valores morales a priori. nuestra con ducta est ligada a ellos y depende de ellos y nuestra voluntad, nuestro sentido del deber, dependen de la realizacin o de la no realizacin de un valor. Estos valores, com o las ideas platnicas, son inm utables. A s por ejem plo, el bien es siem pre el m ismo. Lo que es relativo es nuestro punto de vista hacia el bien o nuestra m anera de realizar el bien.

Despus de haber establecido la existencia de valores a priori, ligados a nuestra conducta cotidiana y a nuestra vida concreta, S cheler establece una jerarqua de los valores. Los valores ms elem entales son los valores sensibles que nos dan las cualida des de agradable o desagradable. En un escaln interm edio estn los valores vitales (nobleza, valenta, generosidad, honor). Los valores ms altos son de tipo religioso. Esta jerarqua permite proponer escalas de conducta. La conduc ta ms elemental ser la conducta sensible; la ms alta, la conducta religiosa. Lo cual no quiere decir, ni m ucho m enos, que la con ducta sensible sea negativa. S cheler no piensa que debam os reali zar en todo m om ento valores religiosos. Piensa ms bien que, en m ayor o m enor grado, los valores religiosos se realizan tam bin en los valores de la vida cotidiana. En ello Scheler concuerda plenam ente con la doctrina del cristianismo. Aun el menor de nues tros actos, si est realizado con conciencia de amor, es un acto su perior. La conducta moral positiva consistir entonces en realizar valores positivos, valores que, cuanto ms positivos sean, harn que ms positiva sea tam bin la conducta moral. Por ello Scheler puede escribir que la existencia de un valor positivo es ella misma un va lor positivo.46 Este axioma bsico de la moral scheleriana quiere decir que un valor positivo se realiza en el acto mismo de la conduc ta humana y que quien realiza un valor positivo (la caridad o el bien, por ejemplo) es ya de por s portador del valor positivo mismo. Hasta aqu, esquematizada, la idea scheleriana de la universali dad concreta de los valores. Cabe ahora preguntarse: quin realiza el valor?, cmo se realizan los valores? A la primera pregunta respon de Scheler con una doctrina de la persona humana: a la segunda con una doctrina del amor que le conduce a una suerte de metafsica que parte del hombre o. si se quiere, a una suerte de metantropologa.

Persona y am or S cheler es uno de los filsofos que con m ayor pasin han sentido la necesidad de afirmar la persona humana. A los individuos -p ala46 Max Scheler. tica, trad. de H. Rodrguez Sanz. en R evista de O ccidente, M adrid. 1941, vol. i, p. 124.

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bra que si se tom a etim olgicam ente significa los indivisos-, podem os oponer la persona. Los individuos son los hom bres en cuanto suprim im os sus cualidades propias. El nm ero de un sol dado o de un alum no en la clase hace de l un individuo, uno de tantos. Pero el hom bre vivo no es individuo sino persona. Segn Scheler hay que distinguir entre los actos vitales o del cuerpo, actos psquicos o del yo, actos espirituales o de la persona .47 Es la precisin de estos ltim os valores espirituales lo que da fuer za, energa y verdad a la filosofa de Scheler. A nte un m undo que niega a la persona, ante un m undo en el cual los hom bres tienden a ser objetos o cosas, ya por la m ecanizacin que lleva consigo la tcnica, ya por la presin de un Estado despersonalizado, ya por factores m orales o psicolgicos, Scheler afirm a el valor del hom bre personal, rico y pleno. Cul es este hom bre? Q u es la per sona? Es m s all del yo egosta, m adurez, conciencia y libertad. Es, en una palabra, amor. P or esto escribe Scheler que el hom bre es principalm ente un ens amans. Un ser que ama. Claro est que puede no ser un ens am ans en m uchas circunstancias de su vida. Scheler llev a cabo penetrantsim o anlisis acerca de las fuerzas que lim itan el orden de am or que es el hom bre en su esencia. La principal de estas fuerzas lim itadoras y negativas es el resenti miento. El resentim iento consiste en reprimir, sin superarlos, los m alos sentimientos. Es, de hecho, lo que ms se acerca al desvalor. En el m undo m oderno este resentim iento ha querido superarse en las form as del altruism o , del hum anitarism o . Unas y otras, lejos de ser form as de generosidad profunda, son valores negati vos. Porque el resentim iento puede, en ltim o extrem o, o bien negar la existencia de los valores o bien deform arlos. El hom bre m oderno los ha deform ado. El am or hum anitario o altruista lejos de ser una entrega am orosa es una form a desviada de querer a los dem s para hacerse querer. Es en resum idas cuentas, una form a del odio y del egosm o: una forma de am ar para ser am ado, una form a de proteger para ser protegido, una suerte de juego en el cual el que ayuda, ayuda para ser ayudado. Pero si la persona es ens am ans tiene que poder superar, por am or verdadero -q u e es la entrega total de la caritas cristian a4 M ax Scheler, Esencia y form a de la simpata, trad. de Jos G aos, Losada, Buenos Aires, 1942, p. 239.

todas las form as del autoengao que dependen y se fundan en el desvalor, el odio y el resentim iento. Solam ente entonces podr establecerse una relacin real, no de individuo a individuo, no de egosm o a egosm o, sino de persona a persona. De este tipo de relacin, que haba preocupado a Husserl en sus ltim as obras, da Scheler una explicacin a la vez m ucho ms honda y m ucho ms apasionada. C m o se da el otro?, se preguntaba Husserl. Y contestaba: por una suerte de analoga entre mi yo y mi cuerpo y el cuerpo y el yo del otro con quien me siento sem ejante al percibirlo com o otro yo. Scheler niega esta doctrina de la analo ga porque la idea de Husserl entraa un engao y un peligro. El engao es ste: si el conocim iento del otro yo dependiera de un razonam iento por analoga sera im posible que un nio, en su prim era infancia, tuviera el sentido de los otros. En realidad el problem a de la existencia de los dem s proviene de haber adm i tido que a cada cual le es dado ante todo el yo propio .48 Los de ms, las otras personas, son datos tan inm ediatos com o mi propia persona. Y lo que se nos da de los dem s en el am or no es una sensacin, sino una expresin . Es esta expresin escondida lo que de veras se da de una persona a la persona que ama. El verdade ro am or no es abstracto, no es am or a la hum anidad por s m ism a ni a los otros en cuanto tales. Es una presencia de interrelaciones personales. En cuanto al peligro que entraada idea de percibir a los dem s analgicam ente, es el de reducirnos todos a entes se m ejantes que acabam os por ser prcticam ente iguales: es decir, a individuos, pero no a personas. Es el peligro, en una palabra, de ver a los hom bres com o masa -trm in o fsico que indica un con glom erado de individ u o s- y no com o una com unidad de perso nas vivas, con cuerpo, alm a, libertad y vida ntim a. L a idea de O rtega y G asset sobre la rebelin de las m asas procede directa m ente de esta intuicin profunda de Scheler. A hora bien, es precisam ente sobre esta idea de la persona que Scheler edifica su filosofa religiosa, su m etantropologa. o si as quiere llam arse, su m etapersonalism o. Com o san Agustn. Scheler sabe que la verdad habita en el interior del hom bre. Es esta verdad interna la que revela la presencia en el hom bre de la verdad que es Dios. Y, en trm inos originales, Scheler da una *Ibid.,p.
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prueba de la existencia de Dios, una prueba que va de la persona hum ana a la Persona, al Dios personal que es el Dios del cristianis mo. Quien posee el ordo am oris de un hom bre posee el hom bre escriba Scheler en Muerte y supervivencia,4y Paralelamente, quien posee el orden de am or de Dios conoce a Dios. Y si concebim os un orden de am or que jerrquicam ente nos lleva de ms a ms amor, la cum bre de este am or debe ser el ser amante. Un am or esencialm ente infinito -quebrado, encadenado y particularizado por la organizacin especfica del soporte- exige, para su satisfac cin. un vnculo infinito [... J Dios y slo Dios puede ser la cspi de de esta arquitectura gradual y piram idal del reino de lo amable y al m ism o tiem po fuente y fin de todo l .50 El hom bre, infinito en am or p or esencia y lim itado por su cuerpo, se vincula, por amor, al creador y receptor de todo amor. Estas ideas de M ax Scheler constituyen un ncleo espiritual de su filosofa. De ellas hay que derivar sus ms fecundas ense anzas. Y si es verdad que en sus ltim os aos Scheler cam bi su posicin, y pens, no sin desesperanza, que el am or deseado era inalcanzable y lleg a dudar de la existencia de un Dios personal, la esencia m ism a de su filosofa queda resum ida en una frase: Todo am or es un am or hacia Dios.5 1 No es Max Scheler el nico de los filsofos de los valores de la escuela fenomenolgica. Nicolai Hartmann (1882-1950) fue, en su prim era poca, discpulo de la escuela neokantiana de M arburgo. Public una Etica y una laboriosa y cincelada Ontologa. En la prim era se inspira en parte de H usserl y en parte de Aristteles sin alcanzar, a nuestro ver, la originalidad de uno ni de otro. En la Ontologa. ciencia del ser que Hartmann distingue de la m etafsi ca. cuyos objetos no son cognoscibles, traza una teora del ser que, a pesar de su precisin y sistem a, y teniendo en cuenta que el solo hecho de plantear el problem a ontolgico es de por s im por tante. es m s una filosofa clasificadora de tipos de ser y catego ras del ser que una filosofa original. Paul Ludwig Landsberg (nacido en 1904 y asesinado por los nazis en 1942) pertenece, com o Bergson y Scheler. a la m ism a
Max Scheler, M uerte y supervivencia, trad. de X avier Zubiri. en Revista de O cci dente. M adrid, 1934. p. 110. Ibid.. pp. 136-1.17. 5 Ibid., p. 127. 1

estirpe de filsofos judos convertidos al cristianism o. La obra de Landsberg. breve y rica de vida espiritual, prosigue a la de Max Scheler. Landsberg, preocupado por los problem as polticos de nuestro tiem po, se adhiri en buena parte al grupo francs de la revista Esprit. Su filosofa es. ms que nada, un canto a la espe ranza. ms all de la m uerte cuyo verdadero sentido est en su aproximacin y en su posibilidad constante. Tambin en Espaa y en H ispanoam rica ha tenido la filosofa de Max Scheler una influencia clara. Se encuentra en la obra de O rtega y Gasset, si bien O rtega se inclin ms al relativism o que Scheler. Se encuentra, tam bin, en la obra de Joaqun Xirau, si bien en sta el orden de am or arraiga m s claram ente en la tradi cin hispnica - d e Ram n Llull a Juan Luis V ives- Se encuen tra. por fin, en el libro acaso m s original de Sam uel Ram os (H a cia un nuevo hum anism o) y en las doctrinas ticas de Eduardo G arca M ynez.52

Obras de consulta
B o c h e n s k i , I. M ., La filosofa actual, F ondo de C ultura E conm ica, M xico, 1951, pp. 147-169. [B reviarios, 16.]
F , Marvin, The Foundation o f Phenomenology, Cambridge. Harvard University Press, 1943. G a o s , Jos, Introduccin a la fenomenologa. Universidad Veracruzana. Jalapa, 1960. G r a e f , Hilda, Introduccin, en Writings o f Edith Stein, Peter Owen. Londres, 1956. X ir a u . Joaqun. La filosofa de Husserl. Una introduccin a la feno menologa. Losada, Buenos Aires, 1950; 2da. edic., Troquel, Bue nos Aires, 1966.
arber

52 Las obras de O rtega han sido citadas en su lugar. Los libros ms relevantes de los filsofos co n q u e concluye este captulo son: Joaqun Xirau: Am or y mundo. Lo fu g a z y lo eterno. Ramn Llull. filosofa y mstica. Estos tres libros de Joaqun Xirau aparecieron en segunda edicin de un tomo: Obras de Joaqun Xirau. U niversidad N acional Autnom a de M xico. 1963. De Samuel Ramos, adem s de la citada, debe m encionarse, El perfil de! hombre y la cultura en Mxico. Es de justicia citar, al final de este captulo, la fenom enolo ga m stica de Edith Stein (1891-1942) quien, convertida al catolicism o entr en la Orden Carm elita. Escribi dos libros de gran altura espiritual: lux ciencia de la cruz y Ser eter no y ser finito. Edith Stein muri en la cm ara de gases del cam po de Auschwitz.

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V LO E IST N IA ISM S . S X EC L O
La filosofa de la existencia se inici com o ya vimos, con el pen sam iento de Spren Kierkegaard de quien, por lo dem s, deriva buena parte de la filosofa existencialista actual. Esta derivacin no es siem pre una fidelidad total. En algunos casos, com o el de M iguel de U nam uno y Karl Jaspers, asistim os a una prolonga cin m oderna del pensam iento kierkegaardiano. En otros, com o en el caso de Heidegger o, sobre todo de Sartre, el existencialismo, a pesar de referencias a tem as kierkegaardianos, es no slo dife rente sino aun opuesto al del pensador dans. As. el prim er problem a que plantea el existencialism o es el de las relaciones entre los pensadores de la existencia. Y si bien en todos ellos se encuentran algunos elem entos com unes, predom i nan tanto las diferencias que es m ejor hablar de los existencialism os que del existencialism o. Em pecem os por enum erar algunos elem entos que todos los existencialistas tienen en com n. El prim er punto de coinciden cia es el punto de partida. Todos los existencialistas parten de la existencia hum ana. Esto quiere decir que, contrariam ente a los filsofos clsicos, para quienes la esencia es anterior a la existen cia, para los existencialistas la existencia precede a la esencia. Todos los existencialistas podran decir: existo en prim er lugar y luego pienso; todos ellos coincidiran en decir que la existencia hum ana es el dato fundam ental de todo pensam iento. En este sentido, todos los existencialistas son filsofos de lo concreto, si por concreto entendem os la existencia hum ana; todos ellos son tam bin filsofos de la dinam icidad de la existencia porque la existencia es lo que cam bia, lo que se altera del nacim iento a la muerte. Filsofos de lo concreto, los existencialistas tienden a ser filsofos para quienes el sistem a cuenta menos que la vida. No podra ser de otro m odo si la existencia es cam bio y, ms radicalm ente, el cam bio concreto de m i existencia. Es verdad que algunos de los existencialistas -Jasp ers, Heidegger. S a rtre - pre sentan sus ideas en form a sistem tica. Conviene recordar aqu aquella distincin que H eidegger lleva a cabo entre ciencias exac tas y ciencias rigurosas. Las m atem ticas y la fsica m atem tica son ciencias exactas y su verdad est en su exactitud. L a historia,

en cam bio, es una ciencia rigurosa cuya verdad cesara de serlo si tratram os de hacer de ella una ciencia exacta. Si aplicam os es tos conceptos a los existencialistas m ism os podrem os decir que son m s o m enos rigurosos, pero que no pueden ser exactos. Y, en este punto y slo en l coinciden plenam ente con Bergson. Tam bin para Bergson aplicar las m atem ticas a la conciencia, a la vida o. en general, a la m etafsica es un error que conduce a una deform acin. La exactitud aplicada al terreno de la vida - o de la existencia- es una falta de rigor. Si los existencialistas son, todos ellos, filsofos de la exis tencia hum ana, coinciden tam bin en una serie de notas que los colocan com o filsofos que expresan la crisis de nuestro siglo. Y ello quiere decir, sin ju g a r con las palabras, que p o r una par te ponen en tela de ju icio a nuestro tiem po y que, por otra parte son filsofos de esta m ism a crisis que critican. P reocupacin p or la m uerte, angustia por la existencia, insistencia en la necesi dad de una com unicacin que a veces se antoja im posible, afir m acin de una libertad ntim a frente a la presencia de las nuevas fuerzas m ecnicas de la tcnica, del Estado o de la m asa, son te m as que se repiten en casi todos los pensadores existencialistas con m ayor o m enor acento en uno u otro de ellos; tam bin, con m ayor o m enor acento, la idea central del desam paro que Jaspers llam a naufragio, U nam uno, abism o , Heidegger, cada, y Sartre, infierno . El hom bre m oderno puede difcilm ente de cir. com o Don Quijote, yo s quien soy. Los existencialistas buscan el ser m uchas veces con la conciencia de que no pueden encontrarlo. Sera fcil y falaz acentuar ms las semejanzas. Predom inan, en esta visin subjetiva, existencial del m undo, las diferencias. To do un grupo de existencialistas es prim ordialm ente religioso. En m ayor o m enor grado, este grupo deriva de Kierkegaard. Tales son los casos de M iguel de U nam uno, A ntonio M achado, Karl Jaspers. G abriel M arcel, existencialista catlico, Nicolay Berdiaev. Lon Chestov o de los telogos M artin Buber, judo, y Paul Tillich, protestante. En un segundo grupo habra que situar los existencialistas que, a falta de m ejor definicin podem os llam ar agnsticos: entre ellos, sobre todo. M artin Heidegger. Por fin los existencialistas que se definen a s m ism os ateos, entre los cuales el ms sealado es Jean-Paul Sartre.

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A esta distincin en el orden de las creencias cabe aadir una m atizacin en el orden de los m todos. Los existencialistas del prim er grupo suelen estar m s cerca de K ierkegaard que los de los dos grupos restantes y. por lo mismo, a ser pensadores intui tivos. Es verdad que en H eidegger y aun en Sartre se encuentran abundantes tem as kierkegaardianos. En ellos predomina, sin em bargo, el m todo fenom enolgico que no debe confundirse, co mo indicbam os ms arriba, con la filosofa de Husserl. A estas diferentes direcciones del pensam iento existencial. a estos existencialism os. prestarem os atencin ahora con especial insistencia en las personalidades filosficas ms im portantes de cada uno de los grupos.

M iguel de Unamuno y A ntonio M achado5 3 M iguel de U nam uno (1864-1936) es una de las figuras ms com plejas y ms fecundas de la Espaa m oderna. Helenista por for m acin, filsofo por vocacin, novelista, autor dram tico y poe ta, U nam uno resume, en la totalidad de su obra, buena parte del espritu de su tiem po y de su Espaa. Interesa notar que, com o lo escribi l mismo, conoci pronto la obra de Kierkegaard. Fue el crtico de Ibsen, Brandes, quien me llev a conocer a Kier kegaard. Y si em pec a em prender el dans traduciendo antes de otra cosa el B rand ibseniano, han sido las obras de Kierkegaard. su padre espiritual, las que sobre todo m e han hecho felicitarm e de haberlo aprendido.54 Es m uy probable que, fuera de los pases escandinavos, sea U nam uno el prim er filsofo europeo que lleg
53 P odr parecer sorprendente la inclusin de Antonio M achado, principalm ente co nocido p o r su poesa, en este captulo sobre el existencialism o filosfico. En su libro Juan de M airena, que M achado iba escribiendo al hilo de los aos, presenta profundas intuiciones filosficas en el estilo de un diario, estilo que, de los D iarios de Kierkegaard al D iario filo s fico de Gabriel M arcel, ha sido una de las form as literarias de la confe sin. En cuanto a M achado, nos atenem os a sus escritos en prosa de Juan ele Mairena. Los principales libros filosficos de U nam uno son En lo m o al casticismo, Vida de Don Q uijote v Sancho y. sobre todo, D el sentim iento trgico de ta vida de los hombres y en los p u eb lo s y La agona del cristianism o. No son m enos im portantes sus m ltiples ensayos, entre los cuales habra que destacar Contra esto y aquello. M i religin, Ibsen y Kierkegaard. Dos novelas de Unam uno contienen deas m uy ligadas a su pensam iento: A m o r v pedagoga y Niebla. Entre sus novelas cortas, San M anuel Bueno, m rtir es acaso la ms clara m uestra de la lucha interna que desgarr a Unamuno. 54 Miguel de Unamuno, Ibsen y Kierkegaard, 1909.

a tener un profundo conocim iento de la obra del existencialista da ns. Fue. en todo caso, el prim er existencialista de Europa, despus de Kierkegaard. M ucho antes que H eidegger escribiese El ser v el tiempo haba publicado U nam uno Del sentim iento trgico de la vida; m ucho antes tam bin que Gabriel M arcel o que Sartre. Unam uno utiliz la novela y el teatro para exponer sus ideas filo sficas. Y as, del m ism o m odo que La nusea o H uis-clos son indispensables para entender la filosofa misma de Sartre. Niebla, A m or y pedagoga, El otro lo son para entender el pensam iento de Unamuno. De hecho lo son tanto desde el punto de vista de la filosofa com o de sus ram ificaciones en la literatura. En su urgencia por afirm ar la im portancia del hom bre concre to, 110 del ser hum ano en general, sino del hom bre de carne y hueso, el que nace, sufre y m uere -so b re todo m u e re -,55 U na m uno se lanza a criticar el esencialism o del pasado y a renunciar al idealism o que sim boliza la filosofa de Descartes. Pienso lue go soy (escribe Unam uno), no puede querer decir sino pienso, luego soy pensante ; ese ser que soy, que se deriva del pienso, no es ms que un conocer; ese ser es conocim iento, m as no vida.56 A este hom bre desvitalizado, ideal y. por lo tanto irreal, que pro pone Descartes, contrapone Unam uno el hom bre vivo cuando di ce: Lo primitivo no es que pienso, sino que vivo f...] La verdad es sum ergo cogito, soy luego pienso, aunque no todo lo que es pien se.57 Consistim os en existir. Pero esta existencia nuestra, pasaje ra, m vil, tem poral, nos ofrece todo lo contrario de seguridades: nos ofrece agona, lucha, perpetuo estado de contradiccin. Y esta contradiccin la traduce apasionadam ente U nam uno cuando se nos afirm a com o hom bre religioso en duda constante de su pro pia religiosidad y. ms precisam ente, cuando afirm a que el apeti to esencial de todos los hom bres es el ham bre de inm ortalidad. La pregunta central de la filosofa no es ya, para Unam uno, el antiguo por qu. No lo es. por lo menos, principalm ente. La pre gunta de toda filosofa es y debe ser: para qu? El filsofo es el que se preocupa, com o se preocupan todos los hom bres, por su destino. Ante el hecho hum ano inevitable de la m uerte, la nica
55 M iguel de Unam uno. Del sentim iento trgico de la vida, Espasa-Calpe, Buenos Aires, p. 7. 56 Ibid., p. 35. 57 Loe. cit.

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afirm acin posible es sta: Si del todo m orim os todos, para qu todo?, para qu?58 Es esta pregunta real la que han querido escam otear los filsofos. Para U nam uno es la nica pregunta v lida. C m o concebir nuestro destino? U nam uno afirm a reitera dam ente que la nica solucin a la pregunta es la creencia en la inm ortalidad personal del alm a hum ana, la inm ortalidad de este ser encarnado, este hom bre de carne y hueso, Unam uno m ismo, sujeto y objeto de la filosofa. Y aqu es cuando viene a introducirse el gran problem a. La inm ortalidad del alm a no puede ser probada por la razn, esta razn que es tan slo un producto social. A s la fe en la inm ortalidad es irracional. Y, sin em bargo, fe, vida y ra zn se necesitan m utuam ente.59 He ah el conflicto. La fe, que necesitara de la razn, no puede encontrar en la razn el m enor apoyo, porque la fe no puede form ularse en proposiciones racio nalm ente discutibles, pero se nos plantea, com o se plantea el ham bre .60 Al dudar contrapone U nam uno el querer creer. Pero el m ero hecho de que quiera creer en la inm ortalidad del alm a y en la existencia de Dios no prueba que existan ni la inmortalidad ni la divinidad. Quebrado en el centro de s m ism o con una fe que la ra zn no prueba y que incluso desaprueba y una fe que no puede ni quiere probar, el hom bre unam uniano est en perpetuo estado de lucha, en continua agona. Tal es el sentim iento trgico de la vida que nos deja en suspenso, en un m ar de dudas com o dira Ortega y G asset. Una vez planteado radicalm ente el problem a de todos los hom bres, no cabe sino un solo im perativo vital. C onduzcm o nos com o si la inm ortalidad nos fuera reservada. A s puede decir Unam uno: Hagam os que la nada, si es que no est reservada, sea una gran injusticia; peleem os contra el Destino, y aun sin espe ranza de victoria; peleem os contra l quijotescam ente.61 El tem a de U nam uno queda planteado. Toda su filosofa, todo su arte literario son una serie de variaciones sobre este tem a medular. En su novela N iebla proyecta U nam uno su propio con flicto. El personaje por l creado vive confuso ante los problem as de la vida. Al fin de la novela el autor decide m atarlo. Im agen de una im agen que es el hom bre m ism o, el personaje de U nam uno
58 Ibid., 59 Ibid., 60 Ibid., 6 Ibid., 1 p. p. p. p. 38. 37. 75. 50.

grita contra la muerte. Su grito es intil y su vida se reduce a la de un ente de ficcin, realidad de ficcin que es ficcin de reali dad .62 Com o en la vieja com edia espaola, U nam uno trata de situar al hom bre. Pero esta situacin queda nuevam ente en sus penso cuando no sabem os hasta qu punto som os reales o ficti cios. hasta qu punto vivimos nuestra vida o vivimos tan slo una vida soada y destinada a la destruccin final. En otra de sus nove las (San M anuel Bueno, mrtir) presenta U nam uno a un cura de pueblo que ha perdido la fe. Y, sin em bargo, este hom bre se san tifica porque a pesar de que no cree hace todo lo posible para que crean los dem s. Entes ficticios? Entes reales? Los hom bres, perdidos en esta vida, no podrn nunca dejar de plantearse el pro blem a de su muerte. No podrn tam poco darle una final solucin. C abra contraponer a este Unam uno, com o lo ha hecho con xito C arlos Blanco, otro U nam uno, el U nam uno que busca la paz, el U nam uno que afirm a que debajo del m ovim iento est lo inm vil, que ms all de este hecho histrico que es la vida est la intrahistoria, la tram a interior y perdurable de la historia. Es indudable que existe un aspecto de la vida y la obra de Unam uno que nos revela al hom bre sereno, el hom bre que encuentra la paz en esta vida. Pero aun cuando este aspecto del espritu de Una m uno sea tan real com o lo es el U nam uno trgico y desesperado, queda, subrayando su vida, su tragedia. M s all del Unamuno que anhela agnicamente inmortalidad, ms all del Unamuno que bus ca la paz en el rem anso de la vida, est el U nam uno en conflicto consigo m ism o, el Unam uno en el cual la paz est en guerra con la guerra y la guerra est en lucha con la paz.63
62 M iguel de Unam uno, N iebla, E spasa-C alpe, A rgentina, C oleccin A ustral, p. 18. 63 Al pensam iento de Unam uno podra com pararse el de Lon Chestov (1866-1938), pensador menos original que Unamuno, pero no m enos atorm entado por el sentido de la existencia. Chestov resucita el credo quia absurdum de Tertuliano, se declara fidesta y niega el valor de la razn. Su obra ms personal es A tenas y Jerusaln. Tienen especial inters sus estudios: Dostoievski y Nietzsche y Kierkegaard y la filosofa existencial. Nicolay Berdiaev (1874-1948), exiliado ruso com o Chestov, escribi sus obras fundam entales en Francia: Cinco meditaciones sobre a existencia, El destino del hombre en el m undo a c tual, El sentido de la historia. Berdiaev es m ucho ms original que Chestov. Su teora de la persona, de la com unin entre los hom bres y de la com unidad espiritual entre el hom bre y Dios se contraponen a las form as individualistas, externas materialistas y ateas de nuestro tiempo. La obra de Berdiaev contrapuntea constantem ente estos temas de tal mo do que sus libros son a la vez una defensa del espritu cuyas races se hallan en Dostoievski y una crtica sistem tica a las corrientes m odernas que tienden a negar "lo sagrado de la historia . (El sentido de la historia, Araluce, Barcelona, 1936. cap. I, p. 16.)

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A ntonio M achado (1875-1939) no fue nunca propiam ente fi lsofo. Fue uno de los m ejores poetas de la Espaa m oderna y junto a Juan Ram n Jim nez uno de los iniciadores de la nueva poesa que ha dado vigor de prim era clase a la lrica espaola de este siglo. Pero A ntonio M achado, profesor de francs en una ciudad de provincia, fue un gran lector y un hom bre de variadas ideas originales. Estas ideas las reuni, en el curso de los aos, en una serie de reflexiones y com entarios que puso en boca de un personaje ficticio: Juan de M airena. profesor de gim nasia y. por vocacin, profesor de retrica y de sofstica. U na intuicin central sirve de gua al pensam iento de M acha do: la de la final unidad de poesa y filosofa. Los grandes poetas son filsofos fracasados -d e c a -, los grandes filsofos son poe tas que creen en la realidad de sus poem as.64 En esta frase de Juan de M airena se presenta ya a las claras la actitud determ inan te de M achado: unir la poesa y la filosofa sin olvidar que, para l, la filosofa no alcanza certidum bres absolutas. Com o todo acto hum ano, el pensam iento filosfico es una creencia y, com o creen cia, es una creencia que carece de prueba. L a irona constante de sus escritos -u n a irona que no encontram os en U nam uno ni en O rte g a- obedece a este sentim iento escptico que subraya toda su obra. Q u entiende M achado por escepticism o? Entiende, en prim er lugar, una actitud espiritual. Dice Juan de M airena: Se inventarn nuevos sistem as filosficos que vendrn, sobre todo, de Alemania, contra nosotros, los escpticos, filsofos propiam en te dichos.65 El escptico descree de los sistemas, de las verdades absolutas. Es el hom bre que est en guardia, que tiene el espritu despierto y que, al no som eterse a ningn dogm a, es capaz de poner en duda la verdad de las palabras que se le dicen. Pero este escepticism o del entendim iento obedece a un hecho ms im por tante por ser ms vital. No es que seam os escpticos por razones lgicas. Lo somos por razones vitales. La inseguridad, la incertidum bre, la desconfianza, son acaso nuestras nicas verdades. Hay que aferrarse a ellas.66 Esta sim ple constatacin de hecho no lleva a M achado al pesim ism o. Tanto el optim ism o excesivo com o el pesim ism o radical son actitudes antihum anas, dice Juan
M Antonio Machado, Obras com pletas, Sneca, M xico, 1940, p. 554. 65 Ibid., p. 530. 66 Ibid., p. 687.

de M airena. Por ello M achado adm ira a los que saben escuchar, a los que son capaces de actitudes tolerantes, a los enem igos de la rigidez, a los que participan de un optim ism o con sentido co m n".67 Tolerancia: m ezcla de orgullo y modestia, de seguridad en los valores humanos y de duda existencial, de seriedad y de irona. Tales son los trminos que parecen precisar la figura de M achado. Esta actitud necesita de una m etafsica, es decir, en trm inos de M achado, de una potica, que no puede dejar de anclar en el hecho fundam ental hum ano: la tem poralidad. En trm inos tcni cos, que nos recuerdan a Unamuno: Cogito ergo sum , deca D es cartes. Vosotros decid: Existo, luego soy, por m uy gedenica que os parezca la sentencia. Y si dudis de nuestro propio existir, apagad e idos.68 A s la inseguridad hum ana, en cuanto tiene de vital, debe referirse a la tem poralidad, a esta nuestra espera que siem pre ser espera de esperar. El hom bre es, en efecto, el ani m al que mide su tiem po.69 El carcter negativo del tiem po -c o n su constante am enaza de m u erte - lo im agina en estos trm inos Juan de M airena: el Infierno es la espeluznante m ansin del tiem po en cuyo crculo m gico est Satans dando cuerda a un reloj gigantesco por su propia m ano.70 A pesar de este oscuro destino, ia vida hum ana no es en s negativa. La vida est hecha de contradicciones, que la razn pretende olvidar y elim inar, pero que no dejan de subsistir. Todo el trabajo de la razn hum ana -d ic e M achado- tiende a la elim inacin del segundo trm ino. Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razn hum ana. Identidad igual realidad, com o si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser absoluto y necesariam ente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja elim inar, subsiste, persiste.7 En qu 1 consiste esta otredad? Puede encontrar sus races en el amor. El hom bre quiere ser otro. Por ello, y a m odo de m etfora, descree M achado del herm afroditism o. En el am or -raz n de la v id a - es precisam ente la alteridad lo que nos falta, es la esencia kerm es, con la carencia consciente de la aphrodite, o viceversa, es la alter nada serie de dos esencias, en cada una de las cuales lo esencial es
67 Ibid., p. 68 Ibid., p. 69 Ibid., p. 70 Ilnd.. p. 7 Ibid., p. 1 503. 666. 478. 453. 663.

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siem pre la nostalgia de la otra .72 Tal vez sea una carencia de ti po semejante (aunque la idea no es siem pre consistente en M acha do) lo que significa la divinidad. Dios es concebido por M airena com o la altericlad trascendente. Pero la verdadera religin, lejos de toda teologa dogm tica, es para M achado, com o para Unam uno, cosa del corazn, porque es all, en el corazn del hom bre, donde se toca y se padece la otredad divina, donde Dios se revela al descubrirse, sim plem ente al m irarnos com o un t de to do objeto de com unin amorosa, que de ninguna m anera puede ser un alter ego [...] sino un t que es l.1} La relacin con Dios sera as una relacin interpersonal, sem ejante a la que intuan los m sti cos espaoles, capaces de fundirse con Dios sin querer confundirse y conservando siem pre la identidad personal. Identidad personal: tal es la esencia del optim ism o con sentido com n que peda M a chado. El hom bre que trata de abstraerse de la vida es un Don Nadie, personificacin dram tica y caricaturesca que M achado hace de la nada. El hom bre que vive es la persona viva que sabe que la moral debe basarse en igualdad de respeto, en un N adie es ms que nadie com o se dice por tierras de Castilla ;74 el que com o M airena-M achado, no halla m anera de sum ar individuos , el que afirm a que no hay m s sabidura que la propia .75 Individualis mo, el de M achado, de signo contrario al de Unam uno: hecho de tolerancia, respecto a la persona hum ana y a sus creencias de sa bidura que es com prensin y paz.

K arl Jaspers Karl Jaspers (1883-1969), que em pez su carrera com o psiquia tra. fue uno de los seguidores m s cercanos del pensam iento de Kierkegaard. Entre sus libros m encionem os la excelente y cla rsim a Introduccin a la filo so fa y sus dos libros capitales en dos zonas de la investigacin filosfica: Razn y existencia y El futuro de la humanidad.
1 Ibid., 1 7 Ibid., 5 74 Ibid.. 75 Ibid., p. p. p. p. 618. 472. 618. 472.

Las ideas centrales del pensamiento de Jaspers son las de tras cendencia, de com unicacin y de la inefabilidad conceptual del yo y de Dios. El hom bre busca constantem ente la trascendencia, bus ca su razn de ser en el ser. Pero las pruebas racionales de la exis tencia del ser son pobres e insuficientes. Lo que nos rodea, lo que Jaspers llama lo envolvente -e l mundo, el alma, D io s- escapa siem pre a nuestras determinaciones lgicas y racionales. La m etafsica es un constante naufragio. Quiere probarse mediante ella la exis tencia del m undo y la razn no alcanza a dar una prueba suficiente; quiere probarse la sustancia del alm a y se naufraga en el inten to; quirese probar la existencia de Dios y nuevamente naufraga quien intenta la prueba. Esto no significa que alma, m undo y Dios no existan. Significa, ms bien, que no puede darse de ellos una prueba directa y que nuestro conocim iento debe ser indirecto. El pensam iento conceptual es objetivo. Su papel en la filosofa de Jaspers es el de lim itar el reino de lo objetivo para que quede al desnudo y se revele lo que est ms all de la objetividad y de la razn; es decir, para que se revele, en su totalidad, lo envolvente. Por esto escribe Jaspers que un Dios probado no es Dios, porque sera tan slo una cosa en el m undo . El hombre, ms all de las determ inaciones conceptuales, es igualm ente inefable o indecible y slo puede comprenderse, ms all de la objetividad, com o liber tad que escapa de todo conocim iento, pero que no es por ello m e nos real. As, Dios o la libertad del alma hum ana no pueden probar se: se dan y se dan tan slo una vez que hemos elim inado la costra intelectual de nuestro conocimiento. El hom bre naufraga en su in tento objetivo de trascendencia para encontrarse y encontrar a Dios en una com unicacin inmediata. Esta com unicacin es la que hace que sea verdaderam ente yo m ism o dentro de un envolvente que no se dem uestra, pero que se revela. Todo intento por precisar l gicam ente el ser resulta un fracaso, porque nuestras palabras se quedan cortas ante la presencia real e inefable del ser. Estas ideas, que llevan al extrem o la nocin kierkegaardiana del salto mortal del hombre, paso de su realidad infinita al infini to, recuerda la va negativa de los escolsticos. Para santo Toms una de las form as de conocer a Dios es la negacin de todos los atributos negativos. Tal sera en Jaspers la negacin de los ob jetos racionales para abrim os el cam ino de la trascendencia. A diferencia de santo Toms, sin em bargo, no existe en Jaspers una

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va atributiva o positiva que en la filosofa tom ista perm ite cono cer a Dios por la va de la razn. Nos quedam os ante un absoluto que no se define, ante un Dios que no se conoce, ante un ser que no podem os entender.

Gabriel M arcel: problem a y m isterio G abriel M arcel (1889-1973) fue el prim er existencialista fran cs. A teo prim ero y convertido despus al catolicism o, M arcel ha descrito sus descubrim ientos filosficos, que son tam bin sus descubrim ientos vitales en el D iario m etafsico. Escribi, com o antes U nam uno y m s tarde Sartre, obras teatrales donde se p re sentan sus ideas filosficas. A dem s del D iario son im portantes S er y tener y las Aproxim aciones al m isterio ontolgico. C om o la m ayora de los existencialistas, M arcel percibe que nuestro m undo es un m undo roto , un m undo en trance de crisis. Esta situacin de ruptura dentro del hom bre m oderno y de este m undo m oderno slo puede afrontarse si vem os el m undo com o misterio y no com o problema. Un problem a puede resolverse siem pre m ediante la razn; un m isterio se da, sin resolverse, se nos ofrece en lo que hay en nosotros de ms hondo y es el sentido verdadero del hom bre y de su mundo. E ntre los datos que se me dan y se presentan a la intuicin, el prim ero es el de mi cuerpo, mi cuerpo no com o un dato del m undo exterior sino com o pertenencia, com o lo que tengo. Si considero mi cuerpo objetivam ente -d e sd e el punto de vista de las ciencias biolgicas, por ejem p lo - deja de ser mi cuerpo para convertirse en un objeto. Tan slo cuando intuitivam ente, vitalm ente lo expe rim ento, el cuerpo es verdaderam ente mi cuerpo. Su naturaleza ntim a es un m isterio. Para M arcel, son tres los datos inm ediatos de mi existencia subjetiva com o persona: la existencia: la con ciencia de s com o existente; la conciencia de s com o ligada a un cuerpo. L a relacin alm a-cuerpo no puede ser analizada sin que el alm a y el cuerpo se conviertan en objetos, en cosas y pierdan su realidad ntim a. As. la relacin del cuerpo al alma y del alm a al cuerpo no es un problem a; es. propiam ente hablando, el m isterio m ism o de la encarnacin en cuya esencia solam ente podem os penetrar por un acto de fe. De igual naturaleza es mi relacin con

el m undo exterior. Las ciencias dan la superficie del mundo. Pero mi participacin en el m undo, que nace de mi ser corporal, es el de una incorporacin m isteriosa en el universo. Existir es. para M arcel, participar y solamente existo en cuanto participo en el misterio del ser, en el m isterio ontolgico. Y el hom bre. abierto al misterio, rodeado de misterio, tiene abierto un solo camino: el de la esperanza que conduce a la fe. La participacin en el m isterio ontolgico es ms claram ente participacin en el mis terio que es Dios. En el fondo de nuestra alm a vive una suerte de prueba de la existencia de Dios por la aspiracin que en ella encon tramos hacia la divinidad. La estructura m isteriosa y esperanzada de nuestra naturaleza implica, por s misma, la existencia de Dios.

H eidegger y el ser del hombre C uando Sartre, en El existencialism o es un humanism o, afirm que exista un existencialism o ateo del cual eran representantes Heidegger y el m ism o, H eidegger protest contra tal afirmacin. A dm itim os que H eidegger no es ateo, pero en sus escritos no aparece m uestra alguna de que H eidegger sea, en ningn senti do, creyente. La filosofa que nos ofrece H eidegger ni prueba ni desaprueba la existencia de Dios. A nte la existencia de Dios, su actitud parece ser, por lo menos de ignorancia, es decir, una actitud agnstica. A lgo sem ejante sucede con la ontologia de Heidegger. Esta ontologia, com o toda ontologia, pretende describir el ser en s, el ser en cuanto ser. De hecho se refiere a una de las regiones que Husserl llam regiones ontolgicas. En el caso de H eidegger esta regin del ser es la regin de la existencia hum ana.76
7 Verdad es que se ha querido ver en los ltim os escritos de H eidegger una aproxi ,1 m acin a la ontologia pura. En su estudio sobre la rase de N ietzsche: Dios ha m uerto" {Sendasperdidas, trad. de Jos Rovira A rm engol. Losada, Buenos Aires. 1960), escri be: Todo pensar metal'sico es ontologia o no es nada . A ade despus que su propio pensam iento es propedutico, preparatorio pai a una teora del ser. pero escribe tam bin que cada pensador debe recorrer este cam ino a su m anera a sabiendas de que este cam i no jam s le pertenecer". El hech o m ism o de que H eidegger haya escrito solam ente la prim era parte de su obra principal (El ser y el tiem po) indica que no existe, verdadera m ente. una segunda parle. C onsiderando lo escrito por H eidegger hasta 1964, parece justo pensar que su filosofa es solam ente una filosofa del ser del hom bre y que, ade ms. esta filosofa no slo no tiene sino que no puede tener una segunda parte que, ms all del ser del hom bre, alcance al ser.

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La filosofa de Heidegger aparece, principalmente, en tres li bros: El ser y el tiempo (1927). K ant y el problema de la metafsica (1929), I m esencia del fundam ento (1929). Ninguno de ellos es recom endable para el lector que se inicia en la obra de Heidegger, de suyo difcil, en el original y en todas las traducciones. Para esta iniciacin son m ucho m s tiles Q u es m etafsica? (1929). Hlderlin y la esencia de la poesa y. entre las obras ms recientes, Introduccin a la m etaf sica (1936) y Sendas perdidas (en alemn H olzw ege; esto es. cam inos del bosque). Para entender, siquiera en sus aspectos sobresalientes, el pensam iento de H eidegger es necesario em pezar por algunas consideraciones m etodolgicas.77

E l m todo fenom enolgico Heidegger, discpulo de Husserl, em plea com o su m aestro el m todo fenom enolgico. El propio H eidegger define la fenom eno loga en estos trm inos: El ttulo fenom enologa expresa una m xim a que puede form ularse as: a las cosas m ismas! Frente a todas las construcciones en el aire, frente a todos los descu brim ientos casuales, frente a la adaptacin de conceptos slo aparentem ente rigurosos, frente a las cuestiones aparentes que se extienden con frecuencia a travs de las generaciones com o problem as.78 H asta aqu el m todo heideggeriano parece ser
77 L a difusin de la obra de Heidegger en lengua espaola ha sido am plsim a, debido principalm ente al esfuerzo por darla a conocer que con tenacidad y rigor realiz Jos Gaos en la U niversidad Nacional A utnom a de M xico desde 1938. A Gaos se debe la prim era traduccin en cualquier lengua de El ser y el tiempo (Fondo de Cultura E conm i ca, M xico, 1951; 2a. edicin, 1962). Existen adems las siguientes traducciones en espa ol: Kant y el problem a de la m etafsica (trad. de Gred I. Rolh y Elsa Cecilia Frost, Fondo de Cultura Econm ica, Mxico, 1942); Qu es metafsica ? (existen dos traducciones, la de X avier Zubiri. Cruz y Raya, M adrid, 1931 y la de Raim undo Lida. Sur, ntim. 5. Buenos Aires); Esencia del fundam ento (hay tam bin dos traducciones, la de A. Goller de Walther en Sustancia. Tucumn. 1940 y la d e J. D. Garca Bacca, M xico 1944); Hlderlin y la esencia de la poesa (trad. de J. D. G arca Bacca. M xico, 1944); Carta sobre el humanis mo (trad. de A. W agner de la Reyna. en Realidad, 7 y 9. Buenos Aires, 1948); Introduc cin a la metafsica (trad. de Em ilio Esti Nova. Buenos Aires, 1956); Arte y poesa (trad. de Samuel Ramos, Fondo de Cultura Econmica, M xico, 1958. Incluye una nueva y excelente traduccin de Hlderlin y la esencia de la poesa): Sendas perdidas (trad. de Jos Rovira A rm engol, Biblioteca Filosfica, Losada, Buenos Aires, 1960). 78 M artin Heidegger, El ser y el tiempo, trad. de Jos Gaos, Fondo de Cultura Econ m ica, M xico, 1951, p. 32.

idntico al de Husserl. Sin em bargo H eidegger se aparta pro fundam ente de su m aestro con la introduccin del concepto de herm enutica en el sentido de interpretacin. Recordem os que H usserl se lim itaba a describir los fenm enos y prever la posi ble descripcin de stos en las diversas regiones ontolgicas. H eidegger no se conform a con describir los fenm enos sino que trata, tam bin, de in terp retar las co n d icio n es de p o sib ilid a d de los fenm enos. Esta tentativa consiste en alterar profundam en te el m todo husserliano puesto que buscar la descripcin de las condiciones de posibilidad es buscar ya el porqu de los fenm e nos y entrar de lleno en el cam po de la m etafsica y, m s especial m ente, en el cam po de la ontologia o teora del ser en cuanto ser. A diferencia nuevam ente de Husserl, H eidegger no pretende tan slo referirse a una regin del ser sino, plenam ente, al problem a del ser. Hay en l, com o hace notar C opleston, la pretensin de ser el A ristteles de los tiem pos m odernos. Tal es, en suma, la intencin de Heidegger. Su intencin est bastante alejada de la realidad de su propia filosofa. Y es que la filosofa de Heidegger, que se plantea a s m ism a com o filosofa del ser, se reduce a la filosofa de un ser. La regin ontolgica que preocupa a H eidegger es la de la existencia hum ana, del ser hu m ano que llam a H eidegger el D asein (el ser-ah, el hom bre). Por ello es justificable que H eidegger anuncie en casi todos sus libros principales que su filosofa es una propedutica, una preparacin introductoria para una futura teora del ser. Y el nico ser que pue de plantear el problem a del ser es el hom bre a quien se plantea, prim eram ente y principalmente, el problem a de su propio ser. Cuando preguntam os, qu es el ser?, som os nosotros, los se res hum anos los que hacem os la pregunta. Parece justificado que em pecem os un estudio ontolgico m ediante el estudio de es te ser que se pregunta acerca del ser. No es H eidegger el prim ero que trata de analizar el ser absoluto a partir del ser hum ano. S crates y Platn y ms tarde san Agustn, empezaban sus preguntas m etafsicas con la pregunta acerca del sentido de la vida humana. Ms radicalm ente que ellos, Descartes parta del cogito, del yo, para llegar a establecer el ser de Dios. En este punto es donde H eidegger difiere de toda la tradicin m etafsica que podram os sim bolizar en Descartes. En efecto, si com o Descartes. Heidegger parte del ser hum ano, a diferencia de l se queda en el ser hum a

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no. La ontologa de Heidegger, a pesar de sus repetidos anuncios de una teora del ser absoluto, se limita a s misma a ser una teora de un ser: el existente, el ser-ah. A hora bien, si el ser hum ano, en general, se define com o serah. cabe preguntarse, con m s precisin, en qu consiste la for m a de ser del ser-ah. C onsiste, com o verem os, en un ser que vive en la angustia y en la nada, en un ser que est en el m undo, en un ser que est en el tiem po y en un ser que es para la m uerte, un ser para quien es inevitable el morir.

La angustia y la nada Heidegger trata el concepto de la angustia siguiendo una lnea que claram ente procede de Kierkegaard aunque llegue a conclusiones no slo distintas sino opuestas a las de Kierkegaard. Tratemos, pri mero, de form ular algunas preguntas lgicas sobre la nada. Pronto veremos que estas preguntas son de por s imposibles porque son contradictorias. Si nuestra pregunta es: qu que es la nada?, los trminos y el verbo ser chocan en una contradiccin inconciliable. No obstante, la nada est presente. Si nos encontram os en un grupo de hombres de ciencia y preguntamos a un bilogo, por ejemplo, de qu se ocupa aparte de la biologa, podr contestar que fuera de la biologa no se ocupa, cientficam ente, de nada; si inquirim os y preguntam os a un fsico qu hace fuera del cam po de la fsica nos dir, en cuanto fsico, que no hace nada m s que fsica. Si en la vida cotidiana preguntam os a una persona qu le sucede, podr contestar que no le sucede nada. Qu sentido tendr esta pala bra que se filtra constantem ente en nuestras conversaciones? Ya hem os visto que no podem os preguntar lgicam ente qu es la nada. Podem os, sin em bargo, prescindir de la lgica y pregun tam os qu sucede con la nada, qu sentido tiene la nada. Para determ inar el sentido de la nada tendrem os que recurrir, desde este m om ento, a una experiencia, a una vivencia que H eidegger considera privilegiada. Tal es la experiencia de la angustia. Com o K ierkegaard. pero sin intencin religiosa. H eidegger distingue la nada del m iedo. El m iedo se ofrece siem pre que haya un objeto que nos asusta. La angustia es indiferenciada, y cuando nos angustiam os nos angustiam os ante nada, ante la nada misma.

No debe confundirse esta angustia con la ansiedad m s o m enos patolgica. La ansiedad es para Heidegger, una form a del m iedo. La angustia es una experiencia privilegiada que nos revela que la nada tiene un sentido y. en alguna forma, est presente.79 Hasta aqu la respuesta de H eidegger ha sido dram tica y no lgica, em ocional y 110 intelectual, intuitiva y no conceptual. Qu significa de hecho esta nada? Significa que el hom bre lleva la nada en s, que el hom bre es, desde su nacim iento, un ser hecho de advenir y que este advenir conduce necesariam ente a la m uer te. A nte este hecho inevitable, la m ayor parte de las veces huim os y nos escondem os en la anonim idad. En nuestra vida cotidiana tendem os a ser uno de tantos y no nosotros m ism os. Sabem os que la gente se m uere, que uno se m uere, pero no pensam os en nuestra m uerte real e inevitable. En esta vida cotidiana y anni ma, tendem os a dejar de pensar y de hablar de veras y entram os en el dom inio de las habladuras. Estam os, cuando som os uno de tantos, en el reino de la irresponsabilidad. Uno habla de la m uer te de otro, pero no piensa, com o ser autntico, que l se m uere y que de hecho, para l el nico que se m uere es l m ism o. La ex periencia de la m uerte, que solam ente puedo tener yo m ism o en relacin a m m ismo, entra en el cam po de lo que se olvida, de lo que uno olvida y no de puro sabido sino ms bien de puro huido. Vivir en la esfera del uno es vivir inautnticam ente; vivir en la esfera de la existencia propia que se sabe m ortal es vivir autn ticam ente. A unque H eidegger hace anlisis m uy detallados y precisos de la existencia cotidiana, inautntica y annim a, es ms im portante recordar los anlisis de la existencia autntica. El hom bre es definido por H eidegger com o un ser-en-el-m undo. No se piense que los guiones que unen a estas palabras son aqu casuales y caprichosos. Lo que H eidegger quiere indicar m ediante ellos es que el ser en el m undo es constitutivo del hom bre. es un verdadero ser. De ah que en la filosofa de H eidegger sean prcticam ente inconcebibles la trascendencia y la inm ortali dad. La existencia hum ana es existencia del hom bre aqu, en esta tierra a la cual el hom bre est adherido. Si el ser-en-el-m undo se presenta com o unidad, cabe distin guir en ella tres elem entos: el ser , el en y el m undo. Estas
Viil. Martin Heidegger, Q u es m etafsica?

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tres palabras nos llevan a tres preguntas: cul es y cm o es el ser que es en el m undo?: cm o est este ser en el m undo?, cul es este mundo? Para m ayor facilidad seguirem os el orden inverso y em pezarem os por considerar el sentido del m undo.8"

El " e n C m o estam os en el m undo? Q u significa esta inherencia en el m undo? H eidegger afirm a que, en prim er lugar estam os en el m undo, com o cados -o , com o traduce Jos Gaos, en estado dey ecto "-. Claro es que podem os estar en el m undo bajo la form a del uno. de la anonim idad. Pero cuando estam os annim am ente en el m undo nos distraem os del mundo. Nuestra form a radical del estar en el m undo, es la cada, palabra a la cual H eidegger no quiere dar un sentido religioso sino un sentido puram ente des criptivo de situacin. Nos encontram os en el m undo sin saber de hecho cul es nuestro origen y a sabiendas de que nuestro desti no es la muerte. La form a autntica de estar en es, por una parte, este encontrarse m ism o y, por otra, el actuar sobre el m un do de los tiles en esta actitud, no en la del uno. Pero el estar en im plica tam bin el estar con. Esta preposicin indica en H eidegger la presencia de los otros hom bres, la com pa a -buena, m ala o in d iferen te- de los otros. Y este encontrarnos con los dems nos rem ite a nuestro propio ser: el ser de quien es en el m undo y est en el m undo con los dems.

El mundo La palabra m undo puede em plearse en diversos sentidos. En el sentido religioso tradicional, el m undo es uno de los sm bolos del pecado; para un fsico el m undo es el universo; para un na turalista es el m edio en que evoluciona la vida; para H eidegger el m undo tiene dos aspectos. El prim ero es el de un m undo fsico que est frente a nosotros. Este m undo que nos rodea no ese m undo que principalm ente interesa al hom bre. Influido por el pragm atism o, H eidegger piensa que el m undo es el m undo que el hom bre hace. P or ello nos dice que el m undo es lo que est a la m ano, lo que podem os transform ar m ediante nuestras tcnicas y nuestras ciencias. El m undo es el m undo de los instru m entos o, si se prefiere, de los tiles . El til es en todo caso a la m ano .8 Este m undo instrum ental, creado por el hom bre, 1 es tam bin un m undo de referencia, en el cual un instrum ento nos rem ite a otro y un espacio nos refiere a otro espacio. Pero el espacio de este m undo no es el espacio puro de los fsicos o de los m atem ticos: es el espacio que vive el hom bre porque el hom bre m ism o es espacio. H echo por el hom bre que es ser espacial - e s decir, c o rp o ra l- el m undo es una suerte de prolon gacin de la cura - d e la ocupacin o, com o dira O rtega, del queh acer- del hom bre. Lo cual no quiere decir que el hom bre cree el m undo, sino m s bien que, al intervenir en el m undo del cual es parte, lo transform a y lo utiliza. C oncreto, este m un do est hecho de instrum entos, distancias, lejanas, presencias. Es el m undo que vivim os porque es el m undo que transform a mos al vivirlo. El espacio concreto del m undo que vivimos es el espacio que espacializam os.
50 Heidegger no se (X'upa realmenle de la existencia de se o aquel hom bre, sino del hombre en general, del ser, en general, del ser-ah. 8 M artin Heidegger. El ser y el tiempo, p. X5. 1

El " se r De cuanto se ha dicho debe resultar claro que el ser que est en el m undo es el ser-ah. Cul es el ser de este ser-ah? Si prescindim os de las palabras excesivam ente tcnicas, vere m os que el ser del hom bre est tejido en la m adeja del tiem po. Pero hay tiem pos y tiem pos. El tiem po puede ser. en Heidegger. com o en Bergson o en san Agustn, un tiem po externo, el tiem po de las cosas, o puede ser ms autnticam ente un tiem po hum ano. Podem os reservar las palabras pasado, presente y futuro para el tiem po de las cosas, para el tiem po exterior que, en el fondo, nos es indiferente. Q u palabras adjudicar al tiem po que vivi mos autnticam ente, a nuestro tiem po personal? N uestro pasado propio y autntico ser el sido o lo que para m he sido: nues tro presente autntico el presentar, o el estar viendo ahora un m undo, unas personas y un yo autntico: el futuro ser un a d ve nir. un correr al encuentro. De estos tres m om entos de mi tiem po

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el que tiene una prim aca clara es el advenir. Lo que ha sido, es irrepetible y, p or lo tanto, carece de sentido y direccin; lo que se m e presenta est constantem ente en trance de haber sido; slo el futuro es todava po sib le. El hom bre se define, au tn ti cam ente, por. futuro, es decir, por el ad ven ir al encuentro del cual corre constantem ente. De ah que el hom bre sea un ser po sib le y, al m ism o tiem po, un ser que deja de ser, un ser que se anula o se naditica. P or esto puede escribir H eidegger que la m uerte es mi ltim a posibilidad. A dquieren ahora pleno senti do las experiencias de la nada y de la angustia. La nada es mi nada; el hecho de que, desde que nazco, em piezo a m o rir y m e dirijo con stan tem ente al en cuentro de esta nada, es la reve lacin, en un estado de espritu privilegiado, de mi existencia autntica. Y esta existencia autntica es la existencia del hom bre consciente de que, desde su nacim iento, es ya bastante viejo para morir.

sentido. La poesa es la que nos revela el ser. Cul es este ser? A m enos que el lenguaje de H eidegger se haga m enos m isterioso y m s preciso, debem os pensar que el ser de los poetas o bien es una intuicin adherida al sistem a de H eidegger o, lo que es ms probable, ms bien una nueva revelacin del m ism o ser del hom bre que se daba en El ser v el tiempo. Y esta revelacin viene a decirnos nuevamente, que nuestro ser es precisam ente suce siones de difunto. El otro ser -D io s, la trascendencia, la vida e te rn a - sigue siendo realidad sin fondo .8 Y H eidegger el ms 2 extrem ado nihilista de nuestro tiem po.

Sartre: atesm o y libertad Jean-P aul Sartre (1905-1980) ha sido probablem ente el fil so fo de m ayor influencia despus de la segunda p o sguerra m u n dial. Su obra es vastsim a, su in telig en cia penetrante, una in te lig en cia que a veces recuerda el pesim ism o de los m oralistas franceses del siglo x v il, otras, las facultades de divulgador que en su tiem po tuvo V oltaire, otras, en fin, el talento del escrito r y del filsofo original. L a obra de Sartre debe dividirse en varios cam pos que son otros tantos radios de accin m ediante los cuales propaga sus ideas: Sartre cuentista y novelista, autor de los cuentos de E l m u ro, de las novelas La nusea y los tres tom os de Los cam inos de la libertad', Sartre dram aturgo, autor de Las moscas, A p uerta cerrada y, en ltim as fechas, de E l diablo y el buen D ios y Los secuestrados deAltona-, Sartre ensayista brillantsim o en los tres tom os de Situaciones, en su anlisis existencial de la obra de B audelaire y de Jean G enet (Saint Genet, com edien et martyre)', Sartre autor de estudios sobre la vida social de nuestro tiem po en las Conversaciones sobre la po ltica -conversaciones con David R ousset y G rard R o sen th al- y, ms y mejor, en R eflexiones so bre la cuestin juda. N inguna de las obras citadas hasta aqu es propiam ente una obra filosfica. Sartre ha escrito solam ente tres obras filosficas de gran envergadura: Lo imaginario (1940). El ser y la nada (1943)
82 Martin Heidegger. Hlderlin y la esencia de la poesa, 4.

Los poetas Frente a esta m uerte inevitable que llevamos en nosotros desde el m om ento del nacer y por el hecho m ism o de haber nacido, H eidegger adopta una actitud estoica. Debem os esperar la m uer te, sabernos destinados a ella y aceptarla con una conciencia clara. En este sentido, la filosofa de Heidegger. que a nuestro m odo de ver no da la m enor base para una moral, viene a repercu tim os viejos tem as estoicos. Heidegger, en la enorm e com ple jid ad de sus escritos, viene a decir algo de lo que ya nos deca Quevedo. Qu soy?: presentes sucesiones de difunto. Pero Quevedo. que se saba polvo, se saba tam bin polvo enam orado. Por pesim ista que fuera la actitud de Quevedo ante la vida, saba que la vida tiene un sentido en la salvacin eterna del alm a. C o mo Q uevedo es H eidegger pesim ista. Pero lo es m ucho m s que Quevedo. Su pesim ism o es el del nihilista, del que sabe, etim ol gicam ente. que el hom bre es n ih il, nada. En Hlderlin y la esencia de la poesa y en El origen de la obra de arte -a m b o s libros bellam ente escritos, breves y legi b le s - H eidegger parece poner toda su confianza en los poetas. Los poetas son los que establecen un m undo y lo fundan y le dan

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y la Crtica ele la razn dialctica (1960).83 La prim era de ellas lo m uestra com o uno de los principales fenom enlogos en los pre cisos anlisis de la im aginacin que, ms tarde, se reflejan en las obras de crtica literaria ;8 El ser y la nada es, hasta ahora, su 4 libro terico principal; la Crtica de la razn dialctica m uestra la nueva y ms reciente inclinacin de Sartre hacia una interpre tacin revisionista del m arxism o. Tal variedad de obra m anifiesta tam bin variedad de pensa m ientos y es posible, por lo m enos, distinguir tres tendencias pre ponderantes, y no siem pre integradas entre s, en la filosofa de Sartre. Por una parte est el Sartre que ha recibido una fuer te influencia de Heidegger, especialm ente en las obras teatrales y en el concepto de la nusea sem ejante al heideggeriano de an gustia: por otra el Sartre de El ser y la nada, existencialista ateo de la libertad; finalm ente, el Sartre de la Crtica de la razn dia lctica. cercano al m arxism o. En estas pginas nos atendrem os a los ltim os aspectos de la filosofa sartreana .8 5

E n -s y p a ra -s D esde el principio de El ser y la nada, libro m ucho m s claro y ms definido en su orientacin que El ser y el tiempo de Heidegger. sabem os que Sartre inicia sus reflexiones a partir de lo que llam a el cogito pre-reflexivo. La influencia de Descartes est claram en te presente en estos inicios de la filosofa de Sartre. Pero, entre el cogito cartesiano y el cogito o la conciencia sartreana hay capita lsim as diferencias. La prim era de ellas est ya en el trm ino prereflexivo. En el cogito sartreano, su idea de la conciencia no se
* Com pletan esta triloga La imaginacin (1938), Esbozo para lina teora de las em o ciones (1939) y El existencialismo es un hum anism o (1946). presentacin fcil, clara y algo superficial de las ideas de Sartre. w Al hacer de la im aginacin una form a degradada del pensam iento Sartre incurre, necesariam ente, en una desvalorizacin del lenguaje de la poesa -sin especial significa d o - y hace del lenguaje de la lgica el nico lenguaje significativo. Esto le lleva, igual m ente. a afirm ar que el prosista, ms lgico, debe com prometerse. No as el poeta, que puede seguir viviendo en su mundo de imgenes carentes de significado. 85 Es de m ucho inters para entender a Sartre su autobiografa Les m ots (Las palabras, 1964).

reduce solam ente a la conciencia clara sino a la totalidad de la conciencia. Esta conciencia no es, com o para Descartes, concien cia contem plativa, sino conciencia activa en el m ism o sentido en que lo es la conciencia para Husserl. La conciencia de que ha bla Sartre es conciencia intencional o, com o gusta escribir el propio Sartre. conciencia de. No hay conciencia sin objeto, no hay pensa miento, sentimiento o actitud mental alguna que no sea conciencia de algo. Esta conciencia, la conciencia del hombre, de la realidad hum ana es, adems, dinm ica. Es esta totalidad de la conciencia intencional y dinm ica lo que Sartre llam a el para-s. Pero si la conciencia es conciencia de algo, hay que determ i nar la estructura de este algo. Escribe Sartre, en un estilo slo aparentem ente difcil: la con ciencia es un ser para el cual en su m ism o ser se hace cuestin de un ser en cuanto este ser im plica a un ser otro que l m ism o .8 Es 6 decir, la conciencia, al plantearse a s m ism a com o un problem a se encuentra con un ser distinto a ella. Este ser es el que Sartre llam a el en-s. El ser en s es el ser de las cosas y el ser en cuanto ser de los clsicos. Sus caractersticas son la inm ovilidad y la estaticidad. Frente al hom bre se da el ser com o un bloque: El ser en-s no tiene un dentro que se opone a un fu era [...] El en-s no tiene secretos; es m asivo .8 Al m undo de las conciencias opone 7 Sartre el m undo de las cosas que se dan siem pre com o referente de una conciencia intencional, de una conciencia que es concien cia de esto o de aquello. La m ism a distincin es la que Sartre traza entre la existencia (sinnim o del cogito prerreflexivo o del para-s) y la esencia (si nnim o de las cosas o del ser en s). Hay por lo m enos un ser en el cual la existencia precede la esencia, un ser que existe antes de poder definirse por ningn concepto [...] Esto significa que el hom bre existe prim ero [...) y se define despus [...] El hom bre es prim eram ente lo que se lanza hacia el futuro. El hom bre es prim eram ente un proyecto que se vive a s m ism o subjetivam ente, y no un musgo, una podredum bre o una coliflor .8 8 La prim era conclusin que podem os sacar de esta distincin entre el p a ra -s y el en-s. entre la conciencia y el ser, es que
86 Jean-Paul Sartre, L 'tre et le nant, Gallim ard, Pars, p. 29. 87 Ibid., p. 32. 88 Jean-Paul Sartre, L Existencialisme est un hum anism e, Nagel. Pars, pp. 21-22.

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existe una ruptura profunda que viene a separar al hom bre y las esencias. El m undo es el ser puro: la conciencia es el puro fluir, el puro existir en el tiem po. As, lo que existe no puede llegar a ser; lo que es no puede existir. Y si la nada viene al m undo no puede venir del ser -p u e sto que el ser es siem pre idntico a s m ism o y excluye la nocin m ism a de la nad a-. La nada viene al m undo por el hom bre. La nada est instalada en el hom bre 'com o el gusano en la m anzana . Y si el hom bre es un ser por el cual la nada viene a las co sas 8 es porque el hom bre, la realidad hum ana com o la llam a 9 Sartre, es tem poral. H echo de tiem po, el hom bre deja de ser. S lo puede ser su pasado bajo la form a del era . En el pasado se aglom eran todos mis actos sucedidos y llegan, se instalan (y a sobrepasados), com o una suerte de esencia incam biable. Slo lo pasado es definible y es, en este sentido, una especie de esen cia cuando el pasado ha quedado anegado por el en-s. A dife rencia del pasado, el presente es para-s. En el resbalar del pre sente - n ic o m om ento en el cual de verdad estoy viviendo en trn sito - se m anifiesta la radical diferencia entre mi form a de existir y el ser del en -s que no puedo ser. En cuanto al futuro, lo que todava no es, es sim plem ente mi proyecto. El hom bre es, ante todo, lo que se lanza hacia el porvenir. El hom bre es. ante todo, un proyecto que se vive subjetivam ente [...] el hom bre es lo que habr proyectado ser .9 0 La sem ejanza entre este tipo de tem poralism o y el de Heidegger es solam ente aparente. Se ha sealado que dos diferencias bsi cas separan a los dos filsofos. La prim era de ellas es que, para H eidegger, el fin del futuro, la m uerte, es la ltim a posibilidad de este ser posible que es el hom bre. Para Sartre la m uerte es la radical im posibilidad. La m uerte es un hecho puro com o el na cim iento; viene a nosotros desde fuera y nos transform a por fue ra .9 De esta negacin de la m uerte com o posibilidad de la vida 1 deriva Sartre una segunda consecuencia que seala su ruptu ra con Heidegger. De los tres m om entos del tiem po, el advenir era el que contaba principalm ente en la filosofa heideggeriana.

Para Sartre, y si bien en rigor no puede decirse nunca que el hom bre es. el m om ento que verdaderam ente cuenta es el m o m ento en el cual vivimos, el presente. De ah que la filosofa sartreana quiera ser una filosofa de la accin, de la libertad y de la responsabilidad.

Accin, libertad, responsabilidad El hom bre, este sujeto existente que hem os descrito, vive con los otros hom bres. Ello no quiere d ecir que conozcam os totalm en te a los otros. Si los co n o ciram o s con p lena clarid ad se tran s fo rm aran en objetos, en cosas o en figuras m atem ticas. Los dem s se m e dan, sin clarid ad , sin ev idencia, com o una tra s c e n d en cia que no soy yo. Es n ecesario , sin em bargo, afirm ar la ex isten cia de los dem s para m ejo r p recisar el sentido de la lib e rta d .9 3 Sartre considera que su filosofa, a diferencia del existencialism o de Heidegger. es optim ista. Su optim ism o procede de que piensa que el hom bre es totalm ente libre. C m o m ostrar esta libertad? La libertad hum ana se establece por tres razones distin tas y com plem en tarias. El h om bre es libre, en p rim er lugar, porque no est determ inado por el pasado. Si el pasado ya no es, si el pasado es lo sobrepasado, no puede determ inar mi presente. El hom bre es libre, en segundo lugar, porque es existente. C on ello S artre quiere d ecir que el hom bre no tiene nin g u n a naturaleza, n in g u n a ese n cia p red eterm in ad a y que, por lo tanto, es un ser que se elige a s m ism o: el hom bre es lo que l m ism o se hace. El hom bre es por fin libre porque Dios no ex iste .9 3
Im posibles de reproducir en esle breve anlisis, los esludios de Sartre sobre la rela cin entre el "yo" y los "otros" son especialm ente interesantes. As por ejem plo, en la tercera parte del El ser y la nada el estudio de la "m irada com o reveladora de los dem s y, en la de los dems, reveladora de m m ism o com o objeto. En este punto, com o en otros, Sartre ha oscilado. Algunas veces, llega a afirmar, com o en uno de sus dram as, que el infierno son los otros. La versin ms optim ista de las relaciones hum anas aparece en El existencialismo es un humanismo. 9i En este punto Sartre coincide con la idea antitesta, muy siglo xix, segn la cual Dios nos lim ita y nos determ ina y que, por lo tanto, "si Dios existiera, habra que supri mirlo (Bakunin).

39 Jean-Paul Sartre, L'tre et le nant, p. 59. 90 Jcan-Paul Sartre, L'E xistentialism e est un hum anism e, pp. 23-24. 9 Jean-Paul Sartre, L'tre et le nant, p. 630. 1

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La idea de Dios es para Sartre una idea contradictoria .9 Y lo 4 es porque si, com o hem os visto, el para-s, es decir, la conciencia existente, y el en-s, es decir, el ser, no pueden coincidir nunca, tam poco pueden coincidir en Dios. Al final de E l ser y la nada, dice Sartre: Toda realidad hum ana es una pasin, en cuanto p ro yecta perderse para guardar el ser y constituir al m ism o tiem po el en-s que escapa a la contingencia por ser su propio funda mento. el Ens causa sui que las religiones llam an Dios. As, la pasin del hom bre es inversa a la de C risto, porque el hom bre se pierde en cuanto hom bre para que nazca Dios. Pero la idea de Dios es contradictoria y nos perdem os en vano; el hom bre es una pasin in til .9 5 Supongam os, con Sartre, que el hom bre es libre. Si lo es de veras, si es hacedor de su propio ser, es tam bin responsable. Esta responsabilidad no es, por lo dem s, una responsabilidad subjetiva. Verdad es que no existen para Sartre valores m orales universales, valores que estaran en contradiccin con su idea del hom bre com o proyecto. Lo que Sartre quiere decir al afirm ar que som os responsables es que si tom am os una decisin - s e r cris tianos, ateos o m arx istas- consideram os esta decisin com o bue na y la querem os para todos los dem s. A s nuestra vida es un constante com prom iso (engagem ent), un constante escoger para nosotros y escoger para los dem s lo que hem os escogido com o bueno para nosotros. M uchos crticos haban dicho que Baudelaire no m ereci su destino. El libro de Sartre sobre B audelaire est destinado a m os trar que Baudelaire, hom bre libre, m ereci precisam ente el destino que l m ism o se hizo porque lo escogi, porque se com prom eti a l y vivi de acuerdo con su propio proyecto. La m oral sartreana es puram ente subjetiva. Es bueno lo que yo escojo com o bueno. Pero Sartre rechaza la crtica segn la cual su idea de la libertad es la m ism a que la del acto gratuito que haba
94 La posicin de Sartre, a diferencia de la de Heidegger que sigue siendo sumamente vaga, es declaradam ente atea. En ello puede verse una secuencia de lo que hem os llamado antitesmo. Puede verse tam bin, com o lo indica Copleston en su Filosofa contem por nea, uiia actitud valiosa. Sartre, en efecto, al plantear en serio el problem a de la existencia de Dios, vuelve a lanzam os a la m etafsica pura. Y es probable que Copleston tenga razn cuando afirm a que pocos filsofos de nuestro tiem po estn tan preocupados com o Sartre por la idea de Dios. 95 Jean-Paul Sartre, L tre et le nant, p. 708. Vid., tam bin. Les mots.

predicado A ndr Gide. El acto gratuito es un acto puram ente ca sual y azaroso. La libertad es conciencia de s y conciencia de que existen estructuras sociales. Son estas estructuras sociales las que Sartre trata de determ inar en la Crtica de la razn dialctica.

M arxism o y existencialism o Para precisar la actitud de Sartre frente al m arxism o y con rela cin a Marx es necesario dar un breve rodeo y hacer m encin de las corrientes principales del m arxism o contem porneo. El m arxism o oficial de los pases com unistas deriva de las in terpretaciones de Lenin. Lenin, hom bre de accin, sim plific el m arxism o y lo adapt a las circunstancias de la revolucin rusa. La evolucin del m arxism o dentro de la URSS, tendi a seguir este m arxism o activo y sim plificado que llega a su expresin m s elem ental y ms sim plista en la poca staliniana. D entro de la esfera de los pases com unistas han existido im portantes inten tos por volver a analizar los textos de M arx. Algunos de ellos, com o los de Gyrgy Lukcs 9 son principalm ente de inters para 6 el historiador. Los de Adam S chaff ,9 polaco, son probablem ente 7 los m s interesantes de los aos sesenta. En sus escritos, Schaff trata de m antener una posicin claram ente m arxista, pero se da cuenta de la existencia de problem as que el marxismo no ha podi do resolver hasta ahora. Entre ellos, y com o problemas principales, recuerda Schaff el valor del individuo dentro de la sociedad y el problem a de la muerte. D e am bos piensa encontrar, sin haberla dado todava, una explicacin m aterialista. En el m undo occidental, y principalm ente en Francia, son no torias las corrientes revisionistas. Filsofos com o Henri Lefebvre siguieron durante m ucho tiem po una lnea estrictamente ortodoxa y dogm tica para cam biar su posicin y liberalizarla .9 Otros, 8
96 El libro ms conocido de Lukcs es E l asalto a la razn, libro dogm tico sobre el proceso de destruccin de la razn por el idealism o europeo. 9' Un escrito im portante de Schaff es La filo so fa humana y ms recientem ente, M ar xism o e individuo humano, Grijalbo, M xico, 1967. Entre los mejores textos posteriores est la Dialctica de lo concreto de K. Kosk, Grijalbo, Mxico, 1967. 98 Despus de haber expuesto muy claram ente la doctrina m arxista en varias publica ciones, entre ellas El marxismo (Coleccin Que-sais-je ?), Lefebvre ha descrito largam en te el proceso de su cam bio en La Som me et le reste. La Nef, Pars, 1959.

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apoyndose en los M anuscritos econm ico-filosficos del joven M arx han tratado de interpretar el m arxism o com o una form a de hu m an ism o ." Es ante estas diversas actitudes que Sartre trata de establecer las relaciones entre su tipo de filosofa existencial y la filosofa m arxista. No es nuevo el inters de Sartre por la filosofa marxista. Com o sus conceptos sobre las relaciones entre libertad y responsabili dad, entre filosofa y poltica, este inters procede de los aos en que Sartre particip activam ente en la resistencia francesa. Ya en El existencialism o es un hum anism o, Sartre contestaba a las obje ciones de N aville diciendo que la actitud del existencialism o no es anterior al m arxism o, sino posterior. En las Conversaciones sobre la poltica - l a prim era en 1948- Sartre discute el m ism o tem a con David Rousset y Grard Rosenthal. La revista Les Temps Moclernes, fundada por Sartre, se ocupa constantem ente de pro blem as de poltica, sociologa y moral social. Y es precisam ente en esta revista donde aparecieron, con el ttulo de Cuestiones de m todo, las prim eras partes introductorias de la Crtica de la ra zn dialctica. A estas pginas y a este libro se refiere nuestro breve com entario. Para nosotros, la filosofa no es."1 M ediante estas palabras "" Sartre quiere indicar que no existe una filosofa verdadera. Pla tn, A ristteles, Kant o Hegel tuvieron, cada uno en su tiem po, su verdad, una verdad relativa y nunca perm anente. Esta idea de la filosofa com o verdad de una poca coincide en buena parte con la teora de las concepciones del m undo de Dilthey. Se adapta tam bin a una filosofa que, com o la de Sartre, ve en el hom bre a un ser en constante form acin y transform acin. Si no hay filoso fas que alcancen verdades absolutas hay, en cam bio, filosofas
Hay un hecho de apariencia paradjica, pero com prensible en la evolucin del m arxism o. Es, por lo pronto, una de las filosofas ms extendidas de nuestros tiem pos. En lo poltico el m arxism o se ha extendido por ms de un tercio de la poblacin m un dial. Por otra parte el m arxism o com o filosofa aade poco al m arxism o de M arx y. m u chas veces, lo deform a, lo sim plifica y lo convierte en doctrina al servicio de la accin de los Estados. Para un filsofo, el m arxism o p la n te a d problem a bastante sorprenden te de una ideologa popularizada y, al m ism o tiem po, de una filosofa que quiere ser absoluta v cientfica. Son recom endables dos libros recientes, am bos sobre M arx, pe ro tam bin sobre las interpretaciones del m arxism o: E rich Fromm , M arx y su concepto le hombre. Fondo de C ultura E conm ica, M xico, 1962; Yves Calvez, La Pense de Karl M arx, Seuil. Pars, 1956. 100 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialeclique, Gallim ard, Pars, p. 15.

que son vlidas en form a total para una poca dada de la histo ria. Estas filosofas son un espejo que se presenta com o la totalizacin del saber contem porneo .10 La filosofa de nuestro 1 tiem po, la verdad de nuestro tiem po es para Sartre el m arxism o. Sin em bargo, y de la m ism a m anera que en otras pocas existie ron filosofas al margen de la filosofa expresiva de la poca, de la m ism a m anera que estas filosofas llegaron a precisarla y a afirmarla, hay en nuestro tiem po una de estas filosofas: el exis tencialism o. A estas filosofas segundas de cada poca llam a Sartre ideologas. El existencialism o es as una ideologa del m ar xismo. una filosofa que vive al m argen del saber, que prim era mente se opuso a l y que hoy trata de integrarse a l .10 2 Cm o integrar existencialism o y m arxism o? Sartre piensa que el m arxism o de nuestros das se ha anquilosado, que se ha deteni do. Y ello es porque el m arxism o de Marx, que es siem pre reno vable y variable por lo m ism o que es dialctico, se ha hecho una doctrina donde la separacin de la teora y de la prctica ha te nido por resultado transform ar a sta en un em pirism o sin princi pios, a aqulla en un saber puro y congelado .10 Lo que pretende 3 Sartre es, a la vez. volver al m arxism o de M arx y renovarlo adap tndolo a las necesidades de nuestro tiem po. Al m arxism o pere zoso, que ha dejado de pensar, opone una filosofa dinm ica, capaz de repensar, por as decirlo, al propio Marx. Dos son las objeciones principales de Sartre al m arxism o. La prim era consis te en decir que el m arxism o contem porneo se ha vuelto dogm a inm vil y esttico: la segunda consiste en creer que el m arxism o actual no piensa en el valor de la persona hum ana, o, por decirlo con la frase de Sartre: Los m arxistas de hoy slo se preocupan de los adultos. Podram os creer, al leerlos, que nacem os a la edad en que ganam os nuestro prim er sueldo .10 C m o revivificar el 4 m arxism o? C onsiderndolo com o una filosofa en m ovim ien to. com o un proyecto que. igual que el hom bre sartreano. se est haciendo da a da. Hay que conservar el cuadro general del mar xismo y pensar que estamos condicionados por situaciones econ micas y sociales. Pero hay que entender que estas condiciones no
1 1 Ibid.. 0 ln; Ibid.. m Ibid., "u Ibid.. p. 15. Questions de nitliode, I, p. 42. p. 25. p. 47.

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condicionan a todos igualmente. Flaubert perteneci a la burguesa pero no em pez a ser Flaubert a partir de un prim er sueldo. Por que Flaubert fue prim ero nio, vivi en una fam ilia especialm en te estructurada y se desenvolvi en un m undo personal. D ecir que Flaubert fue un burgus equivale a no decir nada. Hay que volver a Flaubert individuo, personalidad intransferible. Para hacerlo nos ayudar el psicoanlisis. Y si el individuo debe considerarse a partir de un anlisis preciso y personal, de la m ism a m anera debe analizarse la sociedad, que no es un hecho congelado. A ello co n tribuir la sociologa. Revivir el m arxism o tericam ente es, para Sartre, individualizarlo tanto en sus estudios de la persona hum a na com o mediante el estudio dinm ico de las sociedades humanas.

A lbert Camus, el sol y los ju sto s U na experiencia traducible en conceptos subraya buena parte de la obra de Camus: la experiencia del absurdo. El absurdo se en cuentra tanto en El extranjero com o en Calgula. en Bodas com o en La peste. Conceptualm ente, la idea del absurdo se presenta anali zada y vivida en El m ito de Ssifo. Sucede que los decorados se derrum ben , escribe Camus. Este derrum be, esta m anifestacin del absurdo, revela una extraeza: la del hom bre que est en el m un do y no es el mundo. En el plano de la inteligencia puedo decir que el absurdo no est en el hom bre [...] ni en el mundo, sino en su presencia comn. Y aade: Quiz se aclare esta nocin si arriesgo esta enorm idad: el absurdo es el pecado sin D ios . A diferencia de Nietzsche, de Com te o de Bakunin, quienes suprim en a Dios para m ejor deificar al hom bre, Cam us se queda con esta vida, renuncia a toda trascendencia y afirm a la existencia de los hom bres -ab su rd a, s. pero tam bin libre, tam bin apasionada-. Ante el absurdo, Cam us se opone a la huida que puede m anifestarse, a su ver y sentir, tanto en la religin com o en la fe histrica. Camus rechaza el suicidio. Filosficam ente ello equivale a decir que C am us nunca fue ni quiso ser, a pesar de interpretaciones su perficiales, un pensador existencialista. No lo es por dos razones: porque cree que el existencialism o es una form a de la fuga; por que, contrariam ente a los existencialistas. piensa que el hom bre no es proyecto sino naturaleza.

Si me atengo a las filosofas existenciales veo que todas, sin excepcin, me proponen la evasin , escribe Cam us. Para l la filosofa existencial (y C am us se refiere principalm ente al exis tencialismo religioso) es una form a de escape, un querer renunciar a ser hom bres para dar nacim iento a Dios. Si Com te. B akunin o Marx son deicidas , los existencialistas son hom icidas. Ahora bien, en el nivel de la creatura. el acto que nos funda es la rebelda. Y es que la rebelda, a diferencia de la angustia, de la nusea, del sentim iento de cada, revela que tenem os una natura leza. Por ello puede escribir Cam us, recordando a D escartes, pero a un Descartes que fuera solidario de los otros hom bres: Me rebelo, luego somos. Es indudable que para Cam us lo que los hom bres se niegan a aceptar es la fraternidad que puede nacer de la rebelda y es indu dable que por ello escapan a su verdadera libertad solidaria. En el plano de la conciencia individual y social este escape es el falso sentim iento de justicia; en el plano histricosocial se encuentra en el m arxism o. La conciencia individual prim ero. Los que Cam us llam a ju s tos son los espritus burgueses que no buscan la ju sticia sino la justificacin de sus propios actos. Los justos son los fariseos -e n buena parte nosotros m ism os en cuanto som os fariseos. Bste nos aqu un ejemplo: D icen los justos: / ) No hay lm ites. Los ni os, claro, pero en ltim a instancia [...] 2) M atem os a todo el m undo en nom bre de la ju sticia para todos; 3) Pero reclam em os, al m ismo tiem po, la Legin de Honor. Puede ser til. Ante esta actitud, responde Camus: 1) Hay lmites. Los nios son un lm i te (hay otros); 2) Puede m atarse al guardin en nom bre de la ju s ticia; pero uno m ism o debe aceptar la m uerte. En otras palabras, la justicia verdadera, la que se pone lm ites es la que prefiere la libertad a la com odidad, la que rechaza la pasin de la servi dum bre. pasin que. para Cam us, define al siglo x x . Pero si el farisesm o huye y m ata en su huida condecorada, el hom bre m oderno, creyente de la historia, huye tam bin de la li bertad, la responsabilidad y el lmite. Recordem os el verdadero respeto de Cam us hacia M arx. Marx tuvo para l la virtud de despertar nuestra m ala conciencia - la fsica de nuestra culpa llam aba M ounier al m arxism o-; igual mente la virtud de sealar que el trabajo no es una entidad abs

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tracta. sino trabajo hum ano; tuvo la virtud del hum anism o para el cual el fm no justifica los medios. R ecordem os adems que Camus apoy siem pre a la Espaa republicana, que particip activamente en la resistencia, y que siem pre rechaz, m uy en prim er lugar, las m itologas del fascismo. Sin em bargo, la prctica del m arxism o ruso (y en teora el m arxism o de Lenin, ya m ucho m s pragm tico y sim plista que el de M arx) lo alejaron de una filosofa en la cual vea una deifi cacin de la historia y una suerte de puritanism o de los justos. Las objeciones tericas de C am us hacia M arx (las crticas m s prcticas son crticas al m arxism o ruso), pueden resum irse en tres puntos: 1) M arx, hijo del siglo X IX , crey en la nocin burguesa de progreso y, al hacerlo, deific los fines del proceso histri co. La idea de progreso que infesta los m ovim ientos obre ros es una idea burguesa nacida en el siglo x v i i i . 2) Una verdadera dialctica no puede esperar el fin de la his toria. En el m arxism o la sociedad com unista se presenta, a la vez y ambiguamente, com o un m om ento dialctico y como fin de la historia una vez que pacten el hom bre y la natura leza, el hom bre y el hom bre, la existencia y la esencia. 3) M arx, com o profeta que fue. previo en su m esianism o una sociedad sin clases. Al alejarse esta sociedad hacia un futu ro indeterm inado, el m arxism o posterior a M arx se ha con vertido en un catecism o . Cam us. que sin duda cree en la necesidad de m ejorar la suerte de los hom bres, piensa que el sentido del futuro no es tanto el que quiere darle el determ inism o histrico sino la lucha tpica de nues tro tiem po entre la creacin y la inquisicin dondequiera -y suele encontrarse por d o q u ier- que esta lucha se entable. El pensam iento puram ente histrico es necesariam ente nihi lista porque la historia en y por s no tiene conciencia: se reduce a hechos. Escribe Camus: Platn tiene razn frente a M oiss y a Nietzsche. El dilogo a nivel hum ano cuesta m enos caro que el evangelio de las religiones totalitarias. Platn es aqu el sm bolo del pensam iento solar , del pensam iento que Cam us ha llam ado tam bin pensam iento del m edioda . H elnico y clsico, Cam us

rechaza tanto la religin trascendente com o las religiones de la inm anencia. La verdadera tradicin es m editerrnea y es en esta tradicin que debem os encontrar la m edida aun dentro de lo des m edido; es en ella, sobre todo, que debem os buscar la lucidez y la claridad del pensam iento. Todo, m enos el pensam iento puram en te irracional, podr entrar en el m olde de la m edida; todo, gracias a la lucidez, podr adquirir sentido. Sera intil buscar en este breve com entario los argum entos m editerrneos y lcidos de Camus. Dejemos que el propio Camus, hum anista, artista y poeta de una libertad hum ana que supuso lim itada por la existencia de Dios, nos diga, con im genes, el sentido de la luz que buscaba:
La noche no cae sobre el mar. Desde el fondo de las aguas, que un sol ahogado ennegrece poco a poco con sus cenizas espesas, ella sube, por el contrario, hacia el cielo todava plido. Un corto instan te, Venus permanece solitaria por encima de las olas negras. En un abrir y cerrar de ojos, las estrellas pululan en la noche lquida [...] La guerra de Troya se libra lejos de los campos de batalla. Esta vez. tambin, los muros terribles de la ciudad m oderna caern pa ra entregar, alma serena como la calma de los m ares, la belleza de Helena.

M erleau-Ponty, fil so fo de la en c a m a ci n 10 5 N acido en 1908 en Rochefort-sur-M er, estudi M aurice M erleauPonty en la Escuela Normal Superior de Pars y profes la filosofa en los liceos de Beauvais y Chartres. D esde 1935 hasta principios de la guerra ense en la escuela donde haba estudiado y, durante la ocupacin alemana, en el Liceo Carnot. Aos difciles, no im pidieron que M erleau-Ponty preparara y escribiera sus dos tesis: La estructura del com portam iento (1942) y la Fenom enologa de la percepcin (1945). Fundador, con Sartre. de la revista Les Temps M odernes acab por separarse de la revista a causa de diferencias
1 05 Me ocupo sobre todo del ltim o Merleau-Ponty, donde a mi modo de ver su obra ad q u ie re p le n a o rig in a lid ad . E sto no niega la im p o rtan c ia de un lib ro com o la Fenomenologa de apercepcin en el cual, por lo dem s, se prepara ya la form a ltim a y definitiva de pensar de este filsofo.

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ideolgicas. Antes de su m uerte, en 1961, fue profesor de la Sorbona y de El C olegio de Francia. Durante los ltim os aos de su vida escribi ensayos polticos y sus dos libros ms reveladores: Lo visible v lo invisible, postum o e inacabado, y Signos. Jean Wahl titul Vers le concret (hacia lo concreto) uno de sus libros de m ayor influencia: un libro cuyo ttulo indica la tendencia general de la filosofa contem pornea. Hacia los datos inm edia tos de la conciencia se diriga el pensam iento de Bergson; hacia las cosas m ism as , la filosofa de Husserl; hacia una psicologa encam ada, todo el psicoanlisis freudiano; hacia el hom bre de carne y hueso, la agona cristiana de Unamuno; hacia el testim o nio del cuerpo com o fundam ento de la induccin, la cosm ologa de W hitehead; hacia el ser-en-el-m undo. la obra de Heidegger. M erleau-Ponty no slo no es ajeno a este m ovim iento general de la filosofa contem pornea dirigida a lo concreto y a la vida; es. tal vez, su representante ms lgido. A sem ejanza de Sartre, M erleau-Ponty relaciona el hombre y el mundo; pero si Sartre colo ca. por as decirlo, al m undo fren te al hom bre, al ser fren te a la conciencia, M erleau-Ponty establece una constante filiacin en tre el hom bre y su mundo. M erleau-Ponty no pretende fundar una cosm ologa, una teora del m undo. Se propone estudiar y revivir, m ediante la reflexin, el m undo hum ano. C m o se nos ofrecen los signos de este m un do?, quin los ofrece? La primera pregunta habra que contestarse mediante la teora del comportamiento y de la percepcin: la segun da, m ediante la teora del cuerpo y, en ltim a instancia, m ediante la teora de la palabra y el silencio, de lo visible y lo invisible. D esde que se fund la psicologa de la form a (Gestalt), desde que Max W ertheim er o Kurt Koffka probaron que percibir es per cibir estructuras y no tom os sensibles, qued la va abierta para pensar que nuestro m undo es un universo estructural. M erleauPonty parte de la psicologa de la forma, pero no se queda en sus explicaciones puram ente psicolgicas. Lo que le interesa es el m undo viviente (la toujf'e vivante) de donde venim os y a donde venim os. Este m undo vivo nos seala que las estructuras en las cuales nos encontramos no son estructuras estticas, sino estructu ras temporales mviles, siempre influidas. Percibimos un mundo; pero percibir un m undo no quiere decir, prim igeniam ente, verlo. Significa, m s bien, para M erleau-Ponty com o para Heidegger.

habitarlo', este habitar el m undo es un habitar corporal, carnal. Mi cuerpo es este nudo significativo que se com porta com o una funcin general y que. sin em bargo, existe y es accesible a la en ferm edad. En l aprendem os a conocer este nudo de la esencia y de la existencia que encontram os, en general, en la percepcin .10 6 As, el espacio objetivo es derivado del espacio estructurado por mi cuerpo. Antes de que lo piense, el m undo est ah: funcin de mi cuerpo que es, a su vez, funcin del mundo. N o es por m etfora que podem os hablar de la carne del m un do . El m undo es, por mi propio cuerpo, carne de mi propia car ne. No se me entrega tan slo com o objeto de pensam iento; se me da y a l me entrego en una relacin viva y prim igenia. El hom bre encam ado crea su m undo al ser creado por el m undo donde habi ta. M undo exento de soledad; m undo com partido. La dinm ica estructural hom bre-m undo es sobre todo fundam ental cuando la entendem os com o una dinm ica de persona a persona. La presencia de los dem s, su aparicin en la carne del m un do . es de nuevo llevada a extrem os de precisin y agudeza por M erleau-Ponty. Husserl sospech que nuestro conocim iento de los otros se realiza m ediante un acto de analoga: com param os a los dem s con nuestros pensam ientos y les conferim os existen cia de seres pensantes sem ejantes a nosotros. Ya M ax Scheler haba visto que la idea de Husserl es por lo m enos incom pleta. M erleau-Ponty afirm a que no puede ser el pensam iento tan slo lo que m e revela a los dems: si el otro se me diera por analoga no sera otro sino tan slo un fantasm a de m m ism o. La existen cia de los otros es la existencia inm ediata de cuerpos vivos y tan gibles. Los dem s se me dan, carne en la carne del m undo, de m anera inm ediata m ucho antes que pueda concebirlos m ediante conceptos. Esto quiere decir que el otro, el que se me entrega, no es siem pre del todo cognoscible. Si lo fuera, nuevam ente habra que pensar al otro com o fantasm a de m m ismo. El otro persiste, subsiste , por decirlo con A ntonio M achado. Si en algo y hasta cierto punto coincidim os con los dem s, lo hacem os en la com u nidad de nuestro ser en el mundo. Escribe M erleau-Ponty: los dem s estn ah com o relieves, desviaciones, variantes de una
106 M aurice M erleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin. Fondo de C ultura E co nm ica, Mxico.

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nica visin en la cual tam bin yo participo. Son, textualm ente, gem elos mos, carne de mi carne .10 7 M ellados por el tiem po en que estam os, no alcanzam os del todo a ser ni alcanzam os del todo a decir lo que quisiram os de cir. Tanto la vida com o el pensam iento son tarea com n, interm i nable. Q u sentido tiene en este m undo com partido la palabra? En qu consiste hablar? Una expresin com pleta -escrib e M erleau-P onty- no tiene sentido y todo lenguaje indirecto o alusivo, es. si se quiere, silencio .10 La palabra brota del fondo m ism o de nuestro ser, del 8 fondo de silencio que la habita. De la m ism a m anera que vemos m uchas m s cosas de las que creem os ver, de la m ism a m anera que lo invisible es parte de nuestro cam po visual, hablam os por dentro m ucho ms de lo que decim os: el lenguaje est anclado en el silencio latente. No que el pensam iento sea previo a la palabra; pensam iento y palabra se presuponen dinm icam ente: yo no hablo de m is pensam ientos; sino que los hablo".m Si el lenguaje es estructura, si la palabra surge de nuestro ser pa ra com unicam os con el m undo y con los dem s, podem os decir que la palabra tiene sentido aunque nunca agote los significados. Y es que el sentido es. precisam ente, el m ovim iento de nuestra vida. Las palabras circulan en nosotros porque no nos contentamos en coincidir con nosotros mismo, porque somos tiempo. El lengua je es presencia y es tambin potencia, direccin, crecimiento. M erleau-Ponty llega, al fin de su vida, a las orillas del misterio. Filsofo de la encam acin, se aproxim a m ucho al pensam iento de Pascal o al de los personalistas de nuestro tiempo. No puede de cirse que su filosofa fuera cristiana. Tal vez puede decirse que no lo era todava. Lo cierto es que, para l, exista por debajo de la palabra el logos, com o para l exista, com o contom o de la visi bilidad. la invisibilidad m ism a que es tam bin visin e incluso cualidad necesaria para que la visin sea. C m o no entender ahora m ejor la actitud poltica de M erleauPonty? Su relacin con el m arxism o pas por varias etapas. Tres son claram ente discem ibles: la prim era de adhesin a M arx; la
107 M aurice Merlau-Ponty, Signos, trad, de Caridad M artnez y Gabriel Oliver, Seix Barral. Barcelona, 1964. 1 8 Loe. cil. 0 1WIdem.

segunda de simpata; la tercera de clara reaccin contra el com u nismo prctico tal com o se desarroll en la historia europea. Como toda filosofa, el m arxism o es. para M erleau-Ponty. un modelo digno de interpretacin variable puesto que es hum ano, encarna do y tem poral. Este m odelo puede ser tan verdadero com o un teorem a; pero en la prctica puede haber otros modelos, otras verdades. Lo que buscaba M erleau-Ponty era el sentido de la vida en com n, tam bin ella dinm ica y viva. El m odelo poltico de M erleau-Ponty se acerca al m odelo que encuentra en Maquiavelo: el M aquiavelo republicano buscador de una virtud que fuera m edida y equilibrio entre el hecho y el derecho. Es cierto que M erleau-Ponty no estructur una doctrina poltica; trat de en contrar, por lo m enos, un sentido de la vida encam ada que fuera direccin hacia un hum anism o poltico. A dm irador de M ontaigne y de sus ensayos , que son tam bin signo y sentido. M erleau-Ponty pudo haberse aplicado a s m is m o lo que deca de aquel escptico que entr en un m ar de dudas precisam ente porque era hum ano: entr en el dom inio de la vida pblica: no rehus .110

Obras de consulta
A b b a g n a n o , Nicola, Introduccin al existencialismo. Fondo de Cultu

ra Econmica, Mxico, 1962. [Breviarios, 108.]

B l a n c o A g u in a g a , Carlos, El Unamuno contemplativo, El Colegio de

Mxico, Mxico, 1959.

B r e e , Germaine, Camus, Rutgers, 1961. F e r r a t e r M o r a , Jos, Unamuno. Bosquejo de una filosofa, Losada,

Buenos Aires, 1944. (Existe una reedicin del mismo libro con im portantes adiciones. Sudamericana, Buenos Aires, 1957.) G a o s, Jos, Introduccin a El ser y el tiempo, El Colegio de Mxico, Mxico. 1951. G a r c a B a c c a , Juan David. Existencialismo, Universidad Veracruzana, Jalapa, 1962. H e r s c h , Jeanne, L Illusion philosophique, Alean, Pars. 1936) Estudio sobre la filosofa de Jaspers).
110 Idem.

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J e a n s o n , F., Sartre par lui-mme, Seuil, Paris, 1960. M a r a s , Julin. La filosofa espaola actual, Espasa-Calpe. Buenos

Aires, 1948.
W a h l, Jean, Vers le concret, Vrin, Paris, 1932.
W a h le n s .

A. DE, La filosofa de Martin Heidegger, 1945.

VI.

L G IC A DEL C O N O C IM IE N T O . N E O P O S IT IV IS M O .

cializadas que no entraran fcilm ente en el intento de este li bro ni en las intenciones ni posibilidades del autor. Entre dar una gua general de las diversas doctrinas y renunciar a ellas, hem os preferido tratar de dar esta gua general. Esta gua seguir el or den siguiente: se iniciar con un breve recuento de las principa les ideas de B ertrand Russell, seguir con una presentacin del positivism o lgico y concluir con algunas referencias al nuevo anlisis del lenguaje. C errar el captulo un breve estudio de la m etafsica de W hitehead.

A n l is is . L a

c o s m o l o g a d e

h it e h e a d

B ertrand R u sse ll1 '2 Deca una vez Lon Brunschvicg que la m uerte de G abriel Marcel im portaba m s a G abriel M arcel que la m uerte de Lon Brunschvicg a Lon B runschvicg. Esta crtica al existencialism o viene a decim os que el principal defecto de la corriente existencia! en su conjunto reside en su subjetivism o, en su carcter biogrfi co e incluso autobiogrfico. Con su frase humorstica Brunschvicg quera mostrar que, frente a las filosofas biogrficas y autobiogrficas, es necesaria una filoso fa objetiva, una filosofa de la ciencia. Esta filosofa ha adquirido en nuestro siglo muchas y varias formas. El propio Lon Brunschvicg desarrolla un sistema idealista de la ciencia; mile Meyerson, tam bin en Francia, trata de reducir la ciencia a la identidad ;111 en cierto sentido James, Dewey o los neokantianos son filsofos de la ciencia. Las filosofas de la ciencia de m ayor originalidad en nuestro siglo son, sin em bargo, las que derivan de la lgica m atem tica, iniciada por Leibniz y precisada con todo rigor a partir del siglo x ix . En algunos casos las teoras contem porneas son tan espe1,1 Los principales libros de Lon Brunschvicg (1869-1944) son la Introduccin a la vida del espritu. Las etapas de la filosofa matemtica (libro histricocrtico de primerisim a importancia) y El progreso de la conciencia en la filosofa occidental. mile Meyerson ( 1859-1933) es principalmente conocido por su libro Identidad y realidad. Entre los neokantianos deben m encionarse dos escuelas: la de Badn -W ilhelm W indclband (18491915). H einrich Rickert (1863-1936), Bruno Baueh (1 8 7 7 -1 9 4 2 )-que no se inclina sola mente por la filosofa de la ciencias naturales, sino en general, por las ciencias tanto naturales com o culturales y hum anas; y la escuela de Marburgo -H erm ann Cohn (18421918), Paul Natorp (1854-1924) y, ms inclinado hacia una interpretacin total del cono cim iento hum ano, Em st Cassirer (1874-1945 K Esta ltim a escuela lia influido poderosa mente en el pensam iento neokantiano de Espaa (prim era poca de O rtega y G asset y tambin prim era poca de Manuel Garca M orente) y en Mxico (Francisco Larroyo).

B ertrand R ussell (1872-1970) escribi obras de muy diverso estilo e inters. R ussell m ism o dijo que su inclinacin hacia la filo so fa surgi de dos necesidades: la de estab lecer u na base suficiente para la verdad de las m atem ticas y la de llegar a probar o por lo m enos a entender el sentido de la palabra Dios. En lo prim ero su obra ha tenido xito. En lo segundo se lim it a negar la existencia de Dios y, en general, de lo que solem os lla m ar m etafsica. Es necesario para entender la filosofa de Russell, darse cuenta de tres hechos: I ) la necesidad de dar un fundam ento lgico a las m atemticas; 2) el desarrollo de la lgica simblica; y 3) el estado de la filosofa inglesa cuando R ussell em pez a escribir sus li bros de filosofa y de lgica. Por lo que toca al prim er punto, la m atem tica en su m ism o crecim iento haba entrado en crisis. Cada uno por su lado, Bemhard Riem ann y Nicolay Lobachevsky haban tratado de dem ostrar a principios del siglo x ix la verdad del postulado euclidiano de las paralelas. Pareca una verdad incontrovertible que por un punto
12 1 Las principales obras de Bertrand Russell pueden dividirse as: I ) obras lgicas: Los p rin cip io s del conocim iento y P rincipia m athem atica, en colaboracin con W hitehead; 2) obras filosficas: El conocim iento humano, su alcance y sus lmites, A nlisis de la materia. A nlisis de la conciencia, La filo so fa de Leibniz, Investigacin acerca deI significado v de la verdad y. obra clarsim a, M i desarrollo filosfico', 3) ensayos: El im pacto de la ciencia en la sociedad. A u toridad e individuo. M stica y lgica. El co n cepto de la felicidad; y 4) obras de divulgacin: El A.B.C. de la realidad. Historia de la filo so fa occidental. P rincipalm ente en los ensayos encontrar el lector un espritu ir nico y a veces m ordaz que asem eja a Russell, escritor, con Bernard Shaw.

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solam ente puede trazarse una paralela a una lnea dada. Al tratar de probar este postulado bsico de la geom etra de Euclides, los gem etras se dieron cuenta de que era im posible probarlo y, ade ms, de que podan existir otras geom etras basadas en postulados distintos. As, Riemann desarroll una geom etra cuyo postulado bsico es que por un punto dado no puede trazarse ninguna parale la a una lnea dada. Lo que ms sorprendi de este descubrimiento es que con este nuevo postulado y otros postulados ms, descubier tos por otros gemetras, surgan nuevas geometras no-euclidianas que eran consistentes, es decir, no contradictorias. Cmo era posi ble que hubiera varias geometras consistentes y, al parecer, con tradictorias entre s? Los matem ticos llevaron a cabo varios inten tos por axiom atizar las matem ticas, es decir, por establecer un lenguaje comn del cual pudieran derivarse todas las formas de la matem tica. Por su parte, los lgicos trataron de establecer funda m entos puramente lgicos para todas las formas de la matemtica, haciendo que stas pudieran derivarse de una serie de verdades absolutas de tipo lgico. La m atem tica pasaba a ser una ram a de una estructura m s universal, de una estructura de orden lgico. A s naci la lgica m atem tica o lgica sim blica, de la cual fue el fundador G eorge Boole (1815-1864), cuya obra continua ron E m st Schrder (1841-1902), G ottlob Frege (1848-1925), el que ms influy en Russell y W hitehead, y Giuseppe Peano (18581932). Principia m athem atica es el intento ms fecundo por esta blecer el fundam ento lgico del lenguaje m atem tico ."3 En cuanto a la situacin de la filosofa inglesa a fines del siglo pasado, baste con decir que el positivism o de John Stuart M ili y de Herbert Spencer haba sido parcialm ente sustituido por una filosofa idealista de origen hegeliano cuyo m s alto represen tante fue Francis Herbert Bradley (1846-1924). En su filosofa. Bradley trataba de establecer verdades m etafsicas universales y necesarias. Russell pens pronto que las pretendidas verdades del
13 1 En 1931 Kurt Gdel dem ostr lgicamente que "es imposible establecer la consis tencia lgica interna de una clase muy am plia de sistem as deductivos -p o r ejem plo la aritm tica elem en tal- a m enos de adoptar principios de razonam iento tan com plejos que su consistencia interna quede tan abierta a la duda com o la de los sistemas mism os (Emest Nagcl, Jam es R. Newman, La prueba de Gdel, Centro de Estudios Filosficos, U niversi dad N acional Autnom a de M xico, M xico. 1959). Es decir, si un sistem a es consistente -n o contradictorio- no puede probarse esta consistencia sin presuponer principios que no son consistentes con el sistema. Lea el lector, sobre este punto, el libro aqu citado.

sistem a de Bradley y en general de la m etafsica idealista care can de fundamento. De ah su necesidad de partir de una filosofa de base m atem tica. A grandes rasgos puede decirse que la filosofa de Bertrand Russell es una adaptacin de su propia lgica al universo y una com prensin de universo segn el esqueleto de su sistem a lgico. A riesgo de reducir y deform ar podem os decir que la clave de la lgica m atem tica fundada por R ussell es la nocin de funcin de verdad ."4 E sta nocin puede describirse en los trm inos si guientes: una funcin de verdad existe cuando la verdad o la fal sedad de una proposicin com pleja puede determ inarse por la verdad o la falsedad de las proposiciones que la contribuyen. Lla m em os p a una proposicin y q a otra proposicin. La frase /? y q (que sim blicam ente se escrib ep.q) ser verdad si y solam en te si p es verdad y q es verdad. Supongam os que la frase p .q tiene este contenido: A lberto est enferm o y M ara est en casa. Si p (A lberto est enferm o) y q (M ara est en casa) son verdad, la frase total (p.q) ser tam bin verdad. En este ejem plo tenem os tan slo la unin de dos frases m e diante una conjuncin ( v, sim bolizada por un punto). Pues bien, R ussell pens que todo el lenguaje es funcin de verdad y que es posible encontrar una gram tica lgica suficientem ente clara para que todo lo que se pueda decir claram ente sobre el m undo sea reductible a funciones de verdad m s o m enos com plejas. Com o por otra parte las frases o proposiciones son atm icas , es decir, indivisibles ,115 si suponem os que el lenguaje es una form a de en tender el m undo, el m undo tendr tam bin una form a atm ica y estar constituido por acontecim ientos espacio-tem porales a los cuales se refieren las proposiciones de la gramtica. En el fondo R ussell m antiene una idea de la verdad que no se aleja m ucho de la idea clsica de una correspondencia entre el intelecto y la cosa.
114 Seguim os aqu muy de cerca el libro de J. O. U rm son. P hilosophical A nalysis, O xford U niversity P ress, Oxford, 1956; sin olvidar las respuestas que el propio Russell da a Urm son en su libro M y P hilosophical D evelopm ent. Para una clara introduccin a la lgica sim blica vid., Jos Ferrater M ora y L eblanc, Lgica m atem tica, Fondo de C ultura E conm ica, M xico. 115 La lgica clsica consideraba que los indivisibles son las nociones o conceptos (casa, tringulo o pjaro). La lgica m oderna piensa m is justam ente que no hay ideas sin frases o proposiciones y que son estas proposiciones sim bolizadas por letras las que, com o dice Russell, son atm icas o indivisibles.

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A proposiciones atm icas correspondern realidades atm icas. De esta correspondencia surgir la verdad. El m undo se presenta com o una pluralidad de entidades que pueden captarse m ediante una pluralidad de frases atm icas. R ussell renuncia a la m etafsica tradicional. No cree que pue da probarse nada acerca de la existencia de Dios, del alm a o del universo com o sustancia. No renuncia a la m etafsica en cuanto piensa que existe y debe existir una concepcin del mundo. Esta concepcin tal com o la presenta R ussell en M i desarrollo filo s fico, se reduce a una serie de creencias que el m ism o R ussell no piensa del todo dem ostrables. Estas creencias son: 1) que las in terpretaciones fisicom atem ticas tienen una relacin real con el m undo y explican el mundo; 2) que todas las sensaciones perte necen a nuestro m undo privado -e n este punto est de acuerdo con Berkeley y con H um e-; 3) que los hechos del m undo son acon tecim ientos de brevsim a duracin; 4) que el espritu se reduce al cerebro; y 5J que la conciencia es una m nim a parte del universo. Esta filosofa que reduce la m etafsica a los datos de la cien cia y de los sentidos y que acepta com o verdad la relacin entre proposiciones y hechos, es una filosofa que pronto habr de di solverse pesar de las creencias de R ussell en una serie de a filosofas escpticas.

vacaciones sobre algn tema filosfico y que despus le dira si era o no era un idiota completo. Al principio del siguiente trimestre me trajo los resultados. Despus de leer una sola frase le dije: -N o , no debe hacerse aeronauta-.1 6 1

W ittgenstein Ludw ig W ittgenstein naci en Viena en 1889. De fam ilia culta y adinerada, W ittgenstein conoci en su casa a C lara Schum ann, a G ustav M ahler y a Johannes Brahm s. Su inters por la m sica y las artes m ecnicas fue perm anente en el curso de su vida. Viaj a Inglaterra para estudiar ingeniera en M anchester y su prim er con tacto con la filosofa inglesa qued establecido cuando Wittgenstein ley los Principia mathematica, de Bertrand Russell. A principios de 1914 visita a R ussell con quien entabla el siguiente dilogo:
-M e dir usted por favor si soy un idiota completo o no?--. Le contest: -Q uerido amigo, no lo s Por qu me lo pregunta?-. D i jo: -P orque si soy un idiota completo me har aeronauta; pero, si no, me har filsofo-. Le dije que me escribiera algo durante las

La relacin con Bertrand Russell fue cada da ms estrecha hasta el punto que la teora de los hechos atm icos debe atri buirse a am bos. Despus de participar com o voluntario en la Prim era G uerra M undial, W ittgenstein regresa a Inglaterra, pu blica el Tractatus logico-philosophicus en 1923 (con otro ttulo haba aparecido en Viena en 1921) y considera que ha resuelto de finitivam ente todos los problem as fu ndam entales de la filo sofa. R egresa a Austria, reparte su herencia entre sus herm anos, ensea en una escuela prim aria y solo regresa a C am bridge en 1929, donde pone en duda sus prim eras doctrinas. Toda su obra es, a partir de este segundo periodo, postum a, incluso las Investi gaciones filosficas que term in en 1948. D espus de varios reti ros -e n Noruega, en Irla n d a- W ittgenstein m uere en 1951. Es apasionante, y es difcil, seguir la obra de este gran pensador en quien vienen a reunirse la viveza y la irona del pensam iento socrtico, cierto patetism o rom ntico, y ciertas inclinaciones m s ticas -e l pensador a quien m s adm iraba de todos los del siglo x ix era K ierkegaard- que un poco com o Kafka, nunca alcanza a convertir en creencia .117 Para m ayor claridad, el pensam iento de W ittgenstein puede dividirse en dos periodos: el periodo que culm ina en el Tractatus, y el que se resum e en las Investigaciones filosficas. El Tractatus es una obra de lgica. B uena parte del pensam ien to de W ittgenstein queda resum ido en estas palabras del prlogo: Lo que puede decirse puede decirse claram ente: donde no se puede hablar hay que callarse. La teora de W ittgenstein es. as,
lk' Bertrand Russell. "Philosophers and Idiots", en PortraitsJ'runi M emory. Alien and Unw in, Londres, 1955. 1,7 Las principales obras de W ittgenstein, aparte de las ya citadas, son los N otebooks (escritos en 1914) donde se encuentran ideas atines al Tractatus. Los dem s libros, recogidos recientem ente, se aproxim an a las ideas de las Investigaciones: B lue Book (escrito en 1933-34), Brown B ook (escrito en 1934-35); Zettel (fragm entos que deben fecharse entre 1929 y 1948); Lectores and Conversations on A esthetics. P sychology and Religioits B e lie f (escritas entre 1938 y 1946). M uchos de estos libros estn co m puestos a base de apuntes del propio W ittgenstein y notas de sus alum nos.

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una teora del significado. Esta teora es una bsqueda m etdica de elem entos sim ples. Las proposiciones com plejas de nuestro lenguaje pueden reducirse a proposiciones sim ples las cuales, a su vez, se refieren a hechos del m undo, a hechos atm icos (de estos hechos no puede darse ejem plo alguno: son ltim as ins tancias de la realidad sin las cuales los hechos com plejos no existiran). El significado de una proposicin es la situacin que describe o que representa (as, una representacin -p ietu re o f f a c t - se refiere siem pre al m undo). Los hom bres in dividua les no tienen significado; lo tienen en cam bio, las proposiciones: Los nom bres son com o puntos, las proposiciones son com o flechas -tien e n sentido-. O, en otras palabras: U na proposicin es una representacin (picture), de la realidad (Tractatus, 4.021 ). A hora bien, para W ittgenstein el lenguaje es la totalidad de las proposiciones y los lm ites de mi lenguaje significan los lm i tes de mi m undo (Tractatus, 5 .6 2 [2]). Cercano en este punto a S chopenhauer, W ittgenstein p iensa que hay razones para ser solipsista; cree tam bin que el solipsism o es indem ostrable. El yo filosfico no es el ser hum ano, no es el cuerpo hum ano, no es el alm a hum ana a la cual se dedica la psicologa, sino ms bien el sujeto m etafisico, el lmite del m undo -n o una parte del m u n d o - ( Tractatus, 5.641 [3 ]).118 En conjunto, W ittgenstein piensa que la lgica y la m atem tica, am bas tautolgicas, fundan pero carecen de significado; las nicas ciencias con significado son las cien cias de la naturaleza. Cul es el papel de la filosofa? Es, por una parte, un papel negativo: el de descubrir falacias lingsticas y filosficas. Es, por otra parte, un papel positivo en cuanto la filo sofa funciona com o rbitro de las ciencias y com o m anera de clarificar el pensam iento. C uanto est fuera del lenguaje, cuan to est fuera de las verdades de la ciencia es precisam ente lo que no puede decirse: es lo que se m uestra, es lo m stico .119 Ya vimos que W ittgenstein pens su Tractatus inatacable . D ej de creer en su total veracidad y poco a poco su inters se dirigi, cada vez ms. hacia el habla cotidiana, hacia la necesidad teraputica de curar los abusos del lenguaje tanto filosfico com o
1 8 P. F. Strawson ha pensado que esta doctrina era. en ltim a instancia, la doctrina 1 de la no posesin del yo . El yo no existe. C abria decir tambin que el yo m etafisico se m uestra, pero no se demuestra. 119 Lo "m stico" es lo inexpresable; no es, necesariam ente, lo inexistente.

com n. El sentido general de las Investigaciones filo s fica s po dra resum irse en aquella m etfora del propio W ittgenstein: m os trar a la m osca sorprendida cm o salirse de la botella en la cual se ha metido. D e lo que se trata es de convertir el sin sentido escon dido en un sin sentido abierto. Puede hablarse en este punto de una doctrina? D ebera hablarse, m s bien, de una serie de m to dos de aclaracin y cura. Fundam entalm ente se trata de saber que cuando hablam os estam os usando un juego de lenguaje (una se rie de juegos form ara una fam ilia lingstica); de lo que se trata es de aclarar el sentido o el sin sentido de estos juegos. Veamos, a m odo de ejem plo de su ltim o punto de vista, lo que W ittgenstein piensa de la esttica, la psicologa y la experiencia religiosa. Ya hem os visto que cada regin de juegos lingsticos form a un todo expresable m ediante las reglas del juego. Si jugam os aje drez no podem os atenem os a las reglas de la com posicin sinfnica (tenem os aqu dos juegos que tienen en com n el hecho de ser juegos, pero que no poseen las reglas de un m ism o juego). De lo dicho puede deducirse sin error que W ittgenstein no cree en la esttica ni en la psicologa ni en la fe religiosa. Cree m s bien en expresiones que nos rem iten a juicios de apreciacin, de aproxi m acin y de probabilidad. W ittgenstein piensa que la ingeniera ha sido el m odelo de la fsica: se ha tratado de construir un m un do para que no se caigan los puentes; se ha tratado tam bin de pensar, en trm inos equvocam ente universales, m odelos mecanicistas de la conciencia. Pero ni la fsica m oderna ni la creencia o la psicologa pueden reducirse a un m odelo ingenieril, o m ec nico. Todo pensar debe atenerse a las consecuencias de una bs queda viva que es viva precisam ente porque no sigue ningn m odelo apriorstico de conocim iento (o de com unicacin o de lenguaje). As, W ittgenstein no nos dice que va a hablar de est tica. Dice: Casi me gustara hablar de lo que podra entenderse por esttica: Es la esttica una ram a de la psicologa? No: no parece haber conexin alguna entre lo que los psiclogos hacen y ningn juicio acerca de la obra de arte . Adems, fundar la est tica en la psicologa sera un error ya que tam bin la psicologa carece de fundam ento. Freud cree dar un fundam ento universal para interpretar los sueos. Se equivoca Freud? No del todo; pe ro s y del todo si piensa que su explicacin es total. Igualm ente totalizadora es la creencia religiosa; nos deja igualm ente perple

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jos. Cuando M iguel ngel pinta la creacin del m undo (en ge neral nada explica m ejor el significado de las palabras que una pintura), su expresin expresa a M iguel Angel, pero no ex presa a la divinidad. La creencia religiosa no existe en s y por s; existen m odos , figuras, individuales de creencia. Un ejem plo es claro: C ierto general austraco dijo a alguien: -p e n sar en ti despus de mi m uerte, si es que es p o sib le- Podem os im aginar un grupo que pensara que esto es risible; otro, que no lo es. Si al guien preguntara: -W ittgenstein, crees en esto?-, yo dira: -N o -; si preguntara: -C ontradices a este hom bre?-, yo dira: -N o -. 12 0 La posicin de W ittgenstein es tolerante; es tam bin escptica. Las reflexiones de W ittgenstein en su ltim a poca recuerdan al seor K. de El proceso. Ante las puertas del cielo: podr entrar?; no podr entrar? Para Kafka las puertas no estn abiertas. Para Wittgenstein -to d o depende del juego que juguem os- pueden estar lo o no estarlo. Tambin l angustiadamente duda. Sus perplejidades son perplejidades vividas. En ltim a instancia el hom bre no pue de ser juzgado - s i es que podem os ju z g a rlo - por sus pensam ien tos personales y silenciosos; sino por sus actos. Dice W ittgenstein: Lo que hacem os es cam biar todo el estilo del pensam iento y todo cuanto hago es cam biar el estilo del pensamiento y todo cuanto hago es convencer a la gente de que cambien su estilo de pensamien to. Pero esta frase es ya una afirmacin totalizadora. Wittgenstein se ve obligado a m odificarla inm ediatam ente: M ucho de lo que hacem os es cosa de cam biar el estilo del pensam iento.

zaron a Inglaterra y los Estados Unidos, donde su filosofa goza de una gran popularidad. No todos los positivistas lgicos coinciden exactam ente en sus doctrinas. Coinciden todos ellos en una negacin radical de la m etafsica que proviene, en parte, del em pirism o, y en m ayor par te aun del Tratado lgico-filosfico de W ittgenstein. La idea ge neral de los filsofos del C rculo de Viena es que solam ente son significativas las proposiciones m atem ticas, reducidas a tauto logas, y las proposiciones de las ciencias naturales, que deben ser verificadas. La novedad del Crculo de Viena, con relacin a los filsofos anteriores, reside en su rechazo sistem atizado de la m e tafsica y en su inters hacia las ciencias naturales ms bien que m atem ticas. De ah que para ellos el principio de toda filoso fa de la ciencia - n ic a p o sib le - sea el de la verificacin. Si una proposicin es verificable, es una proposicin verdadera. Y com o solam ente son verificables las proposiciones de las ciencias natu rales que se refieren a la observacin, slo ellas son verdaderas. Este concepto, que es del fisica lism o de C am ap y N eurath, se convierte, en la obra de Hans R eichenbach, en probabilism o. Pa ra l las expresiones cientficas no im plican certidum bre sino probabilidad. Esta lim itacin del lenguaje significativo al lengua je de las ciencias y de la filosofa a teora de las ciencias de la naturaleza es otra form a radical del relativism o contem porneo.

A nalistas El Crculo de Viena El Crculo de Viena, donde se reunieron los positivistas lgicos en sus inicios, se fund en 1929. A l pertenecieron R udolf Carnap (1891-1970), M oritz S chlick (1882-1936). O tto N eurath (1882-1945). Hans R eichenbach (1891-1953) y Hans Hahn. La filosofa del Crculo de Viena se expresa con toda claridad en Lenguaje, verdad y lgica del filsofo ingls A. J. Ayer. Debido a la G uerra M undial varios de los m iem bros del Crculo se despla
120 Para esta ultim a parte vid. Ludwig W ittgenstein. Lectures and Conversations on Aesthetics. Psychology and Religious Belief, Oxford, 1966.

La escuela analtica inglesa, centrada en las universidades de Oxford y Cam bridge, est influida por las enseanzas del ltim o Wittgenstein. y por los escritos de G. E. Moore (1873-1958). De es te ltimo se deriva la idea de que lo que debe analizarse es el lengua je cotidiano y no limitarse a las preocupaciones de orden lgico .12 1 G ilbert Ryle (1900-1976) se dio a conocer con un fam oso ar tculo: Expresiones sistem ticas engaosas (System atically M isleading E xpressions). El artculo puede considerarse com o una suerte de m anifiesto de la escuela. En l Ryle m uestra que los
1:1 Las enseanzas del grupo aparecen en los diversos artculos reunidos en A. G. N. Flew (edil.), Logic and Language, Oxford, 1960-1961.

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errores expresivos suelen surgir de considerar com o idnticas, en cuanto al anlisis filosfico, proposiciones que solamente son idn ticas desde el punto de vista gram atical. La expresin El seor Baldwin es un poltico no es engaosa porque es clara y verificable, pero la expresin de la m ism a form a El seor B aldw in es objetivo , es engaosa, porque la palabra objetivo es am bigua. La filosofa se reduce a un m ero asunto de palabras y, muy proba blem ente. a una destruccin de la filosofa. Escribe Ryle: Preferi ra adscribir a la filosofa un papel m s sublim e que el de detectar las fuentes de falsas construcciones y teoras absurdas en los m o dism os lingsticos. Pero no tengo la m enor duda de que por lo m enos su papel es ste .12 2 Ms adelante Ryle intent aplicar su sistema a El concepto de espritu. En este libro, Ryle pretende que todos los errores de la filo sofa moderna proceden del error cartesiano de separar el alm a del cuerpo -o , como l lo llama, del dogma del fantasma en la mqui na-. Entre el espritu y sus expresiones en palabras y actos no hay real diferencia. Como los conductistas en psicologa, Ryle piensa que el espritu no es sino sus manifestaciones lingsticas. Su filosofa, com o la de John Wisdom, se circunscribe a deshacer rompecabezas. G. J. W am ock hace notar, en A nalysis and Im agination, que la nueva filosofa podra ser tachada de trivial, cansada, im posible y antifilosfica. A lo prim ero contesta que todo es cosa de gustos: a lo segundo, que entraa pesim ism o; a lo tercero, que es intere sante porque revela que quien as piensa tiene una filosofa. La filosofa ser siem pre digna de anlisis aunque nunca podr en contrar la verdad. Y no es que W arnock est contra la m etafsica. E st contra quienes piensan que la m etafsica es verdadera. La m etafsica, para W am ock y para el conjunto de los nuevos analis tas. es til com o expresin de una poca. Es tam bin falsa .12 3

es, en Space, Time and D eity, un slido m etafsico. Pero el ms im portante de todos los m etafsicos ingleses precisam ente por que nace com o cientfico, elabora con R ussell los P rincipia mathem atica y parte de las tendencias, es Alfred North W hitehead. W hitehead (1861-1947) em pez com o Husserl y com o Russell, por tratar problem as de la filosofa de las m atem ticas. Escribi su prim er libro sobre lgebra de la lgica - Tratado de lgebra universal y aplicaciones (1 8 9 8 )- y. con Bertrand Russell. redac t los tres tomos de los Principia (1910-1913). Su propia filoso fa se expresa en El concepto de la naturaleza, La ciencia v el m undo m oderno -s u libro ms claro -. Religin in the M aking, El simbolism o, su sentido y su efecto, Proceso y realidad -s u tratado fundam ental y m s com pleto-. A venturas de ideas -d o n d e sinte tiz su saber enciclopdico-. M odos de pensam iento y varios otros libros entre los cuales debe m encionarse el resum en de su po sicin filosfica en N aturaleza y vida. Para quien desee una im presin de la vida del filsofo son tiles tanto su autobiografa publicada al final de los E nsayos sobre ciencia y filosofa com o los recientes Dilogos recogidos en conversaciones diarias por Lucien Price. En los ltim os veinte aos de su vida, W hitehead vivi en los Estados Unidos y tuvo una influencia preponderante sobre el pensam iento de este pas. La filosofa de W hitehead es, en su conjunto, una crtica de las filosofas que proceden m ediante puras abstracciones y el enun ciado de una teora concreta del universo, de la persona y de Dios. La presentacin de su actitud crtica nos llevar al centro de su pensam iento.

Crtica del "m aterialism o La filosofa, dice W hitehead en La ciencia y el m undo m oderno. es la crtica de las abstracciones. El pecado del pensam iento occi dental ha consistido en tom ar lo abstracto por lo verdadero, en creer que las ideas claras y distintas son ms autnticas y ms verdaderas que los sentim ientos, las voliciones o la vida concre ta. La filosofa m oderna, por lo menos desde Descartes, incurre en esta falacia que W hitehead llam a la falacia de la concrecin desplazada . Pensar que el espacio puro de Descartes o de Kant

W hitehead y la m etafsica de la naturaleza No toda la filosofa inglesa contem pornea renuncia al conoci m iento m etafisico o la relativiza. Sam uel A lexander ( 1859-1938)
G ilbert Ryle, Logic and Language. voi. I, Oxford. 1960, p, 36. 13 2 Deben cilarse. entre los m ejores pensadores de la escuela, a J. W isdom. J. L. Austin y P. F. Strawson.

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es la verdadera realidad es una de estas falacias. Este m undo he cho de ideas claras y distintas ha llevado a los filsofos a alejarse de la realidad, a negar la presencia de lo individual y concreto y a afirm ar la necesidad de lo abstracto. A todas las filosofas que incurren en esta falacia las llam a W hitehead m aterialism o, si por esta palabra entendem os tanto el m ecanism o idealista de Descartes com o el m ecanism o de los m aterialistas propiam ente dichos, tanto la negacin de la causalidad por Hume com o los m oldes rgidos de la lgica aristotlica. El error principal de to das estas filosofas consiste en afirm ar que los prim eros princi pios son claros, que podem os tener conocim ientos a priori, que el m undo, en fin, es reducible a una red de conceptos precisos, universales y necesarios. Pero la red est llena de agujeros y por estos agujeros se escapa, precisam ente, la verdad, sustancia del m undo. C ontra las filosofas abstractas hay que volver a lo con creto, a lo que est a q u f, ahora , a esto o, com o lo expresa W hitehead grficam ente a esta Rom a con esta Europa. Solam en te una filosofa concreta, una filosofa que quiere volver a las cosas m ism as, dar sentido a la ciencia y al espritu hum ano.

Espacio, tiempo, causalidad El anlisis concreto de la realidad se m anifiesta claram ente en los tres conceptos bsicos de la ciencia y de la cosm ologa: el espa cio, el tiem po y la causalidad. P or lo que se refiere a los dos pri m eros, W hitehead anda cerca de la interpretacin del m undo que surge de la fsica de Einstein. Para uno com o para el otro el espa cio y el tiem po dejan de ser los absolutos que fueron en la fsica de Newton o en la filosofa de Kant para pasar a ser espacio y tiem po relativos. El espacio existe ligado al tiem po; el tiem po no puede existir fuera del espacio. Esta idea general es la que W hitehead trata de m ostrar a partir de la experiencia cotidiana. La nueva fsica es. para W hitehead, una expresin que coincide con el sentido comn y no pura abstraccin cientfica o invento alejado de la realidad. Lo que W hitehead ensea es que el espa cio-tiem po es un hecho de la experiencia. El espacio no es una form a intelectual sino que est realm ente en las cosas. Es el espa cio con espesor y profundidad, con distancias y dim ensiones que

se pueden dar en la experiencia inm ediata de estos m uebles liga dos a esta sala o de este rbol arraigado en esta tierra e inclinado por este aire. El espacio es el volum en concreto de las cosas rela cionadas entre s. Este espacio volum inoso y concreto no es, por otra parte, esttico. Es constante dinam icidad. Los objetos de esta sala transcurren en el tiem po y transcurren en el tiem po rbol, aire, raz y tierra. Si el espacio es interrelacin de volm enes es tam bin interfusin de sucesos, acaecim ientos, es decir, de tem poralidades concretas. Espacio y tiem po, unidades de las cuales no pueden negarse los atributos que en ellas y con ellas suceden. W hitehead devuelve el volumen, el color y el sabor al mundo. To da realidad fsica es un acontecim iento -e v e n t- espacio-tem poral lleno de la savia viva del mundo. El espacio no es ya, com o en D escartes o Kant. un lugar vaco capaz de llenarse de cosas: es el conjunto de las cosas m ism as que suceden en un tiem po igual m ente lleno. Con el m ism o sentido concreto de la realidad ataca W hitehead las relaciones de causa y efecto. Ya hem os visto cm o H um e ha ba negado la causalidad y, al negarla, negaba la posibilidad m is m a de la induccin y de las ciencias naturales. La intencin de W hitehead est en volver a dar sentido a la causalidad en un nivel experim ental ms hondo que el de las ideas claras, distintas y recortadas. Ya vimos que en el m undo todas las realidades -to d o s los acon tecim ientos- estn ligados entre s. W hitehead expresa esta idea diciendo que las cosas prehenden. La prehensin es el acto m is m o de relacin que existe entre las cosas del mundo. La causalidad es, por su parte, un caso preciso de prehensin. En lugar de partir de las percepciones y de las sensaciones, siem pre claras y distin tas, W hitehead se basa en la experiencia profunda de la eficacia causal . Los hom bres, seres en el m undo, se sienten presionados por la realidad a la cual influyen y a la cual presionan a su vez. Estam os en un m undo com o actuantes-actuados. Es en este nivel vital que sentim os la eficacia causal. Y es en nuestro cuerpo, en nuestras em ociones prim itivas donde sentim os la presencia efi caz y causal del m undo: es nuestro cuerpo concreto el que se aleja y se expande, que es causado-causante. El testim onio del cuerpo es la base para la induccin. Gracias a mi cuerpo me siento ligado a todos los cuerpos del m undo. Si la induccin pue-

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de definirse com o el descubrim iento de cierto futuro a partir de cierto pasado, la eficacia causal de la cual soy corporalm ente testigo es el fundam ento vital de la induccin. Sobre este senti m iento de causacin efectiva, sobre esta relacin de causaciones entre cuerpos y objetos, la ciencia podr edificar con certeza las inducciones necesarias para el establecim iento de leyes.

Acontecim ientos, objetos eternos, creatividad Em pezam os por destacar tres problem as clsicos de la cosm olo ga. C onviene ahora ahondar en la nocin de acontecim ientos, de objeto y de creatividad. En Proceso y realidad, W hitehead llam a a los acontecim ien to s , entidades reales u ocasiones reales . La definicin que da de ellas es escueta: Las entidades reales -ta m b i n lla m adas 'ocasio nes re a le s- son las solas realidades bsicas de que est hecho el m undo .12 Q u es un acontecim iento o, com o 4 lo llam am os ahora, una entidad real ? Es un ente en sucesin, un puro fluir, un cam bio y una m odificacin constantes .12 A hora 5 bien, el m undo no puede estar hecho de pura fluidez, porque la fluidez pura no existira. A lgo debe fijar el fluir del m undo. L a fijacin de los acontecim ientos procede de los objetos. Los objetos son entidades naturales que estn m s all del tiem po y del espacio. En este sentido se parecen a las ideas platnicas. Pero, a diferencia de stas, los objetos no form an un m undo aparte. Fijan el acontecim iento en el m undo m ismo. Para W hitehead. los objetos no son sino que aparecen. N o puede de cirse que el rojo, el verde o este sonido existan por s m ism os en otro mundo. Vienen al m undo, ingresan a l y fijan los objetos. A diferencia de los platnicos, W hitehead concibe los objetos com o potencias que vienen a aparecer en el acontecim iento m is m o para determ inarlo y darle perm anencia.

124A lfrcd Norh W hitehead, Proceso y realidad, II, i. W hitehead distingue a veces entre acontecim iento y entidad real . Una entidad real es un suceso m nim o o el principio de un suceso. Un acontecim iento es una serie com pleja de entidades reales.

En realidad no existe separacin entre acontecim iento y ob jeto. No habra acontecim ientos sin objetos ni objeto:; que apa recieran sin un acontecim iento donde pudieran ingresar. L a cien cia tiene que separar del m undo aquello que perm anece y as separa la parte visible y fija de los acontecim ientos: los objetos. Esta separacin, artificiosa, es til siem pre que sepam os que es artificiosa y que, en realidad, acontecim iento y objeto, fluir y perm anecer, estn inextricablem ente unidos. E ste m undo concreto, m vil, lleno de todos los colores y las cualidades sensibles que perciben nuestros sentidos, es un m undo dinm ico; es, com o indica el ttulo del libro, un p ro ce so. La causa real de este proceso es lo que W hitehead llam a la creatividad. Ms all de los acontecim ientos, perm eando la totalid ad del universo, el m undo se m ueve y se renueva. El m undo, en su esencia m ism a, es novedad creadora de co n stan tes novedades. La creatividad del m undo es indecible, inefable y difcilm ente racionalizable. Dios m ism o es la causa del m undo y es, tam bin, el fundam ento irracional de la realidad. Es verdad que W hitehead da una suerte de prueba de la existencia de Dios a partir de la contingencia del mundo. D ios se le presenta com o el ser necesa rio, el ser que da valor al m undo, que se realiza en su creacin y por el cual la creatividad existe. No m uy alejado de los neoplatnicos, W hitehead concibe a Dios com o la unin de los opues tos y, en el cam po de la religin, com o la verdad de todas las religiones. El m undo de W hitehead, basado en la cien cia y el sentido com n, es, com o lo expresa el filsofo, el m undo de Shelley -sm b o lo del m ovim ien to - y de W ordsw orth -sm b o lo de la per m anencia-, Es a la vez, Shelley y W ordsworth. Y el m undo es as una arm ona que encontram os, ante todo, en el arte. El arte es civilizacin. Porque la civilizacin no es ms que el infatigable 6 intento hacia una ms alta perfeccin de arm ona .12 W hitehead, profesor de m atem ticas, sabe que la arm ona del m undo es artstica y que la ltim a arm ona es religiosa y por ello puede pensar que si bien hacem os m atem ticas, som os, en reali dad, religiosos.
12 Alfred North W hitehead, Aventuras de ideas, IV, xviii. 6

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O bras de consulta
B l a c k , M ., (edit.), Philosophical Analysis, Ithaca, 1950. B l y t h , J. W., Whiteheads Theory' o f Knowledge, Rhode Island, 1941. F le w , A ., (edit.), Logic and Language, Oxford, 1951-1953. L ew is, H. D., Contemporary British Philosophy, Londres, 1956. L o w e. V.. Understanding Whitehead, Baltimore, 1962. M a lc o l m , N., Ludwig Wittgenstein: A memoir, O xford, 1958. P a s s m o r e , J., A Hundred Years o f Philosophy, Londres, 1957. W e in b e rg , J., An Examination o f Logical Positivism, Londres, 1963.

VII.

e n d e n c ia s c r is t ia n a s y e l p e n s a m ie n t o de

P ie r r

e il h a r d

de

hardln

El conjunto de la filosofa cristiana ha recuperado su lugar en la historia de nuestro siglo. Si desde el advenim iento de los tiem pos m odernos y, principalm ente, partir del siglo xvill, el cristia nism o pareca contribuir cada vez m enos al desarrollo intelectual de Europa, lo m ism o no es ya cierto desde hace unos sesenta a o s .12 Ya hem os visto algunos de los principales filsofos de 7 nuestro siglo desarrollar su filosofa dentro del m arco del cris tianism o -c o m o en el caso de M ax S ch eler- o en el cam ino que conduce al cristianism o -c o m o en el de B erg so n - Es necesario ahora m ostrar las principales tendencias del pensam iento cristia no actual con especial insistencia sobre dos de los m ovim ientos m s significativos y m s vivos: el personalism o y la filosofa de Pierre Teilhard de Chardin. La renovacin de la filosofa cristiana -trm in o s por los cuales no debe entenderse que se haya m odificado la doctrina esencial del cristianismo en cuanto al orden sobrenatural- se muestra en va rios campos y en diferentes escuelas.
!-7 El solo nom bre del cardenal John H enry Newm an bastara para m ostrar la p re sencia del espritu cristiano en el siglo pasado. Pero no es probable que, en conjunto, el siglo pasado presente un m ovim iento de renovacin tan claro y tan am plio dentro del cristianism o com o el siglo actual.

Uno de los principales aspectos de la renovacin cristiana de nuestro siglo arraiga en el vigorossim o desarrollo de los estudios m edievales. H istoriadores com o tienne G ilson (1884-1978), M artin G rabm ann (1875-1949), C hristopher D aw son o Rgis Jolivet han contribuido a deshacer la idea de que la Edad M edia fue una poca oscura, una suerte de parntesis de ms de doce siglos entre la luz grecorrom ana y la nueva luz del Renacim iento. Los historiadores han m ostrado que existi una luz propia de la Edad M edia que no debe ignorar nadie a menos de ver la histo ria a m edias y aun a riesgo de olvidar el verdadero progreso que realiza el pensam iento en el curso de una de sus pocas m s ricas. Al m ism o tiem po que resurga en toda su policrom a viva el arte de las catedrales de la Edad M edia, surga, sem ejante a ellas en su variedad, el pensam iento m edieval. Al lado de estos estudios de carcter histrico deben m encio narse las obras teolgicas y apologticas que llevan a cabo telo gos protestantes com o Karl Barth, Paul Tillich y telogos catlicos com o Henri De Lubac, Urs von B althazar y, acaso con m ayor ri queza, Rom ano Guardini, Karl R ahner o, en el terreno de la teo loga m stica, Edith Stein y Thom as M erton. En el plano de la filosofa propiam ente dicha, las obras ms im portantes se encuentran dentro de la corriente neotom ista y dentro de la corriente n eo agustiniana. D e la prim era es m u es tra m uy principal la obra de Jacques M aritain cuyo hum anism o integral es una defensa del hom bre en sus valores terrenales y una explicacin m etafsica tom ista de la estructura de la reali dad. Entre los segundos no debe olvidarse la obra de acentos agustinianos de M aurice douard B londel, ni la obra agustiniana y neoplatnica de los filsofos franceses del espritu, principal m ente Louis L avelle .12 8 Pero si todas estas obras cobran da a da m ayor im portancia y si nos atenem os a las propiam ente filosficas, las que m s pre sencia cobran y recobran en nuestros das, unas por su integra cin de los problem as sociales y religiosos, y la otra por el carc ter cientfico de su esplritualism o, son las ya m encionadas del m ovim iento personalista y la de Teilhard de Chardin.
128 Las principales obras de J. M aritain son: D istinguer pour unir ou les degrs du savoir. Sept leons su r l tre. Quatre essais sur l esprit dans sa condition charnelle d eM . , E. Blondel: L Action, L tre, La P ense; de L. Lavelle: De l acte. De l tre.

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El personalism o El personalism o tiene su historia. El propio Em m anuel M ounier hace notar la profunda raz cristiana de la idea de persona y, ms recientem ente, la raz pascaliana de esta idea. Escriba Pascal: El yo es odioso [...] En una palabra, el yo tiene dos cualidades: es injusto en s en cuanto se hace centro de todo; es incm odo para los dem s en cuanto pretende sojuzgarlos. Esta frase de Pascal indica que la vida de la conciencia no puede reducirse a un pensar egocntrico para alcanzar otros egocentrism os cerrados. M s all del yo. el personalismo es una filosofa del hom bre total, de aquel hom bre que M aritain llam aba, desde 1936, el hom bre integral . He ah un punto en el cual concuerdan todos los personalistas. Hay que distinguir, en efecto, entre individuo y persona. M s all de la individualidad mecnica, material, intercambiable, est el hom bre de carne y hueso , este hom bre al cual hablaba U nam uno y del cual habla, en los mismos trm inos unam unianos, Em m anuel M ounier. Los nm eros son intercam biables. Si Pedro m uere, otro hom bre (uno y cualquiera) vendr a sustituirlo. No es ste el caso de la persona. La prdida de una persona, la prdida de una vida, de u n am or, de una am istad son irreparables. La persona es as la to talidad del ser hum ano concreto y vivo: m aterial, espiritual, apa sionado, virtuoso, pecador, caracterizado por tendencias propias e inintercam biables. El hom bre es cuerpo, escribe M ounier, de la m ism a m anera que es espritu; enteram ente cuerpo y entera m ente espritu. Tal es una prim era diferencia clara y precisa. El individuo no es la persona; las filosofas individuales no pueden ser nunca filosofas personalistas. Y es. en verdad, contra el individualism o, llevado a sus lti m as consecuencias por el espritu liberal y burgus, que M ounier reacciona en 1931, a los 25 aos, cuando funda el movimiento del cual habra de surgir la revista E sprit (1932). Entre 1932 y 1950, ao de su muerte, M ounier no dej de precisar lo que l mismo habra llam ado su vocacin. D ijim os que el personalism o tuvo antecedentes. En los Esta dos U nidos. Bownes y su discpulo Brightm an haban fundado un m ovim iento personalista cuyo centro de accin fue la revista The Personalist. N. Berdiaev, P. L. Landsberg y sobre todo Max Scheler contribuyeron con ideas fundam entales a precisar el sig-

nieado de la persona humana. Pero el personalism o cristiano del grupo de Esprit debe entenderse dentro de una situacin his trica concreta. Es la referencia a esta situacin la que podr ha cernos com prender m ejor la actitud poltica, social y religiosa del personalism o cristiano. Los aos de la dcada de los treinta quedan sellados por una serie de hechos que nadie puede olvidar: el com unism o en la URSS, el fascism o en Italia y en Alem ania; las guerras de conquista y expansin en A bisinia y en Albania, el principio real de la Segun da Guerra M undial, y antes de sta, la guerra de Espaa. Ante se mejantes ideologas m ezcladas a los hechos, M ounier quiso pre cisar la actitud del personalism o en general y, en particular, del personalism o cristiano. Vivimos un mundo dividido. Por un lado, no sin humor, M ounier cita las virtudes de la derecha: la caridad, la A cadem ia France sa, la religin, el m inisterio de la guerra, el alm a, el seor Paul Bourget, el latn, la econom a liberal. Por otro lado, las virtudes de la izquierda: Picasso, los funcionarios, el seor Hom ais, la higiene social, el fem inism o, la libertad. Y M ounier concluye: As, durante tres cuartas partes de su vida, el espritu viva en la derecha y resida en la izquierda. En otras palabras, se haban identificado derecha poltica y espritu. El ideal de M ounier, su vocacin, estuvo siem pre dirigida a disociar lo espiritual de lo reaccionario . Por esto m ism o M ounier criticaba el liberalism o, este libera lismo defensor de la libertad de indiferencia que es la libertad de no hacer nada; por esto m ismo, tam bin, criticaba, con m ayor dureza sin duda, al fascism o, ltim a reaccin de la derecha para dar a los trabajadores el sentim iento de una falsa liberacin y mantener, de hecho, los privilegios establecidos y el orden de es tos privilegios. Por lo que toca al m arxism o, no puede decirse que M ounier lo aceptara. Lo que del m arxism o adm ite son sus nega ciones m s que sus afirm aciones: negaciones de una sociedad burguesa que M ounier consideraba moribunda. Veamos esta actitud poltica, esta actitud realm ente com pro m etida de Mounier. en dos casos precisos: el de la propiedad privada y el del progreso. Sabem os hasta qu punto m uchos de los padres de la Iglesia condenaban, por razones m orales y teolgicas, la propiedad pri

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vada. Escriba san A m brosio: Dios lo ha creado todo para que de todo gozaran com nm ente todos y que la tierra fuera posesin com n; es la naturaleza la que ha engendrado el derecho de co m unidad y es la usurpacin la que ha producido la propiedad. Escriba san Juan Crisstom o: Es un robo tener cualquier cosa en particular. M ounier es m enos radical que los padres de la Iglesia a los cuales frecuentem ente cita en sus escritos. La propiedad no per tenece a la categora del ser sino a la categora del tener y el tener es un sustituto degradado del ser . M ounier no niega la necesi dad de poseer. Ve, sin em bargo, que en el curso de los siglos el tener m ism o se ha degradado al pasar de la posesin conquista a la posesin goce para alcanzar, en fechas m s recientes, la posesin confort. Es sobre todo la propiedad abstracta, esta ne cesidad de tener con el fin de tener, lo que M ounier se niega a aceptar. M ounier ve con buenos ojos un m nim o de propiedad vitalm ente necesaria, pero ve sobre todo con buenos ojos un m nim o necesario de propiedad para el ejercicio de la virtud . As, lo que M ounier aceptara en rigor del m arxism o es su crtica al capitalism o, la crtica del valor abstracto del dinero y el capital; lo que no podra aceptar es el Estado totalitario que niega, com o toda form a totalitaria y autoritaria, la vida personal. Al negar el valor m oral y social de la fecundidad del dinero , al proponer un control del crdito y al reclam ar la supresin legal de la usura, M ounier est m s cerca de los padres de la Iglesia y aun de santo Toms de Aquino que del m arxism o. M arx analiz un m al muy presente en la sociedad capitalista; no pudo dar una solucin por que su ideologa es, a fin de cuentas, una form a de reduccin en la cual, consecuencias de M arx y no tanto Marx m ism o, el hom bre se ha vuelto nuevam ente esclavo del hom bre. En El m iedo del siglo X X M ounier indica el sentido de la idea de progreso. Esta idea, que parece nacer en el siglo x ix , im plica que la historia tiene un sentido, que la ciencia y la tcnica aporta rn la felicidad a la especie hum ana, que nos dirigim os hacia algo mejor, que el hom bre es autor de su propio destino. A caso estas ideas son tan m odernas com o parecen serlo a prim era vista? Lo son en cuanto im plican que fuerzas m ateriales (histricas, econ m icas, polticas, sociales, cientficas) acabarn por hacernos feli ces en el nivel de esta tierra donde nos ha tocado estar. No son tan

m odernas si vem os que el pueblo ju d o y el cristianism o han des cubierto la historia y descubrieron tam bin que la historia tiene sentido aun cuando este sentido no pueda encontrarse del todo en esta tierra. La idea de progreso, que se ha dirigido contra el cris tianism o, se origina en buena parte en el pensam iento judaicocristiano. El cristiano no puede negar el progreso m aterial y ello no slo por razones histricas. De hecho la ciudad del hom bre y la ciudad de Dios se encuentran entreveradas en este m undo. La gran paradoja cristiana, dira M ounier con Kierkegaard, es la ex periencia de Cristo: Dios y hom bre. Dios encarnado. Pues bien, es en este punto donde tocam os la esencia m ism a del personalism o. Las form as prcticas que hem os descubierto en su m odo de pensam iento provienen de una experiencia lti m a : la experiencia de la encam acin. No podem os negar el es pritu; tampoco podem os negar la materia. El cristiano que parti cipa en Cristo se sabe carne y espritu al m ism o tiem po: no podra renunciar a uno de sus aspectos sin negar su verdad, su esencia m ism a de cristiano y de hombre. El hom bre no hum aniza sola m ente la naturaleza -escrib e M o u n ier- com o en M arx; la diviniza al recibir l m ism o la participacin de la divinidad. El hom bre es cuerpo de la m ism a m anera que es espritu; en teram ente cuerpo y enteram ente esp ritu . El hom bre, ser na tural, es un ser de la naturaleza que trasciende la naturaleza. Q u significa esta trascendencia? En un m undo que parece tender, ms y m s, a nivelar hom bres y cosas: en un m undo en el cual desapa recen poco a poco las jerarquas, es fundam ental precisar nueva m ente la nocin de trascendencia. E m pecem os por decir que esta nocin carece de sentido cuando la pensam os en trm inos de es pacio. Lon B runschvicg tena razn al afirm ar que no podem os estar al mismo tiem po en la planta baja y en el sexto piso. Pero esta imagen evocadora de escaleras, subidas y ascensores es engao sa. No vale para el hombre. Para el hom bre la trascendencia se encuentra en su interioridad misma. San A gustn lo haba dicho: No salgas de ti; vuelve a ti: en el interior del hom bre habita la verdad. En este punto M ounier no hace sino renovar y revivifi car la tradicin agustiniana. Su experiencia de la trascendencia de la persona es experiencia de la interioridad; la revelacin de la trascendencia se encuentra dentro del hombre. Y no es que no existan fuerzas de resistencia, fuerzas de despersonalizacin ,

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de cada, de gravedad. Lo que sucede es que en el seno m ism o de la gravedad aparece la fuerza creadora de la personalizacin de la m ism a m anera que en el interior de la fruta la sem illa es em puje hacia m s vida. Esta personalizacin no depende de alguna for m a de idealism o; es personalizacin en el m undo de la carne. No es tam poco una personalizacin del yo , de este yo que. al decir de Lavelle. conduce al error de Narciso . Si el personalism o no es fundam entalm ente una filosofa del yo ; si es ms bien una filosofa de la apertura y de la trascen dencia, es que en el fondo se trata de un pensam iento en cuyo centro est la com unicacin. Bien sabem os que la com unicacin no es siem pre posible. Pero el salir de s f , el hecho de com pren der a los otros son, para M ounier. hechos prim itivos. C ontra un existencialismo que nos muestra solitarios, contra Sartre para quien am ar es el proyecto de hacerse am ar . M ounier reafirm a la exis tencia de la relacin real y concreta entre el yo y el t. C ristia namente dir M ounier: Solam ente se posee lo que se da. A hora bien, la com unicacin es posible porque existe la co munidad. Yo, en cuanto persona, existo porque existen los dem s. As la com unicacin entre personas no puede reducirse a form as de la identidad. La persona, si no puede ser sustituida, im plica siem pre diferencias, m atices, variedad: riqueza. Si, com o dice Mounier. por definicin la persona es lo que no puede repetirse dos veces , la verdadera com unicacin -n o siempre real, no siem pre posible y sin em bargo prim itiva- sera una form a de la crea cin, de la coparticipacin y del amor. No del am or egosta ni del am or hipcrita que en tantos casos es realm ente proyecto de ha cerse am ar, sino del am or que es don y. en sentido cristiano de la palabra, "abandono. La persona: realidad total del hom bre, realidad encarnada, co m unicable y com unitaria: tales son las ideas fundam entales del personalism o. Para precisarla algo m s habra que aadir que el personalism o es conversin, arrastram iento y libertad. Com o conversin la persona es un sobre s", retorno a s, intim idad que no es huida. No se trata naturalm ente, de un retom o anglico so bre s: No juguem os a ser espritus puros. El sobre s f im plica relacin con los dems, vuelta al mundo: alteridad. La persona es. en cuanto conversin centracin y dilatacin . Y el aspecto fundam ental de esta dilatacin es precisam ente el arrostrar . Ya

al comentar, en su prim er libro, la obra de Charles Pguy, M ounier escriba: C onducir el pensamiento propio com o una accin: apor tar al acto intelectual el m ism o fervor ordenado, la m ism a aten cin escrupulosa que da a su actividad poltica y social . La per sona se expone, se expresa: se enfrenta y es cara . Este arrostrar parte, en prim er trm inos, de una aceptacin. Pero si la persona hum ana es capaz de aceptar, es necesario que tam bin sea capaz de decir no , de rechazar y protestar. Los m s vivos entre los filsofos m odernos son filsofos de la rebelda. Recordem os tan slo a Marx, a Kierkegaard. a U nam uno, a Nietzsche. a Sartre o a Cam us. Pero estos filsofos de la rebelda, estos filsofos del no cuya esperanza es la esperanza de los desesperados , es insufi ciente. La rebelda en s y por s pierde todo sentido y se convierte en una especie de paranoia a escala hum ana . En efecto, en el caso de Gide, la rebelda lleva al acto gratuito: en M alraux. a un vrtigo de la accin por la accin; en Sartre. a una m oral relativis ta que carece de criterio para la accin que propone. De hecho la pura rebelda puede conducir a todo: al fascism o tanto com o al anarquism o, al liberalism o o al hedonism o. Hay que concebirla com o libertad pero, com o dira M ounier. se trata aqu de liber tad bajo palabra, una libertad que no es acto puro, que no es pura espontaneidad, sino que es libertad de obstculos, la libertad que propone M ounier es lucha contra la no-libertad; una libertad que no progresa, com o el cuerpo, sino m ediante obstculos, elec ciones. sacrificios . En otros trm inos: dos condiciones son ne cesarias para que la libertad exista: saber que som os seres en situacin , com prom etidos en esta situacin y por ella limitados: saber que som os seres relacionados al valor y sobre todo a este valor fundam ental de la caridad: solam ente se posee lo que se da . La libertad no depende pues de valores vagos: es valor: el universo personal define al universo moral y coincide con l . A s la lucha viva por la libertad es. en ltim a instancia, una form a de la adhesin, confianza gozosa ligada a una dilatadsi m a experiencia personal . M ounier. en una tradicin francesa que encontram os desde Pascal hasta La R ochefoucauld. desde M ontaigne hasta Cam us. es un m oralista. Un m oralista que sabe ver, porque sabe vivir todas las angustias de la vida, todas las rupturas del hom bre de nuestros das. El personalism o de M ounier no quiere negar el

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m undo en que vivimos: quiere darle un sentido. Contra las filo sofas de la desesperacin, contra el vago optim ism o de los idea listas. M ounier quiso siem pre m ostrar que la condicin del hom bre es valor: valor espiritual encam ado, presencia de la persona divina en la persona hum ana. O ptim ism o?: pesim ism o? Entre los dos extrem os. M ounier escogera el optim ism o, pero un op tim ism o m edido, un optim ism o que sabe de la tragedia: un opti m ism o trgico".

Teilhard de C hardin 12 9 En las m ismas tierras de A uvernia que vieron nacer a Pascal, na ci Teilhard de Chardin en el ao de 1881. Ya de nio m ostr especial inters por los hechos naturales. A la edad de diez aos sali a explorar el interior de los volcanes de Auvernia con su herm ana M argarita M ara. La alarm a fam iliar no les perm iti lle gar a su destino, pero esta prim era exploracin fracasada parece ya anunciar el destino del futuro explorador de las regiones afri canas y. sobre todo, chinas. Tam bin de nio m ostr Teilhard un excepcional sentido del universo. En los ltim os aos de su vida, recordaba el sentido csm ico del universo (la consistencia del todo) que haba nacido en su espritu antes de iniciar sus estu dios prim arios. Por un lado. Teilhard fue un espritu vido de conocim ientos cientficos, atrado por la m ateria y. muy especialm ente, por aque llo que brilla dentro de la materia. Por otro, fue igualm ente un espritu vido de revelaciones espirituales, de concentracio nes en lo humano, lo crstico. Esta doble dim ensin, tan infrecuente en nuestro siglo, es lo que caracteriza a fondo el espritu de Teilhard. Pensador de la totalidad. Teilhard no poda pensar sino en trm inos de totalidad. C m o hubieran podido atraerle un m aterialism o puram ente m ecnico o un espiritualism o desencam ado? La vida de Teilhard de Chardin es el m ejor testim onio de este constante deseo de sn tesis. Cuando en 1923 viaja a China, sus trabajos de cam po, sus
Las citas de las ubras de Teilhard que aparecen en este captulo se refieren a las ediciones francesas.

bsquedas en los dom inios de la paleontologa y la prehistoria, su acercam iento a la materia, no le impiden escribir El m edio d ivi no. libro dedicado a aquellos que en lugar de darse plenam ente a la Iglesia, la bordean o se alejan de ella con la esperanza de so brepasarla .1'0 Cuando en 1929 regresa a C hina para proseguir sus pesquisas sobre el hom bre de Pekn, escribe: el descubri miento del Sinntropo representa una seria victoria ganada por aquellos que sustentan la idea de la extensin del transform ism o a la form a zoolgica hum ana .1'1 Esta afirm acin, revolucionaria para los espritus tm idos dentro del m bito del cristianism o, no se contrapone a la labor m isionera que Teilhard de Chardin em prende por aquellos m ism o aos. Ciencia y religin, razn y fe no son para l form as disonantes, sino m anifestaciones de una sola evolucin espiritual que se co n funde con la historia del universo, de la Tierra y del hombre. Y. si algunas de sus obras (El grupo zoolgico humano, El fenm eno humano. La aparicin del hombre, La visin del pasado) tienden a pulsar las cuerdas m ateriales del m undo sin olvidar por ello la presencia y el "brillo del espritu dentro de la m ateria, otras (El porvenir del hombre, El m edio divino. Reflexiones sobre la felici dad, C onstruir la tierra). sin rechazar la m aterialidad de la vida, se inclinan a destacar acordes espirituales .1,2 Esperanzada y optim ista, toda la obra, la vida de Teilhard de Chardin es un constante progreso, un constante ir hacia adelante en la m ateria y la vida en busca y encuentro de m s vida y ms y m ayor conciencia. Volvamos los ojos a esta obra progresiva y, en el sentido real de la palabra, entusiasta. En la expresin cientfica y potica a un tiem po del pensam iento de Teilhard de Chardin habrem os de des cubrir -a q u tan slo por sugerencia y com o a vuelo de p jaro 1.1 Pierrc Teilhard de C hardin, Le M ilieu divin, Seuil. Pars, 1957, p. 17. 1 1.1 Pierre Teilhard de C hardin, Lettres de voyage. Grasset, Pars, 1956, p. 126. I; Para estudiar la vida y la obra de Teilhard de C hardin debe consultarse: Claude C unot. Pierre Teilliurd de Chardin. les grandes lapes de son volution, Plou, Pars. 1958. Es tam bin til la Introduccin de Claude Trcstcm ontant. publicada por la U ni versidad N acional A utnom a de M xico. El libro de Nicols C orte (pseudnim o de un religioso tra n c e s) La Vie el l me de Teilhard de Chardin (A rthm e Fayard. Pars. 1957) co n tien e im p o rtan tes punto s de v ista p o lm ico s. ltim am en te Henri de L ubac, principalsim o telogo de Francia, ha m ostrado la profunda ra/ cristiana de la obra de Teilhard de C hardin en La pense religieuse du pre Tlieilhard de Chardin. Aubier, Pars, 1962.

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que el secreto del m undo est en todo aquello en que llegam os a ver el universo transparente. Advierte Teilhard de Chardin que, al escribir El fen m en o hu m ano no quiso hacer obra de m etafsico o de telogo, sino pura m ente de hom bre de ciencia. La palabra fenm eno que aparece en el ttulo indica ya muy a las claras esta su intencin. Cm o estudiar cientficam ente al hom bre? Para Teilhard la nica forma viable consiste en integrarlo dentro de un proceso de evolucin que involucra a la totalidad de la m ateria y de la vida. Y no se piense que para Teilhard la evolucin es una m era hiptesis, una suposicin til para encuadrar los fenm enos del universo. La evolucin es. a su ver. un hecho incontrovertible. Lo cual no quiere decir que las diferentes teoras de la evolucin, de D arw in y Lam arck a nuestros das, sean interpretaciones correctas del fe nm eno evolutivo. Sucede, en efecto, que los bilogos y los fil sofos - a excepcin de Bergson, que Teilhard ley con avidez a la edad de quince a o s- se han contentado con ver la evolucin desde fuera. Y lo que Teilhard nos propone es que contem ple mos este fenm eno no slo en sus fases exteriores, sino en su intim idad m ism a, desde sus entraas o. com o l m ism o dice, des de sus adentros . Si la evolucin del universo puede verse por dentro sin dejar por ello de verla cientficam ente, verem os que el fenm eno evo lutivo no es tan slo una m era sucesin de hechos, sino una co rriente ascendente que adquiere cada vez un sentido m s pleno. Pero qu entender por estos adentros de las cosas? En el caso del hom bre podem os hablar de un fuera corporal y m ecnico y de un dentro espiritual y consciente. Pues bien, lo que sostie ne Teilhard de C hardin es que esta doble cara -e x te rn a e in tem aobservable en el hom bre, existe en m enor o m ayor grado en los seres vivos y aun en la m ateria misma. As puede escribir: En una perspectiva coherente del mundo, la vida supone, inevitable mente. hasta perderse de vista, una previda .13 Es im portante 3 subrayar el sentido de la palabra previda . M ediante ella, Teilhard de Chardin quiere indicam os que. antes de que la vida apareciera en nuestro planeta, exista ya. en el corazn m ism o de la materia, una aspiracin a la vida y aun una conciencia , si bien una con
133 Pierre Teilhard de Chardin, Le Pltnoniene humain, Seuil. Pars, 1955. p. 35.

ciencia extrem adam ente adelgazada . Una m asa de conciencia elem ental est aprisionada en el origen en la m ateria terrestre .13 4 Q uin no recordar en este punto la definicin de la m ateria com o m ens instantanea. m ente incapaz de reflexin y de m em oria, que Leibniz descubra en las entraas de las cosas? Y. sin em bargo, la idea de Teilhard 110 es idntica a la de Leibniz. Para ste la defini cin de la m ateria com o una form a prim itivsim a de espritu era de orden m etafsico. Para Teilhard. en cam bio, es de orden cient fico. Si el hom bre surge de la evolucin del universo, si la vida se inicia en la materia, cmo no pensar que esta m ateria primitiva no contiene ya. en alguna form a, lo que acabar por transform ar se en conciencia? La evolucin entera del universo pasa. as. por tres etapas progresivas y ascendentes: la previda. la vida y el pen sam iento o la conciencia. El hom bre es la ltim a instancia de un prolongado proceso de elaboracin. De ah su lugar privilegiado. El hom bre, no centro esttico del m undo -c o m o se ha credo durante largo tiem po-, sino eje y flecha de la evolucin, lo que es m ucho ms herm oso .13 5 Tenem os al hom bre situado. En l, en su conciencia reflexiva, parece realizarse y estarse realizando a cada paso, el verdadero sentido del universo. Pero, cabe preguntarse, qu es Jo que per m ite que Teilhard de Chardin considere la gnesis del m undo co m o capaz de sentido? Qu es. por otra parte, lo que le autoriza a pensar que el hom bre es real y verdaderam ente el eje y la flecha, es decir, el verdadero centro dinm ico del mundo? Ha dicho Bertrand Russell que los filsofos pensaron que la evolucin, este proceso que lleva de la am iba al hom bre es un progreso evidente, aunque no sabemos si la am iba estara de acuer do con esta opinin. Son m uchos los hom bres de ciencia que, en nuestros das, coinciden con Russell y piensan que. cientfica m ente. es im posible jerarquizar a los seres vivos. Desde el punto de vista de la biologa, son igualm ente vlidos los rododendros, las am ibas, los caballos o los hom bres. Teilhard se distingue de estos hom bres de ciencia precisam ente porque piensa que los hom bres tienen ms jerarqua que las am ibas y que tanto las am i bas com o los hom bres, cada uno en su lugar, son parte de esta
w Ibid p. 71. 135 tbid., p. 30.

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filiacin ascendente que va de lo m enos a lo ms, de la m ateria a la conciencia. La actitud de Teilhard de C hardin se basa en dos principios com plem entarios: el de la ortognesis y el de la com plejidad. Se acepta com nm ente en nuestros das que la ley que gobier na al universo es la ley de la entropa, siem pre que por ella se entienda un principio de la usura y de la desintegracin universa les. De aceptarse totalm ente la ley de la entropa, la consecuencia inm ediata es que el universo carece de sentido puesto que estara destinado, de m anera general, y en cada una de las filiaciones biolgicas, a desgastarse progresivam ente hasta pulverizarse y destruirse. No niega Teilhard de C hardin que m uchos fenm enos naturales presenten esta caracterstica de irrem ediable cada, pe ro afirm a que es observable la aparicin en el tiem po, y en espa cios orientados, de una distribucin estadsticam ente ordenada. Tal es la ley de la ortognesis que, a su vez, im plica la ley de la com plejidad. Precisem os esta ley de la com plejidad, y diga mos, con Teilhard de Chardin. que un ente ser ms com plejo que otro cuando contenga m ayor nmero de elementos y cuando estos elem entos estn m s altam ente organizados .13 Si ahora conside 6 ramos el desarrollo del cerebro veremos, en prim er lugar, que entre todas las especies conocidas es la especie hum ana la que ha lo grado desarrollar una form a cerebral ms com pleja y que, por otra parte, a este desarrollo cerebral corresponde siem pre un creci m iento psquico. As, por su com plejidad misma, el hom bre es el producto m xim o de un desarrollo ortognico, es decir, progresi vo y ascendente, y por este hecho mismo, es el hombre el eje de la flecha de la evolucin. C apaz de reflexionar, capaz de correflexionar al com unicarse con las cosas y los dem s hom bres y, com o verem os, capaz de ultrarreflexionar, el ser hum ano es el lti mo gesto, la form a ms com pleta, ms com pleja y ms viva de todo el proceso evolutivo. Si en El fen m en o hum ano el principal inters de Teilhard de Chardin consista en m ostrar esta preem inencia del hom bre a la luz de las leyes cientficas, en El p o rvenir del hombre se preocu pa ante todo por dilucidar el sentido del universo hum ano y el
136 La ortognesis puede definirse tam bin com o la ley de la adicin orientada de las pequeas mutaciones.

futuro de la hum anidad, basndose para ello en los conocim ien tos que tenem os del pasado del universo, de la Tierra y de los hom bres. El navio que nos lleva -e scrib e Teilhard de C h ard in - est to dava en m archa .13 Hasta ahora hem os visto cm o el universo 7 progresa y crece hasta llegar al hom bre. Veamos cm o tam bin el hom bre crece, progresa, se hace cada vez ms com plejo, es decir, evoluciona. No estam os acostum brados a la idea de una evolucin de la especie humana. Y es que en realidad solem os considerar perio dos de la historia que, dentro del m arco de la evolucin general son de cortsim a duracin. Q uin de nosotros va m ucho m s all de la historia griega? Quin, si no los especialistas, se preocupa por el significado del hom bre prim itivo? Quin, de no ser un paleontlogo o un prehistoriador, se sita en el nacim iento m is m o de las civilizaciones? Teilhard lo hace y es esta observacin prolongada lo que le perm ite afirm ar que la especie hum ana cam bia, se hace ms com pleja y crece. Ahora bien, esta evolucin no debe concebirse en form a indi vidual. Lo ms probable es que el hom bre de las cavernas tuviera ya potencialm ente el m ism o grado de conciencia que el hom bre del siglo XX. Si la evolucin existe hay que verla en una evolu cin total de la especie que Teilhard de C hardin concibe en trm i nos de una creciente socializacin. En Las dos fuentes de la m oral y de la religin -lib ro que Teilhard consideraba com o una sum m a ad gentiles de prim er o rd en -, Bergson observaba que ha crecido rapidsim am ente el cuerpo hum ano. Los autom viles prolongan velozm ente a nues tra piernas, los telescopios o los m icroscopios agudizan nuestras m iradas y han acabado por nacernos alas e im pulsos que parecen destinados a llevarnos a otros espacios, otros planetas y, por qu no soarlo? a otras constelaciones. Pero si el cuerpo ha crecido, no ha crecido proporcionalm ente nuestra alma. Y as Bergson sugie re que debem os acrecentar el alm a para que vuelva a ser. equili bradam ente. aquel viejo principio de vida que fue entre los grie gos y entre los hom bres de la Edad M edia. Pues bien. Teilhard de Chardin no slo nos dice que debem os acrecentar el alma. Dice,
137 Pierre Teilhard de Chardin, L'Avenir de l'hom m e. Seuil. Paris, 1959.

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m ucho ms precisam ente, que es inevitable que, dado el curso de la evolucin, lleguem os a acrecentarla de veras. Pero si no pode mos pensar que el cerebro de cada uno de nosotros haya evolucio nado realmente en cada caso privado y particular, podemos en cam bio pensar que, ya en nuestro m undo contem porneo, ha crecido a ojos vistas el cerebro de la especie, es decir, toda la serie de cen tros nerviosos que som os en conjunto, cada vez ms unidos por nuevas form as de com unicacin que nos unifican. Ha crecido el cerebro de la especie, se ha hecho m s com plejo y. consiguiente m ente. m s consciente. Cada persona hum ana em pieza ya -e m pieza tan s lo - a ser clula de este creciente cerebro especfico. Si ahora m iram os hacia el futuro, arm ados con estos nuevos conceptos de m ayor evolucin, m ayor socializacin y m ayor con cien cia de la especie hum ana, podem os tom ar tres actitudes. Podram os cesar de actuar, lo que equivaldra a un suicidio indi vidual; podram os aislam os de la m asa y tratar de vivir fuera de la evolucin que en conjunto vam os siendo: podram os tratar de evadim os m ediante una m stica de separacin mal entendida. Ninguna de estas actitudes es convincente para el espritu aqu ya visionario y proftico de Teilhard. Lo que podem os hacer, lo que en realidad debem os hacer, es lanzarnos resueltam ente en la corriente de conjunto para incorporarnos a ella .13 Esta incorpo 8 racin nos perm ite participar en el futuro, un futuro que, dentro de una progresiva com plejidad organizada, nos prom ete tam bin una m ayor conciencia. Unidad; tal parece ser el destino de los hom bres en su progre sivo intento por alcanzar un sentido de la especie. Pero no debe m os im aginar que esta unidad m ayor im plique una confusin de los individuos y una final disolucin de cada ser particular en una hom ogeneidad anuladora de individuos. O bserva Teilhard de C hardin que en todos los dom inios experim entales, la verdadera 9 unin (es decir, la sntesis) no confunde sino que diferencia .13 C recer la especie, crecer la conciencia, crecer la com plejidad, y la m area ascendente de las noognesis equilibrar las tenden cias descendientes de la entropa .14 A la usura, al desgaste, se 0 opondr siem pre el vigor del crecim iento. Pero este crecim iento
Ibid., p. 13. m 1bid., p. 74. 1 0 bid., p. 103. 4

hacia la unidad tendr solamente sentido si es un crecim iento am o roso. En un futuro sin duda lejano, el padre Teilhard de Chardin espera con toda su esperanza que ya no ser necesario el cuerpo a cuerpo : que ser, en cam bio inevitable, un corazn a cora zn {un c(tur--cceur).U] El hom bre de m aana podr vivir a la vez individualizado y unido, consciente de s y de la especie, reflexivo y co-reflexivo y. sobre todo, unificado a los dem s en una conspiracin anim ada de am or .14 2 Son varias las consecuencias que Teilhard de Chardin saca de su concepto dinm ico del universo y del hom bre. Tres de ellas son fundam entales: las que ataen a la sociedad, a la religin y a la moral. No ha escrito Teilhard de Chardin ninguna teora del Estado ni tam poco, en el sentido estricto, una sociologa. Sus ideas sociales son de especial im portancia, a pesar de todo, en esta nuestra po ca politizada y socializada. Teilhard de C hardin ha escrito muy a las claras que su pensam iento es dem ocrtico. Pero lo que ya no es tan claro es lo que se entiende por dem ocracia, concepto que Teilhard considera huidizo y de mal definir. De acuerdo con las teoras biolgicas de Teilhard de Chardin, la dem ocracia debe con servar, al m ism o tiem po, un m xim o de orientacin libre para las personas y fom entar tam bin hasta lo m xim o el sentido de la especie. A m ayor correflexin habr de seguir una m ayor sociali zacin y tam bin una m ayor conspiracin de amor. No todos los pueblos, sin em bargo, llegarn a esta libertad por los m ism os ca minos, ni todos los pueblos estn al m ism o nivel para alcanzar de una vez por todas el ideal dem ocrtico. Frente a un m arxism o que cree en el progreso, pero tiende a anular a la persona y frente a un cristianism o tibio que tiende a ascender hacia la verdad negan do el progreso, Teilhard propone una solucin de orden cristiano que im plique, al m ism o tiem po, un constante ir hacia adelante sin olvidar nunca que quien progresa es la persona, una persona desti nada a seguir la lnea de m ayor conciencia y por lo tanto de mayor ascenso. Entre el m ero progresar y el puro subir, cabe la posibili dad de progresar ascendiendo en una fe cristiana que considera a Cristo com o m otor y salvador de la gnesis del hom bre. No me
IJ' Ib id . p. 99 14; Loe. cit.

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parece que el im pulso hacia alg o puede realizarse -e s c rib e T eilh ard - sin com pletarse con otra aspiracin ms fundam ental todava que desciende de arriba y de alguien .14 Y as, en El m e 3 dio divino, ya plenam ente en el cam po de la experiencia religio sa. puede escribir Teilhard de C hardin: Cuanto ms grande sea el hom bre, m s unida est la hum anidad, m s consciente y seo ra de sus fuerzas, tanto ms encontrara Cristo un cuerpo digno de su resurreccin para extensiones m sticas . 14 4 H asta aqu, brevem ente esbozadas, las consecuencias socia les y religiosas del pensam iento cristiano de Teilhard de Chardin. Es dentro del mismo marco de progreso, com plejidad y crecim iento donde debem os situar sus ideas m orales. Se ha dicho que Teilhard de Chardin no tuvo en cuenta el problem a del mal moral y del pe cad o .14 La apreciacin no es del todo justa. Verdad es que en El 5 m edio divino, el problem a no se plantea. Pero Teilhard advierte, desde el principio del libro, que nadie debe sorprenderse si se da un lugar en apariencia tan dbil al mal moral, al pecado: se da por supuesto que el alm a de la cual nos ocupam os se ha alejado ya de las direcciones culpables .14 Sin duda Teilhard se refiere al 6 mal por lo m enos por im plicacin. Y cuando lo hace es probable que sostenga, com o san A gustn, que el m al absoluto es una falta de ser. una carencia y una renuncia. Malo es, para Teilhard, abste nerse de participar en el crecim iento del mundo, y, a fin de cuentas rehusar toda adhesin a una gnesis hum ana que es. esencial m ente, C ristognesis. realizacin de C risto entre los hom bres. En las Reflexiones sobre la felicid a d , Teilhard divide a los hom bres en tres clases: los pesim istas y cansados, los que se lim itan al buen vivir y los ardientes . Y el mal est en los pesim istas y los epicreos, es decir, bien en aquellos que renuncian a seguir el ascenso que es toda vida, bien en aquellos que, encerrados en su goce personal, quieren anular toda trascendencia. El bien, en cam bio. resulta de una adhesin feliz que ya no es solam ente coreflexin, reflexin en com n, sino, en ltim a instancia, ultrarreflexin. una vez que los hom bres no slo se deciden a vivir con

los dem s hom bres, sino a vivir centrados en aqul. A lguien a quien se dirigen los pasos de una vida que es, esencialm ente, paso y progreso. Teilhard de C hardin, el que de nio supo concentrarse en el brillo interior de la m ateria, convierte el universo en un cntico gozoso. Nadie com o l, en nuestros das, ha sido capaz de decir nos, persuadido de que el m undo est hecho a im agen y sem ejan za del creador, que la verdadera felicidad es una felicidad de crecim iento .14 7

Obras de consulta
J o l iv e t , L

R., Sartre ou la thologie de l'absurde, Paris, 1965. Marxisme, existentialisme, personalisme, Paris, 1959. L u b a c , H. d e , La Pense religieuse du pre Teilhard de Chardin, Pa ns, 1962. M o u n i e r , E ., uvres compltes, Paris, 1965. R a h n e r , K., Escritos teolgicos, Madrid, 1965.
a c r o ix

, J .,

Ui Ibid., p. 374. 144 Picrrc Teilhard de Chardin, Le milieu divin, p. 121. 1 5 Tal es la tesis del padre Bosio, resum ida por Nicols Corte en op. cit. 4 146 Ibid., p. 12.

1 Pierre Teilhard de C hardin, R flexions sur le bonheur, Seuil, Paris, 1960, p. 60. 47

Apndice i
NDICE DE LAS PRINCIPALES CORRIENTES FILOSFICAS

En este ndice se presenta esquem ticam ente las principales c o rrientes filosficas en los cam pos de la epistem ologa, la m etaf sica y la moral. Srvase el lector de l com o de un conjunto orde nador de tendencias, m ovim ientos y escuelas. Para los detalles de filsofos y escuelas m encionadas, refirase al texto del libro y a los captulos correspondientes.

I. Epistemologa
Teora del conocim iento. Los principales problem as que plan tea el conocim iento hum ano y algunos de los sistem as y teoras por ellos generados son: A ) el origen de las ideas 1) innatismo: las ideas existen en la conciencia, ya en acto, y m s generalm ente, en potencia, desde que nacem os. C o nocer es desarrollar y revelam os las ideas que ya tenem os. R em iniscencias en Scrates y Platn; m em oria en san A gustn y, en general, realism o de los universales en la Edad M edia (san Anselm o, san Buenaventura); racionalis m o m oderno: D escartes, Spinoza, Leibniz. 2) em pirism o: el espritu es u na tabula rasa cuyas ideas proceden de la experiencia sensible y dependen de esta

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m ism a experiencia: Protgoras, Epicuro, nom inalistas m e dievales, em piristas ingleses (Francis B acon, H obbes, Locke, Berkeley, Hume), em pirism o radical o pragmatism o (Peirce, Jam es, Dewey). 3) criticism o: la filosofa kantiana en cuanto declara que el problem a del origen de las ideas es indem ostrable y que debe considerarse el valor de las ideas, no a partir de su origen sino a partir de su anlisis una vez que estas ideas estn ya en la conciencia. 4) realismo m oderado: las ideas proceden de la experiencia, pero tienen valor universal (A ristteles, santo Toms).

filosficos e intuicin en cada uno de los pasos deducti vos en D escartes). En la filosofa de Bergson la intuicin es sim pata con el absoluto, es decir, un instinto guiado por la inteligencia o una inteligencia con la viveza inm e diata del instinto. 4) m isticismo: form a religiosa del conocim iento de Dios que, despus de los grados ascticos de la renuncia lleva, ya a una total fusin im personal con la divinidad (Plotino), ya a una fusin donde el m stico conserva su individuali dad personal (m isticism o cristiano). 5) fidesm o: sostiene que el nico conocim iento de Dios, su existencia y sus atributos, es m ediante la fe y, por lo tan to, renuncia a la razn (Tertuliano, nom inalism o m edieval, K ierkegaard, U nam uno).

B) m odos de conocim iento 1) filo so fa s deductivas: en general todas las filosofas racio nalistas que consideran que el razonam iento filosfico es el paso de lo necesario a lo necesario, a travs de la conca tenacin de juicios necesarios: Platn, Aristteles, D es cartes, Spinoza, Leibniz, Hegel. Los filsofos m edievales (san Agustn, san Anselm o, santo Toms, Duns Escoto) aceptan este gnero de razonam iento siem pre que est al servicio de la fe.

C) valor del conocim iento 1) escepticismo: filosofa que considera que el conocim iento es im posible y que renuncia a pronunciar juicios. El escep ticismo puede ser retrico y argumentativo (sofistas), un m odo de vida en la inm ovilidad de la conciencia (Pirrn, Enesidemo, Snchez, M ontaigne), un modo de renunciar al conocim iento racional para obtener un conocim iento a base de fe (fidesmo), un m odo de pensar que el nico conoci m iento posible es de orden cientfico (positivismo lgico).

2)

filo so fa s inductivas: en general todas las filosofas em pi ristas que sostienen: a) que el conocim iento cientfico es inductivo (R oger Bacon, Francis Bacon, positivistas l gicos en cuanto se ocupan de la naturaleza fsica); b) que el conocim iento hum ano se form a por induccin a partir de los datos sensibles para llegar a ideas abstractas (Epicuro, Berkeley, Hume).

2)

relativismo: doctrina que sostiene que el conocim iento es, a) relativo a la persona individual (subjetivismo de Protgo ras), b) relativo a la especie hum ana (Comte. Marx, sociologismo, pragm atism o, historicism o de Dilthey); c) relativo a la conciencia en general, objetivo y a priori (Kant).

3) intuicionism o: sostiene que el conocim iento es inm edia to ya sea en su totalidad, ya sea parcialm ente. Verdad de la intuicin sensible en Epicuro; verdad de la intuicin em ocional en los rom nticos (R ousseau); verdad de la in tuicin racional (axiom as de las m atem ticas, axiom as

3) doctrinas de la validez absoluta: el conocim iento tiene validez absoluta ya sea p or m edios racionales deductivos (Parm nides, Platn, A ristteles, san A gustn, santo To m s, Duns Escoto, D escartes, Spinoza, Leibniz, Hegel),

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ya por m edios racionales inductivos (B acon, C om te), ya por m edios intuitivos (Plotino, B ergson, Scheler).

D) definiciones de la verdad 1) teora de la correspondencia: la verdad es la identificacin del concepto o el pensam iento con el objeto o la esencia (P latn, A rist teles, san A gustn, santo Tom s, D uns Escoto, Locke). r e a l i s m o . 2) teora de la coherencia interna del pensam iento: ste es el caso de la verdad en Descartes, Leibniz, Kant, Hegel.
ID E A L ISM O .

3) teora de la verdad com o accin: la v e rd a d se d e fin e com o

U tilidad. PRA G M A TISM O .

II.

e t a f s ic a

Kant); una actitud m etafsica (la realidad debe buscar se en un m undo trascendente del cual el nuestro es la im agen (Platn, san Agustn); una actitud espiritualis ta , segn la cual la sustancia del m undo es de orden espiritual (Anaxgoras, Leibniz); una actitud inm ate rialista (que es form a del esplritualism o em pirista en Berkeley). b) realismo: palabra que puede in d icar una afirm acin total de la realidad del m undo ex terior (Tales, A naxim andro. A naxm enes, H erclito, fsicos an teriores a la sofstica); u na afirm acin de la ex isten cia su stan cial de form as o esencias en el m undo (A ristteles, santo Toms, B acon); una afirm acin de que el espa cio es la sustancia real del universo (Descartes). c) materialismo: doctrina que afirma que la nica realidad es el m undo fsico y que el espritu es slo un reflejo de aqul (Dem crito, Epicuro); doctrina que afirm a que la nica realidad es de orden biolgico (Cabanis, Huxley y algunas de las teoras evolucionistas); doctrina que afirm a que la nica realidad es la m ateria dom inada por el hom bre una vez que ste ha trascendido sus con tradicciones (m arxism o). 2) el espacio y el tiempo a) el espacio: las teoras acerca del espacio pueden ser realistas (sustancialism o de D escartes, pantesm o de Spinoza, cualidad prim aria en Locke) o idealistas (ne gacin de la sustancia espacial en Leibniz o en Kant). b) el tiem po: pued e p resen tarse com o re alid ad fsica (aspecto del m ovim iento en A ristteles o D escartes, cualidad prim aria en Locke), o com o una form a de la vida hum ana que ya no pertenece a la cosm ologa si no a las filosofas de la vida y de la existencia. c) las teoras contem porneas suelen dividirse en: realis ta del espacio-tiem po (en fsica Einstein. en filosofa W hitehead). y en teoras convencionalistas del tiem po y del espacio (convencin social en el pragm atism o).

Exponem os aqu los principales cam pos de la m etafsica, subdivididos en cuanto a las tem ticas prim ordiales y las diversas pos turas filosficas ante ellas:

A ) cosmologa racional (as designada para distinguirla de la cos m ologa com o parte de las ciencias fsicas) 1) existencia del m undo exterior a) idealismo: palabra que puede indicar una actitud subjetivista (el hom bre m edida de todas las cosas, Prota goras) que niega la existencia necesaria del m undo: una actitud epistem olgica (conocim iento de los fenm e nos, ausencia del conocim iento de las cosas en s para

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B) psicologa racional (as llam ada para distinguirla de la psico loga em prica, se ocupa de la naturaleza y el destino -in m o r talidad o m ortalidad- del alm a humana). 1) m aterialism o: es la doctrina que sostiene que el alm a es parte de la m ateria, carece de realidad sustancial y pere ce con la m uerte del cuerpo, por alguna de las siguientes razones: a) porque el alm a es de la m ism a naturaleza que el m un do fsico (D em crito, Epicuro). b) porque el alm a es una fusin biolgica (C abanis, epifenom enism o de Huxley). c) porque el hom bre, ser m aterial, puede llegar a ser su propio dios (Feuerbach, C om te, M arx, concepto de superhom bre en Nietzsche). 2) esplritualism o: es la doctrina que sostiene que el alm a es espiritual, una, indivisible, sustancial e inm ortal, por algu na de las siguientes razones: a) porque se afirm a la transm igracin del alm a (pitagri cos, a veces Platn). b) porque el alm a, form a del cuerpo, no puede m orir con l (Platn, A ristteles). c) porque el alm a es racional, sim ple, y una y, por lo tan to, perm anece (san Agustn, santo Toms). d) porque el alm a es de por s espiritual (Leibniz). e) porque existe un dualism o total entre alm a y cuerpo (Descartes). porque el alm a es parte de la sustancia nica del m un f do (estoicos y Spinoza, que no creen en la inm ortalidad personal). g) porque la duracin espiritual no est condicionada por el cerebro (Bergson). h) porque el alm a es capaz de realizar valores universales y principalm ente valores de santidad (Scheler).

C) teologa racional (as llam ada para distinguirla de la teolo ga revelada, que se funda en la autoridad de los libros sagra dos y en la fe. Se ocupa de la existencia, la naturaleza y los atributos de Dios). 1) naturaleza de D ios a) tesmo: doctrina que sostiene la existencia de un Dios trascendente al m undo cuyos atributos pueden ser fi nitos (Dios com o pensam iento que se piensa a s mismo, en Aristteles y, en general, concepto que los griegos se hacan de Dios) o infinitos (eternidad, om nisciencia, om nipotencia, perfeccin y, en general, concepto cris tiano de un Dios personal y am oroso). b) pantesm o: doctrina que sostiene que Dios y la natu raleza son una m ism a su stancia (estoicos, P lotino, Spinoza, Hegel). 2) existencia de Dios a) Dios sensible al corazn de Pascal, para quien s lo puede apostarse a que Dios existe. Influencia de Pascal en Jam es. b) necesidad de probar la existencia de D ios m ediante argum entos racionales que pueden ser: i) por la contin gencia del m undo (m ovim iento, causalidad, grados de perfeccin, finalidad y orden del universo, parcialm ente en Platn. Aristteles, san Anselmo. Locke, W hitehead, Bergson; totalm ente en santo Toms); ii) por la idea de perfeccin (san Anselm o. Descartes. Leibniz, Spinoza, Hegel; argum ento negado por santo Toms y por Kant); iii) por las verdades eternas (san Agustn): iv) por el consentim iento universal (acuerdo de todos los hom bres estoicos y. recientem ente, si bien no en form a de prueba, en Bergson). c) para los m sticos no puede a veces probarse y. aun si se prueba, lo im portante es que se conozca en form a inm ediata por un acto de unin.

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d) para los ateos (materialistas griegos, D Holbach, Cabanis, Com te, M arx, N ietzsche, Dewey, Sartre), debe negarse la existencia de Dios y, por lo tanto, sus atributos.

Escoto (para quienes la felicidad se realiza en el m s all); Spinoza (para quien la virtud se realiza en el am or intelec tual de Dios en esta vida); Scheler. 2) hedonism o: la vida moral identificada con el placer. Epicuro, L ucrecio, M ontaigne, Voltaire. utilitaristas (John Stuart M ili. Jerem y Bentham ). 3) rigorismo: funda la m oral en la ley autnom a de la volun tad (Kant). 4) em ocionalism o: funda la moral en los sentim ientos puros (Rousseau) o en los sentim ientos que conducen a doctri nas (Bergson). 5) inmoralismo: moral que quiere negar todos los valores tra dicionales para afirm ar el valor de la fuerza (Nietzsche).

D) tiem po hum ano El problem a se plantea desde san A gustn y adquiere las si guientes soluciones principales: a) historicism o relativista: hace del tiem po hum ano parte de pendiente del tiem po total de la historia humana, ella misma relativa a cada poca (Dilthey). h) vitalismo: puede hacer del tiem po una experiencia de dura cin puram ente psicolgica (flujo de conciencia en Jam es), pero puede hacer de la duracin, del tiem po interno distin guido del tiem po fsico o matem tico, el fundamento mismo de la m etafsica (en san Agustn y, sobre todo en Bergson). c) existencialism o: reduce el hom bre a su existencia tem po ral si bien se distingue por poner m ayor nfasis ya sea en el futuro (futuro inm ortal en Kierkegaard, en M arcel; futu ro desconocido en U nam uno o en H eidegger), o en el pre sente (Sartre).

B) m oral social 1) idealismo: utopas (Platn, Toms M oro, Luis Vives, Las Casas, Vasco de Q uiroga. socialistas del siglo x ix ), teo ras anarquistas (Tolstoi). 2) jusnaturalism o: doctrina que sostiene la existencia del de recho natural, m odelo m oral del derecho positivo (Platn, santo Toms. Vitoria, Vives, Grocio, Locke, Rousseau). 3) realismo: puede ser la idea de un derecho y un Estado funda dos en la experiencia del pasado y del derecho positivo de los pueblos (A ristteles), o puede ser la defensa de un contra to social fundado en la ley del ms fuerte (sofistas, Hobbes).

III. Moral
Teora del com portam iento hum ano (individual o social). Las es cuelas tradicionales ms destacadas son:

A ) m oral individual 1) eudem onism o: la m oral identificada con la felicidad y la virtud, punto de vista sostenido por los filsofos raciona listas e idealistas: Platn. Aristteles (para quienes la vir tud se realiza en la ciudad); san Agustn, santo Toms, Duns C) principales doctrinas polticas I) anarquismo: ausencia de gobierno y de Estado (Calicles, Bakunin. Kropotkin. Tolstoi, Nietzsche).

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2) com unism o: a) prim itivo (com unidad de bienes y perso nas en los grupos prim itivos); b) utpico (com unidad de bienes en las utopas de Platn, Toms M oro y las form as socialistas utpicas del siglo x ix ); c) m arxista (distribu cin de bienes segn las necesidades y los mritos).

Apndice n
3) socialismo: socializacin m s o m enos com pleta de los m edios de produccin. 4) liberalismo: a) econm ico (libre em presa y libre-cam bism o); b) poltico (sistem a dem ocrtico-parlam entario); c) individualista (teora de la libertad poltica de la perso na: Rousseau). 5) relativismo: tica que hace depender la vida individual de la sociedad (Com te, M arx), de la evolucin biolgica (Spencer) o de la decisin autntica personal (existencialism o).
BREVE VOCABULARIO DE TRMINOS USUALES1

A A posteriori: (lat. despus de) ideas que provienen de la expe riencia y dependen de ella (c f Kant). A priori: (lat. antes de) ideas que pueden provenir de la experien cia pero que no dependen de ella (cf. Kant). La discusin actual sobre los juicios a p rio ri es com pleja. En general pueden en contrarse dos tendencias: 7) la de W ittgenstein quien vea en los juicios a priori juicios puram ente form ales y no sintticos (esta idea, contraria a la kantiana, se encuentra en buena par te de la lgica contem pornea); 2) la de H usserl y sobre todo Scheler para quienes, aparte de un a priori form al existe un a priori m aterial (vid. nuestra exposicin de Scheler). A bsoluto: (lat. absolutus, desligado) suele referirse a aquello que es independiente y existe por s m ismo. Ejem plo: Dios, la sustancia. Abstracin: (lat. abstraho, sacar de) suele significar: 1) la extrac cin de una cualidad de un objeto (esta lnea de este tringulo); 2) m s frecuentem ente el proceso m ediante el cual se obtienen ideas generales.
1 Este vocabulario pretende slo dar definiciones brevsim as e indispensables. La etim ologa de las palabras se enuncia siem pre que parece ser til; usam os las siguien tes abreviaturas: al., alem n; fr., francs; gr., griego; lat., latn; q.v., consultar un trm i no aqu incluido. R ecom endam os los diccionarios filosficos de Jos F errater M ora, de D agoberto Rues (en ingls) y los vocabularios de A ndr L alande y el m uy reciente de Paul F oulqui y Raym ond Saint-Jean, D ictionnaire de la langue philosophique.

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A ccidente: (lat. accidens, lo sucedido) aquello que no existe por s, sino por otra cosa. El color es accidente de un objeto. Activism o: filosofa que se basa en las actividades, sean hum anas (la voluntad) o naturales. Ejem plo: la filosofa de Nietzsche, el pragm atism o. Tam bin puede aplicarse a las filosofas del acto com o las de A ristteles y santo Toms. Acto: (lat. actus, movimiento) aquello que determ ina el ser de una cosa. En Aristteles o en santo Toms la realidad de una cosa. Agnosticism o: (gr. gnostos, que no conoce) actitud de quien se considera incapaz de conocer y, m s especialm ente, de cono cer la existencia del alm a o de Dios. Alma: (lat. anima, soplo) originalm ente, principio vital. En la m e tafsica, sustancia espiritual sim ple e inm ortal. A nlisis: descom posicin de un objeto en las partes que lo cons tituyen. U na figura geom trica en sus partes: lneas, planos, volm enes, etctera. Analtico, Juicio: en Kant, un juicio cuyo predicado est incluido en el sujeto. En general la lgica contem pornea no adm ite la posibilidad de juicios sintticos a priori, com o lo haca Kant. M s cercana a Leibniz que a Kant, la lgica contem pornea suele considerar que la analiticidad depende del carcter nece sario de las proposiciones y que no se refiere a la realidad. De hecho no existe una sola definicin de analiticidad: puede de cirse que un juicio es analtico si es no contradictorio, o si es un ju icio significativo fuera de los hechos o si es, com o dira Leibniz, verdadero en todos los m undos posibles , etctera. Anarquism o: (gr. anarcha, sin gobierno) doctrina que preconiza la sociedad perfecta despus de la supresin del Estado y de todo sistem a (Bakunin, K ropotkin, Tolsoi). A nim ism o: (lat. anim a, soplo vital, alm a) doctrina que sostiene que todos los seres naturales, incluso los seres m ateriales, tie nen un principio vital.

Antinom ia: la contradiccin que resulta de deducir y probar dos teoras opuestas. En Kant, por ejem plo: la eternidad o la no eternidad del m undo resultan antinm icas. Apariencia: (lat. appareo, aparecer) en m etafsica lo que se pre senta sin garanta total de ser. Ejem plo: el m undo del devenir en Platn, la m ateria en Plotino. Apercepcin: (fr. apercevoir, darse cuenta) es, para Leibniz, la conciencia racional. Arch: palabra griega que significa gobierno. En los filsofos presocrticos, el origen de todas las cosas. Aret: palabra griega equivalente a virtud. A sociacin de ideas: (lat. a d, ju n to a y socius, com paero) signi fica, ya desde A ristteles y Epicuro, pero principalm ente en tre los em piristas ingleses (Locke. Hum e), aquel m ecanism o m ental que, m ediante el hbito, une im presiones distintas pa ra form ar ideas abstractas. La asociacin se realiza principal m ente, segn los em piristas, por sem ejanza, por contraste y por contigidad. Atesmo: (gr. a, sin y thes, Dios) doctrina o actitud filosfica que niega la existencia de Dios. Atencin: (lat. ad, hacia y tendere, tender) concentracin m ental en un objeto o grupo de objetos. La atencin es, al m ism o tiem po, m onoideica (fijacin de una idea) y polideica (desarrollo de otras ideas a partir de la fijada). Fundam ental en la psicolo ga, lo es tam bin en la filosofa del tiem po de san A gustn y en la filosofa bergsoniana de la duracin. Autonom a: en Kant, aquella voluntad y aquella m oral que sola mente depende de s. El deber ser es independiente de cual quier form a de ser (cf. Kant). Axiologa: (gr. xios, valor) teora de los valores.

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B Bien: (lat. bonum) en metafsica el primer principio (ideas en Platn. Dios en Aristteles o en la filosofa cristiana). En m oral, lo que es digno de elogios en cuanto a la conducta individual o social.

C onciencia: (lat. conscio, conocer) 7) en el sentido m oral, espri tu dirigido a la rectitud; 2) en el sentido epistem olgico, cen tro de la reflexin; 3) en el sentido m etafsico, sinnim o de yo o de alma; 4) en el sentido psicolgico la claridad de la mente por oposicin al subconsciente o al inconsciente. Concreto: (lat. concretus, agregado) lo singular, individual o per sonal contrapuesto a lo general, im personal y abstracto. Consistencia: no contradiccin dentro de un sistem a dado. Los teorem as de la geo m etra eu clid ian a son co nsistentes con los axiom as y postulados de la misma. Contingente: (lat. contingentia, azar) lo que es. pero podra no ser. Contradiccin, principio de: una cosa no puede ser y no ser al m ism o tiem po. A no puede ser no-A. Contrarios: trm ino opuesto dentro de un m ism o gnero. Alto y bajo, blanco y negro, etctera. C osm ologa: (gr. ksm os, m undo y lgos, teora) p arte de la m etafsica que se ocupa del origen, n aturaleza y sentido del universo. Cosmos: (gr. ksmos, orden) suele indicar la idea griega de un m un do organizado racionalm ente. Puede ser sinnim o de mundo. Criticism o: nom bre que se da a la filosofa kantiana para denotar una teora que estudia el alcance y los lmites del conocim ien-. to hum ano {cf. Kant).

C C ategora: (gr. kategora, predicacin) en A ristteles sum os gneros de entes que corresponden al m odo del conocer (sus tancia, cantidad, cualidad, relacin, m odo, etctera). En Kant, conceptos a p rio ri del entendim iento (esencia, existencia, cau salidad, etctera). Causa: (lat. causa) aquello que da lugar a un cam bio, un movi m iento o alteracin. La palabra causa puede significar tambin razn de ser. C ausalidad: principio que establece una relacin necesaria entre el antecedente y el consecuente, la causa y el efecto. Ciencia: (lat. scientia\ equivalente al gr. epistme, conocim iento) conocim iento cierto, por oposicin al conocim iento incierto de la opinin. Clasificacin: distribucin jerrquica de los seres segn su ex tensin en gneros y especies (c f Aristteles). C om unism o: (lat. com m unitas, com unidad) significa, en la in terp retaci n de ciertos pueblos prim itivos, la com unidad de bienes; el com unitarism o de los prim eros cristianos; el com unitarism o de las clases gobernantes en el E stado ideal de Platn; en nuestros das suele indicar el gnero de sociedad fu tu ra que preconizaba M arx. Concepto: (lat. conceptus, producto de la concepcin) idea uni versal. E n algunos casos innata (filosofas racionalistas), en otros formada por abstraccin (filosofas empiristas).

D D educcin: (lat. deduco, sacar de) gnero de razonam iento que pasa por necesidad, de principios generales a las cosas particu lares. Ejem plo; el silogism o; el razonam iento m atem tico. M todo em pleado por los filsofos racionalistas.

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Definicin: (lat. defini, limitar) precisin de un trm ino m ediante la determ inacin de su gnero prxim o y su diferencia espec fica. Ejem plo: el hom bre es un anim al (gnero) racional (dife rencia especfica). Tal es la definicin em pleada por los clsi cos (cf. Aristteles). D esm o: doctrina que sostiene la existencia de un D ios racio nal, pero en trm inos generales, indiferente al m undo y exento de providencia. En el siglo x v m suele ser una tendencia a in terpretar la nocin de D ios desde un punto de vista estricta m ente racional. D eterninism o: (lat. determ ino, lim itar) principio que sostienen quienes m antienen una relacin necesaria entre las causas y los efectos. Devenir: trnsito entre los opuestos; paso de la potencia al acto. En Platn, el m undo del d ev e n ir-el m undo sen sib le- se opone al m undo del ser, m undo inteligible. Dialctica: (gr. dilogos, conversacin) en los clsicos puede sig nificar la m etafsica m ism a (Platn) o el conocim iento cientfi co y necesario por oposicin al conocim iento que proviene de las opiniones. D esde Hegel y en el m arxism o, el m todo que deduce una sntesis a partir de una tesis y una anttesis contra puestas. D ualism o: doctrina que sostiene la existencia de dos especies de sustancias. Dtula: (lat. dubito, dudar) estado de indecisin. Para los escpti cos la nica actitud posible que le cabe al pensam iento hum a no. Para Scrates, Descartes o H usserl, la duda se convierte en m todo: dudar para no dudar. E Eclecticismo: doctrina que se form a m ediante la com binacin de doctrinas previas.

Efecto: designa el resultado de algn cam bio, algn m ovim iento o alguna alteracin. Lo que es producido por una causa. Empirismo: doctrina que m antiene que las ideas provienen de la experiencia sensible y que. en general, niega la validez de la m etafsica ( c f Bacon, Hobbes. Locke. Hum e). Epistem ologa: (gr. epistme, ciencia) teora del conocim iento. Doctrina acerca del origen de las ideas, la estructura y la vali dez del conocim iento. Error: (lat. errare, errar) desviacin de la verdad. El error puede provenir de razones sin tener en cuenta la definicin de la ver dad que se acepta (q.v. verdad). En D escartes el error proviene de la voluntad cuando sta priva sobre la inteligencia. Escepticism o: (gr. skptesthai, examinar, dudar) actitud que nie ga la posibilidad del conocim iento sensible o racional o de todo conocim iento. Escolstica: (del lat. scholasticus. de la escuela, erudito) suele referirse a la filosofa de santo Toms, pero debera referirse a toda la filosofa medieval del siglo x n al siglo x iv . Esencia: (lat. essentia, de esse, ser) el ser que constituye una cosa; lo que una cosa es en s m isma; lo que hace que una cosa sea lo que es. Especie: (lat. species, mirada, vistazo) clase o grupo de seres o conceptos de extensin lim itada y variable segn su relacin. Anim al es gnero de hombre, pero especie de ser viviente; grie go es especie de hom bre, pero gnero de ateniense. Esplritualismo: (lat. spiritus, soplo) tendencia m etafsica que con sidera que la sustancia del universo es de carcter espiritual (cf. A naxgoras, Leibniz). Esttica: en nuestros das, teora acerca de lo bello. C lsicam en te, y en Kant, teora de la percepcin sensible.

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Eternidad: (lat. aeternitas) duracin infinita y, en la filosofa cris tiana, realidad en la cual pasado, futuro y presente se unifican. tica: (gr. thos, com portam iento) puede identificarse con la fi losofa moral. Eudem onism o: doctrina moral que sostiene que el fin de la con ducta hum ana es la felicidad. Existencia: (lat. exsisto, surgir) suele oponerse a la esencia en cuanto la existencia se refiere al ser en m ovim iento o en re lacin de una entidad dinm ica y mvil. E xistencialism o: serie de doctrinas que coinciden en afirm ar que la existencia precede a la esencia. Experiencia: (lat. experior, intentar) datos de los sentidos, con ju n to de las observaciones realizadas a partir de estos datos. Extensin: en la lgica designa el nm ero de individuos que con tiene un concepto. H om bre tiene m s extensin que francs, francs m s que parisino. En D escartes es sinnim o de espa cio, y es una de las sustancias m etafsicas.

Fenomenologa: escuela inaugurada por Husserl que m antiene que el m todo filosfico debe prescindir de toda presuposicin y describir, sin hacer hiptesis, las esencias que se ofrecen al pensam iento (cf. Husserl, Scheler, Heidegger, Sartre). Fidesmo: (lat.fid es, fe) doctrina filosfico-teolgica que sostie ne que el nico conocim iento vlido es el conocim iento de Dios por m edio de la fe (cf. Tertuliano, Kierkegaard). Filosofa de la historia: disciplina fundada por san A gustn que se ocupa de dar una ley universal para el desarrollo de la histo ria hum ana en su totalidad (cf. san Agustn. Vico, Hegel, M arx, Comte). Finalismo: (lat.finis, fin) doctrina segn la cual todo en el univer so tiene un fin a cuyo cum plim iento se dirige (cf. A ristteles, Bergson). Forma: lo m ism o que la palabra idea en Platn o la palabra natu raleza en la escolstica. La esencia o la sustancia.

G Generalizacin: (lat. genus, gnero) proceso m ediante el cual lle gam os a form ar ideas abstractas. Gnero: (lat. genus, raza, fam ilia) clase o grupo general de ob jetos o conceptos. Se diferencia de la especie por su m ayor extensin, si bien en la clasificacin aristotlica de los con ceptos cada gnero es a su vez especie, salvo el ser, que algu nos filsofos m edievales llam arn el gnero suprem o, y los individuos que son indivisibles y no pueden tener especies. Anim al es gnero de hom bre; hom bre es gnero de griego. El individuo Pedro o esta m esa son indivisibles, es decir, espe cies lmite. G nosticismo: (gr. gnsis, conocim iento) serie de sectas segn las cuales el conocim iento de la divinidad puede alcanzarse m e

F Facultad: (lat. fa cu lta s) una de las funciones del alm a (sentidos, voluntad, razn, etctera). Fatalism o: (lat.fa tu m , destino) doctrina, principalm ente religio sa, que sostiene que los actos hum anos estn determ inados por Dios (cf. estoicos). Fe: (\d l.fid es) creencia en lo invisible y, ms concretam ente, en las enseanzas de los textos sagrados. Fenmeno: suele em plearse en el sentido de apariencia. Lo que se da a los sentidos y a la percepcin.

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diante la razn de un grupo lim itado de iniciados. Hubo gns ticos cristianos, judos, m aniqueos, m usulm anes. Casi todos ellos en los prim eros siglos de la era cristiana. L a ltim a gran m anifestacin de la gnosis occidental se encuentra en el pen sam iento de los ctaros (siglo X I a X l l l ) , cuyas ideas se filtra ron a veces en la poesa de los trovadores y cuya persecucin culm in con la Cruzada contra los albigenses.

H Hecho: (lat. factum , accin, trabajo) suceso individual; conjunto de los sucesos que integran la experiencia. Hedonism o: (gr. hedon, placer) filosofa m oral que sostiene que el fin de la actividad hum ana es el placer, generalm ente defini do com o ausencia de dolor ( c f Epicuro, Lucrecio, M ontaigne, Voltaire). Heterogneo: (gr. hteros, otro y gnos, gnero) aquello cuyas partes son diferentes entre s. Ejemplo: el espacio segn Leibniz; la duracin en la filosofa de Bergson. Heteronoma: para Kant toda moral que depende de otra cosa que la moral m ism a, toda voluntad que est lim itada por he chos o ideas exteriores a la voluntad. Hilozosm o: (gr. hyle, zo, m ateria y vida) doctrina que sostiene que la m ateria es anim ada o viva. Se encuentra en m uchos pue blos prim itivos y en algunos de los filsofos presocrticos (cf. Tales de M ileto). Puede asim ilarse a anim ism o. Hiptesis: presuposicin, suposicin, postulado o principio que tendr que verificarse m ediante la experiencia para obtener validez. Hom ogneo: (gr. hm oios, sem ejante y gnos. gnero) aquello cuyas partes son iguales o sem ejantes (cf. el espacio segn Descartes o Kant).

Hum anism o: (lat. hum anus, hum ano) la palabra ha variado de sentido segn las pocas. Entre los griegos del siglo v el hu m anism o es una form a del relativism o (Protgoras: el hom bre, m edida de todas las cosas); en el siglo X II, tendencia a volver a los escritores y filsofos grecolatinos (Juan de Salisbury); en el Renacim iento, tendencia a exaltar la realidad hum ana y la dignidad del hom bre; en el siglo x ix , tendencia a exaltar esta m ism a realidad hum ana m uchas veces a expensas del absoluto y de Dios hasta convertir al hom bre en su propio D ios (Com te, Feuerbach, M arx, Nietzsche).

/ Idea: (lat. idea; gr. eidos. tipo) 1) en sentido m etafsico, la esen cia o la sustancia (cf. Platn); 2) en sentido epistem olgico, se identifica con el concepto y las nociones abstractas y, en el caso de los em piristas ingleses (Locke, Berkeley, Hum e), con las sensaciones (ideas o f sensation). Idealism o: en general, doctrina m etafsica que considera que la esencia de las cosas ha de encontrarse en el m undo inteligible o en Dios, el alm a, la vida. Se opone al m aterialism o. En sen tido epistem olgico, puede ser una doctrina de las ideas que tenem os y variar segn el punto de vista (desde el subjetivis m o de Protgoras o el inm aterialism o de Berkeley hasta el escepticism o de Hum e). N om bre que se suele dar tam bin a la corriente filosfica alem ana que se inicia con Kant, prosi gue con Fichte y Schelling y desem boca en el sistem a de Hegel. Identidad, principio de: en la lgica clsica la afirm acin de que "lo que es, es . P uede enunciarse A = A. Ilum inism o: cuerpo de d o ctrin a filosfica elaborado p or los filsofos del siglo x v m (Hum e, Voltaire, Diderot, Helvecio, Kant). A pesar de la variedad de doctrinas suele indicar una interpretacin racional de la experiencia y del conocim iento, una explicacin racional del alm a y de Dios y. a veces, una ne gacin de la existencia de Dios.

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Im perativo categrico: en la filosofa de Kant el fundam ento aut nom o de la vida moral que se enuncia m ediante la sentencia: "O bra de tal m odo, que la m xim a de tu voluntad pueda valer siem pre al m ism o tiem po, com o principio de una legislacin universal (cf. Kant). Infinito: (lat. infinitum, sin lmites) entre los griegos sola tener un sentido negativo y significaba una serie indefinida de puntos, nmeros, figuras. A partir del cristianism o es el atributo positivo de Dios, cuya sustancia est ms all de cualquier determ inacin limitada. D a buena idea del concepto cristiano de la infinitud aquella frase de Pascal acerca del universo: una esfera cuyo centro est en todas partes y cuya circunferencia no est en ninguna. Inm anencia: (lat. immaneo, quedarse dentro de) lo que est den tro de algo; principalm ente las ideas en cuanto son puras ideas y no tienen referente real. Se opone a trascendencia. Inmaterialismo: doctrina que sostiene, ya la inexistencia de la m a teria, ya, ms precisam ente, el carcter espiritual de la m ism a (Berkeley). Inm ortalidad: (lat. imm ortalis, no m ortal) teora segn la cual el alm a sobrevive a la m uerte del cuerpo. lunatism o: (lat. innascor, nacer dentro de) doctrina racionalista que sostiene que las ideas son innatas, a veces com o rem i niscencia (Platn), a veces com o m em oria (san A gustn), a ve ces com o capacidades del espritu (Descartes. Leibniz). Inteligencia: (lat. intellego, ligar entre, entender) capacidad de resolver problem as de orden intelectual, moral o vital. La inte ligencia no debe confundirse con la razn. Para D escartes to dos som os iguales en cuanto som os racionales; pero no todos sabem os o podem os aplicar igualm ente la razn, no todos po dem os ser igualm ente inteligentes. Inteligible: lo que se entiende: ms frecuentem ente designa el m undo de las esencias perfectas e inalterables {cf. ideas de Platn, Plotino).

Intencionalidad: (lat. intendo, tender a) en la filosofa m edieval, en Brentano y en Husserl la estructura m ism a de la conciencia que se define com o un ir hacia los objetos. Introduccin: (lat. induco, introducir) tipo de razonam iento que procede de los casos particulares a la ley general. Es el m todo de las ciencias experim entales y de los filsofos em piristas. Puede definirse tam bin com o el m todo que, a partir de cierto pasado, establece leyes para predecir cierto futuro (cf. Bacon, Hum e, Kant, W hitehead). Intuicin: (lat. intueor, ver) conocim iento, ya sea sensible, ya em ocional, ya intelectual, siem pre inm ediato de un objeto (cf. Descartes, Kant, Bergson). Intuicionism o: doctrina que, de un modo u otro, hace depender el conocim iento de la intuicin.

J Justicia: (lat. iustitia) virtud m oral o social que est en la base de la equidad. La justicia puede ser positiva (basada en las cos tum bres) y constituir el derecho positivo, o puede ser natural (derecho natural) y constituir la base ideal y m oral del derecho de gentes.

L Libertad: las teoras del libre albedro se oponen al fatalism o y al determ inism o: Se encuentran, en general, dos ideas a veces com plem entarias de la libertad: la libertad com o capacidad de escoger, y la libertad com o dom inio de s y liberacin de las pasiones. Lgica: (gr. lgos, razn) parte de la filosofa cuyo objeto es el razonam iento recto y dirigido a encontrar la verdad y evitar el error.

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Logos: palabra griega que significa razn o, com o el latn verbum, palabra.

M nada: (gr. m onas, unidad) sustancia una e indivisible, de natu raleza espiritual (cf. Leibniz). M onism o: (gr. m onas, unidad) filosofa que sostiene que la sus tancia del universo es una (cf. estoicos, Plotino. Spinoza). M oral: (lat. mos, costum bre) doctrina que precisa las acciones rectas.

M Mal: puede significar ya sea lo m oralm ente reprensible, ya un principio m etafsico negativo y existente (m aniquesm o), ya, en la filosofa cristiana, una carencia de ser. M aniquesmo: doctrina que sostiene la existencia de un Dios bueno y un principio del mal en constante lucha. D ualism o religioso instituido por el persa Manes (s. m), com batido por san Agustn. M ateria: 1) realidad fsica: 2) lo natural contrapuesto a lo sobre natural: 3) en A ristteles o en santo Toms la m ateria prim era significa posibilidad. M aterialism o: doctrina que rechaza la existencia del espritu, el alm a, el m undo inteligible y Dios. El m aterialism o ha tom ado varias formas: atom ism o de los griegos (D em crito. Epicuro); m aterialism o biolgico (hace depender el pensam iento de los procesos cerebrales o. en el caso de ciertas teoras de la evolu cin. el cam bio de las especies de puros agentes fsicos); el m aterialism o histrico de M arx que hace depender la vida po ltica, religiosa e ideal de causas econm icas y sociales. M ecanism o: teora que reduce la totalidad del universo a las le yes causales de orden fsico. M etafsica: parte fundam ental de la filosofa que se ocupa de los prim eros principios y las prim eras causas de todas las cosas (A ristteles). Teora del ser en cuanto ser. Las principales ra mas de la m etafsica son la cosm ologa, la psicologa racional y la teologa racional. M todo: (gr. mthodos, camino) va o m odo de razonam iento para alcanzar un fin y. en especial, m odos em pleados para alcanzar la verdad.

N Nada: ausencia de ser. En el cristianism o la palabra se em plea para indicar que la creacin fue absoluta, que nada exista an tes del acto creador de Dios. En la filosofa de Hegel, la nada o el no-ser, es la anttesis lgica del ser; de la negacin de am bas surge el devenir; en el existencialism o contem porneo la na da puede significar la incom pletez del hom bre despus del pecado original (Kierkegaard) o, en el caso de existencialistas agnsticos (Heidegger) o ateos (Sartre), la constante negacin de la vida humana, del nacim iento hasta la muerte. Naturaleza: en general el orden del universo. C oincide en m uchos filsofos con la palabra esencia y designa lo que una Cosa es. N ecesidad: aquello que es de un m odo y no puede ser de otro m odo alguno. Se opone a contingencia. N ihilism o: (lat. nihil. nada) la doctrina que d eclara que nada posee una existencia real. D esde el siglo X IX el nihilism o designa generalm ente los m ovim ientos revolucionarios de tipo anarquista. Nom inalism o: (lat. nomen. palabra) corriente de la filosofa m e dieval que m antiene que los universales son p o st rem -q u e las ideas generales se obtienen despus de la cosa, despus de la experiencia- En general el nom inalism o resta valor al pensa m iento abstracto (cf. Ockham y. ya en los tiem pos m odernos, Hum e y el positivism o lgico).

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N om eno: en Kant, lo que es en s (sustancia, esencia, existencia) y que, por estar m s all de la experiencia, es incognoscible m ediante la razn pura.

Poltica: (gr. polis, ciudad) teora de la ciudad, del gobierno y del Estado. Posibilidad: en el sentido m etafsico lo que tiene la capacidad de ser; en el sentido lgico lo que im plica no-contradiccin.

O
Objeto: (lat. obiectum, echado en frente) suele designar aquello hacia lo cual se dirigen los actos del pensam iento, de la im a ginacin o de la percepcin. Algunas veces se em plea com o sinnim o de cosa. ntica: (gr. ti, ser) ciencia de los entes particulares. Probabilidad: im plica verosim ilitud. Ontologa: (gr. n, ser) teora del ser en cuanto ser. Suele utilizar se com o sinnim o de la m etafsica. Opinin: conocim iento incierto opuesto al conocim iento que da certidum bre. En Platn el conocim iento vago de los sentidos por oposicin a la ciencia (epistm e) de las ideas o seres inte ligibles. Del gr. dxa, opinin, se derivan m uchas palabras relacionadas con este concepto. Proposicin: en la lgica form al clsica un juicio en cuanto es expresado ya oralm ente, ya por escrito. En la lgica contem pornea se identifica con juicio. Psicologa racional: (gr. psych, espritu y lagos, ciencia) aquella parte de la m etafsica que trata de determinar, por medios racio nales, la estructura ntim a del alm a y su destino en otra vida. Psicologism o: tendencia de ciertos lgicos del siglo x ix (por ejem plo John Stuart M ili) a reducir las verdades lgicas a he chos psicolgicos. Potencia: capacidad de un ser para llegar a ser. El rbol est en potencia en la sem illa. Pragm atism o: (gr. prgm a, cosas realizadas) teora de la ver dad que define a sta por su utilidad (cf. W illiam Jam es, John Dewey).

P Pantesmo: (gr. pan, todo y thes, Dios) doctrina segn la cual existe una sola sustancia (Dios confundido con la naturaleza) de la cual todo lo dem s son atributos o m odos (cf. estoicos, Spinoza). Percepcin: (lat. percipio, percibir) sntesis de las sensaciones. Personalismo: m ovim iento que distingue entre el individuo (ser indivisible que no lleva consigo caractersticas que lo definan y que es uno de tantos), de la persona (hecha de cualidades propias e intransferibles). Pluralism o: doctrina segn la cual existen m ltiples sustancias.

R Racionalism o: escuela filosfica que establece: 1) desde el punto de vista de la m etafsica, que la razn es la esencia m ism a del hom bre; 2) desde el punto de vista de la epistem ologa, que las ideas son innatas (cf. Platn, D escartes. Spinoza, Leibniz). Razn: (lat. ratio, m edida) en la m etafsica designa la diferencia especfica o esencia del hom bre, distinguido de los dems se res de la creacin. Tam bin la facultad de discernir entre lo verdadero y lo falso.

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Razonam iento: pensam iento discursivo que une juicios con vis tas a una conclusin lgica. Realism o: (lat. res, cosa) en la Edad M edia, y desde el punto de vista epistem olgico, la doctrina que sostiene que los univer sales son ante rem, antes de la cosa o innatos ( c f san A gus tn, san A nselm o): desde el punto de vista m etafsico, doctri na que sostiene que las esencias o la sustancias son reales (cf. Platn, san A gustn. A ristteles, santo Tom s). Realism o moderado: en santo Toms la doctrina que afirm a que los universales son ante rem (antes de la cosa) en Dios, post rem (despus de la cosa) en la conciencia hum ana e in re (en la cosa m ism a) en form a de esencia en el mundo. Referente: objeto real o ideal al cual se dirige el pensam iento, el ju icio o la idea.

la inm obilidad al cambio. El ser es. tam bin, equivalente a Dios en la filosofa cristiana. Silogismo: (gr. syllogism s, unin, razonam iento) gnero de razo namiento en el cual una vez las premisas estn establecidas, la conclusin sigue necesariam ente. El silogism o puede definir se tambin com o la unin de dos trminos de extensin diferen te por un trm ino de extensin media. El trm ino Scrates (de extensin singular) y el trm ino m ortal (de extensin m edia) para form ar el silogism o: Todos los hom bres son m or tales; Scrates es un hombre; Scrates es mortal. El silogismo fue descubierto por A ristteles, desarrollado por los estoicos y em pleado con am plitud en la filosofa de la Edad M edia. Sntesis: unificacin de los elem entos que han sido descom pues tos, prim ero, por el anlisis. En Hegel y la dialctica hegeliana y posthegeliana, la unin de los contrarios que se presentan com o tesis y anttesis. Sinttico, juicio: en Kant, el juicio cuyo predicado no est conte nido en el sujeto. Sistema: totalidad de pensam ientos unificados en una doctrina. Sobrenatural: lo que est ms all de la naturaleza o, m s preci sam ente, el principio que, por la gracia y por la fe, nos perm ite traspasar los lmites de la naturaleza racional pura para llegar al conocim iento directo de Dios. Socialism o: doctrina segn la cual es necesario socializar en par te o totalm ente los bienes de produccin. Hay interpretaciones diversas y aun contrarias de la palabra: socialismo utpico, anar quism o. laborism o, socialism o m arxista. Solipsism o: (lat. solus, slo e ipse, l m ism o) actitud del filsofo que piensa que la nica realidad es su propio yo. De hecho no se encuentran solipsistas absolutos. Lo ms cercano al solip sismo sera la idea de Protgoras del hom bre, m edida de todas las cosas.

5
Sabidura: Suele considerarse com o un conocim iento prctico y una actitud hum ana total que im plica las cualidades de virtud, prudencia, equilibrio, serenidad y visin arm oniosa de las co sas y de la vida. Podra, tal vez sin m etfora, llam arse el senti do com n del hom bre superior. Sensibilidad: denota 1) la totalidad de las im presiones de los sen tidos; 2) la actitud em ocional del artista, el poeta; m s durade ra que la em ocin pura y m enos violenta que la pasin. Sensualism o: doctrina filosfica que hace depender todo el cono cim iento de los datos de los sentidos (cf. Protgoras o Hobbes). Es de hecho, una form a del em pirism o. Ser: la idea o la realidad m s general de todas y. por lo mismo, indefinible lgicam ente. O bjeto de la ontologa. Los filsofos griegos (Parmnides, Platn) oponen a veces el ser al devenir,

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Subjetivism o: A ctitud de quien considera que el conocim iento se reduce al que puede obtener el yo de quien conoce o piensa. Sujeto: (lat. subiectum , situado debajo) generalm ente el yo, ya centro del conocim iento, ya com o sustancia m etafsica. Sustancia: (lat. substantia, de sub, debajo y sto, estar) lo que es en s. L a realidad ltim a y absoluta. La sustancia es una en el m onism o: doble en el dualism o (extensin y pensam iento en D escartes); m ltiple en el pluralism o (A ristteles o Leibniz).

Trascendencia: (lat. transcendo, ir ms all) lo que, en uno u otro sentido, est m s all de una realidad dada. El m undo es, por ejem plo, trascendente al yo; Dios es trascendente al mundo. Se opone a inm anencia. Trascendental: en Kant las condiciones universales y necesarias de todo conocim iento vlido dentro de la conciencia, pero sin referencia necesaria a una trascendencia, a un ser m s all de la conciencia.

U T Universal: vlido en todo tiem po y en todo lugar. Tautologa: (gr. taut. lo m ism o y lgein, decir) tipo de juicio o discurso en el cual se viene repitiendo lo m ism o. En la lgica contem pornea es analtica una proposicin cuando resulta verdadera en las tablas de verdad establecidas. Se pens que la totalidad de la m atem tica y la lgica eran tautolgicas (W ittgenstein). Se ha visto que era m s exacto definir la tauto loga en relacin a las tablas de verdad. Teodicea: palabra acuada por Leibniz para designar lo que tra dicionalm ente se llam aba teologa racional (q.v. teologa). Teologa: (gr. thes D ios y lgos, conocim iento) puede ser teo loga revelada, fundada en la autoridad de los textos sagra dos y en la fe, o teologa racional, parte de la m etafsica que se dirige al conocim iento de D ios m ediante el pensam iento racional. Teora: (gr. theora, visin, acto de ver) suele designar un conoci m iento sistem atizado. Teora del conocim iento: q.v. epistemologa. Tercero excluido, principio del: se enuncia diciendo que una cosa debe ser o no ser. Una cosa no puede ser a medias. Com pleta los principios lgicos de identidad y de no-contradiccin (q.v.). Universales: en la Edad M edia, idea general o categora. El pro blem a de los universales fue resuelto diversam ente por el rea lismo, el realism o m oderado y el nom inalism o (q.v.). Utopa: (gr. ou no y topos, lugar) descripcin de un Estado ideal. A unque el trm ino fue acuado por Toms M oro en el siglo x v i, la palabra puede aplicarse a todas las teoras de un Estado ideal a partir de La Repblica de Platn.

V Valor: suele indicar una esencia principalm ente de orden moral, ya valiosa en s, ya valiosa en cuanto se refiere a la persona humana. Verdad: (lat. veritas) puede indicar, desde el punto de vista de la m etafsica, el ser de Dios m ism o (san A gustn, san Anselm o). En la epistem ologa designa la rectitud de una idea. Entre las variadas definiciones de la verdad deben distinguirse: 1) la definicin realista o de la correspondencia entre el entendi m iento y la cosa, el concepto de la esencia (filsofos griegos y m edievales); 2) la definicin idealista de la verdad com o co herencia del pensam iento (claridad, distincin en D escartes,

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L eibniz); 3) la definicin de la verdad com o utilidad (q.v. pragm atism o). Virtud: (lat. vis, fuerza) indic prim ero la fuerza y, generalm ente, el valor. En m oral el hbito de los actos dirigidos al bien. Vitalismo: (lat. vita, vida) se refiere a las escuelas filosficas que fundan sus doctrinas sea en el hecho general de la vida, sea en la vida hum ana (cf. Nietzsche, Bergson). Vivencia: (al. Erlebnis. experiencia) experiencia vital que puede interpretarse com o tal (D ilthey) o com o form a general de la m ism a experiencia (Husserl, Scheler). Voluntarismo: (lat. voluntas, voluntad) desde el punto de vista epistem olgico la doctrina que hace depender el conocim ien to de los actos de la voluntad (Schopenhauer. Nietzsche); des de el punto de vista m etafsico la doctrina que da preem inen cia a la voluntad por encim a del intelecto (Duns Escoto); en m oral, la doctrina que hace depender los actos hum anos de una voluntad autnom a (Kant).

Apndice iii
TENDENCIAS FILOSFICAS RECIENTES

Y Yo: D esde el punto de vista m etafsico puede ser el fundam en to de todo un sistem a de pensam iento (el Pienso, luego existo cartesiano); desde el punto de vista epistem olgico, la sntesis de todos los pensam ientos y todas las representaciones (Kant).

C iertam ente, algunas de las tendencias ya descritas en este li bro han seguido desarrollndose, con m ayor o m enor fuerza, en los ltim os diez, quince aos. As, el existencialism o -q u e en cuanto a popularidad ha perdido fuerza en Europa y en H ispa n o a m ric a - se viene desenvolviendo especialm ente en los p a ses anglosajones y, hecho curioso, en el Japn. Y no es que para nosotros los occidentales un H eidegger, un Jaspers hayan d is m inuido en im portancia. M s bien lo que sucede es que p en sa dores de esta altura y nivel son ya para nosotros clsicos del siglo XX. P or otra parte, las nuevas tendencias filosficas tienen poco que ver con el vitalism o, el existencialism o o - e n g e n e ra l- las filosofas de la dinam icidad, del m ovim iento. En general - y quiero hacer co n star aqu que esta observacin es de orden g e n e ra l-, las filosofas recientes tienen m s que ver con los sis tem as que con el cam bio, con las estructuras que con los d esa rrollos o la historia. El pensam iento actual tiende a ser, co n tra riam ente al pensam iento de principios y m ediados de nuestro siglo, ahistrico. Es notorio el crecim iento reciente de filosofas ligadas a la ciberntica y, ms precisam ente, a las com putadoras electrni cas que algunos quieren ver com o m odelos del pensam iento hum ano. As, dentro de una corriente desarrollada principalm en te en Inglaterra y los Estados U nidos, la m ente est ntim am ente relacionada con el cuerpo. En Estados U nidos, algunos traba jan en el intento de crear una form a de la inteligencia llam ada inteligencia artificial (entre ellos M arvin Lee M insky en el M assachusetts Institute o f Technology). Pero ni el intento por relacionar m ente y cuerpo ni el intento por crear una inteligen

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cia artific ia l han proporcionado resultados suficientem ente precisos .1 L a relacin m ente-cuerpo plantea problem as especialm ente graves. Estos problem as estn im plcitos en la palabra relacin. En efecto, resulta prcticam ente im posible decir que un dato de los sentidos (sea un pino, sea un tringulo) puede ser localizable en algn lugar preciso del cerebro. No existen lugares cerebrales donde se puede fijar una im presin, una sensacin, un pensam ien to. Es para todos indudable que existe una relacin alm a-cuerpo (o, com o prefieren los filsofos y psiclogos de hoy 2m ente-cuer po). Lo que perm anece en estado de hiptesis es precisam ente esta relacin. No estaba m uy lejos de la verdad Bergson cuando, al criticar el determ inism o fsico, deca que, precisam ente porque se trata de una hiptesis cientfica debe ser verificable. As, aun cuando exista una relacin entre m ente y cuerpo, no es precisable en qu consiste y la prueba de una reduccin de la m ente al cuer po est por hacerse .3 Si esta form a de nuevo m aterialism o es tpico de nuestro tiem po 4-c o m o lo fue el de la reduccin del hom bre a una m quina en el siglo x v m -, las dos tendencias filosficas m s im portantes de los ltim os aos llevan por nom bre: estructuralism o, innatismo.

D el estructuralism o N o es nada fcil tratar de precisar el sentido de la palabra estruc tura . Em pleada en fisiologa, en lingstica, en etnologa, en las ciencias fsicas y hum anas, la palabra es muy am bigua. Tratem os
1A lgunos piensan que buena parte de )a inteligencia es m ecnica. Pero lo especfi cam ente hum ano -em o cio n es, sensaciones, estados afectiv o s- no puede reducirse al m odelo de las com putadoras. Vid. H um bert D reyfus, A Critique o f A rtificial Reason. La q uerella entre partidarios de la inteligencia artificial y de sus oponentes puede verse en los artculos de Minsky y D reyfus, D ilogos. 49. 1973. 2 M e refiero a los psiclogos conductistas y, especialmente, a Burrhus Frederic Skinner. 3 Con lo cual no pretendo negar la im portancia de la reduccin de ciertas form as del pensam iento al com portam iento y a la conducta puram ente fsicas. 4 L a raz del nuevo m aterialism o debe buscarse en un libro que hizo y sigue haciendo poca: N orbert Wiener, Ciberntica. Publicado en 1948. el libro est dedicado al gran sabio m exicano Arturo Rosenblueth, uno de los que m s contribuyeron al desarrollo de la nueva ciencia. Entre los nuevos m aterialistas hay que citar a: U. T. Place (Inglaterra. 1924), J. J. C. Smart (Inglaterra, 1920), T. Nagel (Yugoslavia, 1937).

de precisar el sentido - o los sen tid o s- que la palabra tiene en la filosofa de hoy. Las races histricas del estructuralism o provienen m uy espe cficam ente de la lingstica desarrollada en el siglo pasado por Ferdinand de Saussure (Curso ele lingstica general). De Saussure distingua entre el habla y la lengua. La prim era es subjetiva e individual; la segunda constituye el sistem a de sm bolos elabora dos convencionalm ente por una sociedad m ediante accin rec proca. La lingstica general no se ocupaba especialm ente del habla (hecho inasible por ser a la vez subjetivo y pasajero) sino de la lengua considerada com o un sistem a, com o totalidad en s f (De Saussure) y com o principio de clasificacin. A hora bien, existen dos tipos de relacin entre los signos: la oposicin y la identidad. El estudio de las estructuras de la lengua tiene en cuen ta este su carcter bipolar. Dice Troubetzkoy -rep resen tan te de la escuela lingstica de P rag a - que la lingstica debe tener en cuen ta la punta del lenguaje y no el acto del habla . D e la m ism a m anera que en el ajedrez o el dom in no im porta el tam ao o el diseo de las piezas, el estructuralism o se ocupa de las reglas generales de com binacin lingstica .5 Intentem os una breve definicin del estructuralism o. El estruc turalism o se ocupa por analizar conjuntos sincrnicos - e s decir, estables y sistem atizados- que constituyen tanto una form a de nuestro saber com o form as (o estructuras) de la realidad. Estas estructuras suelen presentarse de m anera escondida (o incons ciente). A buscar este subsuelo estructural se ha dedicado el es tructuralism o -sig u ien d o los anlisis de la lingstica saussurean a - y pretende encontrar leyes recnditas de una com binatoria universal. Es decir, frente al vitalismo, frente al hum anism o, frente al existencialism o. la nueva filosofa declara que no im porta tan to la conducta individual com o el sistem a que condiciona a la conducta. A nte las filosofas de la persona, el estructuralism o es ahum anista o, incluso, antihum anista. Deca O rtega y G asset que los griegos descubrieron la objetividad, el siglo xv il. la intim i dad: y los tiem pos m odernos, la vida, mi vida. El estructuralis mo rechaza, de un brochazo, intim idad y vida.
5 Siglo Ms detalladam ente me refiero al estructuralism o en Palabra y silencio, 2da. ed. M xico, 1 9 7 2 .

X X I,

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C ontrario al hum anism o. C laude Lvi-Strauss opone la razn analtica a la razn dialctica y supone que la segunda sola m ente ser inteligible si se interpreta m ediante la prim era. Ms all de las evidencias de una subjetividad que Sartre se niega a rechazar, Lvi-Strauss encuentra las constantes y las variables que son gua de nuestras pretendidas evidencias personales. P or es to escribe: el fin de las ciencias hum anas no es construir al hom bre sino disolverlo, siem pre que por esta disolucin se entienda una reduccin al estudio analtico .6Por razones similares. Louis A lthusser supone que en la obra de M arx existen rupturas epis tem olgicas . C ontrario al socialism o hum anista de un From m , un M arcuse. un Sartre, A lthusser piensa que el hum anism o es una ideologa que deber disolverse. As, de m anera m uy poco con vincente, A lthusser declara prem arxista al joven M arx y hace de pender el estudio del m arxism o del estudio de El capital. M ichel Foucault, prim ero en Las palabras y las cosas y des pus en La arqueologa del saber, trata de desentraar las estruc turas escondidas que han guiado al pensam iento occidental a par tir del Renacimiento. As, para Foucault, el siglo x v i se gua por la sem ejanza , se rige por form as de la sim pata, la antipata, la em ulacin, la conveniencia. A partir del siglo xvii, y despus de una ruptura total con el pasado, las estructuras dom inantes y es condidas son el espritu analtico y la form acin de sistem as uni versales (matemtica universal en Descartes, com binatoria univer sal en Leibniz, lenguaje universal detrs de las palabras de cada lengua en Vico). Nueva ruptura con el pasado: a partir del siglo x ix . predom inan las estructuras de la finitud, la historia, el cam bio, la creencia en el hom bre. Tal es el eje del pensam iento con tem porneo. Pero este pensam iento, que oscila entre opuestos (en economa, el m arxism o y el liberalismo; en biologa, el fijismo y el evolucionism o) est desapareciendo en la segunda parte de este nuestro siglo: nuestro siglo es el que ve deshacerse al hom bre. La doctrina de Foucault es atractiva: es incluso apasionante. Pero no acaba de resolver un problem a que le es inherente: si de verdad entre el siglo x v i y el x v ii y despus, a partir del siglo x v iii existen verdaderam ente rupturas epistem olgicas , ello
6 El carcter bipolar de los estudios -grandes estudios de L vi-Strauss-, se m uestra en su sistem a de oposiciones: por ejem plo lo crudo", es decir, lo natural, opuesto a lo "coci do", es decir, lo cultural.

parece querer decir que si estam os instalados en una poca resul ta im posible entender otras pocas que nada tienen que ver con los subsuelos de nuestro pensam iento. Im portante com o instrum ento de anlisis (principalm ente fe cundo en la lingstica, la etnologa y la antropologa ),7el estructuralism o parece ser, en cuanto actitud filosfica, una reaccin contra los excesos de las filosofas vitalistas y m uchas veces irra cionalistas que predom inaron en el siglo pasado y en parte del nuestro. Parece obedecer, tam bin, a una form a de la desilusin ante la cada de las ideologas en nuestro siglo.

Del innatism o8 Hay problem as que parecen agotarse para siem pre. N o haba term inado Kant con la querella de las ideas innatas? H ace apenas quince aos hubiera parecido im posible revivir este problem a en particular. Con todo, resulta uno de los asuntos m s vivam ente discutidos en los aos de la dcada de los sesenta y de los setenta. Los conductistas haban supuesto que la adquisicin del len guaje por parte de los nios poda reducirse a sistem as de reflejos condicionados donde se reforzara principalm ente la respuesta a un estm ulo dado. Noam Chomsky, lingista del M assachusetts Institute o f Technology, descubri que deben existir estructu ras innatas. En efecto el nio que aprende a hablar conoce muchas ms palabras de las que ha aprendido y es capaz de com binacio nes sintcticas que en cierto m odo nunca le han sido ensea das . Si esto es cierto significa, en prim er lugar, que existen en nuestra m ente estructuras profundas - y no conscientes aunque absolutam ente l g icas- en las cuales hay m ucho m s de lo que sabem os en nuestro pensar o hablar cotidianos. En otras p a labras. todos los hom bres, sin saberlo, son capaces de dar res puestas sin que estas respuestas estn condicionadas por sistem as de reflejos; todos los hom bres son capaces de inventar gracias a
' Es una forma de decir que lo ms importante del estructuralism o fue realizado por la escuela fonolgica de Praga y. en el cam po de la etnologa, la antropologa y el estudio de los m itos, por las investigaciones de Lvi-Slrauss. s Este tem a, aqu brevem ente expuesto, aparece analizado en mi libro Ideas y noideas. Joaqun M ortiz, M xico, 1974.

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un lenguaje tan oculto com o real. Si, en efecto, poseem os estruc turas innatas de lenguaje y pensam iento, ello significa que no podem os ser reducidos a m odelos de tipo m ecnico. En los aos sesenta y setenta, Noam C hom sky tiene el m rito - a l descubrir form as profundas de nuestro pensam iento- de decir a los hom bres que son creadores -p u e sto que saben ms de lo que aprendeny que son libres -p u e sto que, a pesar de condicionam ientos evidentes en nuestra conducta, hay en nosotros este principio crea dor que llam am os lib ertad -

NDICE ONOMSTICO

Obras de consulta9 Althusser, Louis y tienne Balibar, Para leer El capital, Siglo xxi, Mxico, 1969. ______ et al., Marxismo y humanismo. Biblioteca Mnima, Siglo xxi, Mxico, varias eds. Chomsky, Noam, Selected Writings, Oxford University Press, Oxford, 1970. Lvi-S trauss, Claude, El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Eco nmica, Mxico, 1963. | Breviarios, 173.] OConnor, J. (edit.), Modern Materialism, Hartcourt, Brace and Word. Nueva York, 1969. Paz, Octavio, Claude Lvi-Strauss o El nuevo festn de Esopo, Joaqun Mortiz, Mxico, 1969. Wiener, Norbert, Ciberntica, Guadiana, Madrid, 1960. Wisdom, John, Problems o f Mind and Matter, Cambridge University Press. Cambridge, 1970.

9 Quiero hacer constar que esta bibliografa es mnima y que solamente pretende, introductoriamente, sealar fuentes al estudioso. El nico libro de difcil lectura que en ella aparece es el de Norbert Wiener.

Anaximandro, 22, 25, 26, 27, 28, 29,30,519 Abbagnano, N., 479 Anaximenes, 26, 30, 137, 519 Abelardo, P., 160 Andler, Ch., 389 Abraham, 123, 141, 384 Anseimo, san, 122, 143, 144, Adam, Ch., 245 147, 148, 149, 150, 151, 152, Adeodato, 130 153, 154, 155, 156, 164, 166, 167, 178, 179, 185,228,318, Adolphe, L.. 427 Agatn, 50 515,516, 521,542,545 Agustin, san, 11, 13, 69, 119, Apolonio de Alejandra, 97 121, 122, 123, 125, 128, 129, Apuleyo, 129 Aquino, sto. Toms de, 12, 13, 130, 131, 132, 133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 69, 160, 161, 162, 163, 164, 142, 145, 148, 150, 152, 155, 172, 174, 177,208,500 163, 164, 166, 170, 173, 177, Aristarco de Samos, 97 178, 184,216, 224, 225,234, Aristfanes, 38, 46, 71 281,315, 344,354,420, 421, Aristnoo, 24 435,441,457,461,501,515, Aristteles, 12, 13, 26, 27, 31, 3 7 ,4 1 ,4 6 ,4 7 ,4 9 ,5 1 ,5 4 , 63, 516,517,518,519,520, 521, 522, 527, 533, 536, 542. 545 64, 69, 70, 75, 76, 77. 78. 79, 80, 82. 83, 84, 85, 86, 87, 88, Alameda, J., 156 8 9 ,9 0 ,9 1 ,9 2 .9 3 .9 4 , 95,96, Alberti. L. B.. 197 99. 100, 105, 133, 147, 156, Alcuino, 145 Alejandro de Macedonia, 76,77,96 157. 161. 162. 163, 165, 166, Alembert. J. L. R. d', 270, 289 167. 168, 171. 173. 174. 177. Alexander. S., 277, 490 181, 183, 221,226, 238, 240. Althusser. L.. 552 267. 338, 352,433, 442, 470. 516,517,518,519,520,521. Ambrosio, san. 130. 173, 500 Ananias, 123 522. 523, 526. 527, 528. 533, Anaxagoras. 39. 519. 531 538, 542, 543. 544

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Indice de nombres

555

Aron, R., 389 Arqumedes, 97, 224, 225 Aubenque, P., 96 Auden, W. H., 336, 337 Austin, J. L., 250,490 Averroes, 156,163 Avicena, 156, 166

B Bacon, F., 182, 183,246, 247, 248, 249, 250,251,252,253, 254, 255, 256,258,362,516, 518,519 Bacon, R., 160, 175, 176, 194, 245, 282, 289,531,537 Baillet, A., 215 Bakunin, M. A., 356,467, 472, 473, 523, 526 Balthazar, U. von, 497 Barreda, G., 407 Barth, K., 497 Barzun, J., 337, 354 Bataillon, M., 210 Bauch, B., 480 Baudelaire, C., 463, 468 Bauer, B., 366 Bayle, P., 366 Beethoven, L. van, 288, 336 Bentham, J., 99, 523 Branger de Tours, 150 Berceo, Gonzalo de, 158 Berdiaev, N., 445. 449, 498 Bergson, H., 69, 133, 135, 163, 268, 398,406,410.412,413, 414.415,416,417,418,419, 420. 421,422,423,424, 425,

426,427, 428,433,442, 445, 461,476,496, 506, 509,517, 518, 520, 521,522, 523,533, 534, 537, 546, 548 Berkeley, G., 205, 246, 266, 267, 268,269, 271,292,399, 484, 516,519, 535,536 Berlin, I., 389 Bernardo de Chartres, 161 Bernini, G. L., 212 Black, M., 37, 496 Blanco, C., 449, 479 Bloch, E., 353 Blondel, M., 426, 497 Blyth, J. W., 496 Bochenski, I. M., 411, 443 Bhme, J., 334 Boileau, N., 212, 213 Bolzano, B., 357 Boole, G., 434,482 Borger, J. D., 131 Borromini, F., 212 Bossuet, J. B., 69, 212 Botticelli, S., 196 Bourget, P., 499 Boutroux, E., 285,412 Bouvier, B., 299 Bownes, B. P., 498 Bradley, F. H., 482, 483 Brahms, J., 484 Brandes, G., 446 Bre, G., 479 Brguy, A. de, 215 Brhier, E., 210, 245,277, 285, 299, 326, 335 Brentano, F. C., 210, 434, 537 Briand, A., 413 Brightman, E. S., 498 Brochard, V., 115

Bruno, G., 191, 192, 193, 197, 334, 336 Brunschvicg, L., 245,285,480,501 Buber, M., 366, 367, 445 Bud, G., 200 Buenaventura, san, 147, 149, 160, 177, 178, 179, 180, 515 Buffon, J. L. L., 286, 290 Burckhardt, J., 210 Burman, F., 215, 217 Bumet, J., 37, 46 Burtt, E. A., 277 Byron, G., 336

C Cabanis, G 293, 519, 520, 522 Caldern de la Barca, P., 200, 212, 223, 356 Calicles, 42, 45,46, 48, 72, 259, 387, 523 Calvez, Y 367, 368, 389, 470 Calvino, 199 Campanella, T., 196, 205 Camus, A., 394, 411, 472, 473, 474, 475, 479, 503 Cano, M., 198 Caravaggio, 212 Carlomagno, 144, 145, 393 Carlos I de Inglaterra, 257 Carlos III de Espana, 294 Carlos V, 198, 211 Carnap, R., 222, 488, 489 Caso, A.. 426, 428 Cassirer, E 210, 290, 299, 480 Catalina de Aragn, 201 Cervantes, M. de, 38, 51, 75, 209 Czanne. P., 414, 415

Cicern, 119, 129, 191 Cleantes, 102 Cohen, H 480 Cole, G. D 389 Coln, C 193,209 Collins, S., 389 Comte, A., 12, 254, 352, 355, 356, 359, 360, 361,362, 363, 364, 365, 371,387,389,472, 473,517,518,520, 522, 524, 533, 535 Condillac, E., 293 Condorcet, A. N., 290 Coprnico, 97, 193, 195, 209, 248, 302 Copleston, F 37, 51,75, 128, 142, 146, 156, 177, 187,210, 245, 277, 285, 299, 326, 457, 468 Corax, 40, 41 Corte, N., 505, 512 Costa, U., 231 Cresson, A., 299, 326 Crisipo, 102, 103, 104 Cristina de Suecia, 215 Croce, B., 335 Cromwell, O., 257 Cunot, C., 505 Cusa, N. de, 197

CH Chateaubriand, F. R., 354 Chtier, E., 245 Chaucer. 158 Chesterton, G. K., 162, 177 Chestov, L., 445, 449 Chevalier, J., 278.

556

Introduccin a la historia de la filo so fa

n dice de nombres

557

D Dante, 158, 181, 182, 205 Darwin, Ch., 286, 353, 360, 407, 506 Dawson, Ch., 142, 161, 497 Defoe, D., 287 Deiatre, F 427 Democrito, 38, 100, 253, 519, 520, 538 Demos, R., 75 Descartes, R., 13, 56, 132, 133, 149, 154, 155, 164, 176, 179, 181, 183, 197,205,211,213, 214,215,216,217,218,219, 220, 221,222,223,224, 225, 226, 227, 228,229,230, 231, 232, 234, 236, 238, 239, 240, 241,243,245,246,247,248, 249, 258, 264, 274, 279,281, 282, 289, 290, 302,305,416, 421,429, 433,435,436,447, 451,457, 464, 465,473,491, 492, 493,515,516,517,518, 519, 520, 521,530,531,532, 534,536, 537,541,544,545, 550 Deustua, A. O., 426 Dewey, J 396, 404. 405, 480, 516,522, 541 Diaz, B 193 Diderot, D 270, 288. 289. 290, 293, 296, 535 Dis, A., 75 Dilthey, W 326, 406, 407, 412, 470,517, 522.546 Diodes de Magnesia, 104 Diogenes Laercio. 37, 47, 99, 103. 104, 105, 108

Din, 53 Dionisio de Siracusa. 52, 53, 385 Diotima, 61, 62 Dodds, E. R 24 Dostoievski. F., 449 Du Bellay, J., 212 Duns Escoto, J., 12, 122, 175, 182, 183, 184, 185, 186, 187,238, 324,516,517, 522, 546

E Eckhart, N 160. 182 Einstein, A., 492, 519 El Cano, J., 193 Elias, 123 Elizabeth de Bohemia, 215 Emerson, R. W., 396 Empdocles, 39, 83 Enesidemo, 109, 110, 111,517 Enfantin, B. R, 365 Enrique el Navegante, 193 Epicteto, 102, 107, 119 Epicuro, 12, 99, 100, 101, 115, 148, 272, 320,516,519, 520, 523, 527, 534, 538 Erasmo, D 123, 195,200,201,
210

Eristrato, 97 Escoto Ergena, J.. 145, 146 Esculapio N., 76 Espronceda, J., 354 Esquilo, 38 Esti Nova. E., 456 Euclides, 97, 482 Euclides de Megara, 52 Eurpides. 38, 40

Frber, M., 443 Farias Brito, R., 426 Faulkner, W., 398 Fausto el Maniqueo, 130, 131, 333,336, 381 Federico el Grande, 294 Ferrater Mora, J., 407, 434,479, 483, 525 Feuerbach, L., 355, 356, 366, 367,368, 369,371,520.535 Fichte, J.. 331, 332, 333,335, 338, 366, 367, 377, 535 Fidias, 38 Fielding, H 287 Filipo 111 de Macedonia, 76 Filmer, R., 262 Filn de Alejandra, 111 Finlay, J. N 353 Fischer, K 299, 300 Flaubert, G., 472 Flew, A. G. N 489, 496 Francisco de Ass, san, 162, 178 Frege, G., 482 Freud, S., 354, 487 Fries, S. F., 357 Fromm, E 368, 370, 389, 470, 550 Frost, E. C 177, 456 Fugger. 192 Funk Brentano, F., 210

G Gainsborough, Th., 270 Galileo, 39, 97. 193. 195,214, 215,236, 248,251,254

Gallegos Rocafull, J. M., 199, 210 Gaos.J., 15,2 8 ,3 1 ,3 7 ,9 6 , 344, 407,412, 428,431,432,440, 443,456, 461,479 Garca Bacca, J. D., 35, 407, 456, 479 Garcia Mynez, E., 46, 443 Garca Morente, M., 64, 321, 326, 428, 480 Gaunilo, 154, 155 Genet, J., 463 Genserico, R., 120 Gerhart, C., 232. 245 Gide, A., 469, 503 Gilson, E., 121, 123, 124, 127, 128, 132, 138, 142, 168, 177, 206, 497 Giotto, 158 Glaucn, 58, 71, 72 Gdel, K., 482 Goethe, W., 331, 334, 336, 354, 381 Goller de Walther, A., 456 Gmez de la Mata, G., 22 Gooch, G. R, 277 Gorgias, 40, 41, 42,43, 44, 45, 53,72, 73 Gouhier, H., 245, 389, 427 Grabmann, M., 497 Graef, H., 443 Greene. W. H., 24 Grgoire, F., 353 Gregorio de Nisa, 123 Greuze, J. B., 288 Grocio, H., 201, 205, 523 Grosseteste, R., 160,175,194,195 Guardini, R., 126, 497 Guillermo de Nassau, 214 Guizot, F., 145

558

Introduccin a la historia de la filo so fa

n d ice d e nombres

559

Gustavo Adolfo de Suecia, 211 Guthrie, W. K. C., 24, 32 Guyau, M. J., 115

H Hadot, P., 115 Hahn, H., 488 Haimon, A., 159 Hals, F., 231 Hamman, A., 122, 294, 331 Hartmann, N., 428, 437, 442 Hauser, A., 24, 288 Hayden, F. J., 288 Hegel, G. W. F., 11, 12, 37,52, 54, 69, 149, 154, 164, 292, 300, 326, 329,331,333,334, 335, 336, 337, 338, 339, 340, 341,342, 343,344, 345, 346, 347, 348, 349, 350, 351,352, 353, 354, 355, 356, 357, 358, 361,366, 367,368, 369,370, 377, 378, 379, 405,410, 428, 470,516,517,518,521,530, 533, 535, 539, 543 Heidegger, M., 133, 382, 398, 409, 428, 437, 444, 445, 446, 447, 455, 456, 457,458, 459, 460, 461, 462, 463,464, 466, 467, 468, 476, 480, 522, 533, 539, 547 Helvecio, 290, 535 Hendel, C. W., 277 Herclito, 31,32. 33,34, 35, 37, 42, 83, 87, 102, 123, 133, 338, 351,388,519 Herfilo, 97 Herbart, J. F., 357

Herder, J. G., 283, 288, 294 Herma, 126 Herodoto, 99, 127 Hersch, J., 479 Hobbes, Th., 236, 246, 256, 257, 258, 259,260, 261,262, 263, 276, 277, 297,358,387,516, 523,531,542 Holbach, P. H., 293, 522 Hlderlin, F., 331, 334, 336,456, 462 Holt, E. G., 159, 213 Homero, 20, 21, 27, 28, 30, 74, 98, 191 Huarte de San Juan, J., 202, 203 Hugo de San Victor, 160 Hugo, V., 336, 354 Hume, D., 133, 187,202,246, 266, 270, 271,272,273,274, 275, 276, 277, 290, 292, 301, 302,315,360, 399,419,431, 484, 492, 493,516, 527,531, 535, 537, 539 Husserl, E., 357,427,428,429,430, 431,432,433,434, 435, 436, 437, 438, 441, 442, 443, 446, 455, 456, 457, 465, 476, 477, 491,525,530, 533,537,546 Hutcheson, F., 270 Huxley, Th. H., 519, 520 Huyghens, Ch., 236 Hyppolite, J., 335, 353

Jacobo I de Inglaterra, 246, 257 Jacobo II de Inglaterra, 257 Jacobsen, Th., 29 Jaeger, W., 24, 28, 37, 46, 51,71, 75,96 Jaime I de Catalua, 201 Jmblico, 112 James, H., 398 James, W 238, 396, 398, 401, 404, 541 Janklvitch, V., 427 Jaspers, K., 444, 445, 452, 453, 479, 547 Jeanson, F., 480 Jenner, E., 286 Jenfanes, 30, 31, 37, 68 Jenofonte, 46,47, 50 Jimnez de Cisneros, 200 Joaqun de Fiore, 149 Jimnez, Juan R., 450 Jolivet, R., 131, 142, 497,513 Jones, E., 373 Jos II de Austria, 294 Joseph, P., 211 Jowett, B., 66, 68 Joyce, J., 398 Juan Crisstomo, san, 500 Juan Evangelista, san, 125, 333 Jung, C. G., 284 Justino, san, 13, 122, 123, 150 Juvenal, 119 K

292, 294, 299,300, 301,302, 303, 304, 305, 306, 307, 308, 309,310,311,313,314,315, 316,317,318,319, 320, 321, 322, 323, 324, 325, 326, 327, 331,333,338,343,348,352, 354,357,373,406,412, 429, 433,436, 438,456,470,491, 492, 493,517,518,519,521, 523, 525,526,527,528, 529, 531,534, 535,536,537,540, 543,545,546,551 Kauffman, W., 42 Keats, J., 38, 196 Kempis, T., 232 Kepler, J., 163, 195, 236 Kierkegaard, S., 121, 281, 352, 355, 356, 366, 375, 376, 377, 378, 379,380,381,382, 383, 384, 389, 444,445, 446, 447, 452, 458, 485,501,503,517, 522, 533, 539 Koffka, K 476 Kolakowski, L., 396 Kosik, K 389, 396,469 Koyre, A., 227, 245 Kristeller, P., 210 Kropotkin, P., 523, 526 Kulpe, O., 283

Ibsen, H., 446 maz, E., 289, 325, 326, 407, 412 Inge, W. R., 115

Kafka, F 485, 488 Kant, I., 11, 12,52, 54, 133, 149, 154, 163, 189,222, 286, 289,

Laberthonnire, L., 245 La Bruyre, J. de, 387 Lacroix, J., 325, 327, 368, 389, 513 Lachelier, J., 412 Lamarck, G. de, 286, 506

560

Introduccin a la historia de la filo so fa

Indice de nombres

561

Landsberg, P. L., 442, 443, 498 Lida, R., 456 Lanson, G., 299 Lisser, K., 327 Loewenberg, J., 338 Laplace, P. S., 301 La Fontaine, J. de. 387 Lope de Vega, F., 212 La Mettrie, J. O. de, 293 Lowe, V., 496 La Rochefoucauld, F. de, 387, Lowrie, W 389 503 Lubac, H. de, 356, 389, 497, 505, Larroyo, F., 480 513 Las Casas, B 203, 204, 523 Lucrecio, 99, 101,523,534 Latouche, R., 158 Luis XV, 294 La velie, L 497, 502 Lukcs, G., 368, 469 Lavoisier, A. L., 286, 364 Lutero, M., 198, 199, 200 Leblanc, J.. 434, 483 Lefebvre, H., 368, 389, 469 Leff, G., 142, 155, 156, 177, 187 LL Leibniz, G. W 133, 155, 181, 184, 205, 222, 230, 236, 237, Llull, R., 160, 177, 180, 181, 238, 239,240, 241,242,243, 182,443 244, 245, 246, 266, 286, 293, 300, 357, 366,433, 437, 480, 507,515,516,517,518,519, M 520, 521,526, 527,531,534, 536, 539, 541,544, 546, 550Machado, A., 408, 411, 445, 446, Lenin, V. I., 368, 469, 474 450, 451,452,477 Le Notre, T. G 213 Magallanes, F., 193 Len Hebreo, 232 Malcolm, N., 496 Len Obispo, san, 120 Mahler, G., 484 Lessing, G. E., 288 Mallarm, S., 355 Mahoma, 144 Lewis, H. D., 496 Maimnides, 156 Le Roy, E., 427 Lvy-Briihl, L., 389 Malherbe, F. de, 212 Locke, J., 13, 202, 207, 237, 246, Manes, 129, 130,538 261,262, 263,264, 265,266. Maquiavelo, N., 46. 387,479 Marcel, G., 445, 446, 447, 454, 267, 271,272, 276,277,291, 292, 293, 373,516,518,519, 455, 480, 522 521,523,527,531,535 Marco Aurelio, 102, 107, 119 Lobachevski, N., 481 Mara Antonieta, 296 Liard, L., 245 Maras, J., 245, 480 Lichtenberg. G. Ch., 331, 354 Maritain, J 173,497,498

Martel, Ch., 144 Mounier, E., 473, 498, 499, 500, Martindale, C. C., 131 501,502, 503,504,513 Marx, K., 12, 37, 254, 291, 352, Mozart, W. A., 288 355, 356, 360, 365, 366, 367, Mumford, L., 98 368, 369, 370, 371,372, 373, Mure, G. R. G., 335, 353 374, 375, 377, 378, 387, 389, 404,405, 428,469, 470, 471, 473,474,478,500, 501,503, N 517,520, 522, 524,528, 533, 535, 538, 550 Nagel, E., 482 McLaughlin, M. M., 196,199,210 Napoleon, 162, 332 Medici, C. de, 191 Natorp, P., 480 Medici, L. de, 192, 196 Neurath, O., 488, 489 Merleau-Ponty, M., 389, 428, Newman, J. H., 496 475, 476, 477, 478, 479 Newton, J 39, 163, 236, 272, Melito, 50 285, 286, 292, 302, 360, 364, Mena, Pedro de, 212 492 Menn, 49, 53, 60 Nietzsche, F., 12, 46, 259, 331, Merton, Th., 497 333, 353, 355, 356, 357, 358, Meyerson, E., 480 365, 371,384,385,386, 387, Miguel ngel, 191, 198, 488 388, 389, 405, 410,437, 455, Mill, J. S., 254, 277, 431,432, 472, 474, 503, 520, 522, 523, 433, 482, 523, 541 526, 535, 546 Miltitz, von, 331 Novalis, F., 283, 331,334, 354 Miqueas, 123 Moiss, 197,474 Molire, J. B. P., 212 O Molina, L. de, 199, 200 Mondolfo, R., 37 Ockham, G. de, 12, 148, 175, Mnica, Sta., 129,130 182, 183, 186, 187,245, 273, Montaigne, M. de, 99, 101, 208, 352, 539 209,210, 259,295,336,479, Olson, R., 376 503,517,523,534 Oroni, M., 187 Montesquieu, Ch. L. de S., 292 Ortega y Gasset, J., 355, 406, Montgolfier, J. y E., 287 407,408,410,411,412, 428, Moore, G. E., 405, 489 441,443,448,480,549 Moritz, A., 331 Ortiz y Sanz, J., 37 Moro, T, 181, 196, 200, 201, 204, Orwell, G., 394 523, 524, 545 Ovidio, 119

562

Introduccin a la historia de la filo so fa

n dice de nombres

563

P Pablo, san, 119,121,122, 125, 136, 166, 384 Palau, E., 47 Panecio de Rodas, 102, 107 Parmnides, 30,35.36,37,43,44, 53,82,83,87,113,236,517,542 Pascal, B 9, 91, 191, 192, 193, 213,277, 278,279,280, 281, 285, 403, 438,478,498, 503, 504, 521,536 Passmore, 496 Patricio, san, 129 Peano, G., 482 Pedro Damin, 150 Pedro Lombardo, 163 Pguy, Ch., 503 Peirce, C. S., 396, 397, 400, 402, 404, 405,516 Pendes, 38, 39, 393 Perses, 23 Peters, R., 285 Petrarca, 182, 191 Petrie, A., 76 Petronio, 119 Piat, C., 96 Picco della Mirandola, G., 196 Pindaro, 38 Pirrn de Elis, 108, 109, 517 Pitgoras, 34, 35 Platn, 11, 12, 13,22, 35,37,41, 42, 43, 45, 46,47, 48, 49, 50, 51,52, 53,5 4,55,56, 57,58, 5 9 ,6 0 ,6 1 ,6 2 , 63,64, 65,66, 6 7 ,6 8 ,6 9 ,7 0 ,7 1 ,7 2 , 73,74, 75,76, 7 7 ,7 9 ,8 0 ,8 1 ,8 2 , 83, 87, 90, 92, 93, 94. 95, 96, 98, 99, 104, 109, 112, 114,122,

123, 126, 130, 137, 141, 147, 163, 167, 191, 196,197,223, 262, 272, 300, 320, 338, 339, 358, 385,388,420,421,425, 433,457,470, 474,515,516, 517,518,519,520, 521,522, 523, 524, 527, 528,530, 533, 535,536, 540, 541,542, 545 Plinio el joven, 112,119 Plotno,37, 111, 112,113,114,115, 130, 135, 147, 170,420,426, 517,518, 521,527,536, 539 Poncio Pilatos, 119 Porfirio, 112, 113, 147, 183 Posidonio, 102, 107 Poussin, N., 212, 213 Price, L., 491 Prado, P., 231 Proclo, 112 Protgoras, 42, 43, 48, 53, 56, 405,432, 433,516,517,518, 535, 542, 543 Proudhoun, P. J., 368 Proust, M., 398, 427 Pseudo-Dionisio Areopagita, 145, 146, 147 Ptolomeo, 97, 98, 209

Q
Quesnay, F., 290 Quevedo, F., I l l , 212, 462 Quine, W. V., 434

R Rbano Mauro, 145

Racine, J., 212 Rahner, K., 179,497, 513 Rameau, J. Ph., 288 Ramos, S., 443, 456 Rand, E. K., 156 Randall, J. H., 210 Ravaisson, F., 412 Raymundo de Toledo, 157 Reichenbach, H., 488, 489 Rembrandt, 212, 231 Reyes, A., 15, 76, 97, 115 Reynolds, J., 270 Ricardo, D., 373 Richelieu, 211 Rickert, H., 480 Rideau, E., 389 Riemann, B 481, 482 Robespierre, M. de, 295 Robin.L., 38,46, 51,75 Roces, W., 24, 37,51,75 Rodriguez Sanz, H., 439 Romero, F., 245, 277, 327 Ronsard, P., 212 Roscelin de Compiegne, 148, 150 Rosenthal, G., 463, 470 Ross, J. B., 196, 199,210 Ross, W. D., 96 Rousseau, J. J., 69, 207, 261, 270, 287, 288, 289, 290, 292, 293, 294, 295, 296, 297, 298, 299, 322,325,326, 346,516, 523, 524 Roth, G. I., 456 Rouges, A., 426 Rousset, D., 463, 470 Rovira Armengol, J., 455,456 Rubens, P., 212 Rge, A., 366

Runes, D., 397, 525 Russell, B., 232, 245, 250,434, 481,482, 483,484, 485,491, 507 Ryle, G., 489,490

5
Sabine, G., 211 Sabuco, M., 203 Sacy, S. de, 245 Safo, 24 Saint-Simon, C. H., 359, 365 Salmern, F., 412 Salisbury, J. de, 160, 161, 174 Snchez, F 208, 209, 210, 517 Snchez Vzquez, A., 373, 389 Santayana, G., 398 Santos Rubiano, A., 401 Sanzio, Rafael, 196 Sartre, J. R, 11, 133,382, 398, 411,428, 435,437, 444,445, 446, 447, 454, 455, 463, 464, 465, 466, 467,468,469, 470, 471,472, 475,476,480, 502, 503,513,522, 533,539,550 Scheler, M 11,281,426, 427, 428, 437, 438,439,440,441, 442, 443,477,496,498,518, 520, 523, 525, 533, 546 Schelling, F. W. J. von, 331, 334, 335, 338, 366, 377, 535 Schiller, F., 331, 334 Schiller, F. C. S 405 Schlegel, F., 331, 334 Schlick, M.. 488 Schopenhauer, A., 333, 356, 357, 358, 359, 385, 486, 546

564

Introduccin a la historia de la filo so fa

Indice de nombres

565

Schrder, E., 482 Schumann, C., 484 Sciacca, M. F., 405 Segal y Estalella L., 20 Sneca de Crdoba, 102,107,119 Sexto Emprico, 109 Shaff, A., 396, 469 Shakespeare, W., 56, 223 Shelley, P. B 354, 495 Sierra. J., 407 Sigerde Brabante, 163 Sismondi, S. Ch. L., 368 Smith, A., 270, 271,287,290, 291,373 Scrates, 13, 22, 32, 39, 41, 45, 46,47, 48,49, 50,51,52,53, 5 5 ,5 7 ,5 8 ,5 9 ,7 1 ,7 2 ,7 3 , 101, 104, 108, 109, 111, 123, 130,216, 220, 221,235,311, 377, 378, 382, 410,432, 457, 515, 530, 543 Sfocles, 38, 40 Spencer, H., 406, 407, 408, 410, 413,482, 524 Spengler, O., 406, 407, 408 Spinoza, B., 13, 37, 104, 147, 155, 197,230, 231,232, 233, 234, 235, 236, 237, 239, 245, 290, 342, 366,515,516,517, 519,520, 521,523,539,540, 541 Stace, W. T 353 Stein, E., 428, 443, 497 Stendhal, 336 Stimer, M., 366 Strawson, P. F., 250, 486, 490 Surez, F., 205. 206, 207. 208, 236, 259 Swift, J 287

Tacito, 119. 127 Tales, 25,26,27,519, 534 Taylor, A. E., 46, 51, 96 Taylor, H. 0 ., 128, 156 Teilhard de Chardin, P., 9,422,426, 496, 497, 504, 505, 506, 507, 508, 509,510,511,512,513 Telesio, B., 197 Te6crito, 97 Tertuliano, 121,122,148, 150, 384,449,517,533 Thayer, M. W., 405 Thibeubet, A., 427 Tillich, P., 445, 497 Timon, 108 Tisias, 40, 41 Tito Livio, 127 Tolstoi, L., 523 Toynbee, A., 76, 97, 109, 156, 182,408 Trotsky, L., 368 Tucidides, 127

Vasco de Gama, 193 Watteau, 288 Vasco de Quiroga, 181, 203, 204, Weinberg, J., 496 523 Wertheimer, M., 476 Vasconcelos, J., 426 Whitehead, A. N., 13, 51, 364, Vaz Ferreira, C., 426 398,426, 434, 476, 480, 481, Vzquez, J. A., 255 482, 491,492, 493,494,495, Velzquez, 212 496,519, 521,537 Vermeer, 212, 231 Wiener, Ph., 237, 240, 245 Verne, J., 255 Wilson, W 413 Vico, G. B 13, 277, 281,282, Winckelman, J. J., 288 283, 284, 285, 334, 344, 354, Windelband, W., 480 533, 550 Wisdom, J., 490, 552 Vinci,L. da, 191,194,195,196,198 Wittgenstein, L., 222, 250, 357, Virgilio, 21, 129 484, 485, 486, 487. 488, 489, Vitoria, F. de, 200, 201, 204, 205, 496, 525, 544 207,523 Wolff, Ch., 205 Vives, J. L., 181,200,201,202, Wulf, M. de, 128 203, 204, 205, 207, 208, 209, 259, 272, 443, 523 Voltaire, 99, 101, 244, 270, 278, X 281,290, 292,293,294, 299, 463, 523, 534,535 Xirau, J., 15,24, 37, 38,51,61, 75, 125, 126, 177, 180, 181, 201,245,407,421,427,428, W 429, 443 Wagner, R., 385 Wagner de la Reyna, A., 456 Wahl, J 389, 396, 476, 480 Wahlens, A. de, 480 Wamock, G. J., 277, 490 Watt, J 287

U Unamuno, M. de, 121, 236, 398, 408,410,411,444, 445,446, 447, 448,449,450,451,452, 454, 476, 479,498,503,517, 522 Urmson, J. O., 483

Z Zea, L., 407 Zenn de Citio, 102, 103, 104 Zubiri, 407, 428, 442, 456

Vaihinger, H., 405

N D IC E G EN E RA L

Nota a la dcima e d ic i n .......................................................

In tro d u c c i n ..................................................................................

7
9

P rim era Parte

G
r e c ia

D el siglo vii a . C . I.

al siglo iii de nuestra era

Un laberinto, un escudo y una le y ................................... El escudo de Aquiles I n ic io s .................................................................................... El m ovim iento y la inm ovilidad

19

II.

24

III. La edad del h u m a n is m o .................................................... Los sofistas. Protgoras. Gorgias. Calicles. Scra tes. El mtodo. La ciencia, la m oral IV. La m adurez de la filosofa griega. P la t n ..................... Teora del conocim iento. La dialctica. El amor. M etafsica. Teora de las ideas. L a idea de Dios. El hom bre. L a ciudad platnica. La R epblica. Las Leyes V. La m adurez de la filosofa griega. Aristteles ............ Teora del conocim iento y lgica. M etafsica. La sustancia. La sustancia sensible perecedera. La po tencia, el acto y las cuatro causas. La sustancia in m vil. El hom bre. M oral y poltica

38

51

75

568

Introduccin a la historia de la filo so fia

Indice general

569

VI. La cada de la filosofa g rie g a .......................................... Los epicreos. Los estoicos. Los escpticos. Los neoplatnicos

96
D
el

Tercera Parte
R
e n a c im ie n t o a

ant

Segunda Parte
C r is tia n is m o y E d a d M e d ia

Del siglo i al siglo xiv I. De san Pablo a san A g u stn ............................................... Nuevas ideas en cuanto al conocim iento. La natu raleza de Dios. El sentido de la historia El pensam iento de san A g u stn ........................................ Vida y obra. D uda y existencia. El tiem po y la m e m oria. El conocim iento y la existencia de Dios. El alm a. El bien y el mal. Las dos ciudades 119

R e n a c im ie n to ...................................................................... El crecim iento del mundo. La A cadem ia y la Edad de Oro. Reform a y Contrarreform a. La philosophia Christi y sus repercusiones en las ideas sociales. Escepticismo Descartes y el camino de la ra z n ................................... El siglo x v ii . Descartes: vida y obra. El m todo car tesiano. La m etafsica cartesiana. Baruch Spinoza. Leibniz y el esplritualism o

191

211

II.

128 \ \\) El cam ino de la e x p e rie n c ia ............................................. Francis Bacon: vida y obra. La nueva lgica de Bacon. Los cuatro dolos. La induccin. La N ueva Atlntida y la felicidad humana. Hormigas, araas, abejas. Thomas Hobbes: miedo, deseo, Estado. Los sentidos, el deseo y el hom bre natural. El contrato social. John Locke, o del espritu liberal. Origen de las ideas y alcance del conocim iento. El mundo, el elefante y la tortuga. G eorge Berkeley: percepcin y espritu. C rtica de las cualidades prim arias e inm aterialism o. L a presencia de Dios en el mundo. David Hume, em prico y escptico. El origen de las ideas. Crtica de las ideas abstractas. Dos con secuencias IV. Dos nuevos caminos: Pascal y V ic o .............................. Vida, obra y p en sam ien to de P ascal. Vico, o b ra y p en sa m ie n to . El m to d o . La filo so fa d e la h istoria El cam ino de la crtica: la Ilu stra c i n ............................ La filo so fa de la Ilu stracin. El pen sam ien to de la Ilustracin. R o usseau: de la n atu raleza al E s tado. El estad o de n aturaleza. E l co n tra to so cia l 245

III. Siglo xi: del renacim iento carolingio a san A n se lm o .................................................................. El renacim iento carolingio. L a filosofa en el si glo x i: el problem a de los universales. L a filo so fa de san A nselm o. L a razn y la fe. La existen cia de Dios IV. Siglos x il y x i l l .................................................................... Lgica, m stica y hum anism o en el siglo xil. Santo Toms de Aquino. El conocim iento. La existencia de Dios. La naturaleza divina. El hom bre. La ley. El siglo xill se inclina hacia la ciencia V. Dos pensadores franciscanos: san Buenaventura y Ram n L lu ll.................................................................. San Buenaventura. Ram n Llull

143

156

277

177

285

VI. El final de la Edad M edia: Juan Duns Escoto y Guillerm o de O c k h a m ............................................... Juan Duns Escoto. G uillerm o de Ockham

182

570

Introduccin a la historia de la filo so fa

Indice general

571

VI. El cam ino de la crtica: la filosofa de K a n t ................ La C rtica de la razn p u ra y el problem a del co nocim iento. P lanteam iento del problem a. L a Es ttica trascendental : posibilidad de la certidum bre m atem tica. L a L gica trascen d en tal . La C rtica de la razn pr ctica y el problem a de la fe y la razn. L a historia y la paz perpetua. La snte sis k an tiana

299

Quinta Parte
P e r s p e c t iv a s
d e l s ig l o x x

I.

El pragm atism o: filosofa de la a c c i n .......................... W illiam Jam es y el em pirism o radical. Psicologa. El em pirism o radical y el universo pluralista. La verdad. La voluntad de creer y la experiencia reli giosa. John D ew ey y el practicalism o H istoricism os y filosofas de la v id a ............................... Vida y razn en la filosofa de O rtega y G asset

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II. Cuarta Parte

H
e g e l y l a c a d a d e l id e a l is m o

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I.

Fichte y S c h e llin g ............................................................... Fichte. Schelling La sntesis h e g e lia n a ........................................................... El m todo dialctico. Las determ inaciones progre sivas del espritu. El espritu subjetivo. El espritu objetivo: la historia, el Estado. El espritu absolu to: arte, religin, filosofa. La sum m a hegeliana

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III. Bergson y la m etafsica de la d u ra c i n .......................... Tiem po, espacio, duracin, libertad. Percepcin, mem oria, alm a y cuerpo. Vida y creatividad. La m o ral y la religin. Influencia de B ergson IV. Fenom enologa y filosofa de los valores: Edm und H usserl y M ax S c h e le r...................................... Husserl. L a nocin de fenm eno y el m todo fenom enolgico. L a lgica pura y la crtica del psicologism o. Estructura intencional de la conciencia. El yo, los otros y la com unicacin. M ax Scheler, el N ietzsche catlico. Los valores. Persona y am or V. Los ex isten cialism o s........................................................... Miguel de Unamuno y Antonio Machado. Karl Jaspers. Gabriel M arcel: problem a y m isterio. H eidegger y el ser del hom bre. El m todo fenom enolgico. La angustia y la nada. El mundo. El en . El ser . Los poetas. Sartre: atesm o y libertad. En-s y para-s. Accin, libertad, responsabilidad. M arxism o y existencialismo. Albert Camus, el sol y los justos. MerleauPonty, filsofo de la encam acin

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II.

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III. La refutacin de H e g e l...................................................... S chopenhauer o la negacin de la vida. A uguste C om te y el positivism o. La ley fundam ental. Los hechos positivos. Sociologa y religin de la hu m anidad. F euerbach y la divinizacin del hom bre. Karl M arx y las condiciones m ateriales de la historia. M todo y crtica a Hegel. D octrina de la enajenacin. Las condiciones de la historia y la cr tica del capital. K ierkegaard, o de la pasin por la existencia. El rechazo de Hegel y de la filosofa. La paradoja en la vida esttica, tica y religiosa. La vida esttica y la desesperacin. El hom bre tico. El hom bre religioso. La razn y la fe. Nietzsche, o de la nostalgia del paraso perdido. El instinto y la crtica de los valores. La voluntad de poder y el superhom bre

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VI. Lgica del conocim iento. Neopositivism o. Anlisis. La cosm ologa de W h ite h e a d ...................................... B ertrand Russell. W ittgenstein. El Crculo de Viena. Analistas. W hitehead y la m etafsica de la natu-

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Introduccin a la historia de la filo so fa

raleza. Crtica del m aterialism o . Espacio, tiem po, causalidad. A contecim ientos, objetos eternos, creatividad VII. Tendencias cristianas y el pensam iento de Pierre Teilhard de C h a rd in ..................................... El personalism o. Teilhard de C hardin A pndice I. ndice de las principales corrientes filo s fic a s ......................................................................... A pndice II. Breve vocabulario de trm inos u su ales................................................................................ Apndice III. Tendencias filosficas re c ie n te s ..................... Del estructuralism o. Del innatism o ndice ono m stico.........................................................................

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In tr o d u c c i n a la h is to r ia d e la f il o s o f a , d e R a m n Xirau, editado p or el Program a Editorial de la Coordinacin de H u m anidades de la U N A M , se term in de im prim ir el 22 de noviem bre de 2011 en E ditorial C o lo r S.A de C .V N aranjo 96 Bis Santa M ara la R ibera Del. C uauhtem oc 0 6 4 0 0 M e x ic o D.F. Su C o m p o s ic i n se h iz o e n tip o Baskerville 10:12 9:10 y 8:9 pts. la edicin consta de 5,000 ejem plares im presos en offset, sobre papel A bitibi C re am de 51.8 gram os y estuvo al cuidado de G ab riela O rdiales y j u a n C arlos R odrguez.