As Grandes Teses Da Filosofia Tomista Sertillanges

A. D. SERTILLANGES, O. P.
As Grandes Teses
da
Filosofia Tomista
L. G. FERREIRA DA SILVA, S. J.
LIVRARIA CRUZ Braga Portugal 1951
O ORIGINAL QUE SERVIU PARA ESTA TRADUO O DA 1 EDIO FRANCESA QUE TEM POR TTULO: Les Grandes Theses de la Philosophie Thomiste
NIHIL OBSTAT. Isidrus Pereira, S. J. IMPRIMATUR. Bracarae, 1 Januarii 1951 + Antonius, Archiepiscopus Bracarensis Todos os direitos reservados em lngua portuguesa Oficinas Grficas da Livraria Cruz Braga
As Grandes Teses da Filosofia Tomista
I O NOSSO FILSOFO
- SANTO TOMS VIVE TODO INTEIRO NA SUA DOUTRINA. - CARCTER CATLICO E HUMANO DESTA DOUTRINA. - SANTO TOMS POETA ABSTRATO. - A INTENO DESTA OBRA. - O NOSSO MODO DE VER JUSTIFICADO PELA NATUREZA DO TOMISMO E PELO ESPRITO DO SEU AUTOR. Santo Toms conquistou os aplausos de toda a gente. Se mesmo os que o no estudaram admiraram o seu valor, os que puderam sondar as profundidades atingidas pela sua inteligncia, sentem-se tentados a perguntar se haver algum que o suspeite. Ao primeiro contacto com o seu gnio, somos dominados por tal impresso de amplitude e agilidade ciclpicas, que apesar dos testemunhos da histria, essa impresso nos chega a parecer totalmente indita semelhana da afeio que desabrocha sem ser notada por estranhos. Em geral, fica-se extasiado ao pensar que este criador de infinito era um bom homem, um monge simples e piedoso, sem excentricidades de espcie alguma, nem mesmo particularidades, excepo da santidade; e no se vai mais longe na sua biografia. Esta vida mortal, em que se insere uma vitalidade permanente, parece no ter despertado muita curiosidade; seria at justo perguntar se essa biografia j se escreveu, pois de facto no a possumos ainda. pena, porque as suas lies so abundantes, e bom ser que nos
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no contentemos indefinidamente com brochuras e panegricos. Mas a prpria razo desta negligncia instrutiva. A vida de Santo Toms de Aquino est na sua doutrina, anda encarnada nas suas idias; por conseguinte, se lhe dominarmos as suas idias, dominamos o homem todo, mesmo o homem adormecido, porque Santo Toms at dormindo ditava. Pensa; pensa continuamente. O ser, que nele d origem ao pensamento, no lhe interessa, e ns s de passagem nos damos conta dele; mas em compensao, mostra-se e resplandece nos efeitos, como Deus no Cosmos. Os catlicos tm especial razo para amar Santo Toms, e estud-lo assiduamente: ele o seu filsofo; a sua obra um tesouro de famlia; Santo Toms o Doutor Catlico. Se ningum deve ignorar a to grande gnio, para o catlico inteligente, essa ignorncia equivaleria a uma desero. Entre ns todos os que so conscientes da sua responsabilidade declaram que a sua doutrina a de Santo Toms; que nele vo haurir a mais fecunda seiva os grandes pensadores catlicos, e por meio destes toda a Igreja; e por fim que perigoso afastar-se dele, designadamente em metafsica1. O homem piedoso e culto, dotado de curiosidade intelectual, e desejoso de examinar, com esprito reflexivo, o que implicitamente professa
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pela sua adeso a um grupo, ter necessidade, pelo menos, de se deter um pouco sobre as doutrinas de Santo Toms. claro que se no exige de todos um estudo em regra, pois em filosofia, especializar-se constitui exceo; quer-se apenas afirmar, que a todos seria prejudicial a ignorncia. E uma vez que isto se reconhece, fica-se na obrigao de contribuir na medida dos prprios recursos, para o conhecimento de Santo Toms.
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No vamos fazer um resumo; h-os de sobra... Aos no-iniciados no interessaria, e aos iniciados no faz falta. Mas tambm no temos em vista um estudo erudito, tanto mais que noutra obra j procuramos fazer uma exposio para pessoas de estudo2. No vamos portanto repetir esse trabalho. Acho que podemos ainda seguir outro processo ao entrarmos em contacto com uma ideologia superior: podemos dirigir-nos a um pblico que nem propriamente constitudo por iniciados nem por no-iniciados, mas simplesmente por
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Pio X, Encclica Pascendi. Saint Thomas dAquin, em Collection des Grands Philosophes, 2 vol., in-8., Paris, Alcan. 2
homens; podemos falar singelamente a homens. Assim como o autor pode esquecer-se de que autor, conforme desejava Pascal, tambm se pode esquecer no leitor, a qualidade de
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leitor, isto , de trabalhador em determinado nvel, e atender s humanidade que nele se representa. Ora em filosofia, o homem simplesmente homem aquele que, acima de qualquer preocupao particular, traz para o campo da cincia, a curiosidade inevitvel do ser vivo, a necessidade essencial do esprito, que o essencial da cincia dever satisfazer. No se trata portanto de tcnica elementar ou cientfica, nem tambm de esprito escolar, mas de contacto direto do homem que vive e pensa com o que existe e pode ser pensado. a este grau de simplicidade que o nosso livro desejaria reduzir a doutrina tomista. E ela presta-se maravilhosamente a isso, porque Santo Toms, lucidez e preciso tcnicas aliou sempre a largueza de vistas do profano que entende. Tanto pior para o nosso orgulho. Os doutos percebero facilmente o que se esconde sob a nudez destas frmulas; os menos cultos no vo aprender porque no estamos aqui numa aula, mas espero que compreendam; isto , sem ficarem em condies de ensinar nem de se considerarem filsofos, ho de todavia fazer uma ideia deste poema da Verdade que a obra tomista. Disse poema, e com razo, desde que nos entendamos. Pois Santo Toms com toda a propriedade poeta metafsico, tomando a palavra no seu sentido mais alto, no sentido de intrprete do universo, de profeta do existente: Deus, a humanidade e a natureza. Segundo este modo de ver, o poeta
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confunde-se com o filsofo. Santo Toms poeta da linguagem abstrata, como Hugo e Pindaro o so das imagens, e Beethoven dos sons, e Miguel ngelo das linhas e dos volumes; apenas com a diferena de que a sua poesia se aproxima mais da realidade, porque substitui a interpretao artstica sempre arbitrria, pelo esquema autntico dos fatos. Analisa o que os outros se limitam a pintar; deduz o que eles s extrinsecamente ligam, faz compreender quando os outros fazem simplesmente ver, e profetiza quando os outros cantam. O tema porm sempre o mesmo: trata-se do universo e do homem, da divindade e do cortejo de seres que dela dependem. O que o filsofo pretende criar em ns uma representao deste todo, um universo novo que ser um duplicado do outro, e nos permitir a ns que somos to limitados no tempo e no espao, habit-lo em todas as dimenses. Penetrar na alma deste poema de idias; saborear o esprito que nele circula; descobrir a unidade por debaixo das aplicaes doutrinais e os princpios por detrs das concluses, eis a nossa aspirao. Ignoramos qual vir a ser o resultado. Para tomar alento espontaneamente comearamos pelas palavras rituais: Adjutorium nostrum in nomine Domini do Senhor que invocamos nos vem o auxlio. Mas qualquer que seja o resultado, o nosso intento de facto esse. Portanto evitar-se-o todos os pormenores e
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discusses, porque s pretendemos que o manancial aparea e que a sua limpidez se imponha por si mesma. Por conseguinte, tambm no iremos investigar as origens histricas desta corrupo, que por certo no caiu do cu assim perfeitamente organizada, sem razes nos tempos que a precederam. Isso porm no interessa ao nosso propsito. Todo o gnio tem razes seculares no passado garantia, para o futuro da sua perene vitalidade; toda a obra de gnio obra social. E por isso o maior gnio aquele que maiores dvidas contraiu, e levanta do meio dos homens e das coisas o brado da sua fome insacivel; mas justamente por isso que o gnio sempre novo e independente, pois tem uma fome to imperiosa e devoradora que transforma na prpria substncia tudo quanto recebe do exterior. Vive em plenitude; ora a vida adaptao, assimilao, e por isso mesmo criao e manifestao original. O gnio adapta-se mais do que ningum ao seu tempo; mergulha nele, adivinha-lhe as necessidades; e, para as satisfazer, vai haurir na eternidade a seiva que anima todas as idades; por isso que ele interessa a toda a humanidade. Instalado no que permanece, tem o gnio o condo de unir todas as pocas, e o poder de congregar a multiplicidade sob o imprio da unidade. Caminha no mesmo sentido que os seus contemporneos, mas o ritmo dos seus passos
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precipita-o nos caminhos eternos. Quando formula o que o seu tempo obscuramente pensa, encontra-se a falar para o gnero humano. Milhares de braos o impelem e mil vozes o solicitam; todavia, no fim de contas, a ningum escuta, de ningum depende seno de si mesmo. Concentra em si todas as parcelas de luz dum meio escuro, todas as suas influncias fecundas para formar com elas um sol. Portanto, no precisamos de consultar a histria para nos aproveitarmos dum gnio do passado. Basta ser homem. No se v porm concluir daqui o mnimo desdm pelo mrito histrico, sob tantos aspectos indispensvel, e sempre extraordinariamente elucidativo. Afirma-se apenas que sem ele tambm podemos receber a luz do gnio.
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Alm disso, uma obra catlica como a de que se trata, por isso mesmo universal em todos os sentidos; dirige-se a todas as idades, sem necessidade de nomear nenhuma, semelhana do que acontece, guardadas as devidas propores, com a Igreja e com a liturgia. Se chegamos a compreender que Santo Toms de Aquino, da sua cela monacal, est em comunicao com todas as idades crists, como o telegrafista que no alto mar envia e recebe mensagens, estamos preparados para o escutar. Nem por isso deixaremos de saborear a sua profunda originalidade; pois prprio do gnio dar carter de novidade a tudo o que recria para
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ns. Apresenta-nos a uma luz ednica, uma acumulao de sementes donde pressentimos que uma infinidade de messes poder germinar, embora aquelas sementes sejam to antigas como a verdade. Santo Toms penetra a tal ponto no mistrio que as principais origens da sua obra no so as que se ramificam para o mundo em que vivem nem as que mergulham no passado; encontram-se nas maiores alturas e nas grandes profundidades. S ele escreveu a prpria histria; a nica explicao decisiva do seu pensamento o seu prprio pensamento. E nisto consiste a verdadeira originalidade. Aquela originalidade pretensiosa que procura pr em relevo o pensador, essa to alheia a Santo Toms, que nunca dele nos lembramos embora guiados pelo seu pensamento. que ele pensa com tanta intensidade e pureza, concentra-se de tal modo no objeto que nenhuma ateno lhe fica para o sujeito que pensa. Absorve-se inteiramente na sua obra; no consente em sacrificar ostentao a menor parcela do seu tempo to precioso; no quer enfraquecer o esprito que julga j to impotente perante as dificuldades da cincia. Tudo nele se coordena para o mesmo fim, sem aparecer a fora coordenadora. Procura sintonizar o pensamento e o ser, tarefa eminentemente impessoal, empreendimento universal. Orientadas todas as suas energias para o fim a
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atingir, como havia ele de deter-se em exibies espetaculosas! Este facto podemos confirm-lo com uma caracterstica do estilo de Santo Toms: expe a prova; mas nunca afirma; e muito menos declara. Diz simplesmente: necessrio; impossvel; ou ento: parece. Tais frmulas porm, so na sua mente, expresso da estrutura das coisas e no uma relao da verdade com ele. Tanto que no conhece essas locues to vulgares entre ns: creio eu, tenho para mim, estou persuadido; pois no d valor nenhum a idias pessoais. Nada perde com isso; pois o gnio que representa o pensamento maior que aquele que se representa apenas a si mesmo. A impersonalidade a tal ponto caracterstica da verdade que quem lhe fiel torna-se por isso mesmo dolo de toda a gente; a prpria verdade que o consagra. E todo o valor se torna ento valor seu e toda a fora energia sua. Alm disso, se sincero, tem nessa impersonalidade o mais eficaz meio de persuaso. Quem se mantm perto das idias e longe de si, est por isso mesmo em contacto com todos os espritos. Pois o real que inteligvel, e no a pretenso doutoral; as realidades falam, a Sabedoria brada; no preciso que se intrometa o pedantismo de ningum. A doutrina de Santo Toms, desde que se entenda bem, apresenta-se quase sempre com evi16
dncia aos espritos rectos, precisamente porque ele projecta diante de ns a verdade com toda a luz; no faz dela monoplio. Apia-se em ns e no em si; desvenda-nos a ns mesmos, extraindo dos princpios que nos so inatos, o que antes no conseguamos ver. Da a impresso de que a sua doutrina corresponde sempre a uma nsia secreta, a certa expectativa ou vaga previso nossa. que de facto s se aprende o que j antes se conhecia de algum modo, isto , em germe; alis no o conheceramos; como tambm ningum nos persuade seno daquilo de que j estvamos convencidos. O pensamento um rio que encontra em ns o seu leito; a terra viva do nosso ser agita-se quando ele passa, mas no o estranha. natural que quanto mais se respeitarem as leis desta adaptao, quanto mais o gnio se contentar com pr frente a frente o nosso esprito e a realidade, o nosso esprito e a verdade, tanto mais poderoso seja o seu influxo. Disto resulta ainda outra caracterstica. Santo Toms fugindo a todo o pretenciosismo pessoal, libertou-se tambm daqueles deplorveis excessos que ordinariamente o acompanham, como so o recalcar idias, o exagero e exclusivismo de encarar tudo pelo mesmo prisma, defeito to notvel nestes tempos em que cada qual parece que anda a amontoar este mundo e o outro, para servir de pedestal sua obra e ao seu nome. Santo Toms,
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sempre imparcial, no exagera, no carrega as cores, no tem preferncias, pois sabe que a verdade sempre igual a si mesma, e que se impe seja onde for, s pela sua totalidade parcialmente revelada, pelo seu equilbrio. A natureza no prefere as serranias ao montculo da toupeira; e por isso no pretende transformar
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este em montanhas; respeita as suas leis e assegura lhes o xito em toda a parte. A natureza toda ela medida, ponderao e sinceridade; e o equilbrio dos seus elementos e energias constitui o seu prprio ser. Ora a sabedoria de Santo Toms de Aquino obedece a esse conselho mudo da natureza. Sabe que a imagem em ns e a realidade em si, devem corresponder-se no s como termos, mas nas suas relaes e propores; por isso no espelho deformador; amolda o esprito estrutura exata dos seres, e nada de importuno nem sequer de curioso s para alimentar a curiosidade, existe nele; tudo se reveste de probidade; grande, pequeno, mdio, medocre, nfimo, sublime, tudo ocupar o seu posto para esplendor e glria do conjunto. H uma tese tomista segundo a qual o objeto da criao no so estas ou aquelas criaturas em particular, mas a Ordem universal. Tambm poderamos afirmar que a preocupao do pensamento tomista no esta ou aquela soluo em particular, mas a Verdade. Por isso Santo Toms vai mostrar-se to slido nas mincias como nos grandes temas em que o
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esprito se exalta; mostrar ento que na realidade no h assuntos secundrios porque no h coisas pequenas, e que tudo tem que ver com tudo. Ns sorrimo-nos do pequenino inseto e das suas fteis canseiras; o pensador porm sabe perfeitamente que nele est sintetizada toda a vida, e que esta vida utiliza nele todas as influncias dos astros, toda a qumica da terra, todo o equilbrio das energias csmicas, toda a maravilhosa arte do pensamento imanente ao mundo; sabe enfim que nos seus litros sopram as auras do infinito. Compete ao filsofo revelar a amplido de todas as coisas sem se deixar alucinar pelo seu fulgor. Santo Toms fiel a esta misso. No sublinha nada, mas avana sempre com um ar to sinceramente atento, aplica to imperturbavelmente os mais ricos princpios s realidades mais insignificantes que pouco a pouco acaba por convencer-nos de que no h coisas pequenas; tudo grande da grandeza do Uno que em todas as coisas se reflete, e parcialmente nelas incarna; tudo divino da divindade de Deus. O seu gnio conserva-se sempre tranqilo, nesta atitude; avana sem se intimidar. A sua audcia to agressiva como a de Shakespeare ou Dante que no recuam diante de nada; nele porm no verdadeira agresso, entrada livre. No tem vises como o Florentino; v simples19
mente. No se espanta como o ingls; julga. De facto nada tem de Hamlet. Nada de parecido com Abelardo ou Kant, porque ao mesmo tempo que tranqilo e audacioso a seu modo, firme. Sendo moralista e metafsico, mostrou no campo da moral em que a sua falta seria mais palpvel, to maravilhosa ponderao que lhe mereceu o titulo de prudentssimo (prudentissimus). Tanto na prtica como na teoria revelou sempre o sentido das propores, da distribuio dos valores e a sua justa combinao. Triunfa da confuso porque leva dentro de si a ordem. Destrinar, concatenar, ajuizar, classificar, para depois reunir num harmonioso universo, o caos dum problema obscuro, eis a sua arte. Estudando-o, embora ao de leve, como neste livro, h de conseguir-se, sem dvida, algum resultado aprecivel. O nosso tempo de confuses, de indigncia desordenada, e tambm de opulncia de materiais. O cho que pisamos est completamente obstrudo; temos tudo e no temos nada. Se nestas pginas encontrar o rumo algum estudioso, ou qualquer simples mortal conseguir um pouco de luz a dissipar-lhe as trevas, o gnio de Santo Toms ter prestado um novo e grande benefcio.
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II SER E CONHECIMENTO
A. Objeto do conhecimento humano. A REFLEXO SOBRE O FACTO DO CONHECIMENTO ESCLARECE O PROBLEMA DO SER E DAS SUAS CAUSAS. B. Natureza do conhecimento. CONSEQNCIAS. - O IDEALISMO MODERADO DA DOUTRINA TOMISTA OPE-SE AO IDEALISMO PURO E AO MATERIALISMO. C. Concluses particulares QUE NOS TRAAM O PLANO DA CONCEPO TOMISTA.
A. objeto do conhecimento humano.
A filosofia diante do real, um pensamento diante do caos. que as coisas, embora externamente regidas por uma ordem maravilhosa que nos faz supor na ntima constituio delas uma ordem ainda mais admirvel, so de facto para ns um caos. que essa ordem que nelas reconhecemos ou supomos, escapa-nos em tantos pormenores que a inteligncia fica sempre insatisfeita; e mais ainda que nas suas linhas gerais, escapa-nos nas modalidades mais ntimas, de modo que quanto mais observamos, mais perdidos no mistrio nos vemos. E apesar disso o apetite de conhecer no se extingue. Embora certas expresses da nossa constituio originria que um eu antes do nosso eu, paream sugerir o contrrio, este instinto de facto o mais insacivel de todos. Desejaramos que o nosso conhecimento fosse exaustivo; o nosso ideal seria como o de Mallarm, fazer do Livro, expresso da nossa cincia, o hino das relaes entre todas as coisas; e invejamos o esprito esfrico de Amiel que v tudo e sabe
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tudo porque tudo abarca. A nossa aspirao, na aparncia mais modesta mas de facto idntica, e por isso mesmo sempre parcialmente frustrada, reduzir o mundo sua perfeita unidade, e ao mesmo tempo apreend-lo em cada um dos seus valores, e em cada um dos cambiantes de beleza, vinculando-o ao seu Deus. este o objeto da cincia. medida que o ser se revela, este objeto vai-se definindo e subdividindo, mostrando-se sob vrias formas: mas apesar destas metamorfoses, as inquietaes do esprito vm a reduzir-se sempre aos problemas seguintes: Qual o elemento fundamental de que so formadas todas as coisas? Este substrato ser o mesmo em todos os seres, ou ser a realidade composta de partes heterogneas? Quais os princpios de organizao a que a natureza obedece? Que idias, e que ideia fundamental resplandecem nela? Donde provm a aco que nela se exerce e sob que formas? No ter este cenrio explicao em qualquer maravilhoso maquinismo? Em suma: com que finalidade se move tudo isto? que obra se realizar em cada uma das partes e no conjunto? Estas diversas interrogaes levantam o problema das causas nos seus quatro aspectos possveis, os quais, tratando-se por exemplo duma esttua, se resumiriam nestas quatro perguntas: de que feita? que representa? quem a esculpiu? a que fim se destina?
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Na resposta a estas perguntas est o segredo do mundo. Examinar a substncia, analisar-lhe e interpretar-lhe a contextura, observar os segredos da tcnica e identificar o artista, conhecer, alm disso, o fim que se tem em vista, no constituir um conhecimento integral? Resta, porm, ainda outro ponto que deve ficar completamente esclarecido com a resposta a uma nova pergunta. Como se explicaria que fizssemos aquelas perguntas, se no tivssemos j antes algum conhecimento das coisas? No haver certa correlao entre a natureza das coisas e o conhecimento que delas possumos? Entramos a suspeitar que, neste caso, o meio para chegar descoberta coincide com a prpria descoberta; porque o conhecimento uma apropriao, uma adaptao, e toda a adaptao recproca. Olhamos para o mundo; e que significa olhar? Pensamos; e que pensar? Alm disso que somos ns? Que realidade esta, que v e pensa, precisamente enquanto v e enquanto pensa? Que relao existe entre o conhecedor e o conhecido, no prprio acto de conhecer, e anteriormente na capacidade de conhecer e de ser conhecido? Eis um velho problema que j Plato tomou para ponto de partida e Aristteles retomou e debateu rudemente; e no fim de contas, embora criticando o mestre, reeditou fundamentalmente o platonismo.
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Veio Santo Toms, recolheu estes estudos, completou-os, corrigiu-os, e desde ento ningum apresentou sntese mais perfeita que a destes trs gnios reunidos. Os nossos esforos devem agora limitarse, se no queremos afastar-nos da verdade, a determinar melhor certos pormenores que, neste assunto, podem ter imensa importncia, e principalmente a aprofundar por ns mesmos o que pode aprofundar-se sempre mais, e at, sendo possvel, enriquecer a tese.
B. Natureza do conhecimento.
um facto que eu sou eu, e no outra pessoa; tenho conscincia da minha identidade e unidade, isto , da minha distino de tudo o mais, da minha oposio a tudo. Todavia quando abro os olhos, quando vejo, ouo, e apalpo, quando cheiro, saboreio ou penso, no me porei em relao ntima e unificante com outra coisa diferente de mim? Tenho o sentimento imediato deste outro que me invade; de alguma coisa estranha a
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mim que se identifica comigo, pois experimento-o e vivo-o como uma dor profunda ou uma alegria muito ntima. Mais ainda: s conheo que existo, por essa invaso do mundo exterior que ao incitar-me a viver a vitalidade que me apresenta, desperta a minha prpria conscincia. Saberia eu que existo, se no pensasse nem sentisse? E poderia acaso
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pensar ou sentir, se no pensasse ou sentisse isto ou aquilo? Ora isto ou aquilo determinam o acto, e o acto por sua vez revela-me o sujeito. Tenho a alegria do prprio olhar e da transparncia das coisas num s e mesmo acto. Determinando-me, o objeto a mim prprio me ilumina; a sua luz esclarece-me, e revelando-se na visita que faz ao meu interior, mostra-me tambm o meu esprito. assim que uma apario se converte em auto-manifestao, em contra-apario subjectiva. A comunicao das coisas faz nascer uma alvorada, alis seramos sempre noite. E por isso que a atitude do cptico e do subjetivista, que pretendem no conhecer nada ou conhecerem-se apenas a si mesmos e s suas modificaes, com um s golpe contraria a vida em todas as suas atividades, e a cincia na sua prpria origem. Nada de mim saberia, nem que conheo, nem que existo, se alguma coisa exterior, me no despertasse para a conscincia de mim mesmo e dos meus atos; pois s comeo a existir para mim, depois da oposio de outro. que para o meu pensamento se dobrar sobre si mesmo, requere-se, indiretamente, a ao do universo. Pois a conscincia que tenho de mim mesmo resultado duma excitao, e, por conseguinte, duma disparidade. Portanto s me reconheo eu quando me torno outro. Em suma fao-me eu fazendo-me tudo. Quando o sono
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me corta parcialmente a comunicao com o mundo, corta-me tambm proporcionalmente a comunicao comigo mesmo, e cortar-me-ia completamente se no fosse a parte do mesmo mundo que durante o sono comigo conservo. Restabelecido o contacto com o que existe, torno a sentir-me aquele que existe. Quem no admitir esta evidncia fundamental se nela sinceramente refletir como verdadeiro homem, e no como sofista ou charlato do abstrato? At o poeta Shakespeare se confessa deslumbrado por ela quando escreve: A vista s se conhece a si mesma, depois de se espraiar pelas coisas e encontrar um espelho em que se possa reconhecer3. Pois este espelho o objeto que contemplamos. J se definiu o saber como a volta reflexa da inteligncia sobre os dados da intuio: ora o que que nos revela em primeiro lugar a intuio? ser o nosso eu? ou no ser antes a realidade exterior, como nos demonstra claramente o conhecimento infantil e nos confirma o do adulto? o no eu, como dizem os filsofos no seu calo prprio, que se manifesta imediatamente conscincia, e no as condies internas desta representao. Portanto o que se conhece o objeto e no a imagem ou suporte da imagem do
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objeto. No facto do conhecimento sou passivo; o ataque vem-me de fora. A est um fenmeno maravilhoso. O exterior invade o meu interior; uma coisa estranha transformase, no sei por que mistrio, em elemento da minha vida! Olho, ouo, penso, numa palavra, vivo; e portanto aquilo que determina esses atos, determina a minha vida; e isso mesmo que assim me determina vivo-o tambm; por conseguinte como que me desdobro em outro, e me fao acto de outro sem mudarmos de natureza nem eu nem o outro. , na verdade, surpreendente semelhante fenmeno. Mas a rotina embota todas as coisas! ... J nem o rstico se espanta de que uma pessoa que se colocou diante da mquina do fotgrafo, veja sair dali uma como que desdobramento de si mesmo. N entanto que maravilha! E no havemos de admirar-nos de que seres primeira vista to estranhos entre si, tragam cada qual em si mesmo uma rplica de todos os outros, e manifestem esta capacidade de se expandirem indefinidamente, at se tomarem, em certo modo, todas as coisas? Aprenda-se bem o alcance desta frmula aristotlica. Conhecer de facto, com toda a propriedade mudar-se em. S conhecerei, se de alguma maneira me converter naquilo que quero conhecer. O acto de conhecer contudo permanece em mim, pois alguma coisa de mim mesmo, uma
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vez que perfeio minha; como diz Santo Toms, o conhecimento enquanto ser uma perfeio daquilo que existe. "De facto, entre o meu ser e o que eu sou, entre o meu conhecimento e aquilo em que ele me transforma, a relao a mesma. Se no formasse da minha prpria substncia a pedra, a rvore ou qualquer outro objeto que eu conhea, como que a conscincia que tenho deste objeto poderia brotar da conscincia
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Troilus e Cressida. Ato III, cena 3. 7
que tenho de mim mesmo, como forosamente tem de suceder? O facto do objeto se me propor do exterior, poderia acaso explicar alguma coisa? E que se me propusesse interiormente, se no passa disso, se o no assimilo, desconheo-o absolutamente. Requer-se um ponto de unio, de ajuste, ou como diz Bergson, um ponto de sutura, uma pelcula. Tenho um determinado campo de existncia fora do qual no posso sair; e o objeto tem o seu donde tambm no sai; por conseguinte se no houver compenetrao no ser, ser impossvel qualquer acto de conscincia. Por isso, tanto insiste Santo Toms na afirmao de que o conhecer na sua origem um ser. Os objetos conhecidos modelam-nos verdadeiramente sua imagem, em alguma coisa que nossa, comunicando-nos a sua forma de ser (species); e ento depois de sermos assim modificados, operando segundo aquilo que somos, exercendo um acto da nossa vida podemos conceber o objeto
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como ele de facto, na sua natureza (quidditas, ratio). Os que nesta questo combateram Santo Toms, como, por exemplo, Duns Scoto, no chegaram a compreender a posio do problema; e as suas explicaes nada esclarecem. Contentam-se com pr em contacto com a inteligncia uma representao do objeto, sem falar de qualquer espcie de assimilao, nem procurar uma sntese; e por outro lado rejeitam a informao e identificao, como acto comum do conhecedor e do conhecido enquanto tais. Por isso do razo dos fatos s com palavras, como aquele que pretendesse fixar a imagem fotogrfica sem usar produtos qumicos. Alm disso, a atividade que atribuem ao esprito nada explica; porque no se trata de atividade independente, mas de atividade no outro, em harmonia com o outro. E o contacto de que falam estes autores tambm nada explica porque no se trata de justapor o objeto inteligncia, mediante um ssia; mas de modificar interiormente a inteligncia at chegar a identificar-se idealmente com o objeto. Esses pensadores de segundo plano que no podem conformar-se com que a inteleco seja uma mudana, uma modificao do sujeito para se conformar com o objeto: deix-los l na sua cegueira que nenhum xito promete aos seus sequazes. O ser no apareceria no termo do conhecer, se o conhecimento no existisse j como ser.
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Pela nossa parte sustentamos, para daqui tirar uma concluso, que entre o conhecedor e o conhecido se d uma compenetrao no ser; que o pensamento encerra, em certo modo, o ser, e, por conseguinte, pode ajudar-nos a defini-lo. No ser por esta razo que Santo Toms escreveu a este respeito afirmaes to admirveis como as seguintes? que entre os diversos modos de possuir uma coisa, o conhecimento o mais perfeito e ntimo de todos; que a contemplao o grau mais sublime da vida; que a contemplao de si suspende qualquer outra atividade da vida, admitindo-a apenas como meio para se continuar e expandir. De facto a posse de Deus h de reduzir-se a uma contemplao, e nem por isso deixar de ser satisfao plena. Pelo conhecimento o homem atinge, c na terra como na eternidade, no s a obra da criao mas tambm o prprio Criador, para se lhe entregar num gozo que o enobrece. E agora pergunta-se: qual o meio em que se baseia essa compenetrao, que nos torna possvel conceber a realidade do conhecimento e o facto de ser conhecido? Talvez nos aproximemos da soluo se dissermos que a sntese de que se trata deve satisfazer ateste requisito iniludvel: necessrio que a modificao que se d quando o sujeito pelo conhecimento se torna outro, no lhe atinja a na33
tureza, alis esse pretendido conhecimento deixaria por isso mesmo de o ser, para dar lugar a uma transformao. Tambm o corpo aquecido participa do calor ambiente e apesar disso no o conhece; e um composto qumico que se altera, converte-se noutro, mas no tem conscincia de nada. No entanto, no h dvida que para conhecer, preciso tornar-se outro. Haver, pois, maneira de um ser se tornar outro sem renunciar a si mesmo? Ser possvel transformar um ser noutro, continuando o primeiro a ser o que era? Poder revestir-se de outro como de um vestido, ou melhor, como de um novo ser? E como que este outro ser se comunica sem nada perder tambm? Sentimo-nos assim na necessidade de supor qualquer coisa de comum, superior a estas duas existncias, que as rena numa s vida especial e homognea. E que coisa ser esta? Que realidade do objeto conhecido entra em mim, se transforma em mim, e representa em mim esse objeto, substituindo-o e duplicando-o, de modo que eu de facto o conhea a ele, embora por uma modificao de mim mesmo? Responde-nos Santo Toms que a forma de existncia do objeto conhecido que se comunica; no como forma natural encarnada numa matria, mas intencionalmente, isto , como ideia ou inteno de natureza. Assim por exemplo, quando afirmo que a esttua que eu contemplo, entra em mim pela sua forma,
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no entendo a forma como

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limite superficial do mrmore, de facto incomunicvel, mas como expresso da arte. Ora todo o ser uma obra de arte; e esta tem um princpio imanente, uma ideia infusa, que pode comunicar-se a um sujeito desde que ele tenha capacidade para receber essa comunicao. E em que consistir essa capacidade? Consiste em o sujeito no estar a tal ponto enclausurado na prpria natureza que no possa sair dela; requer-se, por conseguinte, que a sua forma prpria de ser no esteja completamente absorvida em determinar a sua matria, mas que fique to independente e livre que possa por sua vez ser determinada num plano superior. Por outras palavras: requer que algumas formas de existncia tenham certa autonomia e plasticidade para se poderem amoldar a outras e comunicar assim ao sujeito este ou aquele aspecto do objeto conhecido. E ser isto impossvel? O que que impede que uma nova ideia venha determinar a potncia dum ser j constitudo, que j realizao, duma ideia de natureza? No poder uma ideia inserir-se noutra ao modo do adjetivo que qualifica o substantivo? certo que as idias da natureza so para determinar a matria; e no poder ser composto ou at o simples, a ideia subsistente, portar-se como matria, em relao a uma nova determinao? Os termos matria e forma de existncia, so
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relativos; o quartzo matria em relao ao granito, este matria em relao parede, e a parede finalmente em relao ao edifcio; o oxignio e hidrognio so matria, em relao gua, a gua em relao ao corpo e este matria em relao ao homem. Na natureza tudo est intercompenetrado e arquiteturado com uma complexidade cada vez maior; o que se pode ver concretamente, por exemplo, no fenmeno do conhecimento, em que a intelectualidade viva assimila a intelectualidade morta e at a viva, ficando como que uma intelectualidade ao quadrado. A esta compenetrao de intelectualidade chama Santo Toms intencional por causa do seu modo de ser especial; aprofundando mais, podamos tambm dar-lhe o nome de objetiva para fazer notar que transforma uma coisa em si, em objeto para ns. Santo Toms v somente dois casos extremos em que esta segunda determinao impossvel. O primeiro, j mencionado atrs, se a constituio originria desse ser implica uma absoro total da sua ideia constitutiva, ou seja, quando est completamente individualizado e bloqueado dentro de si mesmo pela matria. O segundo, se pelo contrrio o ser ideia pura, mas em tal grau que inclui toda a idealidade possvel; portanto incapaz de receber absolutamente mais nada. o caso de Deus, que realmente s a si prprio se conhece, e tudo o mais em si mesmo.
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Na primeira hiptese esto os inorgnicos que visto serem dotados apenas de um mnimo de idealidade imanente que se exaure em os determinar internamente, no chegam a procurar o luxo de uma participao da idealidade ambiente, de acordo com as palavras do Evangelho: Ao que tiver dar-se-lhe-. Bem sabemos que neste nosso modo de falar estamos a lidar com sombras; nem devemos ter a pretenso de fazer luz, pois os princpios das coisas esto escondidos num segredo impenetrvel; e nesta questo estamos mesmo no mago dos princpios. A filosofia apenas o esforo para levar luz das causas a obscuridade dos efeitos, que todavia nunca se conseguir dissipar completamente. Mas o facto do conhecimento impe-se, e sem pretender explic-lo, na certeza de que como dizia Goethe ao seu amigo Falk h fenmenos primitivos cuja divina simplicidade em vo se tentaria perturbar ou violar com pesquisas, podemos assinalar-lhe os limites, determinar-lhe as condies, e concluir do que deve ser para o que .
CONSEQNCIAS
Desta interpretao inevitvel, que conseqncia se pode tirar para a constituio do real? Que podemos ns concluir dela no campo metafsico?
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Por certo j o entrevimos, nessa anlise em que o pensamento tomista nos foi passando diante dos olhos, desde um dos seus termos correlativos at ao outro, desde o ser em ns ao ser em si mesmo. Desta anlise segue-se que o real sendo cognoscvel, visto que de facto o conhecemos, deve ser fundamentalmente constitudo por aquilo mesmo que o torna capaz de ser conhecido; por outras palavras, o real tem de ser ideia. Ora a ideia fora de Deus e de ns coisa; e a coisa em Deus e em ns ideia. Poderia resumir-se assim, com bastante exatido, o pensamento tomista sobre este problema.
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Acabamos de afirmar que o princpio da capacidade de conhecer e o da capacidade de ser conhecido, enquanto conhecido, se identificam. Ora ns s conhecemos atravs da ideia, tomada no sentido mais amplo (species, intentio). Portanto, se de facto conhecemos as coisas, porque a ideia constitui o fundamento de tudo o que se poder conhecer, e por conseguinte de tudo o que existe. O alimento no pode ser estranho a quem dele se alimenta; preciso que os una certa comunidade de natureza. A erva e a carne do herbvoro compem-se dos mesmos elementos. Ora se a realidade alimenta o pensamento, e o alimenta por si, ou seja, com alguma coisa de si mesma, como fugir concluso: a realidade ideia; o real inteligibilidade adaptada inteligncia,
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pensamento passivo adaptado ao pensamento ativo? Tanto mais que neste caso temos uma contraprova na ao. Quando agimos reencarnamos as idias extradas das coisas, idias que em ns sofreram nova elaborao e combinao. E o facto da ao no fracassar, de se harmonizar com a realidade, no comprovar o valor objetivo da ideia e dos nossos juzos? Se o pensamento abstrato resolve problemas concretos, no podemos deixar de lhe reconhecer afinidade essencial com o concreto. O que pelo conhecimento fica dentro de ns, uma forma subjetiva da realidade objetiva; a prpria realidade objetiva que entra em ns de um modo simultaneamente proporcionado a ela e a ns; uma sntese de sujeito e objeto, uma vida comum de duas realidades feitas para se unirem, pois so irms no ser. Dizia Aristteles que o universo est cheio de alma; de facto o mundo anda saturado de espiritualidade e de lei, pois todo ele esprito e lei, razo e arte; ideia encarnada, razo exercida. E ns sabemo-lo bem porque essa parte de inteligibilidade que a ele desceu e o enriquece, por meio de ns que remonta a sua origem. Uma vez que conhecemos atravs da ideia, que nos conhecemos a ns e a realidade exterior, compreendemos que tudo participa duma essncia -comum. O objeto compreendido est adaptado ao su39
jeito que o compreende, e quando ambos realizam, em face um do outro, esta faculdade de compreender e de ser compreendido, confundem-se. Ns compreendemos, transformando-nos no objeto quanto sua forma de ser; e o objeto compreendido, transformando-se em ns pelo nosso acto de inteleco. A ideia propende para o ser; e o ser feito para a ideia; a alma rene-os um ao outro. Esta unificao realiza-se em ns, porque neste aspecto como em todos os mais a coisa para a pessoa e dela depende; no deixa todavia de ser uma unificao muito real que manifesta a unidade fundamental do inteligvel, da inteligncia e do ser. O ser pensa, pensado, ou se pensa a si mesmo; e no h mais. Na sua plenitude, em Deus, o ser Pensamento do Pensamento na sublime frmula de Aristteles; nos espritos pensamento vivo, e nos corpos, pensamento morto; mas, no fim de contas, o pensamento a ltima palavra de tudo. O universo, escreveu Ravaisson, um pensamento que no se pensa, dependente dum pensamento que se pensa. E Novalis afirmou que era um pensamento acorrentado; e Deus o pensamento livre. Quanto nossa alma, como ela em relao ao ser e verdade, dotada duma capacidade universal, podamos afirmar que de certo modo tudo aquilo em que intelectualmente pode converter-se, pois a sua natureza mais profunda a
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posse antecipada, implcita, potencial de tudo o que existe; um universo latente. O seu zero inicial apenas o smbolo duma predestinao ao infinito, que em matemtica se simboliza com dois zeros ligados ( infinito). Sim, a alma humana , de facto, na sua capacidade receptiva, toda ideia e toda ser. Aquele seu vazio insacivel uma sede ardente que reclama a ideia e o ser, por amor prpria vida. A sua exigncia de saber, de apreciar e de sentir, a necessidade de se realizar, de passar ao acto da sua potncia, de obedecer tendncia da sua natureza, de se encontrar a si mesma. A necessidade que sente de Deus a necessidade de levar a cabo esta conquista de si mesma e de todas as coisas, subindo at Origem donde tudo procede e onde tanto ela como tudo o mais se justifica. A que grandeza nos eleva esta condio!... A profundidade do nosso esprito, como a do universo e a de Deus tambm insondvel; pois o facto de sermos cidados do infinito, torna-nos infinitos. Embora o ser intelectual s sucessivamente realize a sua potncia universal, possui-a todavia desde o princpio; simultaneamente determinado e indeterminado, homem e universo, particular como objeto do pensamento, e universal como sujeito. que a medida do nosso devir est na medida do nosso ser; e ns converte41
mo-nos progressiva ou ao menos possivelmente em todas as coisas. E assim, a nossa grandeza na ordem do ser no se mede pelo estreito espao ocupado pela nossa personalidade, mas pelo vasto horizonte que diante de ns se abre. Se, porm, nos privassem do pensamento, ficaramos como a fera que perdida no seu escuro antro, mal conhece o retalho de floresta em que vagueia; e
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se nos destitussem completamente de conhecimento, ento o que restaria de ns seria apenas uma frgil nulidade. S o homem, em toda a natureza, tem, como universo, o universo inteiro; para os outros seres dotados da faculdade de conhecer, o universo apenas aquela estreita faixa de terra em que vagueiam; e os que nem dessa faculdade gozam no tm outro universo mais do que eles mesmos. A inteligncia o facto capital dentre todos os que ela examina e classifica; uma estrela no cu da natureza como prenncio dum novo mundo. Melhor: o olhar da natureza, o olhar que se ergue para o cu, olhar j penetrado de cu, olhar celeste que um cu, pela sua substncia e poder, pelo seu tesouro de luz celestial; e que s da terra pelos meios orgnicos de que lana mo. A inteligncia revela-nos a nossa afinidade com todas as coisas, pois o sinal da profunda unidade do ser. Por isso nos faz penetrar nele at s ltimas profundidades. No estar aqui uma explicao e ao mesmo tempo uma aplicao desta tendncia do esprito
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que o leva a unificar tudo o que cai sob o seu domnio, e a orden-lo cada vez mais compreensivamente para melhor o determinar? Se o esprito est naturalmente adaptado ao seu objeto, se h fraternidade entre ele e as coisas, somos levados a crer que a nossa tendncia de unificao corresponde a uma disposio unitria da natureza. E, inversamente, se entre todos os seres vigora certa unidade fundamental; se tudo ideia, o esprito h de encontrar cada vez maior satisfao em reduzir quanto possvel ideia, os fenmenos empricos. Se finalmente, de ideia em ideia, e de ser em ser, chegssemos a uma ideia real to rica que compreendesse e explicasse tudo; teramos encontrado a cincia perfeita que seria ao mesmo tempo o ser perfeito; seria a cincia divina que Deus. Tal , de facto, reduzido ao mais simples esquema, o edifcio tomista, que se baseia precisamente nesta anlise do conhecimento. O esprito tende para a unidade como para seu ideal; mas por outro lado forado a apartar-se dela. O primeiro passo reconhecer a unidade; depois, verificar o que nela se encerra, para finalmente a reintegrar na sua simplicidade de que o trabalho da anlise a despojou. S podemos tender para unificar o que mltiplo; mas s porque esse mltiplo no fundo uno; que tendemos natural e eficazmente a unific-lo. E assim, se o esprito, em vez de an43
dar a tatear e a divagar como fogo-ftuo na superfcie das coisas, lhes penetrasse imediatamente no mago, no teria que se esforar em unificar coisa alguma, do mesmo modo que no temos de fazer esforo para unificar os traos dum rosto, desde que lhe descobrimos a unidade de expresso. Ento j no seria preciso andar por meio da cincia a lanar pontes e ligaes entre todos os fatos e todos os seres, porque tudo apareceria uno na sua multiplicidade e mltiplo na sua unidade, rico sem se difundir e distinto sem se separar. Seria uma intuio perfeita; mas o que para ns seria quase a perfeio, para o universo continua a ser o seu enigma.
IDEALISMO MODERADO DA DOUTRINA TOMISTA

As concluses tiradas da interpretao do real, considerado como objeto de conhecimento, levaramnos, como se v a pleno idealismo: A realidade ideia; o mundo tanto pode considerar-se objetivamente apario real, como subjetivamente alucinao verdadeira. ideia encarnada, esprito pronto a comunicarse, verbo realizado. Mas no tenhamos receio, porque o idealismo tomista no encerra nenhum dos inconvenientes da doutrina que anda em voga com este nome; e por outro lado, como no deixa de ser verdadeiro idealismo, evita por isso mesmo todos os escolhos do materialismo.
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prprio da filosofia de Santo Toms olhar as coisas sempre de alto para poder abraar, numa sntese compreensiva, os diversos aspectos que costumam dividir as filosofias e os homens. Esprito e matria, corpo e alma, inteligncia e vontade, unidade e multiplicidade, movimento e imobilidade, determinismo e liberdade, ser criado e ser incriado, que nos diversos sistemas se tornam alternativamente absorventes e exclusivos, em Santo Toms conciliam-se e harmonizam-se. Logo desde o ponto de partida se revela este esprito de sntese no equilbrio entre a considerao do sujeito e a do objeto, no conhecimento; e assim que Santo Toms, como que por um vo, escapa simultaneamente ao idealismo e ao materialismo. De facto o materialismo olhado atravs deste problema inicial, reduz-se a um objectivismo, ou seja, ao exclusivo sentimento do objeto; e por outro lado, o idealismo encarado pelo mesmo aspecto, um subjectivismo, a absoro da realidade pelo sujeito. O subjectivista exclama: tudo se reduz ao meu prprio eu; pois sou eu quem pensa, e o nico objeto do meu pensamento vem-me de dentro de mim mesmo. E assim esquece a coisa pensada ou a absorve em si mesmo. E o materialista pelo contrrio afirma que tudo se reduz
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ao objeto, dizendo: eu penso o objeto, e em mim nada mais descubro que o objeto. Es45
quece o sujeito como sujeito, formando-o apenas com exterioridades. A histria da filosofia poderia interpretar-se toda como oscilao entre estes dois termos. Por um lado, confiana total na realidade exterior tal como se nos revela e absoro do pensamento pelo estudo das relaes objetivas. o que acontece com o cientismo e com a doutrina daqueles que Santo Toms chama naturalistas antigos, como Empdocles, Herclito, Digenes de Apolnia, Hpon, Crtias e principalmente Demcrito. Por outro lado, anlise exagerada das condies objetivas do conhecimento, das faculdades e do eu e tendncia para considerar a realidade apenas como modificao do pensamento. no que vem dar o criticismo de Kant, e no que deram, no mundo grego, as concepes da escola de Elia e de Carnades. Este avano de doutrinas em sentidos opostos, era fatal, uma vez que no ponto de partida se tinham dissociado o pensamento e as coisas, o sujeito que conhece, como tal, e o objeto conhecido, a inteligncia e o inteligvel que deviam considerar-se como acto comum. Tudo provm da. preciso dar crdito evidncia imediata de que verdadeiramente ns conhecemos, e de que conhecemos isto que se converte em ns, sem deixar contudo de ser o que , e sem ns tambm deixarmos de ser o que somos. Desta observao elementar depende todo o futuro da cincia, pois
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nela se marca a abertura do ngulo em que o prolongamento dos lados apenas manifestar mais claramente a retido ou desvio iniciais.
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Analisemos agora mais em particular o materialismo. Partindo da observao externa, verifica a existncia de objetos, entre os quais, os seres dotados de conhecimento, o homem. Analisa esse ser cognoscente enquanto objeto, o homem-objeto, e julgando ter reunido todas as condies objetivas em que estes seres conhecem, afirma: tudo se reduz a isto; as sensaes so fenmenos como quaisquer outros, como o calor, por exemplo, e como a eletricidade; a inteligncia e vontade, secrees; a alma, um vocbulo inventado pela ignorncia; o eu sntese de estados diversos originados, por estas mesmas condies objetivas de que nascem o pensamento e a sensao. E nada mais. Entretanto o homem que assim analisa, que se coloca em frente do objeto no como objeto mas como sujeito, esse homem, mesmo que se considerasse como objeto por meio da reflexo, no deixaria, ainda neste caso, de ser um observador, um sujeito que observa, se assim se pode dizer, um anti-objeto; todavia esse homem esquece-se de si mesmo e fala de si como de um estranho.
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Donde provm tal aberrao? De, inicialmente, se desprezar a evidente e irredutvel oposio que existe em todo o conhecimento, entre o sujeito que conhece, enquanto conhece, e o objeto conhecido enquanto conhecido; de se esquecer, por conseqncia, a necessidade de nesse estudo dar lugar independente, ao sujeito como sujeito, ao sujeito como agente duma criao prpria, sui generis, e irredutvel a qualquer condio objetiva, criao que o prprio conhecimento. O conhecimento em mim no se d como um fenmeno que viesse de fora e se pudesse explicar completamente pelas suas condies anteriores; um fenmeno que exige tambm uma condio subseqente: que seja eu, eu mesmo que o produza, pois que esse fenmeno o meu prprio EU manifestado sob uma forma inteiramente nova, forma imperceptvel a qualquer outra observao que no seja a minha; pois essa forma plenamente subjectiva e, por conseguinte, inacessvel a qualquer explicao puramente externa. O conhecimento requer antecedentes objectivos, e de facto objetivo, mas igualmente subjectivo. Por se esquecer ou no ter na devida conta esta ltima caracterstica que se chega ao extremo de negar o pensamento e at a sensao e a vida no que elas tm de especfico, quando se no vai ao ponto de eliminar a alma e de falsificar radicalmente a realidade cuja definio s possvel no ntimo do prprio pensamento e em
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contacto com todos os seus elementos essenciais. Como escreve Emlio Boutroux no existe matria bruta, porque aquilo que forma o ser da matria est em comunicao com o que forma o ser do esprito. (Lies de 1892-1893). Venhamos agora ao idealismo. O ponto de partida a considerao de que o objeto primrio, seno nico, da investigao filosfica seria o sujeito pensante, ou mais rigorosamente, os fenmenos que se lhe atribuem; de maneira que nada poderia ser conhecido ou dado a conhecer seno mediante ou atravs deste objeto primrio. E ainda podemos levar mais longe as concluses; porque, logo de entrada, podemos concluir
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que a cincia no relativa s coisas, mas somente aos estados do eu de cada sujeito, conforme sentena dos Platnicos que a cincia relativa s Idias. Com a nica diferena de que, na hiptese de Plato, as Idias tinham existncia em si mesmas, ou como alguns afirmaram, em Deus; e no caso presente, esto em ns, reduzindo-se portanto toda a cincia humana at certo ponto a uma psicologia. Mais ainda: uma vez que toda a reflexo consiste em o sujeito atingir um objeto interior e em pensar o pensamento prprio como uma coisa, afirmar que a coisa inacessvel, equivale a dizer que os nossos estados subjectivos tambm o so; e portanto que a verdadeira cincia consiste, em todo o rigor de expresso, em no saber nada;
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consiste puramente em viver. E a cincia real reduzir-se-ia nesse caso, irreflectida corrente do eu. Alm disso, no nos levaria este modo de pensar, quela antiga aberrao, de que verdadeiro tudo o que se nos manifesta, at mesmo os contraditrios? Se de facto cada qual conhece apenas os seus prprios estados, s deles pode julgar e apenas na medida em que eles o impressionam. Assim, qualquer juzo ser imediato e infalvel; e portanto todos os estados de conhecimento tero o mesmo valor, sem que nada os diferencie. A Santo Toms bastou-lhe enunciar estas consequncias para se julgar no direito de recuar at uma posio que as evite. E que posio poder ser esta? S uma: o conhecimento supe um dado objectivo imediato; no portanto constitudo meramente pelo sujeito ou modificaes do sujeito. Ora, como por outro lado temos de sustentar que o dado objetivo s pode ser conhecido sob a condio de se tornar subjectivo, fica-nos apenas uma concluso: afirmar que o sujeito e o objeto, no acto do conhecimento, formam uma sntese real; que os liga certa afinidade de constituio verdadeiramente fundamental, radicada no ser. E isto equivale a afirmar que o ser idealidade e a ideia realidade; que lhes comum um substrato nico o qual por isso mesmo tanto se amolda a um como a outro. A realidade pode
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estar em ns sem deixar de ser em si; pois a existncia em si comporta uma essncia ou forma de existncia de que podemos participar para a conhecer, forma essa que pode ser vivida em comum por ns e pelo objeto, pois o vnculo que nos rene. De tudo isto se colhe a impresso de que tanto no sistema tomista como nos dos seus antagonistas mais ferrenhos, o problema do conhecimento ocupa um papel central; dele, explcita ou implicitamente, tudo parte e a ele tudo se reduz. Muitos tm a impresso de que estamos num sistema fechado. No; h nele uma entrada, como no anel partido. Em rigor, assim mesmo. Perguntar o que o ser, perguntar o que vem a ser esta coisa que nos aparece. E como havemos de responder, sem dizer antes em que consiste o aparecer e o que que o aparecer acrescenta ou no acrescenta realidade, para podermos declarar: isto a parte do objeto; isso a do sujeito; aquilo finalmente a parte comum? O ser, em ltima anlise, isso.
C CONCLUSES PARTICULARES QUE NOS TRAAM O PLANO DA DOUTRINA TOMISTA

Da posio inicial devem pois surgir conseqncias universais que, tiradas sucessivamente, ao contacto com a experincia, estabeleceriam a filosofia na sua verdadeira ordem. Santo Toms
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porm no procedeu assim; e embora numa primeira viso superficial das coisas lho pudssemos estranhar, depressa reconheceramos que assim mesmo que devia proceder. Antes de mais preciso ter em conta que a doutrina de Santo Toms tomada no seu conjunto, no uma filosofia, mas uma teologia que usa a filosofia como serva. Tanto que Santo Toms nunca se deu por filsofo. Para ele que o Doctor Catholicus, o Theologus apaixonado pela Sacra Doctrina, os philosophi so tidos como personagens parte. Ora, em teologia, o aspecto crtico e por conseguinte a ordem de investigao analtica no tm razo de ser; pois a doutrina recebe-se, no se descobre; cr-se, no se critica. O seu contendo que abrange todo o objeto do conhecimento, mas atravs do prisma especial da revelao Divina, que o aspecto mais imediatamente unificante e coordenador, considera logo de entrada o ser humano como intelectual, porque o coloca no grau que lhe compete como ser. J sabemos que a disposio das coisas em ordem verdade a mesma que em ordem ao ser: portanto se pela f conhecemos a ordem dos seres, conheceremos tambm a nossa condio como seres inteligentes, a nossa capacidade e limites. Alm disso, a posio dos problemas no tempo de Santo Toms, mesmo em filosofia, no exigia a elaborao de uma doutrina crtica nem
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sequer solicitava o pensador a entrar por este caminho. No meio intelectual, todos estavam de acordo na aceitao das condies do pensamento: valia mais a pena trabalhar na soluo dos problemas da poca. No momento oportuno Santo Toms justificar as suas teses e indicar os laos que subordinam a totalidade dos conhecimentos com as suas caractersticas ao facto inicial do modo de pensar; mas entretanto supe, e utiliza essas suposies. No receia antecipar, tendo apenas cuidado de no afirmar nada que mais tarde tenha de contradizer e antecipa-se no s a si mesmo, mas ao trabalho dos sculos futuros, consciente da solidariedade das geraes e da unidade da cincia. Nos captulos seguintes teremos de abandonar o mtodo gentico esboado neste primeiro captulo, por no querermos apartar-nos demasiado dos processos de exposio de Santo Toms e tambm porque no nosso intento expor toda a sua filosofia. mais uma razo para salientarmos s alguns aspectos mais caractersticos que, no seu conjunto, bastem para dar um esquema da sua doutrina. Se o conhecimento, por assim dizer, consiste apenas num desdobramento do ser sobre si mesmo, tomado no seu duplo aspecto de inteligncia e inteligibilidade, e com as suas mtuas relaes e desdobramentos, podemos da conjecturar que onde houver mais ser ou mais perfeio, o que
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o mesmo (pois aperfeioar produzir ser), haver tambm mais inteligibilidade e inteligncia, e inversamente. Ser e perfeio, inteligncia e inteligibilidade, andam a par, ou melhor, so uma s coisa. Com efeito, quanto maior o grau de ser maior a capacidade de conhecer e de ser conhecido, e por conseguinte tanto maior tambm a capacidade de se conhecer a si mesmo e de conhecer todas as coisas. O Ser em plenitude tambm a plenitude de inteligncia e a plenitude de inteligibilidade. Avanando porm em sentido inverso, em direo ao no-ser, no limite do qual est a potencialidade pura, inevitvel que se adensem as sombras. A certa altura acabam por sufocar todo o conhecimento ativo; a nica ideia ento a ideia imanente chamada forma, sob outro aspecto chamada tambm fim. E naquele limite extremo de que falamos, na potencialidade pura, j nem sequer isto se encontra; ao quase-nada da potencialidade pura corresponde apenas, alm do nada do conhecimento ativo, o quase-nada da cognoscibilidade. precisamente o que nos mostra a experincia. Ns conhecemos, como explica Santo Toms, devido impresso que as coisas gravam em ns; esta impresso medida da inteligibilidade das coisas e tambm da nossa inteligncia. A imposio dos limites pode vir do sujeito ou do objeto, conforme os casos. Ora as condies do conhe54
cimento mostram-nos que os objetos da experincia no so inteligibilidade pura, assim como ns tambm no somos inteligncia pura; existe em ambos um substrato da mesma natureza que condiciona o conhecimento ativo e passivo, caracterizando-lhe e limitando-lhe todos os passos. a matria. De facto, por meio do esprito apreendemos a natureza abstrata de cada indivduo ou coisa em ns representada; mas nunca lhe conseguimos apreender a individualidade apesar de estar identificada com essa natureza; o individual para ns inefvel porque contm um elemento, segundo parece, estranho quilo mediante o qual conhecemos, ou que ao menos representa uma sua degradao fora do nosso alcance. At em ns mesmos encontramos uma falha semelhante: no somos capazes de nos apreender a ns mesmos; que a nossa individualidade tem profundezas de inconscincia que nem podemos medir, nem vencer; como se o nosso esprito andasse nelas sepultado. Se considerarmos que a forma de existncia das coisas, pela qual conhecemos, goza duma espcie de infinidade relativamente s suas realizaes; que na sua simples definio representa, como que uma srie infinita de proposies afins que os indivduos realizam uma aps outra sem jamais a exaurir chegamos inesperada concluso de que o infinito mais acessvel ao esp55
rito que o finito, e de que o princpio da finitude, a matria alis sob outro aspecto, um verdadeiro infinito para ns, c na terra o limite mais difcil de transpor. Que sombra esta que em ns alastra por debaixo da luz activa, e sob a luz passiva das coisas que a inteligncia descobre e de que vive? Ser o mundo um abismo de trevas envolto num oceano de luz? E seremos ns fragmentos deste mundo, parte destas trevas e desta luz amalgamadas na unidade de um s eu? evidente que sim. O esprito vivo e a realidade inteligvel tm um limite inferior para baixo do qual o ser se prolonga num estranho e indizvel depauperamento. A luz da inteligncia tem a sua penumbra nos sentidos e as trevas na matria. Ora a matria um resduo de esprito, uma degenerescncia de esprito. E quando nos esforamos por interpretar a sequncia de fatos que a natureza, encontramos em toda a parte, do mesmo modo que em ns, esta potncia obscura que circula nos fenmenos, idntica a si mesma atravs das suas diversas transformaes, imperceptvel, impensvel, mas de facto subjacente ao pensamento e ao ser. Assim se nos manifestam as duas formas da natureza: a forma masculina e a feminina, ou seja acto e
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potncia; tanto o devir interior como o exterior nos revelam estas duas faces do ser. O que individual atingimo-lo s por uma po56
tncia meio cega e meio inconsciente, que a sensibilidade; nunca chegamos porm a domin-lo; at mesmo a nossa prpria individualidade, s superficialmente a atingimos e por meios no intelectuais. Este ltimo facto sem dvida o que mais nos surpreende; porque uma vez que a nossa individualidade est no ntimo do nosso ser, parece que no devia ser preciso esforo algum para atingi-la. E, todavia, por mais que a busquemos, nunca conseguimos apreend-la na sua essncia, nunca conseguimos agarr-la. que se chegssemos nossa compreenso total teramos s com isso a compreenso de tudo; compreendermo-nos a ns mesmos como seres que conhecem, seria compreender o mundo todo; mas diante de ns tudo foge, tudo at ns mesmos, por essa aberta, de algum modo infinita, que se rasga para a noite da matria. No princpio da nossa existncia, na qualidade de sujeitos, no conhecemos nada; vamos armazenando impresses e sensaes obscuras; e depois vamos elaborando lentamente e sobretudo deixando espontaneidade da vida o cuidado de elaborar estas aquisies e de formar com elas uma experincia. O universo penetra em ns por meio do corpo animado que mediante a sensao partilha dos seus ritmos e qualidades. A nossa proviso interior de experincias sensveis est unida alma intelectual, que por sua
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vez se une ao corpo e este ao mundo; do mesmo modo que a matria do mundo est unida sua alma prpria, que a sua idealidade imanente. Ora esta proviso de experincias sensveis provoca, por meio da abstraco, a ideia geral que verdadeiramente nos ilumina a realidade ambiente e as suas causas. Contudo, para que a ideia, mesmo j depois de adquirida, possa servir para o conhecimento em acto, tem de conservarse em contacto com os fantasmas donde ela surgiu; e desde o momento que uma perturbao qualquer, momentnea ou duradoira, venha confundir ou apagar as imagens, extinguir-se- a luz da ideia. E porque se dar isto? No ser porque tanto a inteligibilidade como a inteligncia no esto completamente libertas de prises, porque esto sujeitas a condies que as limitam? O inteligvel em si, contra o que julgou Plato, no existe; preciso arranc-lo das coisas; a inteligncia no independente na sua atividade, pois emerge duma zona obscura acima da qual custosamente se ergue, sempre em contnuo perigo de soobrar. As idias da natureza esto misturadas com qualquer coisa de que preciso libert-las; as nossas prprias idias vm acompanhadas de nvoas que lhes ofuscam o brilho. Os nossos conceitos, expresses parcelares da realidade, no nos vm por intuio, mas pela abstraco que nos obriga a retalhar o que uno, a fixar o que sucessivo, a imobilizar o tempo, e a esquartejar a
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substncia; em suma, fazemos da natureza viva um monto de destroos. Daqui provm aquele andar claudicante do esprito, de claridade em claridade, de aspecto em aspecto, at que as diversas tentativas de combinaes com o nome de juzos e raciocnios avancem para uma luminosidade mais ampla, mas sempre limitada. O abstrato natureza exausta, natureza em estado evanescente e como fludico; reduz estreita conformidade com o nosso eu imperfeito, toda a riqueza do mundo, riqueza esta que apenas vislumbrada, e mais afirmada que atingida. At parece que os nossos entusiasmos de h pouco acerca do pensamento deviam agora mudar de sentido. Mas distingamos. O pensamento sublime pelo seu objeto e pelas suas possibilidades; porm dbil no seu exerccio actual e em relao ao que ele pressente e espera. No resultar esta ntima contradio de haver em ns e no nosso objeto imediato uma composio irredutvel e limitadora? Se se dissipasse a opacidade da matria, o objeto ficaria plenamente inteligvel e o sujeito plenamente inteligente. Tornado assim difano a si mesmo, este sujeito seria, enquanto conhecente, igual sua prpria inteligibilidade e poderia apreend-la; e em relao s coisas exteriores a ele, poderia exercer o mesmo poder, sem esforo algum, sem progresso, nem regresso ou mistura de inconscincia. A intuio intelectual seria um contacto vivo, ao passo que a
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abstraco contacto morto. Mas de facto no isso o que sucede; no sistema tomista a certeza da composio das coisas e da nossa prpria composio obtm-se por meio do conhecimento e das suas modalidades, ao mesmo tempo que se adquire a certeza da idealidade essencial e universal. Ao dualismo assim afirmado d-se o nome de hilemorfismo; e a partir do composto hilemrfico, prolonga-se em dois sentidos o campo aberto filosofia do ser: para cima, a ideia cada vez mais livre e pura; para baixo, as trevas da matria. A escala musical da criao comea nesta grave profunda que a matria, e termina no agudo absoluto que divino. Na ordem das criaturas, a ideia revela-se-nos na alma intelectual, primeiro no estado de unio e em seguida no de separao, e no anjo; e a matria na extenso, no nmero, no movimento e no
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tempo, atributos do ser mvel. Mas o dualismo matria-ideia, que no tomismo fundamental, deve levar-se s at ao devido termo; pois que levado ao exagero traria consequncias nefastas e viria at a contradizer o ponto de partida, onde reina puramente a ideia. O que se encontra na origem de um sistema deve reencontrarse no fim, ao fechar o crculo. Por conseguinte a doutrina tomista deve sustentar o dualismo s at ao devido ponto, e esse limite ser-nos- mais uma vez indicado pela reflexo sobre o facto do conhecimento. que a matria por maior resistncia que oponha inteligibilidade
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no lhe estranha; o limite prende-se ao limitado; a altitude e a plancie rasa coabitam no mesmo todo. O nosso esprito ao conceber o abstrato pelo contacto com o sensvel onde se encontra o individual, comunica com a matria incluindo-a na ideia geral de ser. Afirmar que tal coisa existe, se o pensamento que o afirma, afirmar que ela pode ser pensada, embora se acrescente que para ele tal coisa se no pode pensar. Esprito e matria, no fundo so apenas mais e menos; mais e menos perfeio, mais e menos ser; matria esprito amortecido e a sua passividade liberdade extinta; degradao de esprito e portanto, na linha do ser, vem indirectamente a reduzir-se ao esprito. A inteligncia, enquanto tal, a faculdade do ser; embora a imperfeio da sua atividade s lhe permita, em ns, no estado actual, atingir um certo grau de ser, nem por isso perde os seus atributos; e se de facto, falando genericamente, ser, inteligncia e inteligvel se equivalem e tm a mesma natureza, tambm a matria deve entrar no inteligvel; e portanto uma inteligncia em plenitude compreend-la-ia, e um esprito absoluto poderia falar daquilo que ela modifica: Sicut tenebrae eius, ita et lumen eius; para essa inteligncia plena, at esta noite da matria seria claridade; pois a inteligncia criadora que d o ser matria, penetra-a exaustivamente, reduzindo assim tudo unidade, e dando-nos finalmente a soluo para a dualidade.
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de facto uma verdade universal que o conhecimento a volta do ser sobre si mesmo luz de luz num duplicado perfeito. O ser pensamento ativo ou pensamento passivo, ideia ou esprito, com tendncia a eliminar esta dualidade do sujeito e objeto pela evidncia do esprito puro a si mesmo, da subsistncia do Ser, depois de liberto do fraccionamento que lhe dispersa e diminui a infinidade. Estas duas ltimas frases, escritas antes do lugar que lhes competia, dirigem a nossa considerao no sentido oposto matria e entreabrem aos nossos olhos o mundo do esprito puro, guiando-nos at ao mundo divino. No lumiar desse mundo est a alma intelectual e daqui as deficincias que j lhe notmos, Est no ltimo grau das inteligncias, insiste continuamente Santo Toms, e s mediante o corpo pode ser impressionada pelo mundo; por conseguinte as relaes das coisas manifestam-se-lhe apenas mediante as relaes do corpo. As relaes exteriores, convertidas por ns em interiores e reflectidas no pensamento que as abstrai, revelam-nos o mundo; mas, revelam-no apenas em conformidade com a modalidade imposta a esta revelao. O grau de perfeio da nossa constituio fsica, j como espcie j como indivduos, ser a medida da aptido da nossa experincia e por conseguinte condiciona-nos o pensamento maravilhoso do con62
junto em que o corpo nos submerge e de que ele prprio faz parte. A nossa experincia depender das facilidades que as imagens das coisas encontrarem, quer para chegarem at ns, quer para se conservarem e combinarem dentro de ns, de modo a formarem o nosso mundo ntimo. A experincia o fluxo do universo dentro de ns; e a inconscincia ser o seu refluxo. Inunda-nos continuamente o mar universal com a sua substncia e as suas energias; e, mediante o conhecimento, quer inundar-nos tambm com as suas formas e razes secretas; a natureza to maternal com os espritos como com os corpos, d a esta criancinha humana de mistura com o leite as canes de embalar. Mas que ateno poder oferecer a essas canes a surdez relativa de uma alma toda terrena? No faz mal; a nossa alma espiritual, por conseguinte a sua faculdade de pensar, considerada em si mesma, no inclui matria; e a sua operao transcende a mudana fsica, pois operao autnoma e de ordem abstrata. Temos a certeza disso porque o seu objeto universal e porque, no nos cansamos de o repetir objeto e sujeito devem necessariamente corresponder-se, visto que o objeto, no acto de conhecimento, apenas a evoluo do prprio sujeito, pois da nossa prpria substncia que formamos o que a alma concebeu. Daqui segue-se a incorruptibilidade da alma
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e a sua imortalidade, concluso que brota prpriamente da maneira como ela age no facto do conhecimento. A alma um pouco inferior aos anjos, diz o salmo, segundo a traduo da Vulgata; serve portanto de transio natural entre as formas de existncia que so formas de uma matria pois tambm ela forma unida a uma matria e as formas sem matria, que constituem a abbada do ser criado, acima da qual repoisa Deus.
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Os escales por que a forma de existncia, considerada genericamente, vai passando at chegar ao anjo que forma ou ideia de natureza subsistente, forma imaterial e no recebida na matria, segundo o pensamento de Santo Toms, so os seguintes: 1. A forma, ou seja a ideia constitui a parte fundamental do ser; e a matria apenas a degradao do ser, potncia ordenada ao acto, no-ser relativo, ser em expectativa, em oposio ao ser j alcanado, ou perfeio. 2. Por conseguinte a ideia ou a forma que d o ser ao composto da matria e forma, do mesmo modo que no conjunto do universo, o acto que explica a potncia e que tem prioridade sobre ela. 3. E daqui segue-se que a matria no pode subsistir sozinha pois nesse caso ficaria privada de ser; ao passo que a forma, uma vez que ideia, poder subsistir. E em que condies?
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Com a nica condio de ter perfeio suficiente para isso, pois s a imperfeio da forma que lhe impe a necessidade de um suporte. A forma material apenas um estado da matria por ela afectada, o acto da matria, visto que esta, de si, no tem consistncia nem perfeio prpria. A forma humana essa goza duma autonomia relativa e eventual, e pode subsistir; no lhe porm natural esta subsistncia fora do corpo; precisa dum corpo para se manifestar, enriquecer, e se expandir por meio da aco e formar o homem propriamente dito. Ainda mais para alm, temos nas formas puras a libertao mais completa ou at total, do que propriamente se chama matria. E j estamos a prever as consequncias disso. Uma vez que a clarividncia do sujeito que conhece, e a luminosidade do objeto conhecido limitada pela matria, suprimida esta, o sujeito do conhecimento e o objeto conhecido equivalem-se, assemelham-se e renem-se. O anjo uma ideia real presente a si mesma, transparente para si mesma, que realiza um caso alis infinitamente varivel no valor e na forma, deste inteligvel inteligente que o ideal da natureza do ser. No anjo a intelectualidade no uma funo ou atividade sobreposta e parcial; a prpria natureza. Como diz Santo Toms, o anjo no tem inteligncia, inteligncia. Donde se segue que ele sempre igual a si mesmo, e totalmente evidente a si mesmo; e alm disso, que tudo o que
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ele conhece lhe igualmente evidente, absolutamente transparente, pois a obscuridade do ser, tanto no sujeito como no objeto, deriva sempre da cerrao da matria. Em vez da inteligncia claudicante, indecisa, e se assim se pode dizer, nocturna, que prpria da humanidade, a doutrina tomista apresenta a intelectualidade que toda luz, em que a ideia toda ser, em que a ideia o prprio sujeito, sem conservar j aquele vestgio que retm o esprito no limiar das inteligncias. Em Santo Toms, toda a angeologia se funda na anlise comparativa do que o esprito, enquanto esprito, e enquanto dependente das condies materiais. Se suprimirmos do todo a parte originada da passividade, ou seja da materialidade, obteremos como resultado desta subtraco, enriquecedora, o esprito puro; e tirando-lhe depois os limites, obteremos a plenitude; e este trabalho minucioso e imperturbvel pode justamente chamar-se a construo de um mundo. Resta finalmente transpor o ltimo degrau, embora se no trate propriamente dum degrau por ser a passagem para o transcendente. Deus est para alm da inteligncia e da inteligibilidade, pois est para alm do ser, como origem dele. Mas como lhe chamamos Ser subsistente, por vermos nEle a origem do ser, devemos tambm, pela mesma razo, cham-lo a inteligncia e inteligibilidade, ou a verdade subsistente. O anjo, esse, embora seja ideia real, (e por
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mais real que seja) no tem em si mesmo a subsistncia; -lhe comunicada por outro ser exterior a ele. A ideia que ele representa, e que ele , pode conceber-se como existente ou simplesmente como possvel; e portanto teve de passar do possvel existncia pela aco de outro ser, pois o ser que precisa de se realizar, no pode realizar-se s por si. E isto significa que essa natureza por mais imaterial que seja, tem certa afinidade com a matria; que tambm ela potncia em relao existncia que recebe, como a matria o em relao forma que lhe impressa pelo agente. Ora, se o anjo recebe a existncia de outro e se este outro estivesse no mesmo caso que o primeiro, teramos de ir subindo sempre cada vez mais; e como nas causas, no se pode avanar at ao infinito, temos de chegar a um primeiro ser em que a essncia e existncia, a ideia e o ser actual se identifiquem perfeitamente. Fechamos assim o crculo das ascenses que compreende trs zonas: os seres inteligentes; as inteligncias; e no cume, a Inteligncia. Esta escalada para o mundo superior impe-se ao sistema tomista; mas ao mesmo tempo que entrevemos este mundo ideal, reconhecemos que est fechado nossa intuio e vedado a qualquer espcie de conhecimento directo. E assim o que de si o mais inteligvel, transforma-se para ns no mais incognoscvel, precisamente porque a sua perfeio nos ofusca. que a de67
masiada claridade cega-nos, do mesmo modo que a sbita escurido. A Deus e aos espritos conhecemo-los
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apenas como postulados; e exclusivamente em funo e mediante esta postulao, os denominamos e lhes atribumos certos predicados em conformidade com o sentido da analogia tomista qual voltaremos no captulo seguinte. J no pouco; e deste esforo do pensamento depender toda a vida superior da alma. Como se v, as condies do pensamento pem, s por si, todos os problemas fundamentais que depois o pensamento h de resolver. A isso se reduz toda a metafsica. E como a metafsica consiste apenas em explicar as condies do ser como objeto de experincia, isto , o ser considerado como tal, toda ela se resume em responder a esta pergunta: para que este ser exista, que que deve necessariamente existir? Se o que existe, enquanto objeto de experincia se nos manifesta no prprio acto de conhecimento, como ideia realizada, como essncia existente limitada por uma matria, o esprito poder reconstituir em si todo o real, incluindo at o Real supremo, passando daquela primeira condio aos postulados que ela exige. A filosofia a arte de descobrir este nexo essencial das coisas e de as encadear como num tero com seus Padre-Nossos entremeados. O Padre-Nosso a ideia. Ora, sob este as68
pecto, o principal valor da ideia no est no seu contedo mas no lugar eminente que ocupa num todo, vinculado s causas primeiras. Estud-la na sua natureza, no seu alcance e valor, reencontr-la tomando como ponto de partida os objetos, subir origem dos fatos que ela reflecte e da vida que em si espelha. Se a alma se no voltasse assim sobre si mesma, em que haveria de pensar, e at onde poderia subir? Se recusasse empreender a conquista de si mesma, seria impotente para conquistar fosse o que fosse, superior a ela; ficaria apenas reduzida ao que lhe inferior. Todo o trabalho do homem seria ento, como diz a Bblia, para a boca, palavra que sintetiza a vida fsica e a aco exterior que a caracteriza. A inteligncia, se se considera unicamente como instrumento do animal racional, anda ao servio da animalidade, e limita-se a aperfeioar e a alargar o trabalho dos sentidos. a mo universal de que falava Aristteles; os fantasmas interiores que ela utiliza so os vestgios da aco, que apenas servem para a aco; e a ideia fica reduzida a um meio superior ao servio da aco. Nesse caso que feito do privilgio e vocao surpreendentes que nos colocam nos confins de dois mundos? O prprio Aristteles que dava para a inteligncia terrena a definio da mo universal, ao pensar na nossa capacidade de ideal afirmava que o homem s atinge de facto a me69
dida das suas possibilidades quando chega a ultrapassar-se. Mas para isto preciso, em primeiro lugar, encontrasse; e s na reflexo sobre si mesmo, como ser inteligente, que o homem encontrar o ponto de apoio para esse vo em direco s realidades invisveis. Daqui se v que qualquer doutrina do conhecimento, desde que seja correcta, reveste naturalmente um carcter moral, e isto a ttulo de concluso esboada que ponto de partida duma tica; mas tambm, e sobretudo, a ttulo de inspirao, de esprito; pois desde os primeiros passos, a ordem de consideraes a que nos arrasta abre perspectivas incomensurveis, que, sem dificuldade, nos deixam antever at onde chegaremos. Procuramos saber o sentido de tudo s para encontrar o sentido da vida; por isso cada filosofia apenas uma nova interpretao da vida; mas investigar o sentido da ideia, interrogar-se sobre aquilo de que ela comunga, em que consiste e at onde nos leva, definir e at viver j uma vida superior; soletrar esta palavra empregar a ltima palavra, a palavra suprema que ilumina todo o discurso que a realidade pronuncia. As Idias, escrevia Schopenhauer margem dum livro de Plato, so realidades que existem em Deus; o mundo dos corpos, a lente cncava que dispersa os raios emanados das Idias; e a razo humana, a lente convexa que os rene de novo e reconstitui a imagem primitiva, embora um
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pouco desfocada com este desvio. E Santo Agostinho tinha j dito com mais autoridade, e tambm com a mente em Plato que a doutrina das Idias to fecunda que ningum pode ser sbio sem a compreender. Santo Toms cita esta sentena e tambm a aprova. que, para ele, as Idias so quase tudo, pois so no s a origem da ideia pela qual o homem conhece, mas tambm a origem dos seres. Para qualquer ser criado, a existncia um segundo momento; pois o primeiro a essncia, enquanto objeto de pensamento; e assim todo o ser tem um comeo ideal que se termina com a realizao na existncia. Aquilo porm a que chamamos comeo de facto continuao; pois antes de qualquer ser existir, preciso que outro se pense, uma vez que o verdadeiro princpio est no esprito. No princpio era o Verbo. E por esta mesma razo, cada ideia dum esprito criado, criao divina e divina comunicao por um intermedirio. Portanto se a existncia dos seres um segundo momento, o momento em que as concebemos o terceiro; o primeiro a concepo divina, que exigida pelos dois ltimos. Deste modo todas as idias humanas dependem das idias de Deus, e se vo perder neste incognoscvel fulgurante donde toda a luz dimana. Todas as coisas so criadas duas vezes: a primeira em si
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mesmas, e segunda em ns. Se em Deus no estivessem as razes de todas as coisas, seguir-se-ia uma dupla destruio; a do objeto
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em que estas razes encarnam e a do sujeito que recebe a comunicao delas. Uma vez reconstitudas, as Idias criadoras servem de base s coisas, e, mediante estas, ao pensamento e depois aco que se rege pelo pensamento. que, como observa Novalis a teoria incompleta afasta da prtica, e a completa conduz a ela.
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III DEUS
I. Ser necessrio pr este problema? e ter soluo? A. A PRETENDIDA IMPOSSIBILIDADE DE DEMONSTRAR A DEUS. B. A PRETENDIDA EVIDNCIA DE DEUS SANTO ANSELMO. II. Que podemos ns saber de Deus? UNIFICAO DAS CINCO VIAS. AT ONDE QUE PRECISAMENTE NOS LEVAM. A TEODICEIA. III. Que valor tm os nossos conhecimentos acerca de Deus? DEUS INDEFINVEL. A ANALOGIA MEIO TERMO ENTRE O AGNOSTICISMO E SIMBOLISMO, E O ANTROPOMORFISMO.
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O PROBLEMA DA ORIGEM DO SER

Santo Toms ao qualificar o ser, como vimos atrs, qualificou tambm nesse mesmo acto, por antecipao, a Origem do ser. Todavia problema to central como este, que domina toda a cincia terica e prtica exige que o consideremos em separado. De facto, toda a doutrina tomista se reduz a um longo tratado de Deus; pois, ao estudarmos o ser nas suas diversas manifestaes, temos de nos referir constantemente as suas causas, as quais por sua vez exigem a causa primeira. Por conseguinte o captulo doutrinal intitulado teodiceia um simples esquema onde tudo o mais est representado e esboado, para onde tudo converge. por isso de suma importncia dominar-lhe as linhas mestras que so as mesmas do sistema tomista total. Uma vez que o nosso intento apresentar apenas as grandes teses de Santo Toms, vamos tratar aqui s de trs problemas principais: 1. Ser possvel e necessrio fazer a demonstrao de Deus? 2. Que podemos saber de Deus? 3. Que valor havemos de atribuir a esta forma de conhecimento, se a comparamos com as evidncias e certezas da vida prtica, e com o que Deus em si mesmo?
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I. SER NECESSRIO POR ESTE PROBLEMA?- E TER SOLUO? A. PODEREMOS FAZER A DEMONSTRAO DE DEUS?
No foi preciso esperar por Kant nem pelo criticismo moderno para negar a possibilidade de fazer a demonstrao de Deus. Se os argumentos aduzidos dependem duma filosofia particular, levariam de facto discusso dessa filosofia; mas se nos restringimos s tese em si mesma, no creio que se encontrem objeces mais ponderosas, nem sequer fundamentalmente diversas das que o prprio Santo Toms apresenta na Suma Teolgica (Q. 2, a. 2). Como possvel, pergunta ele, fazer a demonstrao de Deus ou de qualquer outra coisa, sem partir duma definio; sem falar duma essncia cuja existncia real se procurar provar depois; sem, por conseguinte, supor uma ordem lgica, uma ordem de necessidade que exija Deus e portanto Lhe seja
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anterior? Ora, se Deus existe, no poder definir-se, por ser incompreensvel; se existe, a sua essncia o seu mesmo ser, pois qualquer essncia especificada limite e excluso; se existe, no lhe anterior nenhuma necessidade, derivada de uma determinada natureza das coisas, visto que se Deus existe, dEle que provm a natureza das coisas. No h portanto possibilidade de estabelecer a demonstrao da sua existncia. No sabemos o que seria preciso dar como existente para que Deus existisse; e, alm disso, a qualquer coisa que dssemos o
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nome de Deus exigindo-a denominadamente como necessria, deixaria por isso mesmo de ser Deus. Onde h de por conseguinte apoiar-se tal argumentao? Alm disso, demonstrar uma coisa, tomando outra como ponto de partida, equivale a estabelecer entre as duas uma relao ou proporo. Quando afirmo, por exemplo, que a terra quente, procuro demonstrar que lhe vem do sol o calor; e posso de facto faz-lo, porque h certa proporo entre o corpo aquecido e o outro que o aquece. Se porm afirmo que o mundo existe e tento provar que tem o infinito como causa, ou seja, um ser sem proporo alguma com ele, onde encontrarei a ponte de passagem? Os passos da argumentao vo dar em falso, querendo avanar para o inacessvel. No se pode comparar o que causado com aquilo que lhe damos como causa, ou por outras palavras, no sabemos se neste caso se d causalidade, se de facto se aplica esta relao definida de causalidade. Ou antes, sabemos mesmo que no; porque repugna qualquer relao definida entre dois termos, dos quais um, por ser infinito, transcende o outro. Em terceiro lugar, se Deus existe, temos necessariamente de afirmar que existe por si mesmo, em razo da sua prpria natureza; e que portanto nEle, ser e natureza se identificam. Logo, atingir a natureza de Deus o mesmo que atingir a sua existncia. Ora ns assentimos em que a natureza de Deus inacessvel... Repetindo o que j antes tinha dito Avicena, escreve Santo Toms que dupla pergunta Deus existe? e Que vem a ser? corresponde a mesma realidade. Neste suposto no ter Pascal fundamento para afirmar: Se h Deus infini78
tamente incompreensvel; no podemos saber o que nem se existe? E a dificuldade torna-se ainda mais ponderosa, se se adverte que toda a demonstrao, em ltima anlise, se funda na experincia, visto que s dela se originam os princpios em que nos baseamos. Os que julgam que os princpios caem do cu sob a forma de idias inatas, pensam talvez que estas cadeias celestes ajudam a subir de novo at l. Se porm o ponto de partida a experincia, e o nosso campo, o mundo da experincia, apoiados em tais princpios no podemos ir mais longe do que permite a sua natureza e alcance. Por conseguinte, querer deduzir deles o transcendente violent-los; mais, na realidade abandon-los e formular uma concluso arbitrria. Trate-se do que se tratar, sempre falta de lgica provar, qualquer coisa que seja, a respeito dum objeto, usando de princpios que pertencem a outro gnero de objetos, como sucederia se nos servssemos, em moral, de argumentos matemticos. Aqui porm o erro ainda mais grave; porque se pretende chegar, mediante princpios experimentais, at a um objeto situado por natureza, para alm da experincia; mediante princpios prprios dum determinado gnero, at um objeto que transcende todos os gneros. Falamos de causalidade, finalidade, necessidade, participao, etc; tudo isto porm exprime relaes do mundo da experincia. Aplic-las ao transcendente uma petio de princpio, ou melhor uma contradio, porque essas relaes s podem aplicar-se ao relativo; ora se Deus existe, no relativo a nada, pois infinito e portanto absolutamente superior a tudo, sem vnculo algum definvel
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com outro ser, sem compreenso numa ordem lgica que pretendesse encerr-lo e impor-lhe leis. Enfim, fazer a Deus objeto de deduo, equivale a neg-lo. Logo, no podemos conseguir uma verdadeira demonstrao de Deus. Esta objeco que amplificmos apenas verbalmente de facto inquietante e de certo peso. Disso se convenceu Kant, e at certo ponto Pascal; e entre os nossos contemporneos obteve esta espcie de objeces o maior crdito. Vejamos a resposta que Santo Toms deu para os tempos futuros, ao dar-se a si prprio uma resposta apaziguadora. Tambm aqui vamos amplificar, dada a importncia da matria; mas esta amplificao das breves respostas de Santo Toms ao tratar precisamente desta questo, de facto ser apenas resumo deficiente, se atendermos a todas as consequncias e ligaes destas dificuldades, numa obra de sntese onde a menor soluo irradia em todos os sentidos. A primeira objeco nasce da impossibilidade de obter uma definio de Deus, e sob este aspecto insupervel. E Santo Toms insistir mais que ningum, mais at do que certos destas desejariam, na incognoscibilidade divina. Neste ponto ir at ao extremo, e gostosamente aplaudiria o pequeno dilogo de
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Leonardo da Vinci: Qual a coisa indefinvel que deixaria de ser desde que se pudesse formular? O infinito, que, se pudesse definir-se, seria finito. Mas faltaria ainda provar que qualquer demonstrao a respeito de uma coisa, se baseia na definio dela, o que de facto no verdade. que h duas espcies de de80
monstrao: uma prope-se estabelecer um simples juzo de existncia, a outra dar a razo desta existncia; como se eu, no contente com mostrar, pela experincia ou doutro modo, que o homem mortal, procurasse dar a razo intrnseca deste facto e a sua necessidade natural. Neste ltimo caso tenho evidentemente de partir duma definio. S a resposta exacta a esta pergunta o que o homem? me permitir decidir se a morte o espia para o surpreender, se um acidente generalizado ou fatalidade inevitvel. Ora para definir o homem, tenho de recorrer a noes que lhe so anteriores e o incluem, como as de vivo, corpo natural, composto quaternrio, etc. E assim aparece-nos o homem numa espcie de rede lgica, correspondente a outra de condies objetivas, que, por assim dizer, o obrigam a ser mortal, obrigando-o a ser o que . Certamente se a forma da demonstrao de Deus fosse como esta, de facto seria impossvel organiz-la; e triunfaria a argumentao contrria. Temos porm uma sada na outra forma de demonstrao. Para estabelecer um simples facto, no precisamos duma definio, ao menos duma definio de coisa que a nica em que se baseia a argumentao contrria. claro que temos de saber do que se trata, e portanto temos de definir os termos; e assim se pretendemos fazer a demonstrao de Deus, preciso explicar o que entendemos por Deus. No se exige porm uma definio de natureza; pode ser apenas uma expresso da sua aco. Chamo Deus causa primeira seja qual for do movimento e existncia dos seres, da ordem que entre si apresentam, da disposio gradual dos seus valores etc.; o que equivale a indicar o objeto da prova, mas no a
DEUS
dar a definio de Deus; no atribuir-Lhe uma essncia exprimvel em conceitos ou um ser determinado, nem muito menos um ser originado por uma necessidade anterior a Ele, ou por uma ordem de coisas em que tambm Ele estivesse includo. Portanto a objeco cai absolutamente por terra. que essa objeco supe uma demonstrao a priori, ou melhor, ex prioribus; ora a demonstrao de Deus faz-se a posteriori, a posterioribus, porque parte dos efeitos e no das causas. No pretendo deduzir a necessidade de Deus duma ordem lgica ou real que Lhe seja anterior; o que procuro induzir esta necessidade de Deus, daquilo que existe, das exigncias daquilo que existe; o que muito diferente. Objectam-me ainda: no se sabe o que seria preciso apresentar como existente para que Deus existisse. Mas que sei. O que preciso apresentar um princpio seja qual for do ser no explicado cuja existncia eu afirmo sob todas as formas em que se me manifesta, e que carece de explicao suficiente. E, posto isto, em vo que insistem: qualquer coisa a que se desse o nome de Deus, exigindo-a denominadamente como necessria, deixaria por isso mesmo de ser Deus. que no exigimos nada denominadamente, no sentido em que se objecta; sim, nesse sentido no temos receio de afirmar com Santo Toms apesar do escndalo dos espritos tmidos, que no denominamos a Deus. J muito antes tinha proclamado Santo Agostinho, ao falar de Deus: Se o compreendes, no ele. O que exigimos muito diferente: uma causa suficiente para explicar efeitos evidentes; seja ela que causa for, contanto que explique. Longe de querer defini-la, pretendemos at provar que, para ser apta para a sua funo,
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para a funo que a realidade lhe impe, no pode ser definida. Como poderemos ento caracteriz-la para levantar o edifcio duma teodiceia natural? V-loemos depois; mas respondo j numa palavra: pelos efeitos; s em funo deles, s apoiados neles e nunca firmados directamente na causa. E parece-me que isto basta; o que aqui antecipamos ir-se- esclarecendo. E a segunda objeco, que diz? Diz que a falta de proporo, de relao definida entre Deus, se existe, e aquilo que afirmamos exigi-lO, se ope a esta exigncia. Pois a causalidade uma relao, e no h relao nenhuma do infinito para o finito. Vamos resposta. muito verdade que entre Deus e a criatura no h proporo nenhuma, que entre Deus e a criatura se no d relao alguma recproca, tanto na ordem da causalidade como em qualquer outra. Tambm isto, longe de implicitamente o negarmos nesta prova liminar, teremos cuidado de o provar; que de facto no nos traz dificuldade absolutamente nenhuma; antes pelo contrrio. D-nos at vontade de nos voltarmos contra os adversrios e perguntar: no notaram ainda a contradio em afirmar por um lado se Deus existe tem de ser infinito , e por outro Deus infinito no pode deduzir-se de efeitos finitos ? E quem lhes assegura que se Deus existe, infinito? um Renouvier pelo menos nunca tal concederia. Ns porm concedemo-lo. Mas tanto ns como os adversrios sabemo-lo apenas em razo das condies de que deve revestir-se um princpio do universo, se este exigir de facto um princpio. Porque neste caso j
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compreenderia que me objectassem: o universo no tem necessidade

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de princpio; seria uma questo a examinar. Mas, posto que vs mesmos a postulais, o que me espanta que essa infinidade que exigis, vos parea obstculo demonstrao; na realidade, vs mesmos concedeis que um dos termos dessa demonstrao. A dificuldade , alis, ilusria. certo que no podemos conhecer adequada e perfeitamente uma causa por meio de efeitos que se lhe no proporcionam; e tratando-se duma causa transcendente, duma causa infinita, no podemos ter a pretenso de a definir. Contudo mesmo sem a conhecer ou definir, podemos provar a existncia da causa pela existncia e pela exigncia do efeito; podemos atingi-la e caracteriz-la justamente como causa suficiente, que para o ser requer determinados atributos, cuja noo ser tirada precisamente dos efeitos. E por conseguinte o que se h de definir a funo, as exigncias da funo, e no Deus de Quem pelo contrrio continuaremos a afirmar que tem de ser incognoscvel em si mesmo, sob pena de no ser Deus. Mas objectar-se-: no ser contraditrio atribuir a Deus aces definidas e proclam-lo apesar disso indefinvel? Seria, se estas aces definidas, as pretendssemos definir a partir de Deus; pois um Deus infinito no pode ter em si mesmo funes definidas, nem funes determinveis por ns, como qualificativas da sua natureza. que, de facto, Deus no tem natureza, no tem funes; Deus , e infinitamente; isto tudo e isto basta a tudo o mais. Essas funes de que falamos so por ns definidas, apenas a partir das criaturas; so exigncias do ser criado, exigncias diversas entre si para a nossa anlise, e caracterizadas segundo o nosso modo de conhecer,
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mas que o Ser divino esconde na sua misteriosa unidade. preciso reparar que de facto o que se tenta aqui definir e tornar inteligvel, no Deus mas o mundo; porque afinal o problema de Deus o problema do mundo e da vida, nas suas ltimas consequncias. Sem Deus, nem a vida nem o mundo se podem completar ou definir. Como apenas manifestam relatividade e insuficincia, sem nenhuma razo de existncia, poderamos justamente dar-lhes o nome de sistema de nadas. Contudo para que esses nadas ganhem consistncia e possam ser pensados por ns, no necessrio que Deus em si mesmo possa ser pensado, que o prprio Deus possa ser definido e se manifeste Ele mesmo a exercer determinadas funes. Antes pelo contrrio, no problema de Deus, a nica sada que temos compreender a necessidade do Incompreensvel, conhecer que h um Incognoscvel, definir a necessidade do Indefinvel. E desde o momento que Deus se nos tornasse inteligvel e definvel em si mesmo, o mundo deixaria por isso mesmo de o ser. Por outras palavras, se Deus entrasse nas categorias do pensamento por qualquer ttulo que fosse, deixaria de ser aquele Primeiro Ser que o mundo exige para continuar naquelas condies a que Renouvier chama os limites da inteligncia possvel. No h portanto contradio alguma, pois o definido e o no definido, no se referem ao mesmo objeto, nem ao mesmo sujeito; logo, a nossa tese fica de p. Quanto identidade, em Deus, da essncia e existncia, do ser e daquele que existe, concordamos plenamente; e admitimos portanto a consequncia de que nos to impossvel atingir o ser de Deus como a sua natureza. Mas note-se que
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no preciso atingir, desse modo, o ser de Deus, para formar dEle um juzo de existncia. Afirmar que Deus existe, no pr o esprito em contacto com o ser divino. que ser pode tomar-se em dois sentidos: primeiramente para significar a prpria entidade de qualquer coisa; e neste sentido o ser substncia, quantidade, qualidade, etc., porque o ser s pede atribuir-se quilo que de algum modo entra nas categorias gerais do ser (Quodlibet IX, a. 3); em segundo lugar, ser emprega-se para exprimir a verdade duma proposio por meio da cpula verbal: . No primeiro sentido, o termo ser designa a prpria realidade de Deus, e por conseguinte um incognoscvel; no segundo no designa nada; no um predicado; e por isso poderia aplicar-se tambm a uma coisa sem existncia real, como quando dizemos que a cegueira , ou que o nada inferior ao ser. Ao dizermos: Deus existe , afirmamos simplesmente a realidade do ser suficiente e necessrio, sob qualquer forma que seja; declaramos real aquele princpio incognoscvel e inefvel, sem o qual tudo quanto conhecemos e afirmamos, se no pode explicar. Como se v, no preciso que o nosso esprito atinja o ser de Deus, que se identifica com a sua essncia, para a proposio Deus existe ser verdadeira e demonstrada com todo o rigor. No pomos a Deus no nmero dos existentes, atribuindo-Lhe o ser como uma qualidade comum a Ele e s criaturas. Neste sentido Deus no ; e se fosse no poderamos declar-1O origem do ser; porque a causa do ser est acima e para alm do ser causado. Mas porque verificamos a necessidade dum termo ltimo em todos os casos em que aparecer uma srie de causas subordina86
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das, damos o nome de Deus a este ltimo postulado. Por conseguinte ao dizermos: Deus , damos um carcter sagrado a esta postulao sem propriamente qualificarmos o seu beneficirio. Deus no tal; porque se o fosse, seria limitado e j no corresponderia s nossas exigncias. A locuo Deus s como expresso da insuficincia do mundo c da correlativa necessidade dum suporte ltimo, que positiva; porm como valor de definio, no sentido prprio do termo, inteiramente negativa. Depois disto, intil insistir na ltima objeco, pois j est resolvida. Baseamo-nos em princpios tirados da experincia; logo, objectam os nossos adversrios, no podemos apoiar-nos neles para sair fora da experincia. Est bem; mas que no samos; pois no sair da experincia levar as experincias parciais at sua concluso; e se o crculo se no pode fechar, se as sries causais no podem justificar a sua eficcia seno mediante um primeiro princpio, ao mesmo tempo imanente e transcendente, somos forados a afirm-lo. imanente pela sua aco e presena vivificante; e sob este aspecto somente, que podemos apreende-lo como necessidade da prpria experincia. Como transcendente inacessvel e incognoscvel; acima portanto de qualquer classificao ideolgica e de qualquer categoria do pensamento; se lhe atribumos relaes, so apenas acomodaes ao nosso pensamento e nunca verdadeiras afirmaes. Porque, de facto, de Deus para a criatura no h relao nenhuma; o que h relaes da criatura para Deus, relaes que ns, por uma necessidade instintiva de correlao, convertemos em relaes recprocas. Mas ao mesmo tempo que a mente e
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as palavras estabelecem esta reciprocidade, nega-a o juzo. Tudo o que criatura, vem de Deus, por Deus subsiste e para Ele tende, mas sem provocar em Deus qualquer mudana ou qualificao real, sem originar a menor dependncia ou relao efectiva. Quanto incluso de Deus numa ordem lgica da qual tambm Ele dependesse, isso no passa duma iluso. A Deus nunca O encerramos em nada; o grande Segregado. Da sua verdade inacessvel que dimana como imagem plida, toda a ordem lgica; logo esta no pode incluir essa verdade inacessvel. A Deus no se impem leis; a esse Deus que no est obrigado a nada, nem sequer a existir, se isso se toma como obrigao estranha ao seu prprio ser. Deus existe, e dEle derivam todas as obrigaes lgicas e reais. Mas a lei para a qual ns apelamos a fim de inferir como necessria, isto , como certa, a existncia de Deus, uma lei das coisas; a lei de razo Suficiente aplicada aos fatos, lei que sem Deus fica suspensa no ar, pois subitamente interrompida na sua aplicao mais necessria, precisamente no fecho do crculo das coisas, no ponto em que as sries causais tm a origem e o termo. certo que estamos a exigir uma cabea de ponte no meio da bruma; mas no podemos persuadirnos de que a ponte do Universo lanada sobre o infinito v cair em falso. A quem disser como Pascal: Se h Deus, infinitamente incompreensvel; no podemos portanto conhecer o que , nem se existe, vamos responder agora e talvez com o prprio pensamento de Pascal. De facto no podemos conhecer o que Deus em si mesmo, mas s o que em
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relao a ns; ou, mais exactamente, o que ns somos em relao a Ele. Muito menos nos possvel conhecer que Ele , se por ser interpretamos o ser da sua essncia, a actualidade efectiva daquilo que Ele . Neste sentido, porm afirmamos at que Ele no , ou se se prefere, que nEle o ser a prpria natureza, como a natureza o prprio ser: enfim, palavras impotentes que no seu sentido exacto nada pretendem definir nem qualificar acerca da natureza de Deus. Continua todavia a ser exacta a afirmao Deus existe como postulado do real, no sentido j explicado, e que adiante se esclarecer um pouco mais. Quer isto dizer que a proposio de Pascal, se pode voltar contra quem dela usar abusivamente. Podemos perfeitamente aplic-la ao mundo, dizendo: se existe o mundo, infinitamente incompreensvel sem Deus; ora o mundo existe... E com todo o direito podemos perguntar com Jacques Rivire: Ser lcito afirmar que se no compreende aquilo sem o qual tudo o mais se torna incompreensvel? 4. certo que O no compreendemos em si mesmo; mas compreende-mo-1O como postulado imprescindvel, qualificado como imprescindvel; e completamos esta compreenso declarando que noutro sentido, de facto, no podemos compreend-1O. Quando um problema tem por caracterstica, a insolubilidade, observa Novalis, resolvemo-lo provando que de facto insolvel5. o que, por outras palavras, afirma Santo Toms a respeito de Deus: O supremo
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conhecimento que dEle podemos ter, saber que est acima do nosso pensamento6.
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Jacques Rivire. A la trace de Dieu, p. 44. Novalis. Fragments. 6 Q. II De Veritate. a. 1. r. 2. 23
Quem quiser rellectir um pouco nas objeces apresentadas e nas suas respostas, h de reparar que as primeiras nascem todas da falsa concepo das relaes entre Deus e o mundo, entre Deus e o pensamento; concepo que os adversrios nos atribuem a ns e com que pretendem levantar-nos obstculos. As respostas portanto consistem apenas em restabelecer a concepo verdadeira. Temos de confessar que muitas vezes somos ns que damos aso a estas falsas interpretaes, com o uso de linguagem e idias antropomrficas, no concedendo ao agnosticismo a parte a que tem direito. Santo Toms porm concede-lha e com uma audcia to calma como libertadora. Mais adiante o veremos. -Ihe familiar esta mxima que dizia Pascal a propsito da Sagrada Escritura: Depois de cada verdade, preciso lembrarmo-nos da verdade contrria. E assim, esforando-se por revelar Deus, no se esquece que Deus incognoscvel; que as nossas demonstraes O no atingem na sua essncia, e que portanto ter o adversrio ocasio aparente para as negar. S o far porm faltando mxima de Pascal, desprezando gravemente uma parte da realidade.
B. SER NECESSRIO FAZER A DEMONSTRAO DE DEUS? A PROVA DE SANTO ANSELMO.

recusa de concluir ope-se a recusa de en90
carar sequer a questo, mas por razes inteiramente opostas. Os primeiros diziam que era impossvel demonstrar a Deus, os segundos dizem que a existncia de Deus evidente, e portanto no preciso demonstr-la. certo que correro logo procura de argumentos para a todos persuadir essa pretendida evidncia, instituindo uma argumentao subtil. Santo Anselmo enche com ela as pginas do seu Proslogion e do Livro Apogtico contra Gaunilo. Mas no fim de contas continuaro a defender essa pretendida evidncia num esforo que ter por nico objectivo, como na dialctica de Scrates, trazer o adversrio ao prprio sentimento e obrig-lo a concordar com as prprias afirmaes. A Santo Toms atraiu-o muito pouco esta posio; parece-lhe anti-cientfica, e atribui-a em parte a confuses doutrinrias, e em parte a hbitos do esprito que em ns se apresentam com fora de evidncias. Acostumados desde a infncia a invocar a Deus, como homens piedosos, no se atrevem a pr em discursso uma noo que parece confundir-se com a prpria inteligncia. E por isso afirmam que evidente, quando deveriam dizer creio e acrescentar e provo. Isto porm no razo para os no atendermos, pois incidentalmente dizem verdades preciosas, e alm disso, convm mostrar-lhes onde est precisamente o seu erro. Aos que dizem que Deus tem forosamente de ser evidente para ns, porque vive em ns e nos mais ntimo que ns mesmos, poderamos responder que se d uma petio de princpio; pois s sabemos que Deus vive em ns, depois de estarmos certos da sua existncia. Admitamos rio entanto que chegamos a esta certeza por outro
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caminho, por exemplo, pela f; pois nem mesmo assim, exacto afirmar que Deus nos deve ser evidente, pelo facto de estar em ns; porque nem tudo o que em ns est, nos evidente. preciso que esteja como objeto do esprito, presente ao esprito; ora isto no se de d com Deus, nem sequer com a nossa alma, apesar de nos ser mais que ntima, pois parte de ns mesmos. S por um rodeio em que colaboram os sentidos, a abstraco intelectual e a reflexo, que a alma se torna objeto de inteligncia. E para Deus requerem-se os mesmos meios e alm disso, mais o princpio de causalidade. certssimo que podemos subir at Deus tomando como ponto de partida os seus efeitos em ns; isto porm uma demonstrao e no evidncia. Como que nos no havia de ser evidente, insistem outros, Aquele por quem conhecemos tudo o mais? Por ventura no Deus a luz que ilumina todo o homem que vem a este mundo, a origem de toda a inteligibilidade como de todo o ser? J antes mostramos a fecundidade deste ltimo pensamento. Mas a evidncia de Deus coisa muito diversa. Deus supondo que Ele existe, o que os defensores desta opinio concedem sem o demonstrar Deus, repito, princpio da inteligibilidade, da inteligncia e da inteleco; no porm no sentido de que nada se pode conhecer sem O conhecer ou antes de O conhecer a Ele; como sucede nas concluses que de facto no podem conhecer-se sem conhecer os axiomas. Deus princpio enquanto pela causalidade transmite ao esprito a luz com que ele conhece, e s coisas a luz imanente. por conseguinte atravs da cau92
salidade que conseguiremos chegar at Deus; por demonstrao portanto, e no por evidncia. E o mesmo suceder, se da considerao da verdade em ns, passarmos considerao da verdade
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nas coisas. A verdade existe, objectam estes, e evidente que existe, porque neg-la seria ainda afirm-la; pois at a proposio a verdade no existe , seria uma verdade. E do mesmo modo tambm evidente que a verdade eterna; porque se se afirmasse que em dado tempo a verdade no existia, seria ao menos certo nesse tempo, que a verdade havia de existir. Ora a verdade por essncia Deus; logo a evidncia da verdade implica a evidncia de Deus. Este raciocnio peca por falar de verdade, e de verdade eterna como de uma coisa em si. Ora a verdade a verdade das coisas, a relao entre as coisas e o esprito, relao baseada no ser. E embora seja evidente que o ser existe, no contudo to evidente que provm dum Ser primeiro, chamado por isso mesmo Verdade primeira. Admite-se com demasiada facilidade o que se devia demonstrar; e decreta-se arbitrariamente essa pretendida evidncia. Outros apelam ainda para o bem, argumentando assim: Todo o ser aspira ao bem; ora a origem do bem est em Deus; o bem o prprio Deus; e ns, como seres inteligentes, no podemos aspirar assim por Deus com todo o nosso ser, sem termos a evidncia dEle... Resposta: H de facto em ns, sob os auspcios do bem para o qual naturalmente tendemos, um sentimento confuso de Deus a que corresponde um conhecimento igualmente confuso. Isto porm no propriamente conhecer que Deus
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existe, assim como no conhecer Pedro, o saber que algum se aproxima, mesmo que seja de facto Pedro. A falta de nitidez do objeto ope-se evidncia clara de tal objeto. S da beatitude que temos, neste caso, um sentimento ntido e conhecimento claro. Mas quem ignora que a beatitude tem sido concebida pelos homens de todas as maneiras possveis e, tantssimas vezes, sem se importarem de Deus para nada? Montaigne chegou a contar 280 bens supremos propostos pelos filsofos! Finalmente Santo Anselmo defendeu a evidncia de Deus mais filosoficamente, certo, mas tambm um pouco sofisticamente, como adiante veremos incluindo a existncia na prpria noo de Deus. O processo era bom; porque de facto, dizemos evidente aquilo que aparece como verdadeiro simples anlise dos termos, e cuja negao inclui uma contradio. Santo Anselmo argumenta que uma vez compreendido o significado da palavra Deus temos imediatamente a certeza de que Deus existe. Ora esta palavra significa um ser tal que impossvel conceber outro superior a ele. Ora o que existe simultaneamente no esprito e na realidade superior ao que existe s no esprito; e alm disso seria possvel conceber uma perfeio que na realidade no existe? Logo conceber a noo de Deus e afirmar que Ele no existe, so atitudes contraditrias. Se nossa ideia de Deus no correspondesse um objeto, a prpria ideia se desmorona. Ora ns possuimo-la de facto. Logo temos tambm nessa ideia a certeza imediata duma existncia que no se pode dissociar dela. Pode negar-se esta existncia com palavras, e at ruminar interiormente esta negao; ser todavia negao apenas aparente, pois o
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esprito no seu movimento prprio e necessrio h de afirm-la sempre. Santo Toms examinou por vrias vezes esta argumentao, j simplesmente para a refutar, j para tentar tirar dela uma verdade preciosa, como vimos h pouco. Eis a sua tese: Uma vez admitido Deus, quer na realidade quer na inteligncia, admitem-se tambm os seus atributos essenciais tanto na realidade como na inteligncia. E como primeiro destes atributos, apresenta-se-nos manifestamente o existir por si mesmo porque sem ele Deus no explicaria nada, pois no poderia ser considerado causa do ser. Portanto, se Deus existe, ou em si ou em ns, h de existir, onde quer que se encontre, em razo da prpria natureza, e a sua existncia h de estar includa nele, com Ele se h de identificar; e assim quem tivesse a intuio deste objeto reconheceria intuitivamente a evidncia desta afirmao Deus existe com uma evidncia incomparavelmente mais clara que a do princpio de contradio. Mas a opo entre os dois modos de existncia existncia ideal e existncia real aplicveis a Deus, ainda no fica decidida com o que dissemos. No temos a intuio de Deus; por conseguinte, a identidade entre sujeito e predicado da proposio Deus existe no para ns imediata; temos portanto de chegar a ela pela demonstrao. Feita esta demonstrao, ficaremos a saber que Deus realmente existente, tambm realmente idntico ao seu ser, e que seria impossvel negar a sua existncia, sem cair em contradio. Poderia chamar-se a isto provar a posteriori a evidncia a priori da existncia de Deus. Mas antes desta
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prova nada se pode afirmar e as admirveis subtilezas de Santo Anselmo deixam o problema na mesma. Pecam por dois lados. Primeiramente, quando Santo Anselmo pretende passar da ideia contida na palavra Deus , como todos a entendem, para a existncia de Deus, supe que toda a gente v nesta palavra o que
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ele requer para a sua tese, isto , que Deus o ser acima do qual nada superior se pode conceber. Ora isto falso, pois na antiguidade muitos fizeram de Deus um ser corpreo, ou O confundiram com o mundo; mais tarde houve quem falasse dum Deus finito, e doutores ilustres como So Joo Damasceno, ao enumerar os sentidos da palavra Deus, nunca se lembraram do que lhe d Santo Anselmo. E hoje, elucidados pela etnologia, acerca das concepes religiosas dos povos primitivos, sabemos muito bem que lhes so estranhas tais noes metafsicas. Em segundo lugar, embora se concedesse que a palavra Deus no pode tomar-se em sendo diferente do de Santo Anselmo, falta transpor o abismo entre a concepo desse Deus o ser superior a tudo quanto se possa conceber e por conseguinte existente por si mesmo e a sua existncia real. O adversrio poder continuar a afirmar que o concebe superior a tudo, como realmente existente, como existente por si mesmo, como no podendo no existir, de tal maneira que nem se pudesse sequer supor que no existe. Assim o concebe, verdade; mas que se conceba assim ou de qualquer outro modo, no lcito concluir que existe de facto; e alm disso ilgico afirmar que a existncia de facto acrescentaria alguma coisa ao meu conceito. que se misturam aqui
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duas ordens. Uma existncia real no se pode somar com um conceito para lhe aumentar a grandeza. Podemos ampli-lo, incluir ou no incluir nele a existncia, a subsistncia por si mesmo, a evidncia intrnseca e tudo o mais que quisermos, contanto que o possa conter e na forma em que o possa conter; mas nem por isso deixar de continuar na sua ordem. Seria preciso uma ponte, para atravessar desta designao ideal para a realidade positiva. Mas falam-nos de evidncia imediata... Ora continuar obstinado na ideia e nos postulados internos da ideia, condenar-se a concluir apenas ideia. Alm disso, mesmo simplesmente sob o aspecto lgico, h nesse raciocnio um erro claro, pois Santo Anselmo considera como equivalente o conceito dum ser realmente existente, e a afirmao da sua existncia. Ora um simples conceito, por si, no chega para justificar uma afirmao. que h aqui duas operaes do esprito: a simples apreenso e o juzo que se no incluem uma na outra. O mero facto de chamar a Deus Aquele que nada adianta na afirmao da sua existncia real. Apesar do paradoxo, Aquele que pode muito bem no existir. Se porm se afirma a sua existncia, tem de ser, ou em virtude duma intuio pretenso contaminada de ontologismo ou mediante uma demonstrao que os adversrios recusam. Todavia, transparece do esforo de Santo Anselmo um profundo sentimento de Deus, uma anlise admirvel das condies do primeiro Princpio, um esforo psicolgico gigantesco e um alento religioso que resgatam largamente a deficincia lgica da prova. No h prova mas h, como prembulo da prova, ou como ilustrao, um edi97
fcio sistemtico imponente e slido da hiptese de Deus.
II - QUE PODEMOS NS SABER DE DEUS?

AS CINCO VIAS
A esta questo j se deu a resposta, pela necessidade das circunstncias, mas somente dum modo negativo. Pretendia-se convencer-nos de que era invivel qualquer demonstrao de Deus, afirmando-se: Se h Deus, infinitamente incompreensvel; no podemos saber o que , nem se existe. Quanto a este ltimo ponto j mostrmos que se pode saber se Deus existe, mas ainda no demos a prova da sua existncia; quanto ao primeiro, ou seja o que Deus, fomos fazendo concesses mas sem acrescentar nada de positivo, e at sem, precisar bem o que concedamos. Temos, portanto, de retomar estes dois pontos. Como havemos de proceder para mostrar racionalmente que Deus existe? Santo Toms traou na Suma cinco vias para chegar a esta concluso. No vamos agora segui-las uma por uma, porque j o fizemos noutra obra7, e muitos outros tm feito o mesmo 8. Consideremo-las no seu conjunto que pode sintetizar-se assim:
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Saint Thomas d'Aquin. Collection des grands Philosophes. Paris, Alcan. Garrigou-Lagrange. Dieu, son existence et sa nature. Paris, Beauchesne. 26
Tudo o que nossa volta observamos, apresenta-se-nos como um encadeamento de existncias que se sucedem originadas umas pelas outras, como uma inter-comunicao e permuta de atributos, uma escala de valores, uma consecuo de resultados, ora parciais ora gerais, cada vez mais generalizados at formarem um universo. uma ordem constituda por sries que se cruzam e entrecruzam, um cosmos de combinaes que se subdividem indefinidamente, mas onde tudo se move numa inter-dependncia. Este ser provm de outro que tem a sua razo de ser noutro, e este, por sua vez, ainda depende de outro; aquele efeito nasce daquela causa que para agir precisa de outra, e esta de outra; uma mudana qualquer, seja local, qualitativa ou quantitativa, exige uma origem dessa mudana, e esta depende duma segunda que, por sua vez, nasce duma terceira. Certa perfeio apresenta-se numa parte em determinado grau e noutra em grau diferente, em condies tais que denunciam outra perfeio como origem comum; e se compararmos esta com outra do mesmo gnero, torna a pr-se a mesma questo. E na ordem das classificaes um elemento agrega-se a outro para fazer uma combinao, esta funciona como elemento em relao a outra, organizam-se os grandes conjuntos e manifestam-se bens que abrem perspectivas para outros mais amplos. Tudo isto podia sintetizarse num termo abstrato muito familiar aos filsofos, um imenso condicionamento, em virtude do qual, o ser e os seus benefcios circulam nas diversas ordens, sob as mais diferentes relaes e variadas formas. Como se poder explicar, e que supe este encadeamento? Ser possvel mostrar que toda
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esta sagrada agitao da natureza denuncia o concurso divino? H quem diga que tudo isto subjectivo, que s em ns se verifica. Poderamos sorrir e passar adiante, mas a caridade obriga-nos a declarar que isso no muda em nada a questo; faz apenas com que depois surjam outros problemas. Pois estes diferentes estados de ns mesmos condicionam-se entre si, do mesmo modo que as coisas; portanto se no se pudesse encontrar a Deus como princpio das coisas, poderia simplesmente cada um encontr-lo em si mesmo. Outros por seu lado afirmam que isto de facto real, mas como um Todo; que a fragmentao devida anlise, criada pelo pensamento devido sua estrutura para as necessidades da aco. Mas tambm isto deixa a questo na mesma, como vamos j mostrar. Para o senso comum, no fim de contas para toda a gente, ultrapassada a zona de argcias que s complicam inutilmente o problema, o universo existe realmente; e subsiste com esta contextura de vasto e multiforme encadeamento que mais uma vez nos leva a perguntar at onde nos conduzir. Em qualquer ordem de coisas, cada qual d apenas do que tem. E portanto se o no tem de si, recebeo doutro. O facto de se darem mudanas e sries escalonadas, prova que existem origens donde procedem; algumas das quais so-nos evidentes; a natureza mostra-no-las em nmero e variedade de toda a espcie. O que preciso investigar onde esto as origens primordiais, as energias primeiras, os seres e perfeies primeiras, as razes primeiras de tudo o que se nos apresenta; pois em qualquer srie de causas, do primeiro que procede tudo o mais. Quando, por
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exemplo, se suspende um lustre do tecto, por meio dum cadeado, o elo mais prximo que o segura; este porm tem de encadear-se noutro que se encadear no terceiro; e s do ltimo elo que fica tudo dependente. Pois, do mesmo modo quando se produz qualquer ser, esta produo supe uma condio imediata chamada geratriz, condio que est tambm condicionada por todas as espcies de fatos, requeridos para se explicar a sua existncia e aco; e cada um destes fatos est ainda dependente de outras condies, e assim por diante, at se subir s grandes engrenagens do mundo. As mesmas consideraes se tero de fazer, quando no ser assim produzido se buscarem as razes da sua atividade e do seu ulterior aperfeioamento; e o mesmo se dar se, em vez de um ser, se tratar dum estado, qualidade, disposio, ou atributo que se alcana. Embora o ser se apresente sob muitas formas, as suas leis essenciais so sempre as mesmas; e a que estamos a analisar uma das mais profundas. Uma vez que cada ser d apenas o que tem, o intermedirio s por si nada explica; porque embora, de facto, d alguma coisa, s a d na medida em que a recebe, o que equivale a dizer que a no tem; simples canal e no nascente. Portanto, nas sries causais, no se pode apelar indefinidamente para canais ou intermedirios; nas causas no se pode prosseguir indefinidamente, no s porque a infinidade de elementos do universo parece ser impossvel, mas tambm porque afinal para nada serviria, nada explicaria; o curso da natureza continuaria sem causa suficiente. Qualquer condicionamento composto por
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trs termos essenciais: origem, meio transmissor e resultado final, ou seja uma nascente, canais e um efeito. Que o sistema de canais seja mais ou menos extenso, que o meio seja simples ou mltiplo, que o nmero de intermedirios seja finito ou infinito, isso o mesmo. "Mas se se suprime a nascente, nem que os
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intermedirios sejam infinitos, nunca podero substitu-la; porque se os canais transmissores nada tm para transmitir, dar-nos-o apenas a infinita e intil vacuidade do seu infinito. Ainda que se negar, como dizia h pouco, a realidade dos elementos como elementos, considerandoos apenas como resultado de decomposio conceitual, de tal forma que no houvesse distino real entre causas e efeitos, nem partes da harmonia universal, nem movimentos coordenados, nem escalas de valores, nem mudanas, mas s a unidade fundamental, donde depois se tiraria tudo, mediante uma anlise nascida das nossas categorias mentais e exigida pela aco, ainda assim os resultados da anlise, de que falamos, rasgar-nos-iam uma clareira para a unidade que se afirma estar-lhe subjacente; avanando sempre na decomposio analtica, havamos de chegar a um menos que suporia antes dele um mais; e subindo de mais em mais, teramos forosamente de ir dar a uma integrao que se reduziria s nossas concluses anteriores. Dizem-nos que o princpio de causalidade, no fundo, vem a exprimir simplesmente que as coisas formam um Todo; e que o carcter e realidade das coisas dependem precisamente da insero neste Todo, pois nisto precisamente consiste a sua natureza. Concedemo-lo. No entanto, tem de se confessar que nem todos os fenmenos esto em
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relao imediata e independente com o Todo; h interposies e mediaes; h sries; neg-lo seria destruir o objeto da cincia. E alm disso, preciso ainda determinar o carcter do Todo. Se este carcter no-lo apresenta como divino, ficaremos satisfeitos, contanto que se estabelea o que alis se impe necessariamente a transcendncia de Deus. Ponhamos agora de parte estas concepes para reparar com todo o cuidado no seguinte: quando, para chegar a um Primeiro Ser, subimos a cadeia dos fenmenos e dos seres que mutuamente se condicionam, no fazemos a ascenso atravs do curso do tempo mas atravs do que h de mais essencial no condicionamento, que a sua actualidade. que as causas do universo no se podem atingir no percurso atravs do tempo. O passado s condio do presente, quanto ao devir, e no quanto ao ser; no pode dar ser a nada, pois como passado j no existe; logo no pode gerar o presente nem explicar a sua actualidade, nem ser-lhe razo imanente ou externa, prxima ou remota. O pai causa do nascimento do filho, causa que entra em colaborao com as causas gerais requeridas para qualquer gerao como suportes de qualquer ser; mas, dado este facto, a aco paterna nada mais explica; tanto assim que apesar do seu desaparecimento o efeito continua; pois ao ser gerado basta-lhe agora a interveno das causas gerais e a sua consistncia interna. E o mesmo sucede com tudo o mais. Enfim, a regresso explicativa que intentamos no uma regresso na ordem do tempo, uma investigao de origens temporais. Para as sries causais raciocinamos como numa srie de bolas dispostas em linha recta e tocadas umas nas outras;
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basta impelir a primeira para fazer deslocar imediatamente a ltima; pois tambm assim que a causa primeira d razo, actualmente, do mais longnquo efeito9. Esta observao capital; porque se a srie de causas consideradas, fosse composta de seres simplesmente sucessivos, em que cada um fosse causa do seguinte, sem a aco exercida sobre o ltimo resultar de todo o conjunto, nada impediria que estas causas assim ordenadas mas no subordinadas na sua causalidade, fossem infinitas em nmero. Santo Toms que tambm acredita na possibilidade dum mundo eterno em que as sries de geraes se sucedessem sem termo, chama a esse infinito um infinito acidental, isto , sem relao essencial de causalidade. Porm na ordem da causalidade, integrado na srie causal, o infinito repugna, porque se ope reunio de todas as condies requeridas para um fenmeno; suprime o termo original donde se julga que h de provir o fenmeno ou o ser. Eis-nos chegados s origens primeiras, aos pontos de partida do ser e da atividade, da perfeio de qualquer forma ou grau, e da ordem. fora de dvida que estas origens existem, exige-as a razo e procuraas a cincia que parece pressenti-las; e por isso faz cada dia novos esforos por encontrar as mais altas e autnticas. Suponhamos que, mediante ela, julgvamos ter encontrado o ponto de partida da vida, a origem das criaes astrais e das evolues que elas regem, o ponto de partida ltimo ou longnquo de todos
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os movimentos que observamos, de todas as organizaes e perfeies que descobrimos no mundo. Que deveramos exigir destas origens para as considerar como verdadeiras origens, para serem de facto primeiras? Exigir que tivessem tais caractersticas que a sua existncia, a sua atividade, o seu concatenamento, se o tivessem, a sua perfeio, o seu todo, se justificassem em si mesmas sem recorrer a outro. Pois explicar um fenmeno, pens-lo em funo dos seus antecedentes imediatos, estes em funo de outros e estes ltimos ainda em funo de outros, numa palavra, em funo da totalidade das coisas nas suas
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Trata-se, claro, duma simples comparao. Porque de facto, gasta-se certo tempo na transmisso do movimento de umas bolas s outras. 28
condies primordiais e suas nascentes primeiras. Requere-se portanto, se o real inteligvel e para ns, seres inteligentes, o real s existe na medida em que inteligvel e se o pensamento humano na sua atividade mais essencial no pura iluso, requere-se que estas condies, estas origens do ser universal, possam ser pensadas sem apelar para o quer que seja. Pois a isto que damos o nome de necessrio; necessrio, repito, no s porque no h de carecer de nada, no h de morrer, nem degenerar ou tornar-se diferente do que , mas tambm porque tudo isso lhe absolutamente impossvel por ter em si mesmo a sua razo total; portanto as coisas que dele derivam, dele recebem o ser, ele porm nada recebe de outrem, nem sob a forma de inteligibilidade nem sob a de ser. Plato, no Fdon, acusa Anaxgoras precisamente de no ter sabido realizar este ltimo esforo de investigao: Anaxgoras s v a causa do que existe, e no v aquilo sem o qual a causa no seria causa. verdade que existe a matria; e o instrumento (ou o intermedirio); mas existe
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tambm o bom, o divino, o Princpio imortal, que o nico capaz de ligar e abraar tudo. De facto a anlise do necessrio por ns requerido, revela-nos exigncias assombrosas. Primeiramente poderemos provar, atravs de demonstraes sucessivas, que esse necessrio no mltiplo, como nos poderia parecer a ns por subirmos at ele por sries diversas, mas nico, como um centro de convergncia universal. Poderemos depois demonstrar que incorpreo, porque o que corporal mltiplo, ao menos em potncia, e est ainda em potncia sob outros muitos aspectos; que absolutamente simples, alis seria posterior aos seus componentes, levantando assim o problema da sua origem e sntese; que tem de ser absolutamente perfeito para poder comunicar, como causa suficiente, todo o ser e perfeio, que enriquecem as coisas; que por isso mesmo o supremo Bem, fonte de todos os bens e que os unifica na sua pura e simples excelncia; que portanto dotado de infinidade, o que de facto o mesmo que ser perfeito com excluso de qualquer limite; e por conseguinte que est presente em todos os lugares e no ntimo de todas as coisas, porque para actuar sobre qualquer coisa, preciso t-la presente sobretudo se nessa actuao se tem de comunicar o ser com todas as suas caractersticas; que imutvel e sem possibilidade de adquirir nada, pois isso suporia nele potencialidade e tendncia em vez de plenitude; que dotado de conhecimento e no inconsciente, porque na plenitude do ser presente a si mesmo, livre de toda a matria e potencialidade, realiza-se a perfeio daquela intimidade do sujeito e objeto, que o conhecimento; e portanto que se conhece perfeitamente a si
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mesmo, em si mesmo, e que em si conhece tudo o mais, por ser fonte de todas as coisas, no apenas num aspecto particular, mas sob a razo total de ser; que, por conseguinte, tem em si as idias de todas as coisas reais e possveis, quer dizer, conhece-se a si mesmo como participado ou participvel; que a Verdade substancial porque o seu ser a prpria essncia da verdade que se encontra nas coisas, e a prpria essncia da verdade que se encontra no esprito que as julga, e porque estes dois casos nele se identificam; que vivo, ou melhor, que Vida pois tudo o que nele se contm e particularmente a sua inteligncia suprema, est perpetuamente em acto; que possui uma vontade, mas vontade soberanamente livre, pois apenas o pendor da inteligncia, e do mesmo modo que ela, proporcionada ao ser; o qual sendo causa de tudo pela inteligncia, necessariamente senhor de tudo pela vontade; e da que esse necessrio ama, e que movido s por amor em tudo quanto faz; pois, se comunica o ser com todos os bens que o acompanham, no por interesse seu, mas s por efeito do seu amor criador; que justo e misericordioso, pois d a cada ser o que compete sua posio e natureza, e cumula com a sua plenitude todas as misrias do ser criado, dentro dos limites da sua justa sabedoria; que providncia, pois a ordem das coisas est integrada na prpria essncia delas, e portanto no pode ocultar-se aos olhares daquele de quem procede todo o ser; que tudo obedece ao seu poder, idntico ao seu Ser, causa de todo o ser; e que, finalmente, a sua mais alta atividade a volta consciente da sua perfeio sobre si mesma, a sua felicidade. Atingimos portanto a Deus; porque atingimos
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o que se encerra nesta palavra tomada na sua acepo mais alta e mais completa. E a resposta dupla interrogao que nos propusemos existir Deus, e que poderemos saber dEle , vem assim a coincidir. Para Deus, existir ser tudo isto. Sabemos que Deus existe porque necessria a existncia dum ser com todas estas caractersticas; e sabemo-lo porque precisamos do necessrio, e do necessrio primeiro, absoluto, totalmente independente; e sabemos que precisamos dum necessrio assim, porque este necessrio com uma imobilidade semelhante do eixo duma roda em movimento, o que se requer, como ponto de partida, como fundamento e condio inevitvel do que existe.
A TEODICEIA
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claro que o filsofo que assim fala, tem obrigao de provar todas estas sucessivas proposies, deduzidas do necessrio. precisamente este o objeto da teodiceia natural, que nele se emprega inteiramente. Por isso que dizamos atrs, e deve de facto dizer-se, que a teodiceia se reduz a uma desenvolvida demonstrao de Deus. Santo Toms repete-o tambm continuamente, afirmando que ela responde simplesmente pergunta se existe Deus (an sit). Quanto sua natureza (quid sit) declara-a inacessvel, como j dissemos. Pois assim como o visvel procede sempre do invisvel, assim o pensvel tem a sua origem no impensvel divino. E talvez algum nos interpele: mas como isso? repetis interminavelmente os atributos de Deus, para chegar concluso de que Deus incognoscvel? Ento, o que conhecer? afinal
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que valor tm estas "dedues e atribuies, estes mltiplos e maravilhosos nomes que se do ao primeiro Princpio? Essa que a grande questo. J expusemos os termos e at indicmos a soluo, na medida do necessrio, a uma questo introdutria; mas vamos insistir nela porque de facto nenhuma das teses de Santo Toms honra tanto o seu gnio e atilada sabedoria, como esta.
III QUE VALOR TEM OS NOSSOS CONHECIMENTOS ACERCA DE DEUS?

Como havemos de proceder, pergunta Santo Toms, para determinar o nosso conhecimento a respeito de qualquer coisa? S temos um meio: distingui-la de todas as outras e determinar assim o lugar que lhe compete no quadro dos nossos pensamentos. Com esse intuito vamos procedendo por aproximaes; determinamos primeiramente o gnero de objetos a que pertence a coisa a definir; depois determinamos as diferenas que servem para caracterizar cada vez melhor a coisa em estudo, que a cada novo passo se vai separando do grupo de objetos onde antes uma noo vaga a inclua confusamente. E ao tratar de Deus, poderemos proceder do mesmo modo? Cingindo-nos s palavras do catecismo poderia parecer que sim. Deus um puro esprito, infinitamente perfeito, que sabe e v todas as coisas etc.... E mais convencidos ficaramos se lssemos o ndice de um manual de teologia. O senso comum, quaisquer que sejam as suas idias acerca de Deus, v-se obrigado a
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exprimir-se, pela frmula : Deus um ser que... Ora tanto nestas expresses como na definio de Deus um puro esprito... ou qualquer outra semelhante das apresentadas antes, parece que se encerra Deus num gnero; e do gnero passar-se-ia espcie, mediante as diferenas constitutivas, prprias para caracterizar a Deus completamente. Isto porm so apenas aparncias falsas. Pois no h gnero nenhum que possa encerrar a Deus, conter a Deus; nem sequer o falso gnero do ser cuja noo embora no seja homognea, todavia, em certo modo, rene tudo em si mesma. Mas j dissemos que Deus est acima do ser, e por conseguinte para alm do ser, como sua Origem. Logo, se Deus est acima do ser, com mais razo est acima das categorias que nos revelam o ser e nos designam os gneros, como substncia, qualidade, quantidade, lugar, durao, etc, etc.... E com muito mais razo ainda est acima e para alm das diferenas com que o esprito precisa estas noes e as aplica aos seres, e que so por exemplo, matria, esprito, indivduo, pessoa, inteligncia, potncia, bondade, justia e em geral qualquer atribuio substancial ou acidental, qualquer qualificativo vindo das classificaes gerais onde inevitavelmente se ordena tudo o que existe. Quer isto dizer que Deus no pode ser definido, nem total nem parcialmente, por uma definio positiva. Sob este aspecto, verdade que falar de Deus, com pretenso de O definir, claro, sempre dizer um erro parcial; e pens-lO, nesta mesma atitude de esprito, deform-lO, rebaix-1O, e para dizer tudo, neg-1O. Uma vez que se torne verdade em ns, deixa de ser o Deus verdadeiro e o pensamento j se no dirige mais do que a
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um dolo. Neste ponto de importncia capital, Santo Toms inesgotvel. Vimo-lo j louvar a Deus por ser incognoscvel, considerando esta prerrogativa o mais alto e precioso atributo para glorificarmos a Deus. Deus, exclama ele, permanece numa espcie de noite ignorada, e por esta ignorncia que estamos mais perfeitamente unidos a Ele, enquanto estivermos nesta vida. (Sentenas, L. I, Dist. XIII, a. I, r. 4). E So Joo Damasceno considera Deus como um Oceano de substncia sem determinao nem limite, frmula que Santo Toms faz sua. No mesmo autor encontra o seguinte: De Deus, impossvel dizer o que em si mesmo; com mais exactido se fala dEle, negando tudo, pois de facto, Deus no nada do que existe. No
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que Ele no exista, mas porque est acima de tudo o que existe, acima do mesmo ser. (F Ortodoxa, L. I, 4). Quer isto dizer, que ao procurarmos definir a Deus, temos de nos restringir s diferenas negativas que O caracterizam dizendo o que Ele no , constituindo-O por negao, purificando-O de tudo o que repugna ao lugar que deve ocupar, que o de Super-Ser. E assim diremos por exemplo; 1. Deus no um puro ideal; 2.0 Deus no mero fenmeno; 3.0 Deus no corpo; 4.0 Deus no ser sensitivo; 5.0 Deus no inteligncia vinculada a um sujeito, dependente de um objeto, etc., etc.; e conhec-1O-iamos propriamente (na medida em que pudemos conhec-lo) quando O tivssemos distinguido de tudo, quando tivssemos negado dEle tudo, como alguns msticos mais audaciosos que nos falam do nada de Deus para afastar do Super-Ser o nico subsistente o falso ser das criaturas. Este aspecto porm no o nico que nos
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dado considerar. Melhor: sem se pr de parte, este aspecto pode contudo completar-se e esclarecer-se, de modo que se aproxime dos nossos pensamentos Aquele que deve ser a nossa vida. Embora renunciemos a definir a Deus, podemos todavia falar dEle com certa preciso; podemos caracteriz-1O indirectamente pelos vestgios impressos nas suas obras, que so afinal os motivos que levaram o nosso esprito a afirm1O. Pois no seria contraditrio afirmar que Deus existe, e negar-Lhe aquilo sem o qual no poderia desempenhar o seu papel, nem satisfazer s exigncias que reclamaram para ns a afirmao da sua existncia? Reclamamos Deus como causa de todo o ser, porque o ser, sob qualquer forma ou manifestao, requeria este postulado; porque este menos exige um mais, e este pretendido todo exige uma realidade que o envolva e o transforme de facto num Todo. Posto isto, no se pode negar a Deus a plenitude de valor que esta exigncia supe. Para que serviria Deus se no se encontrasse nEle em estado eminente, o que Ele deve comunicar, sob a forma ou com ausncia dela conveniente ao primeiro Princpio? Uma vez que a Deus pertence comunicar o ser, tem de possuir todo o ser concentrado no seu mistrio; pois Ser por si mesmo, a origem do ser participado e comunicado. No ser portanto legtimo atribuir-Lhe tudo o que no ser verdadeiro ser, isto , perfeio, valor, e que na sua noo no inclui limite nem degradao? Para chegarmos at Deus, tommos como ponto de partida o ser criado, e fomos subindo mediante certas relaes (definidas da parte do ser criado) entre aquilo que existe e aquilo que lhe deve dar existncia, entre a rvore e a raiz oculta a nossos olhos, entre a luz difusa e o astro lon112
gnquo. Seria porventura arbitrrio denominar a Deus, tendo em conta estas relaes, atribuir-Lhe com as devidas precaues, j se v caractersticas tiradas no daquilo que e ns ignoramos, mas daquilo que ns somos, ns criaturas; caractersticas tiradas daquilo que este ser recebido do Ser por si, que o irradia como halo de luz em volta do sol? Deus plenitude sem limites, oceano de substncia infinita e indeterminada; oceano em que no h ilhas nem rochedos onde o pensamento repoise, oceano em que se no podem distinguir correntes, nem vislumbrar ondas. Mas o ser criado que dEle brotou, reflecte-se nEle como rvore frondosa na limpidez das guas; e por este reflexo do ser criado j podemos denomin-1O e qualific-1O. Poderamos dizer com Paulo Valry, em Aurora, adoptando as Idias personificadas pelo poeta: Lanmos sobre teus abismos Nossos fios primitivos E a Tua pura natureza Prendemos em teia fina De trmulos preparativos10. Por conseguinte, esta denominao de Deus, se se atende s modalidades e multiplicidade de
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atributos, uma denominao prpria da criatura; se porm se atende ao contedo essencial dos termos atribudos, de facto uma denominao prpria de Deus, pois como fonte original, contm em certo modo mergulhado no infinito, como diz Santo Alberto Magno, o substrato das nossas qualificaes.
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Aqui deixamos o francs intraduzvel de Valry: Nons avons sur tes abmes Tendu nos fils primitifs, Et pris ta nature nue Dans une trame tnue De tremblants prparatifs. N. do T. 31
A isto costumamos ns chamar, em teologia tomista, o mtodo da analogia que preciso compreender bem.
ANALOGIA
Analogia, dum modo geral, significa semelhana. H porm semelhanas de vrios gneros e, nomeadamente, semelhanas directas, como a do pai e filho, do soberano e ministro, a quem se aplicam atribuies comuns em virtude das suas relaes mtuas; e as semelhanas indirectas que se fundam simplesmente na semelhana de duas relaes, como quando se diz do capito do navio que o rei de bordo, para significar que o capito no navio, o que o rei no reino. No primeiro sentido, no pode haver analogia entre Deus e as criaturas, porque os nomes e qualificativos tirados das criaturas, as palavras humanas, quaisquer que sejam, no poderiam convir ao primeiro Princpio. No verdadeira a afirmao de que Deus bom, sbio, poderoso, inteligente, nem sequer de que existe ou ser, se por isso se julga que sob a designao de bondade, sabedoria, poder, inteligncia ou ser, existe alguma coisa comum a Deus e a ns. Tal comunidade, ou participao, numa noo real e directamente comum, julga-a Santo Toms, no s absolutamente errnea mas ridcula (Q. 2, da Verdade, a. I). E isto pela
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simples razo de que em Deus no h qualidades, no h distino entre sujeito e atributo, e muito menos distines qualitativas exprimveis por termos humanos. Aquilo a que chamamos sabedoria, em Deus, idntico ao que chamamos bondade ou poder, que tambm idntico quilo a que em Deus chamamos ser, que por sua vez idntico ao mesmo Deus. Em Deus s h Deus, s h indistino, pois sendo essencialmente infinito, s o infinito pode existir nEle; ora o infinito no se distingue do infinito. No basta, portanto, afirmar que Deus sbio e o homem tambm, mas que a sabedoria de Deus , est no grau mximo, e que a do homem deficiente; a de Deus infinita e a do homem finita, sem deixar contudo de ser sabedoria. Isto no basta, repito, ou melhor contraditrio; porque declarar infinita, a sabedoria de Deus, identific-la com todos os outros atributos divinos, com o ser divino; portanto afast-la infinitamente da nossa que, por ser por natureza definida, limitada e distinta de ns mesmos. Logo no existe nenhum atributo realmente comum, nem qualquer noo aplicvel, sem mais, ao sujeito criado e ao divino. As criaturas dividem a perfeio, classificando-a com nomes diversos; Deus porm contm-na em sintese annima, pois nEle, no h atributos distintos, nem caractersticas ou essncia definida. portanto um erro tratar das suas perfeies como perfeies definidas e distintas, embora se afirme que a sua perfeio a do ser transcendido e contemplado na sua origem. Nada do que lhe atribumos lhe convm formalmente a no ser que se ajunte logo eminentemente, para notar que o atributo em questo se verifica em Deus na plenitude do seu valor infinitamente ili115
mitado, e que portanto inacessvel a qualquer nome por estar difundido e integrado no Super-Ser. No segundo sentido, a analogia, funda-se, como dissemos, no numa semelhana imediata entre duas coisas, mas numa semelhana de propores relativas a essas duas coisas. Embora no exista de facto relao alguma entre esses seres a que se aplica uma noo comum, esta noo atribui-se-lhes porque um deles est para o outro (ou para si mesmo, considerado como outro) como o segundo est para um quarto. Assim por exemplo, o nmero 6 semelhante ao 4, por um ser o duplo de 3 e o outro o duplo de 2; e por isso, apesar de diferentes, pode aplicar-se a ambos esta qualificao comum de duplo. Aplicando esta doutrina ao nosso caso, no vamos dizer que entre Deus e a criatura h qualquer relao determinada ou formas de existncia realmente comuns; mas que a relao de Deus para Deus semelhante de criatura para criatura. Deus para Deus, considerado na plenitude do seu ser e da sua perfeio, o que o homem para a inteligncia, bondade ou poder do homem, ou para qualquer coisa que se possa atribuir a ele ou a outra criatura; contanto que esse atributo no inclua em si imperfeio. Pois Deus para si mesmo, na sua indistino, tudo o que estes termos separadamente querem significar. Enquanto distintos referem-se apenas ao homem; mas como Deus os absorve a todos na riqueza do seu ser que os excede infinitamente, chamando-se Deus, faz o mesmo que o homem quando aplica a si todos estes nomes. Podemos portanto pensar a Deus, vendo nele somente a Deus, como pensamos o homem dotado de inteligncia, bondade, poder...
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E assim, por brevidade, sem nos deixarmos iludir sobre o alcance das palavras, mas simplesmente porque os homens tm de falar como homens, diremos que Deus inteligente, poderoso, etc. Estas locues so imperfeitas e at equvocas, pois aplicadas a Deus no significam o mesmo que
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aplicadas ao homem. No so todavia puramente equvocas, porque apesar de tudo h nelas certa verdade, uma tal qual verdade embora fcil de contradizer se abandonarmos a nossa posio; mas absolutamente necessria, se a mantivermos. E a legitimidade da nossa posio justifica-se do seguinte modo: uma vez que a criatura exige a Deus em virtude do ser e perfeio que em si descobre, no se pode negar em Deus nada deste ser e perfeio enquanto valor, sob qualquer forma, ou sem ela, que em Deus se contenha. Esta posio , como se v, inteiramente negativa, em relao a uma verdadeira definio; e de facto nada nos d a conhecer de Deus considerado em si mesmo. Dizemos que se no pode negar nada Causa primeira; e correlativamente afirmamos que se lhe deve atribuir tudo o que na sua obra inclui perfeio; e vamos apontando os nomes desta perfeio. Bem sabemos porm que esta enumerao errnea; e que a afirmao indirecta nada acrescenta primeira negao; esta exigncia apenas a forma positiva do mtodo por negao; continua portanto a ser verdade que no sabemos o que Deus , mas s o que Ele no , e qual a relao de todos os outros seres para com Ele. (Contra os gentios L. I. c. 30). Em Deus no podemos passar alm do problema da sua existncia.
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Por causa desta ambiguidade dos nomes divinos, temos de afirmar que estes nomes s so verdadeiros, e que os atributos aplicados a Deus s so autnticos, corrigidos por um perptuo subentendido. Simplesmente considerados, entendidos ao modo humano, isso de modo nenhum; antes pelo contrrio, so deficientes, falsos, blasfemos e ridculos. Da a audaciosa afirmao do pseudo-Dionsio, retomada por Santo Toms, que tudo o que se afirma de Deus, mesmo com verdade, se pode com a mesma verdade negar; porque de facto, de plano, tudo o que dEle se diz em linguagem de criaturas, prpria s para criaturas, e portanto viciada por uma irremedivel deficincia, quando se aplica a Deus; deficincia que se evita por uma piedosa negao. E assim, verdade dizer que Deus bom, pois na infinita perfeio de Deus, encontra-se a bondade como substrato do ser, ou melhor, do super-ser. Mas tambm verdade dizer: Deus no bom, porque temos de afastar dEle a menor distino de atributo e de natureza, qualquer noo considerada como separada, ou afirmao que implique uma negao correlativa, como sucede com toda a linguagem humana. Como disse o mestre de Santo Toms, Santo Alberto Magno, Deus ao mesmo tempo inominvel e omninominvel. inominvel; e o mais belo de todos os seus nomes precisamente este de Inominvel, porque O coloca, sem mais, acima de tudo o que se poderia tentar dizer. (Suma Teol. trat. III q. 16, r. 1). Os termos, Pai, Deus, Criador, Senhor,... diz So Justino, no so nomes divinos, mas apelidos tirados dos seus benefcios e das suas obras. (Apologia, III). E daqui se tira esta nova e surpreendente
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consequncia: Deus no , propriamente, matria de nenhuma cincia, nem sequer daquela que se chama Teodiceia natural, que para Santo Toms apenas um captulo da metafsica geral, e portanto com as caractersticas desse tratado. Como ele diz, toda a cincia procede de princpios anteriores ao seu objeto (ex prioribus); ora como no h princpios anteriores a Deus, pois Ele causa de tudo, at dos mesmos princpios, logo Deus no pode ser objeto de cincia, embora o possa ser de intuio. Podemos contudo demonstrar alguma coisa a respeito dEle como por exemplo, que existe, e que no nada daquilo que nos revela a experincia; podemos atribuir-Lhe, por semelhana (secundum similitudinem) ou por analogia (secundum analogiam) certas qualidades cuja ideia tiramos daquilo que vemos; mas este trabalho de esprito baseia-se em objetos que no so princpios em relao a Deus, antes pelo contrrio, Deus que princpio deles. E j que estudar uma coisa e os seus princpios constitui a mesma cincia, posto que o estudo dos princpios e das causas apenas um aspecto do estudo das coisas, temos de concluir que de facto, na teodiceia natural, no Deus que est em questo, no Deus a matria da cincia, mas o ser universal, a criatura; pois Deus apenas considerado e atingido como causa primeira, e no em si mesmo. Por outras palavras, no h teologia natural, independente da metafsica geral11. Mas perguntar-se-: ento todos os termos aplicados a Deus so apenas metforas?... Deus ser inteligente s no sentido em que o piloto rei?... E estamos assim cados no simbolismo,
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neste perigoso trio do agnosticismo puro cujas consequncias ningum ignora! Tanto mais que todos estes termos so sinnimos, pois no correspondem a nenhuma noo particular, mas designam todos a mesma Divindade sem determinaes nem formas. Ser porventura a teodiceia, apenas uma longa tautologia? A esta ltima objeco fcil de responder; a primeira, porm, um pouco mais delicada. No exacto afirmar que os termos empregados para qualificar a Deus so sinnimos; precisamente porque em si, no so qualificaes divinas, mas simplesmente noes e locues humanas. Correspondem directamente aos nossos conceitos e, portanto, diversificam-se com eles. E como apenas indirectamente correspondem
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Metaphysica, Prooemium. 33
realidade divina, no so atingidos pela sua unidade, ficando por conseguinte com significados distintos, o que precisamente o contrrio dos sinnimos. Se conhecssemos a Deus directamente e pretendssemos defini-lO com palavras nossas, nesse caso, desde que atingssemos a sua perfeita simplicidade, s poderamos dar-Lhe um nome; e se Lhe dssemos mais que um, teriam de ser sinnimos. Mas que de modo nenhum conhecemos a Deus em si mesmo ou definimos; s mediante as criaturas, s pelos vestgios impressos nelas, que podemos atingi-1O; e, portanto, s pelos atributos e nomes das criaturas que O denominamos e qualificamos. certo que estes nomes, finalmente, significam uma s coisa que a simplicidade divina; mas directa e imediatamente significam uma noo humana, uma concepo parcial e imperfeita do esprito. Por conseguinte, assim como s diversas perfeies das criaturas
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corresponde um nico princpio simples, representado pelas diversas perfeies das criaturas dum modo variado e mltiplo, assim aos mltiplos e diversos conceitos da nossa inteligncia, corresponde alguma coisa absolutamente una e simples, apreendida imperfeitamente mediante estes diversos conceitos. (Suma, I, q. 13, a. 4). Fica, portanto, refutada a acusao de tautologia. Pois tautologia a repetio da mesma ideia com palavras diversas; e aqui so diversas, no s as palavras mas tambm as idias; s o objeto expresso que idntico; mas tirar do mesmo objeto idias e expresses mltiplas, no tautologia, enriquecimento. A tautologia intil e fastidiosa; e quem teria a ousadia de dizer que intil exprimir a Deus sob todas as formas da vida, uma vez que esta expresso o ponto de partida, a condio do contacto vivificante entre a nossa alma e a Vida suprema! Para apreendermos uma realidade qualquer, temos de pens-la e exprimi-la a ns mesmos; este acto de posse por parte do esprito requere-se sempre, antes de qualquer outra utilizao. Como temos de recorrer a Deus para orientar a vida e justificar as suas mudanas e sentimentos, as suas exigncias presentes e esperanas futuras, precisamos de O possuir como conceito, de amoldar ao nosso esprito o seu ser sob a forma de atributos, de tal maneira que O possamos comunicar e dar a conhecer; tanto mais que nos exporamos a ver introduzida uma multido de erros fatais, por falta de verdades que pelo facto de serem insuficientes rejeitmos. Demasiada experincia temos deste facto. Objecta-se por outro lado que a doutrina da
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analogia se reduz a um puro simbolismo, por constituir um sistema de metforas e no de verdades. Ora, isto tambm no verdade; mas j advertimos que a resposta mais delicada porque consiste em situar o analogismo, se assim se pode dizer, exactamente entre as duas noes extremas do conhecimento de Deus. Esses extremos so o agnosticismo e o antropomorfismo, entre os quais fica o simbolismo e o analogismo; mas o analogismo evita formalmente o antropomorfismo, ao passo que o simbolismo se reduz a um agnosticismo disfarado. O agnosticismo afirma que Deus se no pode conhecer de modo nenhum; o grande X que a frmula do mundo apresenta como incgnita; seria vo tudo o que dEle se dissesse; e qualquer interpretao, intil e impertinente. certo que o ser tem abismos de que apenas suspeitamos, sem o atingir, causa um calafrio de admirao e horror ao pensamento inquieto e prostra a alma religiosa em adorao; mas este termo de adorao tem apenas o significado de silncio mudo, de respeitoso aniquilamento diante do Mistrio. E que acrescenta a isto o simbolismo? Cede um pouco a esta irresistvel inclinao que originou as religies humanas; e admite-as a ttulo de expresso provisria, de regime da alma, adaptado aos vrios estados da civilizao; quanto a Deus porm, sustenta que esse regime absolutamente arbitrrio. Segundo ele, Deus absolutamente inexprimvel; e portanto nada do que a respeito dEle se diz, verdade, mas apenas til inveno e imaginao; atitude que tomamos para connosco, esforo de ascenso espiritual, meritrio e fecundo certo, mas quanto os formas porque se manifesta, sem fundamento objectivo.
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A concesso feita aos instintos humanos d-lhe certo valor, mas pelo equvoco em que oscila, pode ser mais perigosa que o puro agnosticismo. No fundo, a doutrina a mesma: A teodiceia impossvel; os atributos divinos no tm para o pensamento filosfico, valor algum; o Incognoscvel o nico nome divino. Tudo o mais subjectivo, de subjectividade individual ou colectiva; e por conseguinte, em si, arbitrrio, varivel, sujeito s flutuaes do esprito, ao decorrer do tempo e s vrias fases da nossa adaptao quilo que nos transcende. J se podem prever as consequncias religiosas de tais postulados. No extremo oposto dissemos que estava o antropomorfismo, sintetizado na frmula irnica de Voltaire: Diz-se que Deus criou o homem sua imagem: o homem pagou-lhe bem. Os paganismos antigos eram todos antropomrficos, embora Goethe pretenda ver nesse culto antes a deificao do homem do que a
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humanizao de Deus. Conciliam-se bem essas duas interpretaes correlativas. At entre os filsofos houve quem defendesse o mais declarado antropomorfismo. Swedenborg chegou a afirmar: Deus um Homem , e Renouvier: Deus uma Pessoa finita. escusado dizer que tanto entre os cristos como entre os judeus, apesar da sua adeso explcita ao Deus verdadeiro, se encontra, muitas vezes, uma concepo instintiva semelhante. No importa. O que importa para ns em filosofia e que tambm o mais comum entre os que sistematizam sobre Deus, o antropomorfismo inconsciente, velado, por assim dizer, vergonhoso, mas que nem por isso menos real. Cr-se ou fala-se como se se cresse que os atributos divinos qualificam a Deus da mesma maneira que a ns;
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apenas engrandecidos e adaptados como se cr por uma passagem de limite que todavia os deixa com a mesma essncia. O nmero infinito de Pascal de facto um nmero; no par, nem mpar, e portanto tem de ser arrojado em certo modo, para o mistrio; todavia um nmero: assim tambm a inteligncia que ns atribumos a Deus seria inteligncia simples e o mesmo se diga da bondade, poder e tudo o mais. Deus seria assim compreendido nas Categorias; e definvel por partes, se assim se pode dizer. O Ser primeiro teria um substrato de ser, com determinada contextura e delineamento, um desenho, em vez da sublime indistino e necessria simplicidade que ele exige. Ora se os nossos conceitos, mesmo os mais puros, tm em Deus alguma coisa que lhes corresponde propriamente, directamente, termo a termo, e se em Deus h alguma coisa diferente do prprio Deus, daquele Deus de So Joo Damasceno, oceano sem determinaes nem limites, ento adoramos um Deus falso, um Deus finito, um Deus homem; e filosoficamente esse Deus para nada serve; porque, como j vimos, o problema de Deus o problema da origem do ser, e portanto do super-ser; logo, sempre que se meta a Deus no ser e nas categorias do ser, estse inconscientemente a neg-lO. Mas no tomismo no sucede isso. A analogia de Santo Toms no uma simples super-elevao de todos os termos, uma sublimao de todos os conceitos conservados ainda na sua forma prpria; uma transposio total, em que o termo nico, da parte de Deus, termo idntico em cada nova atribuio, o Inefvel. A sabedoria de Deus Deus; a bondade de Deus tambm Deus e por conseguinte idntica sabedoria, com a
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nica diferena de que a significamos por outro termo para indicar a plenitude indistinta do ser primeiro, plenitude que compreende e ultrapassa todos os significados das nossas palavras, sem todavia corresponder denominadamente a nenhuma; por isso dizia Santo Alberto Magno que Deus era inominvel. E se h pouco o dissemos polinominvel e omninominvel, foi com a correco da analogia, a indicar as deficincias do nosso modo de conhecer e a impotncia de pensar o uno, sem o fazer mediante o mltiplo, e de o exprimir sem ser pelo raciocnio; isso porm no queria dizer que o julgvamos assim; antes pelo contrrio, afirmamos contra o nosso pensamento, o seu carcter humanamente impensvel, e contra a multiplicidade das nossas expresses inconsistentes, a sua infrangvel e indefectvel unidade. Confessamos portanto que o pensamento, diante de Deus, se v constrangido, e apenas se sente capaz de tentar saltos desesperados para alm das suas formas prprias. No entanto no chegamos a recuar at ao simbolismo; pois o que afirmamos de Deus, no para ns meramente simblico, no arbitrrio nem puramente subjectivo; no; est baseado na verdade; pois corresponde a uma relao verdadeira, relao perfeitamente definida da nossa parte, embora indefinida da parte de Deus; relao essencial apesar de aplicar um termo humano quilo que no tem essncia: refiro-me relao entre o originado, de que derivam os nossos conceitos, e a fonte original que o contm e ultrapassa com indizvel excesso. Ora, uma vez que as nossas atribuies so fundamentadas e denominadamente fundamentadas, apesar de se dirigirem ao Inominvel, no camos no
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simbolismo; pois h nelas verdade formal, embora miseravelmente deficiente. certo que sob outro aspecto, como j dissemos, essas atribuies so falsas, e concedemos at que esta falsidade exceda a verdade; todavia no se lhe ope; indica apenas a nossa insuficincia. Em suma, entre o agnosticismo e o antropomorfismo, d-se um meio termo que est de facto no meio; pois, doutrinalmente, nem se inclina para um nem para outro extremo. O simbolismo, esse no doutrina nenhuma nova; apenas o agnosticismo mascarado. O tomismo uma posio autnoma, uma doutrina de contornos delicados certo que o assunto justifica mas perfeitamente definidos e precisos. Depois de todas as explicaes, encontramos a sua frmula completa, naquela frase j citada, que encerra na sua brevidade to abundante riqueza: No sabemos o que Deus, mas s o que Ele no , e qual a relao de todos os outros seres para com Ele. Esta simples frase exprime ao mesmo tempo, o fundamento, os limites e o carcter parcialmente afirmativo, parcial e finalmente negativo de todas as nossas atribuies. E nisto se resume a tese tomista acerca do nosso conhecimento de Deus.
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IV A CRIAO
A. Criao e Comeo A IDEIA DE CRIAO IMPLICAR A DE UM COMEO NO TEMPO? SANTO TOMS E ARISTTELES. O QUE A CRIAO. B. Eternidade ou no - Eternidade do Mundo. IMPOSSIBILIDADE DE DEMONSTRAR A ETERNIDADE DO MUNDO, EM OPOSIO F. O COMEO DO MUNDO TAMBM NUNCA PODER SER DEMONSTRADO; UM ARTIGO DE F. C. A Criao estender-se- ao universo na sua totalidade? A MATRIA A MULTIDO E VARIEDADE DAS COISAS. D. A Criao e o mal. E. A Unidade da Criao.
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A CRIAO E COMEO.
O problema da criao no menos delicado e difcil que o de Deus. No fundo, trata-se at do mesmo problema. A criao concebmo-la como a linha divisria que o pensamento encontra ao subir da criatura at Deus e ao descer novamente criatura. Mas perguntar em que consiste, perguntar qual a dependncia do mundo, como que Deus o faz surgir. Ora, em qualquer dos casos, estamos implicitamente a inquirir a natureza de Deus, tal como podemos conhec-la, em funo do mundo. Por outras palavras: no podemos saber o que a criao, sem saber o que a aco de Deus, o que Deus; no podemos saber o que a criao, sem saber o que comear e no ter comeo, o que o tempo e a eternidade. Ora a eternidade um atributo de Deus, e assim vai apresentar-se-nos de novo a questo do valor objectivo destes atributos, etc... Ajudando-nos das concluses a que chegmos atrs, vamos procurar elevar-nos para usar o termo prprio ao nvel da concepo tomista sobre a aco criadora. Santo Toms to admirvel neste ponto como nos outros, se bem que poucos o tenham compreendido. , no entanto, uma necessidade dominar e difundir a sua doutrina porque as nossas falsas concepes so pedra de escndalo que urge remover. Comeo por declarar que os textos de Santo To130
ms, apesar da sua limpidez, direi at, por causa dela, podem s vezes desorientar o principiante. Tendo de respeitar os textos sagrados, como telogo, e de falar para a gente simples, como homem religioso, uma linguagem mais ou menos antropomrfica, pode muitas vezes dar a impresso que abandona as suas doutrinas mais assentes e definidas. Faz como o astrnomo, que, ordinariamente e at nas suas obras, fala do nascer e pr do sol, apesar de na sua mente atribuir o movimento terra. E no h nisso contradio alguma. Mas para clareza da doutrina, evitaremos quanto possvel tais expresses. Exige-o a matria; e no s o autoriza mas at o aconselha a mesma fidelidade. Na questo da criao, Santo Toms encontrava-se uma vez mais dada a sua posio filosfica inicial entre a Revelao e Aristteles, entre o Smbolo dos Apstolos e a opinio do Filsofo. Aristteles cria na eternidade do mundo; este, segundo a f, tinha comeo. Nesta questo de acto no havia conciliao possvel; tinha que abandonar aquele insigne pago. Mas tratar-se-ia de abandono propriamente filosfico? A ideia de criao, na sua essncia, exige comeo? A eternidade do mundo, ou o que se designa desta maneira, no ser uma concepo filosoficamente legitima?... Se a esta ltima pergunta se pudesse responder favoravelmente, Aristteles teria errado s quanto a um facto, inacessvel especulao meramente humana, e cujo desconhecimento lhe no diminuiria o prestgio. Ora foi esta a soluo de Santo Toms; e agarrou-se-lhe com tal firmeza, que ao lado da sua habitual suavidade at parecia um
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tanto rude. No opsculo sobre A eternidade do mundo contra os Murmuradores, transparece uma certa
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irritao contra os contraditores que de filsofos tinham muito pouco. Mas, de facto, tal insistncia nascia da viso profunda do que estava em jogo neste debate: a autntica relao entre Deus e o mundo, portanto a noo de Deus. Os que defendem a todo o transe a ideia do comeo fazem-no ordinariamente, por terem um falso conceito de criao. Activamente, consideram-na como intermediria entre Deus e o mundo; passivamente, como intermediria entre o nada e as coisas; a sucesso da realidade ao nada, a passagem desde o nada ao ser. Esto a imaginar que o mundo apareceu realizado num dado momento, antes do qual s Deus existia; que a aco criadora se exerceu num tempo determinado em que Deus, j cansado da solido, decidiu fazer um mundo semelhante a si. O aparecimento do mundo deste modo concebido como qualquer produo, com a nica diferena de que parte do nada, e no pressupe nada alm duma causa divina. Ora tudo isto, tomado letra, absurdo. Digo, tomado letra, porque tais expresses bem interpretadas, isto , corrigidas pela inteligncia, seriam absolutamente legtimas. A elas precisamente que me referia h pouco. Santo Toms usa-as como toda a gente, mas adverte que so maneiras de falar ou de imaginar as coisas; na realidade, porm, no so exactas. Ficar preso a elas, no s arrastaria ao absurdo mas s mais srias dificuldades doutrinais.
O QUE A CRIAO
Ora analisemos. A criao apresentada como aco que medeia entre Deus e o mundo; entre Deus causa e o mundo efeito. Mas o que que poder ser intermedirio entre estes dois termos? Entre Deus e a criatura na sua totalidade que meio termo pode existir? Ser alguma coisa nova em Deus? Mas Deus imutvel, e da sua parte produzindo o universo, no fez nada de novo. Ser alguma espcie de criatura? Mas a criatura dever ser criada, e para se antecipar a si mesma necessria uma nova criao, e esta criao exige outra anterior e assim indefinidamente. E dar-se-o realmente, assim, criaes de criaes? Considerada passivamente, concebe-se a criao como intermedirio entre o nada e o ser, como a passagem do nada ao ser, sem se cair na conta de que se est a fazer do nada uma realidade. Como partir do nada? Como passar do nada ao real? como quem tentasse atravessar por uma ponte sem tabuleiro e com um s pego. Ora uma passagem supe dois termos, e alm disso um sujeito, elemento de passagem, e o beneficirio dessa pretendida mudana. Para efectuar tal mudana, devia ento o sujeito, que neste caso seria o universo, j existir antes? Para partir antes de ser, devia antecipar-se a si mesmo no ser? E onde esto os dois termos da passagem? O segundo vejo-o eu: o mundo no seu primeiro instante. Mas, que do primeiro? Ser tambm o mundo que ainda no existe? Mas que vem a ser este mundo que no nada, ainda antes de ser o que ? E para mais, tudo isto se concebe como dado
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em determinado momento. E que momento esse, anterior existncia do mundo, capaz de servir para a sua criao? Ser um momento do tempo? Mas o tempo ainda no existe!... o tempo atributo da realidade que evolui, a numerao do movimento; portanto no pode preceder o movimento nem o ser. Ser este momento uma parcela da eternidade? Mas a eternidade no tem momentos, ou se preferimos, tem um s o momento eterno, indivisvel e imutvel. Se o mundo fosse criado nesse momento, seria eterno no sentido prprio e divino do termo; o seu comeo consistiria em no ter comeo, como dizemos do Verbo. E depois disto, julgar que se conservou criao o seu carcter de aco total, de aco que no pressupe nada, iludir-se. Pressupe-se a durao e pressupe-se o ser; porque uma e outro so necessrios para qualquer movimento, qualquer passagem, qualquer mudana. Por conseguinte, a criao no mudana, nem passagem, nem movimento; no substituio do ser ao nada, ou sucesso que o nada, por interveno divina, prestasse ao ser. No se d chegada existncia (accessus ad esse). No existe o momento da criao anterior ao mundo, nem anterioridade criadora, nem antes desta aquela anterioridade vazia. No h enfim, sob o nome de aco criadora, intermedirio entre Deus criador e o mundo criado (transmutatio a creante). Tudo isto fico; imaginao pura. preciso desenvencilhar-se de tudo isto, por meio da inteligncia, j que o no podemos fazer nas palavras, pois a linguagem, nascida do relativo, incapaz de expressar um comear ou um no comear absoluto.
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criao pode dar-se o nome de aco, pois vemos nela causa e efeito; mas a causa nesta aco, Deus eterno, Deus que est criando eternamente; e como a aco divina se identifica com o ser de Deus, a
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aco intermediria desaparece. O efeito o mundo, mas enquanto recebe o ser e no enquanto resulta de uma mudana, pois a mudana impossvel; o mundo na sua tonalidade, em que est includa tambm a durao com todos os seus termos, at mesmo o seu primeiro instante, se que ela o tem. E que o tenha, isso no importa para a noo que agora nos preocupa; apenas um dado acessrio tirado da f e que no faz parte integrante da ideia de criao no que ela tem de especfico e primrio. J Santo Toms advertiu que alguns filsofos como Avicena, partidrios da eternidade do mundo, no deixam de falar no mundo criado por Deus. que a aco criadora, concebida assim independentemente de toda a mudana, de todo o movimento, de todo o devir, fica reduzida a uma simples relao. E que inconveniente h em uma relao ser eterna, quando o termo, Deus, a que ela tende e que lhe d origem, tambm eterno? Seguindo nesta ordem de idias que vamos chegar ao verdadeiro conceito de criao. Ser tarefa fcil, uma vez que as dificuldades j esto aplanadas. No h necessidade nenhuma de tomar o nada como ponto de partida, e dizer: 1. no existe nada; 2. Deus fez uma coisa. precisamente esta maneira de conceber as coisas que deita tudo a terra e nos expe irriso de filsofos que, nas pegadas de Bergson, Eduardo Leroy e Paulo Valy, acabariam por demonstrar que esse pretenso nada est repleto de ser e se reduz a uma
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fico da mente que representa para si mesma uma comdia de silncio e trevas, de vacuidade falaciosa, recheada com tudo o que se vai tirar dela. Mas se o nada nada, no pode tomar-se como ponto de partida de uma obra. O momento em que nada existisse, pura contradio, uma vez que para haver momento tinha que existir qualquer coisa. O momento uma determinada posio no tempo, e tempo um atributo das coisas existentes. certo que no podemos imaginar nada para alm dos limites do tempo. Quando nos esforamos por representar o no-ser anterior ao mundo, vamos situ-lo igualmente no tempo, construindo para isso uma espcie de temporalidade vazia, indefinida, invarivel, disposta a receber num daqueles imaginados instantes o mundo com a sua durao prpria, agora j definida e consistente. Mas isto no tem sentido, porque antes da durao que mede a existncia das coisas, no h durao. Pensa-se talvez na de Deus? Mas que essa no nos serve; por no ser sucessiva nem extensa, no podemos marcar nela o momento da criao; identifica-se com o prprio Deus, visto tambm sob as nossas categorias de tempo. Renunciemos duma vez para sempre a semelhantes quimeras. No tomemos como ponto de partida o nada, mas o ser. E que ser? O de Deus, se j se demonstrou a sua existncia; se no, o da criatura procurando por meio da criatura, considerada como tal, subir at Deus. Tomando a Deus como ponto de partida, poderemos raciocinar assim Deus existe e no existe sozinho; sob o nome de universo d origem a uma espcie de extenso do seu Ser . Logo este universo depende de Deus, est-Lhe ligado por
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uma relao de efeito a causa, como que suspenso por um lao intemporal, pois o tempo no o receptculo disposto a receber a aco criadora como atrs se imaginara, mas est includo no universo, objeto total desta aco, e depende do Ser supremo como tudo. Ou ento inversamente: o mundo existe e no independente, porque s por si no se pode bastar; pois se examinarmos gradualmente as condies exigidas para a existncia de todos os fenmenos e de todos os seres do universo, vamos sempre dar a um primeiro ser que a chave de tudo e, neste sentido, a origem de tudo; e isto, quer haja ou no haja ponto de partida para a durao. que a durao, finita ou infinita na sua ordem, est igualmente sujeita condio de todo o ser, condio de tudo o que no por natureza necessrio; tambm ela depende do primeiro Princpio. Como vemos, este processo est intimamente ligado com o que usamos na demonstrao de Deus. De facto, nas provas da existncia de Deus que atingimos o verdadeiro conceito de criao. Ora nelas nunca intrometemos a ideia de comeo, do nada anterior ou subjacente ao mundo; tratava-se simplesmente dum sistema de dependncias actuais que exigem um primeiro termo, portanto, daquela dependncia absoluta que sujeita o todo denominado universo, incluindo a durao, ao primeiro Princpio. Dizendo dependncia actual estvamos a conceber a relao de dependncia da parte da criatura, como omnitemporal, isto , que lhe afecta toda a durao; dizendo includa a durao, considervamos portanto essa relao da parte de Deus como intemporal. E assim mesmo. A criao, considerada
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activamente, intemporal, porque na eternidade divina que se radica o tempo, e com ele o mundo cuja vida sucessiva medida pelo tempo. A criao, diz o filsofo russo Berdiaeff, s ser metafisicamente admissvel se lhe procurarmos a explicao completa na eternidade e no no tempo. claro! a criao olhada activamente eterna, pois o prprio Deus. E j sabemos que a aco de Deus se identifica com o ser de Deus, que simplicidade divina repugna a distino entre sujeito e aco; por conseguinte, imaginar a
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aco criadora como meio termo entre Deus e a sua obra, simples fantasia. Olhadas por este prisma, criao e Divindade, so uma e a mesma coisa. Da parte da criatura, a criao a prpria criatura considerada como dependente, ou, por outras palavras, a relao, o depender necessariamente de outro, a subordinao do efeito causa. Concebemo-la maneira duma aco recebida duma paixo, no dizer dos escolsticos, como se a criatura que antes no existia, recebesse agora o ser. Mas uma vez que se no trata disso e que afastmos a ideia do nada para partir do ser, fica-nos s a pura relao, como diz Santo Toms: Se suprimimos o movimento entre a aco e a paixo (passio) fica-nos s a relao pura (S. Th. I., q. 45, a. 3.). Ora sendo esta a posio de toda a criatura, no s no seu primeiro estado supondo que h um primeiro mas em todos, evidente que tal relao omnipotemporal; o mundo que depende da atividade criadora em todos os estdios e momentos da sua durao. Se o mundo fosse eterno, isto , se a durao fosse infinita no sentido prprio, estaria esse mundo sucessiva e continuamente suspenso de Deus como que por uma infinidade de laos e
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seria criado incessantemente. Se tem comeo e pela f crist sabemos que o tem ento h uma s primeira ligao: o mundo comeou a depender ao comear a ser. Mas este comear quer precisamente dizer que o comeo do mundo foi criado com o prprio mundo, que este primeiro instante tambm criatura; portanto a aco que o cria sempre intemporal, considerada activamente e omnitemporal, passivamente. No ltimo caso, prefere-se geralmente dizer que Deus criou o mundo, no princpio do tempo, depois, que o conserva. uma maneira de falar muito correcta, e talvez a mais natural, na suposio de que h comeo; porque se o h, o primeiro instante do tempo de algum modo privilegiado pois se concebe como um facto novo, apesar de propriamente o no ser, porque novo, a letra, diria uma relao de anterioridade quimrica. Mas apesar de tudo pensa-se assim. que, apesar de tudo, a criao concebe-se maneira de uma mudana, de um ser depois do no-ser. Por causa desta pretensa novidade com que se significa apenas o carcter finito da durao no sentido do passado, que se reserva o termo criao, no sentido prprio, para o primeiro momento; e para os seguintes, conservao ou criao continuada. Note-se, em todo o caso, que a dependncia do primeiro momento e a dependncia dos seguintes, longe de serem fatos de natureza diferente, so at idnticos; e que as palavras criao e conservao s se distinguem antropomrficamente, para indicar o caracter finito do tempo futuro, em oposio a um passado eterno. Portanto, no se deve concluir daqui que a criao, ainda mesmo associada ideia de comeo, pode ser concebida maneira de um sucesso his139
trico. No o , porque no existe o teatro onde tal acontecimento se verifique; porque no sucede nada, no h mudana alguma; s isto real: o mundo existe, e existe num primeiro instante sem precedentes, mas que h de ter seguintes; vem de Deus e neste sentido criatura de Deus. Sempre relao e nunca acontecimento ou cena de teatro. Ao falar em continuao do primeiro acto da criao, a que demos o nome de criao continuada ou conservao, preciso ter em conta as mesmas correces, para no cairmos nas iluses j denunciadas. que, de facto, no h continuao nenhuma, nem prolongamento e por conseguinte, tambm no h propriamente conservao. Tais expresses, como explica longamente Santo Toms, so devidas ao nosso modo peculiar de entender. Mas na realidade, a criao no poderia renovar-se nem prolongar-se pelos tempos afora, pois activamente extra-temporal, e passivamente, at pela sua noo, omnitemporal. Ora como o tempo est includo no objeto integral que a criao faz depender do Criador, uma relao continuada no tem sentido. O mundo que continua, no a criao, porque esta no est no tempo, o mundo sim. A criao d-se, e por ela, o mundo vai durando dependente de Deus, tanto na durao, como na extenso, como na essncia. Por consequncia, primeira criao e criao continuada, o mesmo, distinguindo-se s para indicar o carcter sucessivo do efeito no segundo termo. Sucesso ou continuao dse unicamente no efeito. O mundo existe e o mundo perdura; o mundo, incluindo a durao, depende intemporalmente de Deus; nisto consiste a criao, e no h mais. Daqui j se v o absurdo daqueles que proclamam: o mundo, uma vez
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criado, no precisa de ser conservado; desde o momento que existe, existir sempre porque o ser conserva-se por si; nenhuma coisa tende para o nada, a natureza vive de transformaes. Absurdo que outros levam ao cabo, afirmando que o mundo existiu sempre, no tendo portanto necessidade nenhuma de ser criado alguma vez. Tais afirmaes baseiam-se na ignorncia completa do que a criao. A criao no um sucesso que possa levar-se a cabo duma vez para sempre, ou que se possa evitar por uma antecipao dos seus efeitos; a criao a primeira condio do ser como ser, portanto, do ser com todos os seus modos de ser incluindo a
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durao, seja finita ou infinita. Uma vez que no se trata duma aco no tempo, no podemos limit-la ao primeiro momento, nem muito menos exclu-la, pelo facto deste momento ficar tambm excludo na suposio do mundo eterno. No; a criao uma aco estranha ao tempo, fica para alm do tempo, fora, na tangente; e se o tempo tem durao e se esta infinita, fica ainda mais na dependncia dela. Dado que o ser existe, perdura e basta-se a si para se conservar... Mas primeiro preciso que exista, e para existir, tem de reunir em si, em cada momento da sua durao, as condies da sua existncia, incluindo nelas a Causa primeira. Para isto vem a criao que tanto exigida pela existncia de ontem como pela existncia ab aeterno; s que esta repete ainda mais vezes, quantas quisermos, esta mesma exigncia. Esta doutrina leva-nos ainda a outra consequncia, paradoxal primeira vista, mas inevitvel. A criao que se imaginava como intermedirio entre Deus e a criatura, , na existncia, posterior criatura.
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No ser a relao necessariamente posterior ao fundamento e o atributo ao sujeito? O mundo criado, primeiro mundo e depois criado. Depois, no na ordem do tempo, claro, mas na do pensamento e da dependncia do ser. Santo Toms que afirma isto mesmo, acrescenta que a criao conserva no entanto uma certa prioridade em ateno ao objeto a que se refere, que o Princpio da criatura. claro! Considerada da parte de Deus, a relao de criao anterior criatura; o que equivale a dizer que Deus anterior ao mundo, pois a criao considerada activamente identifica-se com Deus. Mas no seno uma certa anterioridade, isto , uma anterioridade baseada na nossa maneira de compreender. Pois j sabemos que as relaes entre Deus e criatura sobem, mas no descem; Deus no relativo a coisa alguma, no depende de nada; e, inversamente, tudo relativo a Ele porque tudo depende dEle, como se estivesse suspenso dEle; e esta dependncia que constitui o ser. Por conseguinte, a relao de criao, olhada da parte de Deus, apenas uma correlao mental, uma necessidade da nossa inteligncia, mas no real. De facto, esta relao um atributo do ser criado, portanto, logicamente posterior a ele. Por isso ao tratar-se da criao tem de se tomar como fundamento no a mesma criao porque no teria onde se basear, no o nada que no passa de nada, mas o ser.
B. ETERNIDADE OU NO-ETERNIDADE DO MUNDO.

Nesta situao, compreende-se que Santo Toms no ficasse embaraado como filsofo, diante da tese aristotlica da eternidade do mundo, ou me142
lhor, da regresso indefinida do tempo. Sim, no ficou embaraado nem tambm fascinado; impassvel diante dela, conduz serenamente a argumentao para provar: 1. que a tese por si no se impe; 2 mas que seria possvel, e s a f a contradiz. A tese no se impe, porque a necessidade do efeito depende da necessidade da causa. Ora a causa do mundo Deus, e Deus enquanto age, no por necessidade de natureza, mas livremente, visto que a Deus s o mesmo Deus se impe. Logo, o mundo, tanto na durao como em qualquer outro aspecto, ser como Deus decidir que ele seja. Se Aristteles acreditou na eternidade do mundo, foi talvez porque a sua filosofia sem os auxlios da f, no chegou a atingir a ideia precisa da transcendncia de Deus; por um lado, separavaO demasiado do mundo, por outro, punha-O na dependncia deste. E temos de confessar que, pelos sculos fora, s a f crist chegou a estabelecer as verdadeiras relaes entre Deus e o mundo. Afinal, a ideia de comeo absoluto, que aos espritos superficiais parece simples, realmente um abismo de obscuridade; por isso, compreende-se que um pensador profundo lhe tenha preferido naturalmente a concepo cclica da durao que conduz a um recomear infindo. Aristteles d as razes desta sua opinio, razes que, de um modo geral so de algum peso contra as falsas interpretaes dum comeo que andava em voga no seu tempo; mas que em si no tm peso nenhum, como nos vai j mostrar o exame das principais. Aristteles considerava a organizao do mundo baseada numa necessidade imanente. roda
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de ns (ao redor de ns), nascem e morrem muitas coisas; mas no fundo a natureza imutvel; a trama do mundo e as suas grandes engrenagens esto no plano do necessrio.. (Estamos a cair na conta de que este um dos cinco pontos de partida adoptados por Santo Toms para a demonstrao de Deus). Ora o necessrio existe sempre, no pode comear nem acabar. V-se claramente o que este argumento prova e o que no prova. Demonstra com evidncia que o mundo na sua totalidade no foi produzido como os outros seres particulares que nos rodeiam, e que aquilo que o mundo tem de necessrio existiu sempre. Sim, mas no
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suposto de que o mundo existe. Se porm o mundo no existisse, no haveria contingente nem necessrio; se o mundo no existiu sempre, no houve sempre o necessrio nem o contingente. No fim de contas essa prova, considerada absolutamente, reduz-se a uma petio de princpio; no foroso supor o mundo, antes de lhe atribuir tais ou tais qualidades, para tirar desta qualificao esta u aquela consequncia? A ordem natural das idias esta: 1.: o mundo existe; 2. neste mundo h contingente e necessrio; 3. 0: o contingente perece e o necessrio permanece, e permanece sempre; mas este sempre significa simplesmente a extenso temporal do mundo, sem lhe atribuir qualquer forma de infinidade. Deus, criando o mundo, d-lhe a medida de durao que apraz ao seu beneplcito divino. Entre os elementos necessrios da natureza, colocaram os antigos filsofos no primeiro lugar e como fundamento de tudo, a matria; a eternidade da matria informe, anterior ou subjacente a todos os fenmenos, parecia-lhes a coisa mais razovel. Muitos dos predecessores de Aristteles
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optaram por esta anterioridade absoluta, deixando Divindade o encargo de ordenar ou de informar esta matria catica. Aristteles, por sua vez, acreditou na eternidade dum mundo j perfeitamente constitudo, e parece querer provar essa eternidade, pela da matria. Mas nesta prova d-se o mesmo que na precedente. Afirma ele que a matria no pode ser gerada por no haver um estado anterior, um contrrio, donde ela possa surgir. Ora isto provaria, se se tratasse duma gerao; mas tratando-se de criao que nem supe anterioridade nem condio alguma, que no sequer uma mudana nem est no tempo, o argumento no prova nada. A matria, como tudo o mais, comear se Deus quiser que comece; propriamente no poder ser criada, uma vez que no tem capacidade para existir sozinha; ser concriada, isto criada nos compostos e mediante os compostos que comeam a existir no primeiro dia do mundo. Esta questo da eternidade da matria inquietou muitos espritos. At alguns Padres da Igreja, como Tertuliano e Orgenes, influenciados pelo platonismo, chegaram a no ver na criao, como a descreve o Gnesis, mais que uma ordenao do caos. E So Baslio vai ao ponto de imaginar uma espcie de matria espiritual, anterior criao dos anjos. Mas convm advertir que estes Doutores no subtraam a matria aco de Deus, nem portanto, criao propriamente dita. Na sua mente, tratava-se apenas dum modo de agir. Em todo o caso muito provvel que tenham admitido arbitrariamente uma matria eterna. Outra srie de argumentos aristotlicos, muito repetidos depois, baseia-se em que todo o facto novo no mundo supe outro facto anterior, todo
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o movimento supe outro movimento, todo o instante outro instante; e que todo o comear simultaneamente um continuar. Um comeo absoluto, escreve depois de outros Paulo Valry, necessariamente um mito. Todo o comeo coincidncia; ter-se-ia de conceber no sei que espcie de contacto entre o tudo e o nada. Esforando-nos por pens-lo, chegamos concluso de que todo o comeo sequncia, todo o comeo termina alguma coisa. Ainda gostaramos de perguntar a razo de tal afirmao. A concepo aceitvel, nada tem contra ela a filosofia; mas pretender imp-la, exceder-se. No certo que Aristteles a defendesse; Santo Toms assim o julga, embora tenha forado um pouco os textos, ao citar o Filsofo nesta questo. Seja como for, a prova ainda est por apresentar. No se pode pretender que a ideia de comeo, pelo facto de fatalmente implicar a de continuao, implique igualmente, porqu? a ideia de qualquer coisa precedente. Na ordem racionai, v-se bem que h continuaes sem retrogradao. As concluses geomtricas, por exemplo, seguem-se dos princpios; e os princpios no se demonstram; so para o desenvolvimento lgico que se segue, como que o primeiro comeo; pois, como nota Santo Toms, a concluso qualquer coisa semelhante ao movimento dos seres da natureza (Q. III de Potentia, I a. i, ad 6). Esforando-nos por pens-lo, dizia-se, chegamos concluso... Mais exacto seria dizer: esforandonos por imagin-lo. De facto nossa imaginao, que se move sempre no relativo, completamente impossvel representar um comeo absoluto, quer na ordem do tempo quer na do
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espao. Que isto d direito a julgar e a julgar com certeza que o mundo de facto infinito em extenso e de facto infinito em durao, eis uma questo muito diferente. H em tal raciocnio uma evidente petio de princpio. Se o mundo eterno, qualquer estado dele procede dum estado anterior, todo o movimento precedido por outro movimento, todo o instante simultaneamente comeo e termo. Mas partir desta consequncia, encarada como facto, para demonstrar o antecedente, isso o que a lgica no permite. Para admitir um comeo absoluto, no preciso conceber no sei que contacto entre o tudo e o nada, a no ser que por conceber se entenda um trabalho de imaginao. J pusemos de parte a ideia do nada anterior ao mundo, a ideia de precesso, qualquer que seja a natureza que ela tenha ou lhe falte. Tornar a vir com esta
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ideia com visos de objeco ter medo da careta que se fez ao espelho. Dentro do problema que nos ocupa, a nica realidade o mundo com o seu espao e a sua durao unificada com ele, atributos dele; no existe anterioridade temporal para o conjunto do tempo, seja ele finito ou infinito, como no existe exterioridade para o conjunto do espao. Estes dois casos correspondem-se; da que Santo Toms, em muitas passagens, os ponha em paralelo. Quando dizemos, explica ele, por cima do cu no existe nada, a expresso por cima significa um lugar puramente imaginrio, visto ser possvel, pela imaginao, ajuntar s dimenses do corpo celeste outras dimenses (S. Th. I, q. 46, a. I, ad 8). Santo Toms diz o mesmo a respeito de uma durao que precedesse a primeira durao. E assim supondo que o mundo tivesse vinte bi147
lies de anos de existncia, poderamos dar-lhe trinta, imaginando uma dilatao do tempo, anloga que se daria no espao, se se alargasse a extenso do universo. Se se quisesse representar graficamente esta dilatao, em qualquer dos casos, prolongar-se-iam os eixos para alm dos limites precedentes. Mas tal representao puramente imaginria. Fruto do nosso modo de pensar, nascido da experincia sensvel e escravo das imagens espaciais. Porque, de facto, tudo isso se passaria dentro do mundo mais alargado ou mais envelhecido; a alterao tinha-se operado no mesmo mundo que continuaria sem exterior. Os que se pronunciam pelo comeo, imaginam-no frequentemente, como j notei, duma maneira antropomrfica e devido a isso falseiam a ideia da criao. Mas os que o negam talvez sejam vtimas duma iluso parecida, depois de se terem libertado da primeira. So engenhosos diria Pascal, mas s at certo ponto. O argumento seguinte quase nem valia a pena cit-lo, porque uma vez compreendida bem a ideia de criao, cai por si mesmo. Deus eterno; a aco criadora eterna: como que o mundo criado o no h de ser tambm? No se segue tal concluso. Deus eterno, mas no maneira de um antecedente que, uma vez posto, origem inevitvel de certas consequncias, ou dum reservatrio sempre aberto donde as guas tem de correr necessariamente. Deus uma causa livre; as suas comunicaes procedem da vontade, fazem-se na medida que esta quer, quanto durao, quanto extenso e quanto natureza. A aco de Deus eterna; mas esta aco
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est determinada por uma certa concepo do seu efeito, e este efeito ser conforme a esta concepo e no conforme aco divina na sua realidade ontolgica. Afinal, exprimindo-nos assim fazemos largas concesses ao nosso modo de pensar. O adversrio, ao que parecer, quer dizer que o mundo deve existir no mesmo instante em que Deus existe, no mesmo instante em que posta a aco divina. Ora isto no faz sentido, pois tomado ao p da letra colocar Deus no tempo; atribuir-Lhe uma durao da mesma ordem que a nossa, uma vez que se comparam e se pretende faz-las coincidir. Ora isto um erro crasso. A existncia e aco de Deus no so fenmenos temporais, situados a uma distncia infinita; coexistem com todos os tempos e no esto em nenhum tempo; so intemporais, incircunscritos. A existncia de Deus Deus; a aco de Deus Deus. Em nenhuma hiptese se poder por conseguinte fazer coincidir a durao do mundo com a de Deus. O mundo, ainda que fosse eterno, isto , sem termo no sentido do passado, no deixaria de ficar infinitamente afastado da durao divina; estranho a esta durao. Mais ainda: nessa hiptese, o mundo estaria mais longe da eternidade divina do que na hiptese de um comeo, porque se assim como no h de ter um ponto terminal, no tivesse ponto de partida, ficaria ainda mais indeterminado e imperfeito; ora a eternidade divina suprema perfeio completa e indivisivelmente condensada em si mesma; o prprio Deus concebido sob a relao de tempo. Em suma, no h razo nenhuma que exija necessariamente a eternidade do mundo, e assim a f no encontra obstculos. Ns porm, disse149
mos que, inversamente, tirada a f, no h razo nenhuma que exija um comeo do mundo. Tal a tese de Santo Toms, primeira vista audaciosa, no fundo porm muito simples; e que a meu ver se pode tomar como pedra de toque das inteligncias: as de tipo imaginativo esbarram nela como num tropeo, as de tipo metafsico, diante dela ficam extasiadas. A razo a priori desta tese que a novidade do mundo, ou falando com mais propriedade, a condio finita do tempo no sentido do passado, s poderia ser objeto de demonstrao de dois modos: ou partindo da natureza do mundo, que em si teria ou no teria de que durar sempre; ou considerando a causa do mundo, que Deus. E no existe outro caminho, porque alm do mundo e do seu autor, no h mais nada. Ora, partindo da natureza do mundo no se pode concluir nada; porque a natureza das coisas abstrai da durao; portanto qualquer durao lhe convm. Se uma coisa existe hoje que que a impede de ter existido ontem e
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anteontem e assim indefinidamente, se a consideramos apenas em si mesma? Poder responder-se que em certa data no poderia existir porque ento ainda no existiam as suas razes de ser, mas isto j entrar no domnio da causa; ora o mundo, na sua totalidade, no tem outra causa alm de Deus. Se Deus quis o mundo eterno, a razo de ser do mundo existiu sempre e o mundo pode ter existido sempre, uma vez que de si estava pronto a receber a existncia, em qualquer momento da durao eterna. Da parte de Deus, no se v o que poderia obstar neste caso execuo da sua von150
tade pois Deus faz o que quer. Uma coisa s, se assim se pode dizer, o impediria: o contraditrio. Seria porm difcil de provar que a hiptese da eternidade do mundo contraditria. Houve, certo, quem o tentasse e de muitos modos. Mas todos os argumentos apresentados parecem de muito pouco peso a Santo Toms, que os rebate com uma facilidade de mestre. No vou agora retomar cada um em particular, porque j tratei deles em vrios lugares12. Todos procedem das mesmas iluses que so as seguintes: 1. Confunde-se o comear num decorrer de acco, como no-lo apresenta a vida da natureza, com o comear absoluto, e pretende-se aplicar a ambos a mesma lei. Qualquer acontecimento deste mundo produzse sempre em dado momento; e da imagina-se que o acontecimento da criao se deve ter verificado tambm em determinado momento. J vimos quanto tem de pueril tal concepo. A criao, mesmo na hiptese do tempo finito, no um acontecimento; no se realizou num momento determinado duma pretendida durao eterna que no passa de mito. Concluir do que sucede na ordem do relativo para o que deve suceder na ordem do absoluto , como diz Santo Toms, raciocinar como aquela criana de que fala Maimnides. Diziam-lhe: o homem vem ao mundo depois de nove meses de gestao. E ela retorquia: No pode ser; como pode um homem passar nove meses sem comer nem beber e sem tantas
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coisas de que no pode prescindir nem sequer um dia! 2. Imagina-se que quando se diz que o mundo eterno, isto , que a regresso no sentido do passado avana at ao infinito, se designa por at ao infinito um termo real para o qual se alonga o olhar embora se confesse que esse termo est a uma distncia incomensurvel. Fora deste suposto que sentido teriam objeces como estas: o passado infinito nunca poderia ser percorrido, o nmero infinito dos dias passados faz um total impossvel de realizar, e caso se desse, impossvel de aumentar, etc, etc. Tais argumentos supem fosse embora no infinito um primeiro dia do mundo, a partir do qual se pode realizar um trajecto, ou constituir um total. Ora tal suposto contradiz a mesma hiptese. As palavras at ao infinito no podem designar um termo, pois neste sentido, nada iria at ao infinito. Esta expresso que significa apenas uma lei de regresso sem termo, deve interpretar-se adverbialmente e no substantivamente. Pode-se caminhar para trs infinitamente mas ento nunca se chega a um ponto de partida; por conseguinte, impossvel efectuar o seu transcurso ou estabelecer um total. O passado, na hiptese infinitista, no um todo; porque ao infinito, como demonstra Aristteles, repugna a ideia de todo, assim como ao indeterminado repugna o determinado e ao potencial o actual; que so contrrios. O infinito de que se trata no um nmero, e por isso todas as objeces de Cauchy ou de outros, fundadas na impossibilidade do nmero infinito actual, esto fora da questo. Se bem que o nmero infinito actual no to certamente impossvel como isso, pois Leibniz e Pascal admitiam-no
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e Santo Toms afirma (C. Gent., II, 81) que o infinito actual no repugna aos princpios aristotlicos; e embora o tenha rejeitado na Suma Teolgica, toma uma posio completamente diversa no opsculo sobre a Eternidade do mundo e na Fsica. E afinal, se bem se considera, o passado ou finito ou indefinido, s na nossa mente se apresenta unificado; em si, nunca existiu seno parte por parte, instante por instante, isto , em qualquer coisa que nem sequer parte dele, pois o instante no uma parte do tempo. E isto que leva Santo Toms a afirmar que, formalmente, o tempo s existe no nosso esprito13. portanto ilusrio representar a extenso inteira do passado que se supe infinito, como um todo acabado, obtido, a respeito do qual se devia perguntar se de facto esse todo se pode obter, ou se se lhe pode juntar ainda alguma coisa. S por uma falsa imaginao que nesta hiptese, se fala do nmero dos dias passados e do conjunto dos sculos decorridos. Estas somas s existem porque ns as criamos: ora como as criamos sempre finitas, no vm implicar com a possibilidade ou impossibilidade do infinito em acto. Quanto ao afastamento infinito do ponto de partida das coisas, fundamento explcito ou implcito de
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Cf. Saint Thomas dAquin, t. I, p. 283 e seguintes, Paris, Alcan. Traduo da Summa Theol. La Cration, p. 242-e segs. Ed. Revue ds Jeunes. Revue Thomiste, III, 1895. 13 Comentrios sobre a Fsica de Aristteles, L. IV, lio 23. Cf. Saint Thomas dAquin, t. II, p. 41 e segs. 43
uma multido de argumentos que se julgam slidos, temos a dizer que mais uma imaginao a derrubar. O ponto de partida das coisas, na hiptese infinitista, no est perto nem longe, porque no existe. Em relao ao todo ilusrio,
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cada ponto da durao um ponto qualquer. O mundo, isto , todo o universo com o decorrer da sua existncia no se vai afastando cada vez mais dum ponto de partida, assim como tambm se no vai aproximando dum termo que para ningum deve existir. verdade que a cada instante este mundo se vai afastando dum termo antecedente qualquer determinado e se aproxima dum termo qualquer ulterior; mas em relao a um todo fictcio, nem avana nem recua; no tem posio; como um ponto em matemtica sobre uma recta infinita: no est aqui nem acol; no pode dizer-se que o mundo dentro de dez mil anos estar mais longe da origem e mais perto do termo, porque, diante e atrs dele, ter sempre dois - infinitos de igual indeterminao, em relao aos quais se conserva, avanando embora de termo para termo, de totalidade definida para totalidade definida, numa espcie de imobilidade eterna. At o prprio presente, sempre em contnua fuga, fica perpetuamente num meio, apesar da sua carreira vertiginosa. 3. Os que nos vm seguindo, quedam-se de vez em quando a meditar: mas ento o tempo que Deus cria um indeterminado. E como se poder realizar um indeterminado? A resposta fcil. O tempo indeterminado como totalidade; por isso mesmo afirmmos que do tempo no pode fazer-se um total; e deste modo, como totalidade, como indeterminado portanto, Deus no o cria. Mas cria-o como ele de facto, sucessivo, realizando-se parte por parte nas coisas e no esprito, pois como j dissemos, depende dumas e doutro. Explicmos antes que a matria prima no pode ser criada sozinha mas no composto material e mediante ele, precisa154
mente porque em si indeterminada e no tem existncia prpria. Aqui d-se coisa parecida. A durao, como totalidade, seja finita ou infinita, no tem existncia prpria; s a tem no pensamento. Em si mesma, a realidade da durao a do mundo considerado em cada um dos seus estados. E assim ela criada na sua realidade prpria e alm disso criada em ns, como so criadas as nossas idias, como criado tudo o que realmente existe. Tudo isto pode ser um pouco difcil de compreender, mas seja como for, a verdade. E que admira se a criao, lao de unio da criatura com Deus, participa do mistrio de Deus? Os que julgam ter dela uma ideia clara, esto a ser vtimas das suas iluses. Da criao deve dizer-se o mesmo que se dir da primeira moo e da providncia. Num dos seus aspectos, o prprio Deus; no outro, est no ponto de conjuno da criatura com Deus, do ser limitado com o Ser Supremo; e, deste modo, impregna-se do mistrio de Deus comunicado, do infinito unido ao finito por uma ligao incompreensvel. evidente que Santo Toms no pode ocupar-se das pretendidas provas cientficas do princpio e fim do mundo, mas no h duvida que lhe haviam de ter parecido simples puerilidades. Acerca do universo na sua totalidade, no sabemos nada. As nossas leis so produto de experincias a este respeito extremamente restritas; so todas de valor aproximado; nada nos d a certeza de que no so casos particulares de leis mais gerais que regem outros, todos ignorados por ns. Pretender introduzir os dois infinitos de Pascal numa
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frmula termodinmica e prognosticar o destino deste universo cujo centro est em toda a parte e a circunferncia em nenhuma, seria uma falta de imaginao, um tanto ridcula. Aristteles encolhera os ombros, como ante a pretenso dos que lhe queriam demonstrar o comeo do mundo pelas origens da civilizao helnica14. Enfim, para Santo Toms, a questo da eternidade ou no-eternidade do mundo s tem soluo em teologia. Em filosofia, um problema, no sentido aristotlico do termo. H argumentos a favor da duas partes; cada qual pode optar livremente por uma ou outra, pois nada h de necessrio que force os pensadores a tomar partido. S a vontade de Deus poderia decidir a questo; ora a filosofia ignora o que Deus quer, pois atinge apenas, e num esforo supremo, a necessidade de Deus e as necessidades que nela implicitamente se incluem. Os cristos ao tomarem partido, apelam para a autoridade de magistrio que sempre interpretou num sentido finitista muito claro as palavras do Gnesis: No princpio, criou Deus o cu e a terra.
C. - A CRIAO ESTENDER-SE- AO UNIVERSO NA SUA TOTALIDADE? A MATRIA, MULTIDO E VARIEDADE DAS

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Sobre esta questo pode consultar-se com fruto, Abel Rey: Le Retour ternel et les Philosophies de la Physique. 44
COISAS.
Uma vez estabelecido o conceito de criao, quer em si mesmo quer sob o aspecto da durao que lhe anda unida, pode algum perguntar se o
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objeto da criao de facto o mundo na sua totalidade: primeiramente na sua matria, depois na multido e variedade das suas formas e seres. Quanto matria, j referimos, ainda que sob outro aspecto, as opinies dos antigos filsofos, as quais Santo Toms tinha em vista. Digo sob outro aspecto, porque ento tratava-se de durao e no de dependncia em relao ao primeiro Princpio. Ainda que de facto os filsofos antigos que criam na eternidade da matria, julgavam-na tambm independente de Deus, vtimas, como alis tambm os cristos que acabmos de rebater, da confuso j posta em relevo, entre o problema do comeo e o da Causa primeira. Para eles, a matria no era somente um princpio coeterno, com o primeiro Princpio, mas tambm independente, e alm disso cooperador na organizao do mundo. Para explicar o mundo em vez do nico Deus, razo de ser de tudo, mesmo da matria, propunham Deus e a matria, o Demiurgo e o caos (quando Deus no vinha a ser substitudo pelas foras fsicas). Parece no entanto que nisto se revela uma tendncia constante do esprito. No fcil, como nota Santo Toms, elevarmo-nos generalidade da questo que se resolve mediante a Causa primeira. Ao princpio, o instinto grosseiro no descobre na natureza seno transformaes exteriores e superficiais da mesma substncia comum; e para as explicar bastam-lhes as propriedades da matria. Quando porm o pensamento se decide a reconhecer uma operao mais profunda, quando vai at s essncias, isto , s idias de natureza queridas por si mesmas, e de que as propriedades materiais so apenas prdromos ou consequncias, ento o
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problema da causalidade colocado num plano superior. preciso encontrar a origem das essncias, e a este problema, assim como ao do conhecimento, naturalmente conexo, que Plato respondeu com a genial teoria das Idias. Neste ponto no quis Aristteles segui-lo; fez descer as Idias, com o nome de formas, do mundo das causas para o dos efeitos incorporando -as nas substncias fsicas. Desde esse momento punha-se de novo a questo da causa, relativamente s essncias. Aristteles, resolveu-a, como metafsico, pelo sistema dos cus animados, como fsico, pela teoria do zodaco. Para ele, assim como a posio mais ou menos oblqua e alternativa dos raios solares, no decorrer do ano, era causa do calor ou do frio, era tambm, por uma influncia oculta anloga das radiaes modernas e com um carcter meramente executivo, a causa da produo e destruio de todas as coisas. Quanto ao pensamento que as essncias, idias da natureza, patenteiam, era comunicado pelo primeiro Cu, que por sua vez, visto ser animado, o recebia da contemplao do Acto puro. Tais solues causam-nos hoje certa estranheza; mas no h dvida que elas correspondem a uma necessidade permanente. Mas valia errar assim, do que pr de parte os problemas, como fazem tantos do nosso tempo. A questo das essncias impe-se por si e ningum pode deixar de a ver sem fechar os olhos. Os Antigos, porm, ao resolv-la, descuravam o problema da substncia total. No fundo das suas aplicaes ficava sempre, como resduo, a matria. E donde vinha ela? Ou no punham tal questo ou respondiam que era eterna; que era a base e, para assim dizer, o terreno sobre que se exercia
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a atividade de Deus no mundo; a matria e a divindade so dois princpios conjuntos, um como acto perfeito, outro como potencialidade pura; e neles est a explicao de toda a realidade. Mas, como nota Santo Toms, tal explicao atinge apenas as qualidades e essncias; no atinge o ser total, o ser enquanto ser. Esta questo do ser, enquanto ser, a suprema questo metafsica, no chega a ser resolvida. Explica-se como o branco se muda em preto, o frio em quente, o denso em rarefeito, e reciprocamente; mas para isso basta a considerao das propriedades materiais. Explica-se tambm como tal ser se transforma noutro, por uma mudana substancial. Mas tudo isto so apenas consideraes particulares: trata-se de tal ser ou do ser afectado de tal modo. Continua porm sem explicao o ser enquanto ser. Ora precisamente a este que a ideia de criao tem em vista. Trata-se de fundamentar as coisas na sua totalidade, e desde que qualquer elemento delas, tenha a categoria de ser, depende da criao. No o caso da matria? o caso, evidentemente, de tudo aquilo a que damos um nome. Se a matria no fosse ser, nunca a meteramos entre os elementos do real. Ela no um ser, pois no tem perfeio nem unidade prpria, mas ser; entra no ser a ttulo de poder ser, e este o motivo por que dizemos que ela no criada propriamente,
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por no poder subsistir em si mesma, mas concriada, como atrs afirmamos. Em suma, a matria faz parte, como tudo o mais, do objeto da criao. Era o nosso problema. Convm no entanto reparar bem que, de qualquer maneira que se conceba a matria, se no se chegar concepo superiormente metafsica de Santo Toms, o problema permanece. Donde vem o
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substrato de que feita a natureza? Tambm ser criado por Deus? Ou ser independente, estranho a qualquer pressuposto j que se pressupe a tudo o que existe? preciso dar uma resposta. Na Summa contra gentiles (L. II, cap. XVI), entra Santo Toms em discusso com os partidrios da matria independente e prova a inanidade de tal tese. Para que serve, pergunta ele, uma matria disposio de um agente? Evidentemente, para receptculo da sua aco. Logo, esta aco no dotada de um poder total, pois em parte dependente e assim o resultado nunca lhe pertencer exclusivamente; pois a aco atribui-se ao agente na medida em que dele procede, e ao paciente, como diziam os escolsticos, na medida em que nele se encontra. E poderemos falar assim acerca de Deus? Acaso no Deus omnipotente? No se bastar a si mesma a sua aco, uma vez que nEle se identifica como ser, sendo por isso toda ser, quer na mesma realidade divina, quer no poder de se comunicar? Para qu ento sonhar com uma matria coeterna, que Deus teria necessidade de pressupor, para ter em que trabalhar, maneira do escultor que precisa do mrmore? Deus seria o artfice da sua obra, se pela sua arte pudesse criar at a matria dela. Pois Deus de facto este soberano artfice: tanto d origem ao seu ideal artstico, como matria em que o realiza; to poderoso para uma como para outra coisa; a plenitude de ser e, por conseguinte, quem d origem a todo o ser. Alm disso, se o agente precisa duma matria, esta ter certamente de ser conforme aco, proporcionada a ela de tal maneira que possa adaptasse a tudo o que o agente puder operar. Sem isso, a sua capacidade de agir, que dizemos depen160
dente de uma matria, ficaria, por isso mesmo, frustrada sem meio algum de se manifestar. Suposio inadmissvel em qualquer caso, mas muito mais ainda na origem do ser. Na natureza nada existe em vo; tudo o que de facto se pode realizar uma vez, pode realizar-se sempre. Mas, ser este o caso da matria em relao ao poder divino? claro que no. Deus pode realizar infinitamente mais coisas do que aquelas a que a matria se pode prestar. A matria, como declara Aristteles, est limitada s criaes fsicas, e nestas ainda a formas determinadas e a quantidade fixa. Ora no campo do ser e sobretudo no do possvel, o caso muito diferente. O poder divino rigorosamente infinito. E como se exercer este poder se a matria o condiciona? E se o no condiciona para qu opor-lhe a matria como co-princpio, princpio coeterno e pressuposto a tudo o que esse poder cria? Finalmente, quando na natureza das coisas, duas realidades esto de tal modo unidas que da resulte uma certa ordem, uma delas deve provir necessariamente da outra ou ambas de uma terceira; caso contrrio, a sua ordem e concurso harmonioso e fecundo no teriam explicao; seriamos levados a atribu-los ao acaso; ora o acaso no pode intervir na constituio ltima das coisas, uma vez que precisamente da interferncia destas que ele resulta. que se l interviesse, com muito mais razo havia de intervir em tudo o mais; a ordem da natureza bem manifesta. Por consequncia, se existe uma matria coeterna, correspondente aco de Deus, em harmoniosa conjuno com ela, temos de supor ou que uma procede da outra ou que ambas derivam dum terceiro. Ora como Deus no pode originar-se da
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matria, nem muito menos ainda derivar com a matria dum terceiro princpio, estas duas solues, se que se trata do verdadeiro Deus, ficam excludas pela hiptese; pois aquele a quem damos o nome de Deus a causa primeira; e se lhe atribussemos ou individualmente ou conjuntamente uma causa superior, j Deus no estaria no cume mais elevado da causalidade. Deus portanto causa da matria. Ser igualmente causa, e causa prpria, da multiplicidade e diversidade dos seres? ou exercer antes uma causalidade genrica e sumria, apenas sobre os primeiros elementos do mundo e no sobre o conjunto e pormenor das combinaes, dos acontecimentos e dos seres? Tambm nisto h grande questo que originou respostas muito diversas cujas consequncias se ho de repercutir profundamente, ao tratarmos da providncia. Que Deus fique assim alheio aos resultados da sua criao inicial, e no cuide, no pense, no actue seno nos primeiros seres, isso que Santo Toms declara, logo de entrada, completamente inadmissvel. Seria, continua ele, considerar o mundo, enquanto objeto de experincia, como obra do acaso; pois acaso chamamos ns ao que resulta do concurso de agentes independentemente determinados, cujo concurso porm no determinado por uma causalidade superior, no o meio de uma inteno directriz. Ora tal seria o caso presente, uma vez que, por hiptese, a causalidade divina no atinge seno os primeiros elementos do mundo, e como cada um destes s tem eficcia formadora e organizadora na sua linha, os resultados do seu
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concurso ficariam sem causa prpria.

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Mas poder atribuir-se ao acaso precisamente o que h de melhor no universo, que a ordem? Para que serviria ento Deus? a que vinha? Que valia invoca-1O como suprema explicao, se o supremo efeito ficasse fora do seu domnio? Porventura no deve o efeito mais nobre atribuir-se ultimamente mais nobre causa? Que esta tenha intermedirios, compreende-se; veremos at que isso se requer; mas que seja alheia ao que h de melhor, que o deixe merc do acaso, isso inconcebvel. Nesse caso a criao j no seria criao. A ordem do universo como que a forma ltima que o reveste e lhe d a unidade e o ser, enquanto totalidade. Ora se afirmamos Deus cria o universo , no se pode depois acrescentar que a multiplicidade orgnica das coisas, a sua variedade e unidade, que formam propriamente o universo, escapam causalidade suprema de Deus. E qual o motivo de tal afirmao? Seria porque a simplicidade divina s poderia querer e produzir o que simples? Mas j vimos que a simplicidade de Deus no consiste na excluso; pelo contrrio, riqueza. Ser acaso por causa do mal? Mostraremos adiante que o mal no atinge de modo nenhum o Ordenador. Logo foroso admitir que a inteno criadora, e directamente por si mesma, exige a multiplicidade da sua obra. E a razo disto que, sendo a criatura necessariamente imperfeita em relao ao primeiro ser, o quantum de perfeio atribudo pela Sabedoria suprema ao universo, no poderia normalmente concentrar-se fim uma s natureza. Deus no se manifestaria, como no se manifestaria a matria nas suas virtualidades indefinidas, caso a natureza apresentasse um s ser. A difuso do
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bem, operando-se por degradao do soberano Bem, que sntese, devia acabar numa multiplicidade analtica de bens, numa variedade de seres e perfeies cuja combinao de energias, viria a expandir com maior riqueza o Super-Ser. Alm disso, a diversidade dos seres e graus de perfeio permitem criao assemelhar-se mais a Deus; uma vez que em Deus h bondade e difuso de bondade, no se aproximar mais dEle a criatura, se, alm da sua prpria bondade, encontrar meio de a expandir? Ora isto s possvel com a diversidade, que a base da troca de bens. E no somente o ser de Deus ou a sua perfeio que assim melhor se manifestam, mas tambm o seu pensamento de infinita riqueza. De facto, o pensamento de Deus e o ser de Deus identificam-se; ns porm distinguimo-los, e nisto mesmo temos outro aspecto da prova. Deus multiplica os seres, como ns multiplicamos os vocbulos num discurso, por no podermos dizer tudo numa s palavra. E daqui segue-se naturalmente que tambm a desigualdade dos seres tenha esta mesma origem. Porque, se a multiplicidade se obtm, como acabarmos de ver, pela degradao de uma perfeio una, a maior ou menor distncia desta unidade perfeita dar necessariamente origem a uma diversidade desigual de naturezas. Como o ser s pode estar limitado pelo no-ser, a escala graduada dos valores dos seres s poder organizar-se por sucessivas negaes a partir do ser perfeito, ou por sucessivas adies a partir da potncia pura. afinal o que se d em todas as classificaes: vertebrados, invertebrados; animal racional, animal irracional, etc. De modo semelhante comparou Aristteles a srie das formas do ser e das suas
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definies dos nmeros, em que a adio ou subtraco da unidade faz mudar de espcie; o que equivale a afirmar implicitamente que a diversidade exige graus de perfeio, ao menos no campo das essncias. Tratando-se dos indivduos cuja multiplicao radica na matria que tem por razo de ser, manifestar a forma, segue-se que a multiplicidade dos indivduos de uma espcie, tem por funo expandir as virtualidades dessa espcie e, deste modo, a multiplicidade material ou individual refere-se matria e beneficia da soluo j dada. De qualquer modo, o problema da desigualdade dos seres e o da sua diversidade, o problema da multiplicidade, so um e o mesmo problema; ou, se o preferis, resolvem-se um pelo outro. Assim como uma participao do bem supremo devia ser mltipla, sob pena de no poder atingir o grau de bondade que nos manifesta o universo, assim tambm esta participao devia ser gradual e, por conseguinte, desigual. Daqui j se v o erro de alguns filsofos que pensaram dever atribuir as desigualdades da natureza e da humanidade, unicamente a causas particulares, ou ao livre arbtrio, em vez de a atribuir divina necessidade da ordem. Foi tambm por este erro que os Maniqueus, faziam dependentes de Deus os seres espirituais e incorruptveis, e do mau princpio os corruptveis, supondo que Deus como ser perfeito s poderia criar seres perfeitos. E Orgenes, quando pretendia rebat-los, veio a cair em erro semelhante, admitindo que Deus, excelente e justo, s podia ser causa do que excelente e justo. E o que da concluiu foi que s as criaturas excelentes, as criaturas racionais, ima165
gens de Deus, eram de criao divina e que tinham sido criadas todas iguais. O livre arbtrio e o diferente uso que dele faziam, que era a causa das desigualdades posteriores. Umas tinham sido colocadas na linha das
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inteligncias puras, outras tinham sido unidas aos corpos; e nestas duas sries, a diversidade dos graus era devida diversidade dos mritos ou gravidade das faltas. Tal era para Orgenes a origem dos corpos naturais e a da sua diversidade. A este respeito escreve Santo Agostinho: Que coisa mais insensata do que atribuir a causa da criao do sol que brilha sozinho sobre um s universo, no ao desejo que o arquitecto divino tem de olhar pela beleza e utilidade das coisas corpreas, mas vontade de punir uma alma por ela ter cometido tal falta. Deste modo, se cem almas cometessem o mesmo pecado, haveria neste mundo cem sis? (Cidade de Deus, II, 23). Sabemos que Schopenhauer, Renouvier e o prprio Kant, por motivos pouco diferentes, imaginaram teorias semelhantes a esta. Schopenhauer, julgando o mundo mau, interpreta-o como uma queda da Vontade no mltiplo e imperfeito, por no ter podido manter-se na condio una e perfeita. Renouvier atribui a uma espcie de pecado original, a reduo da humanidade primitiva, criatura pura, ao estado de cosmos imperfeito e progressivo, com o encargo de subir de novo pelo esforo civilizador, para o seu den perdido. Manuel Kant, embora no v to longe, tambm nos aparece contagiado das mesmas idias, quando, depois de situar o livre arbtrio para alm do fenmeno, num em si inacessvel experincia, atribui a uma responsabilidade primitiva as caractersticas duma vontade fenomenal, da em diante entregue
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ao determinismo. Enfim, em muitos poetas contemporneos, como Sully Prudhomme e Paulo Valry, apresenta-se-nos com insistncia o prprio ser como decadncia e como um erro. Soleil! soleil! faute clatante! Todas estas doutrinas desconhecem as necessidades da ordem; cedem ao particularismo das causas, em detrimento da Causa primeira e da sua irrefragvel sabedoria. Pode l caber numa inteligncia s, pergunta Santo Toms, que as naturezas, primeiro fundamento da aco, sejam o resultado da mesma aco, tornando-se deste modo acidentais, isto , o contrrio daquilo a que damos o nome de natureza? Alis para que falar de justia, neste caso? No ser evidente que a constituio absolutamente ltima das naturezas anterior a tudo o que lhes convm e lhes devido? Uma convenincia mede-se pela maneira de ser do sujeito, isto , pela sua natureza; logo, e com mais razo; ainda, todo o mrito pressupe a natureza, pois o mrito depende da aco a qual, por sua vez, posterior ao ser. A desigualdade portanto vem de Deus, como seu efeito directo, ou pelo menos directamente querido. uma condio da perfeio universal, da harmonia, expresso soberana do bem.
D. A CRIAO E O MAL.
Todavia, h ainda lugar para a considerao do mal, cuja presena constante est na base dos principais erros nesta matria. O que o mal? Nada de positivo; uma
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deficincia, uma imperfeio daquilo que existe, um limite do seu ser, um obstculo ao seu acabamento como ser. Sob este aspecto, no preciso procurar-lhe uma causa, pois o mal, uma vez que no ser, mas pura privao, no tem causa prpria. Contudo o facto do mal qualquer coisa bem positiva. No existe o mal em si, mas h o mal nas coisas; e uma vez que este acidente, esta deficincia, se origina do prprio complexo das causas, podemos ajuizar da sua essncia, buscando-lhe a razo na Causa primeira. Os princpios que ho de resolver a questo so os mesmos que h pouco enuncimos. Como acabmos de dizer, o universo formou-se por uma expanso amorosa do soberano Bem por participaes graduadas cada uma das quais manifeste a Deus de sua maneira, e boa, apesar de necessariamente deficiente. que o perfeito no se realiza duas vezes. Deus o ser em plenitude, mas ao sair de Deus, o ser degrada-se necessariamente e com ele o bem que na realidade lhe idntico. A multiplicidade das naturezas limitadas, por conseguinte deficientes, compensada pela unidade da ordem; e em vista desta ordem que o mal permitido. Sem ele, ou melhor, sem a diversidade das naturezas que o permitem, a manifestao do divino no seria to rica. Cada natureza, como tal, por mais inferior que seja, inclui um bem de tal ordem sui generis que no pode ser substitudo por nenhum outro e que portanto era devido ao universo, dado o grau de bondade que a suprema Sabedoria lhe destinava. Lembremo-nos que as essncias expandem o ser e que seria empobrec-lo, arrancar-lhe uma s, fosse que fosse. Ora, as que j so deficientes de si, ou, o que d o mesmo, o so por causa do meio natural que lhes como que um
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prolongamento sem o qual no poderiam definir-se, essas, mais ou menos, tm de falhar, dando assim ocasio ao mal, a no ser que se pretenda encarregar o poder soberano de este Deus de evitar deslize por uma
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interveno permanente. Mas tal pretenso seria muito pouco sensata. Quando tratarmos da Providncia, veremos que esta timbra em deixar as naturezas entregues ao seu modo de ser e em no lhes violentar a atividade e as tendncias. Ora que seriam naturezas deficientes a quem o seu prprio autor nunca deixasse falhar? O que de facto pode falhar, e deixado a si mesmo, de tempos a tempos sente a deficincia. Finalmente, numa ordem feita de seres que agem e reagem uns com os outros, o mal, embora em si seja noser, indirectamente uma condio do ser, uma vez que condio da aco. Este argumento, j aduzido a propsito da desigualdade das naturezas, no tem menos peso aqui. Em que acabaria a atividade universal, se as tendncias contrrias cessassem de fomentar as mudanas e de resgatar, material ou moralmente, a deficincia de uns seres ou fenmenos, com a produo ou sucesso de outros? Que seria da vida do leo sem a morte do cordeiro, e da pacincia dos mrtires sem a malcia dos perseguidores? O bem tem mais fora para o bem do que o mal para o mal; o bem possui energias que o mal no consome. No ser muito mais til que a casa esteja firme, do que livrar-se do enfado de cavar os alicerces l para debaixo da terra? O mal mal; mas que haja mal um bem. E o mesmo que se d na primeira organizao das coisas, d-se tambm nos ltimos efeitos. D-se a deficincia; no porm uma deficincia cega, pois o resultado absoluto final, que a manifestao
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do divino, vai aparecer sob outra forma: se se trata duma deficincia material, aparece na manifestao de mais altas leis csmicas; se duma deficincia moral, na manifestao da justia que a lei da ordem moral. Decerto, no vamos dizer que este universo o melhor possvel. Afirm-lo ceder liberalmente a grandes aberraes. Para Santo Toms, este universo o melhor possvel, dados os elementos de que composto; bastaria porm, para o melhorar, aumentar o nmero de elementos que o compem, ou aumentarlhes a valia, enriquecendo, portanto, tambm as suas relaes mtuas. E poderia exigir-se tal enriquecimento? A que ttulo? A Deus nada o obriga, a no ser a sua natureza sempre satisfeita. Por outro lado, reflectindo bem, o melhor mundo possvel, no possvel; porque abaixo de Deus infinito onde haveria de parar a srie ascendente dos valores? S arbitrariamente se poderia fazer. Seja o que for que Deus possa fazer, a sua obra, perante o possvel inesgotvel, ficar sempre numa relao de indigncia incomensurvel, assim como em comparao com o nada e com os infinitos decrescentes que dele se aproximam uma maravilha inenarrvel; Entre estes dois extremos, o nosso universo um qualquer; no podemos dizer nada do seu valor, ou ento podemos dizer tudo, conforme o termo a que se compara. o melhor e o pior; por um lado nada e por outro ser; tudo em comparao do nada, nada em comparao do tudo, como diz Pascal.
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E UNIDADE DA CRIAO.
Finalmente, ser o universo verdadeiramente uno? A criao total de Deus ser um organismo unitrio, um cosmos? ou no haver antes vrios mundos? A resposta exige que precisemos minuciosamente o problema, que pode considerar-se sob vrios aspectos. Pode tratar-se de astronomia, cosmologia, ou ento de metafsica e das relaes transcendentais do universo ou universos com a causa primeira; e pode tambm tratar-se da omnipotncia de Deus, ou do que em teologia se chama poder ordenado ou ordinrio. Para o astrnomo, universos uma expresso do modo ordinrio de falar, que nem se discute. Vemos os universos com os nossos olhos. E geralmente admite-se que o sistema solar, no sentido restrito do termo, denominado j universo, apenas um elemento da Via Lctea, uma nebulosa como tantos milhes das que povoam os espaos celestes, onde h grupos to independentes, to isolados, que se lhes pode dar perfeitamente um: nome colectivo e distinguir cada um de todos os outros. Todavia, mesmo para o astrnomo, a expresso universos usada nestes casos, tem apenas um sentido relativo; pois ningum acredita que tais grupos que se vem assim independentes, sejam de facto independentes, sejam de afecto e propriamente isolados. Podemos observar claramente que so compostos de substncias parecidas, sujeitos nas suas grandes linhas s mesmas leis e ligados uns aos outros por trocas mtuas. Poderamos at afirmar que universos de facto isolados seriam para ns como se no existissem. Deveriam pelo menos enviar-nos a luz para termos deles noticia. que o nosso conhecimento
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passividade. Conhecemos apenas o que vem at ns, em ns, e o que nos atinge. Portanto tudo o que se pode ver, tudo o que conhecido, ou se pode conhecer, forma um nico mundo. Com muito mais razo ainda, o pequeno universo da experincia do seu tempo, sujeito concepo geocntrica, formaria para Santo Toms um nico todo bem definido e perfeitamente unido, cujas aces e reaces se dirigiam da periferia para o centro e reciprocamente, sem nenhuma quebra. Mas no podia, e no pode ainda supor-se, que
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existam outros agrupamentos absolutamente independentes de ns, de comunicaes totalmente cortadas connosco, agrupamentos que no formem com este universo uma ordem de espcie alguma, nem unidade ou sntese intencional? Isso nega-o Santo Toms, como uma impossibilidade racional; racional, digo, porque se se tem em conta unicamente o poder de Deus, no se v mais dificuldade para a existncia de vrios mundos do que para a de um s; Deus pode fazer tudo o que quer; pode fazer tudo, menos o contraditrio que em si mesmo tem a impossibilidade de ser feito. Ora, no se v contradio alguma na existncia de universos independentes. Ainda que, por se originarem todos de Deus, estes universos estariam afinal relacionados entre si por um certo lao comum a todos; pois toda a criatura, como tal, irm da criatura. Aquilo que as relaes exteriores no unem, une-o ao menos o pensamento de Deus; o seu domnio engloba-o numa obra nica. Alm disso ignorar alguma coisa no ser ainda conhec-la? Ignorar outro universo seria conhec-lo em Deus, ser um com ele em Deus. Num plano absolutamente transcendente, uma plu172
ralidade de universos, sob um Deus nico, seria contraditrio. Todavia, concebendo neste caso a unidade duma maneira mais concreta, j temos base para distinguir aqui o poder absoluto de Deus e o poder regido pela sua sabedoria. Em nome deste ltimo poder, que afirmamos que uma pluralidade de universos, sem laos absolutamente nenhuns, sem unidade de ordem, repugna; e basta isto para chegarmos a uma concluso certa, porque o poder absoluto de Deus apenas uma abstraco. Para Deus, agir pelo poder sem a sabedoria, o mesmo que agir pelo poder sem o poder. No esqueamos que os atributos divinos s so distintos para o nosso modo de conceber; em si porm, a sabedoria de Deus Deus; o poder de Deus Deus; por conseguinte, a sabedoria de Deus que poderosa e o seu poder que sbio. Em relao aos efeitos, tais atributos nunca se distinguem. Posto isto, vejamos como raciocina Santo Toms: Todas as coisas que vm de Deus, tm uma relao entre elas e uma relao com Deus. Porqu? Deus no age nem pode agir seno para manifestar a sua bondade e comunicar a sua perfeio. J o dissemos, alm de que isso impe-se por si; pois qualquer outro motivo est excludo pela plenitude do ser e absoluta independncia da Causa Primeira. Deus no precisa de nada, no pode adquirir nada; logo o agir, para Ele, dar; e dar o qu? dar-se a si mesmo, Ele que tudo e fora do qual nada existe. Eis portanto a criao originada duma comunicao divina e constituindo uma participao divina. E j vimos que se esta participao mltipla, porque um nico ser no bastava para manifestar a Deus, para revelar a riqueza de ser e o valor da aco do seu Princ173
pio. Posto isto, no haveria contradio em que estes seres, originados por assim dizer, de pensamentos complementares no tivessem entre si uma relao complementar, uma ordem de gradao que gerasse entre eles relaes muito positivas? No era cada um deles em particular que se tinha em vista, mas a colectividade ordenada: e depois disto ainda se poder dizer que entre eles no h ordem? E se Deus quis reflectir neles a potncia de se dar, no tero eles como primeira lei o intercmbio e a troca mtua de dons? Santo Toms j nos disse que a obra essencial de Deus o universo e que a forma de existncia do universo a ordem. O que Deus propriamente e antes de tudo intenta no tal ou tal criatura, mas a ordem que dessas criaturas resulta; como o artista que no tem em vista tal ou tal elemento da sua obra, mas a obra total, ou como o governo prudente que no olha ao xito de tal ou tal empreendimento isolado, mas ao bem da nao, porque este ultrapassa e compreende todos os outros. Do mesmo modo repete Santo Toms que o bem da ordem universal, o bem do todo como todo, o bem da criao considerada como Cosmos, ultrapassa os bens particulares, sejam eles quais forem. Ora, uma vez que a nica lei da aco divina a difuso do bem; uma vez que tem sempre em vista o melhor no absolutamente, mas em ordem ao que determinou realizar deve-se pensar que a sua obra est ordenada, que a ordem da criao a abrange completamente toda, que h, de facto, uma ordem criada, um conjunto, um s universo. Demcrito no pensaria assim. A larga viso cosmolgica deste pensador conhecida, mas tambm sabida a pouca solidez da sua metafsica
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geral. Santo Toms rebate-lhe a teoria da multiplicidade dos mundos, da formao e destruio sucessivas de universos disseminados pelo tempo e pelo espao, sem limites, merc do acaso. E concede que nestas condies se possa realmente falar de pluralidade, uma vez que o obreiro Acaso, de si mltiplo, como o demnio Legio do Evangelho, no saberia distender um lao de unio entre as suas obras. Apesar disso, os mundos de Demcrito tinham uma matria comum, que era ainda um mnimo de unidade formal, pelo facto de se originarem segundo uma lei da queda dos tomos, o clinamen, que exercia a sua aco em tudo. Mas esta unidade to reduzida, que mais exacto dizer que h vrios universos construdos com o mesmo material; e afinal era o que dizia Demcrito e o que pretenderiam talvez afirmar alguns materialistas to pouco esclarecidos em filosofia, como esses velhos naturalistas, cuja boalidade Santo Toms
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denunciava bem alto. Tudo isto desaparece ante a correcta concepo; das origens. O acaso, por ser causa meramente acidental (por acidente) a qual deixa desorganizados os elementos que concorrem para a sua obra, de si d origem ao mltiplo. Deus, pelo contrrio, Uno; e porque age por inteligncia, fora unitria, e por vontade, rgo dos fins, que coincidem com as formas igualmente unitrias, Deus tende sempre unidade; rene; sob a sua altssima paternidade irmana todas as obras que lhe saem das mos. Um universo originado por Deus e irremediavelmente mltiplo, eis a uma coisa incompreensvel. Por isto mesmo que numa resposta da Suma (Q. 47, art 3, r. 2) vem, e muito a propsito, o seguinte dilema: ou os mltiplos universos
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que se poderiam supor seriam idnticos, ou mais ou menos diversos. Se idnticos, no serviria para nada a multiplicao deles, pois no se busca o nmero pelo nmero, mas para proveito das formas de ser, para a sua conservao, manifestao e variedade de aspectos, etc. A pura repetio de nenhuma utilidade para a inteligncia; o nmero de si matria, no corresponde a pensamento algum; no representa nenhum bem; e uma vez que no tem em si razes suficientes, no pode ser considerado como fim. Se as criaes se multiplicam s por causa do nmero, em que nmero se h de parar? Uma vez metidos por este caminho, devamos correr por ele sem nunca parar; a situao ser sempre a mesma e onde no h diferena, no h razo para l estacionar. Pretender-se-ia, acaso, chegar a um nmero infinito de mundos? E se, pelo contrrio, os universos hipotticos fossem diferentes, as suas diferenas uma vez que eram intencionalmente escolhidas e procuradas, fariam necessariamente parte dum plano; estariam agrupados com uma unidade de inteno, e tanto o ser criado de que estes universos fizessem parte, como o pensamento incriado e o decreto divino que lhes tivesse dado origem, seriam unos. Uma questo acessria que no podia acudir mente de Santo Toms, mas que hoje agita muitos espritos, a pluralidade dos mundos no sentido de Fontenelle, a pluralidade dos mundos habitados. Seria intil perguntar o que pensaria disso o nosso autor, porque a sua razo amante da solidez, na ausncia de qualquer dado positivo, de qualquer facto que a cincia pudesse comprovar, no deixaria de responder simplesmente; no sabemos.
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Mas quem sabe se aquela imaginao to ampla deixaria de se perguntar o que h, o que pode haver, por detrs desses vus de mistrio. Muitos catlicos julgam que a pluralidade dos mundos habitados vem trazer dificuldades f. De modo nenhum. A Revelao, luz para iluminar os nossos passos neste mundo, luzinha e no sol, nada diz que insinue ou afaste a ideia de outras combinaes criadoras, que nos dizem respeito. Todavia, muitas inteligncias lcidas de catlicos e no catlicos, sbios e no sbios, afirmam que isso uma hiptese sumamente arbitrria e fantasista e at eminentemente improvvel, dadas as condies to delicadas para a vida, condies que no nosso sistema se encontram talvez s em Marte. Confesso que tal atitude de esprito me surpreende. Guardo portanto a reserva sempre indispensvel no caso da ignorncia. Quando se no sabe, temerrio afirmar; v-se a gente obrigada a repetir francamente: no sabemos. Se porm se trata s de conjecturas, de persuaso, de convico subjectiva, sujeita a verificaes eventuais, atrevo-me a declarar que a atitude negativa me causa estranheza e at assombro. Imagina-se porventura que o planeta Terra, to abundantemente povoado, est numa desproporo to prodigiosa, em relao ao universo? Conhecemos, com certeza, a existncia de bilies de sis e suspeitamos a de infinitos outros centros de vida, em tudo semelhantes ao nosso Hlios, de composio aproximadamente a mesma, da mesma massa e produzidos talvez na mesma ocasio, muito provavelmente muitos deles, seno todos, acompanhados de satlites como a nossa Terra; poder imaginar-se que, nestes corpsculos inumerveis da gota de ter que o universo real possivelmente ultra177
passa ainda incomensurvelmente, como o queria Pascal as condies de vida por mais delicadas que sejam, no tiveram ocasio de se realizarem, sequer uma s vez, no decorrer de tantos milhares de anos? Como pensar ento que apesar de tal prodigalidade csmica, a Providncia tenha concedido o dom da vida somente a um tomo nfimo, parcela dum pequeno turbilho perdido nos espaos incomensurveis e que em breve no passar duma mortia falha enquanto que as chamas astrais continuaro a brilhar? No sabemos, certo. Mas colocados num plano finalista sem forar essa considerao, dificilmente contudo, entre destas, poderemos furtar-nos a encarar este aspecto, que dizer dum estupendo universo, organizado, por assim dizer, somente em vista da humanidade, que o desconheceu por tanto tempo, que o desconhecer certamente at ao fim dos tempos em toda a sua real amplido, que no poder utiliz-lo seno examinando-o, estudando-o, contemplando-o, o que de facto j alguma coisa, mas que parece no corresponder nada a uma sbia adaptao dos meios e dos fins, das condies e dos resultadosr das duraes
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e das vidas, dos domnios e dos seres? Sim, verdade! que s vezes preciso uma grande mquina para produzir um pequeno objeto, um aparelho imponente para dar uma fasca... No est o caso na massa mas na dignidade. Li isto algures e acho que todos devem estar de acordo. Em Laplace (Exposio do Sistema do Mundo) li tambm: Os resultados sublimes a que esta descoberta o levou (o homem) so de molde a deix-lo contente pelo lugar que ela marca terra, mostrando-lhe a sua prpria
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grandeza na extrema pequenez da base que lhe serviu para medir os cus. Belas palavras, certo, e verdadeiras, mas que no resolvem a nossa questo; pois que a dignidade espiritual desta frgil cana dotada de inteligncia, que o homem, exija e justifique um dispndio material e tambm formal duma ordem de grandeza igualmente desproporcionada, isso custa muito a crer. No temeramos, ao afirmar tal coisa, atribuir a Deus uma certa inpcia? O grande pilo Creusot pode quebrar uma avel; mas no foi construdo para isto. E se Deus tivesse de tentar tantas vezes a sorte, para conseguir uma s vez a obra que premeditara, no se parecer isto nada estou a v-lo de longe com o acaso de Demcrito, que d margem a um bom lance de dados de tempos a tempos, uma vez que dispe de nmeros e tempos infinitos? Por outro lado, tenho a confessar que tais idias mareiam o esprito; duma e outra parte, abismos. Apesar de certas afirmaes audaciosas concluamos, portanto, como comemos, reafirmando: no sabemos.
V A PROVIDNCIA
I. O que a ideia de Providncia supe. A. O CONHECIMENTO EM DEUS. DEUS CONHECE TODAS AS COISAS. CONHECE CADA UMA EM PARTICULAR. CONHECIMENTO INFINITO. CONHECE O FUTURO. CONHECE O QUE AINDA NO EST DETERMINADO A SER. O CONHECIMENTO QUE DEUS TEM DAS COISAS INDEPENDENTE DAS COISAS E CAUSA DELAS. B. A VONTADE EM DEUS. SEU OBJETO. A LIBERDADE DE DEUS. A VONTADE DE DEUS SEMPRE OBEDECIDA. A OMNIPOTNCIA. A VONTADE DE DEUS JUSTA, AMOROSA E MISERICORDIOSA. II. Definio de Providncia. O QU SE OPE A PROVIDNCIA: NECESSIDADE; MAL; ACASO E SORTE; LIVRE ARBTRIO. TENTATIVA DE CONCILIAO.
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Deus cria. Depois de ter criado, governa. Em Santo Toms, no exactamente o mesmo, o governo Divino e a providncia; como porm aquele supe esta, praticamente concede-se que na linguagem ordinria se tome um pelo outro.
I O QUE A IDEIA DE PROVIDNCIA SUPE A. O CONHECIMENTO EM DEUS.

Deus providente porque dEle procede a ordem das coisas e tambm a substncia delas; porque dEle recebem a orientao e a forma, os destinos universais e particulares; e por conseguinte, porque a concepo desta ordem e destes destinos esta includa no objeto da inteligncia primeira. J no temos de provar que Deus seja inteligncia pois tratmos disso nos captulos segundo e terceiro, embora pudessem acrescentar-se ainda muitas coisas a este respeito; mas temos de nos limitar. Convm no entanto ler em Santo Toms as admirveis pginas da nossa traduo da Suma que deixmos indicadas (Deus, T. II com os Apndices). tambm mister recordar que, embora a inteligncia divina abarque necessariamente todas as
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coisas, apesar disso, em certo modo, no deixa de ficar fechada em si mesma, como j Aristteles advertira.
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H duas interpretaes das quais s a primeira errnea: 1.a que Deus se conhece apenas a si mesmo, e portanto ignora tudo o mais; 2. a que Deus se conhece apenas a si mesmo, e portanto conhece em si tudo o mais. Como vimos, conhecer transformar-se idealmente naquilo que se conhece: ora claro que Deus, nem idealmente nem doutra forma se pode transformar noutra coisa, e que Ele de maneira nenhuma pode ser outra coisa diferente de si mesmo. Alm disso, a multiplicidade de idias em Deus inconcebvel, porque sendo Deus absolutamente simples, as criaturas no podem encontrar-se nEle como os elementos duma paisagem num espelho. Enfim, a inteligncia humana condicionada pelo seu objeto, recebe influxo dele, depende da sua realidade e da sua forma, ao passo que Deus, inteligncia, no poderia ser condicionado por nada, depender de nada, receber influxo de nada. Mas no se trata disso. Afirmamos de Deus que inteligvel e inteligente porque pensamos sob a forma de Ser aquele que absolutamente o prprio Inteligvel e a prpria Inteligncia; porque Ele forma pura, imaterialidade soberana, e porque ser esprito precisamente isto. Portanto, assim como nada do que tem valor de ser se pode subtrair a Deus, primeiro ser, assim tambm nada do que tem valor de inteligncia ou de inteligvel se pode deixar de atribuir a Deus, considerado, como primeiro em cada um destes campos. A inteligibilidade de Deus inclui a inteligibilidade do universo, considerado na sua origem, ultrapassando-a infinitamente; conhecendo-se a si, Deus conhece necessariamente tudo o mais.
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Deus conhece tudo, no somente duma maneira geral, como pretenderiam certos destas inconsequentes, mas at s mais profundas intimidades dos seres e dos casos particulares que a sua providncia tem de reger. A generalidade no tem consistncia real, no tem ser; se Deus conhece os seres enquanto Causa do ser, conhece-os na realidade e singularidade deles, conhece-os at nas possibilidades deles que so tambm ser. Pelos mesmos motivos que j repelimos atrs aquela forma de criao, por gradaes, que atribua a Deus apenas a responsabilidade das primeiras criaturas, repelimos agora um conhecimento por escales que confinaria a inteligncia divina ao universo, sendo que ela abarca todo o ser, pois o Ser a quem as criaturas uniformemente devem o ser. Se o arquitecto, pela sua arte, fosse a causa do edifcio com todos os seus elementos, incluindo at os materiais e o terreno, conhecendo-se a si, conheceria esse edifcio, no seu prprio pensamento; seriam portanto inteis quaisquer visitas obra. Pois esta a situao de Deus em relao a tudo o que existe, e a est porqu que no precisa de ir procurar o seu conhecimento dos seres, a estes mesmos seres; tira-o de si mesmo; aqui encontrado em plenitude, no havendo portanto para a cincia divina, nem geral nem particular. Esta cincia alarga-se at ao infinito, pois abrange o real e o possvel, o presente e o futuro infindo, o actual e o potencial, onde a multido das formas raia pelo infinito. Ora, em relao a tudo isto, o princpio do conhecimento divino que o mesmo ser de Deus, origem universal, um princpio que inclui absolutamente tudo; a este conhecer s se poderia
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furtar quem se furtasse ao ser. Deus um Ser de compreenso infinita ao qual nada escapa, porque um infinito de ser donde tudo se origina. virtualmente todas as coisas como disse o nosso autor.
O FUTURO CONTINGENTE
Levantou-se nas escolas uma dificuldade especial a propsito do futuro contingente, isto , do futuro ainda no determinado nas causas; e compreende-se quanto a soluo deste problema interesse providncia. Se Deus ignorasse o futuro dos seres, as suas circunstncias e atos, como que os haveria de reger? A dificuldade est precisamente em que este futuro, como futuro, no existe e portanto no pode ser objeto de viso; por outro lado, como contingente, no tem capacidade de ser antecipado nas suas causas e portanto no pode ser objeto de previso. Ora aquilo que se no pode ver nem prever, nem sequer Deus pode conhec-lo. Tal dificuldade contudo baseia-se apenas numa deplorvel assimilao do conhecimento divino ao nosso, que est sujeito ao tempo. De facto, o nosso conhecimento assim como o objeto a que ele se dirige, esto no tempo; e se, de uma maneira ou doutra, um no coincide com o outro no tempo, nunca se dar o encontro entre sujeito e objeto, entre o esprito e a coisa. No sei o que vais fazer amanh porque o meu esprito est ainda a exercer as suas funes no dia de hoje, e amanh e hoje ocupam no tempo casas diversas, que por outro lado no esto ligadas por nenhuma causalidade certa. Se porm o meu esprito
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estivesse fora do tempo e inclusse em si o tempo,

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eu veria o que vais fazer amanh, exactamente do mesmo modo que vejo o que fazes hoje. Ora precisamente este o caso de Deus. Sucede com Deus, diz Santo Toms, o que sucede com um observador que, do alto duma torre, v passar um cortejo. Cada indivduo deste cortejo v apenas os que lhe vo frente e mais nenhuns; Ele porm, num s relance, v todo o cortejo, porque est de fora. O mesmo se d connosco: porque vamos no cortejo do tempo, temos um conhecimento medido pelo tempo; os verbos que o exprimem tm tempos e o futuro, enquanto futuro, oculta-se-nos. Deus porm num s olhar, v o tempo inteiramente todo; o seu Verbo no tem modalidades temporais; todo o ser est nEle expresso sem diviso nem sucesso alguma, de tal maneira que Deus vendo-se a Si mesmo, v tudo, presente e futuro; que estas diferenas, por Ele mesmo criadas, no atingem o seu conhecimento em nada, da mesma maneira que a construo duma muralha no vai perturbar a cincia do arquitecto, pelo facto de ser levantada dia a dia. Passado, presente e futuro, so atributos que aos olhos de Deus no tm mais valor que branco, azul e vermelho ou redondo, quadrado, triangular. Estes ltimos designam uma ordem espacial, os primeiros uma ordem temporal; mas espao e tempo so apenas diferenas de ser que as categorias dividem; e Deus est acima das categorias, acima do ser, como seu Princpio. De facto, Deus no l no futuro; l o futuro no seu presente eterno. Outra caracterstica do conhecimento divino, caracterstica j notada e tornada evidente pelo que precede, que esta cincia divina absoluta186
mente independente dos objetos e estes, por sua vez, so absolutamente dependentes dela. A cincia de Deus causa das coisas repete incessantemente Santo Toms. causa delas, pois para elas o que a cincia do artfice para as obras que empreende. O artfice age segundo uma forma que concebeu e que pretende imprimir numa matria; Deus que tambm o criador da matria, age por uma forma intelectual mais completa; a relao contudo a mesma. No so as criaturas que se projectam nEle para que as conhea; no; o seu pensamento, independente e primeiro, que imprime nelas o sinete criador. Enfim, este conhecimento divino, criador, no unicamente enquanto conhece, que cria, pois o conhecimento por si s, no causa. Ter a ideia de uma casa, no constru-la; constru-la passar do conhecimento ordem dos fatos, o que supe na forma concebida uma inclinao, um peso, que a transforma em ideia dinmica. aqui que intervm a vontade.
B. A VONTADE EM DEUS.
Pela mesma razo e no mesmo sentido em que afirmamos que Deus Inteligncia, afirmamos que Ele Vontade. vontade porque Ser, e o ser apresenta tambm a forma de tendncia, dinamismo, atraco para um bem que supe convir-lhe e ser adaptado ao sujeito que para esse bem propende. A vontade simplesmente outra faceta da inteligncia; o seu pendor; ou ento, o pendor da alma feita outra pelo conhecimento, inclinada a buscar o seu bem no j somente segundo o que em si mesma como natureza, mas segundo
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aquilo em que foi transformada por outrem. Portanto, pela mesma razo que atribumos a Deus o conhecimento, devemos atribuir-Lhe a vontade. Mas assim como o que, em ns, denominamos conhecimento, em Deus, como j afirmmos atrs, no nada mais que o ser divino, significando esta nova expresso conhecimento de Deus a mesma inefvel realidade do Primeiro Princpio, embora sob um aspecto especial, assim afirmamos agora que aquilo que em ns denominamos vontade, em Deus, no mais que a mesma realidade considerada sob o aspecto correlativo de tendncia. E ainda, segundo o que atrs dissemos, Deus, como objeto prprio, s a si mesmo se conhece, e tudo o mais em si como participao do ser diviso; e paralelamente devemos dizer que Deus como objeto prprio da vontade que lhe atribumos, s pode buscar-se a si e tudo o mais em razo de si mesmo, como participao do seu bem. E desta maneira, Deus apesar de ter uma vontade, no tem contudo um fim exterior a Ele. O seu fim Ele mesmo, mas Ele como bem a participar e a expandir. No pode adquirir nada; o que pode comunicar-se; o seu fim todo bondade, todo generosidade; e ao passo que os homens dando, recebem pelo mesmo facto que do, Deus d sem nada receber, o que leva Santo Toms a exclamar que Ele nica e absolutamente liberal.
A LIBERDADE EM DEUS
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Temos portanto j duas condies para a providncia: Deus conhece e Deus quer. Mas ser livre em querer? No estar sujeito a uma espcie de fatalidade, inerente ou a determinada natureza das coisas que o dominaria, ou sua prpria
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perfeio? O velho Jpiter estava sujeito ao Fatum, e muitos filsofos conceberam a Deus como uma necessidade suprema, um Axioma eterno. A tais solues porm, objecta-se o que j antes expusemos sobre o Ordenador. O Ordenador primeiro aquele que determina tudo, sem ser obrigado a nada. Se se dissesse que Deus. estava determinado a alguma coisa, devia declarar-se qual era o ser que O determinava, qual era essa necessidade anterior a Ele, uma vez que pela mesma condio de Deus, tudo vem dEle. E nesse caso, a que que Deus estaria determinado? A um efeito infinito como Ele? Teramos ento Deus duplicado, o que absurdo. A um efeito finito? Mas este efeito sendo considerado como proveniente da natureza divina, arguiria um limite em Deus, uma vez que determinao do efeito corresponde a determinao da causa. E j ficou estabelecido que em Deus no h determinao alguma, no h natureza distinta do seu ser; ser em plenitude; se dEle provm alguma coisa, no em fora de qualquer obrigao de natureza. Enfim, sendo Deus o Inteligvel-Inteligente como acabamos de verificar, Pensamento do Pensamento, na bela frmula de Aristteles, os seus efeitos s podem originar-se por modo intelectual e no por uma consequncia ou fatalidade da natureza; so efeitos de cincia prtica e artstica e no imposies quele a quem nenhuma lei obriga e de quem todas as leis derivam. A vontade de Deus, considerada em si mesma, no deixa de ter a mesma necessidade. Tudo o que h em Deus necessrio, pois tudo o que h em Deus Deus. Contudo, o termo exterior desta vontade no participa da necessidade da causa,
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porque desta para aquele, h transcendncia e completa independncia da parte de Deus. Deus pode fazer apenas aquilo que faz, se com isto pretendemos qualificar como imutveis a aco e a vontade que se identificam com o mesmo Deus. Deus pode fazer ou no fazer tudo o que lhe apraz, se pretendemos salientar o direito do efeito existncia. A contingncia do mundo est, portanto, no facto do mesmo mundo e no na sua causa. Por isso mesmo que o mundo no tem em si razo para ser necessrio, que ele provm no-necessriamente duma causa em si necessria. No fundo, tudo se reduz a dizer que o mundo no Deus, no igual a Deus no poder de agir nem nos motivos de agir. E nisto se ope a nossa tese ao pantesmo; contra Spinoza que toma como equivalentes, na tica, estas duas proposies. Deus age necessariamente e o mundo apenas um modo de Deus.
A OMNIPOTNCIA DE DEUS
A vontade de Deus ser sempre obedecida? preciso sab-lo para ajuizar rectamente da providncia. Como porm duvidar disso, se Deus, o Ser primeiro, por isso mesmo, como vontade, a suprema lei das coisas? vontade de Deus nada pode furtar-se seno fugindo ao ser de que Ele causa universal. A primeira vontade de que procedem todas as sries de causas, no pode ser contrariada por nenhuma outra, e sabemos muito bem que uma causa que no impedida consegue sempre o efeito. Ora para Deus tanto os impedi190
mentos como os concursos fazem parte da mesma ordem e esta ordem Ele quem a comanda. Segue-se daqui que Deus omnipotente, e tal concluso excede muito em amplitude a precedente; porque a obedincia de todas as coisas a Deus mede-se pelo ser delas, a omnipotncia porm estende-se a todo o ser, real ou possvel. Deus pode rigorosamente tudo, se o tudo de que se trata de facto alguma coisa, no alheio ao ser; por outras palavras: Deus pode tudo o que no implica contradio. Alguns pensadores pretenderam avanar ainda mais, atribuindo a Deus o poder do impossvel, como se fosse algum poder, o no poder nada. No seu opsculo sobre a Eternidade do Mundo, fala Santo Toms com reverncia desta opinio, em que v uma manifestao de piedade, talvez por causa dalgumas autoridades dignas de respeito; mas repele-a decididamente como um contra-senso, concluindo com seu mestre Santo Alberto Magno; defender a realizao do contraditrio, exigir no o poder mas a impotncia. que, se o poder do Ser primeiro igual ao ser, se adequado ao Pensamento do Pensamento absolutamente ilimitado, ento esse poder no pode ultrapassar o ser, pois seria ultrapassar-se a si mesmo; no pode ir alm dos limites do pensamento que supe conciliao dos elementos e sntese ideal. Por isso que lhe marcamos por limite a contradio, o que de facto no limite, pois est fora do campo onde esse limite deveria ser marcado; e alm desse no h outro.
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Que carcter devemos atribuir a este poder de Deus? Ser arbitrrio? Ser fiel e justo? Rigorosamente a ideia de justia implica a de dvida,
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e Deus no deve nada a ningum, pois Ele quem d tudo, e o direito baseia-se evidentemente no ser. Ora, precisamente porque h um direito dos seres, Deus criando-os, cria tambm o direito; e pondo-o, obedece a uma ordem que lhe no imposta de fora, mas que uma caracterstica da sua obra. Paga assim a dvida universal, dando a cada criatura o que convm ao que ela , ao que faz, ao seu carcter prprio e ao seu valor. Alm disso, a omnipotente vontade de Deus amorosa e misericordiosa; amorosa pelos bens que comunica, misericordiosa pelos males que, dentro dos limites da sua justia, afasta.
O AMOR DE DEUS
inegvel que em Deus h amor; no digo o amor que paixo, emoo semi-corporal, mas o que um querer nobre. Deus quer bem sua criatura, desejando-lhe o ser e depois o desenvolvimento deste ser e o seu acabamento na felicidade. E este amor de Deus criador, no se apoiando nos mritos, nem se prendendo com o bem, mas precedendo-os como causa primeira. Deus no ama as suas criaturas porque so boas, mas elas que so boas porque Deus as ama, amando o Bem soberano de que elas participam. E daqui se segue que as ama todas, porque todas participam deste bem, porque todas tm parte no ser de que Ele origem. E segue-se tambm que as ama com amor desigual; no que ponhamos nEle diferenas, pois o amor de Deus Deus; mas porque este amor deseja que as diferenas existam e permitam, da parte do objeto, qualificar e graduar o amor criador.
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A MISERICRDIA DE DEUS
E o mesmo se diga da misericrdia. Em Deus, no como em ns, uma paixo, uma tristeza compadecida, que, como paixo, suporia o estado corporal; damos-lhe no entanto este nome atendendo aos efeitos. Ora qual o efeito da misericrdia seno socorrer, levantar da misria, afastar o mal? Pois isto o que faz Deus soberanamente, tanto quanto o permitem a sabedoria e justia divinas. Estes ltimos atributos devem tratar-se sempre com venerao; a misericrdia porm sobrepuja-os e, em certo modo, ultrapassa-os; a plenitude da sabedoria e a plenitude da justia, plenitude que transborda sem destruir, o que leva So Tiago a exclamar: a misericrdia prevalece sobre a justia.
II - DEFINIO DA PROVIDNCIA
E eis-nos prontos a fazer um juzo da providncia. Descrevemo-la assim, segundo a bela definio que Santo Toms tomou de Bocio: a mesma razo divina que, colocada l no mais alto cume dos seres, dispe tudo. De facto, a ideia de providncia implica a de disposio, mas disposio dentro do prprio pensamento, disposio prvia aos fatos; isto , a ideia de providncia antes de tudo um plano. Mas reparemos que se trata dum plano a realizar, dum plano que no meramente concebido pela inteligncia, mas intimado como as ordens dum chefe. Portanto o que acontece, acontece segundo o que foi estabelecido e dentro da aco das suas causas temporais, em193
bora este plano exista s na mente divina. A realizao na ordem dos fatos e a produo pela aco das causas, propriamente, j no so efeito da providncia, ao menos na terminologia tomista, mas efeito do governo divino. Todavia, como j dissemos, na linguagem ordinria toma-se muitas vezes uma coisa por outra. Logo, Deus previdente porque dispe tudo, isto , a ordem das coisas procede dEle do mesmo modo que a substncia das coisas. E esta ordem supe, por um lado, a orientao de cada ser para os fins particulares que lhe convm ou aos quais deve servir como meio, e por outro, a orientao de todo o universo para o fim absolutamente ltimo que , como sabemos, a manifestao do Bem supremo.
O QUE SE OPE PROVIDNCIA. A NECESSIDADE

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Os que negaram a providncia ou isentaram dela alguma coisa, fizeram-no ou por causa de objeces que no souberam resolver, ou por causa de quiproqus que os desorientaram ou enfim porque a sua filosofia vinha errada desde a base. Assim, para materialistas maneira de Demcrito, que atribuem tudo a combinaes materiais, sem agente superior nem finalidade, o acaso a nica providncia; e mesma concluso chegam tambm muitos idealistas, por se deterem em pretensas necessidades que prescindem do primeiro Necessrio. No podemos aqui expor a filosofia toda desde o princpio para os refutar; podemos, no entanto, afastar as objeces principais e os quiproqus.
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Aludimos atrs necessidade. O hbito de ver oposio entre a ideia de necessrio e a de providncia um erro to arraigado, assim no mundo moderno como no antigo, que se julga impossvel arranc-lo; como se o necessrio e o contingente no fossem diferenas de ser, e como se o problema da providncia, problema das divinas orientaes do ser, no estivesse num plano muito mais alto. Ao esboar a prova da existncia de Deus, mostrmos que se o necessrio se no identifica com Deus, deve apresentar a razo da sua necessidade, maneira das concluses geomtricas que, apesar de necessarissimas, tm antecedentes em que se baseiam. Em relao providncia, as necessidades naturais so meras executoras; portanto, a sua aco na ordem real tem forosamente de supor um antecedente ideal, uma concepo prvia, um plano estabelecido dos fatos e da ordem evolutiva em que eles vo influir. O determinismo isolado, sem dependncia de nada, escreve Jlio Tannery, no faz sentido. Tem de supor um pensamento. Em vista dum pensamento e mediante um pensamento, que so determinadas as coisas Que se diria do homem que ao ver a bala percorrer a trajectria e atingir o alvo, exclamasse: no preciso que ningum faa pontaria, pois o impulso imanente ao projctil determina o ponto onde este vai cair?
O MAL
H males na natureza e na vida; h desordens; e disso se aproveitam alguns para negar a providncia. No entanto, este mesmo argumento vira-se contra eles; porque, como diz Santo Toms, a
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deficincia s existe na ordem das coisas feitas com um fim, e fim determinado. Algum estranha a desordem no monto de areia? No, mas estranha-a numa mquina ou num organismo. E quem estranha que o gramtico ou o arquitecto no faa curas? Isso estranha-se no mdico; no gramtico, os erros gramaticais. Pois o mesmo estranhar natureza os seus deslizes e anomalias, e vida os infortnios e deficincias: que a natureza e a vida seguem uma ordem, tm uma finalidade, obedecem a um pensamento, so regidas pela providncia. A nica coisa que se pode perguntar como h lugar para o mal e para os erros nesta ordem divina. E isso j foi explicado no captulo anterior, em que dissemos que pela inevitvel imperfeio do ser criado, ou at pela sua perfeio, como sucede quando a manifestao ou expanso da perfeio de um ser se faz custa do mal de outro. Dentro desta ordem, podemos afirmar que da infinita bondade de Deus que deriva a existncia do mal; pois esta bondade, antes de mais nada, tem em vista o bem do universo, e j provmos como o bem do universo no s no exclui o mal, ms at o exige, tanto na ordem real como na do possvel; e por conseguinte, este h de sobrevir em muitos casos. Os que pensam que dum ser perfeito s pode originar-se o perfeito, laboram num sofisma crasso. Porque precisamente contrrio: do ser perfeito s pode originar-se o imperfeito; visto que o perfeito, originado do perfeito, ser-lhe-ia idntico. O Ser absoluto ao descer ao relativo, degrada-se; torna-se mltiplo e graduado; e da nascem todas as oposies e interferncias, e destas, por sua vez, o mal.
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E se se puser a questo no grau de perfeio? Os graus, em relao ao absoluto, so arbitrrios. Se o mundo fosse dez vezes mais perfeito, havia de se pretender que o fosse vinte; se fosse dez vezes menos, no estado presente que se poria o ideal. Falando duma maneira absoluta, como dissemos atrs, o grau de perfeio do universo um qualquer; e o termo de comparao tambm um qualquer; podemos tom-lo nos dois sentidos acima apontados e estes sentidos anulam-se. certo que a nossa sensibilidade e, provisoriamente, at o sentido da justia, se sentem ofendidos com muitas coisas deste mundo; mas que a providncia no precisa de nos confiar os seus segredos ou patentear o futuro, para ser reconhecida; basta que nos descubra um cantinho da sua obra e um momento do seu trabalho. No se trata aqui de pedir contas a Deus, mas de O reconhecer. E uma vez reconhecido por sinais verdadeiros, as obscuridades da sua obra devem servir s para nos levarem humildade diante do mistrio e exclamar com Santo Agostinho: Deus infinitamente bom, nunca permitiria que houvesse mal nas suas obras, se no fosse to poderoso e to bom que do mesmo mal no pudesse tirar bem. (Enchiridion, cap. II).
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O ACASO E A SORTE. O LIVRE ARBTRIO

Mas se a providncia rege tudo na natureza, insistem outros, ento no h acaso, e se rege tudo na vida humana, no h livre arbtrio. Ora, negar o acaso evidentemente antifilosfico; e negar o livre arbtrio imoral, pois suprimir a moralidade na sua prpria origem. Ser um fa197
talismo universal o regime que, sob o nome de providncia, se pretende impor? Aqui h, de facto, um problema; Santo Toms discutiu-o em vrias passagens e eis a soluo que lhe deu: Primeiramente, preciso assentar com firmeza que a aco da providncia abrange absolutamente tudo. E a razo disso est em que agir e determinar o fim da aco, ou resultado da obra, tudo o mesmo; falar procurar fazer-se entender; governar querer ser obedecido. Na medida pois em que a aco se desenrola, prolonga-se tambm a direco do efeito at sua perfeita realizao. Se um resultado se exime ao primeiro agente, porque este resultado obra independente dum novo agente que interveio no decorrer da evoluo e frustrou o primeiro. Disparo um tiro; a bala parte numa certa direco, determinada pela pontaria; se se desvia porque outra influncia contrariou a minha: o vento, a gravidade ou qualquer outra coisa. Mas a Deus nada o pode estorvar; por ser o agente universal, que nenhum outro agente pode contrariar, a sua aco atinge sempre o fim; os seres por Ele criados evoluem como Ele previu e predisps, contando j com as contingncias e liberdades sujeitas sua atividade suprema, como tudo o mais. Alm disso, j demonstrmos atrs que o conhecimento de Deus causa dos seres; que este conhecimento para se constituir no recebe deles nada; e, pelo contrrio, os seres que recebem dEle toda a realidade e todas as caractersticas, como o edifcio recebe do pensamento do arquitecto a forma e a existncia. Ora dissemos tambm que Deus conhece tudo, tanto o geral como o individual, tanto o necessrio como o que
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contingente e livre. portanto inevitvel que todas as coisas, livres ou no, contingentes ou necessrias, estejam sujeitas ordem por Deus concebida, sigam seus destinos conforme os intuitos de Deus, como nas obras de arte tudo est sujeito ordem imposta pela arte. Os que, em nome da liberdade ou do acaso, pretendem subtrair a Deus alguma coisa, vo a caminho de O negar; pois Deus foi introduzido na metafsica como princpio do ser, e do ser em todas as formas e todos os modos. Subtrair causalidade divina alguma coisa que ser, seja substncia ou fenmeno, aco ou paixo, quantidade, qualidade ou relao, matria, esprito ou estado espiritual, em suma, seja o que for, pr de parte a Deus enquanto primeiro Necessrio, pois colocar a par dEle alguma coisa que se basta a si para ser; ora isso equivale declarao da inutilidade de Deus e por conseguinte da inexistncia. O ser de Deus, abrange na sua virtualidade tudo o que existe, sob qualquer forma e de qualquer modo que exista, pois tudo participao do ser divino. Do mesmo modo, a inteligncia de Deus, no seu acto e no seu objeto, compreende todo o inteligente e inteligvel; e igualmente a sua vontade com o seu objeto compreendem todo o desejo e desejvel. Em suma, como tudo o que inteligvel, enquanto inteligvel, cai sob o conhecimento de Deus, assim tudo o que desejvel, enquanto desejvel, cai sob a sua vontade, e tudo o que ser, enquanto ser, cai sob a sua virtude activa. (Peri hermeneias I, I., 14). Nada portanto se exime do seu governo, e para dele se eximir era preciso eximir-se do ser. (Contra Gent. III, 1). S assim ser Deus perfeito em tudo: em existncia, em causalidade, em providncia (ibid.).
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Se, por uma hiptese absurda, o livre arbtrio ou qualquer outra causa tivesse o poder de constituir uma ordem de relaes, sem depender de ningum, a ordem universal j no teria em Deus a sua perfeio plena; pois com as nossas intervenes ganharia ou perderia, sendo a criatura chamada a dar-lhe a ltima forma. Ora esta preteno de corrigir ou impugnar o plano criador, blasfema. Todas as perfeies, com a sua medida, vm de Deus; nem uma s se pode acrescentar de novo ou extraviar dessa origem divina. Pois em Deus que reside a ordem definitiva, no enquanto obtida independentemente dEle, por uma entrega ou recusa da criatura, mas enquanto por Ele causada. Neste ponto, Santo Toms duma firmeza imperturbvel, que no conhece reservas; no admite que Causa primeira se dispute a primazia, ao Transcendente a independncia, ao Ser em plenitude a universalidade das suas comunicaes. Para ele, qualquer diviso uma ofensa. A subordinao sim, essa que ele admite. Da mesma maneira que participamos do ser primeiro, participamos da aco suprema; e como participamos do Ser divino sem lhe ajuntar nada, assim temos parte na aco divina sem a modificar nos seus
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resultados nem entrar com ela em qualquer composio. Falta agora explicar os limites deste mistrio. Porque o de facto e ningum pretende desvend-lo, como j dissemos da criao. Tanto num caso como noutro, o mistrio exactamente o mesmo; que para Deus, o criar, originar o ser com todas as suas manifestaes. Ora a aco uma delas e os resultados da aco novas manifestaes constituem. Diz-se que a criao pr200
priamente falando se refere s s coisas subsistentes; tal propriedade de expresso porm no se aplica ao problema de que estamos a tratar. As coisas no subsistentes, como a aco, dizem-se concriadas isto , criadas juntamente; o sujeito agente criado como tal, isto , como agente e tambm como sujeito; e a sua aco tambm criada; uma participao da Aco primeira, como o sujeito participao da Substncia primeira: duas coisas idnticas. Nelas se esconde o mistrio das participaes, o mistrio da aliana e da conciliao entre o Ser absoluto e os seres participados, entre o Infinito e o finito. E qual a linha divisria que Santo Toms aponta? Vejamos.
TENTATIVA DE CONCILIAO
preciso ter em conta que a vontade divina, de que falamos, est acima do ser e o penetra totalmente e em todas as diferenas. Ora, o possvel e o necessrio so diferenas do ser, logo tm origem na vontade divina (Peri hermeneias, I, 14). quele de quem depende a produo dum gnero qualquer de realidades, compete tambm necessariamente a produo das diferenas prprias desse gnero; como, por exemplo, se algum tivesse o poder exclusivo da construo do tringulo, dele dependeria tambm a construo do tringulo equiltero ou do issceles. Ora o necessrio e o possvel so diferenas prprias do ser; donde se segue que compete a Deus, cuja virtude causa prpria do ser, atribuir pela sua providncia a necessidade ou a possibilidade, ao que
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ele faz (In VI Metaph. I., 3). As outras causas aplicam as leis da necessidade ou da contingncia, mas no so elas que as estatuem, porque elas so meramente causa de que o efeito exista e no de que o efeito seja contingente ou necessrio. causa suprema que pertence esta alternativa, porque causa do ser, enquanto ser, e tanto a ordem da contingncia como a da necessidade dela provm. Nestas frmulas to profundas como precisas, est tudo; a questo compreend-las e aplic-las aos dois casos equivalentes em que nos surge a dificuldade, que so o acaso e o livre arbtrio. Quanto ao acaso, julgam-se muitos cristos e espiritualistas na obrigao de o negar, por respeito providncia. Pois, dizem eles, o que est sujeito providncia no pode ser casual. E como tudo est sujeito providncia divina, tem de se rejeitar o acaso e o que vulgarmente se chama a sorte. Este raciocnio exactamente o mesmo que faz Santo Toms, numa objeco; eis a resposta. Longe de querermos eliminar o acaso, afirmamos at que um dos elementos do mundo; no uma causa, no sentido prprio do termo, e, de facto, Acaso com A maisculo no existe; mas acaso um acidente das causas produzido pela confluncia de vrias sries causais, em si ordenadas, cujo concurso porm o no est. Segundo o exemplo de Aristteles, uma coisa parecida ao que se d quando dois escravos enviados cada qual por seu senhor e com fins bem determinados, se vm encontrar na gora (praa) sem que ningum tivesse tido tal desejo ou inteno. Ou ento, segundo o exemplo de Santo Toms, como quando
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um homem esconde o tesoiro, e vai outro a fazer ali uma cova e o encontra. isto o acaso; portanto, um facto natural que se no deve negar; a providncia, que j o tinha previsto, no se lhe ope de maneira nenhuma. E ele, por sua vez, tambm se no ope providncia. A conciliao dos dois est no facto da subordinao, mas subordinao transcendente; por outras palavras, o acaso um elemento do relativo, a providncia um aspecto do absoluto; e este, longe de repelir o relativo ou de se lhe opor, pelo contrrio quem lhe serve de base com uma perfeita correspondncia de termo a termo, e o estabelece na sua natureza prpria, sustentando-lhe todos os momentos da evoluo, constituindo-o em si mesmo e nas suas funes, sem o reabsorver, ou alterar uma s das suas caractersticas. O que a providncia tem em vista no mundo no so unicamente os efeitos, mas tambm, e sobretudo, uma ordem em que as relaes das causas aos efeitos entram como elemento principal. Portanto, a direco impressa por Deus dentro do absoluto da aco criadora, longe de suprimir a contingncia, deve at assegurar-lhe o xito. que a soberania de Deus suficientemente alta para no forar a liberdade das suas obras; Deus um soberano que pode dar aos sbditos toda a liberdade, pois tal o
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seu governo que tem as prprias liberdades como elementos. No violenta as suas obras, mas investe-as de poder; e assim, entre elas pode uma sair vitoriosa custa de outra, pois duas causas criadas postas em concurso, ou se unem ou se repelem. A aco de Deus porm nem compe com a nossa nem se lhe ope; ela que origem de tudo, tudo respeita; por conseguinte, quando exerce o seu influxo, nem por isso
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o efeito tem de ser colocado na ordem do necessrio; simplesmente colocado no ser, necessrio ou contingente, segundo a determinao que lhe impe a vontade divina. A iluso nasce de se ver em Deus uma causa como qualquer outras, apenas mais poderosa, um Demiurgo cuja aco rene em si as aces criadas, actuando no mesmo plano que elas e somando-se-lhes, secundando-as ou contrariando-as, dentro da mesma ordem delas. Nestas condies, se Deus no intervm, podem de facto as causas criadas conservar a sua espontaneidade natural; se porm se d a interveno de Deus, a eficcia omnipotente do seu poder arrebatar a si tudo, e j no haver contingncia, nem acaso, nem sequer liberdade. E agora, posto o dilema, cada qual, segundo o que a sua disposio lhe aconselhar ou segundo o lado que mais o impressionar, conceder ou negar a aco divina; os que a admitirem, cairo no fatalismo e os que a negarem, no naturalismo. Mas que Deus e a aco divina no esto nestas condies. Deus causa transcendente, e aplicando aqui o que se afirmou na analogia dos nomes, pode dizer-se que sim, que causa, mas tambm se pode, e ser at melhor, negar que o seja; Super-Causa; o universo depende todo dEle, sem que nenhuma das suas relaes interiores seja perturbada por esta dependncia que o fundamento delas. Ao contingente d a super-causalidade divina o ser contingente, e por consequncia tambm o ter uma causa contingente; ao necessrio d-lhe o ser necessrio e portanto o ter uma causa necessria. Ao criar o contingente, Deus, se assim se pode dizer, determina-o; mas porque esta determinao atinge o ser na mais alta generalidade e no atingida pelos modos do
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ser, Deus determina o contingente a ser o que contingente sem por isso o tornar necessrio. Determina-o, por assim dizer, a ser indeterminado. E se nos parecer que h contradio nos termos, lembremo-nos do inevitvel equvoco latente a todas as nossas expresses acerca de Deus. Diz-se que Deus determina os seres, entendendo por isso que os deixa a si mesmos, tais quais so; no os determina porm no sentido em que determinado se ope a indeterminado no ntimo do ser; e em vista disto, a sua determinao base tanto do determinado como do indeterminado, do contingente como do necessrio; de si no h maior dificuldade para um que para outro, uma vez que a determinao s se delimita pelo ser de que primeira origem. O que afirmamos do acaso aplica-se igualmente liberdade humana. Admitimos, como um facto, este privilgio originado doutro anterior a este que o dom da inteligncia; por consequncia compreendemos que o papel da providncia consiste no em excluir, mas antes em conceder o livre arbtrio, e no obstante afirmamos que os movimentos deste arbtrio, assim como tudo o mais, se devem submeter a Deus como causa primeira. Os que proclamam que Deus concedeu a liberdade para o homem usar dela, no sabem o que usar, nem o que ser livre, nem o que ser homem, em relao Causa primeira. Ser homem ser dum certo modo, determinado pela nossa humanidade; ser livre ser dum modo mais determinado e mais rico, pois ao ser humano acrescenta-se mais esta forma particular de ser, que a liberdade; finalmente usar, ser dum modo ainda mais determinado e alto porque o uso faz
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passar a acto e torna efectivo o que at ento era mero poder agir. Logo, se Deus origem do ser, tambm origem do uso, isto , do prprio acto livre, ainda com mais razo que do livre arbtrio e do homem; quem o no admite, nega a Deus o que h de melhor, o que O recorda sob o mais alto ttulo, aquilo que mais eminentemente se aproxima dele como Acto puro. Esses consideram a Deus apenas como uma causa parcial, uma causa que aguarda alguma coisa do seu efeito, um ordenador sujeito a esperar o que ir fazer a sua criatura, para concluir o seu plano. Isto blasfemo. O homem em tudo quanto , depende dAquele que . Em toda a espcie de manifestaes da sua vida, no primeiro acto de existncia, nos seus poderes e no exerccio deles, ternos de confessar que o ser participado, reflexo do Ser primeiro, recebe tudo deste Manancial de Ser, no qual unicamente existe, e sem o qual nada tem, nem substncia, nem potncia, nem acto. E isto no diminui nada a liberdade; antes, pelo contrrio, a prpria base da liberdade, pois leva a descobrir em Deus a razo total dela. O homem existe porque Deus o cria; livre porque Deus o cria livre; usa da sua liberdade, e usa-a neste ou naquele sentido, porque Deus o cria com o uso da liberdade. Neste ponto particular, o erro nasce de se confundir a condio transcendente que implica a interveno criadora, com as condies do funcionamento psicolgico. Psicologicamente, o homem seria da mesma maneira livre ainda que Deus no existisse ou no agisse; pois a aco divina no um elemento da aco humana, ou qualquer coisa que se lhe some ou componha com ela. Melhor, no h aco de Deus, se esta expresso
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significa outra coisa diferente de

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Deus, se aco significa uma das formas sob que pensamos e afirmamos o ser. Neste sentido, Deus no age, no se move, no intervm; inter-vir significaria que o influxo divino viria inserir-se no nosso, e assim modific-lo, opor-se-lhe, anul-lo, tornando neste caso o que era livre, necessrio. Nada disso; Deus cria, e j vimos que a criao s pe na criatura uma relao pura. Esta relao transcendente que afecta a aco humana em todos os seus estdios, no podia alterar-lhe as caractersticas, nem forar-lhe as relaes internas, fazendo dum poder livre, uma espcie de efeito violentado; o que faz que o criado seja criado e no incriado, que o ser participado no seja ser primeiro, que o homem no seja Deus. Nem sabe a gente como se h de exprimir para que esta verdade, no fundo to simples, mas to ignorada, chegue enfim a ser compreendida pelos cristos e pensadores afim de que a no extraviem por preconceitos empricos. Se Deus agisse em ns, como age cada um de ns em si mesmo, ou como podem agir mil influncias que sobre ns pesam, no haveria liberdade; esta fora componente infinita, determinaria, unicamente por ela, o sentido da aco e o resultado das nossas obras; os nossos atos escapar-nos-iam, tornando-se divinos; seria ento caso para dizer que ramos apenas ocasio duma aco divina, ficando o homem reduzido a um ttere. Mas se a moo de Deus, ou seja, a aco criadora sobre um facto voluntrio, de outra ordem inteiramente diversa, duma ordem transcendente e incomparvel aco da vontade sobre si mesma ou aco das outras criaturas, ento o caso muda completamente; a interveno divina no modifica nada, antes pelo contrrio, confirma
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tudo; d a razo total de ser o fundamento primeiro e ltimo duma natureza livre, dum agir livre, dum acto livre; acto livre, isto , obra duma alma que evolui por si mesma e segundo a sua prpria lei. Enfim, Deus, neste caso, no condio particular da vontade, mas sim condio geral do ser que redunda em proveito da vontade. Se h liberdade, criada por Deus; seno como que a haveria? Se h necessidade, criada por Deus, que o primeiro Necessrio; mas nem por isso liberdade e necessidade se destroem ou confundem. Haveria de impedi-las de existir aquilo mesmo que causa da sua existncia? Pelo facto de serem criadas tais quais so, e no doutra maneira, j haveriam de estar menos dependentes da criao? A ver se nos explicamos ainda doutro modo. Deus no modifica nada; actualiza; actualiza o livre na sua liberdade; actualiza o necessrio na sua necessidade; actualiza o homem como sujeito, o homem livre, o homem que age livremente, e por conseguinte, o acto de liberdade; mas entre estes elementos no se intromete nenhuma interveno modificadora; a influncia divina, que est subjacente, sustenta tudo, d actualizao a tudo sem lhe mudar a natureza. Portanto, como o ser de Deus subjacente ao nosso, o no absorve nem o impede de ser autnomo, assim a aco de Deus, subjacente nossa, no lhe tira a liberdade nem a torna necessria. O caso no s semelhante mas idntico, pois a aco divina idntica ao ser divino; como Deus no age, no sentido humano do termo, por aco basta-lhe o ser fundamento de todo o ser e de toda a aco. Pelo facto do absoluto do ser estar subjacente a todo o
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ser participado, concluem os pantestas que este um modo daquele, absorvendo assim tudo em Deus. E, paralelamente, por estar o absoluto da aco subjacente a toda a aco humana ou universal, concluem os fatalistas que tudo est includo na grande Necessidade e que no h liberdade nem contingncia possveis. O erro o mesmo: que nem o absoluto do ser propriamente do ser, nem o absoluto da aco propriamente da aco; fazendo-os homogneos dos seus derivados, tm que entrar em composio com eles e claro que prevalece o absoluto; mas se h transcendncia de uns para outros, ou seja heterogeneidade infinita, se bem que haja semelhana proporcional e analogia indirecta, como explicmos no captulo terceiro, ento essa incompossibilidade desaparece. Por isto no quero eu dizer que se chegue a estabelecer a compossibilidade. De facto, positivamente, no podemos saber como que o ser de Deus compossvel com o das criaturas, o qual nunca se lhe soma, ou como a aco de Deus compossvel com a aco livre do homem sem a absorver. A realidade do vinculo entre a aco divina e a nossa, entre o ser divino e o nosso, essa foge-nos necessariamente; porque para a captar seria preciso penetrar no prprio Deus. a mesma questo da criao que torna a pr-se aqui; um dos termos da comparao a estabelecer, da relao a fixar, foge-nos com uma fuga eterna. Todavia, embora a no compreendamos, a noo da transcendncia divina prova, ao menos, que as dificuldades nada valem. Essa nuvem que encobre a Deus, defende-O contra os blasfemadores.
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VI NATUREZA E VIDA
I A Natureza.
A. A Mudana. O ASPECTO SUBJECTIVO DA MUDANA. B. A Mudana substancial. A FORMA. A MATRIA. A PRIVAO. CARACTERSTICAS DO ELEMENTO MATERIAL. ALCANCE METAFSICO DESTA TEORIA. O AGENTE. NATUREZA DA ACO. AGENTE UNVOCO E NO UNVOCO. A GERAO ESPONTNEA. C. Fins da Natureza. NATUREZA E PROVIDNCIA. D. Determinismo e Contingncia. II A Vida. COMO QUE A ALMA ORGANIZA O CORPO? NUTRIO E CRESCIMENTO. COMO SE UNE A ALMA AO CORPO. COMO MORRE O CORPO. A ACO DA ALMA E A CONSERVAO DA ENERGIA. IMPORTNCIA ACTUAL DA DOUTRINA DO COMPOSTO, VIVO.
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Considermos o universo como um sistema de mudanas, comunicaes e dependncias mtuas, em que sries de causas com a primeira origem no Ser supremo, conservam a beleza e utilidade do Cosmos. Mas estas aces e reaces, estas comunicaes, no so todas da mesma natureza. O meu esprito que concebe ou exprime idias; o animal que nasce e morre; dois elementos qumicos que se combinam ou dissociam; um corpo que se desloca, aquece, se dilata, se liquefaz ou se electriza, . so fenmenos muito diferentes. Nos trs ltimos grupos temos mudanas mais prximas da matria, e ao meio em que se produzem que chamamos propriamente natureza. O primeiro de ordem estranha e superior ao mundo material; est no entanto dependente dele, .pois o sujeito em que se d este fenmeno pertence a dois mundos: o composto humano, cuja noo eminentemente tomista, ser preciso determinar com todoro cuidadoe exactido. Os outros fenmenos, mencionados com o nome de mudanas materiais, distinguem-se sem dificuldade. A gerao e morte dos animais so os acontecimentos extremos daquilo a que se d o nome de vida, caso particular do funcionamento natural, que ter de se considerar parte, onde veremos que particularmente genial a posio de Santo Toms. As combinaes e dissociaes de elementos so para ele, contrariamente ao parecer de muitos sbios e filsofos, geraes e corrupes
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em todo o sentido do termo: reminiscncia daquela matria prima ou matria pura, onde marcmos o extremo da degenerescncia do ser a partir do primeiro Princpio. Enfim as mudanas superficiais do ltimo grupo, deslocamentos, dilataes, modificaes qualitativas de qualquer espcie, pem o problema geral do movimento, considerando o termo em toda o sua amplitude. Hoje, quando se fala em movimento j se entende exclusivamente a deslocao no espao, e depois de Descartes, imagina-se muito naturalmente, no s que tudo se produz por figura e movimento como dizia Pascal, mas at que tudo se reduz a figura e movimento; ficando assim a qualidade convertida em quantidade modificada e activa. Santo Toms reprova este empobrecimento do ser e esta falsa simplificao nascida do esprito matemtico. As qualidades naturais pressupem o movimento mecnico, mas no se confundem com ele; e assim a mudana qualitativa de facto um movimento de carcter especial (sui generis), irredutvel ao mecnico, como na ordem da substncia o so o aumento e a diminuio. O efeito mecnico , neste caso, apenas o meio, a ocasio ou o resultado duma metamorfose ntima, que qualitativa, formal, numa palavra, de ordem ideal. Emlio Boutroux pronuncia-se por esta concepo ao afirmar que a matria activada parece ser neles (nos corpos) apenas o veculo de propriedades superiores, que so as propriedades fsicas propriamente ditas15. Enfim, tudo isto trata do ser mvel (ens mobile), na expresso sinttica do tomismo, expresso
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arrojada, que, no sentido mais profundo, marca com uma linha empolgante, a grande diviso do ser, em duas zonas, no limite das quais facto surpreendente e cheio de consequncias fica o ser humano.
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E. Boutroux, La Contingence des Lois de la Nature, Paris, Alcan, p. 64. 62
I A NATUREZA A. A MUDANA.
Vamos estudar a mudana, sob o aspecto mais simples que nela h, entendendo pelo vocbulo comum de movimento, o deslocamento, crescimento e decrescimento, alterao em todas as qualidades elementares denominadas fsicas. Como interpretar este facto, geral na natureza, que nos astros e nos tomos reveste o aspecto mais arrebatador, tanto para os olhos como para o esprito? Como todas as noes primeiras, o movimento no se pode definir; tinha razo Pascal em dizer que essas definies apresentadas, melhor se chamariam proposies, e que eram mais obscuras que o termo a explicar. Todavia o que parece primeiro ao intuitivo, nem sempre o para o esprito sistemtico, e em boa filosofia tomista, pode-se legitimamente perguntar em que quadros mais gerais se incluir o movimento. evidente que o movimento tem por fim uma aquisio; ocupar certo lugar ou posio, atingir tal grau de crescimento, colorir-se, aquecer-se, electrizar-se at certo ponto, tal o seu fim e resultado. Aquilo que no movimento se procura atingir, era, antes de este comear, apenas uma possibilidade natural; depois ser um facto. E entretanto? Este entretanto que o movimento.
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Ora, coisa esquisita, este entretanto rigorosamente inapreensvel; porque qualquer momento que fixemos, temos sempre uma coisa adquirida ou a adquirir e nunca uma aquisio. Se esta coisa inapreensvel existe, e de facto existe, visto que por ela algo se realiza, em que categoria do ser dever ficar? Na do ser actual no, pois este j nada tem a adquirir; na do ser potencial tambm no, porque este ainda no pode adquirir nada. Haver por conseguinte algum meio termo? foroso que haja. E qual ser a sua natureza, em relao a estas noes primeiras que nada tm de anterior a elas? Certa actualidade tem de haver, pois o movimento qualquer coisa de real que actualmente sucede. No pode contudo ser a actualidade da coisa obtida, nem tambm a do ponto de partida: logo, que actualidade h de ser seno a da possibilidade a que aludimos, possibilidade que j certa realidade, visto no poder; verificar-se o movimento onde nada existe? Eis pois o segredo. O movimento a actualizao do possvel, precisamente enquanto possvel (actus entis in potentia, prout in potentia). Que ingenuidade, diro! Ora examinemos melhor, e veremos que no ingenuidade, mas antes mistrio que se lhe deve chamar. O movimento realiza-se de maneira contnua. Se o supusssemos aos arrancos donde se originassem interrupes, ento haveria vrios movimentos, e em cada um deles a continuidade, porque esta inevitvel visto no espao no haver lacunas nem hiatos. Ora, movimento contnuo quer dizer que em qualquer instante que se fixe, entre os dois termos, se est a realizar o movimento. No obstante afirmmos atrs que em qualquer momento que se fixasse, teramos
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sempre uma coisa adquirida e uma coisa a adquirir. Ser portanto entre estes dois momentos, maneira de no sei que intermedirio, que dever ficar o movimento? Est bem que assim se conceba, porque de facto o movimento faz passar de um ponto a outro. Mas que entre dois momentos por mais prximos que sejam, fica uma infinidade de momentos possveis; determinem-se os que se quiserem; entre quais que fica o movimento? Quanto mais se tentar apreender, mais ele fugir at mergulhar quem o busca, no infinito da quantidade pura; a nica coisa que se consegue apreender so pontos de chegada e de partida; como porm se pode constituir com eles o movimento? Desde que a procuremos fixar, esta realidade evade-se; o que de facto se apreende sempre outra coisa; esperanas dessa realidade ou lembrana da sua passagem. Como ltimo recurso, pode ainda dizer-se que o movimento o prprio mvel considerado em cada uma das suas posies. Mas nesse caso, a ordem dinmica passa a ser esttica. Se porm nenhuma outra coisa se pode designar, e se, no suposto de que se designa alguma, esta vem antes ou depois daquilo que se procura, tem de se confessar que essa coisa procurada no se encontra na realidade das coisas. O fluente, como tal, no se pode apreender; no ser mas pura mudana. Iremos ns, como Bergson, definir o ser pelo devir? No, que para ns o ser ideia; o ser absoluto Ideia primeira, de actualidade e imutabilidade perfeitas. Temos pois de vir descendo a partir dEle se no queremos pr a mudana em Deus, se queremos que o ser como tal seja inteligvel, que aquilo que existe possa ser objeto do esprito, se possa determinar, o que no sucede
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com o devir. Por conseguinte, para expressar o devir em termos de ser e formar dele uma ideia consistente, temos de recorrer a outra coisa de natureza positiva. Mas objectar-se- ainda: o estado do mvel em movimento, considerado em si mesmo, s exprime ser, e no mudana de ser. Considerado como coisa
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obtida por uma evoluo anterior, termo de chegada; considerado como uma coisa que se vai mudar noutra, termo de partida. Mas enquanto supe ao mesmo tempo, aquisies anteriores e ulteriores, e enquanto esta dupla relao lhe atribuda pelo esprito na unidade do mesmo conceito, o movimento; porque assim j se submete o mvel a uma continuao; faz parte duma onda donde a inteligncia o aparta para o conhecer (pois s pode conhecer determinadamente) lanando-o outra vez nela, pela sua prpria virtude; conhecido intelectualmente sob forma esttica, mas no se supe na esttica. A desagregao conceitual operada para apreender o movimento em qualquer coisa positiva que lhe pertena, nega-se no mesmo acto em que se opera; o esprito declara a sua incapacidade sem ser ludibriado por ela. Deste modo foge o tomismo censura bergsoniana de fazer um movimento com intermitncias No; sabemos muito bem que o contnuo no tem partes em acto mas s em potncia. E desta potncia que se serve o esprito para apreender o que em si inapreensvel. Mas o poder que o esprito assim utiliza no o utiliza o mvel; esse, conservando-se uno, percorre a extenso na sua unidade indivisa, sem interrupes que, se de facto existissem, seriam em nmero infinito, o que tornaria impossvel toda a transitividade. Era o que pretendia Zeno de Eleia, ao afirmar que a flecha nunca poderia atingir o alvo, e
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que Aquiles dos ps velozes no conseguiria apanhar a tartaruga, por se interpor entre os dois uma infinidade de posies. O sofisma vai a terra com a simples advertncia de que a decomposio verbal e conceitual de que nos servimos para designar a mudana, no a atinge em si; um mero artifcio do esprito, e nem sequer a nossos prprios olhos uma maneira de ser daquilo que se conhece.
O ASPECTO SUBJECTIVO DA MUDANA

Mas enfim, a nossos olhos em que consiste o movimento? e que vem a ser em si mesmo? como dissemos, apreendemo-lo quando atribumos, na unidade dum conceito, a um dos estados do mvel, a dupla relao de anterioridade e posteridade que o afecta; quando se considera este estado como uma chegada que simultaneamente partida, sem descontinuidade entre estas duas condies solidrias. E que quer isto dizer? Que o movimenta se reduz a uma mera noo? a um simples facto subjectivo? No; pois h nele alguma coisa de positivo: o mvel e a diversidade de estados do mvel. Mas o certo que alguma coisa do movimento, no o movimento. Este, na sua forma perfeita, na sua plena realidade conforme definio que dele se d, de facto subjectivo. O acto daquilo que est em potncia, enquanto est em potncia, implica evidentemente naquele enquanto, uma elaborao do esprito. Como acto, e portanto como realidade determinada, s pode estar no esprito; em si mesmo, uma vez que acto daquilo que est em potncia, enquanto em potncia, est sempre em potncia, sempre misturado de potncia; por conseguinte,
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comporta um certo no-ser a que s o esprito que o concebe pode de alguma maneira obviar. Tal a concluso de Santo Toms. Para ele a noo de movimento integrada no s pelo que existe na natureza, mas tambm pelo que a inteligncia apreende. Na natureza externa, a nica coisa que se pode apreender do movimento o acto imperfeito obtido, comeo ou participao do acto perfeito que o mvel vai adquirir. Assim, por exemplo, naquilo que se move para a brancura j existe brancura. Mas para que esta participao seja movimento, preciso ainda que a consideremos intelectualmente como meio entre dois extremos; o primeiro, que est para ela na relao de potncia a acto, e por isso se d ao movimento o nome de acto; o segundo, na relao de acto a potncia, o que nos leva a dizer que o movimento o acto daquilo que est em potncia. (III, Phys. I., 5). A ordem de anterioridade e posterioridade, cuja sntese d o movimento, portanto obra da alma; a qual as rene pela memria do passado e previso do futuro. Sem alma no haveria movimento assim como o no h fora dela ou abstraindo dela, mas puramente estados de sucesso sem unificao, multiplicidade sem unidade; e para mais, multiplicidade indeterminada, pois o contnuo s depois de operada a diviso, tem partes actuais, e por conseguinte, nmero determinado. Nisto que est o mistrio que encobre o ser mvel como tal. pena que Santo Toms no tenha insistido mais neste ponto; a situao dos problemas na sua poca impeliam-no a outras pesquisas; hoje, conjecturamos tudo o que se poderia tirar duma concesso como esta. O movimento, segundo as palavras de Santo Toms, a prpria vida da natureza;
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s por ele temos noo do tempo; e at o espao no estar tambm dependente dele, se de facto, para ns, o espao aquilo que pode ser percorrido? E se o movimento precisa do pensamento para ser, a natureza que se torna em grande parte subjectiva. Ou, se preferimos, o sujeito e objeto entram em comunho; e no podem ser apartados como duas realidades. O homem est includo na natureza. Os nossos pensamentos, sentimentos e memria, so
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factores efectivos do universo. E se se tem em conta que o universo enquanto ser, uma perptua emanao divina, comea-se a encontrar alguma verdade neste fragmento de Novalis: O mundo o resultado duma aco, e reaco entre mim e a Divindade. Tudo o que existe e tudo o que de novo aparece, nasce duma conjuno de espritos16. E que novidade h nisso? Depois de definir o ser pela ideia, a afirmao de snteses entre o ser e o pensamento deve parecer a coisa mais natural. O realismo de Santo Toms, tantas vezes posto em relevo, tambm um idealismo; Plato completado e bem fundamentado. A este respeito, como preciosa a breve observao que acabmos de citar! J encontrmos outras e ainda encontraremos mais ainda.
B. A MUDANA SUBSTANCIAL.
Vamos agora mudana substancial. Embora seja um fenmeno do ser mvel, no propriamente um movimento; porque o produto da gerao, no momento em que de facto aparece, j
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est gerado; no h sucesso seno na sua preparao e prdromos; falando com rigor, uma gerao em si mesma um fenmeno indivisvel, pois o ser substancial no tem graus. No se , mais ou menos, isto ou aquilo. No entanto, h devir. Na natureza os produzidos reproduzem os produtores; a gerao torna a originar-se daquele que foi gerado: sstole e distole, uma espcie de elasticidade ou ritmo alternante que uma das grandes leis dos seres. Por conseguinte, uma vez verificada a mudana j podemos defnir-lhe os termos, enunciar-lhe os princpios e designar-lhe a funo neste mundo em contnua mudana. Contra o pensar dos antigos filsofos da Hlade e de muitos modernos, considera Santo Toms a mudana substancial como um facto. No se convence que o homem, o co, o carvalho, a gua e coisas semelhantes, sejam simplesmente modos duma nica substncia, o que para ele, seria afirmar que no diferiam enquanto seres; pois, no seu pensar, a substncia o ser, e toda a outra realidade que se lhe atribua vem apenas a determin-lo mais. Haver portanto na natureza s geraes aparentes (ad sensum)? Para Santo Toms no. que considera a obra da natureza dependente de condies mais profundas e, como Pascal, julga que os princpios dos seres esto prximos do nada. Para ele, o ser mvel mvel na sua mesma essncia, portanto, como tal eternamente fluente; destri-se e reproduz-se completamente pela gerao e corrupo, da mesma maneira que se forma e deforma segundo seus modos, pela alterao, aumento ou movimento local. Uma permanente mudana o consome, respeitando apenas a poten221
cialidade real, o prope nihilum (quase nada) da matria.
A FORMA SUBSTANCIAL
So-nos conhecidos os antecedentes metafsicos desta teoria. Tudo o que vemos na natureza ideia realizada. E a prova a reversibilidade do conhecimento. Desrealizando a ideia, encontramo-la em ns, se no em toda a sua riqueza, ao menos em esquema, e de esquema em esquema, por anlises e snteses sucessivas, chegamos a aproximar-nos da realidade. Se o conhecimento no um engano, se abstrair no mentir, temos de reconhecer que tudo na natureza ideia ou originado da ideia. Ora, este ltimo suposto ainda no bastaria. Se no se quer voltar s Idias separadas de Plato, de que as realidades naturais seriam apenas a manifestao ou sombra, foroso reintegrar as idias nas coisas, como o fez Aristteles. E no estaro elas em Deus? J sabemos que em Deus no h idias distintas umas das outras; em Deus s h Deus. O Ser primeiro um indeterminado de perfeio que ns proclamamos origem da idealidade, da mesma maneira que do ser, e no um demiurgo que plasmasse a matria segundo um plano. Se, portanto, queremos saber a razo imediata das naturezas, a razo prpria de cada uma que responda pergunta: o que que a faz ser o que ela ?, no vamos logo responder Deus, ou o pensamento divino; mas uma participao de Deus, uma semelhana com Ele, que representa na criatura a idealidade que pertence a esta natureza, e que a confia a si mesma para que ela se nos d a ns pelo conhe222
cimento. E isto que a forma substancial. Por isso afirma Santo Toms que a forma a semelhana do Acto supremo encarnada numa matria. (In Boet. de Trinit. Q. 4, art. 2).
A MATRIA PRIMA
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Novalis. Fragments inditis, Paris Stock, 1926. 65
Mas a forma, assim apontada, no pode ser o nico princpio do ser mvel. Isso estaria em franca contradio com duas evidncias: primeiro, o caso do indivduo, com a sua irredutibilidade ideia e ao conhecimento, e multiplicao dentro da mesma espcie; segundo, as substituies totais que se do entre formas que sucedem a outras. Onde antes havia um corpo, h agora outro complemento diverso, no por substituio local, mas por alterao sucessiva; h por conseguinte um sujeito comum das duas formas que se manifestam sucessivamente: a matria.
A PRIVAO
H ainda um terceiro princpio. O sujeito da mudana substancial, antes de se revestir de uma forma, j a contm em potncia. Se, porm, tal potncia no a da matria para que serviria esta? que a matria, como deve passar sucessivamente por diversas formas, est igualmente em potncia para todas elas. Mais, esta possibilidade universal define-a perfeitamente; caracterizar-lhe a sua amplido receptiva defini-la de raiz. Donde se segue no ser exacto afirmar simplesmente que a matria que aparece sob tal forma, no tem aqueloutra de
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que vai revestir-se; deve dizer-se antes que est dela privada; pois tambm esta est includa na sua capacidade receptiva, tanto que na gerao prxima lhe vai dar satisfao provisria. Se a matria fosse meramente um sujeito, primeira forma que lhe adviesse ficariam cumpridas as suas funes e repleta a sua capacidade; a mudana substancial j no poderia ser seguida de outra. Ora a natureza evolui: anseia portanto constantemente por qualquer coisa; o ponto de partida desta insatisfao eterna a privao, ou por outras palavras, a ampla capacidade que anseia por tudo sem que nada a satisfaa. Daqui a agitao da vida universal e o pouco cuidado que lhe d a conservao das suas obras. Reconstruir, introduzir novas formas cada dia, sem cessar e sem atenes de qualquer espcie: tal a sede insacivel de que a natureza fsica parece sofrer, e que ocasiona esta implacvel indiferena perante a destruio, o sofrimento e a morte do que j existia, em proveito do que vai produzir.
CARACTERSTICAS DO ELEMENTO MATERIAL

Ao reflectir nestas explicaes, devemos ter em conta que a matria, no sentido tomista, carece de qualquer determinao de ordem emprica. O Nec quid, nec quale, nec quantum j fez sorrir muita gente; porque mais fcil sorrir que filosofar. Se de facto a matria serve de substrato mudana substancial, isto , mudana total, mudana sem mais, e se uma atividade criadora, no sentido atrs referido, trabalha o mundo, evidente que a matria se no pode determinar arbitrariamente, a no ser como potncia; como
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o bloco de mrmore que nem deus, nem mesa, nem pia. O que j , no muda como tal; por isso a matria deve estar privada daquilo em que se vai transformar. E se ela deve pura e simplesmente tornar-se alguma coisa, no nada determinadamente, pura potncia de ser. Matria pura, dizemo-la ns, porque de facto pura de toda a actualidade definvel, de tudo o que entra nas categorias do ser. por isso alheia no s a qualquer qualificao fsica ou qumica, mas tambm ao espao, ao nmero e ao tempo que afinal so modos de ser. um nmeno ponto de partida e substrato de qualquer fenmeno. S negativamente a podemos definir, por analogia com as matrias segundas que empregamos nos nossos artefactos. Poderia tambm definir-se, como potncia, pelas realizaes sucessivas que a do a conhecer, como se conhece que o molde oco pela massa a que deu forma. E assim como a alma em potncia tudo, enquanto inteligvel, assim a matria tudo enquanto tem capacidade para qualquer acto. Em si mesma porm, a matria um incognoscvel, assim como o seu oposto mais longnquo, que transcendente e mais inacessvel ainda: Deus.
ALCANCE METAFSICO DESTA TEORIA

Atente-se bem que esta metafsica da natureza tantas vezes mal interpretada e confundida at com uma fsica que j passou de moda, , muito ao contrrio, compatvel com toda a fsica experimental que se no arvora em metafsica. O atomismo maneira de Perrin e seus mulos,
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de modo nenhum se lhe ope. Ao tomista nada o fora a rejeitar os tomos, os ies e os sistemas estelares do infinitamente pequeno; basta interpret-los. Mas em vez de ver neles a matria prima, v apenas disposies primeiras que modificam uniformemente a matria metafsica. A teoria do misto, que respeita as propriedades primordiais e a sua autonomia funcional no ntimo das substncias complexas, pode satisfazer a todos os requisitos da experincia fsico-qumica. Os escolsticos tambm acreditavam no tomo, embora sua maneira, certo, mas esta maneira pode variar indefinidamente, sem alterar em nada a metafsica do ser, de que aqui se trata. A metafsica que no independente da cincia nas interpretaes e aplicaes, -o em si mesma, porque nos seus princpios, mtodos e no seu objeto prprio transcende a cincia.
O AGENTE
Para que a matria passe duma forma a outra, requer-se um influxo. Porque nada pode passar a acto sem o influxo dum acto anterior que contenha em potncia o afeito A natureza um sistema de permutas, e em qualquer permuta h sempre um beneficirio e um doador. O beneficirio que recebe o efeito; o doador que o produz, como causa agente. Muitas controvrsias se levantaram para apurar em que consistia propriamente a aco em si mesma, e como se devia interpretar esta comunicao que dizemos passar do agente em acto para o paciente em potncia do efeito. Eis o que sugere Santo Toms. O ser dinamognico, isto , tende por natu226
reza a originar o ser, como o bem, que lhe idntico, tende a difundir-se (diffusivum sui). Ora para isto basta que esteja em acto, assim como para receber o efeito, preciso estar em potncia; uma vez que por natureza tudo o que est em acto move outro, assim como tudo o que est em potncia, movido. Todavia preciso distinguir nesta actualidade dinamognica do ser, dois estdios: o acto primeiro do agente, que o dispe atividade dum modo permanente, e o acto segundo que o determina mais, dispondo-o proximamente para o gnero de atividade a operar nestas circunstncias. Esta distino evidentemente de ordem emprica, e podemos verific-la, por exemplo, no msculo dum atleta: a contractibilidade a forma que o pe em acto primeiro, e quando esta se exerce, d-se a contraco, que o acto segundo. Por outro lado, deve ter-se em conta que, visto a atividade universal derivar de uma origem nica que o Agente primeiro ou Ser primeiro, nenhuma atividade particular se pode exercer sem o influxo de uma srie de causas cujo primeiro termo Deus.
NATUREZA DA ACO
Tais as condies da aco que afinal ainda no nos dizem em que que ela consiste. O que faz aqui o agente no o seu simples exerccio, mas o prprio agente considerado na sua ltima determinao. Todavia o exerccio a nica coisa positiva que se encontra no agente no momento em que este age. Em relao ao agente, a aco reduz-se ao ltimo estado esttico que o constitui
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agente em si mesmo; e no o decorrer da aco ou, por assim dizer, a aco activa. Temos pois de procurar a realidade da aco, fora do agente; uma vez que neste encontramos apenas o princpio dela, no podemos atribuir-lha como uma realidade que se lhe ajunta (non facit compositionem cum eo). Onde a poremos ento? No se h de deixar no ar. E por conseguinte s no paciente que poderemos encontr-la, conforme ao que diz Santo Toms: A aco est no paciente, actio est in passo. Quando ele, ocasionalmente, diz que a aco est no agente e a paixo no paciente, deve entender-se que a aco est no agente, quanto ao seu princpio, que lhe est aderente mas no inerente; na mente de Santo Toms, a aco atribui-se ao agente s por uma denominao extrnseca, justificada pela mudana que o paciente sofre sob a dependncia do agente. Daqui segue-se que se pretendemos distinguir a aco do fieri, e separ-la dele, fica-nos apenas uma relao pura. o mesmo que dissemos na criao: Se suprimimos o movimento, a aco fica reduzida a uma simples relao de dependncia. Com isto no queremos dizer como Scoto que a aco uma relao; no, a aco aquilo que acontece, enquanto produzido em virtude de agente; portanto o movimento, enquanto referido, e no a simples relao. Se no acontecesse nada, como no primeiro comeo, a aco reduzir-se-ia de facto a relao pura; mas isso um caso nico na criao; d-se em Deus para qualificar a processo das Pessoas. Confessamos que tem de se iludir um pouco o instinto que no pode deixar de conceber a atividade
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como uma espcie de esforo, como a tenso nervosa. De facto porm no h esforo algum;
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o que h seres relacionados uns com os outros, que se condicionam uns aos outros, formando de cima para baixo uma longa cadeia de dependncias de que Deus o primeiro elo. O ser comunica-se segundo uma lei que a propriedade difusiva do bem, idntico ao ser, que de si dinamognico e ontognico; perfeio implica expanso, contanto que as circunstncias o permitiam, circunstncias que por sua vez esto dependentes de outras comunicaes, dentro do complexo do ser. O universo uma ordem de fenmenos regida e concatenada por leis. As leis particulares so apenas a manifestao das diversas naturezas dos seres. medida porm que vamos subindo na considerao dos conjuntos, as leis vo-se generalizando, ficando no cume mais alto esta lei da livre difuso, pela qual Deus expande-o ser, o bem, a perfeio, o que leva Santo Toms a exclamar: A vontade de Deus a origem de todo o movimento da natureza.
AGENTE UNVOCO E NO-UNVOCO

Uma distino importante a estabelecer entre os agentes a que separa o agente unvoco ( ou seja, do mesmo tipo que o seu efeito, pertencente mesma espcie de ser que ele) do agente no-unvoco que dotado de caractersticas mais gerais, e pertencente a um gnero mais ou menos longnquo, nunca porm mesma espcie do efeito. Basta esta definio para ver que o agente no-unvoco precede o outro e condiciona a sua aco, pois acima de qualquer espcie particular esto as atividades gerais que a contm. Daqui o clebre adgio tantas vezes repetido por Santo Toms: O homem e o sol geram o homem.
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A GERAO ESPONTNEA
Pode agora perguntar-se se as atividades gerais, que assim condicionam as atividades especficas, so por sua vez condicionadas por elas; por outras palavras, se o sol, ou o que hoje se poria em vez desta palavra sinttica, no poderia gerar o homem, sem o homem. Nisto se resume a questo a que posteriormente se deu o nome to imprprio de gerao espontnea. Tal gerao ningum a admite, se por isso se entende que um ser poderia surgir dum meio, sem preparao adequada; mas admite-se, entendendo por espontnea a excluso de ascendentes directos e somente a exigncia da aco das causas gerais do mundo. Santo Toms, muito menos que qualquer outro, poderia crer numa gerao sem causa prpria, geral ou particular, pois afirmava, e com toda a razo, a prioridade do acto sobre a potncia, por outras palavras, a necessidade dum ser em acto, para a produo do que at ento estava apenas em potncia; e, proporcionalmente, a necessidade do perfeito para se originar o imperfeito. Mas era questo diferente o saber se seres mesmo vivos, no poderiam nascer da matria, unicamente pela influncia das atividades gerais, sem que o smen entrasse nessa gerao com a sua virtualidade ou impulso vital da espcie. Santo Toms no via nesta teoria dificuldades doutrinais, tanto mais que, embora pusesse em dvida os cus animados de Aristteles, acreditava a srio que se exerciam influncias espirituais entre o primeiro Motor e o mundo fsico. Por isso, o princpio que todo o vivo procede doutro vivo, no era inteiramente posto de parte. Por outro lado, a experincia parecia falar claro; vivia-se na persuaso de que
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certos animais imperfeitos, cuja organizao era menos complexa, nasciam numa matria devidamente disposta, s em virtude das influncias astrais, de que era sinal, por exemplo, o calor da fermentao. A variedade das espcies assim originadas dependia da diversidade das condies materiais. Poder-se-ia avanar ainda mais e estender a teoria aos animais perfeitos, a tudo o que vive na terra? Houve filsofos rabes que o chegaram a crer. Avicena, por exemplo, afirmava que tudo o que originado por smen, tambm o pode ser sem ele, por simples mistura, sob a influncia de causas superiores. E que responde Santo Toms? Os animais perfeitos, parece que s podem produzir-se por meio do smen; pois a natureza, que tem meios determinados para todas as suas obras, se no manifesta este ou aquele, porque de facto os no tem. Ora nunca vimos que animais muito diferenciados se reproduzissem seno por meio do smen. Outro modo de reproduo s das espcies inferiores, pouco diversas das plantas. (Q. XVI de Malo, a. 9). Tal maneira de falar no dum adversrio muito exigente. que, na mente de Santo Toms, isso era apenas uma questo de experincia e no de doutrina. Sob o aspecto doutrinal no se v como Santo Toms poderia objectar, tanto mais que o campo experimental se ia alargando, e a biologia geral e a paleontologia
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aduziam argumentos favorveis hiptese transformista, evoluo das formas naturais de no-vivo para vivo, e de vivo de uma espcie para vivo de outra. Para ele, minerais, animais e plantas, animais superiores e inferiores, diferiam apenas na organizao, que tinha como acto, a forma ou a alma viva. Se tivesse sabido,
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como ns hoje sabemos, pelas cincias, que os diversos graus de organizao se classificam no s na ordem do valor mas tambm na do tempo, nada o impediria de alargar mais aquela frmula: Se tal coisa se no encontra na natureza, lcito concluir que esta a no pode realizar, e no teria dificuldade em admitir a possibilidade da passagem natural de um grau a outro; porque a unidade da matria e a permanncia dos agentes superiores, da sua parte, prestar-se-iam sempre a isso. E em ltimo caso, poderia afirmar-se que Deus, imanente ao mundo, embora de si seja transcendente, concede, sempre que preciso, o complemento de acto apropriado s criaes naturais. Mais adiante vamos requerer a sua interveno para as geraes humanas, embora sejam tambm naturais: porque no dar uma aplicao mais ampla do texto do evangelho o Pai est a agir ainda presentemente? Alm disso, nas atividades gerais do mundo, bem interpretadas, poderamos encontrar um sucedneo ou instrumento desta operao divina; uma questo de cosmologia geral, e se a experincia o exigisse, no tnhamos mais que fazer neste ponto seno uma reviso dos sistemas antigos ou modernos que seguimos; mas por enquanto ainda estamos muito longe de tal exigncia. Do transformismo, considerado como processo geral da natureza para a produo e distribuio da vida na terra, ainda se no deram provas, pois no se descobriram os intermedirios to procurados, entre as formas de vida verdadeiramente caractersticas e fecundas, onde assentaria toda a fora da prova. No entanto a cincia ainda no disse a ltima palavra. Mesmo no suposto de que o transformismo viesse um dia a ganhar a causa, a filosofia tomista no tinha
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que se inquietar; a sua doutrina to compreensiva est completamente aberta a to sedutora hiptese. E no dever adaptar-se agora aos fenmenos qumicos, to diferentes dos que outrora se formulavam em axiomas como este: o fogo gera o fogo, o ar gera o ar? O transformismo qumico um facto; o cientista faz surgir, diante de ns, espcies novas. E quem nos diz que isto no possvel e no tenha sido sempre possvel na vida? A filosofia tomista , de facto, muito mais ampla do que muitos pensam; se desejamos a sua difuso, no devemos pr-lhe entraves que desconhece. C. Fins da Natureza. A mudana, substancial ou acidental, supe um ltimo princpio que sob certo aspecto o primeiro: o fim. O fim aquilo que move intimamente o agente, no caso em que este se move por si, como sucede no ser dotado de conhecimento. Por isso primeiro. E ainda mesmo o ser que no dotado de conhecimento, tambm esse movido pelo fim, pois este, determinando-lhe o ser, determina-lhe a forma de atividade. Tal Agente, num universo sujeito a mudanas, por definio aquele que se destina a tal obra. Exprimindo-nos assim, estamos a formular a lei do determinismo; e estranho que sbios e filsofos com um instinto to vivo do determinismo natural, se julguem obrigados a rejeitar a ideia de fim. Fim aquilo que o agente devidamente qualificado, ou seja, colocado em dadas circunstncias, tem inteno de fazer; aquilo para que ele propende; aquilo que o caracteriza no dinamismo,
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como a definio o caracteriza na condio esttica. Um ser definido prova de uma atividade definida no passado, e origem, no futuro, doutra atividade definida que revela uma inteno de natureza. Falo de inteno no sentido de tendncia, inclinao imanente, fim. Portanto no podemos fazer desaparecer da natureza os fins sem rejeitar os seres definidos, as atividades definidas, os aparecimentos regulares dos mesmos fenmenos nas mesmas circustncias, numa palavra, o movimento natural nas suas origens e em todas as formas. Por outras palavras: no h atividade sem direco, no h direco sem dois termos, o segundo dos quais depois da aco efeito, e antes fim. Os que afirmam s haver efeitos e no fins, querero admitir que uma direco pode ser determinada por um termo que ainda no existe de modo nenhum? Resultado sem finalidade efeito sem causa. Se a propenso da natureza, geral ou particular, a no levasse para qualquer coisa, nunca ela produziria nada, uma vez que produzir fazer alguma coisa. E muito menos produziria obras com regularidade, obras que se repetem, se coordenam, e que originam pelo seu concurso em mltiplas combinaes, uma maravilhosa harmonia.
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NATUREZA E PROVIDNCIA
Na prpria natureza, s no sentido de tendncia que pode dizer-se que h inteno; pois a natureza uma arte imanente, uma arte que se desconhece. Todavia esta natureza naturada, como diria Spinoza, no supor para alm dela, uma
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natureza naturante, uma arte no sentido prprio do termo, e intenes conscientes? A ordem obra do sbio diz Aristteles. Ora se a natureza uma ordem, um cosmos, tem de se encontrar seja onde for, a razo desta ordem, a ideia directriz do cosmos, uma ideia do ser como evolutivo e agente do bem. E daqui a necessidade de subir, para interpretar a natureza, Ideia primeira, origem das idias imanentes da natureza; essa Ideia Deus. E vimos assim ao encontro da noo de providncia. Finalmente, convm recordar que a matria uma degenerescncia do esprito; e por conseguinte, deve tambm ter como princpio a ideia que entra na constituio de todo o facto natural. E pela mesma razo deve tambm t-lo como fim, o que nos ajuda a conceber a transformao final do mundo como a concebe Santo Toms. O mundo, originado do esprito, penetrado de esprito e que tende para o esprito, pode um dia tornar-se mais ou menos esprito. Sob este aspecto, o determinismo das leis fsicas seria em grande parte provisrio; a liberdade dos filhos de Deus seria, um dia, comunicada, parcialmente ao mundo fsico e conjuntamente aos espritos.
D. DETERMINISMO E CONTINGNCIA.
Isso porm so sonhos do futuro. Vamos ao presente, onde uma difcil questo se vem inserir no problema dos fins naturais e necessidades imanentes que a eles se ordenam. Falo de necessidades, e digo bem, visto basearmos a ideia de fim natural na de determinao activa, e esta por sua vez na de determinao ontolgica ou natureza
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dos seres. E como pode um ser, no ser aquilo que ? Portanto tambm s pode fazer aquilo que faz; ora como se d isto mesmo com todos os seres, parece que a natureza est completamente dominada por uma necessidade inevitvel. Eis o que Santo Toms no admite. E para evitar graves equvocos, vamos precisar rigorosamente o seu pensamento. Se vemos certa causa produzir com regularidade tal efeito, conclumos que est predisposta a isso e obedece a uma lei imanente ao ser. E se vemos que vrias causas concorrem regularmente para o mesmo efeito, como na gerao do ser vivo, conclumos que existe entre as causas uma harmonia preestabelecida; que formam um todo, com uma ideia directriz imanente, uma inteno comum, que , como cada uma delas, um facto de natureza. E, razoavelmente, no h que fugir a tais concluses; vamos j dar a razo que se no poder rejeitar sem incorrer nas censuras, dum experimentalista, como Claude Bernard, ou dum esprito realista e positivista, como Pasteur. E que se observarmos um facto muito geral, como, por exemplo, o ciclo das estaes, ou uma evoluo regular de espcies ou a formao de universos estelares, como ns a imaginamos, etc., elevamo-nos logo ideia de uma causalidade mais ampla que a dos agentes particulares, ideia de um centro de aco donde descem, como em cascata, sries de causas dependentes umas das outras, combinando-se todas harmoniosamente para um fim. Tudo isto, considerado em geral, est na ordem do necessrio; pois o que est gravado na natureza das coisas, o que na ordem da aco coincide com o ser, evidentemente necessrio. Trata-se agora de saber se o Todo tambm
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assim; se a natureza forma uma integrao maneira duma equao que deve ser resolvida pelas aces naturais, ou dum axioma eterno de que seriam consequncias os fatos, sem que nada pudesse isentar-se do domnio desta necessidade superior, desta sina (fatum) que, por hiptese, abrangeria tudo. Os Esticos assim o pensaram, e ainda hoje assomam com frequncia ecos desta doutrina, em autores modernos. Assim, logo de entrada, no se v bem como se poder rebater. Sem propriamente vivificar o mundo com uma Alma, o que seria transform-lo num monstruoso animal de que ns seramos como que parasitas, podemos no entanto considerar o mundo como um ser nico que evolui segundo uma lei superior de organizao e desenvolvimento, de tal maneira que tudo se passe como na cristalizao regular, na formao dum composto qumico ou na evoluo dum ser vivo. certo que estes ltimos acontecimentos se regem pelo acaso, pois as condies da matria compem com a ideia directriz do fenmeno e limitam-lhe a influncia. Se porm a ideia directriz de que se trata a ideia do Todo, nesse caso a matria universal est ao seu servio
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e tanto as passividades como as atividades particulares se regem pela lei do todo. Santo Toms viu muito claro neste ponto; mais claro que Aristteles a quem impugna neste particular. (In I Peri hermeneias, 14). No se deixa todavia seduzir. Como ao Estagirita, parece-lhe evidente, que a natureza, que sempre intenta efeitos determinados, ocasiona tambm neste mundo, em contnua mudana, outros muitos que no tinha em vista; que o nexo dos fenmenos no sempre de igual natureza, uma vez que no sempre igual objeto de razo, nem tem
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sempre a caracterstica de uma ideia de natureza. No esqueamos que para ele, o ser ideia. Natural, portanto, o que tende para a realizao duma ideia, para uma forma, para uma das obras de arte imanente que renovam o mundo, por outras palavras, para um bem; uma vez que este, sob o domnio da ideia se identifica com o ser. Quando v nascer um ser vivo normal, que apresenta as caractersticas da espcie, no duvida Santo Toms que seja um facto de natureza, reconhecendo logo o determinismo das causas subordinadas que regeram o fenmeno. Se porm o que nasce um monstro, afirma que um acidente; no porque as sries de causas que terminam neste efeito no sejam igualmente rgidas tornando-se assim, sob este aspecto, menos natural aquilo que acontece, como adverte Claude Bernard; mas porque informados pelos fatos normais que de ordinrio se do, no vamos pensar que um carneiro com cinco patas ou com uma pata nas costas, seja um facto regido por uma inteno de natureza, nem que um complexo determinado de agentes seja naturalmente ordenado a tal resultado. Por outras palavras, h resultados que no so fins, pois no tm razo imanente, forma, bondade prpria; s a irracionalidade da matria, irredutvel forma, pde caus-los. Por outras palavras ainda, o campo dos fatos mais amplo que o das leis; estas regem sries de causas que os fatos excedem, pois no ntimo do ser criado, no existe esse axioma eterno ou lei de amplitude suprema para os concursos de sries causais. As grandes sries de fenmenos que se entrecruzam so como correios que vm a correr um para o outro sem o saberem. Ora, o que nesta complexidade de meios e fins, de fatos e leis, como no caso da natureza total, sai fora dos limites ordi238
nrios, acidental, originado por acaso, e por conseguinte completamente alheio a qualquer necessidade natural. No se trata aqui, j se v, de negar o determinismo como postulado da cincia. A afirmao geral de que tudo o que acontece, deve acontecer, sempre que se d o conjunto de condies do real, mantm-se de p; e manter-se- at para o livre arbtrio, se bem que nas devidas propores; para o negar, seria foroso admitir, como Renouvier, certos comeos absolutos no decorrer da aco, e fatos sem causa suficiente. Devese porm ter em conta que uma das condies do real a matria e que esta de si um indeterminado; que nenhuma forma a possui de modo permanente, sem que ela possa abandon-la, e portanto nenhum conjunto de condies determinadas ou determinveis pode reger a aco segundo todas as modalidades que ao esprito apresenta. Por isso que o acaso nos maravilha, revelando-nos na ordem criada as infinitas riquezas das combinaes das coisas que reclamam o infinito criador. Por conseguinte, os que imaginaram poder chegar a uma frmula geral do mundo que abrangesse o comportamento de qualquer acontecimento singular, racionalizaram de mais. Prescindiram deste elemento irracional, todavia natural, que a matria; supuseram que o singular se obtm pelo universal, que apenas o universal mais determinado ou seja combinado com outro universal; ele porm inefvel, inexprimvel em conceitos, e no fundo, que matria, irracional. A afirmao de Pascal nunca sabemos tudo de nada mais que simples verificao emprica, pois necessitada pela dualismo matria-ideia que constitui o ser objeto da experincia. A este propsito pode239
ria Santo Toms, embora lhe desagradem frmulas paradoxais, fazer sua esta sentena de Emlio Meyerson: O simples facto do mundo existir, basta para provar que irracional. J vimos17 que o dualismo em questo, meramente relativo; a matria, embora irredutvel ideia, no lhe estranha, pois que sendo uma degradao ou empobrecimento de ser, est contida no Pensamento primeiro, idntico ao Ser em plenitude. E disto se segue que para Deus nada acidental; a sua aco, por ser total, tem uma ressonncia universal; a sua causalidade no pode ser impedida por nada, pela simples razo de que dEle que provm tudo, mesmo aquilo que se pretendesse opor-lhe. E j sabemos tambm que a contingncia, ou seja a necessidade da natureza, no pode ser medida por esta norma. Deus transcendente diviso do ser em contingente e necessrio, pois causa comum destas diferenas; portanto, tambm a sua aco transcendente e por conseguinte no vem perturbar nada; antes pelo contrrio, d ao contingente o ser contingente e ao necessrio o ser necessrio, conservando-se l desde o mais alto, misteriosamente
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Captulo II. 71
superior a tudo18
II A VIDA
Que a vida? Qual a natureza deste facto estranho? que h nele de essencial e comum a todos os vivos? O essencial da vida deve ser
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um fenmeno muito simples, ao menos na sua noo, pois se verifica em seres to diferentes, como no lquen dum rochedo, no protozorio e no homem. No pode ser a aco na sua generalidade, pois todo o ser ativo, uma vez que dinamognico; h de ser portanto a aco em alguma das suas primeiras divises. Podemos considerar dois casos fundamentais: aces transitivas, se o efeito recai sobre qualquer coisa diversa do agente; e aces imanentes se a aco recai no agente que a originou. No enquanto tal, claro, pois rigorosamente nada pode mover-se a si mesmo, uma vez que agente implica uma afirmao e paciente negao; em relao mesma coisa, um diz possesso, outro privao. Mas enquanto que a organizao de certos seres lhes permite serem ao mesmo tempo agentes e pacientes sob aspectos diversos; e neste caso dizemos que se movem por si mesmos, que so vivos. Para compreender bem esta concepo, na aparncia to elementar, convm recordar que movimento, para o peripattico, no s o deslocamento espacial, de translao ou vibrao, mas tambm qualquer mudana relativa essncia das coisas; e portanto, tratando-se do ser vivo, inclui tudo o que se relaciona com a sua evoluo interna e com o ambiente, como o crescimento, adaptao e defesa. Em todos estes casos, o vivo encontra na sua prpria natureza tendncias ordenadas a um plano de desenvolvimento que dever realizar pelos prprios meios. Por si mesmo dever aplicar estas tendncias aos diversos casos da sua vida, adapt-las ao meio, utilizar os excitantes externos, defender-se das ciladas, haver-se enfim, duma maneira geral, como um princpio
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donde resultam consequncias positivas ou negativas, segundo a diversidade de causas menores que se interpem. A rvore cresce silogisticamente disse Hegel. De facto assim sucede na assimilao das plantas, que por este meio se desenvolvem, realizando, por um trabalho que por si mesmas operam, o plano gravado na sua natureza. O animal faz o mesmo e ainda alguma coisa mais; pois o conhecimento, de que dotado, d ao trabalho que ele exerce, em si e por si, recursos incomparavelmente superiores. Finalmente no animal racional (que somos ns) s perfeies do animal e da planta, acresce a faculdade de julgar dos fins, em vez de os atingir s pelo mero impulso da natureza e das circunstncias. Em vista disto, ele domina os seus objetos e j no simplesmente o agente dos seus destinos como a planta, ou meramente rbitro inconsciente como o animal, mas goza do livre arbtrio, isto , s obedece fatalmente sua natureza no que ela tem de mais essencial e profundo, ficando, dentro dos limites deixados s oscilaes desta natureza, com o poder de escolher os fins em vez de se lhes sujeitar. certo que esta teoria geral da vida vai de encontro ao parecer de muitos pensadores; da cincia contudo nada tem a recear, pois coincide com a que Claude Bernard entronizou em Frana e Wundt em Leipzig. Para estes sbios, como para Santo Toms, ser vivo o que se move por si mesmo, por outras palavras, que tem a propriedade de percorrer um ciclo definido de mudanas, usando de meios determinados pela prpria natureza e pelas suas relaes com o ambiente. A ideia directriz de Claude Bernard o mesmo que forma ou ideia imanente de Santo Toms; s que neste a
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forma no s d explicao do vivo mas de todas as coisas. Neste mundo tudo se realiza segundo um plano; tudo obedece a idias de realizao, a idias directrizes imanentes, tanto no agir como no ser. No vivo, visto a forma ter uma funo especial, toma tambm o nome especial de alma; mas nem por isso a teoria se altera; antes, pelo contrrio, s neste caso a filosofia das formas tem aplicao apropriada. Convm mesmo fazer notar a admirao que actualmente causa esta unidade de plano da filosofia tomista que torna to naturais estas passagens do inanimado ao animado, estas semelhanas entre as reaces do vivo e as dos corpos chamados inertes, que a cincia vai dia a dia revelando. Seja porm como for, a alma de facto uma forma; uma ideia real que tem por objeto o corpo, e que complexa e una, pela unidade e complexidade do corpo. Ou melhor, o corpo que uno porque a alma una; o corpo que complexo porque a alma, para se manifestar, precisa: duma harmonia de propriedades e de rgos, como o compositor precisa da orquestra e o pensador de frases e palavras. O corpo, diz Paulo
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Rever as explicaes do captulo V. 72
Valry, goza de demasiadas propriedades, resolve demasiados problemas e excessivamente dotado de funes e recursos, para no corresponder a alguma exigncia transcendente capaz de o constituir e incapaz de prescindir da sua complexidade19), Tem razo. No transcendente, ou seja na ordem metafsica, no mundo das idias-mes, como diria Goethe, h uma exigncia do corpo, isto , as formas de ser, concebidas por Deus, no so todas des243
tinadas imaterialidade e subsistncia; nem tm todas capacidade para isso. Algumas dos nfimos graus, precisam at dum suporte para a prpria existncia, dum suporte diferenciado e dum instrumento para cada uma das suas funes. O instrumento o rgo, o suporte da existncia, o corpo. E assim a alma exige o corpo, e requere-o para a sua manifestao e servio; mas, por sua vez entrega-se-lhe, no pura e simplesmente, como vamos j dizer, mas com plena responsabilidade, como o proprietrio arquitecto que pode construir a moradia de que precisa para se acolher. Trs clebres problemas ficam assim resolvidos de antemo: 1. como que a alma organiza o corpo; 2. como se une ao corpo; 3. como move o corpo.
COMO QUE A ALMA FABRICA O SEU CORPO?

Falando com propriedade, no exacto dizer que a alma organiza o corpo; a alma no fabrica nada uma vez que de si simplesmente uma ideia de organizao, uma forma inerente. No smen h de facto um princpio organizador; mas este princpio no a alma do ser gerado; uma virtualidade da espcie, encarnada nas propriedades elementares procedentes do progenitor. A alma est na base do movimento, visto ser ela que anima o progenitor e caracteriza as suas obras; a alma tambm o fim da gerao, como elemento principal do ser gerado, mas no o agente. Surgir no ser vivo, da mesma constituio deste, enquanto corpo organizado capaz duma alma; como a fasca que salta quando a lenha aquecida lentamente atingiu a ltima disposio de combustvel.
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Santo Toms definiu a alma como o acto do corpo organizado que tem a vida em potncia. Por conseguinte, quando o corpo organizado, pelo mesmo facto de estar organizado, passa a acto, se anima, nesse mesmo instante, e no antes, que adquire a alma. Dizer que o corpo tem uma alma ou que a matria deste corpo est em acto, o mesmo. (In II de Anima, lect. I). Portanto, para a alma constituir o corpo no s no tem que o preceder mas at lhe posterior; o que precede a alma do progenitor, a espcie, e no smen organizador, a virtualidade da espcie, representada pelas propriedades fsico-qumicas e talvez outras deste misto em potncia de vida.
NUTRIO E CRESCIMENTO
nutrio e crescimento, que se reduzem a uma gerao continuada, daremos evidentemente explicao inteiramente semelhante. Alimentar-se regenerar-se; crescer regenerar-se com um acrscimo, e em qualquer dos casos assimilar o ambiente sob forma de alimento, de ar, de movimento, e at de idias ambientes. O meio em que vivemos alimenta-nos e acresce-nos, quando se transforma em ns (aggeneratur): e isto sucede como a primeira constituio do nosso ser, por uma virtualidade da espcie (virtus speciei convertens). Esta virtualidade porm no s da alma; a potncia assimiladora do composto, alma e corpo, constitudo desde ento; a funo da alma, como forma, dar a espcie, determinar, por conseguinte, a finalidade; a do corpo, proporcionar pela sua composio fsico-qumica e pela sua organizao, os meios da transubstanciao vital.
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No portanto a alma que faz crescer o corpo, que o alimenta, ou, o que d no mesmo, o repara em caso de dano reparvel; e tambm no o corpo separado da alma, isto , reduzido arbitrariamente a cadver; mas o corpo animado, na sua plena unidade ontolgica e funcional. O corpo animado, sim, esse que se revela criador, integrando sob a ideia vital, nas propriedades corpreas, o que at ento lhe era estranho. Numa palavra, na nutrio, crescimento e reconstituio do ser vivo, a alma age pelas propriedades corporais; as propriedades corporais agem dirigidas pela alma.
COMO SE UNE A ALMA AO CORPO

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Paul Valry, Introduction la Mthode de Leonard de Vinci 73
A expresso unio da alma e do corpo, tomada com todo o rigor, uma maneira de falar to incorrecta como a constituio do corpo pela alma que o anima. Anima digo e no, habita, como frequentemente se ouve na linguagem vulgar, que nisso mesmo revela o erro em que se est acerca das verdadeiras relaes entre o corpo e a alma. Se a alma, de facto, habitasse o corpo, poderia perguntar-se como se introduz e se aloja nele, como se lhe adapta e toma o governo dele, como o piloto aviador sempre agarrado aos comandos; a distncia entre duas coisas to dissemelhantes como uma alma autnoma e um corpo, poria em grande risco a soluo do problema. E a este escolho viro dar Descartes e os cartesianos, na medida em que forem fiis aos seus falsos princpios. S com evasivas, falando, no de unio, mas de mistura ou quase-mistura da alma e do corpo, se livram at certo ponto, de embaraos insolveis. Mas que admira que um problema, uma vez posto,
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seja insolvel, se ele na realidade se no pe! Toda a unio supe, ao menos no esprito, uma separao prvia, e uma separao supe dois seres distintos. Ora nem o corpo nem a alma separadamente so seres (non est quid diversum secundum esse). A alma no pode determinar-se sem o corpo, assim como o corpo o no pode sem a alma, como o pensamento duma frase se no pode determinar sem a sua expresso. A alma orgnica e o corpo anmico. A alma enquanto anima o corpo o prprio corpo considerado filosoficamente, isto , quanto sua forma prpria, quanto sua entelquia20. Posta a questo nestes termos, o ser real o composto, e um composto est muito naturalmente unido em si mesmo, apesar das suas diversas partes, sem que se ponha problema algum. O corpo, s propriamente um corpo, corpo em acto por que est animado; e a alma s alma porque anima; a unio da alma e do corpo, no , por conseguinte, um problema de unio mas problema de ser, e este o problema geral da matria e forma, da ideia e suporte da ideia; dualismo constitutivo que se presta anlise mas no separao nem unio, seja em que campo for, do vivo ou no-vivo, Os que apesar de tudo pretendem unir a alma ao corpo, falando com todo o rigor dos termos, repito, raciocinam como quem pretendesse unir a circunferncia ao crculo, ou o calor chama. Ora o calor constitutivo da chama, e a circunferncia do crculo; no se unem. Assim tambm a alma constitutiva do corpo animado; e enquanto o anima forma do corpo e portanto, como
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qualquer forma, aquilo pelo qual uma coisa existe e no alguma coisa que existe. Logo a alma aquilo pelo qual o corpo animado corpo animado.
COMO QUE A ALMA MOVE O CORPO

Perguntar enfim como que a alma move o corpo tambm, falando com propriedade, pr um falso problema. Diz-se vulgarmente, certo, que a alma move o corpo e nem Santo Toms evitou tal expresso; no seu pensamento porm, era apenas uma frmula abreviada. De facto a alma no move o corpo pois como forma que do corpo, propriamente, no se distingue dele (aliud quid). parte constitutiva e no motor. Por conseguinte, como tal, no tem aco prpria; e se de facto tem alguma aco prpria porque no puramente animante, mas tambm subsistente (como no homem) e s sob este aspecto que a ter; desempenhar o papel de agente em ordem s funes espirituais, mas no sem a colaborao do corpo. A funo prpria da forma constituir e no, agir; apoia-se no sujeito embora seja ela que o constitui agente. (Q. II de Veritate, a. 14). Se portanto se disser, como de facto se diz, que a alma move o corpo, deve entender-se da alma encarnada, ou, o que d no mesmo, do corpo animado, do corpo organizado, de que acto a alma. O que equivale a dizer que a alma o princpio pelo qual o corpo organizado se move a si mesmo, sob o domnio da alma. Em suma, segundo a expresso enrgica de Santo Toms, o poder motor que se manifesta no vivo a prpria disposio do mvel com carcter executivo, ou seja, a organizao.
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Porque o corpo organizado, que o vivo pode imprimir a si mesmo, por um sistema de permutas, o movimento autnomo; e porque a organizao do corpo extraordinariamente complexa, que a lei da alma se aplica aos movimentos cada vez mais variados, segundo a escala dos vivos. A alma e as suas faculdades, por si ss, no so causa de nada, no explicam nada; consideradas como causas imediatas e suficientes dos fenmenos psicolgicos, so apenas, como dizia Ribot, entidades verbais. O que pensa, quer, gosta e se move, uma substncia mista e no uma alma dentro dum corpo. Enfim, para dizer as coisas como elas so, em matria de moo vital no h corpo nem alma; e tinha toda a
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Ter sempre em conta esta preciso: a alma enquanto anima, porque a alma humana tem outras funes. 74
razo Claude Bernard em afirmar que as expresses espiritualismo e materialismo j tinham caducado. Como explica Santo Toms que os no-vivos se no movam, embora tambm eles tenham uma espcie de alma, a forma substancial, que , do mesmo modo que a alma, uma ideia evolutiva, um plano de existncia relacionado com a durao e com o ser? Sim, diz ele, os no-vivos carecem de movimento autnomo, porque a sua organizao demasiado simples para que uma parte possa exercer funo de motor relativamente outra. que, para ele, o motor interno do vivo no a alma, mas o prprio vivo nas suas diversas partes que se activam mutuamente sob aspectos diversos, num processo circular. A alma motora mediante o composto, a quem comunica a sua forma de existncia; motora pelas potncias que so orgnicas e passam a acto por meio da organizao. No movimento, assim analisado, a alma tem o
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primeiro lugar e o resto depende dela; nem por isso contudo causa autnoma. origem dos efeitos, enquanto princpio da natureza participada em comum pelos elementos assimilados na ocasio da gerao e no decorrer da regenerao nutritiva. E isto que levava Claude Bernard a dizer que a vida criao, isto , que tudo nela se explica pela constituio do vivo, sob o domnio inicial e permanente da sua ideia directriz. Em suma, no h que investigar como que esta coisa, a alma, move aqueloutra, o corpo, que de facto no outra coisa; o que se pode inquirir como o corpo animado se move a si mesmo pela aco mtua das suas diversas partes, ou como se combinam as suas diversas funes; e isto coisa muito diferente. Cientificamente esta questo compreende quase toda a psico-fisiologia; filosoficamente pode resolver-se com algumas breves observaes. No surpresa nenhuma que no ntimo dum ser uno, embora virtualmente mltiplo, qualquer modificao num ponto provoque uma modificao em todos os mais. Assim o exige a solidariedade funcional que corresponde unidade do ser. E no se requer para isto uma nova interveno. Quando o corpo pesado cai, nada intervm para o fazer cair, pois cai simplesmente por ser pesado; podemos no entanto atribuir-lhe uma lei imanente, independente de qualquer explicao mecnica. Ora, paralelamente, por efeito da lei interior que rege o vivo, este pode mover-se sem interveno de nenhuma fora componente. A diferena dos dois casos est em que a lei da queda dos graves simples, ao passo que a do vivo mltipla como ele, incluindo na sua frmula dinamognica no uma mera posio de equilbrio,
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mas um fim. Daqui, que os fenmenos complexos, observados no vivo, requeiram explicaes psicolgicas e fisiolgicas, pelas quais estes fenmenos se ligam, ou a outros da mesma ordem, porm mais simples, ou a fenmenos do mundo inorgnico. E assim, da mesma maneira que as substncias, inorgnicas ou orgnicas, incorporadas no vivo se transformam nele, perdendo a existncia autnoma, assim a lei que os regia cessa de ser a lei deles, para se colocar sob outra mais ampla da ideia-alma. E agora temos a considerar dois casos. Ou se trata duma natureza puramente circunscrita a funes vegetativas e ento nada h de especial, pois estabelecida a harmonia interior, o desenvolvimento prossegue por meio daquelas mudanas circulares que fazem de cada elemento excitado pelo meio ambiente e, em reaco com ele, o motor de todos os outros; ou a natureza, de que se trata, d origem a manifestaes duma ordem nova, tais como a sensao, o apetite, o pensamento e a vontade no homem. E neste caso no h que estranhar a repercusso destas funes nas interaces orgnicas e portanto sobre os movimentos que as manifestam. Modificada a faculdade cognoscitiva ou volitiva, modificam-se o corpo e os seus movimentos, e inversamente. H uma correlao interna, harmonia preestabelecida no axioma imanente, denominado alma. As nossas inclinaes fazem-nos, ipso facto, foras naturais, sem que haja necessidade de recorrer a no sei que moo duma alma demirgica, expondo-nos assim a sermos ridicularizados com aquela ironia de Titchener que definiu a alma como um animal invisvel acoitado dentro dum animal visvel;
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ou tratando-se de alma intelectiva: um anjo dentro dum corpo. A aco da alma imanente ao composto; portanto, falando com propriedade, no aco da alma, mas aco do composto sobre si mesmo. As aces atribuem-se aos sujeitos subsistentes (actiones sunt suppositorum)21. Sou um, poderia dizer, e pela minha alma tenho poder sobre o meu corpo, pois sou o meu corpo, e pelo meu corpo tenho poder sobre a minha alma, pois sou a minha alma. Pelo meu eu, tenho domnio sobre mim mesmo, e a esta reciprocidade de aco imanente se reduz a minha prpria evoluo como substncia mista; ali nada vem de fora, portanto no h que procurar as portas por onde a aco da alma possa entrar no corpo ou a do corpo na alma. Se se diz que a alma move o corpo, simplesmente porque ela o princpio da nossa aco sobre ns mesmos.
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Acontece com frequncia enganarem-se muitos no sujeito das formas, tomando-as como substncias completas (Q. Disp. de virtutibus, art. II). 75
A ACO DA ALMA E A CONSERVAO DA ENERGIA

E com isto fica resolvida uma questo rudemente debatida nos primeiros tempos da termodinmica. Como que a moo da alma sobre o corpo, e especialmente a aco do livre arbtrio, se pode conciliar com o princpio da conservao da energia? Poder supor-se que a alma cria energia, e faz que esta aumente continuamente no mundo? E se a no cria como que move o corpo? Para impulsionar os rgos ou simplesmente at para lhes modificar a direco da energia, requere-se
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uma fora componente. Para o tomista porm, tal questo no faz sentido, absolutamente nenhum. Visto o composto vivo ser uno, a alma d-lhe a sua lei, e a esta legislao interna obedecem todas as energias que o corpo manifesta. No portanto necessria fora alguma, que provenha propriamente da alma. A energia que se dispende no vivo, , segundo Santo Toms, energia solar e no energia da alma; e actualmente explicarse-ia que essa energia astral se fixa nas plantas com que os animais se alimentam e neles, sob o nome de substncias nutritivas, se concentra numa espcie de ncleos de energia potencial que se vem libertar em ns. As foras da alma so portanto foras do composto organizado que a alma rege. Uma vez que esta no uma coisa distinta do corpo, no precisa duma fora distinta. Pode, no entanto, suceder que a alma seja, sob algum aspecto, independente do corpo, como no caso da alma intelectual; o corpo porm em caso nenhum pode ser independente da alma; esta possui-o inteiramente, a ele e s suas potncias, visto ser ela quem lhe comunica o ser, quem lhe determina a perfeio e o orienta para as suas finalidades prprias. Cada qual age em conformidade com o seu ser: se o corpo existe pela alma que o seu acto, como poderia a aco do corpo no estar em conformidade com a alma? Se a alma tornada outra pelo conhecimento, modifica nesse mesmo facto as suas finalidades, como que se no modificar tambm por isso mesmo a orientao das potncias do corpo, cuja funo realizar essas finalidades da alma? S se requer uma fora componente, no sistema autnomo em que a lei haja de ser modificada ou vencida por uma fora estranha. Ora a lei do corpo a alma.
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Se se modificar a alma, modificar-se-o as leis da vida, e s por esse facto, sem mais nenhuma fora nova, o rumo dos fenmenos vitais mudar-se- tambm. E posto isto, j no h que pensar em criao de energia, para explicar os efeitos da vida e do livre arbtrio; o que h uma constante transformao. Metido no seu meio, o vivo forado, arrastado e influenciado de mil maneiras por ele, e daqui lhe vem a energia propriamente dita. Fsica, qumica e mecanicamente, o corpo organizado apenas um ponto de concentrao de energia; graas porm alma, tambm transformador pois sob a sua lei as energias csmicas tomam novas formas, orientam-se para fins vitais, conservando a vida e expandindo-a, sem criao alguma nem perda de potencial. Em suma, nesta teoria, a alma considerada como uma arte interna, como uma ideia activa, no porm activa por si mesma; por exemplo, se a ideia do relojoeiro fosse imanente ao relgio, nem por isso agiria por si mesma, mas pelas propriedades fsicas e mecnicas das rodas, pndulo, corda e regulador. Assim tambm a alma age pelas propriedades do composto orgnico, embora seja ela que lhes d finalidade. Dela procede tambm a moo eficiente, enquanto princpio do agir que leva ao ser. No vivo, por conseguinte, ela que a base e explicao de tudo, e em certo modo quem faz tudo.
IMPORTNCIA ACTUAL DA DOUTRINA DO COMPOSTO VIVO

Pode avaliar-se a importncia desta doutrina, num tempo em que materialistas e cartesianos ou
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platnicos retardatrios, mostram igual impotncia em organizar filosoficamente os dados da cincia experimental. Actualmente todos concordam, mais ou menos explicitamente, em que um composto qumico forma um todo inteiramente diferente dos componentes, que uma vez englobados na unidade do todo, j no ficam em estado de substncias livres. E mais explicitamente ainda concordam que um organismo tem uma unidade, uma substncia determinada, e no um simples acervo de clulas ou tomos. Fora desta hiptese, seria impossvel dar uma explicao mais ou menos aceitvel de como o vivo pode assimilar o meio, primeiro para se desenvolver, segundo para reparar as perdas, regenerando-se em conformidade com os dados de um plano vital sempre idntico; terceiro para se reproduzir com os caracteres especficos e segundo as leis da hereditariedade. Ora a doutrina das formas corresponde a esta exigncia. a forma, a alma, ou a entelquia, como Goethe preferia dizer, que explica a unidade do misto, a unidade do vivo, o carcter prprio da evoluo orgnica, do crescimento e defesa vitais. Daqui, esta constncia dos caracteres individuais que
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tanto impressionava o pensador de Weimar, e a aptido de que dotado o homem para afastar de si tudo o que no est em harmonia com o ser dele. Daqui tambm aquela afirmao de Novalis, primeira vista um tanto extravagante, de que a doena como a demncia corporal. uma demncia, como a sade um pensamento recto, visto que o regime interno do vivo depende duma idealidade imanente determinada pela espcie, e por conseguinte qualquer desvio orgnico como que uma infidelidade espiritual, uma alienao.
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Por outro lado, a cincia obriga a reconhecer, e Santo Toms no cessa de o afirmar, que se as manifestaes vitais so orientadas pela forma viva para um fim, por ela prefixado, enquanto ideia imanente, so contudo realizadas pela colaborao de propriedades elementares que o meio interior do vivo nos revela, com o concurso (que requerido como condio) ativo e passivo do meio exterior. Para o tomista, no organismo tudo sucede qumica, fisica e mecanicamente como se a alma no existisse, e vitalmente tudo se exerce em conformidade com a alma. A forma do leito, dizia Aristteles, no se atribui serra mas arte, apesar de ser a serra quem executa o trabalho. Paralelamente, a assimilao, que no vivo tudo, embora resultado das qualidades elementares com funo executiva, nem por isso deixa de se atribuir alma, que a arte imanente do corpo, e no o cocheiro de Plato nem o esprito puro de Descartes, unido, no sei como, ao corpo, para operar em colaborao com ele um trabalho, que de facto se no pode repartir. Neste ponto, a filosofia de Santo Toms eminentemente actual; animista no sentido aristotlico e ao mesmo tempo idealista e positiva, metafsica e aberta a qualquer experincia; merece o elogio que dela fazia Wundt ao afirmar: O resultado dos meus trabalhos, no concorda nem com a hiptese materialista nem com o dualismo platnico ou cartesiano: s o animismo aristotlico que une a psicologia biologia, se segue como concluso metafsica aceitvel, da metafsica experimental.
VII A ALMA HUMANA

A. O lugar do ser humano na criao. B. A Inteligncia. A ALMA INCOGNOSCVEL EM SI MESMA. FASES E CONDIES DO CONHECIMENTO INTELECTUAL. ELABORAO DO UNIVERSAL. Os SENTIDOS. O SENTIDO COMUM. A IMAGINAO. A MEMRIA SENSITIVA. O INTELECTO AGENTE. A MEMRIA INTELECTUAL. C. Origem da Alma Humana. A ALMA E A GERAO. QUANDO SE D A ANIMAO? AS ALMAS SUCESSIVAS. A ALMA E A HIPTESE EVOLUCIONISTA. D. A sobrevivncia da alma.
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A. O LUGAR DO SER HUMANO NA CRIAO.

Pelo estudo da vida em geral, e da alma, que o princpio desta vida, j vimos qual o lugar que ocupa o composto humano na escala dos seres. O homem nem anjo nem bruto; nem anjo encarnado, nem bruto elevado; uma natureza mista, uma natureza composta, que como tal, tem, por assim dizer, uma feio ontolgica peculiar, e cujo carcter prprio, irredutvel aos elementos, se manifesta no seu agir. Ao descer de Deus at matria pura, por aquela degradao progressiva que, para Santo Toms, a lei de toda a criatura, deve encontrar-se este grau, deve passar-se pelo homem, como por uma regio intermediria do ser, como por um ponto de ligao. A alma humana tem perfeio suficiente para subsistir por si mesma, como o anjo; mas no, para se caracterizar individualmente e agir sem a cooperao do corpo. Este serve-lhe para captar as vibraes csmicas e para lhes responder pelas suas reaces. S por meio do corpo nos dado conhecer, no digo j a matria, mas tambm o esprito; pois toda a ideia, at mesmo a de Deus, radica primitivamente nas coisas, as quais s atravs dos sentidos entram em ns (omnis cognitio a sensu). Se percebemos o que sucede no mundo exte260
rior, se conjecturamos ou afirmamos com verdade o que no vemos, pelo conhecimento das modificaes
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do nosso corpo, que o fazemos. E inversamente, como a alma no pode agir directamente sobre o mundo exterior por este ser muitssimo heterogneo, embora no mais profundo da sua essncia seja da mesma natureza que ela, serve-lhe de intermedirio o corpo animado. E assim, as modificaes corporais marcam o limite da nossa aco sobre a natureza, e da nossa arte de traduzir a realidade na forma dos nossos pensamentos. A virtualidade da alma est propriamente em dominar o seu meio adjunto, o corpo e, mediante este, o outro. Ser por conseguinte tanto mais potente esta virtualidade da alma quanto maior nmero de efeitos for capaz de produzir no corpo, e a deste tanto maior, quanto menos efeitos nele produzir o meio exterior. A nossa alma fica pois situada na linha divisria, mltipla e misteriosa, entre o nosso ser fsico e o universo; preside nossa unidade e, por conseguinte, nossa autonomia e oposio defensiva, assim como as nossas mudanas; distingue-nos do mundo com que estaramos confundidos, se no fosse ela, como nele nos dissolvemos quando ela se aparta; o guarda das nossas portas, o homem forte que pe a salvo o nosso eu, o agente que prov nossa conservao, e tambm o agente da compenetrao de dois mundos. Quem pode saber, e quem poderia exprimir at onde vo os poderes da alma, sobre este mundo aparentemente to longnquo, que , para cada um, a natureza e os outros homens? Vo evidentemente at
onde vai a nossa parcial identificao com o meio. Ora, o nosso corpo precisamente este meio, enquanto em parte precisamente se identifica connosco.
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Nada prova contudo; que a zona de identificao parcial, assim estabelecida, se no possa alargar mais. E, na medida em que se alargasse, teramos a: faculdade de modificar o nosso meio por atos imanentes, conscientes ou no, segundo o modo como nos modificssemos ns mesmos. E nesse caso dar-se-ia a magia, a exteriorizao da sensibilidade, os xtases, a telepatia etc, etc, fenmenos que Santo Toms, chegou a conhecer ou a conjecturar, e que nem sempre atribui interveno diablica. Mas, porque estamos to intimamente relacionados com o mundo superior, porque a alma tem um agir prprio em que a matria no entra formalmente, embora entre como condio, a natureza e finalidade do ser humano sobem para uma ordem muito mais alta. O homem fruto dum misterioso himeneu entre a natureza e o esprito. O ntimo parentesco destas duas fraes de ser, torna-se em ns bem visvel pela clareza com que os caracteres prprios de cada uma se manifestam. Daqui, uma multido de contrastes que, todavia, no so contradies. Sentidos e razo, desejos baixos e aspiraes sublimes, sero talvez opostos, mas s como em Rembrant, a sombra e a luz. Pascal exagerou, atribuindo exclusiva e necessariamente a queda original, particularidades que ela certamente acentuou, mas que subsistiram sem ela. O monstro de Pascal explica-se em grande parte naturalmente, e muito longe de ser monstro, no passa de protozorio ou antropide. A nossa natureza est bem caracterizada; una, visto proceder do Uno que se comunica em graus diversos. O que dela se deve afirmar que composta e diversa, pela sua mesma posio que na linha divisria; e por conseguinte, tal natureza est exposta a ser divi262
dida, embora possa e deva defender-se de tal diviso. Santo Toms, que viveu profundamente esta verdade, previu quo perigoso seria pr em oposio corpo e esprito, ou confundi-los. este um dos pontos de aberrao das filosofias, algumas das quais nos concedem apenas uma das partes de ns mesmos, desprezando ou negando a outra. Santo Toms porm considera o nosso todo na sua integridade. Com um realismo clarividente, analisa o ser humano como um composto fsico, e sem esquecer nenhuma das suas primeiras afirmaes, abre ao esprito perspectivas magnficas. o discpulo de Plato e de Santo Agostinho, e ao mesmo tempo de Aristteles, o fsico e naturalista; e alm disso, o discpulo de Cristo, em Quem, graas doutrina crist, pe o fecho de abbada do edifcio do ser humano e a sntese do seu fim, ligando-o assim com a ordem sobrenatural. Dizamos que o ser desce de Deus; sim, desce, mas tambm para Ele sobe. Ao descer, encontramos o homem no ponto de unio do esprito com a matria que o reveste; e ao subir, vemos o homem, incluindo a matria, orientar-se para o esprito e participar, mesmo no corpo dos valores espirituais: Por um lado, humilhao, por outro exaltao magnfica, o que tal condio nos sugere. Isto porm pertence ao moralista.
B. A INTELIGNCIA
J antes advertimos que s o nosso agir nos pode pr em relao com o outro; e que o conhecimento uma mudana de que ns somos o sujeito; e esta a razo porque, de alguma ma263
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neira, pudemos deduzir a natureza do conhecimento da do ser. E, inversamente, conhecido o ser nos seus diversos graus, pelas nossas primeiras verificaes, pudemos voltar-nos sobre a faculdade do conhecimento, para melhor lhe determinar a natureza. Este ltimo ponto temos que o precisar um pouco melhor. O objeto prprio da inteligncia a natureza das coisas. O ser ideia; nos objetos da nossa experincia, a ideia, ao dar-nos o ser sob o nome de forma substancial ou acidental, sofre uma degradao que como que uma queda; uma vez individuada, a infinidade da sua extenso fica reduzida ao singular; entra em composio com o quase nada da indeterminao: a matria. E nestas condies, fica dependente de faculdades de conhecimento da mesma natureza que ela, imersas tambm na matria, encarnadas e reduzidas s condies do tempo e do espao que determinam a matria ; a estas faculdades damos o nome de sentidos. que, de facto, como qualquer sujeito actua sempre na ordem em que ele prprio est, sempre dentro da sua esfera, ao objeto encarnado, termo da mudana cognoscitiva, deve corresponder, como ponto de partida, um sujeito da mesma ordem. E em virtude do mesmo princpio, e porque da nossa prpria substncia que formamos os nossos objetos internos, s podemos atingir a ideia em si mesma, a ideia enquanto ideia, a ideia arrancada da imerso na matria, por meio duma faculdade tambm abstrata, ideal, desencarnada, material, que a inteligncia. O conhecimento intelectual consiste em encontrar o ser no ponto de partida, antes da individuao nas coisas. Como porm o vamos
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encontrar j individuado, temos de recuar at ao ponto de partida, separando a ideia do ser que a encarna, subindo assim da ideia realizada ideia de realizao, do edifcio planta, da obra de arte que a natureza nos apresenta arte com que a natureza a cria, dirige e impele para o seu fim. Houve quem pretendesse negar a distino entre a inteligncia e os sentidos, sob o pretexto de que a ideia, espcie de cpia delineada ou vaga generalizao obtida pela sobreposio de imagens sucessivas, no transcendia em nada a sensao. Ainda no mostrmos quanto ilusria esta objeco. A imagem esquemtica de que se fala, existe de facto; o fantasma da imaginao de que vamos j tratar; notamo-lo perfeitamente em ns; mas podemos notar tambm que, nesse fantasma, vemos ainda outra coisa diferente dele. A ideia duma relao matemtica, ou duma definio, ou duma caracterstica do ser, ou at mesmo a ideia duma negao ou privao cujo objecto no existe na realidade das coisas, ou ainda a ideia duma ideia quando o pensamento se volta sobre si mesmo, tudo isso, embora nos sirvamos sempre de fantasmas, de si estranho aos fantasmas. Porque na prtica assim procedemos, que as nossas ideias gerais se manifestam em qualquer hiptese, verdadeiramente gerais, ou melhor, universais, com uma infinidade de aplicaes prprias, em oposio ao concreto que s tem uma. O esquema imaginativo caracterizado por uma generalidade imprecisa, e a ideia por uma universalidade precisa; o esquema imaginativo est sujeito ao tempo e mudana; sob a mesma ideia, no se conserva idntico em dois instantes diversos; a ideia, essa no aparece sempre como necessria e intemporal, embora seja idea dum
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objeto mutvel. De facto, o esquema imaginativo considerado sozinho, em si mesmo, seria apenas uma sensao de categoria inferior que no exprimiria nada de especial, nem concreto nem abstrato, e que ficaria sempre muito longe da viva intuio sensvel, sem nunca suspeitar sequer da inteligncia. Ora se isto certo, no haver direito de negar ao sujeito do pensamento ou seja, inteligncia, as vantagens que da lhe advem. As faculdades classificam-se pelos atos e estes pelos objetos. Ora, como a inteligncia encontra no sensvel o objeto duma intuio que ultrapassa esse sensvel; como capaz de ler na essncia (inteligncia, intus-legere), foroso sup-la como a essncia, na ordem do universal, do intemporal e do necessrio; e, por conseguinte, ao menos negativamente, abstrair dum meio, seja externo seja interno, que dependa do movimento, da particularidade temporal e espacial, da contingncia. Se eu me torno imaterial, porque, sob este aspecto, sou imaterial em potncia; Porque a alma conhece as naturezas universais das coisas, afirma Santo Toms, que compreende que a forma, segundo a qual conhece, imaterial; caso contrrio, estaria individuada e no nos levaria ao conhecimento do universal. E depois, visto a forma inteligvel ser imaterial, chega-se ao conhecimento de que a inteligncia, a que aquela forma pertence, uma coisa (res quaedam) independente da matria (Q. X, De veritate, a. 8). Precisando bem as coisas, podemos distinguir aqui quatro termos no mesmo processo: objeto, acto, faculdade e ser. A mudana cognoscitiva rene todos estes termos fazendo com que no pertenam a mundos diferentes, a ordens dspares da realidade. Se o objeto imaterial, s imaterial266
mente se poder atingir, e temos o acto, se este imaterial, s uma potncia imaterial o poder exercer: a faculdade; finalmente a faculdade e o seu sujeito imediato nunca podem ser heterogneos; todavia, ainda se no v a imaterialidade duma potncia, do seu acto e do termo deste acto, que procedem dum ser
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inteiramente material. S-lo- talvez sob certos aspectos; mas certamente imaterial como sujeito daquela potncia, como agente deste acto e beneficirio deste objeto. D-se uma evoluo especial (sui generis) que no pode produzir-se em duas trajectrias; se o processo uno, aos diversos termos em que a anlise o dividiu, deve convir a mesma caracterstica. E assim, chegamos singularidade duma potncia pertencente a uma alma que acto do corpo, sem esta potncia ser acto do corpo. Devemos conceber uma emergncia de acto, em fora da qual a alma ultrapassa as condies materiais em que se apoia. Colocada nos confins de dois mundos, a alma participa de ambos, sob todos os aspectos; e no conhecimento, como em tudo o mais, toma da matria e do esprito as caractersticas do homem.
A ALMA INCOGNOSCVEL EM SI MESMA

J se ter advertido que Santo Toms, para designar a alma, emprega uma expresso muito indeterminada: res quaedam, uma coisa. No sem motivo. A concluso obtida para a natureza da alma intelectual puramente negativa. A inteligncia est num plano superior e para alm da matria; e a nica coisa que se pode afirmar.
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Esta faculdade, s pelos seus atos a atingimos, como postulado explicativo; em si mesma porm continua incognoscvel. A nica coisa que por demonstrao se conclui que h em ns, sob o nome de ideia ou de conceito, uma presena interior dos objetos, em virtude da qual estes nos aparecem como naturezas, por conseguinte, despojados das condies que as individualizam, fora portanto do tempo, do nmero e da matria. Como fundamento desta presena, que se origina em ns duma mudana, temos de supor um sujeito evolutivo da mesma ordem, que esteja em potncia para a ideia, esperando que a impresso do objeto, vinda atravs dos sentidos, o ponha em acto. Descrevemos assim o fenmeno, por meio dum esquema tirado da ordem sensvel, a nica em que temos intuies imediatas. A inteleco, descrevemo-la por comparao, com a sensao e com as condies em que esta se d; e a sensao, descrevemo-la em proporo com a aco e paixo, como, por exemplo, quando dizemos que os objetos movem os sentidos. Com esta diferena apenas, que a aco e paixo da sensao so para ns objecto de intuio: sentimo-nos sentir; ao passo que a aco e paixo intelectuais, s por analogia proporcional se podem considerar como tais. Normalmente no se d intuio intelectual. Pensar o pensamento, no voltarmo-nos sobre o nosso objeto prprio, mas subir no sentido das suas condies necessrias e portanto definveis, como funes, no porm em si mesmas. D-se uma coisa parecida ao que afirmmos do conhecimento de Deus; uma espcie de lgebra; mas na lgebra tambm h verdade.
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FASES E CONDIES DO CONHECIMENTO INTELECTUAL

Visto a inteligncia ser uma potncia da alma que forma dum corpo, a inteleco deve ser um acto, unido ao acto do corpo. De facto, no meio de; fenmenos sensveis, na sequncia e dependncia deles que o acto intelectual se produz, sem nunca deles se poder separar. No pensar de Santo Toms, nenhum fenmeno espiritual pode produzir-se em ns, sem ser pelas vias do sensvel. Se h no homem algum facto de ordem espiritual, sem dvida uma converso; ora Santo Toms no hesita em afirmar que a mudana do vcio para a virtude, como da ignorncia para a cincia, s por acidente atinge a parte espiritual da alma; de si, a transmutao d-se na parte sensitiva22. De que meios dispomos ns para convencer algum a fazer-lhe mudar, na medida do possvel, a orientao da alma? De sons proferidos pelos lbios, que vo ferir-lhes os ouvidos; de imagens provocadas, ou despertadas neles por estes sons, as quais, em virtude da sua natureza mista, se mudam, acidentalmente, em ideias ou desejos novos. Exactamente o mesmo se d com as mudanas espontneas que em ns se produzem; no fundo so fsicas, alteram o corpo, e s podemos suscit-las, modificando, por meios que alis no podemos atingir o organismo inconsciente e generaalizvel onde se acoita a ideia23. frequente estranhar-se que Espinosa fizesse intervir o corpo na definio das coisas, aparente269
mente, mais espirituais; pois Santo Toms faz o mesmo; s que nele no se d conta disso; porque nesses casos, fala sempre de alma, mas alma que informa e anima, alma, como alma, e no como esprito. Ora nele, como j vimos, doutrina geral que a alma, assim entendida, inclui na sua definio e funcionamento, o
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Q. XXVI de Veritate, a. 31, r. 12. Marcel Proust. Du cot de Guermantes, p. 176. 80
corpo, o prprio corpo em acto. Agora, que vivemos sob o signo da cincia seria justo que se tivesse mais em conta esta considerao capital, aproveitando at a ocasio para enriquecer o vocabulrio, introduzindo nova terminologia. uma das condies do florescimento tomista em psicologia, embora muito poucos o reconheam. Assim vemo-nos obrigados a usar aqui de termos antigos para expor a metafsica da alma; e para tratar da psicologia experimental, teremos de ir busc-los ao positivismo e at ao materialismo: era preciso refundir todos estes retalhos de cincia e organizar com eles um sistema. A alma humana, escreve Espinosa, apta para conceber grande nmero de coisas, e tanto mais apta, quanto mais forem as modalidades que puder tomar o corpo24. Santo Toms podia, sem hesitao nenhuma, fazer sua esta frmula, pois ele mesmo afirma que as diversas disposies dos homens para as obras da alma, dependem da diversidade de disposies do corpo25; a nobreza de alma segue-se boa compleio do corpo... donde se conclui que os que tm tacto mais delicado, tm alma mais nobre e esprito mais perspicaz26.
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E a razo j foi dada antes. que somos parcialmente constitudos de matria, e esta, em ns como em tudo o mais, uma reduo de intelectualidade, pois consiste numa degradao de ser; ora, como cada qual opera sempre no seu nvel, esta degradao circunscreve por isso mesmo o nosso objeto, que fica reduzido natureza sensvel, pois as nossas janelas s do para este mundo. E por isso, que para agir espiritualmente temos de esperar que a natureza venha at ns, e se incorpore na unidade do nosso eu; o que se realiza por meio dos sentidos. So eles que nos informam, depois de se informarem a si mesmos; isto , depois de receberem a matria e a disporem a seu modo, preparam o plen para a elaborao do mel.
ELABORAO DO UNIVERSAL
O trabalho de elaborao, indicado por estas ltimas palavras, indispensvel por causa das condies impostas a qualquer mudana natural. Como tudo, na ordem fsica, est em potncia para tudo, em virtude da matria comum, assim tambm em razo da inteligibilidade divina participada em comum por todos os seres inteligentes e inteligveis, a alma pode identificar-se com tudo e tudo pode identificar-se com a alma. Mas tanto num como noutro caso, requerem-se intermedirios, e estes so tanto mais numerosos e tanto mais difceis de reunir, quanto maior a distncia entre os elementos empregados e o resultado que se quer obter. Ora, como a distncia entre o ser inteligvel, em ns, e o ser material exterior a ns, extrema, a forma intelectual no pode entrar em
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ns dum s lance, mas ter de passar por muitos intermedirios27.
OS SENTIDOS
Destes intermedirios temos primeiramente os sentidos, ou seja, uma potncia orgnica em que o rgo para o corpo, o que o sentido propriamente dito para a alma. E assim como o corpo uma vez afectado afecta a alma, que desde ento fica determinada a ser tal e no outra, assim o rgo excitado pelo objeto sensvel, afecta o sentido, que desde ento o seu acto ontolgico e no outro. Alm disso, o sensvel externo s pode agir sobre o rgo, segundo o seu grau de ser, pois age pela forma: aparecer, por conseguinte no sentido, ou seja numa das faculdades do homem, um verdadeiro reflexo do objeto; a forma de ser realizada neste objeto ser vivida pelo sujeito; e desta maneira o homem viver o mundo que, sob as espcies da aco exercida e recebida, se lhe torna parcialmente idntico. Esta reduplicao do universo em ns, apesar das suas diversas formas, designa-a Santo Toms, pelo termo comum tirado de Aristteles: pkantasmata que quer dizer: manifestaes interiores, imagens, fantasmas. No se pense no entanto que se trata apenas de formas visuais, pois os objetos deste mundo podem manifestar-se doutros modos sem ser pela vista, como por sons, pelo cheiro, pelo deslocamento, pelo ritmo; e a nossa reaco orgnica criadora de phantasmata, registrar esta diversidade, tomando portanto todas as formas e
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afectando no s o crebro mas todo o corpo, e especialmente os rgos de preenso e gesticulao que to importante papel desempenham na vida humana. Diz o P. Jousse que pensamos com as mos; e a razo
24 25
Espinosa. tica. A alma, theorema 14. De Memoria et Reminiscentia, lect. 1. 26 In II de Anima, lect. 19. 27 Quaest. Disp. de Anima, a. 20. 81
porque a maioria das vezes pensamos para agir, de modo que os phantasmata so em grande parte resduos de aco, esboos ou smbolos de aco. Alm dos sentidos externos, para os quais se reserva ordinariamente este nome, aponta Santo Toms mais quatro faculdades sensitivas internas: o sentido comum, a imaginao, a estimativa (nos animais) ou intelectiva (no homem) e a memria:.
O SENTIDO COMUM
O sentido comum o ncleo da sensibilidade espalhada por todo o ser vivo, o centro donde provm todos os sentidos prprios, aonde voltam as impresses deles, e onde estas so sintetizadas28.
A IMAGINAO
A imaginao uma potncia diferente, mas conexa com a anterior. Os sentidos prprios e o comum recebem impresses; que a imaginao conserva, associa e combina. Desta primeira elaborao, resulta uma espcie de juzo, ainda inteiramente instintivo e determinado apenas pelas leis da espcie e no pela iniciativa do sujeito. No animal, este instinto puro de qualquer mistura e deixado a si mesmo; no homem porm, est com273
penetrado com a razo, donde lhe vem o nome de razo particular ou cogitativa. Diz-se razo particular, para notar que o universal, ainda no elaborado, no entra em jogo; que o sujeito passa apenas dum caso particular a um caso semelhante, ou de vrios casos particulares a um caso novo, mas da mesma espcie, sem que intervenha um princpio. Daqui nasce a experincia, que consiste na aproximao consciente (collatio) dos casos singulares da mesma espcie, conservados na memria; aproximao de que resulta uma regra emprica de aco, que ainda no cincia nem arte, mas que no homem j prenncio delas. Convm notar que essa experincia no puramente individual, mas que toma uma forma social. Pela hereditariedade, educao, influncia mtua, a criana e o adulto chegam a formas de experincia muito superiores s que um indivduo poderia atingir; a contribuio dos sculos decorridos permite-lhes agir sabiamente sem sabedoria, engenhosamente sem engenho pessoal, artisticamente sem arte.
MEMRIA SENSITIVA
Finalmente, a quarta faculdade mencionada a memria sensitiva. Este adjectivo pode parecer ocioso, porque propriamente no h memria intelectual. A gente lembra-se das idias, evocando-as de novo; mas o sentimento de que j as possumos, sentimento essencial memria, est associado ao da nossa evoluo interior, em correlao com os ritmos da natureza. A memria o tesoiro das apreciaes sensveis, como a imaginao o das imagens. E por
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isso que a memria se aviva ao contacto com o til, prejudicial, etc. ... A avaliao do tempo, essa, neste caso condio de todas as outras, porque sem ela haver uma imaginao e outra imaginao, uma sensao e outra sensao, mas nunca lembrana. E assim, a memria, alm de ser um tesoiro de apreciaes sensitivas que do origem aos juzos instintivos, estende-se s nossas aquisies de toda a ordem, embora as utilize sob uma relao especial, isto , em funo do tempo. evidente que, apesar desta anlise funcional de Santo Toms, subsiste a impresso de unidade profunda dos fenmenos gerais da vida sensitiva. Imaginao, memria, sentidos prprios e sentido comum, tudo depende duma potncia de sensibilidade geral que est para as manifestaes da vida sensvel, como a potncia de assimilao para a nutrio, crescimento e potncia geradora29. Por outro, lado Santo Toms seria o primeiro a concordar que a sua classificao, que est perfeitamente de acordo com os dados do senso comum, sobretudo um esquema, e que portanto deixa lugar para mais sbias pesquisas. Todavia, partindo daqui, j podemos conceber como possvel ultrapassar este estdio inferior do conhecimento-para nos elevarmos ao nvel do universal.
O INTELECTO AGENTE
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De Potentiis animae, c. 4. De Memoria, lect. 2. 82
um facto, que o homem, uma vez de posse da experincia, se eleva at idea, isto , at uma considerao aplicvel a todos os casos do mesmo gnero, e at, por analogia, a casos que ultrapas275
sam o gnero e o transcendem. E nisso est para ns o princpio da cincia e da arte; da arte, se se trata de realizaes; da cincia, se se trata de conhecer o que existe. Mas, para que esta transformao da experincia seja possvel, preciso supor na alma a potncia transformadora. Na alma? E porqu na alma? No se poderia supor que essa atividade, de que somos beneficirios, pertencesse a um mundo superior? Nas suas primeiras obras, parece que Santo Toms ainda se deixou tentar um pouco por esta soluo. Alguns doutores catlicos, escreve ele, afirmaram com bastante probabilidade (satis probabiliter) que Deus quem desempenha em ns o papel de inteligncia activa, confirmando o seu parecer com as palavras de So Joo a respeito do Verbo: Ele era a luz que ilumina todo o homem que vem a este mundo. Todavia, mais adiante ajunta que naturalmente no crvel que na alma se no encontre um princpio imediato e suficiente das prprias operaes. Ora dar-se-ia esse caso, se o poder de compreender, em vez de pertencer a cada alma, fosse uma realidade comum, quer fosse Deus, quer uma Inteligncia, como pensavam certos filsofos rabes. Por essa razo, Santo Toms da em diante fixa-se claramente na opinio contrria, denominando intelecto agente a faculdade que nos permite transformar a experincia sensvel em idias gerais. Vejamos qual o lugar preciso que ele ocupa neste sistema. Qualquer teoria do conhecimento requer sempre uma prvia afinidade entre o sujeito que h de conhecer e o objeto que h de ser conhecido. Portanto, para que a realidade se transforme em ideia em ns, preciso que j seja de alguma ma276
neira ideia, como j explicmos atrs (c. II). A realidade a ideia encarnada na pura receptividade da matria. Ora, se produto e realizao da ideia, est enriquecida de ideia e poder suscit-la de novo num sujeito apto a receb-la. Isto porm no evidente; pois que assim encarnada, a idealidade das coisas j no goza das prerrogativas de universalidade e de necessidade que a tornariam objeto de inteligncia; caiu no domnio da extenso, do nmero, do movimento, da contingncia. Para tornar a viver no esprito, com as suas caractersticas prprias, preciso que o real, por um meio ou por outro, entre em ns, volte sua pureza original, se desencarne, e refaa em sentido inverso o caminho que a individuao lhe imps. A individuao, que se efectua pela gerao dum ser, como que uma atraco da ideia pela matria; por conseguinte, para se dar o conhecimento ser preciso fazer uma extraco ou abstraco. E isto no pode operar-se sem um agente apropriado. Todavia, repitamos mais uma vez, no indispensvel, a priori, que este agente seja inerente alma; poderia ser uma inteligncia separada, poderia ser Deus; e no fim de tudo tem mesmo de ser Deus, pois Ele que a origem primeira da inteligibilidade, como de tudo o mais. por este motivo que Santo Toms chama ao intelecto agente luz emanada de Deus e diz que Deus a causa excelente da nossa cincia. Como porm aqui tratamos somente dos princpios imediatos do conhecimento, pode considerar-se arbitrria e praticamente desprezvel a opinio que buscar estes princpios fora da alma. Na alma portanto, alm da capacidade passiva de se adaptar s coisas, de receber em si a alma das coisas, requer-se um poder de transformao ideal em virtude do qual a desencarnao do real,
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comeada j nas faculdades sensitivas, se completa no entendimento, tornando possvel a assimilao da forma; e nisto consiste o acto de inteligncia. Ora o intelecto agente satisfaz a esta exigncia. E, por outro lado, no se poder prescindir dele, sem recorrer s idias inatas, como a preformaes intelectuais que tornariam intil a experincia. Se porm s admitimos como origem das idias a realidade exterior em que se manifesta a ideia, mas que no propriamente ideia existente (ipsa forma non est, sed compositum per formam) tem de se buscar esta existncia; e como o sujeito dela deve ser o entendimento, visto que o objeto a prpria realidade, foroso que uma atividade espiritual presida sntese sujeito-objecto, em que consiste o conhecimento. Por conseguinte, no facto do conhecimento, um trplice concurso intervm: o do intelecto possvel, em que ser recebida idealmente a impresso das imagens que representam a realidade exterior; o do intelecto agente que extrair destas imagens a idealidade de que esto enriquecidas; e o das prprias imagens que por se imprimirem na inteligncia, asseguram a objectividade do conhecimento: Potncia-activa de idealizao, potncia passiva de recepo da ideia, potncia especificativa da qual a idealidade dada e recebida tirar a forma: tais as condies necessrias para o conhecimento. Mas convm desde j advertir que estes trs elementos no so trs coisas subsistentes. So coisas s no sentido mais lato do termo (res quaedam); no porm sujeitos. Os termos intelecto agente, intelecto paciente e imagens, tomados como sujeitos, dariam aso a iluses; preciso no esquecer que a linguagem sempre antropomrfica.
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As Grandes Teses da Filosofia Tomista 278
No h dois entendimentos maneira de duas almas; e as imagens tambm no so mais que modificaes do sujeito dotado de inteligncia. No entanto, uma coisa o sujeito enquanto dotado de inteligncia e outra o sujeito modificvel por imagens. E uma coisa o entendimento em potncia da inteligibilidade, outra o entendimento enquanto est em acto. O que afirmamos que a alma intelectual, no seu agir imanente, tem o poder de comunicar s imagens sensveis uma eficcia de ordem transcendente quela a que ela prpria pertence. E como ao mesmo tempo dotada duma potncia passiva, segue-se que sofre a influncia das imagens e concebe os objetos que estas lhe representam. Esta potncia de especificao passiva que d fundamento para chamar faculdade de conhecer intelecto paciente; e a potncia activa de super-elevao ontolgica de que beneficiam as imagens, d fundamento ao nome de intelecto agente. Um exemplo muito frisante seria o da vista que fosse difana e passiva sob a aco das cores, e que ao mesmo tempo projectasse luz de modo a manifestar as cores e torn-las visveis em acto; como sucede com os animais que vem de noite, por os seus olhos terem uma luminosidade capaz de iluminar para eles os objetos30. Por estas explicaes parece ser bem verdade o que afirmam os sensistas: que o conhecimento intelectual a sensao transformada; sim, mas transformada totalmente, muito ao contrrio do que eles pensam. E paralelamente diremos que a sensao uma alterao fsico-qumica transformada, cuja transformao tambm total. So ordens diversas; e portanto para passar de uma ou279
tra requer-se um poder que eleve uma delas ao nvel da outra. Este poder, ser no caso da sensao, a atividade dos sentidos, potncia animada; no da inteleco, a atividade do intelecto, potncia duma ordem superior vida fsica.
MEMRIA INTELECTUAL
questo que tem sua importncia, o saber se as idias extradas da experincia sensvel interna, dos fantasmas, se conservam no entendimento ou se apenas reaparecem nele, quando se reproduzem as condies cerebrais que as originaram. Na opinio de Santo Toms, a resposta era de consequncias graves; porque se a ideia se no conserva em si mesma, se o que permanece a mera capacidade de reviver quando se der nova iluminao dos phantasmata, que ser dos nossos pensamentos e da recordao deles, quando a alma, separada do corpo, j no tiver sua disposio recurso algum cerebral, nem experincia dum mundo que se extinguiu? certo, como adiante diremos, que a alma adquirir ento uma nova experincia, superior primeira; mas o superior no supre inteiramente o inferior; estamos de tal maneira ligados aos nossos pensamentos que, se desaparecessem, deveriam ser substitudos por um equivalente estranho, de valor infinitamente mais elevado que o deles. E enfim, a doutrina da alma exige ser completada numa matria que se apresente necessariamente ao esprito. No comentrio s Sentenas (IV, dist. L, q. I, a. 3) Santo Toms toma neste ponto uma atitude bastante dbia. Mais tarde a sua opinio torna-se
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mais firme embora certas expresses e, segundo se diz, certos incidentes da vida manifestem ainda uns restos de dvida. A razo para afirmar que as idias se conservam na inteligncia que, se uma potncia espiritual capaz de receber uma nova conformao, uma caracterizao, deve tambm ser capaz de a conservar; e alm disso no nada provvel (non videtur probabile) que a mudana espiritual, com o nome de ideia, venha a acabar num produto ontolgico menos estvel do que as imagens materiais. Estas conservam-se no meio do fluxo incessante de que sede o rgo animado: a fortiori deve conservar-se a forma adquirida pela evoluo do conhecimento, em iguais circunstncias, para requerer para o seu exerccio as condies orgnicas universalmente; reconhecidas como necessrias. No esqueamos que conhecer ser, isto , ser outro por uma adio de acto; o acto do conhecido que se insere na actualidade anterior do sujeito. Ora, entre a pura potncia para ser outro, e a posse actual deste enriquecimento, que um acto segundo, h lugar para o acto primeiro, que a ideia adquirida, mas ainda no vivida; estado dum ser formado inconscientemente imagem de outro (informatus) e prestes a tomar conscincia disso, desde que se realizem as condies exigidas para o conhecimento actual. Parece portanto (videtur) que qualquer ideia adquirida se conserva no tesoiro da alma, indefinidamente, pois aqui, no domnio do imaterial, o fluxo das mudanas materiais no poder atingi-la. E assim todo o enriquecimento de idias vale tambm para a outra vida onde todavia ser relativa a sua utilidade. No porm isto, como j dissemos, o que se chama propriamente memria. Esta diz sempre
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II Contra Gent., c. LXXVI. 84
As Grandes Teses da Filosofia Tomista 281
relao ao passado como passado. E assim, pensar uma coisa sem incluir nesse acto esta condio de distncia temporal, ainda que se pensasse pela segunda ou terceira vez, no seria lembrar-se. Ora o tempo a numerao do movimento que uma condio das coisas materiais. Como a ideia diz relao apenas ao universal, portanto ao imaterial e ao imvel, no inclui em si nenhuma condio de tempo, e por conseguinte pode representar o que passado, mas no o passado na sua forma prpria; na sensibilidade que o passado como passado, deixa marcados os seus vestgios; o nosso corpo que a potncia em que se registra o passado. Reencontramos o que j passou, mas que ainda nos atinge, por um movimento de regresso a que Santo Toms d o nome de reminiscncia (acto de se relembrar). Ora nesse acto intervm o contnuo, logo tambm a matria. Por consequncia, na alma separada do corpo as idias abstractas que nela permanecem, se de facto permanecem, no lhe so certamente inteis; constituem uma disposio especial que condiciona o uso das idias vindas de mais alto, determina a sua generalidade a certos objetos, fazendo assim que a alma torne a pensar o que outrora pensou, com conscincia de que o pensa. E isto, de algum modo, de facto lembrar-se. Mas em todo o rigor e segundo a terminologia filosfica ordinria, continua verdadeira a afirmao de Aristteles: dissolvido o corpo, j a alma se no pode recordar de nada 31. Em suma, falando, com toda a propriedade, no h memria intelectual.
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C. - ORIGEM DA ALMA HUMANA

No queremos continuar aqui o estudo do funcionamento intelectual para formao do verbo mental e do juzo, nem da elaborao da verdade ou desvio para o erro, nem do processo chamado demonstrao, a partir dos princpios. Todas estas questes, j estudadas noutra parte32, levar-nos-iam muito alm dos limites que nos propusemos. O mesmo se diga da vontade, derivada da inteligncia, cuja anlise j largamente fizemos33. Convm no entanto realar brevemente as consequncias do que precede no que respeita origem da alma intelectual e seu fim. O modo de comear a existir corresponde ao modo de ser, pois o ser o termo da mudana; e esta deve desenvolver-se sempre no mesmo plano. Se a alma fosse apenas uma forma ordinria, isto , acto do corpo, se agisse apenas pela aco do composto e portanto se manifestasse unicamente pela existncia do composto, no haveria razo para supor um devir prprio dela; pois o devir do composto, resultado duma transmutao material, servir-lhe-ia de razo suficiente. J vimos porm que o acto intelectual ultrapassa a matria, e da j devamos ter concludo que o ser do sujeito dotado de tal funo proporcionalmente independente da matria. A pura transmutao material no pode portanto explic-lo, e como s esta se verifica na gerao fsica, que apenas transmutao duma matria que se reveste de nova forma, foroso concluir que a alma no-gerada do mesmo modo que indestrutvel.
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Por outro lado, a alma no existiu sempre, visto que a sua existncia natural ser no corpo, e este comea. As opinies platnicas, maniqueias e averrostas a este respeito s seriam defensveis noutra filosofia j suficientemente refutada atrs. Restanos apenas a soluo de um comeo absoluto, que o caso de qualquer coisa que existe no sendo antes absolutamente nada, nem em si nem em causas prprias. E como a ideia de comeo, como alis a ideia de ser imperfeito e limitado, como a alma, repugna ao absoluto no sentido de independente e no causado, foroso exigir para causa prpria da alma, o nico verdadeiro absoluto, que sempre causa suprema do ser, e que neste caso ser tambm causa imediata. Exprimindo-nos numa imagem, diramos que a alma criada por Deus, por ele infundida no corpo; que ela lhe vem de fora, e entra como por uma porta, , como dizia Aristteles.
A ALMA E A GERAO
Das consideraes seguintes deduziremos, ento, como se deve representar o processo da gerao humana. j sabido que a energia organizadora do smen ou do vulo humano, no uma alma, mas uma virtualidade formativa, originada pelas disposies materiais que, em relao aos progenitores, desempenham a funo de instrumento. Deste modo ficam j de parte duas opinies falsas: a que pretendesse
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Aristteles. Tratado da Alma. Edi. de Berlim. A. 408., 26. Saint Thomas dAquin, t. II, c. IV. 33 Ibid. c. II. 85
ser a nova alma a que organiza o corpo desde o comeo; e a que atribui alma materna o desenvolvimento manifestado pela vida embrionria. Esta ltima suposio no defensvel pois
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a energia que desenvolve o embrio no lhe pode ser extrnseca, embora lhe seja, como neste caso, conjunta. V-se claramente que o novo ser assimila para seu prprio interesse e segundo a sua prpria lei, e no para interesse do ser materno ou sujeito lei deste. E tanto assim, que depois de pouco tempo adquire sensao, e sendo esta uma operao imanente, eminentemente subjectiva, no poderia estar dividida por dois sujeitos dos quais um seria agente e outro sede. A outra suposio que primeira vista se defende melhor, no todavia mais aceitvel. Afirmar que a alma est no smen, no vulo, ou mesmo no embrio que ainda no atingiu a sua organizao essencial, esquecer que a alma humana no simples esprito mas acto do corpo orgnico. Excede-o em poder, certo; mas apoia-se nele como em suporte ontolgico natural; vem como para acudir a seu chamamento, como acabamento do processo da gerao, embora este acabamento seja em parte heterogneo. A alma uma necessidade do corpo, um desejo do corpo, como qualquer forma uma necessidade e um desejo da matria com a nsia da ascenso, nesta criao que gera com dores e gemidos; por conseguinte, s nela pode naturalmente brotar e nela, s no estado de matria ultimamente disposta para o seu acto, ou seja dotada de tudo o que essencial numa organizao humana. Antes da organizao essencial, o corpo no susceptvel de alma, porque nesse inicio ainda no corpo e porque nos estdios ulteriores no um corpo proporcionado a esta alma, como um combustvel meio quente no proporcionado chama. Pode dizer-se que a alma animante est para o corpo como a vista para o olho. Ora como a
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faculdade de ver no pode existir antes do olho, assim a alma animante no pode existir antes do corpo, nem a alma propriamente humana (que naturalmente animante) antes do corpo propriamente humano, isto , o corpo organizado de modo a poder manter a vida humana.
QUANDO SE D A ANIMAO?
Quando se d? A resposta pertence cincia positiva e esta tem progredido pouco neste ponto. Admite-se geralmente que a partir do sexto ms que a camada cerebral, rgo das funes superiores do homem, atinge a constituio definitiva e permite reconhecer as cinco camadas fundamentais que se encontram no adulto: camada exterior ou das pequenas clulas piramidais; camada mdia das grandes clulas piramidais; camada interior das clulas polimrficas, repoisando tudo sobre uma massa branca fibrosa e sobre o epitlio do epndimo. O conjunto do sistema nervoso central compe-se dos centros psquicos superiores, centros motores e sensitivos e centros reflexos. Estes ltimos, comuns a todos os animais, so os que aparecem primeiro; o seu desenvolvimento parece ser uma constante. Os centros motores e sensitivos esto num plano mdio, tanto na diferenciao como na durao do desenvolvimento. Enfim, o psiquismo superior prprio do homem s mais tarde perfeitamente se manifesta, pois s pelos sete ou oito anos aparece o conjunto completo de fibras cerebrais, embora as essenciais j no sexto ms se divisem, e se descubram com toda a nitidez no oitavo. Uma vez mais, grande incerteza reina neste
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ponto, o que justifica a prtica da Igreja na questo do baptismo; vai-se pelo mais seguro. Mas filosoficamente, pr uma alma num embrio ainda informe (informis) ou pior ainda, no ovo ou no smen, seria para Santo Toms evidente heresia metafsica. No se pe nas flautas a arte de edificar ...
AS ALMAS SUCESSIVAS
Temos portanto de concluir que a virtualidade formativa do smen, do vulo e do embrio inicial uma virtualidade da alma humana; virtualidade enquanto efeito e instrumento dos progenitores humanos que operam segundo a lei da espcie, que lhes determinada pela alma; e tambm enquanto tende naturalmente a provocar o aparecimento duma alma, embora por si mesma e sozinha no possa faz-la surgir; objectivamente porm, actualmente, no existe ali alma humana. H de chegar-se a esse ponto por vrios passos, de modo que na evoluo embrionria, todos os reinos e todo o plano da natureza se v verificando gradualmente. O embrio tem primeiramente vida vegetativa, como a planta, e por conseguinte como ela se
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alimenta e cresce. Nisto segue Santo Toms o modo de ver de Aristteles34, concebendo no entanto, claro, a planta de que fala, como planta humana; uma vegetao orientada para a vida completa do homem e por conseguinte, caracterizada como os fatos da hereditariedade com evidncia o exigem. Depois, com o progresso da diferenciao, o embrio desperta para a sensao que abrir o caminho inteleco a qual
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advir quando o seu princpio prprio encontrar matria apta e suporte proporcionado s suas faculdades. Todavia embora estas diversas funes, tanto as primeiras como a ltima, sejam todas imanentes, cada uma delas requer um princpio funcional e portanto um princpio ontolgico apropriado. Deve, por isso, afirmarse que na natureza em que actua a virtualidade geradora, aparece primeiro uma alma vegetativa, depois, uma alma superior simultaneamente vegetativa e sensitiva, e finalmente, depois de acabado o desenvolvimento quanto ao essencial, uma alma simultaneamente vegetativa, sensitiva e racional. Tal a concluso de Santo Toms em conformidade perfeita com a sua filosofia geral. Devemos no entanto acrescentar que esta concluso poderia alterar-se no caso em que, por imposio de fatos mais certos que os aduzidos at hoje, se adoptasse a hiptese transformista. J advertimos que a filosofia de Santo Toms se lhe no ope. Ora, admitir o transformismo, sobretudo o que se realizaria por lentas modificaes que alterariam pouco a pouco o tipo especfico at fazer aparecer um ser novo, banir, na anlise do devir, a distino entre as formas acidentais dispositivas, que evoluem continuamente, e a forma substancial que lhes sucede. Neste caso, em lugar de uma sucesso de almas provisrias, preparadas por uma evoluo anterior e originadas num momento, haveria antes uma evoluo contnua, uma incessante mudana de forma, que provocaria durante certo perodo reaces vegetativas, depois reaces sensitivas que, por sua vez, preparariam mas somente preparariam reaces intelectivas. Era como se dissssemos que para passar de 1 a 3,
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se tinha de percorrer uma dupla escala de iguais fraces e que nesse percurso se encontraria o 2. E isto pode muito bem dar-se, como explica Santo Toms: As formas dizem-se invariveis porque em si no podem ser sujeito de variao; esto porm sujeitas a variar, no sentido de que o sujeito varia em, relao a elas (secundum eas). Deste modo, evidente que as formas mudam quanto realidade do seu ser (secundum quod sunt); uma vez que no so seres como sujeitos existentes, mas s enquanto, segundo e mediante elas,existe alguma coisa35. E assim se o sujeito, que neste caso o embrio humano, evolui continuamente, podemos imagin-lo continuamente sob uma forma nova, dotado de uma alma nova, que embora no seja a ideia directriz da organizao, visto ser provisria, participa todavia dela, como no trabalho de inveno os sucessivos antecedentes participam da ideia que o regeu. Em todo o caso, uma vez que a ltima alma, a definitiva, que alma racional, no tem unicamente a funo de animar o corpo, pois no meramente acto do corpo, no puramente forma do corpo, como o provam as suas funes transcendentes, no podemos faz-la descer imediatamente (de plano) ao nvel dum trabalho de organizao material. Requer-se uma colaborao extrnseca, uma aco participada do mundo inteligvel; preciso uma descida de ideal, uma vez que da matria seria impossvel subir at ideia. E nisto no h milagre nenhum. Pois a natureza naturante inclui a Deus, o qual est conglutinado com as suas obras como diz Santo Agostinho. Portanto, o que Ele faz ordinariamente, segundo o
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plano da natureza, no milagre. todavia uma criao, enquanto participao do Ser primeiro, a ttulo de comeo absoluto sem relao de continuidade causal, a no ser preparatria, com as condies materiais precedentes.
A ALMA E A HIPTESE EVOLUCIONISTA

Pode ainda notar-se utilmente que, se no campo da cincia experimental, estivesse verificada a hiptese evolucionista e se se julgasse conveniente, ainda sob o aspecto experimental, aplic-la ao aparecimento do homem na terra, no decorrer dos sculos geolgicos, Santo Toms, como filsofo, no teria dificuldade em se lhe adaptar. Partindo deste dado, de facto muito duvidoso, mas sedutor e defensvel, que as fases embriognicas so a rplica em miniatura das fases da vida universal, Santo Toms aplicaria formao da humanidade, no seu primeiro casal, o que dissemos do ser humano e da sua alma. O organismo admico seria, nessa hiptese, a obra secular da vida lentamente elaborada sobre a terra. A alma racional apareceria a seu tempo, sem nada de teatral, sem nenhuma interveno notvel, numa palavra, naturalmente, mas tomando aqui por natureza, aquela natureza naturante integral que implica a Deus; e nesse caso s a Ele
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Aristteles. A gerao dos animais, II, III. II. q. IX, a. 2, ad. 3. 87
se atribuiria o aparecimento da alma. E assim tambm isso no seria milagre, embora fosse de facto uma criao; as lies da Bblia, tiradas as exterioridades de
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imaginao, conservariam, assim, tanto filosfica como religiosamente todo o seu valor36.
D. SOBREVIVNCIA DA ALMA.
Resta o problema da sobrevivncia da alma que, uma vez admitida com Santo Toms, contra todas as formas de Platonismo, a doutrina do composto humano, se pe ainda em termos bastante delicados. No podemos morrer completamente; as idias cativas divinas, so como refns contra a brutalidade da morte. A alma, por ser imaterial, no poder sofrer a diviso a que est sujeito o corpo, nem a dissociao em seus elementos, nem a destruio. Como poderamos, por conseguinte, perecer com a imortalidade dentro de ns? verdade; mas precisamente esta frmula d origem a uma dvida. Se em ns h imortalidade, sinal de que em ns nem tudo pode morrer; mas no de que no morreremos. O homem composto de corpo e alma; portanto, destrudo o corpo, deixa de existir o homem; e j nem sequer o nome de homem se lhe pode dar, como adverte engenhosamente Santo Toms. Afirmar a sobrevivncia do homem, seria regressar ao idealismo de Plato, e admitir que a alma intelectual, constitui s por si o homem, em vez de o conceber como uma emergncia num ser entregue parcialmente ao fluxo da matria.
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A esta dificuldade responde a f com a doutrina da ressurreio da carne, doutrina inteiramente natural, dado que o estado natural da alma existir na carne; a filosofia porm no possui este recurso; verifica que o homem morre e no pode dizer que revivera; deve contentar-se com afirmar que nele no morre tudo, ajuntando que visto a alma ser em ns a parte principal e o principal se tomar vulgarmente pelo todo, se pode sob este aspecto afirmar, com aproximao, que ns somos imortais. E isto j no ser seguir a Plato, que falava com rigor, e concebia a unio do esprito com a matria, apenas sob forma acidental. Dificuldade, porm, mais grave, a seguinte. Para que serve alma, depois da morte, conservar o ser, se perde as suas funes? Pois nenhuma funo parece possvel fora do corpo, ou melhor, fora dum estado excelente do corpo. A enfermidade atinge a inteligncia, podendo mesmo chegar a suprimir-lhe inteiramente o exerccio, ao impedir as condies orgnicas de que dependem os sentidos, a imaginao, a memria, suporte da inteligncia. A resposta um pouco embaraosa; tem de s-lo, e os adversrios medievais de Santo Toms tinham, neste ponto, ptima oportunidade para lhe censurar o seu aristotelismo. Se o sujeito pensante no pensante em acto, seno sob a condio de imagens interiores; se as imagens supem o organismo e o organismo o meio csmico, como que, dissolvido o organismo e no comunicando a alma mais com o meio por este intermedirio, como poder esta operar, mesmo para tomar conscincia de si prpria? Existir, sentir o seu corpo, escreve Maine de Biran. Se a alma no sente mais o prprio corpo, tambm no
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poder saber de modo algum que existe. O sono sem sonhos, ser portanto a realidade da morte? Mas nesse caso, sem falar no que h de confrangedor numa tal suposio, como imaginar, dentro do plano da natureza, esta sobrevivncia inconsciente e inerte? No ser para si nem para outrem, ser de facto existir ainda? Da a supor que, mesmo nesta vida, o intelecto separado da matria no inteiramente pessoal; que uma influncia comum; que esta luz, provisria para cada um de ns, ilumina durante algum tempo, e depois abandona e deixa cair na noite estas migalhas de humanidade, estes efmeros que ns somos, no havia mais que um passo. Averris franqueou-o, pretendendo apoiar-se em Aristteles. Quem sabe?... Contudo, os comentrios de Santo Toms sobre o Tratado da Alma subsistem do mesmo modo que o admirvel estudo da Unidade do Intelecto, contra os Averrostas. No se compreende menos a dificuldade, sob o ponto de vista positivo, em afirmar uma sobrevivncia que se v ser totalmente indescritvel, a partir dos dados da psicologia terrestre. Contudo, o caso no to desesperado como parece. Encontramos certa ajuda nesta verificao: que o papel actual do intelecto passivo, isto , a sua receptividade ideal sob a invaso do mundo sensvel, portador de ideal, no esgota a sua potncia. um receptculo de idias; importa pouco sua natureza, que estas idias lhe venham do sensvel. esta a sua condio actual, mas no condio necessria. Uma vez que
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Consultar, sobre esta questo, a obra do A.: Les Sources de la Croyance en Dieu, c IV. Deus e as origens da vida humana. Advirta-se que no tratamos aqui da questo exegtica em que poderiam intervir novas exigncias. 88
a sua natuteza separada (quer dizer, independente da matria) o torna inacessvel morte, e a sua natureza receptiva sem limitao modal, faz possvel a sua informao ou determinao cognoscitiva debaixo
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doutras condies a imortalidade consciente e activa nos seus elementos. Demais, a alma, ideia real, , como sabemos, ela mesma um inteligvel. Se ela no tem nesta vida a intuio de si mesma, , sem dvida, porque a sua unio ao corpo a orienta para os objetos do corpo, a circunscreve aos meios do corpo. Separada, colocada de novo no puro contacto de si mesma, porque no desempenharia ela o seu papel de inteligvel inteligente e, por esse meio, conhecendo-se, no estenderia ela o seu conhecimento a tudo quanto diz respeito prpria natureza, tocando o ser e as causas do ser? Isto pode ir longe, sem qualquer auxlio exterior. De resto, universalmente receptiva, pode receber do alto o que no recebe de baixo; do esprito o que no recebe da matria. Psicologicamente pode-o; se moralmente o deve, tudo ir bem; o homem com suas aspiraes, o moralista preocupado com os seus postulados, o cristo dominado pela sua f, podem satisfazer-se. A resposta de Santo Toms , portanto, esta. As funes que dependem do corpo perecem: tais os sentidos, a imaginao, a experincia sensvel, a memria propriamente dita, as paixes; mas as funes racionais no perecem nunca. Unicamente mudam o ponto de apoio. O agir da natureza do ser. Actualmente, a alma, ainda que transcendente ao corpo e independente dele no seu ser, tem o prprio ser ligado ao corpo, como a um suporte, e ao sujeito que a recebe. Consequentemente, a sua prpria operao, que a operao intelectual, embora no dependa do corpo, no sentido em que ela se exerceria por um rgo corporal, no deixa de encontrar no corpo o seu objeto, que a imagem mental (phantasma), de tal sorte que, enquanto
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estiver no corpo, a alma no pode pensar sem imagem, e no se pode lembrar seno por um novo apelo imagem, por meio da cogitativa e da memria sensvel. Daqui se segue que, devido a este modo de funcionamento, o poder de pensar e de se lembrar no pode sobreviver destruio do corpo. Mas o ser da alma separada, a ela somente pertence, independentemente do corpo; por conseguinte, se a operao da natureza do ser, a operao prpria da alma, isto , o pensamento, no se exercer sobre objetos que tenham a sua existncia em rgos corporais, como as imagens mentais; mas a alma pensar por ela mesma, como sucede s substncias totalmente separadas dos corpos, e destas substncias superiores poder receber mais do que agora a influncia, a fim de pensar mais perfeitamente37. Como se deduz destes textos, Santo Toms refere-se, para interpretar a sobrevivncia, a uma faculdade de intuio que a alma possui desde agora, mas que est ligada por uma espcie de fascinao corporal, de obsesso pela matria conjunta. Esta faculdade est em ns, dir Lachelier, como a faculdade respiratria durante a vida intra-uterina. Chegado o nascimento imortal, este poder manifestar-se- como a criana recm-nascida respira num grito. H, porm, em tudo isto, uma dificuldade. Se a alma pode desta maneira agir por si mesma e fora do corpo, podemos perguntar por que motivo foi ela unida a um corpo e se isto realmente. para seu bem, como o declara Santo Toms contra Origenistas e Maniqueus que viam nisso uma decadncia e um castigo. Santo Toms responderia: a
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alma pode agir sem o corpo, mas o corpo no para o seu exerccio uma coisa intil. Situada no degrau mais inferior das inteligncias, ela no poderia, reduzida a si mesma, participar da verdade mais do que em pequena escala. O corpo para ela fonte de informao, graas s janelas dos sentidos, abertas sobre o mundo. Dissolvido o corpo, a alma volta a si mesma, e por este titulo s adquire pouco; mas o mundo superior, de que ela no tinha nesta vida mais que reflexos, entrega-se-lhe em abundncia; ela beneficia duma descida de inteligvel, em vez da ascenso exclusiva das formas a partir da matria: Luz directa que sucede filtrao laboriosa da abstraco. A alma humana est nos confins de dois mundos, no horizonte do tempo e da eternidade: quando ela se retira do inferior, aproxima-se do supremo, e, completamente separada do corpo, ser plenamente semelhante s substncias separadas, recebendo delas a verdade com maior abundncia38. Em poucas palavras, a alma, ao desabrochar no corpo, degradada na sua substncia espiritual; depois da separao pela morte reconstituda e engrandecida na sua mesma espiritualidade, graas a uma colaborao superior. A posse do nosso corpo d-nos os direitos e vantagens dum espectador do mundo e dum cidado ativo da natureza; perdido o corpo, no perdemos mais que o nosso lugar nesta escola de prncipes; em contrapartida, abre-se-nos o reino definitivo, e o palcio paternal tem mais claridades que o
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Summa contra Gent. I. II, cap. LXXXI. Ibid. 89
nosso albergue provisrio. O corpo alimenta o esprito, mas como o carcereiro alimenta o prisioneiro na cela; fornece-lhe o sensvel e encarcera-o no sensvel;
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consola e perpetua ao mesmo tempo a sua deteno. O caminho do progresso decisivo, para ns, no em direco ao cosmos, mas para o nosso interior, ligado ao seu Princpio, posto ao nvel deste mundo do esprito, em comparao do qual o mundo da matria no mais que o reino das sombras. Lembremo-nos que a matria um precipitado do esprito, um desfalecimento, um fumo de esprito; uma vez unidos ao mundo espiritual, os objetos de que actualmente vivemos no nos parecero mais do que simples sombras. Sombras repletas de reflexos, que so as formas originadas do Esprito criador; mas em todo o caso, sombras. E o nosso mesmo corpo no ser mais do que uma sombra, destinada a receber mais tarde, ao reviver, a luz do esprito. V-se, como segundo o pensamento de Santo Toms, se reparte para ns o conhecimento, atravs dos domnios que devemos sucessivamente habitar. Na terra, tudo tiramos da experincia, isto , da penetrao do mundo em ns, da invaso das formas encarnadas que a abstraco intelectual desencarna. Mas desde agora, operando por esta forma, comungamos com o mundo do esprito. A fonte da luz das coisas est no alto; a forma divina; atravs da natureza comunicamos, sem o saber, com a Fonte ideal; a viso em Deus, neste sentido, uma verdade: ns no podemos haurir a verdade seno em Deus, no Qual reside; duma maneira ou doutra, preciso que Deus se misture ao pensamento, e que a nossa cincia, a nossa arte, ou qualquer outra coisa que implique inteligibilidade, seja uma colaborao divina. As nossas idias vm do alto, ao mesmo tempo que vm de baixo, como a imagem do sol,
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no mar, vem realmente do sol, ao mesmo tempo que vem do mar. O nosso pensamento um reflexo ideal, como os seres so um reflexo real, dum absoluto ao mesmo tempo ideal e real. Mas ento, noutras condies, franqueadas as barreiras deste mundo, o Absoluto e seus sucedneos superiores podem reflectir-se em ns, sem o intermedirio do real que nos rodeia. O mundo inteligvel, de que a alma, rotas as cadeias, far parte, alimentar o pensamento, restituindo-lhe superabundantemente o que ela parecia ter perdido. Em vez de contemplar as idias por um reflexo, receb-las-emos da sua fonte e contempl-las-emos em ns, connosco mesmos na nossa essncia inteligvel. Deus, os Anjos, e ns, transparentes a ns mesmos; mas Deus em tudo e em todos: tais sero os nossos recursos39.
VIII ATIVIDADE MORAL

A. Os fundamentos da doutrina. CARCTER METAFSICO DESSES FUNDAMENTOS. B. A Beatitude. EM QUE CONSISTE NA SUA FORMA E NA SUA MATRIA. TOMISMO E ARISTOTEL1SMO. C. Os atos humanos meio da Beatitude. POR QUE VIA ESSES MEIOS ATINGEM O FIM. NOVO CONTACTO COM ARISTTELES. D. O Prazer e o Bem. SUAS VERDADEIRAS RELAES; SEU PAPEL NA BEATITUDE. O PRAZER UM BEM. O PRAZER NO O PRIMEIRO BEM. CONCLUSES. E. Obrigao e Sano. COMO QUE A MORAL TOMISTA EM CERTO SENTIDO UMA MORAL SEM OBRIGAO NEM SANO. NATUREZA DA LEI MORAL. A AUTONOMIA. NATUREZA DA SANO MORAL. O PRETENSO DESINTERESSE. AS SANES NATURAIS E AS SANES PARA ALM DA MORTE.
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A. O FUNDAMENTO DA DOUTRINA.
A nossa moral terica e catlica foi amide acusada de ser a priori, de revestir carcter abstrato, de repoisar sobre a arbitrariedade duma ordem sem justificao positiva, de encontrar solues ou de receb-las
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Pode verificar-se por estes breves desenvolvimentos, como se engana Valry, quando se admira em Variet, pg. 187, do semi-silncio da literatura religiosa referente existncia pouco invejvel da alma separada, antes da ressurreio. Tudo quanto diz do sistema tomista, autor presumido deste mal-estar, indcio duma informao insuficiente e duma incompreenso inevitavelmente diminuda. 90
da f, de preferncia a fundament-las; em resumo, de desconhecerem o carcter cientfico, requerido actualmente em todas as matrias. No nos compete justificar outros pensadores, mas, pelo que diz respeito a Santo Toms, a verdade que a sua moral suficientemente cientfica. Est ligada a uma metafsica; e no ser isto necessrio, uma vez que o homem, que deve ser por ela governado, um ser e tem como tal de encarar a sua lei em relao com as leis gerais do ser? Santo Toms parte do que existe. A vida humana est enquadrada num conjunto de coisas onde o homem toma, por semelhanas e por contrastes, caractersticas prprias. Esse conjunto de circunstncias arrasta-o num movimento imenso, cuja origem, cujo fim e cuja curva de evoluo condicionam o seu destino, como alis o de todos os seres. No deveremos pois encontrar a, aplicando muito naturalmente o princpio de adaptao, as normas da nossa atividade? Qualquer coisa em ns no-lo diz; a conscincia, isto , o complexo de estmulos sentidos pela natureza racional, os ditames percebidos pela inteligncia, e
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aos quais, quando somos rectos, submetemos o nosso proceder. Trata-se duma finalidade, mas duma finalidade livre, porque ao contrrio dos outros seres, o homem move-se por si mesmo para o fim, depois de pela razo ter podido reconhec-lo. Da provm a responsabilidade e o perigo. A tragdia do destino consiste no facto de sermos quotidiana e continuamente agentes da nossa sorte. A cada instante da vida consciente e mesmo da outra, indirectamente realizamos o acto que nos salva ou que nos perde. Condio temvel, infinitamente honrosa tambm, e que , com o pensamento e em consequncia dele, a nossa maior grandeza. O homem moral s pode desviar-se e perder-se, ao retirar-se da corrente divina que orienta o ser e realiza nesse todo os fins criadores. Quando permanece na corrente, e a fortiori se a favorece, de resto, ao segui-la, favorece-a sempre o homem salva-se, e consigo a parte de ser universal atinente sua essncia. preciso fazer resultar a prpria vida, contribuindo por meio dela, para mais amplos resultados. No se trata dum mistrio e tudo isto , sem dvida, muito positivo. Para assim chegar ao termo, basta apenas conhecer a vida como ela , tirando depois as consequncias. A moral no seno a arte de dirigir a atividade livre do homem, de modo a realizar o seu fim como lho determina o lugar por ele ocupado na obra de Deus, como lho sugerem os prprios instintos bem ordenados. Ou, se preferirmos, em termos transparentes, embora um pouco esquemticos: a moral a cincia do que o homem deve ser, em virtude daquilo que . Vemos aparecer neste resumo da moral to303
mista, algumas noes principais que se torna necessrio esclarecer, e, em primeiro lugar, a de fim ltimo, ou beatitude.
B. A BEATITUDE.
Tudo se move com um fim em vista; a atividade, seja ela qual for, busca qualquer coisa. Se no houvesse termo marcado aco, de nada se poderia esperar um resultado certo; o determinismo natural j no teria explicao, e dominaria o acaso absoluto a ponto de no haver cincia possvel. Mas se todos os seres actuam com um fim em vista, nem todos o conhecem como tal e mesmo que o conheam como objeto, no o encaram como fim, isto , na sua qualidade de resultado a obter por meios apropriados, meios ponderados, como o prprio fim, e considerados em relao com o que a ele conduz. S a razo pode realizar este trabalho, e o ser racional portanto o nico a dirigir-se para o fim com movimento autnomo. Qual ser esse fim? Todo o ser, conscientemente ou no, tende sempre a realizar-se, a conservar-se, a desenvolver-se e se por natureza evolutivo, tende tambm a coroar pela perfeio o prprio desenvolvimento. O homem no constitui excepo a esta lei. Ser mltiplo e uno, pretende desenvolver-se e completar-se, segundo todas as funes, e em total harmonia. Pelo menos isso o que deseja a razo, quando obedece a si mesma. Mas a razo no ser neste caso o juiz participante do grande Juzo, que determina a marcha normal aos seres, porque foi Ele quem os formou?
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E em que consistir a harmonia humana? Em que consistir a perfeio humana? A harmonia consiste, evidentemente, na subordinao hierrquica das funes principal; a perfeio consiste na plenitude de funcionamento em todos os graus, na medida em que o essencial o permite. Que haver de essencial em ns? a vida superior da alma, que nos define como seres racionais e nos distingue dos animais. No interior dessa vida, o essencial a funo mais alta, a funo primordial, da qual derivam as outras e qual esto subordinadas: a inteligncia. Assim uma vida to plena quanto possvel, mas orientada, para a vida superior, para a inteligncia, refugiando-se nela quando preciso, para a encontrar, quer
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provisoriamente neste mundo, quer definitivamente no outro, o total dos nossos desejos tal ser a finalidade humana, que designamos por esta palavra, exclusiva, na terra, aos homens: beatitude. O que acabamos de dizer no soluciona porm a questo do objeto. A beatitude, assim encarada, uma forma de atividade e falta marcar-lhe matria prpria. Que objetos podero tornar-nos felizes? A que dirigir-nos para bem vivermos? A resposta a esta pergunta, caso se tratasse da beatitude integral, suporia uma antropologia. De facto, dizamos ns, em virtude daquilo que , que o homem dever ser aquilo que convm que seja. O tomismo proporia ento um humanismo integral, maneira de programa a realizar progressivamente, a elaborar progressivamente tambm, porque os progressos do pensamento e da aco so aqui solidrios. Mas se se trata do essencial, quem responde uma fcil metafsica.
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O homem , essencialmente, ser inteligente: o objeto da sua beatitude essencial, o seu maior ideal , portanto, objeto de inteligncia. E se estabelecermos que a beatitude exige a perfeio na ordem de atividade considerada, devemos concluir que o objeto no pode ser seno o objeto perfeito, o objeto mais elevado na ordem do inteligvel, Deus. Resumimos, mas a curva do raciocnio segue-se bem. Eis portanto a beatitude humana essencial reduzida contemplao do divino. Santo Toms, como filsofo, conjuga desta maneira, a f crist, que define a beatitude final como viso de Deus, e, por outro lado, o aristotelismo mais autntico, o da Moral a Nicmaco, nos captulos I e X.
TOMISMO E ARISTOTELISMO
Estranho encontro, aparentemente; compromisso, esta ligao do cristianismo em moral! a uma filosofia pag. Santo Toms, porm, no v nesse facto seno um caso particular dum encontro mais amplo, cujos frequentes sucessos temos anotado. De resto, quando esclarecemos as coisas, manifesta-se uma diferena capital. Contemplao do divino, de facto o essencial da beatitude humana. Mas se perguntarmos a Aristteles o que entende por essas palavras, responder-nos- de maneira a desiludir os que admitiram o princpio e a justificar os que o negavam. Para ele trata-se apenas desta vida e por conseguinte a felicidade, por assim dizer humana, que prope no possuda seno por raros privilegiadas, durante breves instantes e em condies sempre precrias. Quantas pessoas aptas encon306
traremos? O pensamento subtil apangio dum pequeno nmero, numa humanidade to poderosamente dominada pelo peso da matria e pelo acaso da hereditariedade. Como que a vida, aambarcada quase inteiramente pela necessidade e no deixando seno quartos de hora contemplao, se prestava a semelhante felicidade? Santo Toms sente vivamente a ambigidade desta situao, mas no deixa por isso de manter firme a sua adeso aos princpios aristotlicos, pois tem com que remediar a insuficincia e com que justificar a audcia desses princpios. Existe outra vida. Depois da viagem deste mundo enevoado de matria, recebernos- uma ptria espiritual. No podemos certamente descrever o que nos espera, mas por via de Deus que para l nos chama, o caminho est aberto s nossas esperanas e a presunosa teoria do Estagirita pode tornar-se realidade. De resto, Santo Toms no se demora neste ponto com investigaes puramente racionais; no constri o cu do filsofo; conhecendo o cu cristo e sabendo que esse o nico, essa a meta que nos apresenta no termo do caminho, e a moralidade fica assim com as bases definitivamente garantidas, porque certa dos seus fins, correspondentes s bases. Encontraremos na contemplao intuitiva de Deus porque Deus fonte de todos os bens a satisfao de todos os nossos requisitos. Aquilo que nos do a vida sensvel, a vida intelectual, a vida familiar, a vida social e todas as demais formas de atividade temporal feliz tem necessariamente equivalente superior na Fonte primeira donde brota. E alis, a f promete-nos, graas ressurreio dos corpos, graas aos novos cus e nova terra, prolongamentos
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acidentais da beatitude primeira e essencial. O objeto est portanto bem fixado e adapta-se bem s exigncias do seu papel. Resta saber como atingi-lo.
C. - OS ATOS HUMANOS, MEIOS PARA A BEATITUDE.

Sendo a beatitude o termo proposto nossa atividade, deve, evidentemente, ser obtida por atos. Quais so eles? Aqueles que a ela se adaptam, como conduzindo, quer directa quer indirectamente, ao fim em vista. Uma vez que o homem racional, e deve atingir uma vida superior e racional, tender para esse
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fim quando agir de modo a satisfazer a prpria razo, e, atravs dela, a Razo criadora. No ser obedecendo lei imanente, dimanada da Lei suprema, que o ser atinge o prprio fim? O fim no mais do que a forma de existncia definitivamente alcanada, o ser acabado, e o ser no pode acabar-se seno entregando-se inteiramente a sua atividade prpria, que , neste caso, a atividade racional. Se depois disto nos lembrarmos que a moralidade no tem outra finalidade seno a de nos fazer atingir o fim, chegamos concluso de que a atividade moral coincide exactamente com a atividade racional. Ser moral conformar-se, em cada aco e no seu conjunto, com a razo.
NOVO CONTACTO COM ARISTTELES

Deste novo ponto de vista, continuar-se- o encontro entre o pensamento cristo e Aristteles? Sim, mas com as mesmas insuficincias da parte
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do Filsofo. Para este ltimo, como para Santo Toms, o acto moral quando racional e racional quando apto por natureza, a alcanar o fim buscado pela razo, isto , a beatitude. Mas quando se trata de saber se existe correspondncia regular, ligao firme entre os nossos atos e o seu fim, entre a realizao moral e a moralidade, Aristteles esquiva-se. A sua filosofia, nobre, mas demasiado exclusivamente racionalista no lhe permite garantir semelhante ligao. O meio em que evolui o ser vivo por demais complexo; a natureza, a sociedade, o nosso prprio mundo interior, esto sujeitos a um nmero demasiado elevado de acasos para que o fim proposto aos nossos esforos, possa ser garantido, por mais fidelidade e coragem que tenhamos empregado em procurar alcan-lo. uma desordem e este facto parece tornar v qualquer pretenso a impor-nos tais esforos. No que se trate de exigir uma recompensa, uma recompensa, digo, heterognea prpria virtude. A virtude basta-se a si mesma, mas com a condio de atingir o termo para onde tende. Trata-se da eficcia da aco, e, por ela, da justificao dessa aco. Com efeito, tomada absolutamente, a frase seguinte no seno um lindo paradoxo: No preciso esperar para perseverar. Poder-se-o lanar os homens para um fim, sem esperana de que o alcancem? ordem das nossas aces, tais como no-las propem, no dever corresponder uma ordem de fatos? O que Kant chamar o reino dos fins, isto , o termo estvel da nossa atividade moral virtuosa, no dever ter garantias prprias? Sem isso, no temos mais do que uma moral do perigo, e torna-se impossvel introduzir nela a menor ideia de obrigao.
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Tambm esta, em Aristteles, muito larga a ponto de se ter podido contestar que exista40. Santo Toms no deixou de verificar este defeito de doutrina. Ope-lhe a seguinte afirmao: Em toda a parte onde se estabelece uma ordem de finalidade bem regulada, necessrio que a ordem instituda conduza ao fim e que desviar-se dessa ordem seja tambm desviar-se do prprio fim. Pois aquilo que est em razo dum fim, recebe dele a necessidade, de modo que deve ser proposto se quisermos alcanar o fim, e uma vez proposto, e livre de todos os entraves, o fim se realize. (III, C. Gent, cap. 140). Mas como que um racionalista pago ofereceria semelhante garantia! claro que a ordem, tal como Santo Toms a encara, no se realiza sob os nossos olhos. No podemos pretender que a um acto virtuoso corresponda regular e visivelmente um resultado de felicidade, e que ao conjunto duma vida virtuosa corresponda habitualmente, certamente com maior razo, a beatitude. H demasiados impedimentos. Muitos acasos se interpem entre o bem procurado e o bem a obter. Entre a taa e os lbios, h lugar para infinitas desgraas. Acasos de nascimento, acasos ou hostilidades provenientes do meio natural e humano, acasos ou hostilidades provenientes do meio natural e humano, acasos da vida interior, agitada como a outra: tudo conspira para quebrar a harmonia entre os atos e os seus efeitos conaturais, tais como a razo os espera. Assim o triunfo do mpio e a
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opresso do justo constituram o escndalo das idades. Ser esta situao definitiva ou transitria; representar uma vista de conjunto ou um aspecto fragmentrio do destino, eis a questo. O filosofo pago ou paganizante, considera-a como total e tira dela partido ou ofende-se, segundo a prpria disposio. Aristteles, porm, confessa e retira-se com discrio. Consente que o acidente venha de facto perturbar a perfeita ordem da sua tica, que coloca no ideal, pronta a dizer que dela tiraremos vantagem... como compete aos homens. uma elegante maneira de fugir, mas no deixa de ser uma fuga, e encontramo-nos perante uma antinomia que no foi vencida. Por um lado, impelem-nos para a beatitude, isto , para o desenvolvimento harmnico de todo o
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Ver, a este respeito, os clebres artigos de Victor Brochard: Revue Philosophique, Janeiro de 1901 e Fevereiro de 1908, e a nossa resposta no que diz respeito tese actual: Ibid., Maro de 1901. 93
nosso ser, terminado e coroado pela contemplao do divino. um belo ideal, e para isso, dizem, que somos feitos, como o testemunham os nossos instintos e a nossa natureza. Dizem-nos em seguida que a virtude, ou o procedimento racional, que vem a ser a mesma coisa, o meio para alcanar esse fim, no que gostariam que estivssemos de acordo. Mas preciso perguntarmo-nos se este meio, chamado virtude, de facto apto para alcanar tal fim: a felicidade. Ora, a menor experincia da vida ensina-nos que em zonas considerveis do percurso, a felicidade e a virtude caminham cada qual por seu lado. A felicidade depende duma multido de condies, s quais a virtude estranha ou hostil. A virtude depende apenas de si mesma, se quisermos, quanto forma, que a inteno moral ou vontade de obedecer razo; mas pode ver-se mais ou menos espoliada da sua matria, que o objeto do seu
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trabalho. No depende dela atingir algo de efectivo, realizando aquilo para que dizem que foi feita. O bem humano, procurado pela virtude, posso possu-lo mais ou menos, sem querer; posso desej-lo virtuosamente, sem o conseguir havendo aqui um hiato que me desconcerta. Existe um processo herico de nos desenvencilharmos dele, se esquecermos a definio de homem e decidirmos ir contra o instinto. dizer com os Esticos: No h outro verdadeiro bem humano seno o prprio bem moral, encarado na sua forma pura. O desejo de fazer bem: eis o bem e no existe outro. Como isso depende de ns, a nossa sorte, em tudo o que ela tem de invejvel, est-nos entre as mos. Assim Kant, antes de tentar, tarde demais, o restabelecimento dos postulados da razo prtica, julga tambm e declara por prprias palavras que a moralidade uma forma pura, uma forma sem matria, uma inteno independente de qualquer realizao e que no poderia buscar, digamo-lo assim, resultados, seno custa da prpria degradao. Por conseguinte, a felicidade da virtude, ou satisfao do dever cumprido, que o filsofo de Koenigsberg deseja conceder, tornar-se- estranha felicidade do homem como tal. Aristteles era demasiado positivo, e Santo Toms aceita com exagerado ardor a sua doutrina do devir, a da matria e forma, da potncia e do acto, para se perder nessa filosofia que arranca o homem a si mesmo e natureza. Mas a dificuldade fica conta do Filsofo. Toda a sua tica supe que a boa vontade tem no mundo e no homem autoridade suficiente para organizar o reino dos fins, de modo que a nossa sorte seja verdadeiramente nossa, aquela que ns prepararmos. Quando a
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realidade o contradiz, inclina-se; trata-se para ele dum acidente, e recusa-se a ver que a amplido desse acidente levava a consider-lo de preferncia como regra, embora seja contrrio ao direito. Porque enfim, no domnio do absoluto, o acidente j no tem lugar, e a ordem moral, que domina de maneira absoluta o dever, no pode deixar de ser absoluta em si mesma e portanto de o ser, tanto nas suas sanes como nos seus postulados. Santo Toms no tem as mesmas razes que Aristteles para fechar os olhos a estas evidncias. Tem com que corrigir a doutrina do Mestre; corrige-a, como sempre, acabando-a, que a melhor maneira de a respeitar, uma vez que d-la inteiramente a si mesma. Sustenta pois firmemente que a moralidade tem como ofcio, no j satisfazer a no sei que formalismo, a um rigorismo abstrato, a um imperativo sem justificao no ser, quer mesmo a uma ordem divina que no seria de comeo e a ttulo imediato uma ordem dos fatos; compete-lhe porm constituir o homem, conserv-lo, defend-lo dos dissolventes e dos agentes de desagregao, de o perfazer. A virtude para ele o autntico prolongamento dos nossos instintos, contanto que esses instintos sejam autnticos, isto , que representem aos olhos da razo, as vontades da natureza naturante, o gnio da espcie. Quando em seguida encontra o acidente, que anula ou perturba os resultados, no se admira; olha de mais alto, v mais largo; a sua doutrina da vida, onde a sobrevivncia se vem enxertar como ramo de espcie maravilhosa, permite-lhe contemplar, espera de a colher, a flor do bem. Os atos bons no produzem imediatamente a felicidade; so a semente; valem por ela; merecem313
-na, no seio duma ordem bem constituda, porque divina. V-la-o brotar a seu tempo; contm-na j misteriosamente, sob a forma da graa, quando da filosofia pura passamos sua transposio para o sobrenatural. pois sob os auspcios do mrito que a virtude consegue atingir a felicidade, antecipando-a primeiro, vindo depois a coincidir com ela. O mrito como um caminho, que leva da virtude ao fim bemaventurado. (II Sent. Dist., 35, Q. 1, art. 3). O universo no obedece, por si mesmo, ordem moral, embora esteja com ela em manifesta correlao. Mas por Deus, senhor de toda a ordem criada, e conjunto sua obra, esse dois elementos conjugam-se; a virtude torna-se a lei do universo, cujas atividades a sancionam. A Providncia reduz unidade de plano aquilo que parecia dspar e divergente. As nossas obras seguem-nos e determinam finalmente a nossa sorte; no tendo recebido salrio no caminho, encontram-no ao chegarem ao termo. A realidade no moral por si s, mas -o no conjunto, porque Deus o e porque a atividade
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divina completa a sua. O mundo harmonia moral em Deus, e isso que estabelece a nossa prpria vida moral na segurana dos efeitos como na dos princpios. Deus, por sua providncia, est ao mesmo tempo, no homem e no universo, est em cada pessoa moral e nos meios onde a sua atividade se derrama: poderia Ele, aqui e ali, contradizer-se? No dever estar de acordo consigo mesmo? Provoca-nos felicidade pelo bem: o nosso esforo, unido ao seu, no pode deixar de ser invencvel. Em contrapartida, a nossa atividade, separada dEle, separada do bem, no pode deixar de ser funesta. Se a ordem moral uma ordem a prazo,
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contudo uma ordem e bem estabelecida, como afirma o nosso autor. A boa conscincia a suprema fora do universo, e longe de ser sacrificada ou autnoma, como pretende Kant, maneira dum pobre orgulhoso perante bens fora do seu alcance, a moralidade tudo rene debaixo do seu poder. Semelhante organizao das coisas o que na linguagem evanglica se chama o Reino de Deus e que ns, filsofos, chamamos absoluto de ordem moral. O Reino de Deus est em ns, como est em si mesmo e como ns estamos nele. Est em ns pelo mrito e pela esperana, de modo que o reino dos fins tem garantias firmes, garantias de certa maneira imediatas, e mediatas to somente sob o ponto de vista fenomenal, como diria Kant, isto , quanto manifestao e quanto aos frutos. O ponto de vista ontolgico, que necessrio manter numa filosofia do ser, e o ponto de vista moral, de que Kant julgou fazer a prpria especialidade, juntam-se assim numa doutrina completa. A virtude no teria sentido se no procurasse realizar qualquer coisa, salvar o ser e sobretudo desenvolv-lo: foi o que Kant no viu. Por outro lado, a virtude deveria duvidar de si mesma e perguntar-se se no descansa sobre um mal entendido, qualquer iluso, qualquer aperfeioamento hereditrio, no caso de no ter, seno por excepo, o poder de realizar o que procura e isso pelos meios que lhe so prprios, isto , pela boa vontade e pelo esforo. A soluo tomista resolve a antinomia e tranquiliza-nos. Santo Toms tirar desta doutrina rectificada, uma consequncia capital, desconhecida de Aristteles. Uma vez que o esforo moral tende para
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realizaes temporais, por um lado, mas antes de tudo e incomparavelmente, extratemporais, e mesmo sobrenaturais, isto , transcendentes ao esforo humano exercido ao mesmo nvel, e j que a respeito desse porvir, os acontecimentos do tempo no contam mais, por assim, dizer, no estando em proporo com a glria futura que em ns se h de revelar, evidente que o esforo directo, destinado a alcanar neste mundo, o melhor estado para o homem, no tem seno pouca importncia; o mrito o principal, e portanto tambm a inteno. No pregamos por isso uma moral de inteno, j que a nossa inteno tem em vista o ser, o ser se define por ele; mas esse ser para ns, em grande parte, trasladado, diferido; a sua realizao actual perdeu o valor por causa da desproporo entre os nossos dois mundos. No podemos julgar como naturalistas, porque a nossa natureza integral ultrapassa a natureza. A parte de sumo bem que o nosso esforo moral pode actualmente realizar relativamente irrisria, vista a amplido dos nossos destinos. O presente figura o porvir; condiciona-o, mas no adianta, a bem dizer, nenhum trabalho, se se trata duma realizao decisiva. E assim no se hesitar em sacrificar higiene, beleza, aquisies intelectuais, vantagens familiares, e sociais, etc, no caso em que estes bens impedissem a obra de mrito e o vo livre da esperana. Todavia, como a aquisio do mrito e o fundamento da esperana se fazem mediante uma atividade homognea do fim ltimo, e como este por sua vez homogneo das realizaes terrenas, no se pode dizer que descremos da aco humana. Prometer o mais, no condenar o menos
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quando o mais s prometido com a condio de se procurai o menos, na medida em que mais e menos forem conciliveis. A sano o fruto da rvore j crescida de que as nossas aces foram a semente. O homem semeia hoje a causa E amanh, sob o olhar de Deus, amadurece o efeito. A eternidade no destri o tempo, radica nele. E no um dado da experincia que os pioneiros do eterno so os melhores obreiros do presente?
D. O PRAZER E O BEM.
A ideia de beatitude em que se baseia a moral tomista regida pela ideia de fim, ainda no foi suficientemente esclarecida. Apresentmo-la como acabamento do homem, como realizao da sua forma
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especifica, mediante a aco. E este de facto o aspecto essencial; porque corresponde ao ser na primeira e principal acepo. D-se porm no homem outro fenmeno acessrio que tambm radica no ser, e que portanto preciso ter em conta, pois aos olhos de alguns tem lugar de primeiro plano, ao tratar-se de felicidade: o prazer. E que o prazer? quais as suas relaes com os atos humanos? o que se vai explicar para sabermos qual a funo que se lhe pode atribuir em moral e qual o lugar que ocupar na nossa bem-aventurana final.
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O PRAZER UM BEM
Para Santo Toms, o prazer uma funo secundria, baseada nas outras e dependente da perfeio delas, embora j em si mesmo seja perfeio, que completa a perfeio prpria da aco vital. No contudo um constitutivo interno desta aco, porque podemos definir a aco ou a operao, sem nos importarmos dele para nada: como para definir a viso, no precisamos de falar do prazer de ver. antes o complemento extrnseco das operaes vitais, maneira de reflexo psicolgico, de eco ou ressonncia, de epifenmeno ou acidente prprio (propium accidens), que resulta da perfeio integral ou parcial dessas operaes. E assim a definio que Spinoza havia de dar de alegria passagem de menor perfeio a maior e de tristeza passagem de maior perfeio a menor (tica, L. III c. XI, Esclio), j de antemo tinha sido aprovada por Santo Toms. Por isto se explica que todos desejem o prazer, seja qual for o lado por que o tomem. Poder haver algum que no deseje viver, expandir a sua vida at ao termo, apreciar a vida neste fenmeno indefinvel do prazer que como que um estremecimento dela? A este propsito que Aristteles, em certo ponto da sua tica lanou a pergunta, que deixou em suspenso, se o prazer era feito para a vida ou a vida para o prazer. Santo Toms exclui formalmente esta ltima hiptese. No; a vida no feita para o prazer porque na inteno criadora este no primeiro que a vida; com efeito, o que o prazer? o repoiso do apetite no objeto deleitvel; logo o prazer pressupe o objeto; alm disso essencial a conve318
nincia deste razo, pois dela resulta e depende a convenincia do deleite. Portanto, mais uma vez, o prazer um bem em si, mas no por si mesmo. bem e origem de bem, pois um maravilhoso estmulo para o cumprimento das nossas aces rectas. Quando se tem paixo por qualquer estudo, compreende-se melhor; o caminhar menos fatigante se a estrada aprazvel; se temos gosto pela msica, compenetramo-nos mais depressa da harmonia; se no caminho da virtude, seja ela qual for, procedemos com alegria, temos mais facilidade para avanar nele. O prazer s estorva a aco se lhe estranho ou contrrio, pois o estranho distrai dela, e o contrrio vicia-a; mas o prazer prprio daquela aco, esse excita-nos as faculdades, concentra a ateno, aperta a unio entre a alma e o objeto, e faz com que este participe do acrscimo de vitalidade que o prazer provoca. Portanto, longe de reprovar o prazer ou de pensar em o rejeitar como de nenhum valor, devemos at admitir esta proposio que primeira vista se afigura exagerada: existe no mais alto de tudo um prazer que perfeio essencial, que valor e bondade suprema. E tem forosamente de ser assim, pois o gozo de Deus Deus. No se encontrou ainda melhor modo de glorificar a Deus do que louvar a sua Beatitude, como faziam outrora aos Faras e agora fazemos ao Papa e aos Patriarcas. E mesmo restringindo a questo s a ns, certo que o prazer pode subir at ao grau de excelncia, de riqueza, de estabilidade prometidas ao nosso ser, se ns o quisermos. Os nossos prazeres passam; em si mesmo porm, o prazer no uma mudana, como julgou Plato.
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Os nossos prazeres so frgeis; de si porm o prazer no uma fragilidade; relativo ao bem, que por natureza no tem limite, nem quanto ao valor nem quanto ao tempo. Se os objetos que causam o prazer fenecem, tambm o prazer fenece; se so muito limitados, tambm o prazer o ser; se porm algum dia chegamos posse dum bem que tenha para ns valor total e nos prometa estabilidade tambm total, o prazer da sua posse revestir as mesmas caractersticas; ser prazer duradoiro, supremo e perfeito; qualidades estas que receber do objeto, e que uma vez recebidas, sero inteiramente suas, no podendo jamais a nossa razo separar o que a natureza uniu. Tal para ns o gozo eterno. Por estes motivos, o tomismo condena os rigorismos de qualquer origem que sejam, esticos, kantianos ou estupidamente msticos em nome dos quais se ataca o prazer com invectivas moralmente inadmissveis, se se dirigem sua natureza ou recto uso. Mais ainda, no s no perversa a aceitao dos prazeres nobres, mas precisamente o contrrio que um vcio a que Santo Toms d o nome de insensibilidade, ou por outras palavras negao, desvio, deformao ou amesquinhamento voluntrio da
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sensibilidade. Ora isto uma ofensa razo e a Deus, pois uma rebeldia contra a sua ordem, uma repulsa das suas disposies paternais, da sua bondade. Um filho que no quisesse ser feliz em casa de seu pai, embora consentisse em o servir em tudo o mais, cumpriria todos os seus deveres? No; seria at certo ponto ingrato, privando o amor que o gerara do mais querido testemunho da gratido.
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O PRAZER NO O PRIMEIRO BEM

Eis agora a doutrina complementar que equilibra a que ficou exposta, doutrina cuja necessidade sobremaneira urgente, embora toda a verdade o seja. O prazer um bem, sim; mas como no um bem por si mesmo, no pode ser o primeiro bem. Embora favorea a vida, no o tudo da vida, nem sequer o principal; supe como primeira uma atividade gozosa em si mesma, correspondente ao que ns somos, ao que a razo devidamente esclarecida pensa de ns, e ao que nos diz esta voz interior que fala dentro de ns como a voz do prprio Deus. Esta doutrina totalmente oposta dos partidrios da Moral do Prazer, aos hedonistas, moralistas imorais, de que Eudxio na antiguidade clssica antes de Epicuro foi o mais clebre representante. Aristteles advertia a esses pensadores, e Santo Toms est plenamente de acordo, que eles se levantaram contra o sentir comum dos homens. Estes amam o prazer, mas no so menos cuidadosos em se pronunciar sobre o objeto onde o encontram. Esse gozar da vida sem ser exigente que por gracejo se costuma dizer dos felizardos, no exprimir bem a atitude do hedonista? Mas um homem que verdadeiramente homem gosta de se sentir algum ou alguma coisa, de ter realizado algum bem ou de o possuir. Quem que consentiria em saborear o orgulho da realeza, como os loucos que se julgam reis, ou em eternizar a infncia mais ditosa para s gozar dessas alegrias infantis? E quem pretenderia gozar sem fim uma vida de crime, embora no
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tivesse a recear nenhuma vicissitude? Ser homem e gozar da razo, da honradez, da humanidade ntegra, parece-nos prefervel a qualquer outro prazer fora da vida normal. O ver, ouvir, recordar-se, saber, amar e ser amado etc. causam-nos muitas satisfaes; podemos no entanto ter a certeza de que, embora as no causassem e embora a privao dessas faculdades nos pudesse ocasionar um acrscimo de prazer, nunca renunciaramos a elas. A natureza uniu s funes um certo prazer. E porqu? Evidentemente porque ela aprecia as funes. E a prova est em que ligou os prazeres mais intensos s funes que lhe so mais caras, e os mais fracos s que julgou de menos importncia. Por exemplo, em matria de deleites corporais, a natureza ligou menos prazer ao que se refere apenas ao indivduo, e maior ao que se relaciona com a espcie. um sinal providencial e dele se deve concluir que o bem do prazer, na inteno criadora, e por conseguinte para a recta razo, apenas um acrscimo, um aliciante, uma precauo de sabedoria, a manifestao duma bondade que confia no nosso sentido das coisas; e no uma ocasio de abuso, atribuindo ao prazer valor independente e, pior ainda, valor primrio. Na base de todo o prazer, encontra-se um valor, sem o qual, o prazer seria incompreensvel e inqualificvel, e portanto injustificvel face da lei moral. Se um bem fruir da verdade, porque, primeiro, a verdade um bem. Se um bem, embora em grau inferior, deleitar-se moderadamente com o alimento, porque o alimento um bem para o corpo, e porque o corpo, que j um bem em si, o sobretudo como instrumento do esprito.
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CONCLUSES SOBRE O PRAZER

Agora, generalizando, poderamos afirmar com Santo Toms, que o prazer se avalia pela aco, como esta se avalia pelo seu objeto. Se o objeto bom e se a aco que a ele se ordena aprazvel, (aprazvel aos olhos da razo, j se v), e na sua totalidade, se tudo foi bem avaliado, tambm o prazer bom; caso contrrio ilude-nos. Em suma, este valor do ser e da aco deve ser respeitado pelo prazer, sob pena de se cometer uma ofensa, em proporo com aquilo que se viola; e nem sequer se pode separar o prazer desse valor sem se consentir numa desordem, Quem quer gozar por gozar, peca, porque em qualquer ocasio ou matria que seja, contra a razo, e portanto imoral, contrariar a ordem estabelecida pela Providncia. Todavia se esta desordem respeitar os objetos da vida, se no se lesar gravemente algum interesse humano ou divino, a falta leve; e um leve motivo pode desculp-la. Se porm, por causa do prazer se espezinha a prpria vida, se invertem os seus
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valores, e se alteram as suas funes, se se desorganiza a vida em si prprio ou noutro, nas colectividades ou empreendimentos, nas esperanas ou resultados, a gravidade cresce em proporo com o dano.
E OBRIGAO E SANO.
J poderamos acabar aqui a exposio dos dados essenciais da moral tomista. De facto est tudo dito. Todavia como mal pronuncimos ainda, se que j as pronuncimos, as palavras obrigao e sano que nos compndios tm
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grande desenvolvimento, digamos tambm ns duas palavras. Se bem que, a falar verdade, podamos considerar a moral tomista, desde que bem se entenda, uma moral sem obrigao nem sano. Isto , desde que se entenda que o bem no imposto ao acto humano, como alguma coisa vinda de fora, maneira dum decreto, ou pela aplicao duma lei heterognea que arrancasse o homem sua espontaneidade funcional no curso dos fatos com que ele est conjugado; e alm disso, que o bem no recompensado por alguma coisa estranha, por alguma interveno heterognea ao seu movimento prprio e ao seu desenvolvimento natural. o que se conclui dum momento de reflexo sobre as explicaes que precedem. No pensar de Santo Toms, a moral para o homem a arte de atingir o seu fim, que o bem, e como se depreende do contexto da exposio, bem objectivo, bem ontolgico, que para o homem o pleno acabamento do seu ser, a perfeita realizao da sua natureza. O bem moral, ser portanto, dada a aceitao deste fim, a fidelidade aos meios que a ele conduzem, isto , a virtude, ou, por outras palavras, a submisso nossa lei normal de agir, regra da atividade do homem como homem. E daqui seguir-se- naturalmente a felicidade ou infelicidade, a que damos o nome de sano, segundo se alcana e goza o bem perfeio expandida em gozo ou pelo contrrio se est privado dele, e se sente a aviltao e tortura da sua ausncia. evidente a homogeneidade destes dados; nada lhes advm de fora, nada de estranho se lhes sobrepe, nada que se parea com remendo acrescentado para diante ou para trs. Vejamos no entanto com mais preciso como
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se devem interpretar, nestas condies, a ideia de lei moral, e a de sano moral.
NATUREZA DA LEI MORAL

Para compreender bem a ideia de lei, como a considera Santo Toms, preciso subir da ordem moral regida pela razo, natural, tambm regida pela razo, mas razo imanente, tendo em conta que ambas, a razo do homem e a das coisas, dependem da Razo primeira que rege tudo, porque tudo cria. Dum modo geral, quem diz lei, diz regra ou norma dos atos, segundo a qual o agente levado a agir ou a no agir41. As leis sero de ordem diversa segundo o carcter dos agentes e dos atos, mas correspondero sempre definio comum; so uma espcie de quadros, segundo os quais, se classificam os atos, os naturais naturalmente, os humanos livremente. Neste sentido que se h de entender a definio tomista. O outro sentido muito mais moderno, que considera a lei apenas como expresso sistemtica dos fatos, ou esquema estabelecido depois dos factos, sem nada de normativo, est em franca oposio com o que caracteriza a filosofia de Santo Toms: o finalismo morfolgico. Uma vez que o mundo dirigido por uma finalidade inteligente, e est compenetrado por uma idealidade imanente, que comunica mesmo quilo a que chamamos inanimado, uma espcie de alma a forma expresso mais ou menos elevada da idealidade criadora, -se forado a afirmar que a
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atividade universal um pensamento imposto; que essa atividade dirigida por uma regra imanente e tem uma lei, ou melhor leis, originadas da Lei primeira. O caso mais claro desta finalidade universal o do vivo. Ningum pode negar seriamente, que h um plano orgnico, a no ser que no pense nas consequncias ou tenha decidido fugir-lhes, mesmo custa duma negao estpida. Ora um plano orgnico tem carcter de lei, de ideia preconcebida e activa como diz Claude Bernard, duma vontade de natureza, duma intimao imperativa imposta aos fatos. E nisto vigora um direito inicial, de que o direito propriamente dito, ser apenas uma nova aplicao, exigida por novas condies. Sim; passando da natureza, em geral, e do vivo, em particular, ao homem, notamos que sob certos aspectos, este est no mesmo caso que o vivo inferior, e at no mesmo caso que todos os, seres da natureza.
41
I, IIae q. 90, a. I. 98
As formas da sua atividade so tambm o resultado da idealidade imanente nele. Todavia na generalidade desta frmula introduz-se uma particularidade capital; e que a forma de ser ou finalidade imanente que determina em cada caso a nossa atividade, no nos dada inteiramente; parte dela somos ns mesmos que a constitumos; reagindo sobre a natureza em ns mesmos, enriquecemo-la com um acrscimo ideal chamado juzo prtico, que s nos move sob a nossa prpria iniciativa e que, propriamente, consiste em arbitrar a nossa aco como indica o termo com que o designamos: livre arbtrio. D-se a a passagem da lei, no sentido fsico ou metafsico, para a lei moral, do mesmo modo que atrs notmos a passagem entre o bem no
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sentido ontolgico e o bem no sentido moral. O bem ontolgico aquilo que todo o ser apetece; a realizao ou o meio de realizao de cada ser. O bem moral este mesmo bem abraado livremente, sob a vigilncia da razo, directriz dos nossos atos. Paralelamente, a lei, no sentido fsico ou ontolgico, exprime o que todo o ser tende a realizar em fora da sua natureza e das circunstncias; e a lei moral diz o que o ser racional, agindo livremente como tal, tende a desempenhar ou desempenha, conforme a sua natureza e as circunstncias. A diferena est em que a lei fsica, visto que se ordena a um ser movido, impe-se-lhe; a lei moral, como se ordena a um ser automotor, prope-se-lhe. Existe em ns qualquer coisa da liberdade divina, criadora de idealidade imanente, e por isso motora universal; pois tambm ns criamos ideia-fora, ou mais exactamente, como o explicvamos antes, ideia directriz de foras. E ser este poder, um poder sem norma? claro que no. Nada h sem norma num sistema de fatos em que impera a finalidade. Assim como as leis da natureza, e Deus por elas, vinculam o ser natural, assim as leis morais, e Deus por elas, vinculam o ser racional, embora de diverso modo. A razo no nos obriga menos que a natureza; obriga-nos sim de outro modo mais excelente, visto participar de Deus, vnculo universal, em grau mais perfeito. A faculdade que tenho de me furtar a esse vnculo, cria-me uma responsabilidade e no uma escusa. Se de facto me evado, saio da ordem eterna e sofro a sorte dos perturbadores; sou perverso, evadindo-me minha natureza divina; desencaminhado, extraviando-me dos meus caminhos normais;
327
desprezvel, pois sou eu que me traio assim a mim mesmo, e no vtima da fatalidade; sou enfim ru duma revolta da ordem contra mim, sem direito de lhe dar o nome de punio. A obrigao moral, propriedade imediata da lei, toma assim significado filosfico e ia a dizer at cientfico: e acho que no exagerado o termo, uma vez que o raciocnio partiu da lei do desenvolvimento, objeto de verificaes cientficas, tendo apenas em conta as exigncias do sujeito automotor, ao aplic-la ao homem.
A AUTONOMIA
Est-se a ver que a moral de Santo Toms, pelo que respeita obrigao, no um legalismo, ao modo de Kant e de mais que um filsofo catlico. Para Kant, o bem obrigatrio porque assim o concebemos e assim no-lo impomos, com vontade autnoma, isto , sem alguma obrigao superior a ela nem muito menos inferior, sem justificao natural ou transcendente. Para certos filsofos, como Duns Scoto, o bem obriga porque Deus assim o quis. Para Santo Toms, porm, o bem obriga porque a razo v nele um meio para o homem ser verdadeiramente homem e para atingir o seu fim, e porque o fim buscado livremente impe-se ao ser racional tanto como aos outros a fatalidade. Nesta doutrina, a vontade de Deus no tem por funo, como em Scoto, tornar obrigatrio o que sem Deus seria indiferente, mas fazer que existam coisas obrigatrias em si mesmas, por natureza, compreendendo nesta expresso a natureza delas e a nossa, o fim delas e o nosso. E assim poderamos afirmar que Deus no
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aqui propriamente legislador mas criador. Ou se preferirmos, o Legislador primeiro porque o Criador e, enquanto o Criador, visto que impor a lei o mesmo que impor o ideal ou o fim, e impor o ideal ou o fim o mesmo que impor a natureza, e isto criar. A autonomia da nossa razo fica deste modo intacta; porque, pela criao, Deus entrega os seres a si mesmos, e de modo nenhum os absorve. Tudo no entanto fica dependente dEle, tanto a lei como o ser, e no mais a lei que o ser, e unicamente sob os auspcios do ser. Se portanto, por um lado, se deve asseverar que aquilo que vem de Deus no pode revoltar-se contra Deus, nem proclamar-se independente dEle, visto a lei moral depender da lei eterna: por outro, uma vez verificadas as verdadeiras relaes entre a razo humana e a divina, podemos incluir na primeira todos os direitos da segunda. E isto tanto melhor quanto em vista da
99
transcendncia, e portanto heterogeneidade infinita, no pode uma medir ou ser medida pela outra, entendendo estas palavras no sentido que tm no mundo do relativo. Neste plano do relativo, podemos, por conseguinte, em filosofia falar muito correctamente da autonomia da razo e da vontade, em relao lei moral. E igualmente podemos, neste sentido, falar de moral sem obrigao, isto , sem obrigao extrnseca e didactorial. A moral no uma ordem vinda de fora, nem sequer do cu; a voz da razo reconhecida como voz divina. Do mesmo modo, ao tratar da lei natural, que a lei moral nas suas determinaes absolutamente primeiras, considera Santo Toms esta lei no como regulamentao extrnseca, como a ordem dum chefe, mas como participao em ns da lei eterna, como lei
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imanente portanto; o que de facto revestir a razo dum poder orientador autnomo42. Ora este poder tem uma origem; origem porm no uma cadeia; e a Origem divina, essa muito menos que qualquer outra pode causar uma heteronomia, visto ser transcendente, isto , visto estar para alm de qualquer classificao, por conseguinte fora de questo na ordenao mtua das noes relativas. o mesmo problema que tratmos na providncia e no livre arbtrio, que se torna a pr aqui. Ora, assim como o homem livre sob a Aco Total de Deus, como se Deus no existisse, assim no que toca ao seu governo moral, autnomo como se no existisse lei eterna. que esta lei tr-la ele dentro de si mesmo, como verdadeira participao, e portanto escusa de sair de si. Podemos sem receio de mal algum ficar sozinhos, desde que na solido reconheamos a presena de Deus.
NATUREZA DA SANSO MORAL

Soluo paralela se apresenta para a sano moral. que as duas questes andam sempre ligadas. Desde o momento que a lei moral no uma ordem vinda de fora, mas uma lei interna de atividade, imposta ao homem pela sua prpria natureza, a sano desta lei s pode ser o resultado dessa atividade autnoma, tal como foi admitida; resultado feliz, se as iniciativas da razo foram rectas; resultado lastimoso ou calamitoso, quando estas iniciativas foram mais ou menos perversas. Em Santo Toms, o termo sano no tem corres330
pondente adequado; traduz-se vulgarmente por recompensa, punio, entendendo no entanto, como explicmos atrs, que ser recompensado simplesmente atingir o fim, e ser punido, perder o caminho.
PRETENSO DESINTERESSE
Dado que a virtude o meio racional para chegar felicidade, deve origin-la; como o vcio, que a repulsa irracional do meio, deve apartar do resultado. Os que combatem as sanes, ou fazem da moral uma ideia muito diferente do que ela , (e nesse caso a discusso com eles passaria a ser sobre este ponto fundamental), ou ento deveriam afirmar que o meio e fim, na questo do destino, se no ligam por dependncia causal; isto , que se pode ir a Londres tomando o caminho de Berlim; que se no vai para parte nenhuma, caminhando por um caminho realssimo. Esse pretendido desinteresse sim decidida vontade de negar virtude a justificao, e lei o substrato de ser.
SANES NATURAIS E SANES PARA ALM DA MORTE

Quanto aos que dizem que para sano bastam as resultados meramente terrenos, exteriores ou ntimos, da virtude e do vcio, no podemos deixar de impugn-los, por causa da insuficincia destes resultados, do seu carcter caprichoso o aleatrio, e das relaes to evidentemente frouxas que o estado tumultuoso deste mundo permite
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manter com o esforo moral; admitimos-lhes todavia o aspecto realista e objectivista. A virtude para servir, pois meio e no fim. O valor da vida a razo do respeito da vida, o da sade a razo da higiene, o da cincia a razo do estudo, o das nossas relaes pacficas a razo da justia, e finalmente o valor da felicidade na sua plenitude do gozo a razo da virtude na sua integridade. Ser a constituio deste mundo que se no presta correspondncia c na terra dos meios aos fins, ou ser esta correspondncia demasiado limitada e fortuita para satisfazer a conscincia moral, o sentido da ordem? Temos um recurso. Substituamos o optimismo aristotlico, reconhecido como falaz, pelo optimismo
42
I, II, q. 91, a. 2. 100
cristo, que tem bases slidas mesmo em filosofia. Pois no preciso invocar a revelao para crer num Deus sbio, justo, santo, previdente organizador da vida humana; nem sequer para crer na outra vida, de que, para falar com franqueza, as exigncias da moralidade, os postulados da razo prtica, como dizia Kant, so um dos mais ponderosos argumentos. Ora, neste duplo suposto, a correspondncia da virtude e da felicidade tomam-se, em primeiro lugar, uma necessidade no somente humana mas tambm divina, e em segundo, uma possibilidade que nobilita e transforma as garantias precrias desta vida. Sobre estas bases que se levanta a tese tomista das sanes. de facto complexa; e no pretendemos estud-la aqui em toda a sua amplitude. Tratava-se apenas de dar a noo fundamental que o bastante para afastar a ideia de recompensa, alheia ao esforo e estranha obrigao, e nos levar ideia de recompensa que coin332
cide com a de resultado normal, concluso natural, acabamento, fim. E por consequncia, como afirmmos, num sentido alis muito correcto, que a moral tomista uma moral sem obrigao, do mesmo modo se pode afirmar que uma moral sem sano. Quanto obrigao, impugna o legalismo de Kant ou de Scoto, fundando-se na filosofia do ser evolutivo que tem a Deus por base; e quanto s sanes, no se apoia em recompensas extrnsecas, mas no resultado duma evoluo normal, dentro e sob a garantia da ordem Divina.
BIBLIOGRAFIA
CAPTULO I O NOSSO FILSOFO
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CAPTULO II SER E CONHECIMENTO

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CAPTULO V A PROVIDNCIA
Alm das obras gerais sobre Deus anteriormente citadas: Reg. Beaudoin, O. P. De la Prmotion physique daprs saint Thomas, em Annalles du Monde Rligieux, III, 1879. T. Dupont La Prdtermination physique et la doc336
trine de Saint Thomas, em Revue Catholique, Louvain, t. LIII-LIV, 1882-1883. H. Gayraud Providence et libre arbitre selon saint Thomas dAquin, Toulouse, 1892. E. Guillermin, O. P. Saint Thomas et le prditerminisme, em Revue Thomiste, III-IV, 1895-1896. Lepidi, O. P. Opuscules philosophiques, cad. I; Lactivit volontoire de 1'homme et la causalit divine, Paris, Lethielleux, 1899. A. D. Sertillanges Pour le problme du Mal, op. cit., I. I, cap. II; I. III, cap. II. Xavier Moisant Le problme du Mal, Paris, 1907; Dieu, 1'Exprience en mtaphysique, I. IV, Rivire, 1907.
102
CAPTULO VI NATUREZA E VIDA

A. D. Sertillanges Saint Thomas d'Aquin, t. II, Paris. Alcan, 1922. J. M. Cornoldi, S. J. Dei principii fisico-razionali secondo S. Thommaso. Commentario dell'opusculo De principiis naturae, Bologne, 1881. J. Gardair Corps et me. Essai sur la philosophie de saint Thomas, Paris, 1895. A. Gardeil, O. P. L'Evolutionnisme et les prncipes de saint Thomas dAquin, em Revue Thomiste, III-IV, 1895-1896. D. Nys Cosmologie ou Etude philosophique du monde inorganique, Louvain, 1903, 4. ed. 2. vol., 1928. La Notion du temps, Louvain, 1913, 3. ed., 1925. La Notion despace, Bruxelles, 1922.
337
CAPTULO VII A ALMA HUMANA

R. de la Bouillerie L'homme, sa nature, ses facultes et as fin, segundo a doutrina de Santo Toms de Aquino, Paris, 1880. J. Combes La psychologie de saint Thomas dAquin, Montpellier, 1860. L. Fontaine De la sensation et de la pense selon saint Thomas, Louvain, 1885. F. Gardair Philosophie de saint Thomas, La nature humaine, Paris, 1896. E. Lecoultre Essai sur la psychologie des actions humaines, segundo Les systmes d'Aristote et de saint Thomas dAquin, Lausanne, 1883. A. D. Sertillanges, O. P. Saint Thomas d'Aquin, T. II, cap. III e IV, Paris, Alcan, 1922. J. M. A. Vacant Etudes compares sur la philosophie de saint Thomas et sur celle de Duns Scot, Paris, Lyon, 1891.
CAPTULO XIII ATIVIDADE MORAL

A. D. Sertillanges La Philosophie morale de saint Thomas dAquin, nova edio, Paris, Alcan, 1922. J. Gardair Les passions et la volont, Paris, 1892. Etienne Gilson Les Moralistes chrtiens, textos e comentrios. Santo Toms de Aquino, Paris, Lecoffre, 1925. H. D. Noble, O. P. La Vie Morale daprs saint Thomas, Paris, Lethielleux, 1925. E. Janssens Cours de Morale gnrale, Louvain, 1926.
339
NDICE
CAPTULO I O NOSSO FILSOFO
Santo Toms vive todo inteiro na sua doutrina. Carcter catlico e humano desta doutrina. Santo Toms poeta abstrato. A inteno desta obra. O nosso modo de ver justificado pela 103
.........................................
natureza do tomismo e pelo esprito do seu autor
CAPTULO II SER E CONHECIMENTO

A. Objeto do conhecimento humano. A reflexo sobre o facto do conhecimento esclarece o problema do ser e das suas causas. B. Natureza do conhecimento. Consequncias. O idealismo moderado da doutrina tomista ope-se ao idealismo puro e ao materialismo. C. Concluses particulares que nos traam o plano da concepo tomista
.........................................
21
340
CAPTULO III DEUS

O problema da origem do ser I Ser necessrio pr este problema? e ter soluo? A. A pretendida impossibilidade de demonstrar a Deus. B. A pretendida evidncia de Deus Santo Anselmo. II. Que podemos ns saber de Deus? Unificao das cinco vias. At onde que precisamente nos levam. A teodiceia. III. Que valor tm os nossos conhecimentos acerca de Deus? Deus indefinvel. A Analogia meio termo entre o Agnosticismo e Simbolismo, e o Antropomorfismo
.........................................
73
CAPTULO IV A CRIAO
A. Criao e "Comeo. A ideia de criao implicar a de um comeo no tempo? Santo Toms e Aristteles. O que a criao. B. Eternidade ou no-Eternidade do Mundo. Impossibilidade de demonstrar a eternidade do mundo, em oposio f. O comeo do mundo tambm nunca poder ser demonstrado; um artigo de f. C. A Criao estender-se- ao universo na sua totalidade? A Matria. A multido e variedade das coisas. A Criao e o mal. A Unidade da Criao
.........................................
127
341
CAPTULO V A PROVIDNCIA
I. O que a ideia de Providncia supe.
A. O conhecimento em Deus. Deus conhece todas as coisas. Conhece cada uma em particular. Conhecimento infinito. Conhece o futuro. Conhece o que ainda no est determinado a ser. O conhecimento que Deus tem das coisas independente das coisas e causa delas. B. A vontade em Deus. Seu objeto. A liberdade de Deus. A vontade de Deus sempre obedecida. A omnipotncia. A vontade de Deus justa, amorosa e misericordiosa.
.........................................
179
104
As Grandes Teses da Filosofia Tomista II. Definio de Providncia. O que se ope Providncia: Necessidade; Mal; Acaso e Sorte, Livre Arbtrio. Tentativa de conciliao
CAPTULO VI NATUREZA E VIDA

I. A Natureza. A. A Mudana. O aspecto subjectivo da mudana. B. A Mudana substancial. A Forma. A Matria. A Privao. Caractersticas do elemento material. Alcance metafsico desta teoria. O Agente. Natureza da Aco. Agente unvoco e no unvoco. A gerao espontnea. C. Fins da natureza. Natureza e Providncia. D. Determinismo e contingncia. II. A Vida. Como que a alma organiza o corpo? Nutrio e crescimento. Como se une a alma ao corpo. Como morre o corpo. A aco da alma e a conservao da energia. Importncia actual da doutrina do composto vivo
.........................................
209
342
CAPTULO VII A ALMA HUMANA

A. O lugar do ser humano na criao, B. A inteligncia A alma incognoscvel em si mesma. Fases e condies do conhecimento intelectual. Elaborao do universal. Os sentidos. O sentido comum. A imaginao. A memria sensitiva. O intelecto agente. A memria intelectual. C. Origem da alma humana. A alma e a gerao. Quando se d a animao? As almas sucessivas. A alma e a hiptese evolucionista. D. A sobrevivncia da alma
.........................................
257
343
CAPTULO VIII ATIVIDADE MORAL

A. Os fundamentos da doutrina. Carcter metafsico desses fundamentos. B. A Beatitude. Em que consiste na sua forma e na sua matria Tomismo e Aristotelismo. C. Os atos humanos meio da Beatitude. Por que via esses meios atingem o fim. Novo contacto com Aristteles. D. O Prazer e o Bem. Suas verdadeiras relaes; seu papel na bealitude. O prazer um bem. O prazer no o primeiro bem. Concluses. E. Obrigao e Sano. Como que a moral tomista em certo sentido uma moral sem obrigao nem sano. Natureza da lei moral. A autonomia. Natureza da sano moral. O pretenso desinteresse. As sanes naturais e as sanes para alm da morte. Bibliografia FINI
......................................... .........................................
299 333
FINIS.
105

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A. objeto do conhecimento humano.

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Troilus e Cressida. Ato III, cena 3. 7

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no entendo a forma como

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IDEALISMO MODERADO DA DOUTRINA TOMISTA

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C CONCLUSES PARTICULARES QUE NOS TRAAM O PLANO DA DOUTRINA TOMISTA

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O PROBLEMA DA ORIGEM DO SER

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compreenderia que me objectassem: o universo no tem necessidade

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Jacques Rivire. A la trace de Dieu, p. 44. Novalis. Fragments. 6 Q. II De Veritate. a. 1. r. 2. 23

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B. SER NECESSRIO FAZER A DEMONSTRAO DE DEUS? A PROVA DE SANTO ANSELMO.

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fcio sistemtico imponente e slido da hiptese de Deus.

II - QUE PODEMOS NS SABER DE DEUS?

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III QUE VALOR TEM OS NOSSOS CONHECIMENTOS ACERCA DE DEUS?

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B. ETERNIDADE OU NO-ETERNIDADE DO MUNDO.

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C. - A CRIAO ESTENDER-SE- AO UNIVERSO NA SUA TOTALIDADE? A MATRIA, MULTIDO E VARIEDADE DAS

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concurso ficariam sem causa prpria.

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