C O N CILIUM

Revista internacional de Teologa

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SAGRADA ESCRITURA
INMORTALIDAD Y RESURRECCIN

MADRID 1970

CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos a una disciplina teolgica: Dogma, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad y Sagrada Escritura.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO L. Boros: Tiene sentido la vida? S. Croatto: La esperanza de inmortalidad en las grandes cosmovisiones del Oriente A.-M. Dubarle: La esperanza de una inmortalidad en el A. T. y en el judaismo F, Mussner: La enseanza de Jess sobre la 'a futura, segn los sinpticos B. van Iersel: La resurreccin de Jess, informacin o interpretacin? K. Romaniuk: Yo soy la resurreccin y la vida J. Kremer: La resurreccin de Jess, fundamento y modelo de nuestra resurreccin, segn San Pablo M. Carrez: Con qu cuerpo resucitan los muertos? P. Benoit: Resurreccin al final de los tiempos o inmediatamente despus de la muerte? J. Benkinsopp: Sntesis teolgica y conclusiones hermenuticas
BOLETN

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J. Gnilka: La resurreccin corporal en la exgesis moderna 126 DOCUMENTACIN CONCILIUM: Perspectivas y problemas de la tercera fase de la vida 136

Director y editor de la edicin espaola: P. JOS MUOZ SENDINO

N o podr reproducirse ningn artculo de esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia, microfilm, etc.), sin previa autorizacin de la Fundacin Concilium, Nimega, Holanda.

COMIT DE DIRECCIN

Directores de seccin: Edward Schillebeeckx OP Hermn Schmidt sj Alois Mller Hans Kng Franz Bockle Johannes Baptist Metz Roger Aubert Teodoro Jimnez Urresti Christian Duquoc OP Pierre Benoit OP Roland Murphy o. CARM Consejeros: Juan Alfaro Sj Marie-Dominique Chenu OP Yves Congar OP Andrew Greeley Rene Laurentin Jorge Meja Karl Rahner sj Roberto Tucci sj Secretario general: Jan Micklinghoff OP Secretario adjunto: Juan Peters OCD Smakt-Holanda Nimega-Holanda Roma-Italia Pars-Francia Le Saulchoir-Francia Chicago-Estados Unidos Pars-Francia Buenos Aires-Argentina Mnster-Alemania Occ. Roma-Italia Nimega-Holanda Roma-Italia Friburgo-Suiza Tubinga-Alemania Occ. Rttgen-Alemania Occ. Mnster-Alemania Occ. Lovaina-Blgica Madrid-Espaa Lyon-Francia Jerusaln-Israel Washington-Estados Unidos

Secretariado General: Arksteestraat, 3-5, Nimega (Holanda) Depsito legal: M. 1.399.1965

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO Directores: Pierre Benoit OP Roland Murphy o. CARM Director adjunto: Nimega-Holanda Jerusaln-Israel Washington-U. S. A.

PRESENTACIN Para muchsimos cristianos, la vida despus de la muerte ha sido una cosa evidente, ha evidencia era fomentada por una antropologa dualista. Que el hombre posee un alma inmortal era para muchos un hecho que alimentaba su vivencia de la fe. Actualmente, por multitud de razones, esta opinin ya no es tan clara, lo cual hace que este tipo de vivencia de la fe se haga casi imposible. Algunos buscan, tanteando, una realidad de fe en la que la inmortalidad del alma no sea ya un presupuesto necesario. Otros son presa del pnico porque no ven qu sentido pueda tener el creer si el alma no es inmortal. Que en la Escritura se hable sobre l sentido de la vida y de la muerte sin mentar salvo raras excepciones la inmortalidad puede ofrecer cierta liberacin. Tambin dentro de un cuadro de referencia distinto parece posible interpretar la vida y la muerte desde la fe. Ladislaus Boros trata en el primer artculo de dar una descripcin del horizonte de comprensin dentro del cual los problemas acerca del sentido de la vida pueden obtener una primera respuesta provisional. J. Severino Croatto dedica su atencin a la esperanza en la inmortalidad en las culturas que rodeaban al mundo bblico, ha esperanza de inmortalidad en el Antiguo Testamento y en l judaismo extrabblico es investigada por A. M. Dubarle. En la parte neotestamentaria ocupa el primer lugar aquello que Jess dijo sobre la vida futura, en cuanto se ha conservado en los Evangelios sinpticos, segn el artculo de Franz Mussner. El trabajo siguiente, de Bas van Iersel, estudia hasta qu punto podemos decir que la resurreccin de Jess de entre los muertos puede ser manejada como una garanta para la resurreccin de los muertos. Kazimierz Romaniuk y Jacob Kremer desarrollan la teologa de Juan y Pablo, respectivamente, hos dos estudios siguientes tienen relacin con dos cuestiones de detalle importantes. Maurice Carrez, partiendo del Nuevo Testamento, trata de responder a la pregunta Con qu

Bas van Iersel SMM Miembros: Luis Alonso Schbkel sj Josef Blank Mylee Bourke Christopher Butler OSB Jules Cambier SDB Henri Cazelles PSS Settimio Ciprani Aelred Cody OSB Jos Croatto CM Jacques Dupont Joseph Fitzmeyer sj Jos Mara Gonzlez Ruiz Pierre Grelot Lucas Grollenberg OP Herbert Haag Stanislas Lyonnet sj George MacRae sj Martin McNamara MSC Salvador Muoz Iglesias Franz Mussner Angelo Penna CRL Heinrich Schlier Rudolf Schnackenburg Heinz Schrmann David Stanley sj Francis Bruce Vawter Antn Vbgtle Thomas Worden Silverio Zedda

Roma-Italia Saarbrcken-Alemania Occ. Nueva York-U. S. A. Ware/Herts-Inglaterra Kinshasa-Rep. Dem. del Congo Pars-Francia Npoles-Italia Roma-Italia Buenos Aires-Argentina Brujas-Blgica Chicago/Ill.-U. S. A. Madrid-Espaa Pars-Francia Nimega-Holanda Tubinga-Alemania Occ. Roma-Italia Weston/Mass.-U. S. A. Tuam/Co. Galway-Irlanda Madrid-Espaa Ratisbona-Alemania Occ. Roma-Italia Bonn-Alemania Occ. Wurzburgo-Alemania Occ. Erfurt-Alemania Or. Willowdale/Ontario-Canad Chicago/Ill.-U. S. A. Friburgo de Br.-Alemania Occ. Wigan/Lanc.-Inglaterra Chieri-Italia

Presentacin

cuerpo resucitarn los muertos?. Pierre Benoit plantea la cuestin de si la resurreccin tendr lugar al final de los tiempos o en el momento de la muerte. Joseph Blenkinsopp vuelve, finalmente, a los problemas tal como se plantean actualmente y trata de averiguar qu sentido tienen los datos del Nuevo Testamento para el planteamiento actual del problema. Que aparezcan tensiones entre las opiniones de los diferentes autores de este nmero es inevitable. Quiz es algo importante. Pues si hay una cuestin a la que todas las respuestas dadas de antemano son insuficientes, sta es el problema de la vida y de la muerte. Porque cada uno tiene su propia vida, el problema es para cada uno diferente, y una respuesta despersonalizada siempre ser aplicable solamente en parte.

TIENE SENTIDO

LA

VIDA?

Cuando un telogo habla sobre el sentido de la vida piensa en seguida en esos acontecimientos que suponen una frontera insalvable para el desarrollo de la realidad del mundo. En esta frontera es donde se decide la cuestin de si la vida tiene o no un sentido definitivo. Si la muerte es un absurdo, la vida estar igualmente abocada al vaco. Pero si la muerte posee una plenitud de sentido de que la vida carece, entonces habr que revalorizar la vida desde sus cimientos. El pensamiento cristiano de los ltimos tiempos ha experimentado un significativo cambio de perspectiva en lo que se refiere a los novsimos. Se han presentado nuevos, y hasta cierto punto inslitos, planteamientos y formulado nuevas hiptesis que han supuesto un cambio radical en nuestras ideas habituales l . Por eso no se trata en este artculo de disertar exhaustiva y sistemticamente
1 Para el conjunto del artculo, vase L. Boros, Mysterium mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung, Walter-Verlag, Olten, '1962, "1968; El espritu de una reelaboracin de la escatologa: Concilium, 32 {febrero 1968), 247-257; Sacramentum mortis. Ein Versuch ber den Sinn des Todes: Orientierung, 23 (1959), 61s y 75s; Meditationen ber Tod, Gericht, Fegfeuer, Himmel und Auferstehung: Lebendiges Zeugnis (1963), 3s; Der neue Himmel und die neue Erde: Wort und Wahrheit, 19 (1964), 263-279; Erlstes Dasein. Theologische Betrachtungen, Matthias Grnewald, Maguncia, '1965, '1968; Wir sind Zukunft, Matthias Grnewald, Maguncia, '1969; P. Glorieux, Endurcissement final et grdces dernires: Nouvelle Revue Thologique, 59 (1932), 43s; K. Rahner, Zur Theologie des Todes (Quaestiones Disputatae, 2), Herder, Friburgo de Brisgovia, 21959; R. Troisfontaines, ]e ne meurs pas..., Editions Universitaires, Pars, 1960; A. Winklhofer, Der Augenblick, da sich alies entscheidet: Geist und Leben, 31 (1958), 325s; Das Kommen seines Reiches, Knecht, Carolus-Druckerei, Francfort, 1959; remitimos tambin a tres publicaciones que dirigen la actual bibliografa polmica: H. U. von Balthasar, Escatologa, en J. Feiner, J. Trtsch y F. Bockle (eds.), Panorama de la teologa actual. Ed. Cristiandad, Madrid, 1963, 403s; A. Winklhofer, Um die These der Entscheidung: Theologie der Gegenwart, 11 (1968), 20s; J. Pieper, Tod und XJnsterblichkeit, Kbsel, Munich, 1968.

L. Boros

Tiene sentido la vida?

sobre los novsimos, que ya han sido estudiados a fondo. No es necesario advertir expresamente que en nuestra exposicin aparecern lagunas y que hay que contar con la posibilidad del error.

1.

FENOMENOLOGA DE LA VIDA HUMANA

Imaginmonos un hombre que haya realizado completamente su vida, del nacimiento a la muerte, conforme a su dinmica existencial interna. Qu es lo que ha ocurrido en semejante tipo de vida humana? Encontramos en ella una doble curva existencial: Primero se ha dado un rpido crecimiento del hombre exterior. La expresin se refiere aqu al hombre entero, puesto que el hombre est abierto hacia el exterior con todo el conjunto de su existencia. En qu consiste ese exterior? Ante todo, en un crecimiento de las fuerzas biolgicas, empleadas generosamente al principio y derrochadas irreflexivamente en no pocas ocasiones. Al tiempo que se desarrolla el organismo, se da tambin la progresiva diferenciacin y especializacin de las facultades: desarrollo del saber, ampliacin del horizonte cognoscitivo, despertar de la amistad, dominio del mundo y de la propia persona, tendencia a la entrega amorosa. El hombre conquista el mundo en sus varias referencias: el mundo de las cosas, el mundo del conocimiento, el mundo del t. La existencia va creciendo dentro de ese mundo. Pero al entregarse el hombre a ese cometido mundano, el mundo comienza a debilitarse. Los recursos biolgicos se van desgastando. El organismo pierde cada vez ms su capacidad de adaptacin. La existencia se vuelve rgida. El hombre cae en la cuenta de cuantas oportunidades ha perdido en la vida. Empieza a descubrir la miseria de su propia vida. Advierte con sorprendente claridad que, a pesar de los xitos ocasionales y de su actividad creadora, no ha realizado sus sueos y proyectos ms acariciados. En lo esencial ha fallado: en la profesin, en la amistad, en el amor. No ha estado a la altura de su misin. La vida pierde, entonces, su estmulo, su vigor y su novedad. No hay salida. Al fin, las fuerzas abandonan al hombre de un modo cada vez ms perceptible en su configuracin externa. Primero es la ciudad la que empieza a resultar incmoda, pues uno se cansa de andar. Despus pasa igual con la casa y, por ltimo, con

la propia habitacin. El hombre exterior se consume. Al cabo, uno se convierte en un cadver que se pudre en la tierra o en un montoncito de cenizas. Pero cabra preguntarse: Es esto todo lo que se puede decir de la vida humana? De ningn modo. Precisamente en la experiencia de las propias fronteras y en la vivencia de esa destruccin exterior ocurre si se ha vivido la vida honestamente algo enormemente significativo: La maduracin del hombre interior. En las diversas crisis y dificultades, en este irse consumiendo el hombre exterior (y precisamente en su acabamiento), es donde se va edificando algo que podramos denominar con la expresin persona. Las energas del hombre exterior no se van solamente despilfarrando, sino que se van transformando en una interioridad. En el hombre se forma un ncleo vital que, a pesar de los fallos y los fracasos, intenta continuamente un nuevo comienzo, que ve los peligros y los resiste, que aprovecha cualquier situacin, incluso las ms difciles, para crecer interiormente. As es como, precisamente en las decepciones, es donde surge el hombre maduro. Este hombre ha comprendido lo esencial de su propio ser, esa realidad, independiente de lo que ocurre en el exterior, que sigue siendo actual siempre y en todas partes, lo mismo en el dolor que en la alegra. Conocer este proceso es mucho ms importante que tener un conocimiento superficial del mundo. El hombre penetra y percibe a travs de los diversos seres algo que de ninguna manera se puede componer a base de puros conocimientos aislados: el fundamento de los fundamentos, el ser de los seres. En el fondo de su anhelo se da cuenta de que espera algo an ms grande, lo humanamente inalcanzable. Comprende que su amor frgil no era ms que una anticipacin del Absoluto, que su impulso amoroso externo le llevaba hacia fuera en virtud de una necesidad interna y ms all de las realizaciones limitadas de ese amor. Se siente, en todas las fibras de su ser, prximo al Absoluto, aun cuando no sea capaz de darle nombre. El espacio del infinito se abre ante l. El espacio exterior de su existencia se va contrayendo, pero, a la vez, la mirada interior llega ms adentro. Cuanto ms se van extinguiendo las fuerzas vitales tanto ms se va desarrollando todo aquello para lo que el hombre ha vivido, creado, amado y padecido, valores que irradian en el mundo bondad,

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10 L. Boros Tiene sentido la vida? 11 comprensin, benevolencia, justicia y misericordia: aparece un tipo de hombre que piensa bien de la vida en todos sus aspectos, que es fundamentalmente feliz, aun cuando su obra y su vida se desplomen. Este hombre ha llevado al mundo un signo ms en interioridad. Ah est una persona, aunque sea con el rostro apesadumbrado, de rodillas, con una existencia rota. A travs de esa persona y de su esfera, el mundo ha irrumpido en la esfera del totalmente distinto, en el mbito del Absoluto. Al irse consumiendo la existencia de este hombre en los acontecimientos de la vida cotidiana ha ido naciendo en l una vida verdadera, el hombre interior.

2.

FILOSOFA DE LA EXISTENCIA HUMANA

El hombre actual ha reconocido su vinculacin al mundo. La realidad del mundo ya no es para l una dimensin esttica, sino la unidad y continuidad del devenir. Este devenir del mundo es hoy al menos en sus estructuras fundamentales algo ya estudiado, que avanza por sus propios esfuerzos a partir de un estadio originario del ser, que produce vas lcteas, sistemas solares y planetas, que busca el camino hacia lo alto, que va creando por doquier, donde y cuando es posible, y que hace surgir formas de vida, primitivas al principio y luego cada vez ms complicadas. Al final aparece un ser, producto de los esfuerzos milenarios del mundo. Este ser es el hombre 2 . En el hombre se concentran las energas del ser del mundo. El hombre es, por tanto, la unidad de toda la naturaleza, el ms alto momento unitario del devenir del mundo. Pero en esta evolucin observamos un doble proceso. Por una parte, la evolucin del mundo se va haciendo cada vez ms afilada, se va estrechando hasta convertirse en hombre. Por otra parte, se va haciendo cada vez ms profunda e interior, y con ello, cada vez ms abierta. En el mundo surge por todas partes un movimiento hacia la interioridad, aunque este movimiento no sea siempre algo observable y
2 Presentamos aqu parcialmente un cuadro del mundo basado en las ideas de Teilhard de Chardin. La mejor1 visin de conjunto es siempre la del libro de Henri de Lubac La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin, Aubier, Pars, 1962.

comprobable cuantitativamente. El estrechamiento de la evolucin del mundo en el hombre provoca en nuestra conciencia una violenta presin de deseos, ideas y esperanzas. El mundo se va gastando para producir algo que le rebasa. Sin embargo, este hombre, en el que el mundo concentra su interioridad, no es capaz de encontrarse a s mismo. Slo es una proyeccin de s mismo. La interioridad pura es decir, lo que el mundo ha intentado crear a lo largo de milenios de esfuerzos, y lo que ha realizado en las formas previas, incluso (de un modo primigenio) en los seres vivos ms antiguos le ha sido dejada al hombre al arbitrio de su libre realizacin. Al hombre se le ha impuesto la tarea de crearse a s mismo como persona completa. La evolucin del mundo slo llega a producir esa sustancia del ser a partir de la cual debe el hombre encaramarse, mediante su propio esfuerzo, en la cumbre del todo. Esto acontece cuando nosotros interiorizamos las energas que se concentran en nosotros, llevando as a su plenitud el devenir del universo. El ltimo distanciamiento del mundo de s mismo se llama persona completa. Cierto que sta ya haba sido creada de un modo primigenio en virtud de la evolucin, pero es preciso que adems se realice libremente en el plano ontolgico (es decir: sercapaz de expresar-su propio ser). Segn esto, el hombre necesita, para devenir persona completa, gastarse a s mismo. El mundo muere en el interior del hombre a fin de crear interioridad. El hombre necesita, si quiere llevar adelante esa tarea ntica del mundo, morir en su propia interioridad a fin de abrirse a s mismo y al mundo a un Absoluto. Debemos entonces observa con razn Karl Rahner 3 penetrar ms profundamente en la realidad del devenir del hombre y del mundo. Si iluminamos filosficamente el concepto de evolucin, resulta lo siguiente: evolucin (sobrepujarse a s mismo) significa llegar de un menos a un ms, significa que el estado del mundo en el plano del ser se sobrepasa a s mismo. Pero esto parece estar en contradiccin con un principio gnoseolgico fundaVase K. Rahner, Die Hominisation ais theologische Frage, en P. Overhage y K. Rahner, Das Problem der Hominisation (Quaestiones Disputatae, 12-13), Herder, Friburgo de Brisgovia, 1961, 13-90 (la publicar en breve Ed. Cristiandad).
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mental: Todo efecto debe tener una razn ntica correspondiente (principio de razn suficiente). Si realmente surge un ms de un menos, quiere decirse que fuera del mundo hay algo que hace afluir nuevas energas a ste. Pero este ser de fuera del mundo tiene que ser al mismo tiempo el Absoluto. Slo una realidad que sea el ser sin ms, lo no gastado ni gastable, lo infinito, puede hacer que en el mundo surja del menos el ms en el orden del ser, Dicho con su nombre escueto, rechazado por muchos, slo lo puede hacer Dios. Dios no crea un mundo en evolucin para estar siempre interviniendo en l, sino porque as l va otorgando al mundo cada vez ms posibilidades y fuerzas nticas en orden a su desarrollo. Querramos ahora aunque slo de un modo superficial e hipottico dar una definicin de la existencia humana: existencia es el hombre entero, en cuanto que en l se consume enteramente la realidad del mundo en la esfera de la interioridad. Dicho de otra manera: el hombre es ese ser que es capaz de morir en Dios.

3.

TEOLOGA DE LA MUERTE

A la luz de las consideraciones precedentes debera ser relativamente sencillo responder a la cuestin del sentido de la vida: el mundo se va consumiendo, y as es como se convierte en el hombre; el hombre se va consumiendo, y as se va convirtiendo en persona; la persona, a su vez, se va consumiendo en la muerte, y as se convierte en una realidad totalmente nueva, la compaa eterna del Absoluto. Como indicbamos antes, todo estrechamiento de la vida, todo desgaste de energas, es creador de algo, que supera lo hasta entonces existente. Partiendo de esta ley fundamental de la realidad querramos ahora interpretar ese hecho al que los hombres llamamos muerte 4 . En primer lugar, se deduce de lo dicho lo siguiente: La muerte es el lugar de la ltima interiorizacin del mundo. En la muerte se separan las dos curvas de la existencia. Desaparece
4 En su artculo Der neue Himmel und die neue Erde: Wort und Wahrheit, 19 (1964), 263s, ha propuesto L. Boros el estudio de este hecho dentro de una sistemtica ms desarrollada.

por completo el hombre exterior. Pero ya hemos indicado que la atrofia de la existencia va unida a un crecimiento en interioridad. Ser uno mismo significa desprenderse de uno mismo. La completa autocreacin slo puede acaecer en la completa ruina. Esta es la ley de la kenosis (desposeimiento de s), que podemos observar por doquier en la conciencia del hombre, en el amor, en la amistad, en la bsqueda de la verdad. Si se prolonga esta dialctica peculiar de lo humano, si se sacan las ltimas consecuencias, surge la siguiente visin de la muerte: en ella, es decir, en la prdida total de la exterioridad, es donde nace la interioridad total. As, pues, es en la muerte donde nicamente llega el hombre a la perfeccin de s mismo, se hace persona definitiva, centro independiente de sus propias decisiones. Cuando el hombre est perdido por completo es cuando se le abre la posibilidad de ganarse a s mismo. De aqu deriva la (segunda) consecuencia: La muerte es el lugar de la decisin total. En la muerte se alcanza el Absoluto. Para una persona, es decir, para un ser que es puro hacerse a s mismo, alcanzar el Absoluto significa siempre un encuentro. Este encuentro slo puede tener lugar entre dos personas que pronuncian libremente el yo y el t. Por consiguiente, en la muerte, el hombre no se disuelve en cuanto persona, sino que, por el contrario, es entonces cuando llega a ser persona completa. De donde podemos deducir nuevamente: el vis a vis absoluto tiene que ser forzosamente una relacin personal, que no es otra sino la persona misma del Absoluto. El acontecimiento de la muerte consiste en que una persona finita, que se hace enteramente a s misma, acepta o rechaza la compaa del Absoluto. La muerte es, por tanto, una decisin personal y total frente a Dios. Entonces tenemos la (tercera) consecuencia: En la muerte, el hombre gana la eternidad (primeramente) para s. El total establecimiento del hombre interior a raz de la muerte es en el caso de que sta se resuelva positivamente la unin, el nivel de la persona, de un ser finito con el infinito, una entera participacin de Dios. Pero la participacin del amor comporta un doble aspecto: por una parte, el ser del otro se convierte en nuestro propio ser; por otra, gracias al amor, llegamos a ser ms nosotros mismos. Ahora bien: la plenitud del Absoluto no puede ser agotada ni siquiera acogida por ningn ser finito. Esto quiere

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decir que la eternidad que nace a raz de la muerte slo puede ser entendida como un ilimitado crecimiento en perfeccin. En el cielo todo lo esttico se convierte en dinamismo, que crece hasta el infinito. El mundo aparece en su propia configuracin slo a condicin de que el hombre, mediante su libre s a Dios, entre en el cielo. He aqu entonces la (cuarta) consecuencia: El hombre acontece propiamente como resurreccin. La expresin resurreccin es aqu una interpretacin de algo que no se puede interpretar. Significa la existencia humana enteramente realizada. Con la resurreccin todo ser inmediato al hombre: la corporeidad se ir convirtiendo en persona, el saber en visin, el conocer en palpar, el entender en or. Caen las fronteras del espacio: el hombre existir inmediatamente all donde le arrastren su amor, su anhelo, su felicidad. En Cristo resucitado se advierte lo que significa la superacin de las fronteras humanas: Cristo ha penetrado en lo ilimitado de la vida, del espacio, del tiempo, de la fuerza y de la luz. Como consecuencia de su resurreccin alcanzaremos nosotros la vida esencial. Resulta de aqu (en quinto lugar) que: La resurreccin acaece inmediatamente de la muerte. De ordinario, consideramos la muerte como separacin del alma del cuerpo; tal vez no tenemos en cuenta las dificultades que lleva consigo el entender qu es un alma separada. Para librarse de estas dificultades no hay ms remedio que afirmar que la resurreccin acontece en la muerte. Ciertamente, tenemos en contra esos textos revelados segn los cuales la resurreccin es un acontecimiento que hay que reservar al fin de los tiempos, que ocurrir junto con la ltima venida de Cristo. Por otra parte, de acuerdo con lo que llevamos dicho, debemos sostener que la compaa eterna de Dios slo se puede pensar como total entrada de la materia en el cuerpo glorificado. As, pues, resurreccin como acontecimiento del fin de los tiempos, y tambin resurreccin inmediata en el momento de la muerte: en teora, habra que mantener ambas. Como solucin hipottica a esta objecin propongo la siguiente: la resurreccin acontece inmediatamente en el momento de la muerte; pero no queda an completa. El cuerpo resucitado necesita, como su propio espacio esencial, un mundo transformado y transfigurado. Inmortalidad y resurreccin constituiran as una sola realidad. Soy consciente de que un buen nmero de telogos no comparten este raciocinio ni

estn dispuestos a aceptar las conclusiones que de l se deducen. Por eso propongo dicha solucin como opinin personal. Pero aqu querra yo subrayar que la concepcin corriente de que las almas existen sin cuerpo durante el perodo que va de la muerte a la resurreccin del fin de los tiempos y de que Dios mantiene las almas alejadas de su peculiar animacin corprea mediante una especial intervencin, me parece un pensamiento extravagante, lgicamente insatisfactorio, e incluso grotesco. Si esto es as, nos atreveramos a dar un paso ms en el campo del misterio. De aqu nuestra (sexta) consecuencia: ha resurreccin ha de ser universal. Siendo la redencin operada por Cristo una redencin general, aplicada y aplicable a la humanidad entera, debe todo hombre tener la posibilidad de encontrarse con Cristo de una manera totalmente personal, de morir en l. En nuestra hiptesis, todo hombre tendra la posibilidad de superar las barreras de este mundo y encaminarse a la felicidad completa. Incluso esos millones de hombres que an no han odo hablar de Cristo. Incluso los subnormales y los psquicamente tarados. Incluso los que no llegaron a nacer o murieron sin bautismo. Con esta universalidad de la salvacin va unida la (sptima) consecuencia: El mundo sera glorificado en su totalidad. Segn las consideraciones que hemos hecho, no es necesario que nos detengamos extensamente en esta conclusin. Nunca han sido el cuerpo humano y el universo que en l se concentra tomados tan en serio y en tan alta estima como en esta perspectiva, autnticamente cristiana. El centro del ser no es un ngel, sino el mundo, que se unifica en Dios por medio del hombre. La primera de todas las revelaciones de Dios que an no hemos sabido explotar debidamente en la piedad cristiana suena as: Y vio Dios todo lo que haba hecho, y vio que todo era muy bueno (Gn 1,31). De aqu la conclusin octava: Hay que justificar la creacin. La expresin justificar suscita en nosotros un sentimiento de desagrado. Sin embargo, cuanto ms se conoce el mundo, sus motivos, sus esfuerzos por acrecentar su poder y por autoafirmarse, tanto ms consciente se hace uno de que an no vive en un mundo justo. El mundo slo ser justo cuando lo bello sea, a la vez, bueno; lo verdadero, bueno, y el ser, lcido. El mundo de hoy no es as. Debemos crearlo nosotros. Por eso (novena conclusin) el hombre debe pasar por el purgatorio:

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La muerte es purificacin. Nuestra hiptesis (de que el hombre, en la muerte, se decide en plena libertad por Dios o contra Dios) nos permite acabar con algunas representaciones indignas y grotescas sobre lo que es el purgatorio. El lugar as llamado puede ser pensado como un proceso instantneo, como la cualidad e intensidad de la decisin por Dios que se lleva a cabo en la muerte. En este encuentro surge de nuestra existencia el amor de Dios que est adormecido en el universo y llega a tomar conciencia de s en el hombre. Pero es preciso que ese amor rompa, en la muerte, los estratos y sedimentos de nuestro egosmo. La existencia debe abrirse a Dios con sus ltimas fuerzas. Segn eso, cada hombre debera, en la muerte, sufrir un proceso personal e intensivo de purificacin. La diferencia de intensidad de la purificacin dependera del tiempo transcurrido en el purgatorio. A travs del encuentro purificador con Cristo en la muerte, nace, finalmente, un mundo justo: Cristo se queda definitivamente con nosotros. Esta es la (dcima) conclusin: Cristo est continuamente hacindose. Una de las ms profundas y consoladoras perspectivas de la fe cristiana consiste en que, ciertamente, Cristo ha llegado a nosotros se puede decir que por un momento, pero al mismo tiempo ha desaparecido en un futuro impenetrable. Ser cristiano significa crecer juntamente con Cristo. Cristo est en devenir hasta el fin de los tiempos. Los cristianos los que ya se reconocen por tales y tambin los que no saben que ya lo son van construyendo su Cuerpo. Cuando Cristo alcance su plenitud de edad csmica, se descargar toda la tensin existente entre Dios y el hombre. Se cumplir aquel sueo: Erit Deus omnia in mnibus Dios lo ser todo en todos (1 Cor 15,28). Al fin surgir un mundo totalmente transformado en Cristo. Cuando se d un mundo y unos hombres que alienten los deseos de este mundo, Cristo ser la plenitud de ese mundo y de esa humanidad. La valenta de los cristianos se alimenta de la esperanza en la superacin de la realidad de la vida, en la vida eterna, en un nuevo cielo y un nueva tierra. La muerte puede ser para los hombres un reencuentro con Cristo (o un primer encuentro con l) en una alegra que no podr perderse, pero una alegra que hay que tenerlo en cuenta ha nacido del aprieto. [Traductor: J. REY] L. BOROS

LA ESPERANZA DE INMORTALIDAD EN LAS GRANDES COSMOVISIONES DEL ORIENTE Que el hombre anhele la salvacin es una verdad de experiencia. La vida es el don ms apetecido y conservado instintivamente. Ningn ser humano que se siente realizado desea la aniquilacin. Como veremos, en las religiones la salvacin se expresa en trminos de vida. Vida-salvacin que puede estar en un ms all o en el ms ac del lmite de la muerte, aunque las manifestaciones tpicas de tal esperanza se refieren a la inmortalidad y a la resurreccin. Pocas cosmovsiones se preocuparn de la resurreccin corporal, y eso es significativo. En cambio, la inmortalidad es perseguida de mil maneras: con el cuerpo, o sin l, o simplemente cuando no hay visin del ms all; con el pesimismo u optimismo frente a esta vida. Con una gran gama de posibilidades, el hombre religioso ha buscado siempre salvarse viviendo. Esto implica una visin del hombre. La esperanza de una inmortalidad est muy condicionada por la concepcin del mundo y de la historia y sobre todo por la antropologa. Salvar el cuerpo o salvarse del cuerpo son dos opciones radicalmente distintas; una y otra son valederas segn la concepcin del hombre. La primera, sin embargo, es, en principio, ms consonante con una valoracin positiva del tiempo y de la historia, pero puede tambin desembocar en un oscuro pesimismo cuando no hay perspectiva escatolgica. No queremos reducirnos al rea prximo-oriental, sino abordar tambin algunas religiones ms distantes, como las de la India y el Irn. El marco de referencia puede parecer exagerado: Qu contactos histricos existen entre la India e Israel? Pero la cuestin est justamente en saber lo que el hombre piensa sobre su destino y no cuanto las religiones vecinas han influido en Israel. Esto ltimo importa para entender ms hondamente el pensamiento hebreo y destacar su originalidad. Pero es precisamente esta origi2

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S. Croatto

La esperanza de inmortalidad en Oriente

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nalidad la que descuella mejor una vez parangonada con algunas de las grandes religiones universales, v. gr.: la hind. Adems si la palabra de Dios es portadora de un mensaje universal, la tenemos que situar en un contexto ms amplio. Y como este mensaje tiene una expresin humana un lenguaje que debe pasar constantemente por un proceso hermenutico, puede ser enriquecido, en su hora, por otras revelaciones indirectas de la Verdad. Una reflexin sobre el pensamiento de la India, por ejemplo, nos hace ms cautos respecto de una sobrevaloracin de la antropologa semtica. Por ltimo, ms que la cuestin histrica importa el aspecto fenomenolgico del problema del destino del hombre, expresado en una pluralidad de mitos o filosofas que se rozan inconscientemente por tratarse de preguntas fundamentales del ser humano.

LA COSMOVISION SUMERO-SEMITICA

Importa ante todo Mesopotamia, porque sus testimonios traducen un largo proceso de maduracin del pensamiento, reflejan algunos aportes no semticos y tuvieron una gran influencia. Al revs de lo que sucede con el rea siropalestina, en Mesopotamia son escasos los datos arqueolgicos que evidencian el culto de los muertos 1 . Por otra parte, los textos divinatorios y rituales, muy abundantes en la poca asira, revelan en el mesopotamio una actitud de terror ante el espritu (etimmu) de los muertos, sobre todo si stos no haban sido sepultados o provistos de alimentos. De ah la atencin por los muertos y el miedo por su venganza. Las frmulas de exorcismo lo expresan claramente. El espritu de los difuntos es una amenaza constante para los vivientes. Estos textos de conjuncin nada sugieren sobre un estado post-mortem condicionado por la conducta en esta vida. Mesopotamia ignora el tema del juicio en el momento de la muerte. No hay, en efecto, una esperanza de salvacin despus de sta. Las oraciones que han llegado a nosotros tampoco lo expresan. El etimmu de los muertos dista mucho de ser un alma inmortal. Hay, creo, una intuicin
Los depsitos de vajilla y objetos materiales hallados en tantas tumbas siropalestinas, significan una fe en la supervivencia post-mortem o son una expresin simblica de la memoria del difunto entre los vivos?
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de que algo supervive a la muerte, slo que la antropologa semtica, que concibe al hombre como una unidad psicofsica, impeda toda elaboracin de una doctrina escatolgica. Aquella intuicin quedaba as bloqueada, desvindose luego por una transposicin a la demonologa. No muy diversa es la imagen que nos revelan los mitos o los grandes textos literarios de Mesopotamia. El poema de la Creacin nos recuerda cul es el sentido del hombre: servir a los dioses mediante el trabajo de la tierra (propiedad de aqullos) y ocuparse de sus santuarios 2 . Interesa el hombre por su utilidad en esta vida. Los dioses nada hacen por su salvacin despus de la muerte. La bsqueda de la inmortalidad est bien expresada en la epopeya de Guilgams, conocida en toda la Frtil Media Luna, y por eso ms significativa. Este poema es una seria meditacin sobre la muerte, con un matiz de tragedia. El hroe Guilgams es el Hrcules de la tradicin mesopotamia quiere hacerse famoso por medio de una hazaa portentosa: matar al gigante Huwawa en el Pas de los Cedros. Intenta conseguir aqu una inmortalidad que no obtendr despus de la muerte (III, iv, 138ss). Cuando muere su socio Enkidu, suea con el reino de los muertos: es un lugar sin retorno, caliginoso, donde el alimento es el polvo y el barro, donde los reyes quedan sin corona. Desesperado ante su propio futuro, decide visitar a Utnapistim, el protagonista babilonio del diluvio, el nico mortal que entr en la vida eterna. El texto destaca tres escenas que se completan mutuamente para desilusionar a Guilgams. En su largo y penoso viaje (idea de la inaccesibilidad del deseo), la ninfa Siduri lo disuade con estas graves reflexiones: Guilgams, adonde vas t?, la vida que persigues no hallars; cuando los dioses crearon la humanidad, la muerte para ella apartaron, reteniendo la vida en sus propias manos; t, Guilgams, llena tu vientre, goza de da y de noche... (X, iii, 1-14). La segunda escena consiste en el relato del diluvio. Tambin aqu Guilgams debe reconocer que si Utnapistim lleg a la inmortalidad fue por un privilegio nico de Enlil, quien lo hizo como nosotros los dioses. Para l, simple ser mortal, la vida eterna es
2 Segn el mito de Atrhasis, el hombre es creado para reemplazar a los dioses menores en el trabajo forzado.

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una utopa. Lo acepta entristecido: En mi alcoba acecha la muerte. Y doquiera que pongo mi pie est la muerte! (XI, 194 y 232233). Pero habr una compensacin? En la tercera escena vemos a Guilgams que encuentra la planta de la vida, instruido por el mismo Utnapistim. Hay al menos una esperanza de longevidad en este mundo. Pero tambin sta se pierde: una serpiente le roba aquella planta, cambiando luego de piel (XI, 266ss). El fracaso de Guilgams es doble: no obtiene ni la vida post-mortem ni la eterna juventud en esta existencia. La misma gloria humana empalidece ante la perspectiva de ingresar en el lote comn de los muertos. Y lo que atormenta a Guilgams es justamente la conciencia, el descubrimiento de esta verdad, tema que es remarcado cada vez con mayor relieve. La inmortalidad es la condicin de los dioses. Guilgams ha de contentarse con la realeza. De las cuatro vidas que persigue (la del Pas de los Vivientes, donde reinaba Huwawa; la de los dioses inmortales; la del hombre longevo, y la del rey famoso, pero transitorio), slo la primera y la ltima le son concedidas. En ltima instancia, el rey debe contentarse con la fama, no con la inmortalidad. Los mesopotamios sintieron la angustia de la muerte, de un fin sin perspectiva. Guilgams fracasa, pero su gesto expresa el de todo hombre que inquiere por una supervivencia. En este sentido, el poema es revelador: no hay an una solucin, pero los filsofos asirio-babilonios ya no soportan la tesis tradicional de un resquebrajamiento de la personalidad en el lmite de la muerte. Hay algo de trgico en este modo de abrirse la verdad (cf. el tema bblico de Job). Por eso, si la visin del mundo mesopotamio es pesimista, lo es porque no puede ser optimista. La esperanza de una inmortalidad existe, pero en estado latente. Hay un paralelo griego de la epopeya babilnica: el Hrcules de la litada, que busca las manzanas de oro del pardn de las Hesprides. Tambin l fracasa en su intento de ser inmortal. Aquiles lo recuerda y, como aqul, acepta quedarse con la sola fama: Ni el poderoso Hrcules evadi tal sentencia (la muerte), a pesar de ser el favorito de Zeus...; pero, por el momento, la gloria es mi meta (XVIII, 117ss). Una bsqueda inversa a la de Guilgams es la que trasluce el mito de Adapa. Este rehusa bajo la sugestin de su protector

Ea el pan y el agua de la vida que le ofrece Anu, el dios del cielo; acepta slo vestirse con un manto y ser ungido con aceite, smbolos de distincin. Por eso Anu, extraado, lo devuelve a la tierra. Se revela all un cierto dualismo entre el dios de la vida (Anu) y el dios del conocimiento {el sabio Ea). El hombre no se arriesga a una vida eterna que no conoce; opta por la gnosis, por los secretos de esta vida. El gesto de Adapa se asemeja al de Aqhat, el hijo de Danel en el mito homnimo de Ugarit. El joven hroe rechaza a la diosa Anat el ofrecimiento de la inmortalidad a cambio de su arco doble. El contexto da a entender que Aqhat no cree, pues est seguro de envejecer... En otras palabras: podra ser inmortal slo pasando por la muerte, como la diosa Istar: Cmo alcanzar una mortal vida duradera?...; morir como los dems, tambin yo fallecer con certeza (2 Aqht VI, 36.38). Si es necesario morir para ser como los dioses, qu ventaja hay? Aqhat prefiere su arco de guerrero. Mientras Guilgams se contenta con la fama, Aqhat la elige. En el fondo, la anttesis es aparente: ambas opciones responden a visiones distintas de una misma esperanza de supervivencia del ser humano en toda su dimensin. La actitud de Adapa o la de Aqhat tienen su correspondiente heleno en Ulises, quien rechaza el ofrecimiento de la diosa Calipso, que le sugiere pedir la inmortalidad. Su nico anhelo es arribar a la patria. Tal es la razn que da a aqulla por su negativa: la nostalgia (lit. 'el dolor por el retorno', nstos) (Odisea, V, 215ss). La inmortalidad no lo fascina, puesto que en la concepcin de entonces era una vida huera, sombra. Elige ser feliz por un breve tiempo a ser eternamente infeliz. Es mejor vivir con Penlope en Itaca que con la diosa Calipso en la isla salvaje de Ogygia 3 . La razn para rechazar la inmortalidad con seres extraos es la misma que para odiar la muerte, a saber: el deseo de prolongar la existencia presente. El hombre intuye y busca algo ms (por alguna razn inmortaliza a los dioses), pero no acepta un ms all sin sentido. O, como en el caso de Guilgams, debe terminar reconociendo su situacin-lmite que lo separa radicalmente de los
3 J. S. Dunne, The City of the Gods. A Study in Myth and Mortality, Macmillan, Nueva York, 1965, 67ss y 221.

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dioses. Los dioses tienen todo. El hombre quiere asemejrseles humildemente, no con la hybris de los hroes griegos, pero a la postre reconoce su limitacin. Queda esta vida, que para los tericos y los que poseen todo tiene un sentido positivo, el servicio de los dioses, pero que est cargada de penas y sin sentidos para el comn de la gente. Este tema se refleja amargamente en el gnero literario del Justo paciente, smbolo imponente del ser humano que sufre sin perspectiva, aislado de los dioses, cuya obrar es ininteligible. A veces despunta la esperanza de un alivio o de un favor divino en esta vida (los mesopotamios no tienen idea de un dios malo como el Set egipcio), pero queda el misterio de la vida llena de padecimientos y bloqueada por una muerte sin escatologa4. Sin embargo, todos los textos que hemos considerado sugieren una bsqueda profunda de soluciones esperanzadas o un anhelo concreto de liberar al hombre de su condicin actual.

EGIPTO: LA RESURRECCIN EN OSIRIS

La civilizacin del pas del Nilo se caracteriza por su longevidad y por la permanencia de las ideas bsicas. Para nuestro cometido, Egipto interesa sobremanera por evidenciar la creencia ms antigua formulada con claridad en la inmortalidad bienaventurada del hombre. La primera impresin que se tiene ante la extensin de los textos y ante la profusa documentacin artstico-religiosa centrada sobre los ritos funerarios es la de una preocupacin vital por el destino post-mortem. Es verdad que las ricas tumbas excavadas en Egipto, y los textos que las acompaan y adornan, revelan que aqullas eran el privilegio de los reyes y nobles que podan costearlas y as asegurarse la inmortalidad. Es verdad tambin que desde los textos de los Sarcfagos, y sobre todo en el Libro de los Muertos, se asiste a una consciente democratizacin del privilegio de la deificacin ms all de la muerte, antiguamente reservada al rey. Hay que notar, sin embargo, que desde los tiempos predinsticos se haba admitido la supervivencia, al menos rudimen4 Para los textos, cf. W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature Clarendon, Oxford, 1960, 21-62.

taria, sin distinciones clasistas. La limitacin de sta a los pudientes, si no al rey, debe ser slo aparente. Estamos tal vez demasiado condicionados por los monumentos y textos existentes: los egipcios bien pudieron conocer rituales ms simples y no estar supeditados a la monumentalidad para lograr la vida eterna. Es ms fcil admitir, en todo caso, que la inmortalidad del faran fuera un privilegio muy particular, vista su condicin divina, que pensar en una dependencia de la riqueza. La escatologa aristocrtica es una visin pobre, basada en los datos materiales, no en una interpretacin fenomenolgica o filosfica de los mismos. En los textos de las Pirmides, el destino del hombre est personificado en el faran, cuyo trnsito a la inmortalidad buscan asegurar mediante una serie de frmulas y encantamientos. Se afirma que el rey no ha muerto o que ser revivificado. La costumbre de preservar el cuerpo del difunto anticipa ya la clsica momificacin. Esta esperanza tiene un arquetipo mtico: el hierbs lgos de la muerte y resurreccin de Osiris, muerto por su hermano Set. De ah que el rey, al morir, se identifica con Osiris (que ha llegado a ser el seor de la Duat o reino de los muertos), mientras resucita como Horus en el nuevo faran que le sucede. Vase esta frmula de la cmara del sarcfago de Unas, ltimo rey de la V dinasta: Oh Unas!, t no has muerto; te has ido vivo a sentarte en el trono de Osiris; tu cetro est en tu mano...; Atum (dios primordial y creador, identificado al sol), este tu hijo est aqu, Osiris, a quien preservaste vivo l vive!. Este Unas vive 5 . El pasaje supone una doble identificacin: del faran con Osiris (en cuya resurreccin participa) y de Osiris con Atum, el primer dios que emerge del Caos primordial, segn la teologa heliopolitana, e identificado a su vez con Re, el dios solar. En definitiva, el rey como ms tarde todo hombre, al unirse al sol indeficiente y eterno en sus ciclos de ocaso y orto, se pone al cubierto de la amenaza del tiempo. El ingreso del rey en el circuito csmico, del que ahora Osiris es seor, no parece eliminar la conciencia del tiempo, pero s superar su decadencia. Por eso el deseo de asociarse al sol o a las estrellas circumpolares ('las imperecederas'): Unas fue
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Cf. A. Piankoff, The Vyramid of Unas, UP, Princeton, 1968, 59 y 64ss.

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guiado por las sendas del Escarabajo (el Sol); Unas cesa de vivir en el Poniente; los habitantes del Abismo lo acompaan; Unas resplandece renovado en el Naciente (Pirmides, nn. 305s). Son los cuatro momentos del ciclo solar. Los dos ltimos sealan la asociacin de los muertos al rey deificado y transfigurado diariamente. Desde luego, la vida del ms all est llena de esperanza. No es el estado de sombra de los griegos antiguos o de los hebreos. No es la vida que culmina en la muerte y engendra el pesimismo, sino la muerte trnsito al renacimiento, a una palingenesia cclica, pero interminable. Otra manera de aproximarse a las ideas egipcias del ms all es a travs de la antropologa. Para los egipcios, el hombre es un compuesto de polvo que forma su cuerpo (jet), al que el ka, principio de vida, da una personalidad consciente que se expresa en su alma individual, el ba 6. El ka es el elemento ms importante en el hombre; es de origen divino, espiritual, no fenece con el cuerpo; es una especie de doble de todo hombre que perdura en la otra vida. En la escena del nacimiento de Amenofis III (bajorrelieve de Lxor), el dios alfarero Jnm aparece llevando en sus manos dos figuras exactamente iguales; el cuerpo de barro y el ka animador. De la unin del cuerpo con el ka resulta una personalidad consciente, el ba. Este es el responsable de las acciones en esta vida; es lo que se pesa en la balanza de Maat (la Justicia) en el momento de la muerte. El problema espiritual del egipcio, que aspira a lo trascendente, consiste en asegurar por medio de los ritos funerarios la unin del ba con el ka o principio inmortal de su personalidad. Mas como ste es una rplica del hombre integral, se busca preservar el cuerpo de la corrupcin. De ah el rito del embalsamamiento, arquetipificado a su vez en el gesto de Isis y Neftis, que preservaron el cuerpo de su hermano Osiris. Un texto de las Pirmides (n. 1257d) le hace or a ste las palabras que siguen: (Ellas) impiden que perezcas, previenen tu putrefaccin, que te reduce a la tierra...; Iris te ofrece una libacin, Neftis te purifica, tus dos grandes hermanas restauran tu carne; juntan tus miembros, hacen
J. Pirenne, L'au-dela dans la religin gyptienne, en Religions de salut, Inst. de Soc, Bruselas, 1962, 27-38.
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que tus dos ojos reaparezcan en tu cara. Esta ltima frase ya alude a lo esencial, que no es la momificacin en s, sino el rito de la apertura de la boca y de los ojos. El texto 1330 expresa: Tu boca es abierta por Horus con su dedo meique, con el cual abri la boca de su padre Osiris. En definitiva, la identificacin con Osiris sita al hombre fuera de las vicisitudes de la existencia temporal. Un texto de gran significacin, registrado en el Libro de los muertos, hace exclamar al difunto, una vez identificado ritualmente a Osiris: Yo soy ayer, hoy y maana (cap. 64.2). A esta altura, la posibilidad de una vida inmortal es participada por todo ser humano. Tal democratizacin de las ideas se inicia gradualmente en torno al 2000 a. de C , o ya antes, con los textos de los Sarcfagos, que insisten en la identificacin del difunto con los dioses existenciales y arquetpicos a la vez: Osiris, Horus, R y Atum. Con suma frecuencia, aqul es llamado Osiris N. N.. Osiris es el dios que muere y resucita. En la Instruccin para el rey Meri-ka-R (de la misma poca), y sobre todo en el Libro de los muertos (ao 1600 a. de C ) , se destaca el motivo del juicio que debe pasar el difunto en la gran sala de justicia de Osiris. Debe justificarse de la manera como vivi. El captulo 125 de este libro anota una extensa lista de confesiones negativas (por ejemplo: No he cometido violencia contra un hombre pobre, etc.), inapreciable para juzgar los valores morales egipcios. En las vietas que adornan los textos aparece la gran escena del juicio, presidida por Osiris, con la asistencia del dios de la sabidura, Tot, como juez y notario, y el dios-chacal Anubis, como pesador del corazn del difunto en la balanza de Maat, simbolizada en la pluma de ave. Enfrente est el monstruo devorador Am-mut, frustrado por el veredicto salvador de la corte judicial. A pesar de los altibajos de este optimismo soteriolgico7 y de algunas composiciones de tono negativo en cuanto a la valoracin de esta o de la otra vida, se puede afirmar que la cosmovisin egipcia aporta una clara y positiva solucin a la pregunta sobre el destino humano. El egipcio espera la inmortalidad y una vida prspera
7 Cf. M. Guilmont, L'espoir en l'immortalit dans l'Egypte ancienne des origines au Moyen Empire: Rev. Hist. Re., 165 (1964), 145ss, y 166 (1964s), lss.

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en el otro mundo. No es fatalista. Para l la muerte no es una condicin natural. En definitiva, todo hombre puede llegar a ser Osiris 8.
LA COSMOVISION INDO-IRANIA

El hind tambin espera la salvacin. Esta es esencialmente una liberacin. En efecto, el concepto de moksa o mukti (de nirvana en el budismo) penetra todos los sistema filosfico-religiosos y es el fin ltimo de todo saber. A pesar de las diferentes interpretaciones (el pluralismo es una caracterstica del pensamiento de la India, probablemente por ser hondamente metafsico y necesitar ms de una expresin), la liberacin se concibe como una ruptura con la vida terrestre y corporal, ligada al sufrimiento y a la ignorancia. No obstante, en los textos ms antiguos, los Vedas (fines del segundo milenio a. de C ) , hay ms una preocupacin por la prosperidad y duracin de esta vida que por la existencia post-mortem. Esto es muy comn en las antropovisiones antiguas, pero llama la atencin en la India (como en Grecia) a causa de la concepcin inversa, que aparece en pocas ms avanzadas. Los Vedas describen con todo un lugar de los padres (pitriloka), situado ora bajo la tierra, ora en el cielo, donde los muertos pasan los das en la felicidad (Rig Veda, 9.113.7-11; Atharva Veda, 3.28.5, etc.). Y hay otras dos expresiones de la esperanza de inmortalidad: por un lado se hace referencia al soma o bebida de inmortalidad, el nctar de los dioses, obtenido por presin de una planta y utilizado en el sacrificio. Segn la mitologa vdica, Indra venci a la serpiente Vritra gracias a la fuerza del soma. Un himno del Rig Veda exalta su poder de otorgar la felicidad en el mundo inmortal (9.113.7ss, 10.15). Por otro lado existe el mito de Yama, el primero de los mortales que muri y entr en el otro mundo, donde lleg a ser el seor de los muertos, una especie de Dios. Por qu el hombre arquetpico adquiere tal soberana? No indica esto que el hombre, consciente de su condicin mortal.
8 La visin egipcia del hombre es individual; falta una escatologa comunitaria (e incluso csmica) y una teleologa de la historia.

atribuye, no obstante, a uno de los suyos, y nostlgicamente al primero, lo que deseara para s: la inmortalidad? Hay en esto un parecido con el Utnapistim babilonio. Si pasamos a la poca de los textos metafsicos de las Upanisadas (mediados del primer milenio a. de C.) encontramos importantes innovaciones. Aqu vemos en pleno desarrollo la doctrina de la moksa o liberacin. Para entenderla conviene enmarcarla en otros conceptos axiales de la filosofa hind, y que tocan justamente nuestro tema. La vida post-mortem est supeditada a las acciones (el karman) de esta vida. Los dioses no se mencionan ya. El karman es una especie de ley impersonal que adems condiciona los renacimientos de la persona (atman) en otro hombre o en un ser vivo cualquiera. Ms que para explicar el futuro, esta doctrina del samsra (lit. ciclo, curso) o reencarnacin parece ms bien explicar las diferencias entre los seres humanos en relacin con el pasado. En todo caso, la idea del samsra anula el sentido escatolgico del karman, puesto que el hombre entra en un crculo indefinido de renacimientos, ms o menos penosos; sigue atado a la materia, al mundo fenomenal e ilusorio. La solucin, por tanto, a la pregunta por el destino ltimo y feliz no est dada todava. De ah que los pensadores hindes entrevieron otra salida: la liberacin (moksa). Esta consiste esencialmente en una autonoma del atman con respecto al mundo ilusorio (my), en una evasin de los ciclos del samsra y en una identificacin con Brahmn, el principio y fundamento de toda realidad. Pero el medio para lograrla no es la va tica, sino la de la gnosis (juana, vidy). La salvacin es un descubrimiento, profundo y extraordinario, a saber: que el atman o la parte espiritual e inmortal del hombre es idntico a Brahmn. As lo expresa la clsica frmula t eres eso (tat tvam asi), o la otra, yo soy Brahmn (cf. Chndogya-Upanisad, 6.12.3, etc.). Mas de esta manera, la condicin ltima del hombre no depende de las acciones precedentes (segn la ley del karman), sino que la sotera consiste en el conocimiento de su verdadera esencia metafsica. Inversamente, los samsras son causados por la avidy o ignorancia, por la cual el hombre queda obnubilado por el deseo de vivir aqu, desconociendo la realidad. La soteriologa hind, por otra parte, no implica al hombre ntegro cuerpo y alma como

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decimos, sino slo su componente inmortal. Cabe preguntarse, no obstante, si nuestra interpretacin occidental hace justicia a la visin metafsica de la escatologa (individual) upanisdica, que persigue la salvacin definitiva del ser verdadero del hombre. Quin sabe si no hay all elementos para una teologa cristiana de la resurreccin en Cristo desde el momento de la muerte. Por su parte, la moksa culmina en la absorcin con Brahmn, el Absoluto impersonal y neutro. Pero hay all una anulacin de la personalidad de cada individuo o ms bien una mxima expresin de lo inconcebible y superior a todas las formas divinas de la mitologa? En todo caso, el Brahmn es, para las mismas Upanisadas, la meta que plenificar a todo ser humano, y ms tarde, en el sistema del Vedanta, ser aclamado como ser (sat), conciencia (cit) y beatitud (nanda). Por falta de espacio omitimos toda referencia al budismo (cuya orientacin no se diferencia esencialmente del hinduismo en nuestro tema) para decir una palabra sobre la religin irania. Como religin proftica, est centrada en la tica y desemboca en una escatologa muy elaborada. Si nos atenemos a las Gathas de Zoroastro (siglo vi a. de C ) , el hombre determina su destino por la eleccin del bien y del mal (Asa o Drug), como los dos espritus arquetpicos, y prueba sus mritos en el paso final del puente Cinvat (cf. Y asna, 51.12s y 46.17) y no por medios mgicos ni por sacrificios sangrientos. Zoroastro ensea adems un juicio final por el metal fundido (Yasna, 51.9). En el desarrollo posterior del mazdesmo (contenido en los escritos del Avesta y en la literatura pehlevi) se insiste ms en la resurreccin y el juicio, obra de un salvador (Sosans), que sobre la bienaventuranza en la otra vida (cf. Bundahisn, 30.4ss y 2ss). En efecto, la cosmovisin persa implica una notable teologa de la historia, segn la cual el tiempo es el marco de las elecciones definitivas, que culminan en la derrota escatolgica del Mal. De individual que era en Zoroastro, dicha esperanza de salvacin se convierte en universal y hasta csmica (la renovacin final o fraskart). Algunos textos aluden incluso a una apocatstasis ulterior en que todos los hombres sern inmortales. Esto es explicable en una visin del mundo de raigambre dualista como es la irania: vencido el principio del Mal (Ahriman),

el hombre, en definitiva, queda liberado. El sentido del hombre, como vemos, es optimista para los irano-persas9. No nos alcanza el espacio para detenernos en Grecia y valorar las distintas visiones de la esperanza de inmortalidad, desde Homero pasando por los trgicos, el orfismo y Platn hasta el estoicismo y el epicureismo, y sobre todo la gnosis y los misterios eleusinos y la Mitra. Estos ltimos son particularmente significativos, porque revelan una innata esperanza de inmortalidad (como resurreccin, aunque no escatolgica) y por estar en vigencia en la poca del Nuevo Testamento (cabe recordar los numerosos mithraea del rea greco-romana). De una u otra manera, no obstante, las expresiones griegas, positivas o negativas, de la vida eterna se reencuentran en las tres cosmovisiones analizadas. Estas, por su parte, son orientadoras, ya que representan tres pensamientos tpicos: el semtico, el camitico y el indo-europeo. Doquiera hemos encontrado, expresada en lenguajes a veces opuestos, una esperanza, una nostalgia o una bsqueda de inmortalidad.
S. CROATTO

Sobre el problema de las influencias iranias en Israel, cf. Fr. Konig, Zarathustras ]enseitsvorstellungen und das AT, Herder, Viena, 1964.

La inmortalidad en el Antiguo Testamento

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LA ESPERANZA DE UNA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

INMORTALIDAD Y EN EL JUDAISMO

En las obras ms recientes del Antiguo Testamento y en los escritos judos no cannicos de las proximidades de nuestra era empieza a formularse la creencia en una inmortalidad bienaventurada y, ms concretamente, en una resurreccin corporal l .

ANTECEDENTES REMOTOS

La justicia

divina

Esta creencia juda, a pesar de su novedad, tiene races en las capas ms profundas del pensamiento religioso de Israel. Convendr, ante todo, poner de relieve sus orgenes antiguos. Pueden sealarse dos lneas principales: la fe en una justa retribucin y la aspiracin a una supervivencia o el vago presentimiento de ella. La justicia divina era un punto esencial de la religin israelita. Yahv retribuye a los hombres segn sus acciones. Pero durante mucho tiempo se entendi que esta justicia se aplicaba a los grupos, exactamente igual que la justicia humana de aquella poca. Todo el clan se considera responsable del acto cometido por uno de sus miembros, y la sangre derramada peda una serie de venganzas en que se vea envuelta toda la parentela del asesino. Yahv mismo es mirado como un Dios celoso, que visita la iniquidad de los padres en sus descendientes hasta la tercera y la cuarta generacin y hace misericordia a los que le aman durante mil generaciones
1 Para una exposicin ms detallada pueden consultarse E. F. Sutcliffe, The Od Testament and the Vuture Life, Oxon, 1946; R. Martin-Achard, De la mort a la rsurrection d'aprs VAnden Testament, Neuchtel, 1956; K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur frhrabbinischen Zeit: Biblische Zeitschrift, 6 (1962), 177-214.

(Ex 20,5-6). Este es el principio general, equilibrado en cada libro por otros textos ms raros en que se habla de una justicia individual ejercida tambin por Dios. Con los progresos de la administracin real, que acta en lugar de las iniciativas locales o familiares, llega a proclamarse, en el Deuteronomio (24,16), el principio de la sancin individual. Los profetas, a su vez, anuncian que tambin la justicia divina se ejercer en adelante segn los mritos o demritos de cada cual, sin tener en cuenta los de sus allegados (Jr 31,29-30; Ez 18,2-4). Es ste un principio ideal, cuya aplicacin en la vida concreta trata de demostrar el libro de los Proverbios, a pesar de las excepciones bien visibles. Pero Job y Qohelet discuten, cada uno a su manera, este problema estremecedor de la retribucin providencial, llegando a comprobar que los justos no siempre tienen la suerte que realmente mereca su conducta. Malaquas atestigua que este escndalo se haca sentir mucho, y no slo en el mbito reducido de las discusiones entre los sabios. El mismo no consigue liberarse de este peso ms que gracias a una promesa para el futuro (Mal 3,13-21), como les ocurra tambin a Jeremas y Ezequiel. Esa era la situacin cuando un acontecimiento que afectaba a todo el pueblo vino a hacer infinitamente ms candente la cuestin. El rey selucida Antoco Epfanes desat una sangrienta persucesin contra los judos fieles a su ley que se negaban a aceptar las costumbres griegas. Los ms celosos eran los ms amenazados. La observancia intransigente de los mandamientos divinos tuvo muchas veces como recompensa el martirio. De esta forma quedaba radicalmente suprimida toda esperanza de que un giro repentino de la suerte hiciera que a la prueba sucediera la felicidad, como el libro de los Proverbios trat de dar por sentado. Israel no sucumbi ante este supremo desafo lanzado contra su fe. Algunos de sus hijos encontraron ah mismo la ocasin de un nuevo avance. Dios retribuye a cada cual segn sus obras, pero como resultaba evidente hasta la saciedad que esta justa sancin no tena lugar en la vida presente, ello quera decir que es despus de la muerte cuando se realiza, mediante una resurreccin o una supervivencia bienaventurada.

La inmortalidad en el Antiguo Testamento El deseo de perpetuidad Junto a esta conviccin acerca de la justicia divina, en los libros antiguos de la Escritura se encuentra tambin un oscuro presentimiento de la inmortalidad del hombre. En el corazn de todo individuo hay una aspiracin a permanecer. Abrahn, el ganadero nmada sin hijos, recibe de Dios simultneamente la promesa de una tierra y de una descendencia. Se perpetuar en una raza, que a su vez hallar un suelo donde fijarse (Gn 15). Esta ser tambin la recompensa acordada a los que observen la Ley: largos das en el pas que es un don de Yahv (Ex 20,12). De este don divino gozar el pueblo entero ms que cada uno de sus miembros por separado. El individuo sabe bien que ha de morir y que no es posible recoger las aguas derramadas en el suelo, como podra hacerse con un objeto slido (2 Sm 14,14). El mismo Job, en medio de su desgracia, puede desear un retorno a la vida, pero si bien es verdad que un rbol cortado por el tronco puede echar nuevos brotes, al hombre no le es posible tal cosa (14,7-22). Todo un pueblo tiene posibilidades (Is 6,13) de que carece un solo individuo aislado. A ste le queda el consuelo de pensar que podr sobrevivirse en sus hijos (Eclo 30,4-6). A esta inmortalidad de la descendencia viene a aadirse la de la reputacin: un nombre ilustre permanece para siempre. Este deseo de dejar una memoria honrosa se expresa cada vez con mayor frecuencia precisamente en la poca en que va a hacerse ms firme la fe en la resurreccin de los cuerpos 2 . El monumento funerario poda suplir a la descendencia viva y materializar la permanencia de un nombre (2 Sm 18,18; Is 56,5). En los salmos se abre paso una aspiracin de orden ms estrictamente religioso que este deseo de sobrevivir en la memoria de los hombres. Diversos pasajes ligados a una meditacin sobre la justa retribucin de los mritos expresan la esperanza de permanecer para siempre junto a Dios (Sal 16; 49; 73). Resulta difcil precisar el alcance exacto de tales textos. Se trata de una inmortalidad bienaventurada que se desea o con la que se cuenta con una cierta seguridad? No habr en todo ello ms que un anhelo, o
Prov 10,7; 22,1; Sal 112,6; Eclo 10,7; 37,26; 39,10-11; 40,19; 41,12-13; 44,10-15; 46,12; Sab 4,1.19; 8,13; 1 Mac 2,51; 6,44; 2 Mac 6,31.
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incluso una certeza, de librarse de un peligro abrumador para vivir en el templo unos das tranquilos? Es posible que la perspectiva de una supervivencia real caiga fuera de las fervientes aspiraciones de los salmistas. Ya que no mencionan su muerte y slo hablan de vivir con Dios, habr que dejarse ilusionar por semejante lenguaje? Porque la verdad es que nadie toma al pie de la letra la salutacin protocolaria que pronuncia Betsab, Viva para siempre mi seor el rey David!, cuando ste, decrpito ya y envejecido, acaba de tomar sus ltimas disposiciones testamentarias (1 Re 1,31). Esta difcil cuestin que plantea la exgesis de los salmos ha sido resuelta tanto en un sentido como en otro. Aqu no podemos entrar en esa discusin. En la incertidumbre es mucho ms sensato practicar una reserva metdica y no admitir la presencia de una fe completamente nueva en un texto que puede ser explicado de acuerdo con las perspectivas antiguas. Si algunos salmistas han llegado a contar realmente con la inmortalidad al lado de Dios, es que han preludiado lo que en el libro de la Sabidura ser ya una doctrina firme y referida a todos los justos. Si en sus expresiones hiperblicas slo han expresado el piadoso deseo de terminar en paz su existencia terrena, su aportacin no est totalmente desprovista de valor. Pues formularon con toda claridad su conviccin de que la verdadera felicidad del justo consiste no en la prosperidad material, la riqueza, la familia numerosa, sino en la amistad con Dios. Incluso as se encuentran en la direccin que lleva al libro de la Sabidura, aun mantenindose todava un tanto alejados de las esperanzas que esta obra manifiesta. El hombre cuya perpetuidad entrev o desea el antiguo Israel es considerado como unidad indisoluble. La vida no es disociable del cuerpo y de sus funciones. El trmino hebreo nephesh, que ser traducido en griego por psych, significa ante todo el soplo de la respiracin. No se trata de una entidad inmaterial, como lo es el alma segn el pensamiento griego. Si bien es cierto que hay deseos, sentimientos, ideas que no se reducen a puros hechos orgnicos, como diramos nosotros, tambin es verdad que todas esas actividades no se ejercen al margen del cuerpo material; los autores bblicos las localizan en el corazn, los rones, el hgado, las entraas, pero no en la cabeza. Si en un mismo texto nombran la carne
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y el alma 3 , se trata de un paralelismo literario, anlogo al de la boca y los labios; no porque pretendan referirse a elementos netamente distintos del ser humano. En la muerte, el hombre no es aniquilado pura y simplemente. Desciende al sheol, al lugar subterrneo de silencio y oscuridad; se hunde en el polvo, donde conserva un resto de existencia que no merece realmente llamarse vida; es el sueo o el reposo; un sopor atravesado de cuando en cuando por algn destello de conciencia; es la inactividad, la nivelacin de todas las desigualdades entre individuos. En esta concepcin del hombre como unidad indisolublemente corporal y psquica, las frmulas que expresan la resurreccin pueden limitarse a decir que los muertos yacentes o que duermen en el polvo se levantarn y vivirn (Is 26,19; Dn 12,2). No es indispensable que se mencionen sus cuerpos, condicin necesaria de la vida. Por el contrario, en un ambiente en que la costumbre fuese hablar del alma y del cuerpo como de dos componentes del hombre, para expresar la idea de resurreccin sera preciso mencionar formalmente la recuperacin o la transformacin del cuerpo y de sus miembros 4 . De otra forma, el lector correra el riesgo de no pensar ms que en una inmortalidad espiritual.

lacin, son una especie de muerte. Una vida ms larga, un aumento numrico suponen un retorno a la vida; el alivio de quienes estaban hundidos en la tumba es ya una resurreccin. En Os 5,15 Yahv habla de abandonar a su pueblo a fin de incitarlo a que se convierta. Es la tctica tantas veces repetida en tiempos de los Jueces. Israel reacciona ante esta amenaza: Vamos a volver al Seor: El, que nos despedaz, nos sanar; El, que nos hiri, nos vendar. En dos das nos sanar; al tercero nos resucitar; y viviremos delante de El. (Os 6,1-2.) Se trata claramente de un retorno a la gracia y de la abundancia de vida que de ah se seguir para toda la nacin, no de la resurreccin individual. La imagen literaria as creada se desarrollar luego, en Ezequiel, hasta convertirse en una visin grandiosa. Los huesos dispersos sobre una vasta llanura se reunirn para formar esqueletos, que se recubren luego de carne. Finalmente, el aliento anima estos cuerpos, que se alzan en pie. Como explica la palabra divina, la escena simboliza una renovacin nacional. Israel en el exilio se cree abocado a la aniquilacin. Pero Yahv le har retornar a su tierra para instalarlo de nuevo en ella (Ez 37,1-14). De esta manera se ir forjando un lenguaje, que ms tarde estar a punto para expresar la resurreccin propiamente dicha. Ledo en la perspectiva de Os 6 y Ez 37, el texto de Is 25-26 puede inducir cierta perplejidad. Forma parte del llamado apocalipsis de Isaas (Is 24-27) un conjunto que se sita normalmente en la restauracin que sigui al exilio, sin que sea posible atribuirle una fecha exacta. Un pueblo enemigo acaba de sufrir un duro revs; su capital ha sido destruida. Israel se alegra de este juicio divino. Pero al mismo tiempo se queja de contar con un pequeo nmero de miembros. A pesar de que han sido reconstruidos los muros de Jerusaln, el pueblo sigue sin aumentar. A estas lamentaciones responden unas promesas. Un festn pacfico reunir a

DE LA RESURRECCIN METAFRICA A LA RESURRECCIN REAL

Para la mentalidad israelita, vida y muerte son dos realidades opuestas; pero ello no ha de entenderse necesariamente en el sentido del todo o nada; pueden darse ciertos grados. Un enfermo se acerca a la muerte y, por consiguiente, su situacin se parece al sheol, de donde regresa cuando se cura. Yahv, que es Seor de la vida y de la muerte, hace descender al sheol y hace salir de l (1 Sm 2,6). Estas ideas, aplicadas a los individuos en los salmos (Sal 30,40), han sido transferidas al pueblo entero por los profetas. La vida precaria provocada por una catstrofe nacional, la depopuJob 14,22; Sal 16,9-10; 63,2; Is 10,18; Eclo 51,2. 2 Mac 7,11.23; 14,46; Le 24,39; Rom 8,11.23; 1 Cor 15,35-54; 2 Cor 5, 1-4; Flp 3,21.
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todos los pueblos sobre la montaa de Jud. Yahv arrebatar el velo de luto que velaba a todos los pueblos y el sudario que cubra a todas las naciones. Borrar la muerte para siempre. Enjugar las lgrimas de todos los rostros (25,7-8). Se trata de una bienaventuranza eterna, o de una paz perpetua en que se habr renunciado a las guerras asesinas? Poco ms adelante se lee: Vivirn tus muertos, tus cadveres se alzarn, despertarn jubilosos los que habitan en el polvo! Porque tu roco es roco de luz, y la tierra de las sombras parir. (Is 26,19.) Habr que tomar al pie de la letra este retorno de las sombras a la vida, de los Refam que descendieron al sheol? El cataclismo universal, la perspectiva de un juicio, que forman el marco de las palabras citadas, son otros tantos indicios slidos de que el profeta est imaginando las peripecias finales del plan providencial. Quedan trazadas ya las que sern grandes lneas de la escatologa del Nuevo Testamento. Por otra parte, la alusin al pequeo pueblo de Moab, vecino poco amable, as como los versos que evocan las circunstancias difciles de la restauracin y repoblacin de Jerusaln no permiten descartar a la ligera la interpretacin simblica que ve en la resurreccin prometida una reorganizacin del pueblo diezmado por el exilio. Pero incluso atenindonos a esta explicacin metafrica preciso es reconocer que este texto, menos denso desde un punto de vista doctrinal, contribua a mantener la fe en un Dios dispensador soberano de la vida, que jams deja de acudir a socorrer a su pueblo en medio de sus desgracias. Ahora nos toca considerar aquellos textos en que, sin duda alguna, se han expresado las esperanzas de Israel con respecto a un ms all. La exposicin insistir preferentemente en una resurreccin corporal ms que en una supervivencia espiritual, fijando la atencin en los textos bblicos, con preferencia a los no cannicos.

LA RESURRECCIN EN DANIEL 12

El orculo de Dn 12,1-3 es el primer testimonio indiscutido de la creencia en la resurreccin5. Suele fecharse en la poca de la sublevacin macabea contra la persecucin. El vidente, bajo la figura de Daniel, narra en lenguaje velado, y como si se tratase de acontecimientos futuros, los turbulentos destinos que aguardan a los reinos de Egipto y Siria. Llega al reinado de Antoco Epfanes y relata los ataques de ste contra el pueblo de la Alianza. Pasa despus al tiempo del fin, es decir, a lo que para l es todava un futuro, y predice el desastre que sufrir el perseguidor. En aquel tiempo, es decir, en ese tiempo futuro cuyas etapas sucesivas ni siquiera los profetas son capaces de discernir claramente, habr una angustia sin precedentes. Miguel, celeste protector de Israel, intervendr. El pueblo se salvar, al menos por lo que se refiere a aquellos que estn inscritos en el libro, es decir, que los justos, cuyo censo consta en el libro de la vida, salvarn sus vidas. Y muchos de los que duermen en el pas del polvo se despertarn; unos para la vida eterna; otros para el oprobio, para el horror eterno (Dn 12,2). El texto slo habla explcitamente de los que pertenecieron al pueblo elegido. Promete que salvarn su vida los justos que hayan de conocer el desastre final. En cuanto a los que ya hubieran muerto, los que duermen segn la antigua concepcin del sheol, se levantarn en gran nmero. Se entiende ordinariamente que entre los que se levantarn unos entrarn en posesin de la vida eterna, mientras que los otros irn al horror eterno. En esta perspectiva hay que preguntarse si el gran nmero se refiere a la totalidad de los muertos o solamente a una parte de ellos. Pero es posible otra explicacin. Ambas categoras designan a los resucitados y a los no resucitados, respectivamente, estando condenados estos ltimos a pudrirse sin fin sobre la tierra, excitando as la nusea de toda carne (Is 66,24). La resurreccin, por consiguiente, estara reservada slo a los justos. Ser preciso aguardar hasta el Nuevo Testamento (Jn 5,38) para que la resurreccin con

5 Cf. B. J. Alfrink, L'ide de rsurrection d'aprs Daniel, XII, 1-2: Bbl ca, 40 (1959), 355-371.

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vistas al castigo entre en perspectiva. Lo importante es que la resurreccin se ha convertido en objeto de una esperanza firme, en lugar de constituir un anhelo quimrico o la imagen de la perpetuidad de una raza. La resurreccin se describe como un despertar. Simtricamente, el tiempo que transcurre antes del fin es un reposo (Dn 12,13), no una actividad a la que pudiera darse el nombre de vida. El justo se alzar en pie para recibir su recompensa. El vidente se imagina, como es natural, que este retorno a la vida se efectuar en un cuerpo. Para l, las dos cosas estaban tan ntimamente unidas, que ni siquiera necesitaba decirlo explcitamente.

EL LIBRO DE LA SABIDURA

sent todava en Sabidura, implicara una afirmacin, aunque no se halle explcita, de la resurreccin del cuerpo. Tambin la reflexin sobre la historia salvfica que traen los ce. 10-19 pone de relieve el puesto que corresponde al mundo material en los designios de la providencia. Los prodigios del xodo fueron como una nueva creacin, y dan pie a esperar una redencin total del hombre en que el cuerpo tambin tendr su parte. Lo cierto es que nada en el libro de la Sabidura va expresamente contra la esperanza de la resurreccin. El autor conoca esa creencia y, seguramente, la ha hecho suya. Pero ha preferido, posiblemente para no causar la repulsa de sus lectores griegos, poner de relieve los elementos propiamente espirituales de la vida bienaventurada, dejando en la sombra el destino del cuerpo. De su obra no puede sacarse un testimonio positivo, pero menos an sera posible hallar en ella una negacin.

Escrito en griego, verosmilmente en Alejandra poco antes de la era cristiana, el libro de la Sabidura habla con toda claridad de una vida futura en que los justos hallarn la felicidad junto a Dios 6 . Su muerte fsica no es ms que una simple apariencia que engaa a los insensatos (3,2-4). Despus de haber sido probados por Dios, los justos gozan del reposo y la paz (3,3; 4,9) cerca de l (3,9); conocen la verdad (3,9); disfrutan de un aspecto luminoso y comparten el seoro de Dios sobre los pueblos (3,7-8). Una confrontacin con los insensatos hace reconocer a stos su pasada locura, mientras que el universo se desencadena para barrerlos (5,1-23). Sin embargo, no se menciona en absoluto la resurreccin corporal, conocida ya por Daniel y el segundo libro de los Macabeos, escrito en griego al igual que Sabidura. Este silencio recibe diversas interpretaciones por parte de los exegetas. Unos ven en l la consecuencia de una concepcin semejante a la del libro de Henoc. Despus de un largo sueo, los muertos surgen de su comn receptculo el da del juicio. No se trata de una resurreccin propiamente corporal, sino de una nueva vida de las almas en felicidad o en dolor. Tampoco se trata de la inmortalidad tal como la conceban los griegos, en el sentido de una consecuencia natural de la inmaterialidad del alma. Segn otros exegetas, la antropologa semtica, pre6

EL SEGUNDO LIBRO DE LOS MACABEOS

En 2 Mac hay ya una especie de sntesis de los datos contenidos en Dn y Sab: restauracin del cuerpo, felicidad cerca de Dios 7 . Nuevamente la vida futura es una esperanza en medio de la persecucin sangrienta. El anciano Eleazar prefiere el suplicio antes que violar la Ley, y proclama que, si bien le era posible eludir los castigos infligidos por los hombres medante el disimulo, vivo o muerto no escapara de las manos del Todopoderoso (2 Mac 6,26). Esto significa que prev la posibilidad de un castigo en el ms all, pero no precisa nada ms. Las profesiones de fe de los jvenes mrtires son ms claras y hablan de resurreccin. El Rey del mundo nos resucitar para recuperar la vida eterna (7,9). Del cielo he recibido estos miembros (la lengua y las manos) y de l espero recuperarlos nuevamente (7,11). Ms vale, muriendo a manos de los hombres, aguardar de Dios la esperanza de ser resucitado por l; pues en cuanto a ti, no habr resurreccin para la vida (7,14). La suerte Cf. D. Atenhoevel, Die Theokrahe nach dem 1. und 2. Makkabaerbuch, Maguncia, 1967.
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Cf. C. Larcher, Etudes sur le livre de la Sagesse, Pars, 1969.

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del tirano queda dudosa; no se ve claro si le aguarda la aniquilacin total, el sopor perpeuto del Hades, una supervivencia dolorosa sin resurreccin o una resurreccin para el castigo (cf. Dn 12,2). La comparacin con 2 Mac 6,26 invita a elegir una de estas dos ltimas explicaciones. La madre de los jvenes interviene a su vez. El creador del mundo, que ha operado el nacimiento del hombre y que ha concebido el origen de todas las cosas, os devolver nuevamente con su misericordia el aliento y la vida (7,23). El poder divino, que de la nada ha creado el mundo entero, puede devolver la vida a los muertos. Acepta la muerte, a fin de que en (el tiempo de) la misericordia yo te recupere con tus hermanos (7,29). No es slo que la vida individual ser restaurada; tambin la familia ser rehecha en la vida futura. Pero hay an ms. Nuestros hermanos, despus de haber soportado un dolor pasajero, beben 8 de la vida que nunca se agota, en virtud de la alianza de Dios (7,36). No slo la familia; todo el pueblo, sujeto de la Alianza, recuperar su existencia. En 12,43-45 no parece que la resurreccin y la recompensa de los hombres piadosos vayan por separado, sino que se presentan como expresiones sinnimas intercambiables. Finalmente, en 14,46 hay un patriota que trata de suicidarse, se arranca las entraas y ruega al Dueo d ela vida y del aliento que se las devuelva de nuevo. Estos pasajes muestran que el autor del libro, y tambin algunos judos durante la persecucin, crean en las sanciones de ultratumba. Los mrtires habran de recuperar por la resurreccin sus miembros, el aliento y la vida; las familias y el pueblo de Dios seran rehechos en el cielo. La resurreccin de todos los justos, sin ser afirmada expresamente, parece caer dentro de las perspectivas
Esta traduccin supone una correccin conjetural sin apoyo en los manuscritos; leyendo pepkasi por peptdkasi, cayeron se transforma en bebieron. Atenindose al texto no corregido, el sentido ms probable sera: nuestros hermanos, despus de haber sufrido un corto dolor (conducente) a la vida que nunca se agota, han cado bajo la alianza de Dios, estn bajo el dominio exclusivo de la alianza divina, despus de haber escapado de manos del perseguidor. El texto no afirma de manera indudable la posesin ya realizada de la vida eterna.
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del escritor inspirado, que aprueba la conducta de Judas cuando ste se muestra convencido de que hay una recompensa para quienes mueren en la piedad (12,45). Para los impos habr sanciones despus de la muerte, sin que se afirme claramente su resurreccin corporal. Los mrtires ya beben en la fuente de la vida inagotable, lo que implica una bienaventuranza inmediata, a la que podra seguir su resurreccin despus de un cierto intervalo. Es probable que 2 Mac haya de entenderse a la luz de Dn 12,13, en que el profeta es invitado a reposar (en la muerte) para levantarse y recibir su parte al fin de los das. La diferencia consistira en la esperanza de una vida bienaventurada inmediatamente despus de la muerte, en lugar de un sueo prolongado. No est fuera de lo posible que el autor de 2 Mac tuviera esta concepcin, ya que muestra a Eleazar sufriendo cruelmente en su cuerpo, pero soportando alegremente los tormentos en su espritu. Sin embargo, no se debe insistir en exceso: la distincin entre alma y cuerpo no responde en l a una teora sistemtica, que tratara de inculcar, sino a un modo de expresin cmodo, tomado de su ambiente y que le permite aludir al hombre todo entero. Los mrtires y los patriotas se entregan en cuerpo y alma por su pueblo (7,37; 14,38; 15,30). No hay en semejante expresin indicio alguno de una antropologa explcita, como tampoco hay una cosmologa en el dicho de que Dios ha creado los cielos y la tierra (7,28). En este libro hay un episodio por el que se ve que el autor de 2 Mac prev una actividad verdadera para los difuntos piadosos inmediatamente despus de la muerte, lo cual confirma el alcance, un tanto conjetural, del texto de 2 Mac 7,35 en su forma corregida. Un mrtir como el antiguo sumo sacerdote Onas o un profeta perseguido como Jeremas viven, siguen interesndose por la suerte de su pueblo, que lucha por amor a la Ley de Dios, y ruegan por l. Toman la iniciativa de mostrarse a Judas en un sueo digno de fe (15,11-16), siendo as que en otros tiempos Samuel slo se apareci bajo el apremio de un conjuro, reprochando a Sal el haber turbado su reposo (1 Sm 28,15). El hecho precisa o suple la doctrina. Si para los fieles difuntos hay ya una vida, la resurreccin todava est por venir. Segn la mentalidad antigua, la restauracin corporal del muerto y la suerte de su cadver en la tumba son indi-

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sociables. Nada indica que el autor de 2 Mac haya introducido innovacin alguna en este punto de vista. El libro, por consiguiente, ofrece algn apoyo a la idea de un perodo intermedio entre la muerte y la resurreccin, si es que es posible sistematizar puntos de vista desconectados. LA ENSEANZA DE JESS SOBRE LA VIDA FUTURA, SEGN LOS SINPTICOS
EL JUDAISMO, FUERA DE LA ESCRITURA CANNICA

El judaismo ha admitido frecuentemente, aunque no siempre, la resurreccin o una supervivencia bienaventurada. Forzoso ser limitarse en este punto a una simple enumeracin: diferentes partes del libro de Henoc, los Salmos de Salomn, los Testamentos de los doce Patriarcas, los Jubileos, 4 Esdras, Baruc siraco. Por lo que respecta a Qumrn, el testimonio de los textos es muy ambiguo. Ningn libro de la secta afirma categricamente esta doctrina, pero tampoco la rechaza. En rigor, las perspectivas que se entreabren para el porvenir podran quedar situadas en el marco de la vida presente. Pero, en opinin de buenos especialistas9, lo ms probable es que ciertos pasajes se refieran, de manera imprecisa, a una inmortalidad bienaventurada. Los fariseos crean en la resurreccin. Incluso llegaban a atribuir una importancia tan grande a este artculo de fe, que, segn ellos, el negarlo era motivo suficiente para que alguien quedara excluido del mundo futuro. Los saduceos, por el contrario, rechazaban tal innovacin, que no poda invocar la Ley en su favor. Esta doctrina, sin embargo, se situaba perfectamente en la prolongacin de la afirmacin escriturstica de que toda la obra de Dios era buena y que el Creador quera llevarla hasta su perfeccin, a pesar de todas las deficiencias de las criaturas.
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La enseanza genuina de Jess de Nazaret sobre la vida futura, a la que la Biblia llama tambin vida eterna, se encuentra, ante todo, en la tradicin sinptica. A partir de sta es como habremos de descubrir aquella enseanza.

I.

LA SUPERVIVENCIA TRAS LA MUERTE

[Traductor:

JESS VALIENTE MALLA]

K. Schubert, art. cit., 202-204; J. van der Ploeg, The Belief in Immortality in the Writings of Qumrn: Bibliotheca Orientalis, 18 (1961), 118-124.

Ense Jess una supervivencia del hombre despus de la muerte? Esta pregunta, tan importante para la comunidad cristiana, exige una respuesta afirmativa. Podemos alegar como prueba el siguiente material documental. En Mt 6,19s (cf. Le 12,33) leemos: No amontonis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orn los corroen y donde los ladrones horadan y roban. Atesorad ms bien tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el orn los corroen y donde los ladrones no horadan ni roban. En el cielo slo tiene sentido si se supone que el hombre llegar alguna vez a disfrutar esos tesoros; lo que quiere decir que en la frase de Cristo se supone la vida venidera (si slo despus de la resurreccin de los muertos o no, habr que determinarlo a su tiempo). En el sermn del monte aparece tambin la siguiente frase de Jess (Mt 7,13s; cf. Le 13,23): Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta y espaciosa la senda que lleva a la perdicin, y son muchos los que por ella entran. Pues estrecha es la puerta y angosta la senda que lleva a la vida, y pocos los que dan con ella. Los dos caminos, por los que ya se ha comenzado a caminar (a partir de la decisin de creer), conducen a distintas metas: el uno a la vida, el otro a la perdicin. Cristo se hace eco de conceptos que, en la tradicin del judaismo tardo, se entendan en sentido escatolgico; vida y perdicin se refieren inequvocamente a la otra vida. En

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Enseanza de Jess sobre la vida futura

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Le 13,25, la puerta del cielo es la puerta que cerr al fin el seor de la casa y a la que es intil llamar; la sala del reino de Dios, en la que se reunirn Abrahn, Isaac y Jacob con los pueblos del Oriente, del Occidente, del Septentrin y del Medioda, y se identifica con el reino de Dios (13,28s) 1 . Segn Mt 8,11, promete tambin Jess: Muchos vendrn del Oriente y del Occidente y se sentarn a la mesa con Abrahn, Isaac y Jacob. Los hijos del reino sern arrojados a las tinieblas exteriores; reino de los cielos y tinieblas exteriores son aqu los dos extremos con que Jess designa, siguiendo la tradicin judaica, los lugares diametralmente opuestos en la otra vida. En la parbola del insensato (Le 12,16-21) se dice: Tienes muchos bienes almacenados para muchos aos; descansa, come, bebe, reglate; Dios le exige el alma esa misma noche. Se ha sealado esta parbola como una parbola de crisis que Jess habra pronunciado refirindose a la catstrofe amenazadora que se cerna sobre el mundo (el fin del mundo); pero de Le 12,20 se desprende claramente que se trata de la condenacin que le amenaza al rico aldeano; no de la catstrofe del fin de los tiempos, sino de una catstrofe individual consistente en una muerte repentina. Cristo sigue aqu un proverbio sapiencial de Ecclo ll,18s: Hay quien se enriquece a fuerza de afn y de ahorro, y con esto ya se cree recompensado. Y se dice: 'Hall el reposo, ahora voy a comerme lo mo.' Pero no sabe qu tiempo le queda y si tendr que morirse dejando a otros lo suyo. De la historieta que narra la parbola parece resultar entonces que Jess conoce y ensea una supervivencia del hombre tras la muerte. Con bastante verosimilitud resulta lo mismo de la parbola del rico Epuln y el pobre Lzaro (Le 16,19-31). El pobre Lzaro es conducido por los ngeles tras su muerte al banquete celeste, y all se le concede incluso el honor de sentarse a la mesa a la derecha de Abrahn; esto es, en efecto, lo que significa su recepcin en el seno de Abrahn 2 . Por otra parte, Epuln va directamente, despus de morir, al infierno, donde padece indecibles tormentos. Jess, pues, comparte, como lo da a entender la parbola, las perspectivas escatolgicas
1 Vase F. Mussner, Das Gleichnis vom gestrengen Mahlherrn (Lk 13, 22-30). Ein Beitrag zum Redaktionsverfahren und zur Theologie des Lukas, en Praesentia Salutis, Dusseldorf, 1967, 113-124. 2 Cf. J. Jeremas, Die Gleichnsse Jesu, Gotinga, "1962,183.

del judaismo tardo sobre la vida futura; sta comienza inmediatamente despus de la muerte, quiz en la modalidad de estado transitorio. Tambin en la promesa al buen ladrn: Hoy mismo estars conmigo en el paraso (Le 23,43), da a entender Jess su persuasin de que la vida del hombre contina despus de la muerte. Esto no se presupone tan claramente en las dos parbolas de los talentos (Mt 25,14-30; de las minas en Le 19,12-27) y en la de las diez vrgenes (Mt 25,1-13) 3 . Pero teniendo en cuenta la intencin cristolgica que se oculta en muchas de las parbolas 4 , su cristologa indirecta, tpica del Jess prepascual5, no cabr duda de que la imagen del rey que ha de volver en la parbola de los talentos y del esposo en la de las vrgenes se refiere al Cristo de la parusa, que ha de venir para el juicio; la rendicin de cuentas en la parbola de los talentos, as como las palabras no os conozco, en la de las vrgenes, indican el juicio final, en el que ha de decidirse definitivamente sobre el destino futuro del hombre. Como confirmacin puede recordarse el discurso de Jess sobre el juicio del mundo de Mt 25,31-46 y los lugares escatolgicos que all aparecen: eterno sufrimiento y vida eterna (cf. 25,46). Por ltimo hay que indicar tambin las llamadas bienaventuranzas (Mt 5,3; Le 6,20-23). La promesa de la salvacin aparece en Mt seis veces en forma futura; no se trata de un futuro lgico, sino escatolgico, esto es, tras el futuro est Dios mismo, como verdadero agente. A la luz de estos futuros hallamos tambin dos veces la promesa de salvacin en presente (porque de ellos es el reino de los cielos) se trata en realidad de un futuro escatolgico; en el v. 12, la ganancia aparece expresamente como una realidad que se recibir en el cielo. En la tradicin sinptica se halla, por tanto, una larga serie de afirmaciones de Jess, de las que puede deducirse que l supone
Cf. F. Mussner, Die Botschaft der Gleichnsse Jesu, Munich, 21964, 88-96. * F. Mussner, Gleichnisauslegung und Heilsgeschichte. Dargetan am Gleichnis von der selbstwachsenden Saat (Mk 4,26-29): Trierer Theol. Zetschr., 64 (1955), 257-266; J. Blank, Marginalien zur Gleichnisauslegung: Bibel und Leben, 6 (1965), 50-64. 5 Cf. W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie, Gtersloh, 1960; F. Mussner, Wege zum Selbsthewusstsein Jesu: Bibl. Zeitschr., nueva serie, 12 (1968), 161-172.
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como cosa evidente una vida futura, bien sea en el cielo, bien en el infierno. Es, pues, suficientemente claro que Jess ense algn tipo de estado intermedio, tal como lo enseaba el judaismo tardo.
II. LA RESURRECCIN DE LOS MUERTOS

III.

CARACTERSTICAS ESENCIALES DE LA VIDA FUTURA

El judaismo tardo enseaba una resurreccin de los muertos al fin de los tiempos 6 . Comparta Jess esta enseanza? Hay frases de Jess de las que se deduce que comparta dicha perspectiva, como, por ejemplo, de la frase de Mt 10,28: No temis a los que pueden matar el cuerpo, pero no pueden matar el alma. Temed ms bien al que puede arrojar alma y cuerpo en el infierno. El significado de esta frase es el siguiente: a quien verdaderamente hay que temer es a Dios solo, pues l es el que puede mandarnos en cuerpo y alma a la perdicin eterna; es una frase que implica la resurreccin de los muertos, en cuanto que supone el cuerpo de los condenados. Esta implicacin aparece tambin en varias frases de Me 9,43-48: Si tu mano te sirve de escndalo, crtatela. Es mejor para ti entrar manco en la vida que ir con las dos manos al infierno, al fuego inextinguible... Tambin aqu se supone la resurreccin de los difuntos con un cuerpo. En la discusin con los saduceos, que negaban la resurreccin de los muertos (cf. Flavio Joseto, Bell, II, 165, Ant., XVIII, 16), aparece con toda claridad la conviccin de que los justos han de resucitar en el futuro (Me 12,18-27 par). Para Jess, Dios es no un Dios de muertos, sino de vivos. La misma Escritura lo atestigua 7 . Jess, pues, comparte la creencia del judaismo tardo en lo referente a la resurreccin de los muertos, creencia que, por lo dems, no era sino un corolario de la fe en Yahv 8 .
Cf., por ejemplo, K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur frbrabbinischen Zeit: Bibl. Zeitschr., nueva serie, 6 (1962), 177-214. 7 Sobre el carcter prepascual de la percopa, negado por algunos, vase F. Mussner, Die Auferstehung Jesu, Munich, 1969, 58, nota 33. 8 Cf. ib'td., 30-38; H. D. Preuss, Jahweglauben und Zukunftserwartung. Stuttgart, 1968.
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En qu consiste el contenido y la esencia de la vida futura en la doctrina de Jess, tal como nos la transmiten los sinpticos? Aqu entendemos la vida futura slo en sentido positivo, referida al cielo, dejando a un lado la cuestin del infierno. Pero aun contando con esa limitacin, no es posible abordar de un modo completo todo el material en el espacio de este artculo 9 . Ordenando las afirmaciones de Jess, descubrimos los aspectos siguientes: 1. La vida eterna significa comunidad perfecta con Dios

Jess expresa esa comunidad con Dios valindose preferentemente de la imagen del banquete. Banquete significa, en efecto, una comunidad de los invitados con su anfitrin, en un ambiente de alegra, paz y amor. Jess habla del banquete en Le 14,16-24 (banquete de un rico); 12,37 (el seor que vuelve a casa y se pone a preparar la cena a sus siervos); 13,29 (los gentiles vienen desde todos los puntos cardinales y se sientan en compaa de los patriarcas a la mesa del reino de Dios); 22,16-18 (banquete de la pascua escatolgica); 22,30 (el banquete de los jueces que se sientan sobre los doce tronos). La imagen del banquete posee a veces significacin nupcial, particularmente en Mt 22,1-14. Por eso en este banquete hay alegra (Mt 25,21) y corre el vino (Le 22,18). Los participantes en la salvacin son hijos de Dios (cf. Mt 5,9; Le 20,36; quiz tambin Le 6,35); en Le 20,36, la filiacin escatolgica de los bienaventurados est en relacin de propiedad (causal?) con la resurreccin de los muertos (Hijos de Dios son, puesto que son hijos de la resurreccin)10; esto se debe a su ser transfigurado,
9 Ahora como antes es perfecto, en lo referente a este tema, el libro de J. Theissing T>ie Lehre Jesu von der ewigen Seltgkett (Breslauer Studien zur historischen Theologie, nueva serie, VI), Breslau, 1940, particularmente pp. 71-140. 10 Cf. tambin W. Grandmann, Das Evangelium nach Lukas, Berln, 1969, 375: La resurreccin es causa y presupuesto de la filiacin divina y de la igualdad con los ngeles; lleva en s misma el modo de ser de Dios.

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Enseanza de Jess sobre la vida futura

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mediante el cual son semejantes al Hijo de Dios, el Cristo resucitado de entre los muertos. Si la vida eterna es comunidad perfecta con Dios, le corresponde necesariamente la visin de Dios: Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios; el objeto de la visin es aqu sencillamente Dios. En comparacin con la lejana que crean las expresiones del judaismo tardo, la breve y activa frase de Jess vern a Dios es como una entrada atrevida en el mbito, celosamente reservado, de la cercana inmediata de Dios (Theissing). 2. La vida eterna significa compaa con el Hijo del Hombre

inmediatez con Dios es, en la vida eterna, una realidad en la que ha intervenido la mediacin de Cristo. Con esto concuerda toda la enseanza del Nuevo Testamento (sobre todo San Pablo u y el Apocalipsis12). 3. La vida eterna significa la transfiguracin del ser del hombre en una nueva creacin

En la parbola del banquete nupcial (Mt 22,1-14) se dice expresamente que el rey ha preparado las bodas de su hijo. En la parbola de las diez vrgenes (Mt 25,1-13), en la que, al hablar del esposo, se alude al Cristo de la parusa, las vrgenes prudentes entran con l a la boda (25,10). En Le 12,37, el seor que vuelve de las bodas se pone a servir la cena a los criados. En el reino de Dios dice Jess que volver a beber del fruto de la vid (Me 14,25). En el paralelo de Mt hay un claro juntamente con vosotros que seguramente insina tambin Me y en el que se subraya la referencia a la comunidad. El contexto de esta promesa de Jess, la institucin del banquete eucarstico, da a entender que la vida futura de los participantes en la salvacin ser una continuacin, realizada de manera ms excelente, de la comida comunitaria de Jess con sus apstoles, que celebran tambin los dems miembros de la comunidad. Queda as establecida una continuidad entre el presente y el futuro salvficos, que se manifestaba ya cuando Jess, resucitado de entre los muertos, coma con sus discpulos (cf. Le 24, 30.42s; Act 1,4; 10,41; Jn 21,13). La vida eterna es, pues, una continuacin de la comunidad de la Iglesia con su Seor, al otro lado de la frontera de la muerte y de un modo transfigurado, como corresponde al mundo de la resurreccin. Si, pues, la vida futura supone, segn la enseanza de Jess, comunidad con Dios y con Cristo, quiere decirse que el Hijo del hombre desempea tambin en la otra vida su oficio de mediador, que le haba sido dado por Dios durante su existencia terrena. La

En la vida venidera se transforman radicalmente, segn la doctrina de Jess, los anteriores modos de existencia: En la resurreccin de los muertos ni se casarn ni sern dadas en matrimonio, sino que sern como los ngeles en el cielo (Me 12,25). Jess no dice que, a raz de la resurreccin de los muertos, los hombres se conviertan en ngeles, sino que sern como los ngeles. No se trata en primer trmino del lugar de los bienaventurados (en el cielo), sino de la modalidad en la que vivirn su nuevo ser (como ngeles) 13. Como ngeles significa que, en virtud de la resurreccin, se vern libres de todos los condicionamientos a que estaba sometido el cuerpo terreno, sobre todo del destino mortal y del ser de carne. Consiguientemente desaparece tambin la necesidad de la procreacin; segn el paralelo de Le, esto se prueba por el hecho de que los resucitados ya no pueden morir (Le 20,36); all donde ya no se da la muerte, tampoco hace falta el matrimonio como comunidad sexual. La enseanza, tambin de Jess, sobre la futura resurreccin de los muertos implica, sin duda, la corporeidad de la vida futura (cf. una vez ms Me 9,43s; Mt 10,28), pero se trata de una corporeidad transfigurada: Entonces brillarn los justos como soles en el reino de su Padre {Mt 13,43; cf. Dn 12,3). Es sta una indicacin del ser transfigurado de los bienaventurados, del que no se excepta su cuerpo. Igualmente se dice en Mt 17,2 que en el monte
Vase W. Thsing, Ver Christum m Deum. Studien zum Verhaltnis von Christozentrik und Theozentrik in den paulinischen Hauptbriefen (Ntl. Abh., nueva serie, 1), Mnster, 1965. 12 T. Holtz, Die Christologie der Apokalypse des Johannes (TU, 85), Berln, 1962. 13 Cf. Theissing, Die Lehre Jesu von der ewigen Seligkeit, 31-36. 4
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el rostro de Jess estaba resplandeciente como el sol; tambin esto se refiere al cuerpo de Jess 14. Al cuerpo transfigurado de Jess en el mundo futuro le corresponde tambin una tierra transfigurada. Es cierto que en la enseanza del Jess de los sinpticos se encuentran pocas afirmaciones sobre este particular, pero esas pocas son suficientes para darnos a entender que Jess contaba con una total transformacin del estado del mundo en este en. Esto se expresa fundamentalmente en las alusiones de Jess al paso del (viejo) cielo y de la (vieja) tierra (cf. Mt 5,18; 24,35). Quiz el trmino regeneracin (TOXXXYYEVEO'GC), que pertenece a este contexto, no sea genuino de Jess (el paralelo lucano de 22,30, correspondiente a Mt 19,28, dice mi reino en vez de regeneracin); en todo caso, la idea no se refiere a un estado duradero, sino a la renovacin que acontece en la parusa (cf. el contexto: Cuando el Hijo del hombre se siente en el trono de su gloria), tal como lo entiende el resto del Nuevo Testamento. De todos modos, segn la tradicin sinptica, Jess ha enseado que todas las instituciones y organizaciones de este en carecern de validez en el en futuro, como, por ejemplo, el matrimonio (Me 12,25) y la posesin material (Le 12,20; 16,9; Me 8,36). Incluso la ley pasa con la vieja creacin (cf. Mt 15, 18). Por eso, segn la enseanza de Jess, la vida venidera no puede compararse con la de este en. Poner a Jess por testigo de que esta vida se ir desenvolviendo por va de evolucin en la vida venidera no correspondera a su enseanza, tal como aparece en la tradicin sinptica.

IV.

HA ENSEADO JESS ALGO NUEVO SOBRE LA OTRA VIDA?

A veces se sorprende uno ante la respuesta a la pregunta que acabamos de hacernos: parece ser que Jess desmaterializ y desnacionaliz la escatologa del judaismo. En esto hay algo de verdadero, pero lo caractersticamente nuevo en su doctrina sobre la otra vida no es esto, sino su postura personal en el acontecimiento escatolgico. Su persona est en el punto medio de este acontecimiento, no slo por ser el juez futuro, sino porque la comunidad de salvacin se rene en l. Esta novedad se manifiesta ya en la frase de Jess de que en sus obras irrumpe ya poderosamente el seoro de Dios (cf., por ejemplo, Mt 12,18) y que su sangre es la sangre de la Alianza, que ser derramada por los pecados de muchos (Mt 26,28). Si ms tarde, en la teologa jonica tiene lugar una radical concentration christologique en la perspectiva escatolgica, hay que decir que esa concentracin se encontraba ya fundamentalmente en la escatologa del Jess de los sinpticos.
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[Traductor: J. REY]

Suponiendo que tras la pregunta de los discpulos en Me 9,10 (Qu significa esto de resucitar de entre los muertos?) hubiese tambin una discusin de la comunidad a propsito de la resurreccin y del cuerpo resucitado, cabra suponer que la narracin anticipada de la transfiguracin de Jess en el monte no es sino la respuesta: resucitar de entre los muertos consiste en ser transfigurado (corporalmente), verse lleno de la doxa divina, penetrar en el mbito de lo divino, en el que estn vigentes leyes distintas de las de este en.

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LA RESURRECCIN DE JESS, INFORMACIN O INTERPRETACIN?

modo presentan informacin e interpretacin armnicamente. El espacio de que disponemos nos obliga a muchas limitaciones. Solamente podemos y esto en forma muy breve tratar el kerigma, las homologas, la tradicin sobre el sepulcro y las apariciones. Desgraciadamente, en muchos casos, hay que abandonar los argumentos debido a una deliberada limitacin de espacio.

1 La vida despus de la muerte se ha convertido para muchos en un asunto difcil y hasta indigesto. No constituye ninguna diferencia que esto se plantee en cuanto a la pervivencia del alma o en cuanto a la resurreccin del hombre totalmente muerto. Que este hecho, hasta hace poco aceptado incuestionablemente por la mayora de los cristianos, haya cado en descrdito puede tener muchas razones. Una de ellas es, probablemente, la inclinacin actual a aceptar como realidad nicamente aquello que se presenta como evidencia palpable y acerca de lo cual puede darse informacin que no sea discutible. Esto se puede escuchar, por ejemplo, en el dicho: de all (de la muerte) no ha vuelto nadie todava. Ha sido esto quebrantado por la resurreccin de Jess? Ofrece su resurreccin una garanta que avale la esperanza en la resurreccin de los muertos y en la vida eterna? Este sera el caso solamente si pudiramos recibir informaciones acerca de la resurreccin de Jess como hecho. Por informacin entiendo: datos controlables sobre hechos constatables, situaciones mensurables y coherencias demostrables. Nos ofrece el Nuevo Testamento informacin sobre la resurreccin de Jess? O en lo que el Nuevo Testamento nos dice sobre la resurreccin de Jess nos las tenemos que ver ms bien con interpretacin, es decir, con un modo de hablar que verbaliza (expresa en palabras) el sentido que los hombres dan a los acontecimientos y apariciones? Hay que preguntarse adems si y en qu medida los textos relativos ofrecen informaciones acerca de lo que sucedi en y despus de la resurreccin de Jess o si y en qu medida esos textos testimonian una interpretacin y, finalmente, si y de qu

2 Aunque U. Wilckens opina que los discursos de Act 1-13 muestran huellas de la teologa de Lucas l , ha admitido tambin la idea de que tanto en la predicacin a los judos 2 como en la dirigida a los paganos 3 debe contarse con la resurreccin de Jess como dato central: Act 2,24-32; 3,13-15; 4,10; 5,30-31; 10,40; 13,30; 17,31; 1 Tes 1,10; Heb 6,2 (?). Es de destacar que en todos estos textos y, por tanto, tambin en 1 Tes 1,10 no se habla para nada de resurreccin de la muerte, sino de resurreccin por Dios. Que en muchos otros textos se hable de ser resucitado, sin nombrar explcitamente a Dios, supone una diferencia en griego, pero no en aquel ambiente que quiz no habla ya arameo 4. En la mayor parte de los textos se habla tambin de resurreccin x TWV vsxpwv, nunca de resurreccin del sepulcro, que, por otra parte, falta totalmente en el Nuevo Testamento cuando se habla de la resurreccin de Jess, aunque el Antiguo Testamento hable de esta manera (Ez 37,12) y en el Nuevo Testamento no sea totalmente desconocida la resurreccin del sepulcro (Mt 27,52-53). Adems, destaca que la resurreccin es colocada frente a la muerte de Jess. Los habitantes de Jerusaln y sus autoridades pidieron a Pilato que ajusticiara a Jess, pero Dios
1 U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament, 5), Neukirchen-Vluyn, 2 1963. 2 Es curioso que Wilckens sea tan escptico frente a estos datos, mientras es tan positivo frente a los datos, mucho ms vacilantes, de los que l reconstruye el kerigma para los paganos. Vase tambin J. Dupont, Etudes sur les Actes des Apotres (Lectio Divina, 45), Pars, 1967, 133-155. 3 Wilckens reconstruye esto partiendo de Act 14,15-17; 17,22-31; 1 Tes 1, 9-10, y Heb 5,11-6,2. 4 Cf. J. Dupont, op. cit., 143.

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le resucit de entre los muertos (Act 13,27-31; cf. 2,22-24; 3,13-15; 4,10; 5,30; 10,40). Y, finalmente, es tambin la elevacin a la derecha de Dios un elemento fijo que proviene asimismo de la tradicin antigua (2,30.33; 4,11; 5,31; 10,42; 13,33). Que los predicadores se presenten ellos mismos como testigos, probablemente no carece de relacin con la teologa de Lucas, pero que apunten a las apariciones del Resucitado (10,40-41; 13,31) est en armona con tantos datos tradicionales distintos que parece que hay que aceptar que estas apariciones han formado parte del kerigma primitivo. Estos otros datos son prescindiendo de los himnos que aqu deben quedar fuera de consideracin5, entre otros, las confesiones de fe antiguas 6 . Al lado de las homologas predicativas (mo-raico cm 'Ir\ao\>c, Ecmv Xpicx?), en las que se atribuye a Jess un ttulo o nombre, existen tambin las confesiones de fe de las que uno o ms verbos forman la parte principal. En estas confesiones de fe se trata siempre de la resurreccin de Jess. En muchos aspectos empalman estas confesiones de fe, de un modo estupendo, con las sntesis del kerigma de Act 1-13. Se las puede dividir, entre otras cosas, por el nmero de oraciones parciales con que cuenta la frmula. Hay frmulas de un solo miembro, como mtTTEto OTI dzc, TyEipEV TV Triffov EX vsxpiv (Rom 4,24; 8,11; 10,8-10; 1 Cor 6,14; 2 Cor 4,14; Gal 1,1; Col 2,12; Ef 1,20; 1 Tes 1,10); frmulas de dos miembros, como IUCTEW OTI Trjffoq dc-rcOocvEV xod dcvo-Tr) (Rom 4,25; 14,9; 2 Cor 13,4; 1 Tes 4,14), y, finalmente, frmulas, deducidas de stas, con cuatro miembros. La primera es la conocida frmula de 1 Cor 15,3-5, manejada siempre aislada, en mi opinin, sin motivo para ello. La segunda es la frmula que M. E. Boismard piensa poder reconstruir de 1 Pe 3,18.21.22; 4,5; Rom 8,34: mcTeiio tic, TV Xpicrxv, oc, OCTOBOCVEV, OC, avecen, oc, gffTiv v 8E?;(4 feo, oc, JXXEI xpvziv t,G>viac, %aX VE%po<;7. Mientras la ltima es una frmula oc, tpica, nos encontramos en 1 Cor 15,3-5 con una frmula OTL. Y es precisamente en razn
Vase para esto, sobre todo, G. Schille, Frhchristliche Hytnnen, Berln, 1965, y M. E. Boismard, Quatre Hymnes Baptismales dans la premiere ptre de Viene (Lectio Divina, 30), Pars, 1961. 6 Vase, sobre todo, V. H. Neufeld, The Earliest christian Confessions (New Testament Tools and Studies, 5), Leiden, 1963. 7 M. E. Boismard, op. cit., 57-109.
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del 8-u, cuatro veces repetido en la frmula, que se la debe tener por una confesin de fe. Si se observan las frmulas, se ve que parece existir una correlacin firme entre la manera en la que se habla de la muerte de Jess y de su resurreccin: al morir responde resucitar (1 Cor 15,3-5; 1 Tes 4,14; Rom 8,34 [ ? ] ; 1 Pe 3,18.21); a dar muerte, responde despertar (de la muerte) (adems de Act, tambin Rom 4,24-25; 1 Pe 3,18 b ; 1 Tim 3,16), mientras que, de otra parte, yspEiv x TWV vsxpwv es usado muchas veces sin que todava se mencione aparte la muerte de Jess (Rom 4,24; 10,9; 1 Cor 15,12; Col 2,12; 1 Tes 1,10; 2 Tim 2,8; 1 Pe 1,21). Ms que esto puede constatarse solamente que kerigma y homologa son respuesta mutua y presentan unas constantes similares, de modo que la pregunta por la relacin entre informacin e interpretacin puede ser planteada a todo el complejo de los textos. La diferencia ms importante entre confesiones y kerigma se encuentra en que la resurreccin de Jess no se coloca frente a su ejecucin. En la frmula de un solo miembro, la muerte de Jess ha desaparecido como dato subsistente en s mismo. En la frmula bimembre, muerte y resurreccin estn la una junto a la otra como miembros de un mismo movimiento paralelo. Y este mismo movimiento es desarrollado luego en las frmulas cuatripartitas. En 1 Cor 15,3-5 mediante los cuatro momentos que se siguen entre s de -rcOocvEV, xcp'n, ijtxyp^a.i, wcpST). En la otra frmula nombrada, mediante los cuatro momentos iiSocvsv, vo-rn., el estar a la derecha de Dios y el juicio venidero sobre vivos y muertos. Para lo restante se habla aqu tambin de aparicin y elevacin, bien que en textos diferentes. Si volvemos a preguntarnos de nuevo por la relacin entre informacin e interpretacin, en su formulacin ms medular, puede escogerse como el mejor punto de partida 1 Tes 4,14: racTEcuev
OTI 'Ir\o-ox>c, OTEBGCVEV xai ccvcm), y Rom 10,8; 1 Tes 1,10: <m o

ittc, otxv TYEipEV x vsxpwv. El ltimo es extraordinariamente importante, porque aparece claro que la resurreccin de Jess es un dato que puede llenar, por s mismo, toda una confesin de fe, lo cual no se puede decir de ningn otro acontecimiento salvador. Es tambin importante que la resurreccin de Jess se describe como un acto salvador de Dios, como ocurre tambin en las frmulas de Act 1-13. Con esto ltimo se ha dicho ya, en principio, que en esta

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forma de hablar nos topamos con una interpretacin clara. La actuacin de Dios solamente es visible para los buenos entendedores para aquellos que creen. Y esto puede comunicarse a otros solamente en un lenguaje que no slo constata, sino que tambin interpreta, en un lenguaje que como el kerigma evoca la fe o como la homologa da testimonio de la fe. Tampoco es difcil describir los medios de los que se sirve esta interpretacin para verbalizar lo que quiere expresar. Me parece a m que el esquema mental del anlisis lingstico de I a n T. Ramsey se presta a las mil maravillas para esto y que es posible distinguir entre modelos y elementos cualificadores8. El modelo es vffToccric,, el resucitar, y, a su modo, eyEpcri^, el despertar. Ambas palabras estn tomadas del uso ordinario del lenguaje. Una primera cualificacin tiene lugar ya porque se habla del resucitar o despertar con relacin a un muerto. El resucitar o despertar de un muerto es ya algo totalmente distinto de uno que despierta del sueo. Y hay que decir que en un medio ambiente nutrido por l a Escritura, por esto mismo evidentemente, se evoca ya el nombre de Dios aunque de otra parte, tambin hay que sealar que resurreccin de entre los muertos no carece de precedentes. Lo que s carece de precedente es la combinacin de este elemento cualificador con el de elevacin Aqu comienza a funcionar un esquema mental distinto que acta en muchos lugares de la literatura proftica y apocalptica y que puede describirse de la mejor manera como humillacin-elevacin 9. La combinacin de este esquema mental con el de muerteresurreccin da un color totalmente nuevo al despertar de entre los muertos. Finalmente, se aade tambin una cualificacin aparte por la combinacin que se presenta frecuentemente: "Ysipsv he vsxpwv, o al menos un modelo existente: vtnacric, vexp&v, adaptado de un modo decisivo. Con la ltima frase se expresa una opinin corriente ya en el judaismo precristiano. Dos cosas son tpicas para esta opinin: en primer lugar, que se trata de una resurreccin en el futuro escatolgico, y segundo, que es una resurreccin que afecta o bien a todos o, al menos, a todos los justos. Ambos aspectos han
Ian Ramsey, Religious Language, Londres, 1967, 49-89. Vanse unos cuantos lugares en los que aparece este esquema en B. van lersel, Der Sohn in den synoptischen Jesusworten (Suppl e n i e n t s t 0 Novum Testamentum, 3), Leiden, 21964, 56.
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desaparecido en el Tyeipsv x vexpwv. La resurreccin ha tenido ya lugar y sta afecta a una persona, de modo que no es vcrTac^ VEJCptov, sino vtTiouxic, zx vexpwv, que por la combinacin con el esquema de elevacin aparece adems definitivamente en contraposicin con todos los casos anteriores. De este modo, la interpretacin rompe en muchos puntos los esquemas mentales en uso. Si la interpretacin es clara, no es tan fcil decir qu es exactamente lo interpretado. Se puede decir, con Bultmann, que la categora-resurreccin solamente pone en claro el significado salvador de la muerte de Jess? 10. Pero en los discursos de los Hechos, la muerte de Jess no es ningn acontecimiento de salvacin, sino de perdicin. En 1 Cor 15,3-5, al revs, se caracteriza la muerte de Jess como hecho salvador. Y se puede hablar de la resurreccin de Jess sin nombrar explcitamente su muerte. Quiz sea ms fcil, con P. van Burn, sostener esto de toda la presentacin de Jess en escena n , aunque la nocin freedom introducida parece un mitologmeno n americano y, en mi opinin, debe ser sustituido. O se debe decir que la interpretacin se apoya en las apariciones? Pero la manera en que stas han sido contadas, prescindiendo de la teologa testimonial de Lucas, es poco apta para ver aqu hechos constatables. Pienso concretamente en el wcp8iq de 1 Cor 15,3-5. Por consiguiente, tambin esta pregunta debemos dejarla abierta todava.

Los relatos sobre las mujeres junto al sepulcro parecen, a primera vista, ofrecer ms informacin. Para determinar el valor de la informacin deberemos prescindir de las versiones de Mateo y Lucas, dependientes de Marcos. Mt 28,1-8 est rodeado por otros datos que relatan cmo fueron colocados guardas junto al sepulcro (27,62-66) y cmo estos guardas divulgaron el rumor de que los mismos discpulos de Jess
10 R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, en Kerygma und Mythos (Theologische Forschung, 1), Hamburgo-Bergstedt, 1960, 44-46. 11 P. van Burn, The secular meamng of the Gospel, Londres, 1963,126-134. 12 As, Robert Ware, uno de mis estudiantes americanos.

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haban hecho desaparecer su cuerpo del sepulcro (28,11-15). Difcilmente se podr valorar esto como informacin objetiva. Hay un conjunto de aspectos extremadamente improbables en este relato de Mateo, que se han desarrollado ya ampliamente en la literatura 13. Tambin Mt 28,1-8 ha sufrido el influjo de esta elaboracin. Pero precisamente los guardianes no son testigos de la resurreccin de Jess del sepulcro, como se dice en el evangelio apcrifo de Pedro 35-45. Mt 28,15 b muestra claramente que el relato sobre los guardas junto al sepulcro ha surgido como una respuesta a los rumores que corran, en los crculos judos, en el tiempo de Mateo. Si queremos deducir informacin de este pasaje, puede sta tener relacin solamente con los rumores y con la apologa cristiana, pero no con los hechos en torno a la sepultura de Jess. Ciertamente, hay que mencionar que el presupuesto de estos rumores y de la respuesta cristiana a los mismos es que se conoce el sepulcro vaco de Jess. Que el sepulcro de Jess est vaco es aceptado evidentemente por los dos partidos. Se difiere solamente en cuanto a la explicacin de este fenmeno. Tambin Le 24,1-12 parte del sepulcro vaco. En cierto sentido, Lucas es aqu todava ms apologtico que Mateo, ya que en 24,12 hace constatar expresamente a Pedro que el sepulcro contiene nicamente los lienzos y tambin expresa con mayor claridad, en el v. 3, la ausencia del cuerpo de Jess. El relato, indudablemente, es un testimonio de las crecientes intenciones apologticas, pero Lucas mismo no ha abusado apologticamente de los datos (como, por ejemplo, lo hace el evangelio apcrifo de Pedro 55-56). El sepulcro vaco, no obstante, slo trae consigo una apora (v. 4). Ni el ver el sepulcro vaco, ni el mensaje de los ngeles, ni lo que dicen las mujeres lleva a la fe. Al contrario, todo el captulo est entretejido con la incredulidad (vv. 11.16.25.37.41). La fe se basa nicamente en el recuerdo de la Escritura y en las palabras de Jess mismo, que tan gran papel desempean en el v. 7 y resumen todo el kerigma. Pero precisamente ah podemos reconocer que nos hallaVase, por ejemplo, H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, Gotinga, 21962, 23-24: Mt 27,63: Cmo pueden ellos saber esto?; 27,66: En sbado?; 28,4: Han visto los soldados esto?; 28,11: A los prncipes de los sacerdotes? O v. 14?
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mos ante una reinterpretacin de Lucas14. No obtenemos nueva informacin en torno al sepulcro de Jess; para esto dependemos totalmente del texto de Marcos. Que en Me 16,1-8 tenemos, al menos parcialmente, una tradicin dada de antemano es evidente. Esto aparece, por ejemplo, en la tensin que se da entre el comienzo del relato y el final de lo precedente. Tambin es claro que Marcos mismo ha introducido cambios, como lo hace probable el carcter pleonstico de las primeras frases. Que Marcos ha aadido tanto 14,27 como 16,7 lo considera probable un nmero de autores cada vez mayor. Por consiguiente, la tradicin, despus de una introduccin ms corta que los actuales vv. 1-4, habra incluido los vv. 5-6 y el v. 8. Qu ha visto Marcos en esta tradicin apenas es una cuestin. En el v. 6, con la mayor probabilidad, resuena el kerigma de que Jess crucificado ha resucitado. Las palabras del mensajero escatolgico coronan el Evangelio segn Marcos, ya que este evangelio quiere mostrar cmo la predicacin de la buena nueva sobre Jess, el Cristo, ha comenzado en lo que otros han dicho sobre Jess y en su propio hablar y actuar. Este comienzo se alza all donde el kerigma comienza a sonar. Mucho ms difcil es contestar la pregunta acerca de la naturaleza y de los objetivos de la unidad de la tradicin usada por Marcos. Y precisamente esta respuesta es de la mayor importancia en nuestro planteamiento. Quieren repetir lo que sucedi el primer da de la semana? Una objecin es que el comienzo es bastante improbable. Embalsamar un muerto al tercer da no es ninguna cosa normal (y en los otros evangelios tampoco encontramos tal cosa). Los vv. 3-4 son repetidos tambin de una forma que no fortalece directamente la opinin de que las cosas concuerdan. Finalmente, tambin la presencia, en el sepulcro, del joven con vestiduras blancas (ngel o no) es difcil de entender en el cuadro de una narracin acerca de lo que aconteci. Es, por tanto, el relato una especie de leyenda apoloEl libro, por lo dems curioso, de D. P. Fuller, Easter Faith and History, Grand Rapids, 1965, que hace de la visin de Lucas una especie de correccin a Pannenberg, pasa por alto este aspecto, a mi parecer, de un modo incomprensible, y pone de esta manera una relacin demasiado estrecha entre fe e historia en Lucas
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gtica que quiere acentuar que el sepulcro de Jess estaba vaco? Esto parece ms improbable todava, puesto que entonces lo normal hubiera sido decir que se estaba convencido de la ausencia del cuerpo de Jess. Basndome en estas dificultades he desarrollado otra hiptesis, que, por lo dems, tropieza tambin con objeciones, pero a m me parece menos discutible que las opiniones corrientes. Esta hiptesis parte de dos datos. El primero es el hecho que ha probado J. Jeremas de que, en aquel tiempo, se peregrinaba muchsimo a los sepulcros de los santos de Israel, partiendo del supuesto de que estos muertos venerados, de una u otra forma, estaban presentes en sus sepulcros15. Con este trasfondo es muy probable que los cristianos judos peregrinasen tambin al sepulcro de Jess en Jerusaln. El segundo dato es una frasecita curiosa, dentro del relato, que ha despertado hasta ahora poco inters entre los exegetas. En el v. 6 las palabras del ngel terminan con i!8e 6 limoc, OTOU 0T)xav anrv. Ahora bien: estas palabras se parecen mucho a una expresin existente en la literatura cristiana de peregrinacin. La frmula hic est locus ubi, o variantes de la misma, es frecuentsima 16, y parece lo ms propio escucharla de labios de monjes, sacerdotes u obispos que explicaban a los visitantes los santos lugares17. En la literatura clsica antigua, como en las obras rabnicas18, hasta ahora
J. Jeremas, Heiligengraber in Jesu Umwelt, Gotinga, 1958. Vase en el Itinerarium Burdigalense de alrededor de 333 (CSEL 39, citado segn pgina y lnea): locus ubi: 20,8.10.13-14; 22,16; 24,12.20-21 (cf. 25,4.9.11.15-16); variantes: 20,4; 25,2; 21,8; 21,9; 21,15; 21,19-22,1; 22,14; 22,21-22; 22,24; 22,25-23,1; 23,8; 23,16; 23,19-20; 24,19-20. En el Itinerarium Egeriae, citado segn Corp. Christ., ser. Lat., CLXXV, locus ubi: III, 2; IV, 2.4.6.8; V, 2.3 bis.4.5.6.7 bis.8.9; VII, 5; X, 1.3 bis.4.5.6 terties; XII, 6; variantes: III, 5.7; V, 1.9; VII, 4.7.9; X, 4 bis; XXI, 1; en Petri Diaconi Liber de Locis Sanctis, ibdem, locus ubi: C 3 ; I b s ; L l ; N l ; P 2 ; V 6-7; Y 6.8.9.13.15 terties; variantes: C 2 bis; L 1; N 2 bis; P 2; P 4; T; V 5 ; V 9; Y 1.5.9.16. 17 Vase Itinerarium Egeriae, XI, 2; XII, 2; XIII, 4; XVI, 3; XIX, 6; XX, 4.11. 18 Tampoco en la cita que J. Jeremias, op. cit., 130, trae de Mekhilta Exodus, 13, 19. Al controlar la edicin de Lauterbach (Filadelfia, 1933,1,176), se vio que los otros manuscritos no contienen esta ltima parte. Se encuentra solamente en las tres ediciones impresas. La traduccin de Jeremias est, tal vez, bajo el influjo de Me 16,6.
16 15

no he encontrado tampoco la frmula, de modo que no se ha probado que sta se emplease ya en el tiempo en que lleg a formularse esta tradicin. El Cuarto Evangelio muestra unas cuantas formulaciones que tienen cierto parentesco w , y ya antes C. H. Dodd formul la suposicin de que en Jn 10,40 nos hallamos ante a fragment of itinerary material from tradition, worked over by the evangelist20. La hiptesis parte del supuesto de que muy pronto ya los peregrinos cristianos visitaban el sepulcro de Jess, como los peregrinos judos visitaban los sepulcros de los antepasados y de otros hombres y mujeres santos 21 . Junto al sepulcro se contaba a los peregrinos el relato elaborado por Marcos en 16,1-8 con el tpico 8E O ITZOC, O-KOV eS-nxav axv. El relato se distingue de otras tradiciones topogrficas semejantes slo porque relativiza totalmente el significado del lugar en cuestin. Este es, ciertamente, el lugar donde estuvo Jess, pero OJC ferav &8E. El no est ah como los otros difuntos estn en sus sepulcros, porque l ha resucitado. De esta forma se ensea a los peregrinos el camino del sepulcro y ellos deben encararse con el kerigma que all es predicado (v. 6). Con esto no se ha dicho todo, ni mucho menos. Entre otras cosas queda por ver por qu precisamente se cuenta este relato aqu, y sobre todo no se ha explicado por qu las mujeres desempean aqu un papel tan importante. Esto se hubiera aclarado quiz si nosotros pudisemos ver en el relato una tradicin-topos etiolgica en la que se relatase cmo un ngel (?) seal a las otras mujeres el lugar del sepulcro de Jess. Pero la aclaracin de esta parte de la hiptesis exigira demasiado espacio y, por tanto, no hay lugar para ello. Si lo anterior es exacto, no se podr seguir ya usando el relato sobre el sepulcro de Jess como informacin en torno a los acontecimientos, y su significado queda reducido al del kerigma que ah se predica. La situacin del sepulcro en la narracin colorea solamente el kerigma que seala el camino del sepulcro. Se hace eviden15 20

Jn 4,46; 6,23; 7,42; 10,40; 19,17-18; 20,41; 20,12. C. H. Dodd, Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge, 1963,

242. Es tentador imaginarse que Jn 20,5-7 describe cosas que en su tiempo se ven todava en el sepulcro. Tambin se podra ver an la piedra, 20,1.
21

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te que las mujeres que quieren embalsamar el cuerpo de Jess se han equivocado, porque lo consideran muerto, siendo as que vive.

4 Puesto que las apariciones como tales son, en gran medida, tradicionales, se podra esperar lo mismo de los relatos sinpticos de las apariciones. Una investigacin acerca de su vocabulario y de su temtica muestra, sin embargo, que estos relatos, en su forma actual, llevan el sello de los respectivos evangelistas. Esto vale, en todo caso, para Mt 28,9-10 y 16-20; para Le 24,13-35 y 44-53, mientras que la conclusin cannica de Marcos (16,9-20) no contiene ningn dato nuevo; solamente resume los datos conocidos de un modo nuevo y con una temtica propia. Con los actuales medios de que disponemos en la medida en que yo alcanzo a ver no podemos deducir de los textos actuales si aqu ha sido elaborado un material tradicional. Con esto se nos quita la posibilidad de examinar estos textos en cuanto a su contenido en datos informativos. Naturalmente, esto no significa que no tengan nada que ofrecernos dentro de nuestro planteamiento, ya que nosotros buscamos tambin una interpretacin. Y sta la encontramos claramente expresada. Como ejemplo, solamente unas palabras sobre Mt 28,9-10 y 16-20. Los vv. 9-10, en lo que se refiere a vocabulario, proceden evidentemente de Mateo mismo. Adems, el logion del v. 10 no aade nada al v. 7. La misin del ngel es reconstruida solamente en una palabra del mismo Seor resucitado. Los vv. 16-20 encierran una breve introduccin con un detallado logion, y el conjunto tiene un carcter apotemtico. Tambin aqu, de nuevo, todos los detalles provienen de Mateo mismo. La primera parte del logion (v. 18b) expresa la elevacin de Jess y contiene una alusin a Dn 7,14. En la segunda parte (vv. 19-20a) se introduce de nuevo la praxis eclesial en un mandato formal de Cristo resucitado, mientras que la tercera parte condensa la expresin cristolgica y eclesiolgica, y orienta hacia la presencia permanente del resucitado en su iglesia. Donde se encuentran el kerigma, el bautismo y la enseanza, all est Jess presente, precisamente como el Seor elevado. Al mismo tiempo, este pasaje redondea todo el captulo de la resurreccin. El

kyth u.e6' ti^h; epx (cf. tambin 1,22-23 y 18,20) es la frase que hace pareja al ox EO-UV S 8 E del v. 6. La aparicin y sobre todo las palabras de Cristo resucitado son aqu a todas luces un dato interpretativo. En este caso es evidente tambin qu se interpreta, a saber: aquello que hace la comunidad como Iglesia de Cristo. Predicar, bautizar y ensear son una prolongacin del acontecimiento de la resurreccin. Y eso mismo puede decirse tambin de Le 24,44-49, que concentra toda la atencin en la predicacin; de Jn 20,19-23, que se refiere principalmente al perdn de los pecados, y de Me 16,9-20, que sita el kerigma, el bautismo, las expulsiones de demonios e imposicin de manos a los enfermos entre los signos de la resurreccin de Jess. No parece inexacto decir que lo que hace la comunidad de Cristo prolonga la causa de Jess, contina su obra. Pero significa esto tambin para decirlo con W. Marxsen que el hablar sobre la resurreccin de Jess es un interpretament para indicar que despus de la muerte de Jess es continuada su obra? 22. Me parece que esta limitacin, en cualquier caso, hace violencia a Mateo, ya que reduce sus objetivos. Es cierto que all donde la Iglesia predica el evangelio y bautiza, all donde los demonios son expulsados y los enfermos curados es donde prosigue la obra de Jess. Pero en Mateo est claro que se trata de algo ms. La comunidad vive tambin en la conciencia de que Jess muerto vive y est junto a ella. Por eso un relato de la ascensin en Mateo hubiera resultado un anticlmax. Cmo se conciba despus esta presencia es otra cosa, pero la reduccin del interpretament a la continuacin de la tarea de Jess sin Jess mismo parece recortar una parte del kerigma del Nuevo Testamento. De los relatos sinpticos de las apariciones solamente Le 24, 36-43 puede identificarse, con suficiente probabilidad, como tradicin comn. El pasaje funciona como introduccin a la percopa siguiente, de fuerte colorido lucano, que est formada fundamentalmente de logia (vv. 44-49). Ahora bien: precisamente esta tradicin parece mostrarnos un resucitado palpable, constatable, que no slo tiene carne y huesos, sino que tambin come ostensiblemente a la
22 W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu ais historisches und ais theologisches Problem, Gtersloh, 21965.

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vista de los presentes, y con todo esto se identifica a s mismo como Jess. La percepcin de Jess parece que tampoco presupone la fe. Al contrario, todo el pasaje da la impresin de que el desconcierto, el susto, la turbacin, la duda y hasta la incredulidad pueden ser vencidos por la visin sensorial y por el palpar de las manos. Parece de todo punto justificado citar esta tradicin como un argumento en contra de la tesis de que el Seor resucitado se escapa a la constatacin, a la percepcin que se da fuera de la fe. En todo caso, este texto est ante nosotros como una advertencia para no ver al Cristo resucitado desligado del Jess palpable. Pero yo, a gusto, no lo usara como un argumento en el sentido antes mencionado. Pues ms bien parece que se trata de algo totalmente distinto, y nadie mejor que Marcin nos pone en la pista de lo que esta tradicin quiere subrayar. Se trata, en efecto, de combatir el malentendido de que el Seor resucitado sera solamente itVEfxa (v. 37) y no cdbpS; (v. 39) y que, por consiguiente, no se habla de resurreccin de la carne. Por tanto, Marcin cambi algunas cosas en su edicin de Lucas. En el v. 37 cambi TCVEpa en qxicVTiaapa y en el v. 39 omite o"p porque no est de acuerdo con su cristologa teida de docetismo. Este pasaje me quiere parecer polmico, pero frente a las opiniones docticas que, en relacin o no con la gnosis, comienzan a levantar cabeza. Y si esto es exacto, incluye que tampoco esta tradicin que, por tanto, no es tan antigua y presupone discusiones cristolgicas no nos informa acerca de los sucesos ocurridos despus de la resurreccin de Jess, al menos que precisamente nos informe acerca de estas discusiones.

la comunidad primitiva. Entregado solamente desde el Antiguo Testamento y desde las esperanzas judas de una otvcrwxcnc; VExpwv? Para el Antiguo Testamento y para el ambiente judo, la resurreccin de un hombre sin que acabase la historia era demasiado extraa y demasiado singular. Por eso yo dira: el interpretament ha sido entregado tambin por los hechos. Acerca de la naturaleza de estos hechos, y por eso tambin acerca de la verificabilidad de principio, tanteamos totalmente en la oscuridad. Por eso, partiendo de trasfondos diferentes, se puede pensar de manera tan distinta acerca de los mismos. Nosotros deberemos seguir buscando, pero entretanto slo nos queda adherirnos o no al mffTEotiev OTI 'ITTO-OI; MiflavEV oeai. vcm] de Tes 4,14, sabiendo que nuestra fe no ha encontrado todava otras palabras disponibles para decir esto mismo, ni siquiera actualmente, cuando la resurreccin de los muertos se ha convertido en un <ncv8aXov mayor que la muerte de Jess en la cruz. Este crxvSaXov no ha sido suprimido por la resurreccin de Jess. La resurreccin de los muertos es objeto de nuestra esperanza; la resurreccin de Jess lo es de nuestra fe. No tenemos ningn acceso a la resurreccin de Jess fuera del crculo de la fe y de la esperanza. Por tanto, la fe en la resurreccin de Jess es, ciertamente, una base para la esperanza en la resurreccin de los muertos, pero no pone ningn certificado de garanta en nuestras manos.
B. VAN IERSEL

[Traductor: G.

MARTNEZ LERGA]

5 Con esto llegamos al final. Hemos podido aislar una informacin objetiva que se pueda manejar excepcionalmente para ofrecer una descripcin de lo que ocurri exactamente en la resurreccin de Jess o en sus apariciones? No. Los relatos sinpticos de las apariciones testimonian ms bien lo que se podra llamar la autocomprensin de la comunidad primitiva. La categora resurreccin, con W. Marxsen, se puede llamar tranquilamente un interpretament. Pero es ciertamente un interpretament que ha sido legado a 5

I 1. El mismo Cristo present as el objetivo de su misin: Yo he venido para que las ovejas tengan vida, y la tengan en abundancia (Jn 10,10) 3 . En el Cuarto Evangelio abundan las afirmaciones de este tipo. Leemos, por ejemplo, Dios am tanto al mundo, que entreg a su Hijo nico, para que todo hombre que cree en l no perezca, sino que tenga la vida eterna (3,16) 4 ; o bien, mis ovejas escuchan mi voz... Yo les doy la vida eterna; no perecern jams... (10,27s); finalmente, Padre, llegada es la hora. Glorifica a tu Hijo para que tu Hijo te glorifique y que, por el poder que le has conferido sobre toda carne, l d la vida eterna a todos aquellos que t le has dado (17,ls). Sin ser completa esta enumeracin de palabras pronunciadas por Jess al respecto, las que hemos citado permiten comprobar que el Hijo del Hombre ha venido a la tierra a fin de que el hombre entre en posesin de la vida. As ve Cristo su propia misin y tal es la voluntad del Padre que le enva 5 . 2. La expresin vida eterna y el trmino suelto vida que aparecen en estos textos son sinnimos. Aun cuando el apstol omita el calificativo de eterna, no piensa en modo alguno en la vida terrena y fsica, sino en la vida eterna 6 . Aparte del contexto, la distincin tan estricta de los trminos respectivos nos autoriza a hacer esta interpretacin del pensamiento de Juan; para hablar de la vida temporal y terrena, el autor del Cuarto Evangelio
3 Cf. D. Mollat, Le bon Pasteur (Jean 10,1-18.26-30): Bible et Vie Chrtienne, 52 (1963), 25-35; J. A. T. Robinson, The Parable of the Shepherd (John 10,1-?): Zeitschrift fr die neutest. Wiss., 46 (1955), 233-240. 4 Cf. T. Barosse, The Relationship of Love to Faith in St. John: Theol. Studies, 18 (1957), 543-547; G. Sbhngen, Die Offenbarung der Liebe Gottes in Jesus-Christus, Colonia, 1946, 37ss. 5 Denn der Welt das Leben mitzuteilen, das ist der eigentliche Sinn und Zweck der Sendung des Sohnes so wie des Gesammten Heils und Offenbarungswerkes (J. Plank, Krisis, Untersucbungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, Friburgo de Br., 1964). 6 Cf. Fr. Mussner, Zo. Die Anschauung vom Leben im vierten Evangelium unter Bercksichtigung der Johannesbriefe, Munich, 1952, 177; J. B. Frey, Vie dans l'Evangile de saint Jean: Bblica, 1 (1920), 37-58, 211-239; J. Blank, Krisis..., 73, 69.

7 0 SOY LA RESURRECCIN

Y LA VIDA

(Jn 11,25)

Cuando omos la palabra resurreccin pensamos, normalmente, en el hecho histrico de la resurreccin de Cristo o en la resurreccin universal de los cuerpos. La expresin vida eterna est igualmente relacionada, en nuestras ideas, al futuro, y sobre todo a ese futuro feliz que no puede dar comienzo sino despus de la muerte, aunque luego durar para siempre. En una palabra: la resurreccin y la vida eterna son, para nosotros, realidades futuras. Esa idea, en s, no es falsa, pero tampoco puede asegurarse que refleje todas las facetas de la revelacin bblica acerca de la resurreccin y la vida. Incluso admitiendo que corresponde con bastante exactitud al contenido respectivo de la catequesis sinptica1, no puede decirse que exprese toda la riqueza teolgica del pensamiento paulino, y menos an del jonico 2 . Pero es precisamente la perspectiva de Juan la que realmente nos interesa por lo que se refiere al tema de la resurreccin y la vida. Nos servirn de punto de partida la presentacin jonica de la misin de Cristo, as como su descripcin de la funcin que incumbe a los evangelistas y apstoles (I); despus analizaremos determinados aspectos del proceso que sigue el hombre para entrar en la vida y permanecer en ella (II); finalizaremos nuestro estudio con algunas observaciones sintticas a propsito del carcter actual de la resurreccin y de la vida.

Cf., por ejemplo, G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzgen, Pars-Brujas, 1965, 131-148; F. Hahn, Christologiscbe Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum, Gotinga, 21963, 67-126. 2 Cf. S. Lyonnet, La soteriologa paulina, en Introduccin a la Biblia, publicado por A. Robert y A. FeuiUet, II, Barcelona, 1965, 747-787; J. Huby, Mystiques paulinienne et johannique, Pars, 1946.

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emplea siempre el trmino psych; por el contrario, para expresar la vida futura y eterna siempre usa el trmino zoe; ste es precisamente el sustantivo que encontramos en todos los textos antes citados. Est plenamente justificada, por consiguiente, la afirmacin de que todo cuanto Jess dijo, hizo y padeci; todas sus alegras y tristezas; su vida entera, su muerte y su entrada en la gloria tenan por objeto el procurarnos la vida eterna. 3. As presentado, el objeto de la misin de Jess se deduce de la nocin misma de Dios y de su Hijo Jesucristo 7 . Ya en el Antiguo Testamento, Yahv se revela como Dios vivo (Dt 5,26; Os 1,10; Is 37,4.17) 8 en oposicin a los dolos vanos (Sab 13,15). La nocin de Dios como ser vivo por excelencia pasar en seguida a ser un bien comn de toda la tradicin de la Iglesia naciente. As, Pablo escribe a los tesalonicenses: Pues ellos mismos cuentan de nosotros cmo fue nuestra llegada a vosotros, y cmo os convertisteis a Dios, dejando los dolos para servir al Dios vivo y verdadero... (1 Tes 1,9)9. De la misma manera describe el pasado pagano de los corintios: Sabis que cuando erais paganos, erais llevados ante los dolos mudos como en arrebato (1 Cor 12,2). El autor del Cuarto Evangelio nunca prueba que Dios es la vida. Supone que esta verdad es conocida y aceptada por todos sus lectores. Juan, resumiendo las palabras de Jess, afirma: Pues igual que el Padre tiene la vida en s mismo, as ha dado tambin al Hijo tener vida en s mismo (Jn 5,26; cf. 6,57). Tener la vida en s mismo significa no depender de ningn otro en cuanto a la existencia. La existencia de Dios no est condicionada por nada ni por nadie; la vida, la existencia pertenece a la naturaleza misma del Padre, as como a la del Hijo 10, y sa es la razn de que Jess pueda afirmar: Yo soy la resurreccin. Quien cree en m, aunque haya
' Cf. Fr. Mussner, Zoe..., 70-74. ' Cf. J. L. McKenzie, God and Nature in the Od Testament: Catholic Biblical Quarterly, 14 (1952), 18-39, 124-145; O. Eissfeldt, ]ahve der Gott der Vdter: Theologische Literaturzeitung, 88 (1963), 481-490; G. E. Wright, God who Acts, Londres, 1952. 9 H. J. Kraus, Der lebendige Gott: Evangelische Theologie, 27 (1967), 169-200; J. Pfammater, Propiedades y formas de actuacin de Dios en el Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis, I I / l , Ed. Cristiandad, Madrid, 1969, 312-332. 10 Cf. Fr. Mussner, Zoe..., 71.

muerto, vivir (Jn 11,25) J1 , o tambin: Yo soy el camino, la verdad y la vida (Jn 14,16). En 1 Jn 5,12 leemos: El que tiene al Hijo, tiene la vida; el que no tiene al Hijo de Dios, no tiene la vida. Por lo dems, la misma palabra del Hijo ya es vida: Las palabras que yo os he dicho son espritu y son vida (Jn 6,63). Jess, por consiguiente, tiene Ja vida en s mismo; l es la vida, la resurreccin. Es decir, el triunfo total de la vida sobre la muerte, gracias a los vnculos absolutamente especiales que median entre l y su Padre (Jn 10,30), que es el Dios de la vida. Por ello, Jess puede comunicar la vida; puede cumplir la voluntad de su Padre, que tambin quiere para nosotros la vida en toda su abundancia. 4. Sealemos que la misin de Jess as entendida determina tambin, de manera especialsima, la funcin de quienes daban testimonio de esta misin, de palabra o por escrito. El autor del Cuarto Evangelio entiende as el objeto de su actividad: Jess hizo entonces ante los discpulos otros muchos signos que no estn escritos en este libro: stos se han escrito para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que, creyendo, tengis vida en su nombre (Jn 20,30s) n. Los evangelistas son, por consiguiente, hombres benficos para todos aquellos que, a travs del Evangelio, pueden entrar en contacto con la persona de Jess y pueden tener la vida, puesto que Jess es la Vida.

II En qu consiste entrar en contacto con la persona de Jess, con sus palabras y sus actos? Cmo se establece ese contacto? Juan da a todas estas preguntas la respuesta siguiente: para tener la vida
11 Cf. J. T. Forestell, I Am the Resurrection and the Life, Contemp. N. T. Studies, Collegeville, 1965, 99-104; A. Feuillet, Les ego eimi christlogiques du quatrime Evangile. La rvlation nigmatique de l'tre divin de Jsus dans Jean et dans les synoptiques: Recherches des Sciences Religieuses, 54 (1966), 5-22, 213-240. 12 Cf. I. de la Potterie, La notion de tmoignage dans saint ]ean, en Sacra Pagina, II, Pars-Gembloux, 1959, 193-208; B. Trpanier, Contrihution a une recherche sur l'ide de tmoin dans les crits johanniques: Revue de l'Univ. d'Ottawa, 15 (1945), 5-63; A. Vanhoye, Tmoignage et vie en Dieu selon le quatrime evangile: Christus, 16 (1955), 155-171.

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es preciso creer en Jesucristo y guardar esta vida por la participacin en el cuerpo de Cristo. A 1. Los trminos que en Juan expresan la idea de la vida casi siempre van relacionados con las palabras creer-fe (1,12; 3,14s. 16.18.36; 5,24; 6,35.40.47; 7,38; ll,25ss; 12,36.46; 20,31; 1 Jn 5,1.13) 13 . La expresin el que cree posee la vida eterna constituye la formulacin ms expresiva. 2. Creer en Jesucristo equivale M a afirmar que toda su actividad tiene valor salvfico; es someterse voluntariamente al influjo eficaz de esta actividad; es unirse de manera decidida y con perfecta confianza a Jess; es aplicando los mismos trminos utilizados por Juan venir a Jess (6,35), escuchar sus palabras (5,24; 10,27), seguir a Jess (10,27), ver a Jess (6,40), guardar sus palabras (8,51). 3. Cristo constituye siempre el objeto de este acto de venir, de escuchar y de ver; l es el objeto de la fe 15. Esta fe en Jesucristo obliga al cristiano a cambiar de vida 16 , y este cambio, cuando se lleva a cabo de manera adecuada, recibe en Juan el nombre de paso de la muerte a la vida ". Juan piensa en todos los cristianos cuando dice: Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida (1 Jn 3,14) 18 . Si emplea aqu el tiempo pasado ms exactamenCf. Fr. Mussner, Zo..., 93. Sobre la nocin de fe en San Juan, cf. J. Huby, La connaissance de foi dans saint Jean: Recherches des Sciences Religeuses, 21 (1931), 385-421; M. Bonningues, La foi dans l'Evangile de saint ]ean, Pars, 1955; D. Mollat, La foi dans le quatrieme vangile: Lumire et Vie, 22 (1955), 515-531; R. Schnackenburg, Das Jobannesevangelium, I, Friburgo de Br., 1965, 508-524. 15 Cf. Fr. Mussner, Zo..., 95. 16 Cf. R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, Munich, 21962, 255-260. 17 Sobre la nocin jonica de muerte, cf. Fr. Mussner, Zo..., 60ss; A. Koberle, Christus und der Kosmos (Fest. Heim), Hamburgo, 1954, 96-112; R. Volkl, Christ und Welt nach dern Neuen Testament, Wurzburgo, 1961, 393-437. 18 Sobre el dualismo vida-muerte en el Cuarto Evangelio, cf. Fr. Mussner, Zo..., 53-56; F. NStscher, Zur theologische Grundfrage der Qumran-Texte, Bonn, 1956, 79-133; R. Schnackenburg: LThK 3, 583-585.
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te, el perfecto para expresar una accin cuyos efectos duran todava es porque hace alusin a la obra salvfica de Cristo, as como al sacramento del bautismo, mediante el cual cada cristiano entra en la esfera de influencia de Cristo, que es Vida. B La vida en cuya posesin se entra por la fe debe ser mantenida y cultivada por este alimento que es el cuerpo y la sangre de Cristo. 1. Pero dado que la verdadera vida slo procede de lo alto, el autor del Cuarto Evangelio repite muchas veces que el pan dado por Jess ha descendido verdaderamente del cielo (Jn 6,31-33.49). Pero el pan que Jess da a comer es su mismo cuerpo, y el vino que nos da a beber es su propia sangre. Pero Jess tambin ha afirmado precisamente que l ha descendido del cielo (Jn 3,13) w . Por ello es l mismo el pan capaz de dar la vida eterna, 2. Pero el poder nutritivo de este pan est condicionado de dos maneras. El cuerpo de Cristo, para que pudiera darnos la vida, deba ser antes inmolado y luego glorificado. Fue muerto cuando el Hijo del Hombre se entreg por nosotros segn la voluntad del Padre. Sin embargo, est claro que un cuerpo fsico, y menos an un cuerpo fsico que est muerto, no puede ser fuente de vida. Por eso nicamente el cuerpo de Cristo resucitado y ascendido al cielo es el que da la vida: El pan de Dios es el que desciende del cielo y el que da la vida al mundo (Jn 6,33) 20 . El pan que da Cristo es un verdadero alimento, y su sangre es una verdadera bebida (Jn 6,54.56-58). Beber la sangre de Cristo y comer su cuerpo es asegurarse la posesin de la vida no slo temporal, sino tambin eterna. C 1. El efecto principal de la eucarista participada por el cristiano es una unin absolutamente especial con Cristo, y a travs de ste con el Padre. Jess lo afirma con toda claridad: Quien come mi carne y bebe mi sangre permanece en m y yo en l
" Cf.J.Blank, Cmw..., 63-68. Cf. W. Thsing, Die Erhbhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium (Neutest. Anhandl., XXI, 1-2), Mnster, 1960, 267s.
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(Jn 6,56). Juan repite frecuentemente otras expresiones parecidas (Jn 14,20; 17,21.23.26). Unindose a Cristo, permaneciendo en l, el cristiano se une mediante esa misma fe al Padre, ya que el Hijo como afirma Juan en muchas ocasiones permanece en el Padre (10,38; 14,10s.20; 17,21; etc.) y el Padre permanece en el Hijo. 2. Esta unin del cristiano con el Padre y con el Hijo debe producir como resultado unos vnculos capaces de unir tambin a los hombres entre s. Estos vnculos no son otra cosa que el amor que los hombres han de poner en juego los unos para con los otros 21 . La fe no puede producir frutos a menos que los hombres permanezcan en el amor mutuo. La dependencia entre la prctica del amor y la posesin de la plenitud de la vida es tan grande, que si alguien no ama, permanece en la muerte (1 Jn 3,14) a ; si alguien no ama a su hermano, es un homicida y en l no est la vida eterna (1 Jn 3,15); quien no ama a su hermano no conoce a Dios; ahora bien: conocer a Dios es poseer la vida eterna (Jn 17,3; 1 Jn 4,8). 3. Quien posee la vida, merece ser llamado hijo de Dios; goza de un verdadero amor de Dios, de paz y de alegra; camina en la luz y participa ya de la gloria que posee Cristo resucitado. 4. La posesin de la vida trae consigo otras consecuencias. Quien posee la vida, ya est libre del juicio futuro (Jn 3,18) M y, en consecuencia, ya no le amenazan las penas eternas; las potestades de este mundo ya no tienen dominio alguno sobre l; el pecado ya no tiene poder alguno contra l. 5. Juan condensa su enseanza sobre la unin del cristiano con Cristo en la alegora de la vid verdadera y el sarmiento (Jn 15,1-6). Cristo es la vid verdadera, cultivada en beneficio de toda la humanidad por el Padre celestial, el Viador verdadero. Los sarmientos no pueden vivir a menos que se mantengan unidos a la vid. Pero el hecho de permanecer en la vid no significa de por s una garanta de salvacin. El sarmiento debe llevar fruto; de lo
R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, I, 509. Cf. R. E. Brown, The Gospel According to John (The Anchor Bible, 29), Garden City, Nueva York, 1966, 510; J. Heiss, Menein in den johanneischen Schriften, Tubinga, 1967. 23 Cf.J.Blank, Cmz*..., 91-94.
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contrario, sta es la suerte que le espera M : Todo sarmiento que no d fruto en m, lo quitar, y todo el que d fruto, lo limpiar para que d ms fruto... El que no se queda en m, es tirado fuera como el sarmiento, y se seca: luego los rene y los echan al fuego, y arden (Jn 15,2.6). Ello significa que la participacin del cuerpo y la sangre de Cristo no asegura por s sola la vida eterna. Ya San Pablo, apoyndose en una tradicin anterior a l mismo, adverta a los corintios: El que coma el pan o beba el cliz del Seor indignamente, ser reo del cuerpo y de la sangre del Seor (1 Cor 11,27). Para que pueda desarrollarse y dar frutos esta vida que ya poseemos es necesario, adems de la participacin en la eucarista, mantener un esfuerzo constante, una vigilancia y un control. De lo contrario, seramos como sarmientos secos y arrojados al fuego. III En su doctrina sobre la vida, el autor del Cuarto Evangelio difiere de los sinpticos sobre todo en que afirma que los cristianos, al unirse a Cristo mediante la fe y la eucarista, se encuentran ya en posesin de la vida eterna. 1. Cuando Cristo afirm que Lzaro resucitara, Marta, la hermana del difunto, pens inmediatamente en la resurreccin futura. Ni siquiera imaginaba que fuera posible cualquier otro tipo de resurreccin. Es entonces cuando Jess le revela una verdad absolutamente nueva: la muerte ni siquiera existe para aquel que cree en Jess; quien cree en Jess, aunque haya muerto, vivir. Para quien cree, la existencia no sufre interrupcin alguna, a pesar de la muerte fsica, pues lo que se opone a la vida no es la muerte fsica, sino el pecado, que es la autntica muerte del hombre. Puede, por consiguiente, hablarse de una cierta relatividad de la muerte 2S. El hombre ya est resucitado en virtud de la fe (Jn 5,29); Jess, mediante su encarnacin, su vida, su muerte y su resurreccin ya ha dado la vida al mundo (6,33); ms an, la sola palabra de Jess ya es Espritu y Vida.
Cf. Ph. Seidensticker, Vrucht des Lebens. Die sittlichen Wirkumgen des Lebens nach Johannes: Studia Bblica Franciscana, 6 (1955-1956), 5-84. 25 Cf. J. Blank, Krsis..., 155.
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2. La persona de Jess, siempre presente en el mundo, constituye la fuente nica y el centro de la vida del cristiano. Desde el momento en que el Verbo que tambin es llamado el Verbo de Vida (1 Jn 1,1) se ha hecho cuerpo, el hombre cuenta con la posibilidad de tener la verdadera vida. Adems, al afirmar de s mismo que es la puerta y el camino, Jess nos advierte de que nicamente a travs de l tenemos acceso a la vida imperecedera. Puede decirse tambin que por la vida, la muerte y la resurreccin de Jess lo sobrenatural ha descendido ya a la esfera de la vida terrestre y natural. Al unirnos con Cristo por la fe y la participacin en la eucarista entramos en esta esfera de la existencia nueva. A partir de ese momento vivimos la vida nueva, que no experimenta interrupcin alguna. 3. Este ya de la vida nueva no tiene carcter temporal, cronolgico, sino ms bien cualitativo; es un ya cristolgico; se trata de la poca de la actividad salvfica de Cristo, poca inaugurada con la muerte y la resurreccin de Cristo 26 . 4. La doctrina de la vida eterna ya poseda y de la resurreccin que se opera en el curso de esta vida tienen su fuente en la nocin llamada espiritual de la resurreccin y de la vida. Desde el momento en que se acepta esta nocin de la vida, la muerte 27 y la resurreccin, las palabras de Jess a Marta no ofrecen dificultad alguna. 5. En otras palabras: la verdad referente a la posesin de la vida eterna sobre esta tierra resulta completamente inaceptable para quien no cree en Jesucristo. Tambin lo sera para quien restringiera la nocin de vida a la esfera fsica y temporal. Para quienes piensan as, las palabras de Jess sobre la vida, la muerte y la resurreccin resultarn tan incomprensibles como lo era para Marta la promesa de la resurreccin de Lzaro y para los judos cf. 8,52 la declaracin de que se librara de la muerte quien comiera el cuerpo y bebiera la sangre de Cristo. 6. Nos parece til aadir que la nocin jonica de vida, muerte y resurreccin posee un carcter absolutamente soteriolgico. CuanIbd., 139s. Cf., por ejemplo, 4,47.49; 6,49.58; 8,52.53; 11,14.16.21.25.32.37.50.51 Para ms detalles, cf. J. Blank, Krisis..., 143.
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do Juan afirma que el hombre permanece en la muerte, conviene, para captar su pensamiento, no hacer una distincin entre muerte fsica y espiritual, o sacar la conclusin de que en ese hombre ha expirado la vida de gracia. Mejor es considerar la muerte como una imposibilidad absoluta de obtener la salvacin. Nadie puede librarse de tal estado sin la ayuda de Cristo. Por el contrario, el hombre revive de nuevo cuando, una vez que ha entrado en la esfera de la actividad salvfica de Dios, se somete por completo a la voluntad de ste. Entre pecado y muerte, entre fe y vida hay una dependencia recproca; quien permanece en el pecado, camina hacia la muerte; quien cree en Jesucristo, posee la vida. Una carencia parcial de fe empobrece nuestra vida.
K. ROMANIUK

[Traductor:

JESS VALIENTE MALLA]

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LA RESURRECCIN DE JESS, FUNDAMENTO Y MODELO DE NUESTRA RESURRECCIN, SEGN SAN PABLO Se da una resurreccin individual? Quien busque en los escritos del Nuevo Testamento una respuesta a esta pregunta, a la que no siempre contestan los cristianos afirmativamente, habr de dirigir su atencin, sobre todo, a las cartas del apstol Pablo; el Apstol de las Gentes es, en efecto, el que ms de lleno ha entrado en el problema de la muerte y la resurreccin. El motivo de sus afirmaciones sobre estos temas se lo dieron preguntas y opiniones suscitadas por su predicacin. Las afirmaciones de Pablo son, por ello, esencialmente tomas de posicin y respuestas. Solamente podremos entenderlas y valorarlas rectamente si tenemos en cuenta el conjunto de la predicacin del Apstol y la situacin de las comunidades destinatarias, con su mundo representativo y conceptual.

I.

LA RESURRECCIN DE JESS, FUNDAMENTO DE LA NUESTRA

El tema central de la predicacin de Pablo es Cristo, el crucificado (1 Cor 1,23; 2,2; Gal 3,1). Su predicacin es la palabra de la cruz (1 Cor 1,18). Este es su evangelio, del que no se avergenza (Rom 1,16); la conversin de los corintios a la fe en ese Evangelio no fue en vano (1 Cor 15,2). En 1 Cor 15,3-5 da a conocer Pablo cmo entiende este Evangelio y resurreccin de Cristo. Pablo, entonces, no predica slo la muerte de Jess, sino ambas cosas, la muerte y la resurreccin (cf. 1 Tes 4,14; Rom 10,9; 14,9). Est convencido de que el crucificado ha resucitado realmente de entre los muertos y vive i . En su predicacin no se preocupa el
1 Extensa bibliografa en J. Kremer, Ist Jess tvirklich von den Toten auferstanden?: Stimmen der Zeit, 183 (1969), 310-320; recientemente, F. Mussner, Die Auferstehung Jesti, Munich, 1969, y U. Wilckens, Auferste-

Apstol solamente de informar sobre el destino de una gran personalidad del pasado, sino de proclamar a uno que fue crucificado y resucit por nosotros. Pablo descubre la significacin de la muerte de Jess para nosotros sirvindose de las frmulas tradicionales por nuestros pecados (1 Cor 15,3), por nosotros (1 Cor 11,24), que repite con frecuencia (por ejemplo, en 1 Tes 5,10; Gal 1,4; 2,20; 3,13; Rom 3,25; 5,8.14.15; 1 Cor 8,11; 2 Cor 15,21), ponindolas en primer plano. Expresamente escribe en Rom 4,25 tal vez siguiendo una frmula recibida que la resurreccin tuvo lugar igualmente por nosotros, cosa que la dogmtica tradicional descuid: Que fue entregado por nuestros pecados y resucit para nuestra justificacin, y en 2 Cor 5,15: Que por nosotros muri y resucit, lo mismo que en 1 Cor 15,17: Pero si Cristo no ha resucitado..., estis an en vuestros pecados (cf. 1 Cor 15,14). El alcance salvfico de la resvureccin de Cristo debe considerarse estrechamente vinculado con nuestra liberacin de la muerte, motivada por el pecado (Rom 5,21; 6,23; 10,9; 11,15; Flp 3,10). Sin la resurreccin de Jess no tendramos esperanza ante la muerte como les ocurre a los paganos (1 Tes 4,14; cf. 1 Cor 15,32) 2 . Pablo proclama el significado de la resurreccin de Cristo mediante la representacin, familiar a sus lectores, de Adn como hombre primordial 3 . En relacin con el primer hombre, Adn (1 Cor 15,45-47), que es el tipo del futuro (Rom 5,14), Cristo aparece como el segundo hombre (1 Cor 15,47; cf. 2 Cor 5,17: la nueva criatura) y el ltimo Adn (1 Cor 15,45). Se presuponen las consecuencias del pecado de Adn (cf. Rom 5,13 y 18), lo que permite mostrar los efectos de la resurreccin de Cristo: Puesto que la muerte vino por un hombre, tambin por un hombre la resurreccin de los muertos; pues como en Adn mueren todos, tambin sern todos vivificados en el Cristo (1 Cor 15,21-22). El inciso
hung, Das biblische Auferstehungszeugnis, historisch. untersucht und erkldrt, Stuttgart, 1970. 2 Pablo no se plantea propiamente el problema de la resurreccin de los no cristianos. Puede verse H. Molitor, Die Auferstehung der Christen und Nichtchristen nach dem Aposte! Vaulus, Mnster, 1933. 3 Cf. H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Gotinga, 1969, 338-344; adems de la bibliografa all indicada, vase P. Lengsfeld, Adam und Christus, en Typologie im Neuen Testament und ihre dogmatische Verwendung bei J. Scheeben und K. Barth, Essen, 1965, 34-65.

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en el Cristo debe ser interpretado con matiz causal: mediante Cristo; ste es el fundamento de la resurreccin. A la luz del contexto, no caben malentendidos. Pablo se dirige a algunos corintios que niegan una resurreccin de los muertos (1 Cor 15,12) 4 . Anteriormente haba apelado al conocido evangelio de la muerte y resurreccin de Cristo (vv. 1-11), y de la misma forma testifica la realidad de la resurreccin de Jess (Pero nosotros seramos falsos testigos de Dios..., v. 15). Inmediatamente antes de indicar el paralelo Adn-Cristo est la frase: Pero ahora ha resucitado Cristo, primicias de los que duermen (1 Cor 15,21). Primicias son los dones que, por ser los primeros frutos de la cosecha, se entregan como ofrenda a Dios. Pablo emplea esta expresin a fin de exponer la unin entre la resurreccin de Cristo y la resurreccin futura de los que duermen, como lo indica claramente el verso siguiente: Cada cual en su orden: primero Cristo, las primicias; despus aquellos que pertenecen a Cristo en su parusa... (1 Cor 15,23). Jess, entonces, no ha resucitado slo para s, su resurreccin trae consigo la de los otros, lo mismo que las primicias son slo una parte del total y no la cosecha entera. El mismo pensamiento expresa Pablo en Rom 8,29, diciendo: A fin de ser el primognito entre muchos hermanos (cf. Col 1,18: El primognito de entre los muertos; Act 26,23: El primero de la resurreccin de los muertos; Act 3,15: Caudillo de la vida). Al describir los efectos de la resurreccin de Cristo en la nuestra, se sirve Pablo de las afirmaciones sobre el Espritu Santo, afirmaciones que ya existan mucho antes, pero que l acu de manera caracterstica. Pablo describe la posesin del Espritu Santo, como ventaja del nuevo pacto (2 Cor 3,18), valindose de una terminologa de fondo veterotestamentario, aunque teida tambin de helenismo s . El Espritu, que, en ltimo trmino, procede de Dios (Espritu de Dios: Rom 8,9), lo concede Cristo (Espritu de Cristo: ibd.), por lo que Pablo llega a decir incluso no en el sentido de una identificacin esencial, sino de una unidad dinmica: El Seor es el Espritu (2 Cor 3,17). Mediante el pneuma, Sobre la hereja de Corinto, vase H. Conzelmann, op. cit., 309s; G. Greshake, Auferstehung der Toten, en Ein Beitrag zur gegenwartigen theol. Diskussion ber die Zukunft der Geschichte, Essen, 1969, 274-278. 5 E. Schweitzer, artculo en el Theol. Wb. NT., VI, 419.
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que determina la existencia del resucitado (Rom 1,4), acta Cristo sobre los bautizados, de modo que stos estn en l (en Cristo, en el Seor) y l en ellos (en nosotros, en vosotros). Por eso l forma con ellos una unidad que puede llamarse un cuerpo (1 Cor 12,12-13 y otros), uno (Gal 3,28) y un espritu (1 Cor 6,17). La comunidad con Cristo, realizada por el Espritu, est claramente ordenada a la victoria futura sobre la muerte. Esto se contiene en la instruccin sobre el bautismo (Rom 6,4-12.22-23), aun cuando falte all la expresin espritu. Lo mismo permiten afirmar los argumentos a favor del derecho de los cristianos a llamarse hijos de Dios y coherederos de Cristo (Rom 8,15-17), derecho vinculado a la posesin del Espritu, y la caracterizacin del Espritu como arras (2 Cor 1,22; 5,5; cf. tambin Gal 6,8). En este trasfondo es determinante el concepto de Espritu dador de vida (1 Cor 15,45): Cristo vino a ser, en virtud de su resurreccin, espritu dador de vida, esto es, aquel que crea vida, en cuanto que comunica al bautizado una participacin en ese pneuma suyo que hace surgir la vida y vence a la muerte. Es cierto que esto no ocurre de repente en esto se distingue Pablo de los entusiastas gnsticos (cf. 2 Tim 2,18), sino slo en el futuro (cf. Rom 6,5.8; 8,17; 2 Cor 4,10s) 6 . De lo contrario, sera absurda la espera de la parusa. Cuando Pablo escribe sobre nuestra resurreccin, no la considera como un concepto que sirva para interpretar alguna otra cosa; ms bien l aprovecha otras representaciones en uso a fin de exponer la inteligencia de la resurreccin de Cristo como fundamento de la nuestra. Predicar la resurreccin de Cristo es al mismo tiempo predicar la victoria de Cristo sobre nuestro destino mortal. Por Cristo nos concede Dios la victoria sobre la muerte; por eso nuestros esfuerzos no son intiles (1 Cor 15,57-58). La resurreccin de los muertos, basada en la resurreccin de Cristo, est tan en la medula de la predicacin de Cristo por San Pablo, y tan en la esperanza de ste, que llega a advertir a los corintios: Si pone6 Col 2,12 (cf. Ef 2,5-6) habla, con una terminologa diferente, de la resurreccin y vivificacin acaecidas en el bautismo; sin embargo, aclara que an no ha llegado la revelacin futura de la vida (3,1-3). Cf. F. J. Steinmetz, Protologische Heilszuversicht, en Die Strukturen des soteriologischen christologiscben Denkens in Kolosser und Epheserbrief, Francfort, 1969, 37-49, 98-100.

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mos nuestra esperanza en Cristo slo en esta vida, somos los ms desgraciados de todos los hombres (1 Cor 15,19; cf. v. 32).

II.

LA RESURRECCIN DE JESS, MODELO DE LA NUESTRA

Para Pablo, la resurreccin de Jesucristo no es slo el fundamento, sino tambin el modelo de nuestra resurreccin. De ah que el Apstol pueda hacer algunas afirmaciones sobre el modo y forma de nuestra resurreccin7. 1. Obra del poder de Dios

Las antiqusimas formulaciones del mensaje pascual l ha resucitado (por ejemplo, en Le 24,34; 1 Cor 15,4), Dios le ha resucitado de entre los muertos (por ejemplo, en Rom 10,9; 1 Tes 1,10 y otros), Dios le ha exaltado (Flp 2,9), muestran que la Iglesia comprenda la resurreccin y exaltacin del crucificado como una accin de Dios 8. Pablo hace suyo el modo de hablar de la Iglesia primitiva, pero le da un matiz particular al sealar a aquel que resucit a nuestro Seor Jesucristo (Rom 4,24) con frmulas judas como el Dios, que vivifica a los muertos (Libro de las dieciocho Bendiciones: bendicin 2.a) y que llama a lo que no existe a la existencia (Baruch [sir.] 48,8) (Rom 4,17). Esta afirmacin sobre Dios, junto al empleo de la expresin vivificar (cf. 2 Cor 13,4), justifican la idea de que Pablo interpreta la resurreccin como obra creadora de Dios 9 . Esta inteligencia de la resurreccin de Cristo como obra del poder de Dios se halla ante todo en las frases en que la resurreccin de los muertos se explica en paralelo con la de Cris7 Al hacer estas afirmaciones, Pablo no se atiene tanto a la imagen concreta del resucitado que se le apareci habra sido capaz de transmitirla con palabras? (cf. 2 Cor 12,4) cuanto a su reflexin teolgica. Cf. H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, Gotinga, 31964, 149-150. 8 En este sentido fueron entendidos originariamente los trminos resurreccin (Rom 1,4) y resucitar (1 Tes 4,14); posteriormente, bajo el influjo del evangelio de Juan (cf. Jn 2,20) y de la Vulgata (resurrexit), pasaron a significar una accin peculiar del Hijo de Dios. 9 Cf. H. Schwantes, Schopfung der Endzeit, en Ein Beitrag zum Verstandnis der Auferweckung bei Faulus, Stuttgart, 1963,15-17.

to: Mas el Dios, que resucit al Seor, nos resucitar tambin a nosotros por su poder (1 Cor 6,14; cf. 2 Cor 4,14; tambin Rom 8,11). Lo mismo que la resurreccin del crucificado fue obra del poder de Dios, lo ser tambin nuestra resurreccin. El poder creador de Dios, vencedor de nuestra muerte, lo mismo que de la muerte de Cristo, se acenta, de modo impresionante, en la siguiente frase, construida tambin en paralelo: Pues l fue crucificado por debilidad, pero vive por el poder de Dios. Pues as nosotros somos tambin dbiles en l, pero viviremos con l por el poder de Dios... (2 Cor 13,4). Llama la atencin el hecho de que los textos citados se encuentren preferentemente en contextos en que Pablo habla de su debilidad en medio del peligro. Sus adversarios se han referido con regodeo a la debilidad del Apstol, y la comunidad de Corinto parece haberse escandalizado por ello (1 Cor 4,10-13; 2 Cor 4,17-18). Ante esta situacin, el Apstol apela a la debilidad y a la cruz de Cristo y aduce la resurreccin del crucificado, obra del poder de Dios, como prueba de que la debilidad y el aprieto no dicen nada en contra de su comunin con Cristo. Puede sospecharse que ha sido en las contrariedades de su vida apostlica, que l se atreve a llamar mortificacin de Jess (2 Cor 4,10) y padecimientos de Cristo (2 Cor 1,5; cf. Col 1,24), donde justamente ha alcanzado Pablo esta visin de la cruz, poniendo totalmente su esperanza en el Dios que resucita a los muertos (2 Cor 1,9)10. Estas afirmaciones nos muestran, adems, que para Pablo y sus contemporneos la resurreccin de los muertos no era algo tan evidente como muchas veces se ha credo. Ciertamente, determinados crculos judos contaban entonces con una resurreccin de los muertos al fin de los tiempos, pero se sabe que los saduceos negaban semejante resurreccin (cf. Me 12,18; Act 23,8). Las dificultades y apuros del Apstol en su predicacin parecen indicar lo impensable que resultaba para el judo piadoso (escndalo para
10 Cf. W. Grundmann, berlieferung und Eigenaussage im eschatologischen Denken des Paulus: New Test. Studies, 8 (1961-1962), 12-26, y en particular 15-17; F. J. Schierse, Oster- und Parusiefrommigkeit im Neuen Testament, en E. v. Severus, J. Sudbrack y A. Pereira (eds.), Strukturen christlicher Existenz, Beitrage zur Erneuerung des geistlichen Lebens, Wurzburgo, 1968, 37-57, y en particular 43.

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los judos, 1 Cor 1,23) una resurreccin y con ella una justificacin del crucificado, siendo as que la muerte de cruz se consideraba como un juicio de Dios (Gal 3,13: Maldito el que cuelga del madero). Para los que haban sido educados en la cultura helenstica, la resurreccin era, sobre todo, necedad (1 Cor 1,23), pues consideraban al cuerpo como tumba del alma, cuya liberacin esperaban (cf. Act 17,32). A todas estas objeciones contrapone Pablo la alusin al poder creador de Dios, que vivifica a los muertos. En este sentido puede entenderse como un reproche el verso, dirigido contra los negadores de la resurreccin, de que no tienen conocimiento de Dios (1 Cor 15,34). Para Pablo, el problema de la resurreccin de los muertos es, como el problema de la resurreccin de Cristo, un problema de fe en Dios, que vivifica a los muertos (cf. Act 26,8: Por qu es increble para vosotros que Dios resucite a los muertos?). 2. Por el Espritu de Dios

sino la nueva creacin escatolgica, la resurreccin. En 1 Cor 6,14 se insina tambin que Dios ha realizado esta nueva creacin por su Espritu: Mas Dios, que ha resucitado al Seor, nos resucitar tambin a nosotros por su fuerza. A diferencia de la resurreccin de Cristo, en la resurreccin de los muertos coopera tambin el Seor resucitado, como espritu vivificante (1 Cor 15,45). Pablo menciona al Espritu dador de vida (Rom 8,11) para atraer la atencin sobre la esperanza basada en la posesin de ese Espritu. A partir de la resurreccin de Cristo, la victoria sobre el poder de la muerte por la fuerza del Espritu no es algo puramente relegado al futuro, sino algo fundamental en el bautizado (Rom 6,5), en el que est presente como vida a pesar del pecado: Mas si Cristo (est) en vosotros, vuestro cuerpo est, ciertamente, muerto a causa del pecado; pero el Espritu es vida a causa de la justicia (Rom 8,10). La posesin del Espritu como arras (2 Cor 1,22; 5,5) y primicias (Rom 8,23) garantiza el participar en la resurreccin de Cristo 12. El espritu que nos ha sido otorgado no es inactivo, sino que, ya desde ahora, va configurando al hombre, orientndolo hacia la gloria futura (2 Cor 3,18). Los bautizados se van capacitando, mediante el Espritu, para morir a las obras del cuerpo, con lo que conservan la vida (Rom 8,13). Pablo acenta este pensamiento sobre todo en conexin con los riesgos de su apostolado (2 Cor 4,10-19; 12,9-10; Rom 8,17-25; Flp 3,10). 3. Conformados con el cuerpo de su gloria

Segn Pablo, la resurreccin de los muertos tiene tambin en comn con la resurreccin de Cristo el haber sido realizada por el Espritu vivificante de Dios: Si el Espritu de aquel que resucit a Cristo de entre los muertos vive en vosotros, el que resucit a Cristo de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por el espritu que habita en voostros (Rom 8,11). Es cierto que en este verso n no se dice expresamente que Dios haya resucitado al crucificado mediante su Espritu; sin embargo, cabe suponer este pensamiento. La unin de Espritu, vida y vivificar (cf. Rom 8,2.10.11; Gal 6,8) permite pensar que, segn Pablo, la resurreccin de Cristo ha sido efectuada por el Espritu de Dios, fuerza vivificadora del Creador. Lo mismo demuestra el carcter del cuerpo resucitado como cuerpo-espritu (1 Cor 15,45), esto es, cuerpo llevado por el Espritu. Dios vivificar tambin vuestros cuerpos mortales (Rom 8,11) por el mismo Espritu,, segn el modelo de la resurreccin de Cristo. Vivificar significa aqu, como muestra el contexto (cf. 8,10 y 8,23) no la superacin de la muerte del pecado en el bautismo,
Para la tradicin textual y la exgesis detallada, consltense los comentarios.
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Dios, escribe Pablo en Rom 8,11, vivificar vuestros cuerpos muertos mediante su Espritu. En otro pasaje se refiere ms claramente a la resurreccin del cuerpo que aqu se insina, y tambin con referencia a la resurreccin de Cristo, que transformar el cuerpo de nuestra bajeza, conformado con el cuerpo de su gloria (Flp 3,21). Pablo, al igual que toda la Iglesia, est convencido de que Cristo ha resucitado con su cuerpo 13. El Apstol no entiende
12 W. Grundmann, op. cit., 20-21; F. J. Schierse, op. cit., 41: Por ello desplaza su centro de inters teolgico de la parusa a la actual comunidad de vida con Cristo. 13 H. Grass, op. cit., 146-172, y E. Gttgemann, Der leidende Apostel und sein Herr, en Studien zur paulinischen Christologie, Gotinga, 1966,247-279, in-

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por cuerpo una parte del hombre distinta del alma, y menos todava el cadver, sino el hombre entero en su referencia a Dios, al pecado y al prjimo w. Una existencia incorprea es para l, como para cualquier judo, una cosa impensable. Sin cuerpo, el Seor que resucit no sera el Jess crucificado. Sin embargo, Pablo no comparte las ideas materialistas y groseras de los judos sobre el cuerpo resucitado (cf. Me 12,18-27; Bar. [sir.] 49-50). El resucitado tiene un cuerpo de gloria, esto es, un modo de existencia (cf. 1 Cor 2,8: Seor de la gloria) que corresponde a la gloria inmutable de Dios (cf. 2 Cor 3,11), muy diferente del cuerpo de bajeza, esto es, del cuerpo caduco, la existencia del hombre terreno, abocada a la muerte. Pablo subraya particularmente esta distincin en 1 Cor 15,35s, cuando trata de la pregunta: Cmo resucitan los muertos? Con qu clase de cuerpo vienen? Sirvindose de la comparacin de la semilla quiz Pablo recoge un logion referido originariamente a la muerte y resurreccin de Jess 15 , intenta mostrar que la muerte no excluye una resurreccin (Necio, lo que tu siembras, no llegar a vivir si no muere) y que entre el cuerpo enterrado y el resucitado se da tambin una diferencia como la que existe entre el grano de simiente y el fruto (36-38). Despus de enumerar diversos tipos de carne y de cuerpo (39-42), contina: As ser tambin la resurreccin de los muertos: se siembra en lo perecedero, se resucita en lo imperecedero; se siembra en ignominia, se resucita en gloria; se siembra en debilidad, se resucita en fuerza; se siembra un cuerpo terreno, resucita un cuerpo espiritual (42-44a). Con la expresin cuerpo espiritual no se quiere pretender indicar un determinado tipo de cuerpo, influido por el Espritu vivificante; el cuerpo de que aqu se trata ya no es carne y sangre (1 Cor 15,51), esto es, ya no est condicionado por el modo terreno de existencia, sino que ha sido creado de nuevo, segn la imagen del celeste (1 Cor 15,49), segn el cuerpo de su gloria (Flp 3,21).
tentan discutirlo, con argumentos nada convincentes; cf. sobre Flp 3,21, J. Gnilka, Der Philipperbrief, Friburgo, 1968, ad locum. 14 Cf. E. Schweitzer, en el Theol. Wb. NT., VII, 1063. 15 Cf. H. Riesenfeld, Das Bildwort vom Weizenkorn bei Paulus (Zu 1 Cor 15), en Studien zum Neuen Testament und zur Patristik (E. Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht), Berln, 1961, 43-55.

En los escritos del judaismo se halla, ciertamente, la esperanza de que quienes resuciten de entre los muertos sern transformados antes del juicio (Bar. [sir.] 51), pero falta la esperanza, expresada por Pablo, en una configuracin radical, segn el modelo del Cristo resucitado en gloria (no slo transformado posteriormente). La misma esperanza se contiene en el discutidsimo texto de 2 Cor 5,ls: Sabemos que, si la tienda de nuestra mansin terrena se deshace, tenemos de Dios una slida casa, no hecha por manos del hombre, eterna, en los cielos 16. Probablemente Pablo se basa aqu aparte de la referencia a las ideas de los corintios en el logion sobre el templo (Me 14,58 par.). Lo mismo que Cristo, los cristianos pueden esperar en una casa no hecha por mano de hombre, eterna, en los cielos. Con esta edificacin sern revestidos (5,4). La imagen de la edificacin y la casa se une aqu con la del mudarse de vestido (15,37.53-54). Teniendo en cuenta el carcter imaginativo y parablico de este texto, no puede concluirse precipitadamente que entre el cuerpo terreno y el resucitado no se da continuidad 17. Contra semejante apreciacin habla el pensamiento, repetidas veces expresado, de la transformacin y configuracin del cuerpo terreno (Flp 3,21; 1 Cor 15,21.53; cf. Rom 8,29). Segn Pablo, en la resurreccin y en la muerte no se trata de una aniquilacin total ni de una nueva creacin (creado ex nihilo) 18, pero tampoco de una simple reviviscencia del cadver, sino de la redencin de nuestro cuerpo (Rom 8,23), esto es, la liberacin del sometimiento a la vanidad (Rom 8,21), a la que estn sometidos los bautizados junto con la creacin entera, as como la participacin en la gloria eterna del Seor resucitado.

Para la problemtica sobre este pasaje, vase el reciente trabajo de P. Hoffmann, Die Toten in Christus, en Bine religtonsgeschichtliche und exegetische Untersuchung zur paulinischen Eschatologie, Mnster, 1966, 251-285. 17 Contra H. Grass, op. cit., 154-160. 18 La resurreccin es una nueva creacin en los muertos, no una creacin de la nada (B. Klappert, Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal, 1967, 14).

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La resurreccin de Jess y la nuestra

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4.

Con Cristo - con vosotros

El Cristo resucitado est en los cielos, es decir, junto a Dios (cf. 1 Tes 1,10), con su cuerpo. Siendo la resurreccin de Cristo modelo de la nuestra, Pablo ve en ella nuestra patria (Flp 3,20). Los cristianos, en cuanto coherederos de Cristo, tienen derecho a esperar que sern conglorificados (Rom 8,17), igual que el Cristo resucitado, en la gloria. Pablo supone, adems, como cosa evidente, que los cristianos muertos resucitarn personalmente como Cristo. Este pensamiento se contiene ya en las afirmaciones sobre el juicio (2 Cor 5,10; Rom 14,10) y sobre el cuerpo (el yo) del resucitado. Ante los tesalonicenses, preocupados por la suerte de sus muertos, sostiene Pablo expresamente esta idea, apelando a la resurreccin de Cristo (1 Tes 1,14) y bosquejando una imagen de la parusa con colores apocalpticos (1 Tes 4,15-17). Aqu no importan los elementos aislados de la imagen prueba de ello es que en 1 Cor 15,52-53 aparecen de otra manera, sino la idea de que todos los cristianos difuntos estn en comunidad con el resucitado: Estaremos siempre con el Seor (4,17), viviremos siempre con l (5,10). No se piensa slo en una participacin en la suerte del resucitado, sino tambin en la comunidad de vida con l. Esto se deduce, sin lugar a malentendidos, del deseo expresado en Flp 1,23 de marcharse y estar con Cristo (cf. 2 Cor 5,8) y de la esperanza, expresada en Rom 8,17.29.35-39. La comunidad de vida y de padecimientos con Cristo durante la vida terrena encontrar un da su plenitud en la gloria. Segn 1 Tes 4,14-17 y 1 Cor 15,50-51, esto suceder mediante la resurreccin, esto es, mediante la transformacin en el momento de la parusa; segn Flp 1,23 y 2 Cor 5,6-8, esto ocurre ya en el momento de la muerte 19. La esperanza del Apstol se distingue inequvocamente de otras esperanzas de futuls

ro, en cuanto que la del Apstol consiste en el anhelo de la comunidad con el Seor20. Varias indicaciones del Apstol dan adems a entender que l piensa en una comunidad con Cristo y tambin con los cristianos resucitados. La frase seremos arrebatados al mismo tiempo con ellos (1 Tes 4,17) supone un reencuentro con los que ya se durmieron. La relacin permanente con sus comunidades se expresa as: Nos resucitar con Jess y nos presentar a vosotros (2 Cor 4,14). Presentar es una palabra tomada del ceremonial cortesano; Pablo la emplea casi con el mismo sentido cuando se compara a s mismo con el que conduce a la esposa; l quiere presentar como una casta doncella a Cristo a la comunidad en el momento de la parusa (2 Cor 11,2). Anloga significacin tienen los textos en que el Apstol llama a la comunidad corona (Flp 4,1; 1 Tes 2,19) y gloria para el da de Cristo (Flp 2,16; cf. 2 Cor 1,14). A diferencia de la literatura apocalptica y de las especulaciones del judaismo tardo, Pablo se mantiene con cierta reserva en sus declaraciones sobre las modalidades de esta comunidad con los dems resucitados; su esperanza de estar con los otros va ordenada a su reunin con Cristo. La breve y fragmentaria ojeada sobre las respuestas y actuaciones del apstol Pablo (Ef, Col, 2 Tes y las epstolas pastorales no han sido estudiadas aqu) nos hace ver que la esperanza en nuestra propia resurreccin pertenece a la esencia del mensaje cristiano. La resurreccin de los muertos tiene su fundamento en la resurreccin de Cristo. Si sta no puede ser conceptuada ni explicada adecuadamente es un mysterium stricte dtctum, tampoco aqulla. Sin embargo, podemos hablar de nuestra resurreccin, en analoga con la de Cristo como lo hace Pablo, y proclamarla como obra del poder de Dios efectuada mediante el Espritu vivificante, que crea nuestro cuerpo (nuestro yo personal). Por eso podemos esperar que viviremos siempre con el Seor y tambin con los dems resucitados. [Traductor: J. REY]
J. KREMER

P. Hoffmann ha explicado que tampoco las afirmaciones de Flp 1,23 y 2 Cor 5,6-8 se basan en la creencia griega de la inmortalidad del alma, sino en ideas del judaismo, y que Pablo, sin reflexin a base de consideraciones diferenciadas y sistemticas, espera avv Xgi.axcp etva en la plenitud escatolgica y en la muerte (op. cit., 335); cf. tambin Ch. Masson, Immortalit de l'me ou rsurrection des mors?: Rev. de Thol. et de Phil. (1958), 250-267.

20 Cf. J. Dupont, SYN XPI2TI, L'union avec le Christ suivant s. Paul, Brujas, 1952; W. Grundmann, op. cit., 16-17; W. Grundmann: Tbeol. Wb. NT, VTT, 780-786.

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Con qu cuerpo resucitan los muertos?

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CON QUE CUERPO RESUCITAN

LOS

MUERTOS?

Cmo resucitan los muertos? Con qu clase de cuerpo? Tales son las preguntas que los corintios plantean al apstol Pablo, hacia el ao 55, cuando ste se encontraba en Efeso. Pablo responde y trata de precisar sus ideas para que mejor puedan entenderle. La resurreccin de los muertos no debe confundirse con la inmortalidad del alma, pues afecta al cuerpo, al soma. Tampoco debe confundirse con una concepcin materialista de la resurreccin, como la que presentan los saduceos en Me 12,18-27 (y par.). Si la resurreccin de los muertos afecta al cuerpo, cmo habr de ser entendida? La cuestin es importante. Por ello la cita Pablo en los mismos trminos en que le ha sido planteada: Pero, dir alguno, cmo resucitan los muertos? Con qu cuerpo [diramos nosotros, con qu traje] salen?

El trmino cuerpo atrae tambin a quienes lo toman en un sentido diferente del que tena para Pablo. Aceptan como posible la resurreccin, pero no la entienden como una resurreccin de los cuerpos. Reconocen la iniciativa soberana del Dios vivo, que hace triunfar de la muerte a Jess; la resurreccin es considerada como un acto divino que permite a la vida estallar en todo su poder. Rechazan la resurreccin de los cuerpos. As ocurre con muchos de nuestros contemporneos. Por que? Quiz sea debido, en primer lugar, a que la traduccin del trmino griego soma por cuerpo empieza por crear un equvoco. No todo est ah, desde luego. Pero es importante comenzar por disipar antes de nnda esa mala interpretacin.
2 . EL CUERPO EN EL 1'ENSAM IINTO DE PABLO DURANTE EL PERIODO I'TI.SINO

1.

NTERES ACTUAL HACIA EL CUERPO DE RESURRECCIN

Este inters no es cosa exclusivamente de telogos, sino que lo mantienen tambin todos aquellos que suponen estar capacitados para captar cada vez ms de cerca una realidad objetiva. El trmino cuerpo atrae a quienes desearan captar por el mtodo histrico la realidad comprobable del acontecimiento, si no en cuanto al proceso mismo de la resurreccin, al menos por lo que se refiere a su resultado, el cuerpo de resurreccin, el cuerpo de gloria. Pero es posible esta aproximacin a su historicidad, si por tal entendemos el resultado obtenido gracias a los mtodos histricos? Pablo, al reducir la cuestin a con qu cuerpo salen los muertos, elimina todo lo que suponga interrogacin referente al proceso en s, para centrar la atencin sobre su resultado: el cuerpo (1 Cor 15,35-44). Si el anlisis histrico no puede prestarnos ayuda alguna para precisar la realidad histrica del cuerpo resucitado, ello quiere decir nicamente que esa realidad es de otro orden.

Nos referimos a las ideas que podemos captar en los cinco escritos que llevan la marca de este perodo: (datas, l Corintios, Filipenses, 2 Corintios y Romanos. De 91 veces que se emplea el trmino cuerpo en la literatura paulina, 46 corresponden a l Corintios, que representa 1/5 de las cartas de Pablo y 2/7 de los cinco escritos mencionados. Para Pablo, el cuerpo no queda reducido a mero componente material del ser animado que es el hombre. Basta leer, por ejemplo, 1 Cor 6,13-7,4; 12,12-27; 15,35-44 para evocar lo que es el cuerpo. Este hace posible la existencia humana tal como Dios la ha querido; expresa las posibilidades de vida que tiene el hombre; permite la unin sexual, comprometiendo en ella todo el ser que l mismo es y representa; es el conjunto de la persona humana, su identificacin, su realidad con todas sus actividades, sus valores; no es nicamente un elemento ms entre otros; el trmino cuerpo alude al hombre en relacin, situado, ms que reducido a s mismo; al hombre ubicado en una dinmica que le hace vivir en compaa de los dems; expresa su existencia con sus posibilidades y su duracin ms que su aspecto esttico. El cuerpo es el hombre responsable de lo que hace, de su vida; equivale a su situacin completa, a su totalidad, a su personalidad. Sigue siendo cierta la vieja frmula de H. W. Robinson en su libro The People and The Book

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(1925)': El hombre es un cuerpo animado, no un alma encarnada. En efecto, este cuerpo se encuentra ahora bajo el control, bajo la animacin de la psych (alma, vida). Despus de la resurreccin ser puesto bajo el dominio del pneuma, del espritu. Entonces recibir su forma definitiva, cuando la personalidad haya alcanzado y recibido su identidad plena. De esta forma, para Pablo, el cuerpo traduce la permanencia viva del hombre en su misma identidad, a travs de todos los cambios que se producen en l, para l, por l o con l. La definicin de R. Bultmann, aun siendo insuficiente, expresa un aspecto esencial2: El cuerpo es el yo, en cuanto que este yo puede convertirse en objeto de la propia conciencia, o tambin el yo en cuanto que este yo puede ser experimentado como sujeto de una accin. Es, en resumen, el yo en su continuidad, su identidad y sus transformaciones.

ficacin. Lo importante no es la idea de evolucin, ajena a la mentalidad de aquella poca, sino la continuidad de iniciativa por parte de Dios, que respeta la identidad del cuerpo en sus transformaciones. Ciertamente, hay cambio, hay diferencia, como muestran las enumeraciones de los vv. 39-41. Pero esta diferencia no tiene razn de ser sino para que se muestre la continuidad de identidad especfica.
4. 1 COR 15,42-44: CUERPO ACTUAL Y CUERPO FUTURO

Los versculos 42-44 evocan un antes y un despus, pero no hallamos nada de la oposicin griega entre materialidad e inmaterialidad. Una simple y bella afirmacin en cuatro puntos subraya la constante y la variante, la continuidad y el cambio. Veamos estas cuatro anttesis: a) Corrupcin e incorruptibilidad. La corrupcin abarca todo el lento proceso de destruccin, de deterioro, que va arruinando un cuerpo antes sano, desvindolo de su verdadera intencionalidad. Esta corrupcin es una esclavitud que aliena al hombre (Rom 8,20). Es esa lenta mortalidad que invade la humanidad en todos sus planos, incluso en el de las relaciones. La incorruptibilidad, por el contrario, expresa la libertad plenamente realizada, el objetivo conseguido, la responsabilidad simple y total recuperada, la proximidad de Dios ya permitida, la muerte en todas sus formas eliminada. b) Miseria y gloria. La miseria, el deshonor, consiste en la destruccin por obra del hombre de aquella relacin viva y recproca que le una con Dios. A la inversa, la gloria es la reinstauracin de una relacin completa con Dios. Es ahora cuando presentimos con toda claridad que la iniciativa de resurreccin tomada por Dios tiene los rasgos de la proximidad, la comunin, la comunicacin, la presencia. c) Debilidad y potencia. Esta debilidad no es slo la que caracteriza al ser humano con respecto a la potencia de Dios, sino que constituye el indicio casi permanente de esa inclinacin a vivir apartndose de l, esa tendencia irresistible e innata a avanzar, si no en contra, al menos prescindiendo de la voluntad de Dios. La

3.

1 COR 15,35-42 Y LAS TRES INICIATIVAS DE DIOS

Para responder al cmo, el Apstol subraya la iniciativa de Dios, que da a la semilla un cuerpo tal como l ha decidido y querido. Dios no es slo su creador en los orgenes, en una iniciativa primordial, sino que es todava y siempre el creador permanente. Su iniciativa primordial exige ser constantemente renovada en el avance de la creacin hacia su objetivo. Se trata de una idea hebraica: Dios no es slo el creador del cuerpo del primer hombre; es tambin creador de todo cuerpo, del de todo individuo. La relacin que hay entre el grano de sementera y la planta desarrollada ilustra esta afirmacin. Incluso si se ignora, como ocurra a los antiguos, todo lo que ocurre entre la siembra y el tiempo en que el desarrollo se hace visible, Dios aparece como creador de un tipo determinado de desarrollo, de un gnero de crecimiento, del modo de devenir (cf. 1 Cor 3,6). Es gracias a su iniciativa renovada como se hace posible la muerte del grano y la resurreccin de la planta. En el v. 38, el trmino cuerpo adquiere toda su fuerza: Dios confiere, otorga, da realidad al grano segn quiere. A cada semilla corresponde un cuerpo especfico; Dios marca su identidad y su identi1 2

Pgina 362. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tubinga, 1953, 192.

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potencia, en cambio, es iniciativa soberana. En sus consecuencias es como una salud plena, por contraste con la enfermedad. Caracterstica de Dios, es conferida al hombre. d) Psquico y espiritual. El cuerpo actual, animado por la psych, que es la vida y el alma, resucita animado por el pneuma, por el espritu. Esta cuarta anttesis, difcil de traducir en lenguaje moderno, subraya un punto capital: sean cuales fueren las interpretaciones a que pueda ser sometido el pensamiento paulino, se trata de una misma persona de la que se afirma que est en gloria despus de haber pasado por la miseria, que entra bajo el control y la animacin del espritu despus de haber estado sometida al control y la animacin de la psych, del alma y de la vida. Es el cuerpo el que seala la continuidad, y sobre l se ejercen las iniciativas de Dios. Esta continuidad corporal, somtica, se considera mantenida a travs de una transformacin profunda, radical y definitiva del ser: la resurreccin.

5.

1 COR 15,45-52: LAS TRES INICIATIVAS DE DIOS

Los vv. 45-52 subrayan que esta resurreccin no es el trmino de un proceso que tendra su fuerza en s mismo, que se desarrollara como un programa, como un destino, en el que Dios no intervendra ni poco ni mucho. Por el contrario, la iniciativa de Dios en cuanto al hombre se manifiesta de tres maneras, en tres ocasiones distintas: a) 1.a iniciativa: El ser humano, persona viva, es una criatura de Dios como Adn. Si bien su cuerpo sufre los embates del pecado (Rom 6,6) o de la muerte (Rom 7,24), incluso si su cuerpo puede tener concupiscencias (Rom 6,12, y para mejor comprender estos textos habremos de sustituir cuerpo por persona), lleva en s la imagen del hombre hecho de arcilla, modelado por Dios, alfarero de la creacin (45.48.49). b) 2.a iniciativa: La carne y la sangre, es decir, el hombre en su actual realidad humana, no pueden heredar, no tienen capacidad para ocupar su verdadero lugar en el reino de Dios. En 2 Cor 4,16, Pablo muestra que el hombre exterior, es decir, el hombre en su

aspecto deteriorado, va camino de la destruccin, hasta desaparecer. Por el contrario, el hombre interior, es decir, el hombre en cuya personalidad ya interviene el Seor (de gloria en gloria, dice Pablo), se renueva constantemente. Es ah donde empieza la continuidad de iniciativa por parte de Dios y de Cristo, que peimilin ni hombre en su interioridad avanzar hacia su propia plenitud, lisia iniciativa empeza a operar el da en que, por un acto creador, Dios brilla en el corazn del hombre, que hasta ese momento permaneca ciego (2 Cor 4,4-6 y 16-17). Esta segunda iniciativa consiste en la intervencin actual de Cristo, y se caracteriza, partiendo del bautismo, por el avance en novedad de vida (Rom 6,4), el crecimienm hacia la realidad futura del hombre, y tiene lugar en el curso de la vida terrena del creyente. Sera interesante mostrar aqu cmo la gloria uuacleiiza ya esta iniciativa de presencia actual 3 : transforma al hombre a imagen de Cristo de gloria en gloria; impulsa la dinmica del ministerio actual de la Iglesia y de los creyentes; acta en el culto, el bautismo, la cena; interviene en el sufrimiento actual; confiere a la vidn diaria sus objetivos y otorga el poder actuar para la gloria tic Dios; sigue operando en el creyente que ha muerto, pues desde que Cristo muri, la muerte se ha visto despojada de su poder para sepa ramn de Dios. El milagro de la gloria consiste, por tanto, en conferir t soma, al cuerpo, al yo, a la persona, una existencia incluso en la muerte. Para entender esta continuidad tan slo se requiere evitar la traduccin cuerpo en un sentido puramente biolgico. c) De otro modo no podramos entender la tercera iniciativa, la resurreccin de los muertos, que Pablo intenta explicar por el cambio de cualificacin del cuerpo, por la transformacin operada en su animacin, en que el pneuma, el espritu, reemplaza n la psych, alma o vida. Esta tercera iniciativa lleva ni cuerpo hasta su plenitud, la realidad de la persona. Flp 3,21 ofrece un excelente resumen de esta idea: Esperamos que venga el Salvador, el Seor Jesucristo, que transformar nuestro cuerpo miserable, asemejn3 Pgina 7; M. Carrez, De la Souffranic a la Gloire, Delachiuuc ct Nicsilt?, Neuchatel-Pars, 1964, 145-164; M. Carros, L'hemneutlque pauliniennv de la Rsurrection, en E. de Surgy, P. Grelot, M. Carrez, A. Gcorgc, J. Delorme y X. Lon-Dufour, La Rsurrection du Christe et l'exgse moderne, Pars, 1969, 59-63.

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Con qu cuerpo resucitan los iiimii<^ ' bidas son bien conocidos. Discpulo de Pablo, milic tUi prurluiN iUuna visin sistemtica y de ciencia. De ah el ntcu'-N que* pnin ntm otros tiene esta referencia al captulo 24 de MI rvtni^cllo. I'.n l son abundantes los materiales recogidos con mucha dill^cncln, pi'in lo que ms llama la atencin es su manera de hablar aceren de* JC'NIN resucitado. Le designa con la expresin l mismo. lis H mismo el que se acerca (24,15); aunque est presente, sigue siendo un ausente para los que estn cerca de l. Las mujeres aseguran que los ngeles han dicho de l mismo que est vivo (24,23); los tliscpulos no lo han visto a l mismo (24,24). Resultado de esta primera iniciativa: all est l, pero no se le ve como si fuera l (24,1324). Segunda iniciativa: l toma la palabra para explicar que las Escrituras hablan de l (24,25-27). Tercera iniciativa: l mismo quiere ir ms lejos, pero al fin se queda. El mismo se sienta a la mesa y parte el pan (24,30). Resultado global de las tres iniciativas: l mismo es finalmente reconocido como que es l (24,31). De esta forma, l es conocido de manera triple: como presente (24,15-24), como Escritura (24,25-27), como signo en el gesto del pan fraccionado (24,28-31). Pero resulta que cuando se hace presente, con la presencia que a l corresponde, cuando es reconocido como que es l, entonces l se ausenta... Presentimos que el relato de Lucas quiere insistir en este hecho, subrayando las iniciativas del resucitado y el resultado de que stas son aceptadas o rechazadas por aquellos mismos a quienes se aparece. Resulta que en diferentes formas, en el camino, estaba presente y, sin embargo, al mismo tiempo estaba tambin ausente. Y cuando ha desaparecido ya acftiello que les impeda reconocer que era l en su realidad vida y verdadera, anuido 61 ya est all, se ausenta. As, cuando al fin pueden decir: CN l, (i yo no est all. Dicho de otro modo: mientras eMt presente, est ausente, al mismo tiempo que camina con ellos de una triple manera, mientras toma tres iniciativas que realizan \w\ triple encuentro. Ahora que se ha hecho presente no slo cn su camino, sino tambin en su corazn, he aqu que, presente en sus vidas y en sus personas, se ausenta de su camino, y que ellos marcharn en busca de los otros para darles cuenta de este modo nuevo de presencia lleno de iniciativa, mientras se dicen entre s que verdaderamente l ha resucitado (24,33-35).

dolo a su cuerpo glorioso. Al trmino de esta transformacin, de este cambio, que, segn 1 Cor 15,51, afectar a todos los creyentes, vivos o muertos, el cuerpo se convertir en cuerpo de gloria.
6. EL CUERPO Y LA PROXIMIDAD DE DIOS

El cuerpo representa al hombre en su posible proximidad a Dios, mientras que la carne lo representa en cuanto que distante, en su separacin. Tambin es cierto que la triple iniciativa se dirige al soma, al cuerpo. A partir de la segunda, ste puede llamarse templo del Espritu Santo (1 Cor 6,16). El efecto de la tercera consistir en situarlo por completo bajo el control del espritu, haciendo de l una persona totalmente renovada por este acto creador. El apstol Pablo nos demuestra, a su manera, cmo el hombre pasa del yo-alma al yo-espritu, del yo personal gobernado y animado por el alma al yo personal gobernado y animado por el espritu. Todos los cuerpos personales, templos del Espritu Santo, forman en su conjunto el templo del Espritu Santo (1 Cor 3,16-17), idea que se expresa tambin as: Vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte (1 Cor 12,27). Pablo muestra as la unidad que hay entre Cristo, cuerpo resucitado, y el Cuerpo de Cristo compuesto por todos los creyentes. La cena permite el crecimiento de este cuerpo de Cristo; la cena ha de ampliar su eficacia hasta otorgar ms ampliamente la vida que procede de Cristo y que es recibida en la fe, desterrando al mismo tiempo cuanto pudiera acarrear algn dao al desarrollo del hombre nuevo.
7. LAS AFIRMACIONES DE PABLO CON RESPECTO AL CUERPO DE GLORIA, PROCEDEN DE LA FORMA EN QUE EL VIO AL SEOR?

Pablo ha visto al Seor (1 Cor 9,1); tambin a l se le ha aparecido (1 Cor 15,8). Todo lo que dice Pablo acerca del cuerpo de gloria (Flp 3,21) o del cuerpo animado por el espritu (1 Cor 15,44), no ser acaso resultado de la iniciativa tomada por el Seor con respecto al Apstol? Para intentar responder a esta pregunta comparemos los datos paulinos con lo que nos transmite el evagelista Lucas, cuya sobriedad, moderacin y respeto a las tradiciones reci-

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Con el relato siguiente, la aparicin a los once (24,36-49), Lucas har avanzar el conocimiento del modo de presencia del resucitado. Lucas subrayar aquello que ms sorprendente resulta al encontrarse frente a l. Cmo es posible afirmar que es l, si l no es el mismo? Ahora bien: hasta el momento, a travs del relato anterior (24,13-35), Lucas ha querido llevarnos a reconocer que es l en cuanto a su identidad, pero que l no es ahora como era antes. Y esto de dos maneras: por una parte, ahora est transformado, cambiado en cuanto a la forma de presentarse; por otra, Lucas subraya la soberana libertad de iniciativa que Jess disfrutar en adelante para aparecer o desaparecer. Ocurre tambin que mientras Jess acompaaba a los dos discpulos en el camino de Emas, se apareca de otra forma, en otro lugar y en otras condiciones. De esta manera, Lucas, con procedimientos distintos de los empleados por Pablo, pero con una misma intencin, quiere llevar a sus lectores a que reconozcan que el resucitado es aquel mismo Jess conocido por los discpulos antes de su muerte, en el curso de su ministerio terreno, descubriendo que es el mismo en cuanto a su identidad, pero no el mismo en cuanto a su realidad. Para expresar con palabras inteligibles esta realidad transformada, Lucas procede a una revaloracin de la presencia repentina de Jess mediante una doble evocacin, la primera de las cuales subraya la diferencia: l, Jess, sin ser llamado, se coloca en medio de ellos, suscita su temor, su asombro, su turbacin y hasta sus dudas. Es l, pero... se dira que estn viendo un espritu (24,37). La segunda evocacin insiste en la realidad de la presencia, en la continuidad y en la identidad expresadas mediante algunas anotaciones plsticas: Ved mis manos y mis pies, que yo soy el mismo (24,39). Se le puede tocar y l, a su vez, puede comer. Estas dos evocaciones, espritu y cuerpo, forman un contraste y se organizan en torno a la expresin yo soy el mismo. Tambin se evocan, con lenguaje diferente del que usa Pablo, la misin confiada a los discpulos dudosos, su testimonio futuro en favor de este hecho, que el ha resucitado; su reintegracin de discpulos fugitivos nuevamente admitidos a la comunin con l, el espritu que van a recibir, para que tengan la fuerza necesaria a fin de llevar adelante su misin. De esta manera concentra Lucas toda la experiencia pascual de

los testigos. Los detalles narrativos vienen a revalorizar el sentido. Lucas no emplea el trmino cuerpo, pero al superponer dos imgenes diferentes, en hiato la una con relacin a la otra, acierta a dar relieve a la verdad que surge de sus diferencias conjuntas (espritu fantasma, persona palpable). Logra tambin transmitir este dato esencial: aquel que toma ahora la iniciativa no es solamente el Maestro nuevamente hallado, el Servidor doliente descubierto, el Seor manifestado; es l, en su ms cierta identidad, en su ms real continuidad, en su ms soberana iniciativa. Verdaderamente, es l mismo porque no es el mismo. Es l porque ha cambiado, porque es diferente. Ahora ha llegado a ser aqul otro que Lucas mismo anunciaba ya con motivo de la transfiguracin, diciendo que el aspecto de su persona (o de su rostro) apareci distinto (Le 9,29). Lucas expresa as la doble iniciativa contenida en las expresiones paulinas de cuerpo de gloria o cuerpo de resurreccin: Jess no es plenamente l mismo hasta que se hace diferente. Durante las apariciones del resucitado es cuando se revela su iniciativa: no se limita a hacerse ver por sus discpulos, sino que quiere mostrarse a ellos como que verdaderamente es l mismo precisamente porque es diferente. El Cuarto Evangelio ofrece rasgos semejantes a los de Lucas. Juan insiste en la realidad del cuerpo del resucitado (Jn 20,17.20. 27). La iniciativa y la transformacin de Jess se indican por la manera en que ste se aparece, con las puertas cerradas (Jn 20, 19.26). Lucas y Juan, los dos evangelios cuyos destinatarios son griegos, han pretendido, por tanto, una misma cosa: dejar bien clara la iniciativa de Jess luego de la resurreccin: 1., las apariciones dependen de l, no de los discpulos, y 2., Jess se muestra en su verdadera realidad, porque l, el mismo, es ahora diferente. Pablo ha hecho suya esta idea de una identidad en su diferencia reveladora, sacando de ah dos consecuencias para los creyentes: a) si Jess no ha resucitado, tampoco hay resurreccin de los muertos; b) el cuerpo transformado es la Seal de que ha habido resurreccin: el cuerpo de humillacin se ha transformado en cuerpo de gloria (Flp 3,21). Llegados al trmino de esta investigacin sobre el cuerpo de
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resurreccin, siguen planteadas algunas cuestiones: 1.a Qu sucede con los muertos que no han sido creyentes, cuyo ser interior no es portador de la identidad corporal? 1 Pe 3,18-4,6 responde parcialmente a esta pregunta: el evangelio ha sido proclamado por Cristo a los muertos. Pero no se precisa si esta accin se limita a los que vivieron antes de Cristo en su venida terrestre o bien si se extiende adems a todos los muertos, como una ltima oportunidad. 2. a Dn 12,2 y Jn 5,29 suponen una resurreccin para el deshonor y el horror eterno (Dn) o para el juicio (Jn). Pero podra hablarse entonces de resurreccin en el sentido de una entrada en la plenitud de la vida con un cuerpo transformado? Ciertamente, no. El Cuarto Evangelio ha unido resurreccin y vida en la persona de Jess (Jn 11,25). Ms bien se trata de comparecer para el gran juicio a que se alude en Mt 11,22; 12,41.42; 25,46; Act 24,16; Ap 20,5.12.13. El apstol Pablo, que ya haba tropezado con ciertas dificultades en el empleo positivo del trmino resurreccin aplicado a Jess o a los creyentes, supo dar pruebas de una gran perspicacia al no hacer suya la idea de una doble resurreccin, tal como puede hallarse en el judaismo posterior. Hizo de la resurreccin la vida por excelencia, reveladora de la persona en su identidad ms profunda. No le era posible hablar de una resurreccin de los impos. Equivale esto a decir que, incluso por lo que respecta a los creyentes, Pablo no estaba seguro por completo de que todos ellos habran de llegar a la resurreccin? No creemos que haya de entenderse en tal sentido el texto de Flp 3,11. Cuando Pablo dice para ver si llego a la resurreccin de los muertos, es que deja toda iniciativa en manos de su Seor (cf. Flp 3,21). A ste corresponde transformar el cuerpo de humillacin en cuerpo de gloria. Pero Pablo pudo tener dos ideas: humildad del perseguidor ante esta gracia que se le hace (como en 1 Cor 15,8-9) o bien esperanza de llegar a la resurreccin en un breve plazo, mientras todava se encuentra vivo. En este caso le tocara experimentar la transformacin que se sugiere en 1 Cor 15,52.
M. CARREZ

RESURRECCIN AL FINAL DE LOS TIEMPOS O INMEDIATAMENTE DESPUS DE LA MUERTE? La resurreccin de los cuerpos resulta una verdad difcil de admitir ya de por s. Unos la tienen por imposible, mientras que otros la juzgan intil. Segn los materialistas, es absurda, como todo lo que signifique supervivencia. Para los espiritualistas no viene sino a cargar con un peso superfluo la inmortalidad de sola el alma. Ha sido necesaria la revelacin bblica y cristiana para ensear que el cuerpo, obra buena del Creador, debe ser liberado, igual que el alma, del yugo del pecado, y recuperar la vida, ya que Jesucristo, triunfante de la muerte en cuerpo y alma, le ha conseguido esta salvacin. Los anteriores artculos han recordado y justificado, en la medida en que ello es posible, este mensaje esencial de la fe. Ahora bien: para el creyente se sigue planteando una dificultad, que consiste en la dilacin de esta regeneracin total que se le ha prometido. Por la fe admite que Jesucristo ha resucitado verdaderamente en cuanto a su cuerpo, y esta misma fe le ensea que la resurreccin del Primognito es prenda de su propia resurreccin (1 Cor 15,20-22; Rom 8,11). Pero la lgica exigira precisamente que el efecto siguiera inmediatamente a la causa, que la resurreccin del Seor fuera acompaada de la resurreccin de sus fieles. Una vez que la muerte ha sido vencida por Cristo, sta debera soltar a los hombres que mantiene cautivos y no apoderarse de ninguno ms. Pero no hay nada de esto. Los muertos del pasado permanecen en sus tumbas, los vivos de ahora siguen muriendo, la resurreccin prometida a unos y otros va siendo diferida de edad en edad, y esto desde hace siglos. Esta dilacin, cada vez ms prolongada, no deja de angustiar al espritu e inquietar a la fe. Cmo concebir la resurreccin de un cuerpo disuelto en la tierra desde muchos siglos atrs? Celso y Porfirio se burlaban de semejante idea. Si bien resultaba concebible el retorno a la vida despus de un corto intervalo de muerte en

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la medida en que este retorno se entenda, errneamente por otra parte, como la reanimacin del cadver todava consistente, de unos huesos an presentes, esta vuelta a la vida, sin embargo, pareca cosa inimaginable cuando, despus de una larga espera, el cuerpo ya habra desaparecido totalmente, reabsorbido en el universo csmico. Ciertamente, esta dificultad queda superada si se entiende de manera ms justa lo que significa la resurreccin. No la reanimacin de un cadver, sino la creacin de un ser renovado. San Pablo ya lo explic a su manera (1 Cor 15,35-53). Pero queda an otra dificultad, a la que resulta ms difcil hallar solucin en la doctrina revelada. Qu pensar de este estado intermedio en que se encuentra el cristiano entre su muerte y su resurreccin? Da pie la antropologa bblica para reconocer la existencia de una verdadera vida sin el apoyo del cuerpo? Cmo, pues, imaginarse la situacin del hombre durante esta larga espera? Plena actividad espiritual de su alma separada? Sueo de sus potencias? Y si ninguna de estas soluciones resulta plenamente satisfactoria, acaso no ser preciso revisar la afirmacin que crea la dificultad, y que es esa dilacin de la resurreccin hasta el fin de los tiempos, hasta la parusa? No sera ms sencillo de entender el hecho de una resurreccin que tendra lugar, para cada uno de nosotros, inmediatamente despus de morir? Muchos lo creen as en nuestros das, y merece la pena examinar esta cuestin. Aparte de que este planteamiento no es cosa nueva, pues ya desde comienzos del cristianismo encontramos sus rastros. I Las primeras muertes ocurridas entre los cristianos al poco tiempo de la resurreccin debieron de producirles una fuerte impresin. Resultaba que Cristo haba triunfado de la muerte, pero que sta segua haciendo estragos. Se ha pretendido ver un rastro de esta conmocin en el episodio de Ananas y Safira (Act 5,1-11) 1 .
Ph.-H. Menoud, La mort d'Ananias et de Saphira (Actes, 5,1-11), en Aux sources de la tradition chrtienne (Mlanges offerts Maurice Goguel), NeucMtel, 1950, 146-154.
1

Sin embargo, no es seguro que en este pasaje se cargue el acento sobre el carcter prematuro de aquellas muertes; ms cierto es que se destaca lo que en ellas hay de terrorfico y numinoso, como manifestacin de la presencia del Espritu Santo, a quien no es posible mentir, en medio de la comunidad. En todo caso, la Primera Epstola a los Tesalonicenses, el escrito ms antiguo del Nuevo Testamento, aduce testimonios de esa inquietud de que hablamos. No es que cause asombro el hecho de ver morir a los hermanos; lo que ocurre es que se teme que ello signifique una situacin desfavorable en el da en que el Seor volver. Pablo tranquiliza a sus fieles asegurndoles que estos difuntos resucitarn a tiempo para participar, junto con los hermanos que an viven, en el advenimiento definitivo del Seor (1 Tes 4,13-18). En este contexto nada se dice sobre la suerte de aquellos difuntos en el tiempo que habr mediado entre su muerte y su resurreccin. Pablo cree al mismo tiempo que la espera habr de ser corta en todo caso. Pero sigue pasando el tiempo sin que Cristo retorne, y la espera, cada da ms larga, empieza a suscitar dudas. Realmente, hay que contar con una resurreccin futura? Acaso no nos ha otorgado ya el bautismo la verdadera resurreccin, de orden absolutamente espiritual, y despus de la cual ya nada cabe desear? Aparte de que vena a desvanecer la inquietud de una espera indefinidamente prolongada y decepcionante, esta solucin tena la ventaja de calmar la repugnancia del espritu griego a una resurreccin corporal. Segn creen muchos exegetas modernos, ste sera precisamente el error que Pablo trata de refutar en el c. 15 de la Primera Epstola a los Corintios. Sin embargo, la argumentacin desarrollada en este pasaje no parece favorecer del todo semejante interpretacin. Sea lo que fuere, la doctrina de la resurreccin ya cumplida aparece unos cuantos aos despus, en 2 Tim 2,17s, donde es atribuida a Himeneo y Fileto. A decir verdad, la breve alusin que de ellos se hace no permite formarse idea exacta acerca de la naturaleza de su error. Si se hubiesen limitado a decir que el bautismo es ya una especie de resurreccin, nada se les hubiera podido reprochar. El mismo Pablo lo deca. Puesto que sus doctrinas derriban la fe de muchos, ello debe significar que negaban toda otra clase de resurreccin en el futuro. Pero por qu y de qu manera?

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Si bien es verdad que nos cuesta mucho trabajo imaginarnos cmo se representaban ellos positivamente las cosas, al menos podemos presentir cules eran los motivos de su negacin. Por una parte, la repugnancia de los griegos a admitir una resurreccin corporal, concebida sobre todo a la manera muy materialista de ciertos ambientes judos y cristianos; por otra parte, la dilacin, cada vez ms prolongada, de la parusa, que haca muy difcil de imaginar una resurreccin corporal. Esta doctrina de la resurreccin ya cumplida se va extendiendo cada vez ms durante el siglo n , y especialmente en los ambientes gnsticos, sin duda por las razones ya aludidas. Ahora se manifiestan ms claramente las diversas formas de entenderla. Segn Dems y Hermgenes, Acta Pauli, c. 14, la concepcin muy juda de una supervivencia a travs de los hijos parece suficiente. Pero este mismo texto, retocado con toda seguridad, aade el conocimiento del verdadero Dios. Esta misma idea de una resurreccin espiritual, consistente en la adhesin a la Verdad y excluyendo toda resurreccin corporal futura, se encuentra tambin entre los gnsticos valentinianos2. Segn stos, el hombre recibe por la fe y el bautismo el conocimiento de su verdadero ser (gnosis) pneumtico, y esta iluminacin le hace salir de la muerte de la ignorancia, despertndolo a la vida imperecedera. Resucitado as espiritualmente, ya no puede morir. Habr de pasar por la muerte material, pero sta slo podr aniquilar cuanto en l queda todava de corporal y psquico 3 . Su ser original, pneumtico, recuperado gracias a la unin con Cristo, permanecer para siempre. Hablando rigurosamente, admiten una resurreccin de la carne, pero entendiendo por ello una incorporacin a la carne pneumtica de Cristo, en que se encuentran el Logos y el Espritu 4 . Esta resurreccin se producira en el mismo instante de la muerte. La resurreccin de los cuerpos al final de los tiempos se niega resueltamente.
2 Cf., en la edicin del De Resurrectione (Epistula ad Rheginum), por M. Malinine, H.-C. Puech, G. Quispel y W. TiU (Zurich-Stuttgart, 1963), la introduccin de Puech y Quispel en las pp. x-xiv, xxix; cf. tambin J.-E. Mnard, L'Evangile selon Philippe, Estrasburgo, 1967, 15s. 3 As, al menos, entre los valentinianos orientales; cf. Puech y Quispel,

Partiendo de la enseanza autntica de Pablo a que hemos aludido, esta concepcin gnstica se aparta de ella por una visin ontolgica y determinista de la salvacin que resulta completamente ajena al Apstol. Sin embargo, sigue conservando una inspiracin verdaderamente cristiana, y su intento de explotar las posibilidades de la doctrina paulina sobre la unin mstica con Cristo a partir del bautismo y ms all de la muerte no carece de inters. Su repulsa de una futura resurreccin del cuerpo no ha sido aceptada por la ortodoxia tradicional. La razn es que, efectivamente, va contra la doctrina formal del Nuevo Testamento, como veremos en seguida. No obstante, es posible que encierre algn elemento de verdad digno de tenerse en cuenta. II El problema planteado por una parusa que cada vez quedaba diferida para ms tarde slo inquiet a ciertos espritus herticos. Preocup a los autores del Nuevo Testamento, y es interesante comprobar cmo reaccionaron un Pablo o un Juan ante esta dificultad, especialmente sobre el punto que nos interesa: la resurreccin de los cristianos. Es fcil percibir una cierta evolucin en las epstolas paulinas. En la Primera a los Tesalonicenses, y todava seis aos ms tarde en la Primera a los Corintios, la parusa le parece tan prxima, que puede contar, al menos en hiptesis, con hallarse entre aquellos que an estarn vivos cuando llegue. En tales circunstancias, la suerte de los cristianos que hayan muerto entre tanto no plantea ningn problema serio: resucitarn para salir al encuentro del Seor al mismo tiempo que los vivos (1 Tes 4,15-17), los cuales puntualiza 1 Cor 15,51-52 debern ser transformados. Nada se dice en cuanto al estado intermedio entre muerte y resurreccin, que de todas maneras ser muy corto. Pero poco tiempo despus, en la Segunda Epstola a los Corintios, sin duda por causa de las graves pruebas que han puesto en peligro de muerte (1 Cor 15,32; 2 Cor 1,8-10; 4,7-12) y arruinado en l al hombre exterior (2 Cor 4,16), el Apstol toma en consideracin la posibilidad de morir antes del regreso de Cristo, es decir, antes del gran acontecimiento en que los cristianos recibirn sus

loe. cit., XXII-XXIV.

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Evangile selon Philippe, p. 58, ln. 26; p. 59, ln. 19.

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cuerpos gloriosos (2 Cor 5,1-10). Ciertamente, hubiera preferido sobrevestirse, como los vivos que entonces sern transformados, y no tener que desvestirse primero para ser revestido inmediatamente despus, como los que hayan de morir y resucitar. Lo importante es que Pablo se consuela con la seguridad de que, incluso sin su cuerpo y en una situacin de desnudez, para entonces estar ya cerca del Seor. No dice claramente cmo entiende esta vida con Cristo estando fuera de su cuerpo, pero dos cosas son ciertas: por una parte, Pablo no renuncia al dato tradicional de la resurreccin final, en que todos, revestidos o sobrevestidos de su morada eterna (v. 1), se presentarn al descubierto ante el tribunal de Cristo (v. 10; cf. 4,14). Por otra parte, admite, desde el momento de ocurrir la muerte y antes de la resurreccin, una vida fuera del cuerpo junto al Seor, que resulta ms deseable que la vida en el cuerpo y lejos del Seor (vv. 6-8). Igual perspectiva nos presenta la Epstola (contempornea) a los Filipenses5. Tambin en sta mantiene la idea de un acontecimiento final en que el Salvador y Seor Jesucristo, que volver del cielo, transfigurar nuestro cuerpo de miseria para conformarlo a su cuerpo de gloria (Flp 3,20-21; cf. 3,11); pero tambin aqu admite, a partir de la muerte y antes de este acontecimiento final, una vida con Cristo, que es con mucho preferible a la de aqu abajo (1,21-24). Esta actitud de Pablo est motivada por su conviccin fundamental de que cada cristiano posee ya desde ahora, de manera espiritual, oculta, pero real, la vida de Cristo. Y esto en virtud de la unin establecida en el bautismo. Ocurre tambin que cuanto ms se retrasa la comunin plena y definitiva, en el cuerpo resucitado, con tanta mayor firmeza asegura el Apstol que lo esencial se posee ya desde ahora. En su exposicin de Rom 6,1-11 sobre el bautismo explica que la muerte del cristiano ya ha tenido lugar, al modo mstico que corresponde al sacramento, y que l vive ya la vida nueva de Cristo en Dios. Pero no se atreve a decir que el cristiano ya est resucitado 6 . Sin embargo, no tardar mucho en decirlo.
Yo creo que la epstola a los Filipenses se escribi durante la estancia en Efeso (54-57) y no durante la cautividad romana de 61-63. 6 Poco antes, en 1 Cor 6,14, una variante hace decir a Pablo que Dios nos ha resucitado. Pero esta alusin a la resurreccin espiritual del bautismo, perfectamente legtima en s, parece aqu prematura en la evolucin literaria
5

Efectivamente, en las epstolas de la cautividad, ltima etapa de su pensamiento teolgico7, no teme afirmar que en el bautismo el cristiano es sepultado y resucitado con Cristo (Col 2,12). La Epstola a los Efesios va an ms lejos; afirma que ya estamos sentados en los cielos (Ef 2,6). Sostiene as Pablo que esta vida nueva de resucitados queda oculta con Cristo en Dios, y que no aparecer hasta la manifestacin de Cristo, es decir, hasta su parusa (Col 3, 1-4). Se nota, sin embargo, que aun manteniendo el respeto a la afirmacin tradicional de la resurreccin final, Pablo le atribuye cada vez menos importancia, considerando que lo esencial ya est realizado. Su escatologa comenz siendo futurista, pero se va volviendo cada vez ms realizada. Haba, pues, motivo suficiente para que surgieran las opiniones gnsticas a que nos hemos referido. Y tambin hay motivo para que nosotros reflexionemos, en una poca en que la parusa se retarda en plazos mucho ms considerables que en tiempos de San Pablo. Antes de pasar a estas reflexiones echaremos un rpido vistazo al Cuarto Evangelio, en el que encontraremos una dialctica muy semejante a la de Pablo. Veremos cmo en l aparecen simultneamente, y muchas veces incluso lado a lado, ciertas afirmaciones aparentemente contradictorias. Por una parte, el anuncio de la resurreccin en el ltimo da, no slo en labios de Marta, expresando as una creencia tradicional de los judos (Jn 11,24), sino tambin en boca del mismo Jess (6,39.40.44.54). Por otra, la afirmacin de que quien cree en Jess posee ya la vida en s mismo (5,24; 6,40.47), ha pasado de la muerte a la vida (5,24s) y no morir (11,26). Se dan estas mismas seguridades a quien come su carne, pan vivo bajado del cielo (6,50-51.58), y a quien guarda su palabra (8,51). Pero, de hecho, y si se consideran atentamente las cosas, no hay en todo ello ninguna contradiccin, pues Juan no habla en modo alguno de una resurreccin ya cumplida, como lo haca Pablo a propsito del bautismo. Para el primero, este sacrapaulina; la variante, que, por otra parte, cuenta con apoyos muy dbiles, debe rechazarse. 7 Tengo por paulinas estas dos epstolas, si bien Ef pudo ser redactada por un discpulo-secretario, cuyos procedimientos literarios, laboriosos y muchas veces torpes, saltan a la vista. Cf. Exgse et Thologie, III, Pars, 1968, 318-334.

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ment confiere ms bien un nuevo nacimiento (3,3-8). Hay oposicin nicamente entre la salvacin ya adquirida y su coronamiento, todava futuro; entre la escatologa ya realizada y la escatologa an por venir. Inevitable dialctica del ya nada ms y del todava no que se sita en el centro mismo de la historia salvfica, por el hecho de que la victoria de Cristo sobre la muerte no coincide exactamente con el final del mundo antiguo. Estos puntos de vista, diferentes, son complementarios, y el espritu puede insistir sobre uno ms que sobre otro. Hemos visto cmo a lo largo de los escritos de Pablo se ha ido produciendo una cierta evolucin. Es posible imaginar que en la tradicin jonica se ha producido otra evolucin semejante, con la diferencia, en el plano literario, de que las diferentes afirmaciones, en lugar de repartirse entre cartas diferentes, se han agrupado en un mismo escrito, como capas sucesivas de redaccin. La exgesis est en su derecho al distinguir unas de otras estas capas, pero no tiene autoridad para retener unas y rechazar otras. Para la fe, todas ellas estn igualmente inspiradas por Dios, y la teologa habr de asumirlas todas a fin de extraer, de su mutua incidencia dialctica, la verdad compleja. Se comprende en todo caso que la hereja gnstica, al elegir segn hace toda hereja, se haya quedado detenida en la idea jonica de que el creyente queda sustrado a la muerte, para combinarla con la idea paulina de la resurreccin ya realizada, deduciendo de estos presupuestos el resto de su doctrina.

III Reflexionando, por nuestra parte, sobre el problema cuyos trminos e intentos de solucin acabamos de ver, trataremos de dar respuesta a tres cuestiones: 1) Qu dato de fe hemos de recibir? Qu equilibrio estamos autorizados a introducir en su complejidad? 2) Cmo puede entenderse el estado intermedio en que somos introducidos a continuacin de la muerte? 3) No habr en todo ello un problema de tiempo que autoriza y hasta invita a introducir en todo este asunto una cierta relatividad? 1. Siguiendo a Pablo, a Juan y a todo el Nuevo Testamento, la fe cristiana ha mantenido siempre la espera de un fin del mun-

do que en modo alguno puede ser borrado de su credo. La era del mundo antiguo, de pecado y de muerte, no ha terminado; y para la fe es cosa cierta que habr de terminar. La corporeidad no desaparecer del mundo nuevo, pero no podr ingresar en l sin ms ni ms (1 Cor 15,50), sino que habr de ser transformada por el Espritu. El elemento corporal del hombre deber participar en esta renovacin pneumtica. Esta es la causa de que la fe asocie la resurreccin de los muertos con el fin del mundo 8 . Enfocada en estos rasgos generales, tenemos ah una doctrina que pertenece a la enseanza tradicional de la Iglesia. Pero hemos visto ya cmo ciertos telogos, concretamente Pablo y Juan, al mismo tiempo que siguen manteniendo esta perspectiva final, muestran tendencia a desdibujarla en beneficio de una espera ms cercana y no menos cierta de reunirse con Cristo inmediatamente despus de la muerte (Pablo), y ello de forma tan efectiva que equivale a una exencin de la muerte (Juan). Este desplazarse el acento de la esperanza encierra adems una valiosa enseanza: que no se sacrifica lo que es esencial en la novedad cristiana, la unin vital del creyente con Cristo resucitado, conseguida ya desde ahora por la fe y el bautismo, en aras del dato tradicional recibido del judaismo: un acontecimiento final que se difiere hasta la consumacin de este siglo. Porque en el fondo de este problema hay una confluencia de dos perspectivas que no resultaba fcil de conjugar. El cristianismo primitivo recibi del judaismo la espera del da de Yahv, que traera consigo una catstrofe csmica, pero hubo de combinarla con la experiencia del triunfo de Cristo sobre la muerte por su resurreccin 9. Intent llevar a cabo esta combinacin de diferentes maneras,
8 Llamada muchas veces resurreccin de la carne, bien entendido que esta expresin, muy antigua en la tradicin, pretende nicamente subrayar la realidad fsica de la resurreccin. Quienes la emplearon tomaban carne en el sentido de cuerpo. Cf. H. B. Swete, The Resurrection of the Flesh: Journal of Theological Studies, 18 (1917), 135-141. 9 A decir verdad, el judaismo contemporneo del Evangelio, al menor por lo que se refiere a determinadas corrientes y bajo diferentes formas, contaba tambin con una sancin moral y una vida bienaventurada de los justos al lado de Dios, inmediatamente despus de la muerte. En Le 16,19-31; 23,42s tenemos un eco de esta creencia. Pero no se trataba de una resurreccin anticipada, ni siquiera de orden espiritual. La resurreccin slo poda ser corporal y quedaba

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pero sin lograr una perfecta claridad. Nuestro problema en concreto es una buena ilustracin de esta dificultad10. La doble resurreccin, espiritual y corporal, es consecuencia del desdoblamiento introducido en la escatologa por la paradoja cristiana de la era mesinica ya inaugurada en la persona de Cristo, pero an sin consumar en la de sus fieles. Hay en ello un misterio que exige sujetar bien fuerte los dos extremos de la cadena, quiz sin llegar a comprender bien cmo estn unidos. Al igual que en el caso de Pablo y Juan, nos est permitido insistir en el aspecto ms especficamente cristiano de este complejo planteamiento, el de la vida nueva en Cristo, ya recibida por el bautismo, y que se prolonga ms all de la muerte. 2. Todava hemos de intentar comprender en qu pueda consistir esa vida con Cristo para el cristiano en situacin de desnudez, es decir, privado de su cuerpo terrestre. Pablo se empea en ello, sin conseguir penetrar del todo en este misterio, pero ofreciendo determinados elementos de solucin. Destacaremos dos sobre todo. El primero es que, ciertamente, no piensa en un alma inmortal a la manera del platonismo ". Para l, al igual que para todo el pensamiento bblico, el alma, creada por Dios juntamente con el cuerpo, es mortal como ste. De hecho, est muerta por el pecado. Si Dios le devuelve la vida, por el perdn de la redencin, ello no se realiza liberando en el alma una vida que sta poseyera ya por naturaleza, sino volviendo a crear esa vida que el alma, lisa y llanamente, haba perdido. Agente de esta recreacin es el Espritu creador y vivificador. Este Espritu Santo, que Cristo resucitado posee en plenitud, lo comunica l a sus fieles que en adelante viven de l, en l, por l y para l. Una vez establecida en el bautismo, esta unin es de por s definitiva. Se comprende que, para Pablo, la muerte del cuerpo no tenga poder para interrumpirla. Piensa ms bien, y as lo dice,
asociada al final de los tiempos. Cf. P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im Neutestamentlichen Zeitalter, Tubinga, 21934, 229-272. 10 As tambin la distincin entre juicio particular despus de la muerte y juicio universal en la parusa. Problema conexo, pero diferente, que no nos es posible abordar aqu. 11 Cf. Ph.-H. Menoud, Le sort des trpasss, Neuchatel, 1945, 43; O. Cullmann, Immortalit de l'me ou rsurrection des mors?, Neuchatel, 1956, 71-77.

que el cuerpo terrestre contribuye a mantener la separacin de Crinto, de forma que la supresin de este cuerpo terrestre hace que se est ms cerca de Cristo (2 Cor 5,6-8). Preguntarse cmo puede el alma conocer y amar sin la ayuda de su cuerpo, juzgar que ello es posible o imposible, es pensar segn unas categoras de psicologa natural, griega o semtica, pero que no son las del mensaje revelado, las que adopta San Pablo. Para ste no se trata ni de un alma inmortal por naturaleza y que actuara normalmente en su estado de separacin, ni de un alma necesariamente confinada en el cuerpo, condenada al sueo, mientras que ste est muerto. Se trata de un espritu inserto en el hombre por la nueva creacin y de la inhabitacin del Espritu de Cristo (2 Cor 5,5), que toma de esta fuente las energas de una vida nueva, sobrenatural, misteriosa, pero real. Hasta es posible ir an ms lejos. Parece ser que la morada celestial que poseemos ya desde ahora en los cielos (2 Cor 5,1) no consiste en un cuerpo individual de resurreccin dispuesto por adelantado y que permanecera durante siglos aguardando el momento de revestirnos. Se trata ms bien del mismo cuerpo de Cristo resucitado 12, establecido ya en la gloria celeste y que espera el momento de asociarse plena y definitivamente a sus elegidos. Este Cuerpo de Cristo que une consigo todos los cuerpos de los cristianos como otros tantos miembros ya nos lo hemos revestido msticamente por el bautismo (Gal 3,27; Rom 13,14). No podra pensarse, sobre todo discurriendo con las categoras antropolgicas del monismo semtico y no con las del dualismo platnico, que el espritu que vivifica el alma (el pnema del nos, Ef 4,23) mantiene, ms all de la muerte del cuerpo terrestre, un nexo misterioso, pero vital, con este cuerpo resucitado de Cristo, de manera que encuentra en l la fuente y el medio de una actividad sobrenatural bienaventurada? Esta concepcin no tiene por qu anular la espera de la resurreccin final del cuerpo como acto ltimo de redencin para el ser humano completo (Rom 8,23), pero permite concebir, en el intervalo, una posesin ya esencial de la vida celeste, puesto que consiste en la
Cf. A. Feuillet, La demeure celeste et la destine des chrliens. Exgse de II Cor., v. 1-10, et contribution a l'tude des fondemenls de l'eschatologie paulinienne: Recherches de Science Religieuse, 44 (1956), 161-192, 360-402.
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unin con aquel que posee ya ahora esta vida plena en la totalidad de su ser de resucitado en alma y cuerpo 13 . 3. Una tercera y ltima consideracin puede contribuir al esclarecimiento de este problema, relativizndolo. Qu quiere decir el fin de los tiempos? Esta expresin se refiere, de hecho, a nuestro tiempo sublunar, al de nuestro cosmos actual. Ahora bien: el tiempo del mundo futuro, mejor diramos, nuevo o superior, es ciertamente de distinta naturaleza14. Ese mundo, cuyo centro es Cristo resucitado, vive todava en un determinado tiempo, lo mismo que se sita en un lugar determinado. Un mundo recreado que, sin embargo, no pierde su condicin de mundo creado, con una base corprea. Existe una duracin que no es la eternidad puntual y atemporal de Dios. Pero esta duracin nueva escapa por completo a nuestros sentidos. Qu otra cosa podemos hacer nosotros, cuando nos ponemos a hablar de ella, sino balbucear? Le aplicamos por analoga los datos de nuestra experiencia, y ello es legtimo, hasta necesario, para podernos expresar. Dios mismo lo ha hecho as en las Escrituras. Pero no debemos dejarnos engaar por esta transposicin de lenguaje, ni medir la vida eterna, los siglos futuros, el fin de los tiempos con la medida de nuestro tiempo terrestre. Esta prevencin resulta, ciertamente, negativa, pues nada claro nos dice sobre la naturaleza del tiempo superior; pero es beneficiosa, pues nos invita a relativizar las expresiones de un lenguaje necesariamente torpe 15. IV Para concluir, si es verdad que, de acuerdo con la creencia tradicional, hemos de aceptar que nuestros cuerpos resucitarn al final del mundo viejo en que an estamos inmersos, al mismo tiempo hemos de confesar que ignoramos por completo a qu corresponde ese final de nuestro tiempo en el mundo nuevo y ya actual en que
Cf. P. Benoit: Revue Biblique, 63 (1956), 7-22. " Cf. P. Benoit: Revue Biblique, 77 (1970), 25-29. 15 Cf. K. Hanhart, The Intermedate State in the New Testament, Franeker, 1966, 5ss, as como los autores que cita: K. Rahner, E. Brunner, P. Althaus...
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vive Cristo resucitado. Y como, por otra parte, sabemos que estamos unidos ya en el Espritu al cuerpo de Cristo resucitado, podemos creer que inmediatamente despus de morir encontraremos en esa unin destinada a no romperse jams la fuente y el medio de nuestra bienaventuranza esencial.
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JESS VALIENTE MALLA]

Sntesis teolgica

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SNTESIS TEOLGICA Y CONCLUSIONES HERMENUTICAS

I. OBSERVACIONES PRELIMINARES

Hoy no resulta fcil hablar a la vez en sentido teolgico y honradamente acerca de la vida ms all de la muerte. Este tema, al menos desde el punto de vista del hombre occidental, con su conciencia desarrollada, arrastra consigo un cierto halo de irrealidad, de ausencia de inters existencial, y ello a pesar del creciente atractivo que ejercen el espiritismo y el ocultismo, a pesar incluso de la persistencia, en la piedad popular, de unas representaciones fuertemente mitolgicas del cielo y del infierno. Escritores geniales tan distintos como Camus, Rilke y Kazantzakis han fustigado la doctrina cristiana acerca de la vida ms all de la muerte, acusndola de ser una verdadera traicin a la fidelidad que debemos a la tierra. Muchos de nuestros contemporneos tienen por cierto que el ms all que se desarrolla por encima de nuestra tumba en los cielos ha sido desplazado por otro ms all que, por encima de nuestra tumba, se instala sobre la tierra (Feuerbach), y que todos los mundos futuros han sido creados por el sufrimiento y la incapacidad (Nietzsche). Los intentos que recientemente se han llevado a cabo a fin de replantear la teologa cristiana de la esperanza han tomado buena nota de esta actitud, descargando el acento de la escatologa individual (muerte, juicio, infierno y gloria) y mostrando cierta renuncia a hablar en trminos positivos de lo que aguarda al cristiano ms all de la muerte. Especialmente interesante es notar que la escatologa marxista (sobre todo en la formulacin presentada por E. Bloch en Das Prinzip Hoffnung) ha impreso una profunda huella en estos replanteamientos. Est completamente claro que la reflexin teolgica sobre esta materia, si pretende ser tomada en serio, no puede desentenderse

de la experiencia propia de la era moderna, ni seguir utilizando simplemente las categoras y los esquemas mentales de pocas pasadas si es que aspira a ser comprendida. Como seala Moltmann, si no se habla de Dios en relacin con la experiencia que el hombre tiene acerca de s mismo y de su mundo, la teologa se retira a un ghetto, y aquella realidad con que el hombre tiene que habrselas queda abandonada al atesmo \ La tarea hermenutica, por consiguiente, consistir en adentrarse en las afirmaciones tradicionales (entre las que han de contarse tambin, por supuesto, las contenidas en la Biblia) acerca de la resurreccin y la vida ms all de la muerte, a fin de captar la experiencia directa de que brotaron, y comprobar si esa experiencia sigue siendo accesible al hombre moderno, si an es capaz de decir algo a la experiencia de s mismo y del mundo en que vive. En una palabra: que el problema consiste en comprender y asimilar el lenguaje que se expresa a travs de la comunidad cristiana. Ante todo es preciso observar que las afirmaciones tradicionales sobre la vida ms all de la muerte han de entenderse histricamente. Ello implica, entre otras cosas, que no podemos restringir nuestra bsqueda a los escritos cannicos judos y cristianos. Considerada histricamente, la resurreccin de los muertos es una categora de la apocalptica juda comparable con el juicio de los muertos, el infierno como lugar de tormentos, el cataclismo csmico, etc. Si bien es cierto que tiene profundas races en la tradicin bblica, como veremos en seguida, su formulacin ms precisa se produjo en una situacin de crisis y angustia histrica. Aun siendo cosa muy evidente, tendremos que traer a la memoria que los primeros cristianos y por lo que hace a esta cuestin, tambin el mismo Jess compartan una actitud apocaltica ante el mundo, y en consecuencia crean que la resurreccin de los muertos acompaara al acto final en que Dios clausurara la historia. Pablo, antiguo fariseo, crea en la resurreccin an antes de afirmar que Jess haba resucitado de entre los muertos (cf., por ejemplo, Act 23,6). Si tomamos en serio el carcter histrico de esta creencia, no tendremos ms remedio que plantearnos la cuestin de si
1 J. Moltmann, Theology of Hope, Harper & Row, Nueva York, 1967, 89 (Theologie der Hoffnung, Munich, 1965; hay traduccin espaola).

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este lenguaje de la apocalptica juda, que tan impenetrable se muestra a una mentalidad moderna, resulta adecuado y comprensible. Este es, realmente, el nudo del problema.

II.

RESURRECCIN DE LOS MUERTOS. INMORTALIDAD DEL ALMA

Una de las dificultades con que tropezamos en nuestra tarea de entender histricamente esta cuestin consiste en determinar la forma precisa de la esperanza cristiana ms all de la muerte. Especialmente surge el problema de fijar hasta qu punto forma parte genuina de la primitiva esperanza cristiana la doctrina platnica de la inmortalidad del alma, que ha llegado a ocupar un puesto firme, aunque no incuestionable, en la teologa y la apologtica catlicas 2. Desde un punto de vista puramente histrico, hemos de notar que este problema afecta no slo al primitivo cristianismo, sino a todo el judaismo en general durante el perodo intertestamentario. El pensamiento platnico acerca del destino reservado al alma comenz a influir en el judaismo durante el perodo helenstico, al mismo tiempo que la fe en una resurreccin escatolgica empezaba a difundirse ampliamente en los crculos apocalpticos. Ambas formas pueden encontrarse en los escritos del perodo intertestamentario, a veces en un mismo libro, y la reconciliacin de ambas, ampliamente aceptada en el cristianismo, ya haba sido intentaba en el judaismo antes de Cristo 3 . Es posible, aunque en modo alguno puede darse por cierto, que tal cosa ocurriera ya en la comunidad asctica y apocalptica de Qumrn 4 . El testimonio de la primitiva Iglesia es completamente claro al respecto. Nos ofrece no precisamente la posibilidad, sino la necesidad de la resurreccin de los muertos como un acontecimiento escatolgico inaugurado ya en la resurreccin de Jess. Segn la
Sobre esta cuestin, cf. especialmente O. Cullmann, Immortalit de Vme ou rsurrection des morts?, Neuchtel, 1956. 3 Para una adecuada bibliografa, cf. D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic, Westminster Press, Filadelfia, 1964, 366-374. 4 Russell, op. cit., 373s.
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tradicin primitiva, aqul no fue un acontecimiento exclusivo de Jess, sino la primera y decisiva fase del eschaton tal como vena siendo prefigurado en los crculos apocalpticos a que pertenecan los primeros seguidores de Jess (cf. Act 2,16-36; 1 Tes 4,15.17; 1 Cor 15,20; Mt 27,52-53). Segn Act 4,2, el kerigma se conecta directa y esencialmente con la resurreccin de los muertos en la medida en que ya ha comenzado a suceder en la persona de Jess. Dentro de esta perspectiva no queda realmente margen alguno para la doctrina de la inmortalidad del alma ni hay pruebas de que alguno de los autores neotestamentarios estuviera influido por ella directamente. La necesidad de replantear y reformular el carcter de la primitiva esperanza cristiana, enraizada en la creencia oriental, surgi nicamente al diferirse la venida del Seor, que amenazaba con disociar la resurreccin de Jess del postulado religioso antecedente que era la resurreccin de los muertos. Fue entonces cuando adquirieron una importancia decisiva dos diferentes maneras de entender la naturaleza humana, y especialmente las relaciones entre el cuerpo y la personalidad. La mentalidad filosfica y religiosa griega, que tenda a ver en el cuerpo una tumba para el alma (to soma sema), difcilmente poda eludir el considerar la idea de un cuerpo resucitado como opaca y poco atrayente (cf. Act 17,31-32; 1 Cor 15,12ss). No cuadrara con nuestra intencin en este artculo entrar a discutir exhaustivamente esta cuestin. Pero no podremos pasarnos sin hacer una o dos observaciones en vista de las desviaciones que han surgido a causa de una postura hermenutica poco consecuente. Dejando a un lado, por el momento, 1 Cor 15,53s y 1 Tim 6,16 que se podran aducir como testimonios contra la creencia en la inmortalidad, no est del todo claro que esta creencia, tal como se expresa aqu y all en los antiguos escritos judos y cristianos, significara entonces exactamente lo mismo que hoy para muchos cristianos. Tambin es importante notar que Sab 2,23-24, un texto al que se atribuye gran importancia probatoria en la apologtica catlica, depende del relato transmitido en Gn 2-3. A primera vista, Gn 2,17 suena como una condenacin a muerte del mismo tipo que imponen muchos preceptos del Antiguo Testamento por ciertas violaciones especficas. Ms an, el hombre no llega a probar el fruto del rbol de la vida aun cuando, aparentemente, tenga acceso

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a l. De ah que nos sintamos tentados a pensar que el hombre, mortal como todos, fue condenado a muerte y perdonado despus, como ocurri con David (2 Sm 13,5.13). Pero es preciso que no perdamos de vista los elementos mticos que el autor adapt y los analogados mticos en que, a todas luces, estaba pensando. A la luz de stos, se ve claramente cmo lo que se intentaba conseguir con el gesto de comer el fruto era el rejuvenecimiento (como ocurre en el poema de Gilgamesh); segn esto, el fruto haba de comerse slo una vez alcanzada la senectud. Despus del pecado, la muerte es considerada ciertamente como un castigo, como se ve claro por la asonancia 'adam'-adamah, explcita en la condenacin (3,19). Pero la libertad con respecto a la muerte a que el hombre estaba destinado originalmente de nuevo por analoga con los mitos se deba a un don directo de Dios, no consista en nada propio del hombre como tal. Y esto es algo muy distinto de la doctrina platnica acerca de la inmortalidad del alma. En todo caso, tampoco hemos de olvidar que ste no era, para Platn, un concepto al que se llegara a travs de un proceso discursivo. Recordemos que antes de beber la cicuta Scrates haba expresado la esperanza de una comunin con los dioses despus de la muerte. Ciertamente, es posible llegar a una intuicin, completamente al margen de las premisas religiosas, del carcter indestructible del fundamento de la personalidad; pero esta certeza ser en todo caso de tipo existencial ms que puramente racional. Hablar en trminos de certeza racional sera tanto como correr el riesgo de vaciar de sentido tanto la muerte como la promesa cristiana de una vida ms all de la muerte. Este punto es de un alcance decisivo e inmediato. Representarse la esperanza cristiana como una mera supervivencia ms all de la muerte como sigue siendo muy comn o hacerla consistir en una demostracin de que la vida puede mantenerse igual que antes es reducir la muerte a un puro simulacro. Es de notar que en ningn pasaje de la Biblia encontramos nada que se parezca a esa actitud idealista, romntica o despreocupada hacia la muerte. La muerte es algo ms que un puro acontecimiento biolgico. En su sentido total, humano y existencial, es innatural; una separacin desgarradora tan terrible, que su ntima naturaleza slo puede ser

captada como un castigo por el pecado 5 . La tendencia tan comn en el cristianismo a insistir en la inmortalidad quiz porque pareci que sta era ms fcil de incorporar en una explicacin global de carcter racional ha trado consigo la desafortunada consecuencia de que muchos hayan credo que, despus de todo, es el cuerpo lo nico que muere, como si el sujeto real, el ncleo ntimo de la personalidad, quedase totalmente indemne, sin ser afectado por la muerte. Sera interesante, y es posible, documentar esta creencia errnea acerca de la muerte en relacin con las actuales formas que adoptan los servicios fnebres cristianos. Aadiremos finalmente que tambin ocurre muchas veces el que la esperanza cristiana en la resurreccin sea mal interpretada como una supervivencia ms all de la muerte. En la medida en que se d esta interpretacin, merecer la acusacin de ser una tcnica para eludir la realidad y el carcter final de la muerte. Ha de quedar bien claro que no hay absolutamente ningn paralelo entre la situacin del cristiano unido por la fe a Cristo resucitado y la de este o aquel individuo devuelto milagrosamente a la vida segn determinados pasajes bblicos (1 Re 17,17-24; 2 Re 4,32-37; 13,21; Me 5,35-43; Le 7,11-16; Jn 11,1-44; Aet 20,9-12) 6 . Nunca se insistir con bastante energa en que cualquier forma de esperanza o conviccin que no tenga suficientemente en cuenta la realidad y el carcter ltimo de la muerte, que deje el dolor y la muerte fuera de su dialctica, no slo ser ilusoria, sino anticristiana.

III.

CONTEXTO BBLICO DE LA FE EN LA RESURRECCIN

Hemos visto ya que la fe en una resurreccin escatolgica, entendida en un sentido absolutamente literal, surgi dentro de los crculos apocalpticos judos durante el perodo helenstico, y quiz en fecha anterior (Dn 12,2s; 2 Mac 7,9ss; 14,16; quiz Is 26,29).
5 Una elocuente exposicin de este punto de vista en J. Pieper, Deatb and lmmortality, Herder & Herder, Nueva York, 1969 (Tod und Unsterblichkeit, Munich, 1968). 6 No es necesario advertir que todos estos relatos exigen un cuidadoso tratamiento exegtico. Su historicidad no puede simplemente darse por supuesta.

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Ms que constituir una aportacin del zoroastrismo, como tantas veces se ha pretendido 7 , puede afirmarse que tiene sus races en tradiciones bblicas ms antiguas, y que emergi en una poca de crisis y sufrimientos nacionales, poderosamente estimulada por los numerosos martirios de la persecucin selucda8. Semejante creencia, por supuesto, no puede ser sometida a una verificacin emprica; quienes primero la proclamaron tampoco se imaginaban en qu podra consistir. La metfora del levantarse del sueo o pasar del sueo al estado de vigilia apuntaba, en forma intuitiva e indirecta, a un algo ms: al paso de la muerte a la vida. Tanto en la tradicin bblica como en el mundo de la experiencia religiosa de la antigedad, la metfora del levantarse, del ser suscitado (de la muerte) implicaba una aspiracin ms que una afirmacin. Si podemos estar de acuerdo en que la funcin del lenguaje no es primariamente, y mucho menos exclusivamente la de afirmar, encontraremos muchas expresiones de esta aspiracin en el Antiguo Testamento y en los escritos religiosos de la antigedad, en himnos cultuales, mitos, lamentaciones individuales y en las celebraciones religiosas. Es de especial importancia el notar que la formulacin de esta esperanza por los escritores apocalpticos se integra en toda la tradicin bblica bajo dos aspectos importantes: deriva su sustancia y realidad de la revelacin de un Dios que se cree constituir la fuente de toda vida. Adems, apunta a la plenitud de una intencin inherente a la creacin desde sus comienzos. Consideremos brevemente estos dos aspectos. En la tradicin bblica, Yahv es el Dios vivo y la fuente de toda vida. En la creacin, el hombre recibe su modo especfico de existir gracias a un soplo divino (Gn 2,7; cf. 1,2) que retorna a su fuente al morir el hombre (cf. Ecl 12,7). Para sus devotos, Yahv es el nico que da muerte y vida; hunde en el sheot y hace levantarse de l (1 Sm 2,6; ntese en este pasaje, as como en otros muchos, el paralelismo entre hace vivir y hace levantarse [del
7 Russell, op. at., 385s; R. Bultmann, Vnmitive Christianity, Collins, Londres, 1960, 55, 99 (Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Zurich, 1949). 8 Renn, sin embargo, exager afirmando que el mrtir es el autntico creador de la fe en una segunda vida (Histoire du Peuple d'Israel, Calman-Lvy, Pars, IV, 226).

sheol]}. La accin paradigmtica de Dios, con respecto al individuo o a la comunidad, consiste en rescatar de la muerte, ofrecer una nueva posibilidad de vida. En marcado contraste con otras creencias, el yahvismo presenta una repulsa total del culto a los muertos y una irresistible apertura a la vida. A propsito de ello, slo podemos presentar uno de los muchos ejemplos que nos ofrece la tradicin. El ciclo narrativo referente a Abrahn (Gn 12-25) se compuso como un testimonio a favor del poder que tiene el Dios hebreo para crear la vida y mantener sus promesas incluso frente a la muerte: los lomos muertos de Abrahn, el seno muerto de Sara (es significativo que todas las esposas de los antepasados eran estriles), Isaac, que ya puede darse por muerto sobre el altar del sacrificio La tradicin juda ha interpretado la akedah o atadura de Isaac (Gn 22) con referencia a las relaciones de Yahv con Israel, rescatado de la muerte y agraciado con un nuevo plazo de vida. Es completamente natural que luego Pablo interpretara en sentido midrshico estos relatos refirindolos a Cristo resucitado de entre los muertos (Rom 4,15.17); tambin el autor de Hebreos llega a hablar de Isaac como resucitado de entre los muertos (Heb 11,19). La fe en Yahv implicaba necesariamente la fe en su poder para crear vida donde haba muerte, y la primitiva Iglesia nunca perdi de vista que ste fue el mismo Dios que resucit a Jess de entre los muertos (por ejemplo, Act 3,13). Tambin se podra aadir que, segn una tradicin sinptica bien atestiguada (Me 12,18-27; Mt 22,23-33; Le 20,27-40), Jess estaba de parte de los fariseos frente a los saduceos en la cuestin de la resurreccin de los muertos, aduciendo como prueba el texto de la zarza ardiente, y en especial la invocacin de Yahv como Dios de los Padres. Esto implica hechas todas las salvedades del caso en cuanto a licencia exegtica que la muerte fsica no constituye un obstculo para el poder de la vida divina. Pasando a nuestra segunda consideracin, empezaremos notando que tanto en los escritores apocalpticos como en el Nuevo Testamento la resurreccin de los muertos se presenta como un aspecto o fase de ese complejo acontecimiento que es el eschaton, la consumacin de la historia. En 1 Tes 4,14-17, la resurreccin de Cristo va

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seguida, despus de un corto intervalo, por su retorno, la resurreccin de los cristianos ya muertos y la reunin de los que todava permanecen vivos (para acompaar al Seor en su retorno a la tierra). En 1 Cor 15,23-28, donde se aborda explcitamente y en tono polmico la resurreccin de los muertos, los pasos se suceden as: la resurreccin de Cristo, su parousia acompaada por la resurreccin de los fieles, la toma del gobierno definitivo del mundo por el padre, la derrota de la muerte, ltimo enemigo. Si bien estas descripciones siguen usando el lenguaje de la apocalptica juda, con su fuerte colorido mitolgico (secuencias cronolgicas exactas, imgenes espaciales de gran escala), no resulta difcil entender cul es su intencin. Jess ha heredado la promesa de la vida. En su resurreccin ha sido proclamada la victoria de la vida sobre el poder de la muerte. Su resurreccin ha inaugurado una era nueva y definitiva en un cosmos renovado. Una vez ms, podemos comprobar cmo, para los ms antiguos testigos cristianos, la resurreccin de Cristo slo puede entenderse en este contexto de una expectacin que abarca toda una nueva era. No es preciso subrayar que la esperanza futura, que domina todo el Antiguo Testamento, se expresa en trminos de unas relaciones que establece Dios con una comunidad, no con el individuo aislado. Esto aparece especialmente claro en Is 40-55, donde los temas de la creacin y redencin de un nuevo pueblo van estrechamente unidos 9 ; pero no slo en este pasaje es posible sealar tal posicin, sino que est presente en otros muchos, como presupuesto necesario para la fe en la resurreccin. En Ez 37 (el valle de los huesos secos) y en el llamado Apocalipsis de Isaas (24-27, especialmente 26,19) se presenta la recreacin de la comunidad dispersa como un resurgir de los muertos, aunque en ninguno de los dos casos se implica nada relativo a la resurreccin de los individuos. En la visin de Ezequiel, el papel que desempean la Palabra y el Espritu ofrece un nexo temtico con el relato de la creacin en Gn 1, hecho importante para las siguientes formulaciones de la fe en la
' Cf. mi artculo Objetivo y profundidad de la tradicin del xodo en Dutero-haias 40-55: Concilium, 20 (1966), 397-407.

resurreccin 10. Incluso en Daniel, donde se prev ya la resurreccin de los individuos, el objeto primario de atencin sigue siendo la comunidad creyente, los santos del Altsimo (7.18.22). Finalmente, ha de notarse que la madre de los siete mrtires bajo Antoco expresa la seguridad de que stos recuperarn la vida y el aliento que les devolver el Creador del mundo (2 Mac 7,23). Tambin los escritores apocalpticos se sienten impulsados por la fe en Dios como creador cuando predicen unos nuevos cielos y una nueva tierra (Is 66,22; cf. 2 Pe 3,13; Ap 21,1), es decir, un mundo renovado por el acto de creacin que le hizo existir la primera vez. Nos mantendremos fieles a sus puntos de referencia si afirmamos que no hay resurreccin de los muertos sin renacimiento de un mundo nuevo. Si esta asociacin entre creacin en los comienzos y una nueva creacin de la vida a partir de la muerte (caos) es presupuesto necesario para la resurreccin en general, no podemos esperar que las cosas sean diferentes en el caso de la fe de los primeros cristianos sobre la resurreccin de Jess. Este es el primognito de entre los muertos y, como tal, tambin el primognito de toda creacin (Col 1,15.18; cf. Ap 3,14). Al participar en su nuevo ser, el cristiano se convierte en una nueva creacin (2 Cor 5,17; Gal 6,15). Estas observaciones, que en modo alguno pretenden ser exhaustivas, puede que sirvan para perturbar en cierto sentido la comn suposicin de que la creencia en la resurreccin constituye un aadido, tardo y un tanto errtico, a la fe bblica. Si bien es cierto que su formulacin en trminos individuales fue una deduccin ciertamente tarda, queda claro, sin embargo, que en sentido real constituye un resultado lgico de la fe hebrea en Dios. Pero incluso en sus formulaciones ms explcitas se expresa como una aspiracin (firmemente fundada, desde luego) y no como una afirmacin dogmtica; una aspiracin que slo puede surgir a travs de una dialctica de sufrimiento y esperanza, de aceptacin de la muerte y confianza inquebrantable. Esto es precisamente lo que expresa San Pablo: ... para conocerle a l, y el poder de su resurreccin y la
,0 Cf. el esclarecedor ensayo de W. Zimmerli, Leben und Tod im Buch des Propheten Ezechiel, en Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsdtze (Theo logische Bcherei, 19), 1963.

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comunidad con sus padecimientos, hasta hacerme semejante a su muerte, para ver si llego a la resurreccin de entre los muertos (Flp 3,10s). Es obvio que no existe medio alguno de abarcar racionalmente lo que hay dentro de nuestra experiencia nicamente como expresin de una esperanza para el futuro, y que tampoco es posible hallar una forma de hablar de esa esperanza en trminos positivos, analticos. nicamente podemos hacer nuestro este lenguaje turbador en la medida en que la historia de la promesa nos resulta de algn modo inteligible. Todas las interpretaciones errneas de la resurreccin pueden referirse, de una u otra manera, a una interpretacin equivpcada de la promesa. Los gnsticos hallaron la forma de interpretar a su manera la resurreccin de Jess como expresin de una idea o doctrina de salvacin divorciada de la realidad histrica, y no les han faltado seguidores a lo largo de toda la historia cristiana hasta el momento actual. Hablar de la fe oriental en trminos de una nueva posibilidad de existencia que incluira una posible liberacin con respecto a la historia, para el creyente no difiere realmente mucho de aquella posicin n. Lo inadecuado de otras interpretaciones de la resurreccin como smbolo de una alta valoracin de la existencia corporal, como liberacin definitiva del instinto de muerte (thanatos), como una nueva forma de comunicacin de un entorno transformado se debe a la ignorancia del contexto histrico y escatolgico de la fe en la resurreccin. Muchas veces, aunque no siempre, ello trae consigo el descuido de las implicaciones sociales y ecolgicas; a stas dedicaremos ahora nuestra atencin.

lh, peger). El trmino griego empleado por Pablo para hablar de la resurreccin, soma, tampoco equivale exactamente a cuerpo, tal como nosotros lo entendemos. Aunque este uso no es del todo constante, Pablo lo emplea, en general, aludiendo al hombre en su existencia concreta. El hombre es cuerpo; existir como cuerpo es su modo peculiar de existir. Bultmann ha subrayado que, para Pablo, cuerpo equivale a hombre en cuanto que ste se experimenta a s mismo en relacin consigo o con el mundo 12 . Como hombre cado, sin embargo, tiene una experiencia de alienacin tanto con referencia a s mismo como a su entorno. La necesidad de redencin brota precisamente de este profundo sentimiento existencial de divisin dentro mismo del cuerpo de muerte (Rom 7,24); de ah la necesidad de una transformacin, que para el cristiano comienza en el bautismo y se desarrolla a lo largo de toda su vida (Rom 8,23; 2 Cor 3,18; etc.). Tenemos aqu una importante clave para entender la exposicin de Pablo acerca de la resurreccin y su sentido en 1 Cor 15. Tambin en este pasaje se insiste claramente en la transformacin, no en la mera reconstitucin del cuerpo fsico, y mucho menos en una simple supervivencia ms all de la muerte. La transformacin del cuerpo natural en espiritual (soma pneumatikon) no ha de entenderse en el sentido de paso de lo material a lo inmaterial. En este contexto, espiritual no se refiere a la sustancia del cuerpo; significa que ahora, en la edad escatolgica, el Espritu domina la existencia corporal en lugar de las fuerzas negativas, mortferas, que, en la edad presente, operan a travs del tiempo y el espacio. El hombre est finalmente en paz consigo mismo y con el mundo. Era natural que, en este contexto, Pablo hablase acerca del cuerpo resucitado utilizando los trminos del mito de Adn, al que con tanta frecuencia recurren los escritos judos anteriores a la era cristiana (1 Cor 15,20-22.45-49). El primer hombre fue creado a imagen de Dios, en paz consigo mismo y con su entorno. Pero despus de la cada qued sometido a los instintos, dividido en su interior (se siente avergonzado de su desnudez), bajo el imperio de la muerte, alienado de la naturaleza y del mundo animal. Al enfocar
R. Bultmann, Theology of the New Testament, I, Scribners, Nueva York, 1951, 195-200 (Theologie des Neuen Testaments, Tubinga, 1948).
12

IV.

ASPECTOS SOCIALES Y ECOLGICOS DE LA FE EN LA RESURRECCIN

Muchas de las dificultades que impiden comprender la fe en la resurreccin surgen del uso que se hace del trmino cuerpo. Como es sabido, el hebreo no tiene una forma distinta para designar el cuerpo como diferente del cuerpo muerto, el cadver (neb11

Bultmann,*op. cit., 232ss.

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el eschaton como una apokatastasis, la reinstauracin de un estado primitivo, la existencia corporal en la era escatolgica, tendr que ser nuevamente lo que fue en los comienzos, penetrada por el Espritu vivificante de Dios. Pero esto no es todo. En Rom 8,18-25 vuelve Pablo sobre este mismo tema cuando quiere hablar de la solidaridad que une el destino del individuo y el de todo el orden creado. As como la condicin de esclavo en que se hundi el primer hombre a consecuencia del pecado afect a toda la creacin en Gn 3 'adam queda extraado y como desterrado de la 'adamah, tambin la creacin de un hombre nuevo, de un ser nuevo en Cristo, trae consigo la de un nuevo cosmos, que, entre tanto, gime con dolores de parto, pues slo en el hombre puede encontrar la clave de su esperanza en verse liberado de la decadencia 13. El gemido y los dolores de parto de la creacin apuntan a una redencin penosa y tesonera al mismo tiempo que depende del hombre, que est ya en proceso de realizacin y que se consumar en la resurreccin futura. Esta visin del hombre integrado en un orden csmico, que depende de l mismo, del que tambin l es responsable, podra quiz ofrecer una slida base teolgica para determinar una postura cristiana con respecto a la ecologa; segn un comentario judo a Gen 3, uno de los resultados de la cada fue la polucin atmosfrica. Aun llegando a reconocer que la idea popular de la resurreccin un cuerpo nuevo que nos espera al otro lado como un traje nuevo listo para ponrselo resulta ms bien ridiculamente caricaturesca, sigue siendo enormemente difcil, incluso para el cristiano occidental mejor formado, abordar esta cuestin como no sea en trminos individualistas. De ah que sea preciso subrayar que la resurreccin de los muertos no es una garanta de supervivencia personal ms all de la muerte. Si pretendemos mantenernos fieles al testimonio bblico, no podemos separar el destino individual del de la comunidad cuerpo de Cristo y del de todo el orden creado. La resurreccin corporal expresa primaria y esencialmente el destino de la nueva comunidad, el cuerpo eucarstico, el cuerpo de Cristo resucitado, que constituye el ncleo de una comunidad uni13 Sobre el contexto judo de este tipo de razonamiento, cf..W. D. Davies, Paul and Rabbinical Judaism, S. P. K., Londres, 21955, 38ss.

versal. Ms all todava, apunta a la solidaridad del universo recreado en Cristo 14, ya que cuerpo alude tambin al hombre en la solidaridad de la creacin. No hay exceso alguno en afirmar que si hablamos del cuerpo estamos aludiendo a aquella parte del mundo que somos nosotros mismos, de la que tambin somos responsables 15. Ambos aspectos, que son absolutamente insustituibles, vienen a recordarnos una vez ms que la resurreccin, entendida como posibilidad de una transformacin definitiva, no puede tomarse exclusivamente en el sentido de un acontecimiento puntual. Aqu y ahora, en este mundo todava por redimir en que el pecado y la muerte estn tan a la vista, nosotros... nos transformamos en su imagen, cada vez con ms gloria (2 Cor 3,18). La resurreccin, por consiguiente, no slo significa una esperanza para el futuro, sino un deber y una tarea para el presente.
J. BLENKINSOPP

[Traductor:

JESS VALIENTE MALLA]

14 J. A. T. Robinson, The Body. A Study in Pauline Theology, S. C. M., Londres, 1952, 79. 15 E. Kasemann, Zum Thema der urchristlichen Apokalyptik: Zeitschrift fr Theologie und Kirche, 59 (1962), 282 ( = Exeg. Versucbe u. Besinnungen, II, Gotinga, 21965, 129).

LA CONCEPCIN MONISTA Y DUALISTA DEL HOMBRE

Boletn

LA RESURRECCIN CORPORAL EN LA EXEGESIS MODERNA

LA RESURRECCIN DEL CUERPO EN LA DISCUSIN EXEGETICA MODERNA

Hemos de hacer dos advertencias previas: 1. La exgesis neotestamentaria es, por razn de su mismo objeto, una disciplina teolgica ecumnica. Todo exegeta, sea de la lnea que fuere, tiene que vrselas con el mismo objeto material, el Nuevo Testamento y sus textos. No tiene utilidad alguna el desorse unos a otros a la vista de la pluralidad de esfuerzos. Por eso, en el informe bibliogrfico que sigue, slo se presentar a cada autor como protestante o catlico cuando ello suponga una diferencia notable de concepciones. 2. Cuando el tema de la resurreccin (avomaic,) aparece formalmente en el lenguaje del Nuevo Testamento como destino definitivo de los creyentes, se habla de resurreccin de los muertos (por ejemplo, en Ap 24,21; 1 Cor 15,21s.21.42; Heb 6,2) o de entre los muertos (como en Act 4,2; Le 20,35), no de la resurreccin del cuerpo. Es evidente que, con exclusin del evangelio de Juan, se supone, sin discusin, que la resurreccin de los muertos hay que entenderla como resurreccin del cuerpo. Segn esto, el pensamiento de la resurreccin del cuerpo viene a ser una interpretacin de la resurreccin de los muertos. Otras interpretaciones podran haber sido excluidas por los autores de los escritos neotestamentarios. Pablo es el que inicia un progreso del pensamiento en el tema de la resurreccin de los muertos, cuando, en 1 Cor 15, despus de confirmar dicha resurreccin, se pregunta: Cmo resucitan los muertos? Con qu cuerpo vienen? (v. 35). Resulta urgente clarificar los conceptos. Por desgracia no se ha tenido siempre en cuenta esta urgencia en la discusin moderna. 3. El siguiente estudio puede iluminar hasta qu punto es necesario aclarar cuidadosamente los conceptos. En el Smbolo de los Apstoles est formulada la fe en la resurrectio carnis. En 1 Cor 15,50 leemos la frase: La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios; la corrupcin no hereda la incorrupcin. El Smbolo entiende, s, abiertamente, la carne en el sentido de cuerpo, pero Pablo aclara a continuacin que no es una corporeidad cualquiera la que participa de la resurreccin, sino una corporeidad transformada.

Siempre que se intenta una exgesis crtica hay que situarse ante el problema de cul de las dos reas culturales ha influido ms poderosamente en la elaboracin del Nuevo Testamento y de sus escritos, si el judaismo palestinense o el helenismo. El pndulo se balancea tan pronto a uno como al otro lado. En la actualidad se reconoce que ambas reas estaban ms compenetradas de lo que se crea. Esto significa que en la Palestina del siglo primero estaba tambin muy extendida la cultura helenstica'. La diferencia entre el rea cultural del judaismo palestinense y el helenista en lo referente a la imagen del hombre es de gran importancia en el caso de la resurreccin de los muertos y su precisin conceptual. Mientras que el judo tena una concepcin unitariamonista del hombre, el griego lo divida en cuerpo y alma. Consiguientemente, el judo poda concebir la resurreccin, en forma ingenua, como restitucin del hombre antiguo o como nueva creacin, mientras que el griego, o tena que rechazar la resurreccin de plano o tena que imaginrsela como reencuentro del alma superviviente con una nueva corporeidad. Los presupuestos antropolgicos de la escatologa paulina han sido tratados con frecuencia en la reciente discusin. Se admite comnmente que en San Pablo se da una evolucin en este punto. El punto de partida sera la espera de la parusa unida a la resurreccin de los muertos. Esta espera ira cediendo terreno a lo largo de la vida del Apstol, a medida que fue sufriendo la influencia del helenismo y se vio l mismo en peligro de muerte. Hoy ya no se puede, de todas formas, sostener, con razones convincentes, que se suplant la fe en la resurreccin por la esperanza de la inmortalidad, como sostena, a fines de siglo, el protestante E. Teichmann2. J. Dupont3, en su imponente obra, que comprende toda una direccin investigadora, se esfuerza por demostrar la orientacin hacia la esperanza en la inmortalidad a base de Flp 1,21-23, con lo que perdura la idea de que para Pablo la espera de la resurreccin tiene an peso decisivo. La valoracin de la muerte como algo mucho mejor y el anhelo de disolverse (vaXaai) y estar con Cristo se interpretan a la luz de afirmaciones helensticas paralelas. 'AvaXoai se concibe en el sentido de disolucin, separacin del alma y del cuerpo (Vulgata: dissolvi), con lo que de hecho se da la impresin de que el Apstol ha entrado de lleno en la imagen helenista del hombre4. P. Hoffmann5 critica a Dupont en una extensa investigacin sobre la escatologa paulina. Segn l, la concordancia de terminologas entre Pablo y el helenismo no justificara la aceptacin de una concordancia real ni tampoco podra hablarse de una evolucin en la escatologa ' Cf. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tubinga, 1969. ' Die paulinischen Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, Friburgo-Leipzig, 1896, 59. ' 2YN XPI2TQI L'Union avec le Christ suivant s. Paul, Brujas-LovainaPars, 1952. 1 Op. cit., 173-181. " Die Toten in Christus (Neutest. Abhandlungen, nueva serie, 2), Mnster, 1969, 296-301.

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del Apstol. Pablo pudo, desde un principio, haber puesto de acuerdo la fe en la resurreccin con la idea de la pervivencia del creyente tras la muerte y haber mantenido ambas con el mismo derecho. Pablo depende, segn Hoffmann, de la escatologa elaborada en la apocalptica juda, en la que ya antes de l se daba aquella yuxtaposicin y en la que ya haba entrado, en una forma vulgarizada, la concepcin helenstica del hombre. Result entonces fcil para l representarse una vida humana posterior a la muerte sin tener que plantearse la cuestin de las categoras antropolgicas ms adecuadas. Hay que destacar que Pablo slo entiende la pervivencia del creyente a partir de Cristo. No se trata de un hecho asegurado por una categora antropolgica determinada o por el concepto helenstico de inmortalidad. Ha sido en la comunidad con Cristo, comunidad que no puede romperse con la muerte (Flp 1,23), donde ha nacido la esperanza de la resurreccin, pues sta no es sino la comunidad con el Cristo resucitado6. En relacin con los evangelios sinpticos, G. Dautzenberg7 llega a conclusiones semejantes a las de Hoffmann y confirma los resultados de su investigacin. El cuadro unitario del hombre es tambin aqu dominante. Lo indica bellamente mediante el concepto de tyvyr\ (= vida). Cuando la ipujcrj se entiende como dimensin que sobrevive a la muerte terrena, es decir, en el sentido de alma, como en el caso de Mt 10,28, no se atribuye a sta ningn tipo de inmortalidad natural, sino que la atencin se dirige al da del juicio y a la consiguiente responsabilidad del hombre8. Esto no quiere decir que se pueda interpretar a los tres sinpticos de la misma manera, pues por lo menos Lucas en los Hechos (cf. Act 2,27.31) presenta un concepto peculiar. Por desgracia, falta an una investigacin profunda sobre este punto. Lo mismo vale para el Evangelio de Juan, que forma, junto a Pablo y a los sinpticos, el tercer complejo neotestamentario importante, por lo que a nuestro tema se refiere. El testimonio decisivo a favor de la fe en la resurreccin corporal en el cuarto Evangelio se encuentra en Jn 5,28s. R. Bultmann, que considera a Juan influido por el mito gnstico y que cree que lo tpico del cuarto Evangelio es la escatologa presente, excluyendo conscientemente todas las afirmaciones referentes a la escatologa futura, quisiera atribuir Jn 5,28s a la redaccin eclesistica, considerndolo as como un elemento secundario9. La promesa se referira a la ascensin de cada alma, tras la muerte, al mundo de la luz, lo mismo que en Jn 14,2s'". J. Blank", quien examina en un agudo estudio las tesis bultmanianas, ha presentado la escatologa jonica como una unidad que comprende el presente y el futuro. En relacin con Jn 5, dice expresamente que, en la concepcin del evangelista, muerte y vida deben Op. cit., 286-347. 7 Seiii Leben bewahren. pvy- in den Herrenwortcn der Evangehen (Studien zum AT und NT, 14), Munich, 1966. Op. cit., 138-153. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, Gotinga, "1957, 196s. " Op. cit., 464, nota 1. Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie,"Friburgo, 1964.

manifestarse con todo su poder en la corporeidad del hombre12. No se estudia en esta obra cul es el concepto antropolgico que Juan tiene en cuenta.
LA CRISTOLOGIA COMO CENTRO

La fe cristiana en la resurreccin se funda en la resurreccin de Cristo de entre los muertos. Esta frase es algo fuera de discusin, sean cuales fueren las varias significaciones con que se la revista. Lo que aqu se discute no es la resurreccin de Jess. Slo por estar vinculada retrospectivamente a la resurreccin de Jess tiene la resurreccin un sentido cristiano. La fe en la resurreccin se da tambin en otras religiones, por ejemplo en la religin persa, donde se sospecha est su origen, o en la apocalptica juda. F. X. Durrwell ha conseguido amplia aprobacin al afirmar que la resurreccin corporal de los creyentes es la consecuencia ltima e inevitable de la accin de Dios al resucitar a Cristo o que la salvacin efectuada por Dios pertenece al orden de las realidades fsicas ". Durrwell se atiene, sorprendentemente, slo al texto paulino ". Esta observacin se relaciona con la concepcin de Bultmann, segn el cual el nexo causal interno entre la resurreccin de Cristo y la resurreccin general de los muertos slo fue objeto de reflexin en el crculo ms influyente que se form junto a Pablo (y ms tarde junto a Ignacio Antioqueno)ls. En los discursos de los Hechos de los Apstoles, por ejemplo, la resurreccin de Cristo sirve de testimonio a favor suyo. Este reconocimiento es justo; Bultmann mismo lo concede; lo que ocurre es que ese nexo, aunque no lo declaren expresamente, puede suponerse para los dems escritores neotestamentarios. Si, por ejemplo, Jess, en Act 3,15; 5,31, es llamado caudillo (de la vida), con ello se manifiesta el significado de su resurreccin para nosotros, pero tambin la verdad de que hay una resurreccin de los muertos y un juicio I6. Cuando se dice en Ap 1,18 que Cristo tiene las llaves de la muerte y del Hades, esto significa que, mediante su muerte y resurreccin ha aniquilado la muerte tambin en favor nuestro. Pablo llega a presentar con precisin el nexo causal entre la resurreccin de Cristo y la resurreccin de los creyentes, recurriendo a la unin de los creyentes con Cristo como aceptan hoy numerosos intrpretes, sobre el modelo semtico de la personalidad corporativa ". Segn este modelo, todo lo que Cristo hace o vive tiene un significado que no se encierra exclusivamente en l, sino que alcanza a todos los hombres que le pertenecen y a quienes l presenta y representa. La imagen de la personalidad corporativa permite trasladar las afirmaciones que se hacen sobre uno a muchos, aunque se respete la primaca histrica autntica. En este con" Op. cit., 179. " F. X. Durrwell, Die Auferstehung Jesu ais Heilsmysterium, Salzburgo, 1958, 300. Herder ha publicado la versin espaola del original francs. 11 Cf. op. cit., 300-302. " R. Bultmann, Theologie des NT, Tublnga, "1965, 84. " H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, Tubinga, 31964, 191. " Cf. J- de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Colonia, 1962, 209-223. Kl ttulo del original francs, publicado en Brujas en 1959, es Adam et son gnage.

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texto deben mencionarse los llamados compuestos de avv, que ltimamente han sido objeto de investigacin repetidas veces IS. Con ayuda de estos compuestos Pablo vincula existencialmente el destino de Cristo con el de los cristianos, diciendo, por ejemplo, que (en el bautismo) hemos sido crucificados y sepultados con Cristo (Rom 6,4-6), que vivimos con l (6,8), que heredaremos y reinaremos con l (8,17) y que, sobre todo, seremos configurados con el cuerpo de su gloria (Flp 3,21). F. Mussner" ha subrayado recientemente el fundamento cristolgico de la fe neotestamentaria en la resurreccin, como tambin el cristocentrismo de las afirmaciones paulinas sobre el cuerpo resucitado. Se atiene a los lugares clsicos, 1 Cor 15,35-53 y Flp 3,20s. Para Mussner hay una cosa importante por dos conceptos: con la mirada puesta en Cristo, habra llegado Pablo a la conviccin de que la idea juda de la identidad del cuerpo resucitado con el cuerpo mortal deba ser trascendida radicalmente. Pero que, igualmente con la mirada puesta en Cristo, se habra convencido tambin, en contra de la inmortalidad eterna e incorprea (entendida al modo griego), de que una salvacin definitiva no se puede pensar sin un cuerpo resucitado. Es interesante que Mussner conceda tanto peso a la experiencia parcial de las apariciones que le fue concedida a Pablo: Aunque el Apstol no se extienda en consideraciones sobre el modo de ser del resucitado (o, ms exactamente, del cuerpo de ste), que se le apareci en el camino de Damasco, la experiencia de esta aparicin pudo ser justamnte lo que le permiti forjarse su concepcin de la corporeidad resucitada20. Esta frase, que corresponde a una tradicin catlica, nos facilita la entrada en el nervio de la discusin, que se puede enunciar con la pregunta siguiente:

QUE ES EL SOMA?

Hay que recordar, una vez ms, la visin unitaria del hombre que tiene la Biblia, y que se diferencia esencialmente de la dicotoma griega. Esto se manifiesta con toda claridad en el concepto de soma. En el mbito griego es corriente, desde el orfismo, la frmula am\m-ar\\m, que viene a decir que el alma es la parte mejor del hombre y que est cautiva en el cuerpo como en una tumba, alcanzando su liberacin mediante la muerte. Tan pronto como surgi en el mbito bblico (Septuaginta) el concepto de soma, para el que no hay equivalente exacto en hebreo, la palabra soma fue acundose en un proceso caracterstico. E. Scrrweitzer ha aclarado estos importantes presupuestos lingsticos, conceptuales e histricos en un logrado artculo del TWNT21. En la Biblia griega, soma significa el hombre entero, bajo el aspecto particular de su condicin corporal. Estas varias perspectivas deben llevarnos a captar la enorme diferencia que separa a la relacin del griego con su cuerpo de la que establece el semita con el suyo. El griego posee el cuerpo y dispone " Cf. O. Kuss, Der Romerbrief, Ratisbona, 1957s, 319-381; J. Gnilka, Der Phipperbrief (Herders Theol. Kommentar zura NT), Friburgo, 1968, 76-93. " Die Auferstehung Jesu, Munich, 1969, 106-120. " Op. cit., 110. " VII, 1024-1091.

de l como de cualquier otro objeto de uso; el semita se identifica con l. Reducindolo a una frmula: el griego tiene soma, mientras que el semita es soma. Teniendo en cuenta estos presupuestos necesarios, pueden buscarse nuevas interpretaciones del concepto de soma en orden a la resurreccin del cuerpo. Proceden casi exclusivamente de la exgesis protestante22 y, preferentemente, en Alemania, de la escuela de Bultmann y sus seguidores. R. Bultmann23, para quien el concepto paulino de soma es el ms rico y a la vez el ms complicado en su concepcin del ser humano, concluye que el soma pertenece constitutivamente al ser del hombre. Pablo no puede imaginarse la vida futura del hombre, al otro lado de las fronteras de la muerte, como una vida sin soma. Verdad es que Bultmann previene contra el intento de deducir el concepto paulino del cuerpo partiendo exclusivamente de 1 Cor 15,35s; el Apstol se sigue aqu el modo de argumentacin de sus contradictores, y por ello no usa el concepto de soma en la forma que le es caracterstica. Es sta una de las principales objeciones de Bultmann contra el estudio de K. Barth La resurreccin de los muertos2t, obra, por otra parte, digna de leerse. Barth habra prescindido de aclarar qu es lo que Pablo entiende por soma25. Para Bultmann, el concepto paulino de soma queda claro a la luz de sus propios principios de interpretacin del Nuevo Testamento por va existencial. Esta interpretacin, desarrollada aqu mediante 1 Cor 6,13-20, lleva al siguiente resultado: El hombre se llama soma en cuanto que es capaz de convertirse en objeto de su propia accin. Esto acontece, segn Bultmann, de dos maneras. El hombre es capaz de tratarse a s mismo como soma, puede maltratarse o esclavizarse (1 Cor 13,3), puede ofrecerse a s mismo en servicio de Dios o del pecado (Rom 6,12s). En su cuerpo es donde el hombre vive primariamente todas estas experiencias. Por otra parte, el hombre se experimenta como un soma que est sometido a la voluntad ajena. Su dependencia del cuerpo le hace conscinte de que est bajo la influencia de poderes extraos. Este es el sentido de las expresiones paulinas sobre el cuerpo del pecado (Rom 6,6) o sobre las concupiscencias del cuerpo mortal (Rom 6,12). El hombre experimenta que est entregado a fuerzas extraas, que pueden ser destructoras o tambin procurar felicidad o liberacin. Al estar sometido a la caducidad y a la muerte, el soma es un cuerpo mortal, un cuerpo de bajeza (Flp 3,21); al resucitar es un cuerpo espiritual (1 Cor 15,44), un cuerpo de gloria (Flp 3,21). El soma se convierte, pues, para Bultmann, en una estructura ontolgica que no acaba con la muerte, ya que un hombre sin cuerpo no es tal hombre. Mediante la frase de que, en la plenitud, permanecen la fe, la esperanza y el amor (1 Cor 13,13), testimonia Pablo que el ser humano es inmutable en su estructura ontolgica, pues en la fe, la esperanza y la caridad el hombre sigue teniendo una relacin consigo mismo. Es importante la frase de que lo mismo ocurre con el cuerpo resucitado (aw\m jtvEuuiaxixv) rectamente interpretado, que " " " ' Cf. J. A. T. Robinson, The Body, Londres, 1957. Theologie des NT, 193-203. Munich, *1935. R. Bultmann, Glauben und Verstehen, I, Tubinga, '1961, 53.

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no significa fundamentalmente ningn cuerpo formado de una sustancia etrea, sino la certeza del yo mantenida por el poder de Dios, que reconcilia los dos yo que dividen al hombre, y que justamente presupone entonces una relacin del hombre consigo mismo26. Las interpretaciones ulteriores del soma estn vinculadas a la concepcin bultmaniana, a la que critican o desarrollan. E. Gttgemanns27 hace suyo el pensamiento de que Pablo ha convertido al soma en una estructura ontolgica. El soma es un puro concepto antropolgico y designa al hombre entero en su relacin con algo que est frente a l. La novedad que introduce Gttgemanns es el tiempo. Sin embargo, la unilateralidad con que este autor se ocupa del tiempo demuestra claramente que su especulacin tiene ms en cuenta una determinada filosofa moderna que la teologa del Apstol. Lo que nosotros debemos al Evangelio es, en ltimo trmino, que nos adjudica el tiempo en que recibimos una nueva existencia. Aqu entra en juego tambin el cuerpo. El soma se convierte en el lugar donde experimentamos el cambio del tiempo viejo al nuevo, del pasado al futuro. Quien se somete al pecado, cae en el pasado; quien se somete al Kyrios, ha cado en el futuro de Dios. La teologa se disuelve en una comprensin de la existencia, el soma se convierte en un puro concepto relativo, detrs del cual no hay dato emprico alguno. Parecen de mayor peso las reflexiones de E. Kasemann28. Pretente este autor salir de la estructura formal para acentuar la concretez de lo corpreo. Con ello se remonta, sin duda de un modo ms inmediato, al deseo del Apstol. El concepto bultmaniano necesita, segn l, ser corregido a causa de su excesiva orientacin al individuo. Para Pablo, soma no significa individualidad. Esta sera la concepcin griega clsica. Por el contrario, para Pablo el soma es un medio de comunicacin y la realidad de la pertenencia del hombre al mundo. Kasemann pone as de relieve, con trazos enrgicos, el carcter de obediencia propio de la existencia cristiana. Dios reclama nuestra corporeidad, porque no quiere abandonar el mundo a s mismo por ms tiempo; en nuestra obediencia corporal se expresa la llamada que l ha dirigido al mundo hacia su servicio. 1 Cor 6,15s puede entonces aclarar qu significa el cuerpo como medio de comunicacin. En el cuerpo uno se encuentra necesitado de tener un dominador, de ser miembro de un dominio que puede ser o bien el de Adn, como representacin del cosmos, o el de Cristo, como representante del mundo resucitado. La posibilidad de ser un cuerpo con la prostituta o un cuerpo con Cristo, de venir a ser miembro de aqulla o de ste, se realiza corporalmente, esto es, en el comercio sexual con la prostituta o en la obediencia corporal a Cristo, fundada en la accin sacramental29. Con ello est ya a la vista lo otro, es decir, cul es la relacin que hay que establecer entre soma y resurreccin. En cuanto cuerpo, el hombre est orientado al otro, " Theologle des NT, 200. " Der ledende Apostel und sein Herr, Gotlnga, 1966, 199-281. " Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre, en Exegetlsche Versuche und Besinnungen, I, Gotinga, 1960, 11-34, esp. 32-34; Gottesdienst im Alltag der Welt, en Judentum-, Urchristentum, Klrche (Festschrift fr J. Jeremas), Berln, =1964, 165-171, esp. 167s. " Anliegen..., 32

vinculado al mundo y en tendencia hacia el Creador. Estamos de acuerdo con la afirmacin de Kasemann de que slo en semejante realidad se mantiene la realidad de la muerte (corporal) de Jess, e incluso la de la encarnacin. En la resurreccin, lo mismo que en la creacin, se nos trata corporalmente. E. Schweitzer30 ocupa una posicin intermedia. Por una parte, est de acuerdo con Bultmann en que la traduccin del soma paulino por persona, personalidad, e incluso por individualidad, tiene su razn de ser en que la palabra soma indica siempre el hombre entero y no slo una parte de su ser. Pero, por otro lado, confiesa que as no se ha dado an con la completa comprensin del Apstol. El soma no tiende a acentuar el aislamiento del hombre en s mismo, sino a articularle en su contorno. Schweitzer subraya fuertemente que el cuerpo es el lugar en el que vive la fe, en el que el hombre pasa a entrar en el dominio de Dios. Pablo se interesa exclusivamente por la actuacin del cuerpo, no por su aspecto o sus dotes. El carcter unitario del cuerpo, que Pablo mantiene, no autoriza a parcelar el yo en la interioridad del alma, del sentido o de la inteligencia con que se recibe la predicacin y la exterioridad del cuerpo con la que se sacan las consecuencias de aqulla. En esta totalidad no se separan entre s los sentimientos, los pensamientos, las vivencias y las acciones. Justamente, Schweitzer valora la resurreccin del cuerpo como una accin de Dios. Esto lo confirma el hecho de que para Pablo el cuerpo es absolutamente inseparable del yo humano y que en el hombre no se da nada tan ntimo en que la vida celeste se instaura como una posesin segura, que no indique a la vez una actividad creadora de Dios. Esto resulta particularmente claro de la discusin con los entusiastas de Corinto, quienes se consideraban ya salvados y perfectos por s mismos. Merece mantenerse la tendencia a acentuar la resurreccin del cuerpo como obra creadora de Dios, pues as es posible superar la comprensin del soma como pura estructura ontolgica del hombre. Un problema parcial que concierne a la resurreccin del cuerpo es el de la relacin del soma nuevo con el viejo, problema que, en la tradicin exegtica, est vinculado a la interpretacin de 1 Cor 15,35s. Sin embargo, hay que ser cauto, ya que en 1 Cor 15,38 es el nico lugar de Pablo en el que soma se aproxima al concepto de configuracin. Pablo se coloca abiertamente en la argumentacin de su adversario. Para K. Barth ", el cambio de la semilla a la planta, con ayuda del cual intenta Pablo responder a la pregunta: Cmo resucitan los muertos? Con qu clase de cuerpo vienen?, es comparable a un cambio de predicado mientras permanece el mismo sujeto. Entre la semilla y la planta hay un punto crtico en que aqulla debe morir en cuanto tal para abrirse en toda su existencia y convertirse en lo que ser la planta. El punto cero ser la sntesis del ms y el menos. El paso, completamente invisible, de la corporeidad vieja a la nueva presenta el aspecto de un total discontinuidad. J. Ratzinger32 va an ms all. Segn l, la resurreccin no afecta a las reliquias del viejo cuerpo terrestre, por identificables que se " Op. cit., 1057-1064. " Op. cit., 111. " Art. Auferstehungsleib: LThK I (1957), 1053.

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conserven; ahora bien: l no argumenta a partir de la Escritura, sino a partir de concepciones posteriores. Ms cercano a las intenciones del Apstol est F. Mussner 33 , quien exige que la identidad entre el cuerpo resucitado y el terreno sea trascendida radicalmente. La corporeidad resucitada forma un totaliter-aliter en comparacin con el cuerpo mortal del hombre. El pensamiento de una atraccin o una transformacin (1 Cor 15,52s) excluye, no obstante, con toda claridad, que ese despojarse, provisional pero completamente de la experiencia humana, haya de referirse al mismo hombre. El hombre resucitado es personalmente idntico con el terreno, como ocurre en el caso de Cristo. H. Conzelmann 34 advierte que Pablo no tiene ningn concepto para lo perdurable que sirva de base a la continuidad. Este concepto no podra sealarse de ningn modo por va objetiva y antropolgica. Pablo no sita el proceso natural semilla-planta en una entelequia, en la unidad orgnica germen-desarrollo, sino en una nueva creacin realizada por Dios. La vida nueva es una nueva creacin, un regalo de Dios, como Dios quiere; no es algo que se pueda considerar tericamente, sino que es mi propia vida. E. Fuchs 35 sugiere que aqu no se trata de forjarse muchas representaciones sobre la condicin o el futuro de los muertos, sino que lo decisivo es la cuestin de si efectivamente se cree o no en el Evangelio.

ste es tambin el deseo de Kasemann. El que tenga fe en la resurreccin slo como quien se adhiere a una cosa verdadera, razonable, pero sin vivir dicha fe, sin manifestarla transformando el mundo y la propia persona, en realidad no hace sino enterrar dicha fe. Por otra parte, sera fatal y mortal para el cristianismo el abandonar su fe en la resurreccin. Ante la falsa y unilateral comprensin de las teologas de la revolucin y de las teologas-sociologas, sigue siendo digno de consideracin el pensamiento de K. Barth 38 de que, abandonando dicha fe, perteneceramos a esa larga serie de hombres de Iglesia que ejercen de modo absorbente una autoridad que nadie les ha dado, como meros augures o arspices teolgicos, incapaces de encontrarse consigo mismos si no es advirtiendo el ridculo que supone el misterio fatal de su absurdo comportamiento.
J. GNILKA

[Traductor: J. R E Y ]

SE ESTA RELATIVIZANDO LA FE EN LA RESURRECCIN CORPORAL?

La observacin crtica de E. Fuchs nos lleva a un problema prctico: Qu lugar le corresponde a la fe cristiana en la resurreccin dentro del edificio de la predicacin? La pregunta es difcil de contestar ante tantas opiniones. Brevemente indicaremos dos de ellas, que pueden sealar el alcance del problema planteado. E. Kretz escribe en el prlogo a la traduccin alemana del libro de F. X. Durrwell 36 que la aparicin de este libro significara para muchos un giro coopernicano. Muchos tendran que reconocer que la Pascua es el centro y que todos los dems misterios giran alrededor de este sol pascual. E. Kasemann 37 escribe ponderadamente a propsito de la theologia crucis y la theologia gloriae, como quien se sita ante un apasionante debate teolgico: Donde la supervivencia tras la sepultura constituye el punto crucal surge, aunque sea de un modo milagroso, una esperanza que no es especficamente cristiana ni es lo decisivo. No es tan seguro que la simple supervivencia garantice sin ms la felicidad. La verdad, entre las opiniones, estriba en que la fe cristiana en la resurreccin no sirve para nada, aunque se la penetre especulativamente y se la crea tericamente, si no se da testimonio de ella corporalmente, en la vida. En ltimo trmino, " Op. cit., l l l s , esp. 118. 54 Der erste Brief an die Korinther, en Meyers Kommentar ber das NT, Gotinga, 1969, 333s. " Die Auferstehungsgewissheit nach 1. Korinther 15, en Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, Tubinga, '1965, 197-210, esp. 210. " Op. cit., 5. " Der Ruf der Freiheit, Tubinga, 1968, 112.

*' Op. Cit., 92.

Problemas de la tercera fase de la vida

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Documentacin Concilium *

muerte, la vejez tiene, quiz a pesar de las apariencias, un carcter estrictamente personal 2 . Finalmente, se tiene la impresin de que no es muy atractivo el ocuparse de los ancianos. Sus problemas son, casi siempre, crnicos, y de sus soluciones no cabe esperar xitos espectaculares. Pero adems un mecanismo de defensa se desata en nosotros frente a la vejez y a la muerte, y solamente quien, en cierta medida, ha asimilado su propio hacerse-viejo puede dedicarse a este problema con el debido inters.

PERSPECTIVAS Y PROBLEMAS DE LA TERCERA FASE DE LA VIDA

INTRODUCCIN

1.

RESUMEN DE LOS ESTUDIOS GERONTOLOGICOS

Nos limitamos aqu esencialmente a la psicogerontologa, que comprende dos grandes corriente: la europea y la americana 3 . a) La tendencia europea

En esta documentacin queremos ofrecer un resumen general de la gerontologa y de algunos problemas fundamentales que presenta el cuidado de los ancianos. Cuando uno se ocupa en serio sobre esta materia no escapa a la impresin de que los ancianos, tanto en la ciencia como en la asistencia religiosa y social, reciben todava una atencin demasiado reducida. En muchos aspectos forman un grupo olvidado. Esto se puede comprobar comparando los libros que aparecen sobre ellos y los que se consagran a otros grupos o echando una ojeada a los epgrafes anciano, vejez cuando los hay en los diccionarios teolgicos o de otra clase. Las causas de esto son de diversa naturaleza. Los problemas de los ancianos y la asistencia a los mismos son, en nuestros das, diferentes a los que tuvieron en generaciones anteriores, sobre todo en lo que se refiere a los aspectos sociales, demogrficos y mdicos. La vejez no tiene el carcter de algo que existe desde que hay hombres, como los desarrollos que se han realizado a travs de los milenios. Parece que ha aparecido hace poco en la historia de las especies y que solamente ha hecho su presentacin de la mano de la raza humana... La vejez humana sera, por tanto, algo artificial, surgida por habilidad del hombre, es decir, una supervivencia '. Otra causa del relativo retraso en este terreno es que se trata de una materia muy complicada. La gerontologa no slo es una ciencia interdisciplinar en la cual deben colaborar la psicologa, la sociologa, la medicina y, eventualmente, la teologa pastoral, sino que el anciano mismo es un terreno de investigacin extraordinariamente difcil. Y esto se debe a que solamente se puede comprender al anciano desde la totalidad de su vida. De ah que se corra el peligro de hacerle injusticia cuando se quieren considerar sus problemas solamente en trminos generales, aplicando soluciones comunes. Al igual que la * Bajo la responsabilidad del Secretariado General. ' A. Requet, Swrvie, impens, finitude: Esprit, 37 (1969), 271.

Caracterstica de sta es que seconsidera al hombre como unidad, como persona con un determinado curso de vida. Los estudios de detalle son integrados, en la medida de lo posible, en la totalidad, y en diferentes obras la consideracin de la vida desempea un papel importante. Citaremos aqu a Charlotte Buhler 4 , H . C. Rumke 5 , A. L. Vischer 6 , Romano Guardini 7 y J. M. A. Munnichs 8 . Algunos folletos de la Katholiek National Bureau voor Geestelijke Gezondheidszorg' (Oficina Catlica Nacional para la Asistencia Espiritual Sanitaria) van destinados a un pblico ms amplio. Un buen resumen se encuentra en Pastorale begeleiding van bejaarden de H . J. Brouwer 10 . Todas estas obras se ocupan del carcter de la vejez como de una aislada fase de la vida. Se plantean preguntas como la nocin del tiempo en la vejez, concretamente la nocin de la finitud; en qu medida la vejez est determinada * En nuestro envejecernos aparece, muy fuertemente acentuada, una caracterstica comn de nuestra manera de expresin, a saber: la individualidad desarrollada, el sello personal del individuo (A. Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen, Hamburgo, 1956, 103). Cf- J. M. A. Munnichs, A short History of Psychogerontology: Human Development, 9 (1966), 230-245. 4 Charlotte Bhler, Der menschliche Lebenslauf ais psychologisches Prot>Iem, Leipzig, 1932; Gotinga, '1959. * H. Rmke, Levenstijdperken van de man, Amsterdam, "1951. * A. Vischer, Seelische Wandlungen beim alternden Menschen, Basilea, '1961. 7 R. Guardini, Die Lebensalter, Wurzburgo, 1953 (trad. espaola: Las edades de la vida. Sv significacin tica y pedaggica, en La aceptacin de si mismo, Ed. Cristiandad, Madrid, 1970, 41-146). " J. M. A. Munnichs, Ouderdom en eindigheid, Assen, 1964. " Herfsttijd van de levensloop, por J. M. A. Munnichs, H. A. de Moor y A. H. Maltha, Utrecht, 1956; De derde levensfase, por F. J. J. Buytendijk, J. H. Huijts, R. C. Kwant, J. M. A. Munnichs y P. J. Thung, Hilversum, 1965. Adems, la serie de conferencias Uitgeschakeld?, una serie de consideraciones sobre el hacerse viejo y la vejez bajo la redaccin del cuerpo cientfico del centro gerontolgico de Nimega, KRO, Hilversum, 1970. " Roermond, 1969.

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por la cultura; qu relacin existe entre vejez biolgica y psicolgica; si existe un concepto de vejez utilizable, etc. Fuera de esto, se contina, en cuanto es posible, en estrecho contacto con el anciano mismo ". b) La tendencia americana El pionero es aqu George Stanley Hall, que en 1922, a sus setenta y seis aos de edad, concluy su obra con Senescence, the last half of Ufe. Junto a muchas observaciones sacadas de su propia y ajena experiencia ofrece un voluminoso resumen de lo que en este terreno haba aparecido en las diversas ciencias. Insiste en el carcter propio de la vejez, tanto en lo que se refiere a la vida biolgica cuanto a la sentimental. Es verdad que sus mtodos y terminologa pertenecen a una escuela anterior, pero las hiptesis que presenta siguen siendo interesantes. Entre los aos 50 y 60 se han llevado a cabo amplias investigaciones en Amrica, que se acercan a los problemas de la psicogerontologa ms bien desde el punto de vista del behaviorismo 12. El mtodo matemtico empleado ha reportado material muy estimable acerca de los diversos cambios de funcin que tienen lugar al envejecer, pero, con todo, tenemos la impresin de que se ha tenido muy poca vista para la irrepetibilidad personal de cada hombre. Los autores americanos prestan menos atencin al curso de la vida como acontecimiento personal y humano y hablan, las ms de las veces, sobre living things o sobre the organism, en lugar de hablar sobre la persona. La muerte y la finitud quedan casi siempre fuera de la investigacin. No obstante, existe tambin una correlacin entre la forma americana de tratar el problema y la europea, como se puede ver en la obra de E. Cumming y E. Henry, Growing od, the process of disengagement". Sobre la situacin sociolgica de los ancianos se han realizado muchos estudios, sobre todo en Inglaterra, como el de Peter Tonwsend ". Volveremos a tratar despus los temas independientemente. Finalmente mencionaremos todava la revista Nederlands Tijdschrift voor Gerontologie, que desde este ao aparece editada por el Gerontologisch Centrum de Nimega (director: doctor J. M. A. Munnichs).

2.

EL ANCIANO

" En Francia son importantes, entre otros, La vieillesse, por el Groupe Lyonnais, Pars, 1961, y un nmero de estudios ms filosficos sobre la muerte y la vivencia del tiempo. " J. Birren, Psychology of Aging, Englewood Cliffs, 1964; Handbook of aging and the individual, psychological aspects of aging, Washington, 1956; adems, las revistas Journal of Gerontology y The Gerontologist. " Nueva York, 1961. " P. Townsend, The family Ufe of od people, Londres, 1957; The last refuge, a survey of residential institutions and homes for the aged in England, Londres, 1962; Od people in Three industrial societies, en colaboracin con Ethel Shanas y otros, Londres, 1968 (se refiere a Inglaterra, Dinamarca y los Estados Unidos).

Ahora nos tenemos que aproximar un poco ms a la descripcin y determinacin de la nocin de anciano. Como ya decamos, cada uno est caracterizado por su propia vida. Pero esto no quita que los ancianos tengan determinadas caractersticas comunes. Cundo comienza la vejez? La sabidura popular dice: eres tan viejo cuanto te sientes, o eres tan viejo cuanto los dems te consideran. El mdico dice: tu edad viene determinada por el estado de tus vasos sanguneos. Se ve, pues, que hay muchas posibilidades de enfocar la cuestin; depende de lo que se entienda por vejez. Se ha pensado ciertamente que el hombre, despus del perodo de la pubertad y de la adolescencia, cambia relativamente poco hasta que alcanza la vejez, caracterizada como un fenmeno negativo, un perodo de decadencia que haba que tratar de aplazar tanto cuanto fuera posible. Actualmente se ha observado mejor que el hecho de envejecer es un proceso muy paulatino, que no queda limitado a determinados perodos de la vida. En las diversas capas que se pueden distinguir en el hombre, biolgica, psquica y social, aparecen continuamente cambios, de manera que en todos los perodos la vida busca un equilibrio dinmico. Por eso es demasiado unilateral ver la vejez solamente como un perodo de demolicin. Se pone entonces al joven o al adulto como norma, sin preguntarse si la vejez no tiene sus propias normas y tareas. Pueden aplicarse a la vejez los usados tests I. Q. o ha adquirido la inteligencia otra funcin diferente a esa edad? ". Parece, pues, justificado no colocar el comienzo de la vejez en el momento en que la vida se aja, sino all donde aparece una nueva toma de posicin frente a la vida, al tiempo y concretamente frente a su finitud. Investigaciones, que aqu slo podemos resumirI6, han mostrado que el envejecer es un proceso de distanciamiento. La distancia entre el viejo y la sociedad va creciendo. El anciano aparece desempeando cada vez menos papeles. El nmero de contactos disminuye. A esto se junta que las actitudes y esperanzas de los viejos se han cambiado. Se ve que las personas de ms de setenta aos son mucho ms sensibles que los jvenes a reaccionar, a participar. La idea de la muerte, como trasfondo, desempea su baza en el proceso de distanciamiento. El anciano considera que el horizonte de su futuro cada vez resulta ms oscuro, es decir, que su vida es limitada, finita, al menos su vida en el mundo. El sentido de la muerte es extraordinariamente difcil de describir. Ah intervienen componentes religiosos y culturales, personales y sociales, conscientes e inconscientes. No es de extraar que la actitud frente a la muerte tenga siempre un carcter ambivalente ". En la coleccin The Meaning of " Cf. Eliens, De volwassen man, Haarlem, s. f., 151-174. '" E. Cumming y W. Henry, Growing Od, The process of disengagement, Nue\a York, 1961; resumen en Brouwer, op. cit., 43. " P. Chauchard, La mort (Que sais-je?), Pars, s. f.; R. Mehl, Le vieillissement et la mort, Pars, 1948; J. Hinton, Dying, Londres, 1967; K. Rahner,

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Death, editada por H. Feiffer, Nueva York, 1959, presenta Gardner Murphy siete categoras de actitudes frente a la muerte: la muerte es sencillamente el final; la muerte es temida, ya que por ella se pierde la conciencia; miedo a la soledad; miedo ante lo desconocido; miedo ante la culpa; temor por lo que puede suceder a sus familiares y, finalmente, temor ante el fracaso, al desacierto. Junto a esto, seala l que la esperanza en la vida eterna ha quedado fuera de consideracin en esos escritos. Qu personas llegan ms fcilmente a aceptar la muerte? Para responder a esta pregunta hay que distinguir entre la actitud frente al hecho mismo de morir y la actitud frente a la finitud de la vida. Es decir, que se da el caso de uno que acepta la finitud de la vida y al mismo tiempo tiene miedo a la muerte. En una investigacin hecha, mediante conversaciones sostenidas con cien ancianos, distingua Munnichs18 un nmero de actitudes frente a la finitud de la vida. Posturas que de positivo a negativo van as: aceptacin, resignacin, rechazo, negacin, huida. Al lado de esto investig l si el anciano poda dar un determinado sentido a esa finitud. Ahora bien: se vio que quienes personalmente le haban dado un sentido, bien explcitamente religioso, bien humano en general, a lo ms que llegaban era a la aceptacin, o al menos a la resignacin. En este grupo apenas aparecan actitudes como rechazo, negacin o huida. Asimismo la amplsima categora de los que haban conseguido darle un sentido personal, aunque quedase todava vago en ellos, llegaban, casi en su totalidad, a la aceptacin o a la resignacin. La proporcin era mucho ms desfavorable entre aquellos que solamente haban llegado a darle un sentido religioso-formal, aquellos que apuntaban hacia el contenido de su fe sin que se viera que haba sido vivida personalmente. Entre ellos apareca en primer lugar la actitud de rechazo y en menor medida las de resignacin y huida. Munnichs distingua adems las categoras de quienes todava estaban ambivalentes ante el hecho de darle sentido a la finitud (no haban escogido todava), la de los que solamente hacan observaciones estereotipadas y la de los que no podan darle ningn sentido a la finitud. La resignacin apareca aqu todava menos, lo ms frecuente era el rechazo y la negacin. Para la pastoral es una indicacin importante el hecho de que sea difcil llegar a la aceptacin de la finitud de la vida cuando no se est preparado mediante una vivencia personal y autntica de la fe o al menos mediante una donacin de sentido humano generalI9. Anteriormente hemos hablado de una aceptacin de la finitud de la existencia. Qu significa, por tanto, para los ancianos creyentes la esperanza en la vida eterna, en el cielo o como se le quiera llamar? Cmo se relaciona esto con la conviccin que Roger Troisfontaines plasm como ttulo de su libro Je ne meurs pas? Zur Theologie des Todes, Friburgo, 1961; R. Troisfontaines, Je ne meurs pas..., Pars, 1960. " Ouderdom en eindigheid. " Tambin la salud psquica desempea aqu, evidentemente, un papel; cf. J. M. A. Munnichs, Eindigheid en sterven in de sociale wetenschappen: Tidschrift voor Gerontologie, 1 (1970), 32.

De una parte tenemos la impresin de que la investigacin no ha llegado a esto. En el campo teolgico, la cosecha de la gerontologa es extraordinariamente pobre. Por otro lado debemos guardarnos de un prejuicio que precisamente se presenta tantas veces ante los ancianos, de que piensan con frecuencia en la muerte. La idea de la muerte es mucho ms acentuada en el perodo que precede a la vejez propiamente dicha, y la mayora de las veces se debilita con la entrada de los aos. Como seala Brouwer M, la pastoral de los ancianos, en este punto, parte a veces de un presupuesto inexacto. Es tambin posible designar diferentes estadios dentro de la vejez? Veamos ya anteriormente que las opiniones se dividen bastante en este punto. Los gerontlogos actuales vacilan en general bastante en establecer divisiones que consideran artificiales o prematuras, dado el dficit de investigaciones en este terreno. Acentan el carcter fluido, ininterrumpido, de la carrera vital e indican que los fenmenos biolgicos de la vejez aparecen unas veces antes y otras despus de que los fenmenos psquicos seniles hayan hecho su aparicin, prescindiendo adems de otras diferencias personales. Esto no quita que las caractersticas y los problemas del envejecer pueden mostrar una determinada concatenacin. As se habla del Altersshock que uno sufre cuando despus de una enfermedad descubre que realmente se est haciendo viejo. El trmino praesenium es usual para designar la fase de la vida en la que se tiene que ver que se va asimilando la aproximacin de la vejez. Los cambios que se presentan en la familia cuando los hijos se casan sucesivamente y cuando el marido se jubila o cuando muere uno de los cnyuges tienen evidentemente su influjo en el desarrollo psquico, lo cual contribuye a que aumente el distanciamiento de la sociedad. El climaterio constituye en la mujer adems una cesura evidente21. Segn algunos bilogos, se puede acusar tambin algo semejante en el hombre, aunque esa teora ha encontrado poca adhesin22. Rmke habla de la crisis en torno a los cincuenta aos, que se caracteriza por la dificultad para asimilar la disminucin de la actividad y de la vitalidad. El presagio de que la ya prxima vejez va a poner fin a un nmero de esperanzas y perspectivas da lugar a veces a lo que se ha llamado el Torschlusspanik. En el aspecto sexual se manifiesta esto a veces por un perodo de desenfreno que lleva consigo un carcter de desarreglo. Guardni23 seala que aquel que soporta bien este perodo se convierte en desembriagado: uno que ve y acepta las fronteras, las limitaciones, los fracasos y contina sencillamente cumpliendo su obligacin. Uno que no se hace ya ms ilusiones, sino que precisamente por ello est en situacin de llevar a cabo aquello que se debe hacer y aquello que es permanente. Tambin durante la vejez contina un desarrollo que no es determinado por el envejecimiento biolgico. A medida que el anciano acepta la finitud de la vida est en mejor situacin de llegar a un renovado compromiso en distancia (Munnichs). Es evidente que para eso hay que satisfacer muchas " Op. cit., 26-31. " P. Guilly, L'ge critique, Pars, 1953; J. Jaszmann, Op weg naar een nieuwe levensfase, Arnhem, 1968. " Cf. F. Kehrer, Vom seelischen Altern, Mnster, 1950, 33-34. " Op. cit., 103-104.

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condiciones: Debe haberse sufrido mucho. Debe haberse luchado mucho... En el cuadro de esta documentacin no podemos acercarnos ms a lo que la antigua sabidura de la vida dijo ya sobre eso. Nos limitamos a un resumen de los estudios actuales que tratan de nuestro tema.

3.

EL SENTIDO DE LA VIDA PARA EL ANCIANO

Qu sentido tiene mi vida todava hoy? Puedo estar mucho mejor muerto. Quien tiene que cuidar de los ancianos, en el aspecto pastoral o en cualquier otro sentido, se ve enfrentado siempre de nuevo con semejante pregunta. Y, sin embargo, pocas publicaciones cientficas se ocupan expresamente de ello; la mayora podemos asegurar que no llegan ah. La respuesta a la pregunta: Qu sentido tiene la vida del anciano?, depende de la idea que se tenga sobre la vejez. Si se ve a sta, en esencia, como un ajarse, entonces la respuesta ser tal vez que toda vida humana, incluso cuando han desaparecido la vitalidad y la actividad, mejece respeto y que su sentido, en ltima instancia, no coincide con el papel social y la prestacin econmica. Por tanto, se ve poco lugar para una tarea y una valoracin propias de la vejez. Se puede hablar sobre la cruz y el sufrimiento a la luz de la fe, pero no es imaginario el peligro de que el pastor o prroco no haya asimilado suficientemente esto mismo y que sus palabras vengan a ser una especie de camuflaje o tapabocas. El anciano siente entonces que, en realidad, no hay ninguna respuesta que dar. Podremos hablar autnticamente sobre la paradoja de la cruz precisamente cuando hayamos encontrado nuestra postura frente a la paradoja de la muerte. Sin embargo, como decamos anteriormente, diversos autores (Rmke, Guardini, Munnichs, Cumming-Henry, etc.) ven la vejez como un perodo de la vida que tiene una tarea propia, unas normas propias, un valor propio. Rmke considera tarea principal de la fase descendente de la vida la integracin de la personalidad, as como la socializacin era la tarea primordial de la fase ascendente de la vida. La tarea del viejo es realizar la sntesis. Esta no ha sido nunca tan necesaria como en nuestro tiempo, poca de derivacin y de especializacin. La vejez tiene una tarea didctica, una elevada funcin crtica sobre la vida y su estructuracin 24 . Bajo el ttulo Se ha clausurado la temporada seala Rmke que el curso de la vida exige un creciente nmero de limitaciones y negativas, que hacen posible, no obstante, formas de vida cada vez ms profundas y la visin sobre las relaciones humanas puede ampliarse y profundizarse hasta el final. De esta manera, la permanencia en un lugar de vacaciones, despus de clausurada la temporada, tiene tambin una atraccin peculiar a pesar de la limitacin de posibilidades, o, tal vez, precisamente por eso. Guardini habla de un hacerse ms sutil la existencia, mediante lo cual lo finito se hace transparente para lo absoluto. El hombre alcanza por eso la " Op. cit., 115. Se puede uno preguntar si el trmino fase descendente de la vida es aplicable a la vejez as caracterizada.

capacidad de discernimiento para lo que es importante y lo no importante, para lo autntico y lo no autntico. As llega el hombre a la sabidura 25 . Las consideraciones apuntadas seran, sin embargo, incompletas y demasiado optimistas si no nos fijsemos para nada en los cambios en la situacin sociolgica. Cuando hablamos sobre el problema de los ancianos como algo que se ha presentado en nuestro tiempo, se trata, en realidad, sobre todo, de los aspectos sociolgicos del problema. Esto no quita que tambin en el aspecto psquico y religioso haya diferencia entre los ancianos que vivieron hace unas generaciones y los de nuestros das. Pero en torno a eso no hemos encontrado ningn estudio de importancia. Parece como si todos los adelantos que tienen lugar en nuestra sociedad contribuyesen a hacer problemtico el estado social de los ancianos 2<\ 1) Debido al crecimiento demogrfico, actualmente el 10 por 100 de los holandeses tiene sesenta y cinco aos o ms. El nmero absoluto de este grupo de poblacin, segn los pronsticos, ser, en 1980, casi el doble (milln y medio) del nmero alcanzado en 1950. Mientras que antes una persona (muy) vieja era una rara excepcin, un testigo del pasado poco comn, que, como tal, frecuentemente era venerado, hoy los ancianos forman un amplio grupo amorfo para quienes son necesarias costosas previsiones sociales, de las cuales la sociedad econmica no tiene nada que esperar. 2) La industrializacin y el progreso tcnico han hecho superflua e incluso perjudicial una parte de la experiencia de los viejos. Cuanto ms rpidamente se han realizado los cambios, tanto antes ha envejecido su conocimiento. Por eso el ms joven tomaba ventaja claramente, ya que su educacin estaba muchsimo mejor adaptada y su edad le permita estar en situacin de una mayor movilidad. Esto vale no slo para los obreros, sino tambin para los que tenan funciones directoras, lo cual ha contribuido, sin duda, a la crisis de autoridad de nuestros das. 3) Tambin la urbanizacin es una de las causas de la problemtica de los ancianos. En una sociedad rural un anciano vive relativamente integrado. El papel de la familia es all mayor, cada uno conoce a los dems con todo su historial y el patrn cultural es relativamente esttico. El viejo, en consecuencia, corre menos peligro de perder su puesto social y sus contactos, si bien no queremos decir que all no se pueden presentar conflictos. En la sociedad urbana, por el contrario, los contactos son, por lo general, fugaces. Se conoce a uno solamente en un determinado puesto, exceptuando los miembros de la familia y los amigos. Cuando uno abandona ese puesto, en su familia o trabajo, cae fcilmente en una especie de vaco social, quedando completamente aislado.
! * Op. cit., 81. Otra consideracin encontramos en R. Mehl, op. cit., 128-130, que caracteriza a la vejez por la supresin cada vez mayor de posibilidades. La serenidad de la vejez, segn l, no proviene necesariamente de la nocin de eternidad, sino de la seguridad de que no merece ya la pena incomodarse por un nmero mayor de posibilidades que, despus de todo, no son realizables. " Cf. R. de Moor, Oud -worden ais social verchijnsel, en Herfsttijd van de levensloop, Utrecht, 1956, 34-57.

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4) El cambio de la estructura familiar " va unido a la urbanizacin. Mentras que en el campo los padres viven, por lo general, con sus hijos casados (tres generaciones en la familia), y los mayores son los que, ms o menos, conservan la direccin de la granja, en la ciudad prcticamente ha desaparecido este tipo de familia. El lazo familiar con los hijos se ha aflojado, los ancianos quedan ms abandonados a s mismos. En el aspecto econmico, la situacin de los ancianos ha mejorado ciertamente. Slo sera ms favorable en el aspecto social si la sociedad hiciera ms uso de la posibilidad restante de trabajo y del placer en el trabajo, dndoles oportunidad de trabajos aislados 28 . Qu consecuencias tienen actualmente los desarrollos y cambios que hemos descrito para justipreciar la vida de los ancianos? Es ms fcil describir un nmero de procesos sociales que responder a esta pregunta. La tercera fase de la vida no debe medirse con normas y nociones vlidas para las fases primera y segunda de la vida. Si a la pregunta se siente usted til para su ambiente? un anciano responde negativamente, es lcito concluir que l se siente infeliz o que encuentra su vida sin sentido? 29. Puede ser que l haya llegado a una concepcin de la vida en la que la utilidad no es ya ningn factor decisivo, y a esto podemos aadir que precisamente tales personas son extraordinariamente valiosas, tiles, en nuestro contorno humano. Y lo que vale para la inutilidad, vale tambin para la dependencia en la que los ancianos deben vivir. Es cada vez ms necesario que sepamos reconocer esas formas de vida como perfectamente vlidas, a la luz precisamente del evangelio y como contrapeso frente al exclusivismo santificante de la productividad 30. Los datos sociolgicos son, por tanto, importantes, pero no decisivos. La prdida de su estado para un anciano que se ha desarrollado hasta una rica " P. Townsend, The famy Ufe of od people, Londres, 1957; L. Rosenmayr y E. Kockeis, Umwelt und Famile alter Menschen, Neuwied-Berln, 1965. " La mnima valoracin social aparece, con frecuencia, en la manera en que se habla de y a los ancianos. A veces, el modo en que hablamos sobre 'nuestros viejos' me hace pensar irremediablemente en la manera en que la proteccin de animales se interesa por nuestros animales domsticos. Queremos defenderlos, los cuidamos, si fuera necesario incluso los amamos, pero siempre desde una cierta distancia. Aceptar al anciano como persona perfectamente vlida evidentemente no es tan fcil. Esto ocurre seguramente tambin porque l ha perdido su puesto social y nos preguntamos cul es el sentido de su vida (J. Schreuder, De ouderdom ais uitdaging, en De derde levensfase, Utrecht, s. f., 28). " Cf. Cumming y Henry, op. cit., 17-19. '* Otro ejemplo de lo fcilmente que aplicamos nuestras normas al enjuiciamiento de la situacin de los ancianos es la soledad. Es un tpico decir que los ancianos estn solos. Hay mucha verdad en ello, pero qu queremos decir con eso? Segn Munnichs (Doneliness, Isolation and Human Relatlons in Od Age: Vita Humana, 7 [1964], 228-238), hay que distinguir entre aislamiento, es decir, una perceptiva mengua objetiva de los contactos sociales de uno y soledad, es decir, un sentimiento personal de desagrado acerca de la naturaleza de los contactos sociales. No todos los ancianos que viven en un aislamiento parecen sentirse solos; para una soledad autntica parecan entrar todava otros factores adems del aislamiento social.

personalidad no tiene por qu ser tan grave. Le puede ayudar el aceptar la muerte, en la que l deber deponer todo estado y funcin. As tambin la obligada dependencia puede ayudarle a vivir su ser hombre como don, como gracia.
4. PASTORAL DE ANCIANOS

Lo que se ha dicho sobre los ancianos en general tiene aqu, a nuestro parecer, validez especial: los ancianos forman, tomados globalmente, un grupo olvidado. Los pastores, debido a la reduccin de su nmero, se ven obligados a abandonar muchas actividades y tenemos la impresin de que la visita familiar a los ancianos es, con frecuencia, lo que se deja para el ltimo lugar. Cuesta siempre bastante tiempo prestar una buena asistencia al bautismo y matrimonio; al lado de eso, las conversaciones con los ancianos roban, en general, muchas horas, ya que no se puede uno evadir fcilmente... Con todo, la necesidad de asistencia religiosa es extraordinariamente grande entre los ancianos. Los cambios en la forma de vivir la fe, en la actitud moral de la vida y la imagen sobre la Iglesia; los pequeos o grandes cambios en la liturgia o en la construccin del templo, las cosas que ellos leen, oyen o en las que toman parte, todo esto es para un gran nmero de ancianos una fuente de confusin. No sabes ya en dnde te encuentras. Nos engaaron antes, pues ahora tiene que ser totalmente distinto. Nosotros, los viejos, ya no contamos ms en la parroquia. No sera justo cambiar el rumbo de gobierno a causa de los ancianos, pero s se debera escuchar, con mucha paciencia, sus dificultades. Con ello no se trata de que se conviertan a la nueva teologa, sino de que se tomen en serio sus dificultades sentimentales. Por el hecho de que el pastor trate de familiarizarse, de sensibilizarse con el significado que esas dificultades tienen para ellos, se coloca junto a ellos y rompe su soledad. Pues no pocas veces los ancianos tienen el sentimiento de que estn de ms all. En una simple conversacin con el pastor puede ser, como si dijramos, revitalizado de nuevo su lazo de unin con la Iglesia. Aparte de todo esto, la bsica razn para la pastoral de los ancianos es, naturalmente, el problema que su edad les plantea, motivo suficiente para ayudarles. Si se ve que difcilmente pueden aceptar su vejez y su forzada ociosidad hay que ayudarles a buscar sentido a una vida en la que el xito y el trabajo han cedido lugar a los padecimientos y a la dependencia. No podemos adentrarnos ms en esto y remitimos al estupendo librito de H. J. Brouwer De Pastorale begeleiding van bejaarden n. Como conclusin, unas palabras sobre la problemtica del trabajo social de los ancianos. La finalidad del trabajo de los ancianos es, evidentemente, su propio bien" Ms bibliografa sobre la pastoral de ancianos: el folleto Zielzorg voor ouderen en bejaarden: Der Kath. Vereniging voor bejaardentehuizen, 3 (1966); J. C. Schreuder, Ais daar muzielc voor is..., Den Haag, 1965; W. Klemp, Der alte Mensch in Kirche und Gesellschaft, Mnster, 1962.

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estar. Pero cmo se observa esto? Aqu tambin hay divisin de opiniones. De una parte estn los defensores de la teora de la actividad; de otra, los de la teora de la renuncia. Segn los primeros, como el profesor Kooy, el bienestar del anciano resultar favorecido manteniendo, en lo posible, actividades y actitudes de la edad madura. Segn los segundos, su bienestar exigira la aceptacin de su deseo de retirarse de la vida activa. Aqu nos encontramos con dos teoras manifiesta y diametralmente opuestas entre s, que tendrn como consecuencia una praxis fuertemente diferenciada. El propio punto de diferencia se encuentra, segn el profesor Kooy, en que la teora de la renuncia considera el cambio de las necesidades biopsquicas en el individuo como la causa de la retirada del anciano de su vida activa, mientras que la teora de la actividad hace responsable de esto a la sociedad. Naturalmente, se puede tambin suponer, como lo hacen Cumming y Henry que individuo y sociedad se apartan mutuamente el uno del otro. Adems, una teora puede ser aplicable a un determinado grupo y otra a otro. Tratndose precisamente de los ancianos, debemos, pues, ser muy prudentes con las teoras generales. Nos parece que estas dos teoras responden a dos diferentes concepciones de la vejez que hemos encontrado con frecuencia. Aqu vemos las consecuencias concretas que tienen para el cuidado de os ancianos. Y no es necesario demostrar que en la respuesta de estas cuestiones, que alcanzan directamente el ser mismo del anciano, estar tambin muy interesada la pastoral.
J. HENDRIX OSB [Traductor: G. MARTNEZ LERGA]

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

LADISLAUS BOROS SJ

Naci en Budapest el 2 de octubre de 1927. Recibi las rdenes en 1957. Estudi en los centros jesutas de Hungra, Austria, Italia y Francia y en la Universidad de Munich, donde se doctor en filosofa en 1954. Es encargado de curso de filosofa de la religin en la Universidad de Innsbruck. Entre sus publicaciones hay que mencionar Mysterium Mortis. Der Mensch in seiner letzten Entscheidung (Mysterium mortis. El hombre en su postrer decisin), Pars, 1966; In der Versuchung. Meditationen ber den Weg zur Vollendung (En la tentacin. Meditaciones sobre el camino a la perfeccin), Olten, 1967.
SEVERINO CROATTO SM

Naci en Ro Cuarto (Argentina) el 19 de marzo de 1930 y fue ordenado en 1953. Estudi en la Universidad de Buenos Aires, en el Instituto Bblico de Roma y en la Universidad hebrea de Jerusaln. Licenciado en teologa y Sagrada Escritura, es profesor de filosofa e historia de las religiones en la Universidad de Buenos Aires. Entre sus publicaciones mencionaremos Historia de la salvacin, Buenos Aires, 1966, y Alianza y experiencia salvfica en la Biblia, Buenos Aires, 1964.
ANDR-MARIE DUBARLE OP

Naci el 19 de octubre de 1910 en Saint-Di (Francia) y se orden en 1934. Estudi en las Facultades de Le Saulchoir (Francia) en el Anglico de Roma y en la Escuela Bblica de Jerusaln. Doctor en teologa y licenciado en Sagrada Escritura, es profesor de esta ltima materia en Le Saulchoir. Mencionemos entre sus obras ]udith, Formes el sens des diverses traditions, 1966, y Amour et fcondit dans la Bible.
FRANZ MUSSNER

Naci en Edlham (Alemania) el 31 de enero de 1916 y fue ordenado en 1945. Estudi en el Instituto de Filosofa y Teologa de Passau (Alemania), en la Universidad de Munich y en el Instituto Bblico de Roma. Licenciado en ciencias bblicas y doctor en teologa, es profesor de Nuevo Testamento en la Universidad de Ratisbona (Alemania). Entre sus publicaciones mencionaremos

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Colaboradores de este nmero

Colaboradores de este nmero

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Der Jakobsbrief. Kommentar (La Epstola de Santiago. Comentario), Friburgo de Bt., 1964, y Praesentia saluhs, Dusseldorf, 1967.
BAS VAN IERSEL

vue Biblique y de la Escuela Bblica de Jerusaln. A l se deben, entre sus mltiples publicaciones, S. Matthieu y Epitres de la Captivit de la Biblia de Jerusaln.
JOSEPH BLENKINSOPP

Naci en Heerlen (Holanda) el 27 de septiembre de 1924 y fue ordenado en 1950. Estudi en las Universidades de Nimega y Lovaina. Doctor en teologa, es lector de Nuevo Testamento en la Universidad de Nimega. Mencionaremos entre sus obras Der Sohn in den synoptischen Jesusworten (El Hijo en las palabras de Jess en los Sinpticos), Leiden, 1961.
KAZIMIERZ ROMANIUK

Naci en 1927 en Dmham (Inglaterra). Es miembro de la Iglesia catlica. Estudi en el Instituto Bblico de Roma y en la Universidad de Londres. Licenciado en teologa y Sagrada Escritura, es lector de esta ltima asignatura en la Universidad de Vanderbilt (Estados Unidos). Mencionemos entre sus publicaciones Celtbacy, Mimstry and the Church (El celibato, el ministerio y la Iglesia), Nueva York, 1968
JOACHIM GNU KA

Naci el 21 de agosto de 1927 en Varsovia (Polonia) y fue ordenado en 1951. Estudi en la Universidad de Varsovia y en el Instituto Bblico de Roma. Doctor en teologa y en Sagrada Escritura, es profesor de exgesis, neotestamentaria y teologa bblica en el Seminario Mayor de Varsovia. Mencionemos entre sus publicaciones L'amour du Ver et du Ftls dans la sotriologie de S. Paul, Roma, 1961, y Le sacerdoce dans le Nouveau Testament, Lyon, 1966.
JACOB KREMER

Naci el 8 de diciembre de 1928 en Leobschtz (Alemania) y fue ordenado en 1953. Estudi en la Universidad de Wurzburgo y en el Instituto Bblico de Roma. Doctor en teologa, es profesor de exgesis neotestamentaria en la Universidad de Mnster. Ha publicado Der Phihpperbrief (La Epstola a los Filipenses), Friburgo de Br., 1968.

Naci el 8 de diciembre de 1924 en Kolscheid, junto a Aquisgrn (Alemania) y se orden en 1952. Estudi filosofa y teologa en Bonn y Roma. Licenciado en filosofa y doctor en teologa, es profesor de teologa bblica en el Seminario Mayor de Aquisgrn. Ha publicado Das dlteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (El testimonio ms antiguo de la resurreccin de Cristo), Stuttgart, 1967.
MAURICE CARREZ

Naci en Nazelles (Francia) el 24 de febrero de 1922 y fue ordenado en la Iglesia reformada de Francia en 1949. Estudi en las Universidades de Lille y Pars y en las Facultades protestantes de Pars y Basilea. Licenciado en letras, diplomado en lenguas semticas antiguas y doctor en teologa, es profesor de Nuevo Testamento en la Facultad de Teologa protestante de Pars. Mencionemos entre sus publicaciones De la souffrance a la gloire (de la doxa dans la pense paulinienne), Pars, 1964.
PIERRE BENOIT OP

Naci en Nancy (Francia) el 3 de agosto de 1906 y fue ordenado en 1934. Licenciado en Sagrada Escritura y maestro en teologa, es director de la Re-