Kuper, Adam - Cultura. La Versión de Los Antropólogos PDF

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Adam Kuper
Cultura
La versin de los antroplogos
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T. Todorov - Crtica de la cntica
H. White - El contenido de la forma
F. Rel1a - El silencio y las palabras
T. Todorov - Las morales de la historia
R. Koselleck - Futuro pasado
A. Gehlen - Antropologa filosfica
R. Rorty - Objetividad, relativismo y verdad
R. Rorty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos
D. Gilmore - Hacerse hombre
C. Geertz - Conocimiento local
A. Schtz - La construccin significativa del mundo social
G. E. Lenski - Podery privilegio
M. Harnmersley y P. Atkinson - Etnograta
C. Sals - Razones e intereses
H. T. Engelhardt - Los fundamentos de la biotica
E. Rabossi y otros - Filosofa de la mente y ciencia cognitiva
J. Derrida - Dar (el) tiempo
R. Nozick - La naturaleza de la racionalidad
B. Monis - Introduccin al estudio antropolgico de la religin
D. Dennett - La conciencia explicada
J. L. Nancy - La experiencia de la libertad
C. Geertz - 11m los hechos
R. R. Aramayo, y otros - El individuo y la historia
M. Aug - El sentido de los otros
C. Taylor - Argumentos filosficos
T. Luckmann - Teora de la accin social
H. Jonas - Tcnica, medicina y tica
K. J. Gergen - Realidades y relaciones
J. S. Searle - La construccin de la realidad social
M. Cruz (comp.) - TIempo de subjetividad
C. Taylor - Fuentes del yo
T. NageJ - Igualdad y parcialidad
U. Beck - La sociedad del riesgo
O. Nudler (comp.) -La racionalidad: su poder y sus lmites
K. R. Popper - El mito del marco comn
M. Leenhardt - Do kamo. La persona y el mito en el mundo melanesio
M. Godelier - El enigma del don
T. Eagleton -Ideologia
M. Platts - Realidades morales
C. Sols - Alta tensin: losoia, socioiogia e historia de la ciencia
J. Bestard - Parentesco y modernidad
J. Habermas - La inclusin del otro
J. Goody - Representaciones y contradicciones
M. Foucault - Entre filosofa y literatura. Obras esenciales, vol.
M. Foucault - Estrategias de poder. Obras esenciales, vol. 2
M. Foucault - Esttica, tica v hermeneutca. Obras esenciales, vol. 3
K. R. Popper - El mundo de Parmnides
R. Rorty - Verdad y progreso
C. Geertz - Negara
H. B1umenberg -La legibilidad del mundo
J. Derrda - Dar la muerte
P. Feyerabend - La conquista de la abundancia
B. Maare - Pureza moral y persecucin en la historia
H. Arendt -La vida del espritu
A. MacIntyre ~ Animales racionales y dependientes
A. Kuper - Cultura
~ I I ~
PAIDS
Barcelona Buenos Aires. Mxico
Ttulo original: Culture. The Aruhropologists' Account
Publicado en ingls, en 1999, por Harvard University Press. Cambridge (Mass.). EE.UU.
Traduccin de Albert Roca
Cubierta de Mario Eskenazi
cultura Libre
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright. bajo
las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier
medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la
distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.
1999 by Aclam Kuper
2001 de la traduccin, Albert Roca
2001 de todas las ediciones en castellano
Ediciones Paids Ibrica, S. A.,
Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona
y Editorial Pads, SAlCF,
Defensa, 599 - Buenos Aires
http://www.paidos.com
ISBN: 84-493-1140-3
Depsito legal: B-40.727/2001
Impreso en A & M Grac. S. L.
08130 Sta. Perpetua de Mogoda (Barcelona)
Impreso en Espaa - Printed in Spain
Para Jessica
Sumario
Prefacio .
Introduccin: guerras de cultura .
11
19
PRIMERA PARTE: GENEALOGAS
1. Cultura y civilizacin: intelectuales franceses, alemanes e
ingleses, 1930-1958. . . . . . . . . . . . . . . . . .. 41
2. La versin de las Ciencias Sociales: Talcott Parsons y los an-
troplogos americanos . . . . . . . . . . . . . . . .. 65
SEGUNDA PARTE: EXPERIMENTOS
3. Clifford Geertz: la cultura como religin y como gran pe-
ro 95
4. David Schneider: la biologa como cultura. 147
5. Marshall Sahlins: la historia como cultura. 189
6. Un mundo feliz. . . . . . . . 235
7. Cultura, diferencia, identidad. . . . . . . 261
Agradecimientos. . . . . . . . 285
Sobre las notas y la bibliografa 287
ndice analtico y de nombres . 289
PREFACIO
Mi tema en este libro es una tradicin moderna particular entre
el largo y sinuoso discurso internacional sobre la cultura. Ya en
1917, Robert Lowie proclam que la cultura es, en verdad, el solo
y exclusivo gran tema de la etnologa, as como la conciencia es el
tema de la psicologa, la vida el de la biologa y la electricidad con-
forma una rama de la Fsica.' Contundentes palabras. Toda una
franja del mundo acadmico alemn, por ejemplo, describa su m-
bito de actividad como ciencias de la cultura, pero no como etnolo-
ga. Los seguidores de Matthew Arnold habran cuestionado el he-
cho de que se pudiera encontrar una cultura merecedora de tal
nombre ms all de los lmites de las grandes civilizaciones. Y algu-
nos antroplogos protestaron diciendo que el verdadero objeto de
su disciplina era la evolucin humana. Pero Lowie hablaba, enton-
ces, de una nueva escuela de antropologa americana que se dispo-
na a desafiar las ideas establecidas. Sus pretensiones se tomaran
ms en serio una generacin ms tarde. Tras la Segunda Guerra Mun-
dial, las ciencias sociales disfrutaron en Amrica de un momento de
prosperidad e influencia sin precedentes. Las diversas disciplinas se
especializaron y se otorg a la antropologa una licencia especial
para operar en el campo de la cultura.
Los resultados fueron muy satisfactorios, al menos al principio,
sin duda, para los antroplogos. En 1948, Stuart Chase observaba que
el concepto de cultura de los antroplogos y socilogos est llegando
1. Vase Robert H. Lowie, Culture and Ethnology, Nueva York, McMurtrie,
1917, pg. S.
12 CULTURA PREFACIO 13
a ser considerado como la piedra angular de las ciencias sociales.'
En 1952, la apreciada opinin de los lderes de la antropologa ame-
ricana de la poca, Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn, era que la
idea de cultura, en e! sentido tcnico antropolgico, es una de las no-
ciones clave de! pensamiento americano contemporneo".' Confia-
ban en que, en sentido tcnico antropolgico, la cultura era un
concepto que albergaba una enorme cantidad, casi ilimitada, de
promesas cientficas. Por lo que se refiere a su importancia expli-
cativa y a lo generalizado de su aplicabilidad, es comparable a cate-
goras tales como la gravedad en fsica, la enfermedad en medicina
o la evolucin en bologa.
Hoy las cosas se ven de una manera muy distinta. Pocos antro-
plogos proclamaran que la nocin de cultura se puede comparar
en importancia explicativa con la gravedad, la enfermedad o la
evolucin. Todava se contemplan a s mismos como especialistas
en el estudio de la cultura, pero tienen que aceptar que ya no gozan
de una posicin privilegiada en la abarrotada y heterognea galera
de expertos culturales. Ms an, la naturaleza del conocimiento ex-
perto que reclaman para s ha cambiado radicalmente. Mayorita-
riamente ha variado su adscripcin intelectual desde las ciencias
sociales a las humanidades, y estn listos para practicar la interpre-
tacin, incluso la deconstruccin, ms que el anlisis sociolgico o
psicolgico. De todas maneras, los antroplogos americanos mo-
dernos han hecho uso sistemtico de teoras sobre la cultura en una
gran variedad de estudios etnogrficos, y creo que sus experimentos
conforman la ms satisfactoria e intrigante prueba a la que se ha so-
metido el valor -si no la validez misma- de dichas teoras. As
pues, e! ncleo de este libro es una evaluacin de lo que ha sido el
proyecto central de la antropologa americana desde la guerra.
Mi conclusin abundar en la opinin de que, cuanto ms se con-
sidera e! mejor trabajo moderno de los antroplogos en tomo a la
cultura, ms aconsejable parece e! evitar semejante trmino hiperre-
ferencial y hablar con mayor precisin de conocimiento, creencia,
arte, tecnologa, tradicin, o incluso ideologa (aunque este concepto
polivalente suscita problemas similares a los generados por e! de cul-
tura). Hay problemas epistemolgicos fundamentales que no se pue-
den resolver pasando de puntillas alrededor de la nocin de cultura o
2. Vase Stuart Chase. Study of Mankind, Nueva York, Harper; 1948, pg. 59.
3. Vase Alfred L. Kroebery Clyde KIuckhohn, Culture. A Critcal Review ofCon-
cepts and Deinitions, Cambridge, Papers of the Peabody Museum, Harvard Univer-
sity, vol. 47, n'' 1, 1952. pg. 3.
refinando las definiciones. Pese a todas las protestas que se han le-
vantado en sentido contrario, las dificultades se agudizan cuando la
cultura deja de ser algo que se tiene que interpretar, describir, tal vez
hasta explicar, para convertirse en una fuente de explicaciones por s
misma. Esto no significa que alguna forma de explicacin cultural
no pueda ser til por s sola, pero s supone que la apelacin a la cul-
tura nicamente puede ofrecer una explicacin parcial de por qu la
gente piensa y acta como lo hace, o de cules son las causas que los
llevan a alterar sus maneras y costumbres. No se puede prescindir de
las fuerzas econmicas y sociales, de las instituciones sociales ni de
los procesos biolgicos, y tampoco se los puede asimilar a sistemas
de conocimientos y creencias. Y voy a acabar sugiriendo que ste es
el obstculo definitivo en e! camino de la teora cultural, natural-
mente siempre que mantenga sus pretensiones actuales.
* * *
Espero que los captulos de este libro refrenden estas conclusio-
nes, persuadan al lector de mente abierta y siembren dudas en la
mente de los verdaderos creyentes. No obstante, se puede objetar
razonablemente que yo tena prejuicios contra muchas formas de
teoras de la cultura antes de empezar con este proyecto. Soy un
miembro a tiempo completo de un partido europeo de antroplo-
gos que siempre se ha sentido incmodo con la idea de hacer de la
cultura su objeto exclusivo, por no hablar de la tendencia a atri-
buirle poder explicativo. No hay duda de que mi escepticismo ini-
cial se vea acentuado por mis posiciones polticas: soy un liberal,
en el sentido europeo ms que en el americano, un hombre mode-
rado, un humanista un tanto inspido; pero, aunque siempre soy
muy razonable, no puedo pretender estar libre de sesgos. Modera-
damente materialista y con ciertas convicciones, algo endebles qui-
zs, sobre la universalidad de los derechos humanos, presento re-
sistencias al idealismo y al relativismo de la teora moderna de la
cultura, y siento una simpata limitada por movimientos sociales
asentados sobre e! nacionalismo, la identidad tnica o la religin,
precisamente los movimientos ms proclives a invocar la cultura
para motivar la accin poltica.
Poco despus de empezar a trabajar en e! libro, me di cuenta
claramente de que estas dudas tericas y estas preocupaciones pol-
ticas estaban profundamente arraigadas en mi fondo de liberal sud-
africano. En una etapa temprana de la reciente transformacin de
Sudfrica, tras la eleccin de F. W. De Klerk como presidente, pero
antes de la liberacin de Nelson Mandela, en un momento lleno de
14 CULTURA PREFACIO 15
grandes posibilidades histricas, recib una carta de un distinguido
antroplogo americano. Le haban invitado a da una conferencia
pblica anual sobre el tema de la libertad acadmica en la Universi-
dad de El Cabo. Como era de esperar, se preguntaba con qu poda
contribuir un antroplogo a los debates terriblemente graves que
estaban teniendo lugar en Sudfrica en torno de los temas de raza,
cultura e historia, as que me rogaba que le pusiera en antecedentes
sobre el estado de las discusiones en los crculos antropolgicos lo-
cales. Le envi resmenes de las principales argumentaciones y po-
lmicas en el seno de la antropologa cultural afrikaner y me con-
test diciendo que me estaba muy agradecido. Haba eludido por
los pelos un error atroz, ya que su primer impulso haba sido arti-
cular la conferencia segn un discurso boasiano clsico sobre la
cultura. Probablemente, habra argido que raza y cultura eran in-
dependientes la una de la otra, que la cultura haca ser a las gentes
lo que era y que el respeto a las diferencias culturales debera ser la
base para una sociedad justa. Un argumento benigno en Amrica se
habra convertido en Sudfrica en una ltima y desesperada justifi-
cacin del apartheid.
Esta paradoja estaba profundamente incrustada en mi concien-
cia y no hay duda de que es uno de los motores que hicieron posible
este libro. Estudi y obtuve mi licenciatura en Sudfrica a finales de
los aos cincuenta. Un establishment afrikaner radical mantena un
firme control sobre el pas, y su poltica de segregacin racial forza-
da, el apartheid, se llevaba a cabo con una especie de sadismo mo-
ralizador. El rgimen pareca casi invulnerable e impermeable a las
crticas. Se haban suprimido brutalmente los movimientos de opo-
sicin africanos. Y, sin embargo, haba un campo en el que real-
mente pareca que algunas de las creencias ms queridas del rgi-
men podran ser puestas en evidencia mediante argumentaciones
racionales y pruebas irrefutables. Aunque se las sola envolver en el
lenguaje de la teologa, las doctrinas oficiales sobre la raza y la cul-
tura invocaban la autoridad de la ciencia: el apartheid se basaba en
la teora antropolgica. No era casualidad que su arquitecto inte-
lectual, W. W. M. Eiselen, hubiese sido profesor de etnologa.
Los nacionalistas afrikaner sospechaban de la misin civiliza-
dora que, con buena o mala fe, los poderes coloniales en frica ve-
nan proclamando.' Algunos crean que no se poda civilizar a los
4. Para una revisin de la etnologa afrikaner y de la carrera de Biselen. vase
Robert Gordon, Apartheid's Anthropologists: The Genealogy of Afrikner Anthro-
pology, American Ethnologist, 13 (3),1988, pgs. 535-553. Para una relacin ms
africanos o incluso que intentarlo podra ser contraproducente;
como mucho, pensaban que se tardara siglos en alcanzar semejan-
te objetivo y tal vez slo tras pagar un alto precio humano. El racis-
mo ms crudo sola motivar este tipo de razonamiento y el pensa-
miento racista estaba ciertamente muy generalizado entre los
sudafricanos blancos. Sin embargo, algunos intelectuales sudafrica-
nos, Eiselen entre ellos, repudiaban los prejuicios populares. En una
conferencia impartida en 1929, Eiselen apuntaba que no haba evi-
dencia alguna sobre el supuesto de que la inteligencia variara con la
raza, as como que no haba raza ni nacin alguna que tuviera el pri-
vilegio de liderar el proceso de civilizacin en el mundo para siem-
pre. La verdadera base de la diferencia no era la raza, sino la cultura,
el signo del destino. Ylas diferencias culturales deban ser valoradas.
El intercambio cultural, incluso el progreso, no eran necesariamen-
te una ventaja y, menos, una bendicin. Poda exigir un coste dema-
siado elevado. Si se minaba la integridad de las culturas tradiciona-
les, se seguira la desintegracin social. Eiselen recomendaba que la
poltica gubernamental deba estar encaminada hacia el fomento de
una ms alta cultura bant y no hacia la produccin de europeos
negros. Ms tarde, se empez a usar el eslogan del desarrollo se-
parado. La segregacin era la va adecuada para Sudfrica, porque
slo la segregacin preservara las diferencias culturales.
La escuela de etnologa del apartheid citaba a los antroplogos
culturales americanos con aprobacin, aunque en buena medida en
sus propios trminos. Sin embargo, sus lderes se oponan radical-
mente a las teoras de la escuela britnica de antropologa social,
particularmente a las de A. R. Radcliffe-Brown que, en 1921, ocup
la primera ctedra de antropologa social creada en Sudfrica. Na-
turalmente, Radcliffe-Brown no neg que las diferencias culturales
persistan en Sudfrica, pero rechaz la poltica de segregacin so-
bre la base de que Sudfrica se haba convertido en una nica so-
ciedad. Las instituciones nacionales atravesaban las fronteras cul-
turales y modelaban las elecciones en todas los pueblos y ciudades
del pas. Todos sus ciudadanos (o sbditos) estaban en el mismo
barco. Asentar la poltica en las diferencias culturales era una rece-
ta para el desastre. La segregacin era imposible, dijo al pblico
en una conferencia. El nacionalismo sudafricano debe ser un na-
cionalismo compuesto tanto de blancos como de negros.
general sobre la antropologa en Sudfrica, vase W. D. Hammond-Tocke, Imperfect
Interpreters. South Africa's Anthropologists 1920-1990, Johannesburgo, Witwaters-
rand University Press, 1997.
16 CULTURA
En parte como resultado de su experiencia sudafricana, Radclif-
fe-Brown se sinti inclinado ms adelante a hablar de la cultura con
prevencin. No observamos una "cultura", recalc en su alocu-
cin presidencial de 1940 en el Royal Anthropological Institute, ya
que dicha palabra denota, no una realidad concreta, sino una abs-
traccin y se usa comnmente como una abstraccin vaga.' y des-
cart la perspectiva de su gran rival, Bronislaw Malinowski, segn
la cual, una sociedad como Sudfrica se debera estudiar como una
arena en la cual dos o ms culturas interactuaban. Ya que lo que
est sucediendo en Sudfrica [explicaba Radcliffe-Brown] no es la
interaccin entre la cultura britnica, la afrikaner (o boer), la ho-
tentote, diversas culturas bantes y la cultura india, sino la interac-
cin de individuos y grupos en el interior de una estructura social
establecida, que est a su vez en proceso de cambio. Lo que est pa-
sando en una tribu del Traskei, por ejemplo, slo se puede describir
reconociendo que dicha tribu se ha visto incorporada a un sistema
estructural, poltico y econmico ms amplo."
Viniendo de Sudfrica, no hay duda de que yo estaba dispuesto
a aceptar argumentaciones de tal ndole. Ms an, cualquier prejui-
cio inicial que pudiese haber tenido se vera reforzado durante mi
formacin de posgrado en antropologa social y estructural tal como
se ofreca en la Universidad de Cambridge durante los primeros
aos sesenta. Sin embargo, algunos de mis contemporneos se libe-
raron de este condicionamiento temprano y se pasaron a la escuela
cultural. No fue mi caso, ya que mi escepticismo acerca de la cultu-
ra fue creciendo, en parte porque haba quedado tan impresionado
por los abusos de la teora de la cultura en Sudfrica. Pero no es ne-
cesariamente malo aproximarse a una teora profundamente afian-
zada desde una mentalidad escptica. Y las inclinaciones polticas
no le descalifican necesariamente a uno para poder apreciar los
puntos dbiles y fuertes de los argumentos enfrentados. Adems,
las teoras de la cultura suelen conllevar una carga poltica, justifi-
cando una crtica poltica. De todas maneras, aunque mis antece-
dentes sudafricanos han mediatizado mis investigaciones sobre la
teora de la cultura, mi esperanza es que no hayan determinado por
s mismos las conclusiones a las que he llegado. Sea cual sea el ses-
go que he introducido en el presente proyecto, he hecho cuanto he
podido para respetar tanto los razonamientos como las evidencias.
5. Vase A. R. Radcliffe-Brown, On Social Structure, Joumal of the Royal
Aruhropological lnstitute, 70, 1940, pgs. 1-12.
6. tu
Esto es probablemente todo lo que uno puede pedir
a la historia y, particularmente, a la historia de las
ideas: no que resuelva asuntos, sino que eleve el ni-
vel del debate.
ALBERT O. HIRSCHMAN
RAYMOND WILLIAMS
1
INTRODUCCIN: GUERRAS DE CULTURA
No s cuntas veces he deseado no haber odo nunca la
maldita palabra.
Los acadmicos americanos han entablado guerras de cultura
(si bien es cierto que sin demasiadas bajas). Los polticos urgen a
una revolucin cultural. Aparentemente, se necesita un cambio cul-
tural ssmico para resolver los problemas de la pobreza, las drogas,
los abusos, los crmenes, la falta de legitimidad y la competitividad
industrial. Se habla y se habla sobre las diferencias culturales entre
los sexos y las generaciones, entre los equipos de ftbol o entre las
agencias de publicidad. Cuando falla una fusin entre empresas, se
explica diciendo que sus culturas no eran compatibles. La belleza
de todo esto es que todo el mundo lo entiende. Tratarnos de vender
"semitica", pero lo encontrarnos algo difcil, informaba una com-
paa londinense llamada Semitic Solutions, as que ahora vende-
rnos "cultura". sta [nocin, palabra] la conocen. No tienes que ex-
plicarla.' Y no hay motivo ni llamamiento alguno para no tratar la
cultura corno se merece. La cultura lleva la voz cantante por lo que
se refiere a motivar la conducta del consumidor, proclama un fo-
lleto de la empresa, ms persuasiva que la razn, ms "de masas"
que la psicologa. Tambin hay un mercado secundario floreciente
en el discurso cultural. A mitad de los noventa, las librerias coloca-
ron secciones de estudios culturales en las primeras posiciones,
las mismas ocupadas en su momento por la religin de la New Age
y, antes, por la autoayuda. Guy Brussat, el encargado de libros en 01-
son, en Washington D. C., explicaba: Alguien ve sociologa y piensa,
1. Vase Raymond Williams, Politics and Letters, Londres, New Left Books,
1979, pg. 174.
2. Vase Larissa Mac Farquar, This Semiotician Went to Market, Lingua
Franca, septiembre I octubre, 1994, pg. 62.
20 CULTURA
INTRODUCCIN: GUERRAS DE
21
un texto rido y acadmico. Ves "estudios culturales" y piensas [Oh,
cultura! Es algo psicolgico, sutil.'
Hoy, todo el mundo est en la cultura. Para los antroplogos,
hubo un tiempo en que la cultura fue un trmino tcnico, propio del
arte de la disciplina. Ahora los nativos les contestan hablando de
cultura. La cultura, el vocablo mismo o algn equivalente local,
est en los labios de todo el mundo, ha sealado Marshall Sahlins."
TIbetanos y hawaianos, ojbway, kwakiutl y esquimales, kazakos y
mongoles, aborgenes australianos, balineses, naturales de Cache-
mira y maories de Nueva Zelanda: todos descubren que tienen "una
cultura". Los hablantes monolinges de Kayapo, en la selva tropi-
cal sudamericana, usan el trmino portugus cultura para describir
sus ceremonias tradicionales. Maurice Godelier describe cmo un
temporero vuelve con su pueblo en Nueva Guinea, los baruya, y
declara: Tenemos que encontrar fuerza en nuestras costumbres;
debemos basamos en lo que los blancos llaman cultura. Otro neo-
guineano le dice a un antroplogo: Si no tuviramos kastom, seria-
mos lo mismo que los hombres blancos. Sahlins echa mano de
todas estas citas para ilustrar una proposicin general: La con-
ciencia de la propia cultura que se est desarrollando entre las otro-
ra vctimas del imperialismo es uno de los fenmenos ms destaca-
bles de la historia mundial en el final del siglo xx.
Estas antiguas vctimas pueden incluso desarrollar discursos
crticos sobre la cultura. Gerd Baumann ha mostrado que, en Sou-
thall, un suburbio multitnico del oeste de Londres, la gente cues-
tiona lo que los trminos "cultura" y "comunidad" significan para
empezar. Los propios vocablos se transforman en pivotes para la
construccin de una cultura de Southall," Con todo, incluso los na-
cionalistas antioccidentales se pueden limitar a apropiarse de la re-
trica internacional dominante sobre el concepto de cultura, y as
afirmar la identidad nica de su propio pueblo, sin miedo de con-
tradecirse. Consideramos que, actualmente, la principal amenaza
para nuestra sociedad, dice un poltico fundamentalista iran, es
la de ser una sociedad cultural.
6
(De todas formas, seguro que ha-
blar de identidad cultural es muy... americano). Akio Merita, uno de
3. Vase Jessica Marshall, Shelf Life, Lingua Franca, marzo I abril, 1995, pg. 27.
4. Vase Marshall Sahlins, Goodbye to Tristes Tropiques: Ethnography in the
Context of Modern World History. Journal ofModern History, n 65, 1993, pgs. 3 y 4.
5. Vase Gerd Baumann, Contesting Culture. Discourses ofIdentity in Multi-Eth-
nic London, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pg. 145.
6. Vase Iruemational Herald Irbune, 21 de septiembre de 1996, pg. S.
los fundadores de Sony, rechaza los ruegos de liberalizar los acuer-
dos comerciales del Japn para permitir una mayor competicin
por parte de las firmas extranjeras. explica, signi-
ficara cambiar las leyes para aceptar sistemas extranjeros que pue-
den no encajar con nuestra cultura.' (Afortunadamente, vender
equipos de televisin Sony a los americanos o hacer pelculas en
Hollywood s son actividades que concuerdan perfectamente con la
cultura japonesa.)
Tal vez el futuro de todo el mundo dependa de la cultura. En
1993, en un ensayo apocalptico publicado en Foreign Affairs, Sa-
muel Huntington anunciaba que una nueva fase de la historia glo-
bal haba comenzado, una nueva fase en la cual, las causas funda-
mentales de conflicto dejarn de ser econmicas o ideolgicas.
Las grandes divisiones de la humanidad y la domin.ante de
conflictos sern culturales.>" Al elaborar esta tests en un hbro re-
ciente, defiende que podemos esperar un choque titnico de civili-
zaciones, cada una de las cuales representara una identidad cultu-
ral primordial. Las principales diferencias entre civilizaciones en
cuanto al desarrollo econmico y poltico se enrazan claramente
en sus distintas culturas y la cultura y las identidades culturales
(...) estn modelando los patrones de cohesin, desintegracin y
conflicto en el mundo posterior a la Guerra Fria (...) En este mundo
nuevo, la poltica local es la poltica de la etnicidad, la glo-
bal es la poltica de las civilizaciones. El choque de civilizaciones
reemplaza a la rivalidad entre las superpotencias..' ., .
Ni que decir tiene que la palabra cultura adquiere un significa-
do ms bien diferente para unos investigadores de mercados en
Londres, para un magnate japons, unos aldeanos de Nueva Guinea
o un clrigo radical en Tehern, por no mencionar a Samuel Hun-
tington. No obstante, los conceptos que tienen en mente despren-
den un aire de familia. En su sentido ms general, la cultura es sim-
plemente una manera de hablar sobre las identidades colectivas.
7. Citado por Ian Buruma, The Missionary and the Libertne, Lave and War in
East and West, Londres, Faber, 1996, pg. 235. .
8. Vase Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations? ForeignAffalrs, ve-
ranO, 1993. pg. 22. . r
9. Vase Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking o
World Order, Nueva York, Simon & 1996, pgs. 28 Y29 (trad.
choque de civilizaciones y la reconfi-guraczn del orden mundial, Pal.dos {'
Ntese que el ensayo original haca una pregunta ({(Th.e of. Civilizations?
{(El choque de civilizaciones?), mientras que, en aparrencta, el hbro la contesta
afirmativamente.
22 CULTURA
23
Sin embargo, el estatus tambin est en juego. Mucha gente cree
que las culturas se pueden medir unas respecto a otras, y esta gente
se siente inclinada a evaluar su propia cultura por encima de las de
los otros. Incluso pueden pensar que slo existe una civilizacin ge-
nuina, la suya, y que el futuro, ya no slo de la nacin, sino del mun-
do, depende de su supervivencia. Pese a los multiculturalistas, in-
siste Roger Kimball, la eleccin a la que nos enfrentamos hoy en
da no es entre una cultura occidental "represora" y un paraso mul-
ticultural, sino entre cultura y barbarie. La civilizacin no es un
don, es un logro, un frgil logro que se debe sostener y defender
ante aquellos que lo asedian, dentro y fuera." Huntington sugiere
que el choque de civilizaciones en el mundo surgido tras la Guerra
Fra no es ms que una etapa hacia el clmax de un combate por ve-
nir, el mayor choque, e! "choque real" global, entre civilizacin y
barbarie.'!
Mientras que los patriotas de la civilizacin occidental procla-
man la elevada posicin de la gran tradicin, los multiculturalistas
celebran la diversidad de Amrica y se convierten en paladines de
los marginales, las minoras, los disidentes, los colonizados. Se de-
nuncia como opresiva la cultura de! establishment. Las culturas mi-
noritarias confieren poder a los dbiles: son autnticas, hablan a la
gente real, mantienen la variedad y la posibilidad de eleccin, nutren
a los disidentes. Todas las culturas son iguales o se deberan tratar
como tales. Luego, entre los progresistas, la cultura como tema de
estudio ha sustituido a la sociedad en tanto que objeto general de
investigacin, escribe Fred Inglis, con apenas un toque de irona."
Aunque los conservadores rechazan estas argumentaciones, estn
de acuerdo en que la cultura establece los estndares pblicos y de-
termina el destino nacional. Y, cuando se encuentran gentes de di-
ferentes naciones y grupos tnicos, sus culturas se confrontan como
totalidades. Algo debe llevar a semejante confrontacin.
Tambin se utiliza a menudo el trmino de cultura en un senti-
do distinto, para referirse a las bellas artes de las que slo disfrutan
10. Vase Roger Kimball Tenured Radicals, New Criterion, enero de 1991,
pg.13.
11. Vase Huntington, The Clash o Civilizations, pg. 321.
12. Vase Fred Inglis, Cultural Studies, Oxford, Blackwell, 1993, pg. 109.
N. del t. La expresin literal es in thrall of Mammon, esclavizado por Mam-
mon. designando en ingls este ltimo vocablo (de origen arameo) a la personifi-
cacin de la maldad encerrada en la riqueza y en el ansia de riquezas, segn los
evangelios (<<Nadie puede servir a dos seores... No podis servir a Dios y a las ri-
quezas, Mt 6, 24).
unos cuantos afortunados. No se trata simplemente de una conse-
cucin personal. El bienestar de toda la nacin est en e! alero
cuando se amenazan el arte y la erudicin. Para Matthew Arnold, la
verdadera lucha de clases no se entablaba entre ricos y pobres, sino
entre los guardianes de la cultura y aquellos que l llamaba filisteos,
que tendran a la riqueza por amo. Por otra parte, los autores radi-
cales niegan que la cultura de la lite propague dulzura y luz: Se
puede representar la alta cultura como un instrumento de domma-
cin, como una aagaza de casta. Pierre Bourdieu ha argumentado
que, en el seno de la lite, el valor de la alta cultura reside precisa-
mente en e! hecho de que la capacidad para juzgar obras de arte,
para hacer distinciones, confiere distincin por s misma.':' La
cultura es e! don de! gusto educado que separa a la dama o al caba-
llero del advenedizo. Para los que se inscriben en la tradicin mar-
xista la cultura ocupa su lugar en la ms amplia guerra de clases.
La alta cultura encubre las extorsiones de los ricos. El sucedneo de
la cultura de masas confunde a los pobres. Slo las tradiciones de la
cultura popular pueden contrarrestar la corrupcin meditica.
* * *
Aunque recientemente se ha producido una llamativo floreci-
miento por lo que respecta a la presencia de! concepto de cultura,
est claro que este tipo de razonamientos no son nuevos. Todos
ellos fructificaron en e! curso de una eclosin similar de la teonza-
cin sobre la cultura entre los aos veinte y cincuenta, tal como se
mostrar en e! captulo siguiente (quizs lo que ocurri fue simple-
mente que esa larga argumentacin se ",io interrumpida durante
una generacin a causa de las preocupaCIOnes ideolgicas ge?-era-
das por la Guerra Fra). Entonces como ahora, los autores mas re-
flexivos citaban a sus predecesores en los siglos XVl11 y XIX, recono-
ciendo que los discursos sobre la cultura tienden a caer en categoras
bien establecidas.
Amenudo se identifican de manera laxa una teora de la cultura
francesa, otra alemana y otra inglesa. De forma alternativa, e
mente vaga, se distingue un discurso ilustrado de un? romntico
y de otro clsico. Son etiquetas improvisadas, para
construcciones complejas que estn sujetas a toda una vanedad de
transformaciones estructurales, vindose peridicamente reducidas
13. Vase Pierre Bourdieu, Distinction. ASocial Critique ofthe Judgement ofTas-
te, Londres, Routledge, 1984.
24
CULTURA
INTRODUCCIN: GUERRAS DE CULTURA 25
a piezas para reensamblarlas de acuerdo con nuevos patrones,
adaptarlas, anunciar su muerte, revivirlas, rebautzarlas o ponerlas
al da. Pero, por groseras que sean estas clasificaciones, proporcio-
una primera orientacin. Incluso los pensadores ms imagina-
tiVOS y originales se pueden ubicar en una u otra de estas tradicio-
nes centrales, teniendo en cuenta que cada una de ellas especifica
una concepcin de la cultura y la aplica en el marco de una parti-
cular teora de la historia.
En la tradicin francesa, se representa la civilizacin como un
logro distintivamente humano, progresivo y acumulativo. Los seres
humanos son parecidos, al menos potencialmente. Todos son capa-
ces de ser civilizados, ya que esto slo depende del exclusivo don
humano de la razn. Sin duda, la civilizacin ha llegado ms lejos,
ha progresado ms, en Francia, pero, en principio, puede ser dis-
frutada por salvajes, brbaros y otros europeos, aunque tal vez no
en igual medida. Por lo tanto, segn Louis Dumont, un francs
tender a identificar de manera naif su cultura particular con la
"civilizacin" o con la cultura universal.!" Seguramente, un francs
reflexivo estar presto a admitir que la razn no las tiene todas con-
sigo. Debe combatir contra la tradicin, la supersticin y el instinto
bruto. Pero puede confiar en la certeza de la victoria final de la ci-
vilizacin, ya que puede llamar en su ayuda a la ciencia, la ms alta
expresin de la razn -y, de hecho, de la cultura o de la civiliza-
cin-, el conocimiento verdadero y eficiente de las leyes que con-
forman tanto la naturaleza como la sociedad.
Este credo secular se formul en Francia durante la segunda mi-
tad del Siglo XVIll, en oposicin a lo que los philosophes contempla-
ban como fuerzas reaccionarias e irracionales, representadas sobre
todo por la Iglesia catlica y el ancien rgime. Pero, a medida que
fue prendiendo en el resto de Europa, la oposicin ideolgica ms
formidable vino de los intelectuales alemanes. Con frecuencia, s-
tos eran ministros de las iglesias protestantes que se haban sentido
provocados para alzarse a favor de la tradicin nacional enfrente de
la civilizacin cosmopolita, de los valores espirituales ante el mate-
rialismo, de las artes y las artesanas frente a la ciencia y la tecnolo-
ga, del genio y la expresin de uno mismo contra la rigi-
dez de la burocracia, de las emociones -incluso de las ms oscuras
de las fuerzas que anidan en nuestro interior- frente a la seca ra-
zn. En breve, de la Kultur contra la Civilization.
.14. Louis Dumont, Ideology: From trance lo Germany and Back, Chicago,
Chicago University Press, 1994, pg. 3.
A diferencia del conocimiento cientfico, la sabidura de la cul-
tura es subjetiva. Sus percepciones y aserciones ms profundas son
relativas, no leyes universales. Lo que es cierto a un lado de los Pi-
rineos puede ser un error en la otra vertiente. Pero, si se erosiona la
fe cultural, la vida pierde todo sentido. Al tiempo que la civilizacin
material iba apretando en su puo de acero a todas y cada una de
las sociedades europeas, las naciones individuales luchaban por
sostener una cultura espiritual, expresada antes que nada en el len-
guaje y en el arte. Seguro que la autntica Kultur del pueblo alemn
sera preferible a la artificial Civilization de una lite francfona,
cosmopolita y materialista. En cualquier caso, las diferencias cultu-
rales eran naturales. No haba una naturaleza humana comn: He
visto franceses, italianos, rusos, escriba el contrarrevolucionario
francs de Maistre. Pero, por lo que se refiere al hombre, declaro
no haberlo encontrado nunca; si existe, es desconocido para m.!"
(Henry James podra haber tenido en mente este aforismo cuando
escribi que el hombre no es uno en absoluto; al fin y al cabo le
cuesta tanto ser americano, francs, etc.")
Estas dos tradiciones de pensamiento sobre la cultura se desa-
rrollaron en mutua oposicin dialctica. El progreso humano era un
tema central de los pensadores de la Ilustracin, mientras que sus
oponentes se interesaban en el destino particular de una nacin. Des-
de la perspectiva ilustrada, la civilizacin estaba comprometida en
una lucha titnica por superar las resistencias de las tradiciones cul-
turales, con sus supersticiones, sus prejuicios irracionales y sus te-
merosas lealtades a gobernantes cnicos (Voltaire dijo que el mundo
slo descansara en paz cuando el ltimo rey fuese estrangulado con
las entraas del ltimo sacerdote). Para el bando contrailustrado, el
enemigo que lo defina como una faccin era la civilizacin univer-
sal, racional y cientfica, la propia Ilustracin. Asociada con los valo-
res materiales, la civilizacin amenazaba la autntica cultura y con-
denaba a la obsolescencia artes y oficios que se venian practicando
desde antiguo. El cosmopolitismo corrompa el lenguaje, mientras
que el racionalismo perturbaba la fe religiosa. Juntos, minaban los
valores espirituales de los que dependa la comunidad orgnica.
Estas ideologas contrastadas podan alimentar la retrica na-
cionalista y atizar emociones populares en tiempos de guerra, pero
incluso en su forma ms envenenada no eran meros discursos na-
15. Vase Joseph de Maistre, Consideration on France, Cambridge, Cambridge
University Press, 1994, pg. 3. El original en francs data de 1797.
16. Vase Henry James, carta a William Dean Howells, 1 de mayo de 1890.
26 CULTURA INTRODUCCIN: GUERRAS DE CULTURA
27
cionales. Hubo intelectuales franceses que simpatizaron con los
contrailustrados, aunque slo fuera porque defendan la religin
contra la insidiosa subversin de la razn. Tras la batalla de Se-
dn, en 1870 (ganada, segn se dice, por los maestros de escuela
prusianos), la idea de una cultura nacional penetr en una hu-
millada Francia y se pas a contrastar ms y ms la culture Fran-
caise con la culture allemande, sin comprometer por ello las
pretensiones francesas de superioridad (todava en 1938, el Die-
tionnaire Quillet haca notar que el trmino cultura se poda usar
irnicamente, tal como en la frase la culture allemande), En Ale-
mania, por su parte, exista una larga tradicin de pensamiento
ilustrado, que nunca se vio completamente sumergida, aunque a
veces adoptara formas extraas, casi irreconocibles. Nietzsche con-
den a sus compatriotas por su catica formacin cultural, su bil-
dung, corrompida por la moda y los prstamos, comparndola en
detrimento suyo con la Kultur orgnica de Francia, que, a su vez,
haca equivaler a la civilizacin propiamente dicha. Optaba por la
civilizacin, es decir, por Francia, hogar de la cultura europea
ms espiritual y refinada."? Por otro lado, un disidente francs
como Baudelaire poda llamar a Francia un pas verdaderamente
brbaro y especular que quizs la civilizacin se ha refugiado en
alguna diminuta tribu todava por descubrir." La Primera Guerra
Mundial se libr tras las banderas rivales de la civilizacin occi-
dental y la kultur alemana, pero, a la misma sombra de la contien-
da, los hermanos Thomas y Heinrich Mann optaron por distintos
bandos --el alemn y el francs- en un clebre debate sobre cul-
tura y civilizacin.
En ambas tradiciones, la cultura o la civilizacin se identifica-
ban como valores primordiales. Se ha sugerido que estos conceptos
se difundieron durante el siglo XVIII debido a que la religin estaba
perdiendo peso entre muchos intelectuales. Suministraban una
fuente alternativa y laica de valores y significado. Con todo, cada
una de las tradiciones manifestaba afinidades con una actitud cris-
tiana especfica. La idea de civilizacin recuerda las pretensiones
universalistas de la Iglesia catlica. Comte y Saint-Smon tomaron
prestados los rituales catlicos para crear una religin del postivis-
17. Vase Friedrich Nietzsche, Ienseits van Cut and Bose, Munich, Goldmann,
1980. pgs. 245, 145. La edicin original data de 1886.
18. Citado por lean Starobinski, Blessngs in Disguise. Or, The Morality ofEvil,
Cambridge, Harvard University Press, 1993, pg. 54.
N. del t. Vase la anterior nota del traductor en la pgina 22* [original].
mo. Su dogma central era el progreso, que a una salvacin
laica en este mundo. Las nociones alemanas de bildung
cin, educacins-e- y kultur, expresadas de manera
en un lenguaje espiritual, se engranaban con las necesidades del
alma individual, valorando la virtud interior por encima de la,s apa-
riencias externas; pesimistas respecto al progreso secular, esta? Im-
buidas con los valores de la Reforma y Thomas Mann sugmo que
sta haba inmunizado a los alemanes contra las ideas de la Revo-
lucin Francesa. . .
Como siempre, los ingleses ms bien las
con estas polmicas continentales. John Stuart MIli habla tratado
de reunir las tradiciones francesa y alemana en sus ,famosos
yos sobre Bentham y Coleridge, pero los ingleses
y especficas preocupaciones. A medida que la mdustnal.lzaclOn
transformaba Inglaterra, los intelectuales empezaron a discernir
una crisis espiritual, una lucha definitoria entre I? que Shelley
maba Poesa y Mammon. La tecnologa y matenahs;n0 de. la CIVI-
lizacin moderna representaban al enemigo. Contra el, los
tuales liberales invocaban los valores culturales eternos, destilados
de la gran tradicin europea del arte y de la filosofa. Matthew Ar-
nold defina la cultura como lo mejor que. ha dichoy un
canon cosmopolita y duradero;" Al adquirir interiorizba-
mas la historia del espritu humano. La poseston de la cultura ha-
ba separado a los elegidos de los brbaros Pero, para,la
poca de Arnold, ese legado humanista sufra el asedio de. los ejer-
citas de la civilizacin industrial. Una gran pregunta de la epoca era
si la cultura de una lite educada poda apuntalar de alguna mane-
ra los valores espirituales de la sociedad. Quizs la cultura se tam-
baleaba, abrumada por el materialismo de como el
Gradgrind de Charles Dickens (en su obra TIempos diiiciles), cara-
duras que conocan el coste de todo sin sab,er el valor de nada. Al
tiempo que la civilizacin avanza, conclua Macaulay, la poesa
d
. . t 20
ecae cast necesanamen e. .
Sin embargo, no habra que exagerar la peculiaridad de
cin inglesa. Arnold beba de Coleridge y ste, de los romntcos
alemanes. Las preocupaciones y los valores se solapaban. todas
partes la cultura materializaba la esfera de los valores ultimas, so-
19. Vase Matthew Arnold, Literature and Dogma, Londres, Mc Millan, prefacio
a la edicin de 1873. . . 1
20. Thomas Babington Macaulay, Milton, en J:Il,stonca Essays,
Londres, Dent, Everyman's Library, 1907, pg. 153. La edicin original es de 1843.
28 CULTURA
29
bre los cuales se crea que reposaba el orden social. Dado que la cul-
tura se transmita a travs del sistema educativo y se expresaba en
su forma ms poderosa en el arte, stos eran los campos cruciales
que un intelectual comprometido debera intentar mejorar. Y, ya
que la fortuna de una nacin dependa de la condicin de su cultu-
ra, sta se constituia en una arena decisiva para la accin poltica.
* * *
Las argumentaciones modernas no han contribuido exactamen-
a recapitular las controversias anteriores. El contexto contempo-
raneo ha dejado su marca. Cada generacin moderniza el lenguaje
del debate, adaptndolo a la terminologa cientfica en uso en cada
momento: evolucionismo a finales del siglo XIX, organicismo a prin-
cipios del siglo xx, la relatividad durante los aos veinte... Hoy, tro-
pos extrados de la gentica compiten con la jerga de la teora lite-
raria contempornea. Y, sin embargo, aunque se expresen segn
nuevos cdigos, los discursos sobre la cultura no son inventados li-
bremente: hacen referencia a tradiciones intelectuales particulares
que han persistido durante generaciones, expandindose desde Eu-
ropa a travs de todo el mundo, imponiendo concepciones de la na-
turaleza humana y de la historia, as como provocando toda una se-
rie de debates recurrentes. Voces ancestrales rondan, obsesionan o
hechizan a los escritores contemporneos. Las nuevas formulacio-
nes se pueden disponer en una larga genealoga, por mucho que es-
tn vinculadas a las necesidades del momento.
Al ir cristalizando las ciencias sociales, las escuelas de pensa-
miento rivales se continuaban nutriendo de estas perspectivas cl-
sicas. En el siglo XIX, temas centrales de la cosmovisin ilustrada o
de la ideologa francesa resurgieron en el positivismo, el socialismo
yel utilitarismo. En la centuria siguiente, la idea de una civilizacin
mundial cientfica y progresista se traslad a la teora de la moder-
nizacin y, de ella, a la teora de la globalizacin. A corto plazo, la
cultura supona una barrera para la modernizacin (o para la in-
dustrializacin o para la globalizacin), pero, al final, la civilizacin
moderna acabara por pisotear las tradiciones locales menos efi-
cientes, Se invocaba la cultura cuando se hizo necesario explicar
por qu la gente se aferraba a metas irracionales y a estrategias au-
todestructivas. La resistencia cultural derrotaba a los proyectos de
desarrollo. La democracia se desmoronaba porque era ajena a las
tradiciones de la nacin. Las teoras de la eleccin racional no po-
dan dar cuenta de lo que los economistas llamaban desesperada-
mente stiekiness, pegajosidad, arraigados modos de pensar y de
hacer que persistan incluso ante las argumentaciones ms persua-
sivas. La cultura era el ltimo recurso explicativo que daba cuenta
de las conductas aparentemente irracionales. La cultura tambin
permita comprender el decepcionante resultado de muchas refor-
mas polticas. La tradicin era el refugio de los ignorantes y de
apocados o el recurso de los ricos y poderosos, celosos de cualquier
desafo a sus privilegios establecidos.
Desde otro punto de vista, se poda respetar o incluso celebrar
las resistencias de las culturas locales a la globalizacin. Esta era la
perspectiva de los herederos de la Tampoco. la
tradicin romntica o alemana era esttica. Padeci sus propias
transformaciones, aunque siempre exhibiendo una afinidad selecti-
va con el idealismo, el relativismo, el historicismo, el estilo herme-
nutico de anlisis y lo que hoy llamamos poltica identitaria. Ri-
chard A. Shweder ha intentado incluso construir una genealoga
que conecte el movimiento romntico del siglo XIX con lo qU,e llama
la contempornea revolucin romntica [de la antropologa] con-
tra la ilustracin."
Pero incluso si se engalanaban con la ltima moda, las ideas cl-
sicas sobre la cultura no campaban por sus respetos. Se confronta-
ban con nuevos rivales, el mayor de los cuales hizo su aparicin con
la publicacin en 1859 de El origen de las especies de Charles Darwin
y ni el menos cientfico de los pensadores poda ignorar el nuevo
reto despus que Darwin extendiera su argumentacin a los seres
humanos en El origen del hombre (The Deseent of Man), editado en
1871. Se tena que encarar la posibilidad de que los universales y las
diferencias humanas se pudieran explicar en trminos biolgicos.
La cultura podra seguir las leyes naturales. No obstante, la teora
darwinista no tenia por qu convertir en obsoletas las ideas clsi-
cas. La teora de un origen comn de los seres humanos no haca
sino reafirmar la fe ilustrada en una humanidad unitaria: se poda
continuar celebrando la civilizacin como un rasgo humano defini-
torio. La evolucin de la vida tambin poda suministrar un mode-
lo para la evolucin de la civilizacin. Los seres humanos estaban
adelantados respecto a los grandes simios, as como las razas supe-
riores -ocivilizaciones superiores-lo estaban respecto a las razas
21. Vase Richard A. Shweder, Anthropologvs Romantic Rebellion Against
Enlightenment, en Richard A. Shweder y Robert A. Levine Theo-
7)'. Essays on Mind, Self, and Emotion, Cambridge, Cambridge University Press,
1984.
30
CULTURA INTRODUCCIN: GUERRAS DE CULTURA 31
inferiore; y sus correspondentes civilizaciones. El propio Darwin
comparta esta vrsion, pero algunos de sus seguidores se apuntaron
a la causa la Contrailustracin. Las diferencias culturales podan
de dlf,:,renclas.raclales ms fundamentales. La pureza
racial poda ser un imperativo poltico, ligado inextricablemente a
la defensa de la identidad cultural. La historia se poda haber escri-
to con sangre, siendo su tema la lucha por la supervivencia entre las
razas.
El desafo de una teoria biolgica sobre el progreso humano y
sobre las diferencias entre los humanos provoc el desarrollo de lo
que,en cierta ?,anera era una nueva concepcin de la cultura. Se
paso a concebir la cultura en oposicin a la biologa. Era la cultura
la que separaba a los seres humanos de los dems animales, as
como lo hac,,: con cada nacin respecto al resto de naciones. Y no
se heredaba biolgicamente, sino que se aprenda, se adquiria o in-
cluso.;e tomaba Christopher Herbert ha defendido que
tambin esta nocion de cultura tiene su origen en una controversia
rehglOs,,:. La as.ocia ca'.' la evanglica que tuvo lugar
en e! Remo Umdo a, prmcrpros del siglo XIX, un fenmeno que pro-
pago una concepcin del pecado original que describe como el
de un de [dominio del] deseo humano, sin [verse some-
tido a] goble:no alguno. La idea de cultura ofreca la esperanza
compensatona de una salvacin laica: la cultura era nuestra defen-
sa contra la naturaleza humana. Los seres humanos se elevaran de
su condicin cada gracias a leyes y tabes. Herbert argumenta que
uno puede pensar las Ideas de cultura y de libre deseo como dos
,:,Ie?,ent?s recprocos y complementarios de un modelo de discurso
uruco, SI bien es cierto que cargado de conflictividad y necesaria-
mente inestable." Tal vez Herbert tenga razn y esta concepcin
de cultura forma, en primer lugar, como respuesta a preo-
cupaciones religiosas, pero alcanz su madurez como reaccin a la
revolucin darwinista, que amenazaba con conferir autoridad cien-
tfica a algo as como la doctrina del deseo humano incontrolado
En ningn sitio la argumentacin cultural contra el
fonnul con mayor vehemencia y fuerza que en Berln durante la
decada de 1880. El lder de los darwinistas alemanes, Ernst Haec-
kel, extrajo ?onclusiones polticas de la teora evolucionista que re-
sultaron mas .blen ,:,mbarazosas para el propio Darwin. Segn
Haeckel, Darwm habla producido pruebas cientficamente irrefuta-
. 22. 'lase Christopher Herbert, Culture and Anomie. Ethnographic Imagination.
in the Nineteenth Century, Chicago, Chicago University Press, 1991, pg. 29.
bIes a favor del libre mercado y en contra de las aristocracias here-
ditarias. Su teora tambin se poda emplear para demostrar la su-
perioridad de la raza prusiana y para avalar la poltica de Bismarck,
que ejemplificaban los efectos maravillosos de la lucha [por la su-
pervivencia] y la seleccin.
El dogmatismo de Haeckel constern a su maestro, Rudolf Vir-
chow, que era un cientfico mdico puntero en Alemania, un pro-
minente poltico de opiniones liberales y el alma mater de la Socie-
dad de Antropologa de Berln. Metodolgicamente, sus objeciones
se centraban en la prematura cerrazn teortica de su discpulo. La
multitud de accidentes del cambio evolutivo no se podan reducir a
leyes. Era especialmente hostil al determinismo racial de Haeckel
y al nacionalismo cultural con el que se asociaba. Las razas eran
categoras inestables con fronteras cambiantes, mientras que la
mezcla racial estaba enormemente extendida, si no era universal.
Los rasgos biolgicos atravesaban y desbordaban las clasificacio-
nes raciales convencionales, que, en cualquier caso, estaban influi-
das por factores ambientales, locales. Las diferencias culturales no
eran un signo de diferencia racial. Raza, cultura, lengua y nacio-
nalidad no coincidan necesariamente y, de hecho, por lo general
no lo hacan. Los refugiados hugonotes, insista Virchow, estn
germanizados, como numerosos judos, a los que hemos aceptado
procedentes de Polonia o Rusia y [que] (... ) se han convertido en un
poderoso fermento de progreso cultural para nosotros."
El colega de Virchow, Adof Bastian -que fue el primer director
del gran Museo de Etnologa de Berln, en 1986- intent demos-
trar que, al igual que las razas, las culturas eran hbridos. No haba
culturas puras, distintas y duraderas. Cada cultura beba de diver-
sas fuentes, dependa de prstamos y fluctuaba continuamente. Los
seres humanos eran muy parecidos y todas las culturas estaban en-
raizadas en una mentalidad humana universal. Las diferencias cul-
turales arrancaban de las pruebas a las que se vean sometidos los
grupos humanos por parte de los entornos naturales locales, as
como al contacto entre las distintas poblaciones. El prstamo era
un mecanismo primario del cambio cultural. Y, ya que los cambios
culturales eran la consecuencia de procesos locales al azar -pre-
siones ambientales, migraciones, mercado-, se segua que la histo-
ria no tena un patrn fijo de desarrollo.
Se ha caracterizado esta antropologa berlinesa liberal como
23. Citado por Erwin H. Ackerknecht, RudolfVirchow. Doctor, Statesman, Anthro-
pologist, Madison, University of Wisconsin, 1953, pgs. 215 y 216.
32 CULTURA INTRODUCCIN: GUERRAS DE CULTURA 33
una mezcla de ideas ilustradas y romnticas, pero en realidad se ba-
saba en un doble rechazo. Si las culturas eran abiertas, sincrticas
e inestables, resultaba obvio que no poda expresar identidades
esenciales e inmutables, ni caracteres raciales subyacentes. Y si los
cambios culturales eran la consecuencia de factores locales al azar,
se deba seguir que no existan leyes generales de la historia. Por en-
cima de todo, la escuela de Berln insisti en que la cultura actuaba
de una forma muy distinta a las fuerzas biolgicas, pudiendo inclu-
so hacer caso omiso de ellas.
Franz Boas, un estudiante de Virchow y Bastian, introdujo este
enfoque en la antropologa americana. A medida que sta se desa-
rroll hasta convertirse, a principios del siglo xx, en una disciplina
acadmica organizada, qued definida por la lucha pica entre
Boas y su escuela, por un lado, y la tradicin evolucionista, por el
otro, representada esta ltima en Estados Unidos por los seguidores
de Lewis Henry Morgan, cuyas narrativas triunfalistas del progreso
tomaban prestadas metforas de la teoria darwinista. Los boasia-
nos eran escpticos en cuanto a la existencia de leyes universales de
la evolucin. Tambin repudiaban las explicaciones raciales de la
diferencia, una cuestin de una importancia poltica duradera en
Estados Unidos. La tesis boasiana fundamental defenda que era la
cultura la que nos haca como somos, no la biologa. Es decir, nos
convertimos en lo que somos al crecer en un escenario cultural de-
terminado, no nacemos as. La raza, como tambin el sexo o la
edad, son construcciones culturales, no condiciones naturales in-
mutables. La implicacin principal es que nos podemos transfor-
mar en algo mejor de lo que ahora somos, tal vez aprendiendo del
tolerante pueblo de Samoa o de los perfectamente equilibrados ba-
lineses.
sta era una idea poderosamente atractiva en la Amrica de! si-
glo xx, aunque la alternativa, la comprensin racial de la diferencia
cultural, continuaba siendo un potente rival. El concepto de cultu-
ra poda, de hecho, reforzar una teoria racial de la diferencia. La
cultura poda ser un eufemismo para raza, promoviendo un discur-
so sobre identidades raciales al tiempo que se abjuraba aparente-
mente del racismo. Los antroplogos podran distinguir fastidio-
'samente entre raza y cultura, pero, en el uso popular, cultura se
refera a una cualidad innata. La naturaleza de un grupo era evi-
dente, perceptible a simple vista, y expresada con igual efecto en el
color de la piel, las caractersticas faciales, la religin, la moral, las
aptitudes, el acento, los gestos o las preferencias dietticas. Esta to-
zuda confusin persiste. En los ochenta, Michael Moffat, un etn-
grafo que observaba a los estudiantes blancos y negros que cornpar-
tan dormitorio en Rutgers University, informaba que los estudian-
tes rechazaban virtuosamente hablar de raza, pero crean que hablar
de diferencias culturales estaba al da y era polticamente correcto.
En la prctica, sin embargo, trazaban un lnea entre blancos y ne-
gros, a pesar del hecho de que la principal distincin entre ellos pa-
reca estribar en sus gustos sobre grupos pop y sobre [ast [oodi"
* * *
La cultura siempre se define en oposicin a otra cosa. Es la ma-
nera de ser local, diferente y autntica, que resiste ante su implaca-
ble enemigo, una civilizacin material globalizadora. O bien es e!
reino del espritu, en plena batalla contra el materialismo. O es la
capacidad humana para e! crecimiento espiritual que supera nues-
tra propia naturaleza humana. En el seno de las ciencias sociales, la
cultura tambin apareca en otro conjunto de contrastes: era la con-
ciencia colectiva, en tanto que opuesta a la psique individual. Al
mismo tiempo, se identificaba con la dimensin ideolgica de la
vida social contra la organizacin mundana-de! gobierno, la fbrica
o la familia. Fueron los padres fundadores de la sociologa europea
quienes desarrollaron estas ideas, siendo, a su vez, Taleott Parsons
e! que las introdujo en una sociologa americana tradicionalmente
empirista y utilitarista.
En los aos cincuenta y sesenta, las ciencias sociales o conduc-
tuales estaban mejor financiadas y organizadas, ms animadas en
general, de lo que haban estado antes o de lo que haban de estar
despus, al menos en Amrica; y sus lderes estaban convencidos de
que e! futuro -que slo poda ser todava ms esplendoroso- se
auguraba cuajado de amplios proyectos que generaran un plan ra-
cional para un mundo aun mejor. Taleott Parsons, la gran figura de
la ciencia social americana de este periodo, insista en que un ma-
yor progreso requera una divisin del trabajo ms eficiente, en las
ciencias sociales tanto como en cualquier empresa moderna. Natu-
ralmente, los psiclogos estudiaban la psique. Especialistas apro-
piados dirman con los sistemas sociales, polticos y econmicos,
lo cual era satisfactorio mientras todos los implicados aceptaran la
prioridad de la sociologa. Sin embargo, durante demasiado tiem-
po, la cultura se haba dejado en las manos aficionadas de los hu-
24. Vase Michael Moffat, Coming of Age in New Jersey. College and American
Culture, New Brunswick, Rutgers University Press, 1989.
manistas. Desde entonces, iba a ser asignada a los antroplogos, que
podran hacer por fin de ella una ciencia, siempre que se les con-
venciera para que se concentrasen en la tarea y abandonaran sus
pintorescos hobbies.
No todos los antroplogos estaban de lo ms contentos con esta
prospectiva. Algunos la contemplaban como una clara degradacin,
al convertirse en un perito cultural en lugar de un experto en todos
los aspectos de la comunidad tribal, por ejemplo, o, incluso, en vez
de continuar siendo una autoridad sobre la historia completa de la
evolucin humana. Adems, las disputas de demarcacin con otros
cientficos sociales no desaparecieron. De todas formas, en los aos
cincuenta, por lo general se acept que la cultura era un objeto sus-
ceptible de ser estudiado cientficamente y que los antroplogos
eran sus especialistas. En 1952, los dos decanos gemelos de la an-
tropologa americana, Alfred Kroeber y Clyde Kluckhohn, publica-
ron un informe magistral sobre la concepcin antropolgica, cien-
tfica, de la cultura, confiados en que dejara anticuadas las
aproximaciones tradicionales al tema." Dos dcadas ms tarde,
Roy Wagner poda presentar un ensayo sobre la cultura con la ob-
servacin de que el concepto se ha asociado tan completamente al
pensamiento antropolgico que (...) podramos definir un antrop-
logo como alguien que utiliza la palabra "cultura" habitualmen-
te." Para los noventa, el hablar de cultura se ha hecho tan omni-
presente que, siguiendo la definicin de Wagner, prcticamente
todos los que escriben sobre cuestiones sociales se deberan conta-
bilizar como antroplogos. Sin embargo, un comentarista todava
podra sealar que un antroplogo que no crea en la cultura es
algo as como una contradiccin."
Pero, antes de que los antroplogos pudieran investigar la cultu-
ra cientficamente, tenan que acordar que queran decir con seme-
jante palabra. Kroeber y Kluckhohn hicieron una bsqueda exhaus-
tiva en la literatura existente y finalmente tuvieron que admitir que
Parsons haba dado con la definicin correcta de cultura para los
propsitos de la ciencia. Era un discurso simblico colectivo. Ver-
saba sobre conocimiento, creencias y valores. No equivala a las Be-
llas Artes y a las Letras, tal como entenda el humanista, ya que cada
25. Vase Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of
Concepts and Deinitions, Cambridge, Papers of the Peabody Museum, Harvard
University Press, vol. 47, n 1, 1952.
26. Roy Wagner, The Inventon of Culture, Chicago, Chicago University Press,
1975. pg. 1.
27. Vase Herbert, Culture and Anomie, pg. 20.
miembro de la sociedad comparta una parte de su cultura. Tam-
bin era bastante distinto de la civilizacin universal humana a la
que haba dado lugar el mundo de la ciencia, la tecnologa y la de-
mocracia. ya que cada comunidad tena su cultura propia, con sus
valores especficos que la separaba de todas las dems.
Si eso era la cultura, cun importante era? Segn Parsons, la
gente modela un mundo simblico a partir de ideas recibidas, y es-
tas ideas afectan a las decisiones que toman en el mundo real. De to-
das maneras, estaba bastante seguro de que las ideas por s solas ra-
ramente determinaban las acciones. De forma similar, los smbolos
colectivos penetraran en la conciencia de los individuos pero sin do-
minarla por completo. Con todo, cuanto ms se comprometan los an-
troplogos con su nueva especializacin, ms se convencan de que
la cultura era mucho ms poderosa que lo que Parsons haba imagi-
nado. La gente no slo construye un mundo simblico, sino que vive
realmente en l. Los lderes de la siguiente generacin de antroplo-
gos, Clifford Geertz, David Schneider y Marshall Sahlins, crearon un
galera de tipos nativos de una espiritualidad sin paralelo. Sus suje-
tos pareca vivir nicamente por y para las ideas, tanto si eran sa-
cerdotes hawaianos como cortesanos balineses o ciudadanos de cla-
se media en Chicago. En el Negara de Geertz, el quid es el drama o,
mejor, lo que llama peras de la corte constituyen el eptome de todo
el estilo de vida. La economa y la poltica son meros ruidos que lle-
gan desde fuera del escenario. Para Schneider, el parentesco se re-
fiere a las ideas que la gente tiene sobre la procreacin. La biologa
est en la mente o en ningn sitio. Para Sahlins.Ia historia es una ac-
tuacin inacabable sobre un viejo guin, una saga en continua re-
presentacin. Antes de que afecten las vidas de la gente, los terremo-
tos, la ruda intrusin de conquistadores, incluso el capitalismo, se
deben traducir en trminos culturales, mitologizables.
La siguiente pregunta era cmo emprender la investigacin de
la cultura. Parsons, por su parte, ofreci muy poca gua prctica en
este asunto, pero, en la Amrica de mediados de siglo, se configura-
ron dos modelos, uno viejo y otro nuevo. El primero recomendaba
la exploracin emptica y comprensiva de la cosmovisin nativa, su
traduccin e interpretacin. Se evocaba el nombre de Weber y se
pronunciaba con reverencia, aunque no siempre con precisin, la
palabra verstehen. * Geertz eligi esta va, que identific en un prin-
* Vocablo alemn, traducible por comprensin. En las ciencias sociales denomi-
na el uso de la empata para entender las acciones y la conducta humanas, en tanto que
mtodo para la interpretacin de los fenmenos sociolgicos e histricos. (N. del t.)
cipio como parsoniana, despus como weberiana, para considerar-
la finalmente como una forma de la hermenutica. Gradualmente
pas a estar menos y menos dispuesto a aceptar que se trataba de
un procedimiento cientfico, concluyendo que, aunque la cultura se
poda interpretar, no se poda explicar (desde luego, no de forma
convincente). No haba leyes generales de la cultura, leyes transcul-
turales. Quizs se poda descubrir qu significaba una representa-
cin simblica para una audiencia concreta, pero no se poda des-
pegar esta explicacin de su sentido vernculo y tratarla como un
sntoma de una causa econmica o biolgica mucho ms funda-
mental e independiente de la cultura, una etiologa de la que el pa-
ciente no seria consciente.
En contraste, el enfoque alternativo era cientfico, reduccionis-
ta, generalizador. Comenzaba con la premisa de que la cultura -un
discurso simblico- era muy parecida al lenguaje. En consonan-
cia, el estudio de la cultura debera seguir la senda abierta por la lin-
gstica moderna, que estaba a punto de descubrir las leyes univer-
sales del lenguaje. Durante siglos, las humanidades y las ciencias
sociales se han resignado a contemplar el mundo de las ciencias
exactas y naturales como una especie de paraso en el que nunca iban
a entran,", recalcaba Claude Lvi-Strauss en una conferencia sobre
lingstica y antropologa en Bloomington, Indiana, en 1952. De
repente, una pequea puerta se est abriendo entre ambos campos,
y es la lingstica la que lo est haciendo." Esta puerta conduca
ms all del lenguaje y la cultura hasta su fuente ltima. Dijo que,
entre los asistentes a la conferencia, haba un invitado que se ha-
ba sentado con ellos durante la conferencia sin que nadie le hubie-
se convocado, la mente humana". Si una nueva ciencia de la cultu-
ra iba a seguir los pasos de la lingstica, ambas disciplinas podran
establecer definitivamente la estructura profunda que todos los len-
guajes y culturas compartan y que, con seguridad, estaba grabada
en el cerebro mismo. Una antropologa cartesiana, cientfica, esta-
ba esperando para nacer.
Todo esto era muy emocionante, pero se deba admitir que los
propios lingistas no estaban de acuerdo sobre el mejor camino
para conseguir su gran objetivo. Roman Jakobson, un colega en el
exilio en Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial, ha-
ba introducido a Lvi-Strauss en la lingstica. Su modelo era, por
consiguiente, la fonologa estructuralista que haba desarrollado la
28. Vase Claude Lvi-Strauss, Structural Anthropology, Nueva York, Basic Books.
1963, pgs. 70 y 71. He alterado ligeramente la traduccin de la segunda cita.
Escuela de Praga. Y lo aplic primero a los sistemas de matrimo-
nios, luego a los modos de clasificacin y, finalmente, a los mitos.
Los estructuralistas americanos prefirieron seguir la gramtica trans-
formacional o generativa de Chomsky. La escuela de Lounsbury y
Goodenough en Yale (que capt un cierto nmero de graduados
procedentes del Departamento de Relaciones Sociales de Harvard)
lanz una investigacin formal y cientfica sobre las estructuras
subyacentes que generaban la terminologa de parentesco, las cla-
sificaciones botnicas, los sntomas de enfermedades, as como
otras taxonomas [olk que constituan dominios semiticos especia-
lizados.
Durante un tiempo, estos programas estructuralistas florecie-
ron, produciendo notables descripciones de cuerpos especficos de
pensamiento nativo, pero, en algn momento al final de los aos 60
(Lvi-Strauss ha sugerido que fue precisamente en mayo de 1968),
el estructuralismo perdi su atractivo. Dej de estar de moda y dio
paso a toda una diversidad de postestructuralismoss cortados se-
gn un patrn decididamente relativista. Sus adeptos abandonaron
las ambiciones cientficas del estructuralismo clsico para insistir
en la indeterminacin ltima de palabras y smbolos. La etnocien-
cia americana sufri una marginacin paralela, pero algunos anti-
guos entusiastas descubrieron una promesa de alternativa cientfi-
ca en la ciencia cognitiva. Las simulaciones de ordenador de los
procesos cerebrales, los esquemas de conocimiento y las redes de
interconexin substituyeron a las reglas gramaticales en cuya bs-
queda haban puesto previamente tantas esperanzas los practican-
tes de la Nueva Etnografa. Otra faccin se agarr a. desarrollos re-
cientes de la lingstica y adaptaron la pragmtica, o la teoria del
discurso, al estudio de la cultura.
Los seguidores de Geertz rechazaban sistemticamente cual-
quier sugerencia sobre la existencia de una ciencia de la cultura. En
verdad, la cultura era ms bien como un lenguaje, pero su modelo
preferido era el de la cultura como texto. Consecuentemente, se nu-
tran de la teora literaria ms que de la lingstica. Esta fue la apro-
ximacin que prosperara y el interpretativismo se convirti en la
corriente principal de la antropologa cultural americana. Aunque
los ms jvenes de los geertzianos se rebelaron contra el padre, no
optaron por un proyecto ms cientfico, sino que se movieron en la
misma direccin que los postestructuralistas franceses. Un extrao
comprensivo no poda entender una cultura tan fcilmente como
haba sugerido Geertz. La cultura poda ser un texto, pero un texto
elaborado, una ficcin escrita por el etngrafo. Ms an, el mensa-
38 CULTURA
je claro de la deconstruccin es que los textos no arrojan mensajes
inequvocos. Voces discordantes disputan con la lnea oficia!. Tal
como reza el nuevo eslogan, la cultura se impugna. Al no haber tex-
to cannico alguno tampoco hay lectores privilegiados. Los antro-
plogos posmodemos prefieren imaginar el reino de la cultura como
algo ms parecido a una democracia revoltosa y rebelde que a un
estado teocrtico o a una monarqua absoluta. Incmodos con los
dejes totalitarios del trmino cultura, algunos prefieren escribir
hbito, o ideologa o discurso, aunque, tal como apunta Ro-
bert Brightman, los efectos netos de estas estrategias retricas re-
sultan en la (re)construccin de un concepto esencializado de
cultura en las antpodas de las orientaciones teorticas contempo-
rneas." Se contina asumiendo que la gente vive en un mundo de
smbolos. Las ideas, quizs inconscientemente, dirigen a los actores
y configuran la historia. En breve, la corriente central de la antro-
pologa cultural americana est todava en manos de un idealismo
omnipresente.
El ascendiente del idealismo -junto con el de su til accesorio,
el relativismo- ha ido amplindose en las ltimas dcadas. Cada
cultura se funda en premisas nicas. La generalizacin es imposible
y la comparacin extremadamente problemtica. Una tendencia si-
milar se ha evidenciado tambin en filosofa, lo que ha envalento-
nado en gran medida a los antroplogos. Incluso el marxismo a la
moda se ha obsesionado con la ideologa (<<La [antasie au pouvoir,
La fantasa [o la imaginacin] al poden>, cantaban los estudiantes
parisinos del 68 mientras lanzaban adoquines a los maderos'). Aun
as, los idealistas y los culturalistas no las tenan ni las tienen todas
consigo. Al contrario, se han sentido asediados por grandes batallo-
nes de rivales, que han marchado bajo estandartes familiares tales
como El Mercado Decide, La Clase Dirigente Dirige, Somos Nues-
tros Genes... Los argumentos culturalistas se han tenido que con-
frontar con los modelos establecidos de racionalidad econmica y
determinismo biolgico, pero un conjunto creciente, aunque vario-
pinto, de estetas, idealistas y romnticos han venido estando de
acuerdo en que La Cultura Nos Hace.
29. Vase Robert Brightman, Forger Culture: Replacement, Transcendence,
Relexification, Cultural Anthropology, vol. 10, n 4, 1995, pg. 510.
* En el original [lics, apelacin de argot en francs para la polica. (N. del l.)
Primera parte
GENEALOGAS
Captulo 1
CULTURAY CIVILIZACIN: INTELECTUALES
FRANCESES, ALEMANES E INGLESES, 1930-1958
Civilisation nait ason heure.
([La palabra] Civilizacin nace a su hora.)
LUCIEN FEBVRE
1
Para reconstuir la historia de la palabra francesa "civilisation?,
sealaba el historiador Lucien Febvre, sera necesario reconstituir
las etapas de las revoluciones ms profundas a travs de las cuales
ha pasado el espritu francs desde la segunda mitad del siglo XVIII
hasta el da de hoy.' ste fue el tema que eligi para su ponencia
en un seminario de fin de semana que convoc en 1929, sobre la te-
mtica general Civilisation: le mol el l'ide [Civilizacin: la pala-
bra y la idea], Era en buena medida la cuestin del momento. Al
tiempo que nubes de tormenta se cernan sobre Europa por segun-
da vez en una generacin, los intelectuales volvan a pensar el sig-
nificado de cultura y civilizacin, as como su relacin con el desti-
no de las naciones. Por la misma poca, el socilogo alemn
Norbert Elias tambin se vea arrastrado hacia los mismos temas y
sealaba que, aunque las teoras sobre la cultura y la civilizacin
haban estado en vigor (junto con los vocablos mismos) desde la se-
gunda mitad del siglo XVIII, slo se convertan en objetos de inters
general en ciertos momentos histricos, cuando algo del estado
presente de la sociedad encuentra expresin en la cristalizacin del
pasado materializada en las palabras.
1. Vase Luden Febvre, Civilisation, en Luden Febvre, mile Tonnelat,
Maree! Mauss, Alfredo Niceforo y Louis Weber, Civilisation. Le mol el 'dee, Pars,
Centre International de Synthese, La Renaissance du Livre, 1930, pg. 17 (existe
una versin inglesa del artculo de Lucin Febvre en Peter Burke (comp.), A New
Kind of History. From the Writings of Febvre, Londres, Routledge and Kegan Paul,
1973. Burke incluye una breve relacin de la carrera del autor francs en su intro-
duccin).
2. Ibid., pg. 219 (paginacin de la versin de Burke).
42 CULTURA
CULTURA Y CIVILIZACIN 43
Febvre (1878-1856) se haba educado en la cole Normale Su-
prieur, donde se haba especializado en historia y geografa. Du-
rante la Primera Guerra Mundial, sirvi en una unidad de ametra-
lladoras y, cuando lleg la paz, obtuvo un puesto en la Universidad
de Estrasburgo, restablecida como institucin universitaria france-
sa en 1919, cuando Alemania devolvi Alsacia a Francia. Los jve-
nes y brillantes acadmicos contratados por la universidad, incluan
a algunos de los que iban a ser los lderes de las ciencias sociales y
de la historia francesa en la siguiente generacin. Entre ellos esta-
ban Maurice Halbwachs, Charles Blondel, Georges Lefebvre y, jun-
to con el mismo Febvre, el historiador Marc Bloch, con quien em-
pezara una larga cooperacin que cambiara la historiografa gala.
En 1929 fundaron la revista Annales, que se convirti en el foro de
una escuela de historiadores estrechamente aliados con las ciencias
sociales. Este movimiento iba a reintroducir los temas culturales,
psicolgicos y sociales en una historiografa que haba estado do-
minada por el estudio de la poltica, la diplomacia y la guerra; se re-
vivi, pues, la historia intelectual.
Al inaugurar el seminario sobre civilizacin, Febvre comenz
haciendo notar que, recientemente, en la Sorbona, se haba podi-
do asistir a una disertacin sobre la civilizacin de los tup-gua-
ranes de Sudamrica, a los cuales, destac, la generacin anterior
habra llamado salvajes. Pero ya hace largo tiempo que est vi-
gente el concepto de una civilizacin de gentes no civilizadas
(aadi el punzante comentario de que se poda imaginar a un ar-
quelogo hablando serena y framente de la civilizacin de los
hunos, que antes haban sido denominados "el mayal de la civili-
zacon?).' Sin embargo, aunque por aquel entonces se mostraban
prestos a conceder que los tup-guaranes o incluso los hunos tu-
vieran una civilizacin, los franceses todava crean que haba un
progreso en la civilizacin. Aparentemente, la palabra haba aca-
bado por designar dos nociones bastante distintas. Febvre carac-
teriz una de ellas como el uso etnogrfico; se refera a la serie de
caractersticas que un observador poda registrar estudiando la
vida colectiva de un grupo humano, un conjunto que abarcaba los
aspectos materiales, intelectuales, morales y polticos de la vida
social. Este uso no implicaba ningn juicio de valor. En el segun-
do sentido, la palabra connotaba nuestra propia civilizacin, que
se tena en alta estima, gozando algunos individuos de un acceso
privilegiado a la misma. Cmo una lengua conocida por ser clara
3. Ibd., pg. 220.
y lgica poda haber llegado a dos usos contradictorios para una
misma palabra?
Febvre fue incapaz de encontrar una fuente que empleara el tr-
mino civilisation en cualquiera de los dos sentidos modernos antes
de 1766. Anteriormente, el vocablo slo apareca en tanto que tecni-
cismo legal, haciendo referencia a la conversin de un proceso cri-
minal en una causa civil. No obstante, los trminos civilit, politesse
y police (con el significado de respetuoso con la ley) se remontan
al siglo XVI. Atravs del siglo XVII, los vocablos salvaje y, para pue-
blos ms avanzados, brbaro denotaban comnmente en francs
a las gentes que carecan de las cualidades del civismo, la cortesa y,
finalmente, la sabidura administrativa. Con el tiempo, la palabra
civilis desplaz a la polic, pero, para el siglo XVIII, se haca sentir la
necesidad de un nuevo sustantivo que describiese un nuevo concep-
to. Nacida a su hora, en su momento, el neologismo civilisation
consigui su carta de ciudadana en la dcada de 1770 y, en 1798,
forz su inclusin en el Diccionario de la Academia Francesa.
ste fue un tiempo de gran actividad cientfica en todos los cam-
pos, con atrevidas sntesis tericas. La enorme gama de materiales
sobre culturas exticas o 'sobre el pasado que haba reunido la Ency-
clopdie provoc reflexiones sobre los grandes patrones del devenir
histrico. La creciente literatura sobre las exploraciones tendi al
principio a reforzar la idea de la superioridad de la civilizacin. Los
intelectuales franceses empezaron a concebir el perfil general de
una histora universal en la que el salvajismo conduca a la barba-
rie, y sta a la civilizacin. Este modelo de desarrollo cultural imi-
taba la representacin cultural de Lamarck acerca de las relaciones
entre las especies a travs de su versin de la gran cadena del sen>.
Pronto, sin embargo, se comenz a cuestionar esta historia triunfa-
lista del progreso. Gradualmente se distinguieron, no slo niveles
de civilizacin, sino incluso estadios de civilizacin. El inmenso im-
perio de la Civilisation. se dividi en provincias autnomas. Se ad-
miti que en diferentes partes del mundo se haban desarrollados
diferentes maneras de ser civilizado. En 1819, segn Febvre, se in-
trodujo por primera vez la forma plural, Civilisations.
Febvre databa esta relativizacin del concepto de civilizacin en
el medio siglo transcurrido entre 1780 y 1830, apuntando que ese
cambio representaba el clmax de un largo esfuerzo de documenta-
cin y de bsqueda razonada. Se dio una transicin simultnea en
biologa, historia, etnografa y lingstica desde el universalismo
del siglo XVIII a una perspectiva ms relativista. Tambin la teora
de Lamarck fue objeto de ataques. Cuvier insista en que no haba
44 CULTURA CULTURA Y CIVILIZACIN 45
una nica cadena del ser, sino muchas separadas. Estos vaivenes
del pensamiento cientfico reflejaban un viraje ms general de la ac-
titud intelectual. El optimismo de! perodo revolucionario se haba
desvanecido. Los supervivientes de la revolucin haban aprendido
algo nuevo: que una civilizacin poda morir. y no lo haban apren-
dido nicamente de los libros, destac Febvre. Se haba erosiona-
do la fe en la filosofa de! progreso y la perfectibilidad humana. Im-
peraba una renovada simpata por el pesimismo de Rousseau y por
su preocupacin por los males de la civilizacin.
Con la restauracin de la monarqua, la creencia optimista en
una civilizacin progresiva retorn con nueva fuerza. Por encima
de cualquier otra, las obras de Guizot, De la civilisation en Europe
(1828) y De la civilisation en France (1829) presagiaban este regreso.
Febvre cita la escueta profesin de fe de Guizot: La idea de pro-
greso, de desarrollo, me parece la idea fundamental contenida en la
palabra civilzacn. Se poda medir el progreso tanto por lo que se
refiere a la sociedad como al intelecto, aunque ambas mediciones
no tienen por qu ir al unsono. Segn Guizot, en Inglaterra, haba
habido progreso social, pero no intelectual; en Alemania, e! progre-
so espiritual no se haba visto contrarrestado por el progreso social;
slo en Francia los dos haban avanzado de la mano.
Febvre hizo notar que una lnea de pensamiento distinta se ha-
ba desarrollado en Alemania. Inicialmente, la concepcin alemana
de cultura era muy similar a la idea francesa de civilizacin, pero
con e! tiempo se fue estableciendo una diferencia entre la parafer-
nalia externa de la civilizacin y la realidad espiritual interior de la
cultura. Alexander van Humboldt, por ejemplo, haba sugerido que
una tribu salvaje poda tener una civilizacin, en el sentido de orden
poltico, sin un nivel elevado de cultura del espritu, y viceversa.
Aun as, ambas tradiciones planteaban un problema filosfico simi-
lar: es compatible una apreciacin relativista de las diferencias en-
tre culturas con el viejo concepto de una civilizacin humana ge-
neral? Se haba dejado la pregunta en el aire.
En una ponencia impartida en e! mismo seminario -ypublicada
en la misma obra colectiva-, e! socilogo Marce! Mauss deline la
nocin de civilizacin que l y Emile Durkheim haban expuesto du-
rante aos en e! Anne Sociologique" Pasaba rpidamente por encima
4. Vase Mareel Mauss, Les civilisations en Lucien Febvre, mile Tonnelat.
Mareel Mauss, Alfredo Niceforo y Louis Weber, Civlisation. Le mol el 'dee,
Pars, Centre Intemational de Synthese, La Renaissance du Livre, 1930, pgs. 105
y 106.
de lo que denominaba usos vulgares, en frases tales como civilizacin
francesa, budista o islmica. Lo que estaba en juego en esos casos
eran modos particulares de pensamiento, moldes mentales especfi-
cos, para los cuales preferia emplear la palabra mentalit, mentali-
dad. Tampoco se deba restringir e! significado de civilizacin al
mundo de las artes, ni igualarlo con Kultur, en e! sentido de cultivo
del espritu: sas eran representaciones [olk, sin valor cientfico.
Desde el punto de vista de un socilogo, la civilizacin era antes
que nada colectiva y distintiva. Pero no equivala a los que los dur-
kheimianos llamaban conciencia colectiva de una sociedad, ya que
no estaba confinada a ninguna poblacin en particular. Adems, en
contraste con las tradiciones culturales puramente locales, la civiliza-
cin era racional, universal y, por encima de todo, progresiva. Acausa
de ello se estaba propagando irresistiblemente por todo e! mundo.
Con la difusin internacional de la ciencia y de las nuevas tecnologas,
como el cine, el fongrafo y e! radiotelfono, se estaba instaurando
una nueva civilizacin mundial que penetra todas las formas de m-
sica, todos los acentos, todas las palabras, todas las noticias, a pesar
de todas las barreras. Estamos justo al principia [de este procesojs" A
medida que la civilizacin avanzase, impondria sacrificios. No haba
garanta de que promoveria la felicidad individual o el avance de! bien
comn. Pero e! capital de la humanidad se incrementa en cualquier
caso (...) todas las naciones y las civilizaciones tienden de hecho a con-
vertirse en ms, ms poderosas, ms generales y ms racionales.
Febvre haba empezado su ensayo con e! famoso aserto segn el
cual el tiempo invertido en descubrir e! origen de una palabra nun-
ca es un tiempo perdido. Su ejemplo inspir a estudiosos franceses
posteriores para que extendiesen su investigacin. En 1954, ellin-
gista Emile Benveniste sealaba que una paciente investigacin
haba rastreado el primer uso del trmino civilisation hasta situarlo
en el fisicrata Mirabeau, en 1757. ste lo utilizaba en e! sentido de
polic, u orden poltico, pero, en la siguiente dcada, sola significar
el proceso colectivo y original que haca que la humanidad emer-
giera de la barbarie, y este uso estaba incluso conduciendo para en-
tonces hacia la definicin de civilisation como e! estado de la socie-
dad civilizada.' Tambin observ que, antes de la Revolucin,
pocos nombres franceses acababan en -isation.
5. Ibid., pgs. 105 y 106.
6. Vase Emite Benveniste. Problems in General Lngustics, Coral Gables,
University of Miami Press. 1971 (traduccin al ingls del original francs publica.
do en 1954), pg. 291.
46 CULTURA
En un ensayo publicado en 1989, Jean Starobinski apunta que
civilisation no era ms que uno de los muchos sustantivos formados
en aquellos aos revolucionarios con el sufijo --ation a partir de los
verbos acabados en -iser. En 1775, Diderot haba definido el nue-
vo vocablo en relacin con otra acuacin en --ation: La emanci-
pacin o, lo que es lo mismo con otro nombre, la civilizacin es un
largo y difcil trabajo.' Considerando el uso de Diderot, Starobins-
ki comenta ya hay signos abundantes de que la civilizacin podra
muy bien llegar a ser un sustituto secularizado de religin, una apo-
teosis de la razn.
El nuevo sustantivo asimilaba las nociones relacionadas de refi-
namiento y de progreso, intelectual y poltico. Pero, aunque Febvre
haba argumentado que la palabra civilisation haba aparecido para
designar a una idea nueva, si bien slo vagamente percibida en un
principio, Starobinski haca de la palabra la precursora de la idea.
No sorprende que, a medida que el trmino se haca ms corrien-
te debido a sus poderes de sntesis, tambin se viese sometido a la
reflexin terica. El hecho de que la palabra llegase a ser comn al
mismo tiempo que el vocablo progreso en su sentido moderno es-
timul dicha reflexin: Las dos palabras estaban destinadas a
mantener la ms ntima de las relaciones.' Meditando sobre estos
neologismos gemelos, los philosophes concluyeron diciendo que
describan tanto el proceso fundamental de la historia como el re-
sultado final de dicho proceso... El sufijo de accin, -s-ation, nos
fuerza a pensar en un agente. Si este agente se confunde con la pro-
pia accin, se transforma en autnomo."
Pero la palabra no se limitaba a sugerir una idea nica. Apenas
se haba escrito la palabra civilisation... cuando se descubri que
contena una posible fuente de rnalcntenddos. El propio Mirabeau
haba escrito sobre la falsa civilizacin y sobre la barbarie de
nuestras civilizaciones. El trmino se poda referir tanto a las so-
ciedades modernas existentes como al ideal de la condicin civili-
zada de vida social. As, la crtica tom dos formas: una crtica a la
civilizacin y una crtica formulada en nombre de la cvlzacn.'"
En cualquiera de los dos sentidos, la palabra implicaba un contrario,
7. Citado en Jean Starobinski The Word Civilizaton, en Blessing in Disguise
ar The Morality of Evil, Cambridge, Harvard University Press, 1993 (traduccin al
ingls del original francs publicado en 1989), pg. 3.
8. lbid., pg. 4.
9. Ibid., pg. 5.
10. tsu, pg. 8.
pero un contrario -natural, salvaje o brbaro- que podia aparecer
como preferible. La civilizacin poda ser decadente y el remedio
poda consistir en la recristianizacin, tal como defenda Benjamin
Constant, o en la rebarbarzacn, tal como demandaba Rimbaud al
clamar por sangre nueva... sangre pagana,'! Pero, normalmente,
se valoraba la civilizacin y se la identificaba con el progreso. En su
utilizacin general, el vocablo se revisti de un aura sacra: repre-
sentar algo como contrario a la civilizacin era demonizarlo.
* * *
Pocos aos despus del seminario de Febvre, en vsperas de la
Segunda Guerra Mundial, Norbert Elias, un judo alemn exiliado
en Londres, escriba comparando la evolucin de la nocin alema-
na de Kultur y la idea francesa de Civilisation.'? Elias (1897-1990)
haba nacido en Breslau y estudiado sociologa en Heidelberg como
alumno de Karl Mannheim y Alfred Weber. El hermano de Alfred,
Max Weber, haba fallecido poco antes, pero su legado estaba bien
vivo en su antigua universidad. En 1929, Mannheim acept ocupar
una ctedra de sociologa en Frankfurt e invit a Elias a acompa-
arlo en calidad de asistente acadmico. All, Elias se asoci con el
ncleo de la Escuela de Frankfurt, un creativo grupo de estudio-
sos marxistas que inclua a Theodor Adorno, con quien Elias esta-
bleci un estrecho vnculo, pese a su escepticismo respecto a la teo-
ra marxista.
En una ocasin, Elias hizo notar que los judos, aunque eran
unos outsiders en el terreno poltico, no dejaban de ser al mismo
tiempo portadores de la vida cultural alemana. Estoy impregna-
do de la kultur alemana, destacaba al final de su larga vida, aun-
que poniendo nfasis en que uno se poda identificar fuertemente
con la tradicin cultural alemana --como todava hago- sin por
ello tener que ser, no digamos un patriota, sino un nacionalista Y
Sin embargo, en tanto que judo -asociado, adems, con el radical
Mannheim- se le oblig a abandonar Alemania tras el adveni-
miento de Hitler. Despus de una temporada en Francia, se traslad
a Inglaterra, donde pas los aos inmediatamente anteriores a la
11. Citado en Ibd., pg. 25.
12. Vanse Stephen Mennell, Norbert Elias. Civilisaton and the Human Self-
Image, Oxford, Blackwell, 1989; Norbert Elias, Reflections on aLife, Oxford, Polity
Press, 1994.
13. Vase Norbert Elias, Reflections on aLife, Oxford, Polity Press, 1994, pgs.
18y 19.
48 CULTURA
CULTURA Y CIVILIZACIN
49
guerra en la Sala de Lectura del Museo Britnico, trabajando en el
aislamiento su obra maestra sobre los procesos civilizadores, que se
public en alemn en 1939. El reconocimiento que le convertira en
un icono para toda una generacin de nuevos socilogos europeos
le lleg muy tarde, durante su prolongado retiro, primero en Biele-
feld, Alemania, y luego en Amsterdam.
Alfred Weber y Karl Mannheim encarnaban dos aproximaciones
distintas al estudio de la cultura. Para Alfred Weber, la cultura re-
presentaba el mundo autosuficiente del arte y de la religin, que ca-
reca de fines externos, racionales, a los que servir y que se opona
al mundo material de la civilizacin. sta era la visin ortodoxa de
la cultura en Heidelberg, y el filsofo Karl Jaspers anim a Elias
para que escribiera un documento de trabajo para un seminario so-
bre el debate entre Thomas Mann y la menospreciada Zivilizations-
literal. Por contra, para Mannheim, las producciones culturales se
enraizaban en situaciones sociales y se deban entender como ex-
presiones de intereses econmicos y polticos particulares.
En el primer volumen de El proceso de la civilizacin, Elias ex-
ploraba las relaciones entre la nocin alemana de cultura y la idea
francesa de civilizacin. En la tradicin francesa, se conceba la ci-
vilizacin como un todo complejo y polifactico, que abarcaba los
hechos polticos, econmicos, religiosos, tcnicos, morales y socia-
les. Este amplio concepto de civilizacin expresa la conciencia de
s mismo de Occidente... Recapitula todo aquello en lo que la socie-
dad occidental de los ltimos dos o tres siglos se cree superior a so-
ciedades anteriores a sociedades contemporneas "ms primiti-
vas?." Para los alemanes, sin embargo, la civilizacin se conceba
como algo externo y utilitario, ajeno en muchos aspectos a los valo-
res nacionales. La civilizacin se mova hacia adelante con el tiem-
po y trascenda las fronteras nacionales, mientras que la kultur es-
taba atada en el tiempo y en el espacio, siendo colindante con la
identidad nacional.
Cuando los alemanes se mostraban orgullosos de sus logros, no
hablaban de su civilizacin, sino de su Kultur. Esta palabra se re-
fiere esencialmente a hechos intelectuales, artsticos y religiosos, y,
tpicamente, los alemanes trazan una ntida lnea divisoria entre
este tipo de hechos, por un lado, y los hechos polticos, econmicos
14. Vase Norbert Elias, The Cvlizing Process. The Development of Manners.
Changes in the Code af Conduct and Feeling in Early Modern Times, Nueva York,
Urizen Books, 1978 (traduccin del original alemn, publicado en Basilea en 1939;
trad. cast: El proceso de la civilizacin, Mxico, FCE, 1989).
y sociales, por el otro." La Kultur no era nicamente nacional,
sino tambin personal. Herder haba introducido el trmino en el
discurso moderno, tomndolo de Cicern, que haba escrito meta-
fricamente de la cultura animi, el cultivo para el alma, exten-
diendo al mbito de la mente la idea del cultivo agrcola. Por lo tan-
to, la Kultur implicaba un cultivo, Bildung, una progresin personal
hacia la perfeccin espiritual. Un ingls o un francs podan pre-
tender ser civilizados sin haber conseguido nada por cuenta pro-
pia, pero, desde la perspectiva germana, cada individuo tena que
alcanzar el estado de persona cultivada, culta, a travs de un proce-
so de educacin y de desarrollo espiritual.
La nocin de Kultur se fue configurando en tensin con el con-
cepto de civilizacin universal que se asociaba con Francia. Lo que
los franceses entendan como una civilizacin transnacional se vea
en Alemania como un peligro para las distintas culturas locales. En
la propia Alemania, la amenaza era muy inmediata. La Civilisation
se haba establecido en los centros del poder poltico, en las cortes
francfonas y francfilas alemanas. En abierto contraste con los in-
telectuales britnicos y franceses, que se identificaban con las aspi-
raciones de la clase dirigente, los intelectuales alemanes se definan
a s mismos en oposicin a los prncipes y aristcratas. A sus ojos,
la clase alta estaba falta de autntica cultura. La civilizacin de la
lite francfona era un prstamo, no se haba interiorizado, sino
que era una cuestin de formas, un espectculo de cara al exterior.
Los principios morales de la aristocracia derivaban de un cdigo
del honor artificial. Excluidos de los crculos del poder, los intelec-
tuales alemanes eligieron insistir en reivindicar la integridad perso-
nal y los logros cientficos y artsticos. La consecucin personal de
crecimiento espiritual se estimaba por encima del estatus heredado
y de la pompa artificial del estilo cortesano. La base de los intelec-
tuales era la universidad, donde la clase media se contrapona a la
cortes '" y fomentaba una cultura literaria y filosfica que era ale-
mana, adquirida con el esfuerzo personal, interior.
Siguiendo a Mannheim, Elias identific razones sociales detrs
de estas diferencias ideolgicas. El concepto de una civilizacin
universal haba atrado por razones diversas a las clases domi-
nantes de los estados imperiales, como Francia y Gran Bretaa,
mientras que el concepto de Kultur refleja la conciencia de s de
una nacin [como Alemania] que tuviera que buscar y constituir
15. lbid., pg. 4.
16. nu, pg. 24.
so CULTURA
constantemente de nuevo sus fronteras, en un sentido tanto polti-
co como espiritual. Al estar estrechamente ligadas a las circuns-
tancias polticas, estas ideas fluan y refluan con los cambios hist-
ricos. Tras la Revolucin Francesa, la anttesis entre una civilizacin
aristocrtica falsa y una cultura nacional genuina se proyect sobre
una oposicin entre Francia y Alemania. Esta anttesis se revitaliz
despus de la derrota alemana en la Gran Guerra, una guerra que se
haba librado contra ellos en nombre de una civilizacin universal.
La idea de Kultur entr en liza en la lucha subsiguiente por rede-
finir la identidad y e! destino de Alemania. Kultur y Civilisation re-
sumen los valores en competencia que, de acuerdo con algunos
alemanes, separaban a Alemania y Francia: virtud espiritual y ma-
terialismo, honestidad y artificio, moralidad genuina y meras for-
mas, cortesa aparente.
Pero, a diferencia de Mannheim, Elias no crea que las ideas
eran simples producciones ideolgicas, instrumentos de domina-
cin degradados por e! solo hecho de ser usadas. Fueran cuales fue-
ran sus orgenes, e independientemente de cmo se los manipulara,
conceptos como cultura y civilizacin podan tener un valor analti-
co. Por lo tanto, Elias, como Marcel Mauss, puso a trabajar la idea
de civilizacin y el segundo volumen de su estudio ilustraba lo que
l llamaba proceso civilizador de la historia europea. Las cortes eu-
ropeas refinaron paulatinamente sus maneras, sometiendo e! cuer-
po y sus funciones a una serie de controles acumulativos. El cons-
treimiento social hacia el auto-constreimiento gan fuerza y e!
umbral de la vergenza se elev. Ulteriormente desarroll esta ar-
gumentacin en La sociedad cortesana, publicado por primera vez
en alemn en 1969, pero tambin escrito en gran parte durante los
aos treinta. En ambos estudios, Elias decidi estudiar la clsica
concepcin alemana del proceso civilizador como algo externo, pu-
ramente consuetudinario, imponiendo reglas formales sobre lo que
haban sido actos expresivos o instintivos, un proceso que l co-
nectaba con la extensin del control del estado.
Elias seal que mientras trabajaba en su libro estaba ms in-
fluido por Freud que por socilogo alguno, incluido Mannhem."
Freud haca poco que haba publicado dos libros sobre la cultura y
la civilizacin: The Future of an Illusion (primera edicin alemana
en 1927) y El malestar en la cultura (1930), curiosamente titulado
Civilisation and lts Discontents en su versin inglesa. Freud hablaba
de la civilizacin humana, con lo cual quiero decir todos aquellos
17. Vase Mennell, Norbert Elas, pg. 111.
aspectos en los cuales la vida humana se ha elevado por encima de
su estatus animal y difiere de la vida de las bestias; y desdeo la di-
ferencia entre cultura y cvilizacin." Esta desaprobacin quizs
podra excusar a su traductor ingls que utiliz sistemticamente el
trmino civilisation all donde Freud haba usado Kultur; en cual-
quier caso, la oposicin central propuesta por Freud era entre el ser
humano cultivado y el animal instintivo. La cultura haca un dios
de un simple humano (aunque un dios con prtesis, bromeaba).
Pero este poder se pagaba muy caro. Conceba el proceso de cultivo
humano del espritu como algo puramente externo, grabado a la
fuerza. Tal como el individuo sacrificaba angustiado sus fantasas
edpicas, as cada civilizacin se debe edificar sobre la coercin y
la renuncia al instinto.'? La sublimacin alienta la creatividad cul-
tural, pero impone grandes sacrificios a la libertad sexual y requie-
re e! control de la agresin.
Tal vez el ascenso de! fascismo empuj a los intelectuales judos
de Europa central, tales como Freud o Elias, a cuestionar e! poder
salvfica de la cultura personal. A la hora de la verdad, los frgiles y
externos controles fabricados por la civilizacin eran impotentes
y se mostraban incapaces de refrenar a las masas no civilizadas, de
las cuales, Freud escribi que eran perezosas y sin inteligencia; no
tienen amor alguno por la renuncia al instinto. Las masas slo
aceptaran el sacrificio de la libertad animal a cambio de campen:
saciones a travs de la mejora de sus circunstancias matenales. SI
la prdida no se compensa econmicamente, se puede estar seguro
de que se derivarn serios peligros..
Al contrario que Elias y Freud, los escritores nacionalistas de la
derecha preferian identificar instinto y cultura. Reservaban sus sos-
pechas para la civilizacin. El crecimiento de la cultura era orgni-
co el de la civilizacin era artificial. Cultura y civilizacin tendan a
entrar en conflicto en la misma medida que sus formas de creci-
miento divergan. Finalmente, la civilizacin se transformaba en
una carcasa material, vaca y carente de un espritu que la animase,
y acababa por colapsarse. Cuando el optimismo de los hegelianos
fue puesto a prueba por la catstrofe de la Primera Guerra Mundial,
los conservadores alemanes revivieron este viejo tema. Un exponen-
18. Vase Sigmund Freud, The Future of an Illusion, Londres, Hogarth
1961 (para una traduccin al castellano, vase Obras completas, Barcelona, Orbs.
1988). pgs. S y 6.
19. Vase Sigmund Freud. Civilisation and Its Discontents, Londres, Hogarth
Press, 1961 (trad. cast.: El malestar en la cultura y otros ensayos, Madrid, Alianza,
1982), pg. 7. Las siguiente citas son de la misma
52 CULTURA CULTURA Y CIVILIZACIN
53
te extremo de este recurso fue Spengler, que dise una moral dia-
metralmente opuesta a la de Freud y Elias, vilipendiando el inte-
lecto sin vida, cuyo criticismo roe-todo lo que queda de genuino. es
decir, la Cultura, desarrollada naturalmente." Como una parte de
los intelectuales alemanes, Spengler dio la bienvenida a los nazis en
tanto que heraldos de una renovacin cultural de la raza y enemigos
de una civilizacin artificial.
Aunque Elias enfatiz el papel de la universidades en la gesta-
cin de este discurso sobre la cultura y la civilizacin. no discuti
en detalle las disciplinas acadmicas que se desarrollaron en Ale-
mania para estudiar los productos de la cultura, Kultur, y del esp-
ritu humano, Geist (las Kulturwissenschaiten, las disciplinas de la
cultura, y las Geisteswissenschajten, las Humanidades). En The De-
cline ofthe German Mandarins (1969), Fritz Ringer extenda el an-
lisis de Elias para abordar el crecimiento de estos campos de estu-
dio en los aos crticos que siguieron a la guerra franco-prusiana.
Alemania disfrut de un perodo de rpido pero turbulento creci-
miento econmico, que se aceler alrededor de 1890. Los intelec-
tuales, temerosos del materialismo y de lo que Weber iba a llamar la
racionalizacin de la vida pblica. se enfrentaron con lo que vean
como un desafo renovado y an ms poderoso a la cultura por par-
te de una civilizacin sin alma; y reaccionaron recurriendo al idea-
lismo filosfico y al romanticismo, al tiempo que fomentaban el or-
gullo nacional. La civilizacin universal, racional, amenazaba la
cultura espititual de un volk, un pueblo, violando la libertad interior
del individuo. Las naciones no deberan permitir que una civiliza-
cin comn se tragase sus valores nicos. El mundo estaba consti-
tuido por espritus nacionales en pugna (... ) culturas cualitativa-
mente diferentes."
El materialismo cientfico era el agente ms insidioso de la civi-
lizacin, corroyendo los valores morales. devaluando las percep-
ciones espirituales, menospreciando la sabidura tradicional. Los
mandarines rechazaron la explicacin, segn la cual, las ideas se gra-
baban en la mente a partir de sensaciones y los valores tenan un
origen material. No se iba a tratar el Geist como si fuera parte de la
naturaleza. La ciencia del espritu era completamente distinta de
20. Vase Oswald Spengler; The Hour of Decson, Nueva York, Kropf, 1934,
pg.88.
21. Vase Ernst Troeltsch, citado por Fritz K. Ringer; The Decline ofthe German
Mandarins. The Gennan Academia Community, J890-1933, Cambridge, Harvard
University Press, 1969, pg. 101.
una ciencia natural. En la dcada de 1880, Dilthey adaptara la no-
cin hegeliana de Geist objetivo. El trabajo del espritu colectivo
se pona de manifiesto pblicamente a travs de documentos y de
las formas del lenguaje, hacindose as accesible al estudio, aunque
slo gracias a una aproximacin subjetiva, intuitiva, que conduca a
una comprensin marcada por la empata. Los mtodos de las cien-
cias naturales no eran los apropiados. Un furioso debate explot en-
tre los positivistas y Dilthey y sus simpatizantes, alcanzando su m-
ximo en una gran controversia metodolgica, Methodenstreit, que
arranc en 1883 y acab dando lugar a la conformacin de una nue-
va historia cultural. Tambin provoc que Max Weber pusiera a
punto los principios de su sociologa cultural en una serie de afir-
maciones metodolgicas que apareceran entre 1903 y 1919.
Weber defina la cultura como la dotacin de significado y sig-
nificacin desde la perspectiva de los seres humanos a un segmen-
to finito entre la infinidad de eventos sin sentido existentes en el
mundos." Su expresin ms caracterstica era la vida religiosa.
Aunque la cultura era una cuestin de ideas, a menudo implcitas, y
slo se poda captar a travs del ejercicio comprensivo de la imagi-
nacin, Weber insista en que las creencias y los valores eran tan
"reales" como las fuerzas materiales, y en que podan transfor-
mar la naturaleza de la realidad social." Con todo, la cultura era
vulnerable. La civilizacin estaba minando sus cimientos, median-
te las fuerzas corrosivas e irresistibles de la ciencia, la racionaliza-
cin, la burocratizacin y el materialismo. En busca de amparo, la
cultura apenas poda recurrir a las oportunidades caticas de la re-
novacin carismtica y al trabajo defensivo del intelectual.
Ms recientemente, Woodruff D. Smith ha refinado la genealo-
ga de Ringer en Politics and the Sciences of Culture in Germany,
1840-1920 (1991). Destaca una lnea especfica de reflexin acad-
mica sobre la cultura una Kulturwissenschaft que era distinta de las
de la tradicin hermenutica. sta era una
manera de pensar con mayor afinidad hacia las ideas liberales fran-
cesas y britnicas y Smith sugiere que Herder y Humboldt estaban
ms cercanos a la Ilustracin de lo que parecen segn determinadas
descripciones. Los acadmicos de la tradicin liberal se aproxima-
ban a la cultura con un talante cientfico, buscando sus leyes de desa-
rrollo. Smith recalca que definan la cultura en un sentido antropo-
22. Citado por Ralph Schroeder, Max Weber and the Sociology of Culture,
Londres, Sage, 1992, pg. 6.
23. lbid., pg. 8 [son palabras de Ralph Schroeder].
54 CULTURA
lgico: Es decir, estaban interesados primariamente en los patro-
nes de pensamiento y en las caracteristicas conductuales de todo un
pueblo, ms que en las actividades intelectuales o artsticas de la li-
te.' La suerte de esta tradicin liberal-y de la ms conservadora
tradicin hermenutica- fluctuaba con la fortuna de los movi-
mientos liberales y nacionalistas en la poltica alemana. Los aos
1848 y 1870 constituyen hitos para ambas corrientes de pensamien-
to y Smith describe el renacimiento de una preocupacin cientfica
y liberal -aunque algo escarmentada- por la cultura en la escuela
etnolgica creada por Rudolf Virchow en Berln, en las dcadas de
1870 y 1880.
* * *
En Gran Bretaa, como en Francia y en Alemania, la crisis pol-
tica europea de los aos treinta provoc renovados y ansiosos de-
bates en tomo al binomio de cultura y civilizacin. No obstante, los
intelectuales recurrieron ms directamente a una tradicin de re-
flexiones muy inglesa sobre el lugar de la alta cultura en la vida de
la nacin; su punto de referencia era la tesis de Matthew Arnold,
cuya exposicin ms clebre radica en Culture and Anarchy (1869).
Crean que la cultura estaba amenazada por dos flancos: la civiliza-
cin material, por un lado, y por la cultura de masas, por el otro.
Tras la humillacin de Munich, T. S. Elliot se vio impelido no
tanto por un revulsivo contra las estrategias particulares del gobier-
no de Charnberlain, sino por algo ms profundo, una duda sobre la
validez de una civilizacin" (cuando Eliot escriba sobre materia-
lismo, finanzas o industria, prefera la palabra civilizacin a cul-
tura).
Acaso nuestra sociedad, que siempre haba estado tan segura de su
superioridad y de su rectitud, tan confiada en sus premisas incues-
tionadas, no se congregaba alrededor de nada ms permanente que
un montn de bancos, compaas de seguros e industrias? acaso te-
na alguna creencia ms esencial que la creencia en el inters com-
puesto y en el mantenimiento de los dividendos?
24. Vase Woodruff D. Smith, Polines and the Sciences of Culture in Germany:
1840-1920, Nueva York, Oxford University Press, 1991, pg. 3.
25. Vase T. S. Eliot, The Idea ofa Christian Society, Londres, Faber and Faber,
1939, pg. 64.
Reflexionando sobre estos temas inmediatamente despus de la gue-
rra, Eliot se sinti empujado a repensar toda la cuestin de la cultu-
ra. Por cultura, dijo a una audiencia alemana:
Quiero decir, en primer lugar, lo mismo que los antroplogos: la for-
ma de vida de una gente particular que vive junta en un lugar. Esa
cultura se hace visible en sus artes, en su sistema social, en sus hbi-
tos y costumbres, en su religin. Pero estas cosas yuxtapuestas o su-
madas no constituyen la cultura (...) una cultura es ms que la reu-
nin de sus artes, costumbres y creencias religiosas. Todas estas
cosas actan las unas sobre las otras y para entender completamen-
te una, debes entenderlas todas."
En sus Notes Towards the Definition of Culture (1948), Eliot con-
trastaba esta concepcin antropolgica de la cultura (etal como la
haba usado, por ejemplo, E. B. Tylor en el ttulo de su libro, Cultu-
ra Primitiva) con la visin humanista convencional, que tena que
ver con el desarrollo intelectual o espiritual de un individuo, grupo
o clase, ms que con el estilo de vida de la sociedad entera. La no-
cin literaria tradicional de cultura era inadecuada, ya que la cul-
tura del individuo depende de la cultura del grupo o clase, y la
cultura del grupo o clase depende de la cultura del conjunto de la
sociedad." Cada clase posee una funcin, la de mantener la parte
de la cultura total de la sociedad que pertenece a dicha clase. 28 La
imagen que Eliot tena de la sociedad era jerrquica, pero orgnica:
Lo que es importante es una estructura de la sociedad en la que
haya, "de arriba a abajo", una gradacin continua de niveles cultu-
rales."
Resumiendo, la cultura incluye todas las actividades caracte-
rsticas y los intereses de un pueblo. No se confinaba a una mino-
ra privilegiada, tal como crea Matthew Arnold, sino que abarcaba
a grandes y humildes, la lite y lo popular, lo sagrado y lo profano.
A modo de ilustracin, Eliot ofreca un lista indicativa de rasgos
culturales ingleses: El Da del Derby, la regata Henley, Cowes, el12
de agosto, una final de copa, las carreras de perros, las mquinas de
petaca o de flippers, el juego de dardos, el queso de Wensleydale, la
26. Vase T. S. Eliot, Notes Towards the Definition of Culture, Londres, Faber
and Faber, 1948, pg. 120 [las conferencias se recogieron en un apndice de la
obra].
27. tu, pg. 21.
28. iu, pg. 37.
29. Ibid., pg. 48.
56 CULTURA CULTURA Y CIVILIZACIN
57
col hervida cortada a pedazos, la remolacha en vinagre, las iglesias
gticas decimonnicas y la msica de Elgan,.30* Nuevamente, en
oposicin a Arnold, Eliot no estaba por la labor de denigrar los pla-
ceres desalmados de los filisteos. Ms bien estaba ilustrando los
muy diversos componentes (para Eliot, necesariamente diversos)
que configuraban una cultura nacional.
Esta cultura nacional se integraba como un todo. Arnold, Cole-
ridge y Newman insistan desde diferentes puntos de vista en que
era la religin lo que mantena unida una cultura. Podemos ir ms
lejos, escribi Eliot, y preguntar si lo que llamamos cultura y lo
que llamamos religin de un pueblo no son sino aspectos diferentes
de una misma cosa, al ser la cultura, esencialmente, la encarnacin
(por as decirlo) de la religin de un pueblo; en consecuencia, su-
geria que los obispos son una parte de la cultura inglesa y los pe-
rros y los caballos son una parte de la religin inglesa.'! La cultura
y la religin podan servir a un mismo gran propsito: Cualquier
religin, mientras dura y en su propio nivel, confiere un significado
aparente a la vida, proporciona el marco para una cultura y protege
a la masa de la humanidad del aburrimiento y de la desespera-
cin." Pero tambn es funcin de la cultura imbuir propsito y
significado a la vida: Se puede describir la cultura como aquello
que hace que valga la pena vivir."
Despus de la Segunda Guerra Mundial, Eliot adopt un relati-
vismo cualificado. Era cierto que la civilizacin se haba convertido
30. Probablemente Eliot sigui la anterior lista ejemplar de Robert Lowie sobre
los rasgos que definan la cultura americana. Lowe haba insistido en que las luces
elctricas eran parte de esa cultura, como lo era el entusiasmo por el baloncesto,
las pelculas, ths dansants [el t de media tarde acompaado de baile], las mas-
caradas del Da de Accin de Gracias, las salas de los bares, las Ziegfeld Midnight
Follies, las escuelas nocturnas, los diarios de Hearst [clebre magnate de la pren-
sa], los clubes de mujeres sufragistas, el movimiento por un impuesto nico, las
drogueras de Riker; conducir sedanes y Tammany Hall [sede del Partido
Demcrata] (Robert Lowie, Culture and Ethnology, 1917, pg. 7).
* En la lista de Eliot, el Derby Day se refiere a una clsica carrera de caballos
celebrada en Epsom; Henley es una poblacin a orillas del Tmesis en Oxfordshire
en la que se celebra una regata desde 1839; el da 12 de agosto seala probable-
mente una fiesta popular celebrada cerca de Londres, en la que se inspecciona -o
se inspeccionaba hasta hace poco- anualmente la tumba de una tal Mary Gibson.
muerta en 1794 y que, segn se dice, suele aparecer para la ocasin; Wenslaydale
es una poblacin de Yorkshire, en el norte de Inglaterra, clebre por una raza pecu-
liar de ovejas y por sus quesos, particularmente el azul. (N. del t.}
31. Ibid., pgs. 28 y 32.
32. tua., pg. 34.
33. Ibd., pg. 26.
en ms compleja, los grupos sociales eran ms especializados o las
artes ms sofisticadas, pero no haba habido una progresin moral
obvia. Adems, insista en que se deba tratar a otras culturas en sus
propios trminos. Tambin podemos aprender a respetar cada una
de las otras culturas como un todo, por inferior a la nuestra que
pueda parecer, o por muy justamente que podamos desaprobar al-
gunos de sus rasgos: la deliberada destruccin de otra cultura en
conjunto es un dao irreparable, una accin casi tan malvada como
el tratar a los seres humanos como animales." Se deba valorar la
diversidad misma de las culturas. Luego, el ideal de una cultura
mundial comn era una nocin monstruosa: una cultura mundial
que fuese simplemente una cultura uniforme no en
cultura. Tendramos una humanidad deshumanizada. Mas bien
debemos aspirar a una cultura mundial comn que no disminuya
la particularidad de sus partes constituyentes. Tambin advirti
que la variedad cultural provocara conflictos: En ltima insta,n-
cia, religiones antagnicas significan culturas antagmcas; y, en ul-
tima instancia, no se puede reconciliar las religiones."
* * *
Una dcada ms tarde, en 1958, Raymond Williams produjo una
genealoga de los tericos ingleses sobre la (paralela a los
ensayos de Febvre en la tradicin francesa y de Elias, en la alema-
na). Descartando la apelacin de Eliot a una aproximacin antro-
polgica especializada, se situ completa y abiertamente !a tra-
dicin inglesa sobre el pensamiento de la cultura, una tradicin que
insista en ser bastante distinta de la alemana o la francesa.
Raymond Williams (1921-1988) proceda de un medio s,ocia-
lista, de clase trabajadora, en la frontera galesa. Se traslado a la
Universidad de Cambridge para cursar ingls, pero el estallido de
la Segunda Guerra Mundial, durante la cual sirvi en el ejrcito,
interrumpi sus estudios. Despus de la guerra, estuvo fugaz-
mente afiliado al Partido Comunista, pero, en cualquier caso, es-
taba muy influido por la teora literaria y cultural desarrollada
por F. R. Leavis, un disidente de la Facultad de Ingls de Cam-
bridge, carismtico, pero, a su peculiar manera, profundamente
conservador."
34. Ibid., pg. 65.
35. Ibid., pg. 62.
58 CULTURA CULTURA Y CIVILIZACIN 59
Apesar de las grandes diferencias en sus simpatas polticas, sus
aproximaciones tenan mucho en comn y la descripcin que E. P.
Thomson hizo de Williams, como un moralista vistiendo hbito li-
terario," se podra aplicar igualmente a Leavis. En 1948, Leavis
haba publicado The Great Tradition, obra en la cual defina un ca-
non de textos de literatura inglesa moderna que ofrecan una alter-
nativa cultural vitalizadora a los valores de la sociedad moderna,
de masas e industrial. En Cultura y sociedad, 1780-1950, publicado
en 1958, Raymond Williams construy una tradicin paralela de in-
telectuales literarios (incluyendo tanto a Leavis como a Eliot) que
haban generado teorias sobre el rol salvador de la cultura en la so-
ciedad industrial o, ms especficamente, en la Inglaterra moderna.
En una introduccin a una nueva edicin del libro en 1983, Wi-
lliams dijo que su argumentacin se haba fundamentado en el
descubrimiento de que la idea de cultura, y la palabra misma en sus
usos modernos habituales, haba llegado al pensamiento ingls du-
rante e! perodo que describimos corrientemente como la Revolu-
cin Industria]"." El vocablo se haba introducido en el discurso in-
gls juntamente con otros como industria, democracia, clase
y arte. La relacin con estas otras ideas model la nocin de cul-
tura. Particularmente, la idea de cultura se haba desarrollado en
tensin con lo que Carlyle llam el industrialismo.
Segn Williams, fueron los poetas romnticos, sobre todo Bla-
ke, Wordsworth, Shelley y Keats, quienes iniciaron e! discurso so-
bre la cultura. J9 Aunque reconoca que muchos de sus temas se po-
dan encontrar en Rousseau, Goethe, Schiller y Chateaubriand,
Williams insista en que exista un patrn especficamente ingls en
su pensamiento, cortado por la reaccin de los poetas ante la Revo-
lucin Industrial. Su eslogan era el de Shelley: La Poesa y el Prin-
cipio de S Mismo, del cual e! dinero es la encamacin visible, son
e! Dios y e! Mammon de! mundo. Pero Williams argumentaba que
36. Vase Fred Inglis. Raymond Williams, Londres, Routledge, 1995.
37. Vase E. P. Thomson, Making History. Writings on History and Culture,
Nueva York, The Free Press, 1994, pg. 244.
38. Vase Raymond Williams, Culture and Society, Nueva York, Columbia
University Press, 1983, pg. vii (edicin revisada; el original fue publicado en
Londres, por Chatto and Windus, en 19581 trad. cat.: Cultura i societat (1780-1950),
Barcelona, Laia, 1974*). La argumentacin se repite en Raymond Williams,
Keywords, Oxford, Oxford University Press, 1976.
39. Las citas de Shelley, Coleridge, Arnold, Eliot, Leavis y otros que aparecen
en esta pginas son aquellas seleccionadas por Williams para ilustrar sus argu-
mentos en Culture and Society.
esta oposicin maniquea entre arte y comercio no se poda sostener.
La consecuencia positiva de la idea de! arte como una realidad su-
perior era que ofreca una base inmediata para una crtica impor-
tante de! industrialismo. La consecuencia negativa era que tenda
(...) a aislar el arte (... ) y, as, debilitar la funcin dinmica que She-
lley le haba asignado.
Coleridge y Carlyle desarrollaron una crtica ms sofisticada de la
civilizacin industrial. Civilizacin significaba modernidad, materia-
lismo, industria y ciencia: el mundo del progreso celebrado por los
utilitaristas. Promocionaba la ciencia positiva como la nica base de
conocimiento fiable. Carlyle denunciaba la perspectiva, segn la
cual, no hay verdaderas ciencias fuera de las externas; nuestro ni-
co camino concebible hacia el mundo interior (si lo hay) es a travs
de! exterior; en breve, lo que no se puede investigar y entender mec-
nicamente, no se puede investigar ni entender en absoluto. Colerid-
ge proclamaba en conspicuas itlicas la distincin permanente y el
contraste ocasional entre cultivo [del espritu] y civilizacin.
Sin embargo. la civilizacin no es en s misma ms que un bien mix-
to [escriba Coleridge] y si no se asienta sobre el cultivo [del espritu,
la cultura], sobre el desarrollo armonioso de esas cualidades y facul-
tades que caracterizan nuestra humanidad, tal vez sea una influencia
corruptora ms que otra cosa, el hedor de la enfermedad en lugar de
la floracin de la salud. y las naciones distinguidas con esa presencia
superficial se adecuaran ms a la descripcin de gentes barnizadas
por la cultura, que pulidas, moldeadas, por ella.
Matthew Arnold aport la afirmacin ms influyente sobre la opo-
sicin entre los valores de la cultura y los de la civilizacin moder-
na. La civilizacin industrial era, en un grado mucho ms alto que
Grecia y Roma, mecnica y externa, tendiendo constantemente a
serlo ms y ms. Los filisteos se contentaban con el progreso ma-
terial que proporciona la civilizacin, pero:
La cultura dice: Contemplad, entonces a estas personas, su forma
de vida, sus hbitos, sus maneras, las tonalidades mismas de su voz;
miradlos atentamente; observad la literatura que leen, las cosas que
les dan placer, las palabras que acuden a sus bocas, los pensamientos
que amueblan su mente; podra una cantidad de riqueza, por gran-
de que fuese, compensar el convertirse en una de esas gentes simple-
mente por el hecho de disfrutar de ella?
Williams apuntaba con pesar que Arnold impregnaba la tradicin
con una soberbia espiritual y una mojigatera nuevas, reaccionando
60
CULTURA
a la vulgaridad de un modo que a su vez era vulgar. En su opinin,
Arnold estaba infectado con sentimientos de clase cerrados sobre
si mismo." Y, si bien despreciaba a la burguesa filistea, temblaba
ante el pueblo llano. Pese a su preocupacin progresista por la edu-
cacin popular, Arnold siempre Se mantuvo dspuesto a apelar a la
proteccin del estado contra las masas amenazadoras, para con las
cuales, los amantes de la cultura pueden valorar y ejercer la vio-
lencia y la fuerza.
Se poda desechar a Arnold por reaccionario, pero WilIiams
crea que, en general, los grandes tericos ingleses no haban con-
seguido captar la importancia permanente del industrialismo y de
la naturaleza de la civilizacin que haba creado. Consagr un largo
captulo a los dos ensayos de John Stuart MilI sobre las ideas de cul-
tura y civilizacin en la filosofa de Bentham y Coleridge (ensayos
que Leavis haba editado)." MilI haba intentado encontrar una ma-
nera de sintetizar la ciencia de la vida prctica, representada por
Bentham, con lo que llamaba la filosofa de la cultura humana,
cuyo portavoz era Coleridge. Pero, inevitablemente, la sntesis de
MilI se qued corta porque escribi genricamente sobre civiliza-
cin cuando debera haber planteado especficamente la cuestin
del industrialismo (por la cual, WilIiams realmente entenda capita-
lismo). Dado que MilI no percibi la naturaleza de los cambios en
curso en Inglaterra, tampoco reconoci que la reaccin de Colerid-
ge al industrialismo trascenda los lmites del utilitarismo huma-
nizado del propio MilI.
De acuerdo con WilIiams, Coleridge haba prefigurado una crti-
ca ms radical de la sociedad capitalista, una visin cuyas intuicio-
nes desarrollaran Ruskin, Carlyle y WilIiam Morris. WilIiams iden-
tificaba a Morris en particular cama el pivote de la tradicin42
porque empez a articular una crtica protosocialista al industria-
lismo, sugiriendo la posibilidad de un renacimiento de la cultura
popular. Ms tarde, D. H. Lawrence iba a ser un portavoz ms ex-
plcito de la sensibilidad popular, un testigo de las posibilidades li-
beradoras contenidas en la experiencia de la clase trabajadora.
Elot, por el contrario, representaba una posicin conservadora so-
bre la cultura, pero era importante y original porque analizaba la
posicin de sta en una sociedad de clases (<<Podemos decir de Eliot
40. Vase Williams, Culture and Society [edicin revisada], pg. 117.
41. Vase F. R. Leavis (comp.), Mil! on Bentham and Coleridge, Cambridge,
Cambridge University Press, 1950.
lo que Mill dijo de Coleridge: Un liberal ilustrado
debe regocijar ante semejante conservaci0r ." . ). Williams tambin
elogiaba a Eliot por su perspectiva por mucho
que su ideal de una sociedad integrada n'.' pudle.ra
con la realidad de la sociedad atomizada e individualista que inelu-
diblemente produca el capitalismo. . . ,
De todas formas, Williams insista en que la apr'.'xlmacl'.'n de
Eliot a la cultura caa de lleno dentro de la tradicin literaria ingle-
sao Para Eliot, los componentes principales de la cultura eran la re-
ligin y las artes, tal como lo haban Colendge o y
su enemigo, como siempre, era la clvlh.zaclOn Williarns
rest importancia al hecho de que Ehot la Idea de c';JI-
tura como un completo estilo de vida. Admiti que el uso del
mino en ese sentido haba sido ms marcado en la antropologl.a. y
la sociologa del siglo XX", pero insisti en que incluso la utilizacin
antropolgica no era nueva:
El sentido dependa, de hecho, de la tradicin literaria. El desarrollo
de la antropologa social ha tendido a heredar y substanciar los mo-
dos de mirar una sociedad y una vida en comn que
haban resultado de la experiencia del industrialismo. El nfasis en
todo un estilo de vida es continuo desde Coleridge hasta
pero lo que era una declaracin personal de valores se ha convertido
en un lugar comn entre los intelectuales.f"
Williams no estaba familiarizado con las ciencias sociales, pero su
mujer, que haba estudiado antropologa en la LOl;don School of
Economics (LSE), consigui que leyera .s0clOlogos que ejer-
can en la LSE durante los aos treinta, mientras estaba escri-
biendo Cultura y sociedad. En cualquier caso, estaba a
conceder que se podan aprender dos lecciones de los antropol?gos.
La primera era que el cambio poda ser positivo, pero no poda
poco sistemtico o parcial: un elemento de un complejo
prcticamente no se puede cambiar sin afectar al t?d'.'.
La segunda leccin era que existan alternativas a la civilizacin m-
dustrial, adems del mundo medieval evocado por tantos autores
ingleses que haban escrito sobre la cultura. Pero segundalec-
cin era quizs de una valor ms dudoso, ya que m el prrmtivs-
43. Ibid., pg. 227.
44. lbid., pgs. 232 y 233.
45. Vase Inglis, Raymond Williams, pg. 130.
62 CULTURA
mo ni el medievalismo representaban una opcin realista en nues-
tro propio caso.
La verdadera importancia de lo que Eliot tena que decir resida,
para Williams, en su argumento acerca de la variacin de la cultura
de una clase a otra, en el seno de las sociedades complejas. Una li-
te cultural no poda florecer aislada, pero tampoco se poda estirar
y desplegar a travs de las clases sin adulterarse. Esto suscitaba una
cuestin muy distinta: deba la cultura popular contaminar a una
cultura ms elevada o ms autntica o poda constituir una fuente
de renovacin? Leavis haba planteado la misma pregunta en su li-
bro Mass Civilisation and Minority Culture (1930). Sin embargo, Lea-
vis aceptaba la opinin de Arnold, segn la cual, la capacidad de
apreciar el arte y la literatura con discernimiento radicaba en una
minora muy pequea. Esta pequea lite
constituye la conciencia de una raza (o de una de sus ramas) en cada
poca (...) Nuestro poder de aprovechar las mejores experiencias hu-
manas del pasado depende de esta minora (...) Es guardiana (...) del
lenguaje, el idioma cambiante, del que depende una vida refinada y
sin la cual el discernimiento del espritu se encoge y pierde coheren-
cia. Por cultura entiendo el uso de un lenguaje tal.
Williams sugiri que all donde Arnold se haba enfrentado con el
industrialismo, Leavis reconoca y retaba a otro monstruo que ha-
ba emergido del humo y la mugre de fbricas satnicas: la cultura
de masas. Para Leavis, la representaban la prensa popular e incluso
los semanarios intelectuales. Su eptome era Middletown, una co-
munidad en Illinois (Estados Unidos) que haban descrito dos etn-
grafos americanos, Robert y Helen Lynd, en un libro audazmente
subtitulado A Study in Contemporary Culture, es decir, un estu-
dio sobre cultura contempornea." Leavis estaba francamente
abrumado por el retrato que los autores haban hecho de la peque-
a ciudad del Medio Oeste. Ajuzgar por la cultura de Middletown,
el mundo contemporneo estaba realmente en muy mal estado.
Middletown es un libro que asusta:' acordaba Williams, pero in-
sista en que la cultura manufacturada de los suburbios se debe dis-
tinguir de la cultura genuina que emana de la experiencia de las
gentes de la clase trabajadora, una experiencia que fomenta la opo-
sicin a los cnones establecidos y prefigura los valores sobre los
46. Vase Robert Lynd y Helen Lynd, Middletown. A Study in Contemporary
Culture, Nueva York, Harcourt Brace, 1929.
que se puede levantar una sociedad mejor. Williams se mostraba
consecuentemente impaciente, irritado, con las nostlgicas referen-
cias de Leavis a una edad de oro en la que imaginaba que la cultura
inglesa habra descansado firmemente sobre la base de una vida co-
munal orgnica. Como socialista, no poda sumarse a las lamenta-
ciones de Leavis respecto a este cambio transcendental, esta vasta
y terrorfica desintegracin e..)que se conoce comnmente como
Progreso.
Los autores del canon de Williams han desarrollado un distinti-
vo discurso nacional sobre la cultura. Al contrario que los intelec-
tuales alemanes, no apelaban a una cultura especficamente nacio-
nal (y tal vez eso habra sido problemtico puesto que qu habran
hecho con la cultura galesa, escocesa o irlandesa?). A diferencia de
los franceses no se inclinaban a celebrar las valores universales de
una civilizacin cientfica y racional. En vez de ello, escriban sobre
una alta cultura que era a un tiempo inglesa y europea. Williams re-
model en trminos marxistas su problema central-la relacin en-
tre la alta cultura, la cultura popular y el progreso material de la so-
ciedad industrial-, entendindolo como una dimensin ms de un
conflicto de clases ms fundamental.
En la introduccin a la nueva edicin de su libro en 1983, Yalgo
a la defensiva, Williams haca notar que sus crticos se haban pre-
guntado por qu ignoraba a los tericos de la cultura no ingleses.
Un bigrafo indica que no poda leer en alemn y no lea en fran-
cs para divertirse," pero, de todas maneras, Williams estaba con-
vencido de que el discurso ingls sobre la cultura haba brotado de
una experiencia histrica muy particular. La Revolucin Industrial
haba empezado en Inglaterra y sus efectos se apreciaron all en pri-
mer lugar:
Al principio, y verdaderamente durante dos o tres generaciones, se
trataba literalmente del problema de encontrar un lenguaje para ex-
presarlos [los efectos y cambios de la industrializacin]. As, aunque
es cierto que en otras sociedades se dieron cambios comparables y
que se crearon nuevas formas de pensamiento y arte para responder
a dichos cambios, a menudo tanto o ms penetrantes e interesantes
que las aportadas por los escritores ingleses, no deja de tener alguna
importancia general y permanente el observar qu ocurri donde
ocurri por primera vez,"?
48. Vase Inglis, Raymond Williams, pg. 145.
49. Vase Williams, Culture and Society [edicin revisada], pgs. x-xi.
64 CULTURA
ste no es un argumento persuasivo, aunque slo sea porque la prio-
ridad temporal no garantiza una percepcin superior y porque, para
el final del siglo XIX, la experiencia industrial inglesa era amplia-
mente compartida. Fuera como fuese, los autores tratados por Wi-
lliams estuvieron a menudo profundamente influidos por los deba-
tes continentales. Wordsworth estaba posedo por el lenguaje y las
ideas de la Revolucin Francesa; Coleridge estaba empapado de filo-
sofa alemana (en verdad, Mili escriba sobre la escuela germano-
coleridgiana): Mili fue quzs el ms sofisticado comentarsta del
positivismo de Comte; Carlyle escrib extensamente sobre Goethe y
los romnticos alemanes; Arnold era insistentemente europeo, un
flagelo de la insularidad cultural inglesa; y Eliot bebi de las ideas
del escritor francs, catlico y de derechas, Charles Maurras.
El propio proyecto de WilIiams se debe ver con seguridad como
una contribucin al ms amplio debate europeo sobre los orgenes
y el significado de cultura y civilizacin, que tuvo lugar a mediados
del siglo xx. Su versin era paralela a las de Febvre y Elias; y como
el mismo WilIiams reconoci ms tarde, los argumentos que esgri-
mi eran similares a los desarrollados por la Escuela de Frankfurt
en Alemania y Gramsci en Italia. Mientras Europa soportaba la ma-
yor de sus crisis, un discurso europeo de vieja alcurnia sobre la cul-
tura haba renacido casi de sbito. A lo largo y ancho del continen-
te, los mismos temas se hacan recurrentes en los ms diversos
foros y debates, involucrando a radicales y reaccionarios, y tambin
a humanistas y cientficos sociales.
LECTURAS COMPLEMENTARIAS
Para complementar los materiales de Febvre, Elias o Williams
referenciados en las notas del captulo, vanse Philippe Bnton,
Histoire des mots: Culture et civilisation, Pars, Presses de la Fonda-
tion Nationale des Sciences Politiques, 1975; Louis Dumont, Ger-
man Ideology: From France to Germany and Back, Chigago, Chicago
University Press, 1994. A pesar de que se refiere a un tema tangen-
cial del captulo, tambin se puede consultar el estudio fascinante
de Wolf Lepenies, Between Literature and Science: The Rise ofSocio-
logy, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.
Captulo 2
LA VERSIN DE LAS CIENCIAS SOCIALES:
TALCOTT PARSONS y LOS ANTROPLOGOS
AMERICANOS
Sugerimos que, para muchos usos, es til definir el con-
cepto de cultura de manera ms estricta de lo que ha sido
habitual en la tradicin antropolgica americana.
ALFRED KROEBER Y TALCOlT PARSONS (1958)'
Febvre, Elias y Williams confeccionaron genealogas para tra-
diciones particulares del pensamiento acerca de la cultura y la
civilizacin, tradiciones y genealogas que identificaron respectiva-
mente como francesa, alemana e inglesa. En 1937, en Estados Uni-
dos, Talcott Parsons public una genealoga intelectual paralela,
The Structure of Social Action, en la que, sin embargo, slo figura-
ban cientficos sociales. Adems, no se content con trazar la his-
toria de una idea. Como John Stuart Mill, Parsons revis las tradi-
ciones francesa y alemana, que tild en cada caso de discursos
positivista e idealista, para, al igual que Mili, ofrecer su propia sin-
tesis.
Nacido en 1902, Talcott Parsons se educ en el Amherst Colle-
ge -donde se especializ en biologa-, en la London School of
Economics -a donde le atrajeron los pensadores socialistas Las-
ki y Tawney, pero donde cay bajo la influencia del antroplogo
Bronislaw Malinowski- y en Heidelberg -al mismo tiempo que
Norbert Elias, cuando todava el legado de Max Weber, muerto en
1920, dominaba la teora social-, Parsons escribi su tesis docto-
ral sobre las teoras alemanas acerca del capitalismo, prestando
especial atencin a Marx, Weber y Sombart. En 1926, acept una
plaza en Harvard para ensear economa y empez a considerar
1. Vase Alfred L. Kroeber y Talcott Parsons, The Concept of Culture and of
Social System, American Sociological Review, n" 23,1958, pg. 583.
66
CULTURA LA VERSIN DE LAS CIENCIAS SOCIALES 67
las conexiones entre las teoras econmica y sociolgica. La tarea
inicial que se fij fue la de revisar el largo debate entre los dos
partidos de tericos europeos enzarzados en una batalla alrede-
dor de la concepcin de modernidad, los positivistas y los idealis-
tas, herederos respectivamente de las tradiciones de la Ilustracin
y de la Contrailustracin, las filosofas francesa y alemana de la
historia.
Los positivistas ms sofisticados en el seno de las ciencias so-
ciales eran los utilitaristas, que dominaban el campo de la econo-
ma. Estaban convencidos de que, con la aplicacin de los mtodos
cientficos, sera finalmente posible desvelar regularidades -;n el
comportamiento humano, regularidades semejantes a leyes. Estas
seran las leyes de la conducta y de la motivacin individuales, ya
que su enfoque era atomizador e individualista, una herencia del pro-
testantismo, segn Parsons. Finalmente, eran racionalistas y crean
que la mayor parte de las otras gentes tambin lo era, tomando de-
cisiones racionales y eficientes por lo que se refera a los asuntos
importantes.
La tradicin idealista se deba entender como una respuesta a
las premisas utilitarias. Los idealistas negaban que hubiera leyes
generales del comportamiento humano. Cada perodo histrico te-
na sus propias leyes, cada cultura, sus dinmicas particulares. Ms
an, las culturas modelaban a los individuos para sus propios fines.
Contra el mecanicismo, el individualismo, el atomismo, se situaba
el organicismo, la subordinacin -incluido el individuo humano-
a la unidad, al todo.' Al final. donde los positivistas argan que las
estrategias individuales eran racionales y provechosas, la visin idea-
lista era que la gente se conducia de acuerdo con ideas que a menu-
do eran irracionales o, incluso, msticas.
Los debates entre positivistas e idealistas tenan mucho en co-
mn con las controversias ms amplias de los que proponan una
civilizacin progresiva, racional y material frente a los que defen-
dan la cultura, pero Parsons insista en que haba una diferencia
crucial: los cientficos sociales ponan a prueba sus teoras. Las teo-
ras se medan contra lo que Parsons denominaba enrgicamente
los hechos. Este juego dialctico entre teora e investigacin empri-
ca, la interaccin recproca de nuevas percepciones y conocimien-
tos factuales, por un lado, con cambios en los sistemas teorticos,
2. Vase Talcott Parsons, The Structure of Social Action: A Study in Social
Theory with Special Reierence ta a Group of Recent European WritersJ Nueva York,
Free Press, 1937, pg. 485.
por el otro,
3
proporcionaba el mpetu crucial para el progreso cien-
tfico. Dado que las ideas se probaban contra la realidad, los cient-
ficos sociales no estaban condenados a ir dando vueltas en crculo,
como los filsofos o los tericos literarios. y ya que los cientficos
sociales estaban planteando los mismos grandes temas, y visto que
los mismos hechos eran accesibles a todo el mundo, Parsons crea
que inevitablemente tenderan a converger en las mismas teoras
mejoradas.
Cada escuela empezaba a partir de una observacin verdadera
de la accin humana. Para los utilitaristas, el hecho central -un
hecho ms all de cualquier duda- es que, en ciertos aspectos y
hasta cierto grado, las acciones humanas son racionales.' Parsons
estaba de acuerdo de que esto era realmente un hecho, y uno que
los idealistas ignoraban a costa propia. No obstante, apunt que los
utlitaristas, por su parte, tambin ignoraban otros dos hechos igual-
mente irrefutables. El primero es el hecho de que los fenmenos
son en verdad "orgnicos"I una caracterizacin oscurecida por las
tendencias "atomizadoras" de las teoras positivas y utilitaristas."
Los idealistas lo reconocan, haciendo del organicismo un principio
central de sus teorizaciones. Tambin encaraban otro hecho, a sa-
ber, que los hombres mantienen y expresan "ideas" filosficas -es
decir, no cientficas- y que asocian subjetivamente estas ideas de
la manera ms estrecha con los motivos que asignan a sus accio-
nes. La gente no se comporta siempre racionalmente, persiguien-
do con frecuencia metas sin valor utilitario. Esto tambin era un
hecho ms all de cualquier disputa, pero, aunque los utilitaristas
lo podan aceptar en principio, no saban cmo incorporarlo en sus
teoras. Mayoritariamente, concluyeron que las preferencias lti-
mas no eran susceptibles de ser investigadas cientficamente. El
economista simplemente tena que aceptar los objetivos que la gen-
te se marcaba para maximizar.
Pero Parsons identific tres positivistas que estaban preparados
para afrontar estos tozudos hechos: Marshall, Pareto y Durkheim.
Marshall estaba de acuerdo en que el economista tena que tener en
cuenta los valores morales. Por ejemplo, apuntaba que el funciona-
miento de los mercados necesitaba una creencia en la libertad. Pa-
reto reconoca que las elecciones podan venir determinadas por va-
lores irracionales, pero que, de todas maneras, deban proporcionar
3. Ibid.. pg. 11.
4. Ibid., pg. 19.
5. lbid., pg. 480.
68 CULTURA LA VERSIN DE LAS CIENCIAS SOCIALES 69
guas de accin internamente coherentes. Tambin indic que la
mano oculta del mercado no reconciliaba necesariamente los me-
dios y los fines del individuo con los de la sociedad. Es altamente
apreciado por Parsons: La evolucin de Pareto, que a primera vis-
ta parece muy afn al positivismo, sigui definitivamente la direc-
cin de una voluntarista teora de la accin."
Como Pareto, Durkheim rompi con la visin racionalista tradi-
cional, segn la cual, se deba abordar al individuo aislado, como si
actuase solo, tratando de obtener satisfacciones personales lo mejor
que poda. La sociedad tena sus propios intereses e impona sus
metas a los individuos, a travs del ritual y del simbolismo. La glo-
sa de Parsons reza que fines y normas ya no son meramente indi-
viduales, sino tambin sociales.' En verdad, Durkheim se sinti in-
clinado a reconocer el grado en que la sociedad, como un parsito,
colonizaba la conciencia individual y organizaba all su vida, afir-
mando explcitamente que la sociedad slo existe en la mente de los
individuos,
8
As pues, enfrentndose a los hechos, los sumos sacerdotes del
positivismo se vieron forzados a demoler su propio templo, En
este colapso, argumentaba Parsons, la pura evidencia emprica
jug un papel decisivo, paralelamente a consideraciones metodol-
gicas y tercas. Es un proceso que en muchas facetas resulta an-
logo a la reciente crisis interna de marco conceptual de la fsica cl-
sica.' Pero, una vez culminada la crtica, qu iba a reemplazar al
positivismo? La alternativa establecida era el idealismo. Durkheim
se movi en esa direccin. De hecho, Durkheim, al escapar de las
redes del positivismo, se ha pasado de la raya y ha cado limpiamen-
te en el idealismo." Pero se no era un puerto seguro. El idealismo
tambin se resquebrajaba si se lo confrontaba con la pura eviden-
cia emprica de los hechos concretos.
Alemania era la patria del idealismo y Parsons identific su pun-
to de origen en el dualismo kantiano. La teora de Kant requera se-
parar la naturaleza biolgica de la vida espiritual, un hiato que
an persiste en la rigidez de la lnea que se acostumbra a trazar en
Alemania entre las ciencias naturales y las ciencias de la cultura o
de la mente (Geist)>>." Los idealistas advertan contra las premisas
6. Ibid.. pg. 460.
7. tbid., pg. 464.
8. bd., pg. 442.
9. Ibid., pg. 470.
10. lbid., pg. 445.
11. bid., pg. 474.
reduccionistas y deterministas en el estudio del Geist. Un corolario
de la libertad humana era la individualidad nica de todos los acon-
tecimientos humanos, en la medida en que son "espirituales?.'! Se
segua que no poda haber una teora general de la vida mental, ni
tampoco leyes generales de la historia. Una persona viva en un mun-
do de smbolos, ideas y valores. stos proporcionan coherencia, pre-
sentando al actor un complejo de significados, un ideal hacia el
cual orientar la accin." El observador slo puede aprehender intui-
tivamente este complejo de significados, expresado en smbolos que
se refieren los unos a los otros, ms que a alguna realidad externa.
Por coherente que fuese y por atractivo ideolgicamente que pu-
diese resultar, al menos para algunos, haba una debilidad fatal en
el corazn mismo del idealismo. Si los positivistas no podan expli-
car por qu las gentes optaban por unos fines determinados, los ide-
alistas no tenan manera de dar cuenta de las consecuencias objeti-
vas que se derivaban de los medios que usaban para alcanzar dichos
fines. Los mejores pensadores del positivismo se haban visto obli-
gados a tomar prestados elementos del idealismo. Tenan que reco-
nocer que las gentes tenan que subordinar los intereses individua-
les a las metas colectivas, incluso si stas eran irracionales desde un
punto de vista egosta. De la misma forma, el ms grande de los ide-
alistas, Max Weber, haba introducido un elemento de positivismo
en sus anlisis del rol de las consecuencias no deliberadas, pero ine-
luctables, en la construccin de la historia.
Parsons consagr toda una cuarta parte del libro a bosquejar la
evolucin del pensamiento de Weber. Tal como l lo vea, el proyec-
to de Weber consista en el desarrollo de una teora antimarxista del
capitalismo. Su preocupacin particular fue la gnesis del capitalis-
mo y de su socia, la burocracia. Weber crea que un relato racional,
material, del capitalismo era inadecuado porque negliga el espri-
tu del capitalismo, los valores que lo configuraban y que, de hecho,
lo haban precedido y daban cuenta de su emergencia. El sistema
capitalista era el sistema econmico ms racional y tcnicamente
eficiente de la historia, pero haba cuajado en primer lugar en el
norte de Europa, slo porque sus poblaciones, estratgicamente si-
tuadas, estaban preadaptadas a l en virtud de su religin protes-
tante y, en particular, del calvinismo. No era que los calvinistas as-
piraran a convertirse en capitalistas: sus principios morales -la
12. Ibid., pg. 477.
13. tu, pgs. 482 y 483.
frugalidad, el espritu de vocacin y el respeto por la ley- estaban
diseados para alcanzar objetivos religiosos. Con todo, su religin
predispuso a los puritanos hacia el ahorro, hacia el trabajo duro y
hacia la toma de responsabilidades individuales, y as, casualmente,
los prepar para ser capitalistas exitosos. Los medios que haban
elegido para perseguir la salvacin en el otro mundo les haban
comportado un xito no buscado en calidad de empresarios en ste.
Otras religiones, que no fomentaban valores similares, haban difi-
cultado el desarrollo del capitalismo y de la burocracia.
Aunque partan de distintas situaciones iniciales, Parsons no
dej de detectar una convergencia notable, punto por punto, en-
tre Weber y Durkhem." Trascendiendo las limitaciones del posi-
tivismo y del idealismo, ambos acabaron en el umbral mismo de la
verdad, la teora voluntarista de la accin. Desafortunadamente,
Durkheim muri antes de poder entrar en la tierra prometida. We-
ber dud en la frontera, pero, segn Parsons, no pudo liberarse del
prejuicio alemn de la incapacidad de la ciencia para explicar el es-
pritu. Por tanto, quedaba para Parsons el proponer una sntesis
ms elevada del idealismo y el positivismo. Llam a esta teoria en
construccin la teora voluntarista de la accin o, ms tarde, la teo-
ra general de la accin, y pretendi que su advenimiento repre-
sentaba la mayor revolucin intelectual en las ciencias sociales
desde el siglo XVI.
* * *
Parsons expuso los rasgos principales de esta nueva teora de la
accin en El sistema social, publicado en 1951. En trminos de ac-
cin, es conveniente clasificar el mundo objetivo como compuesto
por tres clases de objetos: "sociales", "fsicos" y "culturales".!5 Cada
clase de objetos formaba un sistema: sistema social, sistema de la
biologa y personalidad del individuo, y sistema cultural. Estos tres
sistemas interactuaban para gobernar las elecciones que se supona
deba efectuar cada actor, pero no se los poda reducir el uno al
otro. El individuo era a la vez un organismo biolgico dotado de
una personalidad particular, un ciudadano y miembro de la socie-
dad, as como un poco filsofo, con ideas, valores y teoras bullen-
do continuamente en su cabeza. Tal como haban estimado Pareto,
14. Ibd., pg. 717.
15. Vase Talcott Parsons, The Social System, Nueva York, Free Press, 1951
(trad. cast.: El sistema social, Madrid, Revista de Occidente, 1966), pg. 4.
Durkheim y Weber, varias disciplinas habran de colaborar para po-
der entender cmo se combinaban esos distintos sistemas para in-
fluenciar las acciones premeditadas.
En 1946, Parsons estableci en Harvard un Departamento de Re-
laciones Sociales, de adscripcin interdisciplinar, reuniendo bajo su
liderazgo a socilogos, psiclogos y antroplogos. Lo que tena en
mente era una verdadera remodelacin de las ciencias sociales, el es-
tablecimiento de una divisin del trabajo racional y una burocracia
acadmica ms ordenada y eficiente. La psicologa se ocupara del
individuo, con la naturaleza humana y sus singularidades. La socio-
loga tomara como objeto los sistemas sociales. Quedaba lo que Par-
sons haba pasado a llamar sistema cultural. Este concepto no haba
jugado un papel central en The Structure of Social Action, pero sur-
gi hecho y derecho en 1951, con El sistema social. Entonces, la cul-
tura se convirti en un paraguas terminolgico para el reino de las
ideas y de los valores. Su medio era la circulacin de smbolos: Los
objetos culturales son elementos simblicos de las tradiciones cultu-
rales, ideas o creencias, smbolos expresivos o patrones de valo-
res." La cultura entraba en la accin, pero tambin tena una vida
propia. Excepto en tanto que parte de un sistema de accin concre-
to, un sistema cultural no "funciona", simplemente "es".!"
Pero, quin se poda encargar de su estudio cientfico? Hasta
entonces, generalmente se haba dejado el sistema cultural en ma-
nos de los humanistas, con resultados insatisfactorios, pero haba
una ciencia social marginal que poda ser capaz de sacar algo ms
de partido de todo ello. Parsons sugiri que una ciencia de la cultu-
ra deba ser aquello en lo que, segn su trayectoria actual, se tien-
de a convertir la teora antropolgica. !8 Sera una ciencia altamen-
te especializada, centrada en el sistema del modelo cultural como
tal, y no en el sistema social con el que se involucra, ni con las per-
sonalidades como sistemas.
En la prctica, lo que quera decir es que las ciencias sociales se
reorganizaran de acuerdo a criterios funcionales y que la antro-
pologa se encargara de su propia tarea especializadas, el estudio
de la cultura. Sin duda, la antropologa debera deshacerse de gran
parte del equipaje que haba ido amontonando, pero se trataba de
la nica esperanza para salvar la disciplina. Parsons admita que la
antropologa no haba logrado nada similar a un nivel de precisin
16. Ibd., pg. 4.
17. lbid., pg. 17.
18. Ibd., pg. 553.
sobre su supuesto objeto de estudio: En la teora antropolgica, no
hay nada que se pueda llamar un acuerdo cerrado sobre la defini-
cin del concepto de cultura, observaba, en una salida irnica
nada caracterstica en l." Pero, en el futuro, los antroplogos se ve-
ran obligados a aceptar una concepcin de cultura precisa y estric-
tamente limitada, definida por su posicin en la trinidad de fuerzas
que modelaba la accin: personalidad, relaciones sociales, ideas y
valores. Slo con una definicin semejante de su mbito propio,
podr la antropologa convertirse en una ciencia emprica analtica,
independiente tanto de la sociologa como de la pscologa."
El desafo de Parsons supuso un sobresalto maysculo en la to-
dava pequea comunidad profesional de la antropologa america-
na (en 1947, la Asociacin Antropolgica Americana contaba ni-
camente con 408 miembros). Un ao despus de la publicacin de
El sistema social, las dos figuras ms poderosas de la disciplina, Al-
fred Krocber, en Berkeley, y Clyde Kluckhohn, en Harvard, se sin-
tieron provocados a publicar una revisin masiva de las teoras an-
tropolgicas bajo el ttulo Culture. A Critical Review ofConcepts and
Deiinitions. sta fue su respuesta a Parsons en nombre de la antro-
pologa. En forma alguna se trataba de un grito de indignacin.
Kluckhohn, el antroplogo puntero en Harvard, haba estado estre-
chamente asociado a Parsons desde los aos treinta. Parsons lo ci-
taba como miembro del pequeo grupo de estudiosos que leyeron y
comentaron el manuscrito de The Structure of Social Action. Kluc-
khohn tambin haba estado vinculado desde el principio al ambi-
cioso plan de Parsons para establecer un departamento interdisci-
plinar de ciencias sociales en Harvard, que sera la base institucional
para culminar su teora general de la accin, ejemplificando la co-
laboradora divisin del trabajo que demandaba la nueva ciencia so-
cial. Junto con otros tres colegas, Parsons y Kluckhohn haban
montado un shop club en Harvard, un grupo de discusin informal
bautizado con el improbable nombre de Levellers, Niveladores.
Al reunirnos en las casas de cada uno de nosotros, recordaba Par-
sons, discutamos todo un abanico de problemas que finalmente
resultaron constituyentes en el experimento organizativo que fue el
Departamento de Relaciones Sociales.'! Parsons y Kluckhohn ha-
19. [bid" pg. 15.
20. tu, pg. 554.
21. Vase Talcott Parsons, Clyde Kluckhohn and the Integration of the Social
Sciences, en W. W. W. Taylor y otros (comps.), Culture and Life. Essays in Memory
al" Clyde Kluckhohn, Carbondale, Southern Illinois University Press, ] 973, pg. 32.
ban preparado juntos el terreno, impartiendo un curso nterdisci-
plinar que condujo directamente al esbozo de una carta fundacio-
nal, Hacia un Lenguaje Comn para el rea de la Ciencia Social
(<<Por qu no el ingls? recuerda Clifford Geertz preguntando con
cierto ingenio recalcitrante").
Pero, aunque Kluckhohn era socio desde los albores de la em-
presa, no por ello dejaba de ser crtico con la misma. De hecho, fue
la nica voz disidente cuando el equipo de Parsons (para entonces
ampliado e incluyendo como una figura clave a Edward Shils) re-
dact el borrador de la Declaracin general, que introduca el ma-
nifiesto de los parsonianos, Toward a General Theory of Action
(1951). En concreto, Kluckhohn objetaba que se debera tratar, al
menos parcialmente, la estructura social como un elemento de la
cultura: la estructura social es parte del mapa cultural, el sistema
social se edifica sobre las vigas suministradas por la cultura, impl-
cita y explcita." Segn Parsons, Kluckhohn tena demasiado de
humanista para poder aceptar que la estructura social se pudiera
separar de la cultura en calidad de un nivel autnticamente inde-
pendiente en la organizacin de los componentes de la accin."
De manera ms general, Kroeber y Kluckhohn objetaron que
Parsons escriba acerca de cultura en un sentido mucho ms res-
tringido que el uso antropolgico," aunque hacan notar que, des-
de haca algn tiempo, se estaba moviendo en la direccin antro-
polgica." De todas maneras, parecan encontrar difcil identificar
las razones precisas de su disidencia hasta que, al final, jugaron
limpio y admitieron que la definicin de Parsons exigira que la an-
tropologa se redefiniera y que, en el proceso, abandonara partes de
su imperio:
Nuestra incompleta satisfaccin con Parsons brota probablemente
del hecho de que su esquema se centre tan totalmente sobre la ac-
cin. Esto deja poco espacio para algunos temas tradicionales de la
22. Vase Clifford Geertz, Aer the Fact, Cambridge, Harvard University Press,
1995 (trad. cast.: Tras los hechos, Barcelona, Paids, 1994), pg. 100.
23. Vase Clyde KIuckhohn, nota en las pgs. 26 y 27, en Talcott Parsons y
Edward Shils (comps.), Toward a General Theory af Actian, Cambridge, Harvard
University Press, 1951.
24. Vase Parsons, Clyde KIuckhohn and the Integration of the Social
Sciences, pg. 55.
25. Vase Alfred L. Kroeber y Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review af
Concepts and Deinitons, Cambridge, Papers of the Peabody Museum, Harvard
University, voL 47, n 1,1952, pg. 15.
26. [bid" pg. 135.
74
CULTURA
LA VERSIN DE LAS CIENCIAS SOCIALES 75
investigacin antropolgica: arqueologa, antropologa histri.ca. en
general, difusin, ciertos aspectos del cambio cultural y otros sm:llla-
res (...) En particular, nos resistimos a su propuesta de que los SIste-
mas sociales absorban elementos abstrados que pensamos que se
conciben mejor como parte de la totalidad de la cultura."
Al final, sin embargo, encontraron su propio camino para llegar a
una conclusin muy similar a la de Parsons.
* * *
Culture, de Kroeber y Kluckhohn, era el intento ms concienzu-
do de especificar qu daba de s precisamente la concepcin antro-
polgica de cultura. Tabularon y clasificaron 164 definiciones de
cultura (<<y de su casi sinnimo, civilizacin l. Las agruparon en
dos amplias categoras: las nociones elitistas, etnocntricas y
das de moda de los humanistas, que no aprobaban (Parsons DI SI-
quiera se haba molestado en abordarlasl; y la concepcin p;ecisa
en la que estaban convergiendo sistemticamente los cientficos y
que apoyaban como favorita para llevarse todos los premios. En
efecto, su narracin delineaba el refinamiento de una idea de cultu-
ra moderna y cientfica, una idea con poder explicativo," segn
afirmaban, y libre de los vagos usos de los humanistas.
Como sus homlogos humanistas, Kroeber y Kluckhohn cons-
truyeron una genealoga de la idea antropolgica de cultura q.ue te-
nan en mente. E. B. Tylor era quien la haba definido por primera
vez, en la frase que abre su Cultura primitiva (1871): Cultura, o CI-
vilizacin, haba escrito Tylor, tomada en su amplio sentido etno-
grfico, es el todo complejo que incluye el conocimiento, la
cia, el arte, la moral, la ley, la costumbre y cualquier otra capacidad
o hbito adquirido por el hombre en tanto que miembro de una so-
cedad." Cultura es un todo, se aprende e incluye prcticamente
cualquier cosa en la que se puede pensar, a parte de la biologa.
27. Ibd., pg. 136. ..
28. Si se nos preguntase "Cmo puede explicar alguna cosa una construccin
lgica como cultura?" podramos responder que se ha reconocido otros con-
ceptos y abstracciones lgicas -tales como campo .el.ectromagnetlco) ?, gen.
que nadie ha visto nunca- s han proporcionado servICIOS a comprensron ::Ien-
tfica. Las abstracciones analticas resumen un orden de relaciones entre fenome-
nos naturales, y las relaciones son tan reales como las cosas. Ibid., pg. 190.
29. Vase Edward Burnett TyIor, Primitive culture, Londres, John Murray, 1871
(trad. cast.: Cultura primitiva, Madrid, Ayuso, 1977), pg. 1.
Pero, aunque parezca extrao, se necesitaron muchos aos an-
tes de que la gente se diera cuenta de que Tylor haba iniciado una
revolucin intelectual. Kroeber y Kluckhohn sealaron que, des-
pus de Tylor, haba una larga pausa en el desarrollo de la idea an-
tropolgica de cultura. Durante treinta y dos aos no apareceran
nuevas definiciones de cultura. Y entre 1900 y 1918, los aos fun-
dacionales de la antropologa americana moderna, slo se pueden
rastrear otras seis. Culpaban al propio padre fundador, Franz Boas,
de este estancamiento intelectual: no produjo su primera definicin
de cultura hasta que tuvo setenta y dos aos. Pero Boas simple-
mente ralentiz el progreso de la ciencia. Entre 1920 y 1950, los
cientficos sociales americanos, muchos de ellos antroplogos, crea-
ron no menos de 157 definiciones de cultura; en este perodo, se re-
tom, se refin y se desarroll la idea
El problema con la definicin de Tylor es que juntaba demasia-
dos elementos que no resultaban coherentes. Tylor haba declarado
que una cultura formaba un todo, pero su idea de todo era un lista-
do de rasgos, con la consecuencia de que se poda inventariar una
cultura, pero nunca analizarla. Kroeber y Kluckhohn crean que se
tena que tratar la cultura como un todo integrado y estructurado,
constituido por partes conectadas. Tylor inclua demasiados ele-
mentos en la cultura y, en particular, no distingua entre cultura y
organizacin social. Era preferible estrechar la definicin para dis-
criminar entre cultura y sociedad, y para definir cultura como una
materia referida a ideas ms que a actos o instituciones.
El sistema de ideas que conformaba una cultura se poda obser-
var indirectamente a travs de sus expresiones, materializaciones
o resultados. De acuerdo con Kroeber y Kluckhohn, uno de los
descubrimientos ms recientes en el mbito de la disciplina era que
las ideas culturales se expresaban y comunicaban mediante smbo-
los. Este avance haba llegado a ser central en la concepcin mo-
derna de cultura:
Ciertamente, tal como en 1951, hay entre filsofos, lingistas, antro-
plogos, psiclogos y socilogos un amplio reconocimiento del he-
cho de que la existencia de la cultura descansa indispensablemente
sobre el desarrollo, en los primeros hombres, de las capacidades de
simbolizar, de generalizar y de sustituir imaginativamente. Se nece-
sita otra dcada para contemplar una mayor acentuacin de este fac-
tor en nuestro pensamiento sobre la cultura.J''
30. Vase K.roebery KIuckhohn, Culture, pg. 153.
Finalmente, aquellas propiedades de la cultura que parecen ms
distintivas y ms importantes son sus valores. De hecho, los va-
lores proporcionan la nica base para una comprensin completa-
mente inteligible de la cultura, ya que, actualmente, todas las cul-
turas se organizan primariamente en funcin de sus valores.
Estos valores eran variables y relativos, no predeterminados y
eternos. En consecuencia, para apreciar los valores de otros, se
debe tomar una perspectiva relativista, para reconocer que, a tra-
vs de su cultura, todas las sociedades buscan valores, y en alguna
medida los encuentran." Es este relativismo lo que distingue por
encima de todo el enfoque antropolgico de otras aproximaciones
anteriores.
Aun pretendiendo que no tenan deseo alguno de aadir una 165"
definicin formal de cultura a las 164 que haban examinado, Kroe-
ber y Kluckhohn acabaron por sumarse a la forma en la cual la ma-
yoria de los cientficos sociales formulan hoy esta idea central: la
cultura consiste en modelos, explcitos e implcitos, de conducta y
para la conducta, modelos adquiridos y transmitidos mediante sm-
bolos. y el ncleo esencial de la cultura consiste en ideas (...) tra-
dicionales (...) y, especialmente, en sus valores asocados.s"
Como las genealogas de Febvre, Elias y Williams, la de Kroeber
y Kluckhohn es esencialmente nacional, en este caso americana.
Adems, a partir del incio del siglo xx, su genealoga se circunscri-
be a las ciencias sociales. Haba habido una ruptura decisiva: la tra-
dicin de las ciencias sociales se haba desembarazado de sus or-
genes filosficos (europeos) y surga como un discurso cientfico
distintivo (americano) acerca de la cultura. Kroeber y Kluckhohn
sealaban apesadumbradamente que muchos humanistas an se
aferraban a sus nociones ms vagas. Algunos socilogos -incluso
socilogos americanos- tambin se inclinaban todava por volver a
trabajar el viejo contraste humanista y germano entre cultura y ci-
vilizacin, pero la mayor parte de los cientficos sociales america-
nos solventes se haban alineado con el uso antropolgico, que in-
dicaba el camino correcto a seguir.
Los cientficos sociales forneos, sin embargo, se haban mos-
trado lentos en captar la importancia de la nueva idea. Incluso an-
troplogos sociales britnicos como Radcliffe-Brown y Evans-Prit-
chard desdeaban el concepto, quizs por razones nacionalistas.
La resistencia parece ser estilstica, una cuestin idiomtica, de
31. Ibid., pgs. 171-173, para todas las citas del prrafo.
32. Ibid., pg. 181.
falta de gusto por el uso de una palabra que se ha establecido en pri-
mer lugar en una lengua ajena. Los americanos tienen muchos me-
nos escrpulos en tomar prstamos de los alemaness.P En Francia,
los cientficos sociales se mostraban aun ms reacios (...) y civili-
zacin, con sus implicaciones de avance y urbanismo, contina
siendo la palabra preferida por los franceses para denominar la cul-
tura. Segn Kroeber y Kluckhohn, tal vez este conservadurismo
intelectual haba contribuido a un cierto retraso en puntos concre-
tos del pensamiento teortico francs contemporneo, en los cam-
pos social y cultura".
* * *
En la versin de Kroeber y Kluckhohn, la concepcin cientfica
de cultura surga en oposicin a las concepciones humanistas. Tylor
haba formulado su definicin de cultura en un contraste delibera-
do con la definicin elitista que Matthew Arnold haba propuesto
dos aos antes, en Culture and Anarchy. Sin embargo, el impacto de
la perspectiva de Tylor fue muy inferior al de la de Arnold, al menos
durante muchos aos. Una o dos generaciones despus, lamenta-
ban Kroeber y Kluckhohn, cien hablantes de ingls habran conti-
nuado aceptando la definicin de Arnold por cada uno que siquiera
conociese la de Tylor, directamente o de segundas." Mentras la
definicin de Arnold fue introducida prontamente en el Oxford En-
glish Dictionary (OED), la de Tylor fue citada por primera vez en el
suplemento de 1933.
George Stocking, un historiador de la antropologa ha desafiado
este mito de origen. Ha argumentado que la idea de cultura de
Tylor estaba tal vez ms cerca de su casi contemporneo humanis-
ta, Matthew Arnold, que de su significado antropolgico moderno.
Y, en la medida que el uso que ambos hacan del concepto difera,
se puede defender que, en ciertos aspectos, Arnold estaba ms pr-
ximo que Tylor a dicho significado antropolgico moderno." Al fin
y al cabo, Matthew Arnold estaba ms inclinado que Tylor a adop-
tar una perspectiva relativista de la cultura, dado que la distingua
de la civilizacin mecnica y argumentaba que, aunque Gran Bre-
taa poda liderar el progreso industrial, ello no evitaba que su cul-
33. Ibid., pg. 147.
34. Ibid., pg. 147.
35. Vase George W. Stocking Jn, Race, Culture and Evolution. Essays in the
History of Anthropology, Nueva York, Freee Press, 1968, pg. 73.
tura estuviese viciada, tarada, cayendo por debajo del nivel alcan-
zado por otras culturas de la poca. De todas formas, Arnold per-
maneci fiel al ideal europeo y, tal como destaca Stocking, habra
considerado la expresin cultura primitiva como un oxmoron,
una contradiccin retrica. Por su parte, y al contrario que Arnold,
Tylor suscriba la fe ilustrada en el progreso. Su pensamiento an-
tropolgico era parte de la encamacin positivista decimonnica
de la tradicin progresista:". Tanto el uno como el otro tuvieron
contactos con el pensamiento alemn. Pero la raz principal del ra-
zonamiento tyloriano se hunde en las tradiciones de la Ilustracin
francesa y del empirismo britnico."
A juicio de Stocking, ni Tylor ni Arnold anticiparon la con-
cepcin moderna de cultura en antropologa. Antes de 1900, la
"cultura" no haba adquirido sus caractersticas connotaciones an-
tropolgicas modernas, ni en la tradicin alemana ni en la angloa-
mericana." La persona responsable de introducir dichas conno-
taciones antropolgicas modernas de la palabra cultura fue Franz
Boas. Stocking rehuye proclamar que Boas inventase el concepto
antropolgico, pero pretende que, lejos de obstaculizar su desa-
rrollo, tal como haban sugerido Kroeber y Kluckhohn, Boas re-
present un papel crucial en su aparicin." Era cierto que Boas no
se haba dedicado a disertaciones tericas sobre la naturaleza de la
cultura, pero, implcitos en muchos de sus escritos, se hayan un
nmero de elementos centrales en la moderna concepcin antropo-
lgica de cultura: historicidad, pluralidad, detenninismo conduc-
tual, integracin y relativsmov." Stocking concluye diciendo que
estos elementos se pueden ver as surgir en la obra de Franz Boas,
a partir de anteriores usos, evolucionistas o humanistas.
Stocking identific el marcador clave de la idea antropolgica
moderna en el empleo del vocablo cultura en plural. En vez de Cul-
tura, los antroplogos, siguiendo a Boas, empezaron a escribir
acerca de culturas. Posteriormente, ha admitido que este uso plu-
ral se puede encontrar en Herder y Humboldt y que, de hecho, era
un lugar comn en la larga tradicin de la etnologa alemana," pero
esto ni siquiera es evidente de que Boas fuese responsable de intro-
36. Ibid., pg. 76.
37. tua., pg. 90.
38. Ibd., pg. 201.
39. tu, pg. 202.
40. lbd., pg. 230.
41. Vase George W. Stocking Ir.. victorian Anthropology, Nueva York, Free
Press, 1987, especialmente pgs. 302-304.
ducir dicho uso plural en la antropologa americana moderna. Kroe-
ber y Kluckhohn, que estaban ntimamente familiarizados con la
tradicin boasiana, y que no albergaban rencor alguno contra Boas,
sugeran que fueron Ralph Linton, en 1936, y Margaret Mead, en
1937, quienes primero distinguieron entre cultura y una cultu-
ra." Esta pretensin es tambin algo enigmtica, dado que alguien
tan conocido como Ruth Benedict ya haba publicado, a principios
de los aos treinta, materiales que trataban explcitamente de dife-
rentes culturas nativas americanas. En cualquier caso, tambin
apuntaron que incluso cuando Boas realmente escriba sobre una
cultura ms que sobre cultura, titubeaba entre describirla como
una adicin accidental de elementos o una totalidad espiritual in-
tegrada, animada por el genio de un pueblo." El aclito de
Boas, Robert Lowie, adopt un punto de vista similar. Segn Lowie,
por lo que a Boas respecta, un fenmeno cultural es inteligible slo
desde su pasado; y dada la complejidad de este pasado, las genera-
lizaciones cronolgicas, como las de los fsicos, son tan impractica-
bles como lo son las generalizaciones intemporales." Los cambios
culturales eran los resultados de contactos casuales o se generaban
a travs de la respuesta creativa de algunos individuos a la tradicin
heredada, bajo el estmulo de los retos del entorno. Se segua que
las culturas no constituan sistemas integrados.
Sin duda es significativo que, si bien Lowie, Kroeber y Kluc-
khohn estaban impregnados del pensamiento de Boas, no le atri-
buan la nueva concepcin antropolgica de cultura. Si lo hubiesen
hecho, se habran visto obligados a remontar el origen de sus ideas
hasta las concepciones de la escuela de etnologa de Berln, el marco
en el que se form el pensamiento boasiano. Woodruff ha observa-
do que muchos historiadores ingleses y americanos de la antropo-
loga tienden a eludir el tratamiento en profundidad de la influencia
del pensamiento alemn en la etnologa:" y que, en consecuencia,
no han sabido estimar hasta que punto Boas era un producto de la
escuela liberal de Berln. Hasta 1886, ao en que emigrara a Esta-
dos Unidos, Boas, que haba entrado en el crculo de Berln en 1882,
42. Las definiciones de Linton y Mead parecen ser las primeras en hacer una
distincin implcita entre cultura y una cultura. Este punto es simple, pero de
gran importancia terica. Kroeber y Kluckhohn, Culture, pg. 49.
43. Ibid., pg. 214.
44. Vase Robert H. Lowie, The History of Ethnological Theory, Nueva York,
Holt. Rinehart & Winston, 1937, pg. 145.
45. Vase Woodruff D. Smith, Politics and the Sciences of Culture in Germany,
1840-1920, Nueva York, Oxford University Press, 1991, pg. 241, nota.
trabaj estrechamente con Virchow y Bastian ---que le dirigi su te-
sis de habilitacin, necesaria para ejercer como profesor en Alema-
nia-. La argumentacin antiracista que propuso en Columbia pro-
ceda directamente de Virchow. y tambin lo haca su hiptesis
central -caracteristicamente negativa-, segn la cual la raza no
determina la cultura. Su proyecto etnolgico se basaba en la con-
cepcin de rea cultural debida a Adolf Bastian. Woodruff Smith
llega a afirmar que fue a travs de Boas como sobrevivi la escuela
de Berln, al verse avasallada en la propia Alemania por una actitud
intelectual imperante que se mostraba nacionalista, imperialista y
racial en sus simpatas."
Aos ms tarde, Boas sugerira ocasionalmente que se podan
estudiar las culturas como sistemas funcionales, todos orgnicos, o
que incluso un enfoque funcionalista podra representar una alter-
nativa a la comprensin histrica. Sin embargo, no pondra nfasis
en esta opcin hasta 1930, y la suposicin ms plausible es que
adoptase este viraje muy tardo y atpico bajo la influencia de los j-
venes brillantes que se acercaron a l como estudiantes durante los
aos veinte: Edward Sapir; Ruth Benedict y Margaret Mead, un cr-
culo ntimo de amigos (y amantes), en el cual Sapir ejerca de men-
tor intelectual.
* * *
Cundo una nueva concepcin de cultura en antropologa rom-
pi con los discursos establecidos? Kroeber y Kluckhohn concluan
que la ruptura epistemolgica databa de 1871, con la definicin de
Tylor. Sin embargo, Stocking ha apuntado que Tylor mantuvo la
idea de civilizacin progresiva del positivismo establecido, aunque
la tradujese a un lenguaje evolucionista y la llamase cultura. Segn
Stocking, el gran salto se produjo en 1911, cuando el pensamiento
de Boas adquiri un nuevo rumbo relativista. Sin embargo, como
hemos visto, Boas era un exponente slido de la ideas liberales en
Berln durante la dcada de 1880, cuando la escuela de Berln revi-
via una tradicin alemana que se remontaba hasta los escritos de
Waitz y Klemm, a mediados del siglo XIX. Adems, hasta 1930 Boas
no postulara algo parecido a una concepcin antropolgica mo-
derna de cultura, entendindola como un sistema integrado de sm-
46. De hecho, concluye que el mayor impacto a largo plazo de la antropologa
neoliberal alemana no se dej sentir en Alemania, sino en Estados Unidos, a travs
del trabajo de Franz Boas. tbid., pg. 113.
bolos, ideas y valores. Aparentemente, ninguno de estos momentos
marca la introduccin de un idea distintiva de cultura que rompie-
se con otras concepciones rivales para convertirse en el concepto
organizador de una nueva ciencia.
Kroeber y Kluckhohn percibieron una repentina explosin en
las reflexiones encuadradas en las ciencias sociales durante los aos
veinte y treinta. Por aquel entonces, las nociones de cultura esta-
ban adquiriendo gradualmente su actual signficado tcnico en las
ciencias sociales." Quizs fuera en ese momento cuando se dio un
cambio radical en el pensamiento antropolgico, Si as fuese, ellu-
gar obvio al que dirigir la mirada en busca de signos de revolucin
seran los estudiantes de Boas. En 1917, Robert Lowie imparti una
serie de conferencias populares bajo el ttulo de Cultura y etnologa.
Su argumentacin consista en que la cultura es una cosa sui gene-
ris que slo se puede explicar en sus propios trminos." No la de-
terminaban ni la raza ni el entorno. La cultura era lo que Tylor ha-
bia dicho que era, la herencia no biolgica de la especie. Si uno
observaba toda la trayectoria del desarrollo humano, haba habido
un avance secular.
Podemos comparar el progreso del gnero humano con el de un
hombre de cien aos, que se entretiene con cachaza en la guardera
durante ochenta y cinco de los aos de su vida, se toma diez aos
ms para superar los estudios primarios y luego se apresura con ve-
locidad centelleante a pasar el instituto y la universidad. Por lo que
parece, la cultura es algo que crece con extremada lentitud hasta que
se supera un determinado umbral, momento en el que se lanza
adelante como una flecha, incrementando progresivamente su mpe-
tu a un ritmo nesperado.t?
La etnologa debera ser capaz de revelar finalmente la naturaleza y
las fuentes de este progreso y, consecuentemente, Tylor haba des-
crito con razn la antropologa como una ciencia esencialmente
de reformadores.
Para 1920, Lowie mostraba ms inters en las diferencias entre
tradiciones culturales locales, pero rechazaba explcitamente que
una cultura fuese un todo integrado:
47. Vase Kroeber y Kluckhohn. Culture, pg. 9.
48. Vase Robert H. Lowie, Culture and Ethnology, NuevaYork, McMurtrie,
1917, pg. 66.
49. tua., pg. 78.
82
CULTURA
culturas se desarrollan principalmente mediante prstamos de-
bidos a contactos casuales. Nuestra propia civilizacin es un com-
de ,rasgos prestados en mayor medida incluso que el resto [de
civilizaciones] (...) Su historiador ya no puede rendir por ms tiempo
una f:verenCIa supersncrosa a ese batiburrillo sin plan alguno, a esa
cuestIn de remiendos y jirones llamada civilizacin. 50
En 1922, Alexander Goldenweser; otro boasiano, public un libro
t!tulado Early Civi.lization: An Introduction to Anthropology. El obje-
tivo de las ideas racistas y desplegaba las fami-
liares objeciones boasianas a una visin racial de la historia. Las va-
riaciones entre las razas eran insignificantes. Las civilizaciones
atravesaban fronteras raciales y no era evidente que ni siquiera los
elementos de nuestra propia civilizacin fuesen siempre una mejo-
ra sobre las prcticas de las civilizaciones primitivas. Las civiliza-
ciones se iban diferenciando entre s a consecuencia de accidentes
histricos locales, pero todas ellas tenan aspectos comunes que se
denvaban de una dotacin psquica igualmente comn a todos los
seres humanos, as como de la difusin de las mejores prcticas.
Aunque Goldenweiser daba cuenta de distintos ejemplos de cul-
turas que enfatizaban una unidad temtica de una manera que hace
recordar al lector moderno los mtodos de Ruth Benedict en Pat-
terns of Culture, para l, como para Lowe, una cultura era una co-
leccin var!opinta de costumbres, tcnicas y creencias, que pasaban
de generacin en generacin o que se tomaban prestadas de otras.
Incluso Kroeber, que desarroll una vaga idea de modelos cultura-
les considerada algo mstica por sus colegas, insista en que una cul-
tura se tena que tratar histricamente ms que como un todo fun-
cional.
Cuando lleg, la ruptura en la tradicin boasiana fue obra de
una, de estudiantes, en su mayora nacidos en
Amenca e inspirados por el liderazgo de Edward Sapir. En su ensa-
yo Culture, Genuine and Spurious. -Cultura, ge-
numa y espuna-, publicado en 1924, Sapir anunciaba que se te-
na que desechar la perspectiva antropolgica clsica sobre la
cultura, es decir, que deberamos deshacemos de lo que llamaba la
idea etno!gica, de cultura, la idea de Tylor y, en buena me-
dida, tambin, la Idea de Boas. Para el etnlogo y el historiador de
SO. Robert Lowie, Prmitive Society, Nueva York, Harper, 1920, pgs. 440
Y,44.1" Un CIerto nmero de antroplogos americanos defienden que este pasaje no
significa lo que parece'y que Lowie no era el difusonista radical que sugiere. En mi
opimon, se puede confiar en que Lowie deca lo que quera decir, y sin ambigedad.
las culturas, la cultura encama todo elemento heredado social-
mente en la vida del hombre, material y espiritual. En ltimo tr-
mino, la cultura es colindante con la humanidad, ya que incluso el
ms bajo de los salvajes tiene cultura. El drama de Pericles, la d-
namo elctrica o las tcnicas y creencias de los cazadores-recolec-
tores son todos elementos culturales, indiferentemente y por igual.
Con todo, Sapir conclua diciendo que, entendida as, podra ser
mejor hablar de civilizacin en lugar de cultura, para remachar
afirmando que, en cualquier caso, no pretendo hacer uso del tr-
mino "cultura" en este sentido tcnico."
En una segunda acepcin, la cultura connota una idea de refi-
namiento individual ms bien convencional. Naturalmente, esto
es lo que era la cultura segn Matthew Arnold. Sapir observ que
los defensores de semejante visin exhiban con frecuencia un cier-
to distanciamiento de la vida cotidiana y una fijacin en el pasado,
hasta el punto de que su acercamiento a la cultura se poda trans-
formar fcilmente en una cuestin de estilo ms que de sustancia,
cuajando en un divertido escepticismo, si no degenerando en esno-
bismo, lo cual era aun peor. De todas formas, haba algo en esta idea
a lo cual el antroplogo hara bien en prestar atencin.
Restaba el tercer significado de cultura, que es el menos fcil
de definir y de ilustrar satisfactoriamente, quizs porque quienes lo
usan slo muy raramente son capaces de damos una idea perfecta-
mente clara de lo que quieren decir con cultura." En este sentido,
el vocablo cultura combinaba elementos de los otros dos usos. Como
en el uso tcnico, etnolgico, la cultura se conceba como el legado
de un grupo, pero se refera particularmente a los elementos tradi-
cionalmente destacados por los humanistas, las posesiones espiri-
tuales de un grupo, algunas de las cuales eran intrnsecamente
ms valiosas, ms caractersticas, ms significativas en un sentido
espiritual que el resto. Y tal y como haban insistido los grandes
humanistas, eran estos elementos espirituales los que daban senti-
do a la vida del individuo.
Entendida de esta manera, era la cultura la que confera su lu-
gar distintivo en el mundo a un pueblo determinado. As, la cul-
tura se puede definir brevemente como civilizacin en la medida
51. Vase D. G. Mandelbaum (comp.), Selected Writings of Edward Sapir,
Berkeley, University of California Press, 1949, pg. 309 [la referencia original es
Edward Sapir, Culture, Genuine and Spurious, American Journal of Sociology, n
29,1924, pgs. 401-429].
52. tua., pg. 310.
que encama e! genio nacional. 53 Sapir comentaba que sta era con
mucho la visin popular sobre la cultura, y aceptaba que esta aso-
ciacin de una cultura con una nacin poda suscitar chovinismo o
racismo. No obstante, incorporaba una percepcin que el etnlogo
y el psiclogo social se haban perdido: Contina siendo verdad
que amplios grupos de personas en todas partes tienden a pensar y
actuar de acuerdo con prcticamente todas las formas instintivas,
que les son en gran medida peculiares.
Sapir tambin distingua entre lo que llamaba cultura genuina y
cultura espuria. Una cultura genuina presenta una rica variedad in-
terna, pero es un todo unificado y coherente: nada carece de senti-
do espiritual. 54 Es armoniosa como lo fueron la Atenas de Pericles
o la Inglaterra isabelina, y no um mero hbrido espiritual confec-
cionado con parches contradictorios." Es una ilusin creer que el
progreso cientfico nos pueda ayudar a alcanzar una ms honda
armona vital, una cultura ms profunda y satisfactoria. Los etn-
logos han reconocido la frecuente vitalidad de las culturas, incluso
all donde la tecnologa es rudmentara." Es ms, el arte, la religin
y la vida econmica estn entrelazados en las sociedades primitivas.
En las sociedades industriales, las metas de la vida se han escindido
y sus funciones se han separado, de tal manera que nuestros yoes
espirituales estn hambrientos durante la mayor parte del tiempo,
casi durante todo el tiempo." El individuo cultivado slo puede
vincular yo con alma matriz cuando su personalidad se une a la
de las grandes mentes y corazones que la sociedad ha reconocido
como sus creadores significativos. La cultura genuina de un indi-
viduo debe y necesita crecer orgnicamente en e! suelo rico de una
cultura comunitaria."
Era la cultura en este sentido la que se deba convertir en el ob-
jeto de la antropologa, pero los antroplogos la haban descuidado,
aunque tal vez se sentan incmodamente conscientes de que esos
elementos subyacentes en las civilizaciones, cuyo estudio es la pro-
vincia del etnlogo y del historiador de la cultura, constituyan una
cultura, cuya interpretacin adecuada se halle a su vez plagada de
dificultades, dejndose a menudo en manos de los hombres de le-
53. Ibid., pg. 311.
54. Ibid., pg. 317.
55. tua; pg. 318.
56. Ibid., pg. 321.
57. Ibid.. pg. 323.
58. Ibd., pg. 324.
tras." En resumen, Sapir estaba haciendo la escandalosa propues-
ta de que los etnlogos abandonasen lo que denominaba civiliza-
cin, su objeto de estudio tradicional, al que Boas haba permane-
cido leal, para adoptar en su lugar una clsica idea humanstica de
cultura, en tanto que Geist nacional.
Ruth Benedict trabaj estrechamente con Boas, pero tambin
sufri una fuerte influencia por parte de Sapir. Menos de una dca-
da ms tarde, en Patterns oiCuhure, su imagen directriz de una cul-
tura iba a ser un estilo artstico. Citaba pocos antroplogos, pero
apelaba a una lnea de pensadores alemanes, desde Dilthey hasta
Spengler. Reconoca la distincin de este ltimo entre culturas apo-
lneas y fusticas en Europa, como la fuente inmediata de! cons-
traste que ella misma estableca entre los estilos culturales del
Pueblo de Nuevo Mxico y los nativos de la costa noroeste, aunque
estaba igualmente en deuda -ytambin Spengler- con la caracte-
rizacin nietzschiana de tipos apolneos y dionisacos de culturas,
desarrollada en e! Nacimiento de la tragedia, que haba ledo con
gran pasin cuando era una estudiante.
Para Benedict, la integracin de una cultura era comparable a la
cristalizacin de una personalidad. Las culturas tenan sus propias
personalidades colectivas -los dobu, por ejemplo, eran paranoicos,
mientras que los kwakiutl eran megalomanacos-, que, a su vez,
impriman un tipo de personalidad modal en los individuos criados
en cada cultura.
La historia de vida del individuo es primero. y sobre todo, una aco-
modacin a los patrones y normas transmitidos tradicionalmente
por la comunidad. Desde el momento del nacimiento, las costumbres
que lo rodean modelan su experiencia y su conducta. Para cuando
puede hablar, ya es el retoo de su cultura y, para cuando ha creci-
do y es capaz de tomar parte en sus actividades, sus hbitos son los
de su cultura, sus crencias las de su cultura, sus imposibilidades las de
su cutura."
Sapir era escptico acerca de la sugerencia de que las culturas tu-
viesen personalidades colectivas. Criticando la descripcin de
Dobu hecha por Benedict, les dijo a sus estudiantes: Una cultura
no puede ser paranoica." Tambin estaba comprometido con la
59. Ibd.. pg. 314.
60. Vase Ruth Benedict, Pattems al' Culture, Boston, Houghton Mifflin, 1934,
pgs. 2-3.
61. Vase la reconstruccin de una de las lecciones sobre el tema de cultura
86
CULTURA
opinin de que los individuos podan, y deban, ejercer una inde-
pendencia creativa, con lo cual era reticente a cualquier forma de
determinismo cultural. Aunque los individuos se adaptaban a una
cultura, ello no implicaba modificaciones fundamentales de la per-
sonalidad. Sospecho que el individuo dobu o kwakiutl son muy
parecidos a nosotros mismos; simplemente estn manipulan-
do una serie de modelos diferentes... Tienes que conocer al indivi-
duo antes de saber que es lo que el bagaje de su cultura significa
para l.
Sapir y Ruth Bendict eran los ms creativos de los jovenes aso-
ciados a Boas durante los aos veinte, y l sigui la direccin que
marcaban o, al menos, dio su bendicin a la empresa en la que se
estaban embarcando. Margaret Mead, que se convertira en la di-
vulgadora ms exitosa de los estudios de cultura y personalidad,
hacia notar que, por aquel entonces, Boas
senta que ya se haba invertido suficiente trabajo en demostrar que
los pueblos tomaban prstamos los unos de los otros, que ninguna
SOCIedad evolucionaba aislada, sino que se vean constantemente in-
fluidas en su desarrollo por otras personas, otras culturas y otros ni-
veles de tecnologa. Decidi que haba llegado el momento de aco-
meter el conjunto de problemas que vinculaban el desarrollo de los
individuos con lo que era distintivo de la cultura en la que se haban
criado.f
sta es una perspectiva lealista, que pasa por encima de la ruptura
radical iniciada por Sapir y Ruth Benedict. Robert Lowie, e! orto-
doxo de la vieja escuela boasiana, no tena duda alguna sobre que
esto era una hereja. El ensayo de Sapir, escribi, no tiene nada
que ver con la antropologa, ya que Sapir deja explcitamente de
lado "el significado tcnico de cultura", tratando con algo ms all
de la esfera de la ciencia." El propio Boas, para entonces un hom-
bre en la setentena, hizo algunas concesiones a los elementos enr-
gicos, ambiciosos y creativos de su entorno, pero en e! manual que
edit en 1938, General Anthropology, reafirm su visin historicista
impartidas por Sapir en Yale en Judith T. Irvine, Edward Sapir: The Psichology of
Culture, Berln, Moutan de Gruyter; 1994, pg. 183.
62. Vase Margaret Mead, Blackberry Winter, Nueva York, William Morrow,
1972, pg. 126.
63. Vase Robert Lowie (comp.), Letters iromEdward Sapir lo Rabert H. Lowie,
documentos mimeografiados, Departamento de Antropologa, Universidad de
California, Berkeley, 1965.
de la cultura como un conglomerado de rasgos unidos dbil y acci-
dentalmente.
* * *
Aunque Kroeber y Kluckhohn se resistan a admitir el hecho, ha-
ba sido Parsons quien haba creado la necesidad de una concep-
cin de la cultura moderna y propia de las ciencias sociales, y quien
haba persuadido a los lderes de la antropologa estadounidense de
que su disciplina slo podra florecer si asuman esa visin de la
cultura como su especialidad particular. Fue su desafo el que obli-
g a los antroplogos a reexaminar sus ideas sobre la cultura y a afi-
nar su enfoque al respecto.
Kroeber y Kluckhohn excavaron en su propia historia para bus-
car frmulas ancestrales que pudieran encajar ms o menos con la
nueva concepcin y, por supuesto, algunas encontraron, ya que Par-
sons haba extrado su esquema de la tradicin romntica alemana,
la misma que haba influido a muchos antroplogos, incluido Sapir.
En la tradicin alemana, se trataba la cultura como un sistema de
ideas y valores, expresados en smbolos y materializados en la reli-
gin y el arte. Al absorber los valores de una cultura y hacerlos su-
yos, e! individuo hallaba un propsito en la vida y un sentimiento de
identidad. Lo que haba hecho Parsons era coger esta venerable
idea y situarla en e! seno de una teora general sobre la accin so-
cial. Hecho esto, invit a los antroplogos a estudiarla, como su
contribucin a un ejercicio interdisciplinar.
Al mismo tiempo, se anim a los antroplogos a ignorar la bio-
loga, la personalidad, las instituciones sociales y las cuestiones his-
tricas, dado que stas eran entonces objeto de otras disciplinas.
Kroeber y Kluckhohn protestaron contra el deseo parsoniano de ex-
cluir algunos de los intereses tradicionales de la antropologa, sobre
todo la difusin y la historia. Algunos de los antroplogos, inclu-
yendo a Kluckhohn, eran particularmente reacios a abjurar de! es-
tudio de la estructura social. Pero ste era el precio que deban pa-
gar para que se les garantizase la libertad en su propio dominio
dentro de la nueva utopa de la ciencia social interdisciplinar, un
mundo feliz con su correspondiente teora maestra, la teora gene-
ral de la accin de! propio Parsons,
Entre 1957 y 1958, Parsons se pas un ao en e! Centro para Es-
tudios Avanzados en las Ciencias de la Conducta, en Standford, Ca-
lifornia. Kroeber estaba cerca, en Berkeley, y ambos mantuvieron
una serie de discusiones, en e! curso de las cuales redactaron e! bo-
88 CULTURA
rrador de un manifiesto. Fue publicado en la American Sociological
Review, en 1958, bajo el ttulo de The Concepts of Culture and of
Social Systern, El socilogo Howard Becker ha comparado su im-
pacto al de un acuerdo jurisdiccional (como sos en los que los
constructores deciden cunto trabajo pueden hacer los carpinteros
y cunto deben asumir los electrcstas)." Sin embargo, es difcil
resistirse a la imagen de un tratado diplomtico entre potencias an-
tao rivales. Fue para m una gran satisfaccin, recordaba Par-
sons, cuando el profesor Kroeber, que entonces era con seguridad
el decano de los antroplogos estadounidenses, propuso que l y yo
debamos hacer una declaracin conjunta, cuya principal intencin
sera enfatizar la distincin entre sistema cultural y sistema social,
tratando de clarificar sus naturalezas respectivas y las relaciones
entre uno y otro."
Aunque Parsons permiti diplomticamente que Kroeber firma-
se como primer autor, era la concepcin de Parsons la que haba
triunfado:
Sugerimos que, para muchos usos, es til definir el concepto de cul-
tura ms estrictamente de lo que ha sido habitual en la tradicin an-
tropolgica americana, restringiendo su referencia a los contenidos y
patrones de valores, ideas y otros sistemas significativamente simb-
licos creados y transmitidos en tanto que factores modeladores de la
conducta humana y de los artefactos producidos mediante la con-
ducta. Por otro lado, sugerimos que el trmino sociedad -o, ms
generalmente, sistema social- se emplee para designar el sistema
especficamente relacional de interacciones entre individuos y colee-
tvos."
Los dos hombres utilizaban el lenguaje de la diplomacia. Dos gran-
des potencias haban alcanzado un acuerdo, incluso un nueva
alianza ofensiva.
Por lo tanto, proponemos una tregua en las rias sobre si se com-
prende mejor la cultura desde la perspectiva de la sociedad o la so-
ciedad desde la de la cultura (...) Las perspectivas tradicionales de la
64. Vase Howard S. Becker; Culture: A Sociological Vew. Yale Review, n 71,
1980, pg. 517.
65. Vase Talcott Parsons. Culture and Social System Revisited, en Louis
Schneider y Charles M. Bonjean (comps.), The Idea oCulture in the Social Sciences,
Cambridge, Cambridge University Press, 1973, pg. 33.
66. Vase Alfred L. Kroeber y Talcott Parsons, The Concept of Culture and of
Social System, American Sociological Review, n 23, 1958, pg. 583.
antropologa y de la sociologa se deberan mezclar en un condomi-
nio temporal que condujese a atacar, diferenciadamente pero en lti-
ma instancia en colaboracin, los problemas de aquellas reas inter-
medias en las que ambas estn implcadas."
En 1973, reflexionando acerca de esa tregua, Parsons sealaba que
haba marcado un nuevo comienzo:
Pienso que quizs se pueda decir que, en aquel tiempo, la posicin
por la que optamos Kroeber y yo estaba lejos de ser aceptada de ma-
nera general a cada lado de la lnea [de frontera] disciplinar. Pienso,
sin embargo, que, en los aos transcurridos, se ha producido un pro-
greso substancial en esa direccin [sic]. En el lado antropolgico, por
ejemplo, citara las evoluciones extremadamente interesantes, aun-
que en absoluto idnticas, de los trabajos recientes de autores como
Clifford Geertz y David Schneider, ambos formados en el Departa-
mento de Relaciones Sociales de Harvard, claro est."
Tal como apuntaba Parsons, antroplogos de Harvard haban esta-
do impulsando proyectos parsonianos a menudo trabajando como
miembros de equipos interdisciplinares. KJuckhohn llev adelante
un proyecto de investigacin que pretenda demostrar la manera
como los valores modelan las vidas; diriga el Estudio comparado
de valores en cinco culturas, que se puso en marcha en el oeste de
Nuevo Mxico y estuvo funcionando desde 1949 a 1955. La investi-
gacin temprana de Clifford Geertz en Indonesia se organiz como
un aspecto de un esfuerzo de colaboracin ms amplio, al igual que
el trabajo de campo de David Schneider en Yap. Sin embargo, y
pese a que Parsons los mencionaba especficamente como figuras
representativas de la nueva generacin parsoniana de la antropolo-
ga americana, Geertz y Schneider empezaron a distanciarse paula-
tinamente del cuartel general de Cambridge (Harvard, en Masssa-
chusetts) y a cuestionar que el estudio de la cultura no fuera ms
que una parte de una tarea mayor, empezaron a discutir, en fin, que
los antroplogos no fueran ms que las criadas de una teora gene-
ral de la accin. Amedida que pasaba el tiempo, los dos resolvieron
estudiar la cultura como un sistema autnomo, que poda ser in-
vestigado por s mismo.
Los dos jvenes parsonianos tambin refinaron el ya restringido
espectro de fenmenos que se deban tratar en calidad de cultura-
67. tu, pg. 585.
68. Ibid., pg. Vase Parsons, Culture and Social System Revisited, pg. 33.
les. El propio Parsons introdujo ms distinciones entre cultura ex-
presiva y cognitiva, entre valores y normas. Clifford Geertz public
elegantes elaboraciones de la frmula de Parsons, pero David
Schneider fue finalmente ms lejos: lleg a defender que la cultura
debia excluir las normas. La cultura era un sistema de smbolos y
significados." Las normas eran una cosa totalmente distinta. La
cultura contrasta con las normas en el hecho de que las normas es-
tn orientadas hacia modelos para la accin, mientras que la cultu-
ra constituye un cuerpo de definiciones, premisas, postulados, pre-
sunciones, proposiciones y percepciones sobre la naturaleza del
universo y el lugar del hombre en ".70Luego, en la manos de estos
jvenes antroplogos, las distinciones parsonianas se hicieron ms
y ms finas, y la nocin de cultura se convirti en ms especializa-
da, pero tambin se le fue privando cada vez ms del arropamiento
de la accin.
Cules eran los mtodos adecuados para el estudio de la cultu-
ra si se la conceba como un mundo simblico de ideas y valores?
Parsons mismo haba sugerido que los procedimientos adecuados
eran la interpretacin intuitiva, la verstehen de Dilthey o Weber; o
bien, quizs, los mtodos interpretativos del psicoanlisis, tal como
vino a pensar ms tarde; tambin la lingstica ofreca otros mode-
los seductores. En cualquier caso, la clave era que se deban tratar
los simbolos como un sistema autosuficiente y no como un conjun-
to de etiquetas para una realidad externa. La conexin entre un
simbolo particular y su significado es siempre arbitraria en el senti-
do causa", escribia Parsons. El nico elemento intrnseco comn
a los simbolos y a sus significados es el orden. Y ste nunca se pue-
de captar a partir del estudio aislado de algunos smbolos en parti-
cular, sino segn sus relaciones mutuas dentro de sistemas (y ha-
ca notar que el reconocimiento de lo que caractersticamente
denominaba este hecho era una fuente principal del organicismo
del pensamiento social alemn). 71
De ah, slo hay un paso a argumentar que la relacin entre el
smbolo y la realidad puede ser el reverso de lo que asume el senti-
do comn. El quid de la cuestin es que el "mundo real" se cons-
truye en gran medida de forma inconsciente sobre los hbitos lin-
69. Vase David M. Schneider; Notes Toward a Theory of Culture, en K. Basso
y H. Selby (comps.), Meaning in Anthropology, Albuquerque, University of New
Mexico Press. 1976, pg. 198.
70. Ibid., pgs. 202 y 203.
71. Vase Parsons, The Structure ofSocial Action, pg. 484.
gsticos del grupo, haba escrito Sapir, Dos lenguas no son nun-
ca tan similares como para poder considerar que representan la
misma realidad social. Los mundos en los que viven las distintas so-
ciedades son mundos distintos, no simplemente el mismo mundo
con diferentes etiquetas." Se deriva que los smbolos pueden cons-
truir eso que tomamos como real. Tal como lo expres David
Schneider: la "naturaleza" y los "hechos de la vida" son tambin un
caso especial de la definicin cultural de las cosas; no tienen una
existencia independiente aparte de la manera como los define la
cultura." El prestigio de los modelos lingisticos reforzaba la idea
de que la cultura era una cosa por s misma, flotando libremente,
un sistema cerrado y autoreferencal, como un lenguaje o, al me-
nos, como un diccionario monolinge o como una gramtica cien-
tifica. Adems, la lingistica daba seguridad al antroplogo al su-
ministrarle mtodos verdaderos y probados para el estudio de la
cultura, ya que los lingistas, los filsofos lingsticos o los estudio-
sos de la teora literaria los haban trabajado previamente.
Incluso un mundo de la cultura puramente simblico poda ser
susceptible de investigacin cientifica. Al fin y al cabo, aparente-
mente, la lingistica era una ciencia. Kroeber y (con menos certeza)
Kluckhohn esperaban ansiosamente una rpida victoria de la con-
cepcin cientfica de la cultura. Sin embargo, era posible que hu-
biera algo en la naturaleza misma de la cultura que la hiciese resis-
tente a cualquier estrategia de investigacin positivista. Kroeber y
Kluckhohn daban a entender que las visiones antropolgica y hu-
manista de la cultura eran opuestas, pero Clifford Geertz empez a
defender que los antroplogos deban tomar a los idealistas como
modelo, y admiti que su meta debera ser la interpretacin ms que
la explicacin cientfica. Con el tiempo, llegara a guiar la corriente
principal de la antropologa cultural americana de vuelta hacia una
perspectiva que reafirrnara las concepciones humanistas de finales
del siglo XIX.
72. Vase D. G. Mandelbaum (comp.), Selected Writings of Edward Sapir,
Berkeley, University of California Press, 1949, pg. 162 (el ttulo del texto original
en cuestin, publicado por Edward Sapir en 1929, es The Status of Linguistics as
a Science).
73. Vase David Schneider, Notes Toward a Theory of Culture, pg. 204.
92
CULTURA
Vanse Martin Martell, Talcott Parsons, en 1nternational
Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 18, Biographical Supple-
ment, 1979, pgs, 609-630; Bruce C. Wearne, The Theory and Scho-
larship ofTalcott Parsons to 1951, Cambridge, Cambridge University
Press, 1989; Michael Schmid, The Concept of Culture and Its Pla-
ce Within a Theory of Social Action: A Critique of Taleott Parsons's
Theory of Culture, en Richard Munch y Neil J. Smelser (comps.),
Theory of Culture, Berkeley, University of California Press, 1992; Ja-
mes Peacock, The Third Stream: Weber, Parsons and Geertz,
Journal oi the Anthropological Society of Oxiord, 7,1981, pgs. 122-
129.
Sobre los antroplogos, existe una voluminosa bibliografa;
como complemento de las fuentes citadas en notas, vanse George
W. Stocking Jr., Race, Culture and Evolution: Essays in the History of
Anthropology, Nueva York, Free Press, 1968; Han Vermeuelen y Ar-
turo Roldan (comps.), Fieldwork and Footnotes: Studies in the His-
tory of European Anthropology, Londres, Routledge, 1995.
Segunda parte
EXPERIMENTOS
CUFFORD GEERTZ
J
Captulo 3
CLIFFORD GEERTZ:
LA CULTURA COMO RELIGIN Y COMO GRAN PERA
No importa cunto se llame la atencin sobre los hechos
supuestamente duros de la existencia social -quin po-
see los medios de produccin, quin tiene los caones,
los dossieres o los diarios-, los hechos tambin supuesta-
mente blandos de esa misma existencia -de qu imagina
la gente que se trata la vida, cmo piensan que se debera
vivir, qu fundamenta las creencias, legitima el castigo,
sostiene la esperanza o explica la prdida- se amonto-
nan para perturbar cualquier panorama simple de poder,
deseo, clculo e inters (",) Volcado en una olimpica cer-
teza, en un mtodo codificable o simplemente ansioso
por buscar una causa, uno puede ignorar, oscurecer o
pronunciar sin fuerza tales hechos. Pero no por ello se
marchan. Sean cualesquiera las enfermedades del con-
cepto de cultura (<<culturas, formas culturales...),
no hay otro remedio que persistir pese a ellas. La sordera
tonal, voluntaria o congnita, no servir, por beligerante
que sea.
De manera caractetistica, Clifford Geertz se presenta a s mismo
ante el lector en el papel de etngrafo o, ms modesta y especfica-
mente, a travs de una imagen recurrente, la de un hombre que se
descubre en una ciudad extraa, caminando, un poco al azar, por su
laberinto de callejones, tratando de captar el significado de lo que
ve y oye. Este etngrafo peculiar es tambin un intelectual y un
dandy literario, interesado apasionadamente por el ritual, pero con
un cierto gusto por los mercados, los juegos y las kermesses. Me
1. Vase Clifford Geertz, After the Fact, Cambridge, Harvard University Press,
1995, pg. 43 (trad. cast.: Tras los hechos. Dos pases, cuatro dcadas y un antrop-
logo, Barcelona, Pads. 1996).
96 CULTURA CLIFFRD GEERTZ 97
siento incmodo cuando me alejo demasiado de las inmediaciones
de la vida socia)", observa.'
En sus obras tempranas, se hallan algunas severas disquisicio-
nes tericas, pero su inclinacin natural es la del ensayista en lugar
de la del constructor de sistemas, como Parsons. Prefiere las decla-
raciones del estilo lo tomas o lo dejas, apuntaladas con la invoca-
cin a autoridades poderosas. Bien entrada su carrera, ha dado en
favorecer ms y ms el uso en sus ensayos de epigramas, parbolas
y metforas extendidas. Las argumentaciones crecen oblicuamen-
te, y el lenguaje con ellas, porque cuanto ms ordenada y directa-
mente se presenta un rumbo, un recorrido, ms desaconsejable pa-
rece.' Apenas puede sorprender, pues, la recurrencia de las quejas
acerca de la falta de desarrollo sistemtico de las ideas y mtodos de
Geertz, acerca de la vaguedad de sus conceptos cruciales y de falta
de resolucin de las contradicciones que plantea implcitamente.
Y, sin embargo, no hay duda de que se debe tomar muy en serio
la influencia terica de Geertz. Ha escrito con gran elocuencia so-
bre una idea concreta de cultura, ha aplicado esa idea al anlisis de
casos particulares y, al hacerlo, ha insuflado un atractivo seductor
en la aproximacin cultural, despertando el inters de muchos que
de otra manera habran permanecido indiferentes a los escritos an-
tropolgicos. En breve, ha puesto en marcha una nueva idea de cul-
tura. Al leer sus libros y ensayos, se puede trazar la trayectoria de la
concepcin antropolgica de la cultura durante la segunda mitad
del siglo xx.
Y no es que la argumentacin de Geertz siga necesariamente un
sendero determinado, llevado por la lgica de un proyecto intelec-
tual. El propio Geertz describe su desarrollo profesional como una
serie de accidentes mayormente felices (tal vez esto sea una defor-
macin profesional, ya que, a menudo, los antroplogos, sintoniza-
dos de oficio con desplazamientos y descubrimientos casuales, tie-
nen una gran fe en su propia suerte y en su serendipidad, en su
don para hacer descubrimientos afortunados de manera acciden-
tal). Fui al Antioch College, en Ohio. Estuve en la Segunda Guerra
Mundial y, tras volver, alargu la GI Bill* hasta Antioch. Sin la GI
2. Vase Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Nueva York, Basic
Books, 1973, pg. vii (trad. cast.: La interpretacin de las culturas, Barcelona,
Gedsa, 2000).
3. Vase Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive
Anthropology, Nueva York, Basic Books, 1983, pg. 6 (trad. cast.: Conocimiento
local. Ensayos en la interpretacin de las culturas, Barcelona, Paids, 1994).
* La (GI Bill-de GI, iniciales degovernment issue, asunto gubernamentah-
Bill, probablemente no habra ido a la universidad en absoluto"
4
Al
graduarse -saliendo a trompicones de unos estudios en ingls y
buscando algo ms conectado con el mundo real--c-," su profesor de
filosofa le aconsej que, a pesar del hecho de que prcticamente no
haba seguido ninguna asignatura de ciencias sociales, contempla-
se la posibilidad de ir al Departamento de Relaciones Sociales de
Harvard y, concretamente, que se pensara si queda estudiar antro-
pologa, que no se enseaba en Antioch. Por casualidad, un amigo
de la universidad fue capaz de arreglar un encuentro de Clifford
Geertz y su mujer con Margaret Mead. No nos conoca de Adam, lo
nico que saba era que ramos dos jovenzuelos de una universidad
del medio oeste que quedamos meternos en el mundo de la antro-
pologa. Y creo que pas cinco horas con nosotros, mostrndonos
sus notas de campo de Bali, todo tipo de notas, y urgindonos a ir
all... As que salimos convencidos y pedimos la admisin en el [De-
partamento de] Relaciones Sociales.
En 1949, Clifford y Hildred Geertz ingresaron en la Escuela de
Posgrado de Harvard. Su primer ao en el escenario experimental
del Relaciones Sociales result estimulante, pero todava tenan que
fijar un terreno para su investigacin. A esas alturas, otro padrino
entr en escena:
En el verano posterior a mi primer ao (...) otro profesor entr en la
oficina del Museo Peabody (...) Dijo (era un hombre de pocas pala-
bras, en general seco): Estamos formando un equipo para ir a Indo-
nesia. Necesitamos a alguien para religin y alguien para parentesco.
Queris venir tu y tu mujer? Sabiendo poca cosa ms que donde es-
taba Indonesia, y aun con inexactitud, dije S. Fui a casa a contar-
le a mi mujer lo que haba ocurrido y nos dispusimos a descubrir en
qu nos haba metdo."
Se planearon sus estudios en religin y parentesco para encajarlos
en un proyecto de equipo ms amplio que era el sello y la imagen
mismas de la Idea de Relaciones Sociales: un proyecto de campo
en equipo, bien financiado, multidisciplinar y a largo plazo, dirigi-
do al estudio no de una cultura tribal aislada, sino de una civiliza-
es tal como se denomina a la orden de pago estipulada por servir en las fuerzas
armadas estadounidenses (o, en general, en algn servicio pblico). (N. del t.)
4. Vase Richard Handler, An Interview with Clifford Geertz. Current
Anthropology, vol. 32. n'' S, 1991, pg. 603.
5. Vase Geertz, After the Fact, pg. 98.
6. Vase Handler, Interview, pg. 603.
7. Vase Geertz, After the Fact, pgs. 102 y 103.
98 CULTURA CLIFFORD GEERTZ 99
cin con dos mil aos a cuestas y plenamente sumida en el trance
de cambios revolucionarios." A la hora de la verdad, los ambicio-
sos planes de colaboracin interdisciplinar e internacional no fun-
cionaron sobre el terreno. Indonesia se haba declarado indepen-
diente de Holanda en 1945 y, aunque oficialmente los americanos
eran bienvenidos, en la prctica, las relaciones con los funcionarios
resultaban pegajosas, y las universidades locales no estaban prepa-
radas para sumar fuerzas con un equipo de investigacin extranje-
ro. Pronto, Geertz y su mujer decidieron trabajar de hecho por su
cuenta, pasando dos aos y medio en Java, sobre todo en Pare (la
ciudad que llaman Modjokuto en muchas de sus publicaciones).
Con todo, la concepcin interdisciplinar del proyecto dej trazas en
el trabajo de Geertz durante la dcada siguiente y se vio reforzada
por la interaccin, a finales de los cincuenta, con economistas que
estudiaban el desarrollo en el Massachusetts Institute of Techno-
logy (MIT), as como con socilogos y politlogos de la Universidad
de Chicago, a principios de los sesenta. Cuando escriba sobre los
problemas del cambio revolucionario, Geertz se diriga tanto a
economistas y politlogos como a antroplogos, un esfuerzo pione-
ro en lo que, por lo general, era una disciplina escasamente mun-
dana.
Tras un breve pero productivo perodo de vuelta en Estados Uni-
dos (toda una serie de publicaciones sobre Java aparecieron rpi-
damente), Geertz y su esposa retomaron a Indonesia, donde resi-
dieron un ao ms, entre 1957 y 1958. La idea inicial haba sido la
de hacer estudios cortos en distintas reas hindes, cristianas e is-
lmicas de Indonesia, empezando por Bali. Sin embargo, disturbios
civiles forzaron un cambio de planes y los Geertz pasaron el ao en
Bali. En este sentido, fue un plan fallido, aunque pienso que tuvi-
mos suerte; no creo que hubiera funcionado. No era realista. Y mi
trabajo en Bali habra sido muy insuficiente si slo hubiese contado
con los cuatro meses [programados]."
De vuelta una vez ms en Estados Unidos, era evidente que el
trabajo no constitua un problema. Despus de un ao en el Centro
para el Estudio Avanzado en la Ciencias de la Conducta, en Stand-
ford, Geertz obtuvo un puesto en Berkeley (vque supongo que Clyde
[Kluckhohn] haba arreglado!"), pero pronto se uni a un nuevo
programa en la Universidad de Chicago. ste era el Comit para el
8. tus., pg. 103.
9. Vase Handler, Interview, pg. 606.
10. Ibid., pg. 606.
Estudio Comparativo de las Nuevas Naciones, que diriga el vicario
de Parsons para el medio oeste, Edward Shils. Geertz iba a conti-
nuar adscrito a ese comit durante los aos sesenta, as como al De-
partamento de Antropologa de la Universidad de Chicago, donde
participara (junto, entre otros, con David Schneider, otro parsonia-
no) en la creacin de un nuevo curso de antropologa, lgicamente
parsoniano. Conocido como el curso de sistemas, segua la fr-
mula de Parsons, cubriendo los tres sistemas, estructura social, cul-
tura y personalidad.
En 1965, finaliz el breve perodo de democracia en Indonesia.
Una sangrienta confrontacin en la capital precipit una serie de
matanzas en cadena por todo el pas. Cientos de miles de personas
fueron asesinadas, incluyendo centenares en las poblaciones de
Java y Bali donde Geertz haba llevado a cabo su trabajo de campo.
La inquietud poltica haba restringido su investigacin en Indone-
sia durante 1957, con lo cual haba empezado a contemplar un
cambio de terreno, pero fue el golpe de estado el que puso un pun-
to final a un captulo. Y otra vez se vera empujado en su camino
por un contacto casual, una palabra perdida. Al asistir a un congre-
so en Cambridge, Inglaterra, en 1963,
en algn intermedio en uno ti otro pub. dej caer mi ansiedad por el
Yahora qu? a uno de los participantes britnicos ms jvenes y
menos mediatizado por el trato social (...) y me dijo: Deberas ir a
Marruecos; es seguro, es seco,_ es abierto, es bonito, hay escuelas
francesas, la comida es buena y es islmico, La fuerza lgica de este
razonamiento, por desprovisto que estuviese de argumentaciones
cientficas, me result tan abrumadora que, inmediatamente des-
pus de que acabase el congreso, vol a Marruecos en lugar de regre-
sar a Chicago."
Entonces, l, su mujer y una serie de estudiantes de posgrado tra-
bajaron intermitentemente en Marruecos entre 1965 y 1971. Geertz
aprovech esta experiencia para escribir un estudio comparativo
del Islam en Java y en Marruecos, Observando el Islam (1968).
En 1970, Geertz fue invitado a montar la Escuela de Ciencias
Sociales en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton, el le-
gendario centro de investigacin agraciado en su momento con la
presencia de Einstein, von Neumann y Godel, Acept, en parte por-
que era la oportunidad de empezar algo nuevo, en parte para ganar
tiempo para escribir. All cre una pequea escuela a imagen y se-
11. Vase Geertz, After the Fact, pg. 117.
mejanza de s mismo, dedicada al enfoque interpretativo y dando
poca importancia a la ciencia social positivista. Un cuarto de siglo
ms tarde todava est all. En el Instituto ha publicado, entre otras
cosas, dos influyentes colecciones de ensayos, La interpretacin de
las culturas (1973) y Conocimiento local (1983), un estudio de! esta-
do balins clsico, Negara (1980), y dos meditaciones sobre la an-
tropologa, El antroplogo como autor (1988), que trata sobre otros
antroplogos, y Tras los hechos, que versa sobre su propio trabajo.
Est claro que Geertz se tom las cosas como venan, pero
tambin parece evidente que existe un patrn en esta secuencia de
accidentes. Su carrera se divide en dos fases. Lleg a la antropolo-
ga en e! momento en que Amrica, en plena euforia por la victoria
en la Segunda Guerra Mundial, estaba financiando la reconstruc-
cin de Europa y promoviendo la independencia de las colonias
europeas en Asia y frica. Estaba ampliamente extendida la espe-
ranza, si no la expectacin, de que las ciencias sociales americanas
representaran su pape! en la configuracin de un mundo mejor y
pusieran su granito de arena para prevenir que los pases pobres se
deslizaran a manos de los comunistas (<<Hubo un tiempo, en aque-
llos aos cincuenta, dice un personaje de John Updike, recordan-
do a los veteranos, a los estudiantes de posgrado soc-rel en Har-
vard, cuando pareca que la sociologa, en combinacin con la
psicologa, la antropologa, la historia y la estadstica, podra sal-
var el mundo de esas viejas bestias peludas que eran el tribalismo
y la religin"). En esta fase de su carrera, Geertz era un parsonia-
no y, por lo tanto, un weberiano, al menos segn la visin parso-
niana de Weber. Su preocupacin central era una que Parsons atri-
bua a Weber: las conexiones entre las ideas y los procesos sociales,
ms especficamente, entre las creencias religiosas y el desarrollo
poltico y econmico.
En la segunda mitad de los aos sesenta, Geertz empez a cam-
biar de rumbo. El confuso pero prometedor perodo inicial de la in-
dependencia indonesia haba acabado en un final sangriento. Tam-
bin en otros lugares, los movimientos nacionalistas anticoloniales
12. Vase John Updike, The Afterlife and Other Stories, Nueva York, Knopf
1994, pgs. 66 y 67. Updike se gradu6 en el College de Harvard en 1954, as que se
refiere al perodo en el cual Geertz era un estudiante de posgrado en el
Departamento de Relaciones Sociales. El pasaje contina como sigue: Ella sola
decir que amaba la forma en que su pelo clareaba, incluso en la universidad.
Pensaba que era un signo de seriedad. Mostraba que su cerebro estaba trabajando
para salvar a la humanidad. Todos aquellos veteranos soc-rel queran salvar el
mundo.
estaban perdiendo su aureola a medida que se establecan en el po-
der. Pocos de los nuevos gobiernos mostraban demasiado entusias-
mo por las instituciones democrticas occidentales y no muchos
parecan dispuestos para un desarrollo econmico sostenido. La
Guerra Fra introdujo nuevas prioridades. Amrica se involucr en
e! sudeste asitico, ya no como liberador, sino casi como un poder
imperial. Se produjo una escalada en la Guerra del Vietnam. Fue
entonces cuando Geertz se mud de Indonesia a Marruecos como
terreno de estudio; en este ltimo la poltica era estable, aunque no
demasiado interesante o atractiva para el demcrata. En casa, em-
pez una guerra civil en los campus univesitarios, de la cual Geertz
se autoexcluy (en 1964, describi su posicin [... ] ideolgica ge-
neral, como en gran medida la misma que la de Aron, Shils, Par-
sons y otros como ellos [... ] estoy de acuerdo con su peticin de una
poltica civil, moderada y no heroica!"). En el clmax de la crisis
acadmica, en 1970, abandon el campus por la suprema Torre de
Marfil del sistema Ivy,* e! Instituto para Estudios Avanzados, donde
no exista la intrusin de los estudiantes, ni siquiera de los estu-
diantes de posgrado.
Por aquel entonces, el proyecto parsoniano estaba perdiendo
empuje. Las disciplinas que haba reunido en el Departamento de
Relaciones Sociales reafirmaban sus identidades distintivas. Al fin y
al cabo, fuera de all, las facultades de ciencias sociales se conti-
nuaban basando en departamentos monodisciplinares y los licen-
ciados tenan que seguir sus estudios en e! seno de una sola discipli-
na. La sociologa parsoniana tambin se haba convertido en e!
blanco de la crtica de la sociedad americana que haca la Nueva Iz-
quierda. Alvin Gouldner escribi un texto polmico titulado De
Platn a Parsons: la infraestructura de la teora social conservado-
ra." Los radicales acusaron a Parsons de hacerle el juego a la falsa
conciencia de la burguesa, ignorando las discrepancias y promo-
viendo la ilusin reconfortante del consenso social, poniendo el n-
fasis en e! equilibrio social y rehusando reconocer las fuerzas que
producan e! cambio.
13. Vase Geertz, The Interpretation oiCultures, pg. 200, nota.
* El sistema Ivy o la Liga Ivy, es como se denomina popular y algo vaga-
mente al conjunto de las universidades tradicionalmente ms prestigiosas velitis-
tas del este de Estados Unidos (generalmente, Brown, Columbia, Cornell,
Dartmouth, Harvard, Pennsylvania, Princeton y Yale). (N. del l.)
14. Vase Alvin Gouldner, From Plato to Parsons: The Infrastructure 01'
Conservative Social Theory. en The Comng Crisis oi Westem Snciology, Nueva
York, Basic Books, 1970.
102 CULTURA
CLIFFRD GEERTZ 103
El propio Geerz haba acabado descontento con otro aspecto
muy diferente del programa parsoniano. Parsons haba identificado
las tradiciones idealista y positivista en teora social y haba tratado
de fomentar una va intermedia, urgiendo a los cientficos sociales
a prestar atencin a los constreimientos sociales y a las ideologas.
Pero Geertz estaba empezando a dar la espalda a la sociologa. De-
tectaba, y saludaba, un distanciamiento de la ciencia social ameri-
cana respecto al positivismo y al conductsmo, as como un acerca-
miento paralelo a la interpretacin. Se estaban abandonando los
modelos de las ciencias naturales. En su lugar, escriba en 1973, se
estaba dando, no slo en la antropologa, sino en los estudios so-
ciales en general, un aumento enorme del inters por el rol de las
formas simblicas en la vida humana. Ahora, el significado (...) ha
vuelto al corazn de nuestra disciplina." Diez aos ms tarde, en
su siguiente coleccin de ensayos, Conocimiento local, describira
una nueva configuracin interdisciplinar; en la cual la antropologa
simblica estara vinculada a la filosofa y a la teora literaria. Se
abandon la sociologa y se desde la psicologa dura. Para aque-
llos cientficos sociales que se estaban moviendo con los tiempos,
las analogas proceden ms y ms de los artefactos del ejercicio
cultural y no de los propios de la manipulacin fsica, es decir, pro-
vienen del teatro, la pintura, la gramtica, la literatura, el derecho,
el juego." Al interpretar las culturas, las ciencias sociales se uniran
a las humanidades. Las distinciones entre los viejos gneros se esta-
ban difuminando creativamente. En sus recientes memorias, Tras
los hechos, Geertz reflexionaba: el movimiento hacia el significado
ha probado ser una verdadera revolucin, arrolladora, duradera,
turbulenta y con consecuencias."
En la primera dcada de la carrera de Geertz, legitimaba rutina-
riamente, casi ritualmente, sus declaraciones tericas mediante la
invocacin al binomio Parsons / Weber. A principios de los aos se-
tenta, Parsons (y tambin Weber, aunque menos completamente)
empez a desaparecer de sus textos e incluso de sus notas a pie de
pgina, para verse reemplazado por un nuevo conjunto de referen-
cias. Para empezar, citaba como compaero de viaje en el reino del
simbolismo, del significado y de la hermenutica al crtico literario
Kenneth Burke, a la filsofa idealista Susanne Langer y al filsofo
francs Paul Ricoeur. Langer y Burke estaban de acuerdo en que el
15. Vase Geertz, The Interpretation oi Cultures, pg. 29.
16. Vase Geertz. Local Knowledge, pg. 22.
17. Vase Geertz, After the Pact, pg. J15.
rasgo principal, definitorio, de los seres humanos era su capacidad
para la conducta simblica. El hombre, tal como lo defina Burke,
en cursiva, es el animal que usa smbolos." Segn Langer (que
tambin era dada a llamar la atencin del lector mediante la cursiva),
esto significaba que la concepcin empirista del conocimiento falla-
ba por la base: el edificio del conocimiento humano se yergue ante
nosotros, no como una vasta coleccin de informes de los sentidos
[con lo cual, aparentemente, quera decir observaciones], sino una
estructura de hechos que son simbolos y de leyes que son sus signifi-
codos." Lo que Geertz tomaba de Ricoeur era la idea de que, ya que
las acciones humanas conllevaban significados, se podan (o se de-
beran) leer de manera similar a los textos escritos. La clave sobre
las acciones era su contenido simblico, no sus consecuencias ms
mundanas. En una etapa posterior, Geertz pas a apelar a Wittgens-
tein, Ryle y Rorty para avalar sucintamente sus proposiciones teri-
cas, habitualmente de un cariz relativista, mientras que, por lo que se
refera a los epigramas, indagaba en el trabajo de novelistas y poetas.
Pero, a pesar de los contrastes, sin duda reales, entre el Geertz
temprano y el Geertz tardo, en su carrera intelectual existe una he-
bra argumental, un largo razonamiento que intentar trazar a tra-
vs de sus escritos. En una serie de estudios de caso, ha intentado
comprender las implicaciones de abordar la cultura (con todo, to-
dava tal como la defina Parsons, en tanto que sistema simblico,
que universo de significados) aislada de la organizacin social. En
principio, sta era nicamente una primera etapa y, al terminar, las
piezas tendran que encajar; sin embargo, ese punto final, la culmi-
nacin de la ltima instancia de Parsons, tenda a ir perdindose de
vista. En los escritos de Geertz, es una nocin sofisticada, pero her-
mtica, de cultura la que se comprende a s misma, imbricando di-
versos discursos de las humanidades, moldeada por las experien-
cias de campo en Indonesia y en el Norte de frica, a la vez que
moldeadora de las mismas.
* * *
En las monografas sobre Indonesia que public durante los
aos sesenta, Geertz atacaba en varios frentes a un tiempo. Era una
18. Vase Kenneth Burke, Language as Symbolic Action: Essays un Life,
Literature and Methad, Berkeley, University of California Press, 1966, pg. 3.
19. Vase Susanne K. Langer, Philosophy in a New Key, Cambridge, Harvard
104 CULTURA
CLIFFRD GEERTZ 105
figura puntera en una generacin de etngrafos que se estaban pa-
sando de los clsicos estudios tribales o insulares a los anlisis de
grandes y complejas sociedades asiticas, inmersas en rpidos pro-
cesos de cambio y con historias prolijamente documentadas. Estas
sociedades estaban atrapadas en una turbulenta transicin de! go-
bierno colonial a la independencia poltica. Precisamente, los pol-
ticos pedan ayuda en el anlisis y la planificacin a economistas y
poltlogos. A su vez, estos especialistas demandaban impaciente-
mente explicaciones culturales para las barreras que aparentemen-
te se levantaban en el camino de! progreso. Se planteaban nuevas
preguntas con urgencia: haba alguna plataforma indgena para la
racionalizacin y la modernizacin? podan diferentes tradiciones
tnicas y religiosas encontrar un acomodo poltico o se debera pro-
ducir una particin, siguiendo e! ejemplo de India y Pakistn?
Se primaba e! intercambio de los parsonianos con economistas
y e! propio Parsons siempre haba estado especialmente interesado
en e! problema del desarrollo capitalista. El Comit para las Nuevas
Naciones por Edward Shils, ellider de los parsonia-
nos, en la Universidad de Chicago- estaba adaptando el programa
de Parsons al estudio de los estados que haban alcanzado reciente-
mente la independencia. Comentando la postura del grupo de Chi-
cago, David Apter explicaba que sus miembros rechazaban el deter-
minismo econmico que era corriente en los estudios de desarrollo
de la poca, tanto en la forma ortodoxa como en la marxista. El Co-
mit se haca preguntas ms amplias respecto al cambio poltico y
econmico, inspirndose en la antropologa social britnica, en
Durkheim y Weber y, por encima de todos, en Parsons. Su punto de
partida era la proposicin, segn la cual, los procesos de urbaniza-
cin, especializacin econmica y secularizacin haban desorde-
nado las sociedades tradicionales. La meta de la poltica en los nue-
vos estados debera ser la de fomentar un orden social e intelectual
moderno. Era cosa de los antroplogos especificar los problemas
culturales involucrados o, al menos, era cosa de los dos antroplo-
gos que eran miembros del Comit, Lloyd Fallers y Clifford Geertz.
Se supona de ellos que encontraran en el contraste de la tradicin
y de la modernidad, de la tribu y del estado, de las comunidades sa-
gradas y de las seculares, aquellas contradicciones que ayudaran a
explicar tanto la capacidad o la predisposicin al cambio como las
inhibiciones que en tal sentido poda mostrar una comunidad20 Y
20. Vase David A. Apter, Politicol Change: Collected Essays, Londres, Cass,
1973, pg. 160.
esto es en verdad un buen resumen del proyecto inicial de Geertz.
La primera publicacin importante de Geertz, The Religion al"
Java, basada en su estudio doctoral, era fundamentalmente des-
criptiva y slo afrontaba el tema del cambio en un captulo final que
se haba aadido a la tesis. Pero, casi desde el principio, suscriba
los problemas de la transformacin social y poltica que Weber ha-
ba definido: e! papel de las ideas religiosas en el desarrollo econ-
mico y en el cambio social, as como las crisis de legitimidad poltica
en los tiempos de transicin. Innovadoras, argumentadas, ambicio-
sas, sus monografas publicadas en los aos sesenta componen la
contribucin ms significativa hecha por antroplogo alguno a una
de las grandes cuestiones del momento, e! futuro de los nuevos es-
tados.
Es importante recordar que, tal como l mismo ha recalcado,
Geertz empez sus estudios en Indonesia justo despus de que una
revolucin poltica exitosa pareciera haber abierto un amplio aba-
nico de nuevas posibilidades." Los observadores coloniales holan-
deses generalmente argan que, en sociedades como la javanesa, e!
progreso econmico se vea bloqueado por la mentalidad prelgica
de la gente y por los arreglos sociales obsoletos. El economista ho-
lands J. H. Boeke haba aceptado, sin embargo, que e! estado de-
primido del campesinado javans era en parte el efecto de la polti-
ca colonial de Holanda. Separada deliberadamente de las fuerzas
modernizadoras, la sociedad tradicional se habra estancado y sus
lderes tradicionales habran perdido la capacidad de organizar
grandes proyectos. No obstante, algunos valores antiemprendedo-
res, sobre todo en el sentido de los negocios, habran sobrevivido.
En consecuencia, la gente no reaccionaba a los incentivos econmi-
cos de una manera que los economistas pudieran considerar racio-
nal. Luego, pocas eran las expectativas de un desarrollo econmico
o social sano.
Este anlisis lanzaba un desafo a los observadores ms opti-
mistas de la recin estrenada Indonesia independiente. Algunos
economistas criticaron a Boeke por apoyarse en modelos econmi-
cos pasados de moda." Al fin y al cabo, quizs los javaneses estaban
21. Vase Clifford Geertz, Culture and Social Change: The Indonesian Case",
Man, n'' 19, 1984, pg. 521.
22. Entre sus criticas, se contaba B. H. Higgins, que haba dirigido la expedi-
cin a Java que lanz la carrera de Geertz como etngrafo. Vase B. H. Higgins,
Economic Development: Princples, Problems and Polines, Nueva York, Norton,
1959.
106 CULTURA
CLIFFRD GEERTZ 107
tomando decisiones racionales, pero los economistas haban ma-
lentendido, y tergiversado, su situacin econmica. Otros defendan
que las viejas ideas eran verdaderamente una barrera para e! pro-
greso, pero que la modernizacin se las llevara por delante. Geertz
adopt una lnea muy diferente. Era cierto que las autoridades co-
loniales haban evitado deliberadamente que los javaneses sacaran
provecho de las oportunidades que ofreca e! desarrollo de nuevos
cultivos comerciales y de nuevos mercados. Con todo, aunque ex-
pulsados de la economa moderna, encontraron maneras para ha-
cer frente a las restricciones que se les haban impuesto. Adems, si
uno miraba en los lugares adecuados, haba indicios de que formas
de organizacin tradicionales y patrones de valor establecidos po-
dan servir de base para la modernizacin econmica.
Agricultural Involution, publicada en 1968, pero basada en un
informe escrito en 1956, contrastaba dos tipos ideales de agricultu-
ra; con un atrevimiento que le traera ms de una crtica, Geertz
asoci respectivamente estos dos tipos con sendas extensas regio-
nes, la Indonesia Interior (sobre todo, Java, Bali y Lombok) y la In-
donesia Exterior. En e! fondo, la diferencia entre ambas zonas era
ecolgica (siempre al da de las nuevas corrientes de pensamiento,
Geertz tambin tom prestadas algunas de las preocupaciones de la
ecologa cultural, que estaba de moda en la antropologa americana
de la poca). La economa de Indonesia Exterior, con una poblacin
relativamente dispersa y dominada por los bosques, reposaba tradi-
cionalmente sobre la agricultura de tala y quema, pero los holande-
ses haban introducido grandes plantaciones comerciales. Las nuevas
explotaciones de tabaco, caf y caucho estimularon a los pequeos
propietarios de las Islas Exteriores a adoptar esos mismos cultivos.
Algunos llegaron a prosperar y Geertz discerna una propagacin
del individualismo expreso, del conflicto social y de la racionaliza-
cin cultura!." En breve, aunque no sin costes, en esta regin exis-
ta modernizacin.
La ecologa de la Indonesia Interior favoreca el desarrollo de
una agricultura intensiva, irrigada. Es esa reas, densamente po-
bladas, la gente dependa del cultivo por inundacin del arroz. Los
holandeses haban establecido unas pocas plantaciones en Java,
pero no haban permitido que los labradores nativos adoptaran cul-
tivos comerciales ni que se aprovecharan de las oportunidades mer-
cantiles. Los javaneses se vieron forzados a intensificar su agricul-
23. Vase Clifford Geertz, Agricultural nvolution: The Process of Ecological
Change in Indonesia, Berkeley, University of California Press, 1963, pg. 123.
tura de regado para mantener a una poblacin creciente, pero a
costa de una paulatina disminucin de los rendimientos. El resulta-
do, en palabras de! economista holands Boeke, era una expansin
esttica.
Siempre en bsqueda de un neologismo rompedor, Geertz tom
prestado el trmino involucin del terico boasiano, Alexander
Goldenweiser, para describir la expansin esttica de Boeke. Lo
que Goldenweiser quera decir con involucin era una elaboracin
estril, que no arrojaba proceso real alguno. Como ejemplos de in-
volucin sealaba e! desarrollo de algunos estilos artsticos (citan-
do el gtico y el maor) que haban dejado de innovar porque se
haban caracterizado por una complicacin progresiva y una di-
versidad dentro de la homogeneidad, un virtuosismo dentro de la
monotona." Geertz, por su parte, defina involucin como aque-
llos patrones culturales que, despus de haber alcanzado lo que
pareceria una forma definitiva, fracasaban de todas maneras tanto
en estabilizarse como en transformarse en nuevos modelos, conti-
nuando ms bien su desarrollo convirtindose en ms y ms inter-
namente complicados. La involucin no slo caracterizaba las es-
trategias econmicas de los campesinos javaneses, sino cada uno
de los aspectos de la vida social y cultural. Las consecuencias eran
lo que Geertz, evocativamente, aunque con cierta imprecisin, des-
criba como una riqueza de las superficies sociales y una monto-
na pobreza de la sustancia socal-" (cualidades que identificaba
tambin en la vida de las zonas residenciales suburbanas en Esta-
dos Unidos, aunque raramente se las caracterizara mediante la idea
de involucin).
Agricultural Involution gener toda una literatura sobre la so-
ciologa rural javanesa -Bail pidiendo lluvia, comenta Geertz,
y obtuve un dluvos-s-," pero en el contexto de la carrera intelec-
24. Vase Alexander A. Goldenweiser, Loose Ends of a Theory on the Individual
Pattern and Involution in Primitive Society, en Robert Lowie (comp.), Essays in
Anthropology Presented lo Alfred Kroeber, Berkeley, University of California Press.
1936.
25. Vase Geertz, Agricultural Involution, pg. 103.
26. Vase Geertz, Culture and Social Change, pg. 514. Este ensayo es la revi-
sin del propio Geertz de los debates desencadenados por su libro. Para una revi-
sin crtica sofisticada y equilibrada, vase Joel Kahn, Indonesia after the Demise
of Involution, Critique of Anthropology, vol. 5, n 1, 1985, pgs. 69-96. Para una
resea que cita especialmente fuentes holandesas e indonesias, vase Koenja-
raringrat, Anthropology in Indonesia. A Bbliographical Review, La Haya, Nijhoff
KITLV, 1975. Vase tambin una excelente crtica de la argumentacin ecolgica en
A. van Schaik, Agrarische Involutie en Ecologische Processen, en J. W. Bakker y
108 CULTURA CLIFFORO GEERTZ 109
tual de Geertz, el aspecto ms llamativo del libro es que proporcio-
n un nuevo enfoque sobre el problema del desarrollo econmico y
cultural. El sistema javans se haba estancado, pero la gente ni es-
taba pasivamente apegada a las viejas maneras ni mostraba una ra-
cionalidad deficiente. Al impedir los holandeses su acceso a la mo-
dernizacin, y al verse constreidos por la escasez de tierras y la
limitacin de sus tcnicas de riego, los javaneses le sacaron todo su
jugo a las formas de organizacin largamente establecidas y a las
prcticas agrarias tradicionales. Los efectos, no obstante, fueron
que la gente pudo salir a flote, pero tena que patalear cada vez ms
rpido simplemente para no hundirse.
Dada la involucin de la agricultura en la Indonesia Interior, pa-
reca indicada una visin pesimista de las perspectivas econmicas
de la regin. O acaso existia la base para un despegue econmi-
ca? (Esta metfora espacial era muy popular por aquel entonces.
Era la poca!). Inicialmente, Geertz era optimista:
De acuerdo con todos los indicios, Indonesia est hoy [Geertz escri-
ba en 1963] en medio de uno de esos perodos preparatorios para el
despegue econmico. Los aos transcurridos desde 1945 -y, de he-
cho, desde alrededor de 1920- han contemplado los comienzos de
una transformacin fundamental en los valores sociales y en las ins-
tituciones hacia modelos que generalmente asociamos con una eco-
noma desarrollnda."
Una [arma de ver la cuestin -una forma muy americana- estri-
baba en buscar a los emprendedores, los empresarios, los pioneros
de la modernizacin. En Peddlers and Princes, (1963) [Buhoneros V
prncipes], Geertz volva a construir su argumentacin contrastan-
do dos tipos ideales, dos ciudades -una en Java y la otra en Bali-,
que actuaban como ndulos de contacto cultural entre "Oriente" y
"Occidente", "tradicional" y "moderno", "local" y "naconal':." En
la ciudad de Java (nuevamente Pare, alias Modjokuto), el liderazgo
econmico estaba en manos de hombres nuevos, mercaderes mu-
sulmanes, practicantes de un Islam estrictamente ortodoxo, que ha-
ban inmigrado desde la costa norte. Su tica puritana encajaba con
otros (comps.), Antropologie Tussen Wetenschap en Kunst: Essays over Clifford
Geene. Amsterdam, VU Uitgeverij, 1987.
27. Vase Clifford Geertz, Peddlers and Princes: Social Change and Economic
Moderniration in Two Indonesian Towns, Chicago, University of Chicago Press,
1963, pg. 3.
28. tua., pg. 7.
el desarrollo del comercio (Geertz insinuaba que podian llegar a
desempear el papel de los puritanos protestantes, pioneros del ca-
pitalismo europeo segn la visin de Weber). Sin embargo, su base
social era insegura, ya que ni las lealtades sociales ms tradiciona-
les se [haban] disuelto del todo ni las ms modernas [haban] cris-
talizado del todo." Por lo tanto, carecan de los medios para orga-
nizar grandes empresas.
En contraste, la vieja aristocracia continuaba administrando la
ciudad balinesa. Actuando entonces como empresarios, los anti-
guos nobles eran capaces de movilizar a los trabajadores manipu-
lando una tica comunal tradicional. Geertz concluy que varias
disposiciones culturales y sociales podan preparar el camino para
proyectos econmicos racionales y eficientes, estableciendo un mar-
co tico por el cual se podan organizar las empresas. Los empresa-
rios eran activos tanto en el frente cultural como en el econmico.
La funcin del empresario en tales sociedades, de transicin pero
"predespegue", es principalmente adoptar medios establecidos consue-
tudinariamente para fines novedosose.t" Tal como comentaba en
1964 el socilogo holands W. F. Wertheim, no dejaba de ser algo ro-
mntico esperar que buhoneros o principes se convirtieran en los
agentes de la transformacin capitalista y era definitivamente ex-
cntrico excluir la posibilidad de que los empresarios surgieran de
la filas de los burcratas educados, de los mayoristas y financieros
chinos o (reconociendo el beneficio de hablar a posteriori) de la fa-
milia inmediata de los miembros de la cpula poltica."
* * *
Cuando dej la economa para ocuparse del cambio poltico,
Geertz atribuy un rol ms bien distinto a las ideas tradicionales,
representadas paradigmticamente por la religin. En el ancien r-
gime -vagamente identificado y de una duracin incierta-, la re-
ligin haba dado sentido a la vida y haba apuntalado las disposi-
ciones polticas y sociales. Durante un perodo de cambio social
rpido, las ideas tradicionales ya no sostenan un diseo adecuado
para vivir. En realidad, en los nuevos escenarios urbanos, las dife-
rencias religiosas exacerbaban las tensiones sociales y polticas. El
29. tu, pg. 16.
30. Ibid., pg. 152.
31. Vase W. F. Wertheim. Peasants. Peddlers and Princes in Indonesia,
Pacic Aflairs, vol. 37, n'' 3. 1964, pgs. 309 y 310.
110 CULTURA
CLIFFORD GEERTZ
111
problema en las ciudades no era el estancamiento, sino el peligro de
que el cambio pudiese adquirir formas destructivas y, en lugar de fo-
mentar un nuevo sistema de valores, propagase una anomia insen-
sibilizadora.
En The Religion ofJava, Geertz haba propuesto una serie de
tipos ideales, correspondientes a las variedades de orientacin reli-
giosa presentes en Modjokuto. Cada una estaba asociada al mismo
tiempo con uno de los tres principales ncleos socio-estructura-
les de la Java actual: el pueblo [en el sentido de asentamiento], el
mercado y la burocracia gubernamental-v" La religin de la gente
ordinaria de los pueblos, incluso cuando se trasladaban a la ciu-
dad, era sincrtica. Su teologa trataba sobre todo de espritus y
estaban muy interesados en las curaciones, la brujera y la magia.
Los mercaderes, que procedan mayoritariamente del norte de la
isla, practicaban un Islam ortodoxo y reformista. La lite buro-
crtica derivaba de una clase de funcionarios gubernamentales en
las antiguas cortes javanesas, pero haban asumido nuevos roles
bajo la dominacin holandesa. Favorecan los rituales hinduiza-
dos del priiaji.
Siguiendo un modelo durkheimiano, Geertz sugera que cada
orientacin religiosa mantena los valores y los intereses sociales de
su congregacin. El ritual central de las poblaciones rurales, o aban-
gan, era la slametan, la versin javanesa de lo que tal vez sea el ri-
tual religioso ms corriente del mundo, la fiesta comunal que, como
casi en todos sitios, simboliza la unidad mstica y social de los que en
ella partcpans.P 0, tambin: La slametan concentra, organiza y
resume las ideas de orden de la generalidad de los abagan, su "dise-
o de vida". En una apagada forma dramtica, afirma los valores
que animan la cultura javanesa tradconal." Los musulmanes,
aunque divididos entre tradicionalistas y modernizadores, insistan
en su lugar en una comunidad islmica ms amplia. Sus vidas se or-
ganizaban alrededor de instituciones islmicas: partidos polticos
musulmanes, escuelas religiosas, tribunales islmicos, mezquitas y
casas de oracin. La costumbre de la lite burocrtica urbana era
organizarse en tomo a tipos de estructura social ms bien diferen-
tes y expresar clases de valores tambin bastante distintos." Apre-
32. Vase Clifford Geertz, The Religion olava, Glencoe, Free Press, 1960, pg. 5.
33. lbid., pg. 11. Sobre la slametan en los pueblos de Java, vase Robert
Hefner, Hndu Javanese: Tenngar Tradition and Islam, Princeton, Princeton
Unversity Press, 1985, captulo 5.
34. Vase Geertz, The Religion ofJava, pg. 29.
35. Ibid., pg. 234.
ciaban la expresin escrita, la etiqueta, los criterios estticos, la je-
rarqua, la tradicin y la estabilidad.
As pues, hasta cierto punto, Geertz ofreca ejemplos paradig-
mticos de integracin durkheimiana -o parsoniana-, de grupos
sociales mantenidos juntos mediante la expresin de valores com-
partidos. De hecho, este resumen hace justicia a los primeros vein-
tin captulos del libro, pero, antes de su publicacin, Geertz aa-
di un captulo final a su tesis original, en el que apuntaba que no
haba tres sociedades en la ciudad, sino tres elementos de una co-
munidad. Si Modjokuto (o Java) era un campo social nico, el he-
cho de que albergase tres comunidades religiosas poda promover
el conflicto y la desintegracin social, as como invitar al recurso
poltico al chivo expiatorio.
Haba fuerzas que contrapesaban estos riesgos. Los habitantes
de la ciudad compartan una cultura comn, impulsada por el na-
cionalismo indonesio y javans. En ltima instancia, nuevas insti-
tuciones de ms alto nivel podan mantener a raya algunas formas
de conflicto. Vnculos transversales podan incitar lealtades y filia-
ciones de mayor alcance, conteniendo tambin el conflicto. Final-
mente, Geertz llamaba la atencin sobre los rituales panjavaneses,
en particular sobre el Rijaja, el ms autnticamente nacionalista
de sus rituales, que quizs, como tal, indicaba la realidad y la ac-
cesibilidad de lo que hoy constituye el ideal explcito de todos los in-
donesios, unidad cultural y progreso social continuado. 36
El libro se cerraba con una nota optimista. Cinco aos ms tar-
de, sin embargo, adoptaba un tono ms sombro en The Social His-
tory ofan Indonesian Town, que apareci en vsperas del colapso del
primer rgimen republicano indonesio. Haba vuelto a visitar Indo-
nesia entre 1957 y 1958, Ydeba haber resultado evidente que el va-
lor integrador deseado en The Religion ofJava no haba estado pro-
gresando adecuadamente. Aunque todava describa Modjokuto tal
como era hasta 1954, Geertz defenda que para aquel entonces, sus
ciudadanos estaban padeciendo una bancarrota de valores. Modjo-
kuto careca de identidad. La bsqueda de una forma viable es de
hecho un leitmotiv de la historia urbana de Modjokuto (...) result
ms fcil disolver las antiguas formas que estabilizar unas nuevas.
Cada principio tradicional de organizacin ceda pronto el paso a
otro en un desconcertante torbellino de cambios sin direccin. La
ciudad y sus alrededores, como el pas en su conjunto, qued en-
roscada, encallada, en un estado continuo de transicin (...) y las fa-
36. Ibid., pg. 381.
ses recientes de la historia de la ciudad pasaron a constituir un
avance ininterrumpido hacia la vaguedad. 37
Esta caracterizacin es en s misma notablemente vaga. Los te-
ricos literarios nos han acostumbrado a tener en cuenta la signifi-
cacin de una ausencia, pero qu es un avance ininterrumpido
hacia la vaguedad? Y. con todo, Geertz no vacil en extender su
diagnstico a toda Indonesia. El pas entero sufra de vaguedad.
Desde un cierto punto de vista, y sin descuidar el cariz dinmico de
la riqueza, el poder y el prestigio, es posible ver todos los procesos so-
ciales recientes en Indonesia como modelados de manera importan-
te por un sentido de desorientacin intelectual, moral y emocional, si
no una impresin de falta de significado, s, al menos, una absoluta
confusin acerca de ese slgnficado.:"
Aparentemente, la vaguedad era el resultado de la confusin de va-
lores, una babel lingstica, una ausencia de postes indicadores. La
gente ya no saba hacia dnde se encaminaba o cul era el prop-
sito de su viaje. En los trminos ms generales, Geertz defenda
que se haba abierto una disyuncin entre las estructuras social y
cultural.
Para ilustrar esta falta de armona entre el cambio ritual y el
cambio social, Geertz ofreca el estudio de caso de un funeral en
Java.:'? La gente implicada eran gente simple, pueblerinos, los aban-
gan de Geertz. Como otros rituales abangan, un funeral era normal-
mente un asunto sincrtico. Los parientes organizaban una fiesta,
la slametan, para los vecinos, fuesen quienes fuesen; y tambin se
llamaba a un funcionario musulmn para inspeccionar ciertas pre-
paraciones del cadver y para hacer la oracin durante el entierro.
En su ejemplo concreto, las disposiciones habituales fallaron: el
clrigo se neg a prestar sus servicios. Era miembro activo en un
partido poltico islmico y haba tensin entre ste y un partido
anti-islmico abangan. Los parientes del difunto participaban acti-
vamente en este ltimo partido y el clrigo quera dejar clara su po-
sicin poltica. As pues, rehus cumplir con su parte a menos que
los primeros hicieran profesin pblica de su adherencia al Islam. Fi-
37. Vase Clifford Geertz, The Social History of an Indonesian Town,
Cambridge, MIT Press, 1965, pgs. 4 y 5.
38. lbid., pg. 207.
39. Vase Clifford Geertz, Ritual and Social Change: A Javanese Exemple,
publicado por primera vez en 1957 y recogido posteriormente en La interpretacin
de las culturas.
nalmente, tras un serio retraso en el ritual, la crisis se resolvi me-
diante un compromiso negociado. . .. . .
A un cierto nivel. ste era un incidente en la competieron polti-
ca partidista. Evidentemente, era bastante ya Geertz
no sugiere que hubiera casos semejantes. Los l?clUldos los
comerciantes y tenderos musulmanes, se smneron mcomodos con
la confrontacin y se mostraban ansiosos por ver concluido ade-
cuadamente el ritual. Aparentemente, slo el funcionario musul-
mn actuaba como si una cuestin de principios estuviese en juego.
Con todo, Geertz present la interrupcin del ritual como un sign?
de que las viejas prcticas religiosas ya no coincidan con las reali-
dades de los vecindarios mixtos, instalados en marcos urbanos. Los
rituales no podan continuar transportando el viejo mensaje de la
solidaridad vecinal. Esto poda parecer evidente para el observador,
pero no haba signo alguno de que el ritual en s mism? hubiera per-
dido su coherencia desde el punto de vista de los participantes. Con
la sola y crucial excepcin del clrigo musulmn,. la congregacin
no aceptaba que el ritual fuera inapropiado a partir de ese momen-
to. Todos los dems queran que las cosas se hiciesen adecuada-
mente, como siempre se haban hecho, y no podan entender por
qu estaban surgiendo problemas en aquella ocasin. .
La amplia proposicin de Geertz era que los recursos de
las ciudades de Java ya no podan hacer frente a la experiencia so-
cial de sus ciudadanos. La investigacin del progresivo malestar de
Modjokuto finalmente se reduce a una investigacin del jueg? rec-
proco entre las formas de asociacionismo humano en evolucin (es-
tructura social) y los no menos cambiantes vehculos del pensa-
miento humano (smbolos culturales)." La polarizacin religiosa
y poltica haba erosionado la solidaridad que una vez existi entre
vecinos rurales. Las comunidades religiosas se haban convertido
en aglutinadores de nuevas rivalidades As, los
agrupamientos sociales urbanos estaban politizados: antiguamente
una coleccin de estados, y se haban transformado en una mes-
colanza de faccionesv." Los rituales que antes haban promovido la
unidad en el kampong," fomentaban entonces las divisiones. Las
viejas instituciones polticas se revelaban incapaces y, en cualquier
caso, los desarrollos polticos nacionales, generadores de una com-
40. Vase Clifford Geertz, The Social History oian lndonesian Town, pg. 5.
4!. Ibid., pg. 10. ,. b
* Kampong es la denominacin malaya para pueblo, recinto. complejo ha ita-
cional. (N. del l.)
peticin generalizada por apoyos sociales, las estaban socavando
seriamente.
Las facciones polticas correspondan estrecha, que no perfec-
tamente, con las tres orientaciones religiosas descritas en The reli-
gion ofJava. Geertz pretenda que estaba simplemente formalizan-
do categoras sociales nativas, pero diferentes estudiosos indonesios
criticaron estos tipos ideales por simplificar una realidad mucho
ms compleja. De acuerdo con el distinguido antroplogo indone-
sio, Koentjaraningrat, en Java, los vocablos santri y abangan se
usaban de varias maneras, pero la referencia clave era el grado de
participacin en el Islam, no una oposicin entre mercaderes y
campesinos; por otra parte, la palabra prijaji se refera a una clase
ocupacional de funcionarios ms que a una orientacin religiosa y
los miembros de esta clase podan ser musulmanes, sincretistas o
ms bien secularizados, estando en cualquier caso muy influidos
por los modelos holandeses." Estudios recientes tambin han sa-
cado a la luz las variaciones regionales javanesas en todas estas
materias."
Sea como sea, en aquel momento, Geertz presentaba la distin-
cin entre islmico y no islmico como la principal fuente de pola-
rizacin poltica y social en la ciudad. La lite islmica educada su-
ministraba los lderes a unos nada sofisticados santri musulmanes.
Al otro lado de la hendidura, cada vez ms ancha, los abagan sin-
cretistas seguan a la lite burocratizada. Ahora, los trminos aba-
gan y santri han pasado a denotar dos adaptaciones alternativas a la
sociedad urbana, y los rituales diseados para integrar la sociedad
rural estn apresurando su desaparicin." Despus de la revolu-
cin anticolonial, cada una de esas facciones se escindi en una ala
tradicionalista y otra modernizadora, aliadas respectivamente a ten-
dencias polticas -islmica, comunista o nacionalista.
A fin de cuentas, la propuesta del anlisis de Geertz era que las
concepciones culturales y rituales de los javaneses ya no eran ade-
cuadas para dar sentido, para configurar el significado de su expe-
riencia social, velozmente cambiante. El nico camino hacia ade-
lante de los javaneses era el de reajustar sus smbolos culturales. Y,
a medida que una comunidad surga de elementos disparejos que se
42. Vase Koentjaraningrat, Anthropology in Indonesia: A Bibliographical
Review, La Haya. KITLV, 1975, pgs. 200-202.
43. Vase, por ejemplo, Hefner, Hindu Javanese, empezando por la larga nota a
pie de pgina inserta en las pgs. 3 y 4.
44. Vase Geertz. Religion oJava, pgs. 111 y 112.
haban visto obligados a asociarse en la moderna Modjokuto, sus
miembros haban empezado de hecho a construir un nuevo modelo
de su organizacin social. Este modelo es esencialmente una es-
tructura simblica, es decir, un sistema de ideas y actitudes p-
blicas materializadas en palabras, cosas y en una conducta conven-
cional... no slo se entenda la accin social en funcin de su
estructura social, sino que tambin, hasta cierto punto, se la juzga-
ba y regulaba en esos trminos."
Los elementos de este nuevo paradigma cultural, tal como Geertz
lo denominaba, se extraan de las orientaciones religiosas del pasa-
do. Pero una ligera puesta al da no era suficiente. Un nacionalismo
modernizador buscaba reemplazar los valores y lealtades tradiciona-
les, proporcionando objetivos y propsitos renovados. No obstante,
y precisamente debido a que la ciudad no era una ciudad cerrada,
sino que estaba abierta a las corrientes nacionales de pensamiento y
a la manipulacin de polticos externos, la solidaridad local se poda
quebrar siguiendo las lneas de las diferencias polticas y religiosas.
Con cada temblor del nivel nacional, el equilibrio local se perturba-
ba y todos los acuerdos, disposiciones y entendimientos duramente
conseguidos se vean desplazados para ser reconstituidos en otra for-
ma levemente distinta, a veces, incluso radicalmente distinta."
La nica esperanza de Geertz era que las facciones religiosas en-
contraran una causa comn, que una religin laica, una ideologa
nacional modernizadora las uniese. Los acontecimientos no tarda-
ron en disipar esta esperanza. En 1965, tras algunos disturbios en la
capital, activistas locales masacraron en Java a decenas de miles de
personas que identificaron como comunistas. En 1972, Geertz
comentaba que las matanzas sacaban a la vista de todos el desa-
rraigo cultural que haban creado, avanzado, dramatizado y nutri-
do cincuenta aos de cambio poltico." La matanzas se repitieron
en Bali y, en este caso, Geertz sugiri que expresaban un apetito de
violencia, profundo y reprimido, que ya haba discernido en las pe-
leas de gallos balinesas. En el mbito nacional, la teora de Sukar-
no, segn la cual, el eclecticismo nativo de la cultura indonesia
producira fcilmente un modernismo generalizado (...) qued defi-
nitivamente desaprobadas."
45. Vase Geertz, The Social History ofan Iridonesian Town, pg. 8.
46. Ibid., pgs. 150 y 151.
47. Vase Clifford Geertz, The Politics of Meaning, pg. 322 publicado por
primera vez en 1972 y recogido posteriormente en La interpretacin de las culturas.
48. Vase Geertz, The lnterpretation- of Cultures, pg. 246.
Con todo, tratar una pequea ciudad javanesa como un micro-
cosmos de Indonesia era obviamente problemtico. Las interpreta-
ciones locales de los terribles eventos podan ser auxiliares en el me-
jor de los casos, y redundantes en el peor. La crisis empez en la
capital, en un momento de hiperinflacin, de dificultades en la di-
plomacia internacional y de confrontacin militar con Malasia. El 30
de septiembre de 1965, oficiales simpatizantes del Partido Comunis-
ta, favorecido por el presidente Sukarno, asesinaron a seis generales.
El ejrcito, bajo el mando del rival de Sukamo, el general Suharto,
orquest matanzas en todo el pas en las que murieron entre medio
milln y un milln de comunistas. Se encarcel a otro milln y me-
dio. Entonces, Suharto tom las riendas del poder en tanto que dic-
tador efectivo de Indonesia, con el apoyo de las fuerzas armadas.
Tambin hubo una intervencin fornea significativa. Segn W.
W. Rostow, que estaba all, desde el punto de vista de la Casa Blanca,
entre 1964 Y 1965, en Asia estaban pasando muchas cosas [adems,
claro est, de la escalada de la crisis vietnamita]. Sukarno dej las
Naciones Unidas el 7 de enero de 1965 y se ali con Hanoi y Pekn.
En el interior de Indonesia, trabajaba estrechamente con Aidit, el jefe
del Partido Comunista del pas. Y desencaden una confrontacin
con Malasia, justo al mismo tiempo que regulares del ejrcito 00[-
vietnamita se infiltraban en Vietnam del Sur.
49
Cuando ocurra el golpe, Max Frankel inform en el New York TI-
mes: a la administracin Johnson le ha resultado difcil esconder
lo encantada que est con las noticias procedentes de Indonesia (oo.)
Tras un largo perodo de paciente diplomacia diseada para ayudar
a que el ejrcito triunfase sobre los comunistas, los funcionarios es-
taban eufricos al ver cumplidas sus expectativas-." Pocas dudas
puede haber de que la CIA haba llevado a cabo mucha de esa pa-
ciente diplomacia.
Ciertamente, Geertz era consciente de estas fuerzas externas,
pero su marco analtico no poda abarcar la interaccin entre pol-
tica internacional, nacional y local. Estas cuestiones estaban ms
all del alcance y de los objetivos del conocimiento local. Todava
49. Vase W. W. Rostow, The Case for the War: How American Resistance in
Vietnam Helped Southeast Asia to Prosper in Independence, Times Literary Sup-
plement, 1995. n'' 4810, pgs. 3-5.
50. Citado por Vincent C. Pecara, The Limits of Local Knowledge. en H. A.
Veeser (comp.), The New Hstoricsm, Londres, Routledge, 1989, pg. 251. Pecora
tambin aporta evidencias de la clandestina implicacin americana en el golpe.
no se comprende bien el golpe en la capital, pero tuvo poco que
ver con las tendencias locales, polticas y culturales, que resultaban
evidentes en Modjokuto. Y tampoco se puede explicar en trminos
puramente locales la violencia que dispar, incluso en las reas ms
remotas. El propio relato que Geertz hizo de unas elecciones en
Modjokuto sugiere que los lderes del lugar podan cerrar pactos
efectivos y estaban preparados para trabajar en torno a diferencias
ideolgicas. 51 Las matanzas slo empezaron despus de que los sol-
dados propagasen y animasen la violencia por todo el pas, supervi-
sando incluso las masacres. Explotaron odios locales y encontraron
colaboradores voluntariosos, pero no hubiese habido semejante
carnicera a lo largo y ancho de todo el pas sin su intervencin.
Adems, al volver al pas aos ms tarde, Geertz se encontr con
que la crisis haba pasado:
Si en 1971, seis aos despus de los acontecimientos, todo esto no
era sino un mal recuerdo, para 1986, veintin aos despus, apenas
pareca un recuerdo propiamente dicho, no era nada ms que una
pieza rota de la historia, evocada en ocasiones como ejemplo de lo
que trae consigo la poltica (...) en general, la ciudad era como un es-
tanque, barrido en una ocasin por una terrible tormenta, hace mu-
cho tiempo, en un clima distinto. Para alguien que lo hubiera cono-
cido antes de la tormenta, el lugar pareca haber intercambiado las
energas de la poltica por las energas dispersoras del
comercio.
2
Ms generalmente, esos terribles acontecimientos exponan los lmi-
tes de un anlisis cultural de la poltica. En la introduccin de un
conjunto de ensayos sobre la poltica indonesia, en 1972, Geertz es-
criba en un tono aprobador sobre la adopcin de una perspectiva
cultural por parte de los autores, sacando a la luz la estructura del
significado a travs del cual los hombres daban forma a sus expe-
renciasv." ste era el camino correcto porque la poltica no con-
siste en golpes e instituciones, sino que es una de las arenas en las
cuales se despliegan pblicamente tales estructuras. Si la poltica
se redefine como una arena en la cual los hombres dan forma a sus
experiencias, entonces, uno se debe preguntar qu hombres (y
tambin qu mujeres)? y qu experiencias? Los diplomticos y los
polticos en la capital, los soldados en sus barracones, los habitan-
51. Vase Geertz, The Social History of an Indonesian Town, pg. 153-208.
52. Vase Geertz, Aiter the Faet, pgs. 10 y 11.
53. Vase Geertz, The Interpretation ofCultures, pg. 312.
tes pobres de los distritos rurales, todos ellos se movan a conse-
cuencia de experiencias diferentes y todos ellos tenan capacidades
diferentes para moldear la poltica de manera que resultara conve-
niente a sus propsitos.
* * *
Paralelamente a las monografas aparecidas con llamativa re-
gularidad durante los aos sesenta, se encontraban los ensayos de
Geertz, muchos de ellos recogidos en La interpretacin de las culturas
(1973). Las monografas estaban construidas a partir de problemas
concretos, centradas en las cuestiones de la estabilidad poltica y la
modernizacin econmica, los temas urgentes del debate del desa-
rrollo en el primer arrebato descolonizador de la posguerra mun-
dial. El tono era brioso, los objetos de estudio eran empricos, el n-
fasis se pona en los hechos. El antroplogo atraa y engranaba al
economista, al agrnomo y a los tcnicos de desarrollo, instndolos
a tener en cuenta los hbitos y tradiciones locales, el factor cultural.
ste no constitua una materia perifrica, de inters exclusivo para
estetas y anticuarios. La cultura, en la forma concentrada de la reli-
gin, modulaba el cambio poltico y econmico, tal como haba ar-
gido Weber.
Tres oposiciones polares -tres pares de tipos ideales contrasta-
dos- dominaban las monografas sobre Indonesia. La primera era
la oposicin entre la cultura y la estructura social. La segunda se es-
tableca entre el estado tradicional --en el cual, la cultura y la es-
tructura social formaban un sistema nico, reforzndose mutua-
mente- y la modernidad -enla que las viejas ideas y valores ya no
se armonizaban con los nuevos contextos sociales, y se enfrentaban
al desafo de nuevas ideologas-. Finalmente, el eptome de la cul-
tura en la sociedad tradicional era la religin, mientras que en la so-
ciedad moderna era la ideologa. Esta somera sntesis es sin duda
injusta con un autor tan sutil como Geertz. A veces, presentaba las
principales oposiciones audaz y escuetamente, pero, ms a menu-
do, las calificaba como conjuntos de parntesis encapsulados o las
desperdigaba en imgenes evocadoras. Pero sa era la estructura
del argumento.
En los primeros ensayos, stas eran las ideas resultantes, pero,
cada vez ms, pas a insistir en distintas cuestiones tericas, as
como en problemas conceptuales: la naturaleza de la cultura o de la
expresin simblica y la proyeccin de la traduccin. Asimismo, los
ensayos tenan una estructura muy diferente de las monografas.
Cada uno mencionaba una respuesta a una pregunta filosfica,
para la cual, Geertz ofreca ilustraciones etnogrficas. El presumi-
do lector no era el experto en desarrollo o el planificador indonesio,
sino una audiencia intelectual ideal compuesta (ms y ms exclu-
yentemente a medida que avanzaba el tiempo) por humanistas, con
los cuales Geertz comparta referencias a la teora literaria, a la
filosofa de la literatura y a poetas y novelistas contemporneos,
americanos o europeos (stos generalmente anteriores).
La proposicin parsoniana fundamental era que la accin social
tena muchos ingredientes, uno de los cuales era la cultura. En un
primer momento, cada ingrediente deba ser aislado y estudiado
por la clase apropiada de cientfico. En esta gran reparticin, al an-
troplogo le tocaba la cultura. Pero el estudio de la cultura esta po-
bremente desarrollado y requera refinamiento. En 1973, Geertz es-
criba que esta redefinicin de la cultura ha sido probablemente
mi inters ms persistente en mi calidad de antroplogo." La pri-
mera exigencia era recortar el concepto de cultura hasta su [ver-
dadero] tamao, asegurando, por consiguiente, su continuada im-
portancia ms que mnndolo." Siguiendo la direccin fijada por
Parsons (la teora parsoniana de la cultura adecuadamente en-
mendada, es una de nuestras herramientas intelectuales ms pode-
rosas), los antroplogos deberan poner a punto un concepto de
cultura estrecho, especializado y, al menos as lo imagino, teorti-
camente ms potente, para reemplazar al famoso "todo ms com-
plejo" de E. B. Tylor. 56
Geertz ofreci una serie de definiciones ms o menos coheren-
tes. La cultura es un sistema ordenado de significado y smbolos
(...) en cuyos trminos los individuos definen su mundo, expresan
sus sentimientos y emiten sus juicios; un patrn de significados
transmitidos histricamente y materializados en formas simbli-
cas, mediante las cuales los hombres se comunican, perpetan y
desarrollan su conocimiento sobre la vida y sus actitudes hacia
ella; una serie de dispositivos simblicos para controlar la con-
ducta, fuentes extrasomticas de nformacn."
Como la cultura era un sistema simblico, se deba leer, traducir
e interpretar los procesos culturales:
54. [bid.. pg. vii.
55. lbd., pg. 4.
56. Ibid., pg. 254.
57. Ibid., pgs. 245, 89 Y 52. Para una revisin completa de la concepcin geert-
ziana de cultura, llena de referencias, vase Kenneth Rice, Geertz and Culture, Ann
Arbor, University of Michigan Press, 1980.
120 CULTURA
CLIFFORD GEERTZ 121
Al creer con Max Weber que el hombre es un animal suspendido en
telaraas de significado que l mismo ha tejido, entiendo que la cul-
tura son estas telaraas, estas redes, y entiendo que su anlisis no
puede constituir una ciencia experimental en busca de leyes, sino
una ciencia interpretativa que busque significados. Es la explicacin
lo que persigo, interpretando expresiones sociales sobre la superficie
enigmtica [de dichas redes].58
El lenguaje de la cultura era pblico y, consecuentemente, el analis-
ta no deba pretender conseguir percepciones en los rincones oscu-
ros de las mentes humanas. La funcin simblica era universal y los
seres humanos no se las arreglaran sin este segundo cdigo, que
operaba paralelamente a! propio cdigo gentico. En realidad, ser
humano era poseer una cultura. Pero no tena sentido ir a la caza
(junto con estructuralistas y formalistas) de principios unversales
que puderan subyacer toda cogncin, ya que la clave resida en
que todas las culturas eran diferentes. Luego, aqu, ser humano no
es ser todos y cada uno de los humanos, es ser un tipo particular de
hombre y, naturalmente, los hombres difieren."
Los smbolos que constituan una cultura eran vehculos de con-
cepciones y era la cultura quien suministraba el ingrediente intelec-
tual del proceso social. Pero las proposiciones culturales simblicas
hacan algo ms que articular una descripcin del mundo, tambin
proporcionaban una gua para la accin en su seno. Proporciona-
ban modelos tanto de lo que afirmaban que era real como patrones
para la conducta. Y era en calidad de guia de conducta como se in-
troducan en la accin social. Era por 16 tanto esencial distinguir
analticamente los aspectos sociales y culturales de la vida humana,
as como tratarlos como variables independientes a la vez que fac-
tores mutuamente nterdependientesv."
Particularmente en sus ensayos tempranos, Geertz se preocupa-
ba de responder a la crtica, segn la cual, el anlisis cultural poda
explicar muy poco, incluso que era un lujo, una evasin de la vida
real. Se objetaba que el anlisis cultural estaba demasiado dispues-
to a que lo sedujesen las cualidades estticas, y que se inclinaba a
rehuir los graves asuntos de la supervivencia o las realidades mun-
danas del poder o las constricciones ineludibles aunque frecuente-
mente escondidas de la biologa. A veces, Geertz contestaba segn
58. Vase The Interpretation of Cultures, pg. 5.
59. tua., pg. 83.
60. [bid.. pg. 144.
una lnea parsoniana. La cultura era uno de los determinantes y
constrientes de la accin y la perspectiva cultural era un ingre-
diente necesario en un anlisis ms amplio, que debia ser obligada-
mente de carcter interdisciplinar. Obviamente, toda aportacin se-
ra parcial. Pero incluso por s misma, la cultura no era mera
decoracin. En todas partes, la gente lidiaba con las grandes cues-
tiones de la vida, la muerte, el destino y otras por el estilo. Cada cul-
tura se refera a la condicin humana en s misma, un objeto lo su-
ficientemente vasto en toda conciencia.
Un asunto ms enojoso tena que ver con los lmites insoslayables
del conocimiento loca"61 Se acusaba al etngrafo de permanecer
demasiado cerca del terreno, sin prestar atencin a los cambios a lar-
go plazo ni a las influencias externas. De vez en cuando, Geertz acep-
taba la naturaleza especfica, local y localizada, del conocimiento et-
nogrfico; incluso poda llegar a vanagloriarse de ella. Tambin, a
menudo, presionaba para expandir su marco referencial. En sus mo-
nografas tempranas, estaba dispuesto a generalizar a toda Java ---o
incluso a Indonesia- a partir de la ciudad de Modjokuto y, con fre-
cuencia, lo haca sugestivamente (aunque, claro est, se topaba cons-
tantemente con protestas vehementes: [Pero no en el sur! Pero no
en el este! ...). Sin embargo, cuando analizaba los procesos polticos
y econmicos en la ciudad, resultaba patente su incapacidad de ten-
der puentes, de demostrar vnculos, entre Modjokuto y Jakarta,
Pero, incluso aunque pudiera contrarrestar estas objeciones, el
reto parsoniano original an estaba all. Si se poda definir, aislar y
estudiar la cultura con los medios adecuados, quedaba el problema
-insistentemente planteado por Parsons- de cmo haba que es-
tablecer las conexiones entre la cultura y el proceso socia!. Cmo
funcionaba la cultura en calidad de modelo para la accin? era la
cultura un elemento puro, independiente, que sumaba fuerzas con
otros (institucionales o psicolgicos) para generar la accin social?
Si era as, cmo se poda abstraer el elemento cultural, dado que
slo se observaba en el curso de la accin social? La cuestin era to-
dava ms compleja ya que la propia cultura se vea moldeada por
los procesos sociales y polticos.
61. Este tema lo explora Geertz particularmente en esa coleccin de ensayos
que es Local Knowledge, 1983. Para algunas reflexiones recientes, vase Clifford,
Geertz Local Knowledge and Its Limits: Sorne Obiter Dicta, The Yale Joumal 01
Criticism, vol. 5, n 2, 1992, pgs. 129-135. Para algunos comentarios crticos, van-
se Jack Goody, Local Knowledge and Knowledge oC Locality: The Desirability of
Frames, The Yale Joumal oiCriticism, vol. 5, n 2,1992, pgs. 137-147, y Pecara,
The Limits of Local Knowledge.
122 CULTURA
CLIFFQRD GEERTZ 123
Frecuentemente, Geertz se contentaba con declaraciones muy
generales sobre la relacin entre cultura y estructura social, citando
habitualmente a Parsons y Shils, como argumento de autoridad;
La cultura es el tejido del significado en cuyos trminos los seres
humanos interpretan su experiencia y guan su accin; la estructu-
ra social es la forma que toma la accin, la red realmente existente
de relaciones sociales. Cultura y estructura social no son ms que
abstracciones distintas del mismo fenmeno." En la prctica, ele-
ga la religin para representar un eptome de la cultura y trataba
de describir el efecto de las concepciones y prcticas religiosas so-
bre los procesos polticos, sociales y econmicos particulares (un
proyecto weberiano). Se deba abordar la religin como un sistema
de cultura, pero tambin era un aspecto privilegiado de la misma, la
cultura elevada a su rango ms alto, a su corazn, un conglomerado
de smbolos sagrados, tejidos en una especie de todo ordenadcv.f
Ahora bien, qu smbolos son sagrados? Trabajando en sociedades
donde domina la religin, Geertz tena bastante con atribuir unos
significados ms bien convencionales a las palabras sacro o sagrado
y secular o profano, correspondiendo a grosso modo a lo que llama
religin y sentido comn.
Como las culturas en general, las religiones tenan un carcter
dual, dicindonos cmo era el mundo y cmo debamos actuar en
l. Los smbolos relgiosos nos garantizaban el orden del mundo y,
as, satisfacan la necesidad fundamental de escapar de los azares
de un universo absurdo e irracional. Haba un significado oculto en
la prdida, el sufrimiento, la injusticia y la muerte. En breve, los
smbolos sagrados construan un mundo que tena sentido y, al en-
tender ese mundo, aprendamos a conducrnos nosotros mismos.
Pero los smbolos religiosos podan actuar de esta manera slo en la
medida en que se los aceptaba y absorba. La esencia de la accin
religiosa era investir de autoridad a todo un complejo de smbolos,
la metafsica que formulaban y el estilo de vida que recomenda-
ban." sta era la tarea del ritual, que al mismo tiempo presentaba
una imagen de orden csmico, una cosmovisin e induca acti-
tudes y motivaciones, fundiendo as una imagen del mundo, un
ethos y un modelo de comportamiento. Segn Geertz, los rituales
alteran todo el paisaje mostrado al sentido comn... de una mane-
ra tal que las actitudes y motivaciones inducidas por la prctica
62. Vase The lnterpretation ofCultures, pg. 145.
63. tua., pg. 129.
64. Ibid., pg. 112.
religiosa parecen en s mismas supremamente prcticas, las nicas
sensbles que adoptar, dada la manera en que "realmente" son las
cosas."
En sistemas que estaban en equlibrio, la religin, la estructura
social las emociones y las formas de accin convencionales se mez-
claban y se reforzaban las unas a las otras. Se daba un proceso efi-
ciente, durkeimano, de retroalimentacin. Pero tal como haban
insistido Parsons y Shils, este isomorfismo era de una clase espe-
cial. En situaciones de cambio social, los smbolos sagrados deja-
ban de poder hablar con tanta claridad a las realidades sociales. En
su ensayo, Ritual and Social Change (1959), Geertz descrba
como, en Modjokuto, la gente procedente del campo trataba de ha-
cer que las cosas tuvieran sentido de acuerdo con las viejas concep-
ciones. Sus esfuerzos estaban condenados: la dificultad reposa en
el hecho de que socalmente la gente del kampong son urbantas,
mientras que culturalmente son todava [oik66 Las divisiones so-
ciales y polticas de la ciudad deblitaban la ntencin del ritual, que
era afirmar que el mundo estaba ordenado y la comunidad unida.
El pueblerino urbanizado ya no se las poda arreglar con su ritual
popular. Las viejas ideas todava podan parecer reconfortantes en
las oscuras velas nocturnas, pero ya no estaban adaptadas para so-
brellevar el ajetreo del da.
En los nuevos estados, el problema de encarar la modernizacin
se experimentaba ms agudamente en el nivel nacional. Brotaban
demandas particularistas contra el inters nacional, convirtindo-
se en la base de conflictos polticos. El centro deba generar nuevas
lealtades, configurar un llamamiento que trascendiese los apegos
locales. Hoy, los nuevos estados, escrba Geertz en 1973, son
ms bien como aprendices de poetas y compositores o como vates y
msicos naif, en busca de un estilo propio, de un modo distintivo de
solucionar las dificultades planteadas por el medio. Aunque algu-
nos fallaran: hay estados fallidos como hay artistas fallidos, tal
como quizs demuestra Francia. 67
Dejando de lado esta curiosa referencia a Francia, que, al fin y al
cabo, ha suministrado al mundo moderno muchas de sus ideologas,
Geertz proceda a argumentar que los nuevos estados requeran un
lder carismtico weberiano, alguien que tendra que disear un nue-
vo modelo de legitimidad, una ideologa. La ideologa posea mu-
65. Ibid., pg. 122.
66. Ibd., pg. 164.
67. Ibd., pg. 278.
chas de las caractersticas de la religin. Como la religin, una ideo-
loga se deba entender culturalmente, como un sistema simblico
y, consiguientemente, en una imagen geertziana recurrente, como
una forma artstica. Desplegando un lenguaje figurativo, la ideolo-
ga creaba formas simblicas novedosas y ofreca mapas de rea-
lidad social problemtica y matrices para la creacin de conciencia
colectiva." Era una forma de religin apta para tiempos turbulen-
tos y para una modernidad desencantada. El fermento ideolgico
caracterizaba las sociedades en trance de cambiar, desde la Francia
revolucionaria hasta los estados poscoloniales. Debatindose para
institucionalizar nuevas maneras de hacer las cosas, los lderes de
estos pases promovan smbolos unificadores e inventaban rituales
nacionales. La ideologa por s sola no resolveria los problemas de
un pas como Indonesia, pero era un ingrediente necesario en cual-
quier solucin.
Con todo, el ascenso de la ideologa no se poda entender sim-
plemente como una solucin a problemas polticos y sociales. Tal
vez la premisa ms generalmente asumida por los cientficos socia-
les del siglo xx era que el mundo moderno estaba desencantado. La
laicizacin socavaba las creencias establecidas y la religin haba
perdido su monopolio en tanto que marco para la cosmologa y la
moralidad. Afortunadamente, haba una fuente alternativa de signi-
ficado, que Geertz llam sentido comn. Entre los elementos peor
definidos del aparato conceptual de Geertz, el sentido comn" era
culturalmente especfico, infiltrado por nociones religiosas, pero
sin dejar de ser una especie de sabidura prctica, puesta a punto
para producir cierta clase de bienes: La mayor parte del tiempo,
los hombres, incluso los sacerdotes y los anacoretas, viven en el
mundo cotidiano y ven la experiencia en trminos prcticos, con los
pies en el suelo; deben hacerlo si tienen que sobrevvr." En cual-
quier caso, aunque el sentido comn poda ser una gua necesaria
para operar en el mercado o para tener tratos con la polica o con
los vecinos, no poda aspirar a contestar las grandes cuestiones filo-
sficas o a gobernar en asuntos de moralidad. Esa era la provincia
de la religin. Pero con la modernizacin llegaba la secularizacin,
68. Ibd., pg. 220.
69. El comentario ms completo de Geertz en torno al sentido comn se
puede encontrar en su ensayo Common Sense as a Cultural System. publicado
por primera vez en 1975 y reimpreso en Conocimiento local. Para una crtica, vase
Jarich Oosten. Het Gezond Verstand van Clifford Geertz. en J. W. Bakker et al.
(comps.), Antropologie Tussen Wetenschap en Kunst: Essays over Ciiiord Geertz.
70. Vase The Interpretation oCultures, pg. 107.
trayendo con ella un reto directo a las visiones religiosas del mun-
do. El sentido comn, junto con su eptome, la ciencia, creaba la ne-
cesidad de alguna cosa ms y tambin ofreca los materiales para
construir una alternativa laica a la religin, una ideologa. Las ideo-
logas haban sido caractersticamente los sustitutos modernos de
la religin.
Geertz desarroll esta argumentacin en Observando el Islam,
un estudio comparativo del Islam en Indonesia y Marruecos, publi-
cado en 1968 (een ambos lugares se inclinan hacia la Meca, pero
siendo las antpodas del mundo musulmn, ambos se doblan reve-
rentes en direcciones contrarias?'). La fe religiosa en las socieda-
des tradicionales se sostena mediante formas simblicas y dispo-
siciones socialesv.P En los nuevos estados en general, esos pilares
se estaban despegando, y en particular, en Marruecos e Indone-
sia." Las creencias tradicionales ya no se daban por hechas y los
smbolos religiosos clsicos ya no eran suficientes para sostener
una fe apropiadamente religiosa. ste era un fenmeno muy ex-
tendido. y lo mismo pienso de la principal razn de esta prdida,
la secularizacin del pensamiento, y tambin de la principal res-
puesta a dicha prdida, la ideologizacin de la religin." La secu-
larizacin era un triunfo para el sentido comn o, mejor, para una
perspectiva cultural trans-sentido-comn... la ciencia positiva."
El sentido comn tradicional dejaba sitio para las ideas religiosas,
pero la razn prctica de la ciencia era insaciable, negando que
cuestin alguna fuera demasiado sagrada o demasiado misteriosa
para sus mtodos. Para entonces, esto era aparente incluso para el
humilde campesino o para el pastan>. En todas partes haba una
guerra entre la ciencia y la religin, una lucha por lo real.
Las religiones del mundo haban afrontado desafos cientficos
y filosficos durante siglos y Geertz defenda que su estrategia fa-
vorita era simplemente negar una plataforma de actuacin a sus re-
tadores seculares. Esta generalizacin hace escasa justicia a la his-
toria del temprano estado moderno en Europa, pero, en cualquier
caso, Geertz pone el nfasis en otro proceso que promueve la secu-
larizacin en los nuevos estados. Debido a que stos estaban indele-
71. Vase Geertz, Islam Observed: Religious Development in Morocco and
Indonesia; New Haven, Vale University Press, 1968, pg. 4 (trad. cast.: Observando
el Islam. El desarrollo religioso en Marruecos e Indonesia, Barcelona, Pads. 1994).
72. Ibid., pg. 99.
73. Ibid.. pgs. 2 y 3.
74. bid., pgs. 102 y 103.
75. Ibid.. pgs. 103 y 104.
126 CULTURA
CLIFfORD GEERTZ 127
blemente asociados a poblaciones multitnicas, con lealtades reli-
giosas conflictivas, los dirigentes poscoloniales tenan que desarro-
llar una ideologa secular que fomentase la unidad nacional bajo su
liderazgo. En consecuencia, se vieron abocados a minar el mono-
polio de la religin establecida. El nacionalismo revolucionario pro-
mova ~ < u n a es[:'ecie de religiosidad laica para todos en Indonesia y
una disyuncin radical entre la piedad personal y la vida pblica
en Marruecos." En ambos casos, la legitimidad de la ciencia avan-
zaba, directa o indirectamente, y se erosionaba la autoridad de la
religin. La secularizacin socavaba la fe y la ideologa la reempla-
zaba (existen muchas crticas posibles de esta visin, pero cierta-
mente se mostr un pobre indicador de la importancia que e! fun-
damentalismo islmico iba a alcanzar en las dcadas siguientes).
* * *
Si el objeto especial de la antropologa era la cultura, cmo se
la debera estudiar? En su primer libro, The Religion ofJava, Geertz
estaba satisfecho con lo que hoy se lee casi como una crtica pinto-
resca:
Una de las caractersticas del buen informe etnogrfico (...) es que el
etngrafo sea capaz de salirse del camino de los datos, para hacerse
translcido, de tal manera que el lector pueda ver por s mismo algo
de la apariencia de dichos hechos y, en consecuencia, juzgar los re-
smenes y generalizaciones del etngrafo en trminos de las percep-
ciones reales de ste.
77
Pero, hacia los primeros aos setenta, forcejeaba con los asuntos
metodolgicos con mayor sofisticacin. El mtodo es e! objeto de
su ensayo ms influyente: Descripcin densa: hacia una teora in-
terpretativa de la cultura, que escribi en calidad de introduccin
para su coleccin La interpretacin de las culturas.
La presuncin de Geertz con mayores consecuencias era que los
datos cruciales de la etnografa no se sintetizaban de la observacin
pura y dura. Slo un conductista naif poda creer semejante cosa.
Se consideraban las acciones de la gente y se procesaban a travs
del filtro de la interpretacin. Las acciones eran artefactos la in-
tencin era que los signos conllevaran significados (sta es una idea
76. Ibd., pg. 107.
77. Vase The Religion oiJava, pg. 7.
weberiana, promovida en la ciencia social americana de los aos se-
senta por los admiradores de! fenomenlogo emigrado, Alfred
Schutz). Coherentemente, e! etngrafo no se preocupaba tanto por
lo que la gente haca como por el significado que atribuan a lo que
hacan, y por cmo interpretaban mutuamente sus acciones. Su tra-
bajo era explicar explicaciones, sus materiales, construcciones
de construccionesv."
Esto no es en absoluto evidente. Una y otra vez en su trabajo,
Geertz contrapone los comentarios de los autores y sus propias ob-
servaciones directas, de la gente azuzando a los gallos para la pelea,
hacindose con votos y participando en las elecciones, regateando
en e! bazar. Distingue (sin duda correctamente) lo que dicen de lo
que hacen y lo que l y otros observadores (nativos o forneos) sa-
can de lo que se dice o hace. Y sin embargo, en ocasiones, niega que
las notas de campo de! etngrafo describan lo que ve por s mismo:
lo que registramos (o lo que tratamos de registrar) no es un dis-
curso social en bruto, al cual, (...) al no ser actores, no tenemos un
acceso directo, sino slo aquella pequea parte de l hacia cuya
comprensin nos pueden guiar nuestros informantes." Pero, por
qu slo los actores tienen un acceso directo al discurso social
en bruto? Qu fue de! clebre observador participante? Con segu-
ridad e! etngrafo puede captar caracteres y convenciones que le
permitan una interpretacin de las acciones comparable a la de! na-
tivo, pero de todas formas diferente por ser ms analtica.
En lugar del observador participante, que aprenda a vivir en
una sociedad extranjera y que deseaba descubrir cmo eran real-
mente las cosas detrs de la pantalla de las devociones, Geertz pro-
puso que e! etngrafo debera proceder de la misma forma que un
estudioso de textos: Hacer una etnografa es como tratar de leer
(en e! sentido de construir una lectura de) un manuscrito, for-
neo, borroso, lleno de elipss, incoherencias, enmiendas sospechosas
y comentarios tendenciosos, pero escrito no en grafas correspon-
dientes convencionalmente a sonidos, sino en ejemplos vagabundos
y momentneos de conducta compartida80 La idea de que tanto un
drama ceremonial como una pelea de gallos se podan tratar como
un texto, una inscripcin de la accinw.I'Ta haba tomado prestada
de Paul Ricoeur, aunque, como l mismo nos dice, retorcindola
78. Vase The lnterpretation of Cultures, pg. 9.
79. Ibd.. pg. 20.
80. Ibid., pg. 10.
8!. tus., pg. 19.
un poco. Ricoeur haba defendido que se podra llamar herme-
nuticas a las ciencias sociales si cumplan dos condiciones: l)
que su objeto despliegue algunos de los rasgos que hacen que un
texto sea un texto, y 2) que su metodologa desarrolle el mismo tipo
de procedimientos que los de la auslegung o interpretacin de tex-
toS.82 Claramente, la primera condicin sera primaria. Ricoeur
pretende que las acciones sociales tienen algunos atributos de los
actos verbales. Un acto social tendra un contenido proposicional y
un propsito, siendo pblico y dirigido a posibles lectores. Por lo
tanto, se lo podra tratar como un registro verbal o como un docu-
mento escrito. La accin humana (... ) est abierta a cualquiera que
pueda leer,
No sera difcil hacer un listado de algunas diferencias detecta-
bles entre un texto o incluso un acto verbal y una accin social,
pero lo que aqu importa es e! uso que e! propio Geertz hizo de la
metfora de Ricoeur. Su ejercicio ms conocido en este gnero es
su representacin de la lucha de gallos balinesa como un texto ac-
tuado. El ttulo de este ensayo, publicado por primera vez en
1972, es Juego profundo: notas sobre la ria de gallos en Bali."
Geertz extrajo la nocin de juego profundo de las reflexiones de!
filsofo utilitarista Jeremy Bentham sobre la irracionalidad de!
juego de apuesta. En tanto que utilitarista, Bentham asuma que
jugar con apuestas altas era irracional y conclua diciendo que se
deba proteger de tal actividad a quienes tuvieran la mente y la vo-
luntad dbiles. Geertz argumentaba que, cuando e! balins se deja-
ba ir en lo que Bentham llama juego profundo, jugar con apuestas
muy altas, estaba expresando valores compartidos que trascendan
e! clculo de ganancias y prdidas materiales de un Gradgrind die-
kensiano. No es nicamente dinero lo que est en juego en las pe-
leas de gallos.
82. Vase Paul Ricoeur, The Model of the Text: Meaningful Action Considered
as a Text, Social Research, voL 38, n 3,1971, pg. 544.
83. Vase Deep play: Notes Oil the Balinese Cockfight (publicado por prime-
ra vez en 1972 y reimpreso en La interpretacin de las culturas). Se han hecho
numerosas revisiones y crticas de este ensayo. Vanse, entre otras, William
Roseberry, Balinese Cockfights and the Seduction of Anthropology, Social
Research, vol. 49, n 4, 1982, pgs. 1013-1028; James Clifford, On Ethnographic
Authority, Representations, vol. 1, n 2, pgs. 118-146; Vincent Crapanzano,
Hermes Dilernma: The Making of Subversion in Ethnographic Descrption. en
James Clifford y George Marcus (comps.), Writing Culture: The Poetics and Politics
of Ethnography, Berkeley, University of California Press, 1986, pgs. 51-76; Vincent
Pecora The Limits of Local Knowledge, en H. A. Veeser (comp.), The New
Histcricism, Londres, Routledge, 1989.
Los propietarios de los gallos de pelea, sus parientes y sus vecinos
hacen apuestas monetarias y, en ocasiones importantes, stas llegan
a ser muy sustanciales. Pero los protagonistas se juegan incluso ms
de lo que parece. Las apuestas penden sobre sus cabezas y no slo fi-
nancieramente. De hecho, segn Geertz, el dinero es secundario: Es
en gran parte porque la gravedad de la prdida es tan grande en los
niveles de apuestas ms altos que meterse en semejante puja es ju-
garse, alusiva y metafricamente, e! yo pblico a travs de un gallo."
Ese gallo representa al propietario y a sus aliados ms cercanos. Por
consiguiente, el estatus est en juego. Los jugadores ponen su dine-
ro donde est su estatus. La tesis genera" de Geertz es que la ria
de gallos profunda es fundamentalmente una dramatizacin de
asuntos de estatus." El anlisis de Bentham sobre e! juego profun-
do falla porque nicamente considera las utilitarias apuestas mun-
danas. Lo que hace profunda a la pelea de gallos balinesa no es,
pues, e! dinero en s mismo, sino que cuanto ms se pone en juego,
ms puede ese dinero producir una migracin de la jerarqua de es-
tatus balinesa al meollo mismo de la pelea de gallos."
La proposicin de Geertz es que, para los jugadores, e! estatus
significa ms que el dinero, y que las apuestas monetarias repre-
sentan riesgos de estatus. Pero, qu aspecto de! estatus est enjue-
go? Geertz recuerda al lector que los balineses estn muy preocu-
pados por el prestigio y e! estatus en todo tipo de contextos,
adems, a medida que e! anlisis avanza, resulta 'evidente que los
valores en juego en las rias de gallos no son en absoluto los valores
oficiales de la cultura balinesa, sino miedos y deseos inconfesados y
ms profundos.
De lo que (...) habla con ms contundencia la pelea de gallos es de las
relaciones de estatus, y lo que dice sobre ellas es que son cuestiones
de vida o muerte. Que el prestigio es un asunto profundamente serio
resulta evidente se mire donde se mire en BaH(...) Pero slo en las pe-
leas de gallos se revelan tal como son los sentimientos sobre los que
descansa esa jerarqua. Envueltos en cualquier otro lugar por la bru-
ma de la etiqueta, un espeso nubarrn de eufemismo y ceremonia,
gesto y alusin, all se expresan velados nicamente por el ms tenue
de los disfraces en forma de mscara animal, una mscara que, de
hecho, los muestra ms que los esconde. Los celos son una parte de
BaH en el mismo grado que la pose, la envidia en el mismo que la gra-
84. Vase Geertz. The Interpretation of Cultures, pg. 434.
85. lbid., pg. 437.
86. lbid., pg. 436.
130 CULTURA
CLIFFORD GEERTZ
131
cia, la brutalidad en el mismo que el encanto; pero, sin las peleas de
gallos, los balineses tendrian una comprensin propia mucho menos
certera, razn por la que, presumiblemente, la tienen en tan alta es-
tima."
En esta coyuntura, lo que le interesa a Geertz es la interpretacin
que la audiencia hace de toda la escena. Su funcin, si la queris
llamar as, es interpretativa, es una lectura balinesa de la experien-
cia balinesa, un relato que se cuentan a s mismos, sobre s mis-
mos." Y lo que los balineses dicen sobre s mismos en las peleas de
gallos es subversivo, profundamente perturbador; rene temas
-salvajismo animal, narcisismo masculino, juego contra oponen-
tes, rivalidad de estatus, excitacin de las masas, sacrifico san-
griento- cuya principal conexin es que se imbrican con la rabia y
el miedo de la rabia. 89
En las frases finales del ensayo, Geertz destaca que las socie-
dades, como las vidas, contienen sus propias interpretaciones. Uno
slo tiene que aprender cmo conseguir acceder a ellas." Pero,
cmo? Geertz apela al ejemplo de los crticos teatrales interpre-
tando producciones de Shakespeare, pero no especifica los mtodos
por los cuales identifica y lee el texto representado en la ria de ga-
llos. Tampoco puede garantizar la pretensin de que es capaz de in-
terpretar los valores tcitos de los balineses (de todos los baline-
ses?) tal como se revelan en este espectculo. Se podra suponer que
muchos balineses refutaran indignados la sugerencia, segn la
cual, debajo de la piel. el hombre balins sera un animal. Sin em-
bargo, Geertz confia en que las peligrosas emociones que lee en el
drama se asienten realmente en el inconsciente balins. El juego no
es un entretenimiento, un descanso de la cotidianidad, ni tampoco
el reverso de un ritual. sino una revelacin de lo que hay. En la lti-
ma nota a pie de pgina, sugiere que las terribles matanzas que ocu-
rrieron en Bali despus del golpe de estado en la capital, en diciem-
bre de 1965, demuestran que, si no se mira Bali nicamente a
travs de sus danzas, su teatro de sombras chinescas, su escultura y
sus chicas, sino tambin a travs de las rias de gallos -tal como
hacen los propios balineses-, el hecho de que la masacre ocurriera
parece, si no menos atroz, s menos contra natura,"
87. Ibid., pg. 447.
88. Ibid., pg. 448.
89. tus., pgs. 449 y 450.
90. tu, pg. 453.
91. lbd., pg. 452, nota 43.
En ltima instancia, el texto trata de los valores balineses irra-
cionales que yacen bajo la superficie de sus valores oficiales. En
efecto, Geertz pretende haber penetrado en las ocultas honduras de
la psique balinesa. Las interpretaciones balinesas, como las asocia-
ciones del que suea, slo pueden guiar al lector de textos durante
una parte del camino. Al final, debe apelar a las percepciones ex-
tranjeras del psicoanalista. Y lo que revela esa lectura no es simple-
mente el poder de la cultura para desbordar y anular la racionali-
dad econmica, sino las fuerzas oscuras de la naturaleza humana
que acechan bajo la superficie, y que pueden debilitar los valores de
u?"a cultura (vtal co,,:,o reza el proverbio, cada pueblo ama su pro-
pia forma de violencia: la pelea de gallos de los balineses es un re-
flejo de la suya").
Para un comentario ms ponderado de lo que implica el trata-
miento de la cultura como un texto, se debe volver al ensayo ms
conscientemente metodolgico de Geertz, Descripcin densa,
que ilustra la proposicin de Ricoeur mediante un estudio de caso
de muy distinta clase. Geertz empieza con la descripcin de Gilbert
Ryle -artifial y tpica de la filosofa de Oxford- de las muchas in-
terpretaciones que puede conllevar un simple acto de lenguaje cor-
poral, el guio. Geertz seala que el etngrafo tiene que abrirse
paso precisamente a travs de parecidas estructuras de inferencias
y de implicaciones acumuladas ,93 y contina con una narracin
ejemplificadora, una historia ocurrida en Marruecos en 1912, cuan-
do el control francs sobre algunas reas bereberes era incierto y los
mercaderes todava tenan que confiar (extraoficialmente en reali-
dad, ilegalmente) en los pactos comerciales tradicionales, establec-
dos individualmente con cada jeque.
La esencia de la historia es la siguiente: unos bereberes robaron
a un comerciante judo local llamado Cohen, que iba acompaado
por otros dos mercaderes, tambin judos pero forasteros, a los cua-
les asesinaron. Cohen pidi la ayuda de los franceses para resarcir-
se de los daos, pero los bandidos pertenecan a una tribu rebelde
al dominio colonial galo y las autoridades locales le dijeron que se
las arreglase. Cohen, entonces, moviliz algunos aliados invocando
un pacto comercial con un jeque bereber. Prontamente se aduea-
ron por la fuerza de algunos rebaos de ovejas de la tribu originaria
de los ladrones. Esto oblig a los lderes de sta a entrar en nego-
ciaciones con los protectores de Cohen, al cual pagaron una com-
92. [bid.. pgs. 449 y 450.
93. tua., pg. 7.
132 CULTURA
CLlFFORD GEERTZ 133
pensacin de 500 ovejas. Sin embargo, el comandante del destaca-
mento militar francs, sospechando de la alianza de Cohen con los
bereberes, lo encarcel e incaut sus ovejas."
El texto de la historia est impreso en letra pequea, lo que pa-
rece indicar una cita, y Geertz revela que se la relataron en 1968.
De quin es el texto? Geertz no especifica si registra la memoria de
un informante o si ha construido el texto a partir de varias fuentes.
En vez de eso, pasa directamente a proclamar que el texto es den-
so, espeso -extraordinariamente densos-e-y que muestra que
lo que llamamos nuestros datos son claramente nuestra propia
construccin de las construcciones de otras gentes acerca de lo que
son capaces, ellos y sus compatriotas."
Ninguna de estas pretensiones es demasiado convincente. Es el
texto de la historia denso por s mismo (con distintas capas de
implicaciones) o es la conducta que afirma describir --el texto ac-
tuado-la que es extraordinariamente densa? Para Ryle, que acu-
la expresin, son las descripciones las que pueden ser densas, y
lo son si conllevan las interpretaciones mltiples que se pueden leer
en la accin. En tanto que descripcin interpretativa, este texto es
cualquier cosa menos denso. Es una narracin directa de la ac-
cin, un relato de aventuras contado casi sin recuperar el aliento,
empaquetando una serie de incidentes trgicos en apenas unas 600
palabras, y ofreciendo un comentario mnimo. No demuestra tam-
poco que los datos del etngrafo estn precocinados por los infor-
mantes, dado que ste es un caso especial, la reconstruccin de un
evento ocurrido una generacin antes. Si Geertz hubiera estado
presente en las negociaciones entre los ancianos bereberes, tal
como lo haba hecho en numerosas peleas de gallos, no habra con-
fiado de la misma manera en las construcciones de otras gentes
acerca de lo que son capaces, ellos y sus compatriotas.
En cualquier caso, sea denso o poroso, se debe poner en tela de
juicio lo que tiene que decir este texto, as como uno se ha de pre-
guntar quin es su autor. Por qu lo eligi Geertz para servir de
caso ejemplar de descripcin densa en su ensayo metodolgico ms
importante? Como respuesta, Geertz sugiere que esta historia mi-
metiza el proceso de comprensin etnogrfica, ya que es un choque
de interpretaciones el que crea el drama que relata. El texto presen-
ta tres marcos interpretativos de la situacin diferenciados, judo,
bereber y francs, e ilustra un estado de malentendimiento siste-
94. Ibid.. pgs. 7-9.
95. Ibid., pg. 9.
mtico entre los partidos. Lo que hizo meter la pata a Cohen, y
[arrastr] con l a todo el antiguo modelo de relaciones sociales y
econmicas en el seno del cual vena funcionando, fue una confu-
sin de lenguas.s'"
Pero sta no es de ninguna manera una lectura indiscutible de la
historia. Se puede admitir que el relato que Geertz presenta al lec-
tor es muy esquemtico, casi impresionista, pero ello no evita una
lectura que sugiera que Cohen, los bereberes y los franceses se cali-
braban los unos a los otros con bastante exactitud. La nica abe-
rracin era la conclusin del coronel francs, segn la cual, Cohen
sera un agente bereber, pero esto no era necesariamente el resulta-
do de una incomprensin cultural; en otros casos podra haber sido
una intuicin correcta o podra haber servido como treta eficaz,
fuera cual fuese la verdad en el fondo de este affaire en concreto.
En un momento dado, el propio Geertz ofrece un resumen di-
recto que dista bastante de la lectura Torre de Babel de la historia
(eun discurso social [... ] dirigido en mltiples lenguas):
Cohen invoc el pacto comercial; reconociendo la reclamacin, el
jeque desafi a la tribu de los ofensores; aceptando la responsabili-
dad, la tribu de los ofensores pag la indemnizacin: ansioso por de-
jar claro a jeques y buhoneros por igual quien mandaba en ese mo-
mento, el francs mostr la mano imperial. 97
Tambin seala que, dado que el cdigo no determina la conduc-
ta, cualquiera de los partidos podra haber actuado de diferente
manera, lo que sugiere que los clculos racionales podran haber
sido decisivos. Ah no parece haber habido un misterio cultural im-
penetrable. No parece tratarse de una historia acerca de una con-
fusin de lenguas. Al lector se le ofrece un relato breve, fragmen-
tario, de un acontecimiento histrico complejo y puede concluir
razonablemente diciendo que -segn la versin del relato-, los
partidos captaron la naturaleza del asunto de manera bastante ade-
cuada a la poca,
Hay algo ms a sealar acerca del ejemplo cuidadosamente cons-
truido por Geertz. Para respaldar su argumentacin de que los pro-
cesos sociales son como textos, la ha amaado poniendo como
ejemplo un relato de un incidente que, realmente, s se parece mu-
cho a un texto. Pero esta reduccin de las observaciones directas,
96. tu, pg. 9.
97. lbid.. pg. 18.
134 CULTURA
CLIFFQRD GEERTZ
135
las entrevistas, as como las versiones y relatos secundarios de todo
tipo, al estatus de un texto contina sendo problemtica, una me-
tfora que se liquida a s misma. Tambin tiene un coste muy alto,
al borrar distinciones que en situaciones normales se consideraran
obviamente significativas, as como al mezclar varias clases de da-
tos en un solo tipo. Geertz insiste en esta maniobra, quizs, porque
reivindica su preferencia por la interpretacin. La cultura de un
pueblo es un conjunto de textos -a su vez, tambin conjuntos-,
que el antroplogo se esfuerza en leer mirando por encima de los
hombros de aquellos a los que propiamente pertenecen." Si nues-
tros datos toman la forma de textos, entonces se los debe leer, tra-
ducir, anotar, explicar. El trabajo del etngrafo ser realmente com-
parable al del resto de los estudiosos textuales (los cuales, sin
embargo, generalmente prestan ms atencin de la que Geertz per-
mite en este caso a la manera cmo se ha confeccionado el texto).
Incluso si se acepta de momento, la maniobra de Geertz suscita
cuestiones en s misma. Primero, hay textos ms fiables que otros?
Los comentarios de Geertz al respecto son espordicos y muy gene-
rales. Tampoco debate los criterios para juzgar las interpretaciones.
No ofrece una gua, o ejemplos, para que el lector pueda aquilatar
qu justifica o garantiza (su denominacin preferida) una in-
terpretacin en lugar de otra. Tampoco especifica en detalle sus m-
todos. Ms bien evoca brevemente y sin precisin los procedimientos
hermenuticos o, alternativamente, el pragmatismo de la casustica
clnica. Estos temas son particularmente turbadores cuando el et-
ngrafo aade un nivel ms de interpretacin, tal como hace Geertz
al comparar la pelea de gallos balinesa con la produccin de Mac-
beth o cuando arguye que la primera expresa aspiraciones y valores,
ocultos y subversivos, de los hombres balineses. Semejantes inter-
pretaciones no se derivan de ninguno de los informantes y pueden
ser inaccesibles para ellos. Traducido al balins, probablemente el
comentario de Geertz despertara indignacin. La implicacin pa-
rece ser que, detrs de los textos construidos por los informantes,
hay un texto ms profundo que slo podr leer el cientfico cosmo-
polita, que est equipado con una pericia diferente, culturalmente
fornea. Si esto es as, la cultura residir en el texto construido por
el etngrafo. Estas cuestiones metodolgicas -suficientemente trans-
cendentes por s mismas- suscitan otro tema, igualmente mencio-
nado por Geertz en su ensayo Descripcin densa, en 1973. El
etngrafo no slo lee ese texto fragmentario y flotante por encima
98. [bid" pg. 452.
de los hombros de sus informantes, sino que tambin fabrica uno
propio:
El etngrafo inscribe el discurso social: lo transcribe. Al hacerlo
convierte un evento pasado, que existe nicamente en el momento en
que ocurre, en un que existe en sus inscripciones y que se pue-
de consultar repetidamente... Qu hace el etngrafo? Escribe."?
Esta perogrullada aparentemente inofensiva coloca una nueva, y tal
vez aplastante, carga en las espaldas del etngrafo. Porque, si la et-
nografa es un tipo de texto comparable al relato de un incidente
por un informante marroqu, entonces, lo que hay que ha-
cer es interpretarla y desvelar sus tropos, trampas y mensajes escon-
didos. En El antroplogo como autor (1988), Geertz hace numerosas
y agudas observaciones sobre las maneras como funciona este texto
confeccionad?,. la etnografa. Sin embargo, aunque insiste que hay
textos etnograficos mejores y peores, ms o menos fiables, deja a sus
lectores sin forma alguna de juzgar otra cosa que los recursos del au-
tor para disimular y la habilidad del crtico para desenmascararlo.
. su ltimo trabajo, Geertz sugiere un paso ms o, mejor, ex-
plicta una tcnica que se puede rastrear en muchos de sus ensayos.
Los textos funcionan mediante smbolos y metforas, dice, y la ta-
rea del etngrafo es encontrar metforas que encajen con ellos para
modelar un nuevo texto.
Preguntar si Pare es realmente una sucesin de competiciones o si
Sefrou [una ciudad de Manuecos] es un modelo en disolucin resul-
ta un poco como preguntar si el sol es una explosin o el cerebro una
computadora. La cuestin es: qu dices al decir eso? adnde te lle-
va? Hay otras figuraciones: el mundo es un horno, Sefrou es una casa
de, locos, Pare es una danza, el cerebro es un msculo. Qu reco-
menda las mas? Lo que las recomienda, o al contrario si estn mal
construidas, son las nuevas figuras que se emiten desde ellas: su ca-
pacidad para conducir a relatos y versiones extendidas que, al cru-
con otros acerca de otros asuntos, amrlan sus implica-
ciones y profundizan su implantacin y su garra. 10
Una vez se traga uno la metfora del texto, es difcil tirar de otras
99. Ibd., pg. 19. Se pueden encontrar reflexiones sobre la analoga textual en
el ensayo de Geert,z, Blurred Genres: The Refiguration of Social Thought, en
Local Knowledge; vease particularmente pgs. 30-35.
100. Vase Geertz, Aiter the Fact, pg. 19.
136 CULTURA
CLIFFORD GEERTZ 137
metforas. Y, si todo es texto, las relaciones entre los ensayos et-
nogrficos de Geertz y las ceremonias balinesas o las historias be-
reberes son relaciones de intertextualidad. Las metforas geert-
zianas iluminan las metforas de sus objetos de estudio, y las
mejores generan nuevas metforas, en un proceso casto pero fruc-
tfero que, de alguna manera, conforma su propia justificacin. La
potica de la cultura se convierte en un tipo de poesa en s misma.
El etngrafo descubre que ha estado escribiendo poesa todo el
tiempo.
* * *
Geertz iba a llevar ms lejos su pensamiento sobre e! rol de la
cultura y su carcter textual en e! estudio monogrfico ms ambi-
cioso y original que ha publicado durante sus aos en e! Instituto
para Estudios Avanzados, Negara: El estado-teatro en el Bali del siglo
XIX (1980). No se trata de una monografa puramente descriptiva y,
en su momento, Quentin Skinner la salud como un trabajo de fi-
losofa poltica por derecho propio.'?'
El punto de partida del anlisis de Geertz era Hamo hierarchicus
de Louis Dumont, un anlisis sobre la religin, la poltica y la jerar-
qua indias que haba aparecido en 1967. Para Dumont.Ia ideologa
india pivotaba sobre una oposicin conceptual entre e! brahmn y
e! rey secular. Geertz propona lo que en efecto era una transforma-
cin estructural del modelo de Dumont. Defenda que, en los esta-
dos de! sudeste asitico -y Bali era un ejemplo privilegiado-, el
rol del rey y e! de! brahmn se combinaban. El mismo rey era e!
centro sagrado de la comunidad, el pice de la jerarqua, e! centro
numinoso de! mundo, y los sacerdotes eran los emblemas, ingre-
dientes y ejecutantes de su santidad-.l'P Debido a que el rey era sa-
grado, la poltica de! poder secular no tena sitio en la corte, que era
un centro sagrado, un templo o un teatro que montaba representa-
ciones rituales. Los affaires pblicos se llevaban a cabo en un nivel
ms bajo de! sistema: la guerra, la tributacin, la asignacin de tie-
rras o la organizacin de los sistemas de riego.
As pues, los rituales en los que la corte se ocupaba no eran afir-
101. Vase Quentin Skinner, The World as a Stage, New York Review of
Books, 16 de abril de 1981, pg. 37.
102. Vase Clifford Geertz, Negara: The Theatre-State in Nineteenth Century Bali,
Princeton, Princeton University Press. 1980, pg. 126 (trad. cast.: Negara. El Estado-
teatro en el Bali del siglo XIX, Barcelona, Paids, 2000).
maciones codificadas del poder ni celebraciones de! orden poltico
imperante:
El culto estatal no era un culto del estado. Era una argumentacin,
hecha una y otra vez en el vocabulario insistente del ritual, segn la
cual, el estatus mundano tena una base csmica, la jerarqua es el
principio que gobierna el universo, mientras que las disposiciones de
la vida humana no seran ms que aproximaciones, ms o menos cer-
canas, a las de lo dvino.F"
Era un error egregio tratar los rituales reales como un guiol ideo-
lgico. Al contrario,
representaban en la fOlTI1ade espectculo, * los principales temas del
pensamiento poltico balins: el centro es ejemplar, el estatus es el
fundamento del poder, el arte de gobernar es un arte dramtico. Pero
hay ms que esto, porque los espectculos ceremoniales no eran sim-
ples embellecimientos estticos, celebraciones de una dominacin
que existan independientemente de ella: eran la cosa en s misma.l'"
El poder laico, que operaba en las estribaciones ms bajas del siste-
ma, estaba fragmentado y era inherentemente inestable. Sus cam-
pos de accin -tierra, agua, templos- eran distintos los unos de
los otros, de tal manera que resultaba difcil controlar a los segui-
dores. Y el poder secular era bastante diferente de! poder ritual. En
realidad, se excluan mutuamente. A medida que un seor se eleva-
ba en la jerarqua, tena que renunciar al poder secular para poder
edificar su poder sacro.
El problema era que el negara cambiaba su carcter desde sus tramos
ms bajos hasta los ms altos. En los bajos, engranaba los cientos de
politis aldeanas entrecruzadas, predando sobre ellas (...) los cuerpos y
los recursos [necesarios] para orquestar las peras de la corte. En los
altos, paulatinamente apartados del contacto con semejante poltica y
con la crudeza que se le asociaba, el negara se volva hacia el asunto
central de la mmesis ejemplar, hacia el montaje de las peras. lOS
La oposicin parsoniana entre cultura y accin social se realizaba
103. tua., pg. 102.
* La palabra utilizada por el autor es pageant que conlleva los dos significados
de espectculo y ceremonia, amn de otros ms particulares. (N. del t.
104. Ibid., pg. 120.
105. tus; pg. 132.
entonces de una nueva forma, Los rituales reales, lo que Geertz de-
nominaba la pera de la corte epitamizaban la cultura -realmente
alta cultura!-. Esa cultura rarificada de la corte se opona al uni-
verso mundano donde las gentes vivan, competan y ejercan el po-
der. El argumento consiste en que la cultura discurra de arriba
abajo, mientras que el poder manaba desde el fondo hacia arriba.106
BaH era una sociedad tensada, tirante, entre paradigmas culturales
concebidos como descendentes y disposiciones prcticas concebidas
como ascendentes. 107 En el viejo Bali, se mirase como se mirase, go-
bernaba la cultura. La sociedad civil compraba entradas para las
funciones teatrales del estado. Pero stas no eran meros subproduc-
tos de la poltica real. El teatro de la corte confera significado a todo
lo dems, al igual que, de manera ms general, se supona que la cul-
tura daba significado a la accin social. Al final, los dramas del es-
tado-teatro, mimticos de s mismos, no eran ni ilusiones ni menti-
ras, ni prestidigitacin ni embaucamiento, eran lo que habas!"
En un estudio reciente, J. Stephen Lansing defiende, contra Geertz,
que los ms bajos, y prcticos, niveles de accin pblica tambin es-
taban altamente rtualizados.''" Pero, incluso si los rituales cortesa-
nos fueran de capital importancia, no es fcil entender cmo la cor-
te podra haber mantenido el poder con medios puramente rituales.
Ello se debe en parte a lo tenue de las evidencias aportadas. Tal
como admite Geertz, faltan descripciones detalladas y cuidadosas
de mucha de la vida ritual balinesa y, especialmente, de las ceremo-
nias reales.'!" Si esto es cierto, no podemos saber cmo los rituales
operaban su magia, suponiendo que realmente movieran a las gen-
tes ordinarias. El pblico tena que comprar billetes para el espec-
tculo, pero, por qu lo haca, contina siendo un misterio.
Otra cuestin igualmente desconcertante es la ausencia de una
poltica normal en la cspide del sistema. Habitualmente, las socie-
dades jerarquizadas no estn completamente libres de la competi-
cin y de la disidencia. Y, tal como apunta un historiador holands,
Schulte Nordholt, el concepto de estado-teatro deja poco espacio
106. tu, pg. 85.
107. Ibd., pg. 128.
108. tus; pg. 136.
109. Vase J. Stephen Lansing, Priests and Programmers: The Technologies of
Power in the Engineered Landscape of BaU, Princeton, Princeton University Press,
1991.
110. Vase Geertz, Negara, pg. 215, nota. Para algunos comentarios sobre el
texto, vase H. Schulte Nordholt, Origin, Descent and Destruction. Text and Context
in Balinese Representations of the Past. Indonesia, vol. S, n 4,1992, pgs. 27-58.
para los conflictos y la violencia inherentes a la sociedad baline-
sa 111 Si el conflicto y la violencia eran inherentes al sistema, es
presumible que la corte no pudiera guardar las distancias respecto
a los asuntos seculares. A partir de un estudio en detalle de los tex-
tos balineses, Nordholt defiende que, en el Bali decimonnico, el
rey tena que aportar el liderazgo poltico, incluida la direccin de
la guerra, que el riego no era una cuestin local tal como argumen-
ta Geertz, sino ms bien una arena en la que seores y plebeyos te-
nan intereses en comn, y que era vital para la corte ocuparse del
mercado y la tributacin (un observador europeo del siglo XIX insis-
ta en que, en Bali, el dinero es el nervio del poder!").
Es ms plausible suponer que, a medida que el poder colonial se
hizo sentir ms, los poderes del rey sufrieron una erosin y las cor-
tes se volvieron por fuerza hacia la poltica simblica. A su vez, es-
tas adaptaciones colorearon las percepciones del pasado. Algo pa-
recido ocurri en Java, donde la lite regia perdi el poder poltico
despus de 1830. Sin espacio ni deseo para la maniobra poltica,
comenta M. C. Ricklefs, la lite real dirigi su energa hacia las
cuestiones culturales (...) Las cortes (... ) degeneraron en un forma-
lismo afectado, en una artificialidad elaborada y anticuada-.!'! Ms
que representar una degeneracin, esta poltica cultural pudo ha-
ber sido la nica forma en que la aristocracia poda expresar su re-
sistencia al colonialismo.
Desde un punto de vista comparativo, es difcil creer que un sis-
tema poltico jerarquizado y de gran escala pudiera haber sobrevi-
vido durante milenios simplemente para proporcionar circos, o in-
cluso peras; y no en un lugar, sino en muchos, ya que Geertz
considera Bali como un ejemplo tipo para el sudeste asitico (auto-
ridades sobre sistemas comparables en otros lugares de esa regin
se muestran escpticos y Stanley Tambiah cuestiona especfica-
mente la distincin entre poder ritual y poder poltico en el Asia
sudoriental"). Incluso dejando de lado los interrogantes presenta-
dos por los especialistas regionales, Negara no es un modelo plausi-
111. Vase H. Schulte Nordholt. Leadershp and the Limits of Political
Control: A Balinese "Response" to Clifford Geertz, Social Anthropology, vol. 1, n
3, 1993, pg. 295. .
112. tu, pg. 303.
113. Vase M. C. Ricklefs. A History of Modetn Indonesia, Bloomington, Indiana
University Press, 1981, pgs. 120 y 121.
114. Vase Stanley J. Tambiah, Culture, Thought and Social Action, Cambridge,
Harvard University Press, 1985. Pero vase tambin David Gel1ner, Review Article:
Negara, South Asia Research, vol. 3, n 2, 1983, pgs. 135-140.
140 CULTURA
CLlFFORD GEERTZ 141
ble para un nuevo tipo de teora politica, a pesar del respaldo de
Quentin Skinner a las grandiosas pretensiones que, en este sentido,
manifiesta Geertz en el ltimo captulo del libro, Bali y la teora
poltica. Como mucho, el estudio puede llamar involuntariamente
la atencin sobre una estrategia particular de la resistencia antico-
lonia!. Sin embargo, su anlisis sobre el negara s sirve para ilumi-
nar la metfora de la teora madura del propio Geertz. Retrata una
sociedad cuya verdadera vida la gobiernan las ideas, la expresan los
smbolos y la representan los rituales. El etngrafo slo necesita
leer los rituales e interpretarlos. No hay nada fuera del texto y, si
ste pasa en silencio por poltica y economa, se puede ignorar di-
chas materias sin peligro alguno.
* * *
Los escritos de madurez de Clifford Geertz tienen un lugar cen-
tral en la antropologa americana moderna y han fascinado a estu-
diosos de historia cultural, teoria literaria y filosofa. Ofrecen una
concepcin coherente de cultura, definida como un dominio de
comunicacin simblica. Ensean que entender la cultura es inter-
pretar sus smbolos. Geertz ilustra lo que tiene en mente a travs de
estudios de caso sugestivos e intrnsecamente fascinantes, descri-
biendo complejos de ideas exticos y representaciones rtuales ela-
boradas. De vez en cuando, pretende que una perspectiva cultural
conducir a una revolucin en la filosofa moral o en la teora pol-
tica y, sin duda, esta promesa ha dado nimos a algunos caracteres
desesperados en tales campos, mbitos superpoblados cuya involu-
cin ha llevado con frecuencia a sus practicantes a una pobreza
compartida.
Sin embargo, su trabajo maduro no ofrece lo que prometa la
prospectiva original, es decir, el desarrollo de la teora socia!. Ms
bien Geertz reenva a sus lectores a una tradicin interpretativa que
les es familiar a los humanistas. Un profesor de literatura, Vincent
Pecara, observa que los estudios literarios se han apropiado de las
percepciones geertzianas prcticamente con la misma predispo-
sicin que el propio Geertz ha tomado prestadas herramientas lite-
rarias.!" Un historiador, Donald Walters, destaca que tanto el
punto de partida [de Geertz] como la distancia que desde l ha re-
corrido tienen una aire de familiaridad para los historiadores."?
115. Vase Pecara, The Limits of Local Knowledge, pgs. 248 y 249.
Con todo, viniendo de una disciplina ms teortica, ofreca clari-
dad analtica, un vocabulario nuevo y la oportuna promesa (ya que
los archivos estaban tan superpoblados como los arrozales javane-
ses) de que, si se prestaba suficiente atencin a prcticas aparente-
mente marginales, se podan aprender algunas cosas interesantes
sobre el conjunto de la sociedad.
As, y tal vez paradjicamente, no slo antroplogos, sino tam-
bin historiadores y estudiosos de la literatura han aclamado a
Geertz como terico. Cuando, en 1977, un grupo de adalides de la
historiografa intelectual americana se reuni para discutir nuevas
direcciones en su disciplina, se declar virtualmente a Geertz
-ausente en carne- el santo patrn del congresov.'!? En 1990,
Robert Darnton proclam en trminos generales que la antropolo-
ga ofrece al historiador lo que el estudio de la mentalit no ha sido
capaz de proporcionarle, una idea coherente de cultura, indicando
que, en la prctica, se refera a la antropologa geertziana.!" Le-
yendo a Geertz, comenta Ronald Walters al escribir sobre los his-
toriadores, parece ser una de las pocas cosas compartidas por gen-
tes que raramente se leen los unos a los otros, y gentes que, en
general, no lo leen para aprender sobre Indonesia o Marruecos, sino
para recoger ideas.!'" Los especialistas en teora literaria, citan ruti-
nariamente a Geertz sobre cuestiones de cultura, simbolismo, sig-
nificado y relativismo, mientras que, en otros campos, hacen lo pro-
pio luminarias tales como J erome Bruner en psicologa o Richard
Rorty en filosofa. En los estudios culturales, se ha convertido en un
gur para los adeptos menos marxisants.
Lo que en el fondo ofrece Geertz es un elegante aval del proyec-
to de la interpretacin, confirindole la legitimidad de algo que pue-
de ser una ciencia y que, al menos, es mgicamente extico en su
espectro de referencia. Algunos historiadores estn seguros de ha-
116. Vase Donald G. Walters, Signs of the Times: Clifford Geertz and
Histot-ians. Social Research, n 47,1980, pg. 539.
117. Vase la introduccin a John Ingham y Paul K. Conkin (comps.), New
Drections in American Intellectual Hstory, 1979, pgs. xvi-xvii.
118. Vase Robert Darnton, The Kiss of Lamourette: Reflections in Cultural
History, Nueva York, W. W. Norton, 1990, pg. 216.
119. Vase Walters, Signs of the Tirnes. Vase tambin Alerta Biersack,
Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond, en Lynn Hunt (comp.), The
New Cultural Hstory, Berkeley, University of Califomta Press, 1989, especiahnente
pgs. 76 y 77. Por otra parte, algunos historiadores se muestran preocupados por
la falta de inters de Geertz en la cronologa y el cambio: vase, por ejemplo,
William Sewell Jr., Geertz, Cultural Systems and History: From Synchrony to
Transformation, Representations, n 59, verano de 1997.
142 CULTURA
CLlFFRD GEERTZ 143
ber estado escribiendo etnografas desde siempre, al tiempo que el
ejemplo de Geertz ha animado a los historiadores culturales a sepa-
rarse de los historiadores sociales y econmicos. Amedida que Geertz
se ha ido distanciando de las aproximaciones de las ciencias socia-
les, ha acabado revelndose como un humanista tradicional. Sus re-
ferencias, sus intereses, sus maneras e incluso las materias que
aborda se dirigen cada vez ms a lo que en tiempos se llamaba alta
cultura y, an antes, cultura a secas. El estilo de Geertz tambin
promueve la ernpata, al ser aforstico, conscientemente literario,
as como plagado de alusiones refinadas y referencias de connais-
seur a Wittgenstein, Lionel Trilling, Kenneth Burke y Richard
Rorty. Finalmente, Geertz es algo as como un dirigente en los luga-
res ms sagrados de la academa americana. * En definitiva, no sor-
prende que su ejemplo haya inspirado a los humanistas a explorar
la otredad en la cosmovisin de Jane Austen, e! barullo de los co-
merciantes franceses del siglo XVIII o los elaborados ceremoniales
de la corte en Versalles.
En el seno de la antropologa, se dibujan dos grandes respuestas
crticas a la trayectoria intelectual de Geertz.!" Un enfoque mantie-
ne que abandon e! buen camino cuando perdi inters en la histo-
ria social, e! cambio econmico y la revolucin poltica para empe-
zar a tratar la cultura como un primer motor de los asuntos
humanos y, al final, como un campo de estudio suficiente en s mis-
mo. Los autores con semejante visin discuten a Geertz e! rol do-
minante que le atribuye a la cultura. Argumentan que los modelos
culturales sirven a los propsitos polticos de facciones determina-
das. La cultura, como la ideologa, se contesta y no solamente se
traga. El otro cargo contra Geertz pretende que ste tom la senda
correcta, pero se ha quedado corto. No se habra atrevido a trabajar
a fondo las implicaciones de su percepcin, segn la cual, las etno-
grafas son construcciones culturales ms que intentos francos y
sencillos de contar las cosas tal como son. Aunque no es un positi-
vista, contina convencido de que la etnografa es en algn sentido
una empresa cientfica.
Un partido prefiere al Geertz temprano, e! otro prefiere al ma-
120. Vanse las Lecturas Complementarias recomendadas al final del captulo.
* N. del t. La expresin en ingls es the mast sacred groves of (he American aca-
deme, literalmente los basqueeillos ms sagrados de la Academia americana,
una expresin extrada de Milton, que a su vez utilizaba la palabra grave. de origen
incierto, pero que se refera a los bosquecillos efectivamente sagrados -lugares de
culto- de los antiguos habitantes de las Islas Britnicas.
duro. Pero ambos infravaloran la preocupacin central de su obra.
Ha afinado y puesto a punto la definicin de cultura, para luego tra-
tarla segn sus propios trminos -o, mejor, segn los que l le atri-
bua-, en calidad de sistema simblico, una mezcla de textos que
funciona mediante metforas. En ltima instancia, para Geertz, la
cultura viene a significar algo muy parecido a lo que quera decir
para los viejos humanistas: el eptome de los valores que gobiernan
una sociedad, materializado con mayor perfeccin en los rituales
religiosos y el arte destinado para la lite. Estos virajes en e! nfasis
se reflejan en la ornamentacin creciente de! estilo de! propio Geertz
y en el cmulo de referencias que indican una lealtad a la cultura
ms elitista que se encuentra a mano.
Por encima de todo, el mensaje de Geertz repite que la cultura
es el elemento esencial en la definicin de la naturaleza humana,
as como la fuerza dominante en la historia. Negara es su respues-
ta definitiva a la interrogacin lanzada por Parsons acerca del pa-
pel de la cultura en la accin social. La cultura gobierna o, en rea-
lidad, la alta cultura gobierna. sta es una visin coherente,
aunque, bajo presin, Geertz puede formularla ms vagamente,
ms dbilmente, menos drsticamente. A pesar de sus protestas, el
hecho es que Geertz se ha convertido en un idealista extremo y, por
consiguiente, resulta vulnerable a la crtica familiar de las teoras
ideolgicas de la hstora.!" Tal vez el programa parsoniano era de-
masiado ambicioso; los estudios tempranos del propio Geertz en
Java ilustran algunos de los problemas que suscitaba el traslado
sobre el terreno del elaborado aparato parsoniano. Con todo, Par-
sons se refera a las inquietudes de Weber, Marx y Durkheim y era
bastante claro respecto a las limitaciones de una historiografa o
una sociologa idealista. A su manera, Geertz ha permanecido fiel
a la idea de cultura de Parsons y tambin a su crtica del conduc-
tsmo, pero ha perdido e! inters en los temas sociolgicos, aunque
sin explicar ni justificar semejante viraje. Simplemente los ha ilus-
trado. En Negara, la sociedad es e! mugriento reino del campesi-
nado mientras que, el tiempo no se mueve en la corte, centro
verdadero del universo tanto para los balineses como para los an-
troplogos.
Vaya deleitarme en los desarrollos culturalmente especficos,
121. Geertz se ha defendido vigorosamente contra la acusacin de ser un rela-
tivista. Vase su distinguida conferencia para la asamblea anual de la Asociacin
Antropolgica Americana (AAA), Clifford Geertz, Anti Anti-Relativism, American
Anthropologist, n" 86, 1984, pgs. 263-278.
144 CULTURA
CLIFFORD GEERTZ 145
enfrascarme en los procesos de razonamiento y zambullirme de ca-
beza en e! sistema simblico. dijo Geertz ante una audiencia de!
Yale Law School en 1981; eso no hace que e! mundo desaparezca,
lo saca a la vsta-!" Sin embargo, algunas partes del mundo s des-
aparecen. Los polticos nacionales, los soldados indonesios, los
agentes de la CIA, los empresarios chinos, todos ellos se pierden de
vista. El mundo en el que nos introduce el trabajo reciente de Geertz
parece muy diferente de! mundo en el que estamos acostumbrados
a vivir. Tambin es menos complejo, menos acogedor que el mundo
de pueblerinos y ciudadanos indonesios que Geertz describa en sus
primeras monografas. Un mundo se ha perdido y no es evidente
que otro se haya ganado.
Se pueden hallar las reflexiones autobiogrficas de Geertz en
Clifford Geertz, After de Fact , Cambridge, Harvard University Press,
1995 (trad. cast.: Tras los hechos, Barcelona, Paids 1994), as como
en una entrevista que concedi a un colega: Richard Handler, An
Interview with Clifford Geertz, Current Anthropology, vol. 32, n 5,
1991, pgs. 603-613.
Jeffrey Alexander realiza una crtica parsoniana de Geertz en la
conferencia 17 de su obra, Twenty Lectures: Social Theory Since
World War JI, Nueva York, Columbia University Press, 1987. Una re-
visin til de la obra de Geertz, con la dimensin de un libro, es la
de Jan Willem Bakker; Enough Profundities Already! A Reconstruc-
[ion of Geertz's Interpretive Anthropology, Utrecht, ISOR, 1988; en
las pgs. 119-141, repasa y aquilata las principales crticas que ha
sufrido la obra geertziana. Vase tambin J. W. Bakker et al.
(comps.), Antropologie Tussen Wetenschap en Kunst: Essays Over
Clzfford Geertz; Amsterdam, VU Uitgeverij, 1987. Para otras crticas,
mayoritariamente de antroplogos, vanse entre otros: Talal Asad,
Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz,
Man, n 18,1983, pgs. 237-259; Aletta Bersack, Local Knowledge
and Local History: Geertz and Beyond, en Lynn Hunt (comp.), The
New Cultural History, Berkeley, University of California Press, 1989;
Roger Keesing, Anthropology as Interpretative Ouest, Current
Anthropology, vol. 28, n 1,1987, pgs. 161-176; Vincent C. Pecora,
The Limits of Local Knowledge. en H. A. Veeser (comp.) The New
122. Vase Geertz, Local Knowledge. pg. 183.
Historicism, Londres, Routledge, 1989; William Roseberry, Baline-
se Cockfigts and the Seduction of Anthropology, Social Research,
vol. 49, n 4, 1982, pgs. 1013-1028; Paul Shankman, The Thick
and the Thin: On the Interpretive Theoretical Program of Clifford
Geertz, Current Anthropolgy, vol. 25, n 3, 1984, pgs. 261-279; y
Dan Sperber, On Anthopological Knowledge, Cambridge, Cambridge
University Press, 1985. Vase tambin una reciente revisin colecti-
va de las ideas de Geertz en e! nmero de verano de 1997 de la re-
vista Representations, consagrada a ensayos sobre el autor, desta-
cando en particular la introduccin de Sherry B. Ortner y e! artculo
de William H. Sewell Jr., Geertz, Cultural Systems, and History.
Finalmente, en las notas de! captulo, se pueden encontrar refe-
rencias a los estudios especificos de Geertz.
Captulo 4
DAVID SCHNEIDER:
LA BIOLOGA COMO CULTURA
Slo hay construcciones culturales de la realidad (...)
Luego, en este sentido, la naturaleza y los hechos de la
vida (...) no tienen una existencia independiente de la ma-
nera como los define la cultura.
DAVID SCHNEIDER
1
En 1973, Talcott Parsons haba seleccionado a Clifford Geertz y
David Schneider como los prometedores antroplogos de la nueva
escuela, pero, mientras Clifford Geertz iba a acabar como el antro-
plogo del establishment, David Schneider continu siendo siempre
un hombre anti-establishment, un cimarrn, un inconformista, un
embaucador con algo de alborotador, siempre dispuesto a escanda-
lizar a los ortodoxos, nunca en paz con sus colegas ni consigo mis-
mo. Y, sin embargo, fue Schneider quien, a su estrafalaria manera,
permaneci ms leal a Parsons. Nacido en Brooklyn en 1918, muri
en Santa Cruz, California, en 1995. Sin duda no era el nico anar-
quista y posmoderno en ese estado, pero probablemente era el ni-
co que, en el momento de su muerte, esperaba que, por fin, Parsons
se estuviera poniendo nuevamente de moda.
Sus padres eran emigrantes de primera generacin, comunistas
devotos, judos antisionistas y ateos. Despus de haber desplegado
una incapacidad alarmante para sublimar la rivalidad entre herma-
nos, lo enviaron a un internado progresista donde aprend a leer,
pero nunca aprend realmente a escribir y nunca aprend realmen-
te aritmtica. Y mi ortografa es atroz.' Ms tarde, la teora freu-
1. Vase David M. Schneider, Notes Toward a Theory of Culture, en K. Basso
y"H. Selby (comps.), Meaning in Anthropology, Albuquerque, University of New
Mexico Press, 1976, pg. 204.
2.' Vase David M. Schneider, Schneider on Schneider. The Conversin of the
148 CULTURA
DAVID SCHNEIDER 149
diana le fascinara durante un tiempo y resulta tentador encasillar-
lo en un tpico estudio de caso freudiano, condenado eternamente a
revivir sus conflictos irresolutos con sus padres y su hermano. Al fi-
nal de su vida, tuvo problemas con las figuras que encamaban la
autoridad y siempre mostraba una aguda rivalidad respecto a sus
contemporneos; sin embargo, l mismo era un buen padre, man-
teniendo relaciones leales y amistosas con muchos de sus alumnos,
con los cuales, por lo general, era indulgente (epona a todo el mun-
do una "A" a menos que hicieran algo que lo evitase').
Schneider sigui lo que, de hecho, era una diplomatura prem-
dica para pobres en el New York State College of Agriculture, en
Comell. Vindose incapaz de dominar la qumica orgnica, se ma-
tricul en un curso de sociologa rural en el que se deca que todo el
mundo poda conseguir una A. Otra suerte imprevista resultaria
ser su introduccin a la antropologa de la mano de R. Lauriston
Sharp, que no haca mucho que haba completado su doctorado en
Harvard. Fcilmente apartado de la bacteriologa y, para entonces,
un hombre casado, Schneider pas a Yale como estudiante de pos-
grado en antropologa.
Yale haba establecido su propio instituto interdisciplinar de
ciencias sociales, la Escuela de Relaciones Humanas, pero, en con-
traste con los parsonianos de Harvard, sus miembros estaban com-
prometidos con un enfoque positivista que llamaban conductis-
rrio. George Peter Murdock, que presida sobre la antropologa de
Yale, tena una gran fe en los nmeros, mientras que la desafortu-
nada incapacidad de Schneider para aprender aritmtica en la es-
cuela haca imposible que ni tan siquiera superara los exmenes
ms bsicos en estadstica. Adems, Murdock era un caballero cris-
tiano de Nueva Inglaterra, un tipo que despertaba la antipata de
Schneider. Recuerda que Murdock no le gustaba, que le era impo-
sible llevarse bien con l y que no le gustaba su antropologa.
4
Tan
pronto como se le present una oferta de trabajo adecuada, le dijo
que se retiraba del programa y l [Murdock], en el primer signo de
humanidad que le haba visto, se levant de su escritorio, puso la
mano algo incmodo en mi hombro y dijo: "S que tendrs xito en
algo, David, pero ese algo no es la antropologa, verdad?" Contes-
t, "No, seor, dejo la antropologa para siempre".
Jews and Other Anthropological Stories (tal como se las narr a Richard Handler),
Durham, Duke University Press, 1995. pg. 50.
3. Ibid., pg. 223.
4. Ibid., pg. 34.
El trabajo se lo haba conseguido un comprensivo antroplogo
ingls de Yale, Geoffrey Gorer, va Margaret Mead. Era en W,as-
hington, en la Divisin de Inspeccin de Programas, una seccin
del Departamento de Agricultura. Rpidamente se meti en pro-
blemas (eas que no tuve mucho tacto al decirle a Ryle que no saba
distinguir su culo de su codo... '). Tras ser llamado a filas, sirvi
en oficinas (tambin pronto con problemas) y, al ser desmoviliza-
do decidi volver al estudio acadmico. En 1946, Margaret Mead
le ayud a encontrar una plaza en el departamento de Kluckhohn,
en Harvard, un favor que repetira tres aos despus con Clifford
Geertz.
Con casi treinta aos, Schneider encontr un medio intelectual
compresivo y emptico en el nuevo Departamento de Relaciones
Sociales, un medio, adems, que toleraba sus groseras y autodes-
tructrivas explosiones. Por razones que permanecen oscuras, Par-
sons devino una figura aceptable como padre (tal vez era ms bien
algo as como un abuelo). La explicacin del propio Schneider era
que me gustaba mucho porque pensaba que era muy claro, aun-
que quizs estuviese bromeando (<<y pareca estar suscitando y res-
pondiendo un tropel de preguntas sobre los que yo apenas haba
pensado vagamente, pero que claramente eran cuestiones con las
que quera verme involucrado').
No contemplaba a Kluckhohn con la misma reverencia: Clyde
montaba fiestas en su casa, nos llamaba por nuestro nombre de pila
y [con l] siempre haba mucha diversin y mucha broma.' As
que, de manera caracterstica, decidi desafiarlo en s ~ examen ?e
doctorado. Todava algo freudiano en esta etapa, Schneider trabaja-
ba en el campo de cultura y personalidad, an de moda. La teora
original, popularizada por Ruth Benedict y Margaret Mead, era que
cada cultura se asociaba con un tipo de personalidad especfico.
Esta proposicin ms bien general se poda elaborar de una o dos
maneras. Benedict defenda que una cultura poda exhibir todas las
caractersticas de una personalidad: haba culturas paranoicas, ma-
nacas, retradas y estancadas en la fase anal, y as sucesivamente.
Margaret Mead estaba ms bien intrigada por el impacto de la cul-
tura en el desarrollo de la personalidad. Pero, fuese cual fuese su
forma especfica, la aproximacin cultural restaba importancia a
los hipotticos constreimientos biolgicos sobre la personalidad.
5. tu. pg. 62.
6. lbd., pg. 77.
7. Ibid., pg. 72.
150 CULTURA
DAVID SCHNEIDER 151
En consecuencia, en el examen oral de Schneder, Kluckhohn le
hizo una pregunta sobre la relacin entre biologa y psicologa.
Le dije que, por lo que yo saba, y por lo que cualquier otro saba,
maldito si la biologa y la psicologa tenan algo que ver, concluyen-
do que, hasta que no pudieran establecer con solidez alguna clase de
relacin entre lo biolgico y lo cultural (...) deberamos proceder
como si no existieran consideraciones biolgicas bsicas."
Kluckhohn estaba francamente abrumado y, al final del examen,
Schneider volvi a casa y le dijo a su mujer que ya poda empezar a
empaquetar porque lo iban a echar del curso. Sin embargo, Kluc-
khohn le permiti pasar. Posteriormente, Schneider sugiri que
Kluckhohn tena razones personales para desear creer que la biolo-
ga modelaba la conducta humana. Kluckhohn era secretamente
gay y, segn Schneider, encontraba reconfortante pensar que su
orientacin sexual era innata. Pero Schneider no especul sobre las
razones de su propio desafo provocador a Kluckhohn y no ofreci
una explicacin para su antipata visceral por la idea de que la bio-
loga pudiera ser un factor significativo en el desarrollo de la perso-
nalidad o, como luego lleg a creer, en el parentesco. Tambin neg
explcitamente que su reto a Kluckhohn y su antagonismo con Mur-
dock se arraigasen en una antipata hacia su propio padre (vde he-
cho, mi relacin con mi padre no era de antipata)."
Una vez Kluckhohn lo hubo aprobado, el siguiente paso fue en-
contrar un terreno de estudio y fondos para poder realizar el traba-
jo de campo. Irnicamente, quien le solucion el problema fue
Murdock, elegido por la US Navy, la armada estadounidense, para
supervisar una ambiciosa serie de estudios de campo en Microne-
sia. Se haba designado a la armada para administrar los territorios
micronesios que Estados Unidos haba capturado a los japoneses
durante la 11 Guerrra Mundial. Murdock estaba bien ubicado para
obtener los contratos de investigacin social de la Navy, ya que ha-
ba sido comisionado como oficial naval y, durante la guerra del Pa-
cfico, haba suministrado conocimientos bsicos [sobre la regin y
sus poblaciones], una experiencia que le haba convencido de la
necesidad de vender la ciencia social demostrando su utilidad prc-
tca."
8. Ibid., pg. 70.
9. tua., pg. 75.
10. Vase Ira Bashkow, The Dynamics of Rapport in a Colonial Situation:
Murdock subcontract la investigacin y, finalmente, se finan-
ciaron veintiuna expediciones anuales. A Harvard le toc Yap. Esta
isla era sobre todo conocida por el hecho de que su poblacin haba
sufrido un notable declive desde una estimacin de 30.000 habitan-
tes, antes de la ocupacin colonial, a menos de 8.000 para finales
del siglo XIX y hasta 2.582 en 1946, de acuerdo con el primer censo
americano. Era predecible que se eligiera ese extraordinario colap-
so demogrfico como el problema general de la investigacin y, en
1947, se envi sobre el terreno a un equipo de cuatro investigado-
res: dos antroplogos biolgicos, un socilogo y un antroplogo
cultural, David Schneider (a su debido tiempo, Schneider se pele
con sus tres asociados e, inevitablemente, con la armada").
No slo era Murdock quien controlaba el proyecto, sino que
Schneider pas a centrarse en el sistema de, parentesco, un tema
que haba estudiado con el propio Murdock. Este estaba a punto de
convertirse en un lder internacional de los estudios de parentesco
con la publicacin, en 1949, de Social Structure, un libro que ofre-
ca una relacin positivista de las leyes de los sistemas de parentes-
co, plagada de pruebas estadsticas comparando distintas culturas.
Se ordenaban los sistemas de parentesco del mundo en tipos de
acuerdo con los sistemas de clasificacin de los parientes y se esta-
blecan asociaciones entre las terminologas de parentesco, las re-
gias de residencia, las prescripciones matrimoniales, etc.
El informe de Schneider sobre el parentesco en Yap, segua las l-
neas sentadas por Murdock, pero inevitablemente contena un desa-
fo. Trataba de demostrar que la terminologa del parentesco Yap no
encajaba en el esquema de Murdock. Estrictamente no haba trmi-
nos orales de parentesco en absoluto, ya que aqllos que no eran pa-
rientes se podan agrupar junto con gentes emparentadas entre s en
una nica categora. Dado que todo el sistema comparativo de Mur-
dock reposaba sobre la terminologa, sta era una lnea de argumen-
tacin potencialmente radical. Si fuera verdad, la investigacin com-
parada de Murdock se basara en una ilusin. Semejante desafo era
algo insensato, ya que los examinadores de Schneider tendran en
cuenta el informe de Murdock sobre su trabajo. Y, tal como fueron las
cosas, sa fue la nica cuestin que mereci el comentario de Mur-
dock en su informe de la tesis, y fue un comentario condenatorio
David Schneneider's Fieldwork on the Islands of Yap, en George W. Stocking Jr.
(comp.), Colonial Situations. Essays on the Contextualiuuon of Ethnographic
Knowledge, Madson. University of Wisconsin Press, 1991, pgs. 170-242.
11. Vase Schneideron Schneder, captulo 6.
152 CULTURA
DAVID SCHNEIDER 153
a! decir que el materia! que haba presentado [Schneider] era distinto
de cualquier cosa que l hubiera visto en alguna etnografa durante
toda su vida. Esencialmente, clam, era increble. Bueno, me mantu-
ve en mis trece bastante bien. KIuckhohn dijo: Bueno, [qu demo-
nios! a quin le importa una mierda la terminologa de parentesco.'.
Acept mi tesis, Parsons acept mi tesis, Doug Oliver [el e s ~ e c i a l i s t a
de Harvard sobre el Pacfico] acept mi tesis yeso fue todo. 2
Tal vez Parsons y Kluckhohn estaban bastante satisfechos de dejar
que Schneider molestase a los rivales de la Escuela de Relaciones
Humanas de Yale. En cualquier caso, Kluckhohn continu patroci-
nando a Schneider, consiguindole una beca Fulbright que le per-
mita ensear durante dos aos en Londres, en la London School of
Economics (de 1949 a 1951). Entonces, Schneider se vio introduci-
do ntimamente en el entorno rival de la antropologa social brit-
nica, que, en aquel tiempo, se focalizaba intelectualmente, con sin-
gular intensidad, en el estudio de los sistemas de parentesco. En la
LSE, trabaj felizmente con dos de los ms distinguidos asociados
de Malinowski, Raymond Firth y Audrey Richards, y, ms tarde, co-
edit una coleccin de ensayos que elaboraban el modelo general
de sta ltima para los sistemas matrilineales. 13 No obstante, su re-
accin fue caractersticamente quisquillosa ante los desaires, reales
o imaginados, de otros antroplogos sociales britnicos. J4 La pri-
mera descarga pblica de su campaa contra los estudios de paren-
tesco apuntaba hacia los lderes britnicos en la materia y, con un
descaro muy suyo, Schneider dispar en un congreso que se haba
organizado especficamente para promover las buenas relaciones
entre los antroplogos sociales americanos y britnicos. En su co-
municacin, Schneider atacaba a muchos de los antroplogos so-
ciales britnicos punteros. Posteriormente comentara que la oca-
sin le dio la oportunidad de descartar, de manera ms general,
todo el campo de los estudios de parentesco: para m, fue una bue-
na oportunidad para decir esencialmente: "Jadeos! Ya no soporto
ms este cuento!" Yeso estuvo bien."
12. tu, pg. 22.
13. Vase David M. Schneider y Kathleen Gough (comps.), Matrilineal Kinship,
Berkeley, University of California Press, 1961.
14. Vase Schneider on Schneider, captulo 7.
15. El congreso era la dcima reunin de la Asociacin de Antroplogos
Sociales (ASA) de Gran Bretaa y la Commonwealth, celebrada en Cambridge en
1963. La comunicacin de Schneider era Sorne Muddles in the Mode1s: Or, How
the System Really works. publicado posteriormente en Michel Banton (comp.),
The Relevance of Models [or Social Anthropology, Londres, Tavistock, 1965.
Cuando Schneider volvi a Estados Unidos, Kluckhohn consi-
gui financiacin para emplearlo de profesor en Harvard de 1951 a
1955, Colabor con un socilogo senior de Harvard, George Ha-
mans, en un estudio comparado transcultural acerca de una forma
de matrimonio entre primos." A partir de una hiptesis de Radclif-
fe-Brown, el objetivo era obtener una teora psicolgica del matri-
monio entre primos cruzados, en contra de la teora estructuralista
de Lvi-Strauss. Como el libro que Schneider edit sobre el modelo
de sociedades matrilineales de Audrey Rchards, y como sus ensa-
yos de la poca sobre la doble filiacin en Yap, este trabajo se basa-
ba en la presuncin de que lossistemas de parentesco en distintas
partes del mundo compartan caractersticas comunes.
Entonces, Kluckhohn lo arregl para que pasara el ao acad-
mico 1955-1956 en el Centro para el Estudio Avanzado de las Cien-
cias de la Conducta de Standford. Kluckhohn y Kroeber todava
trabajaban en estrecha colaboracin y prepararon las adscripcio-
nes de Schneider y Geertz al Departamento de Antropologa de
Berkeley, donde Kroeber continuaba siendo influyente, pese a estar
oficialmente retirado. Tambin se le permiti a Schneider fichar a
L. T. Fallers para que se uniera a ellos. Sin embargo, no tard en
quedar totalmente descontento con su situacin. Decidi que el de-
partamento de Berkeley era realmente jodido." y no vea el mo-
mento de mudarse. Parte de su desmoralizacin resida en que su
nuevo proyecto de campo, otro estudio de parentesco entre los
apaches mescaleros, tampoco marchaba bien. Se haba peleado
primero con un informante clave, luego con un colaborador y, fi-
nalmente, haba abandonado todo el asunto.!" En 1960, dej Ber-
keley para unirse al Departamento de Antropologa de Chicago, lle-
vndose con l a Geertz y Fallers. Kluckhohn y Kroeber no estaban
contentos con la desagradecida conducta de sus protegidos y
Schneider se qued con el sentimiento incmodo de que no haba
actuado con la lealtad debida. Tanto Kluckhohn como Kroeber
murieron el verano de su traslado a Chicago. Schneider, que se es-
taba sometiendo a un tratamiento psiconaltico entre 1958 y 1960,
16. Vase George Homans y David Schneider, Marriage, Authority and Final
Causes: A Study of Unilateral Cross-Cousn Marriage, Glencoe, Free Press, 1955.
Rodney Needham critic exhaustivamente el estudio en Structure and Sentiment,
Chicago, University of Chicago Press, 1962. Schneider nunca se defendi, pero,
subsiguientemente, convirti a Needham en un blanco sistemtico de sus propias
polmicas y, ms tarde, se disoci del libro, pretendiendo que era obra de Homans.
17. Vase Schneider on Schneider, pg. 30.
18. tu, captulo 8.
154 CULTURA
DAVID SCHNEIDER 155
debi cavilar mucho sobre la terrorifica efectividad de su desafo
edpico." En Chicago, ya entrado en la cuarentena, Schneider es-
taba en posicin de jugar un papel director en una revolucin exi-
tosa. Los departamentos de antropologa americanos todava es-
taban generalmente basados en la concepcin de los cuatro
campos: la antropologa cultural se combinaba con la antropolo-
ga fsica, la arqueologa y la lingstica en un empeo comn, que
se defina como el estudio de la evolucin humana o, en la visin
boasiana, de la historia de las poblaciones humanas. Sin embargo,
para aquel entonces, la vieja estructura resultaba anacrnica. Ya
no modelaba el grueso de los proyectos de investigacin que se ma-
terializaban en los departamentos de antropologa. En muchas
universidades, la antropologa cultural se haba constituido como
una especializacin distinta, con slo vnculos tenues y, a menudo,
conspicuamente informales, no institucionales, con la antropolo-
ga fsica y la arqueologa. En la Universidad de Chicago, los an-
troplogos culturales haban establecido diferentes series de alian-
zas. En parte, esto era consecuencia de su asociacin con una
escuela de sociologa que era famosa por su investigacin etnogr-
fica. Robert Redfield, en particular, haba tendido puentes entre
antroplogos sociales y socilogos en Chicago. El antroplogo
social, A. R. Radcliffe-Brown, que fue miembro de la facultad de
Chicago entre 1931 y 1937, haba enseado que la antropologa so-
cial debera ser una forma de sociologa comparada y atrajo al de-
partamento a L10yd Warner, un antroplogo muy sociolgico.
Tambin se convirti en el mentor de dos de los principales antro-
plogos sociales de Chcago, Fred Eggan y Sol Tax.
Los jvenes, Schneider, Geertz y Fallers, queran eliminar los
vestigios del enfoque de los cuatro campos en Chicago, pero tenan
pocas simpatas por la antropologa sociolgica de la veja guardia.
Su proyecto era reestructurar el departamento de manera que pu-
diese participar en el nuevo proyecto de Talcott Parsons. La antro-
pologa era la ciencia de la cultura. Bata el tambor de la cultura.
Geertz bata el tambor de la cultura. Ambos lo recibimos de Kroe-
ber y Kluckhohn a travs de Parsons.s"
19. Vase Bashkow, The Dynamics of Rapport, pg. 230. Bashkow sugiere
que esa experiencia del psicoanlisis, con su nfasis en los smbolos y en la expe-
riencia subjetiva, podra haber acercado a Schneider hacia una aproximacin cul-
tural que precisamente atribua un lugar central al simbolismo.
As que todos estuvimos de acuerdo en establecer un programa par-
soniano. Haba dos cursos paralelos: por un lado, La Carrera Hu-
mana, que impartan fundamentalmente antroplogos fsicos, por
lo que se refera a la evolucin humana; y arquelog<:>s, para
aquello relacionado con la historia; por el otro, la SOCIal y
cultural. Dividimos social y cultural, de manera que tuvisemos tres
cursos de sistemas: sistemas sociales, sistemas culturales y siste-
mas psicolgicos."
Sin embargo, probablemente era inevitable que se vo}-
vese contra sus socios ms ntimos. El desacuerdo inmediato tema
que ver con la poltica americana en el Congo, donde la
cin Kennedy haba dejado libertad a la CIA para sus dm-
gidas a desestabilizar el gobierno del momento. Las dIscuslOne.s
sobre las aventuras estadounidenses en el Tercer Mundo se agudi-
zaron paralelamente a la escalada de la implicacin militar en Viet-
nam. Los campus estaban divididos y Schneider empez a pelearse
con Geertz y Fallers sobre la politizacin en la universidad. Sobre
los temas mencionados, Schneider se situaba a la izquierda, mien-
tras que Fallers y Geertz ocupaban el centro derecha.
Schneider se resinti de la asociacin de Fallers y Geertz con el teo-
rico social conservador, Edward Shils, antiguo colaborador de Par-
sons, en el Comit para el Estudio Comparado de las Nuevas Na-
ciones, un prestigioso rgano asesor para el estudio de los estados
poscoloniales. Schneider senta que lo estaban dejando de lado y
sospechaba que Geertz y Fallers pensaban que ellos estaban tratan-
do con temas realmente importantes y con sociedades grandes,
mientras que l era simplemente un etngrafo de pequeas islas,
definitivamente pasado de moda."
A finales de los aos sesenta, el triunvirato se escindi. Fallers
cay gravemente enfermo y muri joven. En 1970, Geertz se trasla-
d al Instituto de Estudios Avanzados de Pnnceton. Fue entonces
cuando Schneider, que permaneci en Chicago, llev a cabo el tra-
bajo del que iba a depender su Unidos
como estudio de caso, tal vez como afirmacin de que el tampoco
era simplemente un hombre de islas remotas. Su objeto de estudio
era el anlisis del parentesco en trminos estrictamente culturales.
sta iba a ser su rebelin madura y decisiva contra las ortodoxias:
contra el aparejamiento de la antropologa cultural con la antropo-
21. Ibid., pg. 174.
22. Ibid., pg. 190.
156 CULTURA DAVID SCHNEIDER 157
loga social o con la biolgica; y, en el interior de la antropologa
cultural, contra la teora de parentesco, su corazn sagrado,
A pesar de todas sus querellas internas, la antropologa siempre
haba reposado sobre la certeza de que el parentesco era el funda-
mento de los sistemas sociales primitivos. Quizs el parentesco
era el nico campo en el que tanto la antropologa social como la
cultural poda pretender haber registrado avances seguros. Si la an-
tropologa haba desarrollado una teora sociolgica que poda con-
siderar propia, sta era la teora de parentesco. Schneider se dispu-
so a socavada. Intent probar que la teora del parentesco se asentaba
sobre una ilusin etnocntrica, que los conceptos bsicos de la teo-
ra del parentesco -genealoga, filiacin, la propia familia- eran
creaciones culturalmente especficas de europeos y norteamerica-
nos. Cuando los antroplogos escriban sobre parentesco estaban
simplemente proyectando sus propias obsesiones culturales sobre
otras gentes.
Pero esto no era ms que la mitad del asunto. El relativismo
cultural de Schneider encerraba una puntilla an ms radical. La
opinin ortodoxa era que todos los sistemas de parentesco descan-
saban sobre los cimientos de una biologa humana universal.
Schneider admiti que no poda hacer desaparecer la biologa y
las relaciones sexuales (...) Todos los sistemas de parentesco cono-
cidos usan las relaciones biolgicas y/o el acto sexual en la especi-
ficacin cultural de lo que es el parentesco." Pero, por lo que con-
cerna al antroplogo cultural, no era la biologa propiamente lo
que contaba, sino ms bien lo que la gente crea respecto a la bio-
loga humana. Partiendo de esos principios, Schneider mont
el ms subversivo de los programas culturalistas, la deconstruc-
cin, avant la lettre, del arca de la alianza antropolgica, el paren-
tesco.
Hay pistas suficientes en la biografa de Schneider para avanzar
una explicacin psicolgica de su eleccin del parentesco como ob-
jeto de deconstruccin. Su infancia haba estado llena de perturba-
ciones y senta que su familia le haba rechazado. Poda haber reci-
bido de su padre algo de la creencia marxista clsica, segn la cual,
el parentesco sera parte de la superestructura del capitalismo, sien-
do la familia una inversin burguesa. Su animosidad contra cual-
quier explicacin biolgica tambin estaba profundamente enraiza-
23. Vase David M. Schneider, Kinship and Biology. en A. J. Coale y otros
(comps.), Aspects of the Analysis of Family Structure, Princeton, Princeton
University Press, 1965, pgs. 97 y 98.
da. En cualquier caso, Schneider no se satisfaca con el parricidio,
Se embarc en una matanza al por mayor de los ancestros.
* * *
En 1968, un ao excepcional para los pronunciamientos revolu-
cionarios, se pblic American Kinship: A Cultural Account, un del-
gado volumen que constituy el manifiesto de Schneider. Schneider
se presentaba a s mismo como un parsoniano con solera (<<mi inte-
rs en desarrollar una teora de la cultura que se pudiese acordar
con la teora de la accin social de Taleott Parsons empez cuando
volv a la universidad en 194624). En su calidad de antroplogo par-
soniano, su meta era la de ofrecer una versin cultura" del paren-
tesco, en tanto que sistema de smbolos: el libro trata sobre sm-
bolos, los smbolos que son el parentesco americano." Como
miembro disciplinado de la seccin antropolgica del partido de
Parsons, no era cosa suya abordar temas sociolgicos. Por consi-
guiente, Schneider no prest atencin a cuestiones tales como las
tasas de matrimonio, divorcio o nacimiento, la composicin del ho-
gar o las variaciones regionales o de clase.
Inicialmente, haba concebido su estudio en una colaboracin
con Raymond Firth, siendo la idea que ambos produjeran descrip-
ciones comparables de los parentescos americano y britnico."
Posteriormente, Schneider dijo que nicamente su sentido de la
obligacin hacia Firth le haba empujado a llevar adelante el pro-
yecto, pero, tal como fueron las cosas, encontr el estudio de Firth
demasiado sociolgico para su gusto y se retir de la empresa co-
mn. Sin duda, incluso un antroplogo parsoniano tena que reco-
nocer que haba espacio para una aproximacin sociolgica al pa-
rentesco y, al comienzo, Schneider, renda pleitesa de boquilla a la
frmula de Kluckhohn, segn la cual, los artefactos simblicos
pueden proporcionar un modelo de vida. Pero insista en su adhe-
sin estricta a la divisin del trabajo parsoniana. Lo que Parsons
llamaba la accin socia" se deba dejar a los socilogos. Los an-
24. Vase David M Schneider, American Kinship: A Cultural Account, Chicago,
University of Chicago Press. 1968, pg. 118. En 1980, public una segunda edicin
con un nuevo captulo: Twelve Years After;
25. Ibid.. pg. 18.
26. Vase Schneider on Schneider, pg. 208. Vase tambin Raymond Firth,
Jane Hubert y Anthony Forge, Families and Their Relatives: Kinship in a Middle-
class Sector of London. An Anthropological Study, Nueva York, Humanities Press,
1970. Firth describe el proyecto en la pgina ix.
158 CULTURA
DAVID SCHNEIDER 159
troplogos eran estudiosos de la cultura. Como sistema de smbo-
los, la cultura era bastante distinta de los patrones de conducta ob-
servados; en realidad, ambas [cultura y conducta] se deben consi-
derar como independientes la una de la otra." He optado por
asumir la trascendencia del smbolo y del significado en el modelo
total de la accin, tirar para adelante y estudarlo." Ms an, los
smbolos no slo eran independientes de la conducta observada
sino que podan no tener anclaje alguno en el mundo real. Parsons
haba argumentado que un sistema simblico era autnomo y au-
tosuficiente. Schneider coincida: Por smbolo, entiendo algo que
representa otra cosa, con lo que no existe una relacin necesaria ni
intrnseca entre el smbolo y lo que simboliza."
Naturalmente, sta era una idea bien establecida, avalada por
Saussure y Peirce, los pioneros de la semiologa. Pero Schneider
ira ms all de Parsons. No slo el smbolo era arbitrario, sino que
los referentes mismos, las cosas o las ideas que dichos smbolos re-
presentaban, eran tambin construcciones culturales. Podan care-
cer de cualquier realidad objetiva. Como ejemplo de lo que quera
decir, Schneider ofreca la idea de fantasmas. Los informantes po-
dan tener todo tipo de nociones fantsticas sobre los fantasmas
pero el etngrafo no tena manera de saber si los fantasmas existan
o no. Por lo tanto, lo que importa es nicamente lo que la gente cree
acerca de los fantasmas. De esta obsevacin fcilmente consensua-
ble, derivaba una regla general mucho ms problemtica:
Dado que es perfectamente posible formular (...) la construccin cul-
tural de fantasmas sin inspeccionar visualmente ni un solo espci-
men, esto debe ser verdad en todos los casos, sin referencia a la ob-
servabilidad y la no observabilidad de los objetos que se presumen
ser los referentes de las construcciones cuhurales.l?
Est bien invocar el espritu de Saussure para afirmar que los sig-
n.os son arbitrarios, pero no se sigue necesariamente que todos los
signos sean construcciones imaginarias, libres de cualquier constre-
imiento de la realidad. Los fantasmas pueden ser fantasas de la
imaginacin colectiva, pero la categora lluvia, por ejemplo, po-
dra referirse a un hecho de la naturaleza en todas y cada una de las
lenguas del mundo. Y las representaciones simblicas no son siem-
27. Vase Schneider; American Kinship, pg. 117.
28. Ibid., pg. 130.
29. Ibid., pg. 1.
30. Ibid., pg. 7.
pre arbitrarias. Los oscuros nubarrones se asocian universalmente
con la lluvia y se evocan a menudo para representar el concepto de
una tormenta que se acerca. Schneider insista, sin embargo, en que
una unidad cultural o una construccin cultural se debe distinguir
de cualquier otro objeto detectable en cualquier lugar del mundo
real." Se segua que los smbolos de parentesco se deban tratar
como si fueran arbitrarios y que los conceptos a los que se referan
los smbolos de parentesco no se deban confundir con lo que pin-
torescamente llambamos los hechos de la vida. Tal como un sm-
bolo religioso poda hacer referencia a los fantasmas, los smbolos
de parentesco denotaban ideas culturalmente construidas.
Qu era entonces el ncleo simblico del parentesco america-
no? Schneider anunci que era el acto sexual. Bosta era una proposi-
cin sorprendente, quizs, incluso escandalosa. No era obvio que el
acto sexual recapitulase los valores del parentesco americano, ni,
que, de hecho, se entienda mejor el acto sexual como un smbolo, y
menos an como un smbolo arbitrario que careciera de una cone-
xin intrnseca con los hechos de la procreacin, de la paternidad y
de la maternidad. No ofreca evidencia alguna para refrendar estas
impactantes pretensiones. Acaso los serios ciudadanos de Chicago,
interrogados en los primeros aos sesenta por los asistentes de
Schneider, haban manifestado voluntariamente que la familia y el
parentesco se reducan finalmente al acto sexual? No parece proba-
ble, pero Schneider no dudaba de que haba captado la esencia de
la cuestin. El hecho de la naturaleza sobre el que se asienta la
construccin cultural de la familia (...) es el acto sexual. Esta ima-
gen proporciona todos los dems smbolos centrales del parentesco
americano" (naturalmente, la frase hecho de la naturaleza se
debe entender irnicamente, siendo la propia naturaleza una ca-
tegora de un sistema etnobiolgico idiosincrtico).
No cualquier acto sexual concebible era un smbolo apropiado.
Aparentemente, los americanos creen, o mejor, crean entonces,
cuando se recogieron los datos en los tempranos aos sesenta, en la
vspera de la revolucin sexual, que los actos sexuales entre un
hombre y una mujer deberan ser algo ms que una cuestin de c-
pula apasionada entre dos animales. Los informes de Alfred Charles
Kinsey sobre la conducta sexual americana, publicados en 1948:y
1953, indicaban que los americanos se permitan una laxitud con-
31. lbd., pg. 4. Haba elaborado esta argumentacin en su ensayo Schneider,
Kinshp and Biology, pgs. 97 y 98.
32. Vase Schneider, American Kinship, pg. 37.
ductual considerable. Pero Schneider no tena dudas sobre la regla
cultural americana: el acto sexual slo era adecuado entre marido y
mujer, e incluso entonces, deba ser genital con genital, nada de
asuntos fantasiosos.
Yqu representaba simblicamente el modo aprobado de acto
sexual? El sexo decente expresaba amor. El coito entre marido y
mujer no es slo un acto que define especficamente la relacin con-
yugal, sino que es tambin un acto que es un signo de amor. 33 Los
padres compartan una sustancia comn con sus hijos, y esa sus-
tancia comn daba lugar a otra clase de amor, el amor a los parien-
tes de sangre. Haba, por lo tanto, dos clases de amor muy diferen-
tes, el conyugal y el cognaticio. El amor ertico corresponda al
matrimonio, el amor cognaticio a las relaciones de sangre. El amor
conyugal es ertico, teniendo el acto sexual como su encamacin
concreta. El amor cognaticio no tiene nada de ertico"." De to-
das maneras, Schneider apuntaba que, desde el punto de vista ame-
ricano, la relacin de sangre entre padres e hijos era un producto
del acto sexual. Y, consecuentemente, sugera que el coito tambin
simbolizaba el amor cogntico.
As pues, la proposicin era que el acto sexual simbolizaba el
amor y que el amor es de lo que se trata en el parentesco america-
no." La simplicidad de esta propuesta no dejaba de ser engaosa.
No slo existan dos concepciones de amor muy diferentes, sino que
resultaba que el amor en s mismo tambin era una expresin sim-
blica. Es el smbolo del amor el que enlaza los amores cognaticio
y conyugal y los relaciona con el smbolo del acto sexual y a travs
de l.,," Por lo que parece, el amor era a la vez la sustancia misma
del parentesco y el simbolo de otra cosa. Con la mejor voluntad del
mundo, no es posible solucionar esta confusin entre smbolo y
concepto. Schneider es culpable de contentarse con una mezcla en
la que significado y significante se confundan sin remedio: el acto
sexual es amor y representa el signo del amor y el amor representa
al estado sexual y es su signo. Las dos diferentes clases de amor,
conyugal y cogntico, el uno ertico y el otro no, son en cualquier
caso smbolos de la unidad, de la unicidad, de la pertenencia, de la
cualidad de estar juntos.37
33. iu, pg. SO.
34. tua., pg. 38.
35. iu, pg. 40.
36. Ibid., pg. 39.
37. iu, pg. 52.
Luego, finalmente qu es el amor? El amor, afirma Schnei-
der, se puede traducir libremente como solidaridad duradera y di-
fusa .38 Amable lector, no te burles. Ciertamente, se ha abordado la
cuestin de cul es la esencia del verdadero amor con mayor ele-
gancia, pero el impacto de la proposicin de Schneider slo des-
cansa en parte en su lenguaje insistentemente filisteo. Era comple-
tamente consciente de que su definicin de amor no seducira a los
poetas o a los perdidamente enamorados. Se podra objetar ms
pertinentemente que ese ideal del amor pareca muy distinto de las
concepciones nativas de los americanos, tal como aparecan repre-
sentadas en las canciones populares y en las pelculas de los aos
sesenta. Reseando American Kinship para American Anthropolo-
gist, Anthony Wallace insista que los americanos crean que caer y
estar enamorados eran cosas naturales, que el amor era una fuerza
de la naturaleza como el magnetismo o la gravedad; poda ser irre-
sistible, saltndose las barreras sociales de clase, edad, raza, esta-
do marital e, incluso, relaciones de sangre." Pero, por extraa que
la definicin de Schneider pudiera parecer al americano de la calle,
el lenguaje en el que se formul tena que resultar familiar a los so-
cilogos. El propio Parsons haba postulado una definicin ms
bien similar del tipo ideal de amor romntico como difuso, particu-
larstico y afectivo." Los trminos solidaridad duradera y difusa
correspondan a variables de modelos parsonianos (los valores que,
segn crea Parsons, expresaban comparativamente los criterios
por los cuales gentes de diferentes culturas evaluaban sus relacio-
nes). Pero Schneider no revel esta deuda particular con Parsons:
podra haber diluido el impacto de esta traduccin libre de lo que
los americanos entendan por amor. Su meta primordial era empu-
jar a sus lectores a aceptar, en contradiccin con lo que intuitiva-
mente crean, que incluso el acto sexual era un smbolo, que inclu-
so el amor era una convencin. El mensaje rezaba que el parentesco
no era natural, era cultural.
38. lbid., pg. SO.
39. Vase Anthony F. C. Wallace, resea de American Kinship: A Cultural
Account, de David Schneider en American Anthropologist, n'' 71, 1969, pgs. 100-
106. La cita es de la pgina 102.
40. Vase Parsons, The Social System, pgs. 85 y 86, tabla 1, pgs. 108 y sigs.,
tabla 2e. La relacin de amor se define como difusa y afectiva (pg. 389). En la
pgina 390, Parsons aada que la relacin de amor ertico se convierte en un
ncleo mayor del sistema de parentesco con todo lo que ello implica. La propia
relacin ertica se ve as ligada a la aceptacin de los roles paternales y sus res-
ponsabilidades.
Pero esto slo era un movimiento preliminar. Claude Lv-
Strauss haba defendido que todos los sistemas de parentesco se ba-
saban en la oposicin universal entre naturaleza y cultura. Schne-
der procedi a argumentar que la distincin misma entre cultura y
naturaleza era un artificio occidental. Los americanos construan
una oposicin entre cultura y naturaleza y (pidiendo pista a todos
los romnticos de su tradicin literaria) afirmaban que valoraban la
cultura por encima de la naturaleza. La naturaleza tena algunos
rasgos que eran buenos y otros que eran peligrosos, incluso malva-
dos, as que se la deba someter al control moral. cultural. Los seres
humanos eran una mezcla de naturaleza y cultura, pero era su
identidad cultural la que los haca humanos. La moralidad domaba
al animal que yaca debajo de la piel. La aplicacin de la ley y la ra-
zn mejoraba y moralizaba la naturaleza. Y, tal como sealaba
Schneider, estas nociones americanas sobre el orden de la ley con-
formaban algo muy parecido a la clsica definicin antropolgica
de cultura. En Amrica, es el orden de la ley, es decir, la cultura, el
que resuelve las contradicciones entre el hombre y la naturaleza,
que son contradicciones en el seno mismo de esta ltima.s"!
Esta oposicin construida culturalmente entre naturaleza y cul-
tura estructuraba el pensamiento americano sobre el parentesco.
Una persona poda ser pariente de otra por naturaleza o por cultu-
ra o, tal como lo dicen los americanos, eran pariente de sangre o en
la ley -polticos, en castellano-, La regla es muy simple, con-
clua Schneider, una persona es pariente de otra si se relacionan
por sangre o por matrimonio. 42 En la naturaleza, los parientes na-
can; los parientes polticos, sin embargo, se adquiran a travs del
matrimonio. Los lazos de sangre eran naturales, mientras que los
propios americanos definan las conexiones que se derivaban de los
matrimonios como relaciones en la ley. En contraste con los pa-
rientes sanguneos, que venan dados por la naturaleza, uno adqui-
ra parientes por matrimonio a consecuencia de la eleccin de un
cnyuge, una eleccin que se poda anular. Por consiguiente, la cos-
tumbre estableca las relaciones polticas, mientras que un cdi-
go convencional de conducta,una regla moral que expresaba
amor, las guiaba.
Pero esta oposicin neta entre parientes de sangre y parientes
polticos se tena que matizar. Idealmente, la cultura humanizaba la
naturaleza. Una persona poda ser un pariente bien de sangre, bien
41. Vase Schneider; American Kinship, pg. 109.
42. Ibid., pg. 62.
a travs de un cdigo de conducta. Por ejemplo, se denominaba
hijo natural o ilegtimo a un nio nacido fuera del matrimonio.
Exista una relacin de sangre, pero no permitida por la ley. Por el
contrario, un nio adoptado sera legalmente el hijo o la hija de sus
padres adoptivos, pero no su pariente cosanguneo. Idealmente, un
hijo debera ser a la vez natural y legtimo, nacido de una madre y
un padre casados el uno con el otro. La relacin paradigmtica de
parentesco combina los dos principios de derecho y naturaleza. Un
cdigo de conducta apropiadamente moral y fundado en el amor
-que implica una tica de solidaridad difusa y duradera- contri-
buye a motivar las relaciones en la naturaleza.
Segn Schneider, cuando los americanos hablaban coloquial-
mente de lazos de sangre queran decir tanto relaciones biolgicas
como un cdigo de conducta. [La sangre] no slo designa a la ma-
teria roja que corre por las venas, sino tambin una combinacin de
sustancia y cdigo de conducta que deben tener aquellos que com-
parten esa materia roja, los parientes de sangre. 43 La cuestin de si
se trataba o no a un pariente cosanguneo como a un pariente de-
penda de la distancia genealgica (que calibraba la cantidad de
sustancia comn que compartan dos parientes) y de la distancia
social (que vena determinada por factores como la dispersin geo-
grfica, la diferencia de clase social. etc.). Los vnculos genealgicos
no garantizaban un parentesco efectivo. Slo algunos de los parien-
tes situados ms all del crculo inmediato de la familia se trataban
como a tales. Por otra parte, el pariente famoso, que se cruza en
muchas genealogas, ilustraba el hecho de que la distancia se poda
acortar cuando vala la pena hacerlo.
Teniendo en cuenta lo centrales que estos conceptos eran en el
texto de Schneider, resulta llamativo que nunca desmontara ni di-
seccionara la nocin de sangre o de sustancia comn, los ele-
mentos naturales del parentesco. No es evidente que los america-
nos concibieran todas las relaciones de parentesco naturales -o
naturaless-s- como relaciones de sangre. De acuerdo con Schnei-
der, marido y mujer no se relacionaban mediante la sangre, sino
mediante la ley: el matrimonio es simplemente el cdigo de con-
ducta sin el elemento sustantivo (bogentco)." Con todo, l mis-
43. Ibd., pg. 111.
44. Vase David M. Schneider y Calvert B. Cotrrell, The American Kin Universe:
A Genealogcal Study, Chicago, The University of Chicago Studies in Anthropology,
Series in Social, Cultural and Linguistic Anthropology, n 3, Department of
Anthropology, University of Chicago, 1975.
164 CULTURA DAVID SCHNEIOER 165
mo insista en que los americanos entendan las relaciones entre es-
posos en un cierto sentido natural: los informantes describen la fa-
milia como compuesta por el marido, la mujer y sus hijos, que viven
juntos como una unidad natural. La familia est formada segn las
leyes de la naturaleza y se gua por reglas que los americanos con-
templan como evidentemente naturales." Desde el punto de vista
americano habitual, se pueden observar familias entre los animales
y los pjaros. Se fundamentaban en una divisin natural de las
funciones entre padre, madre e hijos. Muchos americanos tambin
crean aparentemente que el amor era una fuerza natural, y An-
thony Wallace sugera en consecuencia que los americanos vean
el matrimonio como parcialmente natural, siendo [precisamente] el
amor sexual su parte natural."
La concepcin de los parientes polticos era igualmente proble-
mtica. Algunas personas eran parientes a pesar del hecho de que
no tenan relaciones de sangre. Schneider sugera que su parentesco
flua de un acuerdo legal, tal como el matrimonio o la adopcin. Pero
tambin observaba que la aplicacin de un cdigo de conducta ade-
cuado poda conferir un rol de parientes a gentes no emparentadas,
como, por ejemplo, en el caso de amigos de la familia llamados to
o ta. Si se segua el cdigo de conducta, ste poda ser suficiente
para hacer de una persona un pariente. Conclua que los nios adop-
tados, los parientes polticos y los tos honorarios formaban todos
parte de una misma clase de parientes: parientes por la ley, gentes que
no estaban relacionadas por sangre, pero que, de todos modos, se-
guan el cdigo de conducta adecuado para dirigirse a los parientes.
Con todo, esta coleccin de afines, parientes por adopcin y parientes
por cortesa parece tener poco en comn excepto el hecho de que no
son parientes de sangre, y hay evidencias de que los americanos, en
tiempos del estudio de Schneider, no conectaban intuitivamente los
nios adoptados con las relaciones establecidas a travs del matrimo-
nio. En un anlisis contemporneo de la terminologa de parentesco
yanqui, Ward Goodenough encontr que se haca una distincin en-
tre los parientes por alianza, por un lado, y los parientes por adop-
cin, por el otro." (Por razones no explicadas, Schneider decidi ex-
46. Vase wallace. resea de American Kinship, pg. 102.
47. Vase Ward H. Goodenough, Yankee Kinship Terminology: A Problem in
Componential Analysis. en E. A. Harnmel (comp.}, Formal Semantic Anavsis.
Publicacin especial de American Anthropologist, vol. 67, n 5, parte 2, 1965, pgs.
269287.
cluir de sus genealogas, los parientes adoptados, los hermanastros
y los medio hermanosj.V"
Tampoco todos los parientes por matrimonio eran lo mismo. Se-
gn Goodenough, los yanquis distinguan entre dos categoras de
relaciones a travs del matrimonio: los parientes polticos y los tos
y tas por matrimonio. Cuando los americanos hablaban de ta o
to, incluan en esta categora tanto los parientes de sangre, los
hermanos o siblings de sus padres, y los parientes por matrimonio
de estos ltimos, es decir, sus maridos y mujeres." El propio
Schneider proporcionaba evidencas que socavaban su asercn de
que haba dos tipos de tas y tos: ctaba un nio que pensaba que la
mujer divorcada de su to [cosanguneo] era verdaderamente su
ta, porque era la madre de su primo.t" La regla del nio era apa-
rentemente que la madre de un pariente de sangre tiene que ser una
pariente de sangre. Anthony Wallace apunt otro problema en rela-
cin con la estricta dicotoma entre parientes cosanguneos y afi-
nes: no tiene nada que decir sobre las tensiones sexuales entre
primos, ni sobre el matrimonio entre stos, un fenmeno no infre-
cuente. La insistencia de Schneider en que un cdigo de conducta,
o incluso el simple uso de un trmino de referencia de parentesco
bastaban para constituir el parentesco suscitaba otro difcil proble-
ma. Lo llevaba a argir que los americanos no pretendan hacer dis-
tincn alguna cuando usaban el vocablo padre para un padre
real o para uno metafrico, tal como un sacerdote catlico. Ha-
rold Scheffler ha argumentado que Schneider se puso a s mismo en
una posicin absurda porque, debido a razones teorticas, estaba
determinado a priori a no reconocer que los americanos (tal vez
como muchas otras gentes en otros lugares) operaban con un mar-
48. Vase Schneider y Cottrell. The American Kin Universe, pg. 30.
* Se propone esta traduccin para unas categoras que carecen de una termi-
nologa inequvoca en castellano. Step-relative, traducido de forma restrictiva pecu-
liarmente por hermanastros -aunque tambin incluira la categora hijas-
tros)}- y referido fundamentalmente a hijos del cnyuge o del cnyuge del proge-
nitor/a ya presentes en el momento del enlace. Half kin ha sido traducido como
medio hermanos, descendientes de primer grado de una pareja que slo com-
parten una lnea de sangre (eproducto de segundas nupcias o de relaciones tem-
porales, etc.). (N. del t.]
49. Vase Goodenough, Yankee Kinship Terminolcgy, pero comprese con
David M. Schneider, American Kin Terms and Terms for Kinsmen: A Critique of
Goodenough's Componential Analysis of Yankee Kinship 'Ierminology, en E. A.
Hammel (comp.), Formal Semantic Analysis, Publicacin especial de American
Anthropologist, vol. 67, n 5. parte 2. 1965, pgs 288-308.
50. Vase American Kinship, pg. 81.
ca genealgico en la cabeza. 51 En los casos en que se permite ese
uso de designaciones de parentesco para individuos no emparenta-
dos (el amigo de la familia al que el nio llama to o el miembro
de una cofrada al que se llama hermano"), se podra tratar de
una extensin metafrica que la gente reconoce como tal.
Sin embargo, Schneider estaba atado a la lgica de su argumen-
tacin que rechazaba la opinin, segn la cual, los americanos po-
dan utilizar conscientemente los trminos de parentesco de mane-
ra metafrica. Slo se poda distinguir un uso metafrico a condicin
de que el trmino de parentesco tuviera un significado primario re-
ferido a una posicin genealgica. Schneider objetaba que la cone-
xin genealgica no era razn suficiente para contar a alguien entre
los parientes. A veces, los americanos elegan ignorar a parientes le-
janos, aun siendo conscientes de la existencia de un lazo genealgi-
co. y tampoco la conexin gene!gica era una razn necesaria para
la identificacin de un pariente, ya que el amigo de mi madre poda
ser mi to. Lo que era decisivo era e! cdigo de conducta. Lo que
haca que se pudiera considerar a una persona como ta o tfo era
el hecho de que e! nio --el sobrino o sobrinas-e- siguiera un c-
digo de conducta apropiado para con ella. Todo esto se puede ad-
mitir sin que se siga obligadamente la conclusin de Schneider. Los
americanos pueden descuidar a algunos parientes, as como usar tr-
minos de parentesco -quizs metafricamente- para algunos no
parientes, y, sin embargo, continuar tratando la conexin genealgi-
ca como la roca sobre la que se levanta e! edificio de! parentesco.
Schneider mismo insista en que, para los americanos, la sangre roja,
tangible, era ms importante que cualquier otra acepcin de sangre;
de hecho, los estudios genealgicos llevados a cabo por su equipo de
investigadores proporcionaron numerosas evidencias que sugeran
que sus informantes de Chicago operaban con concepciones genea-
lgicas (vale la pena hacer notar que el informe de campo del pro-
yecto de Schneider, The American Kin Universe, publicado en 1975
por l mismo y por Cottrell, se subtitulaba A Genealogical Study).
51. Vase Harold W. Scheffler, Sexsm and Naturalism in the Study of
Kinshlp. en Micaela di Leonardo (comp.), Gender al the Crossroads of Knowledge.
Feminist Anthropology in the Postmodern Era, Berkeley, University of California
Press, 1991, especialmente, pg. 368. Vase tambin Harold W. Scheffler,
Remuddling Kinship: The State of the Art in Oceana. seminario presentado en
la Universidad de Witwatersrand, Johannesburgo, el 11 de agosto de 1995 (manus-
crito indito).
* El autor alude concretamente, y a modo de ilustracin de su idea, a los Elks,
o Alces, una hermandad irlandesa con fines caritativos. (N. del t.]
stos no son de manera alguna los nicos problemas suscitados
por el anlisis. En un ensayo posterior, Schneider comentaba que
tal vez haba' sido un error asumir que el parentesco americano
constitua un dominio distintivo de la cultura americana. 52 Despus
de todo, la religin y la nacionalidad tambin encarnan los valores
de solidaridad duradera y difusa. Sin embargo, exhibi una cegue-
ra peculiar, casi voluntaria, sobre el posible papel destacado de la
religin americana, ignorando los valores religiosos en su trata-
miento del parentesco. Y ello pese a que es evidente que las concep-
ciones de! parentesco americano no slo codifican ideas de la bio-
loga y de la ley, sino tambin nociones religiosas, tal como admitira
Schneider en un pasaje, en principio desechable, de un libro poste-
rior (eludiendo casualmente los temas culturales americanos,
occidentales, y europeos):
La construccin cultural occidental del parentesco depende fuerte-
mente no slo de la nocin de vinculacin biolgica, sino tambin de
la nocin de creacin (...) El Dios padre, el sacerdote como padre,
Mara la madre de Dios, y as sucesivamente, se relacionan muy es-
trechamente con la paternidad y la maternidad ordinarias en la cul-
tura europea. 53
Controversias americanas recientes en torno al aborto sugieren que,
cuando los americanos piensan acerca de la procreacin tienen algo
ms en mente que la sola reproduccin biolgica. Una explicacin
cultural de las creencias americanas sobre la procreacin no se pue-
de pretender realista e ignorar las ideas sobre la santidad de la vida.
Puede parecer extraordinario que el anlisis que Schneider hizo
de las nociones americanas de parentesco se viera tan descriptiva-
mente empobrecido, pero su ltimo libro de confesiones deja claro
que se basaba en su propia experiencia ms que en disciplinar sus
intuiciones mediante una lectura atenta de lo que sus informantes
le haban explicado o, mejor, de lo que les haban contado a los en-
trevistadores supervisados por sus directores de campo (siempre
cambiantes, dado que, inevitablemente, haba peleas).
52. Vase David M. Schneider; Kinship, Nationality and Religion in American
Culture: Towards a Definition of Kinship, en Victor Turner (ed.), Forms o"
Symbolic Action, Proceedings of the 1969 Annual Spring Meeting of the American
Ethnological Society, 1969, pgs. 116-125.
53. Vase David M. Schneider; A Critique of the Study of Kinship, Ann Arbor,
University of Michigan Press, 1984, pg. 80.
Lea cada una de las entrevistas que me llegaban y hablaba con cada
uno de los entrevistadores, tanto sobre la entrevista como sobre la
manera como iban las cosas. Semanalmente nos encontrbamos y
discutamos lo que estaba ocurriendo, etc. Y no creo que ni el mate-
rial de las entrevistas ni las discusiones con los entrevistadores arro-
jaran nada ms que alteraciones y enmiendas menores, ti ornamen-
taciones, en mi cuadro de cmo era el esquema, de qu demonios
estaba pasando. 54
Incluso presuma de haberse negado a consultar sus notas mientras
escriba su monografa. Eso enfad tanto a su mujer, que haba dac-
tilografiado extractos para uso de Schneider, que se pas todo un
da destruyendo su trabajo."
La confianza de Schneider en su propia intuicin no era el ni-
co problema. Otro sesgo naca de la seleccin de los entrevistados,
todos ellos habitantes blancos y de clase media de Chicago." Si
Schneider hubiese estudiado una muestra ms amplia, le habra re-
sultado ms dificil mantener que exista un nico sistema de paren-
tesco americano. Acaso no haba diferencias, de clase, regionales o
tnicas, en el simbolismo del parentesco? Schneider refutaba su
trascendencia. Por debajo de variaciones superficiales, subyaca
una nica cultura americana. Pronto otros estudiosos desafiaron
semejante concepcin, defendiendo que, al contrario, haba consi-
derables evidencias que sugeran que la familia americana y los sis-
temas de parentesco variaban significativamente entre grupos tni-
cos, clases sociales y regiones."
Estas crticas impresionaron a Schneider lo suficiente para que
SS. Ibid., pg. 211.
56. Para una descripcin completa del estudio y de la muestra, vase Schneider
y Cottrell, The American Kin Universe.
57. Anthony Wallace insisti en ello en sus resea de American Kinship publi-
cada en American Anthropologist. Es interesante comparar el proyecto de Schneider
con un estudio sociolgico acerca del parentesco llevado a cabo contempornea-
mente en Campaign y Urbana, a dos horas en coche de Chicago. Bernard Farber
explicaba que una intencin primaria de su estudio era investigar diferencias en
las concepciones de parentesco en varios niveles socioeconmicos de una comuni-
dad americana. Tambin se podran considerar esas diferencias como un reflejo de
los distintos roles que el parentesco debe representar en la sociedad moderna;
vase Bernard Farber, Kinship and Class. A Midwestern Study, Nueva York, Basic
Books, 1971, pg. 6. Tambin se objet que el anlisis de Schneider podra no enca-
jar con grupos minoritarios especficos: vase, por ejemplo, Sylvia Yanagisako,
Tronsforming the Past: Iradition and Kinship Among Japanese Americans, Standford,
Standford University Press, 1985.
emprendiese un estudio especial en colaboracin con su colega de
Chicago, Raymond T. Smith, una autoridad sobre el parentesco ca-
ribeo." Comparando las concepciones de los ciudadanos de Chi-
cago de clase baja (principalmente negros) y los de clase media
(blancos), descubrieron una variacin sustancial por lo que se refe-
ra a las normas. Por ejemplo, los blancos de clase media ponan el
nfasis en la independencia de la familia nuclear, mientras que los
negros de clase trabajadora no lo hacan. Tambin haba divergen-
cias sistemticas en las concepciones sobre los roles de la mujer y
del hombre en el seno de la familia. Asimismo, percibieron dife-
rencias notables en la conducta real, determinadas en parte por la
variacin de las normas, pero tambin por otros factores, tales
como los patrones de empleo, vivienda, etc. Quizs precisamente
para afrontar estas complicaciones, entonces, Schneider propuso
una definicin refinada de cultura que especfica y conveniente-
mente exclua las normas, por no decir nada de las prcticas. 59 Con
una definicin tan restringida de cultura, no vio necesidad alguna
de enmendar su hiptesis. Haba un sistema simblico, una cultura
americana. Admiti que poda haber variaciones en las normas pos-
tuladas por la gente. En consecuencia, podan hacer elecciones muy
distintas por lo que se refera al matrimonio, el divorcio o la resi-
dencia. Pero contemplaba todo esto irrelevante para una explica-
cin cultural. Las concepciones culturales fundamentales sobre la
sangre, el matrimonio, la familias, los vnculos y dems resultaban
constantes en todas las clases americanas.
La pretensin central de Schneider es que haba capturado la vi-
sin nativa del parentesco americano. Ya se han esbozado las bases
para ponerlo en duda. Incluso el ms influenciable de los lectores
americanos se podra haber sorprendido al aprender, por ejemplo,
que el coito simbolizaba el amor de padres e hijos o que lo que la
gente quera expresar realmente cuando hablaba de amor era una
solidaridad difusa y duradera o que el matrimonio no era una ins-
titucin natural. Con todo, y aunque la fidelidad de la descripcin
de Schneider de las intuiciones americanas pueda ser discutible, no
haba salido de la nada. Se haca claramente eco de la versin de
Parsons acerca del sistema de parentesco americano.r'' Aunque re-
58. Vase David M. Schneider y Rayrnond T. Smith, Class Differences and Sex
Roles in American Kinship and Family Structure, Ann Arbor, University of Michigan
Press, 1973.
59. Vase Schneider, Notes Toward a Theory of Culture.
60. Vanse Talcott Parsons y Robert F. Bales, Family, Socializaton and
lnteraction Process, Londres, Routledge, 1956, especialmente captulo primero;
conoca generosamente a Parsons como el padre de su proyecto teo-
rtico, Schneider no comentaba ni discuta sustancialmente la ex-
plicacin parsoniana de la familia americana. Pero las coinciden-
cias eran importantes, especialmente ya que, caractersticamente,
Parsons se ocupaba de la accin social, precisamente el reino de
eleccin y accin del cual Schneider se distanciaba tan fastidiosa-
mente.
Para Parsons, la familia era un producto de fuerzas culturales,
sociales y psicolgicas. Las peculiaridades de la estructura familiar
americana eran una consecuencia de la modernizacin y la secula-
rizacin, de la diferenciacin funcional y de la especializacin eco-
nmica, as como de un ascenso asociado del individualismo. El re-
sumen inicial de Schneider sobre la naturaleza del parentesco
americano segua muy de cerca todo lo que Parsons tena que decir
sobre el tema, incluso hasta el punto de caracterizar el parentesco
americano como una variante industrial de un conjunto de sistemas
de parentesco de mbito mundial. En las sociedades modernas, los
grupos de parentesco se haban despojado de las funciones que t-
picamente cumplan en otras comunidades, por lo que ataa a la
economa, la religin o la poltica. Segn tanto Parsons como
Schneider, era precisamente la especializacin funcional del paren-
tesco americano la que lo haca una instancia privilegiada para el
estudio de los sistemas de parentesco en general. Parsons haba es-
crito que la familia moderna, desgajada de las funciones que desem-
peaba en las sociedades tradicionales, presentaba una especie de
situacin experimental natural." Schneider estaba de acuerdo:
Particularmente, me parece que tiene mucho sentido estudiar el
parentesco tan cerca de su "forma pura" como sea posible aqu, en
Amrica, ms que en cualquier otra sociedad donde se encuentra
escondido debajo de capas de elementos econmicos, polticos, re-
ligiosos o de otros tipos."
Pero el anlisis de Schneider tambin se mostraba parsoniano
en un sentido ms profundo. Para un parsoniano, la sociedad era
Talcott Parsons, The Kinship System of the Contemporary United States,
American Anthropologyst, n 45, 1943, pgs.22-38; Talcott Parsons, The Normal
American Familiy, en S. M. Farber (comp.), Man and Civlization: The Family's
Search [or Survival, Nueva York, McGraw-Hill, 1965.
61. Vase Talcott Parsons, The American Family: Its Relations to Personality
and to Social Structure, captulo primero de T. Parsons y R. Bales, Family,
Socialization and Interaction Process, pg. 10.
62. Vase Schneider, American Kinship, pg. viii.
un sistema compuesto de subsistemas, cada uno con su funcin
particular. En cada dominio de la vida social, el actor social re-
presentaba un rol igualmente particular. Y el conjunto de esos ro-
les constitua la persona social. 63 Schneider adopt este modelo,
pero traducindolo a unos trminos puramente culturales. Su
smbolo nuclear, y no su funcin, era lo que defina cada subsiste-
ma. El propio actor era tambin una construccin simblica, la
persona, cuyos atributos derivaban de varios campos simblicos:
una persona, en tanto que unidad cultural, es un compuesto, un
complejo formado por elementos diferentes procedentes de sub-
sistemas simblicos o dominios diferentes." Algunos de los atri-
butos de una persona se extraan del sistema de parentesco, otros
del sistema de roles sexuales, otros del sistema de roles de edad,
de los sistemas ocupacional y religioso y as sucesivamente, defi-
nido cada uno en referencia al propio y autosuficiente conjunto de
smbolos de su propio dominio." Cada uno de estos subsistemas
aada su granito de arena a la construccin de una persona re-
donda, integral, definiendo lo que es esa persona y suministran-
do una gua normativa sobre cmo se debera comportar o ac-
tuar una persona. 66 Se ofreca esta nocin de persona como una
descripcin de una categora cultural americana popular, [olk, a la
par con las concepciones americanas de familia, empresa, ciudad
o nacin. Sin embargo, se parece notablemente a la nocin parso-
niana de actor, que debe representar muchos papeles. Por otro
lado, no encaja con la idea americana habitual del individuo au-
tomotivado.
Si se lee el libro de Schneider como una contribucin a la em-
presa parsoniona, se plantea una curiosa paradoja. La obra apunta-
ba hacia la produccin de una versin puramente cultural del pa-
rentesco americano, cumpliendo la funcin especializada asignada
a los antroplogos, segn la divisin del trabajo de Parsons. El re-
63. Pero el hecho sociolgico familiar de que un actor determinado tenga una
pluralidad de roles llama nuestra atencin hacia otro hecho, el que el sistema par-
ticular que se asla para el anlisis nunca permanece solo, sino que siempre se arti-
cula con una multiplicidad de otros sistemas, especfica aunque no exclusivamen-
te, con aquellos sistemas en los que los mismos autores juegan otros roles, tales
como las unidades de parentesco y las organizaciones ocupacionales de nuestra
propia socedad. Vase Parsons, The Kinship System of the Contemporary
United States, pg. 389.
65. Ibid., pg. 60.
66. Ibid., pg. 60, nota 62, donde Schneider suscita la cuestin de si la nocin
de persona se encuentra en otras culturas.
172 CULTURA
DAVID SCHNEIDER 173
sultado era congruente con la explicacin del propio socilogo so-
bre la familia americana, analizada desde el exterior en calidad de
sistema de accin social, el producto de valores, normas e imperati-
vos sociales y psicolgicos. Es decir, Schneider simplemente pre-
tenda estar reafirmando las ideas populares de los americanos y,
sin embargo, si tena razn, parecera que todos los americanos fue-
ran socilogos parsonianos. La implicacin era que las teoras so-
ciolgicas ortodoxas eran tan americanas como la tarta de manza-
na. Se segua que tambin eran tan culturalmente especficas. Los
cientficos sociales generaban traducciones precisas, si bien elabo-
radas, de las ideas americanas, pero no haba razn para creer que
las ideas populares americanas se vieran replicadas o coincidieran
con las de otras culturas.
De manera similar, la teora biolgica del parentesco tambin
sera cierta, pero nuevamente slo como una explicacin de ideas
americanas. La distincin antropolgica entre naturaleza y cultura
era una convencin occidental. La tesis de Lvi-Strauss, segn la
cual, todos los pueblos edifican una oposicin entre cultura y natu-
raleza en su pensamiento etnolgico no sera ms que una ilusin
etnocntrica occidental. Cultura y naturaleza no eran realida-
des objetivas, sino ms bien construcciones culturales histrica-
mente especficas que podan no tener paralelos en las ideologas de
otras gentes. Extraamente, Schneider nunca llev esta razona-
miento hasta su extremo lgico. Si lo hubiese hecho, tendra que
haber aceptado que la idea misma de cultura es una construccin
occidental. La pregunta que emergera entonces sera si una idea
popular occidental se poda aplicar a otras culturas que podan
muy bien carecer de la nocin cultura.
Pero por mucho que, en este caso, no se presionara esta lgica
hacia su conclusin obvia, la tendencia del argumento estaba clara.
Con la significativa excepcin de la propia nocin de cultura, las or-
todoxias sociolgicas y antropolgicas del siglo xx quedaban ex-
puestas como expresiones de la ideologa americana. No slo la
ciencia del parentesco, sino toda la antropologa, la sociologa y la
biologa se revelaban no tanto falsas ciencias como etnociencias.
* * *
Schneider trabaj estas ideas en A Critique of the Study of Kins-
hip, publicado en 1984. La tesis central del libro era que toda la
teora del parentesco era una versin de filigrana de los modelos po-
pulares occidentales. La teora parece encajar con los datos por-
que es el idioma en cuyos trminos se describen los datos de en-
trada."
He hablado con mucha gente que ha vuelto del terreno y me han ase-
gurado, con la mayor sinceridad y sin nimo de engao, que las per-
sonas que estudiaban posean realmente la construccin del paren-
tesco... Pero, al interrogarlos en detalle, habitualmente me encuentro
con que haban hecho prcticamente lo mismo que yo cuando volv
para transcribir y elaborar el material recogido en Yap. Imponan las
nociones del parentesco en sus materiales, incluso en el momento
mismo de obtener el material sobre el terreno. Sus primeras e in-
cuestionadas traducciones de palabras y relaciones encuentran
madres y padres, hijos e hijas -es decir, parentesco-, ha-
llazgos que consideraban confirmados por el mero hecho de ser co-
herentes con sus presunciones originales. Mi propia experiencia en
la materia es de lo ms cautivadora, pues hice exactamente eso mis-
mo y ahora h a ~ todo un registro de publicaciones que me veo obliga-
do a repudiar. 8
Schneider acababa diciendo que poda resultar que, muchas otras
sociedades, tal vez en la mayora, no tuvieran sistemas de parentes-
co en absoluto. El parentesco podra no ser ms que una costum-
bre especial y distintiva de la cultura europea, una interesante rare-
za como la ceremonia toda* del arco!'
La mitad de la Critique expone una serie de argumentos a favor
de la tesis, segn la cual, "los cientficos sociales europeos han defi-
nido el parentesco y usan su propia cultura popular como fuente de
muchas de las maneras cmo describen y entienden el mundo que
los rodea, si no de todas ellas." Estos cientficos sociales seran los
productos de sociedades disparejas, en perodos histricos diferen-
tes y representando unos antecedentes religiosos y polticos varia-
dos. Sin embargo, Schneider asuma que todos ellos (y sus sucesores
americanos) daban por sentados los conceptos y valores converti-
dos en carne en American Kinship, una visin fo/k del parentesco
traducida a teora cientfica. Sin duda haba entre ellos diferencias
tericas y polmicas encendidas, pero tambin exista consenso so-
bre los puntos principales. Las ideas sobre el parentesco, la socie-
dad basada sobre los parientes, el lenguaje del parentesco y su con-
67. Vase Schneider, A Critique of the Study of Kinship, pg. 19.
68. Ibid., pg. 198.
* Los toda son una etnia de lengua dravdica del sur de la India. CN del l.)
69. Ibid., pg. 201.
70. Ibid., pg. 193.
tenido forman hoy una sabidura recibida, como lo han hecho casi
desde el principio de la antropologa.71 y estas ideas dependan del
la creencia de que, en todas partes, el parentesco se fundamentaba
en un nico principio biolgico universal.
De acuerdo con Schneider, los tericos americanos de los afias
sesenta y setenta todava no eran capaces de desembarazarse del
mismo antiguo error: que un fundamento biolgico -los hechos de
la naturaleza- subyace bajo cualquier sistema de parentesco en
cualquier parte del mundo. No dudaban, pues, que todos los pue-
blos deban contemplar el parentesco en funcin del clculo genea-
lgico, ya que daban por hecho que -enburlonas palabras del propio
Schneider- la sangre es ms espesa que el agua. La presuncin
implcita en todas estas discusiones era que, al menos a un cierto
nivel, las genealogas resultaban lo mismo en todo el mundo, y que
el parentesco significaba lo mismo en todas y cada una de las cul-
turas, que el parentesco tena la misma trascendencia en todas las
culturas. 72
Era cierto que algunos antroplogos sociales britnicos haban
intentado -en la tradicin de Durkheim, Rivers y Radclffe-
Brown- construir una visin del parentesco que no dependiera de
estas suposiciones. Pero, si el parentesco no se definia universal-
mente a travs de los lazos de sangre y se calibraba mediante el cl-
culo genealgico, entonces qu era exactamente? Esta delicada
cuestin provoc un vivo debate durante los afias sesenta y setenta.
El filsofo y antroplogo Emest Gellner afirm que, en verdad, las
relaciones de parentesco eran normalmente congruentes con rela-
ciones biolgicas: inmediatamente todo un grupo de colegas se apre-
suraron a refutar dicha opinin." Se evocaron todo tipo de prcti-
cas de parentesco exticas para demostrar que el parentesco no se
asentaba universalmente en la biologa, ni siquiera en una com-
prensin comn de la reproduccin y la descendencia humanas. Al-
gunos expertos defendan que el parentesco se deba contemplar
como una ideologia, un discurso, un lenguaje en el cual se debatian
asuntos polticos y econmicos. Tal como lo expres Edmund Leach,
los sistemas de parentesco no tienen "realidad" alguna excepto en
relacin con la tierra y la propiedad. Lo que los antroplogos socia-
71. Ibid., pg. 3.
72. Ibid., pg. 126.
73. Vanse Emest Gellner, Ideal Language and Kinship Structure (1957),
The Concept of Kinship (1960) y Nature and Society in Social Anthropology
(1963), ensayos todos ellos recogidos en Emest Gellner, The Concept of Kinship,
Cambridge, Cambridge University Press, 1973.
les llaman estructura de parentesco es simplemente una manera de
hablar de las relaciones de propiedad, de las cuales tambin se pue-
de hablar de otras maneras." Uno de los tericos britnicos del pa-
rentesco, Rodney Needham, adopt una posicin ms radical al de-
fender que no existe nada como el parentesco, de lo cual se sigue
que no existe nada como la teora del parentesco. 75 Significaba
eso que los antroplogos deban abandonar el parentesco? Incluso
Needham dudaba en dar semejante paso, pero desde el punto de
vista de Schneider, poco habia que esperar si se continuaba bus-
cando un criterio social universal que separase el parentesco de
otras clases de relaciones. Si se le roba su raigambre biolgica, el
parentesco no es nada.v"
Si el parentesco no era una cuestin biolgica ni una institucin
social especfica, tal vez se pudiese captar en trminos culturales, es
decir, en las palabras y contextos de las formulaciones nativas loca-
les. Esto no significaba que resultase imposible encontrar sistemas
de parentesco en sociedades exticas. Al contrario, pareca ms
bien que, en sociedades muy distantes, afloraban ideas ms bien si-
milares. Sin embargo, por alguna razn desconocida, Schneider ig-
nor prcticamente la nica monografa radicalmente culturalista
que se encontraba a su alcance. Kinship in Bali, publicada en 1975
por Hildred Geertz y Clifford Geertz. Insistan en distinguir los as-
pectos cultura" y sociolgico del parentesco y confirmaban que
ste operaba como lo que los antroplogos ingleses denominaban
un idioma basado en las relaciones domsticas. En tanto que siste-
ma de smbolos, el parentesco formaba parte de un sistema cultural
ms general. Estaban de acuerdo en que esta concepcin pona en
cuestin las aproximaciones tradicionales al parentesco: Lo que
una vez pareci tan indudable -que el parentesco constituya un
objeto definible de estudio que se pueda encontrar en todas partes
bajo una forma inmediatamente reconocible (...) esperando tan
slo el antroplogo que lo explore-, hoy lo parece mucho me-
nos." De todas formas, concluan su revisin cultural y escptica
del parentesco balins con la observacin de que haba un sistema
74. Vase Edmund Leach, Pul Eliya: A Village in Ceylon, Cambridge, Cambridge
75. Vase Rodney Needham, Remarks on the Analysis of Kinship and
Marr-iage. en Rodney Needham (comp.), Rethinking Kinship and Marriage,
Londres, Tavistock, 1971, pg. 5.
76. Vase Schneider, A Critique oithe Study of Kinship, pg. 112.
77. Vase Hildred Geertz y Clifford Geertz, Kinship in Bali, Chicago, University
of Chicago Press, 1975, pg. 153.
de smbolos de parentesco, brotando de la experiencia de vivir
como nio o nia, esposo o esposa, padre o madre, anciano o an-
ciana, en un pequeo y vallado complejo de pabellones, cocinas,
graneros, excusados y altares [compartidos] con una docena, ms o
menos, de otras personas que te resultan familiares." Este conjun-
to familiar de smbolos no determinaba la cultura al completo, pero
tampoco (. ..) la dejaba intacta.
Era fcil detectar fallos en la revisin del parentesco realizada
por Schneider a causa de sus generalizaciones irresponsables y de
sus lecturas desordenadas y selectivas del pasado, pero el rasgo ms
problemtico de su crtica discursiva era la manera como se centra-
ba en las definiciones de parentesco, sin tomar en consideracin las
descripciones sustantivas de los sistemas de parentesco que se
haban ido acumulando en la literatura sobre el tema. Barri expli-
caciones y relatos de vidas familiares, matrimonios, hermanos de la
madre, primos cruzados, terminologas de parentesco, herencias y
sucesiones, tabes relacionados con el incesto, entre otras, y todo
porque, supuestamente, la facilidad con la que el etngrafo identifi-
caba todas esas instituciones era un mero producto del etnocentris-
mo. Las familias que les haban adoptado y que ellos describan con
tanto manitico detalle no eran ms que construcciones de su adoc-
trinamiento antropolgico.
Schneider no aceptaba que una formacin de antroplogo libe-
rara a los estudiosos de las anteojeras etnocntricas:
El antroplogo impone ciegamente las suposiciones y presunciones
que lleva consigo al proceso de comprensin de la cultura particular
que est estudiando, y 10 hace con una inagotable lealtad a esas pre-
misas y con escasa flexibilidad en la apreciacin de cmo est cons-
tituida la otra cultura."
Se requera desfachatez y una cierta amargura para acusar a todos
sus colegas de etnocentrsmo, el peor de todos los pecados en an-
tropologa. Mi propia impresin es ms bien que los profesores de
antropologa se deleitan en las prcticas ms exticas registradas
por la literatura especializada, disfrutando particularmente con
aqullas que conmueven o cuestionan las suposiciones occidentales
sobre la naturaleza del parentesco, del matrimonio, la familia o el
incesto. Pero Schneider tena la gracia de presentar los cargos con-
78. Ibid., pg. 169.
79. Vase Schneider, A Critique of the Study of Kinship, pgs. 196 y 197.
tra s mismo. Haba conducido sus propias investigaciones acerca
del parentesco en Yap, entre 1947 y 1948, segn el modelo que ha-
ba aprendido previamente de Murdock. Haba forzado las ideas de
las gentes de Yap en la plantilla procusteana* de las nociones de pa-
rentesco, traduciendo la informacin obtenida a un cdigo en-
gaoso. Consecuentemente, su descripcin inicial de un sistema de
doble filiacin entre los Yap no haba levantado discrepancias de
consideracin ni con Murdock ni con los antroplogos sociales br-
tnicos.t" Una vez hubo abierto los ojos a la debilidad de la teora y
se hubo pertrechado con nuevas evidencias, Schneider deconstrui-
ra su propio anlisis y demostrara que los Yap no tenan un siste-
ma de parentesco.
Los captulos iniciales de A Critique resuman lo que Schneider
llamaba la primera descripcin del parentesco de Yap (aunque
faltaban algunas observaciones cruciales de sus informes tempra-
nos). Elabor esa versin, pues, para representar todos los estudios
convencionales y engaosos acerca del parentesco, estudios cuyos
datos haban sido manipulados por sus mismos autores para hacer-
los cuadrar con las categoras etnocntricas de la ciencia occiden-
tal. Segn la primera descripcin reconstruida por Schneider, los
Yap tenan un sistema de doble filiacin, es decir, una persona era a
la vez miembro de un grupo matrilineal y de otro patrilineal. La
unidad residencial y de ocupacin de la tierra era el tabinau, que
Schneider describa como un grupo de filiacin patrilineal, repo-
sando sobre la relacin principal entre padre e hijo. Una persona
tambin perteneca al genung de su madre, un clan matrilineal. To-
dos los miembros de un genung recordaban sus antepasados hasta
un nico ancestro femenino, pero la afiliacin a un genung era se-
creta. El genung era disperso y exgamo. No dispona de ninguna
propiedad, pero sus miembros podan recurrir los unos a los otros
en tiempos de necesidad.
Aunque su explicacin del tabinau se adecuaba grosso modo con
la nocin antropolgica convencional de linaje, Schneider, en su
primer escrito sobre el parentesco en Yap, haba insistido en que el
tabinau era poco ms que una familia extensa. La unidad de paren-
80. Vanse David M. Schneider; Yap Kinship Terminology and Kin Groups,
American Anthropologist, n" 55, 1953, pgs. 215-236; Double Descent on Yap,
Journal of Polynesian Society, n 71, 1962, pgs. 1-24.
* Procusto o Damastes era un bandido mtico griego que asaltaba a los viajeros,
obligando a sus vctimas a tenderse en una de sus dos camas: los altos en la corta,
cercenndoles los pies para adaptarlos a su lecho; los bajos en la larga, estirndo-
los brutalmente con el mismo fin. (N. del t.)
tesco ms importante en Yap no era el grupo de filiacin, sino la fa-
milia nuclear. La unidad de mxima solidaridad es la familia nu-
clear, haba escrito. El propio tabinau se compona de una serie
discreta de familias nucleares... relacionadas patrilinealmente...
En Yap, la identidad individual dentro del tabinau depende casi ex-
clusivamente del estatus de su familia nuclear. Tambin el matri-
monio se conceba como una relacin entre dos familias nuclea-
res.'! Sin embargo, en su revisin, Schneider cuestionaba lo que l
mismo haba descrito como el hecho de que [en Yap] la familia nu-
clear es sociolgicamente indispensable." Tal vez era sociolgica-
mente indispensable, pero resulta evidente que eso no la haca rele-
vante para el anlisis cultural. Un anlisis cultural empezaba -y
acababa- con lo que pensaban las personas. Y cuando los pensa-
mientos de los yap se volvan hacia la vida en el hogar, se vean mis-
teriosamente purgados de cualquier inters por la familia.
De hecho, en el sentido que nosotros le damos, no poda haber
familia por una razn que Schneider haba pasado a juzgar como
absolutamente convincente. Informaba que los yap le haban dicho
que un hombre no tena nada que ver con la concepcin de un nio.
En mi estancia entre 1947 y 1948, los yapianos me contaron que el
coito no tena papel alguno en la concepcn.s'" Ya que los yap no
crean que hubiera una relacin biolgica entre padre e hijo (o, me-
jor, entre una citamangen y un fak), uno y otro no eran parientes.
No existe relacin padre e hijo, a menos que se acepte el argumen-
to que un hombre es padre en virtud de ser el esposo de la madre
cuando sta se queda embarazada." Malinowski haba sugerido
81. Vase Schneider, Yap Kinship 'Ierminology, pgs. 216, 218 Y224.
82. Vase Schneider, A Critique oi the Study oiKinship, pg. 232.
83. Hay algunas bajas entre el resumen de la primera descripcin y los
hechos descritos en sus informes publicados anteriormente. En 1962, haba pre-
sentado una relacin ms matizada de las creencias en Yap: (Antes de la adminis-
tracin alemana de Yap, la ideologa era que el coito no tena nada que ver con el
concepcin. La concepcin era la recompensa ordenada por los felices espectros
ancestrales, que intervenan mediante un espritu particular que obsequiaba con
el embarazo a una mujer que lo mereca. En consecuencia, el lazo entre el padre y el
hijo careca de contenido biolgico. Incluso en 1947, esta ideologa no se haba alte-
rado gravemente. A pesar del conocimiento transmitido por los alemanes, japone-
ses y americanos, la lnea oficial en esta cuestin no se ha alterado en un grado sig-
nificativo, en parte porque los propios yaps tienden a mostrar una actitud de indi-
ferencia al respecto. Era un fragmento de informacin interesante, que bien podra
ser cierto, pero era irrelevante para cualquier tema de importancia sobre Yap y, en
la poca en que estuve all, no se integraba en la ideologa de las relaciones patrili-
neales. Vase Schneider, Double Descent on Yap. pgs. 5 y 6.
84. Vase Schneider, A Critique oithe Study oKinship, pg. 81.
que, en situaciones comparables en otras partes de Oceana, el pa-
dre era realmente el esposo de la madre y que, en la prctica, la
familia nuclear se cohesionaba alrededor de una mujer y su marido.
Un hombre poda vivir con su mujer y sus nios en un hogar esta-
ble, pero Schneider insista en que la sociologa de las instituciones
era paralela, externa, a la cuestin tratada. Las ideas nativas lo eran
todo. Aunque el marido de una madre poda actuar como un padre,
un citamangen no era un padre.
En Yap, tampoco haba madres o, tal como lo deca Schneider,
con bastantes ms rodeos: aunque en la cultura de Yap se concibe
la relacin entre mujer y nio como al menos parcialmente biolgi-
ca, la nocin de genetrix no es demasiado precisa." Los yap no ne-
gaban que una mujer diera realmente a luz a un nio, pero decan
que los fantasmas de los miembros muertos del tabinau tambin le
haban dado vida. Ello sugiri a Schneider que no crean que una
madre produjera un nio de una manera estricta y directamente
biolgica. Tambin informaba que la adopcin era comn y que se
trataba por igual a un hijo adoptado que a uno biolgico. Adems,
tampoco la madre era simplemente una madre o, mejor, lo que en
Yap denotaban con el vocablo citingen no era simplemente una
madre. El trmino citingen tambin se aplicaba a otros parientes,
tales como la hermana del padre. Finalmente, una madre no era ne-
cesariamente para siempre una citingen para sus hijos. Si un hom-
bre se divorciaba de su mujer y se volva a casar, la nueva mujer se
converta en la citingen de los hijos de la primera esposa. Por todas
estas razones, era un error traducir citingen como madre.
Si los yap decan que un padre no engendraba a un hijo, se se-
gua que los lazos de parentesco no se podan trazar a travs del pa-
dre y que, consecuentemente, no poda existir filiacin patrilineal.
De manera similar, una persona no poda reivindicar sus derechos a
la propiedad del tabinau sobre la base de los vnculos de parentesco
a travs del padre. Schneider explicaba que las reclamaciones de tie-
rra se expresaban en el lenguaje del ntercambio recproco. Una per-
sona que trabajaba la tierra del tabinau ganaba derechos sobre ella.
Una esposa que se acababa de casar con un miembro del tabi-
nau poda literalmente trabajarse su ingreso de pleno derecho en
ese mismo tabinau. Cuando los yap decan que una persona perte-
neca a un tabinau (que es tal como lo planteaban), estaban dicien-
do que l o ella se asociaba, estaba ligado, a un pedazo de tierra, y
era esa tierra y sus productos lo que modelaba la identidad de cada
85. Ibid., pg. 80.
180 CULTURA
DAVID SCHNEIDER 181
persona en su calidad de miembro. Por lo tanto, resultaba engao-
so traducir la palabra tabinau como un grupo de parientes patrili-
neal. Tampoco el genung sera un matrilinaje, ya que no era un gru-
po corporativo pblic.o' que es la forma en la que los antroplogos
han defimdo convencionalmente los linajes. Luego, los yap, lejos de
tener un sistema de doble filiacin unilineal, no disponan de grupo
de filiacin alguno.
Sobre el terreno, Schneider haba pasado muchas horas enfren-
tndose con los laboriosos intentos de los yap por manipular infor-
macin gentica para apoyar sus pretensiones a un cargo o para
desviar su atencin [la de Schneider] de las transgresiones de las re-
gias de endogamia. Aunque no lo saba, su inters en las denomina-
ciones de parentesco y en las conexiones genealgicas confirmaba
las sospechas de los yap en el sentido que estara trabajando para la
Navy, inspeccionando las reivindicaciones de tierras y cargos." Con
todo, cuando se encontraba sobre el terreno, Schneider no tena du-
das sobre el hecho de que las genealogas tenan su importancia
para los yap y que las conexiones genealgicas separaban a los pa-
rientes de los dems. Cuando se puede rastrear el parentesco, se
trata a ese conocido como a un pariente de sangre, distinguindolo
de otro con el que no existe relacin alguna haba informado en
87 '
1953. Pero entonces, en 1984, haba demostrado para su propia
satisfaccin que no haba ni madres ni padres en Yap, lo que quera
decir que, obviamente, no haba ni hermanos ni hermanas, de lo que
se segua que no poda haber genealogas.
Para resumir el anlisis de Schneider: dado que los yap negaban
el papel del coito en la procreacin, no se poda afirmar que pose-
yeran una nocin de la paternidad. Adems, en vista de que los tr-
minos para los parientes se podan utilizar tambin entre los que no
estaban emparentados, no se trataba de vocablos de parentesco.
Como la tarea del antroplogo era estudiar la cultura yap, lo que
sgnficaba concepcIOnes yap, estas distinciones semnticas deban
de ser decisivas. Ya que no haba palabras que se pudieran traducir
al ingls como madre, padre, hijo o hija, resultaba obvio que no po-
da haber familias. Se segua tambin que los yap carecan de la
idea del parentesco. Por otra parte, los rasgos sociolgicos de la
vida de los yap -como, por ejemplo, la familia nuclear- no eran
cosa del antroplogo.
La lgica es clara siempre que se acepte que la faena exclusiva
86. Vase Bashkow, The Dynamics of Rapport, pgs. 202, 203 Y211-214.
87. Vase Schneder; Yap Kinship 'Ierminology, pg. 224.
del etngrafo es la de traducir las concepciones de los nativos y,
siempre que, adems, se entienda que una palabra significa su com-
pleta cadena de referentes, sin permitirse discriminacin-contex-
tualizadora alguna.
Es nuestro objetivo entender y analizar la cultura yapiana? Si la cul-
tura yapiana consiste en sus construcciones, sus formulaciones, sus
mistificaciones, su concepcin de la concepcin, sus grupos y cmo
los estructuran, entonces, nos debemos atener a este objetivo. sta es
con seguridad mi meta y la nica meta que contemplo como legtima
en antropologa.f
Sin embargo, incluso aunque se garanticen de momento las premi-
sas del culturalismo de Schneder; quedan an graves dudas respec-
to a los datos. Su propio material de campo era escaso para el es-
tndar moderno -aunque tal vez no psimo, como l mismo
haba dicho- y admita no haber recogido genealogas adecua-
das." Segn su propio relato, fue la publicacin en los aos setenta
de nuevos datos suministrados por otros etngrafos lo que le hizo
darse cuenta de lo inadecuado de su versin inicial del parentesco
yap; no obstante, al tratar este material, pas por alto los hallazgos
ms inconvenientes.
El pilar esencial de su argumentacin era que los yap negaban el
rol del hombre en la reproduccin. Sin embargo, uno de sus propios
estudiantes, David Labby afirmaba que, en realidad, los yap s crean
que un hombre tena que fecundar a una mujer para que sta se
quedase embarazada. Haba una relacin metafrica entre las rela-
ciones del marido y la procreacin. Aunque, en un cierto sentido,
una mujer no posea tierras, s tena una clase de "tierra" -su ca-
pacidad reproductiva- que poda intercambiar por la tierra de un
hombre 90
Se deca que una mujer era un huerto (mi/ay) que un hombre sem-
braba introduciendo la semilla que creca hasta ser una planta que
era el nio. El hombre era el obrero que trabajaba sobre (marewel-
nag) la mujer. Una persona explic que lo que senta un hombre du-
rante el orgasmo se deba a que la fuerza de todos los conductos san-
guneos del cuerpo se concentraban en el esperma y en la tarea de
88. Vase Schneider; A Critique of the Study of Kinship, pgs. 74 y 75.
89. Vase Schneider on Schneider, pgs. 97 y 98.
90. Vase David Labby, The Demystification of Yap: Dialectics of Culture on a
Micronesian Island, Chicago, University of Chicago Press, 1976, pg. 28.
182 CULTURA
DAVID SCHNEIDER
183
implantarlo en la mujer... Los fantasmas ancestrales (thigith) tam-
bin representaban un papel importante en el proceso, haciendo pro-
ductivo el trabajo del hombre en la tierra de la mujer, al facilitar
la concepcin y el desarrollo del no.?'
Por consiguiente, se condenaba el adulterio y se llamaba hijos de un
ladrn a los nios nacidos fuera del matrimonio. La declaracin de
Labby sobre el dogma yap era inequvoca: dado que el padre plan-
ta la semilla, el nio est definitivamente relacionado con l." Y
sin embargo, Schneider insista en que, de acuerdo con la verdade-
ra creencia yap, el nio no estaba relacionado con el padre. Sugera
que los yap haban cambiado de ideas en veinte aos -el perodo
que mediaba entre su trabajo de campo y el de Labby- a conse-
cuencia de la influencia de los maestros americanos instalados en
Yap durante los aos cincuenta y sesenta. Pero, en cualquier caso,
la aceptacin de la teora americana de la procreacin no cambiara
nada. Utilizaban la teora biolgica como una metfora para lo que
realmente era importante: la concepcin se refera a los intercam-
bios mundanos de tierra y trabajo entre esposos."
En cuanto a la adopcin, tambin los datos estaban en conflic-
to con la interpretacin ofrecida por Schneider. Dos de sus estu-
diantes, John Kirkpatrick y Charles Broder, que hicieron trabajo
de campo en Yap en 1972, estudiaron la adopcin y hallaron que
finalmente, el nio descubrir sus padres naturales y establecer
una relacin continuada con ellos." Tambin informaban que
normalmente eran parientes cercanos los que adoptaban a los ni-
os. Otro etngrafo americano en Yap, Sherwood Lingenfelter,
apunt que la adopcin no cancelaba las relaciones de sangre ori-
ginales: los efectos de la adopcin no son el cortar las relaciones,
sino el reforzarlas y extenderlas, tanto para los padres como para
los nios." Ninguna de estas observaciones tuvo reflejo alguno
en el comentario de Schneider sobre la adopcin. Continu insis-
tiendo en que las prcticas yap de la adopcin indicaban la irrele-
91. lbd., pg. 25.
92. Ibid. pg. 26.
93. Vase Schneider; A Critique of the Study of Kinship, pg. 73.
94. Vase John T. Kirkpatrick y Charles R. Broder, Adoption and Parenthood
on Yap, en 1. Brady (comp.), Transactions in Kinship, Honolulu, University Press
of Hawaii. 1976, pg. 209.
95. Vase Sherwood Lingenfelter, Political Leadership and Culture Change in
Yap, tesis doctoral, Universidad de Pittsburgh, 1971, pg. 60. Kirkpatrick y Broder,
Adoption and Parenthood on Yap, avalan explcitamente su observacin.
vancia de las relaciones casanguneas. Y, sin embargo, en un es-
crito anterior l mismo haba sealado: la importancia de la creen-
cia de que los hombres del clan estn relacionados biolgica
como socialmente se ilustra en el hecho de que el mno adoptado
tiene una doble filiacin de clan y una serie doble de prohibicio-
nes alimentarias, por parte de su madre real y de su madre adop-
tiva ,96
Est claro que Schneider se inclinaba por restar o
desechar aquellos aspectos de los informes etl1;0graficos
yendo los propios- que no se articulaban armmcamente con su li-
bro. Para poner otro ejemplo: la terminologa de parentesco. yap de-
talladamente recogida por Labby. De acuerdo con su descripcin y
su anlisis, los yap parecan disponer de un sistema
crow, muy similar al de otros pueblos micronesios. hubl;-
se estado bien contento con la versin de Labby de la terminologa
yap. Sin embargo, Schneider no tena nada que decir la de-
mostracin de Labby, aunque minaba claramente su repetida afir-
macin sobre la ausencia absoluta de cualquier terminologa de pa-
rentesco entre los yap. Por otro lado, s forz la utilizacin de
algunos elementos discutibles de la de su estudiante. La
monografa de David Labby, The Demystt(icatwn.ofYap, es una pro-
duccin competente y profesional, pero el proplO Labby exphcaba
que se trataba de un ejercicio de marxista, tal com.o real-
mente sugera el ttulo. Las construcciones culturales yapianas,
escriba Labby, se deben desmistificar, lo que quera decir que se
deban entender, en ltima instancia, como categoras de una par-
ticular situacin, material y social." El analista debera buscar la
fuerza motriz de la vida yapiana no en sus ideas, sino en sus rela-
ciones econmicas. En consecuencia, Labby analizaba el tabinau
como una corporacin econmica, dependiente del intercambio de
trabajo (el trabajo de las mujeres y los nios) por capital (la
de los hombres). Schneider trataba el anlisis de Labbby como SI
ofreciese una traduccin directa de las nociones culturales yap,
cuando el propsito expreso de Labby era ms biendesmistificar la
ideologa yap y poner de relieve los intereses matenales que disfra-
zaba. Labby no sugiri ni por un momento que los yap
ran su anlisis marxista. Al contrario, su argumento era que la Ideo-
loga yap oscureca otras realidades ms profundas. .
En el prefacio de la monografa de su estudiante, Schneider ava-
96. Vase Schneider, Double Deseent on Yap, pg. 7.
97. Vase Labby, The Demystiication oi Yap, pg. 10.
184
CULTURA
DAVID SCHNEIDER 185
laba el marxismo de Labby, si bien lo haca con cierta cautela e ig-
norando totalmente sus implicaciones. Porque Labby insista en
que una perspectiva marxista era diametralmente opuesta a una
aproximacin culturalista:
Un anlisis cultural que intenta definir la forma de pensar de un
pueblo, pero ignora su forma de vivir, en la tarea misma de sobrevi-
vir con la que se enfrenta da a da, me parece fundamentalmente
mal concebido (...) propiamente, no existe nada similar a un anli-
sis cultural distinto o separado."
Esto era un ataque frontal al culturalismo de Schneider, pero ste
procedi sin prestar atencin a lo que Labby denominaba la forma
de vivir de un pueblo. Como principio general, Schneider estaba
dispuesto a reconocer que se puede desear preguntar cmo la cul-
tura influye en la conducta. En su momento, haba sido lo suficien-
temente parsoniano para escribir: sta es, en definitiva, la Cues-
tin, claro est; esto es para lo que sirve la ciencia social. Sin esta
pregunta, todo e! resto est vaco." Pero en realidad, no se preo-
cupaba lo ms mnimo de! impacto de la cultura en la accin o de
los constreimientos materiales de la cultura.
Una explicacin marxista tambin es necesariamente histrica y
Labby aport algunas observaciones interesantes en temas como la
presin de las poblaciones sobre la tierra en el perodo precolonial
y sobre los estragos del despoblamiento durante el siglo xx. Schnei-
der, sin embargo, asuma que el sistema cultural yap haba sido
esencialmente estable a lo largo de la colonizacin. 100 El nico mo-
mento en el que invoc e! cambio fue para encontrar una explica-
cin al hallazgo de Labby, segn el cual, en los aos setenta, los yap
s eran verdaderamente conscientes de los hechos de la vida. En re-
alidad, los yap venan cambiando radicalmente desde una genera-
cin antes de la llegada de Schneider, a resultas de los colonialismos
alemn y japons, as como de! comercio. A finales de los aos
cuarenta, hace notar Ira Bashkow, los yapianos contaban a me-
nudo a los buhoneros americanos de visita -que trataban en dla-
res- que haban visto llegar e irse reales espaoles, marcos ale-
manes y yenes japoneses. Adems, los yap estaban sagazmente
convencidos de que los americanos estaban decididos a cambiar las
98. tu, pg. 10.
100. Vanse, por ejemplo, sus conclusiones en el ensayo Schneider, Yap
Kinship Terminology, pgs. 234 y 235.
cosas, aunque no podan saber que el administrador american,:"
teniente Kevin Carroll crea que necesitaban ayuda para matenah-
zar el gran paso evolutivo de la matrilinealidad a la patrilineali-
dad.'?'
Sin duda, los yap eran dolorosamente conscientes de un gran
cambio secular, el rpido declive de la poblacin de la isla.
desesperados por tener ms nios. Aprincipios de siglo, haban mau-
gurado un nuevo culto a la fertilidad y p,;dido ayuda a los
misioneros catlicos. Los japoneses tambin hablan hecho suyo el
tema y haban sometido a los yap a exmenes pblicos y
humillantes. Schneider no relacionaba estos acontecimientos his-
tricos con las creencias yap sobre la procreacin, fueran las que
fueran. Tampoco consider los efectos del despoblamiento en la or-
ganizacin del parentesco, aunque Labby registraba que, frecuente-
mente, haba problemas para encontrar herederos a los que t:ans-
mitir la tierra. Otros etngrafos encontraron que las adopciones
disminuan a medida que la poblacin empezaba a crecer rpida-
mente en los aos sesenta.l'" Sin embargo, Schneider slo recurri
al cambio para buscar una explicacin las obse:vaciones
nientes. La cultura flotaba libremente, independiente de la historia
o de la necesidad econmica.
Quedan tres notas finales para atar cabos sueltos. Primero, se
dise e! estudio americano inicial --en el cual participaba
der- para desvelar las razones del declive secular de la poblacin
en Yap. Schneider sugiri que la infertilidad era el resultado de
abortos tcnicos emprendidos por las mujeres yap, y que las
res tomaban tal medida para poder disfrutar libremente de una vI?a
amorosa ms variada. 103 Con el tiempo, se identific una causa bIO-
lgica muchos ms prosaica para la infertilidad yap: gonorrea en-
dmca.!" Despus de la Segunda Guerra Mundial, los americanos
101. Vase Bashkow, The Dynamics of Rapport. pg. 198, pie de foto. El resto
del prrafo y los siguientes se basan en testimonios recogidos por En la
pg. 203, nota 3, se informa de las opiniones del, tet.Iiente Carroll. Segun Bashkow,
Schneider tambin crea al principio (tal vez siguiendo a Murdock) que los yap
estaban pasando de un sistema matrilineal a otro las res?uestas
de los yapianos a las preguntas acerca de la falta de fertilidad. veanse las pago 187,
188,195 Y196.
102. Vase Kirkpatrick y Broder, Adoption and Parenthood Yap. pg.
103. Vase David M. Schneider, Abortion and Depopulaton on a Pacific
Island. en Benjamin D. Paul (comp.), Health, Culture and Community, Nueva York,
Russell Sage Foundation, 1955, pgs. 211-235. . .
104. Vase Jane H. Underwood, The Demography of a Myth: Aborton III Yap,
Human Biology in Oceania, n 2,1973, pgs. 115-127.
la combatieron mediante la introduccin de la penicilina y se pro-
dujo un viraje radical. Algunos yapianos atribuan a los "dioses"
americanos la inversin de la tendencia despobladora en la prima-
vera de 1947, cuando, oficialmente, los nacimientos superaron a las
muertesv.l'" Precisamente en esa poca, Schneider estaba sobre el
terreno recogiendo lo que, por alguna razn, pensaba que eran an-
tiguas creencias yap sobre la procreacin. Los propios yap debieron
sentirse fascinados por sus opiniones al respecto, ya que, en su cali-
dad de americano, presumiblemente le deban atribuir parte del
exitoso aumento de la fertilidad yap.
Segundo, el ms estrecho colaborador de Schneider en Yap se
llamaba Tannengin, con el que desarrollara una compleja y ambi-
valente relacin del tipo de la que existe entre un padre y un hijo.
Primero lo reivindiqu [a Tannengin] como sustituto del padre y,
entonces, l me declar su hijo, escribi en sus notas de campo.!"
Tannengin, por su parte, trat de presionar a Schneider en su papel
de hijo cumplidor, para reemplazar a sus propios hijos, poco satis-
factorios. El episodio sugiere que la relacin de Schneider con Tan-
nengin repeta la relacin fallida que el primero tena con su propio
padre. Si las relaciones entre padre e hijo en Yap evocaban con tan-
ta fuerza sus conexiones homlogas de Brooklyn, Schneider poda
haber hecho bien en considerar si, despus de todo, exista algo uni-
versal respecto a las relaciones familiares. O fue, precisamente, el
hecho de no haberse entendido con su propia familia lo que habra
producido la determinacin de Schneider a deconstruir toda rela-
cin familiar?
Finalmente, la mayor de las ironas es lo que ocurri con el mo-
delo de parentesco americano de Schneider. Sus estudiantes lo ex-
trapolaron a los rincones ms remotos del globo, donde result que
los nativos tambin tenan sistemas de parentesco asentados so-
bre una combinacin de ideas de sustancia comn y sangre,
que constituan un pariente de una persona;'?'
105. Vase Bashkow, The Dynamics of Rapport, pg. 198.
106. lbd., pgs. 217 y 218.
107. Vase Harold W. Scheffler, Remuddling Kinship: The State of the si! in
Oceana. 1995.
Vanse David M. Schneider; Schneider on Schneider: The Con-
version ofthe Jews and Other Anthropological Stories (tal como se las
narr a Richard Handler), Durham, Duke University Press, 1995;
Ira Bashkow, The Dynamics of Rapport in a Colonial Situation;
David Schneider's Fieldwork on the Islands of Yap, en George W.
Stocking Jr. (comp.), Colonial Situations: Essays on the Contextuali-
zation of Ethnographic Knowledge, Madison, University of Wiscon-
sin Press, 1991, pgs. 170-242.
Captulo 5
MARSHALL SAHLINS:
LA HISTORIA COMO CULTURA
Diferentes culturas, diferentes historicidades.
MAR5HALl SAHLINS1
El relativismo cultural gan terreno en la antropologa america-
na durante los aos cincuenta y sesenta, pero los que proponan la
antropologa simblica no tenan el campo libre. Julian Steward y
Leslie White establecieron centros de teora evolucionista en la Uni-
versidad de Michigan y en la de Columbia (entre 1946 y 1952, Ste-
ward se mud temporalmente de Michigan a Columbia, mientras
White haca el trayecto inverso y ocupaba su plaza en Ann Arbor).
Alrededor de estos lderes se aglutinara un crculo de jvenes estu-
diosos, muchos de ellos licenciados tras haber servido en el ejrcito
durante la guerra. Entre ellos se contaban figuras como Marvin
Harris, Sidney Mintz, Roy Rappaport, Elman Service y Eric Wolf.
Marshall Sahlins era un miembro junior del crculo evolucionista y,
como varios de sus colegas, oscil entre Columbia, donde se docto-
r en 1954, y la Universidad de Michigan, donde se haba graduado
y donde estuvo enseando desde 1957 a 1973. Los neoevolucionis-
tas eran una comunidad radical y se haban visto arrastrados hasta
el evolucionismo en parte debido a sus vnculos con el marxismo.
Engels haba canonizado al evolucionista de casa en Amrica, Le-
wis Henry Morgan, que luego Leslie White haba resucitado de en-
tre los muertos (todo con una cierta circunspeccin, mientras el se-
nador McCarthy se mantuvo en el sendero de la guerra). Los
1. Vase Marshall D. Sahlins, Islands of History, Chicago, University of Chicago
Press, 1985, pg. x (trad. cast.: Islas de historia: la muerte del capitn Cook.
Metforas, antropologa e historia, Barcelona, Gedisa, 1988).
190 CULTURA MARSHALL SAHLINS 191
miembros del crculo se vean a s mismos como un partido revolu-
cionario, batallando en el seno de la antropologa. Pensaban que,
con su actitud escptica hacia la teora evolucionista y su insisten-
cia en la particularidad de las identidades culturales, Boas haba
conseguido que la antropologa americana anduviese descarriada.
Los boasianos de ltima hora parecan haber abandonado comple-
tamente la ciencia. Leslie White escribio un ensayo ferozmente des-
calificador sobre el legado boasiano. Marvin Harris public una
polmica historia de la antropologa, que la presentaba como un
combate pico de una larga lnea de evolucionistas contra sus opo-
nentes relativistas, idealistas y anticientfcos.'
A travs de una serie de manuales y libros de texto, los jvenes
mantenan un amplio territorio bajo vigilancia para el nuevo evolu-
cionismo.' Era un movimiento, aunque no bien bien una escuela.
Para empezar, exista una diferencia significativa innegable entre
las concepciones de la evolucin en White y en Steward. Muy en la
tradicin de Morgan y Tylor, White defenda que, vista desde una
perspectiva diacrnica larga, la civilizacin humana haba progre-
sado." Cuanto ms avanzada llegaba a ser una sociedad, ms com-
pleja era su organizacin. White crea que el nivel de consumo de
energa proporcionaba una medida objetiva del avance cultural. Ju-
lian Steward era ms escptico que White acerca de los modelos
tradicionales de evolucin unilineal. Urga al estudio de procesos
evolutivos particulares en el interior de reas culturales duraderas,
en las cuales, sociedades con un origen comn se vean expuestas a
constreimientos ecolgicos similares.'
2. Vase Leslie White, The Social Organization of Ethnological Theory, Houston,
Rice University Studies, vol. 52, n" 4, otoo de 1966.
3. Vase Marvin Harris, The Rise ofAnthropological Theory: AHstory oi Theories
ofCulture, Nueva York, Thomas Cromwell, 1968 (trad. cast.: El desarrollo de la teo-
ra antropolgica. Historia de las teoras de la cultura, Madrid, Siglo XXI, 1979).
4. Vanse Marshall D. Sahlins y Elman R. Service (comps.), Evolution and
Culture, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1960; Elman R. Service, Prmitve
Social Organizaran, Nueva York, Random House, 1962; Eric Wolf, Anthropology,
Englewood Cllffs, Prentice-Hall, 1964; E. R. Service, The Hunters, Englewood Cliffs,
Prentice-Hall, 1966; Eric Wolf, Peasants, Englewood Clffs, Prentice-Hall. 1966
(trad. cast.: Los campesinos, Barcelona, Labor, 1982); M. D. Sahlns, Trbesmen,
Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1968 (trad. cast.: Las sociedades tribales,
Barcelona, Labor, 1977).
5. Vase Leslie A. White, The Science of Culture: A Study of Man and
Civilization, Nueva York, Grave Press, 1949.
6. Vase Julian Steward, Theory of Culture Change: The Methodology of
Multilinear Evolution, Urbana, University of Illinois Press, 1955.
Con todo, en el campo evolucionista, se intentaba restar impor-
tancia en lo posible a estos y otros desacuerdos. En su primer ensa-
yo terico ambicioso, Sahlins asumi la tarea de intentar una snte-
sis dialctica entre la muy generalizada idea de White sobre una
evolucin universal y progresiva, y la preferencia de Steward por
modelos multilineales que ponan nfasis en los procesos locales de
adaptacin.' Las dos aproximaciones no competan entre s. Todas
las especies evolucionaban en respuesta a presiones locales, a travs
de un proceso de seleccin natural, pero, a largo plazo, surgieron
especies cada vez ms complejas y eficientes. Estudios de adapta-
ciones evolutivas locales, especficas, se podan sintetizar en na-
rrativas ms amplias de la evolucin general. El tema de la evolu-
cin general era el carcter del propio progreso. La evolucin
cultural era simplemente una extensin de la evolucin biolgica,
continuaba el proceso evolutivo con medios nuevos.'
As pues, los antroplogos deberan combinar los enfoques evo-
lutivos de White y Steward. Las diversas sociedades de las islas del
Pacfico, por ejemplo, representaban un laboratorio para la evolu-
cin especfica, como las colonias de aves de las Islas Galpagos. El
mismo Sahlins haba publicado un anlisis de una comunidad de
las Islas Fiji, basada en un trabajo de campo llevado a cabo entre
1954 y 1955; el estudio pretenda demostrar que la cultura de Moa-
la es una organizacin adaptable, casi literalmente, "un estilo de
vida" adecuado a un entorno determinado.' Otros etngrafos haban
hecho estudios comparables en otros lugares del Pacfico. Juntos,
esos estudios de caso de evoluciones especficas en la regin ilus-
traban una serie de etapas en una trayectoria histrica comn.
Se poda ubicar cada sociedad en un continuum de desarrollo des-
de las sociedades igualitarias basadas en el parentesco hasta los es-
tados jerarquizados. En el Pacfico, el punto de partida, el grado
cero del sistema, estaba representado por las sociedades de la Me-
lanesia, asentadas en el parentesco y de escala reducida. Las Fiji
ejemplificaban un caso intermedio, en el cual la jefatura estaba
empezando a erosionar la comunidad familiar. Se alcanzaba una
forma superior de organizacin en las pequeas jefaturas de la Po-
7. Vase Marshall D. Sahlins, Evolution: Specific and General. ensayo reco-
gido en el manifiesto colectivo de Michigan compilado por Sahlins y Service con el
ttulo de Evolution and Culture (1960).
8. Ibd., pg. 13.
9. Vase Marshall D. Sahlins, Moala: Culture and Nature on a Fijian [stand, Ann
Arbor, University of Michigan Press, 1962, pg. 7.
192 CULTURA MARSHALL SAHLINS
193
linesia oriental. Finalmente, los elaborados estados tribales de Ta-
hit, Tonga y Hawai representaban el pinculo de este proceso evo-
lutivo.
En las pequeas sociedades de Nueva Guinea. fundadas sobre el
parentesco, algunos emprendedores Big Men, Grandes Hombres,
manipulaban un sistema de intercambio recproco para construir
una plataforma de poder. Los Grandes Hombres no podan institu-
cionalizar su poder ni legado a sus herederos. Sin embargo, gra-
dualmente se elev la productividad y los lderes empezaron a ex-
traer ms y ms recursos de la gente. Desplegando este excedente
en exhibiciones pblicas y redistribuyendo algunos recursos entre
sus sucesores, aumentaron su poder. En la Polinesia oriental, la au-
toridad temporal y personal de unos pocos Grandes Hombres se
convirti en un oficio de jefe hereditario, aunque la posicin de ste
fuera inestable. Las desigualdades provocaban rebeliones, mientras
que los jefes competan entre s y se hacan la guerra mutuamente.
En consecuencia, las jefaturas concretas siempre eran susceptibles
de entrar en ciclos de fragmentacin y recentralizacin, Tal vez los
estados con todas las de la ley slo aparecieron en la regin (Hawai,
Tonga y Tahit) cuando las jefaturas tuvieron que afrontar el desafo
del colonialismo. 10 Todos estos cambios se podan seguir en el interior
de una sola rea cultural, pero Polinesia no era ms que un ejemplo
del desarrollo humano universal. A lo largo y ancho del mundo,
aunque no al mismo tiempo, las sociedades pasaban por estadios
similares de desarrollo poltico como consecuencia del progreso
tecnolgico y de la acumulacin de recursos en las manos de unos
pocos.
Este anlisis de la evolucin poltica reposaba sobre un contras-
te ente dos tipos de economa: una basada en los intercambios rec-
procos entre parientes; otra articulada alrededor de la explotacin
de un jefe gobernante. Tras sus primeros pasos etnogrficos y teo-
rticos, Sahlins dirigi su atencin a lo que llam la economa de
la edad de piedra." En un conjunto de ensayos escritos principal-
10. Sahlins desarroll su visin de la evolucin poltica en el Pacfico en su tesis
doctoral. publicada en forma revisada como Social Stratiication in Polynesia, Ann
Arbor, University of Michigan Press, 1958. Desarroll el argumento central en un
artculo de gran infuencia, Poor Man, Rich Man, Big Man, Chief: Political Types
in Melanesia and Polinesia, Comparative Studies in History and Society, n 5, 1963,
pgs. 285-303 (trad. cast.: (Hombre pobre, hombre rico, gran hombre, jefe: tipos
polticos de Me1anesia y Polinesia, en Jos R. Llobera (comp.), Antropologa pol-
tica, Barcelona, Anagrama, 1979, pgs. 267-288).
* El uso de las minsculas para referirse a la edad de piedra, tal como lo hace
mente durante los aos sesenta, argumentaba que haba dos clases
de sociedades, cada una con su organizacin econmica caracters-
tica. [[ En las economas de las sociedades de bandas o de las triba-
les, el grupo domstico se ocupaba de la produccin, a la vez que
constitua la unidad de consumo. La explotacin era escasa y cier-
tamente las clases sociales estaban ausentes; de acuerdo con sus
propios criterios, poco ambiciosos, los pueblos eran prsperos,
opulentos, pero ineficaces. Por el contrario, las economas de las so-
ciedades avanzadas resultaban crecientemente productivas y dife-
renciadas, pero un pequeo grupo de poseedores predaban sobre
una basta poblacin de desposedos.
La ciencia econmica neoclsica convencional no se poda apli-
car a la investigacin de la economa de la edad de piedra. La gente
tena pocos deseos y holgados medios, operando segn la morali-
dad de la familia y la casa. Por lo tanto, para entender la economa
de bandas y tribus, se requera una teora econmica puesta a pun-
to especialmente para ella. Karl Polanyi, un neomarxista hngaro
exiliado, haba esbozado sus elementos fundamentales en un famo-
so seminario celebrado en los aos cincuenta en la Universidad de
Columbia y al que Sahlins haba asistido." Polanyi negaba que la lu-
cha por la subsistencia en las sociedades precapitalistas estuviese
organizada sobre los principios del mercado: los actores no eran
hombres de negocios, las instituciones cruciales no se parecan en
nada a empresas de responsabilidad limitada, no haba mercado al-
guno en el que se pudieran comparar y medir los valores y nadie te-
na concepcin alguna del crecimiento acumulado. Las actividades
econmicas se incrustaban en la vida familiar y domstica, y las go-
bernaba una tica de solidaridad entre parientes. Muchos bienes se
producan y se consuman en el seno de los hogares, aunque los in-
tercambios con vecinos y parientes eran un seguro contra los tiem-
pos difciles. Slo una pequea gama de objetos se produca espec-
Kuper y como se ha seguido en la traduccin, pretende referirse a las sociedades
contemporneas con una tecnologa supuestamente comparable a la de la Edad de
Piedra histrica (del Paleoltico al Neoltico en la terminologa arqueolgica euro-
pea), sta s con mayscula, por mucho que su cronologa y sus caractersticas
especficas variasen regionalmente. (N. del l.)
11. Vase Marshall D. Sahlins, Stone Age Economics, Chicago, Aldine-Atherton,
1972 (trad. cast.: Economa en la Edad de Piedra, Madrid, Akal, 1983).
12. Vanse Karl Polanyi, Prmitive Archaic and Modern Economies, Boston,
Beacon Press, 1968; Karl Polanyi, Conrad Arensberg y Harold Pearson (comps.).
1rade and Market in the Early Empires, Nueva York, Free Press, 1957 (trad. cast.:
Comercio y mercado en los imperios antiguos, Barcelona, Labor, 1976).
194 CULTURA
MARSHALL SAHLINS
195
ficamente para el intercambio. Siendo a menudo objetos de un va-
lor puramente ceremonial, circulaban en ciclos fijos entre socios es-
tablecidos. En lugares donde existan jefes de poca entidad, recib-
an algn tipo de bienes en calidad de tributos, pero los reciclaban y
redistribuan en la forma de fiestas. Cada modalidad de intercam-
bio estaba preparada para expresar relaciones de mutualismo, tan-
to entre grupos sociales como en el interior de cada uno de ellos.
Segn Sahlins, estos procesos econmicos precapitalistas toda-
va se podan observar en las sociedades de la edad de piedra ac-
tuales. Identific la sociedad opulenta origina" con los bosquima-
nos !kung, despreocupados cazadores libres tanto de deseos como
de trabajo duro." Representaban el ideal marxista del socialismo
primitivo, aunque tambin anticipaban el rechazo hippy al mate-
rialismo. No obstante, haba una serpiente en este Edn aborigen o,
para utilizar la terminologa marxista que Sahlins empezaba a fa-
vorecer, una contradiccin acechaba en el interior del sistema. El
desarrollo inexorable del liderazgo centralizado iba socavando lo
que Sahlins llamaba el modo domstico de produccin, recu-
rriendo a una floritura marxista. Amedida que un Gran Hombre se
transformaba en un jefe, empezaba a exigir cuotas a los hogares,
forzndolos finalmente a producir ms de lo que les haca falta para
subsistir. El respeto a la nocin de que todos los miembros de una
tribu pertenecan a una gran familia extensa refrenaba la tendencia
de los jefes a lanzarse a una explotacin despiadada, pero, a la lar-
ga, esos valores se tensaron hasta el punto de ruptura. Al final, al-
gunos jefes rechazaron las reivindicaciones del parentesco: se lo
poda reemplazar por las clases como principio dominante de la or-
ganizacin social, al tiempo que el modo domstico de produccin
daba paso a una economa dirigida, ordenada.
* * *
En los aos cincuenta y sesenta, la nueva escuela de evolucio-
nistas reclam el territorio abandonado por la teora social victoria-
na. Se trataba de un movimiento coherente y sus jvenes componen-
tes confiaban en revolucionar el campo de la antropologa. Marshall
Sahlins era una de sus estrellas en ascenso. Por ello mismo result
de lo ms sorprendente que, a finales de los aos sesenta, abando-
nara repentinamente las posiciones evolucionistas a las que se ha-
13. El artculo de Sahlins sobre la sociedad opulenta [affluent] original apa-
rece en Economa de la Edad de Piedra.
ba adherido durante casi dos dcadas. El proceso de conversin
,misterioso, pero su camino a Damasco pas por
Pans, donde VIVIO dos aos, entre 1967 y 1969. sa era una poca de
grandes perturbaciones en la Rive Gauche, un momento embriaga-
dor en la gnesis de nuevas ideas. Marxismo y estructuralismo esta-
ban enzarzados en una lucha pica por el alma de los intelectuales
franceses y, a tenor de lo visto, por el alma de Marshall Sahlins. Al
final, ste pas de un evolucionismo con simpatas por el marxismo
a una variedad de determinismo cultural. Poco despus de su vuel-
ta a Estados Unidos, en 1973, dej la Universidad de Michigan por
el nuevo hogar del relativismo cultural, el Departamento de Antro-
pologa de la Universidad de Chicago. Lanz un asalto culturalista
contra la sociobiologa, una mutacin radical de la teora evolucio-
nista, 14 y complet el manifiesto de su nuevo programa terico, Cul-
tura y razn prctica, que aparecera en 1976.
Si bien el libro de Sahlins era una especie de polmica en favor
del determinismo ideolgico, se distinguan continuidades con su
anterior materialismo evolucionista, aunque sin que el autor las su-
brayara (ya que no se refera directamente a sus errores pasados).
En cualquier caso, Sahlins dio por sentado que exista una conexin
inintenumpida entre los grandes conflictos parisinos y las discu-
siones que dominaban su propio entorno, aunque resulta-
ba ObVIO que encontraba las argumentaciones parisinas ms exci-
tan:es, elevadas y ms relevantes polticamente. En Cultura y
razon practica, la confrontacin peculiarmente francesa entre mar-
xismo y estructuralismo apareca como el ltimo combate en una
largusima confrontacin entre el materialismo y el idealismo en-
tre el universalismo y el relativismo cultural. Ley los debates Iran-
repeticin de la discusin entre culturalistas y evo-
embargo, el frente se haba establecido en Pars y
Sahlms tomo las armas y se dispuso a intervenir en la batalla deci-
siva entre dos concepciones clsicas de cultura en antropologa.
Los materialistas, explicaba Sahlins, trataban la cultura como
un .conjunto de herramientas, una tecnologa para la explotacin
racional de la naturaleza. Se segua que la historia de la humanidad
se poda dividir en una sucesin de etapas marcadas por los avan-
ces tecnolgicos y por los cambios consecuentes en los modos de
. D. Sahlins, The Use and Abuse ofBiology: An Anthropological
Critique 01Socwbwlogy, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1976 (trad. cast.:
Uso y abuso de la biologa. Una crtica antropolgica de la sociobiologia Madrid
Siglo XXI, 1982). ' ,
196 CULTURA
MARSHALL SAHLINS 197
produccin. sta era la concepcin de Tylor y, por lo que sugera
Sahlins, del primer Marx (se era tambin el Pars de Althusser;
donde se exiga a los marxistas elegir entre el joven Marx, humanis-
ta e idealista, y e! Marx maduro, positivista, materialista y determi-
nista). Sahlins enlaz e! Marx posterior con la posicin neoevolu-
cionista de su mentor Lesle White, que se esforzaba -aunque sin
xito segn Sahlins- por combinar una visin de la cultura como
sistema simblico con una teora del determinismo tecnolgico.
Por el contrario, los idealistas contemporneos en la antropologa
americana trataban la cultura como un conjunto de representacio-
nes que moldeaban la accin y conferan sentido a los acontecimien-
tos. Sahlins describi el estructuralismo francs como una versin
ms sofisticada de la misma aproximacin. Tal como Sahlins la for-
mulaba, la proposicin nuclear de los estructuralistas podria haber
sido la divisa de una nueva escuela americana de anlisis cultural:
Para el estucturalismo, el significado es la propiedad esencial de!
objeto cultural, como la simbolizacin [simboling, en expresin
acuada por Leslie White] es la facultad especfica de! hombre."
Sin embargo, el estructuralismo era una empresa profundamente
europea y su desarrollo estaba ligado inextricablemente a la carre-
ra de Claude Lvi-Strauss. Durante su exilio en Estados Unidos en
la Segunda Guerra Mundial, Lvi-Strauss se haba visto influido
por la antropologa boasiana, pero, de todas maneras, el suyo era
un proyecto muy diferente. Sahlins infravalor e! universalismo de
Lvi-Strauss, su conviccin de que la mente humana impona cons-
treimientos invariables sobre los fenmenos culturales. Y e!lo lo
diferenciaba de Geertz, que haba repudiado la premisa fundamen-
tal de Lvi-Strauss, es decir, la suposicin de que una nica matriz
ordenadora generaba todos los significados culturales o, dicho de
otra forma, que la lgica del simbolismo estaba en funcin de una
mente humana universal." Si Lvi-Strauss era en algn sentido un
relativista cultural, no lo era en tanto que pariente intelectual de
Geertz, aunque tal vez s tena ms en comn con los estructuralis-
tas nativos americanos, influidos a su vez por Chomsky.
Poco antes de que Sahlins llegara a Pars, Lvi-Strauss haba pu-
blicado sus principales estudios sobre la forma como piensan los
15. Vase Marshall D. Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago,
University of Chicago Press, 1976, pg. 22 (trad. cast.: Cultura y razn prctica,
Barcelona, Gedisa, 1997).
J6. Vase Geertz, The Cerebral Savage: On the Works of Claude Lvi-Strauss,
Encounter, vol. 28, n'' 4,1967, pgs. 25-32.
pueblos, culturalmente o, como l deca, totmicamente, mitolgi-
camente. Se trataba de El totemismo en la actualidad y El pensa-
miento salvaje, en 1962, y del primer volumen de su secuencia de las
Mitolgicas, Lo crudo y lo cocido, en 1964. Esta extraordinaria serie
de libros ejerci una honda influencia sobre sus contemporneos,
particularmente en Pars. Roland Barthes populariz una versin
del estructuralismo en sus escritos sobre literatura y cultura popu-
lar. En 1966, Jacques Lacan, e! Freud francs, public sus crits,
que introducan el razonamiento estructuralista en el psicoanlisis.
J.-P. Vernant llev los mtodos estructuralistas a los estudios clsi-
cos y una nueva generacin de annalistes empez a publicar rela-
ciones estructuralistas de las mentalits histricas.
Con todo, el estructuralismo no se expandi sin obstculos. En
realidad, pronto tuvo detractores virulentos, sobre todo en la iz-
quierda. Esto apenas poda causar sorpresa, pues, aparentemente,
e! estructuralsmo era incompatible con e! marxismo, y el marxis-
mo era la ortodoxia poltica de los inte!ectuales de la Rive Gauche,
por mucho que se dieran agrias disputas en torno a lo que Marx ha-
ba dicho, por no entrar en lo que podra haber dicho si hubiera te-
nido la fortuna de vivir en Pars despus de la Liberacin. En Fran-
cia, comentaba Marc Aug, el debate antropolgico se convierte
en una oposicin entre aquellos que, en un sentido u otro, son mar-
xistas declarados y aquellos que repudian tal filiacin." A veces,
Lvi-Strauss se defenda diciendo que se haba embarcado en un
proyecto descuidado por Marx, la construccin de una ciencia de la
superestructura." Cuando era joven, las ideas marxistas le haban
impresionado, pero las ocasionales concesiones que hizo al progra-
ma marxista durante los aos sesenta se convertiran ms tarde en
motivo de trastorno para l. Aunque algunos estructuralistas se si-
tuaban polticamente a la izquierda, su objeto preferido era e! reino
de las ideas. Ocasionalmente escriban los vocablos ideologa o
superestructura, pero no describan las ideologas ni como la
conciencia de una clase social ni como un instrumento de poder.
Los crticos radicales tambin pretendan que el estructuralis-
mo no poda dar cuenta de los procesos de cambio y que, en conse-
cuencia, era implcitamente conservador, proporcionando apoyo a
una burguesa que anhelaba la estabilidad y la tradicin. An ms
17. Vase Mare Aug, The Anthropological Circle: Symbol, Function, History,
Cambridge, Cambridge University Press. 1982 (original en francs, 1979).
18. Vase Claude Lvi-Strauss, Race and History, Pars, UNESCO, 1952 (trad.
east.: Raza e historia, Madrid, Ctedra, 1996).
198 CULTURA MAR5HALL SAHLINS
199
provocadoramente, Lvi-Strauss, haba sugerido que la idea misma
de progreso era una nocin culturalmente especfica de Occidente y
que no se poda generalizar. Rechazaba la opinin de Leslie White,
segn la cual, la cantidad de energa aprovechada por una cultura
suministraba una medida universal del progreso. Ese era un par-
metro etnocntrico: corresponde a un ideal que se encuentra en
ciertos perodos histricos y que es vlido para ciertos aspectos de
la civilizacin occidental, [pero] no es aplicable a la gran mayora
de las sociedades humanas, para las cuales, el parmetro propuesto
parece carecer de toda significacin." Otras civilizaciones tenan
criterios diferentes para medir una sociedad respecto a otra. Lvi-
Strauss tambin apuntaba que incluso pueblos contemplados desde
Occidente como primitivos nos haban sobrepasado en logros mo-
rales y hasta en algunos campos de la tecnologa. El cultivo de
plantas sin suelo, por ejemplo, se practic durante siglos entre al-
gunos pueblos polinesios, que tambin podran haber enseado al
mundo las artes de la navegacin y que, en el siglo XVIII, maravilla-
ban [a los europeos] al revelar una organizacin social y tica ms
libre y ms generosa que nada que se hubiese podido soar previa-
mente;" Los pensadores de la izquierda no saludaron este relati-
vismo. Sartre lanz un ataque hiriente contra su antiguo amigo, in-
sistiendo en que los intelectuales deban permanecer fieles al dogma
ilustrado, segn el cual, hay una historia humana, con una verdad
y una inteligibilidad."
Algunos jvenes antroplogos franceses trataban por aquel en-
tonces de construir una explicacin marxista de lo que llamaban so-
ciedades precapitalistas, una empresa relacionada con el proyecto
de Polanyi y de los sustantivistas americanos. Maurice Godelier se
aventur a cruzar el Atlntico en busca de nuevas ideas y sus ensa-
yos de ese perodo se vieron influidos por americanos de concep-
ciones afines, incluyendo a Sahlins." El propio Lvi-Strauss mostr
inters por las ideas de Polanyi. Por otro lado, algunos antroplogos
19. Vase Claude Lvi-Strauss, Structural Anthropology, Nueva York, Basic
Books, 1963, pg. 4 (edicin francesa, 1958; trad. cast.: Antropologa estructural,
Barcelona, Paids, 1988).
20. tus., pg. 28.
21. Vase Jean-Paul Sartre, Critique of Dialectical Reason, Londres, New Left
Books, 1976 (edicin francesa, 1960).
22. Esos ensayos se recogieron en Maurice Godelier, Rationality and
Irrationality in Bcanomics, Londres, New Left Books, 1972 (edicin francesa, 1966)
Y Maurice Godelier, Perspectives in Marxist Anthropology, Cambridge, Cambridge
University Press, 1977 (edicin francesa, 1972).
marxistas estaban fascinados por la elegancia y la potencia de la
obra de Lvi-Strauss. Godelier, en particular, aspiraba a construir
una nueva sntesis entre marxismo y estructuralismo. Tambin Sah-
lins andaba persiguiendo una sntesis pareja, concretamente, una
que produjera una historia estructuralista y una comprensin cul-
tural de la economa.
* * *
El original en ingls de Cultura y razn prctica se lee a veces
como si fuera una traduccin del francs, repleta de galicismos, es-
pecialmente de los tropos favoritos de los estructuralistas (vtodo
ocurre como si. .. }. Pero, aunque se expresaba en el lenguaje de la
Rive Gauche y estaba salpimentada de dosis vernculas de la Rive
Gauche, la argumentacin de Sahlins continuaba el largo debate
entre las dos escuelas de la antropologa cultural americana. En un
lado, el enfoque evolucionista, con el que haba comulgado durante
una encamacin anterior, en el otro, el culturalsmo, que estaba vol-
viendo una vez ms por sus fueros, en las sofisticadas manos de
Clifford Geertz y David Schneider. Centrndose en el dilema entre el
determinismo material y el cultural, Cultura y razn prctica evoca
inevitablemente El desarrollo de la teora antropolgica de Marvin
Harris, aunque con la diferencia, nada insignificante, de que Sah-
lins pona patas arriba la argumentacin de Harris, tomando parti-
do por los culturalistas contra los evolucionistas.
La cuestin que inspir este libro en primer lugar, escriba
Sahlins en la introduccin a Cultura y razn prctica, era la pre-
gunta de si la concepcin materialista de la historia y de la cultura,
tal como Marx la haba formulado teorticamente, se poda trasla-
dar sin fricciones a la compresin de las sociedades tribales." La
respuesta corta era que no. El Marx temprano haba tratado la cul-
tura como una intervencin de la naturaleza fsica." El Marx tar-
do haba trabajado con el significado, pero slo por lo que se re-
23. Vase Sahlins, Culture and Practcal Reason, pg. 1. Semejante preocupa-
cin explcita por las ideas de Marx era un fenmeno nuevo en la antropologa ame-
ricana, enmarcado en una tendencia ms general de la vida acadmica de Estados
Unidos, una tendencia que creca a medida que la Guerra del Vietnam polarizaba
las opiniones y pona en cuestin el anticomunismo recalcitrante de los ntelectua-
les americanos. El propio Sahlins se mostrara reticente a abandonar su pretensin
de continuar siendo, de alguna forma, un marxista. aunquesu Marx se pareca cada
vez ms al Sahlins maduro.
24. tus; pg. 127.
fera a su capacidad para expresar las relaciones humanas-." en
otras palabras, en tanto que ideologa. Desafortunadamente, Marx
ignoraba la concepcin de cultura que la antropologa del siglo xx
iba a desarrollar, en calidad de sistema simblico que se impona a
la naturaleza y a los acontecimientos histricos. Tal vez habra dado
la bienvenida a esa nueva idea de cultura. Si se le lea con cuidado,
pareca que el ltimo Marx apuntaba un camino que progresaba has-
ta la posicin ocupada entonces por el propio Sahlins. En su vena
ms proftica, Sahlins sugeria que Marx haba caminado siempre
un paso por delante de sus discpulos, hasta la linde misma de una
nueva perspectiva, un marxismo cultural, que prefiguraba un es-
tructuralismo histrico: es Marx quien aqu critica a Marx, aunque
sea por medio de una antropologa posterior." Si Marx hubiera vi-
vido en el Pars de los aos sesenta, no habra sido un materialista
dialctico, se habra convertido en un estructuralista, como Sah-
lins. Sin embargo, los marxistas haban sido incapaces de acomo-
darse a los avances de la antropologa. Solucionar sus dificultades
con la concepcin de cultura sera el ms alto de los servicios, tan-
to para la antropologa como para la teora marxista."
En opinin de Sahlins, la antropologa ya haba establecido una
crtica fundamental del marxismo. l y otros haban demostrado
que no haba sitio en el anlisis de las sociedades tribales para la
oposicin clsica entre una base material, que apuntalara la vida
de una sociedad, y una superestructura de instituciones dependien-
tes e ideologas mistificadoras, que se erigira sobre la primera."
En las culturas tribales, escriba por aquel entonces, resumiendo
su argumento, la economa, lapolity, el ritual y la ideologa no apa-
recen en calidad de "sistemas" distintos, como tampoco se pueden
asignar fcilmente las relaciones existentes a una u otra de estas
funcionesv." Se poda movilizar los lazos de parentesco para orga-
25. [bid" pg. 139.
26. tus; pg. 168.
27. Ibid., pg. 2.
28. ste haba sido un tema central en los ensayos de Sahlins publicados en la
Economa de la Edad de Piedra. Tal como lo expresaba Godelier, a finales de los aos
cincuenta. l mismo (junto con Sahlins y otros antroplogos) se haba dado cuen-
ta de que la distincin entre infraestructura y superestructura no se deba tratar
ms como una distincin entre instituciones, sino entre funciones, que se podan
localizar en reas muy distintas de prctica social Vase Maurice Godelier;
Intellectual Roots, en Robert Borofsky (comp.), Assessing Cultural Anthropology,
Nueva York, McGraw-Hill, 1994, pg. 10.
29. Vase Sahlns, Culture and Practical Reason, pg. 6.
nizar una accin que se pudiera describir como econmica, poltica
o religiosa, y los valores de parentesco para motivarla.
Los materialistas franceses eran vctimas de una crtica todava
ms radical. Los marxistas vulgares se engaaban a s mismos con
la idea de que slo las fuerzas materiales eran reales. Por el contra-
rio, los estructuralistas entendan que la base o infraestructura de
una sociedad se deba abordar, al igual que la superestructura,
como un sistema de ideas. La llamada infraestructura se muestra
como la manifestacin de un sistema total de significados en accin
sobre el mundo." Ciertamente, Lvi-Strauss nunca haba formulado
tal argumento, escribiendo generalmente con mayor cautela acerca
de la independencia limitada de la superestructura ideolgica. Pero
Sahlins insista en que era esa tesis la que haba provocado inevita-
blemente el conflicto entre marxismo y estructuralismo: la rela-
cin entre la accin productiva en el mundo y la organizacin sim-
blica de la experiencia, sta es la causa de discrepancia entre el
marxismo y el estructuralismo Francs."
El estructuralismo se haba aplicado principalmente a socie-
dades tribales o primitivas, pero la proposicin de que la gente
era lo que pensaba poda o, mejor, debera ser igualmente aplica-
ble a nosotros mismos. Sahlins rechazaba la posibilidad de que
semejante principio slo pudiera ser verdad en las sociedades pri-
mitivas, mientras que el marxismo se refiriese propiamente a la
sociedad capitalista. Slo haba espacio para una teora. La cultu-
ra, el orden simblico, gobernaba por doquier. Con seguridad, ha-
ba diferencias entre las sociedades modernas y las tribales, pero
no residan en sus tecnologas ni en su organizacin social. La di-
ferencia esencial radicaba en que unas y otras se entendan a s
mismas en trminos distintos. La sociedad tribal se basaba en la
metfora del parentesco, las jefaturas se focalizaban simblica-
mente en las religiones estatales, mientras que, en la cultura oc-
cidental, la economa es el principal punto de produccin simb-
lica (... ) El carcter nico de la sociedad burguesa estriba no en el
hecho de que el sistema econmico escape de la determinacin
simblica, sino en que el simbolismo econmico es estructural-
mente determinante. 32
Para demostrar este extremo, Sahlins ofreca una explicacin de
lo que los americanos producen realmente al satisfacer sus "nece-
30. Ibid.. pg. 39.
31. tu, pg. 3.
32. Ibid., pg. 211.
202 CULTURA
MAR5HALL SAHLINS 203
sidades" bsicas de alimentacin y vestido" (las necesidades esta-
ban entrecomilladas porque se construan culturalmente). Resulta-
ba que lo que los americanos producan para satisfacer esas necesi-
dades culturalmente especficas no eran cosas tiles, sino smbolos.
Amrica era una consumidora de cultura, en la cual las relaciones
aparecan vestidas de objetos manufacturados. sos eran los t-
tems americanos, que no se limitaban a representar posiciones en
la sociedad (los pantalones tejanos como uniforme de los trabaja-
dores o de los jvenes, por ejemplo). Constantemente se vomitaban
nuevos bienes de consumo que, a su vez, inducan nuevas identida-
des. La comida, la bebida, los trajes o los automviles conformaban
declaraciones: cada uno se defina por lo que coma, vesta o con-
duca. Marx haba argido que prestbamos una identidad falsa a
las mercaderas, convirtindolas en fetiches y olvidando que eran
producto de! trabajo, e! residuo de las relaciones sociales. Por el
contrario, Sahlins insista en que eran las mercaderas -los artcu-
los de consumo, que operaban como smbolos-los que generaban
las relaciones sociales; los capitalistas manufacturaban imgenes
de identidades que todava no existan.
En resumen, un consumo conspicuo dominaba la sociedad bur-
guesa, un colectivo perpetuamente de compras en e! centro comer-
cial, contrastando con la sociedad tribal, que viva en casa, siguien-
do los valores familiares. Para citar un aforismo caracterstico de
Sahlins: e! dinero es para los occidentales, lo que el parentesco
para e! resto de los mortales." Pero e! dinero y e! parentesco hacan
su magia en tanto que discursos simblicos. Era un error tpico de
las ciencias sociales occidentales -una equivocacin que, de he-
cho, las retrataba- e! tratar los smbolos como hechos de la natu-
raleza y asumir que las estrategias de la accin tuvieran que ser res-
puestas racionales y pragmticas a constreimientos objetivos. La
economa neoclsica, e! utilitarismo e incluso el marxismo no haban
arrojado verdaderas explicaciones de nuestras sociedades occiden-
tales, capitalistas y burguesas. Ms bien eran ideologas nativas, re-
afirmaciones sofisticadas de nuestra propia imagen. Las diferencias
entre ellas eran nfimas. El materialismo histrico es verdadera-
mente una conciencia de s misma de la sociedad burguesa, pero
una conciencia, por lo que parece, dentro de los lmites de dicha so-
ciedad. El utilitarismo no era una alternativa genuina al marxis-
33. [bid.. pg. 170.
34. Ibd., pg. 216 [La traduccin trata de recoger la rima burlona del original
de Sahlins: Money is to the West what kinship is to the Rest (N. del t.)].
mo, sino que expresaba el modo en que se experimenta la econo-
ma occidental o, mejor, toda la sociedad: e! sujeto participante vive
ese modo y el economista lo piensa. 35 En un tono similar, Sahlins
desautorizaba la sociobiologa como una expresin de la ideologa
de mercado.
En consecuencia, los diferentes modos de produccin no eran la
causa de! abismo que separaba las sociedades primitivas de las civ-
lizadas. Ms bien, e! contraste fundamental entre ambos tipos de
sociedad resida en la orientacin caracterstica de sus respectivos
sistemas simblicos. Las diferencias en el diseo institucional (...)
corresponden a modos diferentes de produccin simblica, contras-
tando ambos en e! medio objetivo y en la capacidad dinmica. En
la sociedad burguesa, la produccin material es e!locus dominante
de produccin simblica; en la sociedad primitiva, lo es el conjunto
de las relaciones sociales (parentesco).:" Pero, dado que diferan
en capacidad dinmica, estas diferencias simblicas provocaban
tipos de orden social distintos. Continuaba existiendo una gran di-
visoria en la historia humana, que separaba a las dos clases de so-
ciedad.
Remode!ando e! razonamiento en esta forma idealista, Sahlins
salvaba la dicotoma clsica entre dos estadios de evolucin social,
representados por las sociedades primitiva y civilizada o, ms bien,
por lo que denominaba sociedades tribal y occidental o burguesa.
y debido a que retena este modelo bipolar, tambin era capaz, como
muchos antes de l, de oponer un mundo idealizado de la edad de
piedra frente a la problemtica civilizacin de S11 propia sociedad.
Los bosquimanos kung, los aldeanos de las Fiji o los zules de los
tiempos de Chaka ilustraban el mundo tribal. El eptome de la so-
ciedad moderna, occidental o burguesa eran los mismos Estados
Unidos, y la esencia de la civilizacin americana era la cultura del
consumo. Sahlins no estaba muy interesado en las diferencias entre
Estados Unidos y Francia, por ejemplo, y, en su mundo bipolar, no
haba lugar para la Unin Sovtica y China o para las dinmicas
economas de las orillas del Pacfico.
* * *
Pero, que mova a la evolucin si no las fuerzas materiales?
Comprometido a partir de entonces con el descubrimiento de pro-
35. [bid.. pgs. 166 y 167.
36. lbid.. pg. 212.
204 CULTURA
MARSHALL 5AHLINS 205
cesas de cambio evolutivo puramente culturales, Sahlins dio la es-
palda a su problema terico inicial, la transformacin de las socie-
dades tribales igualitarias en jefaturas y estados.
En sus escritos tempranos, Sahlins haba revivido la idea clsi-
ca, segn la cual las jefaturas siempre haban surgido, all donde se
encontraran, a partir del orden laxo de la tribu. Finalmente, las je-
faturas se haban desarrollado uniformemente hasta desembocar
en la formacin de estados. La fuerza motora era e! cambio tecno-
lgico. Boas y Lowie ya haban puesto en duda este modelo clsico
-asociado con Margan, Marx y Engels- para acabar descartando
cualquier generalizacin sobre la evolucin del estado, a la vez que
insistan en que las historias locales no se conformaban a ningn
patrn universal. Los cambios estructurales podan tener su semilla
en cualquiera de una diversidad de costumbres e instituciones, y,
fueran como fuesen, resultaba ms probable que las transformacio-
nes histricas se derivaran de contactos culturales de conquistas
que de un desarrollo endgeno. Sahlins desdeaba esta indecisin
en tomo a mltiples causas y a una historia sin trama. Continuaba
convencido de que, en todo e! mundo, haba habido un movimiento
desde las tribus hasta las jefaturas y los estados. Sin embargo, tras
su abandono del materialismo, necesitaba una nueva explicacin
para dicho proceso, una explicacin que localizara los cambios cru-
ciales en e! reino de las ideas.
Estaba claro que no se trataba de una tarea pequea, y menos
para un estructuralista. Edmund Leach lo haba estado meditando y
haba concluido que, en razn de su propia naturaleza, que necesa-
riamente ataba unos conceptos con otros, un esquema de categoras
de pensamiento no podia modelar el cambio. Paralelamente y por
razones similares, sugiri que las sociedades tribales, con sus ideolo-
gas estticas, no podan contemplar el cambio." Por su parte, Lvi-
Strauss hizo circular la idea de que algunas sociedades eran, en un
cierto sentido, estticas y, por lo tanto, especialmente adecuadas
para un anlisis estructural. Haba una diferencia entre las socieda-
des tribales fras", cuya historia era repetitiva, y las sociedades
calientes", que estaban en un estado de flujo constante. Las llama-
das sociedades primitivas intentaban anular la historia, remodelar
los acontecimientos como si fueran meras repeticiones de un pa-
trn establecido circular: su ideal, segn Lvi-Strauss, sera man-
37. Vase Edmund R. Leach, Political 5ystems of Highland Burma, Bastan
Beacon Press, 1954 (trad. cast.: Sistemas politicos de la Alta Brmania, Barcelona,
Anagrama, 1978).
tenerse en el estado en el cual los dioses y los ancestros los crearon,
en el origen de! tiempo."
Naturalmente, esto es una ilusin y no escapan a la historia ms que
otras sociedades. Pero esta historia, que les desagrada y de la que
desconfan, es algo que padecen. Las sociedades calientes -como la
nuestra- tienen una actitud radicalmente diferente hacia la historia.
No slo reconocemos la existencia de la historia, sino que hacemos
de ella un culto (...) Internalizamos nuestra historia y la convertimos
en un elemento de nuestra conciencia moral."
Sahlins avanz esencialmente el mismo argumento. Las sociedades
fras interpretaban los accidentes de los acontecimientos como
recurrentes, incidentes predecibles en un patrn cclico fijo. Nada
poda pasar por primera vez. En contraste, Occidente saludaba al
cambio y conceba la historia sobre un modelo de modas rpida-
mente cambiantes, operando un cdigo expansivo y abierto, reac-
tivo, mediante permutas continuas, ante los acontecimientos que l
mismo dispona 40 El cambio y la estabilidad eran rasgos de los c-
digos, no de los eventos.
Estas ideas, esbozadas en Cultura y razn prctica, le proporcio-
naron a Sahlins el punto de partida para su siguiente proyecto. El
objetivo era aportar una explicacin cultural de la mutacin desde
la jefatura al estado y, al hacerlo, mostrar cmo los estructuralistas
podan dar cuenta de la historia. La demostracin tena que tomar
la forma de una historia estructural de las jefaturas y estados poli-
nesios. El propio Lvi-Strauss haba observado: Algunas mitologas
polinesias se encuentran en el punto crtico en el que la diacrona
prevalece irrevocablemente sobre la sincrona, haciendo imposible
38. Vanse Lvi-Strauss, Race and history; The Savage Mind, Londres, Weidenfeld
and Nicolson, 1966 (original en francs 1962 / trad. casto El pensamiento salvaje,
Mxico, FCE, 1984; vase especialmente el captulo 9); The Scope ofanthropology,
Londres, Cape, 1968, pgs. 49 y 50 (traduccin al ingls de su leccin inaugural en
el College de France, impartida en 1960). El maestro de la Escuela de los Anales, el
historiador Fernand Braudel, haba identificado dos ritmos histricos, que se haran
clebres: uno era el cambio muy lento y a largo plazo de las estructuras; el otro, que
segua el flujo de los acontecimientos, era rpido, pero a menudo superficial. Vase
Femand Braudel, Hstoire et sciences sociales: la longue dure, Annales: Economies,
Socits, Cvlisations, n 13, 1958, pgs. 725-753. Pero Lvi Strauss estaba expli-
cando otras cosa: lo que importaba era la manera cmo la gente entenda y utili-
zaba la historia.
39. Vase Didier Eribon, Conversations with Lvi-Strauss, Chicago, University
of Chicago Press, 1991 (primera publicacin en francs, en 1988).
40. Vase Sahlins, Culture and Practical Reason, pg. 211.
206 CULTURA
MARSHALL SAHLIN5 207
interpretar el orden humano como una proyeccin fija del orden
natura! que lo ha engendrado." Por lo tanto, sugeria que, en Poline-
sia, se poda ver cmo tales sistemas tienen xito en la eliminacin
de la historia o, cuando esto resulta imposible, en su integracin.
Sahlins estaba determinado, pues, a descubrir en la mitologa de los
polinesios, no slo la clave de su historiografa [la elaborada por los
polinesios]. sino de su propia historia.
Para Lvi-Strauss, una mitologa era una forma de filosofar. Los
mitos eran vehculos para discursos cosmolgicos, una serie de en-
sayos sobre la naturaleza y condicin humanas, gobernados por las
reglas universales de la lgica o de la mitolgica. Se deban abordar
sincrnicamente, no buscando pistas sobre el origen de pueblos e
instituciones a la manera de los antroplogos victorianos. Haba, de
todas formas, otra tradicin menos especulativa en la que se tra-
taban los mitos conjuntamente con otras narrativas en tanto que
fuentes de conocimiento histrico -referido al pasado de comuni-
dades contemporneas- y de la difusin del conocimiento y de las
prcticas. Boas trat de reconstruir de este modo las microhistorias
de los pueblos de la costa noroeste. Funcionalistas y estructuralis-
tas abandonaron su aproximacin, pero, en los aos sesenta, se pro-
dujo un renacimiento del estudio del pasado de los pueblos coloni-
zados. Se haba pensado que dichos pueblos carecan de historia, ya
que no tenan documentos escritos, sin embargo, los estudiosos em-
pezaron a vincular las tradiciones orales con la evidencia proceden-
te de la filologa y de la arqueologa, as como con los informes de
tempranos observadores europeos. Se volva, pues, a algo parecido
al proyecto histrico de Boas. Al fin y a! cabo, los tiempos lo reque-
ran. Las colonias europeas en frica y Oceana se estaban inde-
pendizando y demandaban la dignidad de una historia. En los aos
setenta, el mismo Sahlins haba experimentado una explosin de
entusiasmo por el descubrimiento de que los pueblos del Pacfico
que yo haba estudiado tenan realmente una historia. 42
Con todo, era razonable cuestionar hasta qu punto los relatos
frecuentemente fabulosos trasmitidos por la tradicin oral se refe-
ran a acontecimientos histricos. Lvi-Strauss y Edmund Leach
adoptaron la postura de que era imposible destilar la historia del
mito, as que pasaron a sospechar fuertemente que casi todas las
historias, incluyendo las ms refinadas por el tamiz acadmico,
eran de hecho mitos (Lvi-Strauss sugiri, por ejemplo, que la revo-
41. Vase Lvi-Strauss. The Savage Mind, pg. 253.
42. Vase Sahlins, Islands of History, pg. xviii.
lucin francesa funcionaba como un mito para Sartre y para la iz-
quierda francesa en general). Jan Vansina, pionero de una nueva
historia oral en frica, defenda, por el contrario, que las tradicio-
nes preservadas por familias o cortes eran productos de la memoria
colectiva y se referan a acontecimientos de los que una vez se haba
sido testigo. Oponan esas narraciones histricas a los mitos de on-
gen, que se inspiraban en especulaciones cosmolgicas, que en
ocurrencias reales." Sahlins sugiri que, en Hawai -y, mas gene-
ralmente en toda Polinesia-, los mitos se iban convirtiendo en his-
torias as como los relatos sobre la edad remota de la creacin y de
los ancestros heroicos conducan a narraciones sobre jefes difun-
tos: una formulacin ms mtica de los perodos ms antiguos da
paso a cuentos picos, al igual que, a travs de una serie de permu-
taciones locales, se mantiene la continuidad entre los hroes sobre-
los ief . t 44
naturales del pasado remoto y os Je es recin es.
Aunque discrepaban sobre el valor histrico de los mitos, los an-
troplogos, por lo general, estaban de acuerdo en que los mitos y las
epopeyas nos podan ensear mucho sobre .I?s pueblos que las c.on-
taban. Malinowski haba dicho que la funcin de los mitos era JUS-
tificar el presente, legitimar las prcticas vigentes. Los etngrafos
estaban particularmente interesados en los rituales que representa-
ban mitos, transmitiendo su mensaje especfico a travs de todos
los recursos de la msica, la danza y la dramaturgia. Sahlins aadi
una clusula a esta tesis ya para entonces convencional: los pue-
blos, las gentes, disponen los nuevos acontecimientos en . lneas
narrativas previamente establecidas en su mitolog",. Los .de
origen reaparecan con ligereza, transformados pnm.ero en epl.ca
histrica y, despus, noticias da. La final del
csmico es el evento inmediato. Esto sugena otra proposicion
que era mucho ms radical en sus implicaciones. En cierto
los mitos anunciaban lo que iba a ocurrir o, tal como lo deca Sah-
43. Vase Jan Vansina, Oral Traditon, Londres, Routledge and Kegan Paul,
1973. Un antroplogo estructuralista, Lue de Heusch, cuestion s.i era posible
rar el hilo de la verdad histrica del tejido sin costuras de la mitologa del Afrca
central, provocando un furioso ataque contra el por parte de
Vansina. Vanse Lue de Heusch, The Drunken King, or The Origins of the State,
Bloomington, Indiana University Press, 1982 (primera en fra,nc
s,
1972); Jan Vansina, Is Elegance Proof? Structuralism and African HIStOry, History
in Airca, n'' 19, 1983, pgs. 307-348. . ..
44. Vase Marshall D. Sahlins, Hstoncal Metaphors and Mythlcal, Rea.lztles:
Structure in the Early History of the Sandwich Islands, Ann Arbor, Unverstty of
Michigan Press, 1981, pg. 15.
45. Vase Sahlins. Islands of History, pg. 58.
208 CULTURA MARSHALL SAH LIN5 209
lins, los polinesios piensan el futuro como si estuviera detrs
suYO.46 Luego, los mitos podan tambin ofrecer guas para la ac-
cin, sirviendo de prototipos sobre los cuales las gentes pudiesen
modelar sus propias acciones. La gente ordinaria poda comportar-
se como si fueran caracteres mitolgicos.
En la teora de Sahlins, el mito vino a ocupar el lugar que la cul-
tura, o ms particularmente la religin, mantena en la teorizacin
de Geertz. Este defina la cultura como un sistema simblico que
suministraba tanto una explicacin del mundo como un conjunto
de reglas para actuar en l. La religin haca la misma labor, pero
incluso con mayor eficacia, describiendo un cosmos y prescribien-
do una moralidad. La religin era una expresin elevada de la cul-
tura, cultura endomingada. Sahlins sugera que, en efecto, una mi-
tologa era la esencia condensada de una cosmologa religiosa, y
que llevaba a cabo las mismas dos funciones que la religin o, ms
generalmente, la cultura. Los mitos explicaban el cambio y tambin
podan ayudar a materializarlo, ofreciendo a la vez una explicacin
del pasado y una gua de accin para el futuro. Los incidentes m-
ticos constituyen situaciones arquetpicas. Las experiencias de los
protagonistas mticos clebres son reexperimentadas por los vivos
en circunstancias anlogas. Ms an, los vivos se convierten en h-
roes mticos.'"
Sahlins llam rnitopraxis a la recreacin de los mitos en las cir-
cunstancias contemporneas, y sugiri que se daba con particular
facilidad en sociedades como las de Polinesia, donde los caracteres
de la mitologa se enlazaban genealgicamente con los vivientes.
Los jefes descendan de los dioses y tambin estaban relacionados
con su propio pueblo; adems, se identificaban con sus antepasa-
dos mitolgicos y emulaban sus hazaas. En Hawai, los hroes rea-
les probaron ser los verdaderos sucesores de los dioses al duplicar
los logros divinos en el plano terreno (... ) La poltica aparece como
la continuacin de la guerra cosmognica con otros medios:' En
suma, los mitos eran discursos filosficos, tal como haba mostrado
Lvi-Strauss, pero tambin ofrecan una filosofa de la historia.
Consagraban razonamientos en vigor, tal como haba insistido Ma-
lnowski, pero tambin proporcionaban guiones que se podran se-
guir en el futuro.
46. [bid.. pg. 55 (el comentario se refiere concretamente a los maores).
47. Vase Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, pg. 14.
48. Vase Marshall D. Sahlins, How Natives Think: About Captain Cook; Por
Example, Chicago, University of Chicago Press, 1995, pg. 25.
Sahlins pretenda que la oposicin convencional entre estructu-
ra y acontecimiento se poda revelar entonces como una ilusin.
Desde el punto de vista nativo, cada evento era un ejemplo concre-
to de un estructura ideolgica. De todas maneras, haba que admi-
tir un residuo de la divisin anterior. La mitopraxis, o lo que Sahlins
llamaba la reproduccin estereotpica (tomando prestada una frase
de su amigo Maurice Godelier), nunca poda replicar perfectamen-
te la estructura mtica, prototpica. Una estructura tena que dejar
sitio, de alguna forma, a las movimientos tcticos de los individuos,
as como a las impredecibles incursiones de forneos o, incluso, a la
erupcin de las fuerzas naturales. Sahlins llam la estructura de la
coyuntura a esa mezcla de estructura y evento. recurriendo a una
miscelnea ms bien confusa de trminos de Lvi-Strauss, Braudel
y, en realidad, Marx, pero con una tesis central lo suficientemente
clara:' Los mitos aportaban un modelo para comprender los acon-
tecimientos. Tambin ofrecan a la gente guas para lidiar con si-
tuaciones nuevas. Pero algunos acontecimientos tenan el poder de
subvertir el marco de significado que hombres y mujeres trataban
de imponerles. La mitopraxis no poda absorber cada impacto que
se le presentaba, no poda congelar la historia. En los casos extre-
mos, se tenan que producir cambios en el propio orden simblico.
El gran desafo para la antropologa histrica, conclua, no es
meramente saber cmo la cultura ordena los acontecimientos, sino
cmo, en ese proceso, la cultura se reordena. Cmo la reproduc-
cin de una estructura se convierte en su transformacinzv"
* * *
Sahlins trabaj varios estudios de caso de mitopraxis en la Poli-
nesia, en el perodo del primer contacto con los europeos, conci-
biendo una obra de tres volmenes que iba a llevar por ttulo The
Dying God, Or the History ofthe Sandwich lslands as Culture," El es-
49. Sahlins ofrece toda una variedad de definiciones sobre esa nocin de una
estructura de la coyuntura. Una es UD conjunto situacional de relaciones, cristali-
zado a partir de las categoras culturales operativas y los intereses de los actores.
Como el concepto de accin social de [Anthony] Giddens, se ve sujeta a la doble
determinacin estructural de las intenciones asentadas en un esquema cultural y
de las consecuencias imprevistas que surgen de su recuperacin en otros proyectos
y esquemas. Vase lslands of History, pg. 125, nota.
50. Vase Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, pg. 8.
51. Los estudios de caso ms importantes se recogen en dos libros: Historical
210 CULTURA
tudio de caso concreto al que profes la mayor atencin -y que
provocara el mayor inters- se referia a la visita del capitn Cook
a Hawai entre 1778 y 1779, su muerte all y los cambios revolucio-
narios que siguieron.
La historia del primer contacto de los europeos con Hawai ha-
ba sido objeto del inters de los estudiosos desde el momento en
que llegaron a Inglaterra las noticias del dramtico final de Cook.
Se publicaron varios relatos de testigos oculares y pronto los histo-
riadores pudieron echar mano de la rica documentacin sobre el
viaje. Desde una etapa temprana, se intent recobrar la visin ha-
waiana de los hechos, pero fue en los aos sesenta cuando estos es-
fuerzos se renovaron con particular fuerza, a favor de una nueva ola
de historiografa poscolonial que aspiraba a presentar la perspecti-
va de los nativos, frecuentemente descuidada o infravalorada en las
historias convencionales sobre la expansin europea. En los nuevos
estudios, se reserv un lugar de honor a las iniciativas de los nativos
y se los trat con simpata. Algunos autores incluso tomaron parti-
do contra los colonialistas y, retrospectivamente, forzaron a los lo-
cales a dividirse en bandos de bravos resistentes frente a colabora-
dores egostas y cortos de miras (a veces, casi pareca como si los
historiadores coloniales estuvieran librando la Guerra del Vietnam
por poderes). Sahlins estaba igualmente preocupado por recuperar
la experiencia nativa, pero su mensaje era menos poltico y ms
bien posmoderno (aunque el propio Sahlins se resistira tenazmen-
te a esta descripcin). En su opinin, no haba una narracin maes-
tra del colonialismo. Cada partido haca todo lo que poda para se-
guir su guin culturalmente especfico. La tragedia -como la
muerte de Cook- brotaba de su convergencia, que no responda a
guin alguno. No era un choque entre fuerzas histricas mundiales,
sino entre dos narrativas.
La lectura que hizo Sahlins de la muerte de Cook dependa de la
pretensin de que los hawaianos lo haban identificado con su dios
Lona. sta era una idea bien establecida, aunque las fuentes accesi-
bles estaban abiertas a interpretaciones conflictivas y, al menos un
respetado especialista en la Polinesia, Sir Peter Buck, la haba re-
chazado completamente" No obstante, muchos historiadores esta-
ban de acuerdo en que, de alguna manera, los hawaianos trataron a
Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich
Islands (1981), elslands oHstory (1985).
52. Vase Peter Buck (Te Rangi Hiroa), Cook's Discovery of Hawaiian
Islands. Bernice P. Bishop Museum Bulletn, n 18, 1945.
Cook como a una encarnacin de Lona. Segn un relacin moder-
na que recapitulaba el estado de la cuestin poco antes de que Sah-
lins retomara el caso, la identificacin de Cook con Lona
era una idea lgica, ya que [Cook] lleg cada vez durante la estacin
del makahiki y Lona (...) era el dios del makahiki. Entre los hawaia-
nos haba una tradicin que deca que Lona haba partido a Kahiki y
se supona que, entonces, haba regresado. Las velas de los barcos ex-
tranjeros se pareca al estandarte de kapa * asociado a la imagen de
Lono; y la manera como el escuadrn de Cook navegaba ociosamen-
te a lo largo de las costas de varias islas era ms que una pequea in-
sinuacin del avance del dios alrededor de la isla durante la fiesta de
makahiki.
53
Cook haba tocado las islas Hawai durante la fiesta anual de maka-
hiki en 1778. Cuando, en enero de 1779, desembarc en la baha de
Kealakekua, estaba bien encaminado para ser aceptado de manera
general como Lona.
Tan pronto como fue a la costa, acompaado por algunos de sus ofi-
ciales, los sacerdotes lo tomaron por su cuenta y lo convirtieron en la
figura central de una ceremonia elaborada en el heiau de Hikiau, con
lo que los sacerdotes queran decir que lo reconocan como la encar-
nacin de Lono; hasta el ltimo da de su vida, los nativos lo trataron
con un respeto que llegaba a la adoracin. No es s e ~ u r o si Cook se
dio cuenta de la significacin religiosa de todo esto.
5
Tras un tiempo anclados, aprovisionndose gracias a los hospitala-
rios isleos y ponindolo todo a punto, Cook larg las velas y zarp.
Sin embargo, su mstil se rompi y se vio obligado a volver. Enton-
ces, se reasumieron las viejas relaciones, aunque los hawaianos
sentan curiosidad sobre la razn que haba hecho volver a los ex-
tranjeros." Los hurtos se hicieron ms comunes. Se llevaron las
herramientas de los herreros, lo cual produjo una refriega en la que
un jefe llamado Palea fue golpeado con un remo. Sigui la prdida
ms grave de un bote. Cook adopt su estrategia acostumbrada y
trat de tomar al rey como rehn hasta que se devolviese la propie-
* Kapa o tapa es la designacin polinesia de una especia de ropa sin tejer, hecha a
partir de la corteza de la llamada morera del papel (Broussonetia papyrifera). (N. d e ~ t.)
53. Vase Ralph S. Kuykendall, The Hawaiian Kingdom 1778-1854: Foundatwn
and Transfonnation, Honolulu. University of Hawaii Press, 1957, pg. 15.
54. Ibid., pg. 16.
SS. Ibd., pg. 17.
213
dad robada. Pero los hawaianos se haban tomado suspicaces:
Lona, si en realidad era Lona, nunca antes haba ido a visitar a un
jefe de tal fonna -armado, apoyado por una escolta de soldados y
con un movimiento concertado y aparentemente hostil de botes ar-
mados procedentes de los dos barcos." Se reuni una muchedum-
bre y algunos marineros fueron presa de! pnico. El propio Cook
dispar su arma dos veces. En la confusin, lo tumbaron al suelo y
lo mataron. Los hawaianos se llevaron el cuerpo y lo trataron como
e! de un gran jefe." Los britnicos se reagruparon y tomaron du-
ras represalias. Finalmente, despus de una semana, se hicieron las
paces. Los hawaianos devolvieron a los barcos algunos de los huesos
de Cook, evidentemente de sus cuartos traseros. Los ingleses los
arrojaron al mar en una ceremonia funeraria y partieron.
La versin que he resumido en las lneas anteriores representa e!
consenso de los estudiosos en el momento de la intervencin de
Sahlins. Su autor, Ralph S. Kuykendall era profesor de historia en la
Universidad de Hawai y su libro de la poca precolonial era e! pri-
mer volumen de lo que se iba a convertir en una historia oficial de
las isla, sintetizando los conocimientos acadmicos contemporne-
os. Lo que hizo Sahlins fue proseguir y profundizar la lgica de esta
identificacin generalmente aceptada entre Cook y Lona. Tal como
ley interpret testimonios (y ste contina siendo un motivo de
controversia), cuando Cook visit por primera vez las islas hawaia-
nas de Kauai y Niihau, a principios de 1778, durante la estacin de
makahiki, consagrada a Lona, los autctonos tomaron a los mari-
neros ingleses por dioses. Sin embargo, los hawaianos no tardaron
en descartar semejante idea, particularmente a la vista del ansia de
los marineros por acostarse con las mujeres hawaianas y por com-
partir sus comidas con ellos. Slo Cook escap de esta desilusin
general y cuando, al ao siguiente, navegaron hasta las islas de
Maui y Hawai, lo identificaron personalmente con Lona. Las velas
de su navo recordaban el estandarte asociado con Lona y desem-
barc cerca del templo principal dedicado al dios; pero el factor
principal fue que condujo a sus hombres a Hawai en el momento en
que Lona iba a hacer su visita anual, inaugurando las ceremonias
del Makahiki. Entonces, inducido por los sacerdotes de Lona, pero
tal vez sin captar completamente lo que estaba sucediendo, Cook se
comport en gran medida como si verdaderamente fuera el akua
Lona.
56. Ibid. pgs. 18 y 19.
57. Ibid. pg. 19.
El Makahiki, la fiesta de Ao Nuevo hawaiana, da comienzo
cuando aparecen las Plyades en e! crepsculo." Esto marcaba el
inicio de la estacin, de igual nombre, en la que se produca un
cambio en e! clima y las mareas, cosechndose los primeros frutos.
Lona era un dios de la paz y de la fertilidad, asociado con el pueblo
autctono. El resto del ao gobernaba el dios Ku, ligado a los jefes
gobernantes, as como a la guerra y a los sacrificios humanos. Cuan-
do Lona llegaba desde Kahiki (quizs Tahit) o, ms bien, cuando
los sacerdotes de Lona traan la imagen de Lona, se suspendan los
rituales dedicados a Ku en el templo. El culto a Lona los reempla-
zaba, acompaado por nuevos tabes, incluido uno referido a la
guerra. Lona haca un circuito por la isla, dndole la vuelta en di-
reccin a las agujas de! reloj durante veintitrs das. A su paso, los
sacerdotes lo atendan y las gentes lo saludaban celebrando sacrifi-
cios, en una festividad similar a la saturnalia de los romanos. Al fi-
nal de! Makahiki, Lona se encontraba con el rey y establecan un
combate fingido, ritual. Pocos das despus, Lona sufra una muer-
te ritual y zarpaba nuevamente, en una canoa especial cargada con
comida, para no regresar hasta e! ao siguiente.
Cook hizo su aparicin en las inmediaciones de Maui a finales
de noviembre de 1778 y, entonces, naveg en e! sentido de las agu-
jas de! reloj alrededor de la isla de Hawai, para atracar y dirigirse a
la costa en la baha de Kealakekua, el 17 de enero de 1779. Sahhns
defenda que se ha revelado posible solapar los movimientos del
viaje de Cook, de acuerdo con las fechas de los calendarios eu-
ropeos, y las actividades rituales del Makahiki, acordes con el ca-
lendario lunar hawaiano, tal como se ha expuesto en las descripcio-
nes etnogrficas existentes. Las acciones de Cook reforzaron
intensamente la conjetura de los hawaianos sobre su identificacin
con Lona. La correlacin entre los movimientos rituales de la ima-
gen de Lona para e! Makahiki y los desplazamientos histricos de
Cook no era perfecta, pero s suficientemente notable. Cook empe-
z su viaje a Hawai en la fecha en que se cerraban los templos de Ku
y sigui, por mar, el trayecto consuetudinario de Lona en su reco-
rrido alrededor de la isla por tierra, tomndose incluso algo ms de
tiempo que ste. Entonces, ech e! ancla cerca de la sede del templo
donde tradicionalmente empezaba y acababa e! circuito de Lona.
58. Sobre el Makahiki, vanse Valerio Valery, Kingship and Sacritce: Ritual and
Society in Ancient Hawaii, Chicago, University of Chicago Press, 1~ ~ 5 . especial-
mente el captulo 7; David Malo, Hawaiian Antiquities (Moolelo Hawaii), Honolulu,
University of Hawaii press. 1951 (original en ingls, 1898).
215
Slo desembarcar, escoltaron a Cook hasta el gran templo de Hi-
kiau, donde se dej llevar por los sacerdotes a travs de un elabora-
do conjunto de ritos, caracterizados como "adoracin" o "culto",
tanto en las relaciones britnicas como en las hawaianas. Para re-
mate, Cook parti ms o menos en el momento en que el Makahiki
deba acabarse: E12 de febrero, King [uno de los oficiales de Cook]
escribe que los jefes se estaban empezando a preguntar cundo se
iran los ingleses y se sintieron aliviados al saber que la partida era
inminente. Pero Cook prometi volver el ao siguiente! Realmente,
toda la historia se estaba desarrollando de acuerdo con la progra-
macin ritual. 59
Sahlins arga que el desafortunado desenlace tambin sigui
un guin mitolgico. Lona y Ku eran rivales y, en cierto sentido, la
llegada de Lona era una invasin, un desafo al rey. Jefes invasores
haban fundado todas las dinastas hawaianas. El reto de Lona para
con el rey se resolva ritualmente en el clmax del Makahiki, cuando
ambos se enzarzaban en un combate de pantomima, tras el cual, el
derrotado Lona zarpaba abandonando la isla. Sin embargo, en el
caso protagonizado por el capitn britnico, la secuencia prevsta
se vio alterada. El accidente en el mstil del Resolution oblig a
Cook a volver a la baha de Kealakekua, adonde lleg el 11 de fe-
brero.
Entonces Cook estaba hors categorie, fuera de cualquier clasifica-
cin. Lono haba venido y les haba obsequiado con sus riquezas en
hierro, que mayoritariamente ya se encontraban en manos de los je-
fes de ms alto rango, los cuales haban, pues, capeado con xito su
paso (el de Lona) y haban vuelto a ganar la tierra. Entonces se haba
ido, presumiblemente para volver un ao despus con las Plyades.
La repentina reaparicin de los navos era una contradiccin con
todo lo que haba pasado anteriormcnte.P"
La conclusin obvia era que, en esa segunda ocasin, Lona estaba
lanzado a la conquista.
Muchos hawaianos respondieron a su regreso con una serie de
robos. Al final, Cook prcticamente no tuvo ms remedio que echar
mano de su ltimo recurso para situaciones similares: tomar como
rehn al lder del grupo en cuestin. Se podra decir que invocaba
sus propios rituales polticos nativos, la famosa disposicin colonial
59. Vase Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities, pgs. 20-22 (la
misma referencia se aplica para el resto de citas del prrafo).
60. tua., pgs. 22 y 23.
de encontrar al jefe.61 Aunque el rey estaba inicialmente deseoso
de acompaar a Cook a bordo del navo, algunos le convencieron de
que no lo hiciera. La muchedumbre rode a Co?k y a sus
y un golpe asestado por una daga de hierro derrib al capitn (Sah-
lins incluso ofrece una solucin al misterio del asesmato, al identi-
ficar al asesino ritual, un hombre llamado Nuha, pariente cercano y
compaero constante del rey"). En ese instante, los
hawaianos sintieron que se haba restaurado el equilibrio ntual. Se
llevaron el cuerpo de Cook y lo trataron como el de un jefe muerto,
lo cual quera decir bien como un antepasado, bien como u.n.nval
derrotado en la guerra; Sahlins sugiere que Cook fue sacrificado
histricamente en tanto que rival, para ser ideolgicamente recupe-
rado ms adelante, en calidad de ancestro." Para sorpresa de los
oficiales entonces la gente se volvi a mostrar amistosa y empez a
preguntar; con cierto apremio, si Cook volvera al ao siguiente.
Los incidentes de la vida y muerte de Cook en Hawai eran en
muchos aspectos metforas histricas de una realidad mtica;64 Y,
sin embargo, ningn mito est libre de ambigedades. El mito de
Lona y otras creencias hawaianas abiertos a I,:cturas alter-
nativas por parte de los propios hawaianos. No necesitamos supo-
ner que todos los hawaianos estaban convencidos de que era
Lona, comentaba Sahlins, o, ms exactamente, [no necesitamos
suponer] que el que fuese Lona significaba lo mismo para todo el
mundo." Las diferentes facciones hawaianas representaban a
Cook y su partido de modos distintos. Para los sacerdotes de Lona,
Cook fue siempre el akua Lona, pero para el rey era una amenaza
potencial, un rival, ya que los nuevos reyes siempre haban llegado
a Hawai desde el exterior, instalndose en el poder merced a la con-
quista (y la consiguiente derrota de los reyes? jefes anteriores).
Para las mujeres, los marineros eran amantes divinos y generosos,
para los cuales se podan levantar los tabes. Para los hombres ple-
beyos, eran una fuente de hierro y de oportunidades. comerciales.
Este comercio no tard en despertar los celos de los Jefes, que tra-
taron de monopolizado, alentando nuevas tensiones entre ellos y
los plebeyos. Tal como lo resume Sahlins:
61. [bid.. pg. 23.
62. Vase Sahlns. Islands of History, pgs. 129-131. ,
63. Vase Sahlins, Hstorical Metaphors and Mythical Realities, pago 25.
64. Ibid., pg. 11.
65. Vase Sahlins, Islands of History, pg. 121.
216 CULTURA
MARSHALL SAHLINS
217
Para los sacerdotes hawaianos, el capitn Cook aparece con un dios
ancestral, para los jefes resulta ms parecido a un guerrero divino y,
evidentemente, a los ojos de los hombres y mujeres ordinarios, se
muestra como algo ms y algo menos que todo eso. Actuando desde
con distintas capacidades para objetivar,
para mat:nahzar, sus Interpretaciones respectivas, la gente llega
a conclusiones distintas y las sociedades producen distintos con-
sensos.
66
Sin embargo, no se permita a las interpretaciones rivales que rei-
nasen libremente. Hubo un lucha para imponer una lectura autori-
zada de la relacin entre Cook y Lono. Sahlins sugiere que
los poderes constituidos hawaianos tenan la capacidad nica de
objetivar pblicamente su propia interpretacin. Podan hacer que
la estructura apuntalase cuestiones de opinin y, en la prctica, al
rendir a Cook los tributos debidos a Lona, tambin comprometan
al pueblo en esa religin de la que ellos eran los profetas legti-
mos." Con todo, la elite de la isla estaba dividida. Los sacerdotes
del templo principal de Hikiau adoraban a Cook, en tanto que en-
camacin del divino Lona; ahora bien, si tenan razn, el regreso
de Cook del mundo de los muertos o de cualquier otro lugar no se-
ra tan bienvenido por el rey y los jefes guerreros; stos se tenan
que enfrentar con l al final del Makahiki y, quizs en esa ocasin,
en una pelea real ms que en un encuentro ritual. Los sacerdotes de
Lona no dejaron de mostrarse amistosos tras el inesperado retorno
de Cook y continuaron tratando de llevarse bien con los hombres de
Cook, incluso despus de que el campen del rey venciera al capi-
tn britnico.
* * *
Cook era una tradicin para los hawaianos antes de que fuera un
hechov" Pero la estancia de Cook en Hawai desencaden conflic-
tos y puso en marcha cambios revolucionarios, y de esto
tambin se debe dar cuenta. Repitiendo el dicho como un refrn,
Sahlins insista en que cuanto ms iguales permanecen las cosas,
ms cambian. La mitopraxis no slo recapitula necesariamente el
pasado, tambin puede precipitar una revolucin.
66. Ibid., pg. x.
67. tus., pgs. 121 y 122.
68. Ibid.. pg. 148.
La derrota de Cook dio al rey y a los jefes la oportunidad de ab-
sorber su poder ritual o mana," Desde este punto de pista, la lite
hawaiana se identific con Inglaterra. Pronto el rey se empez a re-
modelar a imagen de su homlogo britnico Jorge lII. Sus minis-
tros comenzaron a llamarse BilIy Pitt, George Washington y Char-
ley Fax, as como empezaron a ponerse elegantes siguiendo una cierta
versin del estilo aristocrtico europeo. Todo esto desencaden un
cambio en la relacin entre jefes y plebeyos. El jefe hawaiano,
cuyo modelo de mana celestial es el rey Jorge de Inglaterra, ya no es
el mismo jefe de antes, ni tampoco la relacin con su pueblo ser la
misma.v'"
De manera parecida, al principio, los hawaianos interpretaron
los intercambios con el grupo de Cook en trminos tradicionales,
pero pronto tuvieron que repensar semejante aproximacin, dado
que dichos intercambios empezaron a inducir cambios efectivos en
las relaciones convencionales. Una visin pragmtica sugerira que
el comercio floreci porque cada parte entendi lo que la otra que-
ra y supo sacar provecho del intercambio. Era una expresin ra-
cional de una lgica universal de reciprocidad (sobre la cual Sahlins
haba escrito in extenso en la Economa de la Edad de Piedra). Los
marineros britnicos asumieron que sus negocios con los hawaia-
nos seguiran un patrn que haban establecido durante sus visitas
a otras islas del Pacfico. Queran comida, lea y sexo, y llevaban
consigo mercaderas para canjearlas por estos servicios. Pronto se
instaur un sistema de intercambios recprocos, aunque, a veces,
haba que mantenerlo por la fuerza. Segn Robert Borofsky y Alan
Howard, durante el prmer perodo de contacto en el Pacfico, se
daba un ciclo tipico de comercio, robo y castigo, sucedido por una
nueva etapa comercial y relaciones usualmente pacficas, que, a su
vez, se segua de provocaciones frecuentemente violentas. En gene-
ral, los jefes estaban dispuestos a ayudar a los marineros a contro-
lar los hurtos, ya que esto fortaleca su influencia para con los ex-
tranjeros, pero los robos tambin eran desafos que exigan a los
europeos que demostrasen sus pretensiones de disfrutar de un esta-
tus alto probando su eficacia, particularmente ante retos orquesta-
dos por los propios ladrones. En tales situaciones, ambos bandos
acostumbraban a utilizar la violencia para implantar sus posicio-
nes. No obstante, y a pesar de los robos ocasionales y de las reac-
69. Ibd., pg. 144.
* Mana es un trmino austronesio que designa la fuerza vital y que no hay que
confundir con el man bblico. (N. del t.)
218 CULTURA
MARSHALL SAHLINS
219
ciones provocadas por las represalias consiguientes, los britnicos
pensaban que los hawaianos, al igual que otros insulares del Pacfi-
co, estaban deseosos de entablar relaciones comerciales. Si acaso,
mostraban un entusiasmo y una generosidad excepcionales.i"
Pero los hawaianos vean esos intercambios bajo otra luz. Sah-
lins apunta que existan varias modalidades tradicionales de inter-
cambio: el sacrificio era apropiado para los dioses; se esperaba que
los jefes hicieran generosos obsequios a sus inferiores, quienes, por
otra parte, tenan que ofrecerles tributos; finalmente, entre iguales
se practicaba el trueque. Tal como Sahlins interpreta los primeros
contactos entre britnicos y hawaianos, en 1778, inicialmente, los
indgenas trataron a los marineros como dioses, que requeran sa-
crificios. Las mujeres se ofrecieron a s mismas de una forma que
pareca especialmente apropiada para la estacin del Makahiki, un
tiempo consagrado a los rituales de fertilidad. Pero los marineros
pagaron a cambio de los servicios que se les ofreca, remodelando la
transaccin hacia una variedad de trueque, con lo que perdieron su
estatus divino. Cuando el sacrificio se convirti en mercado, los
"extranjeros" haole se convirtieron en hombres. Se seculariz a los
extranjeros.?' Desde el principio, los hombres hawaianos se haban
mostrado muy dispuestos a intercambiar bienes (mujeres inclui-
das) a cambio de herramientas y armas. A medida que el trueque se
generalizaba, hombres y mujeres empezaron a competir por los re-
cursos de los marineros. Rpidamente los jefes se movilizaron para
quedarse con las mercaderas ms deseables, sin dudar en emplear
una fuerza desacostumbrada contra su propia gente en el proceso.
Pronto, a resultas de la competicin, las relaciones entre hombres
y mujeres se hicieron tirantes, y ms an los vnculos entre jefes y
plebeyos.
Adems, las relaciones comerciales se hacan ms complicadas
por los tabes que las regulaban. Aveces, durante el Makahiki, el pro-
pio mar era tab. Los marineros persuadieron a muchos hawaianos
para que rompieran estos tabes con el objetivo de comerciar con
ellos. Entonces, se transgredieron otros tabes: las mujeres abrieron
el camino al comer con los marineros, de sexo masculino, y consumir
alimentos prohibidos. La transgresin de los tabes representaba un
problema teortico para Sahlins, ya que el tab era el habitus sacro
70. Vase Robert Borofsky y Alan Howard, The Early Contact Period, en A.
Howard y R. Borofsky (comps.), Developrnents in Poiynesan Ethnology, Honolulu,
University of Hawaii Press, 1989, especialmente pgs. 258266.
71. Vase Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities. pg. 53.
de la vida polinesia. Constituyendo la naturaleza social de. personas
y grupos, el tab es en s mismo el principio de estas dlstmcIOnes. Por
la misma razn, el tab no es nunca un simple reflejo de la prctica,
est en el orden de la prctica, como su organizador>" ,
As pues, como poda esa prctica escapar a la regla del y
con qu consecuencias? Lo que Sahhns el
del comercio era el motivo de las violaciones del tab, pero sus
efectos iban a estropear las relaciones establecidas entre las catego-
ras de hombres y mujeres, de plebeyos y jefes, de hawaianos yex-
tranjeros. El balance fue una transformacin una reor-
denacin de las viejas categoras. Cuando el sacrificio dIO paso al
comercio los extranjeros, de dioses, se convirtieron en hombres.
Otras tambin se vieron implicadas. Tradicionalmente,
las mujeres hawaianas eran a sus hombres, los plebeyos a sus
jefes, o como lo profano al tab. En consecuencia. .cuando las
jeres rompieron los tabes al festejar con los tambin
las relaciones entre jefes y plebeyos pasaron a correr peligro. Lue-
go, no se trata simplemente de que se los valores de la re-
laciones existentes -entre hombres y mujeres, entre Jefes y plebe-
yos-. Tambin se revisaba la relacin entre tales relaciones. Se
revisaba la estructura.73
La nocin de una transformacin estructural se basa en la su-
posicin de que la relacin entre dos o ms estados de una estruc-
tura es sistemtica. Un cambio en un parte de la estructura debe
precipitar cambios armoniosos en otras partes. As, si, en,este caso,
las mujeres tendan a igualarse con los hombres, se poda esperar
que los plebeyos tendieran a igualarse con los .Jefes. De hecho, apa-
rentemente ocurri lo contrario, aunque Sahlms argumentaba que
tambin eso era una consecuencia lgica de la perturbacin del vie-
jo sistema de relaciones.
Ya que cualquier cosa que agudiza la distincin entre jefes y plebe-
yos, o debilita la distincin entre y socava la eq,;u-
valencia de estas oposiciones ( ...) La distincin de clase e?tre Je-
fes y el resto de la poblacin por debajo de ellos se puso asi en primer
plano. Se convirti en ms y ms irnl?0rtante para la ,ac-
cin social que el tab de las dIstincIOnes de genero que anterior-
mente la atravesaba.
74
72. Ibid., pgs. 51 y 52.
73. Ibid.. pg. 53.
74. Ibid., pg. 53.
Tambin sugera que los europeos eran a los hawaianos lo que los
jefes a los plebeyos. sta era la razn por la cual los jefes hawaianos
adoptaron nombres y modos ingleses, eran estructuralmente ade-
cuados. Por lo que pareca, pasara lo que pasara, siempre estaba es-
tructuralmente determinado.
En cuanto al comercio y en cuanto al drama de Lona / Cook, el
razonamiento de Sahlins se resume diciendo que la gente recreaba
sus interpretaciones de! pasado. La actuacin cambi el guin, pero
los nuevos textos eran transformaciones de los viejos, como una re-
presentacin de Julio Csar con vestuario moderno. Tal como reve-
la un momento de reflexin, uno de los problemas de esta tesis es
que el observador puede construir fcilmente semejantes transfor-
maciones, si realmente slo hay dos estados entre los que se da la
transformacin. Cul ha de ser la dimensin del cambio y su im-
predictibilidad para que deje de ser una transformacin? Otra di-
ficultad estriba en la motivacin del cambio. A veces, Sahlins invo-
caba lo que llamaba intereses y admita que facciones diferentes
podan intentar imponer interpretaciones de un mito que encajaran
con sus propias metas polticas o materiales. Insista en que esos
intereses estaban culturalmente conformados. De todos maneras,
se debera derivar la posibilidad de que las facciones hawaianas ma-
nipularan sus mitos para legitimar sus estrategias pragmticas, en
lugar de seguir sin ms un guin cultural previo. Finalmente, est la
dificultad de que los mitos se pueden interpretar de muchas formas.
Tambin pueden ser ms o menos significativos para grupos dife-
rentes de una sociedad. Sahlins citaba, y aceptaba, declaraciones
del siglo XIX, segn las cuales, los plebeyos hawaianos ignoraban en
gran medida los asuntos religiosos y se les deba obligar a cumplir
los tabes. No es evidente, pues, que fueran prisioneros inte!ectua-
les del culto a Lona, ni que las creencias mitolgicas pudieran mo-
tivar decisivamente sus acciones." Estas dificultades se hicieron
muy evidentes cuando Sahlins intent explicar la revolucin cultu-
ral de 1819, ao en el que los reyes hawaianos abogaron todo e! sis-
tema de tabes.
Ese es e! captulo ms famoso de la historia temprana de Hawai
despus de la muerte de Cook y antroplogos e historiadores le han
dedicado una gran nmero de especulaciones." Resumiendo breve-
75. El historiador Greg Dening defenda esta posicin en una crtica al trabajo
de Sahlins. Vase Greg Dening, Sharks That Walk 00 the Land: The Death of
Captain Cook. Meanjin, n 41, 1982, pgs. 427-437.
76. Vase una revisin de la bibliografa existente en Malcolm Webb, The
mente: en mayo de 1819, mora el rey Kamehameha I. Por primera
vez haba reunido a todos los habitantes de las islas Hawai bajo un
solo gobernante. Pese a algunas resistencias, le sucedi su hijo Li-
holho, que se convirti en e! rey Kamehameha 11. Cuatro poderosas
figuras formaban e! entorno inmediato de! joven rey: la esposa fa-
vorita de su padre, la reina madre, e! primer ministro y e! sumo sa-
cerdote. Juntos decidieron abolir el sistema de! tab. Su blanco
principal eran los tabes que prohiban a las mujeres comer con los
hombres, as como los que les vetaban el consumo de algunos ali-
mentos reservados a los varones. Estos tabes eran fundamentales
para los hawaianos y simbolizaban e! sistema entero de restriccio-
nes. Tpicamente, se haba castigado las infracciones con la muerte.
En noviembre, se celebr una gran fiesta en la corte, en e! curso de
la cual se rompieron ceremonialmente los tabes. Se emitieron las
rdenes de destruir los dolos, de profanar los templos y de que-
brantar los tabes. Fue una revolucin de arriba abajo, desde arri-
ba, en la cual e! sumo sacerdote fue una figura seera. Pero hubo
oposicin, liderada por un primo del rey que era el primer candida-
to en la lnea de sucesin de la mxima dignidad sacerdotal. El par-
tido del rey derrot a los conservadores, principalmente porque po-
sea ms armas de fuego. Cuando los misioneros llegaron a la isla,
en 1820, los hawaianos haban aceptado los cambios mayoritaria-
mente.
Se han ofrecido muchas explicaciones alternativas para este no-
table acontecimiento. Kroeber sugiri que la abolicin de los tabes
era un ejemplo de lo que llamaba fatiga cultural, un sentimiento
similar al que sintieron los franceses tras su derrota en 1940 o los
americanos despus del crack de 1929. Una vez una actitud de este
tipo desarrolla la fuerza suficiente, la novedad en s misma puede
llegar a parecer virtud y bonanza.77 Pero esto no explica por qu
los hawaianos haban empezado a sufrir anomia cultural. Segn
Robert Redfield, los hawaianos eran en cualquier caso un colectivo
muy voluble, siempre prestos a abrazar novedades, y simplemente
se inspiraron en e! ejemplo de los marineros ingleses." Sin embar-
go, las prcticas transgresoras de tabes de los ingleses no tenan
Abolition of the Taboa System in Hawaii, Journal of the Polynesian Society, n'' 74,
1965, pgs. 21-39.
77. Vase Alfred L. Kroeber, Anthropology, Nueva York, Harcourt, Brace and
World, 1948, pgs. 403-405.
78. Vase Robert Redfield, The Prmitive World and Its Transformations, Nueva
York, Comell University Press, 1953, pgs. 128-130.
222 CULTURA
necesariamente que pesar mucho, ya que los extranjeros estaban
excluidos del sistema de tabes y los hawaianos hacan venir a na-
tivos de otras islas para llevar a cabo actos prohibidos, como por
ejemplo, cortar e! pelo. Una hiptesis alternativa sugera que se tra-
t de una revuelta de las mujeres, sobre las cuales recaa especial-
mente la carga de los tabes. Pero las mujeres aristcratas se arries-
gaban a perder ms de lo que podan ganar al abolir una parte del
sistema sobre el que descansaban sus privilegios estamentales. Ade-
ms, esta explicacin no daba cuenta de papel director jugado por e!
sumo sacerdote al imponer los cambios. De hecho, ninguna de estas
teoras explicaba qu haba impulsado al sumo sacerdote y al resto
de! partido de! rey a correr un riesgo poltico semejante, al tener que
enfrentarse a una fuerte faccin conservadora.
Sahlins abordaba este episodio -crucial para su tesis- de una
manera ya casi caracterstica que pareca reconocer los clculos
pragmticos de los actores slo para descartarlos." Defenda que
haba dos facciones principales en el crculo regio: e! partido de los
afines del rey, sobre los que recaa e! deber de tratar con los euro-
peos y que se convertiran en el partido de la revolucin cultural; y
e! partido de los parientes colaterales de! rey, que controlaban los
dioses regios y el sistema de tabes y que seran los conservadores.
El rey opona a sus parientes por alianza, que no podan rivalizar
por la sucesin al trono, frente a sus parientes cercanos, que eran
adversarios potenciales. Cuando Kamehameha muri, en mayo de
1819, e! partido proeuropeo de sus afines accedi al poder. Los con-
servadores trataron de conseguir aliados apelando a los dioses. Los
nuevos gobernantes se vieron, pues, obligados a contrarrestar las
reivindicaciones ideolgicas de sus oponentes, y lo hicieron revo-
cando los tabes, lo que constitua un acto ritual en s mismo, ob-
servaba Sahlins, como siempre lo es la supresin de tabes en Po-
linesa-.s'' ~ n 1824, los. g?bernantes impusieron un nuevo cdigo
ntual en la Isla, un CalVInISmO estricto.
El relato est claramente abierto a interpretaciones maquiavli-
cas, segn las cuales consideraciones de la realpolitik determinaran
la accin, manipulndose e! ritual y la religin al servicio del po-
der." El propio Sahlins contempl semejante posibilidad, pero, de
79. Vase Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Reolities, pgs. 56-62.
80. lbid., pg. 65.
81. Vase Williarn Davenport. The Hawaiian "cultural revolution": Sorne
E ~ o n o r n i c and Political Considerations, American Anthropologist, n'' 71, 1969,
pags. 1-20.
golpe, cambi de direccin y argument que una estructura a lar-
go plazo estaba desplegndose ms all del control de los actores:
He aqu la serie de inversiones que, aun de mauvaise [oi, conservara
de todas maneras la fe en el antiguo sistema. Originalmente forneo,
desde ese momento, el rey pas a aparecer como el hawaiano nativo.
Aquel que, consuetudinariamente, impona tabes al acceder al tro-
no, los iba entonces a desechar. La gente de Kaahumanu, por catego-
ra donadores de mujeres y jefes depuestos, tomaron el poder en vir-
tud de su acceso a los recursos extranjeros, Y la mujer restableci el
orden de los tabes. AS, el rey y sus afines, los hombres y las muje-
res, los extranjeros y los indgenas, tab y noa, todos intercambiaron
sus lugares."
As pues, una vez ms, se pueden presentar los cambios como trans-
formaciones de una estructura. Incluso la revolucin cultural se
debe entender como un acto conservador. Las maniobras maquia-
vlicas se reescriben como mitopraxis.
* * *
Un antroplogo de Princeton, Gananath Obeyesekere, pronto
desafi la explicacin de la muerte del capitn Cook que Sahlins ha-
ba ofrecido, lo cual provoc una feroz respuesta de este ltimo y e!
estallido de un debate entre historiadores y antroplogos que no
tardara en atraer e! inters de la prensa intelectual."
Aun cierto nivel, la discusin se centraba sobre qu haba pasa-
do haca mucho tiempo en una playa tropical de los Mares de! Sur,
cuando los habitantes de Hawai tuvieron su fatdico primer con-
tacto con los marineros ingleses. Sahlins crea que los hawaianos
haban interpretado la llegada de Cook en trminos mticos, como
82. Vase Sahlns, Historical Metaphors and Mythical Realities, pg. 66.
Mauvaise [oi (literalmente, mala fe) era una frase muy parisina, favorecida par-
ticularmente entre los existencialistas, para los cuales representaba la forma ms
reprensible de inmoralidad burguesa.
83. Vase Gananath Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook: European
Mythmaking in the Pociic, Princeton, Princeton University Press, 1992. Sahlins
public rpidamente su respuesta, Marshall D. Sahlins, How Natives Think:
About Captain Cook, For Example, Chicago, University of Chicago Press, 1995. Para
una crtica valiosa y equilibrada del debate, con muchos comentarios bibliogrfi-
cos, vase Robert Borofsky, Cook. Lono, Obeyesekere, and Sahlins, Current
Anthropology, vol. 38, n" 2, 1997, pgs. 255-282.
224 CULTURA
MARSHALL SAHLlNS 225
una visita de sus dios Lono y haban actuado en consecuencia. Obe-
yesekere argumentaba que los hawaianos estaban enfadados por la
violencia de Cook y su bando, as como por su profanacin de los
lugares sagrados, respondiendo como lo habran hecho gentes ra-
cionales de cualquier otro lugar ante una invasin de vndalos y
matones. Cada uno de ellos citaba los diarios de los marineros, tex-
tos hawaianos y comentarios de los misioneros, y cada uno inclua
su propio punto de vista sobre cuestiones tan tcnicas como el fun-
cionamiento del calendario lunar hawaiano.
Pero ambos contrincantes insistan en que otros niveles y otros
temas de mayor envergadura estaban implicados en la interpreta-
cin de esa remota tragedia. Encontrando de nuevo que slo el fran-
cs poda aportar el mot juste, Sahlins escribi que una confronta-
cin semejante de culturas ofrece una ocasin privilegiada para ver
en clair (con lo que poda querer decir claramente o, tal vez, apun-
taba a un significado ms especializado, implicando un mensaje
emitido, por una vez, sin codificar) tipos de cambio histrico muy
corrientesv.P' Para Obeyesekere, el debate suscitaba temas funda-
mentales acerca de la prctica antropolgica. Clifford Geertz admi-
ti pblicamente la trascendencia de la polmica, escribiendo que
las argumentaciones de Sahlins y de Obeyesekere sacaban a relu-
cir algunas de las cuestiones centrales del estudio antropolgico, y
de las ms susceptibles de generar divisiones en su seno... En qu
consiste propiamente "saber" sobre los "otros"? Es posible? Es
bueno?85 Obeyesekere, por su parte, pareca sugerir que slo los
nativos podan conocer a los nativos. Esto propuls el debate hasta
el corazn mismo de las controversias culturales contemporneas.
El filsofo Jan Hacking reconoc que la disputa guarda relacin
con las guerras de cultura americanas, pero insisti en que resul-
taba mucho ms interesante, ya que reviva el dilema clsico en-
tre universalistas y relativistas, la cuestin sobre si todos los seres
humanos se guan por clculos racionales similares."
Con todo, existe otra lectura legtima, aunque menos elevada,
del debate. En el fondo, todo se reduce a desacuerdos sobre los he-
chos en cuestin. Tal como lo expres Robert Borofsky: El tema
84. Vase Sahlins, Hstorical Metaphors and Mythical Realities, pg. viii.
85. Vase Clifford Geertz, Culture War (resea crtica de Sahlins, How
Natives Think, y Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook), New York Review
oi Books, 30 de noviembre de 1995, pg. 4.
86. Vase Jan Hacking, Aloha, Aloha (resea crtica de Sahlins, How
Natives Think, y Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook), London Review of
Books, 7 de septiembre de 1995, pg. 6.
central no reside en si es el anlisis de Sahlins el que tiene ms sen-
tido o si es el de Obeyesekere. Lo que necesitamos preguntar es qu
anlisis concuerda mejor con las maneras de entender las cosas de
hawaianos y britnicos en 1778-1779, tal como han llegado a noso-
tros hoy en da." Se poda aadir que las diferencias teorticas en-
tre los dos autores son menos conspicuas de lo que parecen creer.
Obeyesekere aclara que se vio empujado a revisar los textos origi-
nales porque se sinti profundamente turbado por una charla sobre
el capitn Cook que Sahlins imparti en Princeton, en 1987 (en rea-
lidad, fue en 1983, como ha rectificado Sahlins). Pero su objecin
no era contra la teora de la mitopraxis de Sahlins: No siento falta
de empatia con esa teora, fue el ejemplo ilustrativo lo que provoc
mi ira.88 De hecho, Obeyesekere introduce una nocin de mode-
los de mito que recuerda la rnitopraxis de Sahlins. Escribe, por
ejemplo, que los mitos ofrecen a la vez en la feliz frase de Geertz,
modelos de y para la realidad. Se construyen a partir de experien-
cias de la vida real y, en su momento, influyen consciente o incons-
cientemente tanto en el arte (narrativa) como en la existencia vivi-
da." Todo esto no quiere decir que los dos autores tengan visiones
idnticas de los mitos y de la mitopraxis, aparte de que, mientras
Sahlins escribe particularmente sobre la mitopraxis de los hawaia-
nos, Obeyesekere se centra ms en los modelos de mitos de los ma-
rineros. Pero, en cualquier caso, no es en la cuestin de los modelos
de mitos en la que ste difiere sustancialmente de Sahlins.
Tampoco resulta del todo justificado que Hacking pretenda que
Obeyesekere sea el paladn de un universalismo ilustrado, mientras
que Sahlins acte de portavoz del relativismo de la Contrailustra-
cin. Hay que admitir que la excitacin de la polmica lleva a cada
participante a caricaturizar las opiniones de su antagonista. Segn
Obeyesekere, Sahlins trata a los nativos como esclavos irreflexivos
de la costumbre. l, por su parte, insiste en una competencia prag-
mtica generalizada que, dice, es en buena medida lo mismo que lo
que Geertz ha llamado sentido comn y lo que Weber llamaba
racionalidad prctica. En todas partes, la gente reflexiona sobre
la experiencia y se ocupan de s mismos lo mejor que pueden. Ade-
ms, los nativos pueden hacer todo tipo de discriminaciones suti-
les en su campo de creencias." Por lo que concierne a Sahlins,
87. Vase Borofsky, Cook. Lono, Obeyesekere, and Sahlins, pg. 260.
88. Vase Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook, pg. 8.
89. Ibid., pg. 11.
90. bid.. pgs. 21 y 22.
226 CULTURA
MARSHALL SAHLlNS 227
tambin puede reservar un espacio para lo que llama razn emp-
rica, paralelamente a la simpata que Obeyesekere puede sentir
por su tesis de la mitopraxis. Ello no evita que Sahlins presente a
este ltimo como un vulgar utilitarista, pero la tesis de Obeyeseke-
re no defiende que todo el mundo sea estrictamente racional y au-
tointeresado en todo momento y lugar. Al fin y al cabo, es un freu-
diano y sera ms probable que argumentase que tendemos por
igual a ser racionales o irracionales.
Lo que ofrece Obeyesekere es una manera alternativa de enten-
der la aventura hawaiana de Cook, que depende de una lectura
diferente de la conducta de las partes implicadas. En el relato de
Sahlins, Cook, un hombre de la Ilustracin, se confronta con unos
hawaianos guiados por sus mitos. Obeyesekere insiste en que eran
los marineros los que estaban recreando mitos, en su caso mitos de
superioridad racial, incluyendo la ridcula idea de que aparecan
como dioses a ojos de los nativos. Sahlins habra cado en la idea
occidental del temible europeo que es un dios para los salvajes."
sta puede haber sido una ilusin occidental corriente, tal como su-
giere Obeyesekere, pero varios comentaristas han apuntado que los
hombres de Cook slo creyeron que se les acordaba un estatus si-
milar a dioses en Hawai." Sin embargo, Obeyesekere est conven-
cido de que los marineros britnicos eran prisioneros del modelo de
mito de la Ilustracin, segn el cual, los europeos racionales triun-
fan sobre los nativos supersticiosos. Los historiadores occidentales,
hasta Marshall Sahlins e incluyndolo, han comulgado con este mo-
delo de mito. El relato del capitn Cook es un mito de conquista,
imperialismo y civilizacin, 93 Por el contrario, los hawaianos no se
guiaban mediante mitos, al menos no en ese caso. Furiosos por la
provocativa conducta de los marineros, los hawaianos habran de-
cidido echarlos, de una manera perfectamente razonable.
Obeyesekere cree que l es menos susceptible que Sahlins de
caer en la superchera orientalista, ya que es de Sri Lanka. Su sim-
pata visceral est del lado de los colonizados ms que de los colo-
nizadores. Sus orgenes coloniales y su experiencia de la trgica vio-
lencia que est rasgando su pas le confiere una percepcin emptica
de las reacciones de los hawaianos ante el comportamiento sacrle-
go y brutal de Cook y su pandilla. ste es realmente el punto lgido
91. [bid. pg. 177.
92. Vase, por ejemplo, Borofsky, Cook. Lono, Obeyesekere, and Sahlins,
pgs. 277 y 278.
93. Vase Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook, pg. 3.
del debate, aunque un observador externo titubeara antes de acep-
tar esta presentacin de s mismo de un profesor de Princeton como
portavoz del Tercer Mundo. Y es al menos tan poco plausible suge-
rir que Sahlins, que pretende ser el octavo descendiente directo de
Ba'al Shem Tov,94 sea un imperialista encubierto. Pero la cuestin
identitaria es una pista falsa, aunque capaz de desviar atencin y es-
fuerzos. Si uno poseyera la informacin biogrfica necesaria, po-
dra dibujar el camino seguido por cada uno de los dos hombres
para acabar creyendo en su propia teora, pero sus argumentacio-
nes continuaran exigiendo una evaluacin independiente de sus
orgenes. Y es su interpretacin de los hechos lo que est realmente
en juego.
La argumentacin emprica clave tiene que ver con si los ha-
waianos tomaron realmente a Cook por su dios (o akua) Lona. O,
ms precisamente, qu significaba que llamaran Lona a Cook y en
qu fase del contacto lo habran deificado? Obeyesekere defiende
que los isleos dieron la bienvenida a Cook en calidad de jefe y de
aliado potencial en las guerras en las que andaba metido el rey. Los
rituales por los que pas eran aquellos que sealaban la instalacin
de un jefe. Como los jefes reciban nombres de dioses, lo llamaron
Lona. Lo mataron porque, tras el robo del bote, amenaz a los lde-
res locales para recuperarlo, una razn de lo ms secular. Despus
de su muerte, s fue deificado, pues, entonces, haba pasado a ser
como un dios que poda servir a los propsitos del rey. Y esto no su-
pona apartarse de la tradicin, ya que, a menudo, se deificaba a los
jefes pstumamente.
Un juicio sobre estas diferencias empricas se debe apoyar en
una lectura de las fuentes: los diarios de Cook y de sus oficiales y los
de marineros posteriores; los textos hawaianos recogidos durante el
siglo XIX; y las relaciones etnogrficas registradas en Hawai en las
dos ltimas centurias. En ltima instancia, los especialistas tendrn
que decidir sobre estas cuestiones, pero queda sitio de sobras para
otras lecturas de los textos. Adems, cada tipo de fuente presenta
sus dificultades peculiares. De forma reveladora, Obeyesekere cita
una observacin de uno de los periodistas del barco, el ayudante del
94. Ba'al Shem Tov fue un mstico judo polaco del siglo XVIII, el fundador
carismtico del hasidismo. Eric Wolf recuerda que cuando Sah1ins entreg en
Francia una comunicacin sobre el intercambio en la Polinesia, coment que nin-
guno de los presentes saba que su presentacin era una discusin entre el nieto del
rabino de Estrasburgo (Lvi-Strauss), el nieto del rabino de Marsella (Mauss) y el
octavo descendiente directo de Ba'al Shem Tov. Vase Jonathan Friedman, An
Interview with Eric wolf. Current Anthropology, vol. 28, n 1,1987, pg. 115.
cirujano, Samwell: Se debe recordar que no hay que depender de-
masiado de estas Construcciones que hacemos sobre Signos y Pala-
bras, cuyo Significado slo entendemos muy poco, en el mejor de
los casos ofreciendo nicamente una especie de Tiento probable de
una Adivinanza!' Aunque, tal como seala Sahlins, algunos de los
hombres de Cook haban alcanzado una cierta fluidez en tahitiano y
podan identificar trminos hawaianos y tahitianos que tuvieran un
origen comn, dificilmente podran captar las sutilezas involucra-
das en la distincin entre jefes sagrados y dioses con forma humana.
Los textos hawaianos tienen unas limitaciones diferentes." Es-
tn datados a partir de unos cuarenta y cinco aos despus de la
muerte de Cook, bien entrado el perodo cristiano. En realidad, se-
ran dos jvenes seminaristas indgenas quienes, a instancias de su
mentor misionero, recogeran el primer y ms importante conjunto
de textos hawaianos. Una de las figuras dominantes en esta prime-
ra generacin de historiadores hawaianos era David Malo, nacido
alrededor de 1793. De forma caracterstica entre aquellos jvenes
conversos, su actitud ante la tradicin hawaiana era de completa
alienacin, por no decir de intolerancia!' Sin duda, Oboyesekere
es demasiado rpido en desautorizar su trabajo como nada ms que
apologas cristianas, unos estatutos mticos para la nueva visin
de Hawai de los misioneros evanglicos." Por su parte, Sahlins
tambin est demasiado dispuesto a sugerir que el elemento cris-
tiano se puede separar fcilmente de las reminiscencias autnti-
camente hawaianas. y tampoco la influencia cristiana es el nico
problema que presentan estas fuentes. Se sabe poco sobre los infor-
mantes consultados por los primeros historiadores hawaianos,
pero, tal como comenta el propio Sahlns, los ritos del Makahiki ha-
ban cambiado radicalmente despus de la muerte de Cook. As
pues, incluso las reminiscencias menos corruptas, recogidas en la
dcada de 1820, podran no recordar con precisin los ritos y prc-
ticas de la poca de Cook. Ms an, el culto de Lona estaba en ma-
nos de un sacerdocio consagrado a tal efecto, pero, para cuando se
recogieron los textos -en realidad, al menos desde 1793, cuando
95. Vase Obeyesekere, The Apotheosis al' Captain Cook, pg. 72.
96. Existe una revisin til de las fuentes hawaianas relevantes en Valerio
Valeri, Kingship and Sacriice. Vase tambin Ben R. Finney y otros, Hawaiian
Historians and the First Pacific History Seminar, en Neil Guson (comp.), The
Changing Pociic. Melbourne, Oxford University Press, 1978, pgs. 308-316.
97. Vase Nathaniel Emerson, Biographical Sketch of David Malo, en Malo,
Hawaiian Antiquities (Moolelo Hawaii}, 1898, pg. ix.
98. Vase Oboyesekere, The Apotheosis ofCaptain Cook, pg. 162.
Vancouver recal en Hawai-, se haba desalojado a los sacerdotes
de Lona de su templo. Todo parece indicar que, poco despus de la
poca de Cook, los sacerdotes de Lona acabaron en la papelera de
la historia, escribe Sahlins, no dejando ms que sus nombres en
las crnicas britnicas y unas pocas trazas genealgicas en los ar-
chivos hawaianos."? Esto sugiere que cualquier fuente verdadera-
mente fiable sobre el culto de Lona haba desaparecido al menos
treinta aos antes de que se recogieran sistemticamente los prime-
ros textos hawaianos.
Dados tales problemas con las fuentes, cualquier conclusin so-
bre la mitopraxis hawaiana a finales del siglo XVIII puede ser, como
mximo, provisional, tentativa. Y an hay que recomendar ms cau-
tela si se admite la opinin de Valerio Valeri, segn el cual. los ha-
waianos tenan concepciones complejas y sutiles acerca de los dio-
ses y sus encarnaciones. 100 Era difcil. incluso en el mejor de los
casos hipotticamente observables, resolver semejantes complejida-
des con una afirmacin o una negacin simples sobre si alguien o
algo es o no es un dios. Comentando el debate entre Sahlins y Obe-
yesekere, Valeri escribe que no hay una contradiccin necesaria
entre la idea de que Cook era Lona, el jefe, y la perspectiva de que
era Lona, el dios.'?' Los problemas surgen cuando se introducen
las nociones forneas de divinidad en la discusin. Segn Herb
Kawainui Kane, las lenguas polinesias no tienen equivalentes para
trminos religiosos occidentales tales como "divino", "dios", "adora-
cin", "santo", "sacrificio", "sobrenatural", y "religin'w.!" Final-
mente, tal como Sahlins enfatiza, no era la primera vez que se daba
un conflicto entre distintas interpretaciones hawaianas del mito de
Lona y no es necesario suponer que todos los hawaianos estaban
igualmente convencidos de que Cook era Lona, comentaba Sahlins,
o, ms exactamente, [no es necesario suponer] que el que fuese
"Lona" significaba lo mismo para todo el mundo.103
Las diferencias ms trascendentales entre Sahlins y Obeyese-
kere se refieren a cundo se deific a Cook. sta es una cuestin
emprica, de gran inters para los estudiantes de historia polinesia,
pero no puedo ver cmo las grandes cuestiones sobre la racionali-
99. Vase Sahlins, How Natives Think, pg. 134.
100. Vase Valen, Kingship and Sacriice.
101. Vase Valerte Valeri, resea crtica de G. Obeyesekere. The Apotheosis of
Captain Cook, en Paciic Studies, n 17,1994, pgs. 124-136.
102. Vase Herb K.awainui Kane, Comment on R. Borofsky, "Cook, Lono,
Obeyesekere, and Sahlins", Current Anthropology, vol. 38, n 2,1997, pg. 265.
103. Vase Sahlins, How Natives Think, pg. 65.
230 CULTURA
MAR5HALL SAHLINS 231
dad humana pueden depender de su resolucin. Es ms racional
convertir al Cook muerto en un akua que deificar al Cook vivo? In-
cluso si Sahlins tuviera razn en su lectura de todos estos textos
fragmentarios (y hace gala de un impresionante dominio del corpus
de la mitologa polinesia), no dejaria de admitir que haba mucho
conflicto ideolgico implicado, conformado por intereses polticos
y guiado por lo que l mismo llama razn emprica. En ocasiones,
Sahlins se contenta con una formulacin cauta de su tesis central:
Cook era una manifestacin viva de un dios, sin ser vuestra ima-
gen consuetudinaria del Makahiki y sin dejar de ser l mismo. As,
el hecho de que [los isleos] reconvirtieran a Cook en una forma de
percepcin de su propio concepto es un testimonio de la razn em-
prica hawaiana, as como de la flexibilidad de la racionalidad ind-
gena.'?' Semejante formulacin se podra acomodar bien a la in-
sistencia de Obeyesekere, primero, en que los hawaianos se guiaban
segn una racionalidad quizs muy parecida a la razn emprica
de Sahlins y, segundo, en que probablemente debatieron interpreta-
ciones alternativas sobre el significado de los acontecimientos. Por
su parte, Obeyesekere reconoce el poder de mitos y rituales en estos
procesos histricos. En verdad, ha observado con perspicacia que
los marineros ingleses, a los cuales Sahlins presenta generalmente
como operadores racionales, apelaban a creencias casi mitolgicas
sobre los nativos.
Al final, un juicio sobrio poda ser que las fuentes no son ade-
cuadas para zanjar el debate entre Sahlins y Obeyesekere. Dados es-
tos problemas, es bastante sorprendente que ninguno de los dos
hombres haga la mnima concesin al otro. Geertz comenta que la
estrategia de Obeyesekere es pega-a-Ia-serpiente-con-cualquier-
palo-a-mano, pero Sahlins tambin se abalanza salvajemente so-
bre su oponente. Tomados conjuntamente, los problemas de las
fuentes y el tono desmesurado de los protagonistas hacen difcil dis-
tinguir los puntos empricos en juego de las grandes cuestiones te-
ricas, para poder establecer qu hechos resultan crticos para el de-
bate terico.
Existe otra dificultad, igualmente fundamental. Es difcil definir
con precisin lo que implica la teoria de Sahlins. En ocasiones, de-
fiende con fuerza una forma extrema de determinismo cultural
mientras que, otras, sus formulaciones son menos atrevidas, en al-
gunos casos incluso vanales. A menudo parece estar defendiendo
que los hawaianos se vieron arrastrados a recrear el mito de Lono
104. Ibd., pg. 61.
y, cuando los acontecimientos divergieron del guin, result una
transformacin estructural. En otros pasajes, sin embargo, parece
que el mito conjuga o modula el curso de la historia, pero los inte-
reses polticos tambin contribuyen a modelarlo; esos intereses po-
lticos se podran leer en trminos de estructura, una organizacin
de facciones y grupos de estatus que compiten por obtener ventajas.
En su reciente historia de un valle hawaiano, escrita en dos vol-
menes conjuntamente con el arquelogo Patrick Kirch, Sahlins des-
cribe su proyecto en trminos modestos. Su meta es mostrar cmo
la entrada de Hawai en esta historia del mundo, a travs de una se-
rie de mediaciones locales, se llev a cabo en las formas culturales
de la historia de Anahula
Sahlins es algo ambiguo sobre la especificidad de la mitologa
hawaiana. Diferentes culturas, diferentes historicidades, escribe,
pero, aunque esto pueda sonar suficientemente claro, uno se pre-
gunta si no introduce la palabra historicidad simplemente para
ganar espacio de maniobra, en caso de que alguien asuma precipita-
damente que significa historia o historiografa. Sin embargo,
otras veces insiste en que el mito de Lona es una variante de un re-
lato pan-polinesio o, incluso, una versin de mito frazeriano del dios
que muere, mito que, segn llega a sugerir, podra subyacer debajo
de las monarquas divinas en todas partes. Tambin contina con-
vencido de que todos los estados monrquicos evolucionaron de je-
faturas tribales previas. lOS Esto plantea la posibilidad de que la refle-
xin mitolgica no sea ms que la interpretacin local de un proceso
universal ms all de la capacidad de sus actores para captarlo.
Las etreas disquisiciones neohegelianas que Sahlins se permite
cuando se zambulle en las cuestiones tericas tampoco mejoran las
cosas.l'" Tampoco ayuda que peridicamente retome a las expre-
105. Sahlins ha revivido recientemente el viejo modelo, segn el cual, el estado
evolucion a partir de estructuras de parentesco: Todo parece como si la sociedad
hawaiana hubiera pasado a travs de una historia, en la cual, (...) el desarrollo de
la jefatura acab por erosionar c. .. )la concepcin del linaje (...) Al inmiscuirse en
la tierra y en las gentes desde fuera, como si fuera un elemento externo, la jefatura
usurpa los derechos colectivos sobre el control de la tierra y, en el proceso. reduce
las dimensiones, las funciones y la coherencia del orden del Iinaje. Vase Patrick V.
Kirch y Marshall D. Sahlins, Anahulu: The Antrhropology ofHistory in the Kingdom
of Hawaii, vol.1, Historical Ethnography, Chicago, University of Chicago Press,
1992, pg. 192.
106. Por ejemplo: As pues, la dialctica de la historia es estructural a lo largo
[de todo su desarrollo]. Con la energa obtenida de las disconformidades entre los
valores convencionales y los valores intencionales, entre los significados ntersub-
jetivos y los intereses subjetivos. entre el sentido simblico y la referencia simbli-
232 CULTURA
siones marxistas para hacer observaciones antimarxistas. Por todo
ello, nunca est del todo claro cul es la teora que hay que probar.
Y, por consiguiente, Sahlins se puede proteger de sus crticos obje-
tando que stos imponen una lectura rgida de su obra, cuando l,
en realidad, slo est preocupado por una proposicin ms suave y
flexible, a saber, que la gente piensa sobre lo que le pasa y que est
limitada por su propio conocimiento. Puede desestimar as todas
las crticas tachndolas de marxismo fundamentalista o de utilita-
rismo estrecho y corto de miras, es decir, materialismo vulgar en
cualquier caso.
Contestando la acusacin de determinismo cultural que le haba
lanzado Jonathan Friedman, Sahlins pregunta: Piensa Friedman
realmente que soy Leslie White reencarnado en Lvi-Straussv-l'"
No puedo responder por Friedman, pero debo conceder que leer
a Sahlins a veces me lleva precisamente a dicha conclusin. Es-
toy de acuerdo con Friedman en que Sahlins hace colapsar los
procesos sociales en procesos culturales, as como simpatizo con
su comentario resumido acerca de la versin dura de la teora de
Sahlins:
Si entendemos la mitopraxis como la actualizacin de la cosmologa
en la vida humana, de tal manera que la estructura social sea la for-
ma humanizada del orden csmico [cito Islands of History, pg.
58], una relacin entre el guin y la representacin, entonces, pien-
so que resulta seguro decir que el concepto es idntico al simple de-
terminismo cultural (...) El problema se puede plantear sencilla-
mente: hay sociedades cuyos miembros representen sus mitos de
origen? Habitualmente, se asume que la accin ritual es una organi-
zacin de la accin por medio de un esquema mtico. Pero en la vida
social hay ms que ritual. La mitopraxis parecera ser un mandato
ritual amplio, afectando enteramente a la actividad social. En otras
ca, el proceso histrico se despliega como un movimiento continuo y recproco
entre la prctica de la estructura y la estructura de la prctica, Vase Sahlins,
Hstorical Metaphors and Mythical Realities, pg. 72 (es el pasaje final del texto). 0,
nuevamente, en otro lugar: Al final, debemos regresar a la dialctica. Realmente
no haba querido ignorar la interaccin, el juego, entre estructura y praxis para
reservar un lugar teortico apropiado para la primera, a saber, como proceso sim-
blico. Porque toda la cultura hawaiana est diseada para valorar simblicamen-
te la fuerza de la prctica mundana. As pues, la cultura hawaiana cambia precisa-
mente porque, al admitir al mundo como miembro de pleno derecho entre sus cate-
goras, admite la probabilidad de reevaluar funcionalmente dichas categcras.
Vase Sahlins, Islands ofHistory, pg. 31.
107. Vase Marshall D. Sahlins, Deserted Islands of History: A Reply to
Jonathan Friedman, Critique ofAnthropology, voL 8, n 3,1989, pg. 41.
palabras, las sociedades mitopoticas son literalmente textos en
accin.
lOB
Sahlins se defiende con un estilo caracteristico. Replantea su tesis
en trminos ms suaves y, entonces, pretende que Friedman lo ha
distorsionado, tildando a su crtico de marxista vulgar. Sin embar-
go, el ncleo del razonamiento de Friedman es que Sahlins reduce
las relaciones sociales y los procesos econmicos a cdigos cultura-
les, y esto no se puede obviar sin ms calificndolo de tergiversa-
cin, burda o maliciosa. Friedman es un crtico con conocimiento
de causa y, aunque l, Obeyesekere y yo mismo diferimos bastante,
todos leemos a Sahlins con cierta atencin y todos entendemos que
est construyendo una argumentacin fuertemente culturalista, al
menos cuando le da esa vena. Tambin hay que admitir que en los
textos de Sahlins se puede hallar una tesis ms dbil, ms suave: la
gente trata de dar sentido a los acontecimientos y slo lo puede ha-
cer dentro del lmite de sus conocimientos. Esto parece suficiente-
mente cierto, aunque apenas cause sorpresa ni parezca una innova-
cin. Sin embargo, habitualmente, Sahlins da la impresin de ser
un cruzado del determinismo cultural y se inclina a dar por hecho
que cualquiera que se muestre en desacuerdo con l tiene que ser
un marxista vulgar o un utilitarista recalcitrante.
Sahlins ha escrito que su meta es hacer eclosionar el concepto
de historia mediante la experiencia antropolgica de la cultura-.!"?
Cree que, por fin, ha liberado a la historia de su incapacidad para
captar la cultura, al estructuralismo de su incapacidad para hacer
frente a la historia, ya la teora social en general de su falsa dicoto-
ma entre idea y acto, cultura y estructura social, estructura y acon-
tecimiento. Una concepcin de la cultura resueltamente idealista
no sera adecuada para alcanzar esta gran revolucin intelectual.'!"
Ninguna teora del cambio que valga la pena puede excluir los inte-
reses econmicos objetivos y las fuerzas materiales, las relaciones
sociales que constrien las elecciones, la organizacin del poder y
108. Vase Jonathan Friedman, resea crtica de Sahlins, Islands of History, en
Critique of Anthropology, vol. 8, n'' 3, 1989. pg. 20.
109. Vase Sahlins, Islands of Hstory, pg. xvii.
110. y Sahlins ha establecido una concepcin de cultura extremadamente idea-
lista. Por ejemplo, respondiendo a las crticas de Friedman, escribe: En la pers-
pectiva que acabo de describir, "cultural" es cualquier cosa ordenada o configura-
da por la facultad simblica humana, cualquier cosa cuyo modo de existencia se
constituya, pues, simblicamente). Vase Sahlins, Deserted Islands of History: A
Reply to Jonathan Friedman, pg. 46.
234 CULTURA
la capacidad de las personas con pistolas o caones para imponer
nuevas formas de pensar y actuar a aquellos que no los tienen. Pa-
ralelamente, ningn historiador se puede permitir ignorar que las
ideas motivan y modulan las acciones. La sensible, aunque escasa-
mente emocionante, conclusin es que no se tiene por qu aceptar
ninguna de las posiciones extremas. La cultura no proporciona
guiones para todo, pero no todas las ideas son pensamientos a toro
pasado.
El Sahlins temprano aspiraba a reconducir hacia e! buen cami-
no a la antropologa americana introduciendo una inspiracin teo-
rtica, extrada de Marx. El Sahlins maduro ha tratado de reparar
las deficiencias de! modelo marxista recurriendo a Lvi-Strauss. Di-
cho de otra manera, durante la primera mitad de su carrera, Sahlins
aceptaba las argumentaciones esgrimidas contra el determinismo
cultural. En Pars, pas a aceptar y desarrollar las argumentaciones
contra el materialismo dialctico. Tal vez tenia razn en ambas ini-
ciativas. En cualquier caso, como mejor se le entiende es como un
protagonista de la gran polmica que ha dominado la antropologia
americana, dividindola, hoy como siempre, entre materialistas
evolucionistas y relativistas culturales. Tom a Marx y a Lvi-Strauss
y los convirti en portavoces clave de los dos bandos de este debate
americano especializado. Y ciertamente le confirieron vida, pese a
que ambos perdieran alguna cosa en la traduccin.
No deja de ser una curiosa irona que la explicacin de Sahlins
acerca de la mitopraxis hawaiana est ahora de moda entre los an-
troplogos parisinos. Tal vez sienten nostalgia por la poca dorada
en que el estructuralismo francs y el marxismo estaban en e! cen-
tro de todas las discusiones antropolgicas y, en consecuencia, sa-
ludan el renacimiento de dichas teoras en la manos de un antrop-
logo americano puntero. Haran bien en recordar que Lvi-Strauss
ha demostrado ampliamente que, aunque los mitos pueden recorrer
grandes distancias, se van transformando sobre la marcha.
Captulo 6
UN MUNDO FELIZ*
En diciembre de 1910, o por ah, el carcter humano
cambi.
VIRGINIA WOLF
1
La generacin de antroplogos americanos que lleg a la madu-
rez (y a la estabilidad profesional) en los aos ochenta haba reali-
zado sus estudios de posgrado durante los prodigiosos aos sesen-
ta, una dcada de protestas polticas y de carnaval que realmente se
inaugur en los campus con la aparicin del Free Speech Movement
en Berke!ey, en 1964, y se clausur con la retirada americana de Sai-
gn, en 1974. Naturalmente, no todo e! mundo cay preso de las
emociones de la poca y sera absurdo incluir a todos los estudian-
* El ttulo en ingls es Brave New World, expresin que coincide con el ttulo
de la famosa novela de Aldous Huxley, Un mundo feliz, e inspirada en un pasaje
de La tempestad, de William Shakespeare. En el captulo, Kuper no hace referen-
cia retrica alguna a la obra de Huxley y, temticamente, cualquier conexin tam-
bin es indirecta, al ttulo. Sin embargo, ste, muy conocido por los lectores
anglfonos, le sirve para contextualizar la aparicin de la antropologa posmo-
cierna, al jugar con su connotacin de utopa cientifista de pesadilla y su inclu-
sin de la expresin New World, Nuevo Mundo, que tambin hace referencia a
Amrica. (N. del t.)
1. El pasaje contina: El cambio no fue repentino y definido (. ..) Pero fue un
cambio de todas maneras y, como una tiene que ser arbitraria, datmoslo alrede-
dor del ao 1910... Todas las relaciones humanas han variado: entre amos y sir-
vientes, entre maridos y mujeres, entre padres e hijos. Y, cuando cambian las rela-
ciones humanas, hay un cambio al mismo tiempo en la religin, la conducta, la
poltica y la literatura. Pongmonos de acuerdo en ubicar uno de esos cambios alre-
dedor del ao 1910)). Vase Virginia Woolf, Mn Bennett and Mrs. Brown, en
Collected Essays, vol. 1, Londres. Chatto and wndus. 1971, pgs 320-321 (el frag-
mento est extrado de la transcripcin de una conferencia que dio la autora en el
Heretics Club de Cambridge, en 1924).
236 CULTURA UN MUNDO FELIZ 237
tes de los aos sesenta en las categoras de disidentes, revoluciona-
rios, anarquistas o milenaristas. No obstante, parecen haber sido
muy diferentes de la cohorte surgida inmediatamente despus de la
Segunda Guerra Mundial, un grupo de edad que David Riesman ha
retratado colectivamente como conformistas dirigidos desde fue-
ra, maduros precoces y resignados a un futuro de organizadores.'
Sin duda, haba varias razones para este cambio de humor y de
estilo que barri a toda la juventud. La propia concepcin y el fun-
cionamiento de los campus estaban cambiando a medida que las
universidades se expandan, naca la rnultiversidad y el cuerpo de
estudiantes se haca tambin ms diverso. Pero e! descontento no
era meramente parroquial. La gente senta profundamente que la
metamorfosis de las universidades coincida con un punto de infle-
xin en los asuntos de la nacin, incluso del mundo. El imperialis-
mo estaba batallando sus ltimas trincheras. Su defuncin acelera-
ra la crisis final del capitalismo. Al fin y al cabo, Nkrumah haba
sealado que el imperialismo era la fase postrera del capitalismo
-o haba sido Lenin?-, De acuerdo con la teora del sistema-
mundo, e! tema esencial de la historia moderna era la expansin de!
capitalismo hasta el ltimo rincn del mundo, con e! colonialismo
como medio de transporte. Los tericos latinoamericanos de la de-
pendencia defendan que el imperialismo se haba convertido en el
pilar fundamental del sistema capitalista, proporcionando a las mul-
tinacionales un proletariado remoto que podan explotar sin res-
tricciones. Cuando, finalmente, los imperios europeos se desmoro-
naron, Estados Unidos empez a intervenir en el Congo, en Indonesia
y, sobre todo, en Indochina. Pero e! imperialismo americano es-
taba condenado al fracaso. Quizs, en esos precisos instantes, im-
perialismo y capitalismo estaban afrontando su extincin, encade-
nados en un desesperado abrazo final.
En las torres de marfil no se poda hacer caso omiso de esa cri-
sis global. Se reclutaban estudiantes para luchar en guerras capita-
listas / coloniales en los arrozales de! sudeste asitico. De vuelta en
el campus, los cientficos e ingenieros trabajaban para el complejo
de industria y ejrcito. Las ciencias sociales eran los instrumentos
de Wall Street y del Pentgono. La antropologa se haba convertido
en la criada de! colonialismo. Edward Said, en Orientalismo, publi-
cado en 1978, arga que las ciencias coloniales tenan una es-
tructura comn: dicotomizaban la gente del mundo en dos parti-
2. Vase David Riesman, Reuel Denney y Nathan Glazer, The Lonely Crowd,
New Haven, Yale University Press, 1950.
dos, nosotros y los otros, nosotros y ellos. Los otros arquetipos, los
nativos de lugares exticos, se vean representados como un grupo
indiferenciado, marcados por su diferencia respecto a nosotros,
una diferenca que siempre jugaba en contra suya: eran irraciona-
les, supersticiosos y tercamente conservadores, se dejaban llevar
por las emociones, carecan de control sexual alguno, se mostraban
inclinados a la violencia y as sucesivamente. Estas diferencias ha-
ban motivado, o justificado, el colonialismo. El orientalismo era
una especie de proyeccin occidental sobre Oriente, al tiempo que
un deseo de gobernarlo.' Estas srdidas conexiones entre la aca-
demia y el imperialismo se sacaban a la luz en innumerables semi-
narios de campus, que ocuparon e! lugar de la docencia reglada,
ms formal y aburrida. Entonces, empez la larga marcha a travs
de las instituciones. Pronto, las reuniones ordinarias de la American
Anthropological Association, supuestamente consagradas a asuntos
internos de la asociacin, se vieron convulsionadas por debates so-
bre la connivencia de algunos antroplogos en proyectos contra-in-
surgentes en Chile y en Tahilandia.
Se ha dicho que nadie que haya vivido los aos sesenta los pue-
de recordar cumplidamente y es cierto que resulta difcil evocar la
atmsfera de aquellos aos sin caer en la caricatura. Sea como sea,
mi inters es ms especfico. Me centro en los jvenes antroplogos
que eran estudiantes de posgrado durante los aos sesenta. Cmo
fue esa experiencia para ellos? Segn Sherry Ortner, una figura des-
tacada de la nueva generacin:
La antropologa de los aos setenta [sic] era mucho ms obvia y
transparentemente ligada a los acontecimientos del mundo real
que la del perodo precedente (...) y surgan movimientos sociales
radicales a gran escala. Primero fue la contracultura, luego el IDO
vimiento contra la guerra y. apenas algo ms tarde, el movimiento
de las mujeres. Aunque en buena medida se originaban en su seno,
estos movimientos no s610 afectaban al mundo acadmico: se cues-
tionaba y criticaba cualquier cosa que formara parte del orden exis-
tente.
4
3. Vase Edward Said, Orientalismo Nueva York, Pantheon, 1978, pg. 95 (trad.
cast.: Orientalismo, Barcelona, Libertarias / Prodhufi, 1990).
4. Vase Sherry Ortner; Theory in Anthropology since the Sixties, Comparative
Studies of Society and History, n26, 1984, pgs. 126-166.
Renato Rosaldo, otra figura central de la cohorte, recuerda que
brotaban marxistas y otros grupos de discusin por doquier. Se po-
nan en primer plano las cuestiones de la conciencia poltica y de la
ideologa. La manera cmo los pueblos construan sus historias y la
interacin entre dominio y resistencia parecan ms seductora que
los comentarios de manuales y libros de texto acerca del manteni-
miento de los sistemas o de la teora del equilibrio. Tena ms senti-
do embarcarse en una antropologa comprometida que intentar con-
tinuar con la ficcin de los analistas como unos observadores
imparciales y desapegados [de todo contexto]. Lo que una vez haban
parecido cuestiones arcaicas acerca de la emancipacin humana,
empezaban a sonar entonces con un tono de urgencia."
Aquellos ajetreados das marcaron esa generacin de por vida. Ort-
ner hace notar que todava estamos escenificando, interpretando,
muchos cambios puestos en marcha en los aos sesenta.'
Ortner recuerda que aquellos jvenes crticos radicales empeza-
ron por poner de relieve la ligazn culpable entre antropologa y
colonialismo, pero rpidamente se trasladaron a cuestiones ms
profundas sobre la naturaleza de nuestros marcos tericos y, espe-
cialmente, sobre el grado en el que materializaban y portaban las
premisas de la cultura occidental moderna.' Rosaldo indica que la
verdadera traca explot cuando los estudiantes reconocieron que el
proyecto imperial estaba operando en el interior mismo de Estados
Unidos. La Nueva Izquierda, explica, estimul a los grupos inter-
namente mperializados para que se organizasen en tomo a las
formas de opresin basadas en el gnero, la preferencia sexual o la
raza.' Este proyecto de emancipacin exiga nuevas teoras y se
descartaron las ideas ms mimadas por la antropologa, en tanto
que mal orientadas, si no maliciosas. Se puso en tela de juicio la
propia nocin de cultura. Tal como lo resume Rosaldo: la nocin
recibida de cultura, como algo homogneo e inmutable, no slo era
errnea, sino tambin irrelevante (por usar una palabra clave de la
- ) 9
epoca ,
5. Vase Renato Rosaldo, Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis,
Bastan, Beacon Press, 1989, pg. 37.
6. Vase Sherry Ortner, Reading Amrica. en Richard Fax (comp.),
Recapturing Anthropology: Working in the Present, Santa Fe, School of American
Research Press, 1991.
7. Vase Ortner, Theory in Anthropology since the Sixties, pg. 138.
8. Vase Rosaldo. Culture and Truth, pg. 35.
9. tu, pg. 36.
As pues, de qu iba a tratar la nueva antropologa comprometi-
da? qu mtodos iba a emplear? qu teoras motivaran sus pro-
yectos? En 1984, Sherry Ortner public un influyente ensayo titula-
do Theory in Anthropology since the Sixties, que trazaba el curso
de la antropologa amercana reciente. La generacin que entr en la
disciplina despus de la Segunda Guerra Mundial haba flirteado
con el funcionalismo britnico y con el estructuralismo francs, pero
haba vuelto despus a preocupaciones ms tradicionales, que tenan
que ver con la cultura ms que con la sociedad. Tambin conti-
nuaron divididos en los dos grandes partidos de la antropologa, los
evolucionistas y los relativistas, reetiquetados en los aos sesenta
como ecologa cultural y antropologa simblica. Los evolucio-
nistas, el partido de la ciencia, escriban sobre adaptaciones cultura-
les a las necesidades biolgicas y a las presiones ambientales. Para el
partido humanista, la cultura no era una mquina para sobrevivir,
sino una forma de vida, una fuente de significados ms que de pro-
tenas, guiada por ideas y no por genes. La cultura se tena que in-
terpretar en vez de explicar. Pero, segn Ortner, incluso los militan-
tes de ambos campos tenan la molesta sensacin de que ninguno de
los dos paradigmas era el adecuado. Cada uno de ellos era incapaz
de manejar y aprovechar lo que el otro haca (la antropologa simb-
lica al renunciar a toda pretensin explicativa, la ecologa cultural
al perder de vista los marcos de significado en el seno de los cuales
tiene lugar la accin humana). 10 Adems, ambos resultaban dbi-
les en aquello que ninguno de ellos haca, que era principalmente al-
gn tipo de sociologa sistemtica, el campo que los funcionalistas
europeos haban trabajado con sus primitivos instrumentos.
Para los aos setenta, los paradigmas establecidos de la antro-
pologa cultural eran vulnerables, sus exponentes estaban pobre-
mente equipados para resistir una crtica marxista que los acusaba
de ignorar la histora y el conflicto y de estar sirviendo, tal vez invo-
luntariamente, al imperialismo. El marxismo que se haba puesto
de moda entre los cientficos sociales americanos era fastidiosa-
mente distinguido de un marxismo vulgar, de conflicto de clases
y determinismo tecnolgico. Sin embargo, por abstracto que fuese
su lenguaje y por idealista que sea su tono, ese difuso marxismo cul-
tural an ofreca un medio para vincular al acadmico con el ac-
tivista poltico. En muchos aspectos era el vehculo perfecto para
los acadmicos que se haban formado en una era anterior, recal-
ca Ortner, pero que, en los aos setenta, sentan el tirn del pensa-
10. Vase Ortner, Theory in Anthropology since the Sixties. pg. 134.
miento crtico y de la accin que estaba estallando en su derre-
dor." En los aos ochenta, el mpetu radical inicial se haba disipa-
do. El marxismo ya no era de rigueur, aunque todava poda aadir
una cierta credibilidad de la calle al vocabulario crtico. Al escribir
en 1984, Ortner describa una disciplina presa de una especie de ago-
tamiento nervioso: ahora, parece haber una apata de espritu e..)
ya no nos llamamos los unos a los otros por nuestro nombre, ya no
estamos seguros de cmo se tienen que alinear los bandos, ni de en
cul nos deberiamos situar si fusemos capaces de identificarlos."
Ortner, por su parte, profetiz una vuelta a la sociologa de la ac-
cin, aunque bebiendo de Bourdieu ms que de Parsons. Sin em-
bargo, por lo que parece, la nueva antropologa que acabarla emer-
giendo era en muchos aspectos enormemente parecida a la antigua.
Su punto de partida fue la etnografa interpretativa de Clifford Geertz.
Rosaldo ha sealado que, en los aos setenta, Geertz predicaba la
difuminacin de las fronteras disciplinares y la reconfiguracin
del pensamiento social: tambin, algo fantasiosamente, ha sugeri-
do que habia una conexin entre la defensa que Geertz hacia de la
etnografia interpretativa y el establecimiento por la Nueva Izquier-
da de una coalicin multicolor de causas minoritarias. Tal como lo
vea Rosaldo, la orientacin de la antropologa era, a su vez, parte
de una serie mucho ms amplia de movimientos sociales y de refor-
mulaciones intelectuales." Fuera como fuese, los escritos de Geertz
han formado la nueva generacin de antroplogos, tanto como lo
han hecho sus ocasionales amoros con la Nueva Izquierda. Los que
eligieron seguir una carrera acadmica optaron prudentemente por
escribir etnografas interpretativas convencionales. Pero Geertz, al
propugnar la teora literaria, ofrecia una abertura hacia reorienta-
ciones ms radicales. Providencialmente, aparecieron nuevas y apa-
sionantes teoras literarias, a medida que la deconstruccin, arra-
saba en los departamentos de literatura. No es, por tanto, del todo
sorprendente que el siguiente viraje de la antropologa americana
apuntase hacia un relativismo y un culturalismo extremos: el pro-
grama de Geertz, pero despojado de todo reserva.
Esta nueva tendencia se anunci en 1986 con un libro titulado,
Writing Culture, que era a la vez las actas de un congreso y un ma-
nifiesto." Sus once colaboradores eran antroplogos y especialistas
11. tsu., pg. 141.
12. Ibid.. pg. 127.
14. Vase James Clifford y George E. Marcus (comps.), Writing Culture: The
en teora literaria, todos aproximadamente de la misma generacin,
superando ligeramente la cuarentena; eran adems una cohorte de
amigos, algunos de los cuales haban hecho sus estudios de posgra-
do durante los primeros aos setenta en el Departamento de Rela-
ciones Sociales de Harvard, justo cuando la sntesis parsoniana em-
pezaba a desintegrarse en sus componentes individuales. En una
aparente e inesperada rebelda ante el Zeitgeist, el signo de los tiem-
pos, todos eran hombres, con una excepcin (se hizo notar rpida-
mente que la fotografa que sirve de portada, y que muestra a uno
de los autores tomando notas sobre el terreno, la haba tomado su
esposa; como en los viejos tiempos, sealaron las feministas).
Es tentador considerar a este grupo como una escuela, y amigos
y enemigos han enarbolado muy a menudo la expresin antropo-
loga posmoderna en relacin al grupo. Hubo adems algunos in-
dicios de institucionalizacin. Se organizaron seminarios cerrados
y se cre una seccin especial de la American Anthropological As-
sociation, en la cual, inicialmente, se propuso que la entrada fuera
por invitacin. El nuevo grupo lanz una revista Cultural Anthropo-
logy, editada desde 1986 a 1991 por uno de los compiladores del
Writing Culture, George Marcus, que se mostr particularmente
activo en la tarea de orquestar algo as como una empresa comn.
Las citas tenan un sesgo amistoso cuando se referan a otros miem-
bros del circulo, aunque tambin se trataba generosamente a los es-
critores franceses de moda. Reconocieron a Clifford Geertz como el
padre de la empresa, aunque las rivalidades edpicas se manifesta-
ban libremente y le reprochaban con frecuencia que se hubiese re-
tirado a las puertas de la tierra prometida."
Apesar de sus diferencias de nfasis, los autores de Writing Cul-
ture se centraban en temas comunes y daban por sentadas algunas
premisas fundamentales, aunque nunca se explicitaran todas al
mismo tiempo. Segn George Marcus, la preocupacin dominante,
la tarea misma de Writing Culture, era introducir una conciencia
Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press, 1986
(trad. casj.: Retricas de la antropologa, Madrid, Jcar; 1991). [Dado que el cambio
introducido en la traduccin del ttulo puede tergiversar el discurso de Kuper; se ha
optado por mantener el ttulo original en el cuerpo del texto). (N. del l.)]
15. Por ejemplo: <lA pesar de que Geertz reconoce ocasionalmente la inelucta-
bilidad de la ficcionalizacin, nunca ha llevado esta intuicin demasiado lejos. O
nuevamente: Geertz se inclina ante la autoreferencialidad (estableciendo de ese
modo una dimensin de su autoridad) para, entonces (en el nombre de la ciencia),
evadir sus consecuencias. Vase Paul Rabinow, Representations Are Social
Facts, en Clifford y Marcus (comps.), Writing Culture, pgs. 243 y 244.
242
CULTURA
UN MUNDO FELIZ 243
literaria en la prctica etnogrfica al mostrar las distintas formas en
que se podan leer y escribir las etnografas." Geertz haba pre-
guntado retoncamente qu hace el etngrafo? y haba contesta-
do: escribe." Los autores de Writing Culture se concentraron en
este acto de escribir. El etngrafo clsico se haba representado a s
mismo como un observador cientfico fiable, que cruzaba barreras
culturales sin dejar de preservar un distanciamiento heroico, y que
los hechos en un lenguaje objetivo. Para el tiempo de
Wnttng Culture, se poda revelar que dicha imagen era una ilusin.
Recurnendo a la teora moderna de crtica literaria, se podan des-
tapar las trampa,s empleadas en el proceso por el que el et-
nografo confenr autondad a su texto (authorizing). Como
otro autor cualquiera, los etngrafos escriban ficcionesv.!" y ade-
ms, ficciones no eran inocentes. Un etngrafo -fuese
o mujer que, para el caso, no importaba- no hablaba slo por s mis-
mo. Atrapados como estaban entre los proyectos coloniales de las
potencias, los etngrafos clsicos se dedicaban sin excep-
clOn.a Imponer un orden en el caos real de voces, perspectivas y si-
tuacones con el que se enfrentaban sobre el terreno. En otras pala-
bras, se consagraban a inscribir un punto de vista en la historia. De
esta servan a la clase poltica que deseaba imponer un Or-
den ajeno bien a los sbditos coloniales, en el exterior, bien a las mi-
norias, en casa.
Se debe notar que las lecturas de etnografas en las que se
basaba la crttca eran, en general, muy superficiales. Algunas lanza-
ban el alto tan pronto se identificase un motivo poltico innoble.
Otras se revelar que una etnografa tomaba pres-
tados, aqu y alla, cliches de la literatura de viajes. Tambin vale la
hacer hincapi en que se trabaja una y otra vez sobre el mismo
punado de monografas clsicas, siendo la favorita Los nuer de
Escenarios histricos, situaciones coloniales par-
ticulares o mcluso debates acadmicos, apenas se esbozan, si no se
16: Vase George E. Marcus, Afterword: Ethnographic Writing and Anthro-
pological ,Careers, en Clifford y Marcus (comps.), Wn"ting Culture, pg. :i62.'
17. Geertz, The Interpretation ofCultures, pg. 19.
.18. haba introducido entre los antroplogos posmodernos la
antigua .ralZ latina [ictio, que quiere decir algo construido; vase Geertz, The In.
terpretatwn. of pg. 15. Los posmodernistas se asentaron sobre ese con-
cepto para justificar la ecuacin de las etnografas (y otros escritos cientficos) can
novelas y los Se podra objetar que, aunque un listn telefnico, por
sea ficcin en sentido, no deja de todas maneras de proporcionar-
te la informacin que necestas para llamar a alguien.
negligen totalmente. El ms sofisticado de estos ejercicios es El an-
troplogo como autor, de Clifford Geertz (1988), pero incluso l slo
hace intentos someros de contextualizar las monografas que co-
menta, o bien, de seguir la influencia que la etnografa en cuestin
pueda haber tenido en los estudiosos, los administradores o los sb-
ditos de stos.
En cualquier caso, la lgica de la crtica implicaba que haba
una manera mejor de escribir etnografas. Dado que no existan
perspectivas privilegiadas, no se deba tolerar ninguna voz en off
neutral. Se haba instruido al escritor del nuevo tipo de etnogra-
fas para que apareciera en persona, como un actor, y no como el
director, el cmara o, mucho menos, como el productor de grabacin.
Se apremiaba a los etngrafos para que experimentasen, para que
jugasen con gneros [literarios y etnogrficos] y con modelos,
para que utilizaran la irona, revelando, e incluso socavando, sus
propias premisas. La etnografa debera representar una variedad
de voces discordantes, que nunca descansan y que nunca esen-
cializan (un muletilla favorita) un pueblo, una gente o un modo
de vida, al evitar recurrir a representaciones estticas de lo que,
por ejemplo, los balineses piensan o creen o sienten o hacen,
por no decir nada de lo que sera la cultura balnesa. Algunos in-
sistan en que an haba otro deber, la nueva carga del hombre
blanco, que consista en escuchar por encima de todos a las voces
enmudecidas de los desheredados, a hablar en nombre de los opri-
midos (a fin de cuentas, a lo mejor no todas las voces eran iguales).
Los autores de Writing Culture no se limitaban a preconizar una
renovacin metodolgica. Crean que estaba empezando una nueva
era histrica y que el objeto mismo de la etnografa se estaba trans-
formando. Las dems culturas ya no estaban aisladas de la nuestra.
Occidente (o, tal vez, el capitalismo) haba extendido sus tentculos
hasta la ltima hendidura del planeta. Y, sin embargo, los ciudada-
nos de los estados poscoloniales no haban sucumbido llana y sim-
plemente a la occidentalizacin. Los nativos estaban, y estn, res-
pondiendo. Rechazan las representaciones que hemos hecho de ellos,
rehusan continuar posando inmviles para la cmara del etngrafo
y estn enzarzados en sus propios proyectos culturales sincrticos.
Por consiguiente, ya no hay culturas, conservadoras y bien delimi-
tadas, que puedan ser descritas por observadores situados en ese
marco atemporal que es el presente etnogrfico. Cada sitio cultural
bulle en movimiento. Proyectos culturales contendientes constru-
yen la historia, y la cultura es un bazar cosmopolita en el que la gen-
te rebusca para encontrar los medios de modelar nuevas identi-
244 CULTURA
UN MUNDO FELIZ
245
dades. La cultura es impugnable, temporal y emergente, haba
anunciado James Clifford."
Se haba abierto una gran hendidura histrica entre nuestros
tiempos y el pasado, pero la antropologa convencional no tena
nada que decir sobre la revolucin csmica que estaba en marcha.
En su introduccin a Writing Culture, James Clifford invocaba esta
memorable transformacin histrica en el lenguaje de las profecas
milenaristas:
Un viraje conceptual, tectnico en sus implicaciones, ha tenido lu-
gar. Hoy, cimentamos las cosas sobre una tierra movediza. Ya no hay
lugar alguno (a imagen de la cima de una montaa) desde el cual te-
ner una visin panormica que permita cartografiar los estilos de
vida humanos, ya no hay un punto de Arqumedes a partir del cual se
pueda representar [sic, o mover] el mundo. Las montaas estn en
movimiento constante, y lo propio ocurre con las islas. Porque ya no
se puede ocupar, sin ambigedades, un mundo delimitado cultural-
mente, desde el cual, partir para viajar y analizar otras culturas. Cada
vez ms los estilos humanos de vida se influencian, se dominan, se
parodian, se traducen y se subvierten los uno a los otros. El anlisis
cultural est siempre enredado en los movimientos globales de dife-
rencia y poder (...) ahora, un sistema mundo enlaza las sociedades
del planeta en un procesos histrico cornn.i''
La conclusin insoslayable era que la vieja antropologa haba que-
dado obsoleta.
Estos eran los temas comunes del nuevo movimiento, pero tal
vez no sea suficiente, ni siquiera como aproximacin preliminar,
esencializar las contribuciones de Writing Culture a tan grosso
modo. Existan variaciones en el nfasis y el tono de los autores. Re-
curran, en grados diferentes de compromiso, a todo un abanico de
perspectivas crticas, incluyendo la teora literaria, las crticas subal-
ternas a la ciencia colonial, el marxismo o la teora del sistema-
mundo, y no hace falta decir que ninguna de estas corrientes de
pensamiento encierra un cuerpo de dogmas polticos monoltico y
unitario. Adems, en los aos que siguieron, los senderos de cada
uno fueron divergiendo. Se puede defender, por tanto, que, para ex-
poner los argumentos del nuevo enfoque, es conveniente prestar
atencin a los textos ms extensos escritos por las figuras centrales
19. Vase James Clifford, Introduction, en Clifford y Marcus (comps.),
Writing Culture, pg. 19.
20. [bid. pg. 22.
del equipo de Writing Culture durante los aos inmediatamente pos-
teriores a su publicacin.
* * *
En 1988, James Clifford, coeditor acadmico de Writing Culture,
public The Predicament oi Culture, una serie de ensayos
dos que haban aparecido originalmente entre 1979 y 1,986. Chfford
estaba adscrito al Programa interdisciplinar de Historia de la Con-
ciencia, en la Universidad de California, en Santa Cruz. es
antroplogo, sino ms bien, en sus propias palabras, un
dar y critico de la antropologa. 2\ Siendo a la vez un espeClahsta e?
teora literaria y un historiador del intelecto, lee los textos etnogra-
ficos del siglo xx entre lneas, encontrado que lo que stos desvelan
no es la naturaleza de las otras culturas, tal como pretenden, .SIllO
ms bien lo que l llama el predicamento de la cul,tura. A partir de
varios puntos de arranque, Clifford da vueltas en Clrcul? en torno a
este concepto, pero la proposicin central parece redUCirse a lo que
sigue: el mundo ha cambiado. Occidente ha abarcado a los peque-
os mundos del Resto* y, a su vez, se ha Visto expuesto a los empu-
jones debidos a la presencia de inmigrantes. La cultura y, por c?n-
siguiente, la identidad fluyen sin cesar, no son y dadas, silla
fluidas y ms o menos conscientemente.construldas: No se pueden
continuar dando por sentadas. En ltima IllstancJa: mi tema de
anlisis es una condicin omnipresente de ex-centncldad en un
mundo con distintos sistemas de significados, un estado de estar en
la cultura mientras se mira la cultura, una forma a';ltomodelado
personal y colectivo. Este predicamento, que no se limita a
sos, escritores, artistas o intelectuales, responde al de
tradiciones sin precedentes que caractenza al Siglo xx',
De todas maneras, las diferencias culturales persisten en
mundo cambiante e incluso se podran haber Estilos
de vida distintos, destinados en tiempos a fundirse en el
moderno", reafirman [ahora] su diferencia de nuevas maneras.
21. Vase James Clfford, The predicament of Twentieth-Century
Ethnography, Literature and Arl, Cambridge, Harvard University Press, (trad.
cast.: Dilemas de la cultura. Antropologa, literatura y arte en la perspectiva posmo-
dema, Barcelona, Gedisa, 1995), pg. 289.
22. Ibid., pg. 9.
23. lbid., pg. 6-7. fr 10'
* El autor recurre a la rima satrica empleada por Sahlns para con ontar a CCI-
dente, The West, con elResto del mundo, The Rest (vase captulo 5, nota 34). (N. del l.)
246 CULTURA
UN MUNDO FELIZ
247
Una guerra cultural csmica est en marcha, pero Occidente no tie-
ne garantizada una victoria en la que pueda imponer sus propias
condiciones: Es demasiado temprano para decir si estos procesos
de cambio arrojarn una homogeneizacin global o darn lugar a
un nuevo orden de diversidad. 24 Clifford escribe (en esa voz imper-
sonal que prefiere de forma algo extraa, dada su insistencia en que
el autor debe estar todo el tiempo en escena) que su libro no ve un
mundo poblado por autenticidades en peligro (...) ms bien hace si-
tio para senderos especficos a travs de la modernidad."
Los tres trminos de la argumentacin de Clfford, inextricable-
mente entretejidos, son la cultura, la identidad, y su inscrip-
cin en la etnografa. Cultura e identidad fluyen. En consecuen-
cia, la etnografa est en crisis y se debe reconstituir su base terica.
Primero, se debe historizar la problemtica nocin de cultura. El
concepto moderno de cultura apareci como una respuesta liberal
a las ideologas anteriores. Era pluralista y relativista, innovaciones
que, siguiendo a Stocking, atribuye a Matthew Arnold ms que a
Tylor, aunque se muestra inclinado a reivindicar a Nietzsche como el
padre escondido -genitor si no pater- de la concepcin relativista
de cultura. Algo misteriosamente, vista esta paternidad, Clifford su-
giere que la idea moderna de cultura tambin era democrtica, al
menos, en el sentido de que la cultura vino a ser contemplada no
como una posesin privilegiada de la lite, sino como algo que to-
dos disfrutaban, estamentos altos y bajos, en todas y cada una de las
sociedades. Sin embargo, ciertas premisas insidiosas del viejo para-
digma sobrevivieron, especialmente el dogma que haca de la cultu-
ra un todo orgnico. Esta nocin romntica de la integridad cultu-
ral no poda prolongarse en la fragmentacin del mundo moderno.
Aparentemente, los artistas fueron los primeros en percibir los
cambios en curso. Hiperatentos al Zeitgeist , al signo de los tiempos,
se reconocieron en un mundo que haba perdido su forma familiar.
Los surrealistas, al volver de las trincheras despus de la Primera
Guerra Mundial, empezaron con una realidad profundamente cues-
tionada." Al mismo tiempo, al otro lado del Atlntico, un joven
doctor y poeta, William Carlos Williams cavilaba incmodo sobre
su criado, una persona ambigua de origen cuestionable, que, de
todas formas, haba penetrado en lo que Clifford describe como el
espacio domstico burgus de Williams, en una zona residencial
24. Ibid., pg. 272.
25. Ibid., pg. S.
26. [bid.. pg. 120.
de Nueva York, situada en el estado de Nueva Jersey." retraso,
los antroplogos tambin percibieron estas adje-
tivadas diversamente por Clifford como post-Primera Mun-
dial, poscoloniales y posmodernas. Finalmente, se la fic-
cin de los todos culturales. Los etngrafos aprendIeron que las
fronteras culturales eran inciertas y sujetas a negociaciones, Y que
todos las construcciones culturales se impugnaban desde dentro.
Con todo, Clifford cree que, aunque debemos abandonar la presun-
cin de que una cultura es un todo duradero, con valores comparti-
dos por la totalidad de sus miembros, nos debemos adherir al con-
cepto mismo de cultura: la cultura es una idea profundamente
comprometida, sin la cual no puedo fu.n.cionap>28
La razn por la que an neceSItamos la nocion de cultu,ra. es mo-
ralo poltica. El concepto de cultura nos proporcIOna la umca for-
ma que conocemos de hablar sobre las existentes entre
las gentes del mundo, diferencias desafl.ando los pro-
cesos de homogeneizacin. Y la diferencia cultural nene un valor
moral y poltico. Debemos alimentarlo, comprometindonos con el
poder de la cultura para resistir la occidentalizacin (01:, moderni-
zacin o la globalizacin o, simplemente, la tergIversaclOn). Esto es
algo as como un salto de fe y Clifford reflexiona (una ms a tra-
vs de una especie de ser autnomo, con una mente propia) sobre la
posibilidad de que su libro tenga un sesgo utpico y de que
el peligro de infravalorar los efectos destructivos y homogeneizado-
res de la centralizacin global, ecorrmica y cultural, debido a su
persistente esperanza en la reinvencin de
A medida que se disolva la ilusin de culturas y cohe-
rentes -que tal vez fuera realidad en .epoca-, lo ha-
ca la seguridad de que las identidades se fijaban con el nacirnento,
enraizadas en un sistema de estatus establecido. Nuevamente, Clif-
ford intenta situar este cambio en la historia, y sta vez lo hace algo
antes, hacia 1900.30 Pero, fuera cual fuese el momento de
la ruptura, en la poca moderna (o posmoderna o poscolonial), tan:
to el nativo como el etngrafo afrontan una lucha para hacerse a SI
mismos, para encontrar una identidad en el caos del mundo cam-
27. [bid., pg. 6.
28. Ibid., pg. 10.
29. [bid., pg. 15. .'
30. Quiero... historizar la afirmacin de que el yo esta culturalmente consti-
tuido, examinando un momento hacia 1900, cuando esta idea empez a tener el
sentido que hoy le damos. Ibid., pg. 92.
248
CULTURA
UN MUNDO FELIZ 249
biante y convergente. A lo largo del libro de Clifford, indios ameri-
canos, aldeanos melanesios y el criado hispano del poeta en Nueva
Jersey asumen el mismo rol, aglutinados en tanto que personas des-
plazadas, buscando identidades a tientas mientras se enfrentan a
un amenazador Occidente. Incluso si permanecemos en la metr-
poli, su mirada nos perturba (como a William Carlos Wlliams), y ya
no nos sentimos del todo en casa. Viajeros y migrantes -yetngra-
fos- estn, como es obvio, totalmente perdidos. Clifford retrata a
Joseph Conrad y Bronislaw Malinowski, dos intelectuales polacos
libres y sin compromisos, como paradigma de refugiados intelec-
tuales que viajan a lugares exticos en un vano intento de encontra-
se a s mismos.
Dado que las culturas fluyen, y que la identidad es una cuestin
de agarra-Io-que-puedas, apenas puede producir asombro que la et-
nografa est en crisis. La etnografa, una invencin cultural, es una
actividad hbrida que aparece como escritura, recoleccin, colla-
ge modernista, poder imperial o crtica subversiva." Sin embargo,
el mod? acadmico dominante de ordenacin etnogrfica es un tex-
to escnto que modela los objetos de anlisis y convence al lector. Su
programa tcito es la recreacin de una estrategia especfica de au-
toridad. Esta estrategia ha involucrado clsicamente una pretensin
incontestada de aparecer como el proveedor de la verdad en el tex-
tO.32 Pero la percepcin aportada por el etngrafo es como mucho
contextual: las verdades de la descripcin cultural tienen significa-
do para comunidades interpretativas especficas en circunstancias
histricas limitadas. 33 Lo que resulta de especial inters es el pro-
ceso de composicin, ms que la recogida de datos, la forma de la
etnografa, que no el contenido. Por lo tanto, se debera leer una et-
nografa para d e ~ c u b r i r las maneras cmo se impone una perspecti-
va particular y como se establece una pretensin de autoridad.
La historia, ms bien condensada, de la etnografa en el siglo xx
tal como la reconstruye Clifford sugiere una progresin o, al me-
nos, una sofisticacin creciente. Inicialmente, los papeles del etn-
grafo y del antroplogo eran distintos. Un cientfico profesional-
un Tylor, un Frazer o un Mauss- dirigan a distancia el trabajo de
recogida de datos sobre el terreno, que llevaban a cabo amateurs,
posteriormente, los primeros seleccionaban los datos que ilustra-
ban sus propios esquemas tericos. La profesionalizacin del tra-
31. Ibid., pg. 13.
32. tu, pg. 25.
33. Ibid.. pg. 112.
bajo de campo etnogrfico, con Malinowski como pionero, llev al
experto sobre el terreno. Entonces, el etngrafo reclam la doble
autoridad del cientfico, que sabia qu buscaba y cmo lo haca.
Pero esto eran jactancias huecas, ya que el mtodo de la observa-
cin participante malinowskiana era irremediablemente subjetivo.
La autoridad del antroplogo reposaba sobre su experencia indi-
vidual, pero, actuando de mala fe, revelaba poco o nada de esa ex-
periencia al lector. Clifford Geertz introdujo una aproximacin
hermenutica ms sofisticada, basada en la interpretacin de los
textos. Hizo visibles los procesos [creativos, poticos] mediante
los cuales se inventaban los objetos "culturales" y se trataban como
entidades con significado. 34 Resultaba patente que un etngrafo
construia datos en un dilogo con los informantes, que eran, a su
vez, intrpretes. Pero, segn Clifford, Geertz no fue lo suficiente-
mente lejos. Los autores nativos de sus textos continuaban siendo
annimos, figuras indiferenciadas, los balineses. Y Geertz no se
destapaba, no se arriesg con su identidad. Si una etnografa se fa-
brica a partir de intercambios entre el etngrafo y sus informantes
nativos, el texto deberia describir los mecanismos de dicho proce-
so, las maniobras y artificios empleados, reconociendo que los na-
tivos pueden estar fabricando y editando textos tan frenticamente
como el etngrafo. Como la novela ideal de Bakhtn, la etnografia
de vanguardia debera representar una conversacin multivocal, y
debera prestar particular atencin a las re invenciones subversivas
de la cultura y de la identidad. Paradigmas de experiencia e inter-
pretacin, conclua Clfford, estn sucumbiendo ante paradig-
mas de dilogo y polifona. 35
El subttulo del libro de Clifford es Twentieth-Century Ethno-
graphy, Literature, and Art,* y, de hecho, trata la etnografa como un
gnero literario. La exclusin de la tradicin etnogrfica positivista,
as como del proyecto de comparacin cultural al que serva, se lo
hace ms fcil. 36 Las etnografas le interesan a Clifford en su calidad
34. tu, pg. 38.
35. Ibid., pg. 41.
* En la traduccin espaola (vase la nota 20 del presente captulo), el subttulo
tambin se ve alterado y se indica antropologa. en vez de Ethnography (N. del t.)
36. Hay una nota a pie de pgina impactante en la pgina 22 de The Pre-
dicament oi Culture, en la cual, Clifford califica el cuerpo de la etnografa al que se
va a referir (como siempre en voz pasiva, como inclinndose ante la necesidad. en
el sentido ms filosfico del vocablo): Se asume... en la tradicin antipositivista de
Wilhem Dilthey, que la etnografa es un proceso de interpretacin, no de explica-
cin. No se discuten los modos de autoridad basados en las epistemologas cient-
de formas de escritura, no en tanto que representaciones de algo que
puede (o no) existir ah fuera, en e! mundo, tanto si se escribe sobre
ello como si no. Coherentemente, no muestra inters alguno en lo
que los antroplogos creen haber hallado y no inquiere en e! grado
en que cada una ha soportado e! paso del tiempo y la contrastacin
con otras monografas y teorias. Por ejemplo, al escribir de Mali-
nowski, el padre fundador de la investigacin etnogrfica moderna,
Clifford se centra en sus problemas de identidad y de representacin
de s mismo, as como en la "poesa de los Argonautas del Pacfico
Occidental, que Malinowski escribi en 1922. Este trabajo inspir a
Mauss su Ensayo sobre el don, publicado en 1924, un clsico de la so-
ciologa generalizadora, que todava invocan con respeto antroplo-
gos de todas las escuelas. Pero Clifford olvida este tipo de desarrollo
individual: las etnografas se relacionan nicamente con biografas
altamente selectivas de la imaginacin de! autor.
Mientras Clifford es un crtico de la escritura etnogrfica, Rena-
to Rosaldo es un etngrafo consumado y tiene mayor inters en la
clase de conocimiento que se puede ganar en el terreno. En su Cul-
ture and Truth, publicado en 1989, tambin rechaza las apelaciones
a la autoridad cientfica, pero, en su lugar, clama por la integridad
de la experiencia. Los ilongot, entre los que trabaj como etngra-
fo, le haban explicado por qu solan ir a cazar cabezas: era la ni-
ca forma de enfrentarse con la rabia que segua al pesar, al dolor por
la prdida de un ser querido o por algn dao espiritual. Rosaldo
registr esta explicacin cultural en su cuaderno de notas, pero, a
continuacin, trat de encontrar una explicacin sociolgica ms
satisfactoria para las caceras de cabezas. No lleg a apreciar que
significaban la desolacin y la rabia para el cazador de cabezas ilon-
got hasta que l mismo experiment la trgica prdida de su mujer,
que muri en una accidente mientras estaban haciendo trabajo de
campo en Filipinas. Eso le llev a aceptar la versin ilongot sobre
los motivos para las caceras de cabezas.
La moraleja de esta historia (cuyo ttulo se podra traducir como
"Pena y rabia del cazador de cabezas) es que la percepcin y la in-
fieo-naturales. Al focalizarse en la observacin participante en tanto que proceso
intersubjetiva situado el centro de la etnografa del siglo xx, este comentario pres-
cinde de un cierto nmero de fuentes de autoridad: por ejemplo, el peso del cono-
cimiento "de archivo" acumulado sobre determinados grupos. de la perspectiva de
la comparacin cultural amplia y de los sondeos estadsticos. Las notas a pie
de pgina son un foco particular de anlisis deconstruccionista, as que yo tambin
he sentido un placer particular al dedicarle esta nota a pie de pgina a una hom-
loga suya.
tuicin se derivan de la experiencia personal. Slo puedes entender
la experiencia de otros si has sufrido algo similar. La buena etno-
grafa se debe basar en la empata. Si un etngrafo describe el luto,
algn tipo de duelo funerario, debera estar obligado a explicar si l
mismo ha conocido una prdida comparable a la de los que obser-
va. y los sentimientos cuentan. Rosaldo critica a uno de los padres
fundadores de la antropologa social britnica, A. R. Radcliffe-
Brown, por su anlisis clsico de! llanto ceremonial en las Islas An-
damn. Segn Radcliffe-Brown, los andamaneses lloran en ocasio-
nes prescritas durante los rituales referidos a las crisis vitales.
Interpreta el llanto como un acto simblico, como una convencin.
Rosaldo objeta que semejante anlisis ignora y devala las emocio-
nes de los andamaneses cuando luchan por sobrellevar aconteci-
mientos trgicos.
Si el conocimiento sobre pueblos y gentes se consigue mediante
la experiencia de tus propias emociones, se deduce que hay que re-
sistirse a las apelaciones a la ciencia. Ninguna perspectiva cultural
particular tiene garantizada una autoridad especial, privilegiada.
La pretensin de objetividad es una maniobra en una batalla por la
autoridad, un ardid ideolgico. Trminos tales como objetividad,
neutralidad e imparcialidad se refieren a posiciones del sujeto, dota-
das en su momento con una gran autoridad institucional, escribe
Rosaldo, "pero se podra decir que no son ni ms ni menos vlidas
que las de aquellos actores sociales informados ms comprometi-
dos, pero igualmente perceptivos." Y haba otra razn ms para
abandonar las viejas ciencias. El mundo haba cambiado: se haba
convertido en poscolonial. Ya no se pueden sostener las posturas
analticas desarrolladas durante la era colonial (...) Pese a la inten-
sificacin del imperialismo norteamericano, el "Tercer Mundo" ha
implosionado hacia e! interior de las metrpolis.v" En un mundo
donde todas las culturas son hbridas, donde se perforan y se cues-
tionan todas las lindes culturales, las concepciones tradicionales de
cultura ya no tienen sentido. "Todos nosotros habitamos e! mundo
interdependiente de finales de! siglo xx, marcado por los prstamos
que atraviesan las porosas fronteras nacionales y culturales que es-
tn saturadas de desigualdad, poder y domnacln.:"
Los argumentos de Rosaldo acerca de la historia, la ciencia y
la cultura son similares a los que Clifford presenta de manera ms
38. Ibid., pg. 44.
39. Ibid., pg. 217.
252 CULTURA
UN MUNDO FELIZ
253
elaborada. Sin embargo, con respecto a la identidad, Rosaldo toma
un camino distinto. Para Clifford, la identidad se ha descentraliza-
do y fracturado. Se la fabrica con cualquier pilar a mano, no con
elementos dados o recibidos, sino con el resultado de una eleccin
angustiada, de un acto imaginativo de resistencia contra el poder
en el mejor de los casos. El hroe posmoderno de Clifford est in-
capacitado por la incertidumbre cuando se trata de saber, juzgar o
elegir. Es el WASP* que ha perdido el rumbo. El caso de Rosaldo
es muy distinto. Su padre era un profesor extranjero de espaol en
Estados Unidos y l mismo se considera un chicano. Esto no slo
le proporciona una identidad, sino una comunidad, as como una
base firme para tomar decisiones tericas y polticas. Para m,
como chicano, las cuestiones culturales surgen no slo de mi dis-
ciplina, sino tambin de una poltica ms personal de identidad y
comundad.:" Tambin es en tanto que chicano, que Rosaldo
siente simpata por los pueblos oprimidos del mundo y su deber es
claro: promover la crtica social confeccionada desde posiciones
sociales subordinadas, donde uno puede trabajar ms para movi-
lizar la resistencia que para persuadir a los poderosos." Esta cr-
tica est motivada por la pena y la rabia del cazador de cabezas
o, ms bien, por variantes intelectuales de esas emociones prima-
rias, variantes que van desde la furia intransigente de Fanon, a
travs de la ira modulada de Frake, hasta las formas ms oblicuas
de Marx y Hurston, con lo que [la crtica enfurecida] se convierte
(...) en un arma para ser usada en el conflicto social, Resuelto su
problema identitario, Rosaldo puede ser subjetivo sin sucumbir a
la parlisis del relativismo. Su experiencia le confiere una gua au-
tntica respecto a la ira que siente la gente (real, oprimida). Iden-
tidad, poltica y teora forman una red de una pieza.
La argumentacin de George Marcus y Michael Fischer en su
Anthropology as Cultural Critique, publicado en 1986, empieza con
la observacin de que el momento revolucionario de los aos se-
senta es cosa del pasado. El mundo est cambiando unas vez ms y
se requieren nuevas perspectivas para representar nuevas realida-
des. Hoy, las cuestiones candentes son metodolgicas. En su nivel
ms amplio, el debate contemporneo trata sobre cmo se debe re-
* WASP, siglas de white, anglo-saxon protestant, blanco, anglo-sajn y protes-
tante, que juntas significan (avispa y que se utilizan para referirse en trminos
racioculturales, y a menudo peyorativamente, al ncleo original de la clase domi-
nante en Estados Unidos. (N. del t.)
40. Ibid., pgs. 10 y 11.
41. Ibid., pg. 195.
presentar un mundo posmoderno emergente en tanto que objeto
para el pensamiento social en sus diversas manifestaciones discipli-
nares contemporneas." Para los antroplogos, la cuestin ms
urgente es cmo escribir sobre otros pueblos y gentes. Marcus y Fis-
cher identifican dos modelos de etnografa que han surgido a partir
de discusiones recientes. Las etnografas de la experiencia hablan
de la vida interior del trabajador de campo que las etnografas in-
terpretativas convencionales dejaban fuera. Como Rosaldo, sus au-
tores forcejean con emociones y con la psicodinmica del yo. Pero
incluso los interpretativistas ms sensibles y reflexivos pueden des-
cuidar cuestiones relacionadas con el poder y la explotacin econ-
mica, as como soslayar la insidiosa propagacin del capitalismo
global. El gnero alternativo est constituido por las etnografas
poltico-econmicas, que retratan en pequeos lienzos las formas
especficas con las que el gigante capitalista afecta, y a veces mol-
dea, a las culturas de los sujetos etnogrficos de prcticamente to-
das las partes del mundo."
Estos enfoques parecen irreconciliables por definicin. El pro-
yecto de la escuela poltico-econmica proporciona una gran narra-
tiva universal. En desnudo contraste, Marcus y Fischer admiten que
la antropologa interpretativa contempornea no es ms que rela-
tivismo, rearmado y fortalecido para una era de fermento intelec-
tual." Y, sin embargo, creen que, de alguna manera, la relativista y
subjetiva etnografa de la experiencia se puede reconciliar con
una sociologa neomarxista, aunque conceden que est por escri-
bir (...) una antropologa interpretativa que d cuenta completa-
mente de sus implicaciones sociales y poltico-econmicas." La
abertura a la economa poltica les proporciona una solucin al-
ternativa al problema tico y poltico del posmoderno. No pueden,
como Rosaldo, reclamar una identidad con los oprimidos, pero son
libres de apuntar con sus armas a los opresores. El papel de la an-
tropologa es ofrecer una crtica cultural de Occidente, destapan-
do la naturaleza fctica e interesada de sus ideologas dominantes,
tal como aparecen en el arte, la literatura, los estudios, los medios
de comunicacin y, naturalmente, las etnografas.
* * *
42. Vase George E. Marcus y Michael M. J. Fischer, Anthropology as Cultural
Critique: An Experimental Mament in the Human Sciences, Chicago, University of
Chicago Press. 1986, pg. vii.
43. Ibd., pg. 44.
44. bd., pg. 33.
45. Ibid., pg. 86.
254
CULTURA
UN MUNDO FELIZ 255
A pesar de sus diferencias, todos estos autores vuelven sobre
unos pocos temas centrales. En el corazn de sus razonamientos
hay tres proposiciones ligadas, que no son fciles de conciliar entre
s y que son susceptibles de crticas por separado. La primera es que
ha habido un cambio histrico mundial en trminos de comercio
cultural. La segunda reza que ya no es posible (si es que lo fue algu-
na vez) construir explicaciones objetivas sobre otros estilos de vida.
La tercera defiende que existe una obligacin moral de celebrar la
diferencia cultural, de apoyar a aquellos que se estn resistiendo a
la Occidentalizacin. Aunque estos escritores estn de acuerdo en
que hay una histrica mundial en marcha, la cronologa
de la misma es mcierta, Es celebre la ubicacin que sugiri Virginia
Wo!f para el pistoletazo inicial. alrededor de 1910. Clifford propone
vanas fechas sobre las que pivotara el proceso, incluyendo 1900,
1918 y 1950, mientras que sus colegas parecen considerar los aos
como los aos crticos. Tampoco la pregunta sobre qu es
precisamente lo que est cambiando recibe ms que respuestas va-
gas, pero no hay duda de que algo muy gordo est sucediendo. La
nuestra es definitivamente una poca posconial, afirma Rosaldo."
Segn Marcus y Fischer: La sociedad americana, si no (oo.) las so-
ciedades occidentales globalmente, parecen estar sumidas en un es-
tado de profunda transicins."? La medida crucial del cambio es el
viraje desde identidades culturales seguras a un estado de flujo cul-
tural. Los eventos desencadenantes son aparentemente el fin del co-
lonialismo y la globalizacin de la cultura.
Aesta historia se le pueden encontrar muchas pegas, por mucho
que se la presente bajo un estilo potico y lleno de alusiones, que la
difcil de describir y de encasillar. Una objecin que viene r-
pidamente a la cabeza es que todo lo dicho no responde a tal Como
los nativos ven las cosas, al menos en Occidente. Dnde estn los
grandes acontecimientos que dominaban nuestra conciencia du-
rante la pasada generacin? Se pasa por alto la Segunda Guerra
Mundial y, con ella, el Holocausto. Se ignora la Guerra Fria y, con
el estalinismo, la Revolucin Cultural maosta y el callejn sin
salida nuclear. Durante casi medio siglo despus de la Segunda
Guerra Mundial. los americanos contrastaron su propia sociedad
con la de la Unin Sovitica. En Europa occidental, el Otro relevan-
te durante la pasada generacin era la Europa oriental o, quizs, los
mismos Estados Unidos. Oriente apareca bajo la apariencia de la
46. Vase Rosaldo, Culture and Truth, pg. 44.
47. Vase Marcus y Fischer, Anthropology as Cultural Critique, pg. 9.
OPEP o como un consorcio de tigres proteccionistas que manu-
facturaban coches y artculos de eletrnica, enterrando la British
Motors y llegando incluso a amenazar a Detroit.
y sin embargo, sean cuales sean sus excentricidades, la explica-
cin posmoderna de la historia (al menos la versin antropolgica)
no es tan nueva como se puede antojar a primera vista. Es esencial-
mente una historia cultural moderna de un tipo que nos es familiar.
Su temtica es la propagacin de la ciencia, la tecnologa y los valo-
res utilitaristas a expensas de las pequeas tradiciones, de las ase-
diadas naciones de la periferia. Es evolucionista, pero su tema pue-
de ser la modernizacin, la occidentalzacin, el imperialismo o el
capitalismo. Tradicionalmente, dos bandos han disputado acerca
de esta visin de la historia: el bando de la Ilustracin, que saluda el
progreso de los valores universales a costa de las costumbres y su-
persticiones locales y el bando romntico, que postula la resistencia
a esta civilizacin imperial. Clifford, Marcus y compaa estn, na-
turalmente, del lado romntico, aunque constituyan una faccin
posmoderna. No valoran la integridad de las antiguas tradiciones y
apoyan a las minorias ms que a las naciones. De todas maneras, tal
como destaca Ernest Gellner, toda la confrontacin entre los pos-
modernos y sus oponentes
se puede ver como una especie de repeticin de la batalla entre clasi-
cismo y romanticismo, el primero asociado con la dominacin de
Europa por parte de una corte francesa con sus maneras y sus prin-
cipios, el segundo con la eventual reaccin de otras naciones, afir-
mando los valores de sus propias culturas [olk: (oo.) En nuestra poca,
adems, no slo consiguieron su liberacin las naciones [surgidas]
de las antiguas colonias, sino que tambin fue el perodo del movi-
miento feminista y de otros movimientos diversos de autoafirmacin
por parte de minoras o de grupos oprmdos."
Esta versin de la visin romntica de la historia se vincula con su
segundo tema comn: los romnticos repudian las apelaciones a
verdades cientficas invariables o a valores humanos compartidos.
El conocimiento se construye culturalmente y es culturalmente re-
lativo. No hay absolutos, no hay universales. Se debe tratar la mis-
ma ciencia como un discurso cultural, con un propsito ideolgico.
El positivismo es la ideologa deshumanizadora de una clase capi-
48. Vase Ernest Gel1ner, Postmodernsm, Reason and Religion, Londres,
Routledge, 1992, pgs. 26 y 27.
256 CULTURA
UN MUNDO FELIZ 257
talista, imperialista y patriarcal. Sin embargo, sus pretensiones de
objetividad y autoridad no descansan sobre nada ms substancial
que la retrica. Las invocaciones a la ciencia son juegos de poder
disfrazados, estrategias para la imposicin de un conjunto de valo-
res sobre todo el mundo. Ernest Gellner ofrece un resumen satrico:
El colonialismo iba de la mano con el positivismo, la descolonizacin
con la hermenutica, culminando finalmente con el posmodernismo.
El positivismo es una forma de imperialismo o, quizs, al revs o am-
bas cosas. Los hechos lcidamente presentados y (putativamente) in-
dependientes eran las herramientas y la expresin de la dominacin
colonial; por el contrario, el subjetivismo significa igualdad intercul-
tural y respeto."
Hay una contradiccin obvia entre esta epistemologa relativista y
la pretensin de ser capaz de ubicar con exactitud una crisis cultu-
ral csmica. Si notamos que el mundo ha cambiado, apunta Gell-
ner, pareceremos estar en posesin de alguna informacin obje-
tiva, despus de todo." Hay todava otra contradiccin entre la
negativa de que se pueda conseguir un conocimiento objetivo y el
firme tono moral que habitualmente emplean estos autores. Pueden
no saber nada con seguridad, pero s saben lo que les gusta. Estn
alIado de los pueblos del mundo que se resisten a la occidentali-
zacin, la modernizacin o la globalizacn. Pero, en razn
de qu pueden tomar partido? qu garantiza su afiliacin poltica?
en el nombre de qu principios pueden llamarnos a las armas?
Con un estilo caractersticamente romntico, Clifford castiga a
Edward Said por lo que llama un humanismo insulso. Said insiste
en los valores universales y se encuentra incmodo con la poltica
identitaria. Resulta til la nocin de una cultura distinta (o de
una raza, una religin o una civilizacin)?, se pregunta Said, o
siempre implica autocomplacencia (cuando se trata de la propia) u
hostilidad y agresin (cuando se trata de la de otros)?'! Seala que
la apelacin a la identidad cultural se puede usar para movilizar
pasiones atvicamente, llamando a las gentes a la guerra. 52 Segn
Clifford, Said insiste tanto en los valores humanos comunes que se
queda sin lenguaje para poder escribir decentemente sobre la dife-
49. Ibid. pg. 26.
50. Ibid. pg. 41.
51. Vase Said, Otientalism, pg. 325.
52. Vase Edward Said, Culture and Imperialism, Londres, Chatto and Windus,
1993, pg. 42.
rencia. Sin embargo, el propio Clifford tiene una dificultad equiva-
lente para especificar qu es lo que la gente tiene en comn. Re-
calcar (... ) la naturaleza paradjica del conocimiento etnogrfico,
admite significa cuestionar cualquier base estable o esencial so-
bre la asentar las similitudes humanas." En el fo.ndo, es
un cosmopolita que pide una respuesta humana comun a dilemas
humanos. Clifford opta por la diferencia y espera que las conse-
cuencias sean benignas. Est preparado para cuestionar cualquier
base estable o esencial sobre la que asentar las similitudes huma-
nas, para enfatizar las diferencias a expensas de aquello qu,: ridi-
culiza como cosmopolitismo (un muletilla que tiene su propIO pe-
digr siniestro en los discursos totalitarios modernos). Pe:o Clifford
se queda sin ninguna buena razn para respaldar a las vctimas de
la globalizacin. ,
Resta una dificultad relacionada con todo esto que se podna de-
nominar el problema de la legitimidad. Quin puede hablar por el
Otro? Tradicionalmente, la izquierda europea ha acordado una au-
toridad especial a los lderes procedentes de la clase obrera. En la
tradicin del nacionalismo romntico, slo el nativo puede hablar
por el nativo. Si la trifulca es ms bien entre los. y sus
vctimas, y si slo la identidad confiere la autondad necesana para
hablar entonces se debe ceder el campo a quien pueda declarar un
origen' compartido con vctimas. Estas premisas
te problemticas, y no solo porque hay natIvos y nativos, facciones
y portavoces que compiten entre s, incluyendo, a menudo, a do.s
vejos oponentes, el modernizador y el tradicionalista. Con segun-
dad deben haber diferencias entre hablar sobre alguien y hablar en
nombre de alguien, entre pretender representar a alguien en un
contexto poltico y ofrecer una representacin de sus creencias o ac-
ciones.
Esta oposicin maniquea entre nativos y colonialistas, e."tre
oprimidos y opresores, tambin puede imponer una umfonmdad
fctica en todos los pueblos poscoloniales, esencializndolos, pre-
sionndolos para que representen el papel de una vctima estereoti-
pada en una especie de drama de la Pasin occidental. Y el rol que
se les ofrece tiene ciertamente sus inconvenientes. Para empezar, a
pesar de las esperanzas de Gandhi, la resistencia a la ciencia y a la
tecnologa no es ni mucho menos universal en el mundo poscolo-
nial. Al contrario, hace una generacin, Lv-Strauss apunt Io.s
dirigentes de los nuevos estados clamaban por ms tecnologa OCCI-
53. Vase Clfford. The Predicament of Culture, pg. 145.
dental. 54 Tampoco las sociedades poscoloniales saludan forzosamen-
te el nfasis en la diferencia cultural. En muchos lugares, las expe-
riencias histricas han engendrado escepticismo, incluso hostili-
dad, hacia la celebracin de las diferencias culturales, que se ha
explotado frecuentemente en polticas de divide y vencers. En
Sudfrica, el lenguaje de la identidad cultural, la ideologa del des-
tino cultural, ha sostenido una tirana espantosa. Los inmigrantes
instalados en Occidente tambin se pueden sentir turbados por la
exhortacin a mimar sus diferencias respecto a la sociedad anfi-
triona y a construir a partir de ellas, cuando, tal vez, gustaran de
disfrutar de la oportunidad de convertirse en ciudadanos sin adjeti-
vos ni designaciones compuestas que tengan que aclarar constante-
mente su posicin en la comunidad.
Qu tiene que decir el profeta de la diferencia de aquellos que
se resisten al imperialismo, pero predican un humanismo univer-
sal? Edward Said, por ejemplo, incmodo con las apelaciones a la
diferencia y a la identidad, denuncia la presuncin de que slo las
mujeres pueden entender la experiencia femenina, slo los judos
pueden entender el sufrimiento judo, slo los antiguos colonizados
pueden entender la experiencia colonial." Lila Abu-Lughod, que
se identifica como una feminista y una halfie (de half, mitad, mi-
tad americana, mitad rabe), se opone al nfasis en la diferencia
cultural en trminos parecidos, aduciendo que la asercin de la di-
ferencia conlleva una asercin de la jerarqua que siempre entraa
la violencia de la represin o de la ignorancia de otras formas de di-
ferencia (el gnero, por ejemplo, puede tener una significacin
transcultural). Concluye diciendo que quizs los antroplogos de-
beran tomar en consideracin posibles estrategias para escribir
contra la cultura, y les urge a realzar, a poner de manifiesto las si-
militudes en todas nuestra vidas."
Dejando de lado sus problemas lgicos, el movimiento posmo-
derno ha tenido un efecto paralizante sobre la disciplina antropol-
gica. Niega la posibilidad de una antropologa cultural comparada.
Promete un avance rompedor en la etnografa, y ha habido algunas
etnografas posmodernas exitosas e imaginativas, pero su efecto prin-
cipal ha sido poner tan nerviosos a los jvenes etngrafos que se
54. Vase Lv-Strauss, Race and Hstory, Pars, UNESCO, 1952 (trad. cast.:
Raza e historia, Madrid, Ctedra, 1996).
55. Vase Said, Culture and Imperialism, pg. 35.
56. Vase Lila Abu-Lughod, Writing Against Culture, en Richard Fax
(comp.), Recapturing Anthropology: Working in {he Present, Santa Fe, School of
American Research Press, 1991, pgs. 140, 147 Y157.
hace muy difcil convencerlos para que se acerquen lo ms mnimo
al trabajo de campo. Presienten que se vern acosados, seala
Geertz, por graves incertidumbres internas, lo que casi da lugar a
una especie de hipocondra epistemolgica, en relacin con cmo
puede uno saber que cualquier cosa que diga sobre otras formas de
vida es, de hecho, como uno lo dice."
Entonces, por qu este movimiento intelectual ha tenido tanto
xito? Una posibilidad ---de la que muchos se han hecho eco, hasta
el punto de convertirla en una verdadera campaa- es que el pos-
modernismo sea una ideologa a la carta del consumidor, pero esto
apenas cuadra con la hostilidad refleja de los posmodernistas hacia
el Sueo Americano. Otros han localizado su atractivo ms espec-
ficamente en el seno de las universidades. Joel Kahn sugiere que,
quizs, lo que es ms chocante sobre todo este debate acerca de la
cultura y la diferencia es lo poco que se parece relacionar con el
mundo exterior a la academia, y lo mucho que parece centrarse en
temas como el currculum, la seleccin de estudiantes, las prcticas
de contratacin, la promocin, las plazas y dems factores que con-
ciernen principalmente a los acadmicos. 58 Tambin se ha dejado
escapar, pues, la innoble sugerencia de que el programa posmoder-
no ha servido a propsitos tiles en las batallas por la promocin y
el poder acadmico. Estas proclamaciones se deben ver como ma-
niobras polticas en el seno de la comunidad acadmica, segn
Paul Rabinow, en una contribucin ocasionalmente subversiva a
Writing Culture. La audiencia para la que escriben Clifford y el res-
to est cerca de casa, es la academia en los aos ochenta. De ah
que, aunque sin ser del todo falso, situar la crisis de representacin
en el contexto de la ruptura de la descolonizacin es ... bsicamente
tangencial a la cuestin en juego.59 Tal como Gellner resume esta
argumentacin, Sturm und Drang und Tenure [Sturm und Drang y
Plaza] podra ser bien bien su eslogan-r''"
57. Vase Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author,
Standford, Standford University Press, 1988 (trad. cast.: El antroplogo como autor,
Barcelona, Paids, 1989).
58. Vase Joel Kahn, Culture, Multiculture, Postculture, Londres, Sage, 1995.
59. Vase Paul Rabinow, Representations are Social Facts, en Clifford y
Marcus (comps.). Writing Culture, pg. 252.
60. Vase Emest Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, pg. 27.
* Stunn und Drang es el ttulo de un drama que da nombre a un movimiento
literario protagonizado en Alemania por algunos jvenes de finales del siglo XVIII
(1770-1782) que rechazaban rotundamente las normas de la crtica francesa impe-
rantes en la Ilustracin y se caracterizaban por la extravagancia en la expresin de
la pasiones ms violentas. La denominacin se utiliza frecuentemente en ingls (a
260 CULTURA
Sin duda, estas consideraciones son relevantes, pero se podra
aplicar a cualquier novedad acadmica. No explican en absoluto
por qu este movimiento ha arraigado en la antropologa. Es mejor
empezar recordando el xito de Geertz al reorientar la antropologa
cultural en Estados Unidos como una disciplina en el seno de las
humanidades. Cuando el viento cambi en los departamentos de fi-
losofa y de literatura, obviamente, los antroplogos se inclinaron a
variar su derrota en consecuencia. Si la cultura era un texto, las in-
terpretaciones de la cultura dependeran de lo que los expertos acre-
ditados dijesen que es un texto. Geertz esperaba que la antropologa
reformara las humanidades, pero el efecto de su programa fue sub-
ordinar las preocupaciones tericas de la antropologa cultural a las
de las principales disciplinas humanistas. Todas compartan el mis-
mo objeto, todas estaban en el mismo juego: la interpretacin de la
cultura. y la forma cannica de la cultura la constituan la literatu-
ra y el arte.
Pero los antroplogos posmodemos americanos tambin se apo-
yaban en un movimiento social, en el cual, la diferencia (identidad
tnica, gnero, orientacin sexual, incluso minusvalas) se haba
convertido en la plataforma para reivindicar derechos colectivos.
Haba una lgica comn en todas estas reivindicaciones: no eran ac-
cidentes biolgicos los que generaban las diferencias, sino identida-
des culturales, y las identidades culturales deban ser respetadas y
afirmadas. La ortodoxia dominante ya no era ms que una posicin
cultural que se haba convertido en hegemnica. La civilizacin oc-
cidental era simplemente la cultura preferida de una determinada
lite masculina blanca. Mientras que, en Europa, el posmodemismo
fue un lamento por el fin del marxismo, en Estados Unidos, se con-
virti en una fuente de respaldo ideolgico a las identidades polti-
cas, un movimiento que estableci sus centros neurlgicos en las fa-
cultades de letras de las universidades americanas.
veces traducido como Storm and stress) para designar perodos de fermento inte-
lectual. (N. del t.
Captulo 7
CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD
El rasgo ms extraordinario de su carcter intelectual
[del jefe basuto, Moshoeshoe] es su talento para la gene-
ralizacin. Mientras el Sr. Casalis le est leyendo cual-
quier fragmento de historia antigua o moderna, lo que
hace a veces a peticin suya, su mente est siempre ocu-
pada con la filosofa del tema en cuestin y llega a expre-
sarse en ocasiones con sentimientos que bordean el xtasis,
golpendose el muslo con la mano derecha y recostndo-
se en el sof del misionero, como un hombre que ha en-
contrado un nuevo principio o nuevas pruebas que vena
persiguiendo largamente. Casalis, le explicar. veo
que los hombres han sido lo mismo en todas las pocas.
Griegos, romanos, franceses, ingleses y basutos, todos
tienen una naturaleza comn.
A missionary's report on the Basotho Chief,
Moshoeshoe, written in 1843
1
En los das que corren, los antroplogos se ponen notablemente
nerviosos cuando discuten sobre la cultura, lo que en apariencia es
sorprendente, ya que la antropologa de la cultura es algo as como
la historia de un xito. Mientras que otros venerables conceptos se
han ido disipando hasta desaparecer del discurso de las ciencias so-
ciales, incluso los posmodernos pueden continuar hablando de cul-
tura con naturalidad, aunque, si es necesario, lo hagan entre comi-
llas. Comprese con el destino de personalidad, estructura social,
clase o, ms recientemente, gnero. De hecho, la cultura est hoy
ms de moda que nunca. Otras disciplinas recurren al concepto y
1. Citado en Leonard Thompson, Survival in Two Worlds: Moshoeshoe of
Lesotho, 1786-1870, Oxford, Clarendon Press, 1975. pg. 81.
262 CULTURA CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD 263
una nueva especialidad, los estudios culturales, se consagra total-
mente a ella.
Hasta hace bien poco, tambin haba un alto nivel de consenso
sobre el concepto. Incluso hoy en da, se podra confeccionar una
lista de hiptesis acerca de la cultura a la que muchos antroplogos
daran su visto bueno con alegra (al menos, si se les permitiese ano-
tar al margen sus reservas personales). Primera, la cultura no es un
asunto de raza; se aprende, no la llevamos en nuestros genes (esto
se admite inmediatamente, aunque, en algunos crculos, hay ahora
ms inters en saber qu es lo que pueden dar exactamente de s los
genes). Segunda. esta cultura humana comn ha avanzado. Esta-
mos hablando aqu de la muy longue dure, del muy largo plazo; sin
duda. el progreso ha sido desigual y susceptible de retrocesos, pero
se han ido acumulando avances tecnolgicos irreversibles en un
tempo cada vez ms acelerado. El progreso tcnico se puede medir
y sus efectos se pueden rastrear en la propagacin y el crecimiento
de la poblacin humana, as como en el desarrollo de sistemas so-
ciales paulatinamente ms complejos y de mayor escala (este punto
quizs se aceptara ms a regaadientes, y slo matizando que lo
que unos pueden saludar como una nueva aurora, para otros. pue-
de ser una catstrofe).
Tercero. existe un acuerdo general acerca de lo que implica la
cultura en el sentido en el que han utilizado la palabra muchos an-
troplogos culturales americanos, escrbiendo sobre la cultura kwa-
kiutl o. incluso, estadounidense. ms que sobre una civilizacin
global. En esta acepcin, la cultura es esencialmente una cuestin de
ideas y valores. un molde mental colectivo. Las ideas y valores. la
cosmologa, la moralidad y la esttica se expresan mediante sm-
bolos y, consecuentemente, si el medio es el mensaje, se puede des-
crbir la cultura como un sistema simblico. Los antroplogos
americanos tambin tienden a poner nfasis en que estos smbolos,
ideas y valores aparecen en un espectro de formas de una diversi-
dad casi infinita. Aun cierto nivel. esto es una proposicin empri-
ca (different [olks, different strokes, sobre gustos no hay nada es-
crito), Sin embargo. a menudo se aduce un relativismo filosfico
convencido. a partir de la observacin de que no slo las costum-
bres, sino tambin los valores son variables. Parece seguirse que no
existen criterios generales vlidos que permitan juzgar los princi-
pios y prcticas culturales (para hacer pegadizo este argumento.
ayuda el restar importancia a lo que la gente tiene en comn, apar-
te, naturalmente, de su capacidad para desarrollar culturas muy
distintas).
Esta concepcin de cultura es la que se ha convertido en mone-
da de cambio habitual, y no nicamente en Amrica. Como era na-
tural.Jos antroplogos acogieron favorablemente la popularizacin
de sus ideas. creyendo que iban a fomentar una mayor tolerancia.
pero continuaban suponiendo que se les reconocera como exper-
tos acadmicos en la materia. Sin embargo, aunque todo el mundo
habla ahora de cultura, no miran a los antroplogos en busca de
gua. Condescender con esto puede resultar duro. Los antroplo-
gos se han estado quejando mucho de que las nuevas especializa-
ciones acadmicas sobre la "cultura", como los estudios culturales.
los han ignorado, as como tambin lo han hecho las manifestacio-
nes del "multculturalismo", tanto acadmicas como extra-acad-
micas, escribe el antroplogo Terence Turner. Como esperando a
que nos sacasen a la pista en el baile intelectual del momento. mu-
chos de nosotros nos hemos sentado una y otra vez a esperar que se
nos preguntara, para. as, poder impartir nuestra sabidura supe-
rior, y ms de uno se ha quedado resentido al ver que las invitacio-
nes nunca Ilegan.?
Esta imagen cultural resulta ms bien caduca. No puedo imagi-
nar a mis colegas esperando vanamente que los saquen a bailar,
aunque algunas veces hacen pensar en los propietarios de una tien-
da de delicatessen pasada de moda. situada en algn rincn poco
frecuentado del centro comercial. Pero Turner ha puesto el dedo en
la llaga en cuanto a la razn que ha hecho que los antroplogos per-
dieran cuota de mercado en el bazar de la cultura. El debate sobre.
la cultural ha vuelto a ser poltico. El multiculturalismo, a diferen-
cia de la antropologa, indica Turner, es primariamente un movi-
miento para el cambio;' Algo parecido haba pasado antes en la
historia intelectual de la teora de la cultura, y ms de una vez, ya
que el concepto siempre ha llevado una doble vida. Recluida duran-
te la mayor parte del tiempo entre las paredes de bibliotecas y aulas.
la cultura siempre tiene una oreja atenta a lo que pasa en el mundo.
a los gritos que llegan desde las barricadas. y, de vez en cuando. se
pierde en sueos de guerra o revolucin. En los aos cincuenta. Tal-
cott Parsons, Clyde Kluckhohn y Alfred Kroeber trataron de pro-
mover una ciencia de la cultura objetiva y, en la siguiente genera-
cin, Clifford Geertz reivindic para ella una hermenutica cerebral
2. Vase Terence Turner; Anthropology and Multiculturalism: What is
Anthropology that Multiculturalists Should Be Mindful of It? Cultural Anthmpology.
vol. 8. n" 4. 1993. pg. 411.
3. [bid. pg. 412.
y autnoma. Pero el estudioso Dr. Jekyll bebi una vez ms su po-
cin y el subversivo Mr. Hyde sali a las calles. En los aos noventa,
en Amrica, apenas se puede distinguir la poltica cultural de la te-
ora de la cultura. Inevitablemente, se dej de lado a los antroplo-
gos. Para una generacin politizada, los ensayos sobre las peleas de
gallos en Bali parecan extraos, alejados de la accin.
En respuesta, algunos antroplogos amercanos han apremiado
a sus colegas para que desciendan a la arena poltica, para que sos-
tengan la percepcin de la antropologa en el debate pblico. Al fin y
al cabo, desde Herder, pasando por Nietzsche, hasta Adorno, Grams-
ci, Elias o Williams, los grandes escritores de la cultura nunca duda-
ron sobre su condicin poltica. En antropologa, Boas, Malinowski,
Mead o Lvi-Strauss no titubearon al abordar amplios temas polti-
cos. Incluso el antroplogo escptico puede encontrarse con que el
actual discurso politizado sobre la cultura provoca reflexiones inc-
modas sobre las implicaciones de la teora antropolgica.
* * *
La nueva disciplina acadmica conocida como estudios cultu-
rales representa un potente desafo para la antropologa cultural.
En los estudios culturales, la cultura incluye las bellas artes, la li-
teratura y la erudicin, la materia del currculum de las humanida-
des, pero tambin admite el arte negro de los medios de comunica-
cin y la esfera vagamente demarcada de la cultura popular (una
mezcla de lo que se sola llamar folklore y del arte proletario, ms
deportes). Estas formas de cultura se valoran de manera muy dife-
rente. Agrandes trazos, se sospecha de la alta cultura oficial, mien-
tras se condena la cultura de masas como sucedneo, si no como
corrupcin irremediable (aunque, dentro del ramo, se puede con-
descender con un cierto placer obtenido de los culebrones); sin em-
bargo, se trata con simpata a la cultura popular.
Los acadmicos radicales no contemplan la alta cultura como
un bien comn, que deba ser conservado y transmitido. La cultu-
ra de lite se debe entender ms bien como una forma conspicua
de consumo, una marca de estatus, Apuntala el poder opresivo de la
clase dirigente y su fetichizacin silencia y reduce el poder de la
mayora. En la Amrica multicultural, se dice que los estudios sobre
Civilizacin Occidental alienan a los estudiantes con otros orgenes
y bagajes. Pero el intelectual crtico se siente incluso mucho ms
turbado por el poder cultural esgrimido por los medios de comuni-
cacin. Instrumentos del capital, los mass media no solo venden re-
frescos, sino tambin falsas aspiraciones. Repasando una influyen-
te antologa de estudios culturales, Stefan Collini resalta los casi pa-
ranoicos recelos que reconcomen a los crticos de la produccin
cultural:
La sospecha es que muchas formas de actividad cultural son esen-
cialmente un disfraz del hecho de que Alguien est Tratando de Pre-
sionar a Otro (... ) apenas hay una pgina de este grueso volumen en
la que no se nos diga que alguien que posee algn tipo de poder (...)
est tratando de "dominar", "suprimir", "ocluir", "mistificar", "ex-
plotar", "margnalizar" (...) a otro y, en respuesta a tales intenciones,
el deber de quien se introduce en los Estudios Culturales es "suber-
tir, "desenmascarar", "impugnar", "deslegitimar", "intervenir", "lu-
char contra.'
La mayor esperanza para semejante resistencia reside en la cultura
popular y, por consiguiente, sta se convirti en el foco inicial de los
estudios culturales. Durante los aos sesenta, cuando los estudios
culturales se desarrollaron en las universidades britnicas, inspira-
dos en Raymond Williams y enraizados en la Nueva Izquierda, la
cultura popular era el tema candente. y no porque se la considera-
ra necesariamente como benigna, ya que, como recuerda Stuart
Hall, uno de los pioneros del ramo, siempre exista el riesgo que los
poderosos la cooptaran para su propio servicio: Es parcialmente
en ella donde se urge y donde se obtiene la hegemona. Por otra
parte, en el grado en que la gente pudiera controlar la cultura po-
pular, sta es uno de los lugares donde el socialismo se podra
constituir.'
Sea celebrando la cultura popular o poniendo su granito de are-
na para combatir la hegemona, los estudios culturales siempre han
sido al mismo tiempo una bsqueda acadmica y un movimiento
poltico. La crtica poltica y la cultural se funden en el estudio del
cine, la televisin y los deportes, mientras que la propaganda polti-
ca de los activistas de clase, raza y gnero rebate el mensaje opresi-
vo de los medios de comunicacin. La portada de la revista intema-
4. Vase Stefan Collini, Badly Connected: The Passionate Intensity of Cultural
Studies, Victorian Studies, verano de 1993, pg. 457. Se trata de una larga resea
critica de Lawrence Grossberg, Cary Nelson y Paula A. Treichler (comps.), Cultural
Studes, Londres, Routledge, 1992.
5. Vase Stuart Hall. Notes on Deconstructing "the Popular, en R. Samuel
(comp.), People's History and Socialist Theory, Londres. Routledge and Kegan Paul.
1981.
cional Cultural Studies declara que est dedicada a la nocin de que
el estudio de los procesos culturales y, especialmente, de la cultura
popular, es importante, complejo y gratificante, tanto acadmica
como polticamente. En Europa, por lo menos, se da por sentado
que los practicantes de los estudios culturales son de izquierdas. To-
das las premisas bsicas de los estudios culturales son marxistas,
escribe John Storey." El marxismo ha tenido menos influencia en Es-
tados Unidos, pero los estudios culturales en Amrica se caracteri-
zan por la tradicional reticencia radical a separar teora y prctica.
El especialista cultural se puede comprometer perfectamente en am-
bas, sin tener que abandonar su puesto, probablemente en una uni-
versidad, en un departamento de literatura o de educacin. Los te-
mas politicos apremiantes estn presentes por doquier, teniendo
relacin con la adscripcin de alumnos y docentes, as como con la
definicin del canon, de la bibliografa recomendada.
Se podra defender que la antropologa se incorporase a los es-
tudios culturales, si realmente tiene el deber civico de desenmasca-
rar al enemigo (capitalismo, hegemona occidental, patriarcado).
se era el eje central de Marcus y Fischer en su Anthropology as Cul-
tural Critique, as que, en un ensayo de 1992, George Marcus apre-
miaba especficamente a la antropologa cultural a refundirse como
una rama de los estudios culturales." Muchos estudiantes han res-
pondido con entusiasmo a esta llamada, parecindoles que estudiar
los programas de televisin en una sala de estar familiar es moral-
mente menos problemtico y, quizs, ms fcil en general que aven-
turarse en el territorio del Otro.
Como mnimo, los antroplogos se ven apremiados para incor-
porar las proposiciones centrales de los estudios culturales: que la
cultura sirve al poder y que es (y debe ser) contestada. Ah hay cla-
ramente algo. Aunque la cultura no sea lo mismo que la ideologa,
sin duda hay un lugar para una descripcin crtica de los mercade-
res de la cultura. Pero muchos antroplogos se sienten estafados
por el programa de los estudios culturales. La objecin obvia es
que, cuando se restringe la cultura a las artes, los medios de comu-
nicacin y el sistema educacional, se trata slo con una parte de lo
que los antroplogos entienden por cultura y, adems, desde una
perspectiva muy particular. Slo se singularizan un puado de ins-
6. Vase John Storey, Cultural Studes, en Aclam Kuper y Jessica Kuper
(comps.), The Social Science Encyclopedia, Londres, Routledge, 1996, pg. 160.
7. Vase George E. Marcus, Introduction, en George E. Marcus (comp.),
Rereading Cultural Anthropology, Durham, Duke University Press, 1992.
tituciones como productoras culturales. La principal preocupacin
es saber quin las paga y a qu intereses sirven. Adems, en seme-
jantes ejercicios no queda sitio para la tradicional caridad cultural
de los antroplogos. Los productos culturales no se juzgan con cri-
terios estticos, sino aplicando el dilema simplista del pensador ra-
dical: o liberador u opresivo. Este compromiso activista tambin
nutre una desafortunada tendencia a avalar ciertas clases de censu-
ra (ridiculizada en su mayora por sus oponentes en tanto que co-
rreccin poltca).
Finalmente, el modelo para operar con la cultura se asienta en
una compresin de lo que le est ocurriendo a la moderna sociedad
de consumo occidental. Cuando miran hacia fuera, cosa que no ha-
cen a menudo, lo que ven los especialistas en estudios culturales es
un proceso de americanizacin (llamado globalizacin). El resto
del mundo est aparentemente condenado a repetir el drama que
tuvo su premire en la metrpolis. Sujeto a los mismos medios de
comunicacin, todo el mundo recrear las mismas luchas. Luego, el
etngrafo tradicional, que intenta saber cmo es la vida en alguna
aldea, tiene poco que decir sobre todo esto. Y, en consecuencia, las
monografas sobre asuntos rurales se quedan en los estantes, mien-
tras que las editoriales compiten por relatos de cmo interpretan
las telenovelas mexicanas los urbanitas indonesios.
* * *
Si los antroplogos americanos contemplan ansiosamente los
estudios culturales como una amenaza, muchos consideran el mul-
ticulturalismo como una oportunidad. Y, sin embargo, el ltimo
puede representar un desafo ms subversivo, dado que es una tra-
duccin poltica de algunas ideas nucleares sobre la cultura que los
antroplogos podran suscribir, en una forma ms matizada. En
consecuencia, suscita preguntas inquietantes sobre las implicacio-
nes de sus propias teoras.
Hay que reconocer de inmediato que el multiculturalismo no es
un movimiento social coherente. Algunos de sus simpatizantes in-
cluso desdearan la etiqueta. Entre aquellos que se describen a s
mismos como multiculturalistas, se discriminan escuelas, facciones
y tendencias. Terence Turner, por ejemplo, opone un multicultura-
lismo de la diferencia (deplorable, segn l) a un multiculturalismo
crtico (que juzga admirable).' El multiculturalismo de la diferencia
8. Vase Turner, Anthropology and Multiculturalism.
268 CULTURA CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD
269
se mira el ombligo y se hincha de orgullo con la importancia que
concede a una cultura determinada y con sus pretensiones de supe-
rioridad. En contraste, el multiculturalismo crtico mira hacia fue-
ra, se organiza para cuestionar los prejuicios culturales de la clase
social dominante e intenta sacar a la luz las miserias del discurso
hegemnico. En realidad, este multiculturalismo crtico esta inten-
samente influido por los estudios culturales y, en Amrica, los estu-
dios culturales criticas han adoptado buena parte del programa
multicultural (esta tendencia tambin ha hecho su aparicin en
Gran Bretaa; el programa del master en estudios culturales de la
Universidad de Leeds aborda temas de poltica de la representa-
cin, sexualidad y gnero, raza e ideas sobre la diferencia), Tanto
se han acercado los dos movimientos que Lawrence Grossberg, el
editor de la influyente revista Cultural Studies, destaca una ten-
dencia perceptible a equiparar los estudios culturales con la teora
y la poltica de la identidad y de la diferencia.'
No obstante, a pesar de las distinciones reales que se pueden es-
tablecer entre sus diversas modalidades, todas las formas de multi-
culturalismo comparten ciertas premisas. Y, aunque sus tericos
acadmicos citan a filsofos europeos, y pese a que su influencia
haya traspasado el Atlntico, propagndose particularmente en
Gran Bretaa, los principios subyacentes del multiculturalismo son
distintivamente americanos. Basado en los departamentos de hu-
manidades de las universidades, el multiculturalismo es la ltima y
la ms americana de las criticas a la ideologa del establishment. Se
hace eco de discursos disidentes anteriores que, en su da, estuvie-
ron de moda en los campus, demandando que se confiriera poder a
los dbiles y llamando a su emancipacin.
9. Vase Lawrence Grossberg. Identity and Cultural Studies, en Stuart Hall y
Paul du Gay (comps.). Ouestions of Cultural Identity, Londres, Sage. 1996. pg. 87
Terence Turner seala que el desarrollo de los estudios culturales influenci
directamente el ascenso del multiculturalismo. Los estudios culturales tambin se
preocupan de subculturas, medios de comunicacin y tipos de representacin de
los grupos situados en los mrgenes de las clases hegemnicas y de los grupos de
estatus elevado en las sociedades britnica y americana. Como el multiculturalis-
mo, representa un movimiento descentralizador en el estudio y la enseanza de la
cultura, y los conceptos de trabajo que ha elaborado alrededor de la idea de cultu-
ra han tenido una influencia indirecta en el multiculturalismo. Los dos movimien-
tos han implicado esencialmente a la misma audiencia, a la misma parroquia aca-
dmica (principalmente estudiantes de ingls y de otras literaturas contemporneas),
y han mostrado una indiferencia similar hacia la antropologa, a medida que desa-
rrollaban sus propias aproximaciones a la cultura. Vase Turner; Anthropology
and Multiculturalism, pg. 420.
El objetivo comn es reemplazar la ideologa del melting pot
americano por lo que es, en efecto, una ideologa de la antiasimila-
cin. Los multiculturalistas rechazan que los inmigrantes deban ser
asimilados por la corriente principal de americanos -incluso llega
a negar que dicha corriente exista- y que deban compartir los
mismos ideales y aspiraciones. Al contrario, la Amrica de los mul-
ticulturalistas est fragmentada culturalmente. No contemplan este
hecho como un problema en s mismo. El problema no es que las
diferencias existan, sino que se las trate con desdn, como desvia-
ciones de la norma. Una cultura hegemnica (blanca, anglosajona,
de clase media, masculina y heterosexual) impone sus reglas sobre
el resto. Sus diferencias los definen: son no blancos, no anglos, no
de clase media, no machos, no hetero.
Desde un cierto punto de vista, el grupo dominante simplemen-
te impone sus propias caractersticas ideales como la norma defini-
toria y tacha de desviado -etiqueta- a cualquiera que sea diferen-
te. Una perspectiva alternativa sugiere que estas minoras son
autnticamente diferentes desde el punto de vista de sus propios
miembros. Son lo que son porque cada grupo posee su propia cul-
tura. El grupo dirigente los oprime negando la igualdad -ola equi-
valencia- de los valores y smbolos de sus culturas. Rehusa reco-
nocer sus diferencias o bien las devala. El multiculturalista traslada
estas posiciones a un programa poltico, afirmando el derecho a ser
diferente y el valor de la diferencia. Se debe garantizar a cada cir-
cunscripcin cultural una buena medida de autodeterminacin y
una voz igual en los asuntos colectivos.
El multiculturalismo est lejanamente relacionado con ciertos
discursos de la Contrailustracin acerca de la identidad tnica. No
asombra que su enemigo hereditario, la concepcin ilustrada de
una civilizacin humana comn, conducida por una nacin de van-
guardia, tambin persista en Amrica. De hecho, florece. Su premi-
sa es que la nacin slo puede ser fuerte y unida si hay un consenso
cultural. La crtica cultural preocupa a los conservadores porque la
celebracin de la diferencia socava los valores comunes y amenaza
la coherencia nacional. Adems, los conservadores estn de acuer-
do en que la cultura se transmite a travs de la educacin y de los
medios de comunicacin y les inquieta que los multiculturalistas
estn afianzados en posiciones de poder en muchos colegios y uni-
versidades, en diarios y emisoras de televisin; en todos esos luga-
res, estn estratgicamente situados para poder promocionar la di-
ferencia. En la medida en que tengan xito, los multiculturalistas
podrn hacer peligrar el liderazgo americano en los asuntos del
mundo. Eso sera una catstrofe, ya que Amrica ha asumido la car-
ga de la civilizacin universal (descrita a veces por sus oponentes
como la carga del hombre blanco). Restableciendo el proyecto neoi-
lustrado, Samuel Huntington afirma que Amrica debe permanecer
unida si debe aglutinar a las fuerzas occidentales en la lucha que se
avecina con la barbarie. 10
El protagonista en la lucha multicultural no es el trabajador ni el
ciudadano, sino el actor cultural. La identidad cultural dicta la pol-
tica, que versa sobre el control de la cultura. La nocin de identidad
es central para este discurso, pero, aunque se suele dar por sentada,
no es fcil de definir. Aprimera vista, la palabra identidad conforma
un oxmoron -un encadenamiento retrico de palabras aparente-
mente contradictorias- cuando se usa en relacin con un individuo,
dado que cmo un individuo puede no ser igual a s mismo o a s
misma? En psicologa, la identidad se puede referir a la continuidad
de una personalidad en el tiempo: se es idntico (ms o menos) a lo
que se era, en su da. Sin embargo, ms habitualmente, la nocin de
identidad se conecta ms bien con la idea de que el yo tiene algunas
propiedades esenciales y otras contingentes. Hay un yo real, que
puede no corresponder con la persona que parezco ser. Podra elegir
disfrazar elementos de mi verdadero yo que permanecen escondidos
para el mundo, podra verme forzado a hacerlo o incluso podra no
ser capaz de encontrar mi propia voz ni de reconocerme a m mismo
en las representaciones que me rodean.
Este moderno conglomerado de ideas comporta una carga mo-
ral que podra ser de inspiracin protestante. En la tradicin pro-
testante, existe la idea de que una voz calmada habla dentro de cada
uno, la voz de la conciencia, a la cual debemos escuchar, sin dejar
pasar los ruidos del mundo. Es la manera como Dios nos habla. La
doctrina romntica entenda esta voz interior como una represen-
tacin de la verdadera naturaleza de la persona. Hay, pues, la obli-
gacin moral de cavar profundamente dentro de uno mismo para
descubrir quin se es realmente. Segn Charles Taylor, esta nocin
del verdadero yo surge a la vez que un ideal, el de ser honesto con-
migo mismo y con mi propia manera de ser (...) Si no lo hago, no
habr entendido en absoluto de qu trata mi vida, habr perdido lo
que ser humano significa para m."
10. Vase Samuel P. Huntington, The Clash ofCivilitations and the Remaking of
the World Order, Nueva York, Simon and Schuster; 1996 (trad. cast.: El choque de
civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial, Barcelona, Paids, 1998).
11. Vase Charles Taylor (comp.). Multiculturalism: Examining the Politics al'
Pero la identidad no es slo una cuestin privada. Se debe vivir
ah afuera, en el mundo, inmerso en un dilogo con los otros. De
acuerdo con los constructvstas, la identidad se fabrica en dicho
dilogo, pero no es se el modo como se experimenta. Desde un
punto de vista subjetivo, la identidad se descubre dentro de uno
mismo e implica identidad con otros. El yo interior encuentra su
hogar en el mundo participando en la identidad de una colectividad
(por ejemplo, una nacin, una minora tnica, una clase social, o un
movimiento religioso). Esta identificacin se expresa a menudo en
trminos exaltados y msticos. El yo real (mi alma, diran algunos,
aunque no los socilogos, claro est) se une a la vida espiritual de la
comunidad. Tal como lo explicaba Georg Simmel a principios de si-
glo, expresndose en el lenguaje del alto idealismo, el cultivo [per-
sonal] slo llega si, a travs de una armona secreta, los contenidos
absorbidos del reino suprapersonal parecen desplegar slo aquello
que ya existe dentro del alma, como su propia tendencia instintiva
o como la prefiguracin interna de su perfeccin subjetivas.P Para
decirlo de una forma ms prosaica, la idea es que la identidad se
realiza mediante la participacin en la cultura: los conceptos de
construccin identitaria y cultura, seala Zygmunt Bauman, na-"
cieron juntos, como no poda ser de otra forma."
La identidad cultural va de la mano de la poltica. Una persona
slo podr ser libre en la arena cultural apropiada, donde se respe-
ten sus valores, como hombre o mujer. Por lo tanto, cada nacin
debe ser independiente. En una sociedad multcultural, se debe res-
petar, incluso alentar, la diferencia cultural. Todo esto, claro est,
forma parte de una cierta tradicin europea liberal, pero, inevitable-
mente, suscita un problema para otra tradicin poltica liberal, do-
minante en Amrica y basada en el principio de que todos los ciuda-
danos son iguales -y lo mismo- ante la ley. Charles Taylor ha
intentado hallar alguna base para conciliar estas dos tradiciones li-
berales, pero se trata de una tarea imposible. Esto no es as nica-
Recognition, Princeton, Princeton University Press, 1994, pg. 28 (se parte de una
versin ampliada de una conferencia impartida por Taylor en 1992, Multicul-
turalism and "the Politics of Recognition", editada e introducida por Amy
Gutman).
12. Citado en Fritz K. Ringer; The Decline of the German Mandarins: The
Gennan Academic Community, 1890-1933, Cambridge, Harvard University Press,
1969.. pg. 107.
13. Vase Zygmunt Bauman, From Pilgrim to Tourist -<>r a Short History of
Identity, en Stuart Hall y Paul du Gay (comps.), Questions of Cultural Identity,
Londres, Sage, 1996, pg. 19.
272 CULTURA
CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD 273
mente porque la poltica cultural requiera, en realidad, una discri-
minacin positiva, aunque este problema exista, sino tambin por-
que, al mismo tiempo, exige conformidad. Una vez se ha establecido
una identidad cultural, se produce una presin que empuja a vivirla,
incluso aunque eso signifique sacrificar la propia individualidad.
Comentando esta argumentacin, K. Anthony Appiah objeta
que Taylor infravalora el coste de definir la identidad en trminos
culturales. Un individuo puede no estar dispuesto a aceptar un rol
estereotipado o a atenerse a una lnea de separacin de bandos. Sin
embargo, al revelarse como un gayo al hacer causa comn con
otros afroamericanos, una persona puede descubrir que se espera
de l que se adapte a unas expectativas estrictas de cmo se ha de
comportar. "Pedir respeto para la gente en tanto que gays o negros
requiere que haya algunos guiones asociados con ser un afroameri-
cano o con tener deseos hacia personas del mismo sexo. Habr for-
mas adecuadas de ser negro y gay, expectativas que satisfacer, de-
mandas que establecer. Es en este punto en el que alguien que se
tome en serio la autonoma se preguntar si no hemos reemplazado
una clase de tirana por otra." En breve, Appiah rechaza la polti-
ca del reconocimiento precisamente porque entra en conflicto con
el individualismo liberal, como, de hecho, debe hacer.
Se poda argir que este dilema slo aparece en las sociedades
occidentales modernas, que otorgan un gran valor al individualis-
mo. Pero, de todas maneras, en esas sociedades es un tema total-
mente real. Amrica, en particular, ha enfatizado tradicionalmente
el derecho a la realizacin individual. Al mismo tiempo, para el in-
migrante, o para el miembro de un grupo minoritario, las identida-
des colectivas cuentan. En un ensayo autobiogrfico, Erik Erikson
sealaba que, cuando empez a utilizar las expresiones identidad
e "identidad en crisis, durante los aos treinta y cuarenta, "pare-
can derivar naturalmente de la experiencia de la emigracin, la in-
migracin y la americanizacin. 15
Sopesando estos dos valores, identidades colectivas contra iden-
tidades personales, el sacrificio de la individualidad en inters de la
solidaridad cultural puede parecer una alternativa de futuro nada
atractiva, incluso repugnante. Tambin puede haber una razn es-
tratgica para poner nfasis en los derechos individuales al tratar
14. Vase K. Anthony Appiah, Identity, Authenticity, Survval. en Taylor
(comp.), Multiculturalism, pgs. 162 y 163.
15. Vase Erik H. Erikson, vldentlry Crisis" in Autobiographic Perspective, en
Liie History and the Historical Mament, Nueva York, Norton, 1975, pg. 43.
con la sociedad en sentido ms amplio. En la prctica, los miem-
bros de los grupos minoritarios son ms susceptibles de tener pro-
blemas debidos a discriminaciones raciales, religiosas o legales que
por una negacin ms sutil de su reconocimiento cultural. Ms que
reivindicar un derecho a ser diferente, en semejante situacin, po-
dra parecer ms sensato insistir en el derecho a un tratamiento
igual y similar. Por lo que respecta a Amrica, Michael Walzer opta
al final por el liberalismo, culturalmente ciego, basado en la igual-
dad de derechos [individuales] "en parte, al menos, porque pienso
que quienes inmigran a sociedades como sta ya han hecho tam-
bin esa misma eleccin (. ..) las comunidades que han creado aqu
son distintas de las que conocan antes, precisamente en este senti-
do de adaptarse a la idea liberal de derechos individuales y de verse
significativamente modeladas por ella .16
* * *
En su da, los debates sobre cultura e identidad en Estados Uni-
dos se inspiraban en problemas relacionados con la inmigracin.
En los aos cincuenta y sesenta, el tema era la raza ms que la in-
migracin y, en particular, el lugar de los afroamericanos en la so-
ciedad. Se formularon preguntas incmodas sobre las realidades de
los derechos civiles en Amrica y sobre la disposicin y la voluntad
de asimilar a las minoras. Se sugiri que, quizs, los afroamerica-
nos se deberan establecer como una nacin separada. Pero la pol-
tica cultural durante los aos ochenta y noventa ha estado ms cen-
trada en categoras de gente que, superficialmente, son muy diferentes
de los grupos de inmigrantes, los nativos americanos o los negros
americanos: grupos definidos por el gnero, por ejemplo, la orien-
tacin sexual, las minusvalas o las creencias religiosas.
Se ha intentado apuntar que todas estas minoras, nuevas y vie-
jas, se encuentran en una situacin similar, aunque ser negro en
Amrica parece ser una cosa distinta a ser judo, hispanohablante o
lesbiana. En cualquier caso, una caracterstica distintiva obvia de
estas minoras autodefinidas es que slo han logrado alguna visibi-
lidad recientemente, aunque a veces se defiende que categoras
como los gays o los "Musulmanes Negros ya existan antes de
ser reconocidas, incluso por sus miembros. Un segundo rasgo dis-
tintivo de la nueva poltica cultural es que la identidad parece ser
16. Vase Michael Walzer, Comment, en Taylor (comp.), Multiculturalism,
pg. 103.
274
CULTURA CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD 275
una cuestin de eleccin, aunque las creencias subyacentes parecen
suponer que, al igual que la colectividad tiene una autntica identi-
dad que surgir en su momento, tambin el individuo tiene una
identidad necesaria con respecto a una colectividad cultural parti-
cular, incluso si ese vnculo permanece por descubrir, tal vez tras un
periodo de negacin. Luego, pese a que la nocin americana popu-
lar de identidad cultural se ha extendido ms all de los grupos t-
nicos, hasta alcanzar otros tipos de minoras, contina siendo do-
blemente esencialista: uno tiene una identidad esencial que, a su
vez, deriva del carcter esencial de la colectividad a la que pertene-
ce. La adscripcin a un grupo se puede establecer nicamente des-
pus de un prolongado proceso de autoinspeccin, pero no se pue-
de escapar a la propia identidad. Hay algo todava ms esencial que
la ha fijado: la naturaleza misma de cada uno.
Los antroplogos contemporneos se sienten inquietos con el
esencialismo implcito en esta teora popular de la cultura. Los so-
fisticados estudiosos a los que Turner llama multiculturalistas cr-
ticos (para distinguirlos de los esencializadores naf) rehuyen la
conclusin de que la identidad sea primordial, heredada, incluso
biolgicamente dada. Su discurso identitario tira c0';ltra el determi-
nismo biolgico y contra cualquier clase de esencialIsmo. Son anti-
rracstas, antisexistas y estn contra la discriminacin por edad. In-
sisten, adems, en que tanto la cultura como la identidad son
construidas, inventadas, fabricaciones discursivas inestables. Todas
las culturas estn fragmentadas, resultan impugnadas internamen-
te y presentan fronteras porosas. La bsqueda de la identidad es
una lucha existencial desesperada por conjuntar un estilo de vda
que se puede mantener al menos por un breve lapso de tiempo.
Y, sin embargo, estn comprometidos con el valor de la diferen-
cia y no saldran adelante sin las ideas de cultura y de identidad.
As, James Clifford, por ejemplo, se describe a s mismo como es-
forzndose por un concepto que pueda preservar las funciones di-
ferenciadoras de la cultura al tiempo que conciba la identidad
colectiva como un proceso de invencin hbrido y, a menudo, ds-
continuo." Por su parte, Roger Keesing se queja de que, en la
prctica, los antroplogos posmodernos americanos, con sus races
en la tradicin constructivista interpretativa / cultural, invocan la
alteridad radical, frecuentemente de manera retrica y asumen
que las diferentes identidades se arraigan en una diferencia cultural
preexistente. Cita como ilustracin algunos pasajes de Anthropology
17. Vase Clfford, The Predicament ofCulture, pg. 10.
as Cultural Critique de Marcus y Fischer, en los cuales, los autores
charlan sobre "las experiencias ms ntimas del ser persona (...)
distintivo de culturas determinadas", as como de la "masculinidad
marroqu", que slo sera "superficialmente similar a la masculini-
dad en otras culturas". "Qu pasa [preguntan] si las personas, en
otras culturas, actan desde concepciones diferentes del indivi-
dUO?".18
Los antroplogos americanos contemporneos repudian las ideas
populares, segn las cuales, las diferencias son naturales y la iden-
tidad cultural se debe fundar sobre una identidad biolgica primor-
dial. Sin embargo, una retrica que pone gran nfasis en la diferen-
cia y en la identidad no es la mejor ubicada para contrarrestar
semejantes opiniones. Al contrario, la insistencia en que se pueden
observar diferencias radicales entre pueblos y gentes sirve para sos-
tenerlas. Esto se evidencia de inmediato en un repaso a las argu-
mentaciones dedicadas a todo un amplio abanico de temas delica-
dos, por ejemplo, aquellas que pretenden que los tesoros culturales
se deben devolver a sus tierras nativas o las que objetan la idea de
que un acadmico blanco sea el director de un programa de estu-
dios afroamericanos. Porque, cmo se puede conocer si la identi-
dad cultural de una persona es autntica? Slo si se asume que la
identidad se fija por filiacin.
En Estados Unidos, esta especie de lgica se suele dar por hecha
en el discurso popular. As pues, no puede extraar que la palabra
cultura se utilice como eufemismo polticamente correcto de raza.
Walter Benn Michaels ha demostrado cun inseparables son estos
dos conceptos, incluso en algunos discursos muy sofisticados. Los
escrtores americanos que invocan la identidad y la diferencia cul-
turales no abandonan necesariamente la idea de raza en favor de la
de cultura. Ms bien tienden a asumir que "slo cuando sabemos de
qu raza somos, podemos decir cul es nuestra cultura."
No hay nada nuevo en esto, ni es un enfoque que se puede ob-
viar fcilmente en tanto que vulgarizacin de una idea ms sutil y
aceptable. Aunque Michaels presta particular atencin a las fuentes
literarias, tambin muestra que los antroplogos Sapir y Herskovits
echaron mano de un argumento esencialista del tipo mencionado.
18. Vase Roger M. Keesing; Theories of Culture Revisited, en Robert
Borofsky (comp.), Assessing Cultural Anthropology, Nueva York, McGraw-Hill,
1994, pg. 302. Las citas encapsuladas en la segunda cita de Keesng proceden de
Marcus y Fischer, Anthropology as Cultural Critique, pgs. 62 y 45.
19. Vase Walter Benn Michaels, Our Amenca: Nativism, Modernism, and
Pluralism, Durham, Duke University Press, 1995, pg. 15.
276
CULTURA CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD 277
Cuando Sapir describa un indio americano como habindose des-
lizado del clido abrazo de una cultura al aire fro de una existencia
fragmentaria, estaba asumiendo que uno nace en una cultura, in-
cluso aunque no la tenga:
si la cultura india fuera simplemente idntica a su conducta y sin re-
lacin alguna con su raza, entonces, nunca podra haberse deslizado
fuera de su clido abrazo. Para poderse perder, una cultura se debe
poder separar de la conducta de uno y, para poderse separar de la
conducta de uno, se debe poder anclar en la raza. La crtica que hace
Sapir de la raza mediante la cultura es, en realidad, la continuacin
de la raza a travs de la cultura."
El caso de Herskovits es bastante distinto. Empez como un boa-
siano tradicional, para el que la cultura era algo adquirido, inter-
cambiable, compuesto de prstamos. La memoria racial era un
mito. Las costumbres ancestrales africanas no persistan en Amri-
ca. La cultura afroamericana pronto se haba convertido en ameri-
cana, sin ninguna ambigedad. Cualquier diferencia que se pudiera
detectar en Harlem slo reflejaba los remanentes de la vida rural en
el sur. Pero, en The Myth ofthe Negro Past (1941), Herskovits segua
un razonamiento muy diferente. Entonces, insista en que los ne-
gros americanos posean en algn sentido una cultura africana,
aunque aparentemente la hubiesen perdido. Las cosas que los ne-
gros africanos solan hacer cuentan como pasado del negro ameri-
cano, comenta Mchaels, nicamente porque ambos, el africano y
el americano eran "el negro". Naturalmente, los motivos de Hers-
kovits no tenan nada de racistas. Sin embargo, tal como comenta
Michaels, su culturalismo antirracista- parece requerir un com-
promiso con la identidad racial."
El concepto moderno de cultura no es c. ..) una crtica del ra-
cismo, concluye Mchaels, es una forma de racismo. Y, de hecho,
a medida que ha aumentado el escepticismo sobre la definicin bio-
lgica de raza, se ha convertido, al menos entre los intelectuales, en
la forma de racismo dominante." Lo mismo se aplica a la identi-
dad: lo que est mal de la identidad cultural es que carece de sen-
tido si no recurre a la identidad racial que dice repudiar (en sus ma-
20. Ibd., pgs. 121 y 122. La cita de Sapir es de su ensayo Culture, Genuine
and Spurious, 1924, pg. 318.
21. Vase Michaels, Our America, pg. 127.
22. Ibid., pg. 129.
nifestaciones corrientesj-.' Los antirracistas celebran la identidad
chicana y apoyan los derechos particulares del chicano, pero esos
de.rechos slo estarn al alcance de aquel que nace chicano. Aunque
Michaels no lo saca a relucir, una argumentacin parecida se podra
desarrollar en referencia a algunos discursos feministas. Aunque in-
sisten en que el gnero (culturalmente construido) no deriva di-
rectamente de la biologa del sexo, las apelaciones a la solidari-
dad de gnero proceden en la prctica a partir de la aceptacin
tcita de que la identidad depende de la biologa. Tal vez, sta sea la
razn por la cual los activistas gays estn dispuestos a creer que
puede haber un gen de la homosexualidad.
Una alternativa a esta deriva hacia el esencialismo es hacer de la
identidad una construccin cultural. En este supuesto, la cultura
inviste a la persona con una identidad. Pero esto es hacer de la cul-
tura (o del discurso) el nico poder sobre la tierra y, en apariencia,
un poder sin una justificacin independiente. Simplemente es o, me-
jor, simplemente se hace a s mismo. Adems, Stuart Hall indica
que,. una vez ha culminado la maniobra anterior, el analista se que-
da sin manera alguna de explicar por qu una persona en particular
acaba gozando de una identidad especfica." Las dificultades se
multiplican si se pretende que tanto la cultura como la identidad
son productos de procesos libres de invencin, que cada persona
~ l o ella- erige su propia identidad, eligiendo entre lealtades, creen-
eras y valores distintos. La identidad -el proceso inventivo hbri-
do y a menudo discontinuo de Clifford- es, as, una cuestin de
estilo de vida, elegida a capricho o, desde una perspectiva ms te-
nebrosa, dictada por la moda.
ste es un viraje popular en los textos recientes de los estudios
culturales. David Chaney, por ejemplo, nos urge a pensar sobre los
estilos de vida como marcos interpretativos que facilitan la
adaptacin creativa, una ejemplificacin particular de una estti-
ca de la representacin-r" Pero, por mucho nfasis que se ponga en
actos imaginativos, creativos, los anlisis no tardan en reintroducir
nociones convencionales de cultura y de comunidad (puedes elegir
ser un vegetariano, pero tienes que ir de compras al mismo super-
mercado que todo el mundo, as como seguir el libro de recetas para
vegetarianos y explicarte ante tu madre). El propio Chaney admite
23. tua., pg. 142.
24. Vase Stuart Hall, Who Needs Identity? en Stuart Hall y Paul du Gay
(comps.), Questions ofCultural Identity, Londres Sage, 1996, pgs. 1-17.
25. Vase David Chaney, The Cultural Turn, Londres, Routledge, 1994, pg. 208
278 CULTURA
inmediatamente que la cultura es siempre el puente entre los indi-
viduos y sus identidades colectivas. En consecuencia, un estilo de
vida es meramente una manera de vestir (o nutrir) una identidad.
Chaney tiene la pretensin ms bien vaga de que los estilos de vida
proporcionan una mediacin entre la individualidad y la comuni-
dad apropiadamente ambigua para la sociedad posmoderna, pero
es difcil ver que es lo que aade esta frmula tortuosa a la idea con-
vencional de identidad.
* * *
Otro aspecto problemtico del multiculturalismo es el culto a la
diferencia, que parece a veces el nico valor indiscutible. Para Ja-
mes Clifford, la cultura representa la capacidad continuada de los
grupos para construir una diferencia real. Es por esa razn por la
que debemos preservar las funciones diferencial y relativista del
concepto y evitar el planteamiento de esencias cosmopolitas y de-
nominadores comunes humanos-e"
Se pueden hacer muchas crticas a esta postura. Lvi-Strauss,
por ejemplo, sugera que muchos pueblos insisten en su carcter
nico y en su diferencia respecto a los dems, tendiendo a contem-
plar las costumbres de los otros como monstruosas y escandalosas,
y a negarles una humanidad plena a sus protagonistas. Justo des-
pus del descubrimiento de Amrica, los espaoles enviaron comi-
siones para comprobar si los nativos tenan alma, mientras que los
nativos, por su parte, se afanaban en ahogar a los prisioneros blan-
cos para ver si sus cadveres se pudran. Esta fe en la diferencia y en
la superioridad propia puede ser una ilusin til, pero, en cualquier
caso, contina siendo una ilusin. Un brbaro es antes que nada
aqul que cree en la barbarie." Lvi-Strauss ha instado firmemen-
te a los antroplogos a que demuestren que las diferencias entre los
pueblos no se deben medir con una nica escala, ya que los valores
son culturalmente variables, y, al mismo tiempo, les ha reclamado
que afirmen que las diferencias humanas se inscriben en un funda-
mento comn nico. La medida de la uniformidad humana es nues-
tra capacidad compartida de aprender, de tomar prestado y de asi-
milar. Los grandes avances histricos se han dado en distintas
26. Vase Clifford, The Predcament of Culture, pgs. 274 y 275.
27. Vase Claude Lvi-Strauss. Race and Culture, reimpreso en su coleccin
de ensayos The View {mm Arar, Oxford, Blackwell, 1985, pg. 330 (el original se
haba publicado en 1971).
partes del mundo. Todas las culturas son multiculturales: todas las
culturas son el resultado de un batiburrillo de mescolanzas y prs-
tamos que ha venido ocurriendo desde el principio de los tiempos,
aunque con ritmos diferentes. En cierto sentido, es aquello que
compartimos lo que produce la diferencia entre nosotros, algo que,
a su vez, depende de nuestras relaciones. La diversidad est menos
en funcin del aislamiento de los grupos que de las relaciones que
los unen. 28
Otro tipo de objecin al culto a la diferencia, que debe preocu-
par a sus abogados, es que, en general, las cosas no aparecen as a
los ojos de aquellos que tienen que abrirse camino entre extranjeros.
Apesar de la supuesta realidad inevitable de la alteridad y la fuerza
del determinismo cultural, el hecho es que, en general, los inmi-
grantes, refugiados y comerciantes parecen arreglrselas muy bien
en sus nuevos hogares, dadas las oportunidades que se les presen-
tan; no olvidan sus orgenes, pero se adaptan. Saben lo que estn
haciendo, ensean tcticas a los novatos y escriben a casa para
transmitir sus experiencias (su xito prctico debera convencer a
los etngrafos, perplejos por el atolladero del determinismo cultu-
ral, de que es posible aprender otra forma de vida, tan bien como lo
hacen muchos inmigrantes, as como escribir sobre ella tan efecti-
vamente como ellos hacen). Como Gerd Baumann ha mostrado tan
bien, los inmigrantes (como los etngrafos) tambin pueden apren-
der a manipular con gran fluidez los discursos dominantes acerca
de la cultura, si eso les conviene." El xito estriba en aprender una
lengua, afirmar intereses comunes y captar similitudes, al tiempo
que se aprende a reconocer dnde radican las diferencias significa-
tivas y qu significan, aunque slo sea para minimizarlas o para ha-
cerles frente.
En breve, en contra de lo que predice la teora, la experiencia de
pasar de un contexto cultural a otro no incrementa necesariamente
el sentimiento de diferencia. Haciendo una crtica a la teora mo-
derna de la cultura, generalmente con una actitud de empata, el di-
funto Roger Keesing se vio empujado a insistir que sus propias ex-
periencias en el terreno no le haban dejado la impresin de una
naturaleza radical de la otredad. Hace poco pas unas semanas in-
merso en conversaciones con un brillante joven kwaio (grupo tni-
co de las Islas Saloman), que todava practica su religin ancestral
28. Vase Lvi-Strauss, Roce and History.
29. Vase Gerd Baumann, Contesting Culture, Cambridge, Cambridge University
Press, 1996.
y vive en un mundo en que la magia, el ritual y las conversaciones
con los muertos son el pan de cada da, escriba.
La alteridad cultural de Maenaa'ad es quizs tan radical como la que
ms en el mundo de los primeros aos noventa (aunque l tambin
vive en los collages de nuestro tiempo, montando en autobuses y
comprobando la hora en su reloj de pulsera cuando va a la ciudad).
Da por hecho que si su sombra se proyectase en una grieta en la que
se hubiera arrojado el cadver de un leproso, morira de la lepra.
Tambin da por seguro que cada noche su sombra se encuentra con
las sombras, los espectros, de sus antepasados, que le mandan men-
sajes sobre asuntos pendientes. Recita encantamientos mgicos una
docena de veces al da, con una fe absoluta en que funcionarn. Ob-
viamente, no pretendo que la experiencia del mundo de Maenaa'adi
y la ma sean meras variantes menores la una de la otra. Hay ms que
eso. Sin embargo. se tome el texto que se tome, no veo razn alguna
para inferir que la manera pragmtica con la que se abre camino en
el mundo sea cualitativamente distinta de la manera como yo lo
hago; ni tampoco sus sentidos de la individualidad y de la capacidad
agente (o de la personalidad y la causalidad o como se les quiera lla-
mar), culturalmente construidos, me parecen asombrosamente dis-
tintos de los mosr'"
ste es el testamento de un etngrafo sobresaliente, que consagr
toda una vida al estudio de los kwaio. No debera ser una sorpresa.
Los buenos etngrafos, como los inmigrantes de xito, se sienten
frecuentemente conmocionados por las continuidades entre el ms
extico de los escenarios de trabajo de campo y sus propias ciuda-
des o pueblos de origen. En algn punto, pueden parar de preocu-
parse acerca de si la comprensin intercultural est ms all de su
alcance, y centrar sus preocupaciones, ms bien, en tratar de deci-
dir si, por algn azar malicioso, no habrn cado en una sociedad
que casi no vale la pena describir, dado que todo resulta tan prosai-
co y familiar.
* * *
Las teoras modernas de la cultura reciclan otras anteriores y se
prestan a propsitos polticos similares. Tambin cada una de ellas
ha de hacer frente a objeciones bien fundadas por parte de sus riva-
30. Vase Roger Keesing, Theories of Culture Revisited, pg. 304.
les. Formuladas en trminos ambiguos y dbiles, todas las teoras
dicen algo que, hoy por hoy, es bastante obvio y que apenas merece
ser destacado, aunque la luz difusa que emiten pueda ser ocasio-
nalmente til. Slo retienen el poder de impactar, incluso de intere-
sar, cuando se las establece con fuerza, pero, entonces, sus preten-
siones parecen exageradas, no reconciliables con lo que conocemos
por propia experiencia. Adems, a pleno rendimiento, tenemos ra-
zones para sospechar que no son buenas para la salud.
Estas teoras comparten una debilidad fundamental. Nociones
complejas como cultura o discurso inhiben el anlisis de las rela-
ciones entre variables que se aglutinan en un todo. Hasta las sofis-
ticadas formulaciones modernas tienden a representar la cultura
-o el discurso- como un sistema nico, aunque atravesado por
todo tipo de incoherencias y polmicas. De todas maneras, para en-
tender la cultura, la debemos deconstruir. Se deberan separar las
creencias religiosas, los rituales, el conocimiento, los valores mora-
les, las artes, los gneros retricos y dems, en vez de atarlos junto
en un solo hato etiquetado como cultura, conciencia colectiva,
superestructura o discurso. Al separar estos elementos, se obliga a
explorar las configuraciones cambiantes de las relaciones mutuas
entre lenguaje, conocimiento, tcnicas, ideologas polticas, ritua-
les, mercaderas y dems.
Se puede replicar argumentando que la abstraccin de un siste-
ma de procesos culturales es un requerimiento puramente metodo-
lgico. Se puede tratar adecuadamente la esfera cultural como si
fuese un todo autnomo, si bien slo por motivos analticos. Pero el
problema reaparece agudizado, cuando se convierte este artificio
metodolgico (habitualmente implcito) en la presuncin de que la
cultura se puede explicar en sus propios trminos, una maniobra
que incapacitar los futuros anlisis. He tratado de mostrar que los
principales estudios de caso etnogrficos de Geertz, Schneider y
Sahlins se pueden tratar como experimentos crticos del determi-
nismo cultural. Fallan cuando se hacen demasiado ambiciosos y
presumen que es la cultura la que rige y que otros factores se pue-
den excluir del estudio de los procesos culturales y del comporta-
miento social.
Una estrategia bien establecida es un tratamiento preliminar de
la cultura como si fuese un sistema aislado (un subsistema en la ter-
minologa parsoniana). Posteriormente, los resultados se deben en-
cajar con el anlisis de los procesos sociales o biolgicos. Dejando
de lado las problemticas imgenes de sistemas y subsistemas, esto
todava supone tratar la cultura como un todo, que se relaciona
282 CULTURA
como un todo con cualquier otra cosa. Sin embargo, si se desagre-
gan los elementos de una cultura, no suele ser difcil mostrar que
las partes estn ligadas por separado a disposiciones administrati-
vaz especficas, presiones econmicas, constreimientos biolgicos
y as, sucesivamente. As, una "cultura", conclua Erie Wolf, se ve
mejor como una serie de procesos que construyen, reconstruyen y
desmantelan materiales culturales, en respuesta a determinantes
dentficables."
Para Roy D'Andrade, un rasgo central en la antropologa cogni-
tiva moderna, ha sido precisamente
el fraccionamiento de la cultura en partes (...) en unidades cognitiva-
mente formadas -rasgos, prototipos, esquemas, proposiciones, teo-
ras, etc.-, lo que ha hecho posible un teora atomizada de la cultu-
ra, es decir, una teora sobre las piezas de la cultura, su composicin
y su relacin con otras cosas."
La concepcin que D'Andrade tiene de la cultura es psicolgica
-est en la mente-, pero el mismo razonamiento se podra es-
grimir si se la concibe como una especie de discurso pblico, com-
parable al lenguaje. Continuara teniendo sentido romperla en par-
tes y observar si los elementos de la mezcla compleja de la cultura
pueden tener sus propias relaciones especficas (aunque no fijas)
con otras cosas. Quizs el parentesco y la divisin sexual del traba-
jo tengan algo que ver, al fin y al cabo, con la biologa de la repro-
duccin; o, como insista Foucault, el conocimiento se tenga que en-
tender en relacin al poder; o, como escribe Bourdieu, las artes se
deban analizar en referencia a su financiacin y al prestigio que con-
fieren al connaisseur; y la identidad cultural slo se pueda entender
cuando se la contextualiza en un sistema electoral determinado.
En resumen, aislar una esfera cultural y tratarla en sus propios
trminos es una pobre estrategia. Parsons intent una sntesis entre
la teora de la cultura, la teora social y la psicologa. Fracas, aun-
que no sin cierta grandeza, y, de hecho, a menos que podamos se-
parar los diversos procesos aglutinados bajo la rbrica de cultura, y
a menos que, despus de hacerlo, miremos ms all del campo cul-
tural hacia otros procesos, a menos que hagamos todo eso, poco
31. Vase Erie Wolf, Burope and the People without Hstory, Berkeley, University
of California Press, 1982, pg. 387.
32. Vase Roy D'Andrade, The Development of Cognitive Anthropology.
Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pg. 247.
avanzaremos en la comprensin de lo que continuamos llamando
cultura. Por el mismo tipo de razn, la identidad cultural nunca
puede suministrar una gua de vida adecuada. Todos tenemos iden-
tidades mltiples. Incluso si acepto que tengo una identidad cultu-
ral primaria, puedo no querer conformarme con ella. Adems, no
sera muy prctico. Opero en el mercado, vivo a travs de mi cuer-
po, me debato en manos de otros. Si tuviera que contemplarme ni-
camente como un ser cultural, poco espacio me restara para ma-
niobrar y para cuestionar el mundo en el que me encuentro. Y, para
acabar, existe una objecin moral a la teoria de la cultura: tiende a
desviar nuestra atencin de lo que tenemos en comn, en vez de
animamos a establecer comunicaciones que trasciendan las fronte-
ras nacionales, tnicas y religiosas, para aventurarnos seguidamen-
te a travs de ellas.
Vase Joel S. Kahn, Culture, Multiculture, Postculture, Londres,
Sage, 1995.
AGRADECIMIENTOS
Emprend este proyecto con una cierta inquietud, pero en las
circunstancias ms perfectas que pudiera imaginar, mientras era
miembro del Instituto de Estudios Avanzados de Princeton. Agra-
dezco a Clifford Geertz que me invitara a pasar un ao en ese idli-
co lugar, y extiendo mi agradecimiento a Anna Tsing y a Stefan Co-
llini, miembros de nmero que me permitieron contrastar mis ideas
con ellos sin queja alguna. Anna Tsing me acompaaba en inacaba-
bles paseos vespertinos por el bosque del Instituto, intentando en-
searme algo sobre la antropologa americana contempornea, y
concedi a mis borradores el beneficio de su amigable, pero riguro-
so escrutinio. Stefan Collini me empuj con tacto a mejorar mi vi-
sin de las tradiciones europeas y, subsecuenternente, asumi la
lectura crtica de un borrador del libro completo. La Fundacin
Rockefeller me permiti generosamente pasar un mes en su centro
de Bellagio para consumar la penltima etapa del proyecto. Por
otra parte, en un estadio temprano del proceso, haba presentado
un esbozo del argumento de la futura obra en el Instituto de Estu-
dios Avanzados, en la Universidad de Harvard y en la Universidad
York, en Toronto; ms adelante, hice lo propio con un resumen ms
elaborado en Bellago, en la cole Normale Suprieure de Pars y en
la Universidad de Oslo. En cada una de las fases me benefici de un
criticismo constructivo.
David Schneider y Marshall Sahlins me suministraron amable-
mente materiales que me podan poner en antecedentes, as como
copias de comunicaciones, artculos o trabajos. Durante el ao que
pas en Princeton, mantuve regularmente conversaciones telefni-
286 CULTURA
cas con David Schneider y su muerte, acaecida poco despus de mi
regreso a Inglaterra, fue un duro y triste golpe. El aguardaba con in-
ters lo que saba que sera una relacin crtica de su trabajo y yo es-
peraba gozar de su respuesta. Ira Bashkow y Harold Scheffler leye-
ron el captulo sobre David Schneider, el cual present en un
animado seminario en la London School of Economics. Robert Bo-
rofsky, Benoit d'Estoile, Gerald Gaillard y Nicholas Thomas me co-
mentaron el captulo sobre Marshall Sahlins, que constituy la base
de una comunicacin presentada en la Maison Francaise, en Ox-
ford. Henk Driessen y Lontien Visser leyeron el captulo sobre Clif-
ford Geertz que fue discutido en un seminario en la Universidad de
Manchester.
David Gellner, Eric Hirsch y Cristina Taren, mis colegas en la
Universidad de Brunel, siempre estaban preparados para comentar
mis borradores, as como Simon Kuper; Richard Kuper, Evie Plaice
y Julie Reeves. Mi editor en Harvard University Press, Michael Fisher,
result al mismo tiempo alentador y estricto, con lo cual, no dej de
trabajar ni en los momentos de desfallecimiento. Como siempre,
Mary Ellen Geer actu como una revisora de edicin meticulosa y
compresiva. Mi mujer, Jessica Kuper, me apoy desde el principio
hasta el final. Disfrut conmigo de Princeton, se ley cada captulo
-a veces ms de una vez- y siempre result ser mi mejor editor.
SOBRE LAS NOTAS Y LA BIBLIOGRAFA
He sugerido lecturas complementarias all donde me ha pareci-
do til dirigir al lector hacia fuentes y antecedentes generales, que
completasen las referencias ms especficas citadas en las notas.
Menciono a continuacin algunas obras que proporcionan alter-
nativas a la perspectiva sobre la cultura desarrollada en el presente
libro: Michael Carrithers, Why Humans Have Culture. Explaining
Anthropology and Social Diversity (Oxford, Oxford University Press,
1992; trad. cast.: Por qu los humanos tenemos culturar, Madrid,
Alianza, 1995); Morris Freilich y otros (comps.), The Relevance of
Culture (Nueva York, Bergen & Garvey, 1989); Bennet M. Berger, An
Essay on Culture: Symbolic Structure and Social Structure (Berkeley,
University of California Press, 1995); y Margaret Archer, Culture and
Agency (Cambridge, Cambridge University Press, 1996).
NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES
Abu-Lughod, Lila, 258
Adorno, Theodor, 47, 264
Analoga textual, 38, 103, 128, 131-136,
249,260. Vase tambin Ficcin
Antropologa francesa, 197-198, 234,
239
Antropologa social britnica, 16, 76,
152,153,174,175,177,239
Antropologa, 31-32, 37-38
- cuatro campos, 154
- determinismo cultural en antro-
pologa, 35, 196, 234
- virajes hacia el estudio del signifi-
cado, 102,240,260
- yel concepto de cultura, 34, 71-74,
77-78,200
- Y estudios culturales, 263, 267
- Ymulticulturalismo, 267
- yneoevolucionismo, 189-191, 195,
199,234,255
- YParsons, 33-34, 71-74, 87-90
- Y posmodernismo, 241-260, 262
- Yraza, 32, 80, 82, 262, 275-276
- Y relativismo cultural, 189, 190,
199,240
Apartheid, 14-15
Appiah, K. Anthony, 272
Apter, David, 104
Arnold, Matthew, 11, 23, 27, 54, 56,
59-60,61,62,64,77-78
- comparacin con TyIar, 77-78
- sobre la cultura, 59, 82, 246
Aran, Raymond, 101
Aug, Marc, 197
Bali, 35, 98, 243
peleas de gallos, 115, 128-131, 264
Barbarie, 22, 43, 45, 270, 278
Barthes, Roland, 197
Bashkow, Ira, 184
Bastian, Adolf, 31, 80
Bauman, Zygmunt, 271
Baumann, Gerd, 20, 279
Becker, Howard, 88
Benedct, Ruth, 79, 80, 82, 149
Bentham, Jeremy, 27, 60, 128, 129
Benveniste, Emile, 45
Berkeley, Universidad de California,
Departamento de Antropologa,
98, 153
Bildung, 27, 49
Biologa y cultura, 29-30, 32,150, 156
Blake, William, 58
Bloch, Marc, 42
Boas, Franz, 204,206,264
- sobre la cultura, 75, 78-80, 82, 85-
86
- Y la antropologa americana, 32,
79,86
- Yla escuela de etnologa de Berln,
31,79,190
Boeke, J. H., 105, 107
Borofsky, Robert, 217, 224-225
Bourdieu, Pierre, 23, 240, 282
Braudel, Fernand, 209
Brightman, Robert, 38
Broder; Charles, 182
Bruner, Jerome, 141
Buck. Peter; 210
Burke, Kenneth, 102-103, 142
Capitalismo, 26, 60, 65, 69, 236, 243,
253,266
Carlyle, James, 58, 60, 61, 64
290 CULTURA NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES 291
Centro para el Estudio Avanzado en
Ciencias de la Conducta (Center
for Advanced Study in the Beha-
vioral Sciences), Standford, 87,
98, 153
Chaney, David, 277
Chase. Stuart, 11-12
Chicago, Universidad de:
actividad de Geertz, 98, 153-155
actividad de Sahlins. 195
actividad de Schneider; 153-155
departamento de Antropologa, 154
Chomsky, Noam. 37
Cicern, 49
Civilizacin, 22, 24, 26, 28, 76
artificial, 51
aura sacra, 47
como sustituta laica de la religin,
46
discurso francs, 24, 28, 63, 77
historia del trmino, 43-44
visin de Arnold, 59-60
visin de Coleridge, 59
visin de Elas, 48-51
visin de Febvre, 41-45
visin de Freud, 50-51
visin de Mauss, 44
y ciencia, 25
y cultura, 25, 26, 32, 50, 53, 55, 76,
82,83,85
Y progreso, 27, 42-45, 46, 57, 77-
78,81, 83, 190
Y punto de vista catlico, 26-27
y tecnologa, 45
Clifford, James, 244, 245, 259
Predicament al culture, 245-250,
257,274,278
sobre la cultura, 246-248
sobre la diferencia, 245-246, 247,
256-257,274
sobre la identidad, 248, 252, 274,
277
Colerdge. Samuel Taylor, 27, 56, 60,
61, 64
sobre la cultura y la civilizacin,
59
Collini, Stefan, 265
Columbia, Universidad de:
- presencia de la antropologa. 189,
193
Comit para el Estudio Comparativo
de las Nuevas Naciones, 98-99,
104, 155
Comte, Auguste, 26
Conrad, Joseph. 248
Constant, Benjamln, 47
Contrailustracin:
- discurso contrailustrado sobre la
cultura,25,29,66,269
Cook, capitn James, 209-221
identificado con Lono, 210-211,
212-216,223-224,227
muerte, 212
visin de Obeyesekere. 224-230
visin de Sahlins. 210, 212, 213-
216,222-231
Cultura:
adquisicin de su significado mo-
derno, 78, 80-91
ciencia de la, 36
como forma de hablar sobre la di-
ferencia, 247
como fuente explicativa, 13
como lenguaje, 36, 37
como opuesta a civilizacin, 25,
26,33,50-51,53,55,77,83,85
como opuesta a la biologa, 30,
149-150,156
como sistema autnomo, 89, 281
concepciones antropolgicas, 61,
72-77, 199-200, 261-263, 266
concepto occidental, 20, 21, 172
cultura y culturas, 79
de lite, 23, 61, 63, 264
de masas, 23, 62, 264
debilidades de la teoria de la cul-
tura, 281-282
dependiente de prstamos, 31
discurso alemn, 23, 24, 27, 29,
44,48-54, 69, 78, 79, 80, 87
disgregada, 282
e identidad, 269-278
e instinto, 51
importancia, 35, \20-121, 142
impugnacin, 38, 244
mtodos de estudio, 36-37
mundial, 56-57
no-ciencia de la, 36, 37
popular, 23, 62, 264, 266
un texto, 37
uso popular en los Estados Uni-
dos, 32, 276
visin de Arnold, 59-60
visin de Boas, 75, 79-80, 82, 86
visin de Clifford, 246-249
visin de Ellas. 48-51
visin de Eliot. 54-57
- visin de Freud, 50-51
visin de Geertz, 35, 96, 103, 118-
122, 140, 142-144
visin de Kroeber y Kluckhohn,
72-77
visin de Leavis, 62
visin de Lowie, 11, 81, 86
visin de Marx, 196, 199-200
visin de Max Weber, 53
visin de Mchaels, 275-276
visin de Parsons, 71, 73,119
visin de Radcliffe-Brown, 16
visin de Sahlns, 196,233
visin de Sapir, 82-85
- visindeSchneider, 154, 157, 161-
162, 168-169, 181
visin de Tylor; 82-83, 119, 246
visin de Williams, 58-59
visiones contrastadas de Alfred
Weber y Mannheim, 48
y antropologa, 11, 34, 71-74, 77-
78,200,261-263
Yapartheid, 15
Y clase social, 55
y estudios culturales, 264
y la explicacin del fracaso de los
planes de desarrollo, 28, 104
Ynaturaleza, 91, 172
Y raza, 14, 29-30, 31-32, 80, 81,
262, 273
Yreligin, 56-57, 118, 122
- y sociedad, 33, 73, 88, 112, 113,
118, 120, 123, 138, 155
Definiciones:
aquello que hace que valga la
pena vivir. 56
consiste en patrones ... de y para
la conducta adquiridos y trans-
mitidos a travs de smbolos,
76
el legado de los acontecimientos
con significado, 53
en oposicin a civilizacin, a ma-
terialismo y a naturaleza ani-
mal, 32
en relacin con las Bellas Artes y
las Letras, 22-23
encarnacin de cualquier ele-
mento heredado socialmente,
84
ese todo complejo, 74
forma de vida de un pueblo de-
terminado, 55
fuentes extrasomticas de infor-
macin, 119
ideas y valores tradicionales, 76
la conciencia de la raza, 62
la materia del significado. 122
lo mejor que se ha dicho y sabi-
do, 27
negacin de Freud a distinguir en-
tre cultura y civilizacin, 50-51
refinamiento individual, 83
se puede definir brevemente co-
mo civilizacin en la medida
que encarna el genio nacional,
83-84
un conjunto de dispositivos sim-
blicos, 119
un patrn de significados trans-
mitido histricamente, 119
un sistema de smbolos y signifi-
cados, 90
una manera de hablar sobre las
identidades colectivas, 21
una mentalidad colectiva, 262
una serie de procesos281
292
CULTURA NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES 293
- una totalidad espiritual integra-
da,79
Cultura alemana, 26, 47-50
- y los judos, 31, 47
Cultura de lte, 23, 61, 63, 264
Cultura de masas, 23, 62, 264
Cultura humanista, visin de la, 74,
91
Cultura inglesa, 55
Cultura popular, 23, 61, 264, 265
Cultura y personalidad, 85, 149
Culture (Cultura, de Kroeber y
Kluckhohn), 12,34,72,73,74-
77, 79, 80
Cuvier, Georges, 43
Darnton, Robert, 141
Darwin. Charles, 29, 30-31
De Maistre. Joseph. 25
Deconstruccin, 38, 156, 240. Vase
tambin teora literaria
Departamento de Relaciones Sociales
(Universidad de Harvard), 37, 71,
72-73, 89, 97, 100, 101, 149
Desarrollo econmico, 28-29,104-109
Dlderot. Denis, 46
Diferencia, vase Diferencia cultural
Diferencia cultural. 254, 269, 274
- importancia exagerada, 278
- visn de Clifford, 245-246, 247,
257,274
Dilthey, Wilhelm, 53, 85, 90
Discurso alemn sobre la Kuitur, 24,
29,44,48-54,69,78,79,80,87
- visin de Ellas, 48-50
Discurso francs sobre la civilizacin,
24,28,63,77
- visin de Dumont, 24
- visin de Elias, 48
- visin de Febvre, 41-44
Discurso ilustrado sobre la civiliza-
cin, 23, 25, 28, 29, 32, 66, 255,
269
Discurso ingls sobre la cultura, 23,
27,54,57-64
Dobu. 85, 86
Dumont. Lous, 24, 136
Durkheim, Emile, 44, 67, 68, 70, 71,
104,110,123,143,174
Eggan, Fred, 154
Eiselen, W. W. M., 14-15
Elas. Norbert. 41, 47-52, 64, 65, 76,
264
- sobre la cultura y la civilizacin,
48-50
Eliot, T. S.. 54-57, 60-62, 64
- sobre la cultura, 54-57
Erkson, Erik, 272
Escuela de etnologa de Berln, 31, 54,
79, 80
Escuela de Frankfurt. 47, 64
Estructura social. 33, 72, 73, 88, 112,
113, 118, 120, 123, 138
Estructuralismo, 36-37, 120, 194-199
- visin de Sahlins; 194-203, 219-
220,224,233
- Ymarxismo, 1 9 7 ~ 2 0 1
Estudios culturales, 19, 263, 264-267
- Yantroplogos, 266
- Ymarxismo, 266
- y multiculturalismo, 267-269
Etnografia,243,258
- visin de Geertz, 126-127, 132,
134, 135, 142
- visin de Marcus y Fischer, 252-
253
- visin de Rosaldo, 251
- visn de Clifford, 246, 248-250
Evans-Pritchard, E. E., 76, 242
Evolucionismo, 28, 30-32, 189-191,
239
- visin de Sahlins, 191-194, 204,
231, 255
- Ymarxismo, 189
Fallers. L. T., 104, 153, 154
Febvre, Lucien, 41-44, 64, 65, 76
- sobre la civilizacin, 41-44
Ficciones, 37, 242
Fiji, 191
Frth. Raymond, 152, 157
Fischer, Mchael, 252-253, 254, 266,
275
Foucault. Mchel, 282
Frankel, Max, 116
Frazer, J. G., 231, 248
Freud. Sigrnund. 50-52, 148, 149,225
- sobre la cultura, 50
Fredman, Jonathan, 232-233
Geertz, Clfford. 35, 91, 263, 281
analoga textual, 102, 128, 130-
136
Bali, 98, 106, 115, 128-131. 136-
140, 175
- conocimiento local, 121
- crticos de su obra, 37, 140-143,
249
- cultura y estructura social, 103,
112, 113, 118, 120, 137-138
- definicin de cultura, 119, 122,
140
- desarrollo econmico, 104-109
- descripcin densa, 126, 131-135
- e interpretacin, 102, 119-120,
126-136
educacin de, 96-97
estancia en la Universidad de Chi-
cago, 98,153-155
- estilo de, 95-96, 143
- humanista, 142
idealista, 143
- influencia en la antropologa ame-
ricana, 239,242,260
- Instituto para Estudios Avanza-
dos, 99, 101, 155
- investigacin en Indonesia, 98, 99,
103-107, 112, 115-117, 130,
144. Vanse tambin BaH; Java
- Java, 98, 105, 106, 107, 108-109,
110-117, 121, 143
- Marruecos, 99, 125, 131-133, 135
- opiniones polticas, 100-101, 155
- relacin con Kluckhohn, 98
- relacin con los historiadores, 140-
141
- relacin con Margaret Mead, 97
- relacin con Parsons, 89, 96, 99,
100-103, 111, 121, 123, 143
- relacin con Schneider, 147, 152-
153, 154, 155
- relacin con Weber, 100, 102, 109,
119-120,122,123,127
sentido comn, 122, 124,226
sobre el simbolismo, 119-120, 122,
135, 140, 144
- sobre la cultura, 35-36, 96, 103,
119-122,142,143
- sobre la etnografa. 126-128, 132,
134, 135, 142
sobre la ideologa, 123-126
sobre la muerte del capitn Cook,
224
- sobre la religin, 109-111, 115,
118, 122, 124-126,208
sobre Lvi-Strauss, 196
Obras:
Agricultural Involuiion, 106-108
Conocimiento local, 100
Descripcin densa, 126, 131-135
El antroplogo como autor, 100,
135,243
Juego profundo: notas acerca de
la ria de gallos en Bali , 128-
131
Kinship in Bali, 175
La interpretacin de las culturas,
100, 126-135
Negara, 35, 100, 136-140, 143
Observando el Islam, 125-126
The Religion ofJava, 105, 110-111,
126
The Social History of an Indone-
sian Town, 111-112
Tras los hechos, 100, 102
Geertz, Hildred, 97, 98, 175
Gellner; Ernest. 174,255-256,259
Globalizacin, 29
Godelier, Maurice, 20, 198, 209
Goethe, Johan Wilhelm, 58, 64
Goldenweiser, Alexander, sobre la in-
volucin, 82
- e involucin, 107
294 CULTURA NDICE ANALTICO Y DE NOMBRES
295
Goodenough,\Vard,37,164
Gorer, Geoffrey, 149
Gouldner, A1vin, 101
Gramsci, Antonio, 64, 264
Grossberg. Lawrence, 268
Guerras de cultura, 19, 224
Guizot, Francos. 44
Hacking, Ian, 224, 225
Haeckel, Ernst, 30
Hall, Stuart, 265, 277
Harris, Marvin, 189, 190, 199
Harvard, Universidad. Vase Departa-
mento de Relaciones Sociales
Hawai, 35, 192, 207
- abrogacin de tabes, 221-222
- dioses, 210-211, 213
- festival makahiki, 211, 212-213,
218
- historiografa, 210-211, 228
- marineros britnicos, 212, 217-
218,226,230
muerte de! capitn Cook, 210-220,
223-230
tab,217-218
Hegelianismo, 52, 53, 232
Heidelberg, Universidad de, 48, 65
Herbert, Christopher, 30, 34
Herder, Johann Gottfried ven, 49, 53,
78, 264
Hermenutica, 29, 35, 102
Herskovits, Me1ville, 275-276
Historia, 35, 141, 184,206,210
- visin de Lvi-Strauss. 204-205
210,211
Homans, George, 153
Howard, Alan, 217
Humboldt, Alexander von, 44, 53, 78
Huntington, Samuel, 21, 270
Idealismo, 38, 52, 65, 91,101, 143,271
- en la sociologa europea, 66, 68,
102
Identidad, 29, 245, 269-272, 273-274,
275, 276, 277
como construccin cultural, 277
definicin, 270
en EE. UU., 273, 277
mltiple, 283
- poltica identitaria, 260
- visin de Clifford, 248, 251-252,
274, 277
- visin de Michaels, 275-276
- visin de Rosaldo, 252
Identidad cultural, vase Identidad
Ideologa, 12, 33, 124-126, 197, 198,
200,238,266
Individualismo, 66, 272
Individuo, 85, 87,171
Indonesia, 98, 99, 103-109, 112, 124,
125
- golpes de estado en 1965,115-117,
130
- Vanse tambin BaH; Java
Inglis, Fred, 22
Instituto para Estudios Avanzados de
Princeton, 99, 101, 155
Interpretacin, 35, 37, 91, 249, 253
- visin de Geertz, 102, 119, 126-136
Islam, 99, 125
- en Java, 108, 110, 112-114, 125
Jakobson, Roman. 36
James, Henry, 25
Jaspers, Karl, 48
Java, 98, 105, 106, 108-109, 110-117,
121
Kahn, Joel, 259
Kane, Herb K., 229
Kant, Immanuel, 68-69
Keesing, Roger, 274, 279
Kimball, Roger, 22
Kinsey, Alfred C., 159
Kirch, Patrick, 231
Kirkpatrick, John, 182
KIernrn, Gustav, 80
KIuckhohn, Clyde. 12,34,89,91,263
Culture (por Kroeber y Kluc-
khohn). 34, 72, 74, 75, 76, 77,
79, 80
- y Geertz, 98
- YParsons, 87
_ Y Schneider, 149, 152, 153-154,
157
Koentjaraningrat, 114
Kroeber, Alfred, 12, 34, 82, 91, 153,
221,263
Culture (por Kroeber y KIu-
khohn), 34, 72, 74, 75, 76, 77,
79,80
- YParsons, 87, 88, 89
Kuykendall, Ralph S.. 211-212
Kwaklutl, 85, 86, 262
Labby, David, 181-182, 183-184, 185
Lacan, Jacques, 197
Lamarck, lean Baptiste de, 43
Lancing, J. Stephen, 138
Langer, Susanne, 102-103
Lawrence, D. H., 60
Leach, Edmund, 174-175, 204, 206
Lenguaje, 36, 37, 91, 281
Lvi-Strauss, Claude, 153, 162, 196,
209,232,234,257,264
- influencia en Francia, 197
_ sobre el marxismo, 197, 199,201
- sobre el progreso, 198
- sobre la diferencia cultural, 278
- sobre la historia, 204
- sobre la lingstica, 36
- sobre los mitos, 206, 208, 234
- visin de Geertz, 196
- visin de Sahlins, 196
Lingenfelter, Sherwood, 182
Lingstica, 36, 37, 90
Linton, Ralph. 79
Lono, 211,212-216, 224,227
Lounsbury, Floyd, 37
Lovne, Robert, 79,82,204
- sobre la cultura, 11, 81, 86
Lynd, Robert y Helen, 62
Macaulay, Thomas Babington, 27
Malinowski, Bronislaw, 65, 178-179,
207,248,250,264
Malo, David, 228
Mann, Heinrich, 26
Mann, Tbomas, 27, 48
Mannheim, Karl, 47, 48, 49, 50
Marcus, George, 241, 266, 275
- Anthropology as Cultural Critique
(por Marcus y M. Fischer),
252-253,254,266,274-275
- Writing culture; 240-245,259
Marruecos, 99, 101
Marshall, Alfred, 67
Marx, Karl, 65, 143, 204, 209, 252
- crtica antropolgica, 201
- yel concepto de cultura, 196, 199-
200
- Yla ideologa, 199
Marxismo, 23, 38, 47, 104, 156, 183,
190,193,260,266
- cultural, 200
- en antropologa, 197, 237, 239,
244
- en Francia, 197
- visin de Sahlins, 192, 194, 195-
201,202,204,232,234
- Y e! estructuralismo, 197-201
Materialismo, 25, 27, 52
Mauss, Marcel, 44, 50, 248, 250
- sobre la civilizacin, 44
Mead, Margaret, 79, 80, 86, 97, 149,
264
Michaels, waltcr Benn, 275-276
Michigan, Universidad de (Ann Ar-
bor):
- presencia de la antropologa, 189
Mili, John Stuart, 27, 60, 64, 65
Mintz, Sidney, 189
Mirabeau, Vctor, 45, 46
Mito, 206-209
- visin de Lvi-Strauss, 206
- visin de Malinowski, 207
- visin de Obeyesekere, 225, 226
_ visin de Sahlins, 207-209, 215,
217,220,229,231
- visin de Vansina, 207
Mitopraxis, 208-209, 225
Modernizacin, 28, 104, 107, 108,
115, 123, 124-126, 170, 247, 256
296 CULTURA
297
Moffat, Michael, 32-33
Margan, Lewis Henry, 32, 190, 204
Morita, Akio, 20-21
Morris, William, 60
Moshoeshoe. 261
Multiculturalismo, 263, 267-270
- Ydiferencia, 278
Murdock. George Peter, 148, 150-152,
177,183
Nacionalismo, 52, 100,257
Naturaleza y cultura, 91, 172
Needham, Rodney, 175
Newrnan, John Henry, 56
Nietzsche, Friedrich, 26, 246
Normas, 90, 169
Obeyesekere, Gananath, 226
- sobre Cook, 223-230, 233
- sobre el mito, 225, 226
Organicismo, 28, 66, 67
Orientalismo, 236-237
Ortner, Sherry, 237-239
Parentesco, 35, 150, 151-152,281
- critica de Schneider a la teorfa del
parentesco, 155-156
- en Amrica, 159-172
naturaleza del parentesco, 173-
176
terminologa, 151, 165
- visin de Geertz, 175
- visin de Parsons, 170-172
202
Pareto, Vilfredo, 67, 68, 70
Parsons, Taleott, 33, 65-74, 87, 90,
101, 104, 170,240,263,281,282
- sobre el amor, 161
- sobre el parentesco, 169-171
- sobre el simbolismo, 90, 158
- sobre la cultura, 71, 73-74, 119,
154
- Y Geertz, 89, 96, 98-99, 100-103,
110, 119, 122, 124, 143, 147
- YKluckhohn, 87
- y Kroeber, 87, 88
- Y los antroplogos, 34, 71-74, 87-
90
- YSchneider, 89, 90, 147, 149, 152,
157-158,161,169-171,184
Pecara, Vincent. 140
Peirce, Charles S., 158
Persona, 162, 171
Polanyi, Karl, 193, 198
Poltica cultural, 263, 266, 270-272, 273
Poltica de campus, 101, 155,235-237,
259,260,266,268
Poltica estadounidense en el Tercer
Mundo, 100, 116, 150, 155, 236,
238, 251. Vase tambn Vietnam,
guerra de
Positivismo, 28, 65, 66-68, 69, 78,102,
255-256
Posmodemismo en antropologa,
241-260,262
- crticas, 254-258
- razones de su xito, 258-260
- Y relativismo, 241, 251, 252, 253,
256
- Yromanticismo, 29, 255-256
- Vanse tambin Clifford; Marcus;
Rosaldo
Princeton, Universidad de. Vase Ins-
tituto para Estudios Avanzados
Progreso, 27, 30, 42-44, 46, 57, 63,
191, 262
- visin de Lvi-Strauss, 198
- Ycivlizacin, 26, 42-44, 45, 57, 77,
82,190
Psicoanlisis, 90, 131, 153-154
Rabinow, Paul, 259
Racionalismo, 24, 45, 66, 68, 226
Radcliffe-Brown, A. R., 15, 76, 153,
154,174,251
Rappaport, Roy, 189
Raza y cultura, 14, 29-30, 31-32, 79,
82,262,273,276
Redfield, Robert, 154,221
Relativismo, 29, 38, 44, 56-57, 80, 239
- cultural, 76, 246, 262
_ y antropologa posmodernista, 241,
251,252,253,256
Religin:
_ visin de Geertz, 109-111, 115,
118, 122, 124-125
_ Y cambio social, 105, 115, 123,
124-125
_ Ycultura, 56-57, 68, 111, 122,208,
281
_ Vase tambin Islam
Ricklefs, M. C., 139
Ricoeur, Paul, 102, 128, 131
Richards, Audrey, 152, 153
Riesman, David, 236
Rimbaud, Arthur, 47
Ringer, Fritz, 52
Rivers, W. R., 174
Romanticismo:
_ visin de la cultura, 29, 31-32, 52,
58,270
Rorty, Richard, 103, 141
Rosaldo, Renato, 238, 250-251, 254
Rostow, W. w., 116
Rousseau, Jean-Jacques, 58
Ruskn, John, 60
Ryle, Gilbert, 103, 131, 132
Sahlins, Marshall, 20, 35, 281
_ debate con Friedman. 232-233
- debate con Obeyesekere. 223-230,
233
_ descendiente de Ba'al Shem Tov,
227
- determinista cultural, 230, 232-
233,234
~ en Pars, 195
- evolucin cultural, 204-205
evolucin poltica, 192, 194,204,
231
formacin antropolgica, 189
- mitopraxis, 208, 216
- sobre el capitn Cook, 209-221
- sobre el estructuralismo, 195-202,
233
sobre el intercambio, 191, 194,
217-218
_ sobre el mito, 207-208, 215, 216,
220,229,231
_ sobre el parentesco, 194,201, 202
- sobre el tab, 218, 220-222
- sobre la cultura, 195,233
_ sobre la economa, 193, 201-202
_ sobre la evolucin, 191-192, 194-
195
_ sobre la historia, 205-206, 209,
210,231
- sobre la sociobiologa, 203
- sobre las transformaciones estruc-
turales, 219-220, 223
sobre los Grandes Hombres, 192,
194
sobre Polinesia, 192, 231
_ trabajo de campo en las Fiji, 191
_ y el marxismo, 193, 194, 195-201,
202,232,234
Obras:
Anahulu, 231
Cultura y razn prctica, 195, 199-
203,205
Evolution and Culture, 190
Historical Metaphors and Mythical
Realities, 208, 214-219, 222
How Natives Think, 208, 223,
229
Islands of history, 206, 209, 215,
233
La economa en la Edad de Piedra,
192-193
Moala, 191
The Use and Abuse of Biology, 195
Said, Edward, 236-237, 256, 258
Saint-Simon, Claude-Henri de Rou-
vroy,26
Samoa,32
Sapir, Edward. 80, 82-84, 86, 91, 275
Sartre, J. P., 198
Saussure, Ferdinand de, 158
Schneider, David, 35, 89, 90, 91, 99,
281
_ critica de la teora del parentesco,
173-176
_ cultura y naturaleza, 162, 164, 172
298 CULTURA
299
- definicin de cultura, 169, 180
- en el Departamento de Relaciones
Sociales, 149, 153
- en la Universidad de Chicago, 153-
155
- inicios, 147
- psicoanalizado, 153-154
- relaciones con el padre, 147, 150,
156, 175
- religin y parentesco, 167
- sobre el amor en Amrica, 161,
162, 169
- sobre el parentesco, 150, 151-152,
155-157, 172-177
- sobre el parentesco americano,
157-172
- sobre la cultura, 154, 157, 162,
169, 181
- sobre la isla de Yap y sus habitan-
tes, 151, 153, 177-186
- sobre la persona, 162, 171, 186
- sobre la terminologa de parentes-
co, 152, 165, 173, 183
- sobre las relaciones sexuales, 156,
159-160,169
- sobre los smbolos, 157-160, 171
- Y biologa, 150, 156, 172, 174-175
- YFirth, 152, 157
- YGeertz, 147, 153, 154, 155
- Y Kluckhohn, 149, 152, 153, 157
- Y Murdock, 148, 150
- Y Parsons, 89, 90, 147, 149, 152,
157-158,161,170-172
Obras:
A Critique oi the Study of Kinship,
173-181
American Kinship: A Cultural Ac-
couru, 157-172, 174
The American Kin Universe, 166
Schulte, Nordholt, H., 138-139
Schutz, Alfred, 127
Service. Elman, 189
Sharp, R. Lauriston, 148
Shelley, Percy Bysshe, 27, 58
Shi1s, Edward, 73, 99, 101, 122, 123,
155
Shweder, Richard, 29
Smbolos, 35, 36, 37, 38, 68, 102, 103
- la cultura como sistema de smbo-
los, 71, 75, 76, 80-81, 90, 114,
157-160,171,262
- visin de Geertz, 119-120, 122,
135
- visin de Parsons, 90, 158
- visin de Schneider, 157-160, 171
Simmel Georg, 271
Skinner, Quentin, 136, 140
Smith, Raymond, 169
Smith, Wodruff D., 53
Sombart, Werner, 65
Spengler, Oswald, 52, 85
Starobinski, lean, 46
Steward, Julian, 189, 190
Stocking, George, 77-78
Storey, John, 266
Sudfrica, 14-16,258
Suharto, 116
Sukarno, 116
Tahit,192,213,228
Tambiah, Stanley, 139
Tax, Sol, 154
Taylor, Charles, 270-271
Tecnologa, 27, 45, 83
Teora de la eleccin racional, 28, 66
Teora del sistema mundial o sistema-
mundo, 236, 244
Teora literaria, 37, 240, 242, 260.
Vase tambin Ficcin
Thompson. E. P., 58
Tonga, 192
Trilling, Lonel. 142
Turner, Terence, 263, 267, 274
Tylor, E. B., 55, 75, 78, 80, 81, 190,248
- comparacin con Arnold, 78
definiciones de cultura y de civili-
zacin, 82-83, 119,246
Universidad de Chicago, Departa-
mento de Antropologa, 98, 153-
155
Updike, John, 100
Utilitarismo, 28, 66, 67,128,129,202,
226,233
Valeri, Valerio, 229
Valores, 52, 76, 89, 90, 262,281
Vansina, Jan, 207
Vernant, J.-P., 197
Vietnam, guerra de, 101, 116, 155,210
Virchow, Rudolf, 31, 54, 80
Wagner, Roy, 34
Waitz, Theodor, 80
Wallace, Antony, 161, 164, 165
Walters, Donald, 140, 141
Walzer, Michael, 273
Warner, W. Lloyd, 154
Weber, Alfred, 47
Weber, Max, 35, 52, 65, 90, 100, 104,
118,225
- sobre la cultura, 53
_ visin de Parsons, 69, 71, 143
_ Y Geertz, 100, 102, 109, 119-120,
122, 123, 126
Wertheim, W. F., 109
White, Lesle, 189, 190, 196,232
Williams, Raymond, 19, 57-64, 65,
264,265
Williams, William Carlos, 246, 248
Wittgenstein, Ludwig, 103, 142
Wolf, Eric, 189,282
Woolf, Virginia, 235, 254
Wordsworth, William, 58, 64
Writing Culture, 240-245, 259
Yale, Universidad de:
_ presencia de la antropologa, 37,
148, 152
Yap, 89, 151
__ adopcin, 179, 182
_ declive poblacional, 151, 185-186
_ gobierno colonial, 185-186
_ ideas sobre la paternidad, 178,
180, 182, 185, 186
_ sistema de parentesco, 151, 153,
177-186

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