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La crisis de la teora del conocimiento en las fases abandonadas de la reflexin.

Interpretacin habermasiana

Me propongo reconstruir, desde un punto de vista sistemtico, las claves hermenuticas que subyacen a la liquidacin de la teora del conocimiento, en cuanto saber reflexivo primero, legitimador de cualquier saber (especialmente del saber cientfico), en el proceso de pensamiento que transcurre desde Kant a Marx. La potencia creadora que presenta el texto de Hbermas constituye un modelo de reconstruccin racional2 que debe incitarnos a una lectura profunda e interesada de
La evolucin que se produce en la esfera del pensamiento en el trnsito que discurre de Kant a Marx es lo suficientemente sugerente, creadora y complicada como para haber suscitado mltiples investigaciones. Entre ellas sobresale con luz propia el texto sobre el que vamos a centrar fundamentalmente nuestro trabajo: Die Krise der Erkenntnis-Kritik (primera parte de Erkenntnis und interesse (El.). Suhrkamp Verlag, Frankfurtam Main, 1973. No obstante, tambin deseo sealar el excelente estudio que realiza J. Zeleny en su obra La estructura lgica de El Capital de Marx. Trad. M. Sacristn. Ed. Grijalbo, Barcelona, 1974. Especialmente interesantes, y modelo de reflexin, son las pginas tituladas Algunas conclusiones: ser, prctica y razn (pgs. 299-328). 2 En e comienzo de Zur Rekonstrukion des Historischen Materialisnius, -labermas distingue entre restauracin, renacimiento y reconstruccin: Restauracin significada el retorno a un estadio inicial entre tanto corrompido: pero mi inters por Marx y Engels ni es dogmtico ni tampoco histrico-filosfico. Renacimiento querra decir la renovacin de una tradicin entre tanto sepultada: pero ci marxismo no tiene ninguna necesidad de semejante cosa. Reconstruccin significa, en nuestro contexto, que se procede a desmontar una teora y luego a recomponerla en forma nueva con el nico objeto de alcanzar mejor la mcta que ella misma se ha impuesto: tal es el modo normal de babrselas con una teora que en algunos puntos necesita una revisin, pero cuya capacidad estimulante dista mucho de estar agotada. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1976, pg. 9. Pues bien, esto ltimo es lo que va a hacer Habermas con los elementos que la crtica marxiana presenta para una teora de la Sociedad. A partir de esta reconstruccin, en la que se introducen nuevas categoras (as, la nocin de interaccin), los textos marxianos saldrn tan potentemente enriquecidos que se convertirn en e horizonte preciso de toda teora crtica de la sociedad que desee evitare1 malentendido cientifista.

Anales del Seminario de Metafsica, fIl.

1987-88. Ed. Universidad complutense. Madrid.

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esas fases abandonadas de la reflexin>, en las que se produjo la curiosa paradoja de que al someter Hegel la teora kantiana del conocimiento a una <intransigente reflexin, no slo no consigui una fundamentacin ms profunda de aqulla, sino que, muy al contrario, la condujo hacia su propia supresin, posibilitando, as, la infiltracin del positivismo en un mbito que era el lugar natural de la reflexin crtico-transcendental. 1. LA CRISIS DE LA TEORA DEL CONOCIMIENTO

El punto de partida de nuestro anlisis no puede ser otro que el nivel radical de reflexin que alcanz con Kant la teora del conocimiento. La filosofa crtica constituye la realizacin ms acabada y perfecta de una investigacin trascendental sobre los distintos procesos cognoscitivos, mediante los que el sujeto humano puede llegar a adquirir una inteleccin compcta de la realidad (conocimiento cientfico, conocimiento moral y conocimiento esttico), entendindose el conocimiento en los tres dominios como un producto de la sntesis trascendental de la conciencia. As pues, la doctrina kantiana se presenta como el fruto de una autorveflexin episteinolgica difcilmente superable. Por ello, puede Habermas sostener la tesis de que fue precisamente la radicalizacin a que fue sometida la teora kantiana por parte de Hegel, la que desencaden la ruptura entre la reflexin filosfica y el saber cientfico, posibilitando la aparicin y avance del positivismo. Ello significa la cada del espritu humano en un mbito caracterizado por la prdida de la reflexin3. Que el siglo xix, en lineas generales, est marcado por un retroceso del pensamiento crtico-reflexivo y por un avance de la investigacin cientfica es un hecho y, sin duda, crucial para el progreso tcnicocientfico de la Humanidad. La originalidad de la interpretacin haberEn efecto, el positivismo, la actitud positivista, es descrita por Habermas como un re-

negar de la reflexin; es la prdida de la experiencia de la reflexin. As aparece caracterizado como 1. Reduccin de la teoria del conocimiento a la teora de la Ciencia: El positivismo significa e final de la teora del conocimiento. En lugar de esta ltima, aparece una teora de la ciencia. Si la problemtica lgico-trascendental aerca de las condiciones del conocimiento posible aspiraba tambin a la explicacin del sentido del conocimiento en general, e positivismo, en cambio, elimina esta cuestin, que para l ha perdido sentid<> gracias a la existencia de las ciencias modernas. (E L, pg. 88). 2. Identificacin absoluta entre ciencia y a>nocimiento autntico: El positivismo se fundamenta sobre el principio cientifista. puesto que, para l, el sentido del conocimiento es definido por lo que las ciencias efectan y puede ser explicitado de manera suficiente mediante e anlisis metodolgico (EL, pg. 89). 3. Cultivo de la creencia ideolgica en la descripcin desinteresada: La posicin positivista oculta la problemtica de la constitucin del mundo. El sentido del conoc,nento mismo se conviene en irracional en nombre del conocimiento riguroso. peo con eo nos instalamos en la ingenua p<sicin de que e conocimiento describe, sin

ms, la realidad. A esta posicin pertenece la teora de la verdad como copia, segn la cual ha de ser comprendida corito isomrfica la correspondencia, unvoca y reversible, de enunciados y estados de cosas (EL, pg. 90).

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masiana es necesario situarla en la eleccin de los textos a partir de los que el discurso reflexivo es suprimido y suplantado por una descripcin positiva. Al escoger el movimiento de pensamiento que va de Kant a Marx como el mbito especfico donde es suprimida la reflexin y emerge la actitud positivista, Habermas consata la aparente paradoja de que es justamente en el seno del sistema especulativo ms perfecto de la historia de la reflexin donde se produce esa escisin entre ciencia y filosofa, que acarreara, como consecuencia, la implantacin, sin oposicin alguna, del cientifismo. As ha sucedido que despus de Kant la ciencia ya no ha sido seriamente pensada desde una perspectiva filosfica En efecto, hasta Hegel la ciencia siempre fue comprendida como una de las dimensiones del conocimiento posible. Frente a ella, la filosofa, en cuanto teora del conocimiento, tena la misin de exponer las condiciones que deba cumplir todo conocimiento en general; as el conocimiento cientfico no solamente no coincida con el saber en general, sino que se converta en uno de los modos posibles del conocimiento, cuya legitimacin corra a cargo del conocimiento filosfico. Esta afirmacin es vlida para el Racionalismo, el Empirismo y Kant, aunque en este ltimo resulte ms discutible. Concretamente por ello, en ese movimiento de pensamiento que va desde Descartes a Kant, puede construirse una potente teora del conocimiento caracterizada por un triple inters: a) explicacin de la gnesis y validez de nuestros conocimientos; b) demarcacin clara y distinta entre el mbito de los objetos de la metafsica y el mbito de los objetos de la ciencia natural; e) imposicin de unos lmites precisos a la razn humana5. Apropindonos de las palabras de Habermas, podemos afirmar que todo ello fue posible porque <la racionalidad comprensiva de la razn que deviene transparente a s misma no se haba convenido todava en un conjunto de principios metodolgicos6. Segn esto, fue Hegel el que, al someter la teora del conocimiento a una <intransigente autorreflexin, condujo a aqulla al paradjico resultado de que no es que la filosofa <modifique su posicin respecto a la ciencia, sino que resueltamente la abandona7. Habermas entiende la causa de ello en la identificacin hegeliana entre Saber Absoluto y conocimiento verdadero, pues a partir de ah elev tanto las condiciones que debe cumplir todo saber, que, respecto de l, el conocimiento cientfico slo se presentar como limitado. Esa situacin de inferioridad del saber cientfico con respecto al canon implantado por el ideal del saber absoluto, condujo a una doble escisin: por una parte, la que se produce entre ciencia y filosofa; por otra, la que tiene lugar en el seno mismo de la razn. Despus de Hegel, la razn ya nunca ms podr ser pensada
EL, pg. 2. Ibid. o
4

Ibid.
Ibid.

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unitariamente; aparecern las diversas concepciones de la razn (dialctica, histrica, vital, instrumental, crtica...); pero es que, adems, sedesgaja de la razn la dimensin pulsional del hombre que ya no busca lo universal, sino lo panicular-concreto (Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Unamuno...). En la autocomprensin habermasiana, a partir de la reflexin hegeliana, slo hay dos vas posibles: el irracionalismo de ietzsche, el filsofo que ya no puede serlo, que niega cualquier modo de reflexin filosfica desde la autorreflexint, y el positivismo de Comte, en el cual se produce el paradjico resultado de que su propia reflexin sobre los estadios del saber y la Humanidad no cumple las exigencias metodolgicas del estadio positivo, ya que esa filosofa de la historia, que constituye el marco de todo su pensamiento, es ms bien fruto de una reflexin crtico-metafsica que de una observacin emprica de los datos 9 En definitiva, la exigencia hegeliana del saber absoluto neg la posibilidad de una concepcin del saber y del conocer que pudiese convertirse en el canon en el que las ciencias reconociesen su propia posibilidad. De este modo, el saber cientfico, al necesitar construir el suyo propio, opt por una identificacin entre ciencia y conocimiento posible. Pero cuando esto sucede, ya no hace falta una teora del conocimiento, en sentido estricto, que tenga como misin fundamental la legitimacin racional del status cientfico alcanzado en cada momento histrico. JI.
GRANDEZA Y MISERIA DE LA AUTORREFLEXIN FENOMENOLGICA DEL CONOCIMIENTO

Hegel sustituy el quehacer de la teora del conocimiento por el de la autorreflexin fenomenolgica del espritu10. Efectivamente, al conver En la interpretacin habermasiana, Nietzsche comparte la ceguera de sus contemporneos para con la experiencia de la reflexin. Sin embargo, esta negacin de la reflexin no es propiamente ci fruto de una fascinacin por la apariencia objetivista de la ciencia, sino que Nietzsehe, y esto e distingue de todos los otros, niega la fuerza crtica de la reflexin con los medios y slo con los medios de la reflexin misma. Su crtica de la filosofia occidental, su crtica de la ciencia, su crtica de la moral dominante, constituyen un testimonio nico de la bsqueda de un conocimiento por e camino de la autorreflexin, y slo de la autorreflexin. (...) Sin embargo, Nietzsche est tan adherido a las convicciones fundamentales del positivismo, que no puede reconocer sistemticamente la funcin cognoscitiva de la autorreflexin de la que vive como escritor filosfico. Esta irnica contradiccin de una autonegacin de la reflexin es, por cieno, tan tenaz que no puede ser resuelta por argumentos, sino slo mitigarse por medio de conjuros (EL, pg. 363). El positivismo no polemiza con la metafisica, se limita a dejarla sin suelo, pretendiendo que las proposiciones metafsicas no tienen sentido, y dejando caer igualmente en desuso los teoremas que de ella an permanecen. Sin embargo, el positivismo slo puede expresarse a s mismo a travs de conceptos metafsicos. Pero al dejarlos de lado sin abordarlos reflexivamente stos conservan su poder sustancial incluso contra su enemigo (EL!, pg. 103).

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tir el espritu en el impulso creador de todo el reino de la subjetividad y de la objetividad, Hegel someti el modelo kantiano de la teora del conocimiento a una intransigente reflexin que tuvo un doble resultado: malcomprensin del criticismo y prdida de la experiencia de la reflexin en favor de la actitud natural-positivista. Parte Hegel de una tesis atractiva pero que, radicalizada hasta su consumacin, arrastra en s misma sus propias falacias y deficiencias. Me refiero a la inteleccin de que toda teora del conocimiento cae en un crculo del que no puede escapar. Esta afirmacin se basa en el hecho de que el criticismo kantiano es una investigacin sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento realizada desde nuestras propias facultades de conocer, sucediendo que o bien tal investigacin ya es prexiamente conocimiento, con lo cual se produce un conocer antes del conocer, o bien no es conocimiento, con lo que suprime su propia validez como teora. Y como tal investigacin es ya conocimiento, debemos preguntarnos cmo es posible investigar crticamente las facultades cognoscitivas antes del mismo hecho del conocer: <Lo que se postula, pues, es lo siguiente: debemos conocer las facultades cognoscitivas antes de conocer; nene a ser como querer nadar antes de entrar en el agua. La exploracin de las facultades del conocimiento es en si misma ya conocimiento, y no puede llegar a 1<) que pretende porque ella misma es ya esa pretensin .~ As pues, ninguna teora del conocimiento puede escapar desde su mismo comienzo a este crculo, ni tampoco puede ser evitado iniciando los razonamientos a partir de supuestos que provisionalmente pudieran ser considerados aproblemticos, tal como pens Reinhold (1758-1823), pues, aunque tales supuestos se fuesen sometiendo a crtica a lo largo de la investigacin, no se podra superar el hecho mismo de que la aceptacin del primer cuadro de referencia, as como las fases posteriores fuesen absolutamente arbitrarias y perteneciesen a una eleccin interesada. Hasta aqu, no ponemos objecin alguna al razonamiento hegeliano. Sin embargo, no podemos entender dos particularidades del mismo, a saber: a) desde qu instancia que no pertenezca ya al mbito de la teora del conocimiento se puede acusar de circularidad a tal modo de proceder? Es decir, si la acusacin de circularidad es tan grave como para descalificar un modo de reflexin, conviene poner de manifiesto que dicha acusacin no est realizada desde la esfera propia de la circularidad. Por tanto, hasta qu punto tiene validez la acusacin?; b) la aparicin de la circularidad en el movimiento de la reflexin no tiene por qu conducir a la renuncia de toda teora del conocimiento, sino que, muy al contrario, lo que debe hacer la teora es dirigirse metacrticamente contra s

El., pg. 14.

Vorlesungen aber dic Geschichte der Philosophie. Ed. H. Glockner, vol. III, pg. 555. Apud E.!, pg. 14.

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misma, suprimir la falsa conciencia02. As pues, no podemos aceptar que un argumento que slo debe afectar a la falsa conciencia pueda ser ampliado a la perspectiva epistemolgica en general. Como acertadamente expone Haberinas, <ese mbito en el que la teora del conocimiento puede curarse de su falsa conciencia, y gracias al cual puede alcanzar la conciencia de si misma como reflexin, es precisamente considerada por Hegel como el signo de la falsedad de la filosofa crtica como talt3.
11.1. CRTICA A LOS PRESUPUESTOS EXPLCITOS DE LA TEORIA DEL CONOCIMIENTO

Realiza Hegel en la Introduccin a la Fenomenologa del Espritu una dura crtica a la teora del conocimiento entendida como organon. Sin embargo, puesto que est ejercida desde los mismos presupuestos del sistema hegeliano, es decir, desde una posicin en la que se admite, sin discusin previa, la posibilidad del saber absoluto, pensamos que es una censura que no modifica, de ningn modo, la quintaesencia del procedimiento epistemolgico. La argumentacin de Hegel se desarmila del siguiente modo: los que conciben la teora del conocimiento como una comprobacin de los medios a travs de los cuales es posible el conocimiento (Kant), parten de un modelo en el que o bien se insiste en la actividad del sujeto cognoscentd y. por lo tanto, las facultades cognoscitivas son el instrumento, gracias al cual se produce el conocimiento, o bien dichas facultades son simples medios a travs de los cuales lo externo puede penetrar en lo interno; en este caso, la tarea de aqullas es reflejar los datos externos. Desde el punto de vista hegeliano, ambas posiciones tienen en comn el considerar el conocimiento como trascendentalmente determinado por los medios de todo posible conocer: En efecto, si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, inmediatamente se advierte que la aplicacin de un instrumento a una cosa no deja a sta tal y como ella es para s, sino que la modela y altera. Y si el conocimiento no es un instrumento de nuestra actividad, sino, en cierto modo, un medium pasivo a travs del cual llega a nosotros la luz de la verdad, no recibiremos sta tampoco tal y como es en s, sino tal y como es a travs de este medium y en l4. Ahora bien, el conocimiento no es la refraccin del rayo, sino el rayo mismo a travs del cual llega a nosotros la verdad5.
EL, pg. 16. E.!, pg. 17.

2 3

~ Hegel, G.W.F.: Phdnonienologie des Geistes (hG.) Subrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1970. Einleitung, pg. 68. ~ Ph. O., pg. 69.

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As pues, para Hegel no tiene sentido una teora instrumental del conocimiento al modo kantiano, ya que mediante ella no es posible un acceso directo a lo Absoluto. Pero es que cualquier teora del conocimiento lo primero que tendra que hacer es poner en discusin la posibilidad de la existencia de lo Absoluto. Es decir, la crtica hegeliana est elaborada desde el marco inmanente de sus propias categoras sin esforzarse en comprender que la distincin sujeto-objeto (y su imposible unidad) es el mbito en el que se instaura la reflexin epistemolgica ~Q 11.2.

CRTICA A LOS PRESUPUESTOS IMPLCITOS DE LA TEORA DEL CONOCIMIENTO

De todos modos, Hegel acierta al poner de manifiesto que la teora del conocimiento sabe siempre mucho ms de lo que explcitamente reconoce. En efecto, al aceptar que el conocimiento se origina a travs de una mediacin (y no reconoce como dado el saber absoluto), tiene que poseer ya previamente su propia precompresin acerca de las condiciones que debe cumplir tanto el sujeto cognoscente como los objetos conocidos. Ninguna teora del conocimiento, ni siquiera la kantiana, parte de un conocimiento radical, libre de presupuestos; al contrario, se asienta en una conciencia crtica, cargada de contenidos, resultado ltimo de todo un procso de jortnacin. De este modo, la pretendida conciencia crtica, fruto de la radicalidad que proporciona la duda metodolgica, propia del pensamiento moderno, se nos aparece, sin embargo, como <usufructuadora de un grado de reflexin que no reconoce 7 Estos presupuestos que Habermas, siguiendo el modelo fenomenolgico hegeliano, considera subyacentes a la teora kantiana del conocimiento y, por ende, a toda la teora del conocimiento establecida en la modernidad son los siguientes: 1. El concepto normativo de ciencta. 2. La aceptacin de un sujeto apririco-histrico. 3. La divisin de la racionalidad humana en terica y prctica. 1. Efectivamente, tiene sentido desde una postura dialctica acusar a kant de la aceptacin dogmtica de un criterio de saber extrado de la marcha segura de la ciencia fsico-matemtica. El modelo epistemolgi En este sentido comenta Habermas: Por ello podemos decir que la crtica hegeliana no procede de forma inmanente, ya que la objecin contra la teora del conocimiento como rgano presupone justamente aquello que dicha teora somete a discusin: es decir, la posibilidad de un saber absoluto (E!, pg. 21). En efecto, la nocin que Hegel imputa a la filosofia trascendental, a saber, que lo Absoluto existe por una parte y que el conocimiento existe por otra, y que este conocimiento es algo real por si mismo y en su separacin de lo Absoluto; esta nocin pertenece ms bien al propio marco de referencia de Hegel (E.!, pgs. 20-21). 7 E.!, pg. 23.

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co subyacente a la Crtica de la razn pura coincide con el de la ciencia newtonana.. Sin embargo, desde un anlisis inmanente de los propios textos kantianos tal identificacin no es a posteriori, sino que aparece una perfecta coincidencia entre la estructura del saber sinttico a priori y la estructura del conocimiento cientfico; en ltimo trmino, el criterio de cientificidad proviene de su estructura sinttica, y no al contrario ~ En este sentido, yo leera el texto del Prlogo de la Crtica de la razn pura, el que alude al firme progreso de la ciencia, no como origen de sus futuros razonamientos, sino ms bien como un refuerzo a posteriori que garantiza su propia especulacin. No obstante, es obligado aceptar esa vinculacin previa entre la ciencia constituida y el ideal del conocimiento. De otro lado, no existe tal coincidencia con el modelo epistemolgico ofrecido por Kant en la Crtica del Juicio. Me refiero a la peculiaridad propia del juicio rejlevionante como juicio hipottico-problemtico, heurstico, regulativo, que sirve para nuestra orientacin en un determinado campo del saber, pero que no decide dogmticamente sobre su realidad ltima. Qu modelo de ciencia existe detrs del juicio reflexionante? Ninguno, desde luego. Slo ah ocurre que los principios trascendentales, a saber, la finalidad en sus diversas especificaciones (subjetiva y objetiva) operan como verdaderos principios crticos y no dogmticos. Recordemos que usamos crticamente un principio <cuando lo consideramos slo en relacin con nuestra facultad de conocer; por tanto, con las condiciones subjetivas para pensarlo, sin emprender la tarea de decidir algo sobre su objeto t9 Es decir, que el uso crtico de los principios es un uso libre de presupuestos, al que no subyace ningn concepto normativo de ciencia, sino que debe ser entendido como mtodo (estrategia) previo de acercamiento a un problema. Desde esta perspectiva, la investigacin llevada a cabo en la Crtica de/Juicio alcanza el nivel mximo al que puede llegar una teora del conocimiento, pues aunque acepta y respeta la radical finitud del juicio reflexionante, se impone sobre sus propios lmites, gracias al modelo del juicio reflexionante y de la hiptesis del als ob: pensemos la naturaleza como si sta se comportase como un ser in~ Cf r. nuestro trabajo Kant: conocimiento y racionalidad Vol. 1. Ed. Cincel, Madrid, 987, caps. 4 y 5. 9 Kritik der tfrteilskra fi. Herausgegeben von K. VorlAnder. Verlag von E. Meiner, Hamburg, 1 uso critico van unidos al ejercicio de la fa1974, 74, pg. 329. El uso dogmtico ye respectivamente. Solamente este ltimo es coItadPat~agr. de juzgar determinante y reflexionante, un procedimiento libre, crtico, que no decide nada sobre el objeto juzgado ni est sometido a normas de un saber ya establecido. Procedemos dogmticamente con un concepto (aunque deba ser determinado empricamente) cuando lo consideramos como contenido bajo otro concepto del objeto que constituye un principio de la razn y lo determinamos conforme a ste. Procedemos con l slo crticamente cuando lo consideramos slo en relacin con nuestra facultad de conocer; por lo tanto, con las condiciones subjetivas para pensarlo, sin emprender la tarea de decidir algo sobre su objeto. El proceder dogmtico cnn un concepto es, pues, aquel que se conforme a ley para el Juicio determinante, el crtico, aquel que lo es slo para el reflexionante (bid).

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teligente. Kant mantuvo as la radical finitud del conocimiento y, sin embargo, se instal crticamente en un estadio superior. Hegel, que no consider la potencia creadora de la hiptesis del als ob, la neg, introduciendo la infinitud en el mbito de la finitud humana. Por todo ello, no compartimos en este punto primero la crtica hegeliana a la teora trascendental del conocimiento, pues cuando Hegel prodama que la crtica del conocimiento debe comenzar abstenindose de prejuzgar cules sean las condiciones que debe cumplir el conocimiento, y que para llegar a ello lo que tiene que hacer <es confrontar las diferentes pretensiones competitivas del saber que nos aparece>, no est exigiendo nada nuevo que no estuviese ya en Kant. A Hegel le hubiese bastado con acudir a la antinomia de la jactultad de juzgar teleolgica, en la que Kant expone crticamente dos estrategias de investigacin (la mecnica y la finalista), con el inters de una confrontacin abierta, a partir de la cual pudiese surgir una mejor inteleccin sobre un problema capital de la ciencia en el siglo xv, a saber el estudio de la naturaleza

orgnica. 2. Considero que la segunda crtica al trascendentalismo es ms rgurosa y de un profundo alcance histrico. Efectivamente, el paradigma desde el que filosofa Kant es el de la razn pura, es decir, desde una racionalidad fija, ahistrica, atemporal, desde el presupuesto de que todos los principios de la razn pura pertenecen a todos los hombres y que todos ellos participan igualmente de esos principios 20, El sujeto del conocimiento es un ente racional abstracto, ahistrico, trascendental, que contiene las reglas y principios ltimos que configuran y estructuran los procesos cognosticitivos. Por ello, las categoras propias de la razn pura aparecen como categoras inmviles, absolutas, vlidas universal y necesariamente.
El paradigma racionalista es el que est ms alejado de una posible comprensin de la dimensin histrica de la razn. Kant no slo participa de ste, sino que lo eleva a su ms alta expresin en su versin trascendental. De ah, tambin, su aversin al conocimiento histrico (cognitia ex datis). Posiblemente, quien entrevi mejor esta conexin entre racionalismo y actitud ahistrica fue Ortega y Gasset que all por 1923 escriba estas sabrosas lneas, dedicadas, en este caso, a Descartes: El racionalismo es antibistrico. En el sistema de Descartes, padre del moderno racionalismo, la historia no tiene acomodo o, ms bien, queda situada en un lugar de castigo. (...) Pues cul era, en ltima instancia, el pensamiento fsico o filosfico de Descartes? Declarar dudosa y, por tanto, desdeable toda idea o creencia que no hayan sido construidas por la pura inteleccin. La pura inteleccin o razn no es otra cosa que nuestro entendimiento fundamental en el vaco, sin traba alguna, atenido as mismo y dirigido por sus propias normas internas. Por ejemplo, para la visa y la imaginacin, un punto es la mancha ms pequea que de hecho podemos percibir. Para la pura inteleccin, en cambio, slo es punto lo que radical y absolutamente sea ms pequeo, lo infinitamente pequeo. La pura inteleccin, la raison, slo puede moverse entre superlativos y absolutos. Cuando se pone a pensar en e punto no puede detenerse en ningn tamao hasta llegara1 extremo. Este es el modo de pensar geomtrico, el mos geo metricus de Spinoza, la razn pura de Kant. (Oc., Alianza Editorial, Revista de OccidenLe, Madrid, 983, vol. III, pg. 159).

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Esta situacin exiga una renovacin que aparecer propiciada por la crtica de Hegel y que ha resultado de gran fecundidad para la teora del conocimiento. La razn pura kantiana, con su cuadro de categoras fijo, necesitaba la historizacin a que fue sometida por parte de aqul. Slo as se pudo llegar a un nuevo modelo de razn en dialctica consigo mismo que rompiese dicho cuadro esttico de las categoras de la Analtica trascendental y pusiese las bases para un nuevo mbito en el que pudiesen emerger categoras dinmicas, a saber, las categoras de trabajo, lenguaje, sociedad e historia 21 Creo, por tanto, que una teora general del conocimiento debera asumir desde nuestra situacin actual un cuadro categorial que coimplicase a la vez la consideracin esttica y dinmica de la razn. 3. La tercera va de crtica es necesario comprenderla como una profundizacin en la senda abierta por la historizacin de la razn. En la filosofa trascendental existe una neta distincin (y escisin) entre el yo como actividad de la conciencia y el yo como voluntad libre. Ello condujo a Kant a buscar en la Crtica de/Juicio un enlace que hiciese posible la reconciliacin de esas dos dimensiones del ser humano, primando, para esta tarea, la dimensin prctica de la razn, pero evitando su interrelacin. Fue Fichte quien, siguiendo de forma inmanente el pensamiento kantiano, estableci la primaca de la razn prctica como fuente creadora de la razn terica. Hegel se instal en esta posicin y entiende as la conciencia, no como razn terica, sino como resultado histrico de un proceso formativo en el que la conciencia crtica ha ido madurando gracias a la actividad prctica. En tal maduracin, al igual que en nuestra experiencia biogrfica, las experiencias que ms pueden ensearnos son las negativas. As, la conciencia avanza y se transforma a travs de

22 A poner de manifiesto este carcter histrico y social del conocimiento que emerge de la dialctica hegeliana apunta el excelente trabajo del profesor Navarro Cordn Sentido de la Fenomenologa del Espritu como crtica, incluido en En tomo a Hegel, Universidad de Granada, 1973. Justamente por clo, el autor no comparte con 3. Habermas la afirmacin de que la Fenomenologa del Espritu haga superflua la perspectiva epistemolgica: Ms que el carcter superfluo de una teora del conocimiento, se trata en Hegel del rompimiento de toda teora del conocimiento meramente formal y abstracta, que parte de la escision fija y definitiva de sujeto y objeto, que no da entrada efectiva al mltiple y diverso contenido, sino que antes bien lo considera irreductible y ajeno a la actividad del sujeto y que por tanto no considera sino las meras y formales condiciones de posibilidades dada de una vez por todas, con un sentido y valor exclusiva y reductivamente gnoseolgicos. Si por conocimiento se entiende en general el que as describe tal teora, sin duda alguna Hegel ha superado de una vez por todas semejante esculida teora del conocimiento. Pero tal superacin mi ha llegado a serlo en verdad sino en virtud de la nueva caracterizacin del conocimiento y sus exigencias e implicaciones: su carcter prctico, histrico y social; o si se quiere, su esencial determinacin dialctica. Por ello el conocimiento (o una te.wia del conocimienlo) sigue siendo una instancia fundamental; pero en cuanto que por su carcter dialctico constituye un momento entre <,wos de una estructura o totalidad concreta, la teoria del conocimiento pierde la prirnariedad, autonoma e independencia pretendidas en otros planteamientos (pgs. 307-8).

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un proceso que es preciso entender como <la disolucin de las identificaciones, la ruptura de las fijaciones y la destruccin de las proyecciones ~ El mtod, mediante el que expone Hegel este proceso de formacin es el de la negacin determinada: <El momento afirmativo que se esconde precisamente en la negacin de una constitucin existente de la conciencia, se convierte en algo que tiene plausibilidad si consideramos que en esta conciencia se entrejuntan categoras de la concepcin del mundo y normas de la accin prctica 23 De este modo, el sujeto del conocimiento deber ser entendido como el resultado dialctico de todo un proceso de formacin en el que la actividad prctica ha ido dirigiendo y modelando la inteleccin racional.

11.3.

EXPERIENCIA FENOMENOLGICA E INVESTIGACIN EPISTEMOLGICA

Se puede considerar, de algn modo, la experiencia fenomenolgica como una investigacin epistemolgica? Desde nuestro punto de vista, la riqueza de ese movimiento dialctico de la conciencia, al que Hegel llama experiencia, catapulta desde el principio al sujeto cognoscente a un estadio superior (en unidad absoluta con el objeto conocido), en el que ya no tiene sentido la investigacin epistemolgica. De ah que pueda decir Habermas que mediante la investigacin fenomenolgica lo que est haciendo (Hegel) o es radicalizar la perspectiva epistemolgica, sino hacerla superflua24. Yo dira que a partir de Hegel es absolutamente necesario introducir el mbito de la dialctica en la investigacin epistemolgica, pues precomprensivamente intuyo que slo desde ah es posible combatir la reduccin de la teora del conocimiento a teora de la ciencia. Sin embargo, fue precisamente la confrontacin histrica de estos dos modos de pensamiento en el seno de la dialctica hegeliana, la que produjo la escisin entre ciencia y filosofa, o, lo que es lo mismo, el retroceso de la reflexin y el avance del positivismo. Veamos las dificultades y malentendidos que dicho encuentro desencaden en su primer escenario: 1. Si entendemos la experiencia fenomenolgica nica y exclusivamente como una radicalizacin de la investigacin trascendental del conocimiento, obtendremos como resultado paradjico que en esa radicalizacin, la experiencia fenomenolgica salta por encima de los lmites sealados por aqulla e introduce subrepticiamente diversos elementos dogmticos en su propio cuadro de referencia. As, sucede que no se puede entender crticamente el movimiento dialctico que establece la conciencia entre su dimensin apririco-trascendental y su apropiacin
22 23 24

E.!, pg. 27. E.!, pg. 28. E.!, pg. 30.

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contingente de los resultados empricos extrados de la historia universal del gnero humano. Dicha inteleccin, no obstante, s es posible desde un punto de vista dialctico del conocimiento y de la realidad. As lo comprendi Marx e intent desarrollarlo. Una teora general del conocimiento que actualmente quiera convertirse en ciencia posible, debe partir de estas investigaciones. 2. Desde la perspectiva epistemolgica, no es comprensible crticamente la aceptacin previa del saber absoluto antes del desarrollo de la propia experiencia fenomenolgica. Por ello, cuando desde esa perspectiva se ha descubierto que ya en el saber que nos aparece est implcito el punto de vista de lo absoluto, es preciso razonar al modo habermasiano: Si la fenomenologa es la nica que produce el punto de vista del saber absoluto, y si este punto de vista coincide con la posicin de la ciencia autntica, entonces la construccin del saber que se nos aparece no puede reclamar para si el status de ciencia. La aparente apora que se nos ofrece de un conocer antes del conocer, que Hegel reprochaba a la teora de! conocimiento, se convierte ahora, para l, en verdadera apora; a saber: la de que la fenomenologa tiene que ser ciencia antes de toda ciencia posible25. En ltimo trmino, para Habermas, la autorreflexin fenomenolgica slo es posible gracias a la ambigdad intrnseca de la fenomenologa. Por una parte, se busca el verdadero conocimiento radicalizando la perspectiva epistemolgica, y, por otra, en el caso en el que la fenomenologa lo alcanzase (saber absoluto), se convertira ella misma en superflua (a no ser que ya desde el comienzo estuviese dado el saber absoluto). Slo la perspectiva epistemolgica, rechazada en la fenomenologa, podra legitimarla en cuanto tal, es decir, como un saber previo, absolutamente necesario para alcanzar el conocimiento verdadero: <En el mejor de los casos, cabra considerar a la fenomenologa como una escalera de la que deberamos deshacemos despus de habemos servido de ella para ascender hasta e punto de vista de la lgica26. 3. Si aceptamos todo lo anterior, comprenderemos claramente la conclusin de Habermas: la ambigua radicalizacin a la que Hegel somete la teora del conocimiento no conduce, de ningn modo, a una posicin esclarecedora de la filosofa con respecto a la ciencia, sino a una

~ E.!, pg. 32. La fenomenologa no representa el proceso de desarrollo del espritu, sino la apropiacin de este proceso por una conciencia que debe, en primer lugar, liberarse a s misma de las concreciones exteriores y alcanzare1 saber puro a travs de la experiencia de la reflexin. Su problema consiste en que por eso mismo no puede ser ya ciencia y que, sin embargo, tiene que poder reclamar validez cientfica. Esta ambigledad persiste. Por una parte, necesitamos cercioramos fenomenolgicamente del concepto de ciencia

tan slo en la medida en que no estamos seguros de las condiciones del conocimiento posible, que tal vez sea saber absoluto. En este sentido, lo nico que hace es radicalizar lo que la crtica del conocimiento siempre haba intentado (E.!, pg. 33). 26 E.!, pg. 33-34.

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incomprensin entre ambos tipos de saber27. Ello es as, por la identificacin hegeliana entre saber absoluto y ciencia autntica, a partir de la cual todo otro saber se convierte en <limitado. La simple evidencia del progreso cientfico, independientemente de la filosofa, deba haber desenmascarado como pura ficcin una pretensin de esta naturaleza, me28 vitablemente equvoca Sin embargo, ni siquiera Marx, desde otros presupuestos, pudo evitar semejante malentendido y detener as la instauracin del positivismo.
.

III.

ELEMENTOS PARA UNA TEORA MATERIALISTA DEL CONOCIMIENTO

Desde la perspectiva habermasiana <todos los elementos de la crtica del conocimiento, radicalizada por Hegel en su crtica a Kant, estn ya en Marx, pero, sin embargo, no han sido ensamblados para poder constituir una teora materialista del conocimiento29. Por ello, su propia tarea va a consistir en desarrollar el profundo sentido guoseolgico de los textos manianos. En sta ocupar un puesto privilegiado el concepto de trabajo social como categora antropolgico-gnoseolgica, en torno a la cual, Habermas ir precisando el concepto de naturaleza y el concepto de sntesis materialista.

111.1. El punto de partida: el concepto de naturaleza En la inversin materialista de la filosofa de la identidad, adquiere especial relevancia la nueva representacin de la naturaleza, fruto de una reflexin crtica, superadora de dos concepciones, a saber, la del idealismo y la del materialismo vulgar En los Manuscritos de Pars (1844) dice Marx, comentando a Hegel: <El pensador abstracto reconoce, al mismo tiempo, que la esencia de la Naturaleza es la sensibilidad, la exterioridad en oposicin al pensamiento que se mece en s mismo. Pero, simultneamente, expresa esta oposicin de tal forma que esta exterioridad de la naturaleza, su oposicin al pensamiento, es su defecto; que en la
27 En este sentido comenta E. M. brea: El intento de fundamentar e conocimiento sin necesidad de recurrir a una critico del conocimiento es la contrapartida epistemolgica del intento de fundamentar la revolucin sin revolucionarios. Hegel fracasa as en la tarea del esclarecimiento de la nueva relacin entre Filosofa y Ciencia. La Filosofa vuelve en Hegel a izar la bandera absolutista de la pretensin de ser Ciencia Universal, ante la que las Ciencias particulares, tanto las de la Naturaleza como las del Espritu, no tienen otra posibilidad que la de aparecer como limitaciones del saber absoluto y la de quedar en ridculo. (La teora de la sociedad de 1-labermas. La crisis de la sociedad industrializada. Ed. Teenos, Madrid, 977, pgs. 85-6). 28 E.!, pg. 35. 29 E.!, pg. 43.

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medida en que la naturaleza se distingue de la abstraccin es una esencia defectuosa30. Es decir, para Hegel la naturaleza es el Espritu en el momento de su negacin, de su alienacin; es <esencia defectuosa que debe ser superada. Frente a l, Marx considera que la naturaleza es lo absoluto primero, desde donde debe surgir toda teora y toda praxis. Esta recuperacin de la naturaleza tiene en Marx dos momentos principales: el nivel alcanzado en los Manuscritos, en el que parece limitarse a renovar la antropologa naturalista de Feuerbach, y el nuevo estadio conseguido en las Tesis sobre Feuerhach (1845). As la primera tesis sobre Feuerbach expone claramente la separacin marxista del materialismo vulgar, anclado en el realismo, y la instauracin de un nuevo modo de pensar que incorpora la dimensin activa del idealismo: El error fundamental de todo e materialismo precedente (incluido el de Feuerbacb), reside en que slo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto o contemplacin, no como actividad humana sensorial, como prctica; no de un modo subjetivo. De ah, que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto, en contraposicin al materialismo, por el idealismo, e cual, naturalmente no conoce la actividad real, sensorial, en cuanto tal3t. Por tanto, frente al materialismo vulgar, sensualista, instalado en una consideracin esttica del hombre, el nuevo materialismo debe tener en cuenta y desarrollar su lado activo. Se trata de recuperar, desde una dimensin histrico-social, el elemento activo del idealismo y el elemento real-sensorial del materialismo vulgar. A partir de aqu, la realidad va a ser comprendida como actividad humana sensorial32, significndose con esto una doble considera30 Okonomisch phitosophisehe Manuskripte (Kritik der Hegelsehen Dialektil< und Phitasophie aherhaupz. K. Marx/E. Engels, Werke (M.E.W.). Dietz Verlag, Berlin, 1968, Ergn-

zungsband, Erster teil, pg. 588. Viesen aher Feuerbach 1 (M.E.W., 3, pg. 5). A partir de este texto podemos valoraren su justa medida la importancia que e idealismo, especialmente e kantiano, tiene en la propia concepcin filosfica de Marx, As, podramos decir que la dialctica de Marx es una inversin materialista de la dialctica begeliana a travs de una recuperacin de la dimensin creadora del idealismo kantiano, En este sentido comenta A. Schmidt: Marx crtica en las tasis sobre Feuerhach a todo el materialismo tradicional por haber concebido la realidad unilateralmente como objeto dado en la intuicin y no como actividad sensorial humana, como praxis, no subjetivamente. Despus que la filosofia idealista, sobre todo en su forma kantiana, demostr que el mundo de la experiencia intuitivamente dado no es algo ltimo sIno siempre resultado de operaciones subjetivas formadoras y productoras de unidad, Marx se daba cuenta de que la crtica materialista, si no quiere recaer en un objetivismo primitivo, no puede consistir tanto en negar la unidad idealista como tal in abstracto sino mas bien en una nueva concepcin, ya no idealista, del problema de la posibilidad de un
mundo objetivo de la experiencia y una conciencia unitaria de ste. (El concepto de naturaleza en Marx, Trad. 3. M. Ferrari de Prieto y E. Prieto. Ed. s. xxi, pgs. 127-28).
32

Como veremos en las pginas siguientes, en la consideracin habermasiana Marx

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cin de la naturaleza, subjetiva, en cuanto actividad humana, y objetiva, en cuanto realidad existente fuera de esa actividad, pero en continuo enfrentamiento con ella. Y el marco prctico en el que se establecer la confrontacin entre dicha naturaleza subjetiva (hombre) y objetiva ser, precisamente, el trabajo social, convirtindose, de esta forma, en una categora con un doble sentido, antropolgico y gnoseolgico. En resumen, el concepto de naturaleza adquiere en Marx tres niveles que es preciso distinguir expresamente: 1) Natura/eza subjetiva: designa al hombre en cuanto ser terico y prctico. 2) Naturaleza objetiva para nosotros: menctona la realidad ya conquistada y conocida por el hombre, gracias al trabajo social. 3) Natura/eza en s: como tendremos ocasin de estudiar recuerda a la cosa en s kantiana. Se presenta como un reducto inabordable e inconquistable para el hombre. La naturaleza siempre oculta su <ser ltimo. Finalmente, no debemos olvidar que el nico modo por el que la naturaleza en sise va a ir convirtiendo en naturaleza objetiva para nosotros es el Irabajo socia actividad especfica del hombre, en cuanto ser terico y prctico.

111.2. El trabajo social como categoria antropolgica

gnoseolgica

Man entiende el trabajo como <una condicin de la existencia humana independientemente de todas las formaciones sociales, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza; por consiguiente, de mediar la vida humana33. El trabajo es, entonces, en primer lugar, una condicin necesaria del existir humano, por medio del que el hombre se relaciona con la naturaleza y el resto de los hombres. Esta relacin, que slo puede ser comprendida como dialctica, trasciende el mero mbito antropolgico y se convierte en una condicin gnoseolgica, gracias a la cual el hombre percibe, estructura y confiere sentido a la realidad circundante: <El sistema de las actividades objetivas crea las condiciones fcticas de la reproduccin posible de la vida social y simultneamente las condiciones trascendentales de la objetividad posible de los objetos de la experiencia. Si nosotros concebimos al hombre desde la categora de un animal que fabrica instrumentos, es-

entiende la actividad objetiva, por una parte, como realizacin trascendental, con la que se corresponde la construccin de un mundo en el que la realidad aparece sometida a las condiciones de la objetividad de los objetos posibles. Por otra parte, se ve esta realizacin trascendental como enraizada en los procesos reales del trabajo. El sujeto de la constitucin del mundo no es una conciencia trascendental en general, sino la concreta especie humana que reproduce su vida bajo condiciones naturales. Que este proceso de metabolismo adopte las formas de los procesos de trabajo social se deriva de la constitucin fsica de este ente natural y de algunas constantes de su entorno natural (E.!, pgs. 38-9). ~ Dw Kapital 1 (M.E.W., 23< pg. 59).

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tamos significando con ello un esquema conjunto del obrar y de comprender el mundo34. Por ello, un anlisis del devenir histrico, esto es, de la dimensin histrica del ser humano nos tiene que conducir a la persuasin de que el trabajo, como categora mediante la que el hombre se enfrenta a la naturaleza y a la sociedad, no solamente interviene en el dominio de ella, sino tambin en su conocimiento. As Habermas considera el trabajo social como sntesis35, trmino que a Marx le hubiera parecido sospechoso. La recuperacin del carcter activo del idealismo, proclamada en la primera tesis sobre Feuerbach, es la clave que Habermas elige para dar un paso ms y desarrollar toda la potencia creadora que posee en s mismo el concepto de trabajo social, como sntesis del hombre con la naturaleza. Puede establecer, por tanto, una cunosa comparacin entre la sntesis materialista y la sntesis idealista, en la que se llega a encontrar sorprendentes coincidencias en su dimensin formal, aunque, claro est, sus contenidos sean muy diferentes. Veamos, pues, estas analogas y desemejanzas, desde sus distintos ngulos posibles: a) Desde e/sujeto. La concepcin del sujeto en el idealismo adquiere la forma de conciencia trascendental (Kant), yo absoluto (Fichte) y espritu (Hegel). En el materialismo, el sujeto de la sntesis va a ser la especie humana, en cuanto que se produce a si misma histricamente. No es lcito concebirla como una esencia fija, sino que debe ser entendida como un continuo devenir histrico, en el que tiene lugar una doble realizacin: emprica y trascendental. La primera, hace alusin a la apropiacin continua de los distintos elementos contingentes de la naturaleza que va generando el nivel alcanzado por la especie humana en cada momento histrico. La dimensin trascendental es la historia como eterna condicin de la realizacin emprica. b) Desde el lugar propio (medio) de la sntesis. En Kant, Fichte y Hegel, la sntesis es concebida como la actividad propia de la conciencia, yo o espritu. Dicha actividad se realiza en el mbito de la lgica formal y trascendental. Es la actividad del pensamiento la que posibilita esa sntess. Por el contrario, en el materialismo se presenta como una produccin material, esto es, e sustrato en e que se encuentra su sedimento es el sistema del trabajo social y no una conexin de smbolos. Por ello, podr decir Habermas que el lugar ocupado por la Crtica de la Lgica formal en e idealismo ha sido cubierto por la Crtica de la economa poltica: <De acuerdo con ello, no son las conexiones correctas de smbolos, sino los procesos sociales de la vida, las producciones materiales y las apropiaciones de los productos las que proporcionan la materia sobre la que puede operar la reflexin para traer al plano de nuestra conciencia las realizaciones sintticas que estn fundamentadoramente en su base.36
E.!, pg. 39. Arbel bat a/so in Materzalsmus den Stellenkert vort Syntbess (E.!, pg. 40).

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c) Desde la forma (modelo) de la sntesis. En el idealismo de Hegel se recurre al modelo de la identidad sujeto-naturaleza, propio de la autorreflexin fenomenolgica: El espritu absoluto es identidad de espritu y naturaleza, de la misma forma a como el sujeto se sabe a s mismo idntico consigo mismo en la autoconciencia37. Por el contrario, Marx recurre al modelo de la diferencia: existe una separacin radical entre sujetonaturaleza, pues el espritu se sabe absolutamente <otro a aqulla. Ahora bien, es en el marco de esta distincin entre Hegel y Marx donde mejor se puede exponer la estrecha analoga entre la sntesis trascendental kantiana y la sntesis materialista. En ambas se produce una actividad del sujeto, slo mediante la cual es posible la apropiacin (conocimiento) de la naturaleza. La posible unidad entre ellos (muy lejos de la identificacin absoluta hegeliana) tiene que venir producida por una imposicin del sujeto a la naturaleza. Pero, como tal imposicin no puede ser absoluta, resultar que tanto en Kant como en Marx aparece un sustrato ltimo inalterable e incognoscible (cosa en s, naturaleza en s) al que de ningn modo puede llegar el sujeto. Y as como el nico acceso posible a la cosa en si kantiana era necesario ponerlo en el punto de vista de un entendimiento arquetpico, as el nico modo de acceder a naturaleza en s estara en la realizacin acabada y perfecta del hombre en la Historia3. 111.3. Dimensin kantiana y no kantiana de la sntesis materialista Vamos a desarrollar ahora, en detalle, los elementos kantianos y antikantianos que conforman la sntesis materialista. Estos ltimos se van a ir constituyendo a partir de Hegel, Fichte y Darwin: La sntesis, en sentido materialista, es una actividad relativizada a la esfera de la historia universal; Marx remite a Fichte al mbito que acotan la filosofa trascendental de Kant y el evolucionismo de Darwin39. Sin duda alguna, la dimensin kantiana de la sntesis materialista es necesario reconocerla en el establecimiento de un marco fijo desde cl que el sujeto ir construyendo la realidad. Este marco es la relacin invariante de la especie humana con la naturaleza a travs de la esfera funcional de la accin instrumental>. Por s misma constituye una ley natural que tendr siempre que ser respetada: la vida humana siempre estar
E.!, pg. 44. ~ E.!, pg. 45. 3.<La cosa-en-s de Kant reaparece bajo la forma y ttulo de una naturaleza anerior a
~

la historia humana. Y tiene la importante funcin gnoseolgica de fijar la contingencia de la naturaleza como un todo, en oposicin al intento idealista de reducirla a una mera extenonzacin del espritu, y de preservar la irreductible facticidad de la naturaleza, a pesar de la mutuopenetracin histrica de la misma en el contexto universal de mediacin que representan los sujetos que trabajan (E.!, pg. 47). ~ El, pg. 57.

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sometida a los procesos de trabajo. Tal relacin se manifiesta en esta doble consideracin: a) La relacin hombre-naturaleza est marcada por una necesidad trascendenta a saber, el inters que posee el hombre de un posible control tcnico de los objetos naturales. A este inters lo llama Habermas inters terico, y constituye la condicin histrico-trascendental mediante la que el hombre se ha ido desarrollando a lo largo de su historia en lucha continua con la naturaleza, y a partir de la que ha ido produciendo los diversos tiles e informaciones, posibilitantes del progreso tcnico de la Humanidad. Por supuesto, que en cada momento histrico las condietones en las que se ha establecido esa relacin han sido muy distintas, y, sin embargo, el modo de relacin ha estado guiado por el mismo inters: el conocimiento y control tcnico de los objetos naturales. b) De igual forma que en Kant la objetividad se basaba en la unidad originaria de la apercepcin, representante de la conciencia ahistrica en general, en la sntesis materialista la objetividad de la experiencia es necesario comprenderla en el esquema universal propio del inters terico-tcnico por e que e hombre acomete una progresiva conquista de la naturaleza. As, tal objetividad debe apoyarse en <la organizacin corporal del hombre que apunta a la accin Como Habermas pone de manifiesto, esta dimensin kantiana de la sntesis materialista podra desarrollarse mediante una teora instrumentalista del conocimiento, la cual <debera elevar al plano de lo consciente el contexto trascendental de los procesos del trabajo en cuyo seno se hace tan slo posible la organizacin de la experiencia y la objetividad de la conciencia, bajo el punto de vista del control tcnico de la Naturaleza41. Aunque en Marx no hallemos tal desarrollo42, sus pocas indicaciones bastan para hacer inteligible la relacin positiva existente entre materialismo y Ciencia de la Naturaleza: las condiciones de la objetividad del conocimiento cientfico estn estrechamente vinculadas a las condiciones antropolgicas de toda accon. Sin embargo, esta relacin invariante de la especie humana con la naturaleza se da en la historia, que no es slo su marco trascendental, sino tambin el lugar donde las fuerzas productivas van adquiriendo un desarrollo determinado. Cada momento histrico es el resultado emprico de los anteriores; el hombre accede a su existencia en un estadio determinado de las fuerzas productivas. El saber generado en el mareo de la accin instrumental se incorpora como fuerza productiva en el proce40

40

E.!, pg. 49.

42 El verdadero desarrollo de esta teora instrumentalista va a aparecer en el pragmatismo amencano. Haber-mas lo analiza a partir de Peiree, en cuya autorreflexin sobre las ciencias de la naturaleza aprecia un freno respecto al avance del positivismo y un apoyo para su propia nocin de inters terico. (Cfr. E.!, pgs. 116-177).

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so histrico. Aparece as en el desarrollo de la sntesis materialista un momento no kantiano que es preciso considerar. Parecera lgico que se atribuyese ese momento a una apropiacin materialista de la Fenomenologia del Espritu; no obstante, en un peculiar movimiento de la reflexin, Habermas nos remite a una interpretacin materialista de la crtica fichteana al concepto kantiano de unidad sinttica de la apercepcin. Fichte pone de manifiesto que la apercepcin trascendental no es la ltima instancia ms all de la cual no se pueda retroceder en el proceso de la reflexin, sino que, muy al contrario, es preciso regresar a una experiencia trascendental originaria de la que debe surgir la autoconciencia. Slo as aparece con claridad que quien quiera pensarse a s mismo de manera radical debe abandonar la dimensin del mero pensar y representar, y debe realizar espontneamente el acto de la autoconciencia, debe generarlo con su misma existencia. La autoconciencia no es una ltima representacin que debe poder acompaar a todas las dems representaciones: es una accin que vuelve sobre si misma, y que al realizarse se hace visible, es un acto que al ejercitarse se convierte en transparente para s mismo~~. As pues, debemos construir el yo en el acto de la autoconciencia: el yo es slo en cuanto se pone as mismo; esa misma accin que continuamente vuelve sobre s misma. Pues bien, desde la perspectiva habermasiana, esta teora es la nica que puede esclarecer la identidad, concebida en sentido materialista, de los sujetos que trabajan socialmente44. Tal identidad se va adquiriendo gracias a los procesos de trabajo, y tiene su marco de autoproduccin en el estadio alcanzado en cada momento histrico por el desarrollo de las fuerzas productivas: Cada generacin conquista su propia identidad tan slo a partir de la naturaleza ya determinada histricamente, que ella por su parte reelabora. El sistema de trabajo social es en cada caso el resultado del trabajo de las generaciones pasadas, y establece una proporcin>, siempre nueva, <entre trabajo y materia natural45. De este modo, el sujeto actual no puede considerarse, en absoluto, extrao con respecto a la totalidad de los sujetos precedentes, responsables del nivel histrico alcanzado, sino que, por el contrario, se sabe producido por la produccin de los sujetos pasados al igual que por s mismo46. Es, entonces, en su propio proceso de produccin donde la especie humana se pone a s misma como sujeto social. Su identidad depende del nivel alcanzado en los procesos de trabajo. Por tanto, Marx reduce el yo absoluto de Fichte a la especie humana contingente que se va autoproduciendo en virtud de la continua confrontacin entre la materia bruta y los rganos sensibles humanos. Como se ha sealado ms arri~ E.!, ~ E.!., EL, ~ EL,

pg. pg. pg. pg.

53. 54. 54-55. 55.

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ba: La sntesis, en sentido materialista, es una actividad relativizada a la esfera de la historia universal: Marx remite a Fichte al mbito que acotan la filosofa trascendental de Kant y el evolucionismo de Darwin.~

IV.

LAS DIFICULTADES DEL TRJ SIMIO DE UNA TEORA MATERIALISTA


DEL CONOCIMIENTO A UNA TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD. LA INSUFICIENTE AUTOCOMPRENSIN DEL TRABAJO SOCIAL COMO OBSTCULO EPISTEMOLCICo

En el ajuste de cuentas al que Marx somete en el tercer Manuscrito la dialctica hegeliana, acepta y hace suya la dialctica de la negatividad como principio motor y generador de la historia, pues desde ella se explica y comprende al hombre real y concreto como resultado de su propio trabajo48. Marx reprocha a Hegel que entienda el movimiento de la conciencia como producido al margen de los procesos del trabajo social, esto es, que considere la dialctica de la conciencia en un plano abstracto, supratemporal. As pues, es en la apropiacin materialista de la dialctica hegeliana donde Marx va a encontrar la idea de la autoconstilucin de la especie humana mediante su propio trabajo. Ahora bien, por una <extraa irona es precisamente este punto en el que Marx critic a Hegel el que le impidi que pudiese comprender de forma adecuada sus propias investigaciones, pues, al enfatizar tanto el papel del trabajo social en el proceso de autoconstitucin de la especie humana, redujo tambin la reflexin al modelo de la produ~cin, incluyendo as subrepticiamente el proceso de reflexin en el crculo de la accin instrumental: <Marx reduce el proceso de la reflexin al plano de la accin instrumental. Al reconducir la autoposicin del yo absoluto a la produccin n]s tangible de la especie humana, desaparece la reflexin en general como una forma de movimiento de la historia, aunque conserve el marco de la filosofa de la reflexin. La reinterpretacin de la fenomenologa hegeliana pone al descubierto las paradjicas consecuencias del socavamiento materialista de la filosofa del yo de Fichte. Si el sujeto apropiante encuentra en el no-yo no slo un producto del yo, sino tambin y siempre una parte de naturaleza contingente, entonces el acto de apropiacin no coincide ya con la reasuncin reflexiva del sujeto mismo como era antes49. Para 1-labermas esta reduccin de la produccin y la reflexin al esquema de tra~ EL, pgs. 56-57.

~ Lo extraordinario de la Fenomenologa de Hegel y de su resultado la dialctica de la negatividad como principio motor-y generativo consiste, por tanto, en haber concebido la produccin del hombre por si mismo como un proceso, la objetivacin como prdida del objeto, como extraacin y como superacin de la extraacin; una vez percibida la esencia dcl trabajo, e hombre real, y por tanto verdadero, aparece como resultado de su propio trabajo. (Apud E.!, pgs. 59-60). ~ E.!, pg. 60.

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bajo social fue el obstculo epistemolgico que impidi a Marx el desarrollo de una teora crtica de la sociedad, si bien es verdad que la teora marxiana contiene en s misma los elementos suficientes para ella. As la sesgada autocomprensin que Marx realiz de su propia teora posibilit ei abandono de un saber reflxivo y la instauracin de la conciencia positivista. Una primera precomprensin de esto, aparece expresada en la incapacidad de la teora marciana para distinguir entre el dominio exacto de las ciencias de la naturaleza y la esfera propia de las ciencias del hombre, o de la crtica, como gusta de decir Habermas. IV.l Habermas detecta en toda la obra de Marx una preminencia de las ciencias de la naturaleza sobre las ciencias del hombre. Tal preminencia es origen y resultado de una visin cientifista de la realidad, que convierte la teora de Marx en la segunda ocasin perdida para radicalizar el proyecto epistemolgicot0. Para una comprensin detallada de este tema seguiremos las dos versiones que en la interpretacin habermasiana confluyen en un mismo punto: interpretacin sesgada de la naturaleza subjetiva (hombre) desde el crculo de la accin instrumental, esto es, reduccin de aqul a la categora de animal que fabrica instrumentos. Esta reduccin cientifista del saber se expresa mejor que de ningn otro modo en el ideal que el joven Marx plasmase en sus Manuscritos de 1844: En un futuro la ciencia de la naturaleza ser la ciencia del hombre y, a la vez, ser subsumida bajo sta: no habr ms que una ciencia~,st. Las ciencias de la naturaleza representan el desarrollo ms acabado del saber acumulado en el mbito precientfico (que en Marx slo est representado por el trabajo): El esbozo de una teora instrumental del conocimiento le permite tener una concepcin trascendental pragmatista de las ciencias de la naturaleza. Estas representan una forma metdicamente asegurada del saber acumulado en el sistema del tabajo social 52 Por otra parte, Habermas critica el hecho de que Man: nunca haya analizado explcitamente el sentido especfico de una ciencia del hombre (como crtica a la ideologa), frente al sentido instrumentalista de las ciencias de la naturaleza. Ms bien encuentra elementos suficientes para la inclusin de aqulla en sta. De ah que jams haya considerado necesario justificar la teora de la sociedad desde la perspectiva de la teora del conocimiento. En ltimo trmino, todo ello <muestra que la idea de ~ Cfr. McCartby, Th., la teora crtica de Jargen Haber-mas. Trad. Manuel Jimnez Redondo. Ed. Teenos, Madrid, 1987, pgs. 76-77. ~ Apud EL, pg. 63. -~ E.!, pg. 61. Justamente por ello, podr afirmar Haber-mas que <en la justificacin gnoseolgiea de la ciencia de la naturaleza, Marx est contra Hegel a favor de Kant, aunque sin identificarlas con la ciencia en general. El progreso del conocimiento metdicamente asegurado es para Marx, igual que para Kant un criterio de su cieniificidad Ubid.).

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la autoconstitucin de la especie humana mediante el trabajo social fue suficiente para criticar a Hegel, pero no bast para hacer inteligible en toda su amplitud efectiva la apropiacin materialista del Hegel criticado ~. Esta insuficiente autocomprensin que Marx realiz sobre el proceso de autoconstitucin del hombre slo desde los procesos de trabajo, es analizada por Habermas a partir de lo que l considera como dos versiones superpuestas en los mismos escritos de Marx:
a,) Versin pragmatista de la teora instrumental del conocimiento,

con e ideal puesto en una sociedad emancipada, gracias a la sustitucin del hombre por la mquina, y, por tanto, en la construccin de una sociedad libre y orientada al desarrollo del ocio. En esta versin se identificaran sociedad altamente tecnificada y sociedad emancipada. Como veremos, es una versin ingenua e incluso ideolgica (en el sentido ms fuerte) que, sin duda, entra en contradiccin con la versin ms ortodoxa que sera la <dialctico-materialista. Versin dialctico-materialista, fruto de una apropiacin materialista del Hegel criticado. En sta, la emancipacin no puede ser producto del progreso cientfico-tcnico, sino de la lucha de clases. Un desarrollo suficiente de esta lnea de investigacin hubiese evitado al mismo Marx su identificacin entre ciencia natural y ciencia rigurosa. He aqu el desarrollo de ambas versiones. a) Marx pretende realizar una crtica de la economa poltica segn el modelo de la ciencia natural (fsica), y reclama para tal procedimiento el adjetivo de ciencia rigurosa, sin intentar justificar epistemolgicamente tal argumentacin, aconteciendo as que la economa (que, en principio, debe ser considerada una ciencia del hombre) y la fsica estn sometidas a la misma condicin trascendental, a saber, el sistema del trabajo social. De este modo, pierde la crtica econmica la vertiente reflexiva, mediante la que puede investigar no slo el proceso histrico de autoproduccin del sujeto, sino tambin su proceso de conscienciacin. Como dice Habermas, esta es la <consecuencia coherente de un sistema de referencia limitado a la accin instrumental54. En efecto, si tomamos como base de la teora el concepto materialista de sntesis mediante el trabajo social, resulta que pertenecen al mismo contexto de autoconstitucin de la especie humana los siguientes elementos: el conocimiento de las leyes de la naturaleza y el conocimiento de las leyes sociales, el co Li, pg. 62. Fn relacin a esto, comenta McCarthy: Marx deslig la reconstruccin del proceso de autoforinacin de la especie de sus supuestos idealistas, abriendo con ello un camino para una reflexin sobre el sujeto de conocimiento que e~itaba tanto las limitaciones individualisias y ahistricas de la crtica trascendental de Kant, como los excesos idealistas de la filosofa de la identidad de Hegel. Pero tampoco Marx se percar del potencial que su meracritica haba creado para una radicalizacin de la epistemologa< (oc., pg.

77). FI, pg. 64.

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nocimiento de los estadios alcanzados por un saber de produccin y el conocimiento de las identidades sociales, el avance tecnolgico y el avance o retroceso social. Todo ello confluye en una identificacin entre saber en general y control tcnico de la naturaleza, o, lo que es lo mismo, en una reduccin del saber de reflexin a saber de produccin55. Slo as se puede entender que para Marx sean la ciencia natural y la tecnologa las que dirijan el proceso de autoconstitucin de la especie humana. La historia de la conciencia trascendental se identifica con la historia de la tecnologa. Todas las capacidades del organismo humano, pertenecientes a la esfera de la accin instrumentaL son vertidas en el instrumento de trabajo: Al final el proceso de trabajo, en su conjunto, se habr separado del hombre, y slo incumbir al instrumento de trabajo56. La sociedad emancipada sera as el fruto de la transformacin del proceso de trabajo en proceso cientfico. Sin embargo, Marx tiene toda Ja razn en su modo de argumentar: si realmente una sociedad altamente teenificada fuera el paraso ideal en el que las relaciones entre los hombres estuvieran exentas de todo tipo de coercin (externa o interna), y si adems lo alcanzsemos, tendra absoluto sentido estudiar al hombre como un elemento ms de esa sociedad teenificada, y ello slo se podra llevar a cabo desde un modelo pragmtico-naturalista de la ciencia. Constituye, pues, esta versin un desarrollo extremo del papel del trabajo en Ja autoconstitucin de la especie humana; algo que Hegel malcomprendi de un modo idealista y que Marx, en su apropiacin materialista de Hegel, desarroll al modo pragmatista. ,~4 No obstante, en esta versin no aparece, en toda su amplitud, la apropiacin materialista del Hegel criticado. Ms bien, pertenece a la esfera ideolgica pensar que la transformacin de la ciencia en maquinaria lleva consigo la liberacin del sujeto social. Por tanto, para una revisin de este anlisis es preciso recuperar la dimensin de las relaciones de poder, en la que se expresan las interacciones de los hombres entre s. Es menester tener en cuenta lo siguiente: 1) el progreso cientfico-tcnico no conduce, por s mismo, a una sociedad ideal emancipada; 2) aunque condujese, el sujeto social emancipado no coincidira con el sujeto social en general, sino con una clase determinada. Por tanto, es una abstraccin considerar el sujeto de una forma unitaria; es necesario sustituirlo por las <distintas clases en lucha. As pues, la lucha de clases representa en el marco de la accin lo que el saber de reflexin, en la esfera terica. Sin embargo, Marx tampoco se dio cuenta de la potencia creadora de esa observacin. Habermas va a desarrollarla intentando proyectar la teora marciana hasta un saber que integre como elemento fundamental la reflexin. Ello lo va a conseguir a travs de la interpretacin

E.!, pg. 65. EL, pg. 66.

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de los conceptos marxianos fuerzas productivas y relaciones de produccin como trabajo e interaccin, evitando as la reduccin cientficonaturalista de la propia teora marxiana57.
y. AUTORREFLEXIN HABERMASIANA SOBRE LA SNTESIS MATERIALISTA: ELEMENTOS PARA UNA TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD

Como hemos podido precisar, las dos versiones mencionadas cometen el mismo error: una autocomprensin sesgada y estrecha de la nocin de trabajo social, constreida al dominio de la accin instrumental. As Habermas descubre dos estratos que resultan incoherentes en el pensamiento de Marx: en el plano de las categoras visibles, el trabajo social es el nico fundamento de la autoproduccin de la especie humana; sin embargo, en el plano de las investigaciones materiales (fundamentador de esas categoras) siempre se tiene en cuenta una prctica social que distingue perfectamente entre fuerzas productivas y relaciones de produccin (procesos de dominacin y/o alienacin). Para captar esta discordancia entre el plano fenomnico y noumnico de la teora marxiana, Habermas introduce su propio esquema categorial (accin mstrumental/accin comunicativa) con un doble fin, a saber poner de manifiesto la potencialidad terica de la crtica marxiana y reinfluir en ella orientndola hacia un fin prctico: la consecucin de una sociedad ms racional y justa. Tal introduccin lleva aparejada una nueva comprensin de la autoproduccin del hombre y de la sociedad, as como del sujeto del conocimiento y de la historia, al que Habermas enlazar con un saber de reflexin, cuyo mbito particular de accin queda acotado en el marco de la lucha de clases. Con ello se van a sentar las bases para la construccin de una teora crtica de la sociedad desde la perspectiva de la teora del conocimiento. VI. Desde este nuevo nivel terico hay que considerar al hombre como un ser que se autoconsituye en una esfera de dos dimensiones: relacin del hombre con la naturaleza y relacin del hombre con la sociedad. En ambos tipos de relaciones el hombre se siente alienado y, por tanto, es necesario indicar vas de salida a este estadio de dominacin. En la esfera de la accin instrumental, el hombre est dominado por la coercin de la naturaleza externa, y podra pensarse ingenuamente su liberacin a partir de la transformacin del saber cientfico-tcnico en

~ Con gran lucidez, R Gabs denomin teraputica a este tipo de interpretacin.La teraputica que Habennas quiere aplicar al marxismo, como tambin al capitalismo, es la reinstauracin de la interaccin (junto con la hermenutica y la reflexin crtica) como una esfera dotada de igual autonoma (o incluso mayor) que la produccin tcnica, O. Habermas: Dominio tcnico y comunidad linguistica. Ed. Ariel, Barcelona, 1980, pg. 138.

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mquinas sustitutivas del hombre (creencia cientifista). En la esfera de la accin comunicativa la libertad humana se ve coartada por las instituciones sociales, y la nica forma de liberacin ha de provenir a travs de la lucha de clases, cuya proyeccin en el plano terico constituye el saber crtico-reflexivo, propio de las ciencias del espritu. Slo cuando hemos diferenciado ambas esferas, podemos inteligir con toda su amplitud un hecho de por s evidente: el marco institucional no somete a todos los miembros de la sociedad al mismo grado de represin, sino que, muy al contrario, las distintas clases sociales participan de manera distinta en las cargas de la produccin y en los resarcimientos sociales58. Pero adems, con ello hemos encontrado una nueva concepcin del sujeto; son las clases sociales, y no la especie humana (como sujeto social en singular) el sujeto del conocimiento y de la historia: Considerar a la sociedad como un sujeto nico es, adems de todo, considerarla de forma especulativa59. Esta concepcin slo tena sentido en una consideracin pragmtica del conocimiento y de la ciencia, pues se crea (ingenua y/o ideolgicamente) que todos los sujetos paniculares podran participar igualmente de los bienes producidos. Subyacen a ella dos presupuestos: la creencia ingenua (en cualquier caso cientifista) de que la nica forma de autoconstitucin de la especie humana es el trabajo, al mismo tiempo que una sutil identificacin entre progreso tcnico-cientfico y nivel alcanzado en la formacin de la especie humana. Como hemos apuntado ya, Marx slo llega a esta nueva concepcin del sujeto social cuando es plenamente consciente de la apropiacin materialista de la dialctica hegeliana. En definitiva, gracias al nuevo marco categorial de Habermas, podemos comprender la autoconstitucin de la especie humana en un esquema de dos dimensiones que podramos representarnos as: a,) Desde la esfera de la accin instrumental podemos representarnos el desarrollo de la sociedad como un proceso lineal de autocrecimiento orientado y dirigido por un progreso cientfico-tcnico, en el que cada fase acerca ms al hombre al paraso de la tcnica (sociedad autmata). Gracias a ese desarrollo, el ser humano se ir liberando de la coercin ejercida por la naturaleza externa; sin embargo, constituye una falacia pensar que tal emancipacin abarque por igual a toda la especie humana. b) Desde la esfera de la accin comunicativa podemos representarnos la evolucin de la sociedad como un proceso de represin y/o liberacin orientado a y dirigido por el ideal de una sociedad en la que sea posible un dilogo libre, sin represiones de ninguna clase, En esa evolucin, el ser humano se ir liberando de la coaccin ejercida por la naturaleza interna (otros hombres u otras clases sociales). Esta va est mar ~

EL, pg. 74 E.!, pg. 75

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cada por distintas fases de reflexin que tienen como misin desmontar la condicin dogmtica de las ideologas y las formas superadas de dominacin. Su fin ltimo es la emancipacin de la autoconciencia dc la especie humana del <ofuscamiento ideolgico ~. V.2. Desde la consideracin habermasiana, Marx no supo captar la interdependencia existente entre ambas dimensiones por haber reducido el concepto materialista de sntesis a la relacin hombre-naturaleza, esto es, al marco categorial de la produccin. Por ello, una nueva teora de la sociedad, desde la perspectiva de la teora del conocimiento, debe poner de manifiesto que en la autoconstitucin de la especie humana confluyen ambas dimensiones, a saber, la autoproduccir mediante la actividad productiva y la fonnacin mediante la actividad revolucionara6t. Para desarrollar esta afirmacin, Habermas introduce un nuevo concepto de sntesis, a saber, sntesis mediante la lucha, que ocupa en la esfera de la accin comunicativa el mismo lugar que la sntesis mediante el ti-abajo ocupa en la accin instrumental. Si establecemos un paralelismo entre ellas obtendremos lo siguiente: a) Sntesis mediante el trabajo. A travs de ella expresamos la relacin del hombre con la naturaleza, esto es, de la naturaleza subjetiva con la naturaleza objetiva (o lo que es lo mismo, sujeto social-naturaleza externa). Tal relacin est orientada desde unos intereses tericos muy especficos: el control tcnico de la realidad natural en el marco de un saber de produccin. b) Sntesis mediante la lucha. A travs de ella expresamos la relacin de los distintos sujetos parciales de las sociedades (clases sociales) entre s. Tal relacin est orientada desde unos intereses prcticos: se pretende un dilogo no distorsionado en el marco de un saber de reflexin. Su fin ltimos es la creacin de una sociedad ms racional. Pues bien, para Habermas, el nico modelo que puede ayudarnos en la profundizacin de este nuevo tipo de sntesis es el que nos proporciona la dialctica de la eticidad de Hegel, el cual toma como ejemplo el castigo que cae sobre aquel que destruye la totalidad tica: Marx hubiera podido servirse de este modelo y construir como crimen la apropiacin desproporcionada del plus producto, que tiene como consecuencia el antagonismo de las clases. La causalidad punitiva del destino se ejerce frente a los dominadores como la lucha de clases que desemboca en re-

~> Habermas establece este paralelismo entre ambos ideales emancipatorios Al acrecentamiento del saber tcnicamente utilizable que, en la esfera del trabajo socialmente necesario, conduce a la completa sustitucin del hombre por la mquina, corresponde aqu la autor-reflexin de la conciencia fenomnica, hasta e punto en el que la autoconciencia de la especie humana, que se ha transformado en ertitea, se haya liberado, enteramente, del ofuscamiento ideolgico. (E.!. pgs. 76-77). ~ E 1?, pg. 77.

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voluciones. La violencia revolucionaria reconcilia las partes enfrentadas aboliendo la alienacin del antagonismo de clases, que comienza con la represin de la eticidad inicial62. La aplicacin habennasiana de este
modelo de reflexin a ambos tipos de sntesis nos lleva a las siguientes

consecuencias. 1. En el marco de una sntesis del trabajo, la totalidad tica es entendida como una sociedad cuya autoproduccin se identifica con la apropiacin de la naturaleza externa, porque es el marco institucional quien

asume desde s mismo la coaccin ejercida por la naturaleza externa, revirtiendo esa dominacin sobre la naturaleza interna. De ah que la destruccin relativa de la relacin tica se mida slo por la diferencia entre el grado efectivo de la represin exigida institucionalmente y el grado de represin necesaria en cada estadio de las fuerzas productivas. Esta diferencia es la medida de la dominacin que es objetivamente superflua63. Quienes establecen una dominacin semejante <ponen en movimiento la causalidad del destino, dividen la sociedad ei clases, reprimen intereses justificados, provocan reacciones de la vida reprimida y encuentran en la revolucin su justo destino>. Ahora bien, mientras que la represin siga subsistiendo, en forma de escasez econmica, <toda clase revolucionada, tras su victoria, ser incitada a la injusticia, es decir, a establecer una nueva dominacin de clase. Por eso la dialctica de la eticidad debe repetirse hasta que el anatema materialista, que pende sobre la reproduccin de la vida social, la maldicin bblica del trabajo necesario, ser roto por la tecnologaTM. Ni siquiera entonces podr detenerse la injusticia, porque Ja satisfaccin masoquista impedir una interaccin exenta de coacciones, basada en una comunicacin libre. En definitiva, no tiene sentido entender la liberacin de la especie humana desde una dialctica de la etcidad aplicada a la esfera de la accin instrumental. 2. Mucho ms fecunda para el inters prctico resulta la aplicacin de la dialctica de la eticidad a la sntesis mediante la lucha. A partir de ella podemos entender el antagonismo de clases como un movimiento de reflexin en el mbito precientfico. En este mbito, el objetivo no es Ja eterna represin de una clase sobre otra, sino/a lucha por el reconocimiento como restauracin de un dilogo roto.
Marx analiza una forma de sociedad en la que las relaciones humanas son aparentemente libres, puesto que se asientan en un contrato libre que transmuta la actividad productiva en mercanca. Esta forma de mercanca es apariencia objetiva, que convierte en irreconocible el con-

flicto entre las clases: <la forma de mercanca que adopta el trabajo es ideologa, pues oculta y expresa, al mismo tiempo, la represin de una re-

62

E.!, pgs. 78-79, ibid.

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ladn dialgica libre de coaccin>65. Slo a travs de la crtica del fetichismo de la mercanca puede desenmascararse la injusticia oculta en las relaciones sociales entre clases. As la transformacin del marco mstitucional, entendido como movimiento del antagonismo de clases, tiene que ser entendido como una dialctica de la conciencia fenomnica de esas clases. Y una teora de la sociedad que conciba la autoconstitucin de la especie humana desde este doble punto de vista de una sntesis por medio de la lucha de clases y por medio del trabajo social, no podr analizar la historia natural de la produccin ms que en el marco de una reconstruccin de la conciencia fenomnica dc esas clases. Esta lucha, en
cuanto dialctica de la eticidad que se repite es un proceso de reflexin

en grande66. Por ello, una teora de la sociedad realizada desde la perspectiva de la teora del conocimiento debe concebir el proceso de formacin de la especie humana como un movimiento del antagonismo de clases, mediado, en cada fase, por los procesos de produccin, y ms

que en la medida en que se reconoce a s misma como resultado de la historia de la conciencia de clase fenomnica y se libera con ello, como autoconsciencia, de la apariencia objetiva. Slo as podr distinguir aquellos elementos que pertenecen al contexto propio de la reificacin e ideologa (proceso alienante de la especie humana) y aquellos otros elementos pertenecientes a la reflexin y la crtica (teora de la sociedad como crtica de la ideologa). VS. En resumen, en el movimiento inmanente del pensamiento que va de Kant a Marx se produce cl contrasentido de una prdida de la reflexin producida por una radicalizacin de la crtica reflexiva. Marx tena todos los elementos necesarios para reencauzar de forma materialista la reflexin hegeliana. Sin embargo, una insuficiente autocomprensin de los propios elementos de su teora, a saber la gratuita identificacin entre fuerzas productivas y relaciones de produccin, esto es, la reduccin de la accin comunicativa a la accin instrumental, le incapacitaron para el establecimiento de una clara demarcacin entre ciencia natural, y ciencia del hombre, as como para distinguir entre una sntesis propia de la accin instrumental y una sntesis propia de la accin comunicativa. Si Marx hubiera tenido en cuenta estas distinciones hubiera superado la crtica idealista de Hegel a Kant mediante un nuevo modelo terico que conexionase perfectamente teora y praxis: Con esta idea se hubiera puesto en evidencia que una crtica del conocimiento radicalizada slo puede llevarse a trmino en forma de una reconstruccin de la historia de la especie humana; y que, inversamente, una teora de la sociedad, desde el punto de vista de una autoconstitucin de la especie bu-

~ FI!, pg. 82. 66 FIl pg. 83.

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mana en e medio del trabajo social y de la lucha de clases, slo es posible como autorreflexin de la conciencia cognoscente67. Slo as hubiese sido posible aclarar explcitamente la relacin de la filosofa con respecto a la ciencia: la filosofa es crtica y, en cuanto tal, debe negar las pretendidas cosmovisiones universales, pero, al mismo tiempo, ha de afirmar la reflexin interesada, orientada hacia un fin prctico. Marx no entrevi, en toda su amplitud esta nueva dimensin, sino que ms bien, redujo la ciencia del hombre a la ciencia de la naturaleza, crendose con ello la paradjica situacin de que el cientifismo materialista y el idealismo absoluto coinciden en lo mismo: la supresin de la teora del conocimiento en favor de una ciencia universal, desligada de toda atadura; en este caso, una ciencia no del saber absoluto, claro est, sino del materialismo cientfico68. As termina la historia de la prdida de la reflexin: el modelo hegeliano de la identidad y la reduccin materialista del trabajo como condicin histrico-trascendental de la autoproduccin de la especie humana han conducido a un nivel de reflexin que est muy por debajo del nivel alcanzado por la crtica kantiana. Sobre esta base pudo asentarse el positivismo de Comte y su ideal de una ciencia natural de lo social. Antonio M. LPEZ MOLINA

67

E.!, pgs. 85-86. EL, pg. 86.