I

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 18 NOVEMBRE 1981

Vous savez qu'il s'agissait de maintenir la Section clinique, laquelle faisait l'objet d'une tentative d'touffement - tentative brutale, soudaine, et qui a mme impliqu, chez une partie de ceux qui enseignaient dans cette Section clinique, une rupture de la parole donne, de l'engagement pris envers l'institution. En plus, cette rupture accompagnait une campagne qui a vis dconsidrer les enseignants de la Section clinique. C'est une campagne qui, l'poque, est alle loin, puisqu'elle est alle jusqu' l'envoi d'missaires chargs de provoquer le renvoi de certains enseignants des institutions o ils travaillaient, en particulier dans le champ psychiatrique. Il y a certains enseignants de la Section clinique qui ont dans ces institutions une position parfois subalterne qui les met merci du bon vouloir d'un chef, et cette campagne tait donc alle jusqu' essayer de leur nuire dans leur fonctionnement professionnel. Dans l'ensemble, il faut bien dire que cette campagne a t un chec. La Section clinique est plus solidement installe qu'elle ne l'a jamais t. Le mouvement de soutien, qui s'est manifest partir du deuxime semestre de l'anne universitaire dernire, y a fait barrage. Je n'ai pas t le seul. Nous avons t un certain nombre parer dans l'urgence cette tentative d'touffement. Il y a eu un certain nombre d'auditeurs, de participants qui y ont par par leur prsence. Ces raisons de circonstance ont donc maintenant disparu - la Section clinique n'est aucunement menace - et c'est bien ce qui oblige une redfinition, en tout cas pour moi, de ce que je fais ici. Je serai plutt tent de considrer que je recommence ici le cours que j'ai donn Vincennes depuis 1972-73, sous le titre de "L'orientation lacanienne", et qui s'est poursuivi ainsi d'anne en anne, sur sept ans au total, jusqu'en 1978-79. J'avais interrompu cette srie lorsque le dmnagement de Vincennes tait apparu inluctable - a me gchait le plaisir d'y parler. Alors, sept ans de vache maigre ou de vache grasse, c'est selon. Seulement, je ne peux pas dire que je poursuis ici purement et simplement la mme chose. Il y a a plusieurs raisons. La premire, fondamentale, c'est la disparition de Jacques Lacan. J'aurais aim voquer a devant un auditoire dont les participants n'auraient pas t slectionns - a n'en exclut aucun d'entre vous, c'est une question d'aise pour moi. Deuximement, c'est que le rapport de ce cours avec l'institution analytique n'est plus le mme. Troisimement, je dirai que ma place moi n'est plus aussi exactement la mme. Bien que vous ayez toutes les raisons de vous en fiche, puisque c'est, aprs tout, mon affaire, je vais quand mme voquer rapidement ces trois points-l. Cela m'est ncessaire pour commencer.

D'abord la mort de Jacques Lacan. Vous n'avez pas attendre de moi une oraison funbre de Lacan. On a pu en entendre plusieurs ces jours derniers, dans le cadre institutionnel qui convenait. Pour celles que j'ai pu entendre, je dirai que c'tait des oraisons de la meilleure veine. Si je ne fais pas d'oraison funbre de Jacques Lacan, c'est que je l'ai dj prononce en 1974, Rome. C'est, en tout cas, ce qu'on m'avait alors imput d'avoir fait. Evidemment, une oraison funbre du vivant de l'intress et devant lui, c'est un peu paradoxal, mais puisqu'on me l'a impute, je ne vois pas pourquoi je refuserai a. Ca lui avait au moins permis de donner son avis l-dessus. Aprs tout, c'est un avantage. A vrai dire, j'ai fait une autre oraison funbre, il y a peu prs un mois, Buenos Aires. L, comme je n'tais pas dans le cadre de la Section clinique, j'ai pu lancer une invitation ouverte - ce que je n'ai pas pu faire ici pour ce cours. Le rsultat, Buenos Aires, c'est qu'il y avait mille deux cents personnes, sur lesquelles il y en avait peut-tre cinq ou six qui avait vu le docteur Lacan dans son cabinet de la rue de Lille. J'ai donc d mettre la distance de l'Atlantique pour pouvoir faire cette oraison funbre o je me suis occup dmentir le "Tel qu'en lui-mme l'ternit le change". Vous connaissez ce vers de Mallarm qui est devenu un bateau, un clich oblig. Je l'ai dmenti parce que je l'avais entendu quelques jours avant, avec un accent trs particulier. Je l'avais entendu dans la bouche de Luis Borges qui avait bien voulu me recevoir, me parler. Il s'tait spcialement moqu de Mallarm qu'il trouvait de mauvais got comme pote. Il prfrait de beaucoup Verlaine mais il sauvait qu'en mme ce "Tel qu'en luimme l'ternit le change". Est-ce que a serait vrai pour Lacan? Est-ce que nous allons le trouver maintenant tel qu'en lui-mme l'ternit le change? Lacan est dsormais certainement significantis depuis le 9 septembre. Ca veut dire trs exactement que plus personne ne rpond l'appel de ce nom. Lacan, on l'appelait, on faisait beaucoup appel lui. C'tait d'ailleurs sa profession: accueillir ces appels pour en faire ce que cette profession implique. Mais dsormais, quand nous prononons le nom de Lacan, a ne veut plus dire la mme chose. La rfrence a chang. C'est devenu un pur signifiant et c'est bien la question. Le signifiant ne peut pas fonder comme tel une identit, le signifiant diffrencie. C'est, en tout cas, la leon de Lacan. C'est bien pour cela qu'il n'y a aucune chance que significantis, il soit chang en lui-mme. C'est ce que lui-mme a exprim lors du sminaire de la dissolution, quand il a voqu sa mort en disant qu'alors il deviendrait Autre enfin, comme tout le monde. C'est un changement en Autre et pas en lui-mme dont il s'agit ici. Il avait mme commenc devenir Autre un petit peu avant le moment normal, c'est--dire tre la merci de ce qu'on pouvait donner comme sens son signifiant. Seulement, il pouvait encore donner son avis. Il donnait de temps temps son avis sur ce qu'on faisait de son signifiant - ce qu'on supportait trs mal. Ca fait qu'un certain nombre de gens sont maintenant rassurs, soulags mme, comme l'a dit quelqu'un dans le journal le lendemain de sa mort. Soulag! Je comprends a... C'est cela tre en vie, c'est pouvoir donner son avis sur la diffrentiation signifiante qu'on subit, et c'est pourquoi, lorsque le sujet est rduit au silence dfinitif, on a l'illusion qu'on va obtenir son lui-mme. Le lui-mme est une expression que l'on retrouve dans la formule selon

laquelle l'analyste ne s'autorise que de lui-mme. Ce principe est un principe de subversion sociale, un principe qui va certainement contre le pouvoir d'Etat. C'est un principe et non exactement un nonc qui pourrait se reprendre la premire personne. Si on le reprend la premire personne, le ridicule en apparat tout de suite. Vous voyez quelqu'un dire: Je ne m'autorise que de moimme... Quand c'est dit la premire personne, c'est un principe de fatuit et mme de suffisance. On doit seulement dire: L'analyste ne s'autorise que de lui-mme. On pourrait mme dire, comme dans le parler populaire: Faire analyste. Faire analyste, a regarde d'abord celui qui le fait. C'est trs diffrent que de s'instituer analyste. Ce que Lacan a assez marqu, c'est que faire analyste n'est pas une institution, mais que c'est, au contraire, exactement corrlatif d'une destitution. C'est ce qu'il a appel la destitution subjective, et qui ne prend son sens que par rapport au terme d'institution. Aprs quoi, une fois qu'on a atteint cet tat-l, une institution ou une association est d'autant plus ncessaire. C'est l'institution du destitu. C'est une association d'asociaux, mais d'asociaux seulement par rapport au lien social qui prvaut dans la cit. Ce qu'on appelle par exemple le socialisme - on parle beaucoup de a en ce moment -, c'est mettre tout l'accent sur le lien social, et plutt sur le lien social de la cit, c'est--dire, si l'on se repre sur les coordonnes de Lacan, sur le discours du matre. Si on voulait tre un peu camlon, on pourrait dire que l'analyste est socialiste. Il est socialiste de son lien social lui. Il est socialiste comme l'hystrique est socialiste et comme l'universitaire est socialiste. On est tous socialistes. C'est amusant l'erreur que l'on commet l-dessus et dont on ne peut pas se gurir. Je voyais a dans les papiers qu'envoient un certain nombre des personnes qui ont fait une tentative d'touffement l'anne dernire: ils se promettent, au moment o ils constituent leur petit magma associatif, de donner naissance "un lien social nettoy d'aucune ncessit de groupe". Ils continuent! On a beau le leur dire dix fois, ils continuent de lire de travers ce texte de Lacan. Quand Lacan parle d'"un lien social nettoy d'aucune ncessit de groupe", il ne vise pas l'association des analystes entre eux, qui n'a aucune raison d'tre nettoye des ncessits de groupe, il vise le lien analytique luimme. Je l'ai dj fait remarquer plusieurs fois, mais je constate qu'avec persvrance on lit toujours aussi mal ce passage de Lacan. Ca, c'est mon ct pdant: j'explique comment il faut lire de faon prcise les phrases de Lacan. Pour revenir la mort de Lacan, il faut voir qu'il en a beaucoup parl luimme. Il tait bien forc puisque tout le monde lui en parlait. Je ne sais pas exactement quand a a commenc, mais je sais que moi, quand j'ai entendu parler de Lacan en 1964, quand je l'ai vu pour la premire fois, j'ai d entendre parler de lui et de sa mort dans la mme phrase. C'est pour dire que cette priode qui s'ouvre maintenant, occupait les esprits depuis longtemps. De sa mort, il en a d'ailleurs parl plutt pas tristement, pour dire qu'aprs tout, a pourrait donner naissance un Lacan qui serait nettoy d'imaginaire. Parler de ses costumes carreaux comme personne n'en avait, de son personnage, a ne va quand mme pas durer indfiniment. Il serait d'ailleurs dommage que ce ct-l s'oublie compltement, mais a faisait, pour un certain nombre, un peu obstacle prendre au srieux ce qu'il pouvait dire. Lacan, il s'est promis ceci: "Quand je serai mort, moment o on m'entendra enfin." Eh bien, nous y sommes! Nous sommes au moment o cette promesse, cette promesse de vrit, est suppose se raliser. Evidemment, quand on nettoie les choses de

leur imaginaire, il reste le fameux bout de rel. Eh bien, vous allez voir que ce bout de rel de Lacan va s'affirmer. Le ct inavalable de Lacan va s'affirmer. Pour complter le schma de l'imaginaire, du symbolique et du rel, il faudrait aussi parler de la spulture, qui n'est pas simplement la mise en terre. Il faudrait parler de la spulture dcente qu'il convient de donner Jacques Lacan. Vous savez qu'il a beaucoup parl de la fonction de la spulture comme moment imminent o l'on peut reprer l'mergence de la fonction symbolique, au moins l'mergence de ce que nous appelons l'humanit. A partir du moment o on enterre les morts, on considre que tout ne disparat pas avec leur existence physique. Ca nous assure que ces vivants-l avaient accs au signifiant. Le signifiant les avait pris. Une fois le corps mort, le signifiant n'en continue pas moins d'exister pour son propre compte. C'est une sparation du corps et du signifiant que l'on prend l'occasion pour la survie de l'me. En fait, cette mort physique ne fait que dgager la mort que comporte en luimme le signifiant, puisqu'il est destin, lui, survivre en tant qu'il vhicule la mort. C'est ce qui rend videmment ridicule de parler de la vie du langage. Il y a, bien sr, une vie du langage dont il faudrait rendre compte, savoir que les mots changent de sens, que des langues s'teignent et que d'autres naissent. Ca nous donne l'ide qu'il y a de la vie l-dedans. Mais l'ide de Lacan c'est qu'il y a l, avant tout, de la mort. Lacan est donc maintenant livr au signifiant. Je veux dire qu'il est livr tous les remaniements qui vont se faire du sens de sa vie ou du sens de son acte. Il est livr au signifiant, ses remaniements, ses diffrentiations, et il n'est plus l pour se dfendre. On peut dire qu'il s'est dfendu avec bec et ongles pour qu'on ne fasse pas n'importe quoi de son signifiant. C'est bien ce qui fait que son enseignement est d'abord un enseignement oral. C'est mme peut-tre seulement la partie orale proprement parler qu'on devrait appeler son enseignement. L'crit, lui, ne se dfend plus de la mme faon. C'est, en tout cas, ce que disait Platon. L'crit est sans pre, alors que la parole a une assistance et qu'elle peut l'occasion dfendre l'crit. Lacan ne s'est pas priv de se citer et de se dfendre. Son enseignement, si je voulais dire encore un mot pdant - le mot de pdant me revient parce que quelqu'un m'a montr, il y a deux jours, une critique, parue dans une revue espagnole, d'un petit recueil de confrences que j'avais faites en Argentine, recueil qui n'est pas paru ici mais qui est paru lbas. Le chroniqueur, qui ne tarit pas d'loges sur ce petit volume et sur son vidente clart - on admet a mme quand on me jette des ordures - commence quand mme par cette phrase: "Malgr sa pdanterie, monsieur Miller..." Je m'aperois que a fait la deuxime fois que je dis ce mot de pdant qui n'tait pas dans mes qualificatifs jusqu' prsent. Pour tre pdant donc, il faudrait dire que l'enseignement de Lacan est essentiellement acroamatique. Ca, c'est plus chiqu que oral. C'est un mot qui vient du grec et qui veut dire que c'est un enseignement destin tre entendu, par opposition l'enseignement qu'on lit. Lacan, donc, protgeait son enseignement. Il protgeait ses crits aussi bien, et sa pratique. Nous - mais quand je dis nous, je parle pour qui? sinon pour un certain nombre de gens qui ne sont pas l, puisqu'on a soigneusement slectionn votre audience - nous, c'est--dire un certain nombre, qui avons suivi Lacan, nous tions protgs par lui. Nous tions les protgs de Lacan. C'est trs sensible: Lacan pouvait rpondre pour nous, et il pouvait mme,

l'occasion, nous rpondre. Evidemment, les questions Lacan ont toujours fait difficult par son style de rponse. Il laissait chacun la rponse que constituait sa question en elle-mme. C'est la thse de Lacan sur les questions et les rponses. C'est un exercice qui a l'air facile, qui a l'air d'tre la porte du premier qui capte la simagre du faux, de celui qui sait jouer au sujet suppos savoir. Le retour l'envoyeur est un des exercices qui s'attrapent finalement le plus vite. Il y en a beaucoup qui s'y sont exercs dans les dfuntes associations analytiques. Seulement, Lacan trouvait quand mme le moyen, dans ce circuit, de convier un savoir. Il ne se contentait pas du retour l'envoyeur. Il l'a fait la Section clinique le jour o on l'a ouverte. Il l'a fait en rpondant d'une faon catgorique une question que je lui posais. Sa rponse a eu des consquences tout fait dtermines sur l'enseignement qui s'est fait cette anne-l sur la psychose, et nous a conduit rechercher ce qui ne figure ni dans les Sminaires ni dans les Ecrits, savoir la fonction de l'objet a dans les Mmoires d'un nvropathe du prsident Schreber. Lacan ne se contentait pas du retour l'envoyeur, il savait que le oui ou le non ne sont pas pareils. Maintenant, c'est videmment nous de rpondre pour cet enseignement. C'est nous qui avons en rpondre. J'ai not l'empressement qu'ont manifest certains, le lendemain de la mort de Lacan - il y en a deux, qui ne se sont sans doute pas pass le mot, mais qui se sont trouvs dans la mme position - dire qu'tre lacanien ne veut rien dire, la meilleure preuve en tant que Lacan luimme ne l'tait pas. Je peux nommer ceux qui se sont retrouvs d'accord sur cette proposition. Ce sont des personnes qui ne se sont certainement pas concertes pour a, puisqu'elles sont spares depuis le dbut des annes 60 par une vieille rancoeur tenace, qui d'ailleurs s'claire assez bien si vous lisez les documents que j'ai publis dans un numro d'Analytica, le 8 ou le 9, et qui sont les nouveaux documents sur les scissions. Il s'agit de Serge Leclaire et de Franoise Dolto. Franoise Dolto ne porte pas Serge Leclaire dans son coeur, parce qu'il avait voulu, l'poque, rfrner et contrler srieusement sa pratique. Ce n'est pas une confidence puisque c'est Franoise Dolto qui m'a fait parvenir ces documents que j'ai publis. Que lacanien ne veuille rien dire, ce n'est videmment pas mon avis, et il faut quand mme que j'expose a, comme point de dpart de ce que je vais faire cette anne. Ce n'est pas mon avis, et depuis longtemps, puisque j'ai fait ce cours sur "L'orientation lacanienne" depuis 1973. Je dis orientation car l'enseignement de Lacan est effectivement pour moi une affaire de boussole, et non une affaire de formules ou de dogmes rpter, comme on me prte de le faire. C'est au contraire, dans chaque cas, un style de s'y retrouver, une faon de ponctuer. Ce n'est pas li un nonc particulier. Ce n'est pas parce qu'on rptera comme un perroquet que le dsir est le dsir de l'Autre qu'on sera lacanien. Ca peut tre, au contraire, en dmontrant l'occasion que ce n'est pas a du tout. Lacan nous a habitu ces volte-faces qui nous ont retenu en haleine pendant des annes. On n'tait jamais sr de ce qu'il allait formuler la fois suivante. L'orientation lacanienne, du temps o Lacan tait avec nous, a consistait le plus souvent - mais ce n'tait pas la pire des faons - s'orienter sur lui. Vous connaissez ce jeu auquel jouent parfois les enfants et qui s'appelle "Suivez le chef". On se met en file, puis le premier de la file fait un certain nombre de gestes, suit un certain parcours, saute, cabriole et, la queue leu leu, tout le monde fait le mme mouvement. Evidemment, la psychanalyse, ce qu'on

appelle de faon un peu grandiloquente la psychanalyse franaise ces dernires annes, a a beaucoup consist faire des cabrioles derrire le chef. Il y en a d'autres qui se croyaient plus malins, et qui, quand Lacan faisait une chose, en faisaient une autre. Mais ils suivaient quand mme le chef, simplement contre-temps. On pourrait d'ailleurs donner a des versions beaucoup plus savantes, en se servant par exemple de ce que le logicien Kreisel appelle les lowless sequences. Vous pouvez avoir une squence sans loi. Je ne vais pas vous la redfinir ici, mais disons que c'est une squence compltement alatoire, comme une srie de coups de ds. Il y a un choix entre six symboles et c'est tout. Puis vous pouvez en avoir une autre qui se constitue avec un temps de dcalage. Formellement, a sera exactement la mme. Dans la premire, vous avez eu le 2, le 5, le 6 et le 7, et vous pouvez trs bien, dans la seconde, avoir formellement la mme suite. Il suffit seulement d'un temps de dcalage pour qu'elle soit copie sur la premire. Elles sont pareilles mais elles ne sont pas du tout quivalentes. La premire est sans loi, mais la seconde en a une qui est de rpter la premire avec un temps de retard. Quand je dis a, je vais beaucoup trop loin, puisque si on avait fonctionn avec un temps de retard, on n'aurait pas ces chapitres supplmentaires de littrature analytique que Lacan a qualifie de dlirante pour la plus grande part. Quand on perd sa boussole, on est, comme l'a invent la langue, dboussol. C'est un trs joli mot. La question est de savoir si le milieu analytique franais et son aire d'influence va rester dboussol, priv de sa boussole. En effet, lacanien, a n'existe pas tout seul, a demande qu'on veuille que a dise quelque chose. A cet gard, ce n'est pas jou. Je suis bien d'accord avec Dolto et Leclaire l-dessus: il n'est pas jou que a veuille dire quelque chose. Visiblement, il y en a qui voudraient bien que a ne dise plus jamais quelque chose. Mais il y en a d'autres qui veulent le contraire, et c'est l que nous nous sparons. Je devrais parler de la boussole elle-mme. Quand j'ai parl d'orientation lacanienne, ma rfrence tait le petit opuscule de Kant qui s'appelle Qu'est-ce que s'orienter dans la pense? J'en avais tir un certain nombre de considrations, mais ici je serai plutt port chercher d'o vient la boussole. C'est une invention chinoise. Ce qui est amusant, c'est que nous la connaissons de l'emploi qu'en on fait les navigateurs partir de la fin du XIIe sicle, alors qu'il semble qu'au dpart les Chinois l'aient utilise pour tout fait autre chose, puisque la boussole est ne chez les ncromants, avant Jsus-Christ. Il parat que les premires ressemblaient une cuillre. Il n'y avait pas d'aiguille mais une cuillre magntique sur un plat de cuivre. Je n'ai pas eu le temps de me renseigner davantage sur l'emploi de cette cuillre ncromancienne. En tout cas, Lacan a certainement t la bonne petite cuillre pour toute une bonne petite cole, gaver, chouchouter les psychanalystes qui s'taient retrouvs autour de lui pour aller la soupe. C'est la cuillre qui appelle a. Quelle est la place des lves, des lves qui peuvent tre toujours lves d'un matre mort? Il y a toute une petite tendance s'imaginer que maintenant que le matre est mort, chacun va devenir matre. Il y a un fantastique moi, et moi et moi. Il y a des gens qui se sont tus depuis vingt ans dans l'association analytique, qui ont occup des fonctions tout fait leves dans ce silence, et on constate qu'ils sont pris brusquement d'une volont d'enseignement, alors qu'ils laissaient avant plutt entendre qu'enseigner tait quand mme, part

pour Lacan, un exercice douteux, un exercice qui pouvait faire douter qu'on en tait arriv au stade de suffisance ncessaire. La place des lves, contrairement ce que l'on pourrait penser, n'est pas du tout une place ridicule. Lacan a donn une de ces dernires confrences publiques l'Unesco dans un congrs sur Aristote. On l'avait convi parler et il a parl peu, avec beaucoup d'effets, surtout un effet de dgonflage sur les discours un peu grandiloquents qui s'taient produits avant lui. Puisque c'tait un hommage d'Etat qui tait rendu, il y avait des tas d'Etats qui taient reprsents, et lui, il tait arriv comme a, avec sa petite musique. Transcrit, a doit faire deux pages. Elles doivent paratre dans un volume de l'Unesco a prend trois ans - et quand a sera paru, on le reprendra dans Ornicar? Je ne vais pas reconsulter la transcription, mais parlant d'Aristote - qui n'tait pas n'importe qui - il a dit que le matre ne sait pas, et qu'au fond - je ne vous dis pas ses phrases exactes mais ce que j'en ai compris - ce sont les lves qui reconnaissent le matre pour matre, que ce sont donc eux qui lui imputent du savoir, et que par l ce sont eux qui savent. Dans l'histoire mme de l'enseignement d'Aristote, qui est quelque chose qui a pes sur toute l'histoire de ce que nous appelons notre civilisation, la fonction des lves est tout fait minente. Il a eu des lves bien au-del de ceux qu'il avait au moment o il prononait son enseignement. Il a continu avoir des lves sur des sicles. A partir de quand a-t-on parl de l'enseignement de Lacan? Lui-mme l'a voqu. Il l'a voqu aprs tre parti - pas forcment de son plein gr - de l'Ecole Normale. Il a dit que c'tait justement quand il tait arriv faire son Sminaire l'Ecole Normale, que les gens du lieu s'tait aperu qu'il faisait un enseignement. Il ne l'a pas dit sans moquerie. Ce qu'il voulait dire par l, c'est que ce qu'il enseignait se trouvait en quelque sorte pr-interprt d'avance par le lieu o il le faisait. Au fond, ce qui se professe l'Ecole Normale, ce sont des enseignements. Ds lors qu'on y est admis parler d'une tribune, on enseigne. Mais Lacan n'est pas juste avec lui-mme quand il dit a en 70 ou 71. Il n'est pas juste avec lui-mme, parce qu'il y a justement enseignement et enseignement, et que le sien tait un enseignement vrai. Ca ne veut pas dire qu'il enseignait la vrit mais que c'tait un enseignement qui dtonnait dans les lieux o il le professait, et qui n'tait pas du tout pr-interprt sur le modle des autres. Il y a d'ailleurs quelqu'un qui a trs bien voqu cet effet de dtonation, savoir Franois Rgnault qui en a dit quelque chose la sance d'ouverture du dpartement de psychanalyse Saint-Denis. Il a trs bien parl de l'effet que a avait pu faire, il y a quelques annes, sur les gens du lieu. C'tait clair: il y avait, de la part de Lacan, une tout autre implication dans son discours, dans son enseignement, que ce que nous pouvions alors recevoir de matres par ailleurs remarquables. Nous avions l quelqu'un qui jouait son va-tout dans son nonciation mme. C'tait spcialement vrai en 1964. Nous avions devant nous quelqu'un qui n'tait mme pas compltement encore un rescap d'un cataclysme qu'il avait attir sur sa tte, un cataclysme qui avait t ce qu'il n'avait pas exagr d'appeler une excommunication profre en bonne et due forme par la communaut analytique internationale. Aprs tout, il n'tait pas dit qu'il s'en relverait. Ce n'est qu'aprs coup qu'on le voit faire du surf sur cette inondation, mais avant, a n'tait pas du tout jou. Je dirai qu'il s'agit maintenant de faire ex-sister l'enseignement de Lacan. Ce n'est pas l un enjeu simplement pour moi mais pour une gnration.

D'ailleurs, si celle-ci choue, il y en aura une autre pour essayer. C'est, en tout cas, mon avis. La question est de savoir si a va conduire faire ex-sister Lacan comme un auteur. On sait qu'il ne s'est pas pris pour tel, mais a ne veut pas dire qu'on puisse forcment y chapper. Je laisse pour l'instant la question en suspens. En tout cas, pour cette tche, nous sommes seuls, mais on peut s'encourager - bien qu'il n'est pas tout fait sr que cette ide-l soit exaltante - de ce que Lacan lui-mme a dit une fois l'un de ses sminaires: "Freud n'a pas besoin de me voir pour qu'il me regarde." Evidemment, il faut encore mriter ce regard. Lacan s'est vertu le mriter, y compris en envoyant quelques tomates sur l'auguste face de Freud. Avant de remettre un petit coup de parole sur cette affaire de l'enseignement de Lacan, sur ce qu'il faut en faire, et o je ne fais ici que vous tmoigner des penses qui m'agitent, qui m'habitent - il n'y a pas l de ligne d'action qui soit dcide -, il faut quand mme que je vous dise quelque chose du deuxime point que j'ai voqu, savoir le changement de rapport entre le dpartement de psychanalyse, ce qui s'y diffuse, et l'institution analytique. Ce rapport est aujourd'hui trs diffrent de ce qu'il a pu tre par le pass, puisqu'il y avait une sgrgation entre l'EFP et ce dpartement. Malgr cette sgrgation, il faut cependant croire que la stimulation s'est quand mme effectue. Cette sgrgation s'est tellement bien exerce que c'est srement une des raisons de l'explosion de l'EFP. D'exploser et de mourir, c'est, aprs tout, un tmoignage de stimulation. L'ide qui prsidait cette sparation, c'tait que ce qui pouvait se diffuser, que l'analytique - adjectif substantiv que Lacan n'a jamais caress ni employ mais qui se disait beaucoup - aurait trouv refuge entre les quatre murs de l'EFP, et que ce qui faisait au dehors tait dans le monde vulgaire. Tout a se recommandait de l'opposition entre le discours analytique et le discours universitaire - opposition effectivement formule par Lacan un moment prcis, quand ses rapports avec les philosophes d'une autre gnration se sont gts. Je veux dire que pendant toutes les annes 50, il avait fray qui mieux mieux avec les Merleau-Ponty, les Koyr, les Kojve, mais qu'avec le changement de gnration des philosophes, qu'il avait lus et qui essayaient de lui en remontrer, c'est--dire les Derrida, les Lyotard, les Deleuze, les choses avaient chang. Avec cette relve de gnration, son rapport aux philosophes et l'universit a tout fait vari, et lui a donn l'occasion d'une analyse de structure qui est tout fait inoubliable et qui dpasse ces circonstances. On s'est aussi en mme temps imagin, cette poque qui est rvolue, que le discours universitaire englobait tout ce qui tait enseignement. De la mme faon que Lacan a formul que la science n'est pas ne dans le discours universitaire, qu'elle y a t accueillie mais qu'elle est ne ailleurs, d'une autre position subjective que celle de l'universitaire, l'enseignement en lui-mme n'a rien faire essentiellement avec l'universit. Il y a eu des enseignements bien avant que l'universit ne naisse comme projet imprial ou royal de contrler la transmission de ce savoir. C'est bien pourquoi la rfrence de Lacan, quand il a appel son association une cole, tait les coles de l'Antiquit, du style du lyce ou de l'acadmie de Platon et d'Aristote, et qui n'avaient rien voir avec le discours universitaire, qui taient un tout autre mode d'enseignement. Tout ceci sans compter la confusion grossire, qui aujourd'hui a t dissipe, de croire que le discours analytique est le discours qui sort de la bouche d'un analyste. Lacan a appel le discours analytique l'exprience analytique elle-

mme considre partir de sa structure. Je dirai que c'est rvolu, mme si a n'a pas t sans mal. Parmi les causes de l'clatement de la communaut lacanienne aprs la dissolution de l'EFP, il faut bien que j'y mette le fait qu' un moment j'ai dsert le lieu universitaire o je m'battais depuis sept ans, pour venir causer sur la fin de l'analyse et la passe dans un lieu intrieur ce dbat analytique, dans une association que nous avions monte pour la circonstance et qui s'appelait Delenda, c'est--dire un lieu qui a transgress la sgrgation qui tait avant en place partir de l'EFP. Ca a d'ailleurs motiv tout de suite - mais je ne l'ai su qu'aprs -, chez un de ceux qui ont fait sauter cette communaut lacanienne aprs la dissolution, une raction, c'est--dire un Ca ne peut plus durer! Alors, effectivement, ce lieu de Delenda n'a pas dur, mais a donn naissance l'institution sur laquelle pouvait s'appuyer le dpartement de psychanalyse et qui est l'Ecole de la Cause freudienne, la dernire initiative de Lacan dans le domaine institutionnel. Cette institution n'a pas des rapports d'apartheid avec le dpartement de psychanalyse. Je veux dire que les analyses de l'ECF sont l'aise dans ce dpartement et que ceux qui y enseignent sont l'aise dans l'Ecole. Maintenant, les aises et les malaises... Nous verrons comment a tourne. Je vais maintenant dire rapidement un mot du troisime point. J'ai voqu la disparition de Lacan, ensuite le changement de rapport dans cette extriorit du dpartement de psychanalyse et de l'institution analytique, et il faut que je dise maintenant un mot du changement de ma place moi - chose qui n'a aucune raison de vous occuper mais qui videmment m'occupe, d'autant que j'ai toujours soigneusement dfini cette place au cours du temps. Ds que j'en avais eu l'occasion, c'est--dire dans le douzime Sminaire, qui est le second que je suivais de Lacan, j'avais pris le soin, en prenant la parole, de prciser que je parlais essentiellement de l'extrieur de la pratique analytique. Je suis mme devenu, au fil du temps, le non-analyste par excellence de cette Ecole, le tmoin qu'on pouvait avoir une boussole en se fiant la consistance des signifiants de Lacan. J'ai fini par m'apercevoir - on m'a suffisamment secou pour cela - que j'tais l'objet d'une haine violente - violente! - de la part d'une partie non ngligeable des compagnons de Lacan, des vieux compagnons ou des moins vieux. Ca m'a videmment conduit m'interroger sur ce qui, en moi - en moi plus que moi, comme le dit Lacan la fin du Sminaire XI - pouvait bien tre la cause de cette haine violente. Je n'ai quand mme pas imagin que c'tait moi, pas plus qu'il n'est lgitime l'ne de penser que l'adoration qui se porte vers lui est due sa personne, alors qu'elle est due au Saint Sacrement qu'il porte. Je pense que si Lacan nous a renvoys au titre de l'analyste sous la forme de l'ne liste, c'tait aussi pour nous renvoyer cette fable. Ce n'est pas seulement une fable de La Fontaine, c'est une trs vieille fable que celle de l'ne du Saint Sacrement qui voit venir les foules et qui s'imagine que c'est d ses qualits. Ca me parat dcrire fort bien la position analytique et expliquer trs bien ce que Lacan a appel, partir du Banquet de Platon, l'agalma. Alcibiade rve d'tre contenu dans Socrate comme ces petites figurines que sont les Silnes, pour ne pas croire tre en tant que personne dans le transfert. Moi, je ne vois pas pourquoi je ne me servirais pas de a pour penser que dans ce transfert cruellement ngatif qui s'est manifest, je n'y suis, aprs tout, peuttre pas plus que a.

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On peut dire que, pendant toute une partie de l'anne dernire, j'ai fait bon visage. Tout fait comme ce que disait Disraeli: "Never explain, never complain." J'ai donc fait bon visage, mais il faut bien dire qu'on m'a quand mme jet des ordures en grande quantit. On a mme fait un effort tout fait sensible pour me jeter aux ordures. J'aurais pu prendre d'autres modles, j'aurais pu penser Joseph vendu par ses frres. Evidemment, cette position difficile n'a pas t sans me changer, pas en moi-mme, mais il a quand mme t assez singulier que mon analyse que je poursuivais depuis pas mal d'annes et dont j'avais fait une exprience tout fait prive - je n'en parlais pas, je n'avais pas le style de la confidence qui est ce propos assez rpandu, ce dont je ne me plains pas puisque a m'a permis d'avoir des chos sur comment se passaient les analyses avec Lacan -, il est donc tout fait singulier que cette exprience prive soit devenue d'un coup - s'il y a certains qui ne sont pas au courant, ils le seront vite - une exprience publique, et cela non de mon fait. Bien que ce soit rest une exprience prive, il en est videmment pass quelque chose dans mes cours, mais a a toujours t discret. C'tait des allusions pour moi-mme. C'est donc maintenant devenu, dans le milieu analytique, un vnement politique, et j'ai tendance me dire que la chute du sujet suppos savoir, qui est un dfil oblig de l'exprience si elle est pousse suffisamment loin, a pris, en ce qui me concerne, la dimension d'un cataclysme public, qui videmment n'tait pas prvu au programme, un cataclysme public par la dsupposition - ce n'est pas autre chose - de la communaut ancienne des lves de Lacan. Je veux dire que l le sujet suppos savoir a chut dans le rel et massivement. En tout cas, c'est comme a que je me formule la chose. Vous savez que a va au-del de la dissolution. Tout cela concerne des vnements qui se sont passs au-del de la dissolution mme de l'EFP par Lacan, dans cette priode de querelles de la Cause freudienne, que j'ai baptise, quand j'ai contribu la chronologie qui est parue dans le numro 1 de L'Ane, la poloche. De me rappeler que j'avais appel a la poloche, a m'a fait rflchir. La poloche est un mot d'argot qui veut dire bataille de polochons. J'ai appel a la poloche au mois de fvrier de cette anne, au moment o c'tait au plus vif, et je me rassure en me disant que j'avais assez de distance avec cette infection pour m'amuser encore la baptiser d'un nom pareil. Le plus drle dans cette histoire, c'est que finalement tous ces braves m'ont en fait pris pour leur boussole. Pas moi, je ne me prends tout de mme pas pour cela. Mais eux, ils m'ont pris pour leur boussole et ils continuent. Je m'aperois, quand je lis leurs productions actuelles, qu'il suffit que quelque part je dise noir, pour qu'eux ils disent aussitt blanc. C'est ce que les Chinois, la belle poque de la rvolution culturelle, appelait le professeur par la ngative. Il y a, comme a, toute une bande, et mme plusieurs bandes, d'anciens lves de Lacan, que je me trouve nourrir de mes pluchures. Ca fait que je suis assur, moi, d'un auditoire attentif, spcialement malveillant, et qui dpasse de beaucoup celui qui est rassembl ici. Mais enfin, je ne me base pas simplement sur ce critre de sympathie, puisque, de toute faon, il y en a suffisamment ici pour que ce que je m'amuse dire aujourd'hui soit rapport comme il convient. Certains d'entre vous se trouvent encore attachs. Ce ne sont pas des liens qui se rompent facilement. Evidemment, il n'y a pas de rciprocit l-dedans, c'est--dire que moi, je ne

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me prends pas du tout pour une boussole. Je suis cependant forc de constater qu'ils me lisent - le peu de textes que je fais paratre ici et l - avec une loupe. Ce qu'ils disent, au fond, a m'est gal. Ca m'est gal sans faire semblant. Vraiment, je ne suis pas pouss les lire et les tudier. Je ne crois pas que a m'enseignerait quoi que ce soit, mme par la ngative, au sujet de l'enseignement de Lacan. Je dirai qu'aprs tout, cet auditoire, cet auditoire malveillant et invisible, a finalement une valeur de contrle. Je pourrais les remercier de faire tous ces efforts, de porter encore maintenant cette attention sur moi. Ces vnements sont contemporains du fait - il faut quand mme, sans le commenter, que je le mentionne par souci de prcision - que j'ai cess de rorienter ailleurs ceux qui pouvaient adresser auprs de moi, d'une faon explicite ou non, une demande d'analyse. Il a certainement fallu qu'on m'y pousse, mais je ne peux plus maintenant prtendre, comme au cours des sept annes de Vincennes, parler de l'extrieur de la pratique analytique. Je ne compte pas m'tendre plus sur ce point ici, et j'en reviens l'enseignement de Lacan proprement dit. Le rapport que beaucoup ont eu avec l'enseignement de Lacan ces dernires annes, c'est un rapport de pillage. Il a nourri, dans tous les sens du terme, une population tout fait considrable, et ce pillage s'est videmment accompagn de la mconnaissance de la consistance de cet enseignement. J'ai quand mme russi rpandre qu'il y avait une volution de cet enseignement, ceci afin de dtromper sur le fait que Lacan aurait dj su depuis toujours ce qu'il formulait. Un des effets que j'ai quand mme obtenu, c'est que l'on s'applique maintenant plus qu'avant resituer les noncs de Lacan dans le mouvement de son nonciation. Je dirai mme que le souci de faire attention ces moments de l'enseignement de Lacan pour le lire, est presque une sorte de marque de fabrique du dpartement de psychanalyse. Ceci dit, a ne me parat pas suffisant. Il faut bien que je le dise, puisque j'ai besoin de me resituer dans cet enseignement. En effet, je suis moi-mme, et avec d'autres, impliqu dans la formation de cet enseignement. J'ai fait partie de l'Autre de l'adresse de Lacan, j'ai t de ceux qui Lacan s'est adress, et spcialement un moment donn, en 1964, quand il est all la rencontre de ceux qu'il appelait, non sans une certaine ironie, ses chers petits normaliens. Je suis aussi, au-del, impliqu dans cet enseignement par le fait - je ne peux pas faire comme si ce n'tait pas le cas - que je rdige l'enseignement acroamatique de Lacan, et que je suis donc bien oblig de me poser la question, avant de foncer tte baisse l-dedans, de l'articulation de son oeuvre crite et de son oeuvre orale, pour autant qu'il s'agisse d'une oeuvre. Quelle est l'articulation de l'crit et de l'oral en la matire? Lacan en a propos une en formulant que les Ecrits ne faisaient que recueillir les rebuts de son enseignement oral, prcisment comme tmoins d'une difficult spciale de son auditoire l'entendre. C'est comme cela qu'il a voulu rendre raison de ses Ecrits partir du rapport de Rome, savoir comme tant les dpts, les dchets de son enseignement oral. Tout son enseignement se dploie videmment sur le fond de ce sminaire hebdomadaire, invariable pendant des annes, et par rapport quoi on voit effectivement, de temps en temps, sortir des crits qui ont l tout leur privilge d'tre resserrs, comme Lacan peut se vanter de les avoir rdigs, mme si par ailleurs il se distinguait beaucoup par le fait qu'il crivait aussi en parlant.

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Juste avant de venir ici, les ditions du Seuil ont t assez gentilles pour me faire porter enfin le tome III du Sminaire. C'est vraiment le tout premier exemplaire et je l'ai accueilli avec des sentiments mitigs. J'ai d'abord t bien content qu'on me l'apporte chez moi, comme a, juste midi. Mais a s'est ensuite mlang d'une certaine tristesse, puisque c'est cet exemplaire que Lacan aurait vu. Puis m'est venue une tristesse encore plus grande quand j'ai commenc m'apercevoir des fautes d'impression. C'est pour cela que j'ai pris cette fois-ci la prcaution, puisque je sais que l'on m'attend au tournant, au coin du bois, de mettre une petite note destine la fois aux bienveillants et aux malveillants: "La rvision du texte du Sminaire fait l'objet d'un travail permanent. Les lecteurs dsireux de communiquer remarques et suggestions criront Jacques-Alain Miller aux Editions du Seuil." J'espre ainsi pouvoir mettre mme les malveillants au travail d'une faon utile. Le Sminaire de Lacan, c'est l'entretien permanent d'un sujet, toutes les semaines, pour expliquer, argumenter, exposer ce que le plus souvent il avait forg dans la semaine mme. Il y a quelqu'un qui a rpandu qu'il avait rdig un Sminaire, jamais publi, sur Les Noms-du-Pre. Il est tomb sur la tte! Lacan a toujours fait ses Sminaires partir de notes jetes sur le papier, difficilement dchiffrables, et dont l'essentiel passait de semaine en semaine. Vous tes un auditoire saugrenu pour parler de a, j'en suis bien conscient. Vous tes venus pour entendre la suite de mes considrations sur la clinique de Lacan, et je m'embarque bien ailleurs. Mais c'est ainsi. J'en ressens la ncessit, et je comprends mme, l, sur le coup, pourquoi Lacan pouvait dire que de sa tribune il pouvait parler comme un analysant. Il faut que je considre que j'ai le dpt de ces Sminaires. La publication ne me tourne pas la tte. Lacan a fait beaucoup de choses pour dvaloriser le fait de publier, puisqu'il a cr le mot de poubellication. J'ai donc poublier le Sminaire. Ca fait partie des soins qu'appelle une spulture dcente pour le docteur Lacan. Un journaliste, au moment o a n'allait pas si bien pour moi dans le milieu analytique, et qui m'a assur depuis qu'il avait dit a sans la moindre intention malveillante, m'avait appel le curateur du Sminaire. Cette expression a plu. Je l'ai trouve, l'poque, dans tous les journaux. En Italie: il curatore, etc... Ca plaisait tout le monde par ce que a pouvait comporter d'cho du cur et aussi de la cure - lieu o videmment ces messieurs se croyaient. Le mot de dpt est lourd de sens. Lacan en parle trs bien dans son "Kant avec Sade", en voquant ce que Kant dit du dpt. Vous savez que Lacan, l, commence par une position asymptotique: "Pas de dpt sans les dpositaires hauteur de sa charge." Recevoir un dpt dans ces conditions, a suppose d'tre la hauteur de la charge et un placement dans ce sens. Mais, aprs tout, j'ai au moins le bnfice d'avoir pu faire cinq Sminaires ct de lui, et le reste - je peux bien le dire - j'entends le faire avec certitude, quelles que soient les amliorations que l'on voudra bien me proposer ici et l. Je crois que ce n'est pas par hasard si, l'Unesco, Lacan avait parl du matre et de l'lve propos d'Aristote. Vous savez que toutes les oeuvres qu'a publies Aristote lui-mme, et qu'il appelait les oeuvres exotriques, sont perdues. Ces oeuvres taient d'ailleurs, parat-il, du simili Platon sous une forme dialogue, et qui ne faisaient que commenter et reprendre l'enseignement de Platon. Tout ce que nous appelons l'enseignement d'Aristote, c'est son enseignement acroamatique. Tel que nous l'avons, c'est

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tout fait autre chose que ce qu'on dit avoir t ses crits. Ca ne dveloppe plus du tout du simili Platon. C'est au point qu'on se demande s'il est vraiment possible que ce type ait eu un discours pour le public, et qu'en catimini, pour un certain nombre de personnes choisies, il ait dit exactement le contraire. Il n'est pas du tout sr que ce soit possible mais la thse en est courante. On dit aussi que ses crits seraient les oeuvres de jeunesse, et qu'ensuite, partir du moment o il aurait vraiment mis au point son enseignement, il n'aurait plus fait que parler - ce qui n'est d'ailleurs pas tellement plus vraisemblable. En tout cas, nous sommes devant ce fait que tout ce que nous avons sous le nom d'Aristote comme enseignement est pass par les mains de ses lves. Ca n'a pas empch cet enseignement d'avoir un rle tout fait constitutif dans ce qui occupe tellement nos philosophes depuis longtemps, savoir l'ide d'Occident. Il y a d'ailleurs, ds l'Antiquit, une fable sur les manuscrits d'Aristote qui explique qu'ils taient passs Thophraste qui y avait ajout ses propres manuscrits, puis qu'ils taient passs dans les mains d'un autre pas plus zl que le premier, et qu'enfin ses hritiers s'taient trouvs amens enterrer ses manuscrits quelque part. D'aprs cette fable, qui est dans Plutarque, a ne se serait trouv remis en circulation que trois sicles plus tard, c'est--dire vendu, suivant tout un circuit que l'on peut reconstituer, pour arriver finalement Rome - tous les chemins des manuscrits mnent Rome o a s'est trouv rachet alors par le chef de l'cole aristotlicienne, le chef du lyce, le nomm Andronicos de Rhodes, dont on ne sait peu prs rien. En fait, tout ce que nous appelons l'oeuvre et l'enseignement d'Aristote, c'est la mise en forme qu'a pu en faire ledit Andronicos, au Ier sicle avant JsusChrist. C'est la premire dition de l'enseignement d'Aristote. C'est lui qui en a donn le titre, c'est lui qui a group les oeuvres entre elles, qui a constitu la Mtaphysique, c'est--dire le classement d'un certain nombre de recueils qui viennent aprs la Physique et qui sont faits de pices et de morceaux. Je disais que a n'avait pas gn en quoi que ce soit la transmission de cet enseignement, mme si Andronicos qui est mon prdcesseur dans cet exercice - vous voyez que je ne revendique pas l une place excessive - et qui n'a laiss comme seule trace dans l'histoire que celle d'un diteur, a fait une publication hors chronologie, c'est--dire a regroup tout cela comme si tous les crits taient contemporains les uns les autres. Ca a donn naissance ce que monsieur Auban, qui est un bon spcialiste d'Aristote et dont j'ai suivi nagure les cours, dit lui-mme tre une sorte de corpus impersonnel, o il ne reste plus rien de l'nonciation de cet enseignement comme dialogu, comme dialectique. Nous avons, au contraire, un enseignement qui a toujours l'air d'tre pouvantablement dogmatique. C'est l l'effet de l'diteur. Evidemment, avec l'enseignement de Lacan, nous n'en sommes pas l. Nous sommes dans une bien meilleure situation. D'abord parce que nous sommes cette belle poque moderne qui nous vaut des tas de mthodes et d'instruments comme la stnographie et l'enregistrement. Les Sminaires ont t stnographis, enregistrs, reproduits. Il y a des ditions dites pirates qui sont l pour nous soutenir dans notre travail, et puis il y a moi qui m'ajoute ces stnographies, et a n'attend pas trois sicles. Mme si on trouve que je tarde, je n'ai pas encore battu ce record-l. Evidemment, avec Lacan, il y a eu des excs du style Andronicos. Les premiers qui ont essay de transcrire cet enseignement, ils l'ont fait en essayant de construire des petits morceaux tout fait impersonnels, en laissant

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tomber comme prissable tout ce qui serait les effets de contexte, les rptitions, etc. Il y en a un qui a fait a sur L'Identification et un autre qui l'a fait sur La Logique du fantasme. Tout cela a t publi dans Scilicet. Regardez ce qu'on pouvait appeler tre un Sminaire de Lacan quand c'tait pass par cette moulinette-l! Ils avaient exactement le mme point de dpart que moi, la stnographie, et il faut voir ce qu'ils en ont fait pendant des annes: des petits morceaux ratatins. Mais, aprs tout, il faut aussi leur rendre hommage. Ils ont fait ce qu'ils pouvaient, sans tre spcialement aids par Lacan en la matire. Pour ma part, j'avais propos Lacan une formule qui tait de garder tout comme a, leon aprs leon - ce qui, aprs coup, est apparu vident. Je veux dire que ceux qui faisaient les universitaires, ce n'tait quand mme pas moi. Ce n'est pas moi qui m'tait imagin qu'il fallait laguer le Sminaire parce que c'tait la vrit rvle. La rfrence antique que je prends l en parlant d'Aristote, vaut d'autant plus que c'est la rfrence que Lacan prenait pour l'EFP. Dans l'annuaire de l'EFP, qui est paru en 1965, il examine le terme d'cole et il dit: "Il est prendre au sens o dans les temps antiques il voulait dire certains lieux de refuge, voire bases d'oprations contre ce qui dj pouvait s'appeler malaise dans la civilisation." C'est aussi bien la rfrence ces coles dont Andronicos a t un moment le scolarque, qu'au nomm Porphyre qui a crit une Vie de Plotin et qu'il a place au dbut des Ennades. Porphyre, on n'a pas fait tellement attention sa vie. Il n'y a pas eu de Vie de Porphyre, ou sinon celle crite en 1913 par monsieur Bidez, professeur l'universit de Gand. Vous voyez que ce sympathique Porphyre a d attendre longtemps. Je le dis sympathique parce qu'il a rencontr Plotin quand luimme avait trente ans et Plotin le double, et qu'il n'a pas t convaincu tout de suite, qu'il a demand des explications, qu'il a fait des argumentations contre, et que finalement il s'est rendu une argumentation suprieure et s'est dvou Plotin. Comme il l'explique lui-mme, c'est lui qui a mis en ordre les Ennades, c'est lui qui a compos le recueil. Il en parle d'ailleurs trs joliment et, comme nous ne sommes pas aujourd'hui dans la clinique de Lacan, je ne vois pas pourquoi je ne vous lirais pas un passage de la Vie de Plotin. Il termine l'histoire de cette vie et il dit: "Telle est l'histoire de la vie de Plotin. Comme il m'a prescrit lui-mme de mettre en ordre et de corriger ses traits, je le lui ai promis de son vivant et j'ai fait part d'autres de ce projet. Je n'ai pas voulu suivre l'ordre chronologique [il fait lui aussi la mme chose qu'Andronicos] car ils avaient paru sans plan d'ensemble, mais j'ai fait comme Apollodore d'Athnes et Andronicos de Rhodes le pripatticien: l'un a runi en dix tomes les oeuvres du pote comique Epicharme, l'autre a divis en traits les oeuvres d'Aristote et celles de Thophraste, en runissant les sujets parents entre eux. Pour moi, j'avais les cinquante-quatre livres de Plotin et je les ai partags en six Ennades. J'eus la joie de trouver le produit du nombre parfait 6 par le nombre 9." Il explique ensuite comment il fait son beau classement et il termine sur ceci: "J'ai donc attribu en six domaines ces traits qui sont au nombre de cinquante-quatre. En quelques-uns, j'ai insr des commentaires [ce que je n'ai pas fait], mais de manire irrgulire et sur la suggestion d'amis qui voulaient se faire claircir certains passages." Je n'avais pas du tout pens Porphyre en indiquant, la fin du Sminaire I, que ce qui tait mon avis trs important, c'tait la ponctuation. Vous voyez que l je me

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retrouve tout fait avec Porphyre dans ce travail d'tablissement du texte. Porphyre avait lui aussi un autre grand problme, savoir que Plotin ne se relisait pas. Il dresse d'ailleurs un trs joli portrait de Plotin qui vaut la peine d'tre lu: "Dans ses cours, il avait la parole facile, il avait la facult d'inventer et de penser ce qu'il fallait dire, mais il faisait quelques fautes en parlant et il commettait des incorrections qu'il rptait en crivant. Quand il parlait, on voyait l'intelligence briller sur son visage et l'clairer de sa lumire. D'un aspect toujours agrable, il devenait alors vraiment beau, un peu de sueur coulait sur son front, sa douceur transparaissait. Il tait bienveillant envers ceux qui le questionnaient et il avait des paroles vigoureuses. Trois jours durant, je l'interrogeais sur la manire dont l'me est unie au corps, et il ne s'arrta pas de donner des dmonstrations." C'est sensationnel! On se demanderait, si Lacan n'avait pas trs bien dit la chose, qu'est-ce qu'ils faisaient donc dans ces coles. Quand on voit l'exemple que Porphyre donne l des trois jours de questions et de rponses sur l'union de l'me et du corps, on se rend compte que ce n'est quand mme pas la relation universitaire. C'est quand mme un enseignement qui a une autre porte, prcisment s'agissant du malaise dans la civilisation. Je dirai que Lacan l'a assum dans son enseignement et que Plotin aussi. Je vais vous donner, ce propos, un exemple de l'effet qu'a pu produire Plotin sur le nomm Rogatianus: "Parmi les auditeurs de Plotin, il y avait maints snateurs [...] qui travaillaient la philosophie. Rogatianus tait galement snateur. Il tait arriv un tel dtachement de la vie qu'il avait abandonn tous ses biens, renvoy tous ses serviteurs et renonc ses titres. Etant prteur et sur le point de partir pour le tribunal, alors que les licteurs taient dj l, il ne voulut point y aller et il ngligea ses fonctions. Il ne voulut mme plus habiter sa propre maison. Il demeurait chez des amis ou des familiers, chez qui il dnait et couchait [voyez l le ct parasite, ds que le type a trouv la vrit, il devient parasite]. Il ne mangeait qu'un jour sur deux. Ce renoncement et cette insouciance du rgime, alors qu'il tait si malade de la goutte qu'on le portait en chaire, le rtablit, et, tandis qu'il n'tait mme plus capable d'ouvrir la main, il acquit plus de facilit s'en servir que n'importe quel artisan de mtier manuel. Plotin l'aimait, il le louait par dessus tout et le proposait en exemple aux philosophes." Cela nous donne quand mme l'ide de jusqu'o pouvait porter l'effort de cet enseignement. C'est quand mme qu'ils taient encombrs du lien social o ils nageaient et o ils aspiraient un Autre. Rogatianus, par son asocialit vidente, il se met en infraction avec le lien social. Je m'aperois que je suis encore dans mon introduction. Je m'tais dit que si j'allais vite, j'arriverais faire a en vingt minutes. J'ai tran et, du coup, je ne suis mme pas entr dans le commencement du sujet. Je m'arrte au moment o j'ai not sur mon papier le nom de Sardanapale. J'ai crit ce nom parce que je voulais faire un petit dveloppement sur la version sardanapalesque de la dissolution de l'EFP. Sardanapale, c'est aussi une figure antique. Vous connaissez peut-tre ce qu'en a crit Lamartine et qui s'intitule Odes sur la Rvolution. Je pense que c'est comme cela qu'on a suppos que Lacan avait dissout l'EFP, savoir pour que rien ne reste de lui-mme, pour que ce monde s'abme avec lui. C'est l la figure du Sardanapale de la Restauration, du Sardanapale de l'poque de Delacroix. Voil ce qu'en dit Lamartine: "Mais ne ressemblons pas ces rois d'Assyrie / Qui tranent au tombeau femmes,

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enfants, patrie / Et ne savaient pas mourir seul. / Ils jetaient au bcher, avant que d'y descendre, / Famille, amis, coursiers, trsors rduits en cendres, / Et livrant leur empire et leurs dieux la flamme / Auraient voulu qu'aussi l'univers n'eut qu'une me / Pour que tout mourt avec eux." C'est l un beau commentaire du tableau de Delacroix. Le pouvoir fait disparatre avec lui les instruments de sa jouissance. Eh bien, Lacan, on nous l'a prsent comme une sorte de Sardanapale. C'est vrai qu'il avait confi son sminaire que l'ide pouvait lui venir de ce que ce serait que le monde disparaisse en mme temps qu'il mourrait. Ca prenait videmment la forme moderne de cette disparition qu'est la bombe atomique. C'est vrai que Lacan a fait un extraordinaire ravage sur son environnement, cet environnement qui s'appelait l'Ecole freudienne. A cet gard, on est vraiment rentr dans une nouvelle re post-atomique, o il faut videmment craindre les retombes radioactives, parce que quand il y a vraiment une bombe comme a qui explose, on continue d'tre contamin pendant longtemps. Je dirai, pour faire une fin, que ce qui s'oppose quand mme cette ide, c'est l'Ecole de la Cause freudienne, et puis que c'est ce Sminaire qu'il n'a pas livr aux flammes. A cet gard, a nous met dans une position difficile, c'est-dire entre la fidlit ncessaire aux dpositaires - je ne sais pas si tout le monde viendra ici toutes les semaines mais, en tout cas, moi j'y serai - et le dsir de ne pas tomber dans la redite. Il y a donc l une voie inventer, et je crois qu'il est possible de l'inventer.

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II

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 25 NOVEMBRE 1981

Je l'ai beaucoup rpt: je souhaite que ce cours soit ouvert et non pas soumis des restrictions de cartes et de formulaires, mais je vois que, malgr mes efforts, je n'arrive pas y parvenir. Il faut que je m'interroge l sur les limites que je rencontre dans le dpartement de psychanalyse. La dernire fois, j'ai fait ce qui a pu paratre ce que les Amricains appellent un ego trip. C'est une expression qui est un peu difficile traduire et dont je ne crois pas qu'il y ait l'quivalent en franais. Disons que cela veut dire que l'on parle pour se faire plaisir, pour faire plaisir son ego. Ca pourrait tre aussi une dfinition de l'exprience analytique. Il faut cependant attendre avant de dire que l'exprience analytique fait plaisir l'ego, mme s'il faut bien indiquer la part de plaisir, et aussi bien la part de jouissance, qu'il y a dans cette exprience. C'est mme ce dernier terme que Lacan a donn une importance toujours plus grande. C'est l une des questions que nous allons aborder cette anne, savoir cette importance croissante donne la fonction de la jouissance dans l'exprience analytique par Lacan. S'il s'agit de l'ego au sens de l'egopsychology, il faut que je corrige cette impression que j'ai pu donner et que j'ai eu moi-mme la fin de mon cours. J'ai t me demander o est-ce que j'en tais, quelle tait dsormais ma position subjective l'endroit de l'enseignement de Lacan, puisqu'elle a ncessairement change, comme la vtre, par le seul fait de sa disparition. Il est donc sr que cette question devait prendre pour moi un accent particulier. Mais si c'est un ego trip que j'ai fait, je n'ai pas rougir des moi idaux que j'ai convoqus pour la circonstance, savoir Andronicos et Porphyre dans leurs rapports Aristote et Plotin. On ne peut pas dire que je me suis exagrment pouss du col. Je suppose que c'est la premire fois qu'un certain nombre d'entre vous ont entendu ces deux noms d'Andronicos et de Porphyre. En tout cas, je n'ai pas rougir d'avoir plac Lacan au niveau d'Aristote et de Plotin. J'ai voqu, en terminant la dernire fois, le chemin troit qui nous est rserv entre la fidlit l'enseignement de Lacan et la redite. Nous sommes condamns cheminer entre fidlit et redite. Cette question a videmment plus d'acuit pour moi, ds lors qu'il faut bien que je m'aperoive et que je tienne compte du fait que je suis dpositaire - avec tout l'accent que ce mot a des Sminaires de Lacan. Serge Leclaire m'a toujours port une grande attention - pas toujours bienveillante - et il s'est empress, ds la disparition de Lacan, de faire savoir par voie de presse qu'il considrait comme pouvantable la situation de ceux qui pensaient tre lacaniens, surtout ceux qui avaient publier les Sminaires de Lacan - suivez son regard... Il a donc consacr tout de suite une intervention me plaindre et avertir que, pour sa part, il

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cherchait l'originalit. On pourrait piloguer sur le fait que le dsir d'originalit n'a videmment sa place que l o ce but n'est pas exactement atteint. Mais enfin, prenons au srieux cette problmatique, ne la repoussons pas du pied, et admettons que l'enseignement de Lacan pourrait tre pour nous un fil la patte, qu'il nous empcherait de gambader librement, qu'il serait dsormais un obstacle notre libert de penser. Il faudrait toutefois se mettre d'accord sur le statut de la pense. Vous savez que Lacan, dans un Sminaire, l'crivait l'apense, pour marquer qu'on ne pense qu'en s'appuyant sur un signifiant. La pense libre, la pense toute seule, a n'existe pas. A partir de l, l'obstacle que dfinit Leclaire nous fait un peu moins peur, puisque ce que nous pouvons avoir comme pense est dfini par le fait qu'elle s'appuie sur le signifiant que constitue l'enseignement de Lacan. Je crois qu'il faut quand mme partir d'un fait et non pas prendre ses dsirs pour des ralits, ce qui est videmment notre sort commun. C'est ce que veut dire Lacan quand il pose le fantasme comme ce qui donne le cadre de tout ce quoi nous pouvons avoir accs comme ralit. Ca veut dire que le sujet est vou prendre ses dsirs pour des ralits. Il est un fait que l'enseignement de Lacan est dsormais pour nous incontournable. Ca veut dire que si on veut le contourner, si on veut partir d'ailleurs, l'oublier un moment comme un enseignement qui nous a assourdi pendant des annes, qui a rempli tout l'espace de ce qui serait la pense psychanalytique, et mme l'oublier d'une faon propdeutique pour essayer de revenir un Freud tout cru sans sa cuisson lacanienne, eh bien je pense qu'on ne pourrait faire ce contournement que par des contorsions. Je prends les paris. Ceux qui vont essayer, dans l'avenir immdiat, d'oublier Lacan, a se marquera dans leur pense mme par un certain type de contorsions. Je le rpte: je prends les paris. Il est donc possible que l'on soit vou la redite mais, en attendant, il est un fait que cet enseignement est incontournable. Il y en a nanmoins un certain nombre qui vont faire comme s'ils pouvaient oublier cet enseignement, c'est--dire qu'ils vont faire semblant d'aller de l'avant. C'est l une autre faon d'oublier, qui s'appelle "dpasser". C'est un verbe qui a eu sa vogue. Est-ce que c'est cela l'objectif que nous pouvons raisonnablement nous fixer: dpasser Lacan? Je ne crois pas que la prvalence de cette ide tienne l'importance qu'a pour nous aujourd'hui l'automobile, mme s'il faut avoir un moteur suffisamment puissant pour dpasser le vhicule qui est devant vous et que l'on risque beaucoup dans cette opration. Je ne crois pas que c'est une rfrence la civilisation automobile. C'est une expression qui a gagn du crdit cause d'un progressisme diffus dans notre culture, mais dont on peut trouver un fondement plus solide dans la pense de Hegel, comme une traduction de ce mystrieux Aufhebung qui fait le pivot de sa dialectique. Au fond, parler de dpassement, c'est une faon d'analyser la position subjective. Ca consiste considrer qu'une position subjective ne peut pas s'analyser par rapport un terme unique, en relation avec lequel elle serait dans une position stable, en harmonie. Une position subjective implique toujours un terme en plus de celui qui apparat de prime abord. Ca implique mme, l'occasion, une autre position subjective. Qu'une position subjective ne s'analyse pas avec un mais avec deux termes le second tant diffrent, voire contradictoire avec le premier - est un principe qui peut paratre en lui-mme structural. Ca pourrait tre structural si c'tait harmonique. Mais ce que comporte la pense dialectique, c'est que ces termes

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soient en tension l'un avec l'autre. Que les deux termes avec lesquels s'analyse une position subjective, soient en tension, a veut dire qu'elle n'est pas stable, qu'elle a seulement une stabilit transitoire. Par exemple, la position subjective dite du matre en implique une autre, avec laquelle elle n'est pas dans une relation stable, mais dans une relation qui comporte une mutation de la position subjective. C'est exactement cette mutation de la position subjective due la contradiction des deux termes dans lesquels s'analyse cette position subjective - que Hegel appelle un dpassement. C'est ce qui fait le moteur de sa Phnomnologie de l'esprit, et ce qui fonde une ide tout fait consistante du progrs pour penser. C'est aussi bien, d'ailleurs, ce qui fonde l'ide qu'il y aurait des poubelles de l'Histoire - expression qui a eu son succs politique. Ceux qui avaient l'ide des poubelles de l'Histoire se sont d'ailleurs empresss de les remplir jusqu' ras bord. Ds lors que l'on a cette ide que les sujets se promnent ct du grand collecteur, on s'occupe de faire passer le maximum de sujets la poubelle. C'est ce qui a spcialement distingu la postrit qui s'est rclame de Hegel. Ca conduit jusqu' l'ide utopique du savoir absolu qui est la grande poubelle finale, o tout ce qui est d'criture trouve sa place au muse. Est-ce que nous pensons que c'est dans ce cadre-l, dans cette perspective, que nous pourrons situer notre rapport Lacan? Il faut bien dire que ce n'est pas l sa conception. Sa conception, il l'expose dans son Sminaire, savoir qu'il y a, au contraire, quelque chose d'indpassable dans des positions subjectives minentes. C'est ce qu'il dit de Descartes comme de Freud. La position subjective de Descartes et la position subjective de Freud ne sont pas dpassables. Elles comportent en elles-mmes un principe qui les fait indpassables. Le rapport dans lequel nous entrons avec ces penses ne comporte pas le fait d'tre dpass. On n'en est aucun moment parvenir un mieux-savoir, on n'est pas finalement dans la position de leur faire la leon. Evidemment, quand Lacan parle de Descartes et de Freud, il pense aussi bien lui-mme. En tout cas, il dit ce qui est son ambition. A cet gard, il faut se souvenir - et c'est un premier repre que nous pouvons prendre dans notre nouvelle lecture de Lacan - qu'il n'y a pas de meilleur principe, pour lire un texte, que d'adopter les principes mmes que ce texte expose, savoir qu'une lecture vraiment fonde est une lecture o les principes s'auto-appliquent. Si nous croyons a, il faut bien que nous claircissions la conception mme que Lacan pouvait avoir de la lecture, puisque lui-mme s'est engag dans son enseignement comme un lecteur de Freud. Pendant dix ans, son Sminaire s'est intitul Sminaire de textes freudiens. Il n'a perdu cet intitul qu' partir du Sminaire XI. L'ide qu'il y a des positions subjectives indpassables, qui est une ide contraire l'ide hglienne, c'est une ide que Lacan n'a pas seul en partage, savoir que c'est une notion proprement heideggrienne. Vous savez que Lacan s'est appuy sur les textes de Heidegger dans sa premire lecture de Freud. Ca a d'ailleurs donn naissance d'tonnants malentendus: l'enseignement de Lacan serait d'heideggrianiser Freud. Ca produit des malentendus encore maintenant. Il y a deux ans, j'ai vu arriver une personne tout fait minente qui avait t un correspondant de Heidegger, un jsuite amricain, qui Heidegger a fait l'hommage d'une lettre personnelle qui est publie dans Questions. Cette personne est arrive Paris et est venue nous voir parce qu'elle considrait Lacan comme le meilleur lve de Heidegger. Nous l'avons

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bien sr dtromp sur ce point, savoir qu'il n'y avait pas de continuit entre Heidegger et Lacan. Cependant, si nous voulons parcourir un petit peu les fondements de la pense de Lacan, on ne peut pas ngliger Heidegger. L'ide que les penseurs ne se dpassent pas, vous la trouvez exprime dans le texte qui termine le tome II de son Nietzsche. C'est un texte court et passionnant qui s'appelle "La remmoration dans la mtaphysique". Heidegger nous dit l son ide sur les rapports entre les penseurs: "Les penseurs ne sont point mesurs les uns par rapport aux autres selon leurs productions qui marqueraient un succs en faveur du progrs de la connaissance [Heidegger, pas plus que Lacan, ne croit au progrs de la connaissance]. Tout penseur transgresse la limite intrieure de chaque penseur, mais semblable transgression ne constitue pas un mieuxsavoir, puisqu'elle-mme ne consiste qu' maintenir le penseur dans la revendication immdiate de l'tre, et ainsi demeurer dans ses propres limites, limites qui leur tour consistent en ce que le penseur ne puisse jamais dire lui-mme ce qu'il a de plus propre. Il faut que ceci demeure inexprim, non dit, parce que le mot dicible reoit sa dtermination partir de l'indicible. Toutefois, ce que le penseur a de plus propre n'est pas sa possession mais la proprit de l'tre dont la pense saisit au vol, dans ses projets, ce qu'il lui jette de surcrot, projets qui ne font cependant jamais qu'avouer l'emprise que la pense subit dans ce qui a t jet vers elle." Je ne vais pas vous commenter a dans le petit dtail, mais ce qui peut nous intresser dans cette conception qui n'a pas t sans influencer Lacan, c'est le rapport qui est tabli entre cette incommensurabilit des penseurs entre eux et leur dpendance l'endroit de ce que Heidegger appelle ici l'tre et dont il dit trs joliment qu'il jette la pense ce qu'elle peut en saisir, qu'il jette de surcrot ce que la pense saisit au vol et qui n'en reste pas moins dans son emprise. Ds lors, la pense subit, la pense n'est pas du penseur, la pense subit l'emprise de l'tre. Nous, nous pourrions prendre ce paragraphe et voir ce que a donnerait d'crire inconscient l o Heidegger crit tre. Lacan a fait a l'occasion, quand il a impliqu dans le discours analytique, et brutalement, l'althia, c'est--dire le nom grec de la vrit dans le discours psychanalytique luimme. C'est un essai de Lacan et beaucoup de gens en sont d'ailleurs rests cet essai-l, cette valorisation de la vrit dans les premiers textes de son enseignement. Ca ne doit videmment pas du tout se confondre avec la valorisation paranoaque de la vrit, c'est--dire avec un je vais vous dire toute la vrit. C'est l ce qui signe le paranoaque. C'est tout le contraire de ce que dit Lacan dans Tlvision, savoir que la vrit ne peut pas se dire toute. Ce qui signe la paranoa de Jean-Jacques Rousseau, c'est sa devise, le vitam pendere vero, le consacrer sa vie la vrit, au vrai. D'ailleurs, pour qu'il n'y ait pas de malentendu, Lacan a ajout quelque chose ce sujet dans sa Radiophonie, o il explique que le propre du discours analytique est de mettre la vrit sa place. Comme il le dit, la vrit, on pisse, on crache dedans. Evidemment, ce n'est pas l le mme accent que l'accent qui portait sur l'althia. En plus, cette assimilation de l'inconscient l'tre, ou le contraire, n'est pas son dernier mot. Il faudrait se demander pourquoi il utilise ensuite le terme de rel et pas le terme d'tre, pourquoi c'est bien la promotion de ce terme qui s'accomplit dans son dernier enseignement et non celui de l'tre, fut-il heideggrien.

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Qu'est-ce que nous enseigne tout de mme le point de vue de Heidegger sur la succession des penseurs? Si nous substituons inconscient tre, nous sommes amens aborder cette affaire, cette affaire de l'enseignement de Lacan et de notre rapport dsormais plus difficile lui, non pas dans ces termes grossiers de la redite et de l'originalit, mais partir de l'historicit de l'inconscient. On est oblig d'arriver cette ide ds lors qu'on ne prend pas l'inconscient comme substance, ds lors qu'on pose que l'inconscient dpend de celui qui l'coute, est la merci de celui qui l'coute et de comment il l'coute. Si on se dprend, s'agissant de l'inconscient, de l'illusion substantialiste - et Lacan a fait beaucoup pour a, c'est mme a que lui a servi son assimilation de l'inconscient la vrit -, on est oblig d'admettre que l'histoire de la psychanalyse n'est pas extrieure l'inconscient, et que la position subjective qui s'impose lorsqu'on fait la thorie de l'exprience analytique, n'est pas de considrer qu'on est un auteur qui aurait tre original, mais de considrer que si on se place suffisamment bien, c'est la chose mme qui parle, la chose mme dont il s'agit, et qu'elle ne consiste que dans ce qu'on en dit. De la mme faon, l'inconscient ne consiste proprement parler que dans les dits de l'analysant. C'est ce qui m'a motiv, dans ce qui tait en mars dernier le forum convoqu par Lacan, dire rapidement que ces dbats concernaient l'avenir de l'inconscient. Comme je vous disais que je nourrissais tout un petit peuple de mes pluchures, c'est une phrase qui a t aussitt releve dans un des divers organes qui se consacrent me traner dans la boue. Je suis oblig d'appeler a comme a, puisque, entre la semaine dernire et cette semaine, est encore paru un livre d'insanits - 164 pages! - qui m'est tout entier consacr. Enfin, il n'y a rien de nouveau. Ce sont l, pour le coup, des redites. Donc, dans un de ces organes, quelqu'un relve cette expression d'avenir de l'inconscient avec scandale et stupfaction. C'est une ide pourtant trs fonde que celle que nous ne pouvons trouver un chemin, dans la situation difficile o nous sommes par rapport l'enseignement de Lacan, que par rapport ces coordonnes-l, savoir que ce qui vaut la peine d'tre pense, c'est que la pense saisit au vol ce que l'inconscient lui jette de surcrot. L'inconscient, il peut tre videmment cout dans le dispositif analytique. Mais nous savons qu'il est susceptible de bien autre chose que d'tre cout, par exemple qu'il est susceptible d'tre mis en acte. Il n'en serait pas moins l, l'inconscient, quand il est mis en acte, ne serait-ce que dans l'acte manqu. L'inconscient peut tre remmor, il peut tre rpt, et il peut aussi tre, comme on a traduit Freud, perlabor. Il y a l toute une gamme de possibilits entre lesquelles rien n'est jamais tranch cet gard. C'est une nouveaut qu'au lieu simplement de rpter l'inconscient, on se soit mis se spcialiser dans son coute. C'est bien pourquoi, si Lacan a formul de faon mmorable son "Y a d'l'Un" - vous vous rappelez ce fameux Sminaire qui tait scand par cette formule, par cette jaculation -, c'est qu'il ne pourrait pas dire de la mme faon: Y a d'l'inconscient. L'inconscient n'est pas susceptible de cette introduction-l. Si nous observons comment Lacan s'est situ lui-mme par rapport Freud, nous voyons qu'il ne s'est pas situ du tout comme Leclaire se situait par rapport Lacan. Lacan, il n'a pas revendiqu l'originalit. D'abord parce qu'il avait le sens du ridicule. L'originalit, a ne se revendique pas, ce sont les autres qui vous l'apprennent, quand elle est effective. Lacan s'est vou d'abord

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 la lecture de Freud, en posant que le texte mme de Freud tait susceptible de nourrir indfiniment le commentaire, comme les grands textes, qui sont proprement parler des paroles pleines. Voil comment il s'exprime l'poque, page 381 des Ecrits: "Y a-t-il, en effet, meilleure mthode critique que celle qui applique la comprhension d'un message les principes mmes de comprhension dont il se fait le vhicule? [J'ai tout l'heure fait allusion cette auto-application et vous en trouvez-l la rfrence.] La parole pleine, en effet, se dfinit par son identit ce dont elle parle. Et ce texte de Freud nous en fournit un lumineux exemple en confirmant notre thse." Nous aurons interroger ce caractre d'identit de la parole ce dont elle parle. Ca veut dire que la rfrence ne lui est pas extrieure mais que c'est la chose mme qui se trouve dans son dit. Mais, attention, ce n'est pas donner d'emble cette identit-l. Il ne s'agit pas l d'adquation. Dans la dfinition classique de la vrit, et mme dans sa dfinition scolastique, la vrit est dfinie par l'adquation de ce qui est dit ce dont il s'agit. Ici, il ne s'agit pas d'adquation, il s'agit d'identitas. On voit que si on se situe dans cette perspective, la problmatique de l'originalit ou de la redite plit. Il faut encore ajouter que cette lecture quoi Lacan s'est vou, est claire du fait qu'il tait engag dans la mme exprience que Freud, et que, quelles que soient les mutations subies, le dispositif tait quand mme essentiellement le mme. Ds lors, il s'agissait pour lui de vrifier et de contrler les dits de Freud partir de son exprience actuelle, et donc partir de ses propres rfrences lui, qui n'taient pas forcment celles de Freud, qui n'taient pas, pour la plupart du temps, celles de Freud. Nous avons donc une lecture mais claire par la mme exprience. Evidemment, cette lecture s'est faite comme une mise en oeuvre de l'oeuvre de Freud qui est une oeuvre extrmement dsordonne, qui s'est faite la va comme je pousse. Il tait pouss, Freud. Lui aussi attrapait au vol ce que l'inconscient pouvait lui jeter de surcrot. Cette oeuvre est un foutoir. C'est bien ce qui a conduit beaucoup de lecteurs de Freud rver de l'homogniser. C'est ce qui a donn naissance un certain nombre de manuels et de traits, qui sont plutt oublis, y compris dans les pays anglo-saxons, mais qui ont pourtant leur intrt. Vous pourrez lire un ouvrage qui s'appelle La Thorie des nvroses, paru dans les annes 45 en anglais, et vous vous apercevrez que c'est un effort extrmement puissant pour obtenir, sur toutes les questions de la clinique psychanalytique et de sa pratique, une mise au point dfinitive et qui tient compte des divers apports de Freud aux diffrents moments de la progression de son enseignement. Il est sensible que la mise en ordre lacanienne n'a pas du tout suivi cette allure. On pourrait prendre comme repre cette phrase de Lacan: "La femme n'existe pas." Comment est-ce que a se situe entre l'originalit et la redite? C'est indiscutablement nouveau, clairant. Une phrase comme a, a se met galoper! C'est mme inoubliable une fois que c'est formul. Mais, en mme temps, peine est-elle formule qu'on s'aperoit que Freud ne disait pas autre chose, qu'elle s'ensuit de ses dires. On peut dire qu'elle est une dduction partir des dits de Freud. Seulement, ce mot de dduction est en l'occurrence problmatique, puisque dans le modle classique - qui n'est pas forcment authentique - la dduction est suppose s'ensuivre du mme mouvement que ce partir de quoi on l'effectue, et qu'ici il faut bien tenir compte du fait qu'il y a une discontinuit entre ses prmisses et ce qui la dduit. Ca nous donne

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presque l'exemple de ce que Heidegger expose comme le penseur qui transgresse la limite intrieure de chaque penseur. En formulant que la femme n'existe pas, on est oblig de se dire que c'est une limite de Freud que de ne l'avoir pas formul, que c'est une limite transgresse par Lacan. Il faudrait donc, pour formuler ce type de relation, trouver le moyen d'exprimer la fois la continuit de la dduction et sa discontinuit. Ce serait, si vous voulez, une dduction crative, une dduction qui aurait cet effet d'aprs-coup de rvler ses prmisses. J'ai parl de la lecture claire par l'exprience, de la mise en ordre fonde sur une dduction crative, et il faudrait maintenant faire sa place la singularit du point de dpart de Lacan. Lacan, il est finalement beaucoup plus psychiatre que Freud. Disons que, d'une faon gnrale, il n'a pas du tout la mme formation. Il n'y a qu' comparer la Vienne du sicle dernier avec le Paris du dbut du sicle. A ce propos, ce n'est pas moi qui tenterait la biographie de Lacan, parce que prcisment je respecte ce qu'il voque l, savoir qu'il n'y a pas de meilleure critique que d'appliquer un message les principes mmes qu'il vhicule, et que donc la biographie n'est pas pour lui ce qui est susceptible d'clairer quoi que ce soit d'une pense. Ca doit tre videmment corrig par ceci, qu'il y a quand mme des cas o l'on doit constater que la logique de la pense passe par la vie. C'est ce que Lacan formule trs bien propos de Sade, page 778 des Ecrits: "Apercevons plutt que Sade n'est pas dup par son fantasme, dans la mesure o la rigueur de sa pense passe par la logique de sa vie." C'est exactement cette phrase qui, dans "Kant avec Sade", explique la rotation du schma. Le premier schma que Lacan dessine dans ce texte, c'est le schma du fantasme freudien, le second c'est le schma de la vie de Sade, de ce qui lui est arriv dans sa vie, et s'il obtient l'un par rapport l'autre, c'est parce qu'il se fonde sur ceci, que la rigueur de la pense de Sade est passe dans la logique de sa vie. Je crois que ce terme de logique de la vie est de nature clairer ce qu'on appelle la biographie. Il est donc sr qu'il y a une logique de la vie de Lacan. C'est mme dans cette logique que nous avons, pour un certain nombre, t entrans. Ce qui montre qu'il y a cette logique, c'est mme ce qui s'est produit aprs sa mort. Ce qu'on peut dj en effet apercevoir, c'est que cette logique de sa vie, o est passe la rigueur de sa pense, se poursuit. Je veux dire que nous sommes encore maintenant, dans nos ttonnements, dans nos dchirements, nous qu'il avait rassembls au cours des annes, pris dans cette logique. C'est l une parenthse pour dire que mme si nous allons nous tenir l'cart de la biographie, il y a tout de mme quelque chose dire dans le registre de la logique de la vie, dans la mesure o la rigueur d'une pense y est passe. Si on compare ce qui donne ses entours la formation de Freud et celle de Lacan, on ne peut constater, comme je le disais, qu'une discordance fantastique. Lacan a trs bien voqu ce qu'tait la Vienne de l'poque, o on trouvait mles des formes familiales extrmement diversifies. C'tait un mlange de culture. On n'avait pas l l'illusion d'une forme unique de la famille. On avait, dans cette Vienne, point de concours de l'Europe, une bigarrure de relations familiales. L'exprience de Lacan dans la France du dbut de ce sicle est videmment tout fait diffrente. D'abord, sa formation catholique, ses tudes classiques, son exprience psychiatre lui composent un cadre de rfrences tout fait distinct de celui de Freud. Or - et c'est l que je

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veux en venir - on ne voit pas que Lacan se soit senti tenu d'oublier ses rfrences pour y substituer celles de Freud. Il n'a pas jou croire que c'est dans la formation de Freud qu'on allait trouver le secret de sa dcouverte. On joue beaucoup ce jeu-l maintenant. On joue beaucoup chercher dans la formation de Freud le secret de la psychanalyse. On y joue en France comme aux Etats-Unis. Or, il faut quand mme constater que Lacan, mme s'il s'est cultiv dans ces auteurs-l pour saisir prcisment la novation freudienne, n'a jamais abandonn ses rfrences propres. Ca se voit quoi? Ca se voit ce qu'il amne quand il prend la parole pour la premire fois devant la communaut analytique, Marienbad, en 1936, savoir "Le stade du miroir", c'est--dire une exprience qui en elle-mme n'est pas ne de l'exprience analytique mme. C'est une exprience d'observation, vraisemblablement de sa fille ane, de sa fille Caroline, Caroline dont le troisime prnom - je suppose qu'il a tout de mme t ajout aprs coup - est Image. Lacan amne donc une observation directe, une observation familiale - et qui est claire par quoi? Par son tude de Hegel encadr par Kojve. Ce sont l autant de rfrences qui ne sont pas celles de Freud. Lacan n'amne pas une lecture de Freud qui consisterait dplier les termes de Freud. Il arrive au contraire avec le tranchant d'un point de dpart tout fait extrieur, et je dirai que a se poursuivra. Vous voyez bien quel point, dans le cours de son enseignement, il continuera de favoriser les rfrences l'thologie animale d'une faon tout fait incomparable avec la place que cette rfrence-l pouvait avoir pour Freud. Par contre, et malgr sa rfrence Lvi-Strauss, vous le voyez ngliger tout ce qui a rapport l'ethnologie. Il ne s'est pas amus ractualiser Totem et tabou partir des dernires dcouvertes ethnologiques. Autrement dit, si nous avons situer l'originalit du dpart de Lacan - pas l'originalit consquente mais celle du dpart - on est plutt frapp par sa fidlit ses rfrences, qui sont presque toutes prsentes au dpart. Vous le voyez, par exemple, s'occuper de ce fameux temps logique qui est d'un style o on ne retrouve rien de comparable chez Freud. Ce got, qui au dpart se prsente comme de la logique amusante, va ensuite se dvelopper et donner en dfinitive la logique du signifiant, qui est, l encore, un point de dpart tout fait extrieur la surface mme de l'enseignement de Freud. On peut aussi mettre dans la mme veine son intrt trs matinal pour la thorie des jeux, ou voir que son got pour la rfrence aux philosophes n'est pas du tout align sur les rfrences philosophiques de Freud. L'opration de Lacan suppose trois fonctions. Premirement, lire. Nous pouvons supposer que nous sommes capable de faire cela sur Lacan. Nous pouvons nous dire que n'est pas insurmontable une lecture claire par la mme exprience, l'exprience d'analysant et l'exprience d'analyste, qui est les analystes dj installs le regrettent toujours - rendue plus facile par la formule de Lacan selon laquelle l'analyste ne s'autorise que de lui-mme. C'est une formule qu'en gnral les gens trouvent trs bien avant, mais ds qu'ils sont passs de l'autre ct, ils commencent penser que des analystes, il y en a trop. C'est une logique implacable. Donc, pour ce qui est du premier point, pour la lecture, on peut dire que c'est quelque chose que nous pouvons essayer. Le deuxime point, c'est dduire des dits de Lacan ce qu'il n'a pas dduit, l'occasion ce qu'il n'a pas eu le temps de dduire. Ca peut aussi se concevoir. Ca peut se concevoir en observant comment lui-mme procde s'agissant de son enseignement, savoir par croisements de termes, en multipliant les

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relations des termes les uns avec les autres et en faisant natre de ces croisements des termes nouveaux. Si on matrise a, on peut avoir une floraison de termes nouveaux et de relations nouvelles: a s'engendre tout seul. Il reste encore, videmment, que ces termes soient appropris l'exprience analytique. Ce n'est pas absolument mcanique. Quelqu'un avait essay a avec les quatre discours. Puisque Lacan n'avait slectionn que quatre positions de quatre termes, cette personne avait pris les quatre termes et les quatre places en faisant toutes les combinaisons possibles. Il s'tait essay faire un immense tableau des discours, ce qui avait t rcus par Lacan. Il faut videmment que ce type de croisements soit appropri quelque chose. Si le mathme de Lacan est un pseudo mathme, c'est prcisment parce qu'il ne peut pas absolument fonctionner l'aveugle, comme le voudrait l'idal leibnizien du fonctionnement logique. Admettons donc que ce deuxime point soit notre porte. Ce qui fait videmment problme, c'est le point de dpart extrieur qui permettrait de reprendre cet enseignement. Regardons encore comment Lacan procde. Il date le dbut de son enseignement exactement de l'inconscient structur comme un langage, c'est--dire du rapport de Rome. On sait que c'est une proposition qui ne figure pas dans Freud, et qui donc se prte l'objection d'tre une partialisation de l'enseignement freudien. Ce qui est amusant, c'est que les gens sont plutt sensibles cette difficult relle lorsqu'ils commencent rentrer dans l'enseignement de Lacan et qu'ils se rendent compte de ce que a gauchit de l'enseignement de Freud. Ensuite, ils se persuadent tellement de la consistance de l'enseignement de Lacan, qu'ils ne pensent plus - c'est trs dommage - leurs questions de dpart, du genre: Lacan parle du signifiant, mais le signifiant, est-ce le son? Et ces sons, o seraient-ils? Quel rapport entre ce signifiant-l et le signifiant linguistique? Ce sont les grosses questions de dpart dont je suis toujours sidr de voir qu'ensuite on les oublie. Ce sont pourtant des questions qui ont tout fait leur pertinence, et que Lacan, mme quand ce n'est pas explicite, continue de se poser. La thse de l'inconscient structur comme un langage, voil le type d'appui extrieur partir de quoi Lacan a soulev l'enseignement de Freud. C'est l son point d'Archimde. Il est certain que tant que nous ne disposerons pas d'un tel point d'appui, nos commentaires, notre lecture, voire mme nos dductions, seront toujours en rsorption constante dans l'enseignement de Lacan. Tant que nous n'aurons pas ce point d'Archimde, et mme si nous croisons les termes, mme si nous dduisons ce que nous pouvons dduire, mme si nous lisons tout ce que nous pouvons lire, en dtail, par dessus, par dessous, avec un sens et un autre, tout ce que nous pourrons dire sera rsorb par cet enseignement lui-mme. C'est videmment ce que tout le monde constate pour son propre compte: la difficult de dcoller de cet enseignement. Mme quand il s'agit, non d'en dcoller pour l'oublier, mais d'en dcoller pour y entrer de faon efficace, tout le monde constate que tant qu'il n'y a pas un point d'Archimde, le commentaire est rsorb par l'enseignement lui-mme. C'est pour cela que je prfre faire un cours hebdomadaire, parce que ds que c'est tous les quinze jours, a prend l'allure de confrence. Je veux bien faire des confrences de temps en temps, mais je me suis habitu, pendant plusieurs annes, dire ce que je pensais de semaine en semaine, avec bien sr un fil conducteur, que je n'ai pas dnud ici pour l'instant, mais qui n'a pas le mme

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type d'objectif de compltude qu'une confrence est suppose voquer. La thse de l'inconscient structur comme un langage, est-ce que c'est l'intuition fondamentale de Lacan s'agissant de Freud? J'ai dj dit que je ne le croyais pas. C'est pour moi une thse seconde de Lacan. Il a d'ailleurs attendu cinquante-deux ans pour la formuler, ce qui pourrait nous servir d'indice, puisqu'il est entr dans Freud et a pratiqu l'analyse bien avant cette formulation. Je ne crois pas que ce soit cela que l'on puisse qualifier de thse ou d'intuition premire de Lacan. Si on veut parler d'intuition, je crois que ce qui est beaucoup plus ancien, et mme premier, primaire chez lui, c'est l'intuition de la division du sujet. Pourquoi ne pas employer le terme d'intuition, puisque si vous relisez le dbut de "La science et la vrit", vous verrez que Lacan parle de la division du sujet, qui est pourtant un concept extrmement labor, voire un mathme, en disant que "l'analyste est submerg par la manifestation constante de la division du sujet". L, tous les termes valent. Cette division est un phnomne qui se produit. C'est ce qui se produit sous la forme du lapsus, sous la forme du je ne sais pas ce que je dis, sous toutes les formes o le sujet se dmontre dpass par sa parole, par ce qu'il dit, et o se rvle lui-mme ce qu'il ne sait pas. Vous pouvez comme a multiplier les paradoxes. C'est l une machine qui peut s'enclencher toute seule. Il est sensible que cela est constant dans l'exprience analytique, constant d'en venir des rapprochements, des croisements dont on n'avait pas ide au dpart. Il faut aussi s'apercevoir que cette division, qui est un concept labor par l'enseignement de Lacan, c'est quand mme exactement ce dont il s'agit dans "Le stade du miroir". Le stade du miroir est bien sr ensuite situ par Lacan au niveau imaginaire, en tant que l'imaginaire n'est qu'un registre sur trois. Mais au moment o il le formule, il a le seul registre de l'imaginaire sa disposition et qu'il n'a pas encore encadr par le registre symbolique. A cet gard, l'exprience du stade du miroir est une exprience de division du sujet comme telle. C'est l'exprience que le sujet a la moiti de lui-mme hors de lui, et qu'il ne s'en va pas brad dessus bras dessous avec cette moiti mais qu'elle lui revient au contraire dans la figure. C'est une exprience paranoaque, une exprience de la paranoa primitive, comme je m'exprimais l'anne dernire en resituant ce stade du miroir par rapport la thorie lacanienne des psychoses. Je retrouve donc cette division du sujet dj prsente dans "Le stade du miroir", et je dirai mme que je la trouve aussi bien prsente dans ce qui fait l'intrt de Lacan pour la psychose paranoaque dans sa thse de psychiatrie. Le terme fondamental qui mnage Lacan le passage vers la psychanalyse partir de la psychiatrie, le terme qui l'accroche chez Freud, cette liane par quoi il passe de la psychiatrie la psychanalyse - il balance, et puis hop! il saute comme Tarzan dans l'exprience analytique - c'est le surmoi. Sa thse sur la psychose paranoaque aboutit la psychanalyse par le canal du surmoi. Relisez les dernires pages et vous vous apercevrez qu'il conoit sa thse comme une contribution la clinique du surmoi. Ce surmoi, qu'est-ce qui permet de l'introduire, dans le contexte o il est compris l'poque? Le surmoi est compris comme un mcanisme d'autopunition, c'est--dire comme l'instance qui dans la thorie de Freud rend compte de la division du sujet contre lui-mme. L'intuition primaire de Lacan est donc la division du sujet, et son point d'appui l'inconscient structur comme un langage. Ce n'est pas une intuition,

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c'est un point d'Archimde. Je dirai que tant qu'un point de dpart extrieur l'enseignement mme de Lacan nous manque, nous ne serons pas sortis de Lacan. Je veux dire - entendons-nous bien - sortir de Lacan pour pouvoir y entrer, tout fait comme il est sorti de Freud pour pouvoir y entrer. Il y a vraiment un chemin troit entre ce que Lacan formule de l'auto-application du principe de lecture et la ncessit d'un point d'Archimde qui soit l'extrieur. Rien ne nous interdit de chercher quel pourrait tre le point d'Archimde convenable. Mme si c'est d'une faon laborieuse et un peu abstraite, je pense que j'ai quand mme dplac les termes sommaires de la difficult que formulait Serge Leclaire. Je n'ai pas voulu simplement lui faire un pied de nez, mais prendre au srieux sa remarque. Il faut voir que jusqu' prsent, jusqu' trs peu de temps, tous les gens qui ont suivi Lacan ont t pris dans la mtonymie du Sminaire, ont tendu attendre la prochaine fois. Lacan lui-mme, il y a trs longtemps, y avait incit ses auditeurs - on s'en aperoit quand on voit les rponses qu'il peut faire aux questions - en les renvoyant la prochaine fois. C'est a un enseignement. Qu'est-ce que a serait d'autre que de renvoyer la prochaine fois? Cette structure mtonymique du Sminaire est d'ailleurs tout fait conforme la structure de l'exprience analytique. Ce qui fonde un psychanalyste, c'est de pouvoir dire un la prochaine fois et que a tienne avec a. On renvoie la vrit juste un peu plus tard. Cela est tout fait prsent dans le Sminaire. C'est l, il est vrai, une habitude rencontrant tout fait l'attitude de la nvrose obsessionnelle qui, comme vous le savez, se complat dans l'attente, et spcialement dans l'attente de la mort du matre, o l'obsessionnel s'imagine que a va tre le dimanche de la vie. Regardez-les maintenant! Il faut voir comme ils peinent! Ils se rendent compte que le dimanche de la vie, c'tait avant, quand ils avaient Lacan, qu'ils pouvaient se la boucler depuis vingt ou trente ans et se la couler douce. Maintenant, on les voit sortir pniblement de leur cabinet o ils taient engoncs, pour proposer des enseignements. C'est dur de commencer cinquante ou soixante ans! Il vaut mieux s'tre exerc un peu avant. Est-ce que nous devons considrer que l'enseignement de Lacan a t interrompu par la mort ou qu'il tait vraiment fini, qu'il comportait en luimme un principe d'arrt? C'est une question qui a tout son prix, car il y en a qui peuvent supposer que cet enseignement comportait en lui-mme un principe d'arrt et que Lacan s'tait arrt dj bien avant de s'tre interrompu. Certains supposent qu'il s'est arrt il y a cinq ans, d'autres il y a trois ans, ce qui veut dire qu'il continuait sur sa lance alors qu'il tait dj fini. Nous avons donc l un choix faire et je ne pense pas qu'il puisse se faire simplement. On peut videmment rver de faire le tour de cet enseignement. Si on est sur un plan, il n'est pas trop difficile de s'imaginer ce que peut vouloir dire de faire le tour de sa surface. Mais faire le tour de l'enseignement de Lacan, c'est beaucoup plus difficile. C'est beaucoup plus difficile ds lors que la topologie n'est pas simplement un thme de cet enseignement mais que le dire mme de cet enseignement est coul dans des formes topologiques, et cela d'une faon tout fait volontaire. Faire le tour d'une bande de Moebius, c'est dj beaucoup plus difficile que de faire le tour d'un cylindre. Faire deux tours, c'est ce que Lacan lui-mme a formul propos de son rapport Freud, en disant qu'il faisait le second tour l o Freud avait fait le premier. Nous avons donc une difficult et je ne peux pas faire comme si c'tait la

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premire fois que je faisais un enseignement sur Lacan. J'ai fait cet enseignement exactement pendant sept ans, puis je me suis arrt pendant deux ans, et je peux dire que l'on vrifie, dans l'exprience du commentaire de Lacan, dans l'effort d'en faire le tour, qu'il y a un certain type de phnomnes qui se produit et qui n'est en rien comparable ce qui se produit lorsqu'on a faire le tour de Descartes ou de Spinoza. Est-ce que l'on peut, d'autre part, parler de l'volution de cet enseignement? Il est certain que Lacan lui-mme a marqu ses avances ou ses frayages, et donc qu'il communiquait l'impression d'un progrs, d'un relatif dpassement de ses termes antrieurs. La preuve en est qu'il s'admirait lorsqu'il se relisait, d'abord parce qu'il n'avait plus la mmoire de ce qu'il avait dit, mais aussi parce qu'il constatait qu'il en tait encore l ce moment-l, indiquant par l que son discours actuel avait laiss tomber ces moments. Mais en mme temps qu'il voque avances et frayages, il dit aussi qu'il parle toujours de la mme chose. Il parle toujours de la mme chose mais de faon diffrente, et comme cette chose est lie ses faons, elle s'en trouve par l-mme diffrencie. Vous voyez qu'on peut multiplier les contorsions sans arriver structurer ce dont il s'agit. Cependant, il est tout de mme exact que l'on constate des scansions dans cet enseignement, des moments de franchissement qui ne sont pas du tout quivalents. Tous les Sminaires de Lacan ne sont pas quivalents cet gard. Cet enseignement est priodis. Ca a nerv que je priodise l'enseignement de Lacan. Eh bien oui! il n'y a aucune raison de considrer que tous les moments de cet enseignement soient quivalents. On constate, au contraire, des tas de rotations. Il y a des scansions et elles sont reprer. D'autre part, on constate que Lacan a constamment ajout des termes son algbre. C'est ce que lui-mme relve dans son Sminaire XI, o il dit que l'essentiel pour lui, quand il ajoute des termes dans son discours, des termes en tant qu'ils comportent une certaine topologie, une certaine lasticit propre, c'est de ne pas se casser la gueule, d'arriver continuer de jongler avec un terme de plus. Quand nous lisons Lacan, nous avons continuellement l'impression d'arriver une plage de consistance. Puis nous observons ensuite l'arrive d'un terme nouveau, comme celui de jouissance, et nous voyons alors que les termes se redistribuent par rapport celui-l, que Lacan rinterprte ses propres formules partir de ce terme nouveau et qu'ainsi le paysage change. L-dessus, vous avez des repres trs simples. Prenez le repre du fameux Wo es war. Il n'y a pas qu'une seule faon par Lacan de le mettre en valeur. Rien que dans les Ecrits, il y en a au moins trois. Pour l'inconscient structur comme un langage, la diffrentiation est la mme. C'est pour cela que j'ai pu dire, mme si a avait nerv les gens, que l'enseignement de Lacan tait comme une srie de dformations au sens topologique. Vous pouvez l'observer: il n'y a pas un principe d'identit qui permettrait de stabiliser les termes un moment donn. Je dirai que son rapport Freud a lui aussi volu. Il a mme volu si bien qu'il est presque arriv un renversement. Lacan a eu un rapport Freud qui a t vraiment pourri d'ambivalences. Il a commenc par l'loge de Freud, il a beaucoup contribu l'exaltation de la stature de Freud, et puis il est sensible qu'il est arriv, dans les derniers temps, une tonalit srieusement dprciative de celui-ci. Il tendait, pour le coup, prendre un petit peu la mesure de Freud. J'ai l un magazine - c'est ma lecture hebdomadaire - o il y a quelque chose

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de trs amusant, un article qui nous renseigne sur ce qui se passe dans les Archives Freud, sous le titre The Master's Voice, ce qui veut plutt dire qu'il s'agit, avec ces archives, de billonner la parole du matre. C'est comme les gens qui se font fort de dmontrer que je trafique compltement la pense de Lacan dans ses Sminaires. Eh bien, c'est sous ce titre-l qu'il y a une page trs intressante qui nous renseigne sur le fait qu'on a renvoy, il y a quinze jours, le directeur des Archives Freud. On ne comprend pas du tout pourquoi il avait t nomm ce poste, puisque c'est un spcialiste du sanskrit. Ce directeur a fait une confrence o il a dit que Freud avait eu tout fait tort de considrer que les enfants subissaient effectivement dans la ralit des agressions sexuelles de la part des adultes. Il y a cent cinquante milles documents de Freud - lettres, papiers, transcriptions, photographies - qui sont dans ces archives. De toute faon, il semble qu'on ne saura jamais vraiment - pas nous en tout cas - ce qu'il y a dans ces archives, puisque les documents les plus importants ne doivent pas tre ouverts avant le sicle prochain. Il y en a mme un qui ne doit pas tre ouvert au public avant 2102. Tant qu' faire, on se demande pourquoi ils ne les brlent pas. Ils ont vraiment un rapport tout fait singulier avec l'humanit en gnral. C'tait l une petite parenthse. Je dirai que l'enseignement de Lacan s'est dport des promesses de la psychanalyse la dception de la psychanalyse. Rien ne serait plus simple que de composer un ouvrage sur ce thme: Lacan, de l'optimisme au pessimisme de la psychanalyse, et d'en conclure que la chose la plus simple qui est dduire de l'enseignement de Lacan, c'est de laisser tomber la psychanalyse. De fait, si vous relisez le rapport de Rome, vous apercevez souvent une tonalit humaniste qui contraste avec ce qu'on croit pouvoir sentir de haine de l'humanit dans les dernires annes. En fait, ce n'est pas de la haine, a n'a pas la tonalit paranoaque de ceux qui veulent dire toute la vrit et qui donc se donnent comme idal d'abattre tous les semblants de l'existence humaine. Ce qui caractrise Lacan, et je dirai mme dans sa vie, c'est un extrme respect pour les semblants. C'est une chose que de les faire vaciller, et 'en est une autre que de les mnager. Il y a aussi un mnagement des semblants. On pourrait aussi prsenter un Lacan dans ses contradictions. C'est d'ailleurs l toute l'affaire, puisque, si nous voulons rester dans le fil de son enseignement, il faut que nous nous protgions nous-mme de l'illusion que Lacan est un auteur. C'est trs difficile, dans la position o nous sommes, de nous protger de cette ide-l. Lacan devient tout naturellement un auteur. La formule de l'auteur, c'est S2 sur S1. C'est ce qui caractrise l'auteur: le S1 sous le signifiant binaire du savoir: S2/S1. Sous le savoir, on pose un sujet qui serait un et qui saurait ce qu'il dit depuis toujours. C'est, d'aprs Lacan, l'ide sur quoi l'universit est fonde. Nous, pour fonder notre propre blabla sur Lacan, nous devons substituer un autre mathme ce mathme, celui d'crire un $ en dessous du S2: S2/$. C'est videmment une formule paradoxale que celle de substituer au signifiant de l'auteur le signifiant d'un sujet barr, avec toutes les valeurs que ce sujet barr peut prendre, et dont la plus simple est videmment la contradiction, le fait que Lacan est contradictoire dans son enseignement. Il travaille cette contradiction, il la matrise en partie, mais il s'y inscrit malgr tout comme contradictoire. Disons que c'est le minimum que nous pouvons faire pour ne pas nous illusionner sur le statut de Lacan auteur. C'est l un point qui est abordable mme par des personnes qui ne sont pas dtermines comme nous par cet enseignement. Il y a des biographes qui a

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pose des questions insurmontables d'imaginer que le sujet dont ils s'occupent puisse tre la fois ceci et cela. Dans les biographies, on se demande indfiniment ce qu'un tel vraiment pens de a, etc. C'est accablant de navet. Lacan, avec son texte sur Gide, nous donne un tout autre exemple de biographie. Andr Gide y est saisi, non comme l'auteur de ses oeuvres, mais dans sa division. La manifestation la plus simple de cette division, c'est la contradiction, voire l'ambivalence. Ca se repre au premier abord chez Lacan. Vous savez comment, d'un ct, il droute et se protge de son lecteur, de ses lves, de leur comprhension, de la routinisation de son enseignement, et comment, d'un autre ct, il invite avec insistance entrer, suivre. C'est une invite insistante mais, peine entr, il faut bien dire qu'on est douch. D'un ct il invite ses lves, et de l'autre il dit: Mes signifiants ne remplissent leur fonction qu' leur place, et leur place c'est la place que je t'ai dite. Il ne se prive donc pas de ridiculiser les efforts maladroits de ses lves pour manier ces petits objets dont ils n'ont pas le secret. Il le fait dans le texte o il s'en prend Laplanche et ses efforts pour trafiquer les schmas lacaniens. Cette invite et cette douche, c'est l'ambivalence la plus notoire dans l'enseignement de Lacan. Nous avons aussi un appel la formalisation, et ce ds le dbut, ds le Sminaire I, ds le rapport de Rome. Puis ce concept s'affine quand Lacan parle du mathme. Nous avons la formalisation mais nous avons en mme temps une pratique de la rhtorique, un foisonnement rhtorique qui finalement se prcise dans le concept du mi-dire: la vrit ne peut se dire toute, elle ne peut que se mi-dire. Il y a une tension entre le mathme et le midire chez Lacan, une alternative de l'un sur l'autre. Il n'est bien sr pas difficile de construire la comptabilit, ou mme l'implication rciproque, du mathme et du mi-dire. Il n'est pas difficile de faire une synthse, de dire que le mathme appelle le mi-dire et que le mi-dire ne peut se passer du mathme. Moi-mme je le dis l'occasion, pas exactement dans ces termes mais presque. On peut le dire, mais il n'empche que pratiquement, a fait quand mme une tension, surtout maintenant que nous sommes aprs la disparition de Lacan et qu'il s'agit de savoir quel est le style qui convient en la matire analytique. Ce qui est certain, c'est que Lacan affectionne d'un ct les formules dfinitives, les formules frappes et inoubliables, les maximes - son style est continuellement assertif, ne laisse pas de place au je ne sais pas, mme quand il cherche - et que, de l'autre ct, il y a un ajout constant de termes, un renouvellement, et donc des contradictions et des inflexions dont le lecteur n'est pas averti l'avance par des soulignages. C'est pour cela que nous avons un travail de lecture qui est celui de constater les moments de bascule dans cet enseignement. Nous avons un enseignement o rien ne se propose sans preuves, un enseignement qui vraiment se fortifie de son argumentation, et qui, en mme temps, n'a pas du tout le ct humble, tcheron, serf de la vrit et du savoir. Il y a constamment chez Lacan cette recherche d'blouir, de briller, cette volont d'tre insolite et de foudroyer l'auditoire, quitte reprendre son souffle ensuite. Ca donne un style d'exposition qui est tout fait sans exemple et qui fait croire aux gens presss et aux tcherons que Lacan n'est pas quelqu'un de srieux. Nous avons l une ambigut dans la manire de faire. Lacan a nomm le sujet suppos savoir comme une illusion ncessaire, produite par la structure mme de l'exprience analytique, c'est--dire l'illusion que le savoir est dj l

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- pas forcment la place de l'analyste mais dj l. Mais en mme temps qu'il a dnonc cette illusion, on peut dire qu'il l'a aussi encourage, puisque quand lui-mme disait qu'il faisait un progrs, un frayage, il ajoutait qu'il le pensait dj avant mais qu'il n'avait pu le dire tant donn son auditoire. Par exemple, quand il a laiss tomber le terme d'intersubjectivit - c'est un moment de franchissement puisque c'est un terme qui tait vraiment un pivot pour les premires laborations -, il ne dit pas alors qu'il en sait plus long, mais que c'est un terme qu'il avait d utiliser pour se faire comprendre de son auditoire du moment, un auditoire pesant, incomptent et ignorant. Il a donc lui-mme produit cet appel proprement transfrentiel sur lui en tant que celui qui savait dj. En plus, ce n'est pas faux, et c'est l videmment que nous sommes nousmmes balancer. Ce n'est pas faux car il est vrai que l'on voit dans ses textes les linaments du sujet suppos savoir bien avant qu'il n'en formule le terme. Dans le rapport de Rome, dans une note en bas de page, lui-mme signale, en 1966, qu'il avait dj mis le doigt sur l'effet du sujet suppos savoir en 1953, mais sans l'avoir nomm comme tel. Ce que j'voque l est dit dans des termes un peu gnraux, un peu abstraits, mais j'espre pouvoir vraiment repartir de l la prochaine fois, pour entrer dans le vif de la question et pour vous montrer la scansion capitale qu'il faut reconnatre cet enseignement, et que d'ailleurs Lacan lui-mme signale prcisment, page 850 des Ecrits, la fin du texte qui s'appelle "Position de l'inconscient". Ce texte se termine par une note en bas de page o Lacan dit ceci: "On mesurera l'obstacle que nous avons ici rompre au temps qu'il nous a fallu pour donner au discours de Rome la suite de ce texte." Cette phrase est venue confirmer mes dductions. Elle implique qu'il y a dans "Position de l'inconscient" - qui est un texte qui n'a pas retenu tellement l'attention et qui est contemporain du Sminaire XI - comme un branchement avec le rapport de Rome. Il y a le branchement direct d'un texte sur l'autre, l'un de 53 et l'autre de 64, et donc un pas de plus qui s'effectue par rapport au rapport de Rome. Je ne suis pas, vrai dire, parti de cette phrase, je l'ai ponctue aprs avoir fait le chemin, mais ce que je proposerai, c'est d'essayer de saisir en quoi Lacan peut dire ici qu'il y a eu un pas qui a t diffr pour lui. Puisque le rapport de Rome est principalement le texte qui inaugure son enseignement par la formule que "l'inconscient est structur comme un langage", quel est cet autre pas qui, non pas annule l'inconscient structur comme un langage, mais le remet tout de mme sa place? C'est une question qui ne me parat pas du tout de commentaire ou de lecture pour la lecture. Elle parat d'abord essentielle pour saisir ce aprs quoi Lacan a t pendant des annes dans sa thorie, et elle me semble aussi avoir des consquences tout fait fondamentales dans la pratique analytique. Je partirai exactement de ce point-l la semaine prochaine.

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III

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 1 DECEMBRE 1981

Ce qui est vrai, c'est que la dernire fois et la prcdente ont t pour moi une sorte de sas. Vous savez que dans les sous-marins ou dans les vaisseaux spatiaux, on mnage, quand il y a des changements de pression, un intervalle qui s'appelle un sas. Eh bien, ce dont il s'agit est de cet ordre, parce qu'il y a, pour moi comme pour vous, une mutation du rapport Lacan dont nous n'avons pas encore mesur toutes les incidences. J'ai donc voulu faire sa part une rflexion sur cette mutation, dont je ne me crois d'ailleurs pas quitte avec les deux sances prcdentes. J'aborde maintenant la suite qui est en mme temps autre chose, autre chose qui me parat tout fait indispensable, et qui est une rectification de la lecture de Lacan. Ca ne doit pourtant pas tre symtrique au slogan du "retour Freud". Nous devons avoir le souci de ne pas nous imaginer que notre rapport Lacan puisse tre symtrique du rapport de Lacan Freud. A ct de la rectification de la lecture, il doit s'agir pour nous, non pas d'un retour Lacan, mais d'une rouverture de Lacan. Il semble, en effet, que ce soit au cours de ses Sminaires longtemps hebdomadaires que s'est produit un amortissement du sens des termes et du vocabulaire de Lacan. Je veux dire que les termes de manque, de sujet barr, d'objet a sont autant de termes que nous avons invitablement tendance galvauder. Je crois donc indispensable de rveiller ces termes, de racqurir ce qu'a pu par exemple prsenter de nouveaut la disparition du sujet dans l'enseignement de la psychanalyse. Ce n'est pas quelque chose qui est acquis pour Lacan ds qu'il commence son enseignement, mais au contraire une conqute et une avance de cet enseignement. Cela en est de mme pour tous les autres termes qui ont eu du succs, comme le dsir, la demande, la jouissance, dont l'usage, le ntre, a amorti la pointe. Il me semble donc qu'il est maintenant ncessaire de procder mthodiquement un rveil de l'enseignement de Lacan, et c'est ce que je vais tenter ici pendant quelques sances. "Retour Freud", il est amusant que ce soit sous ce slogan que s'est diffuse une novation dont l'axiome de base ne figure en aucune faon dans le texte mme de Freud. Le "retour Freud" est un slogan qui a recouvert comme un emballage ce dont il s'agissait, savoir de dmontrer que l'inconscient est structur comme un langage. Il s'agissait d'ailleurs moins de le dmontrer directement que de le poser comme un axiome de dpart et d'en observer les consquences, en particulier la remise en ordre que a permet dans le texte de Freud et dans la pratique mme de la psychanalyse. Il y a donc l un cart mesurer entre ce "retour Freud" et cet inconscient structur comme un langage.

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L'inconscient structur comme un langage, c'est un matre-mot, c'est un dit de Lacan, comme on parle du dit d'Anaximandre. C'est un dit qui continue de dominer l'poque o nous sommes. Tant qu'un autre dit ne se sera pas substitu celui-l, nous serons toujours dans l'poque de Lacan. La disparition physique de celui qui l'a nonc ne change rien ce fait. Nous sommes toujours dans cette poque, mme si ce qui a t promu comme lecture de Freud et comme mise en ordre de Freud, savoir l'egopsychogy, qui fait couple avec ce "retour Freud" lacanien, n'est plus qu'un socle assez sdiment de la psychanalyse d'inspiration anglo-saxonne. Nous aurons d'ailleurs revenir sur cette egopsychology, sur ses textes fondateurs, qui sont loin d'tre sans intrt et qui sont ce par rapport quoi Lacan a cru pouvoir formul en son nom propre un enseignement. On peut dire que la notion de ce qu'implique la structure de langage domine tout l'enseignement de Lacan. C'est au point qu'on s'est imagin que le de pouvait tre lid, mis entre parenthses, que l'on pouvait passer de structure de langage structure langage. Ca a choqu quelques-uns que je traite, la fois dernire, Lacan de penseur, partir d'un texte de Heidegger o j'ai prlev le terme d'tre pour y substituer celui d'inconscient. Ca a choqu parce qu'on s'est imagin que je pouvais ainsi mconnatre que Lacan s'occupe de la pratique analytique. Ce n'est videmment pas mon intention, sauf que cette pratique, telle que Lacan la situe, comporte une certaine indpendance relative par rapport la thorie analytique. C'est cette indpendance relative de la pratique par rapport la thorie qui donne toute son importance la saisie du dispositif analytique, sa rigidit en tant que telle, et j'oserai dire indpendamment de la thorie que le praticien arrive s'en faire. C'est l prcisment la thse de Lacan. Dans la premire sance du Sminaire XI, il s'occupe de ce qui dfinit une praxis. Ce qui dfinit une praxis, c'est - il le dit d'une faon trs fulgurante - le traitement du rel par le symbolique, la part d'imaginaire qui s'y trouve inscrite n'important pas. Ca veut dire qu'une pratique n'a pas besoin d'tre claire pour fonctionner. C'est prcisment par cette indpendance relative de la thorie et de la pratique que le dispositif freudien prend son importance. La psychanalyse, pour nous aujourd'hui, pour nous qui n'avons pas l'inventer, nous savons qu'il s'y passe des choses. Il suffit de s'tre prt ce dispositif pour ne pouvoir en douter. Comme le formule Lacan dans le Sminaire XI, le fait que la psychanalyse soit une exprience n'en fait pas pour autant une science, puisqu'on peut aussi bien parler lgitimement d'exprience mystique. Vous savez qu' l'poque o il fait ce Sminaire XI, Lacan s'occupe de la question de savoir si la psychanalyse est une science, de savoir quelle place elle peut occuper par rapport la science, et qu'il donne une rponse finale, savoir que la psychanalyse n'est pas une science. Ce qui est venu la place de cette question, c'est un accent port sur le dispositif freudien. Mais le concept que Lacan, lui, a forg la place de la question de savoir si la psychanalyse est une science, et pour rpondre cette donne de l'indpendance relative de sa thorie et de sa pratique, c'est le concept de discours, de discours analytique, qui inscrit l'exprience analytique en tant qu'elle est structure et par quoi elle s'oppose d'autres types de discours. Par l, il a compltement dplac ce qui tait une problmatique traditionnelle, savoir le partage entre thorie et pratique, entre science et non-science. Je dirai que c'est la place des distributions traditionnelles de

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l'pistmologie, et en les bouleversant, que Lacan a introduit ce terme de discours. A cet gard, l'inconscient freudien, qui sert d'index Lacan dans le dbut de son enseignement, remarquons bien d'emble qu'il est relatif une pratique. L'inconscient structur comme un langage, c'est strictement l'inconscient en tant qu'il est relatif la pratique analytique. C'est ce qui conduira Lacan formuler qu'il n'y a pas de thorie de l'inconscient comme tel, qu'il n'y a une thorie que de la pratique analytique, et que c'est partir de cette pratique que l'on peut inventer, construire la thorie de l'inconscient qui est congruente, qui va avec. Nous sommes videmment toujours subrepticement conduits faire directement la thorie de l'inconscient, de nous exprimer comme si nous la faisions. Je crois qu'il y a l un garde-fou que nous devons prserver: l'inconscient dont nous parlons, que nous nous efforons de construire, n'est jamais que relatif la pratique analytique. Donc, s'il s'agit de pense chez Lacan, c'est bien en tant que pense de cette pratique et de cette exprience qu'elle a son empan. Je compte m'attaquer la prvalence qui a t donne au texte de "L'instance de la lettre" dans la comprhension de l'enseignement de Lacan. Ce texte semble avoir fix l'ide qu'on a pu se faire de la structure de langage. C'est bien sr dans cette direction que l'on s'est pos des questions partir du rapport de Rome - Qu'en est-il donc de la structure de langage? - et on peut dire que Lacan a donn une rponse robuste, simple et presque indirectement analytique avec "L'instance de la lettre". Il y a comme une stase sur ce texte, comme s'il donnait la clef de l'enseignement de Lacan. Vous savez qu'il y a des gens qui cette opposition de la mtaphore et de la mtonymie a tellement plu qu'ils se sont arrts l. Depuis 1957, depuis presque plus de vingt ans, ils commentent "L'instance de la lettre". Ils en font des volumes beaucoup plus pais que ce mince petit texte, ils retrouvent la mtaphore et la mtonymie partout. Un couple de concept est toujours trs dangereux, puisqu'on peut toujours tout structurer partir de deux concepts. Vous avez, par exemple, le dedans et le dehors, grce quoi vous pouvez construire une conception du monde peu de frais. Tout se cadre avec aisance dans un double de cet ordre. "L'instance de la lettre" semble donc avoir referm la problmatique ouverte l'poque par le rapport de Rome. Je ne sais pas quoi je pourrais comparer ce texte de Lacan dans l'oeuvre de Freud. Peut-tre la place qu'a pu occuper dans la comprhension de Freud les Trois essais sur la thorie de la sexualit, lorsqu'on a voulu finalement organiser tout Freud partir d'une thorie du dveloppement. On pourrait penser aussi la place qui a t donne par l'egopsychology au texte du Moi et du a pris comme principe de comprhension de toute l'oeuvre de Freud. "L'instance de la lettre" a fix dans les esprit l'ide que tout tait signifiant dans l'exprience analytique. De la mme faon qu'on parle du tout-nuclaire pour l'quipement nergtique de notre pays, on s'est imagin qu'on tait l dans le tout-signifiant. Il est tout fait appropri de s'exprimer ainsi, puisque c'est bien la question nergtique qui est l le point dcisif, le point occult. Je vous le montrerai dans une citation de Lacan qui est tout fait prcise. Ce que nous voulons faire en suivant cette trace, c'est retrouver les questions de Lacan lui-mme. Il faut les retrouver parce qu'il ne les formule pas lui-mme. De la mme faon qu'il procde dans son enseignement d'une faon continuellement assertive, on peut dire qu'il ne met pas au premier plan

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les questions qui se posent lui. Il en met d'autres dont il a la rponse dans la sance ou dans la sance suivante. C'est une des difficults propres de cet enseignement. Nous avons tout lieu de penser qu'il tait parfaitement averti de ce qu'il laissait dans un second plan, savoir ces questions qui taient justement le moteur de son interrogation. Il faut bien supposer qu'il n'tait pas satisfait des rponses qu'il donnait, puisqu'il a continu pendant trente ans poursuivre la recherche de rponses ou de constructions nouvelles. Si nous admettons que cette recherche est authentique, qu'elle n'tait pas faite simplement parce qu'il tait un enseignant professionnel, il faut bien penser que son travail n'a pas amorti son tracas thorique, son tracas de penser. Ce qui a toujours finalement fait problme pour Lacan lui-mme en ce qui concerne cette thorie du tout-signifiant, c'est la question - je ne vais faire aujourd'hui que l'voquer - de la pulsion. Est-ce que la pulsion trouve se situer dans le cadre du tout-signifiant? Il ne faut pas croire que la rponse de Lacan a t univoque sur ce point. Ce concept de pulsion est mme un curseur trs intressant suivre. N'oubliez pas que Lacan commence enseigner en trouvant devant lui les concepts freudiens tout faits, et que son problme est de rendre compte de ces concepts partir de l'axiome de l'inconscient structur comme un langage. Pour certains, a va trs bien, mais pour d'autres, c'est un peu plus difficile. Les concepts de Freud sont donns ds le dpart, ils sont l, et Lacan, partir de son axiome, balaye ce champ. Certains des concepts freudiens trouvent trs facilement se placer et s'clairer, mais d'autres font une difficult plus constante, sont plus rsistant ce laser qu'est cet inconscient structur comme un langage. Ils ne se laissent pas traverser, percer de la mme faon. Ce sont ces problmes rencontrs dans cette relecture de Freud qui font natre des concepts proprement lacaniens. C'est partir de ces difficults mmes, que des perles comme le dsir - qui n'est pas un terme strictement freudien -, que le terme de demande ou celui de jouissance trouvent leur exigence. Le terme de pulsion est spcialement un de ces termes qui font difficult. Prenons par exemple, page 469 des Ecrits, le texte qui s'appelle "Situation de la psychanalyse en 1956". Lacan crit: "pour supporter le langage l'homme y engouffre bien plus que son me: ses instincts mmes dont le fond ne rsonne en profondeur que de rpercuter l'cho du signifiant." Il y a videmment toujours beaucoup de choses dans une phrase de Lacan, mais relevons et prenons au srieux ce engouffrer ses instincts. Ca suppose, bien entendu, que l'on ait pralablement une dfinition de l'instinct, savoir qu'il y a, pralablement cette entre dans le signifiant, dans le langage, un statut instinctuel pour l'homme, qui se trouve, cet homme, ensuite engouffrer ses instincts dans le langage. On voit bien que le terme de pulsion est l situ - et c'est constant pendant tout un temps de l'enseignement de Lacan - comme une significantisation de l'instinct, et mme, d'une manire plus gnrale, comme une significantisation de l'organique. Ca suppose un terme pralable, savoir que l'instinct, la fonction organique, soit le soubassement de ce qui ensuite apparat comme pulsion. A cet gard, la pulsion est un terme qui semble trouver sa dfinition par le signifiant. Le texte o Lacan s'explique le plus clairement ce sujet dans les Ecrits, c'est la "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache", qui est un texte qui se consacre spcialement au texte de Freud intitul Le Moi et le a, et prcisment au concept freudien du a. Nous avons l, entre la page 656 et 667

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des Ecrits, quelques pages de Lacan consacres au a et la pulsion. Ce n'est pas exactement l'os de mon propos d'aujourd'hui mais je vous prpare une phrase de Lacan, une phrase qui est dans ces pages. Lacan part de trois propositions qu'il extrait de Freud propos du a et des pulsions, et, ces propositions, il les montre tre mal accordes ensemble. La premire proposition, c'est celle qui insiste sur l'inorganisation qui prside au a. La seconde est celle qui relve qu'il n'y a pas de ngation dans l'inconscient. Et la troisime est celle qui fonde chez Freud le silence des pulsions. Lacan considre donc ces trois propositions comme mal accordes. Page 657, il les numre, et puis, page 658, il nous dit que cette thorie freudienne sur les pulsions n'est pas harmonieuse, n'est pas dductive mais clate, savoir que si on dveloppait chacune de ces trois propositions, elles auraient des implications contraires. Ces propositions ne vont pas ensemble. La suite du texte de Lacan consiste dmontrer que la proposition de l'inconscient structur comme un langage est celle qui permet de rendre compte de ces trois propositions la fois. La complexit du style ne doit pas nous cacher la simplicit essentielle de cette dmarche. Lacan dgage du texte de Freud les trois propositions sur la pulsion, et il pose que ces trois propositions ne vont pas ensemble, sauf les lire la lumire de l'inconscient structur comme un langage, qui est la seule faon de les faire tenir ensemble et de comprendre que Freud ait pu les noncer la fois. C'est une dmarche tout fait limpide. Voici ce qu'il crit dans le troisime paragraphe de la page 658: "Pour nous, il nous semble que les difficults mmes quoi ici bute chacun, nous confirment dans l'impossibilit o l'on est de se passer de la fonction du signifiant." C'est l le moment o il s'agit pour Lacan de dmontrer la puissance de son axiome, et il le fait brillamment. Qu'est-ce que a peut vouloir dire que cette instance est inorganise et systmatique? Seul le signifiant peut en rendre compte, et Lacan en donne l'exemple avec le loto, les pices d'un loto. Quand vous avez des pices de loto dans un sac, elles y sont dans le plus grand dsordre, dans la plus grande inorganisation, mais, tant donn qu'elles sont prises dans la suite des nombres, il y a une organisation implacable qui git structurellement dans ce dsordre. Autrement dit, l'exemple du loto, qui est un exemple de la chane signifiante prise dans sa matrialit, rend compte de la compatibilit d'un dsordre complet et d'un ordre indestructible. Lacan oppose donc ici l'inorganisation relle et l'organisation structurale qui prside ce sac de loto. De la mme faon, s'agissant de l'absence de ngation, Lacan trouve l l'occasion de rappeler que c'est toujours en termes grammaticaux que la pulsion est prsente par Freud, qu'elle est mme dduite partir de la grammaire, comme on le voit dans le texte "Pulsions et avatars des pulsions" dans la Mtapsychologie. La pulsion, loin d'tre une force aveugle, naturelle, instinctuelle, suit au contraire l'articulation grammaticale. Ds lors, si on la prend telle qu'elle figure dans sa ncessit chez Freud, elle ne peut tre situe ailleurs que dans un ordre de discours. Vous savez que c'est propos de cette ngation que Lacan dveloppe des considrations plus amples sur l'nonc et l'nonciation, et qu'il lucubre sur ce qui serait le signifiant primitif de la ngation, savoir le manque de signifiant, l'lision signifiante. Enfin, troisimement, s'agissant du silence des pulsions, Lacan le rinterprte partir de la pulsion de mort, et il interprte la pulsion de mort elle-mme partir du rapport du sujet au signifiant, en tant que le signifiant

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constitue par lui-mme une mortification du sujet. Le sujet est vhicul dans le signifiant comme dj mort - thse qui figure dj dans le rapport de Rome. Le signifiant, par le fait mme qu'il va dans sa permanence dpasser les limites biologiques de l'individu, par le fait mme de cette fonction d'ternisation, est en mme temps en lui-mme mortifiant. C'est un rappel pour montrer comment Lacan s'applique l - c'est comme un devoir - nous montrer comment son axiome de dpart permet de lire et de rendre compte de Freud, permet de le mettre en ordre. Il n'y a pas de meilleur exemple que celui-l, puisque Freud lui-mme dgage trois propositions dsaccordes. C'est donc le signifiant qui apparat tre la clef de la thorie des pulsions. C'est la mtonymie mme de la chane signifiante qui apparat pouvoir rendre compte du dplacement des pulsions, de leur ex-sistence - ce mot figure dj dans ce texte qui est antrieur 1960. C'est le signifiant qui rend compte du dsordre des pulsions, du fait qu'elles ne sont pas harmonieusement intgres dans l'tre parlant. C'est le signifiant qui rend compte de la dcomposition des pulsions, de la grammaticalit de leur prsentation par Freud. Et c'est aussi le signifiant qui est suppos en mme temps expliquer la pulsion de mort. Nous avons donc dj prsent ici le dmontage de la pulsion - terme que Lacan reprend dans le Sminaire XI et qu'il image trs joliment de faon surraliste. Or, tout ce que je viens de vous dire de l'effort de Lacan pour rendre compte de la pulsion par le signifiant, ne fait que donner tout son poids cette note qui figure page 659 des Ecrits et qui nous met sur une autre piste que celle-l: "A partir de l on ne manquera pas d'tre frapp de l'indiffrence combinatoire, qui se dmontre en fait du dmontage de la pulsion selon sa source, sa direction, son but et son objet." Voil une phrase qui a de quoi nous faire tiquer. Et Lacan continue: "Est-ce dire que tout est l signifiant? Certes pas, mais structure." C'est une notation en passant et que nous ne comprenons plus dans le reste du texte. C'est au moment mme o Lacan engage la refonte de la thorie freudienne des pulsions partir de l'inconscient structur comme un langage, qu'il y a cette note: "Est-ce dire que tout est l signifiant? Certes pas, mais structure." Ca nous oblige distinguer signifiant et structure. On ne peut pas poser que ces deux termes se recouvrent, au moins au niveau de cette remarque de Lacan. On peut aussi noter la phrase qui termine ce paragraphe: "Aussi laissonsnous maintenant de ct son statut nergtique." Vous voyez pourquoi je ne trouvais pas dplac de parler du tout-signifiant comme du tout-nuclaire. Ce que dit Lacan l, c'est que la pulsion ne fonctionne pas au tout-signifiant, mme si parler de statut nergtique de la pulsion n'est videmment pas la meilleure faon de l'exprimer, comme nous le montrera la suite de l'enseignement de Lacan. Ce qui fait ici manque dans ce texte, ce dont ne dispose pas Lacan, c'est l'objet a, qui est prcisment ce qui l n'est pas signifiant mais continue pourtant d'tre structure, d'tre partie prenante de la structure. Je sollicite ce texte et je vais encore vous amener d'autres phrases comme a, d'autres phrases prcieuses de Lacan. C'est une invitation, quand on se rgle sur l'axiome de l'inconscient structur comme un langage, ne pas traduire le terme de structure en termes signifiants, considrer que ce concept de structure est plus large que ce qui comporte le signifiant. On peut videmment comprendre que l'erreur ait t faite par le lecteur.

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Vous pouvez prendre, dans le Sminaire III, la dfinition que Lacan propose un moment de la structure. C'est la fin des annes 50 et il y avait Paris des colloques, dans les milieux choisis, sur cette question de la structure. Ca prparait la pousse publique de ce concept qui a ensuite ralli les masses. On commenait donc se runir et questionner Lvi-Strauss, pour savoir vraiment ce qu'il entendait par l, qu'est-ce qu'on pouvait en faire, etc. Dans cette passion dfinitionnelle qui animait cette poque quelques cercles choisis de Paris, je crois que Lacan a d tre sollicit de venir donner son ide sur la structure, et je pense que ce qu'on trouve dans ce Sminaire III est un cho de ce genre de dbat. Ca doit tre autour des chapitres XIV et XV, et l'on voit Lacan recouvrir compltement structure et signifiant, comme si la structure tait une autre faon de parler d'organisation signifiante, de systme signifiant. Ceci pour dire que nous parlons ici de passages trs minces auxquels nous ne sommes plus familiariss, que nous ne voyons plus, mais qui ont toute leur importance comme tmoignages d'une avance dans l'enseignement de Lacan. Cette ide de rendre compte de la pulsion par le signifiant, elle est prsente trs longtemps chez Lacan. Si vous regardez dans "Subversion du sujet et dialectique du dsir", la page 817 des Ecrits, vous voyez que vous avez le commentaire de l'criture que Lacan avait choisie pour la pulsion: ($ <> D). Je supplie vraiment qu'on se souvienne - je supplie parce que c'est ma faute - qu'il faut lire cette criture de ($ <> D) ou de ($ <> a): S barr poinon grand D et non S barr poinon de grand D, et S barr poinon petit a et non S barr poinon de petit a. C'est moi qui ait fait l'erreur dans le Sminaire XI. Il n'y a aucune raison de dire poinon de petit a, puisque a peut se lire dans les deux sens. Depuis que j'ai fait cette erreur, tout le monde le dit comme a, et je n'arrive pas, bien que j'en saisisse l'occasion chaque fois, arrter a. Je pense que dans un Sminaire o ce mathme figurera nouveau, il faudra le remettre entre parenthses, pour esprer dtruire cette lecture que j'ai encore entendue l'Ecole de la Cause freudienne il y a deux soirs. Je vous renvoie donc la page 817, et vous voyez que la pulsion y est encore dduite de la demande, c'est--dire d'une fonction minemment signifiante. Cette pulsion est construite comme une rduction de la demande ce qui est l'essentiel de la chane signifiante, savoir la coupure signifiante. La pulsion est strictement la rduction de la demande la coupure, la coupure comme essence de la chane signifiante. Nous avons l la mme mise en place que celle que je vous ai donne un peu plus tt, savoir que la pulsion suppose un lment organique pralable qui se trouve modifi par l'incidence du signifiant. C'est l le schma qui fonctionne ensuite dans les textes de Lacan sur la pulsion. Il y a d'abord un niveau organique qui a sa consistance, puis qui se trouve modifi par l'incidence du signifiant, et d'o merge alors la pulsion. Nous avons a toutes les lignes ds que Lacan parle de la pulsion. Autrement dit, ce qui est encore au premier plan dans ce texte tardif des Ecrits, c'est la fonction signifiante, puisque ce dont il s'agit dans la coupure n'est rien d'autre que l'instance du signifiant. C'est encore un effort pour rendre compte de la pulsion partir du tout-signifiant. Page 818, Lacan commente son Graphe - l'criture de la pulsion figure au point de croisement, en haut, sur la droite - et il rend compte de ce qu'il appelle la chane suprieure du Graphe en posant qu'elle est constitue de signifiants, "autrement dit en termes de pulsion". Vous avez cette quivalence page 818. Il

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ne s'agit pas l de dmonstration, il s'agit d'une quivalence qui passe par la phrase: "dans les signifiants constituants de la chane suprieure, autrement dit en termes de pulsion". Je n'essaye pas de vous expliquer le texte, je vous fais relever simplement que l'on peut juxtaposer ces deux expressions: "signifiants constituants de la chane suprieure" et "en termes de pulsion". Je dirai que c'est l la pointe de l'effort de Lacan dans la lance du rapport de Rome. C'est en mme temps ce qui nous explique la porte que nous pouvons donner l'crit de Lacan qui est juste postrieur cette "Subversion du sujet", qui s'appelle "Position de l'inconscient", et dont la dernire phrase, page 850, dit au contraire: "On mesurera l'obstacle que nous avons ici rompre au temps qu'il nous a fallu pour donner au discours de Rome la suite de ce texte." C'est la phrase sur laquelle je me suis arrt la dernire fois, et qui nous alerte sur ceci, que Lacan prend tout ce qu'il a enseign depuis le rapport de Rome dans une mme parenthse, hors de laquelle il situe ce texte de 1964 qui s'appelle "Position de l'inconscient" et qui est contemporain des Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. C'est effectivement une phase de rupture dans l'enseignement de Lacan, comme dans sa position dans la socit analytique de son temps. Vous voyez donc vers quoi je tends. Je tends creuser cette faille qui partage en deux l'enseignement de Lacan, ce qui prcde 64 et ce qui suit - le dbat se faisant autour de ce tout-signifiant. Il y a d'ailleurs, dans le Sminaire XI, une phrase qui le dit en toutes lettres. Je n'ai pas apport ici le Sminaire XI mais je vais vous la dire de mmoire. C'est en haut de la page 117: "la novation laquelle j'ai fait allusion, et qui se nomme rappel du champ et de la fonction de la parole et du langage dans l'exprience analytique, ne prtend pas tre une position d'exhaustion par rapport l'inconscient." C'est une phrase qui est de nature faire vaciller la comprhension que l'on a de Lacan. C'est une phrase qui va avec celle de la fin de "Position de l'inconscient", page 850 des Ecrits. Il faut les juxtaposer pour comprendre ce dont il s'agit pour Lacan, et ce dont il doit s'agir pour nous maintenant dans notre effort pour rveiller cet enseignement. Il nous faut mesurer l ce qu'il a franchi. A mon sens, ce qu'il a franchi, c'est "L'instance de la lettre". Ce dont il s'agit, c'est d'un dpassement de "L'instance de la lettre", le dpassement au moins de son apparence, dans la mesure o "L'instance de la lettre" semble prcisment constituer le rapport de Rome, ce rapport qui s'intitule "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse". "L'instance de la lettre" semble constituer le rapport de Rome dans une position d'exhaustion l'endroit de l'inconscient et de l'exprience analytique. C'est de l que vient la popularit de ce texte. Avant d'en arriver ce qui nous occupe, c'est--dire ce franchissement par Lacan de cette faille de 1964, qui constitue en mme temps l'intgration de l'objet a dans son enseignement - objet qu'il faut rveiller afin de voir ce qu'il a comport de nouveau pour Lacan lui-mme - avant donc d'en arriver ce moment de faille, je crois qu'il faut mesurer prcisment la relation qui s'tablit entre le rapport de Rome et "L'instance de la lettre", et cela non seulement en considrant l'articulation des textes, mais aussi bien l'articulation des concepts qui sont prvalents dans chacun. C'est a que nous allons prcisment nous attacher maintenant: au chemin parcouru du rapport de Rome "L'instance de la lettre", et la relation des termes qui sont prvalents

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dans chacun. Ces termes sont maintenant pour nous uss. Je crois que je peux vous dmontrer trs vite, si vous tes de bonne foi, que vous ne savez plus ce que vous lisez quand vous lisez ces textes de Lacan. Il y a une poque o on pouvait dire qu'il faut les lire, mais je crois que nous sommes maintenant audel de ce moment. Il y a certainement des gens ici qui ne les ont pas lus, mais ce n'est pas la question. C'est une question d'poque. Il y a eu une poque o le mot d'ordre pouvait tre: Lisez Lacan! Maintenant, le mot d'ordre, c'est: Relisez Lacan! C'est relire Lacan pour s'apercevoir qu'on ne l'a pas lu, qu'on ne l'a pas lu comme posant et rsolvant des problmes qu'on n'avait pas identifis. Je peux vous le dmontrer en deux coups de cuillre pot. Est-ce qu'il y a ici des gens - il y en a certainement mais ceux-l peuvent se taire - qui font vraiment la diffrence quand ils lisent dans Lacan l'expression les lois de la parole et l'expression les lois du langage? Je crois que si vous y pensez honntement, vous avez plutt tendance - je parle pour moi aussi, puisque je me suis aperu qu'il fallait systmatiser a - lire les deux expressions comme quivalentes. Nous, nous sommes devant la masse contemporaine des Ecrits de Lacan et nous ne nous rendons pas compte de l'avance que a a reprsent pour lui de passer d'une formule l'autre. Je dirai que si "L'instance de la lettre" a marqu un sommet pour les lecteurs de Lacan, c'est prcisment parce que ce texte posait au premier plan, et de faon formelle, les lois du langage, ce que Lacan appelle dans ce texte les lois du langage - c'est une expression culotte, puisqu'il ne semble pas que soit une expression de linguiste -, alors que ce qui domine la construction antrieure du rapport de Rome, ce ne sont pas les lois du langage mais les lois de la parole. De passer des lois de la parole celles du langage, a emporte une structuration tout fait diffrente de l'inconscient. C'est l un franchissement essentiel, intrieur la priode de 1963-64. Nous, nous lisons les Ecrits tout d'un coup, nous avons a comme un livre dont nous nous imaginons que la premire page doit dire ce que dit la dernire. Ca nous parat aller ensemble, tre congruent. Or, ce sont l des lois qui sont tout fait diffrentes. Les lois de la parole et les lois du langage, a n'a rien voir! Je dirai que tant que Lacan ne connat dans son enseignement que les lois de la parole, il doit, tant donn son mode d'abord de l'exprience analytique qui est un abord pistmologique, situer ces lois de la parole dans l'inconscient. Il doit faire des lois de la parole la structure mme de l'inconscient. Ce sont ces lois qui structurent le champ freudien, et en particulier s'agissant du dsir. Et puis il y a une avance - avance que nous mesurons mal avec le recul - lorsque Lacan isole les lois du langage. Qu'est-ce qu'il isole comme lois du langage? Ce n'est pas sorcier: il isole mtaphore et mtonymie. Ce sont l, cette fois-ci, des lois du langage, et ce sont ces lois qu'il imputent l'inconscient en tant qu'elles structurent le champ freudien. Ca a des consquences, l encore, tout fait essentielles s'agissant du dsir. Tant que Lacan met au premier plan les lois de la parole, il dfinit le dsir comme dsir de reconnaissance. C'est seulement au moment o il isole les lois du langage, qu'il va dfinir le dsir comme mtonymie et non plus comme reconnaissance. Ce passage-l a donc une incidence dcisive dans notre petite vulgate psychanalytique o nous ne saisissons mme plus ces oppositions. Ce passage va d'ailleurs avoir beaucoup de consquences dans la thorie, parce qu'essayer de situer le phallus dans la dialectique du dsir de la reconnaissance, c'est

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quand mme plus difficile que de le situer dans le dsir comme mtonymie. Pendant tout un temps, effectivement, la problmatique phallique ne trouvera pas se loger dans l'abord de Lacan, du moins difficilement. Elle n'a pas sa place creuse d'emble dans le premier abord de cet enseignement. Vous voyez donc bien qu'il nous faut nous interroger d'abord sur ces lois de la parole qui ont t prvalentes pour Lacan et qui laissent ensuite la place aux lois du langage. Lorsque Lacan a fait une avance, il ne balaye pas ce qu'il a fait avant, il le reformule, le resitue, le rinscrit, avec parfois quelques difficults, quelques instabilits. Essayons alors de rapprocher l'objectif du microscope d'une faon fine sur cette dfinition du dsir chez Lacan et sa place dans l'inconscient. Que le dsir inconscient soit dsir de reconnaissance, c'est au dpart presque une vidence pour Lacan. Il est mme maintenant assez mystrieux pour nous de s'imaginer un Lacan pour qui le sujet prsent dans son cabinet d'analyste tait un sujet qui demandait tre reconnu, dont le dsir demandait tre reconnu. C'est congruent avec une pratique de l'analyse tout fait diffrente de celle qu'il a mise au point par la suite. Je dis la dfinition du dsir mais elle emporte aussi bien le statut du sujet. Ces lois de la parole, telles que Lacan les place, sont des lois humanistes. Ce sont mme des lois bibliques, d'un humanisme biblique. Le sujet dont il s'agit alors, c'est le sujet qui est soumis ces lois jusqu'au fond de son tre. Je dirai que c'est le sujet qui aspire perdument la reconnaissance comme n'importe quelle conscience de soi, comme la conscience de soi hglienne qui aspire recevoir son tre de l'autre, par la mdiation de l'autre. Les lois de la parole, ce sont des lois de mdiation, et elles n'ont rien voir comme telles avec les lois du langage qui sont mtonymie et mtaphore. La thse de Lacan dans son premier enseignement, c'est que le dsir de reconnaissance domine tout dsir, qu'il y a peut-tre des dsirs au pluriel mais qu'en dfinitive, ce qui est le coeur, l'essence, la raison de tout dsir, c'est le dsir de reconnaissance en tant qu'il obit aux lois de la parole. Lacan est bien sr oblig de rendre compte du fait que le dsir freudien est indestructible. Comment en rend-t-il compte dans cette problmatique? Comment feriez-vous, partir des lois de la parole, pour rendre compte du fait que le dsir inconscient est indestructible? C'est bte comme chou. La thse de Lacan, c'est que le dsir est indestructible parce qu'il n'est pas reconnu. La formule figure dans Lacan et elle laisse impliquer que si le dsir tait reconnu, il se dtruirait. Dans cette perspective-l, c'est la non-reconnaissance du dsir qui est le principe de l'inconscient. Ds lors, dans quelle position est-ce que a met l'analyste? Ca met l'analyste dans la position d'un mdiateur, a fait de l'analyse un exercice de mdiation et de reconnaissance. Cette conception, cette conception que le dsir est reconnatre, a beaucoup de consquences dans la pratique analytique. Il est tout fait diffrent de dire que le dsir est reconnatre et que le dsir est interprter. Ce n'est pas que Lacan ne parle pas d'interprtation l'poque o il parle des lois de la parole, c'est que ce sont l deux accents tout fait distincts. Le dsir comme dsir de reconnaissance est soumis aux lois de la parole, tandis que le dsir comme dsir interprter est soumis aux lois du langage, et c'est l un passage qui est expliquer. Je dirai que c'est seulement sur le fond de la destruction du concept hglien de la reconnaissance que Lacan a import dans la psychanalyse, qu'il a pu

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fonder sa distinction du dsir et de la demande. Vous savez que a conduisait des formules tout fait drles, drles pour nous qui l'avons entendu plus tard. Voyez comment Lacan, l'poque du rapport de Rome, pouvait dfinir la folie. Il dfinissait toujours la folie partir des lois de la parole, comme une parole qui est en infraction aux lois de la parole. Il dfinissait la parole folle comme en infraction avec les lois de la parole, c'est--dire comme une parole qui a renonc se faire reconnatre, et qui, par l, se trouve conjointe un langage sans dialectique, puisque la seule dialectique que Lacan manie ce moment-l est celle de la reconnaissance, qui veut qu'un sujet ne puisse trouver son tre que par la mdiation d'un autre sujet en tant qu'il le reconnat. Lacan, dans le rapport de Rome, a trs joliment cette formule, qui est de nature nous faire tinter les oreilles: "La folie est un discours o le sujet est parl plus qu'il ne parle." C'est comme cela qu'il dfinit la folie vers 1953. Vous savez que vers la fin des annes 60, a deviendra pour lui, au contraire, la dfinition du sujet suppos parlant, savoir qu'il est bien plutt parl que parlant. Je veux dire que ce qu'il dfinit comme propre la folie en 1953, sera au contraire tout fait intgr sa dfinition de tout sujet vers les annes 60. Ca donnera finalement naissance cette lgante solution de vocabulaire, cette solution lexicale qui consiste forger le terme de parltre, qui est la fois l'tre parlant et l'tre parl. C'est trs joli et trs conomique que de dire parltre! Vous voyez - je crois vous l'avoir montr - ce que se rgler sur les lois de la parole implique de tout fait diffrent de la suite de l'enseignement de Lacan. C'est l l'poque humaniste, relativement humaniste, de l'enseignement de Lacan. Ce caractre hglien de sa construction est sensible dans une note en bas de page qui porte, dans le rapport de Rome, sur le lapin aveugle, ce lapin qu'il a rencontr dans la campagne lors d'une pidmie de myxomatose, et dont il dit qu'il suffit de l'avoir vu pour s'apercevoir que cette diminution de ses fonctions organiques le transforme quasiment en sujet. C'est l une proposition trs hglienne: le sujet est en dperdition, c'est l'pine dans la chair qui est le point d'accrochage du sujet. Introduire le sujet partir d'une mutilation est quelque chose de tout fait acceptable dans une problmatique hglienne. Cette note est d'autant plus frappante qu'elle comporte que le lapin aveugle est vraiment celui qui vous regarde. S'il n'est pas aveugle, il ne vous regarde pas, il fiche le camp ou, s'il est dans une petite cage, il s'occupe de la feuille de salade que vous lui donnez. Il n'y a que le lapin aveugle qui est susceptible de vous regarder. Bien que nous soyons en 53, la diffrence de l'oeil et du regard est dj prsente dans cette construction. Le dsir exige d'tre reconnu, nous dit donc Lacan en 53. Il exige d'tre reconnu, que ce soit par l'accord de la parole, c'est--dire par le symbolique, ou que ce soit par la lutte de prestige, c'est--dire dans l'imaginaire. A cet gard, l'analyse n'est pas le passage de l'impuissance l'impossible, comme il le dira plus tard, mais le passage de la reconnaissance imaginaire la reconnaissance symbolique - ce qui stipule que la fin de l'analyse est un accord de la parole, que l'analyse se termine sur un pacte. Ce n'est pas l de la thorie pour de la thorie. Il est sensible que le point de dpart de Lacan partir de l'inconscient structur comme un langage le conduit aux lois de la parole, et que ces lois de la parole le conduisent ce qui parat extravagant, antilacanien, savoir s'imaginer que la fin de l'analyse serait de l'ordre du pacte. A cet

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gard, Lacan n'est pas lacanien. On s'en aperoit ds qu'on regarde d'un peu prs, au microscope. Comment faut-il traiter cette histoire de reconnaissance du dsir chez Lacan? Est-ce que c'est immdiatement une implication de l'inconscient structur comme un langage? Ou est-ce que ce n'est pas plutt une sorte de reste d'une thorie antrieure qu'il a soutenue? Ce qui pourrait nous faire pencher vers le second sens, c'est prcisment qu'il ne dit pas autre chose la page 181 des Ecrits, dans le texte qui s'appelle "Propos sur la causalit psychique", qui est d'avant le rapport de Rome, juste aprs la guerre. Il y dit d'une faon sobre, en se rfrant Hegel, que "le dsir de l'homme se constitue sous le signe de la mdiation, il est dsir de faire reconnatre son dsir". Dans le rapport de Rome, on n'a pas de nouveaut cet gard. On a simplement, au dbut de l'enseignement de Lacan, de la glose sur ce point. On a simplement la rpartition de ce dsir sur le versant imaginaire et sur le versant symbolique. Il y a trop de rfrences dans le rapport de Rome pour que je fasse autre chose que de les voquer rapidement. Lacan va jusqu' considrer que, nulle part plus clairement que dans le rve, il n'apparat que le discours de l'homme trouve son sens dans le dsir d'un autre. Et pourquoi estce que le dsir de l'homme trouve-t-il son sens dans le dsir d'un autre? Eh bien, c'est parce que son premier objet est d'tre reconnu par l'autre. C'est a l'objet du dsir au sens du premier Lacan. L'objet du dsir, ce n'est pas l le petit a, la cause, etc. Le premier objet, c'est d'tre reconnu par l'autre. Que le dsir de l'un suppose qu'il soit reconnu par l'autre, c'est videmment un schma dialectique qui ne trouve pas de meilleure reprsentation que ce qui fait la matrice du Graphe de Lacan. Cette dpendance du dsir au dsir de l'autre se prte tout fait cette reprsentation graphique. En effet, il faut voir que c'est de ce point que va persister, dans l'enseignement de Lacan, ce qu'on croit tre sa marque propre, savoir cette prvalence du dsir de l'Autre, du discours de l'Autre, qui serait mme de dfinir l'inconscient comme tel. Tout cela vient de cette toute premire position de Lacan. Tout l'intrt est de savoir comment c'est remani, comment les mmes signifiants vont avoir un sens tout fait diffrent dans la mutation de la problmatique d'ensemble. C'est mme ainsi que dans le rapport de Rome Lacan interprte le fort-da. Le fort-da est le moment mme o le dsir du petit d'homme devient le dsir d'amour. Lacan lit le fort-da partir de ce schma-l. Vous vous rendez bien compte que ce fortda va tre relu par lui de faon extrmement diverse ensuite. Lacan peut videmment voquer la fin de l'analyse comme la reconnaissance et l'assomption du dsir, mais il y a d'autres formules qui vont un peu dans un autre sens, des formules plus quivoques, comme quand il dit que "l'enjeu d'une psychanalyse est l'avnement dans le sujet du peu de ralit que ce dsir soutient au regard des conflits symboliques et des fixations imaginaires". L'avnement du peu de ralit que le dsir soutient, a fait dj partie, pour nous, de ces lments qui sont sur le versant de l'objet a. Mais il faut vraiment aller les cueillir, puisque ce qui est tout fait au premier plan reste la satisfaction du dsir par la reconnaissance. Nous avons quand mme, dj prsente, cette quivoque que ce dsir, au sens propre, n'a pas d'objet, puisqu'il n'a comme objet que d'tre reconnu par l'autre. Cet accent du peu de ralit est quelque chose que Lacan maintiendra toujours, et quoi il donnera sa raison en posant que la ralit trouve foncirement son cadre dans le fantasme. Pas toute la ralit, videmment. Nanmoins, son cadre est donn

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par le fantasme et nous avons donc ce peu de ralit au niveau du dsir. Mais ce peu de ralit n'a comme contenu que cette course du dsir auprs de l'autre. Lacan, pendant plusieurs annes, a fait des variations de style autour de cette formule, comme si elle tait indpassable. Je vous ai renvoys au rapport de Rome, mais regardez le texte qui suit dans les Ecrits et qui s'appelle "Variantes de la cure-type". C'est le texte que Lacan crit en mme temps qu'il fait le Sminaire I. Il y dit que ce qui modle le sujet, c'est le dsir de faire reconnatre son dsir, que l'tre de l'homme est subordonn la loi de la reconnaissance, que dans le dsir "se vrifie" littralement que le dsir de l'homme s'aline dans le dsir de l'autre. Le terme de vrifie est amusant. C'est comme si Lacan vrifiait dans l'exprience analytique le schma hglien. Il va mme jusqu' dire - mais mettons un voile sur cette phrase - que le dsir de reconnaissance est ce qui structure les pulsions dcouvertes par l'analyse, ce qui n'est vraiment pas lacanien. Pour tre complet - mais je ne le peux sur cette question - je dirai qu'il faut quand mme s'apercevoir que ce dsir, ce dsir de la reconnaissance que Lacan ne rapporte pas du tout la mtaphore et la mtonymie, il est avant tout pour lui articul aux formes imaginaires. Le dsir de reconnaissance met en valeur la prvalence du narcissisme. C'est un thme constant travers les Sminaires I, II et III. Ce n'est pas avec eux que vous pouvez deviner que le dsir est une mtonymie. Au contraire, si vous lisez le Sminaire I, il vous est sensible que le dsir comme dsir de reconnaissance est avant tout envelopp par le narcissisme, que ses formes sont enveloppes par le narcissisme. Ce qui est l articul par Lacan, ce n'est pas simplement la dpendance l'endroit du symbolique, de cette chane symbolique qui tourne et dont on ne sort pas, dont nous sommes parasits, c'est aussi que nous sommes dans la dpendance de l'image du corps propre et du semblable, image qui donne le principe de constitution de tous les objets du dlire. Le point le plus dlicat de cette position de travail de Lacan - ce n'est pas la position d'un mage, de quelqu'un qui sait dj tout, mais la position de quelqu'un qui cherche et qui le cache bien, qui cherche sous la forme de trouver mais qui cherche - le point le plus dlicat donc, ce qui fait l difficult, c'est comment rendre compte de ce que ce dsir de reconnaissance soit indestructible. Car s'il doit se satisfaire dans l'analyse d'tre reconnu, en quoi serait-il indestructible? Regardez ce que Lacan crit dans "La chose freudienne", page 431: "L'insistance rptitive de ces dsirs dans le transfert et leur remmoration permanente dans un signifiant dont le refoulement s'est empar, c'est--dire o le refoul fait retour, trouvent leur raison ncessaire et suffisante, si l'on admet que le dsir de la reconnaissance domine dans ces dterminations le dsir qui est reconnatre en le conservant comme tel jusqu' ce qu'il soit reconnu." Autrement dit, la rptition dans le transfert et la remmoration dans le refoulement se fondent de ce que le dsir soit en instance d'tre reconnu. Vous avez aussi la page 623 des Ecrits. Je vous la signale comme capitale, parce que par rapport ce que je viens de vous dire, vous allez voir qu'elle marque une cassure dans le dveloppement mme de l'enseignement de Lacan. Qu'est-ce que Lacan dit, trs joliment, dans cette page 623? Il dit ceci: "Le faire [le sujet] s'y retrouver [dans son dsir] comme dsirant, c'est l'inverse de l'y faire se reconnatre comme sujet." Qu'est-ce que a peut bien vouloir

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dire? Eh bien, a vous est clair dans l'extraordinaire passage de la page 623 la page 624: "L'une et l'autre dmontrent que le rve est fait pour la reconnaissance..., mais notre voix fait long feu pour achever: du dsir. Car le dsir, si Freud dit vrai de l'inconscient et si l'analyse est ncessaire, ne se saisit que dans l'interprtation. Mais reprenons; l'laboration du rve est nourrie par le dsir; pourquoi notre voix dfaille-t-elle achever, de reconnaissance, comme si le second mot s'teignait qui, tout l'heure le premier, rsorbait l'autre dans sa lumire." Si vous passez sur la faon extrmement lgante dont s'est crit, qu'est-ce que Lacan dit l? Il reprend l'expression de la reconnaissance du dsir en se montrant lui-mme - il se met en scne - en train d'crire cette expression, et comme ne pouvant plus, au point o il en est, l'crire. Lui-mme dit que sa voix dfaille ajouter le mot de reconnaissance aprs celui de dsir. Le dsir de... mais sa voix dfaille ajouter le mot de reconnaissance. On peut dire que cette page 623 des Ecrits devrait tre imprime en lettres phosphorescentes, car c'est bien de cela dont il s'agit: quand un mot s'claire, il y en a un autre qui s'teint. Ce n'est pas par hasard si Lacan prend prcisment cette mtaphore du fading. Au fond, en 58, Lacan en termine avec tout un pan de son laboration qui est le sien depuis cinq ans, et mme au-del, puisque, depuis l'aprs-guerre, il n'avait la bouche que cette expression de reconnaissance du dsir et du dsir de reconnaissance. Mme avant la guerre, c'est autour de a, bien sr, qu'il tournait. Ce sont donc les annes 36-58 qui s'achvent sur cette page. Vous voyez que ce n'tait pas rhtorique de la part de Lacan que de parler de ses avances. Son enseignement est fait de ces constructions et destructions continuelles. Il faut ce temps-l, 36-58, pour que se dclare de faon explicite l'antinomie des lois de la parole et des lois du langage. La position des lois du langage a dj vocation, quand Lacan la produit, dmolir les lois de la parole, ou en tout cas leur incidence prvalente dans la structure du champ freudien. Et pour qu'il tire cette consquence, il faut attendre encore combien de temps? "L'instance de la lettre" est de 1957, et le texte que je vous cite, "La direction de la cure", de 1958. Il faut donc attendre un an pour qu'il tire jusqu'au bout les consquences de la chose. C'est l qu'il ne faut pas oublier, quand nous parlons de Lacan et surtout de son premier enseignement - tout cela se passe sur cinq ou sept ans -, qu'il n'arrte pas de mettre un pas devant l'autre. C'est nous, aprs, qui prenons a comme une Bible, que a n'est pas. Je crois que j'ai quand mme russi commencer ce cours de cette anne, en vous montrant un autre relief de l'enseignement de Lacan, un autre relief que celui dont nous avons tendance nous laisser bercer. Je continuerai dans cette veine la semaine prochaine.

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IV

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER

COURS DU 9 DECEMBRE 1981

Il faut avouer que, par rapport ce relief que je restitue, on a le sentiment que l'enseignement de Lacan avait t abras dans l'audition publique, qu'il avait fait l'objet d'un nivellement. Lorsqu'on voque cet enseignement, il semble qu'on s'imagine qu'il s'agit d'une autoroute que l'on peut parcourir en ligne droite et grande vitesse. J'essaye, pour ma part, de vous y amener au contraire par des chemins de montagne. Je n'ai pas du tout le sentiment qu'il y a l une plaine mais au contraire une montagne, et qu'il faut retrouver ses pics aussi bien que ses cols, c'est--dire restituer cet enseignement sa difficult authentique, qui n'est pas une difficult de prime abord, au sens o a serait difficile lire, mais qui est de reconstituer ce qui a fait question pour Lacan lui-mme et qu'il ne nous donne pas de faon explicite. En tout cas, il y consacre beaucoup moins de temps qu'au reste. Son style n'est pas un style foncirement interrogatif mais un style assertif, et dissimule par l-mme ses propres ruptures et ses propres escarpements l'entente commune. La dernire fois, j'ai surpris en soulignant d'abord l'opposition, formule par Lacan au dtour d'un crit, du signifiant et de la structure, ce qui va videmment contre la prsentation qu'il donne du concept de structure dans le Sminaire III. J'ai aussi surtout surpris en marquant la rupture massive que constitue l'abandon par Lacan de la place centrale faite au dsir de reconnaissance et la reconnaissance du dsir en 1958. Il ne s'agit videmment pas de s'imaginer que nous sommes quittes avec le dsir de reconnaissance. L'exprience analytique, dans sa phnomnologie mme immdiate, suffit prsentifier l'importance explicite que peut prendre le dsir de reconnaissance. Nous ne l'avons pas dfinitivement ray de la carte. Ce que j'ai soulign, c'est que Lacan est revenu d'une faon appuye sur la thse qui domine ses premires annes d'enseignement et selon laquelle tout dsir est domin par le dsir de reconnaissance. A l'horizon de cette conception, il y a ce qu'il situe comme le terme de l'analyse, qui serait une parole qui apaise, une parole qui scelle un accord. Tandis que l'imaginaire est le rgne de la guerre et de la rivalit, le sujet, avec une psychanalyse fonctionnant dans le symbolique, aurait la chance d'obtenir ce qu'il faut bien appeler une rconciliation - non pas une sdation ou une tranquillisation mais bien une rconciliation symbolique. Il faut voir que c'est diamtralement oppos l'accent que Lacan a pu mettre sur la fonction symbolique dans les nombreuses dernires annes de son enseignement, quand celle-ci s'est trouve situe comme une sorte de parasite du vivant qui supporte l'tre parlant et l'tre parl - un parasite qui le ronge. L'accent est donc tout diffrent dans le premier enseignement de Lacan, et il peut suffire l, de prendre un exemple dans le Sminaire I, page 193: "Chaque

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fois que le sujet s'apprhende comme forme et comme moi, chaque fois qu'il se constitue dans son statut, dans sa stature, dans sa statique, son dsir se projette au dehors. D'o s'ensuit l'impossibilit de toute coexistence humaine." Chaque fois que le sujet s'apprhende dans l'imaginaire, il n'y a pas de coexistence humaine possible. C'est la thse hglienne de la lutte de pur prestige resitue dans la psychanalyse. Et Lacan ajoute: "Mais, Dieu merci, le sujet est dans le monde du symbole, [la fonction symbolique fait l l'objet d'un Dieu merci: heureusement qu'il y a la fonction symbolique] c'est--dire dans un monde d'autres qui parlent. C'est pourquoi son dsir est susceptible de la mdiation de la reconnaissance." Vous voyez que les choses sont trs prcises, et mme rustres: d'un ct la rivalit imaginaire, et de l'autre la reconnaissance symbolique par le biais de la mdiation du psychanalyste. C'est ce qui a fait la tonalit humaniste du premier enseignement de Lacan, et aussi cette erreur sur sa personne qui a pu tre celle des philosophes phnomnologues de cette poque. Son enseignement se trouvait de prime abord consonner avec l'humanisme phnomnologique de l'poque. Il faut, bien sr, rserver ce terme de mdiation qui est susceptible de diffrentes lectures au cours du temps. En effet, Lacan dit aussi que l'analyste est un moyen, ou, accentu autrement, que c'est un instrument de l'analyse, voire un instrument de son patient. Se trouve dj par l prpare la thse de Lacan sur le dsir de l'analyste, mme si cette formule est tout fait absente dans le premier temps de son enseignement. Elle est absente parce qu'il n'a jamais t question pour Lacan qu'une analyse puisse servir reconnatre le dsir de l'analyste. Ce serait une corruption de cette notion que de dire que l'analyste aurait faire reconnatre son dsir de l'analyste dans une analyse. Il y a actuellement des analystes qui s'imaginent cela, savoir que chaque analyse vrifie chez eux le dsir qu'ils auraient de l'analyste. La thorie lacanienne du dsir de l'analyste suppose au contraire annule la place centrale du dsir de reconnaissance. Ces deux thories ne sont pas compatibles. D'autre part, on ne peut dire que le dsir de l'analyste, on ne peut pas dire qu'on aurait son dsir d'analyste. Ce n'est pas susceptible d'tre assum en personne, puisqu'il s'agit d'un dsir relativement standard, qui rpond prcisment une forme de mdiation, par quoi l'analyste assume de fonctionner comme moyen du dsir du sujet. Ca suppose prcisment que son dsir, en tant qu'il fonctionne ainsi, n'ait pas du tout la mme structure que le dsir du patient. Sur quoi achoppe la thorie de la reconnaissance du dsir? Elle achoppe sur la rciprocit qu'elle devrait entraner. La thorie de la reconnaissance suppose que les oprations que fait l'un, l'autre les fait aussi, alors qu'on peut situer comme prolgomne toute thorie possible de la psychanalyse, le fait qu'elle doit rendre compte de la dissymtrie de la situation analytique. Il me semble que l'on peut poser qu'on sort de l'pure de la psychanalyse ds lors qu'on remet en cause cette dissymtrie. Si nous voulons recenser les donner partir desquelles on peut articuler et construire ce qu'on appelle la thorie analytique, il est vident qu'il faut mettre au premier rang de ces donnes la dissymtrie de la situation. Si on renonce a, il me semble que l'on sort de la psychanalyse proprement parler. Cette thorie de la reconnaissance du dsir a videmment des trous, puisqu'elle comporte normalement la rciprocit des oprations et qu'elle doit en mme temps spcifier que le psychanalyste ne fait pas la mme opration que le sujet en analyse. D'o, cette poque, la formulation comme quoi

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l'analyste s'annule sur le plan imaginaire. Il s'annule sur le plan imaginaire parce qu'il doit tre capable de dlivrer la parole de reconnaissance, c'est-dire celle qui peut sceller l'accord symbolique. Il faut dire que a va loin, cet accord symbolique, puisque l'exemple qu'en donne Lacan, c'est le Tu es ma femme, ou le Tu es mon matre, par quoi le sujet peut s'assumer, si l'autre l'accepte pour tel, comme l'poux ou comme l'lve. Par le fait de dcerner l'autre cette qualit, il trouve en retour son identit d'poux ou d'lve. Il faut voir que cette formule a eu une grande vogue. Elle a l'air d'impliquer que quelque chose comme la diffrence des sexes pourrait au fond se trouver pacifie par le symbolique. C'est bien, aprs tout, l'objectif de la crmonie du mariage, que celui de prescrire dans un discours un accord symbolique entre les sexes, une harmonie produite par le symbolique. Il est vident que l'accent port sur cette formule du Tu es ma femme n'est pas du tout congruent avec ce que Lacan mettra ensuite au premier plan, savoir l'absence de rapport sexuel dans le symbolique. Il n'y a aucun rapport sexuel qu'un Tu es ma femme puisse surmonter. Si vous relisez le premier enseignement de Lacan, vous voyez que sa tonalit laisse entendre que par le biais d'une parole de ce type, non seulement le sujet peut se rconcilier avec son dsir, mais qu'il peut mme se rconcilier avec l'autre sexe. Le Tu es ma femme est une sorte de formule symbolique du rapport sexuel. C'est tout fait diffrent que de situer a comme le bouche-trou de l'absence de rapport sexuel. Reprenons, pendant deux ou trois sances, la lecture minutieuse de quelques phrases de Lacan afin de redonner son relief son enseignement - le relief, bien entendu, il l'a, mais il s'agit de le lui redonner par rapport l'audition commune - et voyons un peu ce qui se passe entre le moment o il y a la prvalence de cette thorie de la reconnaissance du dsir et le moment o Lacan renie explicitement la prvalence de cette thorie dans la page des Ecrits que je vous ai cite la dernire fois. Ce qui est sensible dans les premiers moments de cette thorie du dsir, telle que vous la trouvez aussi bien dans le rapport de Rome que dans le Sminaire I, c'est une absence qui crve les yeux, pour autant qu'une absence puisse crever les yeux, puisqu'il est videmment toujours plus difficile, mme si les choses qu'il y a sont plus importantes, de voir les choses qu'il n'y a pas que les choses qu'il y a - c'est d'ailleurs le problme que Lacan lui-mme souligne dans le Sminaire III, quand il a conduire ses auditeurs vers le manque d'un signifiant, manque qui est spcialement difficile faire saisir, sinon qu'en cernant les entours d'un trou, qu'en faisant converger un certain nombre de signes, de pistes vers ce manque - ce qui crve les yeux donc, c'est une absence qui est cependant assez massive pour qu'il suffise de la souligner afin qu'elle fasse preuve, savoir qu'il n'est pas question du phallus dans tout ce premier enseignement de Lacan. Vous avez une thorie du dsir tout fait articule sans que la fonction phallique soit situe par rapport ce dsir. Ca ne viendra qu'un peu plus tard. Vous avez quoi? Vous avez une thorie du dsir qui est aborde par trois voies principales et qu'il faut un peu dconnecter, sparer, pour rveiller notre lecture. Vous avez d'abord le dsir comme dsir de reconnaissance, dominant tout dsir et devant trouver sa solution dans la pratique analytique par la voie de la mdiation que supporte le psychanalyste. Deuximement, Lacan se trouve oblig de rendre compte d'une donne du dsir qui est fonde dans

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l'enseignement de Freud et qui est que le dsir inconscient est inextinguible. Lacan en rend compte en posant que tant qu'il n'est pas reconnu, le dsir est indestructible. Il articule donc cette donne sur la notion qu'il a du dsir de reconnaissance, avec le paradoxe qui y est impliqu, puisque a suppose que si le dsir est reconnu, il s'teint. Ca le conduit articuler le dsir sur le signifiant: seule la chane signifiante, avec ses possibilits de conservation indfinie des lments signifiants, peut rendre compte du dsir comme inextinguible. Le dsir comme dsir de reconnaissance renvoie la fonction de la parole, tandis que le dsir comme inextinguible trouve sa place dans le champ du langage, dans la chane signifiante comme telle, indpendamment de la parole. Troisimement, vous avez l'articulation du dsir au registre imaginaire, et prcisment au narcissisme. Vous savez que Lacan a recentr la thorie freudienne en rectifiant d'abord un point extrmement prcis, qui est la prvalence qui avait t donne, par les plus importants des postfreudiens, au dernier enseignement de Freud, spcialement au Moi et le a, dont ils avaient fait le point partir duquel relire, rcrire, structurer, homogniser toute la thorie de Freud. Hartmann et d'autres ont fait lection d'un point prcis de la thorie de Freud, savoir la seconde topique avec spcialement Le Moi et le a, et ils ont fait passer tout le reste de la thorie sur ce lit-l, avec certains endroits qu'il faut couper, d'autres qu'il faut tirer - vous connaissez ce mcanisme lorsque le lit n'est pas tout fait aux mesures. Si on voulait mettre en parallle ce que Lacan, lui, a choisi comme dcisif, au moins au moment du rapport de Rome - mais ce point continue de dominer l'ensemble de son travail, avec ses rfrences aux premiers textes freudiens de la Science des rves, de la Psychopathologie de la vie quotidienne et du Mot d'esprit, cette trilogie qu'il ne se lasse pas de rpter comme telle au cours de son enseignement et laquelle il renvoie ses auditeurs - si on voulait donc opposer Hartmann et Lacan, comme on opposait Corneille et Racine, il faudrait dire que Hartmann commence par la fin de l'oeuvre freudienne et que Lacan, lui, commence par le dbut. Le point stratgique pour Lacan, c'est de rectifier la comprhension que les postfreudiens ont pu avoir du statut du moi. Et comment est-ce qu'il rectifie ce point crucial? Comment est-ce qu'il sort le moi de la thorie adaptative de Hartmann qui fait avant tout du moi une fonction d'adaptation la ralit? par quoi, d'ailleurs, il se trouve en symbiose avec le sujet de la psychologie gnrale. C'est en raccordant au moi la fonction dgage par Freud dans l'Introduction au narcissisme, texte de Freud systmatiquement oubli et ignor par les hartmanniens. Autrement dit, Lacan attaque le point prcis du statut du moi en le resituant partir de l'Introduction au narcissisme, et en plus, par une opration supplmentaire, en rendant compte du narcissisme partir du "Stade du miroir". Il faut cette suite d'oprations pour ouvrir le champ de son enseignement. Lacan a donc considr, et juste titre, que ce qui tait pass l'as par Hartmann et les autres dans la thorie du moi qu'ils voulaient prvalente, c'est la thorie du narcissisme. Ils ont fait une thorie du moi en oubliant quasiment la thorie du narcissisme, et Lacan se vante d'avoir redonn sa place centrale cette thorie partir de la relation spculaire, de la relation au miroir, avec cette prminence, dans la thorie analytique et dans l'exprience, qui consiste considrer que toute la fantasmatisation qui se dgage de la phnomnologie de l'exprience analytique - et qui, il faut le dire,

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a passionn dans les premiers temps de l'analyse: toutes ces moires de la relation imaginaire, toutes ces mres dvorantes, tous ces changes de formes, toutes ces mutations de consistance, tous ces mois corporels - est en fait subordonne la relation spculaire. C'est l Lacan-Hercule nettoyant les curies d'Augias de la littrature psychanalytique, c'est l la valeur, comme il le disait, de balayette du "Stade du miroir". La balayette du "Stade du miroir", a consiste prendre tout ce qui est fantasmatisation de l'exprience analytique et de ranger tout a dans la rubrique de la relation spculaire. Lacan pose que tout ce registre est domin par la relation spculaire, de la mme faon qu'il pose que tout dsir est domin par le dsir de reconnaissance - ce qui est une norme simplification, mais qui a, quelles que soient les critiques que lui-mme va porter sur cette notion, le bnfice de pouvoir dire dj le dsir. On a une simplification, un dsir au singulier: le dsir de reconnaissance. Il faudra aprs, bien sr, lui faire une petite ablation, mais il restera ce gain du dsir au singulier, dans quoi nous, nous nageons sans mme nous rendre compte de ce que a reprsente d'inou. Lacan ralise donc cette opration de simplification sur la fantasmatisation en mettant celle-ci dans le sac de la relation spculaire. Il effectue l un norme dblayage qui va le mettre d'emble en conflit avec la communaut psychanalytique. Nous ne pouvons videmment pas rduire ce qui s'est produit dans sa vie au simple hasard. Il faut voir que ces conflits taient rendus invitables par sa position thorique et que cette thorie habillait une position subjective. Le dsir au singulier et la rduction de la fantasmatisation la relation spculaire le mettaient en conflit ouvert avec tout ce qui avait pu s'crire depuis Freud. Qu'est-ce qu'elle implique, cette rduction de la fantasmatisation son fondement dans la relation spculaire? C'est ce que vous trouvez exprim dans le schma bien connu de Lacan, le schma quatre coins, o vous avez tout ce qui serait de l'ordre imaginaire et fantasmatique rduit au rapport entre a et a'. Ce petit a et ce petit a', c'est un coup extraordinaire, puisque a balaie, d'un seul coup et d'un seul, tout ce qui faisait le fond de la littrature analytique. Tout ce qui est de l'ordre fantasmatique peut tre purement et simplement driv de la relation a - a', de la forme corporelle avec son reflet. Ce schma bien connu suppose toute cette thorie. Schma 1

a'

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Si nous avions situer le dsir sur ce schma, nous devrions le situer deux places distinctes. D'un ct il y a le dsir de reconnaissance qui est en attente de sa mdiation et qui serait situer sur le vecteur A - S, sur le vecteur symbolique. De l'autre ct nous avons le dsir en tant que captiv par l'image et qui est situ sur le vecteur a - a'. Le dsir est pris dans la relation spculaire, il y est en quelque sorte foncirement alin, avant qu'il trouve sa voie de reconnaissance symbolique. L'image spculaire, cette date, pour Lacan, est ce qui est le principe commun de tous les objets du dsir. C'est ce qu'il crit dans "La chose freudienne", page 427. Il parle de l'image du corps propre, dont il dit qu'elle est reprsente par mon semblable - c'est toujours le principe du "Stade du miroir" - et qu'elle "vient lier au dsir de l'autre tous les objets de mes dsirs". C'est bien l'image spculaire qui permet de dire tous les objets de mon dsir, et ds lors que cette image est aussi bien l'image de l'autre, elle soude au dsir de l'autre tous ces objets. Elle est l, si je puis dire, le principe de communaut, le plus petit dnominateur commun des objets du dsir, dnominateur commun qui plus tard sera le phallus en rapport avec les objets a. Vous savez qu' ce moment-l Lacan crira petit a sur moins-phi pour marquer que tous les objets a sont en fait supports par la castration. Mais cette date, ce qui est le principe commun des objets du dsir, c'est l'image de l'autre, l'image spculaire, et ceci au point que Lacan formule, page 427, ce principe qui ne sera plus tenable par la suite, savoir que "le narcissisme enveloppe toutes les formes du dsir". Dans les textes de cette poque, il y a une tension entre la dfinition du dsir partir du narcissisme et la dfinition du dsir partir du registre symbolique. Entre ces deux reprages, la synthse est malaise. Ce n'est pas seulement quelque chose que l'on trouve au dtour d'un texte et qui serait venu l comme a. Lisez par exemple l'analyse que Lacan fait de "L'homme aux rats" dans le rapport de Rome - analyse qui garde pour nous sa valeur structurale - et o il souligne que le sujet a quelques repres, quelques repres signifiants dans la petite mythologie qu'il a t capable d'laborer, et qui sont le pre mort et la dame de ses penses. Le reprage que donne Lacan est tout fait conforme ce que Freud met en valeur et il garde toute sa valeur structurale, mais regardez comment il en parle dans le rapport de Rome. Il en parle comme de ces "symboles mortifres qui lient [...] le sujet la fois son pre mort et la dame idalise". Mais qu'est-ce qu'il dit exactement? - car j'ai saut prcisment un mot aprs le verbe lier. Il dit exactement: "qui lient narcissiquement le sujet". Autrement dit, ce qui compte pour lui dans l'articulation du sujet ces deux symboles o son dsir est pris et retenu, c'est que ce soit une liaison narcissique. Cette liaison narcissique n'est videmment pas du tout un terme qu'il pourra maintenir dans la suite de son laboration. Plus tard, il reconnatra l la prgnance de la jouissance, mais ici, cette poque, on a seulement le joint narcissique. C'est la page 302 des Ecrits que vous trouvez ce narcissiquement, cet adverbe qui devrait sauter aux yeux. Je vous propose encore une autre rfrence qui est d'une anne aprs, dans "Variantes de la cure-type", page 354, o Lacan voque galement l'ombre du pre et l'idal de la dame comme un couple d'images narcissiques. Il y parle de "la trame des fantasmes o se conjoignent, en un couple d'images narcissiques, l'ombre de son pre mort et l'idal de la dame de ses penses" . Mme quand il y a ce que ds le rapport de Rome Lacan appelle des symboles,

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des symboles en tant qu'ils tiennent captif le dsir du sujet, il les rapporte aussitt, presque automatiquement, la fonction narcissique. Il faut bien dire que ce n'est pas immdiat que la dame idalise et le pre mort soient des images narcissiques du sujet, mais c'est une traduction presque automatique pour Lacan quand il y a capture du dsir. Cette prvalence de l'image, vous la retrouvez aussi bien, si vous savez le lire et la reprer, dans le Sminaire I. L'image y apparat prvalente dans la capture du dsir. C'est au point que Lacan va mme jusqu' qualifier le transfert, dans son registre imaginaire, partir de cette image: "Dans l'analyse, le point o se focalise l'identification du sujet au niveau de l'image narcissique est ce qu'on appelle le transfert." Bien entendu, il se corrige en disant que ce n'est pas la dimension symbolique du transfert, mais enfin... Donc, de la mme faon que nous sommes amens, si nous essayons d'inclure le dsir dans le schma de Lacan, le situer sur chacun des deux vecteurs qui se croisent, nous avons le transfert en tant qu'articul l'image narcissique et le transfert en tant que fonction symbolique. Le dsir est repr la fois sur ces deux registres. Le chapitre XIV de ce Sminaire I, que j'ai appel "Les fluctuations de la libido", est tout entier constitu partir de ce statut proprement imaginaire du dsir. Nous sommes videmment dans un tout autre reprage lorsqu'il s'agit de rendre compte du point 2, c'est--dire du dsir comme inextinguible. Dans le reprage imaginaire, nous n'avons pas de quoi rendre compte de cette donne freudienne du dsir inextinguible. J'imagine donc que ce qui a embt Lacan cette anne-l, c'est d'un ct de faire marcher ce dsir sur le registre imaginaire, et de devoir de l'autre ct le faire marcher sur le registre symbolique. Si on lit les choses comme a, on s'aperoit que la continuit de cet enseignement est fait de passages trs rapides d'un versant l'autre, avec videmment des efforts pour les nouer, mais qui n'empchent pas - c'est mon sentiment - que ce qui continue dans son enseignement cette anne-l, c'est que ces deux parties ne s'accordent pas tout fait. Pour rendre compte de cette donne du dsir comme inextinguible, Lacan n'a videmment pas l'imbcillit paisse d'un commentateur anglo-saxon de Freud. Il se rend bien compte que toute la description freudienne du dsir et de la pulsion est incompatible avec aucune fonction organique. Toutes les fonctions organiques trouvent leur satisfaction, moyennant quoi il y a une stase. On ne peut pas dire que la soif et la faim sont inextinguibles, mme s'il y a l, l'occasion, de la mythologie, comme la soif du malheureux Tantale qui on ne cesse pas de refuser cette satisfaction lmentaire. Nous avons, au contraire, une trs grande congruence entre la prvalence du signifiant dans l'enseignement de Lacan et l'exigence de rendre compte du caractre inextinguible du dsir. C'est seulement la conception que Lacan a de la chane signifiante qui permet de concevoir la persistance indestructible du dsir inconscient. Il y a quelques variations l-dessus dans ses formulations, mais a reste le principe de base. C'est mme dj ce qui fonde la fonction de l'criture dans cet enseignement. De la mme faon que la reconnaissance du dsir impose le registre de la parole, le dsir comme inextinguible impose dj de se fier une criture dans sa matrialit propre et comme telle ineffaable. Si vous prenez par exemple "La psychanalyse et son enseignement", vous voyez que Lacan, d'un ct, pose qu'il faut la notion d'un texte, sans lequel le dsir qui y est convoy ne serait pas indestructible. Pour fonder le caractre indestructible du

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dsir, il faut le support du texte, de l'criture, de la matrialit de la chane signifiante. Et puis, d'un autre ct, quelques pages plus loin, vous avez que "l'autre est une image plus essentielle au dsir du vivant que le vivant luimme", c'est--dire le rappel que le dsir est coordonn l'image de l'autre. Vous avez donc une thorie du dsir qui est en partie double: d'un ct le dsir articul la chane signifiante, et de l'autre ct le dsir articul l'image de l'autre. Il est sensible que par rapport aux recherches que Lacan mne ce moment, il y a une double rupture qui se produit. La premire, c'est la prvalence du phallus par rapport au dsir, qui fait du phallus l'objet privilgi du dsir, et qui rentre en conflit avec deux positions antrieures, la premire tant que ce n'est pas la reconnaissance qui apparat comme objet privilgi mais le phallus, et la seconde tant que ce n'est plus l'image narcissique qui apparat comme le ple et le support du dsir, mais encore le phallus. Le phallus va supplanter, dans la thorie, l'image narcissique comme principe d'unification et de liaison des objets du dsir. Nous sommes maintenant accoutums tous ces franchissements, mais il faut pourtant s'apercevoir qu'ils sont le rsultat de connexions et de dconnexions extrmement dlicates, d'embotements qui ne vont pas du tout de soi. Ce qui est d'abord sensible dans tout ce qu'on a oppos Lacan quand on a commenc de polmiquer avec lui, c'est qu'on a polmiqu intgralement dans ses termes lui, c'est--dire que ce qu'on a pu mettre en question de son enseignement n'tait rien par rapport ce qu'on reprenait de son enseignement. Je ne sais pas si je suis clair. Je veux dire qu'il suffit de se placer convenablement par rapport cette polmique, pour s'apercevoir qu'elle n'a fait qu'accrditer l'enseignement de Lacan dans l'opinion. Le dsir au singulier, le sujet, la prvalence du phallus sont autant de termes qui ne vont pas du tout de soi, qui n'allaient pas du tout de soi pour le premier Lacan, mais qui, ensuite, ont fait le tissu mme de la soit-disante polmique contre lui. Elle conduisait exactement l'envers de son intention, soit d'accrditer cet enseignement. C'est pour cela que a fait encore pour nous actuellement l'horizon indpassable de notre travail. A partir de l, on peut comprendre, rien qu'en lisant les Ecrits, la coupure qu'introduit "L'instance de la lettre". Je n'tais pas des auditeurs de Lacan cette poque, je ne peux donc pas tmoigner de l'effet produit par cet crit, mais je peux quand mme le reconstituer. J'imagine que "L'instance de la lettre" a donn le sentiment d'un serrage vraiment dfinitif de l'enseignement de Lacan, puisque, aprs le rapport de Rome, beaucoup de voies taient encore possibles. On aurait pu voir, par exemple, s'accentuer la prvalence de l'imaginaire. Avec "L'instance de la lettre", les auditeurs pouvaient donc penser avoir le point ferme, archimdien, partir duquel on pouvait reconsidrer tout cet enseignement. Qu'est-ce que nous avons dans "L'instance de la lettre" de ce point de vue? Nous avons d'abord une thorie du dsir o Lacan ne met plus du tout au premier plan le dsir de reconnaissance. Mais ce n'est cependant pas encore annul - il faudra un an pour que Lacan tire les consquences de sa propre dmarche. Par contre, ce qui est vraiment au premier plan, c'est le dsir comme support par l'articulation signifiante. Autrement dit, toute la problmatique de l'articulation imaginaire du dsir est repousse sur un second plan, et c'est cette formule que Lacan continuera de valider au cours de son

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enseignement. Il ne remettra pas en cause que le dsir est une mtonymie. C'est acquis ce moment-l, cette date. Pour donner cette dfinition du dsir, il faut, bien sr, que tout ce qui est de l'ordre de l'articulation imaginaire soit pass au second plan. Vous savez que Lacan, dans "L'instance de la lettre", commence par dire que les nigmes du dsir s'expliquent par sa prise dans les rails de la mtonymie de la chane signifiante, c'est--dire par le renvoi constant d'un signifiant l'autre. Ce qui est prsent, c'est dj que le signifiant ne vaut que pour un autre et que le dsir est pris dans ses rails. A la fin du texte, vous avez non seulement que le dsir est pris dans une mtonymie, mais qu'il est comme tel une mtonymie. On retrouve, l encore, toujours les mmes termes: l'indestructibilit du dsir inconscient s'explique par cette mtonymie et la persvration de la mmoire inconsciente. C'est cela qui est vraiment au premier plan. Ensuite, la place de l'articulation du dsir au registre imaginaire, vous avez l'articulation du dsir au phallus, avec le paradoxe que a comporte, celui d'avoir le dsir mtonymique et de lui constituer nanmoins un objet privilgi. Il y a cette tension dans l'enseignement de Lacan: d'un ct le dsir est toujours dsir d'autre chose, de l'autre ct il est foncirement, et avant tout, dsir du phallus. Un grand nombre des formules paradoxales que Lacan dlivrera sur le phallus au cours des annes, viennent de ce paradoxe. Il essayera beaucoup de formulations diverses pour articuler ce paradoxe de la mtonymie du dsir et cette donne du dsir ayant un objet prvalent. L encore, je ne fais que balayer d'assez loin l'imbrication extrme de tous ces concepts. Il reste une trace montrant que Lacan ne s'est pas dbarrass totalement du dsir de reconnaissance dans ce texte, lorsqu'il voque l'Autre comme "l'audel o se nouent la reconnaissance du dsir et le dsir de reconnaissance" . C'est l ce qui reste de ce qui a quand mme occup les quatre premires annes de son enseignement. Il faudra encore attendre un an aprs "L'instance de la lettre" pour que Lacan tire les consquences des lments qu'il a l rassembls, pour que cette reconnaissance du dsir ou ce dsir de reconnaissance lui paraisse foncirement incompatible avec le dsir comme mtonymie, et mme, vrai dire, incompatible avec l'exprience analytique et la thorie de Freud. C'est incompatible, mais il faut voir comment, dans quel sens. Qu'est-ce que c'est que le sujet de la reconnaissance? Qu'est-ce que le sujet qui doit tre reconnu? C'est non seulement un sujet content d'tre reconnu - cette reconnaissance est bien une satisfaction - mais c'est aussi un sujet qui a trouv son identit. Sur le ticket d'entre de la psychanalyse, Lacan ne mettait pas du tout la destitution subjective, il mettait l'institution subjective: Venez chez moi, je vous reconnatrai! Une fois que c'est dit clairement, sobrement, on voit bien que ce sujet de la reconnaissance peut tre tout sauf un sujet barr. C'est pour cela que dans cette entreprise d'un antinivellement de l'enseignement de Lacan, dans l'entreprise de rveiller le relief de cet enseignement, j'ai choisi de souligner ce passage de part et d'autre de la thorie du dsir, savoir que la thorie du sujet comme barr est strictement dpendante de la ngation de la thorie du dsir comme reconnaissance. Je sais videmment quelle sera une des consquences de ce que je raconte ici. Ca s'tait dj produit il y a deux ans, quand j'avais mis l'accent sur le dplacement qu'avait subi l'enseignement de Lacan, savoir que l'on tait

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pass d'une certaine exaltation des fonctions de la parole sa dprciation dans les dernires annes. J'avais donc soulign a et, du coup, il y eut quelqu'un qui fit un sminaire pour revenir au premier Lacan, quelqu'un qui avait eu des dmls malheureux avec Lacan ces annes-l, et qui ne demandait qu' revenir au premier Lacan contre le dernier. Si vous voulez tre aujourd'hui original dans la psychanalyse, vous pouvez mettre au premier plan la reconnaissance du dsir, expliquer qu'avec a Lacan tait vraiment sur une piste essentielle, et que, une certaine date, il s'est fourvoy en reniant son intuition de dpart. D'ailleurs, l'laboration thorique qui va suivre la mort de Lacan, va consister choisir dans cet enseignement l'endroit o l'on se trouve le plus l'aise. Ca se produira pour lui comme a s'est produit pour Freud: on choisit la partie dominante de l'enseignement pour s'y tablir. Ca a t vrai pour Kant galement. Vous avez un livre trs amusant d'un philosophe qui enseigne au Collge de France et qui s'appelle Villemin. Ce livre, qui s'intitule L'Hritage kantien, dmontre que les grands disciples de Kant avaient chacun accentu une des trois parties de la Critique de la raison pure, et que tout le mouvement postkantien consistait avoir privilgi l'esthtique ou la dialectique ou l'analytique. Tout l'hglianisme venait donc de la fin de la Critique de la raison pure. Cohen, l'cole de Malbourg, venait du milieu de la Critique de la raison pure, et Heidegger du dbut. C'tait trs joli de montrer ainsi plus d'un sicle de rflexion kantienne issu de cet accent port sur une partie ou une autre de l'ouvrage princeps de Kant. Il est donc vident que je connais les dangers de cette prsentation que je fais. Il y en a plein qui cette thorie de la reconnaissance du dsir parat plus sympathique. Elle est humaniste, elle promet la fin l'identit du sujet luimme, et elle met l'analyste dans un rle de mdiateur, non pas tout de mme compatissant, mais comme devant accoucher le sujet de la vrit de son dsir. Beaucoup sont videmment susceptibles de regretter cette tonalit-l. Il faut donc vraiment conseiller Maud Mannoni de relire le Lacan de cette premire poque. Puisqu'elle considre que Lacan a manqu la psychanalyse partir de 1963, elle a vraiment une thorie sa disposition jusqu'en 57. Le moment prcis o Lacan tire les consquences de la position du dsir comme mtonymique, c'est--dire dans "La direction de la cure", c'est le mme moment o merge la position du sujet comme barr. C'est simultan. C'est l que lui apparat que la problmatique du dsir ne passe pas par la reconnaissance, et c'est l qu'il formule en toutes lettres cette opposition: "Le dsir n'a pas tre reconnu mais interprt." Cette phrase, pour voir son poids, il faut videmment tre pass par ce que je vous ai voqu avant, savoir que c'est une phrase de Lacan contre Lacan. Il lui apparat que le sujet du dsir - je dis le sujet -, loin de pouvoir tre reconnu, est au contraire dans le dsir foncirement occult. Si vous avez cette clef que je vous donne pour la lecture de Lacan - le premier effet que j'en attends tant que vous relisiez autrement son enseignement -, vous vous apercevrez que tout un pan de "La direction de la cure" est du Lacan contre Lacan. Vous voyez maintenant ce que peut comporter le fait que Lacan formule que "le dsir du rve n'est pas assum par le sujet qui dit je dans sa parole." Le sujet de la reconnaissance n'est pas autre chose que le sujet qui dit je dans sa parole, puisque la reconnaissance se situe dans la fonction de la parole. Lorsque Lacan crit que "le sujet ne peut recevoir d'une parole l'absolution qui le rendrait son dsir", qui dit-il a?

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Il ne dit pas a son auditoire mais lui-mme. Ca nous rvle quel tait l'horizon de sa doctrine jusqu' cette date, ce que comportait ce fameux accord symbolique qui tamponnerait la fin d'une analyse. Lacan rvait de a, d'une absolution par la parole qui rende le sujet son dsir dont il est spar, comme si la fin de l'analyse pouvait tre - il le formule encore dans "L'instance de la lettre" - une fin de rconciliation et d'accord. C'est donc en ce point que Lacan assume ce qui est inou dans la psychanalyse, savoir de considrer que structurellement le sujet est spar de son dsir. Lacan rompt avec ce qui est rmanent chez Freud du rve de rconcilier le sujet avec son dsir. C'est partir de ce moment-l qu'il est question, je ne dirai pas d'une autre psychanalyse, mais d'une limite qui est apporte l'utopie psychanalytique. Heureusement, personne n'y a rien compris. On a mis sept ans pour foutre Lacan la porte une nouvelle fois. C'est l le bnfice qu'il avait s'expliquer sans se faire comprendre. Ce que comporte "La direction de la cure" est dj tomber la renverse, mais c'est pourtant aussi cette date-l que le dsir et la demande apparaissent dans leur conjonction, et donnent lieu une problmatique supposant que la problmatique de la reconnaissance soit exclue. Ca restera la position de Lacan. Le dsir, c'est l'impossibilit mme de la parole qui rendrait le sujet son dsir. Le dsir est justement l'impossibilit de la reconnaissance du dsir. C'est pourquoi Lacan n'a jamais pens qu'on pouvait tout dire, n'a jamais pens qu'il y avait le signifiant sans reste. Il l'a peut-tre pens une poque mais ce n'est pas sa thse foncire. Quand il crit dans L'Etourdit que l'impossible dire est ce autour de quoi tourne la pratique analytique, c'est dj une position qui est intgralement fonde dans "La direction de la cure". C'est partir de l que nous avons authentiquement la thorie du dsir chez Lacan. Lorsque ce dsir est articul la reconnaissance, c'est un dsir qui pourrait tre rendu au sujet, un dsir o il pourrait en quelque sorte s'y reconnatre comme sujet qui dit je dans sa parole. Mais le sujet qui dit je dans sa parole ne peut pas dire je dans son dsir. C'est l le point de dpart pour que le vrai concept du dsir chez Lacan soit tabli. S'y retrouver dans le dsir comme dsirant, c'est tout fait diffrent que de s'y reconnatre comme sujet. Vous avez d'ailleurs, dans "La direction de la cure", cette formule de "l'incompatibilit du dsir avec la parole". C'est loin de l'image qu'on a rpandue de Lacan. Ce dsir incompatible avec la parole n'est videmment pas du prverbal. Ce n'est rien de substantiel. Ca ne veut pas dire qu'il y aurait quelque chose de bien prcis qu'on ne pourrait pas dire. Quand on s'imagine qu'il y a quelque chose de bien prcis qu'on ne peut pas dire, c'est que c'est dicible. Tandis que l, ce que Lacan vise, c'est un effet de structure. C'est aussi impossible dire que l'intervalle qu'il y a entre les signifiants, puisque quand on le dit, a fait un signifiant. C'est seulement partir de ce point du caractre vanouissant du dsir, qu'on peut retrouver la place du dsir dans l'enseignement de Lacan. Ce que nous pouvons suivre par la suite - ce n'est encore qu'bauch dans "La direction de la cure" -, c'est l'laboration par Lacan du mode de manque que le sujet assume par rapport au dsir, et en dfinitive par rapport au signifiant. Dans "La direction de la cure", nous avons seulement cet accent mis sur le fait que dans le dsir le sujet est occult, qu'il ne s'y reconnait pas, et que le dsir dans la psychanalyse n'est susceptible que d'une interprtation. Je vous donne l un certain nombre d'affirmations, je ne vous explique pas comment Lacan y arrive et ce qui l'y oblige, je vous montre les lignes de force.

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C'est dans "La direction de la cure" qu'il est dj question d'une refente du sujet. Par la suite, nous aurons l'clipse du sujet, la coupure, voire l'lision autant de termes qui sont distinguer dans leur fonction propre et qui donnent l'avnement du sujet dans l'analyse, un tout autre accent que la reconnaissance de son identit. Je dirai que c'est partir des connexions difficiles entre la position du phallus - prvalent dans l'ordre imaginaire d'abord - et son articulation au dsir, au dsir comme mtonymique, avec la demande dont la satisfaction mme drobe l'objet au sujet, que nous allons avoir un second commencement de l'enseignement de Lacan. Visiblement, avec cet crit de 58, il y a une nouvelle phase qui s'ouvre. On peut dire qu'il semble - c'est mon avis - que cette phase dure jusqu'en 1963-64, o se situe le franchissement qui fait quitter Lacan dfinitivement le rapport de Rome. Ce ne sont pas l les priodes qui m'occupent mais la construction de Lacan, cet adjointement d'lments minuscules que nous sommes habitus charrier sans plus voir la minutie de leur construction. Mais si on traduisait cela chronologiquement, je dirai que nous avons en 53 le rapport de Rome, puis la fixation de ce point de vue avec "L'instance de la lettre" en 57, et puis la rupture dcide en 1958. La grande rupture suivante serait celle de 63-64 succdant la priode de 53-63. Mais, encore une fois, ce n'est pas la priodisation de l'enseignement de Lacan qui m'occupe essentiellement. Il est encore sommaire d'avoir ainsi parcouru ce chemin, et il ne faudrait pas penser en tre quitte avec la thorie de la reconnaissance, puisqu'elle est dcisive dans l'mergence du concept du grand Autre, que Lacan va conserver pour en faire un terme central de sa mathmisation. Je vous fais d'abord remarquer que vous pouvez lire "La chose freudienne" pour voir que c'est le premier texte de Lacan o il pose, tablit et construit ce concept du grand Autre - texte qui a t lu son auditoire dans le Sminaire III, juste aprs avoir t crit. Si vous lisez ce texte, vous vous apercevez que cet Autre est la fois un sujet et un lieu. On ne peut pas, purement et simplement, l'identifier un sujet quivalent au premier sujet. Il ne se rduit pas la rciprocit hglienne, la rciprocit des consciences de soi. Comment est-ce que Lacan dfinit-il cet Autre? On ne voit videmment plus ces formules parce qu'on les connat trop, mais regardons bien ce dont il s'agit. Il est tout fait important que cet Autre soit le lieu de la parole et non le lieu du langage. L'Autre dont il s'agit, l'Autre quand Lacan le construit et le fait merger, c'est l'Autre de la parole et non l'Autre du langage, c'est--dire que c'est l'Autre en tant qu'oprateur de la mdiation. Mme quand il le dfinit comme un lieu, il dit que "c'est un lieu qui s'tend aussi loin dans le sujet qu'y rgnent les lois de la parole". J'espre que le relief que j'ai donn la fois dernire de la diffrence entre les lois de la parole et les lois du langage vous reste encore dans l'oreille. Ce qui fait bien preuve de ce que j'avance, savoir que l'Autre nat proprement parler dans le registre de la parole, c'est que si vous prenez le texte sur La Lettre vole, o vous avez la fonction des plus et des moins, c'est--dire la chane signifiante comme autonome, la rptition symbolique, vous remarquez que rien de tout cela n'est assign l'Autre. Dans ce texte sur La Lettre vole, Lacan ne dit pas un seul moment que c'est dans le lieu de l'Autre que tout cela tourne. Ce qu'il rserve l'Autre dans ce texte, c'est la fonction de la mdiation intersubjective. Il situe l'Autre dans la dialectique de

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l'intersubjectivit. Il ne lui vient pas l'ide que les chanes signifiantes tournent au lieu de l'Autre. Il faut lire les textes de Lacan en voyant ce qui n'y est pas. Dans "L'instance de la lettre" galement, Lacan parle de l'Autre comme mdiateur de la reconnaissance, comme lieu de la vrit, comme garant de la bonne foi. L o il parle de l'Autre comme lieu des signifiants, c'est dans son texte sur la psychose, dans sa "Question prliminaire tout traitement possible de la psychose". A ce moment-l, effectivement, l'Autre s'identifie au lieu de la mmoire inconsciente, et c'est alors que Lacan peut formuler l'Autre comme lieu des signifiants. Mais la naissance du concept de l'Autre s'effectue dans la thorie de la reconnaissance. C'est l videmment qu'il faut moduler tout ce que je vous ai dit quand j'avanais que Lacan extermine telle thorie et qu'il la rejette. Il rejette son contexte et son articulation d'ensemble, mais, comme des pices issues de cette destruction, il garde les morceaux et refait avec eux une autre thorie. Le concept de l'Autre, c'est une pice dans la thorie de la reconnaissance. Lacan met cette thorie bas comme on fait pour les immeubles, savoir que vous avez une grande grue avec au bout d'une chane un norme boulet que la grue balance pour faire tomber les murs. C'est d'ailleurs comme a qu'on a dtruit Vincennes, ce qui me vaut d'tre ici, puisque je me suis pendant sept ans trs bien accommod de Vincennes pour y parler. Ca a donc t dmoli comme a, et je fais ici la mme chose: je ramasse des morceaux pour faire un cours. Lacan donc, un moment donn, comme ce boulet, dtruit sa propre thorie de la reconnaissance en utilisant le concept de la prvalence du signifiant, puis il ramasse les morceaux et les voil qu'ils resservent ensuite. Si on ne s'aperoit que de l'identit des morceaux, on croit que c'est en complte continuit, tandis qu'entre l'Autre comme lieu de la parole et l'Autre comme lieu du signifiant il y a une norme faille. C'est ce qui donne ce sentiment d'tre sur la plaine. C'est ce que je voulais dire quand je vous parlais de vous amener dans la montagne, avec ses prcipices, ses failles. On peut voir Lacan rouler au fond du prcipice, se rattraper, remonter la surface, et repartir. Vous avez l un dbat de Lacan avec Lacan. C'est comme a que son enseignement s'est fait. Ce n'est pas sur le ton de cette douce platitude pratique par les Anciens de l'EFP, comme ils s'appelaient eux-mmes. Vous vous rendez compte, s'appeler soi-mme un Ancien! Il faudrait donc faire la liste de ce qui de la thorie de la reconnaissance reste dans l'enseignement de Lacan. Par exemple, la valeur de l'aprs-coup, qui demeure dans cet enseignement, est bien entendu dj prsente dans la thorie de la reconnaissance, puisqu'il s'agit, dans cette dialectique, de reconnatre l'Autre pour en tre reconnu en retour. C'est seulement si je reconnais l'Autre comme ma femme, qu'en retour j'ai des chances d'tre son poux, son homme. A cet gard, le sujet est d'emble dfini comme l'Autre de l'Autre, puisqu'il peut fonder son identit par le rapport l'Autre et qu'il n'est donc en lui-mme que l'Autre de l'Autre. C'est ce que comporte la mdiation. Dans cette dialectique, l'Autre n'est pas second mais d'emble premier. Ce que comporte aussi cette thorie de la reconnaissance, c'est que le sujet se fonde dans un acte qui est l'acte de reconnatre d'abord l'Autre. Il se fonde comme l'Autre de cet Autre. Vous voyez que cette thorie implique que le sujet ne peut advenir qu' partir d'un acte, que son avnement est li un acte. Cela reste une constante dans l'enseignement de Lacan. Voil encore une de ses intuitions fondamentales qui ne sont pas l o on se l'imagine. Pour le

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sujet, sa certitude est lie l'acte. Toute certitude est lie l'acte. C'est exactement ce que comporte le paradoxe des trois prisonniers. La certitude est lie l'acte, et aussi bien quand il s'agit de l'acte analytique. C'est une intuition tout fait fondamentale de Lacan, une intuition qui le spare de toutes les thories de la contemplation. Il n'y a rien chez Lacan qui soit de l'ordre de la contemplation. Il y a des gens qui contemplent, il y a des gens, aprs deux ans de petites bagarres dans le milieu analytique, qui essayent d'avoir votre approbation sur le fait qu'ils se sont mis sur la touche et que, ne pouvant choisir, il fallait qu'ils contemplent. Evidemment, maintenant, ils se rendent compte de quel ct il faut aller, et ils voudraient qu'on les estime pour avoir stationn ainsi et parce qu' la fin ils apportent leur approbation. C'est tout fait ngliger cette liaison de la certitude et de l'acte. La certitude produite par la contemplation n'inspire aucune confiance, pas la moindre. C'est une faon d'exprimer cette politique, si essentielle aux socits humaines, qui s'appelle la politique de la girouette et qui consiste tourner sur soi dans tous les sens, pour ensuite, un moment o il y a un vent dominant, se laisser pousser gentiment par la brise. C'est videmment tout fait contraire la dfinition de la certitude chez Lacan, certitude que cette thorie de la reconnaissance comporte. Nous avons donc d'abord ceci, que l'avnement du sujet dans sa certitude est li un acte et que l'Autre est premier dans la thorie de la reconnaissance par rapport au sujet. Puis nous avons aussi le mcanisme de la rtroaction, puisque c'est seulement partir de cette reconnaissance qui vient du sujet, que luimme en retour peut tre reconnu. Dans la thorie de la reconnaissance, nous avons cet lment de retour qui figure dans le Graphe de Lacan et qui continue d'tre une matrice de son enseignement. Vous voyez, quand je parle de destruction d'une thorie chez Lacan, que beaucoup d'lments en sont nanmoins conservs. Il faudrait parler, l, de l'Aufhebung de la thorie de la reconnaissance chez Lacan, puisque ses pices sont prserves. D'autre part, nous avons encore le fait que cette parole de reconnaissance n'est pas une description mais un acte en elle-mme, puisqu'elle transforme le destinataire en l'investissant d'une qualit nouvelle partir de quoi il va parler. Il est donc dj l lgitime de parler d'effets de parole et de poser que le signifiant est cause et non seulement descriptif. Quand je dis Tu es ma femme, je n'ai rien dcrire, j'investis. Et c'est partir de quoi elle peut dire Va te faire foutre! ou bien en convenir. Il ne s'agit pas d'une parole qui dcrit, il s'agit d'une parole qui investit, qui cause. Dans cette thorie de la reconnaissance est dj prsent ce que comportera la thorie du signifiant chez Lacan, savoir que le signifiant est actif, qu'il n'est pas dans la dpendance d'un signifi prtabli, mais au contraire l'effectue, l'accouche, l'engendre. Un certain nombre d'entre vous ont d'autres enseignements et je vais donc interrompre pour leur laisser la place. Je ferai la semaine prochaine le dernier cours avant l'interruption des vacances de Nol.

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LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 16 DECEMBRE 1981

Je crois que j'ai suffisamment insist sur cette diffrence qui structure l'enseignement de Lacan ses commencements - opposition latente mais pourtant incontournable ds lors qu'on l'a reconnue - et qui est celle des lois de la parole et des lois du langage. La fois dernire, partir de cette opposition, je vous ai fait mesurer la distance qu'il y a entre prescrire comme fin de l'exprience analytique la reconnaissance du dsir, c'est--dire la reconnaissance du sujet en cause dans le dsir, et l'abolition du sujet que Lacan crit d'un symbole aujourd'hui bien connu, $, et qui n'a pu prendre sa valeur que par le dmenti qu'il a lui-mme apport sa thorie antrieure. Je dis dmenti puisque, dans une page des Ecrits qui mriterait d'tre clbre, Lacan, d'une faon tout fait explicite, renonce la pierre d'angle de son enseignement prcdent. Lorsqu'il se dment et se corrige, il est plus discret que d'autres auteurs, mais cette page est nanmoins la plus explicite qu'il ait jamais crite dans cet ordre du revirement. Si ce sont les lois de la parole qui constituent la structure de l'inconscient, alors la fin de l'analyse c'est l'avnement du sujet son identit par la mdiation de l'analyste. Par contre, si ce sont les lois du langage qui structurent l'inconscient, il n'y a pas d'espoir d'identit pour le sujet. Le statut propre du sujet, c'est son abolition, et ds lors la psychanalyse n'est pas une exprience de mdiation. Mme s'il peut tre question d'avnement du dsir pour l'exprience analytique, elle ne comporte pour autant aucune identit du sujet. Si on se fie aux Ecrits, il faut un an Lacan pour tirer les consquences de l'identit du dsir et de la mtonymie. La premire consquence, c'est qu'il n'y a pas de principe d'identit au niveau du dsir. Le dsir n'est rien d'autre que le renvoi d'un signifiant un autre. A cet gard, Lacan se retrouve de concert avec une tradition logique et philosophique qui met en cause le principe d'identit. Relisez les articles qui concernent l'identit dans le Tractatus logico-philosophique de Wittgenstein, et vous verrez que Wittgenstein luimme considre comme un abus l'criture pure et simple de a = a, ainsi que les critures que l'on peut faire varier partir de celle-l. Il considre comme un abus conceptuel l'ide d'identit, ne serait-ce qu' partir de la ligne d'criture, puisqu'il faut crire au moins deux fois le symbole, et que ds lors, mme au niveau scripturaire, c'est de nature faire douter de ce curieux concept d'identit. Il y a l une veine de rflexion suivre, puisque l'on trouve effectivement, chez un certain nombre de logiciens, une inquitude, une suspicion porte sur le concept d'identit. En tout cas, ds lors que le dsir est identifi la mtonymie, ce qu'un signifiant ne vaut que pour un autre, le

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sujet ne peut pas trouver son identit. C'est l quelque chose qui restera constant dans l'enseignement de Lacan. Comment formuler la fin de l'analyse ds lors que le sujet ne peut pas trouver son identit? Eh bien, si je voulais faire un raccourci - qui j'espre ne vous garera pas mais vous donnera au contraire un point de repre -, je dirai qu'il est clair que ds ce moment-l, l'identit n'est pas recouvrer du ct du sujet. Cette identit, mettons-la entre guillemets, puisque ce n'est pas une identit signifiante - il faudrait forger un autre mot pour a. Cette identit sera trouver pour Lacan du ct de l'objet. A ce moment-l, ce n'est plus une identit signifiante, et c'est ce qui fait que toute la thorie de l'objet a la fin de l'analyse dpend de l'argumentation que je vous prcise ici. Ce que le sujet peut avoir d'identit, on ne peut pas le trouver du ct du dsir et de la mtonymie. L'identit ne peut pas tre trouve du ct du sujet en tant qu'articul la chane signifiante, mais on peut la trouver dans une fonction d'un autre type. C'est l une exigence proprement parler logique de la thorie lacanienne partir de ce niveau qui est atteint en juin 1958. L'argumentation que je vous restitue, permet par exemple de justifier tout fait cette assertion surprenante de Lacan dans un Sminaire des annes 70, qu'il n'a faite qu'une seule fois mais d'une faon suffisamment appuye pour qu'elle retienne depuis lors l'attention, et qui est apparue comme une voie nouvelle qu'il n'a pas proprement parler investigue jusqu'au bout. Il a donc dit, dans un de ses Sminaires des annes 70, que ce que le sujet pouvait attendre de mieux d'une psychanalyse, c'tait peut-tre de s'identifier son symptme. Comme il n'avait jamais dit quoi que ce soit de cet ordre, et que nous tranons aprs nous-mmes la notion qu'il s'agit de thrapier le symptme, d'en dbarrasser le sujet plutt que de le voir s'identifier avec, c'est apparu en soi-mme comme tout fait remarquable, et en mme temps comme une lucubration dont on ne voyait pas le fondement et la place dans l'enseignement de Lacan. Or, ce que je vous dis vous permet de situer cela avec la plus grande prcision, si vous n'oubliez pas toutefois la dfinition de Lacan dans "L'instance de la lettre" qui oppose le dsir et le symptme comme la mtonymie la mtaphore. Evoquer l'identification au symptme prend videmment son sens de ce que ce n'est pas au niveau de la mtonymie dsirante que le sujet peut trouver son identit. Il peut, par contre, ventuellement la trouver au niveau de la mtaphore du symptme. A cet gard, ce symptme comme mtaphore, c'est--dire comme stase dans le processus mtonymique, constitue, aussi bien que la fonction de l'objet a, une voie d'accs vers ce qui constitue l'identit entre guillemets du sujet. Je ne vous donne l qu'un aperu logique sur cet enseignement. Il n'y a pas chez Lacan de dclarations l'emporte-pice que l'on pourrait passer par perte et profit. Au contraire, cette dclaration nigmatique d'identification au symptme trouve prcisment sa ncessit partir de cette configuration. Si nous voulons formuler partir de Lacan une thorie de la fin de l'analyse, et si nous adoptons son concept et ses formules du dsir, la mme ncessit s'imposera nous, celle de formuler cette fin partir d'un autre point que celui de la mtonymie dsirante, c'est--dire partir de la fonction symptmale ou de la fonction de l'objet a, voire partir d'un autre point, mais qui devra lui aussi se distinguer du versant du dsir avec sa mtonymie et sa dialectique. Aprs cette mise en place, je voudrais maintenant vous faire suivre les versions que Lacan a pu donner de cette abolition subjective au niveau du

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dsir, et d'abord dans le texte mme o il accomplit ce pas en avant qui consiste dmentir la premire thorie. Comment situe-t-il, dans "La direction de la cure", cette abolition subjective? Il l'appelle la refente, et il pose, sans le dmontrer plus avant, que le sujet subit une refente du seul fait qu'il parle. A cet gard, la Spaltung - vous connaissez ce terme freudien que Lacan a accentu - tient au rapport du sujet et de sa parole. La valeur de cette proposition lui vient prcisment de ce qu'elle dit le contraire de ce qu'impliquent les lois de la parole prises dans la thorie de la reconnaissance, o c'est au contraire du fait qu'il parle que le sujet peut esprer atteindre son identit et sa compltude. C'est certes par la mdiation d'un Autre, mais cet Autre peut lui confrer cette identit. Cet Autre, dans la thorie de la reconnaissance, est un sujet qui parle aussi. Il faut savoir que c'est dans cet esprit-l que Lacan a reu ses patients jusqu'en 1958. Par contre, lorsqu'il pose comme fondamentale la refente du sujet par rapport la parole, l'Autre dont il s'agit n'est plus alors l'Autre qui parle. L'Autre dont il s'agit, c'est l'Autre signifiant qui, lui, ne peut pas dlivrer d'identit au sujet mais ne peut que multiplier sa refente, la dplacer. Il faut bien voir que lorsque Lacan, dans ses premiers textes, dit sujet de la parole, c'est le sujet promis l'identit, alors que lorsqu'il commence dire sujet de la chane signifiante, c'est au contraire le sujet jamais spar de son identit par le signifiant. Commet le dsir se situe-t-il par rapport a? Lacan le dit trs prcisment page 634 des Ecrits. Il dit que le dsir consomme "cette refente que le sujet subit de n'tre sujet qu'en tant qu'il parle". Le dsir n'est qu'un soulignage, c'est ce qui vient se couler dans cet intervalle qui spare le sujet d'avec luimme. C'est l, d'ailleurs, que nous allons voir cette ambigut du dsir au sens de Lacan, puisque, ds ce moment-l, le dsir n'apparat qu' la place du signifi. On connat bien le schma lmentaire qui figure dans "L'instance de la lettre", qui a servi arrter nos ides sur Lacan, et qui place le signifiant audessus du signifi - l'un tant crit en lettres romaines, et l'autre en italiques et en minuscules. C'est l le genre de petits objets qui ne cessent de pouvoir tre comments quand ils ont t construits avec rigueur. On ne cesse pas d'avoir se dprendre de l'vidence que a vhicule force d'habitude, afin d'en susciter encore une fois le rveil et de s'apercevoir quel point a guide nos penses sans que nous en apercevions. A cet gard, ce petit schma est une russite. C'est conomique comme moyen. S --s Eh bien, il est vident que l'on peut rpter ce schma quand il s'agit de la demande et du dsir. Lacan n'a pas crit grand D sur petit d, mais il aurait pu: D/d. Prenez tous les textes qui vont suivre cette coupure de 58, et vous verrez que le dsir apparat comme un effet de signifi de la demande, de la demande comme signifiante. De la mme faon que Lacan met l'accent sur la fuite de la signification, sur le fait que le sens ne peut tre localis dans aucun lment de la chane signifiante mais qu'il est en quelque sorte entre les signifiants, il situe le dsir comme un effet mtonymique. C'est une conception que vous retrouvez dans les schmas les plus familiers

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de l'enseignement de Lacan, celui par exemple de l'OEdipe lacanien, baptis mtaphore paternelle. La place que Lacan isole comme celle de l'effet de signification, c'est celle qu'il assigne au phallus comme signifiant du dsir. C'est l encore dans l'ordre du signifi qu'il situe la position qui relve du dsir. C'est ce qu'implique le fait du renvoi signifiant mtonymique o la signification est prise. Cette thse, vous la trouvez encore dans le Sminaire III: toute signification renvoie une autre signification. C'est la thse de "L'instance de la lettre" investie du dsir. Ce terme d'investissement, de renvoi signifiant par le dsir, c'est videmment la mme configuration que celle que vous trouvez dans cette phrase o Lacan voque le dsir comme consommant le refente que le sujet subit. Il y a l une articulation langagire fondamentale. Autrement dit, il y a l un niveau o l'on peut situer les lois du langage, et, dans un second temps, dmontrer le dsir se coulant dans cette articulation langagire, se coulant la place du signifi. Il y a donc un premier niveau qui est celui de l'articulation langagire sans qu'il soit question du dsir et de la sexualit. C'est le niveau o se situe la premire partie de "L'instance de la lettre", celle qui avait tellement plu aux littraires, qu'ils s'taient par l senti allgs de la psychanalyse. Puis il y a un deuxime niveau o le dsir trouve sa place dans cette articulation langagire, mais en ne faisant en quelque sorte que la redoubler. L o nous mettions signifi, nous mettons dsir, en identifiant ce dsir la mtonymie, c'est--dire la fuite du sens. C'est seulement dans un temps troisime qu'il s'agit ensuite de situer quelque chose qui au premier abord a l'air de n'avoir rien faire avec a et qui est la relation sexuelle. C'est seulement dans un temps troisime que se pose la question de l'articulation du dsir avec la sexualit. Je me suis longtemps demand ce qu'impliquait cette petite phrase des Ecrits, page 633: "Que l'acte gnital en effet ait trouver sa place dans l'articulation inconsciente du dsir". Puis, je me suis aperu qu' un autre endroit des Ecrits, Lacan disait peu prs la mme chose, savoir que "la relation sexuelle occupe le champ clos du dsir". Ce qui me paraissait au prime abord singulier, c'tait cette sparation implique par ces deux phrases entre le dsir et le sexuel. Puis je me suis aperu que c'tait tout fait structurant dans l'enseignement de Lacan, que c'tait mme une des questions essentielles quoi sa conception de l'inconscient structur comme un langage l'introduit et le confronte. Voici sa dmarche. Admettons que nous puissions, partir de cette structure de langage, rendre compte du dsir freudien en tant que ce dsir n'a pas en dfinitive d'autre nom, dans le texte de Freud, que le Wunsch, le souhait, c'est-dire qu'il se produit partir de la demande. On peut donc, partir de la structure du langage, rendre compte du dsir freudien, avec son caractre insaisissable et inextinguible, dans son articulation au Wunsch, la faon la plus simple de faire tant d'identifier le dsir au signifi comme effet du signifiant. Mais il y a videmment un hiatus entre le dsir identifi au signifi et le dsir comme sexuel. Je veux dire qu'il n'y a strictement rien, de prime abord, qui permette de passer de l'un l'autre. C'est mme pour cela que la thorie du dsir chez Lacan a eu un tel succs. Puisque a n'implique pas la sexualit, a pourrait, en tant qu'articul la structure du langage, tre un idalisme ou, en tout cas, se complter d'un idalisme, puisque a ne dit aprs tout rien d'autre que ceci, qu'on ne peut esprer trouver un objet qui nous satisfait. C'est en gnral ce moment l qu'il y a des gens, depuis longtemps dans notre culture,

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pour indiquer o se trouve la solution du problme. On ne peut pas trouver a dans la mtonymie, alors on peut trouver a dans la grande mtaphore. C'est l un point tout fait tournant. Comment est-ce que ce pas d'articulation se fait? Qu'est-ce qui ne permet pas de faire de la psychanalyse cet idalisme du dsir, cet idalisme signifiant du dsir? Eh bien, je crois que vous pouvez dj vous apercevoir de la contradiction qu'il y a entre la dfinition du dsir comme mtonymique, comme fuite et redoublement d'un renvoi indfini, et l'affirmation que ce dsir est essentiellement coordonn un objet ou un signifiant que nous baptisons le phallus. Il y a l une contradiction, une tension. C'est ce phallus qui rsume l'articulation du dsir dsir dduit de la structure du langage - avec la relation sexuelle. Ce n'est pas sans de nombreux essais, d'ailleurs pas tous homognes, que Lacan arrive rendre compatibles le dsir dduit de la structure de langage et le phallus en tant qu'il rsume la relation sexuelle dans la psychanalyse. Il y a l un hiatus, et ce que nous appelons l'enseignement de Lacan, a consiste, pendant de nombreuses annes - au moins deux ou trois ans - essayer d'amnager ce hiatus. C'est pour cela qu'il faut resituer ses propositions et ses thses par rapport cette question: Comment est-ce que la relation sexuelle vient occuper le dsir dduit de la structure de langage? Une faon peut-tre simple de le formuler, c'est de s'apercevoir que dans le texte de Lacan il y a deux phallus, deux dfinitions du phallus. Le premier sur lequel il arrive dans son effort logique, c'est le phallus mtonymique. C'est celui qui est suppos obir la structure du dsir comme mtonymique, ce dsir qui est cens ne pas avoir d'objet puisqu'il est toujours dans le renvoi, ailleurs. Nous avons la mtonymie en tant qu'essentiellement elle se supporte du manque--tre, et la premire faon de situer le phallus pour qu'il soit conforme cette structure mtonymique, a ne peut tre donc que de le situer comme un objet en tant que cet objet est manque--tre. Il y a l une solution trs lgante de Lacan, celle de dire que le phallus essentiel, celui qui domine toute l'affaire, c'est celui de la mre, c'est--dire prcisment celui qui n'existe pas. La seule faon d'articuler la relation sexuelle avec la structure mtonymique du dsir, c'est de poser qu'elle se fait par le biais d'un objet mais en tant qu'il est manque--tre, c'est--dire le phallus maternel dont on sait que Freud a dvelopp l'incidence de nombreuses faons. C'est une solution videmment extrmement lgante. On se dit toujours, quand on voit ces strates de l'enseignement de Lacan, qu'il aurait trs bien pu s'arrter l et commenter a pendant vingt ans. Ce que je vous amne l, il faut le chercher travers quelques indices, parce que rien de tout cela n'est dvelopp dans les Ecrits. C'est partir d'une phrase, d'une notation, qu'on peut reconstituer a. Ce style allusif de Lacan est finalement trs curieux. Il est la fois assertif et lusif. Je suppose que c'est par l'lision, par ce fait de ne pas livrer tout ce qu'il pense, qu'il a pu continuer d'avancer, c'est--dire ne pas s'identifier un tat de sa thorie. J'ai presque le sentiment d'tre comme les kremlinologues. Vous savez que le Kremlin est fameux pour ne pas dire ce qu'il pense, et il s'est donc dveloppe une certaine catgorie de personnes, d'observateurs du Kremlin, qui, partir de petits dtails infimes, essayent de savoir si Souslov passe avant Brejnev, gauche ou droite, etc. A partir de l, ils reconstituent toutes les embrouilles, toutes les querelles qui doivent se drouler derrire les murs de ce btiment. Eh bien, quand on lit Lacan, c'est aussi partir d'indices souvent extrmement minces

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qu'on peut reconstituer ce qui faisait son tracas, son souci. Je disais qu'il y a l une trs belle thorie qui pourrait tre dveloppe comme telle: c'est essentiellement le phallus maternel en tant que manque-tre qui permet de conjoindre le dsir et la sexualit, prcisment parce que ce phallus n'existe pas. Ca, c'est le phallus mtonymique. Lacan l'voque dans un Sminaire, quand il parle du phallus comme d'un objet mtonymique qui circule comme le furet. On trouve a prsent dans les Ecrits galement. Il n'en est pas moins clair que nous avons, au niveau de ce qu'il a choisi d'appeler la mtaphore paternelle, une autre structure du phallus, savoir le phallus mtaphorique. Ce n'est pas le phallus en tant qu'il glisse dans la chane et qu'il s'identifie au sens, c'est le phallus en tant qu'il est prsent chaque fois qu'il y a stase, arrt de la chane mtonymique. C'est le phallus qui est toujours prsent lorsqu'il y a lapsus. C'est ce que disait Freud: chaque fois qu'on rigole, le phallus est l. La mtonymie maternelle, c'est celle par quoi le dsir identifi la fuite du sens se conjugue au manque--tre de son phallus. Mais il y a une autre fonction qui supplante la fonction maternelle et qui est cette mergence mtaphorique. Vous voyez, partir de ces deux articulations o le phallus est situ comme le signifi, que c'est encore un dplacement que de poser le phallus comme signifiant. Vous devez voir, mme si j'essaye de vous restituer a comme un itinraire, que puisque a se partage dans les mmes crits, ceux-ci sont parfois lgrement contradictoires l'intrieur d'eux-mmes. Ils ne sont donc pas compltement homognes. Ne vous imaginez pas, quand vous prenez un crit de Lacan, que vous tes sur une plage de pense strictement homogne. Lacan joue plusieurs parties la fois dans un mme crit, et c'est bien cela qui fait la densit et la richesse de ses textes. Vous savez que dans le jeu d'chec, vous pouvez avoir toute une range d'chiquiers o chacun joue sa partie avec le matre qui joue simultanment toutes les parties. Eh bien, un crit de Lacan, c'est pareil: il joue vingt parties la fois. Evidemment, un moment donn, s'il y a une pice qu'il faut avancer ici, il n'y a aucune raison pour que ce soit la mme qu'on doive avancer l. Donc, de paragraphe en paragraphe, il y a des configurations qui ne sont pas du tout homognes les unes aux autres. Si vous rpartissez les Ecrits selon cet itinraire que je vous indique, vous verrez ces lignes de fracture. C'est donc encore un pas que de poser le phallus comme signifiant. Lacan a pouss trs loin l'utilisation des lois du langage. Il a mme dcid de structurer l'OEdipe freudien partir de ces lois. Pas seulement les mergences du lapsus et du mot d'esprit dans la sance analytique, mais aussi ce qui est, aprs tout, un concept freudien, c'est--dire l'OEdipe, avec ce superbe pied de nez que constitue la mtaphore paternelle qui n'est pas autre chose qu'un mathme de l'OEdipe freudien - mathme qui a cette lgance de rendre compte la fois de la place prvalente du pre dans l'OEdipe et de la fonction phallique. C'est un moyen trs conomique pour les articuler ensemble. D'un ct Lacan articule le phallus la fonction maternelle - c'est ce que j'ai baptis la mtonymie maternelle, qui n'est pas baptise dans Lacan mais qui court dans tous les textes de cette priode - et de l'autre ct il articule la fonction paternelle. C'est exactement ce qui rsout la question qu'il pose la fin du Sminaire III. J'ai intitul le dernier chapitre "Le phallus et le mtore", en utilisant videmment les termes qui se trouvent dans le texte. Eh bien, ce mtore, c'est le phallus mtonymique. Par contre, le phallus qui n'est plus un mtore, le

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phallus stabilis, opratoire, c'est le phallus de la mtaphore paternelle, que Lacan n'a pas encore invent cette poque. On voit, dans toute cette construction, pourquoi il y arrivera. Ce phallus comme signifiant, il est en effet ncessaire d'y arriver. C'est ncessaire ds lors que Lacan pose que le phallus est ce qui concentre la relation sexuelle et qu'il y a le fait que le dsir doit tre inconscient. Si on pose qu'il n'y a que les signifiants qui sont refouls, il y a alors une ncessit logique construire le phallus comme signifiant. Seulement, construire le phallus comme signifiant en mme temps que l'on situe le dsir comme un effet de signifi, ce n'est videmment pas tout fait simple. Il ne faut pas lire Lacan comme la Bible. On ne demande pas la Bible d'tre cohrente. La Bible ne se pose pas des questions de logique. On prend un verset et on commence dlirer sur ce verset. L'enseignement de Lacan n'a rien voir avec une Bible. C'est le tmoignage d'un effort de pense sur l'exprience analytique et l'oeuvre de Freud. C'est comme cela, me semblet-il, que cet enseignement doit tre lu. On a dj essay d'autres manires de le lire au cours des annes prcdentes et il se trouve que le rsultat n'est pas brillant. Je ne peux pas promettre que le rsultat sera brillant mais je pense que a vaut la peine d'essayer de cette faon-l. Il y a donc l un problme que Lacan dplace de Sminaire en Sminaire, savoir la position du dsir comme mtonymie d'un ct et le phallus comme signifiant de l'autre ct. Ca a de quoi rendre fou puisque a ne va pas du tout ensemble. Si Lacan fait ses Sminaires pendant des annes et des annes, c'est justement parce qu'il a des problmes comme a avec ses propres concepts. Il y a des articulation qui sont satisfaisantes un certain niveau, mais ce n'est pas pour autant qu'elles sont cohrentes avec l'articulation d' ct. C'est a qui le motive continuer. Il faut aussi que je fasse une autre remarque sur ce pauvre phallus qui se trouve coinc dans la thorie de Lacan, savoir que le phallus comme signifiant du dsir n'est pas ce que Lacan dfinit en un autre point comme le phallus signifiant de la jouissance. Vous connaissez cet crit de Lacan qui s'appelle "La signification du phallus". L'expression de signification du phallus est en elle-mme un plonasme, puisque toute signification est foncirement phallique. Si le dsir est une mtonymie, la signification, elle, est phallique. C'est videmment un tout autre abord dont il s'agit dans "Subversion du sujet", quand Lacan pose le phallus comme signifiant de la jouissance. Vrifiez d'ailleurs comment il l'introduit. Il dit que c'est par le phallus dans l'exprience analytique que "prend corps la jouissance dans la dialectique du dsir". Cette phrase-l est exactement construite comme les deux autres phrases que je vous ai prsentes auparavant. L, entre 58 et 61, nous voyons toujours se reproduire le mme type de phrases. Tout l'heure, je me comparais un kremlinologue et maintenant je pourrais me comparer un gyptologue. C'est comme a que Lacan explique la lecture de Schreber par Freud. Freud lit les Mmoires de Schreber comme Champollion. On prend un cartouche quelque part, puis on s'aperoit qu'il y a le mme un peu plus loin, et on a donc, par cette rptition, l'ide d'une certaine rgularit. Si quelqu'un lisait Lacan sans rien y comprendre - ce qui est mon cas depuis longtemps, car si je vous fais part ici de la faon dont je m'y retrouve, c'est dans la mesure o il y a toute une partie o je ne m'y retrouve pas du tout, en tout cas selon mes critres - si donc quelqu'un lisait Lacan sans rien y comprendre, il serait plus rapidement capable que nous de mettre en srie les trois phrases que je vous ai cites: 1)

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"L'acte gnital doit trouver sa place dans la dialectique du dsir." 2) "La relation sexuelle occupe le champ clos du dsir." 3) "Par le phallus prend corps la jouissance dans la dialectique du dsir." C'est chaque fois la mme question d'articulation qui est pose. Il y a une autonomie de cette dialectique du dsir qui peut tre dduite des lois du langage, puis il y a la sexualit, et il s'agit de poser comment a s'articule. Le point par lequel a s'articule, Lacan l'a identifi une bonne fois. Ce point, c'est le phallus. C'est de l qu'il prend sa place prvalente. Je vous ai cit ce propos les textes des annes 60, mais si je prends les textes des annes 70, c'est la mme chose, au moins dans leur dbut. C'est toujours au phallus, comme il le dit dans Radiophonie, que se rsume "le point par quoi le dsir est passion du signifi". Je ne jure pas que ce soit l sa formulation prcise, mais c'est bien toujours le phallus qui fait pivot entre la dialectique signifiante du dsir et la sexualit. Dans la troisime phrase, la jouissance est situe plutt du ct de la relation sexuelle. Le phallus est alors suppos donner corps, donner organe la jouissance dans la dialectique du dsir. C'est une thorie qui n'est pas la dernire de Lacan sur ce point. Elle se situe seulement sur ceci, que la jouissance a un signifiant privilgi. C'est videmment quelque chose de tout fait distinct que d'articuler la jouissance partir de l'objet a. Articuler la jouissance au signifiant, c'est supposer que la jouissance est prise dans la reprsentation, alors que la fonction de l'objet a exclut la reprsentation. Evidemment, il y a des emberlificotis sur cette affaire. Prenez simplement la dfinition du signifiant par Lacan: "Le signifiant est ce qui reprsente le sujet pour un autre signifiant". A partir du moment o vous dites que le phallus est un signifiant, il y a alors des problmes thoriques qui se prsentent vous tout de suite. Si le signifiant reprsente le sujet pour un autre signifiant, o est le phallus? Est-ce qu'il reprsente le sujet? Ou est-ce qu'il est l'autre signifiant pour lequel le signifiant reprsente le sujet? C'est l une alternative logique que vous retrouvez constamment dans l'enseignement de Lacan, au point que vous avez, dans son dernier ou avant-dernier texte des Ecrits, cette proposition que "le phallus n'est rien d'autre que ce point de manque qu'il indique dans le sujet". Vous voyez comment c'est construit. Ca pose le phallus comme un index qui indique dans le sujet un point de manque. Le phallus, en fait, est ce point de manque mme. Il y a l une structure autorflexive qui est amusante, et vous voyez donc, en dfinitive, que ce phallus est susceptible d'tre identifi au sujet lui-mme. Moi, a ne m'impressionne pas quand quelqu'un lve le doigt pour dire que Lacan dit tout de mme que le phallus est ce point de manque, car il y a trente-six autres phrases opposer celle-l. Elles prennent cependant strictement leur valeur - je ne dirai pas leur valeur du moment, car ce n'est pas la chronologie qui m'intresse - de la question laquelle Lacan rpond par sa proposition. On voit bien, l, qu'il n'y a qu'une seule faon de combattre la fascination hypnotique induite par le style assertif de Lacan. On dort quand on lit Lacan, et plus on travaille dessus, plus on se croit actif, et plus on dort. C'est l que c'est extrmement pernicieux comme effet. Eh bien, aprs avoir longuement dormi sur le texte de Lacan, il n'y a qu'une seule faon de se rveiller, savoir d'essayer de substituer strictement, tout ce style assertif, un style interrogatif, et cela avec la mme constance avec laquelle Lacan maintient ce style assertif. Il y a en gnral chez lui des embotements qui sont tellement russis,

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tellement prodigieux et clairants par rapport Freud, qu'on se contente de contempler et de reproduire indfiniment. Je fais cours depuis longtemps et combien de fois n'ai-je pas crit cette chose-l au tableau. Je n'arrive pas vraiment m'en dbarrasser, bien que je concasse a maintenant de beaucoup de faons. Je pense donc que c'est une voie pour nous, non pas de libration, mais de rveil, que de substituer l'interrogation l'assertion. J'ai beaucoup de chemins suivre mais je vais d'abord suivre celui-l, savoir qu'aprs vous avoir conduits au carrefour du phallus - expression qui est l justifie - je vous fais prendre l'embranchement - il faut faire un petit tour de ce ct-l - qui conduit la place de la jouissance. Vous tes au carrefour du phallus, vous prenez sur le droite et vous tombez sur la place de la jouissance. Cette place de la jouissance, elle est dj prescrite, comme Lacan le formule, par ce qu'implique l'abolition du sujet dans le dsir. J'ai dit comme Lacan le formule, puisque, encore une fois, je ne me m'occupe que de ses formulations. Je n'essaye pas de les justifier par une phnomnologie de l'exprience. Lacan a pass son temps dire que l'exprience montre qu'il n'y a pas de sujet au niveau du dsir, mais, comme il a dmontr le contraire pendant quinze ans, on ne peut pas dire qu'on soit l seulement au niveau de l'vidence. On ne peut pas ne pas voir que ces vidences sont produites par sa construction. Ici, je vous donne la construction sans l'exprience, sans la pseudo vidence de l'exprience qui la supporterait. Je disais que l'abolition du sujet dans le dsir ouvre dj la question de son abolition pure et simple ou non. Il y a dj, ces annes-l, une rponse paradoxale de Lacan, savoir que le sujet ne peut pas tre trouv au niveau du signifiant o il n'est que refendu. Le sujet du dsir, dit-il dans les annes 60, n'est autre que la Chose. C'est videmment du ct de la jouissance qu'il faut entendre cette Chose - das Ding - expose par Lacan dans L'Ethique de la psychanalyse. C'est ce qui s'claire de "Subversion du sujet et dialectique du dsir", dans un passage difficile des Ecrits, page 819: "Je suis la place d'o se vocifre que l'univers est un dfaut dans la puret du Non-Etre. Elle s'appelle la Jouissance, et c'est elle dont le dfaut rendrait vain l'univers." C'est videmment apport par la veine potique, mais si on dcape cette gangue potique - bien qu'il y ait des ncessits qui l'amnent parler de cela ainsi, puisqu'il n'a l qu'un mathme encore trs sommaire - qu'est-ce qu'on obtient? Une fois qu'on l'a dcape, que veut dire cette expression? Ca veut dire que la place propre du sujet en tant que Je, c'est la jouissance. La jouissance, ce n'est qu'une place et en tant qu'elle fait manque dans l'Autre. Lacan identifie donc dans ce point l'absence de sujet, le $ proprement parler, insaisissable par le signifiant, et le manque de jouissance induit par le signifiant mme. C'est dire que ce qu'il crit page 819 nous explique ce qu'il crit page 656, savoir que le sujet du dsir n'est autre que la Chose. L'identit entre guillemets du sujet ne peut en dfinitive tre trouve que du ct de la Chose ou de la jouissance. C'est ce qui conduira Lacan sa thorie de la fin de l'analyse comme chute du suppos savoir, comme mergence et sparation de l'objet a, comme traverse du fantasme. La page 656 est donc claire par la page 819, mais condition de lire aussi cette phrase de la page 853, o Lacan crit de faon nigmatique: "le dsir vient de l'Autre, et la jouissance est du ct de la Chose". Que le dsir vienne de l'Autre, qu'est-ce que a veut dire? C'est ce que je vous ai expliqu. L'Autre dont il s'agit l, c'est l'Autre du langage, ce qui veut dire que le dsir est un

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effet du signifiant. C'est comme cela que Lacan reprend le dsir de l'Autre une fois qu'il a abandonn sa thorie de la reconnaissance. Vous voyez que a se boucle trs bien. Pour certains auteurs, on essaye souvent de comprendre un ouvrage par un autre, mais avec Lacan il faut faire strictement cette opration avec des phrases, parfois mme avec des tronons de phrases. C'est videmment un exercice qui demande du temps. Il faut du temps, pas seulement pour lire les Ecrits, puisque lire 800 ou 900 pages est la porte de tout le monde, mais pour les lire en les interrogeant. Ca nous incite tout de suite voir sur quelle dichotomie est construit cet enseignement. Cette dichotomie place d'un ct la structure de langage, l'Autre comme lieu du signifiant, le dsir, et de l'autre ct la jouissance et la Chose, la Chose qui n'est pas encore dcoupe par le signifiant. Ce clivage reproduit celui que je vous ai marqu tout l'heure entre le dsir et la relation sexuelle. On s'est imagin que Lacan prsentait une conception linguistique de l'inconscient. C'est le reproche que lui a fait Paul Ricoeur, dans un ouvrage bien oubli maintenant, qui avait t publi en 1965 et qui avait beaucoup irrit Lacan. Il y avait de quoi puisque Ricoeur pompait les Sminaires de Lacan. D'un ct il les pompait et de l'autre il crivait un livre de plusieurs centaines de pages en ne mentionnant ses Sminaires que par une seule note. Comme il avait videmment des problmes avec son rapport Lacan, cette note avait pouss jusqu' recouvrir presque deux pages entires. C'tait un affreux symptme. En plus, ce reproche d'une conception linguistique de l'inconscient tait injustifi, puisque tout ce qui anime au contraire l'enseignement de Lacan, c'est d'articuler la structure de langage, qui s'impose partir de la structure de l'exprience analytique, avec l'nergtique, la sexualit, le dynamisme, et ceci d'une faon trs complexe au fil des annes. Il y a, bien sr, tout un aspect o l'nergie se rduit l'articulation signifiante. L'nergie, au sens scientifique du terme, n'est en effet qu'une formule qui rpond certaines exigences signifiantes. Mais il n'empche que l'articulation entre le dsir de l'Autre et la jouissance de la Chose est quelque chose qui traverse dix ou quinze ans de l'enseignement de Lacan. C'est mme ce clivage qui explique la promotion de plus en plus affirme de la fonction de l'objet a dans cet enseignement. La fonction de l'objet a est celle qui peut tre la fois dduite de la structure de langage comme une condition de celle-ci, et y chapper suffisamment pour concentrer le ct de la Chose. C'est un concept qui a une trs grande puissance opratoire par rapport ceux qui sont dploys dans les Ecrits. Vous savez que c'est seulement dans le dernier texte des Ecrits que l'on trouve la fonction de l'objet a, et d'ailleurs pas tellement explicite. Beaucoup de problmes qui sont soulevs par les Ecrits sont rsolvs par ce concept, et spcialement en ce qui concerne ce clivage que je dis tre constant dans l'enseignement de Lacan. Ce clivage, si vous lisez le Sminaire XI, c'est exactement ce que vous voyez se produire - et cette fois-ci monnay comment? Eh bien, entre le signifiant et la pulsion. C'est l toute la question qui anime tous les passages de ce Sminaire XI sur la pulsion. La question des chapitres sur la pulsion a t commente jusqu' plus soif depuis que j'ai dit ce Sminaire XI. Ca a t de nombreuses fois au programme du dpartement de psychanalyse, c'est fort cit dans les journes, les congrs des psychanalystes lacaniens, mais toujours plutt en adoptant d'une faon nave le style assertif de Lacan, alors qu'il faut d'abord voir la question qui domine tous ces chapitres et qui est le problme de

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la sexualit. En effet, avec le point de dpart de Lacan, il est sr que la sexualit fait problme, que la fonction de la sexualit dans l'inconscient fait problme. Le point de dpart de Lacan, c'est l'exprience analytique, c'est-dire une exprience dont le moins que l'on puisse dire est qu'elle n'est pas faite d'une faon vidente pour donner sa place la relation sexuelle. Il n'y a pas se poser ce problme lorsqu'on se livre certaines thrapies sexuelles, puisque les moyens qu'on y emploie ont un certain degr d'immdiatet physique. Mais quand on part de l'exprience analytique comme exprience de langage, il est normal que a fasse un problme que d'articuler la relation sexuelle avec le blabla qui s'y droule, par exemple d'esprer de ce blabla que le sujet se trouve plus l'aise dans ladite relation. Le hiatus n'est pas induit par le mauvais point de dpart qu'aurait choisi Lacan, il est induit par la relation mme du dispositif analytique avec ce sur quoi il s'agit d'oprer. Le problme du Sminaire XI s'agissant de la pulsion, c'est bien de savoir comment on peut, en partant de "L'instance de la lettre", donner sa place la sexualit. Si partir du signifiant on peut dduire le dsir, sa dialectique, son champ clos, puis expliquer comment la relation sexuelle s'y inscrit, o est en l'occurrence le hiatus? Comment ce hiatus se rpercute-t-il dans le Sminaire XI? Il se rpercute d'une faon trs simple, si au moins on n'oublie pas le dbut du livre quand il s'agit de la fin. Le premier concept qu'aborde Lacan, c'est l'inconscient, et il l'aborde comment? Il l'aborde par sa structure de bance, ce battement en clipse du sujet qui surgit un moment dans sa vrit, et puis qui disparat ensuite. Ca donne une prsentation trs simple et trs vivante des mergences de l'inconscient, de sa logique dans les premiers textes de Freud: Le Mot d'esprit, la Psychopathologie de la vie quotidienne et la Traumdeutung. L'articulation par Lacan de ces deux chapitres est directement branche l-dessus. C'est une logification de cette exprience. Lacan montre que le sujet lui-mme obit cette structure de bance et qu'il se constitue partir de ces mergences-l. Je veux dire le sujet qui nous intresse, celui auquel l'analyste a affaire. C'est donc le sujet ainsi dfini qui pourrait paratre tre la ralit de l'inconscient. Lacan nous explique que l'inconscient est essentiellement cette structure de bance et on pourrait donc dire que cette bance est la ralit de l'inconscient, la seule ralit. Il y a d'ailleurs des formules prcdentes de Lacan qui le disent: la structure de l'inconscient est ce vide, ce battement insubstantiel, etc. Or, vous savez que le point tournant de ce Sminaire XI, c'est au contraire que Lacan pose la ralit de l'inconscient comme tant la ralit sexuelle. Cette phrase, on peut la lire en dormant - Mais oui, bien sr, la ralit de l'inconscient c'est la ralit sexuelle - alors qu'elle est une provocation. C'est une provocation de dire cela aprs ce qui nous a t expliqu au dbut. En fait, la question que formule vraiment Lacan, c'est celle de la relation, qu'il dit consubstantielle, du sexuel l'inconscient. Consubstantielle n'est pas un mot bien choisi, puisqu'il s'agit de soutenir au contraire une conception non substantielle du sujet, mais Lacan l'emploie, page 133, en prcisant que c'est chez Freud que c'est situ comme consubstantiel: "De l'inconscient, j'ai tenu vous rappeler jusqu'ici l'incidence de l'acte constituant du sujet, parce que c'est ce qu'il s'agit pour nous de soutenir. Mais n'omettons pas ce qui est, au premier chef, soulign par Freud comme strictement consubstantiel la dimension de l'inconscient, savoir la sexualit. Pour avoir toujours plus

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oubli ce que veut dire cette relation de l'inconscient au sexuel, nous verrons que l'analyse a hrit d'une conception de la ralit qui n'a plus rien faire avec la ralit telle que Freud la situait au niveau du processus secondaire." Ce n'omettons pas qui commence la seconde phrase, c'est le balancement mme de tout ce Sminaire XI, savoir tout ce que je vous ai dit: d'un ct la dialectique du dsir, le champ clos du dsir, et de l'autre ct la jouissance, la Chose. Ici, a trouve une forme trs prcise: Comment est-ce que s'articule la structure de bance de l'inconscient avec la ralit sexuelle comme ralit de l'inconscient? Et c'est ce moment-l que le concept de pulsion trouve sa place ncessaire, c'est ce moment-l que devient intressant ce petit truc qu'on ramne toujours comme le petit dernier qu'on oublie dans la thorie freudienne, et qui vient un peu embarrasser, puisque, aprs tout, si on a le dsir et la demande, on se demande pourquoi on aurait en plus affaire la pulsion. C'est un concept dont on n'est jamais sr qu'il ait t compltement naturalis dans l'enseignement de Lacan. Avec le dsir et la demande, on est content. On est content parce que ce sont des concepts qui donnent vraiment le sentiment d'avoir t construits par Lacan, d'tre propres son champ. Il ont eu pour cela le succs que l'on sait. Mais avec la pulsion, a serait comme ce petit dernier qui saute sur le pont, hop! au moment o l'on s'embarque de Freud pour Lacan. Cette pulsion n'apparat pas bien leve comme le dsir et la demande. On pourrait prsenter cela comme dans un film de Duras: sur le paquebot lacanien, des gens, en habits de soire, tous plus signifiants les uns que les autres, avec leurs paquets de rfrences, Valry et Kierkegaard pour les uns, Platon et Lonard de Vinci pour les autres. Et puis la pulsion arrive, autochtone et mal lave. Eh bien, pas du tout! Ce n'est pas a du tout, la pulsion! Ce n'est pas cet hte indsirable mais au contraire un concept tout fait ncessaire pour que la fte continue. C'est prcisment le concept qui permet de rendre compte de ce que la sexualit participe l'inconscient d'une faon conforme la structure de bance de l'inconscient. Ce n'est pas un concept dont on peut se passer. Je me rpte? Je vois des regards plein d'incomprhension qui se lvent... Je voudrais pourtant qu'ils soient illumins de la belle et bonne comprhension de la chose. Je dis que le concept de pulsion essaye de cerner comment la sexualit peut tre prsente dans l'inconscient d'une faon conforme la structure de bance de ce dernier. C'est un concept de jonction. C'est d'ailleurs ce que Lacan crit exactement. Simplement, au lieu de le lire comme une vidence, il faut voir que a rpond des questions. Page 160 du Sminaire XI, il crit: "La pulsion est prcisment ce montage par quoi la sexualit participe la vie psychique, d'une faon qui doit se conformer la structure de bance qui est celle de l'inconscient." Tout est l. Tout ce que Lacan labore dans ce Sminaire XI, c'est prcisment la pulsion comme reprsentation de la sexualit conforme la structure de bance de l'inconscient, c'est--dire conforme au sujet du lapsus et de l'acte manqu. Ca ne va videmment pas de soi, et a explique qu'il fasse de la pulsion un concept fondamental. Il faut du culot pour dire: Voil les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse! On peut se demander pourquoi il n'y a pas le dsir, la demande, etc. La pulsion, en tant qu'elle rsout ce type de clivage et de hiatus, prend rang de concept fondamental. Elle ralise, comme l'crit Lacan page 161 des Ecrits, "l'intgration de la sexualit la dialectique du dsir". Vous voyez que c'est toujours ce terme de dialectique du dsir que je

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vous montre courir dans l'enseignement de Lacan, et qui recouvre l quelque chose de tout fait cern. Disons que la pulsion reprsente la sexualit de faon conforme au signifiant. Ca implique quoi? Qu'est-ce qu'elle implique, cette reprsentation conforme au signifiant? Conforme au signifiant, a veut dire conforme la structure de renvoi du signifiant. Si la sexualit dans l'inconscient doit se conformer la structure du signifiant, a veut dire qu'il n'y a pas de rapport sexuel. Vous obtenez le non-rapport sexuel immdiatement partir de cette proposition. Ds lors que la sexualit ne peut tre reprsente que de faon conforme la reprsentation signifiante, c'est--dire dans la mtonymie signifiante, il n'y a pas d'autre rapport sexuel que cette mtonymie mme. Conformment ce qu'implique de manque--tre la mtonymie signifiante, il n'y a pas de rapport sexuel. Autrement dit, structuralement, la position prvalente du phallus maternel et la position qu'il n'y a pas de rapport sexuel, elles disent exactement la mme chose. Elles n'ont pas chacune les mmes vertus clairantes mais elles reposent exactement sur la mme disposition structurale. Je n'ai vraiment pas couvert le chemin que je voulais faire aujourd'hui, mais j'espre cependant que je vous laisse l plus savants dans la lecture de Lacan. Je reprendrai ce cours aprs la coupure signifiante de l'anne.

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VI

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 13 JANVIER 1982

Rsumons dans deux couples d'oppositions les repres que ces premires sances nous ont permis d'acqurir dans l'enseignement de Lacan pris dans sa diachronie. C'est videmment un abord ncessaire pour lever notre navet de longtemps l'endroit du sujet suppos savoir Lacan - entendre avec le double sens. Au fond, je prsente un Lacan problmes. Ces problmes, ce sont les ntres, mais il n'est pas exclu que ce soient les siens aussi. Il me semble qu'une certaine cohrence de ces problmes et le dplacement de leur solution militent pour l'ide que ce n'est pas l compltement une illusion de notre part. Voici donc les deux couples d'oppositions: l'Autre de la parole, distinguer de l'Autre du langage, et le dsir de l'Autre, distinguer de la Chose, la Chose dont Lacan dit que la jouissance est de son ct. Cette deuxime opposition nous permettra de mesurer le trajet qu'il faut pour qu'on puisse en venir parler de la jouissance de l'Autre - terme fort tardif dans l'enseignement de Lacan. Sur la base de ce couple d'oppositions, je me suis attach situer la place de "L'instance de la lettre" qui est un oprateur majeur dans l'interprtation qui a t faite de Lacan. Je crois avoir bien expliqu la survalorisation qui a t faite de ce moment de l'enseignement de Lacan, et ceci en marquant que c'est le point o Lacan rompt avec la prvalence des lois de la parole pour tendre l'inconscient les lois du langage. Les lois du langage taient, quand Lacan les a formules, beaucoup plus nouvelles que les lois de la parole, puisque ces dernires reprenaient la structure de la reconnaissance hglienne, tandis que les lois du langage taient amenes de la simplification de la rhtorique opre par Jakobson, alors mme que Lacan tait au milieu de son sminaire de l'anne. Je suppose qu'il a fallu qu'il reoive de Jakobson le tir--part de son article sur l'aphasie en plein Sminaire III, pour qu' partir de l se remanie sa conception. Il en a rsult une sorte d'exhaustivit apparente de la mtaphore et de la mtonymie s'agissant du traitement de l'inconscient. Beaucoup de ceux qui taient alors les auditeurs de Lacan se sont arrts ce point-l. Si vous allez chercher dans une bibliothque l'ouvrage de Jean Laplanche qui s'appelle Vie et mort dans la psychanalyse et qu'il a publi bien aprs avoir quitt Lacan, vous voyez que toute sa construction intellectuelle ne repose que sur l'extension de la mtaphore et de la mtonymie tout le champ de la psychanalyse. Autrement dit, Laplanche est un partisan acharn de "L'instance de la lettre". Ca a paru le seul ct par lequel pouvait s'aborder valablement l'exprience analytique. J'ai donc situ cette "Instance de la lettre", et j'ai marqu que tout l'effort

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subsquent de Lacan est au contraire de dvelopper ce qui n'est pas de ce ctl. Ca ne prend consistance que lorsqu'il fait la thorie comme telle de l'objet a, qui est le second moment de cet enseignement. C'est au point que Lacan ait pu formuler que sa seule dcouverte tait cet objet a. Ce couple d'oppositions nous a d'abord amen situer "L'instance de la lettre", puis nous a montr la double rcriture du dsir freudien par Lacan, savoir que ce n'est pas la mme chose d'en rendre compte partir des lois de la parole et d'en rendre compte partir des lois du langage. Sur le premier versant, c'est le dsir d'une parole de reconnaissance. Sur le second versant, le dsir est identifi la mtonymie. Nous avons une opposition tout fait tranche, une bascule dont on ne peut pas manquer, une fois qu'on l'a souligne, de voir la faille qu'elle constitue. Enfin, partir de ces points, je vous ai montr dans le dtail les consquences sur le statut du sujet. Le sujet qui se rapporte aux lois de la parole, c'est un sujet reconnu ou mconnu. C'est foncirement un sujet qui, dans le Je de la parole, se rconcilie avec sa vrit. C'est encore un abme, une faille qui le spare du sujet du langage, du sujet comme aboli. Lacan nous mnage un index pour reprer ce dplacement. Cet index, ce sont les lectures diffrentes du Wo Es war, soll Ich werden. Nous trouvons, page 801 des Ecrits, cette notation: "Wo Es war, soll Ich werden, que nous avons plus d'une fois comment et que nous allons tout de suite comprendre autrement." Lacan ne dissimule pas qu'il y ait des dplacements travers ses commentaires de cette phrase de Freud. Quand il s'agit pour lui de la faire comprendre dans "Subversion du sujet et dialectique du dsir", il s'agit d'une comprhension diffrente des commentaires prcdents. Lacan ne dissimule pas qu'il fait fonctionner ses formules comme des mathmes. Mme si ce sont des formules articules dans un langue, il en propose des lectures diffrentes, exactement comme un mathme est susceptible de lectures diffrentes. Le premier commentaire du Wo es war se situe page 417 des Ecrits, et il nous suffit de saisir ces deux comprhensions que Lacan propose, celle de cette page 417 et celle de "Subversion du sujet", pour vrifier l'cart dont il s'agit. Page 417, c'est un passage qui relve du texte qui s'appelle "La chose freudienne". Nous savons qu'il a t prononc le 7 novembre 1955 Vienne. Utilisons ce texte de "La chose freudienne" et le texte de "Subversion du sujet, pour mesurer l'cart de la conception de Lacan. Dans "La chose freudienne", l'accent du passage est port sur quoi? Il est port d'une faon tout fait explicite sur la diffrence entre le sujet de l'inconscient - le sujet vritable, dit Lacan - et le moi qui est constitu d'identifications alinantes. C'est assez fort que d'essayer d'abord de tirer le Es et le Ich des termes de leur prise dans le Das Ich und das Es, mais c'est pourtant ce que Lacan n'hsite pas faire, en notant que dans le dtail de la formulation de Freud, l'article ne figure pas dans la phrase. C'est de l que Lacan tire qu'il ne s'agit pas des instances de la seconde topique: "Freud n'a pas dit: das Es, ni: das Ich, comme il le fait habituellement pour dsigner ces instances o il a ordonn depuis dix ans sa nouvelle topique, et ceci, vu la rigueur inflexible de son style, donne leur emploi dans cette sentence un accent particulier." C'est alors que Lacan propose cette premire subversion de la formule freudienne, c'est--dire d'utiliser l'homophonie du Es allemand avec l'initiale du mot sujet, pour y reconnatre le sujet de l'inconscient en tant que lieu d'tre, exprimant "le mode de la subjectivit absolue dans son

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excentricit radicale". C'est la traduction bien connue: "L o c'tait, peut-on dire, l o s'tait, voudrions-nous qu'on entendit, c'est mon devoir que je vienne tre." Comment cette opposition se dplace-t-elle dans "Subversion du sujet"? Dans "La chose freudienne", le Es, cette subjectivit absolue, est en fait un statut brut du sujet qui trouve se verbaliser par le Je comme sujet de la parole. Le Es a statut du sujet en tant que non reconnu, y compris par soimme, et dont l'issue que lui mnage la psychanalyse est de parvenir l'tre du Je de la parole. Cette verbalisation est videmment ce qui s'efface dans "Subversion du sujet". Prenons la lecture, la comprhension diffrente de la page 801 et 802: "C'est la voie o s'accomplit l'impratif que Freud porte au sublime de la gnomique prsocratique: Wo Es war, soll Ich werden, que nous avons plus d'une fois comment et que nous allons tout de suite faire comprendre autrement. [...] Mais le franais dit: L o c'tait... Usons de la faveur qu'il nous offre d'un imparfait distinct. L o c'tait l'instant mme, l o c'tait pour un peu, entre cette extinction qui luit encore et cette closion qui achoppe, Je peux venir l'tre de disparatre de mon dit. Enonciation qui se dnonce, nonc qui se renonce, ignorance qui se dissipe, occasion qui se perd, qu'est-ce qui reste ici sinon la trace de ce qu'il faut bien qui soit pour choir de l'tre?" Autant ce sur quoi Lacan met l'accent dans le premier passage, quinze ans auparavant, est finalement le venir--tre, autant c'est ce quoi dans ce passage il doit prcisment renoncer. Le premier nonc qui se renonce, c'est le sien, c'est son nonc. Il s'agit pour lui d'liminer le venir--tre ou que le venir--l'tre promis au sujet dans la psychanalyse ne soit pas le venir--tre de l'accomplissement de la parole. Ce venir--tre est corrig par une partie de la phrase qui dit exactement le contraire que ce dont il s'agit dans "La chose freudienne": "venir l'tre de disparatre de mon dit". Ce qu'il vise l, ce n'est donc pas le sujet en tant qu'il s'accomplirait dans la parole de reconnaissance, le sujet brut de l'inconscient qui aspire la reconnaissance et qui viendrait l'tre de s'accomplir dans la parole de reconnaissance. Ce que vise Lacan l, c'est au contraire un sujet dont le venir--tre est concomitant de son disparatre du dit. Et c'est seulement le fait de poser que le sujet ne vient l'tre que de disparatre de son dit, dans son abolition et non dans son panouissement dans la reconnaissance, qui permet qu'ensuite la place de ce Je soit identifie celle de la jouissance. Le sujet de "La chose freudienne" chose qui n'est pas encore la Chose de jouissance - n'a rien faire avec la place de la jouissance qui, si mon souvenir est bon, est absente de ce texte. Cela tait donc le troisime point que nous avons pu considrer comme acquis, savoir les consquences, sur le statut du sujet, des repres que nous avons pris. Ca nous conduit maintenant mentionner les consquences de cette analyse pour le statut de l'objet. Il ne faut pas chercher bien loin pour penser que a peut en avoir galement. C'est ce qui s'approche partir de ce que j'ai rappel du statut de la pulsion. Je crois avoir expliqu pourquoi cette pulsion figure comme le quatrime des concepts fondamentaux dgags par Lacan en 1964. Cette pulsion, j'ai marqu dans le dtail comment elle vient rsoudre une question tout fait rpte et dtermine par Lacan dans le Sminaire XI, savoir: Comment est-ce que la sexualit vient en fait s'intgrer la dialectique du dsir, la structure de l'inconscient, en tant que cette structure est marque par la bance que nous

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venons de voir et o le sujet n'merge qu' disparatre de son dit? Lacan rend compte de la pulsion freudienne en situant ce point comme le mode sous lequel la sexualit participe ce qu'on appelle - abusivement - la vie psychique, d'une faon qui se conforme la structure de l'inconscient. J'avais mentionn la page 160 du Sminaire XI o la pulsion reprsente la sexualit d'une faon qui est conforme au signifiant. Il y a une expression qui est absente de ce Sminaire XI. Si je ne me trompe, c'est l'expression de sujet de la pulsion. Il n'est pas question de sujet de la pulsion, puisque Lacan l'a construite comme une structure dans laquelle le sujet n'est pas encore plac, une structure qui comporte la discontinuit, la coupure subjective, mais sans que le sujet y soit localis. Vous avez l des textes trs embarrasss de Lacan pour arriver formuler ce qu'il veut dire. Quand il dcrit le circuit de la pulsion, il spcifie bien que le sujet n'y est pas, et que, s'il y a une subjectivation, c'est une subjectivation sans sujet. Vous voyez que l'utilisation de ces expressions signale une difficult, dont nous aurons voir comment elle a volu dans l'enseignement de Lacan. Il y a pour lui difficult, au point qu'il dise, d'une faon presque existentialiste, qu'au niveau de la pulsion le sujet se confond avec l'objet. C'est mme l qu'il voit la perversion intrinsque de la pulsion. Ce qui fait que toute pulsion est perverse, c'est que le sujet s'y dtermine lui-mme comme objet. A la suite de a, videmment, la pulsion apparat comme l'inverse du fantasme, puisque le fantasme est au contraire une formation dont la fonction propre est de situer le sujet de l'inconscient, et mme d'une faon reconnaissable. Si on voulait l abuser un peu des mots, on dirait que la logique de la reconnaissance que Lacan a abandonne, la logique hglienne de la reconnaissance, s'il y avait une instance freudienne o elle peut tre resitue, ce serait au niveau du fantasme. C'est dans le fantasme que le sujet peut se reconnatre. La pulsion, elle, apparat comme une fonction strictement inverse, comme une fonction o il n'y a pas de place pour le sujet. C'est dans la pulsion que le statut de l'objet chez Lacan trouve son point d'accrochage non imaginaire. Ce n'est pourtant pas du tout quelque chose que Lacan maintiendra. Il dira mme exactement le contraire plus tard, sans faire d'ailleurs de ce syntagme, le sujet de la pulsion, quelque chose de familier. Ce n'est pas du tout quelque chose qu'il emploie. Il dira cependant, plus tard, que si la pulsion est peut-tre un mythe freudien, ce qui n'est pas un mythe, par contre, c'est qu'il y a un sujet qui s'en satisfait. La position mme du concept de jouissance suppose videmment qu'il y a un sujet qui se satisfait de la pulsion. Nous aurons mesurer cet cart qu'il y a entre le il n'y a pas de sujet de la pulsion que comporte l'laboration du concept de pulsion dans le Sminaire XI, et la supposition ncessaire d'un sujet qui se satisfait de la pulsion - supposition fondamentale pour soutenir le concept de jouissance. Dans toute l'analyse que Lacan fait de la pulsion dans le Sminaire XI, c'est l'objet qui est au coeur, comme manque--tre, comme creux dont la pulsion fait le tour, et c'est dj par l une rupture avec le statut antrieur de l'objet dans son enseignement. Comment alors, pourrions-nous rendre compte de cette transformation du statut de l'objet? Ce qui est d'abord massif comme vidence, c'est que l'objet chez Lacan n'a au dpart aucun statut symbolique. Il n'y a pas du tout de symtrie entre le sujet et l'objet dans sa construction. Elle est au contraire fonde d'emble sur une dissymtrie du sujet et de l'objet. Le sujet de la parole a un statut

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symbolique dans la reconnaissance, il cherche se faire reconnatre par l'Autre, et c'est ce qui fonderait le dispositif analytique lui-mme. Mais dans ce rapport du sujet et de l'Autre, il n'est pas question d'objet, il n'est pas question de transformation du sujet en objet ou de l'Autre en objet. Au dpart, donc, l'objet trouve son statut unique de l'imaginaire. C'est mme tout fait frappant de le voir compltement hors du registre symbolique, alors que le sujet, qui a un statut symbolique, a quand mme aussi un statut imaginaire. Il a un statut imaginaire sous une forme dgrade certes, une forme moque, mais il y a tout de mme des pertinences o on peut le situer dans le registre imaginaire. L'objet, lui, n'a pas de place dans le registre symbolique. L'objet ne trouve sa place que dans la thorie du narcissisme, il ne trouve de place que comme corrlatif du moi. L'objet ne trouve de lieu que dans cette relation, c'est--dire, selon la formule que j'ai souligne, en tant que "le narcissisme enveloppe les formes du dsir". L'objet est envelopp par le narcissisme. Ce qui est saisissant, c'est que le dsir et l'objet sont situs dans des registres diffrents. Le dsir de reconnaissance n'a pas d'autre objet que la reconnaissance, et donc, le dsir coordonn des objets est toujours un dsir dgrad. Il s'agit au fond de retirer le dsir de sa corrlation l'objet. On voit bien ce qui peut appeler cet abandon des objets dans l'exprience analytique. C'est ce qui peut donner, un certain moment, un style d'ascse l'exprience analytique. C'est d'ailleurs ce que Lacan conservera en parlant de dsir de rien. Le dsir de reconnaissance tait finalement sa faon d'approcher le dsir comme dsir de rien, en tout cas de rien qui soit un objet. Sous une forme dgrade, le dsir de rien, a donne le rien dsirer qui est une formule majeure o la psychanalyse anglo-saxonne a pu situer le triomphe de la psychanalyse, au point que le deuil, la perte, la sparation soient considrs comme des formes infantiles. L'ide anglo-saxonne de la fin de l'analyse est base sur la confusion du dsir de rien et du rien dsirer. Quelle est alors l'incidence, sur ce statut de l'objet imaginaire, de la position conceptuelle qui fait du dsir une mtonymie? Eh bien, a a une consquence immdiate, savoir que a institue l'objet du dsir comme mtonymique lui aussi. C'est l que nous entrons dans la prhistoire de l'objet a lacanien, c'est l que nous avons l'objet du dsir comme objet mtonymique, c'est--dire comme destin tre toujours ailleurs. A la fin du Sminaire III, nous voyons dj point que l'objet du dsir est foncirement mtore, mirage. C'est une trs jolie conception, puisqu'elle arrive lier le statut imaginaire de l'objet avec une fonction spcialement symbolique qui est la mtonymie. L'objet mtonymique, c'est l'objet imaginaire du dsir en tant qu'il est pris dans la fonction symbolique de la mtonymie. Ca rend compte de beaucoup de choses. Par exemple de ce qu'on sait de la docilit du dsir aux objets nouveaux qui peuvent lui tre proposs. Il suffit de prendre l l'exemple des variations de la forme idale de la femme dans l'Histoire - variations qui empchent d'ailleurs de rduire nos relations sexuelles au rapport sexuel animal et fixe. Nous avons l un exemple de cette docilit des formes imaginaires du dsir et qui rend assez bien compte de la mtonymie de l'objet - formule videmment quivoque, cheval entre l'imaginaire et le symbolique. C'est l aussi que peut natre le mtonymisme comme idologie. Le mtonymisme est une idologie qui s'est dveloppe partir de la thorie de Lacan, et qui vise considrer qu'en dfinitive la psychanalyse n'a de sens que

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de gurir par la mtonymie, que l'invitation l'association libre est une invitation faite au sujet gurir par la mtonymie. Dans cette perspective, l'analyse elle-mme apparat comme infinie et, ds lors qu'on serait un crateur, par exemple un crivain, ou un crivant - vous savez que la formule peut tre simplement rduite celle de tirer la ligne, et qu'il y a une idologie de l'criture qui s'est ramasse dans le fait d'encenser le fait de tirer la ligne - ds lors donc, qu'on serait pris dans la mtonymie de la cration, eh bien, on serait guri, on pourrait se passer de la psychanalyse. Le fait de gratter son oeuvre d'crivant, d'rudit, de philosophe, nous amnerait d'emble au stade final de la gurison mtonymique. Il n'y a pas de traces de ce mtonymisme chez Lacan, pas de traces de l'ide que la psychanalyse comme telle serait infinie, pas de traces que l'on puisse gurir par l'infini de la mtonymie. D'abord parce que l'exprience analytique est structure par des butes, dont la premire est le symptme, et que le symptme est ce que Lacan situe comme mtaphore par rapport la mtonymie. Mais il n'y a pas que le symptme qui fasse bute. Ce qui nous empche de nous contenter de l'objet mtonymique, c'est le retour d'un objet qui n'est pas simplement ailleurs, et qui est le phallus. A cet gard, on comprend que Lacan le situe comme effet de mtaphore par rapport la mtonymie. C'est bien l ce qui vaudra ce malheureux phallus psychanalytique toutes les accusations de phallocentrisme - terme qui est de Lacan lui-mme et qu'il assume tout fait - puisque, pour l'idologie mtonymiste, il ne doit videmment pas y avoir de centre, a ne doit faire que glisser et se dcentrer indfiniment. Mais Lacan maintient le phallus resitu comme effet de mtaphore, et aussi bien le pre comme oprateur de mtaphore. Il est certain que par rapport la mtonymie du dsir, la mtonymie des objets imaginaires du dsir, l'laboration du statut du phallus est un problme, un problme de construction, un problme proprement conceptuel. Si vous reprenez dans leur diachronie les Sminaires o Lacan se mesure cette question d'laborer le statut du phallus, vous voyez qu'il l'labore toujours comme une exception. C'est toujours dans un statut d'exception qu'il a situ le phallus, aussi bien par rapport la mtonymie, l'ensemble des signifiants, que sur telle ou telle figure topologique. Relisez le premier texte o Lacan se confronte la tche d'articuler la mtonymie du dsir avec le statut singulier du phallus. C'est le texte qui prend la suite de "L'instance de la lettre", et qui se confronte au problme majeur ouvert par cette dernire, savoir: Comment se fait-il que le dsir tant mtonymique, il y ait pourtant un objet de cette mtonymie qui soit absolument privilgi? Prenons maintenant l'objet du fantasme qui est encore une bute. Comme butes, j'ai numr le symptme, le phallus, le pre, et nous avons maintenant le fantasme. J'ai d rappeler, il y a deux ans dj, que le fantasme chez Lacan est situer en contraposition par rapport au dsir, et que s'il y a une dialectique du dsir, il y a une fixit du fantasme. Ca se retrouve crit par Lacan dans son grand schma sous cette forme. C'est videmment paradoxal, si on se rappelle que ce dont il s'agit avec l'criture petit d, c'est de la mtonymie du dsir. Disons que l'objet a dans le fantasme n'est pas proprement parler un objet mtonymique. Comme objet, il n'est pas ailleurs, il est bien l, fixe. Il a mme - c'est ce que formule l'criture - une fonction privilgie par rapport l'abolition du sujet du langage.

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Je crois que je peux l vous situer quelques noncs de Lacan. Je ne sais pourquoi je les avais trouvs opaques pendant trs longtemps, alors qu'ils s'expliquent au fond trs bien, et qu'ils sont mme ncessaires pour comprendre la formule du fantasme. Lacan crit, page 692: "C'est ainsi que se produit une condition de complmentarit dans l'instauration du sujet par le signifiant." J'ai toujours trouv trs singulier ce terme de complmentarit. Lacan en parle galement, sous une autre forme, page 627: "Le dsir est ce qui se manifeste dans l'intervalle que creuse la demande en de d'elle-mme, pour autant que le sujet en articulant la chane signifiante, amne au jour le manque tre avec l'appel d'en recevoir le complment de l'Autre, si l'Autre, lieu de la parole, est aussi le lieu de ce manque." Voil une phrase complexe, mais ce qui nous frappe, c'est que nous retrouvons le mme terme de complment. Prenons alors la page 715 o, propos du phallus, Lacan voque "la fonction de contrepartie o un objet est entran dans la subordination du dsir la dialectique symbolique". Eh bien, je mets l en srie la complmentarit, le complment et la contrepartie, les pages 692, 627 et 715. L'instauration du sujet par le signifiant comporte pour le sujet mme une perte, comporte du manque--tre. Dans l'criture $, c'est de ce manque--tre que nous affligeons le sujet, nous rappelons que son instauration est toujours corrlative d'une perte. C'est une supposition presque de dpart. Ds lors que nous considrons que l'instauration du sujet par le signifiant comporte en ellemme une perte, on peut alors saisir ce que peut signifier l'appel recevoir le complment de cette perte, et le fait que, d'une faon gnrale, c'est en tant que complments que Lacan situe le phallus et l'objet du fantasme. Il les situe comme venant complmenter de faon ncessaire et privilgie la perte que le sujet subit du fait qu'il est sujet du signifiant. A cet gard, il est vident que l'objet en question, mme s'il est mtonymique en tant que partiel ou partial, n'est pas mtonymique en tant qu'il serait simplement fuyant. C'est au contraire un objet qui a pour fonction d'arrter le sujet dans sa disparition. Ce n'est pas de fuite qu'il s'agit dans le fantasme, c'est d'arrt, et c'est bien pourquoi le fantasme est une fonction qui s'oppose tout fait l'idologie mtonymique. On peut toujours continuer croire qu'en continuant la mtonymie les choses se rsolvent d'elles-mmes, il reste la bute que constitue la complmentation fantasmatique. C'est d'ailleurs ce qui pourrait nous conduire logiquement - nous ne parlons pas pour l'instant directement de l'exprience analytique, nous parlons de cet enseignement en tant qu'il en est issu - nous demander pourquoi Lacan ne parle pas de la signification du fantasme de la mme faon qu'il parle de la signification du phallus. Mais en fait, cette expression de signification du fantasme est implique par ce que je vous reconstruis ici. D'abord parce que le fantasme peut trs bien tre dit comme un effet de mtaphore. Regardez o il se place sur le Graphe de Lacan. Il se place sur le ct gauche et non sur le ct droit, c'est--dire juste au-dessus du point qui effectivement dsigne un effet de signifi. De la mme faon que je vous ai dit que sur ce schma on devait situer le Nom-du-Pre comme effectuant son effet de signification phallique en ce point, on voit bien que c'est de ce ct-ci, et pas de l'autre, que Lacan situe le fantasme. Au mme titre que l'on peut situer le phallus comme effet de mtaphore, on y situe le fantasme. D'ailleurs, ces fonctions se recouvrent. Qu'est-ce qui caractrise le discours

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sur le phallus et le discours sur le fantasme? - sinon que c'est partir de l que a fait sens pour le sujet, que son exprience fait sens pour le sujet. C'est pourquoi Lacan peut dire que signification du phallus est un plonasme, puisque le phallus est l chaque fois qu'il y a un effet de signification. De la mme faon, chaque fois qu'il y a signification pour le sujet, c'est son fantasme qu'il recouvre, son fantasme qui est le mode selon lequel le sujet se retrouve dans son exprience. Qu'est-ce que c'est, aprs tout, que le fantasme dans l'exprience analytique? - sinon le principe selon lequel le sujet retient ce qui lui arrive, selon lequel il fait une histoire avec ce qui lui arrive. C'est un principe de slection selon lequel il prlve, sur la masse de ce qui lui arrive, les rencontres alatoires de ses penses plus ou moins spirituelles, ses regrets, ses soucis. C'est le principe selon lequel le sujet slectionne ces lments et se situe par rapport eux. C'est ce qui justifie de situer le fantasme comme effet de mtaphore et la signification elle-mme comme une bute. Il y a videmment un aspect de la signification o elle est ondoyante, diverse, imaginaire, mais il y aussi une fonction de la signification o elle-mme constitue une bute. Je dirai que cette reconstruction complexe m'a clair sur la conclusion de Lacan sa Logique du fantasme qui a l'air compltement dcale par rapport tout ce qu'il dit dans ce Sminaire. Lorsqu'il conclut son Sminaire de La Logique du fantasme, le fantasme apparat comme une signification absolue. C'est trs difficile de voir en quoi ce Sminaire prpare cette assertion, mais elle s'explique tout fait dans la reconstruction que je vous propose ici. Il s'agit d'une signification absolue, d'une signification qui fait bute. C'est prcisment parce que le fantasme est une signification qu'il est question de la traverse du fantasme et non de l'interprtation du fantasme. C'est justement ce que veut dire absolue, savoir que c'est une signification qui ne s'interprte pas. Il ne s'agit pas d'une transformation ou d'une dialectisation du fantasme, mais d'une perce, d'une traverse. Mme si l'expression de signification du fantasme n'a pas t promue par Lacan, elle est quand mme structurante pour sa conception du fantasme. Je me suis rendu compte, quand je prenais des notes pour cette sance, que finalement, en pensant rassembler l quelques lments rsums des consquences de ce que j'ai dit au premier trimestre, j'essayais en fait de rpondre moi-mme la question que j'avais pose Lacan en 1964, et qui portait sur la diffrence de l'objet du dsir, de l'objet du fantasme et de l'objet de la pulsion. Je n'avais pas, l'poque, t clair par la rponse de Lacan, mais maintenant, quelques annes aprs, je crois que je suis en mesure de m'clairer moi-mme sur ce qui me paraissait tre un vritable labyrinthe. L'objet de la pulsion, ce qui le distingue de celui du fantasme, c'est qu'il ne signifie pas. Autant la signification du fantasme est une expression que nous pourrions promouvoir, autant on aurait du mal s'imaginer ce que pourrait signifier la signification de la pulsion. On se rend bien compte que ce n'est pas vraisemblable. S'il y a un absolu qui est prsent dans la pulsion, c'est un absolu du rel et non plus un absolu de la signification. Nous sommes videmment l sur une frontire. Quand Lacan crit sa formule du fantasme et qu'il y situe l'objet, c'est encore l'objet comme imaginaire qu'il vient inscrire dans cette formule, mme si on voit bien que le caractre absolu du fantasme se prte faire basculer progressivement cet objet imaginaire dans le registre du rel. Que l'objet de la pulsion comme tel ne signifie pas, c'est ce qui est

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ncessaire aux soubassements du concept de jouissance. L non plus, on ne dira pas signification de jouissance. La jouissance comporte en elle-mme quelque chose qui ne signifie rien. Vous savez que Lacan a commenc par opposer le signifiant et la jouissance. C'est ce qu'on voit dans "Subversion du sujet". C'est l-dessus que s'arrtent les Ecrits et c'est ce qui rend surprenants ses dveloppements ultrieurs. En effet, dans le Sminaire Encore, il est question au contraire de jouissance du signifiant. Ce qui va avec la jouissance du signifiant, c'est ce que Lacan ajoute aussitt, savoir que le signifiant est bte. Je dirai que ce que comporte le fait mme de la jouissance, c'est qu'elle btifie le signifiant. Ce fait que le signifiant est bte, ce n'est pas du tout ce que Lacan a rpt pendant des annes. Il a rpt au contraire pendant des annes que le signifiant est trs intelligent. C'est mme a qui est apparu comme l'originalit propre de Lacan: faire valoir quel point le signifiant comme tel est intelligent. Le signifiant tout seul, le signifiant qui fonctionne dans l'inconscient, le signifiant sans la bonne petite conscience de soi pour le faire valoir, le signifiant est malin. C'est comme cela qu'on a fait valoir l'inconscient dans les premiers temps de l'analyse. On l'a fait valoir comme le malin, le spirituel, ou mme comme le diabolique et le suprmement malin. Vous voyez donc bien qu'avec la formule le signifiant est bte, il y a un dplacement de perspective tout fait saisissant. Qu'il soit bte, a va de pair avec le fait qu'on peut jouir. Il y a une jouissance propre du signifiant. Il me semble que a claire la ligne d'horizon des quelques sances que je vais faire maintenant sur les soubassements du concept de jouissance chez Lacan. Si nous voyons que la postulation premire de "L'instance de la lettre" tait, pour les auditeurs de l'poque, l'exhaustivit de la mtaphore et de la mtonymie, nous voyons galement que par un certain ct la fonction de l'objet n'y obit pas du tout. Si le fantasme comme tel peut tre situ comme un effet de mtaphore, ce n'est pas pour autant que l'objet dont il s'agit, l'objet de contrepartie, soit lui aussi mtaphorique. Lorsque Lacan pose que l'objet est un reste, un rsidu, la valeur propre de ce terme est d'carter l'objet du registre de "L'instance de la lettre". Formuler que l'objet est un reste ou un rsidu, c'est dire que la mtaphore et la mtonymie ne sont pas tout le champ de l'inconscient. Disons que c'est dans ce terme de reste que l'adjectif absolu trouve se situer. L'absolu est de toutes faons toujours un reste, savoir que c'est ce qui s'est prcisment trouv spar. L'absolu, c'est le spar. Je dirai que chaque fois que Lacan se sert de ce terme d'absolu, la fonction de l'objet est prsente, la fonction de l'objet comme rel, comme non dialectique, non mtonymisable, non mtaphorique. C'est l une logique qui est diffrente de celle de la mtaphore et de la mtonymie, c'est la logique du reste, et qui nous donne comme un deuxime versant de la construction de Lacan. Est-ce que Lacan reviendra sur l'ide que la jouissance est interdite au parltre? Non. C'est, si l'on veut, une ide de base. Mais il rintroduira la jouissance comme, je n'oserai pas dire opratoire, mais prsente dans le champ de la psychanalyse, et ce partir du moment o il situera cette jouissance mme comme un reste. La jouissance est interdite mais il y a un reste de jouissance. Oui, la jouissance est interdite ds lors qu'il y a mtaphore et mtonymie, ds lors qu'il y a les lois de la parole et du langage, mais il y a un reste de jouissance. C'est d'ailleurs ce qu'il crit en toutes lettres avec le plus-de-jouir, c'est--dire le

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reste de jouissance. On peut videmment se poser la question de savoir ce que devient la libido freudienne dans cette rpartition? La libido freudienne est chez Lacan rpartie entre dsir et pulsion, dsir et jouissance. La libido freudienne trouve d'abord son symbole chez Lacan dans le moins-phi de la castration, en tant que c'est cette fonction qui soutient l'investissement des objets et qu'elle permet de leur donner une commune mesure. La libido freudienne n'est pas une nergie qui serait quantifiable, elle permet seulement de dire qu'il y a des investissements qui passent d'ici l - a se retire d'un ct et a s'allume ailleurs. La libido freudienne permet de considrer qu'il y a un champ neutralis o l'on voit des investissements se produire. La libido est l'ide d'une commune mesure entre des manifestations qui sont d'aspects et de valeurs diffrents. Ca donne une mesure quantitative des manifestations qui sont qualitativement diffrentes. En dfinitive, Lacan rend compte de la libido freudienne partir de la castration. Il fait du symbole de la castration, le symbole mme de la libido en tant que commune mesure des investissements. C'est l, en quelque sorte, le paradoxe de la chose, car loin que la libido apparaisse comme une quantit, elle apparat au contraire comme un manque. Ca inverse la perspective freudienne sur ce point. Par rapport au dsir qui manque et qui rend compte du caractre de commune mesure de la libido, la pulsion, elle, n'est pas manque. Lorsque Lacan en donne le schma dans le Sminaire XI, il situe bien le manque mais comme ce autour de quoi tourne la pulsion. A cet gard, son concept de jouissance est pleinement l'hritier de la libido freudienne: la jouissance en tant qu'elle n'est pas manque. La jouissance lacanienne n'est pas manque mais substance. Lacan va jusqu' dire que si l'on veut parler de substance quelque part dans la psychanalyse, c'est quand il s'agit de la jouissance. La jouissance est substance mais, en mme temps, il y a videmment manque--jouir. Tout est dans l'articulation de la substance jouissance et du manque--jouir. Qu'est-ce qui va amener Lacan la formulation qu'il n'y a pas de rapport sexuel? C'est prcisment la fonction du reste de jouissance, dans la mesure o ce reste n'est pas sexu et qu'il y a un abme qui le spare de la jouissance de l'Autre sexe. A cet gard, le rapport sexuel serait le rapport qui s'tablirait du plus-de-jouir la jouissance sexuelle. C'est a qui est la normalit du plus-de-jouir: elle ne peut s'tablir qu' partir de la relation avec la jouissance sexuelle. Maintenant, il faudrait que nous arrivions situer d'une faon qui ne soit pas mtaphorique cette fonction de reste qui merge dans un registre diffrent de celui de "L'instance de la lettre" et qui est mme contradictoire avec lui. Il peut y tre articul mais il ouvre vraiment un autre champ que celui de la mtaphore et de la mtonymie, et mme un autre champ de rhtorique. C'est cela que je voudrais maintenant exposer comme les effets du symbolique selon Lacan. C'est l, une fois qu'on l'a isol, un chapitre dont on a l'impression que Lacan ne se lasse pas de reformuler la construction. Vous savez que lorsque vous tracez une flche, vous tracez une sorte de petit triangle son origine pour marquer le point de dpart. Lacan fait de ce petit triangle le symbole delta. C'est ce qui, au dpart, serait l'individu brut, l'"organisme", le vivant. Puis, au bout de cette flche, vous avez le $, le sujet barr, le sujet du langage, le sujet de la castration, et, au milieu, vous avez l'effet du symbolique:

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>------------[ ]----------> $ S Ce n'est pas toujours dans les mmes termes que Lacan en a parl, puisque vous voyez que dans le passage que je vous ai cit, il est question d'instauration du sujet par le signifiant. Ce n'est donc pas toujours seulement en termes de capture du sujet par le signifiant que c'est exprim, mais aussi, et au-del, en termes qu'il n'y a proprement parler de sujet qu' partir du signifiant - ce qui veut dire que nous ne situons pas le sujet en de des effets du symbolique mais comme tant lui-mme un effet du symbolique. Le point de dpart, nous ne pouvons le situer que d'une faon imprcise, puisque nous ne savons pas ce qu'il y a en de. La psychanalyse prend le sujet tel qu'il lui arrive, comme tant capable d'une analyse et en tant qu'il la demande. C'est dj un stade tout fait volu de l'espce, si je puis m'exprimer ainsi. C'est assez complexe comme situation. Je ne veux pas parler de la psychanalyse d'enfant mais a conduirait videmment s'inquiter. Il n'y a pas moyen, par exemple, de s'en sortir sur la priode de latence, si on confond ce qu'on peut observer ventuellement dans le comportement de l'enfant - une certaine rcession de sa crativit, de sa libert polymorphique suppose - avec la priode de latence mme, en tant qu'elle est une hypothse ventuelle qu'il faut soutenir, partir de l'analyse de l'adulte, comme simplement ncessaire pour justifier la structure d'aprs-coup du refoulement. C'est abusivement que l'on confond la priode de latence observable et la priode de latence qui est un concept freudien venant la place de la structure d'aprs-coup. C'est dire que quand nous parlons du sujet, nous prenons une fonction tout fait sophistique et relative au champ de l'analyse mme. Ce dont il s'agit avant, nous ne pouvons le dessiner qu'en ngatif. Nous pouvons dire que nous y situons un organisme avec sa proprit d'homostase, ce qui veut finalement dire que nous situons une instance capable de stimulusrponses. Ca ne va pas au-del et a suffit situer ce que Lacan appelle une sensibilit. Quand il y a stimulus-rponse, il y a un organisme sensible, une sensibilit. Ce genre de petit organisme est d'ailleurs dj capable de faire beaucoup de choses. Vous avez une patte de grenouille, vous mettez de l'acide sur cette petite patte, et la patte bouge. C'est suffisant. La question est donc de savoir si le sujet dont il s'agit dans la psychanalyse est une fonction qui est dans la patte de grenouille, dans le stimulus-rponse. La rponse de Lacan est que le sujet n'est pas immanent une sensibilit dfinie par le couple stimulus-rponse, qu'il est dcal par rapport ce couple. C'est une fonction distincte de l'individualit mme. Evidemment, c'est difficile concevoir quand on voit les gens en face de soi. Ca pourrait demander une ascse que d'apprendre ne pas considrer le sujet comme un individu. Ce n'est videmment que dans la pratique que cette distinction peut se faire. Si nous situons l la vie avec un point d'interrogation, qu'est-ce qui nous justifie de faire merger le sujet avec cette barre qui signale la perte qu'il subit?

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? ----------[ ]---------> $ Nous pouvons un peu approcher a par l'anthropologie. En effet, l'humanit se distingue de l'animalit par une certaine dperdition au niveau vital. C'est ce qui est bien relev chez les animaux quand ils sont sauvages et quand ils deviennent domestiques. Il y a une dperdition vitale de l'animal quand il est pris dans le langage de l'Autre. Le fait que l'animal soit pris dans la domestication, se traduit par une dperdition. C'est mme un terme philosophique: la dperdition vitale propre l'homme. Donc, au niveau anthropologique, qui n'est pas le ntre, on peut dj situer comme un effet du symbolique. Mais au-del, et c'est ce dont tmoigne l'hystrie, cet effet du symbolique s'exerce prcisment sur le corps - effet de cisaille, nous dit Lacan dans sa Tlvision. Nous avons l une incidence du symbolique sur le corps. Ca fait que nous ne parlons pas de la structure comme d'une structure que nous allons dcouvrir, nous parlons d'une structure en tant qu'elle est active, en tant qu'elle agit. C'est ce qui m'avait le plus frapp, en 1964-66, dans le structuralisme de Lacan. Il s'agissait chez lui de l'action de la structure. Ce n'est pas seulement que le sujet se modle dans cette structure, c'est que cette structure agit, qu'elle a des effets sur le vivant, sur l'individu, sur le corps, et mme sur le principe du plaisir, si on entend que ce principe gouverne les tres vivants. Elle a dj ce premier effet sur la vie qui est qu'elle apporte en elle-mme la mort. C'est ce que Lacan a dit sous une forme d'emble dramatique: "Le symbole est le meurtre de la chose." Cet effet mortifiant se rpartit tous les niveaux o il s'agit de l'exprience du sujet. La structure est mortifiante. A cet gard, nous pouvons dcliner toute une chelle qui va de la constatation anthropologique de la dperdition vitale jusqu'au concept freudien de castration. Nous pouvons mettre en srie la constatation anthropologique de la dperdition vitale et la castration, en passant par la perte foncire de l'objet et par l'mergence du sujet comme sujet barr. Nous avons l une sorte de grand tableau que l'on peut dessiner. On s'aperoit qu'il n'y a pas de textes de Lacan o celui-ci ne revienne sur les effets mortifiants du symbolique. C'est mme un bateau de cet enseignement. Avant le discours de Rome, o il ne met pas en question la structure symbolique, Lacan utilise le thme de la prmaturation chez l'enfant, pour obtenir comme donne physique une discordance primordiale de l'organisme. Il faut que Lacan ait dj, avant le rapport de Rome, la barre comme une donne vitale de dpart. Il y a chez l'homme, ds le dpart, une dperdition vitale au niveau mme de l'organisme. C'est pour cela que l'intuition fondamentale de Lacan n'est pas l'inconscient structur comme un langage, mais cette dperdition, cette discordance, cette barre, cette division du sujet. Avant le discours de Rome, Lacan prend cette barre comme une donne naturelle, et c'est ce qu'il implique aussi bien au niveau imaginaire, quand il souligne ce qu'il appelle les imagos du corps morcel. L, la discordance est caractrise chez l'enfant par un morcellement, par un dmembrement, par une vritable dvitalisation et, en dfinitive, par une ngativation de son tre. Si vous vous reportez la page 849 des Ecrits, vous retrouvez la fonction

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que je vous avais voque auparavant, lorsque je vous parlais de la dialectique du dsir o la sexualit a venir tre reprsente. Il s'agit de savoir comment la relation sexuelle s'inscrit dans la dialectique du dsir ou dans la structure de l'inconscient. Eh bien l, dans cette page 849, vous avez la mme formulation: "L'important est de saisir comment l'organisme vient se prendre dans la dialectique du sujet." Il y a un lment de dialectique signifiante, et la question est de savoir quels sont les effets qu'en subit l'organisme. Vous comprenez par l pourquoi le sujet fondamental de la psychanalyse est le sujet hystrique, c'est--dire le sujet qui est concern jusqu'aux trfonds de son corps par la dialectique du dsir. C'est pourquoi, dans ses formules des quatre discours, Lacan crit l'hystrique $, purement et simplement. Il s'agit du sujet en tant qu'il est susceptible de porter au plus profond de son organisme la marque de la structure symbolique. C'est mme ce qui pourrait faire croire que la causalit psychique est une causalit biologique. C'est contre cela que Lacan prcisment met en garde, et dans des termes prcis. Le substrat biologique du sujet - le delta - est intress jusqu'en son fond dans l'exprience analytique, mais cela n'implique nullement que la causalit qui s'y dcouvre soit rductible au biologique. Je vais m'arrter l-dessus, puisque j'ai peu prs fini ma course. J'espre que la semaine prochaine je m'avancerai d'un meilleur pas vers le concept de jouissance et ses soubassements dans l'enseignement de Lacan.

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VII

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 20 janvier 1982

Je vais vous lire une citation de Montesquieu que jai trouve en relisant le Bloc-notes de Franois Mauriac. Cest une citation de Montesquieu sur Cromwell et elle ma paru curieusement convenir Lacan : Il alla de contradiction en contradiction, mais il alla toujours tel que ces pilotes que presque tous les vents conduisent au port. Ca me parat trs lacanien, en tant justement que lenseignement de Lacan ne va pas de synthse en synthse, mais daffirmation en affirmation. Si on a cette impression, a tient leffet de style, la rhtorique de Lacan, ce qui encourage certainement, chez ses auditeurs, leffet de sujet suppos savoir. Lenseignement de Lacan est demble un appel au transfert. Cest une nouvelle alliance avec la dcouverte de Freud, une recomposition thorique de la dcouverte de Freud, partir de ce point dArchimde quest linconscient structur comme un langage. Cest aussi lintroduction et le maintien dun transfert. Lenseignement de Lacan se caractrise par une avance, et je trouve assez sduisant de le prsenter comme le fait Montesquieu : une avance qui va de contradiction en contradiction, mais qui, chaque fois, conduit au port. Une avance peut aussi se traduire par lintroduction dun signifiant nouveau. Lacan, dans Radiophonie, dit que le concept de plus -value est une invention signifiante et non pas une invention thorique. Quest-ce que voulait dire Lacan quand, vers la fin des annes 70, il aspirait un signifiant nouveau ? Que lintroduction dun signifiant nouveau peut faire changer, virer les sensibilit et lthique. La plus-value tait un signifiant nouveau dont les consquences taient tout fait incalculables pour Marx, et il y a dautres signifiants nouveaux qui produisent ainsi des cataclysmes. Dans Radiophonie, Lacan fait de la plus-value le prix que Marx a pay de la vie denfer quil sest faite, et il y a dans ce texte un comme moi, Lacan. Je pourrais continuer de broder ainsi de Cromwell Montesquieu, de Marx Lacan, mais je marrte l, puisque mon tourment moi moblige tre encore cette fois-ci dans larticulation des concepts de Lacan, dans larticulation de base, et spcialement dans la sparation structurante que Lacan introduit entre lAutre et la jouissance opposition quil mettra du temps surmonter et qui deviendra une articulation cruciale de son enseignement. Cette opposition figure dj dans les premiers temps de son enseignement et sous une forme trs simple. Vous vous souvenez que je vous avais invits prlever sur le Graphe ce vecteur qui conduit du sujet brut au sujet marqu du signifiant. Javais mme plac une petite bote noire, pour marquer que cest l que sopre, partir dun point dorigine qui nest jamais que suppos , ce que dans la psychanaluyse on observe comme rsultat. Cest l le minimum

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dhypothse qui peut tre fait comme origine du sujet : >--------------- [////] ------------- > $ Eh bien, il y a un autre vecteur dans le Graphe qui a exactement la mme composition. Il sagit dun vecteur dont le terme dorigine est la jouissance et dont le terme darrive est la castration. Cest un vecteur qui dcalque le premier : Jouissance --------------------------- > Castration (- ) Ca suppose, en une origine mythique du sujet, que le sujet serait gal sa jouissance, satisfait de sa jouissance. Et a ne serait que parce quil y a linterposition signifiante, cest--dire la castration, quil y aurait une ngativation de la jouissance, que lon traduit par moins phi. La castration, cet gard, est une sparation de la jouissance et du corps. Si on prend comme point de dpart la chair, le rsultat induit par les effets du symbolique est alors une sparation du corps et de la jouissance : corps = A La chair ---------- [///] ---------- > { Jouissance Cette sparation est la seule qui permet didentifier le corps lAutre, le corps comme surface dinscription, comme vou au signifiant. Cest le corps en tant que chair vide de sa jouissance. Ce qui va ordonner tout lenseignement de Lacan partir des annes 70, cest la construction de lobjet qui rcupre, pour le sujet en analyse, une part de cette jouissance perdue. Cet objet, cest lobjet a. Lobjet a reprsente une part de la jouissance perdue. Cest pourquoi, dans les annes 70, la surprise de ses auditeurs, Lacan a pu dire quil ny avait pas quune seule castration qui serait la castration phallique, mais quil y en avait autant que dobjets a. Cest une jouissance qui est videmment toute prsente dans la pulsion, pour autant que la pulsion nest pas coordonne au besoin. Ce qui est cependant frappant, cest que ce nest pas du tout lobjet a comme rcuprant une part de la jouissance perdue qui est au coeur de lcriture la canienne de la pulsion. Dans lcriture de la pulsion, lobjet est tout fait absent : ($ <> D). La position de lobjet, nous la retrouvons, elle, dans lcriture du fantasme : ($ <> a), o cest comme objet du dsir que petit a est prsent cest--dire objet imaginaire et non pas rcupration de jouissance, objet mtonymique loccasion mais toujours imaginaire. Comment cet objet imaginaire prsent dans le fantasme va-t-il virer jusqu tre lu comme objet de la pulsion ? Il faut faire valoir lopp osition entre fantasme et pulsion. De par leur criture mme, ces deux termes ont lair

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dtre prsents pour tre confronts lun lautre. Ils ont une structure comparable au niveau de lcriture, et a nous invite en mme temps rapprocher ces deux termes qui sont aux antipodes de lexprience : Fantasme ($ <> a) | | Pulsion ($ <> D)

Vous savez que Lacan invite lire la formule de la pulsion comme sujet en fading dans la coupure de la demande, et quil invite lire la formule du fantasme comme sujet en fading devant lobjet du dsir. Nous y viendrons, mais prenons simplement ce quil en apparat dj dans loeuvre de Freud. On peut dire que du fantasme, le sujet parle. Il en parle au sens o il le raconte, mme sil y en a une partie quil ignore. Le fantasme est chez Freud avant tout saisi comme un rcit du sujet. La pulsion, au contraire, sintroduit apparemment par un silence. Si le fantasme est bavard, la pulsion est silencieuse. On pourrait dire que le fantasme rvle ce que la pulsion dissimule. Cependant, la premire valeur donne la pulsion par Lacan, cest que pourtant le sujet y parle. Cest dans Subversion du sujet : Do le concept de pulsion o on dsigne le sujet qui satisfait cette exigence dtre dautant plus loin du parler que plus il parle. Ici, la pulsion est avant tout saisie partir de la demande. Le sujet svanouit dans la demande en tant que lui-mme dfaille devant la demande, par quoi ensuite la demande elle-mme svanouit. Ce qui reste alors, cest la coupure de la demande, la coupure mme, une fois vanouie la demande comme verbale. Cest ce que Lacan dtaille dans la page 817 de ses Ecrits. Il retrouve, tous les carrefours de lexprience analytique, cette coupure structurale, cette discontinuit : la zone rogne structurant lobjet partiel dans lexprience analytique. Ce qui est donc frappant, l, cest que la problmatique de la pulsion, qui va devenir si essentielle pour lobjet a, nest introduite que de biais. Ce qui apparat tre au coeur de la pulsion, cest la question de la coupure subjective qui se reporte sur lobjet, sur la zone rogne . Ce qui est saississant dans cette criture, cest quelle passe tout fait las la fonction de lobjet. Cest dans lcriture du fantasme que lobjet apparat au premier plan. Quel est alors, dans lenseignement de Lacan, le dplacement qui va se prod uire les annes suivantes ? Eh bien, ce dplacement, cest exactement de situer la pulsion comme le secret du fantasme. Il faut poser que la pulsion est le secret du fantasme. La pulsion silencieuse, articule par Freud partir de la grammaire, supporte et soutient le fantasme tout en y tant dissimule. Cest videmment l que Lacan peut dire que limage spculaire ne fait quhabiller lobjet dont il sagit dans la pulsion. Cest l une position radicale. La rduction du fantasme la pulsion, cest proprement, nous dit Lacan, le trait du nvros. Chez le nvros, D et a se confondent. Cest l un point essentiel, un point o lon voit fantasme et pulsion sarticuler dans leur opposition et dans leur conjonction. On pourrait alors crire : ($ <> a) <> ($ <> D)

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Reportez-vous aux pages 815-816 des Ecrits et vous verrez que Lacan reste trs discret sur lobjet dans le fantasme. Par contre, la page suivante, il parle de la pulsion et il introduit partir delle lobjet comme en drivation. Vous vous retrouvez alors dans les pages finales de Subversion du sujet, dont on peut dire que le souci essentiel est de proposer une articulation entre pulsion et fantasme. On peut reprer ici comment Lacan va de contradiction en contradiction. Subversion du sujet nest pas du tout un texte synthtique, mais un texte qui essaye de ramasser toute une part de lenseignement de Lacan. En quoi consiste cette remarque de Lacan sur fantasme et pulsion chez le nvros ? Cette remarque dit que la demande est objet chez le nvros. Cest une remarque clinique tout fait essentielle. Le nvros donne prvalence la demande de lAutre dans son fantasme. Il y a une thse qui balance celle -l et qui la complmente, savoir que cette prvalence de la demande de lAutre na pour fonction que de cacher langoisse quprouve le nvros devant le dsir de lAutre. Comment sopposent la demande de lAutre et le dsir de lAutre ? Pourquoi est-ce que cest la demande qui apaise et le dsir qui angoisse ? La demande de lAutre apaise parce quon peut l simaginer savoir ce quil veut. Quand on voque le dsir de lAutre, a concerne ce que lAutre veut mais en tant quon ne le sait pas. A cet gard, on peut saisir comme la demande dissimule, opacifie le dsir. Ce dsir de lAutre, il fauit aussi bien lappliquer au fantasme de lhystrique et de lobsessionnel. Quest-ce qui distingue lhystrique et lobsessionnel ? Je vais vous lire, l, un passage de Lacan qui est une j olie formulation de la clinique : On trouve alors les deux termes de la formule du fantasme comme clate : lun chez lobsessionnel pour autant quil nie le dsir de lAutre en formant son fantasme accentuer limpossible de lvanouissement du sujet, lautre chez lhystrique pour autant que le dsir ne sy maintient que de linsatisfaction quon y apporte en sy drobant comme objet. Vous voyez par vous-mme que lobsession est l du ct de $ et lhystrie du ct de petit a : $ obsession <> a hystrie

Ayant fait ce petit excursus sur lexprience analytique pour vous incarner un peu les choses, je reviens maintenant larticulation des deux termes contraires du fantasme et de la pulsion. Il faut prendre les choses dans lordre et dabord sapercevoir que la fin de Subversion du sujet est encore structure partir de lopposition de lAutre et de la jouissance. Cest l un soubassement essentiel de toute une part de lenseignement de Lacan : il y a le ct de lAutre o se situe le dsir, et puis le ct de la Chose o il y a la jouissance. Dun ct, il y a dialectique du dsir. De lautre ct, il ny a pas dialectique. La jouissance a pparat exclue, exclue de lAutre. Ce qui a bloqu les lecteurs de Subversion du sujet, cest que Lacan y

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opre une rduction de la jouissance au signifiant phallique. Il y a, premirement, une sparation de lAutre et de la jouissance, et, deuximement, une rduction de la jouissance au signifiant phallique. La jouissance est crite grand Phi. Cest le signifiant de la jouissance, qui est alors oppos au moins phi qui, lui, est le signifiant de la castration. La conclusion, cest que le signifiant de la jouissance manque lAutre. Si nous restons dans le fil de cette dduction, si nous crivons la jouissance grand Phi, alors la jouissance manque lAutre. Cette jouissance est alors corrlative du fait quil y a un manque dans lAutre. Il y a un manque dans lAutre, et ce manque est spcialement celui de la jouissance, celui du signifiant de la jouissance. Il y a un manque dans lAutre que nous crivons A barr, ce manque tant le signifiant grand Phi de la jouissance. Ce sont l les bases vraiment lmentaires de cette clinique de Lacan. Ca met prcisment en place perversion et nvrose, la psychose tant laisse un peu de ct dans ces pages. Regardons la clinique que cela nous donne. Vous allez voir ce quelle a de relativement instable. Dabord la perversion. La perversion institue, la place privilgie de la jouissance, la dominance de lobjet a du fantasme qui est substitu A barr. Cest la place de la jouissance et cest substitu au manque dans lAutre, puisque ce manque est prcisment la jouissance. A la place du manque dans lAutre, le pervers installe lobjet a du fantasme : a A = ------------------ > perversion = ---------A- Il y a donc une commune mesure entre lobjet imaginaire du fantasme et la place de la jouissance. Je dis imaginaire parce qu aucun moment, dans ce texte, cet objet nest situ comme tant lui-mme fonction de jouissance, mme sil lest implicitement par cette fonction de substitution quil est capable doccuper par rapport au manque dans lAutre. Il y a l quelque chose de tout fait incomplet dans la construction de Lacan. Il nen rendra compte que par la suite, en faisant de cet objet ce qui peut venir se substituer la place de la jouissance. Lobjet a sera alors dfini par le fait quil vient la place du manque de la jouissance. Voyons maintenant ce que a nous donne pour le nvros. Le nvros est celui qui identifie le manque de lAutre sa demande. L, on attendrait, pour le manque de lAutre, lcriture de A barr. Mais cest grand Phi que Lacan nous propose : Il identifie le manque de lAutre sa demande, Phi D. Ces deux critures sont donc bien substituables lune lautre. Ce qui ferait le mathme du nvros, ce serait alors ceci : = D Quest-ce quil en rsulte ? Il en rsulte que la demande de lAutre prend fonction dobjet dans son fantasme, cest donc dire que dune faon gnrale

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lobjet dans le fantasme a par excellence fonction de se substituer au manque de jouissance dans lAutre. Si vous rapprochez la construction sur le pervers et celle sur le nvros, vous voyez que Lacan opre une rgle gnrale : lobjet imaginaire du fantasme a pour fonction de se substituer au manque de jouissance dans lAutre, dans le signifiant. La fantasme na pas seulement une fonction imaginaire de rcupration de lidentit perdue du sujet par une mise en scne imaginaire, il constitue ainsi une rcupration de jouissance. Il peut lester le sujet lidentit perdue mais il ne peut le lester qu la condition dtre objet de jouissance. Ce qui fait lopacit de ce texte, cest que Lacan en est encore retenir la dfinuition ancienne du fantasme comme imaginaire, alors quil est en train en mme temps daccentuer sa fonction de jouissance. Il y a l une contradiction. Etant donne lopposition de lAutre et de la jouissance, a ne sembote pas. Dans la dispersion de ce texte, nous avons en mme temps ce qui va tre la nouvelle thorie stable de Lacan. Cette contradiction est cueillir presque fleur de texte. Vous navez qu regarder le haut de la page 825 des Ecrits o Lacan conteste que linconscient serait ciel ouvert chez le pervers. Ce que le nvros refoulerait se trouverait visible dans le comportement mme du pervers. Le pervers se manifeste en effet comme dsirant avec une vidence et une intensit qui font dfait au nvros, puisque chez ce dernier a se manifeste par la demande. Mais cela nempche pas, nous dit Lacan, que le pervers se dfende aussi. Il se dfend exactement par son dsir mme. Il se dfend contre la jouissance. Le dsir est une dfense contre la jouissance. Il est ici impossible de se reprer si on oublie la sparation du dsir qui est du ct de lAutre et de la jouissance qui est de lautre ct. Les manifestations du dsir, mme les plus intenses, sont de lAutre et restent spares de la jouissance. Ds lors que le fantasme est introduit dans lconomie de la jouissance, il y a comme une clef de lenseignement de Lacan. Entre fantasme et pulsion, cest l que se joue lmergence du concept lacanien de jouissance. Cest l que lon voit les forages que ce concept produit sur ses entours, ds lors quil ne suffit pas de rduire la jouissance au signifiant qui la reprsente. On ne peut pas se satisfaire de rduire la fonction de la jouissance sa reprsentation phallique. La construction de lobjet a consiste mettre fin lexclusivit de la reprsentation phallique de la jouissance, ce qui est, par rapport linconscient structur par un langage, trs difficile faire. Ce sont des contradictions qui sont aux fondements mme de lenseignement de Lacan. Ce ont des problmes qui naissent justement de son abord, de ses critures. Il ny aurait, en effet, pas spcialement de problme parler des jouissances prgnitales, puis de leur interprtation finale dans la jouissance phallique ou gnitale, cest --dire dans le rapport sexuel. Il est vident que toutes ces contradictions bordent un manque central que Lacan baptisera le non-rapporet sexuel. Jai peu prs fini le mouvement de mon expos et je vous laisse partir

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VIII

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 27 JANVIER 1981

Jai mis en valeur, depuis le dbut de ce cours, un certain nombre doppositions structurantes de lenseignement de Lacan, et dernirement lopposition de lAutre et de la jouissance opposition qui se rpercute et se dcale dans lopposition du fantasme et de la pulsion, qui son tour en implique une autre, celle du dsir et du fantasme. Sagissant de lopposition du fantasme et de la pulsion, jai marqu les dplacements thoriques quimplique le virage opr par Lacan entre la dfinition imaginaire de lobjet a et son statut de jouissance. Ca fait videmment basculer tout fait notre dfinition et notre conception du fantasme. Cest immdiatement sensible dans le dplacement de lopposition et de larticulation du dsir et du fantasme. Lorsque lobjet a est dfini comme imaginaire dans le fantasme, ce dernier apparat comme rgulateur du dsir. Lorsque cest la fonction de la jouissance qui est mise en vidence dans lobjet a, ce dernier vient alors en de du vecteur du dsir : d --------- > $ <> a a --------- > a ---- > $ Quest-ce qui motive ce dplacement dun au -del un en de ? Quest-ce qui le facilite, le permet dans la thorie mme ? Cest ce que je voudrais essayer daborder aujourdhui, en articulant lopposition du dsir et de la jouissance par rapport au terme que Lacan appelle grand Phi, et dont vous trouvez la dfinition tantt comme signifiant du dsir et tantt comme signifiant de la jouissance. Je prendrai comme point de repre le texte de Lacan qui sintitule La signification du phallus. Je propose, pour fixer les ides, que nous prenions un syntagme de Lacan qui a toute son importance, puisque nous le retrouvons aussi bien en 1958 quen 1970, et qui est celui de passion du signifiant. Je le trouve dabord page 688 des Ecrits, o Lacan, dans ce passage, pose que Freud a anticip Saussure, a anticip larticulation du signifiant et du signifi dans la Traumdeutung : Inversement, cest la dcouverte de Freud qui donne lopposition du signifiant et du signifi la porte effective o il convient de lentendre : savoir que le signifiant a fonction active dans la dtermination des effets o le signifiable apparat comme subissant sa marque, en devenant par cette passion le signifi. Cest au paragraphe suivant que nous trouvons

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la passion du signifiant. Cest l une expression que je vous demande dencadrer. Quest-ce que Lacan commente dans ce passage ? Il commente le mathme lmentaire qui figure dans Linstance de la lettre : S/s, qui est lire comme la dtermination active du signifiant, par rapport quoi le signifi se donne comme un effet. Prenons les trois termes que Lacan nous propose : signifiant, signifi, signifiable. Le dernier est un terme problmatique. Ce signifiable est dabord prsent comme ce qui peut tre signifi. Mais le signifiable ne devient signifi que par la marque du sigtnifiant. Cette marque trouve ici un terme que nous avons relev comme tant celui de la passion. Le signifi apparat comme passion du signifiant. Il le subit, il en ptit, et il trane avec lui la marque de cette origine. Remarquez tout de suite que cest exactement cette place -l que sinscrira ensuite lcriture du sujet comme $. Le sujet est lui -mme leffet du signifiant. Lacan ne va jamais y renoncer. Le sujet barr, cest la passion d u signifiant. Prenons le paragraphe suivant : Cette passion du signifiant devient une dimension nouvelle de la condition humaine en tant que ce nest pas seulement lhomme qui parle, mais que dans lhomme et par lhomme a parle, que sa nature devient tisse par des effets o se retrouve la structure du langage dont il devient la matire, et que par l rsonne en lui, au-del de tout ce qua pu concevoir la psychologie des ides, la relation de la parole." Cest excactement, un poil prs, la dfinition du sujet barr. Cette passion du signifiant, nous la retrouvons la page 629 des Ecrits. Cest dans un texte qui est avant La signification du phallus mais qui dans la chronologie vient aprs. Il sagit l du dsir et nous avons : moins passion pure du signifi que pure action du signifiant. L encore, nous avons la passion du signifi et laction du signifiant. Et cette expression se retrouve encore dans Radiophonie qui est un texte de 1964 : Au phallus se rsume le point de mythe o le sexuel se fait passion du signifiant. Nous voyons donc se rpter ce syntagme de Lacan, et nous prenons au srieux le fait que a se rpte ainsi. Entreprenons maintenant de faire valoir cette passion du signifiant. Ce qui dans La signification du phallus a pparat comme corrlatif de cette passion du signifiant, cest le phallus, et ce dans une position qui est double, qui forme presque une antinomie, et dont on peut dire quelle est constitutive du concept du phallus tel quil apparat dans ce texte. Dun ct le phallus apparat vcomme tant par excellence passion du signifiant. Le signifi, et mme le signifiable, est marqu du signifiant phallus, et cette passion sappelle la castration. De lautre ct le phallus apparat comme laction mme du signifiant. Cest cette antinomie qui fait le caractre paradoxal et distingu du phallus. Comment sinscrit cette position distincte du phallus ? Disons que cest l que sincarne le mieux et par excellence la passion du signifiant. La castration freudienne selon Lacan, cest la passion du signifiant. Cest ce qui apparat ds la page 692. Voici exactement la construction qui fait du phallus le sigtnifiant privilgi de la passion du signifiant, et ce dune faon double. Premirement, le phallus est pris comme le signifi qui ptit du signifiant. Deuximement, il est pris comme signifiant qui agit sur tout ce qui est de lordre du signifiant. Quest -ce que met en valeur cette construction de Lacan ? Que le phallus nest pas de

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lordre imaginaire et pas non plus de lordre du rel. Le phallus nest pas un organe mais il est relatif lopration signifiante proprement dite, tant entendu que sa forme mme et sa fonction organique seraient comme le prparer sa fonction symbolique. Je voudrais, dune faon raccourcie, rapprocher deux passages de Lacan qui marquent cette quivoque du phallus. Premirement, le phallus dont il sagit, cest, conformment la construction freudienne, le phallus disparu. Il y a Aufhebung mais elle est inaugure par la disparituion de ce phallus. Si le phallus est signifiant, il paye par excellence le prix de son devenir signifiant, savoir sa propre annulation. Cest l la fonction de la castration, la fonction que Lacan crira moins phi. Le phallus est le premier terme subir la passion du signifiant. Cest cela quoblitre lemploi rpt du phallus comme signifiant. Noublions pas que ce que comporte le phallus signifiant, cest dabord sa propre disparition, disparition qucrit la castration. Venons-en maintenant lautre versant du phallus. Lacan lvoque comme devenant la barre qui par la main du dmon de la pudeur frappe le signifi, le marquant comme la progniture btarde de sa concatnation signifiante. Nous avons l un second phallus qui est en question. Ce second phallus est pris dans la continuite dune pseudo dialectique hglienne, mais je tranche en disant quil y a dabord le premier phallus qui est passion du signifiant, et quil y a ensuite le second phallus qui nest pas du tout passion du signifiant mais au contraire action du signifiant. Cest celui qui sidentifie la barre elle mme. En un premier sens, le phallus est ce qui subit la marque du signifiant, et en un secons sens, il est la marque elle-mme du signifiant. Il est comme sidentifier au signifiant mme. Cest ce qui justifie dcrire ce second phallus, celui de laction, avec le grand Phi, qui est sopposer au moins phi de la castration. Nous avons deux fonctions du phallus tout fait distinctes. L, passion du signifiant, et ici action du signifiant. Cest un terme double. Ce clivage, cette distinction, je vous demande de les mettre un peu de ct, pour que nous puissions maintenant prendre ce qui est la page 688 et 692. En effet, cest seulement en rapprochant ces deux lments que nous tomberons sur le dbut de larticulation du dsir et de la jouissance dans ce que Lacan appelle encore ici la relation sexuelle, et o il nous faut bien sr reconnatre les prodromes du non-rapport sexuel. La dduction du dsir, elle se trouve galement dans La direction de la cure, et cest celle qui conduit dduire le dsir de la passion du signifiant. La passion du signifiant chez Lacan a encore un autre synonyme qui est la demande. A cet gard, la demande est active, alors que le dsir apparat, lui, comme un effet du signifiant. Il y a chez Lacan une dduction du dsir partir de la fonction du langage, et ce dsir est prsentifi dans la condition humaine par la demande. Cette dduction exige que lon parle du pur sujet du besoin, sauf que ds lors que nous avons des besoins qui sadressent lAutre, qui sont verbaliss, ces besoins sont dvis, gauchis. Nous avons l une thse tout fait prcise de Lacan : la mise en forme des besoins dans la demande de lAutre dvie et aline ces besoins. Cest la premire thse de la gense du dsir chez Lacan. La deuxime thse, cest que cette dviation comporte une perte. Le pivot de la dduction du dsir chez Lacan est le concept de demande, et quest-ce que comporte la demande ? Du fait quelle dpend de lAutre, la demande

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annule la particularit des besoins. La demande opre lannulation signifiante. Toute demande annule ce particulier pour devenir demande damour, demande de lamour de lAutre. A cet gard, il y a chez Lacan deux demandes : la demande pure taye sur le besoin et la demande damour. Mettons un a pour qualifier la demande damour, et un petit b pour qualifier la pure demande : a demande damour b pure demande taye sur le besoin Quil y ait deux demandes, cest la condition pour comprendre ce passage fort embrouill de la page 629 : Le dsir se produit dans lau-del de la demande, de ce quen articulant la vie du sujet ses conditions, elle y monde le besoin, mais aussi il se se creuse dans son en-de. Quest-ce que veut dire que le dsir se produise dans lau-del de la demande et quen mme temps il se creuse dans son en-de ? On peut se le reprsenter avec un cercle. Le dsir se produit dans lau-del de la demande en tant que Db, et dans len de de la demande en tant que Da. Nous avons : Da --------- > D Db Ce Db, cest ce que Lacan crit comme la demande qui articule la vie du sujet ses conditions et qui monde le besoin, qui annule la particularit du besoin dans le don damour. Cest strictement ce que vous trouvez dans le Graphe de Subversion du sujet, o vous avez le vecteur du dsir et les deux postes qui peuvent se lire comme la demande primordiale et la demande en tant quelle culmine dans la demande damour. Il nest pas indiffrent que Lacan inscrive la pulsion en haut et droite de son Graphe, parce que la pulsion, au sens analytique, est strictement dpendante de la demande : le D de la demande figure dans la formule de la pulsion. Il faut bien voir que la demande est anoblie dtre demande de rien. Cest proprement la demande qui introduit cette ngativit que lon croit tre celle du dsir. La demande en tant que demande damour, en tant qauelle annule ce qui est donn, le dtail de ce qui est donn, et quelle se suffit du don de pure prsence, introduit le rien. Cest la mme chose que de dire que le signifiant introduit la ngativit, puisque cest justement sous les espces de la demande que le signifiant figure dans cette affaire. Par contre, ce que Lacan met en valeur, cest que le dsir, lui, est coordonn essentiellement quelque chose. Cest dans le dsir que se retrouvce la particularit efface au niveau du besoin. Il y a une ncessit ce que la particularit ainsi abolie au niveau du besoin rapparaisse au-del de la demande. Elle y reparat mais en conservant la structure que recle linconditionn de la demande damour. Le rsultat, cest quoi ? Cest labsolu du dsir, qui est un absolu strictement particulier. Est-ce que le dsir est coordonn quelque chose de particulier ? Nous sommes l au bord de la thorie de lobjet a comme cause du dsir. On

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voit bien l la difficult de Lacan. Cest en effet cette poque quil pose le dsir comme mtonymie, comme dissolution du sujet, comme tant justement indiffrent par rapport aux signifiants associs dans la chane. Il y a donc un paradoxe en mme temps coordonner ce dsir un particulier. La premire fois quapparat lexpression de cause du dsir dans les Ecrits, cest exactement la page 691. Elle vient l comme une ncessit. Vous savez que cette expression, Lacan finira par la faire supporter par lobjet a. Or cest prcisment dans ce passage quest situe la ncessit pour le sujet et lAutre de figurer comme causes du dsir. A cet gard, la formule devant laquelle recule La signification du phallus, pourrait tre que le phallus est la cause du dsir. Il y a une ncessit intrinsque faire du phallus le particulier auquel le sujet est attach, faire du phallus ce qui incarne la condition absolue du dsir. Je dirais que dans ce texte de La signification du phallus, le statut du phallus hsite. Lacan hsite entre la position de signifiant du dsir et la cause du dsir. Cest, la lecture, une quivoque tout fait sensible, si on la conoit sur le fond des dveloppements ultrieurs. Il est symptomatique que Lacan voque l la fonction phallique dans linscription de la relation sexuelle dans le champ clos du dsir. Il introduit le phallus cette place sans tirer les consquences qui sont vraiment sa porte, savoir que la fonction dterminante du phallus dans le rapport sexuel fait prcisment obstacle linscription du rapport sexuel. Ce qui est encore frappant, cest ce que nous trouvons dans une notation de la page 690. Outre la mention que le phallus nest ni un objet, ni un fantasme, ni un organe, nous pouvons lire que ce nest pas sans raison que Freud en a pris la rfrence au simulacre quil tait pour les Anciens. Vous savez que Freud a pris pour rfrence le phallus rig que lon trouve en haut du bordel de Pompi. Il est frappant que Lacan nexploite pas du tout ce terme de simulacre qui va pourtant par la suite donner la fonction du phallus comme semblant. Le point dappel de cette thorie est dj, l, que le phallus dont il sagit dans lexprience analytique est un semblant. Je crois qu ce texte nous devons juxtaposer un autre qui est Radiophonie. Cest autre texte dit la mme chose mais avec le virage que comporte le fait de dgager la fonction de la jouissance. Dans Radiophonie, nous retrouvons la passion du signifiant la mme place. Dans La signification du phallus, nous avons la construction du champ clos du dsir, puis, dans un second temps, la relation sexuelle qui est amene, et cest alors quest introduite la fonction phallique. Il en va de mme dans Radiophonie, si on prend au srieux la phrase que je vous ai dj cite : Au phallus se rsume le point de mythe o le sexuel se fait passion du signifiant. Dans La signification du pjhallus, il sagit aussi bien de a : linscription du sexuel dans le champ clos du dsir se rsume au phallus. Il ny a, chez lhomme et chez la femme, rien de plus que le phallus qui snscrive dans le champ clos du dsir. Au contraire de lextraordinaire amplitude quelle peut avoir dans la ralit, la pauvret essentielle de la relation entre lhomme et la femme apparat dans lexprience analytique avec ce caractre de rsum quest le phallus. A cet gard, disons que la passion du signifiant est la soumission du sexuel lordre du langage. Nous pourrions nous en tenir l, si nous navions la reprise par Lacan du concept de mtonymie non plus partir du dsir, mais partir de la jouissance. Nous avons pendant des annes fait valoir le dsir comme mtonymie, alors

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que Radiophonie fait valoir que ce qui est en jeu dans la mtonymie, cest la jouissance. Je dirais que ce texte, qui nest pas le dernier mot de la thorie de Lacan, est pourtant un passage tout fait oblig pour atteindre la suite de son enseignement. Il formule que le mtabolisme de la jouissance nest rien dautre que la mtonymie du dsir. Ce que rsume cette formule, cest tout le paradoxe que nous avons situer. Reprenons cette fameuse expression de passion du signifiant. Nous avons une phrase de Lacan qui est la suivante : Sous ce qui sinscrit glisse la passion du signifiant [cest--dire] la jouissance de lAutre. Ce que dit cette phrase est pour nous un paradoxe par rapport lenseignement antrieur de Lacan. Ce que nous avions appris de la passion du signifiant, cest quelle glisse sous ce qui sinscrit dans la chane signifiante. Mais quest -ce que nous appelions jusqu prsent la passion du signifiant ? Nous pouvions dire que la passion du signifiant cest la castration, cest moins-phi. Nous pouvions admettre que la passion du signifiant, cest aussi bien le signifi comme effet du signifiant, que cest le dsir en tant quil est soumis au glissement indfini des signifiants. On voit que toute cette construction de Lacan autour de la passion du signifiant ne permet que de mettre des termes ngativs. Vous saisissez alors le paradoxe quil y a dire que cette passion du signifiant sous ce qui sinscrit est la jouissance de lAutre. A un certain moment, Lacan cesse de mettre l'accent sur le caractre dissolutif du signifiant de faon u nivoque, et rintroduit foncirement une positivit dans son articulation. L o toutes ses constructions taient faites de ngativits articules les unes aux autres, il rintroduit une positivit qui est la jouissance de lAutre. C'st vraiment l une novation. Il en donne heureusement un exemple. Cest un exemple qui vient exactement pour faire comprendre lexpression de cause du dsir, expression qui figure dj dans La signification du phallus, mais qui est reste longtemps en attente dans cet enseignement. Disons que cest au niveau de ce que Lacan appelle cause du dsir, que toute la positivit dont est capable la condition humaine dans lexprience analytique se trouve concentre. Cest au niveau de lobjet du dsir que toutes les ngativits peuvent trouver leur place. La positivit, elle, se situe dans len-de du dsir. Nous pouvons dire cela en nous recommandant des passages de Lacan sur lau -del et len -de de la demande. Voil le passage de Radiophonie o Lacan nous donne peut-tre le moyen dapprocher la difficult : Jai montr en son temps que lhutre gober qui svoque de loreille que Bel-Ami sexerce charmer, livre le secret de sa jouissance de maquereau. Sous la mtonymie qui fait muqueuse de cette conque, plus personne de son ct pour payer lcot que lhystrique exige, savoir quil soit la cause de son dsir elle par cette jouissance mme. Cest extrmement clairant. Vous connaissez peut -tre Bel-Ami. Cest un roman de Maupassant, un roman quil faut lire. Cest un roman trs symbolique de la socit franaise, puisque a dcrit un homme qui russit par les femmes. Ce roman est lhistoire dune ascension sociale par les femmes. Ce type dascension a la rputation dtre le plus sr. Quest-ce que Stendhal raconte dautre avec Julien Sorel ? Julien Sorel a aussi, dune certaine faon, un ct Bel-Ami. Seulement, avec Maupassant, on est un peu loin du romantisme. Cest un roman qui est crit sans fioritures. Si on le rsume, on ne voit quun personnage qui saute de femme en femme jusqu russir.

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Ce que Lacan est all cueillir dans ce roman, ce nest rien de plus quun petit paragraphe. Il y a un djeuner o un couple, une femme et Bel-Ami sont prsents. Ce dernier vise videmment la femme du mari. Vous avez alors ce passage : Les hutres dOstende furent apportes, mignonnes et grasses, semblables de petites oreilles enfermes en des coquilles et fondant entre le palais et la langue ainsi que des bonbons sals. Ce que Lacan isole, ce sont les hutres dOstende, mignonnes et grasses, semblables de petites oreilles enfermes dans des coquilles. Ce qui lintresse, cest la comparaison semblables de petites oreilles. Il fait de cette comparaison la clef de toute la relation de sduction. Il attribue cette comparaison Bel-Ami lui-mme et il en fait exactement non pas une mtaphore, mais une mtonymie. Il y a la conque de lhutre enfermant, comme une petite perle, la petite oreille dlicate quil sagit de charmer. Admettons que ce soit une mtonymie. En tout cas, ce nest certainement pas une mtaphore. Cest une mtonymie au moins par la forme commune de loreille et de lhutre qui est l implique. Voyons comment Lacan situe cette mtonymie. Il nous dit que lusage de cette mtonymie signale la jouissance propre de Bel-Ami, jouissance qui est de faire, de cette oreille de la femme, lagalma prcieuse la recherche de quoi il est. Lacan voit dans cette mtonymie le signe de la jouissance propre de Bel-Ami qui le rend susceptible dtre la cause du dsir de la femme. Cest la jouissance de Bel-Ami, comme en tmoigne la ravissante mtonymie quil produit, qui va tre susceptible dtre cause du dsir pour la femme dont il sagit. Nous avons alors la rsolution de la phrase de Lacan que je citais : Sous ce qui sinscrit glisse la passion du signifiant [cest--dire] la jouissance de lAutre. Cette mtonymie apparat au fond comme doublement rfre. Dun ct, elle peut tre rfre au dsir de la personne charmer, au dsir de cette femme. Et dun autre ct, elle est rfrable ce qui nest pas dsir mais jouissance. Cest une lecture tout fait contraire celle que Lacan aurait pu faire avant. Pensez la belle bouchre, ce fameux rve dhystrique. L aussi la jouissance sincarne dans un produit de la mer, savoir le saumon. Pour la belle bouchre, a se passe entre le saumon et le caviar, et ici a se passe entre lhutre et loreille. Tout ceci nest videmment pas une dmonstration. Jessaye simplement de saisir ce que Lacan a voulu signaler. La jouissance de lAutre quest Bel-Ami opre comme cause du dsir pour lhystrique. La mtonymie peut tre rfre au dsir de lhystrique dtre une petite chose prcieuse. Quest-ce que lexprience analytique fait miroiter pour lhystrique, sinon cela : dtre une petite chose prcieuse, une petite perle. A cet gard, un commentaire de la mtonymie est possible sur le versant du dsir de lhystrique. Mais dans cette histoire, qui met laccent non plus sur le dsir de lhystrique mais sur ce qui fait la cause de jouissance, se rsume toute la seconde bascule de lenseignement de Lacan. Cest bien aussi la question que pose le maniement de la position de lanalyste dans lexprience analytique, savoir se faire cause du dsir et, pour se faire cause du dsir, tmoigner de sa jouissance. Comme disait Lacan, il ne faut pas que lanalyste sy laisse prendre. Structuralement, lanalysant est persuad que lanalyste jouit. Cest aussi bien la valeur du paiement de la sance que deffacer, au moment o doit sachever lillusion quest toute sance analytique, ce qui na t quune apparence, au fond structurale, du

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plus-de-jouir. A la semaine prochaine.

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IX LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 27 JANVIER 1982 (?Date?) Je vais aujourdhui vous amuser un petit peu. Je suppose que je vais mamuser aussi. Jai un trs gros rhume et jai pris ce quil fallait pour que a ne paraisse pas. Il nempche que cela ne ma pas mis forcment de bonne humeur. Je voulais faire un cours sur lhutre mais je nai pas eu le temps de faire lenqute quil fallait pour traiter ce sujet, savoir dabord daller en manger, puis dintroduire lrudition ncessaire pour que a devienne amusant. Je voulais parler de lhutre, puisque Lacan lui-mme nous a invits trouver un rapport entre lhutre et lhystrique. Si nous tions un peu jungiens, a nous conduirait tout droit tudier la signification rotique des poissons et des fruits de mer. Il ne fait aucun dout e quon la trouverait. On peut trouver une signification rotique tout. Cest ce que veut dire la signification du phallus. Ces fruits de mer sont videmment le secret de laffaire de la belle bouchre qui ne rve que de caviar et de saumon. Elle nous prsente, de faon sommaire et concrte, le dsir dautre chose, autre chose que ce quelle a dans la boucherie. Ca fait que lon pourrait essayer de partir dune condensation, et parler par exemple de lhystrutre. Ca nous conduirait tudier la mtaphore, puisque cest sous ce registre que Lacan reprend la condensation. Mais il sagit ici pour nous de la mtonymie de lhutre. Jai retrouv cette hutre cette semaine par hasard, puisquil se trouve que la Rencontre organise par le Champ freudien va avoir lieu dans quinze jours, quun grand nombre de lecteurs trangers de Lacan vont venir y assister, et quil a donc fallu faire une affiche. Nous avons eu lide, Eric Laurent et moi, de demander cette affiche un dessinateur qui sappelle Tardi. Cest un dessinateur de bandes dessines qui est en particulier lauteur dune srie douvrages que je vous recommande et qui sappellent Les aventures dAdelle Blansec. On a propos Tardi de ractualiser le petit dessin que Lacan avait choisi lpoque pour la revue La Psychanalyse trs belle revue des Presses Universitaires o sont parus tous ses textes jusquen 1963. Pour lillustration de la couverture, Lacan avait choisi une petite vignette dun recueil du XVIe sicle dont lauteur sappelle Orus Apollo. On a donc pens quil serait amusant que Tardi ractualise le thme du pont et de loreille. Il a dessin quelque chose qui est assez Pont-Neuf, puisque cette Rencontre se fait Paris. Et puis, il a dessin une oreille, dont il faut bien dire, mme si a ne lui a pas t suggr, quelle a la forme dune hutre. Cest vraiment la conque de lhutre ou, pour employer le mot qui convient, lcaille de lhutre. Ca frappera peut-tre ceux qui verront cette affiche. Cette oreille a videmment une parent de semblance avec lhutre. Il sagit l dune mtonymie que Lacan a t chercher dans une comparaison qui figure dans Bel-Ami, un des ouvrages de Maupassant. Je

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vous rappelle ce passage : Les hutres dOstende furent apportes, mignonnes et grasses, semblables de petites oreilles enfermes en des coquilles et fondant entre le palais et la langue ainsi que des bonbons sals. Je peux galement vous relire le commentaire de Lacan dans Radiophonie : Lhutre gober qui svoque de loreille q ue Bel-Ami sexerce charmer, livre le secret de sa jouissance de maquereau. Sans la mtonymie qui fait muqueuse de cette conque, plus personne de son ct pour payer lcot que lhystrique exige, savoir quil soit la cause de son dsir elle par cette jouissance mme. Lacan est un peu forc dattribuer Bel-Ami une mtonymie qui dans le texte est celle de lauteur du roman. Il faut cependant nuancer, car, prsidant aux agapes quon nous dcrit, il y a en fait deux divinits : dune part les hutres, et, dautre part, un poisson qui est explicitement prsent avec une connotation rotique. Au moment o lon va commencer causer, nous avons, comme gardiens de ce petit cabinet particulier, dun ct les hutres dOstende, et, de lautre, une truit e la chair de jeune fille. Je vais vous lire ce qui suit car ce sont les pages suivantes qui sont probantes pour labord que Lacan en donne. Nous avons autour de la table un nomm Forestier qui travaille au journal de Bel-Ami, la femme de Forestier, Madame de Marelle, et puis Bel-Ami. Voici le passage : On parla dabord dun cancan qui courait les rues : lhistoire dune femme du monde surprise par un ami de son mari soupant avec un prince tranger en cabinet particulier. Forestier riait beaucoup de laventure. Les deux femmes dclaraient que le bavard indiscret ntait quun goujat et quun lche. Bel-Ami fut ravi et proclama bien haut quun homme a le devoir dapporter en ces sortes daffaires, quil soit acteur, confident, ou simple tmoin, un silence de tombeau. Il ajouta : Comme la vie serait pleine de choses charmantes si nous pouvions compter sur la discrtion absolue les uns les autres ! Ce qui arrte souvent, bien souvent, presque toujours toutes les femmesz, cest la peur du secret dvoil. Puis il ajouta souriant : Voyons, nest-ce pas vrai ? Combien y en a-t-il qui sabandonneraient un rapide dsir, au caprice dune brusque et violente humeur, une fantaisie damour, si elles ne craignaient de payer par un scandale irrmdiable et par des larmes douloureuses un court et lger bonheur ? Il parlait avec une conviction contagieuse, comme sil allait plaider une cause, sa cause, comme sil eut dit : Ce nest pas avec moi quon aurait craindre de pareils dangers. Essayez pour voir ! Elles le contemplaient toutes les deux, lapprouvaient du regard, trouvant quil parlait bien et juste, confessant par leur silence ami que leur morale flexible de parisiennes naurait pas tenu longtemps devant la certitude du secret. Et Forestier, presque couch sur le canap, une jambre replie sous lui, la serviette glisse dans son gilet pour ne point maculer son habit, dclara tout coup, avec un rire convaincu de sceptique : Sapristi, oui ! On sen payerait si on tait sr du silence ! Bigre de bigre, les pauvres maris ! Ce quil faut videmment savoir, cest que Madamre de Marelle, qui est l sans son mari, devient la matresse de Bel-Ami, et que lui-mme sera ensuite lamant de Madame Forestier, jusqu lpouser. Le mari est donc tout fait l dans une position daveuglement. Cest tout fait sensible dans ce passage.

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Vous avez donc Bel-Ami qui, entre hutre et truite, plaide sa cause. Le mot y est : il plaide sa cause. Nous sommes l dans une pratique de lallusion et donc dans le registre de la mtonymie. Les choses sont dites ct. Elles sont dites conformment cette exigence que Lacan a baptise du mi-dire. Avec Bel-Ami, nous sommes tout de mme cest ce qui fait la faiblesse de cette littrature dans le registre de lallusion transparente. On prend soin de nous dcrypter tout ce qui pourrait tre laiss sousentendu. On le dcrypte au bnfice du lecteur. On nous prcise que la truite rose est comme de la chair de jeune fille. Et le essayez pour voir de Bel-Ami est du mme registre. Lallusion est tellement explicite par lauteur quelle teint la mtonymie. Pourquoi est-ce sur cette figure de la rhtorique que Lacan nous a appris fixer lobjet du dsir ? Cet objet du dsir est dabord situ comme objet du dsir de lAutre, condition de poser en mme temps que ce dsir est toujours dsir dautre chose. Cette autre chose, on doit, dune certaine faon, le laisser sans nom pour ne pas arrter la suite mtonymique. Cette suite pourrait par exemple tre donne par un autre passage du roman, o les personnages montent en voiture et o cest lambiance du transport qui cette fois-ci sert de mtonymie dautres transports. La mtonymie qui se glisse dans les choses de la table est tout aussi bien susceptible de se glisser dans les choses du voyage, dans les choses du vtements, etc. Le dsir dautre chose montre que la dsignation de lobjet du dsir nest jamais que transitoire. En mme temps, il y a une dsignation de lobjet du dsir qui nest pas transitoire, et cest cette partition que Lacan, de faons multiples, cherche fixer. Lobjet du dsir, mtonymique mais non transitoire, cest lobjet perdu. Quand on qualifie lobjet du dsir dobjet perdu, on ne le qualifie plus partir de son caractre dtre transitoire. Cest au contraire lobjet qui ouvre la transition. Dans toute une part de lenseignement de Lacan, nous avons comme une quivoque, une quivoque matrise, entre lobjet perdu et lobjet mtonymique. Cette quivoque ne sera leve que quand Lacan distinguera de faon stricte lobjet du dsir, cest--dire lobjet mtonymique comme transitoire, et lobjet cause du dsir qui est le nom propre de lobjet perdu. Ce qui est dj mtonymique dans la scne que je vous ai lue, cest que les personnages se runissent pour manger un petit repas fin dans un cabinet particulier, et que le parlage, qui va tourner autour du mangeage, ne tournera en fait quautour du baisage. Il est sensible que la jouissance sexuelle infiltre compltement ces agapes. Le caractre -ct de la mtonymie est dj l prsent par le fait que lon se trouve dans une orgie limite. Elle se limite juste en de des scnes qui vont venir par la suite et hors de ce cabinet. On nous prsente ces personnages runis pour manger, afin de nous faire comprendre quils sont runis pour baiser. Cest l l-ct de ce meeting. Si ctait l la mtonymie fondamentale, a ne ferait pas valoir de la mme faon le fait que lhutre soit compare loreille. Lhutre peut en effet se prter des comparaisons anatomiques beaucoup plus prcises. Vous connaissez la dsignation familire du sexe fminin par la moule. Lhutre se prterait aussi bien cette drive. Mais l, cest le parler qui runit la jouissance dont il sagit. Mme si derrire manger il y a baiser, il

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nest pas trs sr, dans cette scne, que derrire baiser il ny ait pas pas parler et couter. Remarquez que cest ce quimplique Lacan dans sa lecture. Le secret de la jouissance du maquereau nest pas de frtiller davance lide de tomber ces deux dames. Son secret, cest de les sduire, de les sduire par la parole en plaisant sa cause. Entre baiser, manger, parler, il faut bien voir que ce qui fait le fond de cette affaire nest pas la jouissance sexuelle brute. Le parti que prend Lacan, cest que le maquereau jouit de gober lhutre-oreille. A cet gard, le terme de conviction contagieuse gliss l par Maupassant est tout fait exact, puisque Bel-Ami possdera successivement les deux femmes. Ca rejette videmment le bon Forestier, qui nous figure ici lhomme qui croit comprendre et, sinon le mari tromp, du moins le mari aveugl. Il simagine que Bel-Ami parle pour lui alors quil parle bien sr pour les deux autres. Cest l que le terme dhutre prend une valeur qui ne se laisse pas si facilement localiser dans le texte. Lhutre est partout dans ce passage. Le quatrime personnage qui est le mari aveugl, on peut dire que cest lui qui est lhutre. On peut dire de quelquun quil est une hutre, mme si a ne semploie plus tellement maintenant. Etre une hutre, a veut dire tre quelquun qui se laisse facilement tromper. Vous pouvez vrifier cela dans Littr. Considrer lhutre comme une bestiole stupide est un fait ancien. Dans Littr, nous trouvons : Les btes imparfaites sont celles qui ne se meuvent dun lieu, comme moules et hutres. Ce nest pas l les mouvements de hystera, mais, au contraire, limmobilit de hosteron. Si lon veut structurer la chose, on peut dire que a fait couple. Cest parce que les hutres sont des animaux immobiles quelles peuvent servir comme injures. Vous connaissez dailleurs la pice qui est fonde tout entire sur linjure vous tes une moule. Cest une pice de Courteline qui sappelle Le Gendarme est bon enfant. Il y a un personnage tout fait respectable qui va faire pisser son chien et qui se trouve ennuy par un gendarme qui prend son devoir de gendarme au pied de la lettre en lui dressant contravention. Alors, le personnage en question, qui est un marquis, jette au gendarme : Gendarme, vous tes une moule ! Le gendarme fait un rapport sur le marquis, et nous avons une scne entre le gendarme, le commissaire et le marquis. Le commissaire arrive la fin coincer le gendarme sur autre chose, ce qui fait que ce dernier doit abandonner sa plainte. Et cest ce moment-l que le marquis redit : Gendarme, vous tes une moule ! Mais il se reprend, expliquant que sa langue a fourch, et il dit : Gendarme, vous tes une mre. Ce passage mriterait de rentrer dans notre univers de lhutre. Je vous lai rappel pour vous montrer qutre une hutre ou une moule est une injure. Il mest venu, toujours propos de lhutre, une autre rfrence littraire. Je vous avais dit que jen apporterai quelques-une pour gayer ce cours un peu austre. Dans cette rfrence, il y a aussi deux demoiselles et un monsieur. Il manque l le quatrime et ce nest pas un hasard. La scne ne se droule sous le regard daucun tromp. La position daveuglement est absente de cette scne que je vais vous lire. Ca lui donne, si on la compare celle de Maupassant, sa grande fracheur. Cest une scne qui se trouve dans les Mmoires de Casanova, et cest lun des plus charmants pisodes de cet ouvrage qui en compte beaucoup.

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Casanova invite dner deux couventines. Pour les rencontrer, il sadresse au cardinal Orsini qui sadresse aussitt la Suprieure du couvent : Ds le lendemain, la Suprieure me dit que lauditeur du cardinal tait all lui dire que son Eminence laissait sa sagesse le soin de diriger pour le mieux les personnes confies sa direction, en la priant davoir pour mes voeux tous les gards possibles. Les deux couventines sappellent Emilie et Armeline, et voil que Casanova dne avec elles et leur offre des hutres. De la mme faon que ces deux personnages sont vierges, elles ne connaissent pas les hutres : Le sommelier mayant demand si je dsirais des hutres et voyant mes convives fort curieuses de savoir ce que ctait, je lui en demandais le prix. Cest en effet un plat trs cher et les deux jeunes filles sont toute rougissantes de ce que ce monsieur se mette ainsi en frais pour elles. Puis Casanova demande quon ouvre oles hutres devant elles et ils se mettent table : Nous nous mimes table et jappris mes aimables convives humer les hutres qui taient excellentes et nageaient dans leur eau. Armeline, aprs en avoir aval une demie-douzaine, dit son amie quun morceau si dlicat devait tre un pch. Cela ne doit pas tre, ma chre, reprit Emilie, parce que le morceau est exquis, mais bien parce qu chaque bouche nous engloutissons un demi paolo. Un demi paolo ! reprit Armeline, et notre Saint Pre le pape ne le dfend pas ? Si ce nest pas l un pch de gourmandise, je ne vois pas ce quon peut qualifier ainsi. Je mange ces hutres avec un grand plaisir mais jai dj pens men accuser confesse pour voir ce que mon directeur me dira [] Aprs avoir aval quelques hutres et bu un ou deux verres de punch qui arrachaient des cris dadmiration aux deux amies, je mavisais de prier Emilie de me donner une hutre avec ses lvres. Vous avez trop desprit, lui dis-je, pour vous figurer quil y a du mal cela. Etonne de cette proposition, Emilie se mit penser. Armeline la regardait attentivement, curieuse de la rponse quelle allait me faire. Pourquoi, me dit-elle, ne proposez-vous pas cela notre Armeline ? Donne-la lui la premire, lui dit Armeline, et si tu en as le courage, je le ferai aussi. Quel courage faut-il ? Cest une folie denfant et il ny a pas de mal cela. Aprs cette rponse, je crus pouvoir chanter victoire. Je lui plaais la coquille au bord des lvres et, aprs avoir bien ri, elle huma lhutre quelle tint entre ses lvres. Je mempressais de la recueillir en collant mes lvres sur sa bouche, mais avec beaucoup de dcence. Casanova continue donc ce petit jeu, et a se passe en tout bien tout honneur. Mais, le soir suivant, a va un peu plus loin, a va jusquau bout de lhistoire des hutres : Quand nous en fmes au jeu des hutres dune bouche lautre, je chicanais Armeline sur ce quavant que je prisse son hutre dans sa bouche, elle en avalait leau. Je moffris leur montrer comment il fallait arrter leau en faisant un rempart avec la langue. Cela me fournit loccasion du jeu des langues. Je ne lexpliquerai pas parce que tous les vrais amants le connaissent. Armeline sy prta avec tant de complaisance et si longtemps quil me fut ais de deviner quelle y prenait autant de plaisir que moi, quoique elle convint que le jeu tait des plus innocents. Ce fut par hasard quune belle hutre que je mettais dans la bouche dEmilie glissa de sa coquille et tomba dans sa gorge. Elle voulut lenlever avec ses doigts mais je la rclamais de dro it. Elle dut cder, se

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laisser dlacer et me permettre de la recueillir avec les lvres du fond o elle tait arrte. Elle ne put sopposer se laisser dcouvrir entirement. Je ramassais lhutre de faon ne laisser souponner daucune manire que jy trouvasse dautre plaisir que celui de reprendre mon hutre. Armeline observa tout cela sans rire, surprise que je ne fisse aucun cas de ce que javais sous les yeux. Emilie se relaa en riant. La dcouverte tait trop belle pour ne pas la mettre profit. Aussi, tenant Armeline assise sur mes genoux et faisant mine de lui donner une hutre, je la lui laissais adroitement tomber dans sa gorge, ce qui fit beaucoup rire Emilie. Armeline, loin de se montrer embarrasse, ne pouvait cacher quelle tait enchante de lincident. Je veux mon hutre, lui dis-je. Prenez-la ! Il ne fallut pas me le dire deux fois. Je me mis la dlacer de manire faire tomber lhutre le plus bas possible, en me plaignant de devoir laller chercher avec mes mains. Je ne laissais Armeline aucun moyen de me laisser accuser de licence, car je ne touchais ses deux globes dalbtre que pour aller chercher mon hutre. Quand je leus recueillie, nen pouvant plus, je memparais dun de ses seins en rclamant leau de mon hutre, et jen suais le bouton peine saillant avec une volupt que rien ne saurait exprimer. Je la quittais surprise, visiblement mue, que pour recouvrer mes esprits, car ma volupt avait t complte. Il y a l quelque chose qui nous fait sentir que lhutr e casanovienne nest pas du tout comparable lhutre de Maupassant. Cest videmment une hutre qui nappartient pas du tout au registre de loreille. Cest trs clairement une huitre phallique. Elle circule comme le furet et elle est, de faon trs explicite, prsente demble comme un objet de curiosit pour ces jeunes filles, de la mme faon quun peu plus tard Casanova leur prsentera comme curiosit une partie de son anatomie quelles dcouvriront avec toujours la mme charmante surprise. Nous avons sans doute l une mtonymie mais une mtonymie qui est directement phallique. Ce quest lhutre est capable de supporter cette mtonymie. A la fin du passage, on trouve Casanova en train purement et simplement de tter. Il nous fait part de ce quil faut bien appeler un orgasme oral. Il serait rgressif, en locurrence, de parler de rgression. Cest bien plus drle que a. La mtonymie de lhutre-phallus se dplace de faon tout fait explicite sur le sein, sur lobjet oral. Ca nous prsente un peu la mme chose que ce que Lacan voque avec son hommelette. Vous connaissez ce passage du Sminaire XI, repris dans les Ecrits sous le titre de Position de linconscient, o Lacan voque et cre ce mot dhommelette, quil prsente comme cette substance gluante qui schapperait comme objet perdu lors de la bipartition des sexes. Ce texte de Casanova nous reprsente au fond une faon de bien sentendre avec cette part perdue, cest--dire de la rcuprer. Si on compare avec Maupassant, on ne peut pas douter que cest la prsence du quatrime, du cocu en puissance, qui fait toute une part de la jouissance de laffaire Bel-Ami, mais qui ici, par son absence, donne toute son innocence ce jeu. Ce nest pas exactement linnocence que donne Casanova, mais cest pourtant cela, me semble-t-il, qui donne son innocence ce jeu : il ny a pas la place de celui qui ne voit rien. Chez Maupassant, ce sont les femmes qui comprennent vraiment ce que parler veut dire. Lhomme tromp, lui, sarrte juste avant. Chez Casanova, on nous prsente aussi lignorance, mais cest lignorance de linnocence des

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femmes. Toute latmosphre de loeuvre de Casanova est l : ces femmes, on les voit baigner dans le phallus. Il ny aura mme pas succession dans la possession de ces deux femmes. Cest simultanment, dans le mme lieu, que Casanova les possdera. Ces deux femmes avec le sducteur mriteraient dtre une figure emblmatique : lhutre, ces deux femmes, et le sducteur. Jai videmment pens regarder LHutre et les plaideurs de La Fontaine. Ca complte assez bien la chose, puisque nous avons une huitre du XVIIIe sicle avec Casanova, une hutre du XIXe avec Maupassant, et une hutre du XVIIe avec La Fontaine. Vous allez voir que cette fable est la prsentification du rapport profond quil y a entre lhutre et lobjet perdu. Je vous la lis : Un jour deux Plerins sur le sable rencontrent Une hutre, que le flot y venait dapporter : Ils lavalent des yeux, du doigt ils se la montrent; A lgard de la dent il fallut contester. Lun se baissait dj pour ramasser la proie; Lautre le pousse, et dit : il est bon de savoir Qui de nous en aura la joie. Celui qui le premier a pu lapercevoir En sera le gobeur; lautre le verra faire. Si par l lon juge laffaire, Reprit son compagnon, jai loeil bon, Dieu merci. Je ne lai pas mauvais aussi, Dit lautre; et je lai vue avant vous, sur ma vie. Eh bien ! vous lavez vue; et moi je lai sentie. Pendant tout ce bel incident, Perrin Dandin arrive : ils le prennent pour juge. Perrin, fort gravement, ouvre lhutre, et la gruge, Nos deux Messieurs le regardant. Ce repas fait, il dit, dun ton de prsident : Tenez, la cour vous donne chacun une caille Sans dpens; et quen paix chacun chez soi sen aille. Mettez ce quil en cote plaider aujourdhui; Comptez ce quil en reste beaucoup de familles, Vous verrez que Perrin tire largent lui, Et ne laisse aux plaideurs que le sac et les quilles Perrin donc, gobe lhutre et ne laisse quune caille chacun. Gruger quelquun, normalement, cest le voler. Nous avons ici ce qui peut paratre le fond de lide de lhutre. Il est sensible que les deux plaideurs sont des hutres, au sens o ils se laissent tromper. Cette fable nous prsente la fonction de lAutre qui on sadresse. Dans la figure de Perrin Dandin, nous avons lAutre, cet Autre que les deux plaideurs prennent pour juge. Cest un Autre qui a dire le droit. Les deux plaideurs lo nt choisi comme lieu de la vrit. Cest celui qui dit ce qui est juste et ce qui

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ne lest pas. Vous admettrez que je ne force pas les choses en disant que les deux plaideurs sont l en miroir. On a un personnage ddoubl qui se rend auprs de lAutre de la vrit. Et quest-ce qui se passe ? Eh bien, lobjet du dbat chappe et lAutre en fait son affaire. Il y a beaucoup de mots imags dans le franais de lpoque pour qualifier le personnage auquel on a soustrait sa proie. Cest un thme constant chez La Fontaine. Il nous prsente presque toujours la fonction de lAutre comme ravisseur de lobjet qui appartient celui qui sen remet lAutre. Le corbeaui et le renard ne raconte pas autre chose. Do le rle minemment formateur de cette fable. Ds que le corbeau fait du renard son Autre, il perd lobjet au profit de lAutre. Cest ce qui est trompeur dans la morale du Tout flatteur vit aux dpends de celui qui lcoute. Sil ny avait autre chose, on ne comprendrait pas cette passion que lon a faire apprendre cette fable aux tout petits enfants depuis des annes et des annes. Le flatteur est suppos tre celui qui parle et lAutre celui qui lcoute. Mais lessentiel de la dmonstration concerne la voix. Cest finalement le corbeau qui veut montrer sa belle voix et cest ce qui est l opratoire. Limportant nest pas tellement le discours du flatteur. On peut dire aussi que Bel-Ami illustre la mme morale, sauf que l cest que tout flatteur vit aux dpends de celle qui lcoute. Ca devient tout de suite beaucoup plus intressant. Il faudrait que je ramne des fromages la fois prochaine, des fromages selon les sicles. Cette affaire dhutre et dobjet perdu a tout fait son intrt pour nous. La diffrence entre Le corbeau et le renard et la situation constituante de lexprience analytique, cest que dans lexprience analytique le flatteur est celui qui coute. Ca se vrifie au fait quil vit aux dpends de celui qui parle, mais l nest pas lessentiel de ce quil en est de largent. Le mot de flatteur est tout fait adquat la chose. Cest ce que nous appelons lhystrisation du sujet dans lexprience analytique. Cette hystrisation est exactement une hutrification du patient. Le patient se propose avec un gobe-moi. Alors, l-dedans, o est la perle, o est la chair de lhutre ? Demble, par le fait que lexprience vous constitue comme psychanalyste au lieu de lAutre que vous avez incarner, votre oreille devient aussi une hutre perlire. Vous ne pouvez pas, comme analyste, tre autrifi sans en mme temps tre hutrifi. A cet gard, il y a bien sr une corrlation entre lhutrification du patient et la vtre comme analyste. Cest ce que Lacan a fait valoir avec un exemple quil emprunte au Banquet de Platon, savoir lexemple de ces petites figurines prcieuses qui sont caches sous lapparence ventrue des Silnes, et o Lacan relve le terme grec dagalmata. Dans lexprience analytique, lanalyste cest le Silne. Vous voyez bien que cest une image qui peut retrouver sans difficult sa traduction du ct de lhutre. A cet gard, lamour de transfert est une affaire dhutre hutre. Si du ct du patient nous avons une hutre, cette hutre est incessamment perdre sa nacre. Lamour de transfert, cest la tentative pour rcuprer cette perte dans lamour, cest--dire se faire valoir comme chose prcieuse. Il y a figure en miroir mais avec une dissymtrie, savoir que le sujet ne peut pas tre hutrifi sans perdre sa perle. Sous ce qui sinscrit glisse la passion du signifiant, dit Lacan. La passion, nous

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lavions prise nagure comme le contraire de laction, et ctait justifi par tout un pan de lenseignement de Lacan. Mais l, cette passion, cest ce qui sappelle lamour de transfert, dont le secret est donn par lobjet a. Ce quon appelle la passion, ce sont les effets dans limaginairre de cet objet a. Pourquoi cette passion du signifiant est-elle en dfinitive assimilable la jouissance de lAutre ? Notez, dans Lhutre et les plaideurs, ce que a implique de dchance de lAutre. Ce Perrin Dandin, on sadresse dabord lui comme lAutre du signifiant. Ce quon suppose au juge, cest quil ne pense pas sa jouissance. Cest ce qui ferait son objectivit. Mais la surprise est de trouver, lintrieur de lAutre du signifiant, un Autre de la jouissance, un Autre qui rapte et gruge lobjet du dbat. Aux plaideurs, il ne reste que les cailles. Cette hutre est tout fait capable de symboliser laveuglement. Cest quelque chose que vous retrouvez aussi dans Boileau, Epitre II, o il rsume la fable de La Fontaine et nous fait bien voir laveuglement quil y a dans cette affaire dhutre. Cest aveuglement nest pas moins grand dans lexprience si lamour de transfert est pris au srieux. Il le mriterait pourtant, car il y a peu damour qui peut paratre aussi fond que celui-l. Cest l peut-tre quil faudrait lire une autre fable de La Fontaine qui est Le rat et lhutre, et qui montre ce qui arrive si on se penche un peu trop pour aller voir la perle ou la chair dont il sagit. Je vais vous lire cette fable : Un Rat, hte dun champ, rat de peu de cervelle, Des lares paternels un jour se trouva sou. Il laissa l le champ, le grain et la javelle, Va courir le pays, abandonne son trou. Sitt quil fut hors de la case : Que le monde, dit-il, est grand et spacieux ! Voil les Appennins, et voici le Caucase. Au bout de quelques jours, le voyageur arrive En un certain canton o Tthys sur la rive Avait laiss mainte hutres; et notre Rat dabord Crut voir, en les voyant, des vaisseaux de haut bord. Certes, dit-il, mon pre tait un pauvre sire : Il nosait voyager, craintif au dernier point. Pour moi, jai dj vu le maritime empire; Jai pass les dserts, mais nous ny bmes point. Dun certain magister le Rat tenait ces choses, Et les disait travers champs, Ntant point de ces rats qui, les livres rongeant, Se font savants jusques aux dents. Parmi tant dhutres toutes closes Une stait ouverte; et billant au soleil, Par un doux zphyr rjouie, Humait lair, respirait, tait panouie,

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Blanche, grasse, et dun got, la voir, nonpareil. Daussi loin que le Rat voit cette hutre qui bille : Quaperois-je dit-il; cest quelque victuaille Et, si je ne me trompe la couleur du mets, Je dois faire aujourdhui bonne chre, ou jamais. L-dessus, matre Rat, plein de belle esprance, Approche de lcaille, allonge un peu le cou, Se sent pris comme aux lacs; car lHutre tout dun coup Se referme : et voil ce que fait lignorance. Cette fable contient plus dun enseignement : Nous y voyons premirement Que ceux qui nont du monde aucune exprience Sont, aux moindres objets, frapps dtonnement; Et puis nous y pouvons apprendre Que tel est pris qui croyait prendre. Cest une fable qui a tout son prix sagissant de lamour de transfert. Lhutre opre l un mouvement douverture et de fermeture, avec quoi Lacan caractrise prcisment le battement de linconscient. Lhutre est bien l ce petit animal qui ne souvre que pour se refermer. Cest un effet de lignorance que daller y chercher cette chair grasse qui soffre et bille. Je ne tiens pas non plus pour rien que cette huitre soit aussi compare toute une flotte de navires, puisque ce qui est mtonymiquement derrire ce texte, cest le voile. Ca nous prsente lanimal qui voile sa substance la plus chre. Ca nous prsente le prix attach ce qui finalement ne peut jamais tre acquis quaux dpends. Il faudrait maintenant, partir de cette petite littrature hutrire, arriver saisir que nous en sommes un autre registre que celui du dsir de lanalyste. Lacan, un moment de son enseignement, nous a dabord fix que le dsir de lun apparat comme relatif au dsir de lAutre. Cest sur cette base quil a construit sa thorie de la position de lanalyste. Sa position est suppose pouvoir se soutenir dun demi-dsir, cest--dire ntre que la voie de retour du dsir. Ce qui peut apparatre essentiel la position de lanalyste, cest de pouvoir donner place au dsir de lAutre comme tel, comme matrice, support, condition du dsir du sujet. Cest ce qui a chang dans lenseignement de Lacan, et dune faon qui na pas t perceptible tous, lorsque la matrice du dsir de lanalyste na plus t le dsir de lAutre mais le plus -de-jouir comme cause du_ dsir. Ca a laiss incertaine la position de lanalyste selon Lacan.

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On mle dune faon brouillonne ce qui apparient un temps et un autre temps de cet enseignement, mme si lui, Lacan, a essay de coudre ces deux moments ensemble. Pour localiser lobjet a au champ de lAutre, Lacan a eu les difficults les plus aigus. Tant que cet objet a le statut imaginaire, a ne fait pas de problmes, puisquil est alors vhicul dans le rcit et, par l, dans le symbolique. Par contre, lorsque cet objet prend son statut de rel, il doit tre la fois exponenti au champ de lAutre et ny tre pas prsent comme disponible. Ds lors, les formalisations de Lacan sembarrassent, ou se bien disent, autour de ce point, savoir que cet objet est premirement au champ de lAutre, et que, deuximement, il y est en tant quil manque. Vous avez l le principe dune rcriture quil faut faire de lenseignement de Lacan, en sapercevant que tantt il est sur un versant, et tantt sur lautre. Vous connaissez la solution sur laquelle il a voulu nous arrter. Il a voulu nous arrter sur lidentification de lanalyste lobjet a lui-mme. Cest une faon radicale de rsoudre laporie ici voque. Identifier lanalyste lobjet a est exactement le contraire que de le situer au lieu de lAutre. Nous avons toute une gamme qui nous est propose darticulations entre la position de lanalyste au lieu de lAutre et son identification lobjet a, identification qui suppose quil soit hors du lieu de lAutre. Ca doit nous mettre en garde contre ce qui a lair dtre impliqu ici comme le statut de la jouissance de lanalyste la place du dsir de lanalyste. Quest-ce qui a oblig Lacan problmatiser le dsir de lanalyste ? Ce sont deux choses. Cest dabord la dfinition du dsir comme dsir de lAutre. Cest cet Autre-l que lanalyste doit donner sa place. Il doit sinscrire en son lieu. Cest ce que veut dire chez lui lextinction de son dsir comme sujet dans lexprience. Il faut la mise entre parenthses de son dsir comme sujet, pour donner lieu et place au dsir du seul sujet qui compte dans lexprience, savoir le patient. Pour pouvoir soutenir ce dsir du patient, il lui faut supporter le dsir de lAutre comme tel, non pas que le dsir est le dsir de lAutre, mais le dsir de lAutre comme tel. Cest dj la premire raison qui oblige problmatiser le dsir de lanalyste. Le dsir de lAutre, Lacan nous le prsentre dailleurs dans son Graphe comme un hameon nous sommes toujours l dans les fruits de mer comme un hameon gober. Cest cela mme qui est suppos accrocher le patient. Accrocher le patient, cest manier cet hameon gober. Il y a une deuxime raison qui oblige problmatiser le dsir de lanalyste, et cest linterprtation mme de lanalyste. Quest -ce qui sinscrit sous linterprtation ? Quelle est la passion de linterprtation ? Ds lors que lanalyste parle et dans linterprtation il parle surgit ncessairement la

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question de son dsir. Cest prcisment cette question que lamour de transfert voudrait arrter. Tout cela est une problmatique qui est reste familire, mais il est pourtant certain que Lacan sest dport vers un autre point, qui est la mise en question de la jouissance de lanalyste, suppose comme la traduction de la passion du signifiant. La passion du signifiant, Lacan, pendant toute une part de son enseignement, la dit dsir de lAutre. Puis, en un point de son enseignement, il la dit lectivement jouissance de lAutre, et cest ce passage qui ouvre la porte lidentification de lanalyste lobjet a dans lexprience analytique. Il faut cependant bien remarquer que Lacan na presque jamais voqu comme telle la jouissance de lanalyste. Je pense que a tient la responsabilit quil a toujours garde lgard des choses quil lanait dans la circulation. Sil avait lanc cette jouissance dans la circulation, a aurait vraisemblablement fait des catastrophes. Cest, aprs tout, une jouissance suppose, suppose partir de la position du patient. Si cette jouissance tait non pas suppose mais effective, elle ne pourrait avoir quun nom dans lexprience, savoir celui de la jouissance masochiste. Cette jouissance masochiste, cest ce dont lanalyste a se tenir carreau, disait Lacan. BelAmi, lui, il nest pas dans la jouissance masochiste, il est dans celle du maquereau. Du dsir quil cause, il va en profiter. Lessentiel de la position analytique, cest donc, en dfinitive, de ne pas profiter du dsir caus par lexprience. Cest pour cela que Lacan reconnat Socrate comme un analyste. Au moment o Alcibiade veut coucher avec lui, Socrate lui dit : Ce nest pas moi que tu aimes, cest ct que tu aimes. Cest l que la question est pose de la jouissance que peut trouver Socrate ne pas se garder Alcibiade. Le dsir est toujours dsir dautre chose mais pas la jouissance. Ca fait dj une diffrence considrable entre ces deux termes. Pour arriver saisir ce qui fait glisser Lacan de ce ct-l, il faut thmatiser les antinomies de lAutre et de la jouissance. Il faut saisir que la position de la jouissance de lAutre ne vient quau terme dune trs longue laboration du concept de lAutre par Lacan. Je vais quand mme ajouter un petit mot sur cette affaire de mtonymie de la jouissance. Je vous invite lire les pages de Radiophonie l -dessus, texte qui mriterait de complter, dans lintellection commune, les pages de Linstance de la lettre. A la diffrence de la mtaphore, la mtonymie na pas besoin dun Autre qui lauthentifie. Par quoi se caractrise la mtaphore ? Elle se caractrise par ce que Lacan appelle cration de sens. Cest au moins dire que ce sens -l ntait pas l avant. Hystrutre, pour que a se mette exister comme mtaphore, il faut que quelquun le redise, il faut que ce soit identifi par

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quelquun qui voudra bien se faire lAutre de cette cration de sens. Ce qui distingue, par rapport lAutre, la mtonymie de la mtaphore, cest que la mtonymie na pas besoin dune authentification de lAutre. Elle fonctionne au contraire sur un nivellement qui permet de passer du manger au parler, du parler au baiser, etc. Elle fonctionne sur une galisation et un effacement du sens. A cet gard, lAutre ny peut rien comprendre, lAutre peut dormir pendant la mtonymie. Nous avons la reprsentation de cet Autre endormi, de cet Au tre qui ny comprend rien, avec le quatrime personnage de la scne dans Bel-Ami. Cest l que Lacan distingue le pas-de-sens de la mtaphore, ce pas-de-sens qui est la condition de la cration de sens, et le peu-de-sens de la mtonymie, quil appelle en mme temps le d-sens. Vous voyez bien que les textes de Casanova et de Maupassant tournent autour de a. Ils ne sont videmment pas tout fait dcents, mais ils ont cependant cette dcence de navoir pas besoin, pour fonctionner, de lidentification de lAutre. Il y a toujours lhorizon de la mtaphore et cest pour cela que toute mtaphore est paternelle lAutre qui authentifie, lAutre qui existerait vraiment. Cest pour cela, aussi bien, que linterprtation comme mtaphore sappuie sur le Nom -du-Pre, et quelle renforce par l-mme le symptme. De quel signifiant nouveau Lacan a-t-il pu rver en 1977 ? Il a peut-tre rv dune psychanalyse qui pourrait fonctionner comme la mtonymie, cest -dire sans avoir besoin de lauthentification de lAutre. Cest videmment plus vite dit que construit. Il faut sapercevoir que a dit exactement le contraire de ce que je prne dautres moments, savoir que la mtonymisation gnrale de la psychanalyse est prcisment ce contre quoi Lacan sest lev. Mais enfin, il faut bien que je constate l o je suis moimme men par les choses que jarticule. Cette construction de lAutre, cest ce que je vais essayer de recomposer devant vous maintenant, jusquau point o nous arriverons la jouissance d e lAutre qui est comme la fleur de cette construction. Javais pens reprendre le rve de la belle bouchre mais je vais laisser a un peu de ct, bien que a mriterait de rentrer dans la danse. En effet, quest-ce quelle fait, cette belle bouchre, sinon de sidentifier comme hystrique la cause de son dsir elle ? Cest ce que Lacan appelle lidentification dernire au signifiant du dsir. Cest une lecture qui est refaire partir du paragraphe de Bel-Ami que je vous ai cit et du commentaire que Lacan en a fait. Dans le texte sur la belle bouchre, il y a un concept qui manque pour que les choses tiennent sur leurs pieds, savoir lobjet a comme cause du dsir. Le texte sur la belle bouichre en fait valoir tout fait le manque.

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Mais venons-en maintenant cette construction de lAutre chez Lacan. Il faut pour cela rappeler le point de dpart, savoir la dialectique de la reconnaissance. Vous savez que cette dialectique culmine dans les valeurs de la mdiation par lAutre, qui donne comme horizon de lhistoire humaine la dmocratie. Ca suppose, pendant toute cette partie de lenseignement de Lacan, que la diffrence des sexes soit systmatiquement minore. Essayez un petit peu de parler du passage de Casanova et du passage de Maupassant partir de la dialectique de la reconnaissance, vous men direz des nouvelles ! Cette dialectique de la reconaissance pourrait la limite seulement valoir pour lmulation que Casanova produit entre Emilie et Armeline. Cette doialectique de la reconnaissance comporte donc quil faut reconnatre lAutre pour en tre reconnu en retour. Ca pose ds lors foncirement le sujet comme lAutre de lAutre. Dans la mme ligne, lAutre apparat ntre pas second mais premier, et comme surgissant dun effet de retour. A cet gard, le concept daprs -coup trouve demble son fondement au niveau de la dialectique de la reconnaissance, sans mme quon introduise l le moindre concept de signifiant. Cest l que vous pouvez comprendre que Lacan ait fait de la parole donne le comble de la parole. Il a vu l la plus haute fonction de la parole, et mme ce qui pourrait dnouer une psychanalyse. Ca veut dire que pour pouvoir tre soi, il faut dabord investir le destinataire de sa parole dune nouvelle ralit, et, en le transformant, en recevoir en retour son identit. Cest cela le tu es ma femme. J'nvestis lAutre de cette qualit, par quoi, moi, en retour, je deviens son homme. Ca a bien sr demble le mrite dcarter la parole du registre de la description. Lacan a pris demble comme repre ce qui est proprement lacte de la parole. Avant que je tappelle ma femme, tu peux tre nimporte quoi. Cest un acte de parole. On a rempli l -dessus des tas de volumes pais et insipides. Cet acte de parole, cest le point de dpart de Lacan en 53. La parole ne sert pas dcrire, elle est en elle-mme un acte. Cest dj ce qui lgitime de mettre en cause les effets de la parole. Javais nagure pris un exemple qui mavait bien amus et qui se trouve dans Gogol. Cest un passage dcrivant le bureaucrate russe qui considre quon loffense ds quon lui adresse la parole. Ds quon lui adresse la parole, il dit : Pour qui me prenez-vous ? Pour qui vous prenez-vous ? Ce bureaucrate est strictement alin par cet acte fondamental de la parole qui suppose quil ny a pas de conversation qui ne soit fonde sur cet investissement de lAutre, et donc sur un abus par rapport la description. Ce tu es ma femme de Lacan est assez proche dune formule du rapport sexuel. Cest prsent comme un vritable dnouement. Il a dailleurs pratiqu a lui-mme. Aprs lintervention du rapport de Rome, Serge Leclaire avait lui

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aussi fait un petit discours, et Lacan lavait ensuite remerci en lui disant : Tu es un analyste. Cet acte de reconnaissance dont le cher Serge Leclaire a port trs longtemps les consquences fondait Lacan comme un analyste aussi bien. Il valait mieux videmment quil lui dise a, plutt quun tu es ma femme. Il pouvait assez difficilement lui dire un tu es mon matre, et il a donc dit un tu es un analyste. On voit l comment Lacan, cette poque, exploite ses trouvailles. Cest Benveniste qui, layant cout, lui avait donn la formule selon laquelle lmetteur reoit son message du rcepteur. Ca vrifie la formule de Lacan. Il y a l toute la diffrence de la mdiation par lAutre et de ce qui serait linfatuation de dire je suis. La mdiation par lAutre, cest : Je ne sais pas si je suis ton homme, mais je peux tinvestir comme tant ma femme, ce qui me laisse une chance dtre ton homme. A cezt gard, on peut dire que cest une mtonymie. Le tu es ma femme est une mtonymie. Ca veut dire que le sujet ne peut dclarer ce quil est que par une allusion. En inversant son message pour le recevoir en retour du rcepteur, il fait exactement une mtonymie. Ctait dailleurs la thse de Lacan lpoque : plus la parole est authentique, plus elle tend saccomplir dans cette inversion. Non sur le mode de linfatuation du je suis, mais sur le mode de la mdiation du tu es. Il faut bien dire que cest une construction extrmement optimiste. En effet, l, ce qui vaut pour lun, vaut pour lautre. Cest le point de dpart chez Hegel : Tu nes que ce que je suis. Ce moment-l est quelque chose de charmant. Cest exactement ce qui sappelle la pastorale. On a pass le temps, sur les scnes de thtre, nous prsenter ce moment de pastorale. Pensez, chez Molire, ces petits intermdes ridicules et voulus comme tels. Au moment o chacun et chacune ont du mal concider, on nous prsente tout le temps limage idale de Thyrsis et sa bergre qui senvoient en cho des je taime. Cest le moment de la pastorale. Dans le passage de Casanova, il y a bien cette dialectique de la reconnaissance et du miroir dans lmulation dEmilie et dArmeline. Je nai pas eu le temps de vous lire tout le texte, mais allez y voir. Cest dans le tome III de La Pliade. Armeline tient absolument ce quEmilie fasse tout ce quelle fait, et vice versa. Casanova les met en concurrence autour de ce dont il sagit, et cest ce qui fait qu partir dun moment elles sentranent lune lautre. Vous voyez donc que quand nous sommes dans le registre de la reconnaissance, nous sommes trs prs de la reconnaissance en miroir, cest-dire du semblable. Tout leffort de Lacan est de marquer l une ambigut. Le coeur de cette dialectique est en effet une dissymtrie et non une symtrie. Cest une dissymtrie au niveau conceptuel. Vous pouvez voir, dans les premiers textes,

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Lacan sessayer, sans y parvenir tout fait, dissymtriser la dialectique de la reconnaissance, marquer quau niveau de la fonction il y a bien la fonction dun Autre premier. Il ne faut pas, en effet, shypnotiser sur le fait que chacun des sujets fait la mme opration que lautre. Au niveau des fonctions, il y a bien une fonction premire et une fonction seconde. La premire faon que Lacan a utilise pour marquer cela, cest de parler du tiers qui vient surclasser, surplomber les deux reflets qui sont les semblables du stade du miroir. Il faudra quil aille ensuite jusqu abandonner le terme dintersubjectivit pour que cette dissymtrisation soit acquise. Il faut attendre le Sminaire du Transfert pour que ce soit fait explicitement. Il y a une glu qui est propre cette dialectique de la reconnaissance et dont Lacan a mis assez longtemps se dfaire. Dans le Sminaire des Psychoses, et galement dans le Sminaire II, vous avez un effort pour dgager laltrit implique par la reconnaissance. Il y a une altrit fondamentale qui nest pas celle du double, prcisment parce que je dois investir lAutre dune qualit, et que cest bien parce que je ne le connais pas que je linvoque comme ci ou comme a. LAutre nest pas connu. A cet gard, il est foncirement hors de ma parole. Avec quel oprateur Lacan essaye-t-il de dissymtriser la dialectique de la reconnaissance ? Il le fait avec un oprateur trs simple qui revient dans plusieurs de ses crits et de ses Sminaires, savoir la tromperie de lAutre. LAutre est celui qui peut me tromper. Cest justement par l que lon sort de la pastorale, puisque ce que raconte la pastorale est justement la fidlit. Pourquoi la pastorale, mme sil y a une apparente diffrence des sexes, se fait-elle du mme au mme ? Cest parce que les personnages ne font que rciter leur fidlit et quils connaissent lAutre comme eux -mmes. Cest cependant continuellement menac par la tromperie et linfidlit. Linfidlit, quest-ce que a veut dire, sinon que lAutre est libre. Il est libre et il nest pas connu. Il nest pas un rpondeur automatique. Le rpondeur automatique est, comme vous le savez, la mode chez les psychanalystes. Personnellement, a me fait tout fait horreur. Ca me parat tre justement le contraire de ce quimplique lexprience analytique. Dailleurs, Lacan na jamais eu de rpondeur automatique. Il y avait Gloria pour rpondre au tlphone, et ceux qui la connaissent savent quil ny a pas de personne qui soit plus diffrente dun rpondeur automatique. LAutre de Lacan est dissymtrique du sujet parce que cest un Autre dont on peut toujours supposer quil ment. A cet gard, cest dj le signe quil est aussi sujet. Cest linverse de la parole authentique, mais cen est en mme temps lquivalent. Cest sans doute une drision de la parole donne. La formule de la communication inverse entre le rcepteur et lmetteur

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nimplique aucune paix intersubjective. Ca culmine dans ce qui a toujours t considr comme le comble de lart en la matire, par des gens qui connaissent bien cette affaire, comme par exemple Gracian, savoir que le comble de la tromperie est de tromper en disant vrai, est de dire le vrai dune faon telle que lAutre puisse croire que cest faux. Cest alors lui qui prend lerreur sur son compte. Tromper en disant vrai, cest--dire feindre de feindre, suppose que celui qui on sadresse est un sujet qui calcule et non pas qui ragit. Il ny a pas mieux pour fonder lAutre comme sujet que de le mettre dedan s, que de le prendre comme gobeur. Cest lexemple que Lacan a ressass : Pourquoi me mens-tu dire le vrai ? Derrire la rciprocit apparente de la reconnaissance, il y a donc cette dissymtrie. Le consentement de lAutre nest jamais acquis. Il est ce que je dis, mais il peut toujours le rpudier. LAutre parle, mais est -ce que je peux my fier ? Et mme si cest exact, est-il de bonne foi ? Est-ce exact ? et est-il de bonne foi ? sont deux questions diffrentes. Lacan a longtemps fait de cette bonne foi un terme indpassable. Cet Autre de lintersubjectivit, il a commenc par le fonder par la parole donne. Puis il a continu le fonder explicitement sur le manque de la parole, cest--dire sur lAutre barr, celui dont on a toujours se demander si lon peut faire foi en sa rponse. Il ny a pas l de contrainte par la logique qui tienne. Il faut en effet dabord le consentement pour que la logique stablisse, il faut le consentement du sujet. Cest ce qui fondait le cardinal Newman ctait une lecture de Lacan dire que mme pour faire une simple addition, il faut un acte de foi. Il ny a aucune automaticit pour passer de 2 + 2 4, il y faut un acte de foi. Newman fondait ainsi la croyance et la religion dj au niveau lmentaire de larithmtique. Je continuerai la foi prochaine, le 3 fvrier, pour le dernier cours de ce semestre.

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LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 3 FEVRIER 1982

Il y a quelques rfrences d'hutres que je nous avais pas donnes dans mon petit tour d'horizon de la dernire fois. je ne vous avais donn qu'une hutre du XVIIe sicle, une du XVIIIe et une du XIXe. Mais je ne vais pas l vous servir des hutres nouvelles. Je vais plutt faire appel vos lectures et votre intrt ventuel pour cette chasse l'hutre. Lorsque j'en aurai un nombre suffisant, une douzaine, je pourrai essayer de vous les resservir. Il n'est d'ailleurs pas interdit que vous y joignez vos propres commentaires. On peut mme aller un peu au-del de l'hutre. Je veux dire que quand il y a coquille ou conque, j'accepte aussi. Je l'accepte parce qu'on m'a envoy chez Freud, pas le Freud analyste mais celui de la correspondance avec sa femme Martha. Donc, en largissant ainsi la position de l'hutre, et avec votre collaboration, j'espre que nous atteindrons cette douzaine. Ca me conduit rester un petit peu sur cette reprise de la mtaphore et de la mtonymie, pour videmment essayer de la retourner, de retourner cette opposition o l'on a trop voulu rsumer l'enseignement de Lacan. Lacan doit cette opposition - je vous l'ai dit - un article de Jakobson intitul Deux formes d'aphasie, et nous avons l'avantage, dans le Sminaire III, de saisir prcisment le moment o Lacan la prend en compte. Ce sont deux figures qui viennent un petit peu comme un cheveu sur la soupe dans la suite de ce Sminaire III. C'est une nouveaut qui n'avait pas t prpare. Est perceptible, dans le commentaire qu'en fait Lacan, dans cette reprise presque brute qu'il en fait, l'enthousiasme qu'il a pu ressentir. Je veux dire que c'est assez rare de trouver, dans les Sminaires de Lacan, ce qui n'est pas l proprement parler un commentaire de texte mais une redite. A cet gard, tout le Sminaire III se droule sans la mtaphore paternelle, sans la mise en ordre par cette mtaphore, qui ne viendra que comme un aprs-coup de la lecture de Jakobson, comme une reformulation de l'OEdipe partir de ces lois du langage que Lacan trouve dans les deux mcanismes dgags par le linguiste. J'essaye donc de remettre en cause la prvalence accorde cette premire version de la mtaphore et de la mtonymie dans la comprhension de l'enseignement de Lacan. C'est videmment risqu, puisque, par un autre ct, nous ne sommes pas la mesure de cette reformulation. Par exemple, lorsque nous tudions les textes de Freud, nous parlons encore, emports par la redite, d'entre et de sortie de l'OEdipe, sans nous apercevoir que la reformulation de l'OEdipe comme mtaphore paternelle devrait, sinon nous interdire ce langage, du moins nous le rendre quand mme beaucoup plus difficile. Entre et sortie de la mtaphore paternelle, il y a l quelque chose qui ne tourne pas aussi rond que lorsqu'on fait de l'OEdipe un morceau d'histoire. Il n'est pas dit que nous soyons la mesure de l'effacement de la considration du dveloppement qu'implique l'enseignement de Lacan. On considre en effet que la discipline

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que Lacan a essay d'imposer est de bannir toute considration du dveloppement. A cet gard, s'il y a une diachronie de son enseignement - c'est ce que je mets en valeur dans ce cours -, elle va toujours davantage annuler les considrations analytiques issues du dveloppement. C'est, dans sa radicalit, extrmement difficile pratiquer, mettre en oeuvre dans l'exprience analytique elle-mme. Le concept au fond central de cette affaire de mtaphore et de mtonymie n'est pas proprement parler de Jakobson. Il est du linguiste Guillaume que Lacan, l'occasion, cite ici et l dans les Ecrits. Le concept pivot, c'est celui de l'effet de sens, qui, si le pauvre Guillaume n'tait pas aujourd'hui bien oubli, signerait tout de suite cette appartenance. Je veux dire que seuls Guillaume et ses lves ont essay de mettre la mode le terme d'effet de sens, et que mtaphore et mtonymie se distinguent l'une l'autre quant cet effet de sens. D'abord en ce que la mtaphore, elle, effectue, ralise cet effet de sens, et qu'elle vaut par l comme une dflagration de cet effet de sens. C'est par exemple ce qui conduit Lacan formuler, dans "La direction de la cure", spcialement dans son analyse du rve de la belle bouchre, que la mtaphore est un effet de sens positif. La mtonymie, au contraire, s'y oppose comme un effet de sens ngatif, un effet de sens qui n'est pas ralis, qui n'est pas effectif. Vous savez que Lacan a qualifi la mtonymie du peu de sens. Cette rpartition entre mtaphore et mtonymie est en mme temps une rpartition entre le symptme et le dsir. Dans "L'instance de la lettre", ces deux termes se trouvent exactement rpartis sur cette opposition de base: symptme du ct de la mtaphore, donc comme un effet de sens positif, mme s'il est retenu, et dsir du ct de la mtonymie, en tant qu'il se structure selon sa ligne de fuite. D'o le paradoxe que j'ai soulign, et dont j'ai eu ensuite le tmoignage qu'il tait pass inaperu beaucoup de ceux qui s'attachent lire srieusement cet enseignement, savoir que Lacan, dans sa rpartition, articule la mtonymie du ct de la jouissance. Cette bascule constitue - je l'ai dj dit - un remaniement tout fait essentiel de l'enseignement de Lacan. Ce remaniement est simultan avec l'mergence comme catgorie de ce qu'il a baptis cause du dsir - expression quasiment absente des Ecrits, mme si elle figure, je crois pour la premire fois, dans "La signification du phallus" - je vous en ai donn la rfrence la dernire fois. Elle y figure mais sous une forme qui ne la dgage pas, sous une forme trs implicite, savoir - c'est en tout cas ce que Lacan semble montrer du rve de la spirituelle hystrique - que cette fonction de cause y apparat, non pas supporte par l'objet a, mais par le signifiant. Ce qui fait fonction de cause du dsir au niveau de l'quilibre classique des Ecrits, c'est le signifiant. C'est seulement au moment o Lacan, en 1970, articule la jouissance la mtonymie que se dgage cette fonction de cause du dsir proprement parler - ce qui implique aussitt une schize dans le dsir entre la cause et l'objet. Ca peut videmment tre obscurci dans sa rigueur, puisque la cause du dsir c'est l'objet a, et que Lacan peut alors parler d'objet cause. N'empche que l, dans une construction mthodique, nous, nous distinguons dans le dsir, fidles l'architecture de Lacan, la cause et l'objet, le statut rel de la cause et le statut imaginaire de l'objet, et cela en continuant de voir dans le dsir un effet proprement symbolique. Il faut dire que ce clivage de la cause et de l'objet a cet avantage, tel qu'il est

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formul, de permettre Lacan de maintenir, travers toute cette variation thorique qui se poursuit sur plusieurs annes, sa rfrence au mme mathme de ($ <> a), alors mme que sa traduction change du tout au tout selon que ce petit a est la cause ou l'objet, la cause comme rel ou l'objet comme imaginaire. C'est l'avantage de l'criture bien pense de Lacan, qu'elle puisse rester invariable malgr cette transformation thorique. Mais si on ne reconstitue pas pour soi-mme ce virage, on pitine tout ce qui fait le sel et la vertu de cet enseignement partir de 1970. C'est pour cela qu'on peut sourire quand on trouve simplement comme citation la reproduction de ce mathme qui est pourtant susceptible de lectures tout fait opposes. C'est un exercice faire que d'y mettre l'occasion, selon l'usage qu'en fait Lacan, l'indice (I) ou l'indice (R). La duplicit de cette criture a cependant aussi son avantage, puisque, entre l'objet et la cause, il y a, dans cet enseignement, un rapport de couverture qu'on pourrait crire: a sur a, a/a - l'un imaginaire et l'autre rel. Ce n'est pas un mathme qui est dans Lacan, mais qui peut se reprer implicitement dans les quatre discours. L'objet a, tel qu'il figure dans les quatre discours, c'est le petit a rel. Ca n'a rien faire avec le petit a imaginaire. Cette petite cartographie est le b-a-ba, le b-aI-baR, pour s'orienter dans la petite danse des quatre discours: aI ---aR Nous avons, chez Lacan, une rfrence constante ce triple que constituent la mtaphore, l'interprtation et le symptme, et je dirai que ces trois termes mritent l'adjectif de paternel. Lacan a fait valoir ces virtualits, en faisant d'abord du symptme une mtaphore - c'est ce qui se voit dans "L'instance de la lettre" -, en marquant ensuite que l'interprtation tait elle-mme une mtaphore - tout le monde s'en est absolument rjoui -, et en dmontrant enfin - et a a t moins apparent - que l'interprtation peut avoir la fonction du symptme. La considration qui a soutenu tout l'effort de Lacan concernant les noeuds, c'est que la mtaphore paternelle est aussi bien un symptme. Je dirai que l'appel que les auditeurs de Lacan ont pu sentir des dernires annes de son enseignement, est un appel dfaire ce triple de la mtaphore, de l'interprtation et du symptme. C'est un appel une interprtation qui ne serait plus paternelle. C'est l'appel dfaire le symptme proprement analytique. Je crois que je rsume par l un appel de Lacan au-del de ce que quelque part il nomme le dsert de l'analyse. Le dsert de l'analyse, c'est cette frontire o Freud s'est arrt. Il y a souvent cette mtaphore chez Lacan, cette image du pays, de l'endroit o Freud emmenait ses patients. Il s'exprime dans ces termes dans Tlvision, en 1973, mais il voque aussi ce pays dans un passage de 1958 qui ne fait pas douter sur son ambition, savoir qu'elle n'est pas celle de dpasser Freud - il a des mots trs dur pour l'idologie du dpassement mais d'amener nanmoins ses patients au-del du point qui faisait bute pour Freud, au-del de ce que Freud a situ comme incontournable et irrductible, c'est--dire le complexe de castration. Si je voulais d'un seul mouvement

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rassembler ce qu'est l'effort de Lacan par rapport Freud, je ne mettrais pas l'accent seulement sur la soit-disante interprtation linguistique de l'inconscient, je mettrais l'accent sur cette volont raffirme de Lacan d'aller au-del du point qui faisait bute pour Freud dans l'exprience analytique. Le moment o Lacan a pens qu'il outrepassait vraiment cette limite, c'est quand il a dgag la cause et l'objet du dsir, c'est--dire quand il a fait la thorie de l'objet a comme rel. Cette problmatique que je dgage en ce moment, me parat tre celle qui permet le mieux d'essayer de cerner cet effort inlassable de Lacan, de retrouver sa direction et de pouvoir nommer son unit. Distinguer l'effet de sens et l'objet, c'est trs explicitement ce quoi Lacan invite dans ce texte-pivot qui s'appelle "Position de l'inconscient", spcialement lorsqu'il introduit, page 843, l'opration de la sparation: "C'est sous l'incidence o le sujet prouve l'Autre chose le motiver que les effets de sens dont le sollicite un discours, qu'il rencontre effectivement le dsir de l'Autre, avant mme qu'il puisse seulement le nommer dsir, encore bien moins imaginer son objet." Je vais vous simplifier cette phrase, mme s'il vaudrait mieux, videmment, la prendre dans sa littralit: Le sujet rencontre effectivement le dsir de l'Autre, dans la mesure o il prouve Autre chose que sa relation des effets de sens. Ce dont il s'agit dans ce texte, et qui est voil, maquill, c'est dj de la dimension de l'objet comme rel, c'est--dire comme hors de sens. Il s'agit de savoir si dans l'exprience analytique le sujet n'est sollicit que par des effets de sens, qui comprennent d'ailleurs aussi bien les effets de non-sens. C'est une question dcisive. Pendant tout un temps, je n'ai pas compris - je prends cela comme repre comment Lacan, avec ce qu'il disait de l'inconscient structur comme un langage, pouvait analyser des gens en franais quand a n'tait pas leur langue maternelle. Ca me paraissait contrevenir au plus ras de ce qu'on pouvait dduire de son exposition et a me faisait un problme. Eh bien, je dirai aujourd'hui que c'est bien parce que le sujet est sollicit par autre chose que des effets de sens, qu'il est possible - condition videmment que le sujet ait un maniement suffisant de la langue qui ne lui est pas maternelle - d'analyser un sujet de langue trangre. Ca ne peut se concevoir qu' la condition de dgager, de spculer essentiellement sur le hors-sens de la dimension de l'objet. Ca a d'ailleurs t tout fait conforme, dans la pratique de Lacan, ce que tout le monde a peru comme son volution, savoir la rduction de ce qui tait l'impact, l'ampleur, l'empan des effets de sens. C'est une question que j'ai t amen me poser moi-mme: Est-il possible d'accepter des demandes d'analyse dans une langue trangre? Avant de saisir cette articulation que j'essaye de reconstituer devant vous, j'aurais rpondu non. Voil au moins une incidence de la thorique sur la pratique: je comprends comment c'est possible. Est-ce que l'alination et la sparation, qui sont les deux concepts que Lacan met en regard dans "Position de l'inconscient", se rpartissent sur le versant de la mtaphore et de la mtonymie? Est-ce que c'est comme a qu'il faut lire cette opposition que Lacan nous propose? Je vous dis tout de suite que je ne le crois pas du tout. Alors qu'on peut trs bien appliquer sur mtaphore et mtonymie le symptme et le dsir, on ne peut pas y appliquer l'opposition de l'alination et de la sparation. Ce que Lacan, dans le Sminaire XI, comme dans "Position de l'inconscient", appelle alination, c'est une partie de discours. Non pas une partie de discours au sens de la grammaire et de la rhtorique classique, mais une partie de discours au sens de Lacan, savoir un

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tronon, un trois-quart de discours. Il faut voir que ce concept runit la fois mtaphore et mtonymie et les articule. Ce que Lacan abrge ainsi, c'est d'abord la mtaphore: S1/$, et la mtonymie: S1...S2. C'est l que l'on peut retrouver la reprise presque littrale des articulations de "L'instance de la lettre": S1 ---$ S1 ... S2 Ces abrviations, on peut videmment les complter. J'ai dj fait valoir que ce que Lacan reprendra en 70 comme le discours du matre - je l'ai dj fait valoir et j'ai eu l'occasion agrable de m'apercevoir que les cours d'il y a dix ans, o j'voquais ces points sans avoir l'ide du dveloppement de l'enseignement de Lacan, permettent un certain nombre de personnes de faire leurs articles sur un certain nombre de torchons - j'ai donc fait valoir, l'poque, que ce fameux discours du matre tait, de faon tout fait explicite dans les quatre discours, le discours de l'inconscient. C'est, aprs tout, ce qui rassemble l'enseignement de Lacan sur l'inconscient, ses mtaphores et ses mtonymies les plus chries et les plus rptes s'agissant de l'inconscient. C'est l'inconscient qui est le matre. Mettez sur une fiche: l'inconscient est le matre, et vous verrez que vous pourrez y inscrire en vrac - il y en a beaucoup - les citations de Lacan qui ne font que commenter ce thme. Ceci au point que le discours de l'analyste comporte que la matrise de l'inconscient est impossible. C'est ce qui est crit la dernire ligne du discours du matre: pas de matrise du savoir inconscient. L'analyste n'est pas le matre du matre. A cet gard, l'inconscient est un matre aveugle. Ca se voit trs bien au dbut des analyses, soit par le raidissement ou soit par l'abandon du nvros ce matre aveugle. Ca peut donner, lorsque c'est dj labor, lorsque le sujet a un accrochage spcial au regard, cette ide que ce serait formidable de faire son analyse un peu comme les speakers de la tlvision qui ne font pas d'erreurs parce qu'ils connaissent leur texte. Plus exactement, ce n'est pas qu'ils le connaissent mais qu'ils le voient dfiler, de faon qui n'est pas perceptible pour le tlspectateur, sur un tlprompteur. C'est ce qui fait que vous avez des gens qui pendant une demie-heure vous dbitent l'actualit peu prs sans faux pas. On a l'impression que c'est tout fait spontan. Eh bien, c'est une trs jolie reprsentation de l'analyse telle que la voudrait le nvros. Ce que Lacan ajoute quand il parle de sparation, c'est un quatrime terme, un quatrime terme qui est d'une autre sorte que les trois prcdents. Il y ajoute le produit, et aussi bien la chute, engendr de l'effet de cisaille du signifiant. Ca, c'est ce que tout le monde raconte. C'est ce qu'au bout de dix ans tout le monde a fini par lire dans Lacan. Mais c'est l qu'il faut se rendre compte d'un clivage, que je vais vous rsumer comme il se doit par un premirement et un deuximement. Premirement, le schma S1/$, qui reproduit l'axiome de Lacan selon lequel

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le sujet est reprsent par le signifiant pour un autre signifiant, implique que la chane ou la mtonymie signifiante vhicule la reprsentation du sujet. C'est par consquent une reprsentation toujours incomplte, puisque, reprsent par un signifiant, le sujet ne l'est pas par l'autre signifiant. Il est donc vain que le sujet espre l'intgralit de sa reprsentation par le discours. C'est pour a qu'il continue parler. C'est ce que comporte cette articulation: le sujet est reprsent par un signifiant mais toujours pour un autre signifiant qui ne le reprsente pas. Ce qui s'isole chaque fois qu'il y a collapse des signifiants, chaque fois qu'il y a interprtation, c'est le sujet. Car cette mtonymie, ou bien elle comporte un lment qui ne reprsente rien, ou bien elle comporte un lment qui reprsente le sujet. Ou bien tous les signifiants reprsentent le sujet sauf un, ou bien il y en a un qui reprsente le sujet sauf tous les autres. Mais le seul clivage, c'est le signifiant en tant qu'il reprsente le sujet. Deuximement, on s'aperoit que Lacan a t capable de faire un deuxime tour de son propre enseignement. Il s'est vant d'avoir fait le deuxime tour de l'enseignement de Freud, conformment la structure de la bande de Moebius, mais ce que j'essaye de montrer, c'est comment lui-mme a fait le deuxime tour de son propre enseignement. Il a fait ce deuxime tour en posant que la mtonymie ne vhicule pas seulement la reprsentation du sujet mais aussi la jouissance, ce qui veut dire que cette mtonymie ne s'accroche pas seulement au sujet barr mais aussi un quatrime terme qui est petit a. Bien que Lacan n'en ait pas dgag la formule avec la mme nettet, le fameux sujet reprsent par un signifiant pour un autre demande tre complt par ceci, que l'objet est cause du dsir. Et il faut en tirer les consquences. L'objet est cause du dsir veut dire qu'il est cause de la mtonymie du dsir, c'est--dire qu'il est cause de la reprsentation du sujet par un signifiant pour un autre signifiant. Ca oblige ds lors distinguer, corrlativement aux termes que je vous ai dj appris distinguer, l'effet du signifiant et le produit du signifiant, le sujet barr comme effet du signifiant et le petit a comme produit du signifiant. Pour s'en apercevoir, il faut videmment rassembler beaucoup de textes de Lacan. La distinction de la cause et de l'objet, Lacan l'crit dans son texte de Radiophonie en 70, et la distinction de l'effet et du produit, il l'crit seulement deux ans aprs, dans le texte de L'tourdit. Comme les dlais de publication ont t trs longs, on a l'impression que ce sont l des textes trs loigns l'un de l'autre. Entre effet et produit, une diffrence est majeure, savoir que l'effet ne devient jamais cause. Vous ne trouvez jamais cela chez Lacan. Il n'y est pas mentionn une seule fois que le sujet serait la cause du signifiant. Par contre, ce qui en distingue le produit, c'est que le produit, lui, devient cause. Je vous demande de vrifier cela dans le texte de Lacan, et je m'excuse de ce qu'a d'aride cette prsentation, qui suppose, bien entendu, que l'on se soit dj cass la tte sur les textes de Lacan, pour saisir ce qu'ils donnent comme repres et comme orientation. C'est seulement cette prsentation des choses qui permet aussi bien de saisir ce que Lacan a voulu cerner avec la thorie de la passe. La thorie de la passe suppose cette partition que je fais sur le discours, puisque ce qui est de l'ordre de l'Autre rpond en fait aux trois termes de l'articulation de la mtaphore et de la mtonymie, alors que ce que Lacan baptise la passe rpond prcisment l'abord du quatrime terme en tant que hors de sens. Je dirai que si ces quatre termes taient homognes, la thorie de la passe ne pourrait tre localise en

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aucun point de l'exprience analytique. Le lieu o s'inscrivent ces trois termes, c'est ce que Lacan appelle le sujet suppos savoir. Ce paradoxe, je l'ai d'abord repr comme tout le monde, savoir dans l'opposition qu'il y a, dans l'enseignement de Lacan, situer d'abord l'analyste au lieu de l'Autre et de proposer ensuite qu'il tient en fait la place de l'objet a. C'est l toute l'opposition qu'il y a entre l'analyste comme matre de la vrit dans l'exprience et le rappel que Lacan fait dans Radiophonie, savoir que le dsir d'tre le matre contredit le fait mme du psychanalyste. En disant cela, c'est son propre enseignement que Lacan s'adresse. En effet, de quoi est brlant encore le Rapport de Rome? - sinon du brlant dsir d'tre le matre de la vrit. C'est ce changement de la place de l'analyste qui permet l'analyse dans une langue qui pour le sujet n'est pas sa langue maternelle. Ca implique, aussi bien, le devoir de l'analyste qui est devoir de devoir causer du dsir, et non pas de l'teindre. Ce n'est pas seulement analyser le dsir mais, proprement parler, le causer, et l'occasion en faire causer. Pour s'apercevoir de la diffrence, il suffit de comparer un modle de cure d'hystrique par tel analyste amricain avec ce qu'on peut recomposer d'une cure partir des Sminaires et des Ecrits de Lacan. Je me suis appuy des rcits de cure par des analystes amricains. J'ai pris a chez un inconnu, ou peu prs, parce que a peut tmoigner pour tous les autres. On sent bien que la seule chose qui anime cet analyste, c'est prcisment d'teindre le dsir dont tmoigne - avec videmment le drangement que a amne - l'hystrique. C'est justement ce qui donne son sens cette fameuse expression de Lacan, o il recommande pour la cure de l'hystrique ce qu'il appelle "la vacillation calcule de la neutralit de l'analyste". Cette vacillation calcule, ce n'est pas simplement de bouger un petit peu sur place, ce n'est pas simplement de faire des sourires ou d'tre malveillant, de faire grise mine au lieu d'tre le sempiternel factionnaire de son cabinet. Ce que Lacan appelle la vacillation calcule de l'analyste, et avant que lui-mme ait sa disposition la thorie de l'analyste comme objet a, c'est exactement la mme chose que ce qu'il recommande ensuite, savoir d'occuper la place de l'objet cause du dsir. Ce qu'impliquerait cette approche, c'est que nous soyions capables - et je dois dire que j'y peine - de rcrire compltement l'analyse de l'hystrie spirituelle de la belle bouchre que l'on trouve dans "La direction de la cure". Si nous saisissions vraiment l'implication de tout a, nous devrions pouvoir proposer une nouvelle analyse du rve de la belle bouchre. J'y ai rflchi et je trouve que cela n'a pas t couronn de succs. C'est sans doute parce que c'est d'un rve qu'il s'agit. Mais ce qui m'apparat grce cette construction, c'est ce que Lacan veut dire quand il voque la jouissance de maquereau de Bel-Ami, inspiratrice de la mtonymie de l'hutre, comme ce qu'il faut "pour payer l'cot" que demande l'hystrique afin que son dsir en soit caus. Qu'est-ce que c'est que cet cot? Ce n'est pas l'cho au sens o a rpte la voix, encore qu'il y ait de a. C'est l'cot au sens de la dme, de ce qu'il faut donner, de la petite part qu'il faut donner pour pouvoir causer le dsir de l'hystrique. Il faut donner quelque chose. Dans l'enseignement de Lacan, la premire chose qu'il faut donner dans la cure de l'hystrique, c'est le dsir de l'Autre. Vous savez que c'est spcialement propos de l'hystrique que Lacan a mis en valeur la formule que le dsir est le dsir de l'Autre. Par exemple, si c'est une femme, le dsir est celui de l'Autre

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femme. A cet gard, le sujet comme hystrique comporte effectivement une ouverture, un accrochage l'Autre, qui contraste, au niveau mme de la phnomnologie, avec ce style de dbat avec soi-mme dont l'obsessionnel est visiblement encombr. Il arrive quand mme qu'il s'en aperoive, ce qui le conduit venir dbattre avec lui-mme chez le psychanalyste. Mais c'est nanmoins l'hystrique qui, certains gards, fait la clinique unique du discours analytique, puisque, en ce qui concerne l'obsessionnel, il s'agit d'obtenir son hystrisation, c'est--dire sa relation avec ce dsir de l'Autre. La ncessit de problmatiser le dsir de l'analyste vient exactement de l. S'il y a eu un problme du dsir chez l'analyste, c'est bien que le sujet en analyse est foncirement, potentiellement, structuralement ou essentiellement un sujet hystrique. La thse comme quoi l'analyse hystrise le sujet est tout fait corrle la problmatisation du dsir de l'analyste par Lacan. On ne s'en aperoit pas tout fait, parce qu'il a commenc attirer l'attention sur le dsir de l'analyste et que c'est seulement ensuite qu'il a appris aux analystes que ce qu'ils faisaient tait d'hystriser le sujet. Mais ces deux thses vont ensemble. Si on suit cette construction, il est videmment impensable que l'on puisse dfinir l'analyste comme sans dsir, ce qui a t, il faut bien le dire, la tarte la crme de la dfinition de la position de l'analyste, et qui a mme donn naissance l'allure sociale qui a t pendant trs longtemps de mise pour le psychanalyste: l'homme sans dsir. Il y a un livre clbre du XVIIIe sicle qui s'appelait L'Homme de dsir, mais ce qu'on a russi mettre au point en plein XXe sicle, c'est l'homme sans dsir. Ce que relve Lacan, c'est que c'est prcisment ce que dsire l'obsessionnel: avoir affaire l'homme sans dsir. A cet gard, on peut dire que le psychanalyste offrait l'obsessionnel de le combler dans ce dsir. Au contraire, pour des raisons de structure que pose Lacan, le psychanalyste doit prsenter, non son propre dsir, mais la structure du dsir de l'Autre. Ca passe videmment par le rapport du psychanalyste avec son propre dsir, du fait qu'il se prsente aussi comme un sujet aux prises avec le dsir. Tout a est repris dans un autre langage, lorsque Lacan met en avant, non pas que le dsir est le dsir de l'Autre, mais que le dsir a une cause. Ce qu'il disait avant, c'est que la cause du dsir est le dsir de l'Autre. C'tait articul partir du signifiant, partir de la boucle de l'aprs-coup signifiant. Mais ce qu'implique la problmatique de la cause, lorsque Lacan met en valeur la cause du dsir, non pas comme le dsir de l'Autre, mais comme l'objet a rel, c'est alors que l'analyste soit susceptible de prsenter au sujet un plus-de-jouir. Pas de le lui reprsenter mais de le lui prsenter. On parle de reprsentation quand on est dans le registre du sujet, mais quand on est dans le registre de l'objet, il s'agit de prsentation, puisque cet objet est hors de sens. Que a pousse l'hystrique dsirer qu'on jouisse d'elle est un effet bien connu. Le plus-de-jouir dont il s'agit a tout intrt tre tout de mme ct. Payer l'cot l'hystrique, c'est payer cet cot de jouissance. C'est ce que lui refuse le psychanalyste-Bouddha. Mais ce n'est l pas un bon exemple, puisque Bouddha est une figure du plus-de-jouir. Je ne sais pas comment on pourrait les qualifier, ces analystes. Je ne les connais pas tellement bien, ces psychanalystes impavides. C'est d'ailleurs ce qui a fait qu'on ait pris au dpart Lacan pour un rigolo. Il faut bien dire qu'il l'tait aussi, rigolo. Il s'chinait payer son cot l'hystrique. Et il payait cher, contrairement aux apparences o on croit que c'est de l'autre ct que a se passait. Il y a d'ailleurs, cet

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gard, un phnomne d'cho. La belle bouchre, donc, elle nous embarrasse. Elle nous embarrasse parce que toute l'analyse du dsir de l'hystrique est l prsente comme une affaire de signifiants. Dans son dsir, elle est tout entire une affaire de signifiants. Vous vous souvenez avec quel brio Lacan resserre sa mtaphore et sa mtonymie. Il fait valoir que dans le rve, qui est trs bref, tout tourne autour du saumon, du signifiant saumon qui, puisque la belle bouchre prcise que c'est en fait du caviar qu'elle dsire, est un signifiant substitu au caviar. Il y a donc l mtaphore. Du ct de la mtonymie, il faut passer par une double dtente. Qu'est-ce que c'est que le caviar comme signifiant? C'est un signifiant qui dans l'existence de la patiente a pour signifi le dsir insatisfait, insatisfait simplement parce qu'elle se refuse au moyen de le satisfaire. Elle dit bien qu'elle pense au caviar, mais que, tant donn son prix, elle se refuse se le faire acheter. C'est pourtant sa porte de bouchre. Les bouchers peuvent aller acheter des choses la poissonnerie. Nous avons donc ce dsir insatisfait, et Lacan prsente alors les choses en disant que ce rapport est un rapport de mtonymie entre le dsir comme insatisfait et le dsir de caviar. Ca demande, pour tre convaincant, d'tre support par la rhtorique de Lacan. C'est un exemple amusant, qui montre d'un ct cette mtaphore du saumon substitu au caviar, et de l'autre ct la mtonymie du dsir insatisfait en rapport au caviar. Vous me direz que c'est tir par les cheveux, mais a ne me drange pas. Dans toute cette affaire, et jusqu' la fin, le saumon est bien la seule chose qui figure dans le rve, et il est trait par Lacan, tout du long, comme un simple signifiant de substitution, un signifiant de substitution du caviar. Ce qui donc apparat comme la cause du dsir dans ce rve, c'est exactement ce terme, qui a fait beaucoup jaser l'poque, savoir le manque--tre. C'est le manque--tre qui apparat en fonction de cause du dsir. Lacan dit que le dsir est la mtonymie du manque--tre, et c'est l un terme qui est strictement invisible dans cette histoire - le manque--tre est aussi le manque-tre vu -, c'est un terme qui n'est saisissable nulle part et qui apparat comme cause du dsir, comme cause de la mtonymie du dsir. On voit bien ce qui, dans la suite de l'enseignement de Lacan, va changer, pour donner place ceci, qu'il y a une cause du dsir et que cette cause est l'objet a. Ce qu'avant il a expliqu tout du long, c'est que la cause du dsir est le manque--tre, et c'est exactement a qu'il substitue ensuite que la cause du dsir est ce petit a comme rel, c'est--dire le plus-de-jouir. On le voit trs bien lorsqu'on lit dans cet esprit ce texte de Lacan o il parle de la chane signifiante "qui amne au jour le manque--tre". Qu'est-ce que cet amne au jour le manque--tre dsigne l? Ca fait du manque--tre un effet de signifiant, et prcisment un effet qui se ballade entre les deux termes, entre sujet et objet. Disons que le manque--tre est assez proche de ce que Lacan construira comme le sujet barr. Mais c'est en mme temps un manque--tre qui doit causer le dsir. Il y a donc, dans tout ce texte, comme une quivoque. Il y a une quivoque si on le relit partir de la construction ultrieure de Lacan, l'quivoque mme que cette partition sparant le sujet barr et l'objet a va rsoudre. C'est bien l qu'apparat le paradoxe. En effet, aprs avoir centr les choses sur ce manque--tre comme cause du dsir, et n'avoir impliqu le saumon que comme signifiant de substitution, on nous rvle, la fin, dans un coup de

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savate magistral, le saumon comme objet phallique. Alors que dans toute l'laboration il n'est qu'un simple signifiant de substitution, il surgit la fin comme objet phallique, comme phallus, maigre comme l'amie de l'hystrique est maigre. Lacan tire toute cette problmatique du ct de l'identification au phallus, du dsir d'tre le phallus. C'est l qu'il faut peut-tre donner sa valeur l'abus qu'il y a impliquer dans cette affaire un phallus complet comme le saumon, celui qu'on n'a pas encore mang, celui qu'on va dcouvrir. Or, le saumon dont il s'agit dans le rve, ce n'est pas celui-l, mais un reste de saumon. Est-ce qu'on ne peut pas donner toute sa valeur ce que l'hystrique a sur les bras, savoir son reste de saumon? Ce qui se prsente la fin de l'affaire n'est pas tellement le phallus glorieux de l'identification hystrique, c'est au contraire un reste de ce phallus glorieux. Ce qui est la fin ne parat pas pouvoir s'crire comme le phallus glorieux dvoil par le mythe du Mystre, mais comme un reste. Je serais capable d'impliquer cette ide-l Lacan lui-mme. En effet, de quoi parle-t-il? De quoi parle-t-il quand il parle de cette identification dernire d'tre le phallus? "Fut-il un phallus un peu maigre, voil t-il pas l'identification dernire au signifiant du dsir? Allons-nous avoir peler le rle du signifiant pour nous retrouver sur les bras le complexe de castration, et cette envie de pnis dont Dieu puisse nous tenir quitte, quand Freud parvenu cette croix ne savait plus o se tirer, n'apercevant au-del que le dsert de l'analyse." Autrement dit, la question sous-jacente cette histoire, c'est bien celle de l'au-del du complexe de castration, et cela pour Lacan luimme - l'au-del du complexe de castration qu'il a formul une bonne fois pour toutes dans son enseignement, au moins jusqu'aux noeuds. Le complexe de castration - il le dit en toutes lettres et ds 1958 - est certainement l'os sur lequel Freud a but dans son exprience analytique, et c'est seulement la distinction entre l'objet et le phallus de la castration, entre l'objet comme plusde-jouir et le phallus de la castration, qui permet, aux yeux de Lacan, d'aller au-del de cette croix, non de faire refleurir le dsir de l'analyse mais peut-tre son dsert. Evidemment, ce dsert, si je puis me permettre, n'est pas un dessert. Le dessert qu'on nous prsente avec ce saumon superbe, c'est tout fait diffrent du reste de saumon auquel l'hystrique est accroche. Le saumon magnifique du repas mriterait, lui, d'tre glorifi ainsi, mais ce qui est en cause dans le rve de l'hystrique, c'est ce qui demeure une fois que la consommation en a t faite. Elle est l campe, inbranlable, sur son reste de saumon, par rapport ce que sont les satisfactions de jouissance alimentaire. C'est une position minente des femmes du XIXe sicle. Il y a quelqu'un qui a parl trs bien de cette renonciation la jouissance alimentaire une certaine poque, spcialement au XIXe sicle. C'est Sartre. Si vous lisez - cela ne se fait plus beaucoup - la Critique de la raison dialectique, vous avez, vers la fin de l'ouvrage, des pages tout fait blouissantes sur la renonciation la jouissance alimentaire chez les gens distingus, et spcialement chez les femmes de la troisime gnration de la bourgeoisie franaise aprs la Rvolution. Eh bien, c'est a qui supporte ce rve: la renonciation ces satisfactions alimentaires. Cela m'a fait penser exactement ce qu'exploite Flaubert au dtour d'une page de Madame Bovary. Je vais vous lire ce petit passage qui exploite ce clivage entre la jouissance abondante de la nourriture et une image superbe de fminit qui est d'un tout autre ordre. C'est un paragraphe tout fait inou.

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C'est seulement sa fin que surgit ce qui pour moi s'articule avec cette belle bouchre: "Emma se sentit, en entrant, enveloppe par un air chaud, mlange du parfum des fleurs et du beau linge, du fumet des viandes et de l'odeur des truffes. Les bougies des candlabres allongeaient les flammes sur les cloches d'argent; les cristaux facettes, couverts d'une bue mate, se renvoyaient les rayons ples; des bouquets taient en ligne sur toute la longueur de la table, et, dans les assiettes large bordure, les serviettes, arranges en manire de bonnet d'vque [c'est le cross-cap], tenaient entre le billement de leurs deux plis chacune un petit pain de forme ovale. Les pattes rouges des homards dpassaient les plats; de gros fruits dans des corbeilles jour s'talaient sur la mousse; les cailles avaient leurs plumes, des fumes montaient; et, en bas de soie, en culotte courte, en cravate blanche, en jabot, grave comme un juge, le matre d'htel, passant entre les paules des convives les plats tout dcoups, faisait d'un coup de sa cuiller sauter pour vous le morceau qu'on choisissait. Sur le grand pole de porcelaine baguettes de cuivre, une statue de femme drape jusqu'au menton regardait immobile la salle pleine de monde." Voil. C'est un paragraphe de Flaubert. C'est pleurer quand on lit a, tellement c'est bien fait! Je dirai que cette incroyable statue de femme drape jusqu'au menton au milieu de ce gobergeage gnral, c'est, dans sa soit-disante impassibilit, l'quivalent de notre hystrique recroqueville sur son reste de saumon. Il faut donc redistinguer mtaphore et mtonymie. La premire joue, dit Lacan, sur "des effets de langage pralables la signifiance du sujet". Qu'estce que a veut dire? Ca veut dire que l o il y a mtaphore, on est en fait au point o le signifiant n'est pas encore le reprsentant du sujet. Ce qui est vraiment la reprsentation d'un signifiant pour un autre, c'est la mtonymie. Pour qu'il y ait reprsentation du sujet, il faut qu'il y ait, dans une chane et dans une articulation, un signifiant valant pour un autre. Dans la mtaphore, il n'y a pas proprement parler reprsentation du sujet. La reprsentation, c'est ce que Lacan prsente comme le propre de la mtonymie. Mais est-ce que le sujet est absent dans la mtaphore? Voyez les termes que Lacan emploie. Il dit que dans la mtaphore est rendue prsente cette signifiance du sujet, mais comme en court-circuit, comme globalement, pas de faon articule mais de faon massive, et je dirai mortifiante pour le sujet. C'est pour a que Lacan peut dire, dans ce passage de Radiophonie que je vous ai signal et qu'il faut mettre en balance avec "L'instance de la lettre", que le signifiant dans la mtaphore ne joue pas encore du reprsentant. Ca veut dire qu'il n'y a pas proprement parler reprsentation du sujet, mais prsentification de la signifiance du sujet comme en court-circuit. La mtonymie, c'est le long circuit, et c'est donc normalement du ct de la mtonymie que s'effectue cette reprsentation du sujet. Mais ce qu'il s'agit de saisir, c'est en quoi la mtonymie joue en mme temps de la jouissance. Il y a l un paradoxe que vous voyez traverser les Ecrits de Lacan, o celui-ci essaye pniblement de situer la mtonymie entre la reprsentation du sujet et ce qu'il appelle lui-mme la comptabilit de la jouissance. Pour la mtaphore, il faut que je fasse un petit effort. Je dois dire que je ne l'ai pas fait d'aujourd'hui, mais nagure, dans un sminaire, o je m'tais dit qu'il fallait quand mme que j'amne un autre exemple de mtaphore que l'exemple sempiternel de "sa gerbe n'tait pas avare ni haineuse", qui, force

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d'tre rpt, tait devenu un petit peu ennuyeux. Je m'tais dit - et il faut croire que j'tais bien inspir - que je prendrai le premier livre venu dans la bibliothque littraire, et que je cueillerai la premire mtaphore que j'y trouverai. Je suis tomb sur Balzac. J'ai quand mme regard les titres et j'ai pris Le Colonel Chabert. Je suis tomb effectivement tout de suite sur une mtaphore, et mme une mtaphore qui me parat tout fait exemplaire. Voil comment commence Le Colonel Chabert: "- Allons! encore notre vieux carrick!" C'est certainement encore plus nigmatique pour nous que pour les lecteurs de ce temps-l, puisque nous n'avons presque plus l'ide de ce qu'est un carrick. Ce qui est encore plus beau dans la somme de hasards qui a produit le fait que je tombe sur cette mtaphore, c'est qu'en plus, dans les lieux o se droulait ce sminaire, c'est--dire rue de Navarin, il y avait une gravure o il y avait un carrick. Le carrick est un manteau du XIXe sicle, avec des capes superposes les unes aux autres. On refait a un peu aujourd'hui. Vous avez le manteau puis, par dessus, une petite cape, et l'occasion une deuxime et une troisime. Dans cette image, que j'avais choisie pour Ornicar?, il y avait donc justement un carrick reprsent. "Allons! encore notre vieux carrick!" Ca dsigne quoi? Il faut lire la suite du texte pour s'en apercevoir. Il y a l'tude d'un avou avec tous les clercs de notaire. Ils sont penchs par la fentre, et celui qui voit arriver le colonel Chabert prononce cette mtaphore. Autrement dit, dans le texte mme, ce colonel Chabert est prsent d'emble comme mtaphoris. C'est exactement une mtaphore. Ce n'est certainement pas une mtonymie, puisqu'il n'y a pas de ressemblance ou de connexion entre le carrick et le colonel Chabert. Si on dsigne la personne par une partie de sa vture, au sens o la dame pourrait dire qu'elle ne tombe amoureuse que des uniformes, c'est--dire des messieurs qui sont l'intrieur des uniformes, on pourrait dire qu'on a affaire une mtonymie. Mais selon les critres de Lacan, on a l affaire une mtaphore. On a affaire une mtaphore parce que le mot carrick vient la place de notre vieux colonel Chabert, que personne n'est capable de prononcer puisque personne ne sait que c'est le colonel Chabert. Carrick s'implante dans l'expression la place de notre colonel Chabert, il le fait tomber. C'est d'ailleurs dj une injure. Ca fait trs bien suite ce que Lacan dit de la dimension d'injure o s'origine la mtaphore. On le voit dans les autres versions du texte, o Balzac dit: "Voil encore le vieux carrick qui monte ici." L, il n'y a plus d'ambigut. Le vieux carrick qui monte est vraiment mis la place de Chabert. Ca vrifie syntaxiquement que nous avons bien une mtaphore et non pas une mtonymie. Je dirai que cette mtaphore est exemplaire dans cette histoire, puisque tout le drame mme de ce pauvre Chabert est justement d'tre rduit l'homme sans nom, l'homme suppos mort. Sa mort nous est au fond prsente ds la premire phrase, et toute l'histoire de Chabert est en dfinitive l'histoire de cette mtaphore de dpart. Vous savez qu'il est suppos tre mort dans une charge de cavalerie. Il nous est d'ailleurs prsent tout de suite bombard par le clerc de notaire avec de la mie de pain. De la mme faon qu'il est suppos tre mort, enfoui sous des corps, il nous est prsent sous la forme de ce manteau capes superposes. C'est trs amusant si vous lisez la suite. Il est d'abord appel, du point de vue du scripteur, un "inconnu". Ensuite les clercs de notaire l'appellent "ce chinois-l", ou encore "un fameux crne". Ce qui nous est prsent dans ces

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toutes premires pages, c'est toutes les manipulations du langage d'o merge avec peine cet individu, ce qui reste de vie de lui. Dans cette tude de clercs de notaire rgnent tous les modes de l'criture, savoir qu'on lit des textes officiels, qu'on corrige des orthographes, et Balzac ne fait que les accumuler. En mme temps que ce registre de l'criture est parfaitement prsent, le registre de la parole l'est aussi bien. Ds que quelqu'un s'aperoit que peut-tre le colonel Chabert est le colonel Chabert, un des clercs se rend auprs de lui et vous avec ce dialogue: - Monsieur, lui dit Boucard, voulez-vous avoir la complaisance de nous donner votre nom afin que le patron sache si...? - Chabert. - Est-ce le colonel mort Eylau? demanda Hor, qui, n'ayant encore rien dit, tait jaloux d'ajouter une raillerie toutes les autres. - Lui-mme, monsieur, rpondit le bonhomme avec une simplicit antique. Et il se retira. Ds que le sujet fondamentalement mort de la mtaphore s'est ainsi clips "Et il se retira" -, vous avez ensuite la raction de chacun des clercs: - Chouit! - Dgomm! - Puff! - Oh! - Ah! - Bioum! - Ah! le vieux drle! - Trinn la la trinn trinn! - Enfonc! [...] Ce fut un torrent de cris, de rires et d'exclamations, la peinture duquel on userait toutes les onomatopes de la langue." Balzac mobilise l'ensemble des jaculations qui font srie avec la mtaphore de dpart. Le fait que cela joue indpendamment du sujet nous est manifest. On peut dire que le carrick reprsente Chabert, mais c'est une reprsentation tout fait diffrente de celle de la reprsentation du sujet par un signifiant pour un autre. Nous avons, au contraire, une reprsentation en court-circuit qui est strictement quivalente son annulation. Je veux dire que le fonctionnement de la mtaphore, tel que Lacan le conceptualise, ne reprsente le sujet qu' le tuer, qu' l'annuler. Le colonel Chabert est cet gard l'exemple le plus probant, le plus massif. S'agissant de la mtonymie, et si on essaye de la situer dans le rve de la belle bouchre, c'est le manque--jouir qui est au premier plan. La mtonymie est articule l au manque--jouir. La belle bouchre nous prsente la figure du manque--jouir sous les espces du reste de saumon fum. Il faut bien dire que la psychanalyse comme exprience est une mise en scne de cette renonciation la jouissance, et cela dans sa phnomnologie la plus immdiate. C''est mme ce qui fait qu'un savoir peut s'en dposer. Le savoir suppose, bien sr, toujours une renonciation la jouissance. Je dis bien sr parce que nous avons toujours l'utopie de savoirs rconcilis avec la jouissance. C'est ce que Lacan appelait les sagesses. C'est ce que sont les sagesses antiques ou orientales dans l'ide que nous nous en faisons. Ce sont des savoirs rconcilis avec la jouissance, et avec les arts l'occasion, l'art d'aimer. C'est au contraire de la structure o nous sommes et o tout le monde

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est ou sera. Sera car partir du moment o on baptise les pays du Tiers-monde "pays sous-dvelopps", a veut dire qu'on les promet dj notre dveloppement. S'il y a encore des petites zones o l'on raconte qu'on sait y faire avec la jouissance, ce sont dj des espces en voie de disparition. Pour nous, pour ce qu'il en est de notre structure, il y a antinomie entre savoir et jouissance. C'est donc au prix d'une renonciation la jouissance qu'un savoir est possible. L'analyse est la mise en scne hideuse de ce fait. D'une part a dgage du savoir, et d'autre part a isole ce qui, au-del de cette renonciation la jouissance, revient comme un reste de saumon fum. Ca ne permet pas vraiment de donner dner - la belle bouchre a bien raison -, a permet seulement d'isoler le saumon fum. La psychanalyse permet d'isoler le reste de saumon fum. Il faut bien dire que ce qu'on dcrit comme le thtralisme de l'hystrie n'est rien d'autre que la mise en scne, pour elle-mme et par elle-mme, de la renonciation la jouissance. C'est un tmoignage que le repas est impossible. Il n'est pas difficile de s'apercevoir de l'rotisation des voies alimentaires, puisqu'il y a quand mme quelque chose qui est extrmement rpandu cet gard comme symptme, et qui tmoigne que c'est bien par le refus de s'alimenter que peut l'occasion tre au mieux mise en scne cette renonciation la jouissance comme sexuelle. Si on n'a pas besoin de remettre en cause toute l'analyse de Lacan partir du moment o l'on passe du dsir la jouissance, c'est qu'il y a un statut fondamental du dsir que met en valeur l'hystrique et qui est l'insatisfaction. Si le dsir est essentiellement l'insatisfaction du dsir - pour continuer dsirer du caviar, il faut s'en priver - eh bien, il faut voir que c'est pareil pour la jouissance. C'est mme exactement ce que dit Lacan: il y a un statut fondamental de la jouissance qui est l'insatisfaction. C'est ce qu'il y a de commun entre le dsir et la jouissance, et qui permet finalement que l'enseignement de Lacan ne se dchire pas comme a. Il y a une zone d'incertitude, de flou, parce que c'est dans les mmes termes que l'on peut parler de dsir et de jouissance. Mais nous, nous ne sommes pas ici pour faire du flou artistique, nous sommes ici pour accuser les diffrences. Le clivage entre moins-phi et petit a est donc la clef de la thorie de la passe chez Lacan. C'est aussi bien le ressort de la sublimation. Je pense que lorsque je reprendrai les choses le 24 fvrier, je les reprendrai partir de l. Bien sr, il y aura, entre temps, la Rencontre internationale, ce grand ramdam que nous avons organis et qui va voir venir beaucoup de personnes qui vont amener leurs cas cliniques. Il est donc possible que a me donne d'autres ides, plutt que de continuer purement et simplement sur cette voie. Enfin, c'est la fortune du pot. A la fois prochaine.

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XI

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 24 FEVRIER 1982

La tenue de la Rencontre internationale n'a pas t sans rorienter un tant soit peu le cours de mes penses. Ce n'est pas que j'abandonne le dessein qui est le mien cette anne, mais que les prises de parole et les interventions ont eu en elles-mmes une incidence propre. Par exemple, j'ai bien t forc de quitter le style de ce cours, pour faire, comme tout le monde, une intervention d'un vingtaine de minutes sur un sujet clinique. Je l'ai faite sur la clinique du dbut de la cure, en partant de la considration que si Lacan avait donn, d'une faon la fois prcise, allusive et trs conome, une clinique-type de la fin de l'analyse, qui a pour centre la traverse du fantasme, il ne l'avait pas donne pour le dbut de la cure, mme s'il en a pos le fondement avec le sujet suppos savoir. Je m'en suis donc tenu, en faisant une intervention clinique, la formule dfinie pour cette Rencontre. J'ai t aussi amen improviser une intervention devant un groupe plus restreint, dans un sminaire qui s'est tenu aprs cette Rencontre, sur un sujet qui avait t abord mercredi dernier et qui portait sur la question de la voix. Voil donc les deux interventions qui ont un peu rorient le cours de mes penses, et c'est, si vous le voulez bien, ce dont je vais plutt vous parler aujourd'hui. Cette affaire de voix, de l'objet voix, est un des points qui sont en rserve dans l'enseignement de Lacan. C'est un point sur lequel on trouve beaucoup moins de donnes et d'articulations que pour les autres objets freudiens et pour l'objet lacanien qu'est le regard. Il y a donc l une partie qui apparat comme laborer, une partie dont le cadre est fix dj dans l'enseignement de Lacan mais qui reste non dveloppe. Ca reste donc pour nous une difficult, et spcialement pour cette affaire de surmoi qui occupe la Section clinique cette anne. Cette difficult, je la connais bien, puisque, il y a quatre ou cinq ans, j'avais consacr du temps cette affaire, mais sans boucler les choses. Je ne pense pas d'ailleurs pouvoir le faire davantage aujourd'hui, sinon, tout de mme, rassembler les penses qui peuvent y toucher. Si je prends le terme de surmoi, il faut videmment que je rpte la mise en garde que j'ai faite lors de la Rencontre, savoir qu'il est vain de penser que l'on puisse superposer les concepts de Freud et les mathmes de Lacan. Les mathmes de Lacan ne sont pas une pure et simple transcription terme terme des concepts de Freud. Les concepts de Freud se trouvent, entre les mathmes de Lacan, rpartis d'une autre faon. Ils se trouvent clats entre ces mathmes. Par l, des groupements nouveaux sont oprs, et les mathmes remplacent, dans un certain sens, les concepts de Freud. Ce mouvement est tout fait sensible dans le dcours de l'enseignement de Lacan. Nous assistons la substitution progressive de ces mathmes aux concepts de dpart de Freud - ce qui n'empche videmment pas de rinclure ces concepts de Freud, qui se

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mettent surgir par un aspect ou par un autre dans le cours de cet enseignement, mais sans que jamais on puisse les faire strictement s'quivaloir aux mathmes. Rien ne rend plus sensible ce dcalage entre les concepts freudiens et les mathmes lacaniens que cette catgorie du surmoi. Ce n'est d'ailleurs pas par un seul des mathmes de Lacan que ce surmoi freudien peut tre puis. Lors de ce sminaire de la Rencontre, je crois que j'ai un peu surpris l'assistance en marquant que je pensais qu'il tait utile de reprer le surmoi sur le S2 de Lacan. Je n'ai videmment pas l'ide de rsumer avec a le surmoi freudien, et je vais donc d'abord vous montrer comment on peut le rpartir sur quatre mathmes fondamentaux de Lacan. Premirement, le surmoi, dans son usage freudien, c'est le nom le plus proche de la division du sujet au sens de Lacan. C'est quand les freudiens et les postfreudiens rencontraient les phnomnes cliniques qui relvent de ce que Lacan isolera plus tard comme la division du sujet, qu'ils mettaient en cause et en fonction le surmoi. C'est mme ce qui explique cette surprenante conjonction signale par Freud entre le surmoi et le a. Cette complicit du a et du surmoi, on a videmment beaucoup de mal en rendre compte lorsqu'on s'imagine que le surmoi est une fonction morale et que le a est le repre des instincts qui conduisent spcialement l'immoralit. Ca fait un paradoxe que d'imaginer bras dessus bras dessous le juge et le dlinquant. Bien que ce paradoxe s'tale de toutes les manires possibles dans notre socit, a fait une difficult que de s'imaginer cette complicit. Or, elle s'vanouit si on admet que ce que ces instances essayent de cerner dans l'exprience, c'est l'htronomie du sujet, et qu'elles qualifient ce qui dans l'conomie subjective ne travaille pas pour le bien du sujet mais contre ce bien, de telle faon que le surmoi soit en mme temps un contre-moi. C'est mme comme a que son scandale merge dans l'exprience: en moi et contre moi. C'est ce qui, entre parenthses, marque bien la drive qui est constitutive de l'egopsychology, savoir d'essayer de fonder l'autonomie du moi, ce qui implique - je l'ai dj soulign - la mise au rancart de la catgorie du surmoi. Dans tout ce qui est l'egopsychology, dans tout ce qui est la psychanalyse anglo-saxonne telle que ses bases ont t poses par Kris, Hartmann et Loewenstein, spcialement aprs la guerre, et qui ont donn Lacan le dpart de sa critique et de son enseignement, - dans toute cette egopsychology, qui est une interprtation de l'oeuvre de Freud, on peut dire que le surmoi est au rancart et n'a fait l'objet que d'une petite note de rattrapage de Hartmann et Loewenstein en 1962, qui a t publie en franais dans la Revue franaise de psychanalyse, sous le titre de Note sur le surmoi. Le surmoi intervient proprement dans l'exprience au moment o devient patente la division du sujet. Une des critures du surmoi freudien, c'est le $ du sujet divis, ce $ que Lacan a introduit comme une criture du sujet propos du fantasme Un enfant est battu. Ce fantasme, qui est le paradigme des relations du sujet avec le surmoi, se traduit videmment par Un sujet est barr. C'est l la formule gnrale du fantasme. C'est ce qu'introduit Lacan avec ce sujet qui n'existe jamais qu'avec la barre. Ce n'est pas qu'il y ait un sujet et qu'ensuite il soit divis. Ce que Lacan veut dire par l, c'est que le sujet n'a pas d'existence pralable sa propre division. Le sujet n'apparat qu'au moment o il disparat. C'est l une matrice qui permettrait normment de rhtorique. On pourrait continuer l-dessus en multipliant les paradoxes. Mais le noyau, c'est

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que le sujet est la division du sujet. D'ailleurs, les moments o Freud repre la voix du surmoi, sont toujours des moments qui sont d'clipse du sujet. Ceci tait pour vous justifier rapidement que le surmoi peut s'crire $. Mais, deuximement, le surmoi ne demande qu' s'crire aussi bien S 1, puisqu'il s'agit toujours d'un nonc qui s'impose au sujet, qui lui dicte, volens nolens, sa conduite. C'est mme ce qui explique la fascination toute spciale pour le surmoi qu'il y a eue dans le milieu analytique au moment o Freud l'a introduit. En effet, puisqu'il y a dans l'conomie subjective un point partir duquel on peut gouverner le sujet, l'ambition des analyste - et c'est l qu'ils ont trahi ce qui chez eux tait le dsir d'tre le matre - a t alors d'occuper cette place. Une cure comporte videmment une direction, et ils ont entendu assurer cette direction partir de la position du surmoi comme S1, comme signifiant matre. Ils ont entendu agir partir de ce poste-l. Ce que j'ai ajout ce sminaire de la Rencontre - je n'ai mme mis l'accent que sur ce point-l - c'est que, troisimement, le surmoi a bien des traits que Lacan a reprs avec son signifiant binaire, le signifiant du savoir. Il faut bien voir que chez Freud et les postfreudiens qui ont utiliss la catgorie du surmoi, le surmoi est toujours articul. Ca le distingue prcisment de tout ce qui est de l'ordre de la marque pure, de tout ce qui est de l'ordre du trait d'identification, qui est au contraire un signifiant dpareill. Le surmoi est toujours le fait de signifiants appareills et, proprement parler, d'noncs. Or, ce qui peut nous conduire reprer le surmoi comme S2 dans certaines de ses phases, c'est prcisment le point qui le distingue du signifiant unaire, savoir qu'il ne reprsente pas le sujet. Le signifiant S1, tel que Lacan l'utilise dans son petit algbre, reprsente le sujet. Il ne le reprsente jamais que pour un autre signifiant qui, lui, ne reprsente pas le sujet, et qui, cet gard, est un signifiant inepte, un signifiant qui n'est pas subjectiv. C'est ce que comporte la reprise par Lacan de la formule saussurienne. Le signifiant ne vaut que pour les autres signifiants, c'est--dire que le signifiant n'existe que de manire diffrentielle ou diacritique. C'est l le fondement, le b-a-ba de l'intuition de Saussure concernant la langue, et dont Lacan a mont le schma d'une autre faon, en marquant que le signifiant 1 ne vaut que pour un autre, ce qui recoupe sa formule du signifiant qui reprsente le sujet pour un autre signifiant. Eh bien, je propose que le surmoi, par l'une de ses phases, est toujours l'autre signifiant, un signifiant qui comme tel n'est pas subjectiv ni dialectis. C'est d'ailleurs au plus prs de ce que Freud en dit. Evidemment, a le conduit des lucubrations sur l'hritage gntique du surmoi. Il est tellement sensible ce que peut comporter d'inerte, de fig, de non dialectis la parole de l'analysant - pas toute mais ce qu'elle peut comporter de cet ordre - qu'il est conduit, de par ses rfrences thoriques, imaginer un surmoi gntique. Ca ne fait que nous inviter y voir l'autre signifiant, le S2, dont l'inertie vient de ce qu'il ne reprsente pas le sujet. Le rsultat de reprer le surmoi sur ce signifiant binaire, c'est de rapprocher le surmoi et le refoulement originaire. Ca ne parat pas habituel que le surmoi et le refoulement originaire puissent tre rapprochs, mais je le maintiens. Je persiste et je signe. Je vous renvoie Freud et ce qu'en souligne Lacan dans le Sminaire des Psychoses, savoir qu'il n'y a pas, proprement parler, selon Freud, de refoulement avant le dclin du complexe d'OEdipe. C'est mme une thse classique. Vous voyez bien que, mme l'aveugle, on est conduit

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rapprocher le surmoi du refoulement originaire. En effet, le surmoi freudien classique n'merge qu'au dclin du complexe d'OEdipe, et il y a donc une solidarit du surmoi et du refoulement originaire. C'est l que se coincent ensemble ce dveloppement sur le surmoi et ce que j'ai par ailleurs apport propos de la clinique du dbut de l'analyse. Avant d'en venir au quatrimement, savoir au surmoi comme objet a, je voudrais marquer que ce que je dis l sur le surmoi a le plus grand rapport avec la clinique du dbut de l'analyse. Cette clinique du dbut de l'analyse, il m'a sembl qu'elle pouvait se construire assez facilement partir de l'articulation de Lacan concernant la fin de l'analyse, et que, si la fin de l'analyse touchait au fantasme - au fantasme fondamental, pas la fantaisie, pas l'imagination -, a paraissait impliquer que le dbut de la cure touche au symptme. Ca touche au symptme, et a y touche d'une faon qui, curieusement, n'est pas une ouverture du symptme mais plutt sa fermeture. C'est mme ce que formule Freud propos de Dora: l'entre en analyse conforte une mise en forme du symptme. C'est ce que j'ai essay de prciser. J'ai essay de prciser cette mise en forme du symptme partir de l'entre en analyse. Ca boucle le circuit de ce message que constitue en lui-mme le symptme freudien. Si le symptme parat reprable par ses effets cliniques, c'est du fait du virage qu'y introduit l'inclusion de l'analyste. Il y a un certain nombre d'effets cliniques reprables qui tiennent la prise du symptme dans le dispositif analytique. C'est mme ce que Freud a appel la Ubertragungsbedeutung, la signification de transfert. Cette signification de transfert, c'est cette nouvelle signification du symptme du fait de l'entre en analyse. Ca se comprend d'ailleurs immdiatement, puisque aller dposer le symptme en analyse au lieu de vivre avec, c'est--dire payer pour ce symptme autrement que par la souffrance, a en change tout fait le fonctionnement et la valeur signifiante. Quel est le nom de cette signification de transfert chez Lacan? Son nom, c'est le sujet suppos savoir. Le sujet suppos savoir, c'est une signification. J'ai dj soulign ce fait, qui figure en toutes lettres dans la Proposition de 1967. Le sujet suppos savoir est un effet de pure signification. Ca me conduirait mme - surtout que cela m'a t confirm par l'expos de Rosine Lefort lors de la Rencontre - parler de la mtaphore du transfert. Je m'appuie l sur ce que Rosine Lefort a pu en dire, parce qu'elle a videmment l'avantage de traiter des enfants o le transfert n'est pas pralable l'entre en analyse. C'est ce qui diffrencie la prise dans le dispositif analytique de l'enfant dbile ou psychotique, de l'entre en analyse de ces beaux adultes qui nous viennent. Ces adultes, ils viennent comme consquences d'un transfert dj commenc. D'o le rle des mdias, le rle de la connaissance vulgaire de la psychanalyse. On peut trouver tout fait excessif que ce magazine qui s'appelle L'Ane - auquel, aprs avoir contribu l'inventer et le faire, je n'ai pas le temps de collaborer - on peut trouver excessif que ce magazine mette en premire page la trombine de douze journalistes spcialistes de psychanalyse. Ils ont pourtant tout fait leur rle dans la psychanalyse. Evidemment, lire certaines de leurs dclarations, les bras nous en tombent. Mais, pris globalement, ils ont leur rle. Je veux dire qu'ils sont d'une comptence trs diffrente. Catherine Clment connat bien Lacan depuis une quinzaine d'annes, et je ne mets pas sur le mme plan la connaissance qu'elle en a et d'autres connaissances qui sont par oue-dire et un peu plus lgres. Mais

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disons que collectivement, ils sont l'occasion ceux qui contribuent activer le transfert pralable la psychanalyse. L'avantage, avec les enfants psychotiques ou dbiles, c'est donc qu'ils n'ont pas lu ces journalistes-l. Ca fait que Rosine Lefort pouvait tmoigner de l'mergence mme du transfert, alors que dans une analyse d'adulte, a apparat toujours pralable, reconstruire. Cette reconstruction est d'ailleurs, l'occasion, tout fait fconde. Rosine Lefort pouvait dire que c'est au moment o un signifiant s'est substitu un autre dans le dit de l'enfant que le transfert a commenc. Il s'agit l d'une substitution signifiante: la substitution de loup madame. Autrement dit, Rosine Lefort nous donnait en rsum, en concentr, l'mergence de ce que Lacan appelle le signifiant du transfert. Je dirai que nous avons l un effet mtaphorique du transfert, l'effet mtaphorique initial de transfert, et qui a comme effet de signification le sujet suppos savoir. Je suis rest l un peu embarrass entre sens et signification du transfert. Admettons que le transfert soit de pure signification avec le sujet suppos savoir. Comment alors se joue ce signifi entre signification et sens? C'est une opposition qui me parat fconde. Que le transfert soit une signification, c'est ce que tout le monde a toujours su. C'est la signification dans laquelle vit l'analysant. Par contre, on pourrait dire que le sens du transfert est ce qui n'merge qu' la fin d'une analyse. C'est ce qu'on a baptis liquidation du transfert. Ce qui diffrencie ici la signification et le sens du transfert, c'est que, dans une signification, on y palpite, on vit dedans, on s'y meut, et que finalement on s'y retrouve. Par contre, lorsque le sens merge, il n'merge prcisment que comme non-sens. C'est ce qui diffrencie la catgorie de la signification de celle du sens. Le comble du sens, c'est le non-sens. Le comble de la signification, ce n'est pas la non-signification. La signification, on marche dedans, on respire dedans, au sens o saint Augustin parlait du Bon Dieu: on vit, on respire, on marche, on parle dedans. A cet gard, je dirai que dans la mtaphore transfrentielle, le sujet suppos savoir occupe la place de l'effet de signification, et que la trajectoire de l'analyse consiste dans le remplacement de cet effet de signification par le hors-de-sens de l'objet a. C'est un grand avantage de dire les choses comme a pour s'y retrouver dans Lacan. En effet, il y a une difficult traduire le mot allemand de Bedeutung. C'est un mot auquel Frege a donn sa valeur dans son texte intitul Sinn und Bedeutung. En franais, Bedeutung peut se traduire par signification ou par rfrence. On a employ les deux termes et cette ambigut est pour nous fconde, dans la mesure o nous pouvons dire alors que le sujet suppos savoir est signification, et qu' la mme place se trouve substitu, dans le cours de l'analyse, ce qui est la rfrence par excellence de la parole, savoir l'objet a. C'est d'ailleurs ce que Lacan a soulign sur la Bedeutung: l'objet a est en dfinitive la rfrence dans le discours analytique, la seule. La seule rfrence, c'est la cause du dsir. On passe donc de la Bedeutung comme signification la Bedeutung comme rfrence, du sujet suppos savoir comme signification la Bedeutung rfrentielle de l'objet a. J'ai mis l'accent, au dbut de ce cours, sur ce que reprsentait, comme mergence dans l'enseignement de Lacan, le fait de poser que le dsir est incompatible avec la parole. Quand on retient seulement que l'inconscient est structur comme un langage, on a videmment du mal s'imaginer que la consquence que Lacan en tire, c'est que le dsir est incompatible avec la parole. J'ai bien marqu le point de franchissement que constitue cet nonc

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dans Lacan, spcialement dans le texte qui s'appelle "La direction de la cure". Ce que Lacan, ensuite, a formalis comme objet a, c'est l'incompatibilit du dsir avec la parole. C'est pour cela que, contrairement ses trois autres mathmes, il a donn celui-ci une figure tout fait diffrente, qui n'est pas une variation de S. Ca complte videmment que le dsir est une mtonymie, parce que se contenter de dire que le dsir est une mtonymie, a n'implique pas que le dsir est incompatible avec la parole. Il faut l, pour formaliser l'incompatibilit comme objet a, quelque chose que je n'appellerai pas un passage la limite mais un changement de reprage, de dimension. Le savoir comme S2, je dirai qu'il est en jeu au dbut de l'exprience analytique. L'avantage de reprer le surmoi sur S2, c'est qu'on se rend compte en quel sens le sujet suppos savoir constitue une transformation du savoir inerte des signifiants. Ce qui change avec l'entre en analyse, c'est justement que quelqu'un soit substitu personne. Le savoir comme surmoi, c'est le savoir de personne. Ce qui s'introduit avec le sujet suppos savoir, c'est que a devient le savoir de quelqu'un. Pour cela, il suffit de l'appel du transfert, appel qui ne vient pas forcment de quelqu'un, qui peut venir de quelque chose, qui vient de ce que Lacan appelle le signifiant quelconque. Cette mergence transfrentielle de dpart, c'est ce qui est n'importe quoi, mais elle a pour consquence de faire supposer un sujet au savoir, d'introduire le sujet dans le savoir dsubjectiv que Freud appelle le surmoi. La transformation du dbut de l'analyse, c'est de passer de S2 au sujet suppos savoir: S2 S S S Le savoir de personne, pour ce qui est du surmoi, ce n'est pas le savoir du pre ou de la mre. C'est le savoir des grands-parents et des grands-parents des grands-parents, de toute la ligne. A travers ce surmoi, c'est aussi le pre qui sonne. Je vais d'ailleurs y venir au pre qui sonne, puisque c'est ce que l'on peut trouver de plus proche, selon Lacan lui-mme, pour se reprsenter le surmoi: le son du pre. Ce changement dans le dbut de l'analyse, je vais vous l'incarner. Puisque nous voulons faire de la clinique, c'est--dire aussi bien de la phnomnologie clinique, j'espre vous rendre sensible qu'il n'y a pas l d'opposition entre les mathmes et la clinique. Cette transformation dans le dbut de cure, elle se traduit comment? Par ce qui est palpable d'un changement de l'nonciation. Le changement de l'nonciation tient la transformation du savoir en sujet suppos savoir, la rintroduction de la supposition du sujet dans le savoir. Ce que je crois pouvoir souligner dans ce que l'on appelle la priode de dbut de l'analyse, c'est le dcrochage o l'nonciation apparat comme telle. Par exemple, un sujet, qui jusqu'alors s'est tenu absorb et clips dans l'nonc surmoque, qui jusqu'alors s'est confondu avec cet nonc toute son existence, un moment se trouve capable de dire: Je dis qu'il faut toujours finir ce qu'on a commenc. Je dis qu'il faut toujours tre propre et net. Je dis que quand on veut, on peut. Lui-mme dit que - Je dis que. Il le dit lui-mme. C'est a ce qu'il apporte. Il rallonge d'un je dis que ce qui fait visiblement le fond de l'enseignement qu'il a transmettre ses enfants. Il a tarabust toute leur existence avec ses injonctions. Il s'est aussi tarabust lui-mme, bien sr, et il

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avait t galement - c'est sensible - tarabust par son pre. Qu'est-ce qui se produit-l et qui est transfrentiel? C'est seulement ce je dis que, par quoi il se spare de ce savoir. C'est l que, de faon massive, l'nonciation apparat. Ce savoir impersonnel - Il faut toujours finir ce qu'on a commenc, il faut tre propre et net, etc - se trouve brusquement rinclus comme la parole d'un sujet - ce qui est aussi bien une erreur, puisque cette parole n'est pas la sienne. Ceci nous montre de quoi il s'agit exactement quand Lacan, au dbut de L'Etourdit, crit ceci, qui est rest plutt opaque pour les lecteurs: "Qu'on dise reste oubli derrire ce qui se dit dans ce qui s'entend." Lacan parle l de ce qui est proprement le surmoi freudien, de cette voix de nulle part qu'est le surmoi freudien. Qu'est-ce que c'est d'autre, le surmoi? - sinon que, dans ce qui s'entend, oublier qu'on dise, pour ne plus entendre que ce qui se dit. C'est a qui fait l'impratif surmoque. Ce qui est constitutif de l'impratif surmoque, c'est que qu'on dise reste oubli derrire ce qui se dit dans ce qui s'entend. C'est pour cela que c'est la voix qui est au premier plan dans le surmoi. Je peux, aprs tout, essayer de transcrire a. Le qu'on dise, transcrivons-le avec un E, le E de l'nonciation. Le ce qui se dit, transcrivons-le avec le petit e de l'nonc. Ensuite, nous avons ce qui s'entend, l'entendre, que nous transcrivons avec un epsilon: E ----- e Eh bien, c'est a que touche le dbut de cure. Ca touche a, parce que, d'une faon ou d'une autre, en un point ou en un autre, a fait apparatre qu'on dise, a met en valeur le qu'on dise, ne serait-ce que parce que l'exprience analytique est l'invitation venir dire. Le qu'on dise reste videmment oubli dans tous nos usages quotidiens de la parole, et l'entre mme dans l'exprience analytique a pour effet de cerner la fonction de dire comme telle. C'est l'entre dans l'exprience analytique qui fait merger le parltre, celui qui ne parle pas pour dire quelque chose, qui ne parle pas pour ce qui se dit, celui qui parle pour parler. Il faut encore, l, diffrencier deux choses. Ce qu'il s'agit d'obtenir dans l'analyse, c'est que le sujet s'entende parler, ce qui est tout fait diffrent de s'couter parler. Le s'couter parler, c'est le charme et les vertus du hbleur. Ce qui est drle, c'est que quand nous voulons dvaloriser dans notre langue le fait de parler, nous employons le hablar qui en espagnol signifie parler. Ca tient un courant d'hostilit de la langue franaise l'gard de la langue espagnole, l'gard des Espagnols. C'est prsent ds la constitution des langues nationales, la fin du XVIIIe sicle. Il y a cette typologie des nations, et il y a l, inscrit dans notre langue, un courant d'hostilit vis--vis de la langue espagnole. Le s'entendre parler n'est donc pas le s'couter parler. Il y a un autorotisme du s'couter parler et c'est de a dont il s'agit de se sparer pour s'entendre parler. On appelle souvent ce dcrochage de l'nonciation la prise de conscience. On s'imagine que c'est de l'ordre de la prise de conscience, mais a n'a rien faire avec a, c'est une distanciation par rapport l'nonc. C'est le moment o le qu'on dise se met apparatre.

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Evidemment, dans cette phrase, on ne peut pas remplacer le qu'on dise par qu'il dise ou que je dise. Ca ne va pas de mettre le je. Pourquoi Lacan met-il le on ici? C'est que quand l'nonciation particulire du sujet merge, elle merge - et c'est a qui est horrible - sous la forme de l'impersonnel. Quand le sujet dit prcisment je dis que, ce qui se dit alors, c'est ce que dit tout le monde, c'est la voix de on qui merge. Il ne faut pas s'imaginer - a serait trop beau - qu'au moment o l'nonciation va merger, on va entendre la musique absolument dlicate d'une me individielle et charmante. Pas du tout! On entend, au contraire, le il faut toujours tre propre et net, etc. Au moment o a merge, a merge sous cette forme-l, et c'est ce qui justifie le qu'on dise, et non pas le que je dise. Ce serait trop beau que, sous prtexte que la vrit est toujours particulire dans la psychanalyse, on saisisse l l'exquise individualit. On ne saisit rien de tel. C'est, au contraire, ce que dans Tlvision Lacan appelait le "cher on", un cher on qui se prsente avec cette apparence de nullibiquit, c'est--dire d'tre de nulle part. C'est, aussi bien, ce que l'on rencontre dans le proverbe. On sait bien que le surmoi comme sagesse des nations, comme sdimentation des sagesses, s'est fait de l'oubli du qu'on dise. C'est cela qui dfinit au mieux le surmoi. A cet gard, il a potentiellement une fonction d'universel. C'est ce qui se recouvre trs bien avec l'ide qu'ont eue les analystes, savoir qu'il n'y aurait pas de surmoi chez les femmes. Il n'y aurait pas chez elles de surmoi parce qu'elles auraient une difficult avec l'universel. Mais ce que je fais valoir ici, c'est le paradoxe que quand le sujet merge, il merge la fois comme particulier et comme impersonnel. C'est trs saisissant dans l'exprience. De quoi s'agit-il avec ce dans ce qui s'entend ? C'est de ce dont il s'agit avec la fonction de la voix concernant le surmoi, et qu'on a le plus souvent prise comme la voix de la conscience. Ca nous permet d'en arriver au quatrime statut du surmoi, le surmoi comme voix. Pour que ce qui s'entend merge comme tel, la premire condition est que ce qui est dit, l'nonc, se trouve annul. La voix merge comme telle quand ce qu'elle vhicule de contenu signifi se trouve allg. Par exemple: Chez moi, j'entends des voix. L, le j'entends des voix veut dire que je ne comprends pas ce qu'elles disent. C'est bien pour a que si je les comprenais, je pourrais les couter. Ca me renseignerait sur ce qui se trame d'absolument pique dans cet appartement. Mais ce sont justement des voix parce que je n'ai pas connaissance de ce qui se dit. Il faut qu'il y ait un vidage de l'nonc pour que restent les deux termes, l'epsilon de l'entendre et le E de l'nonciation. Je vous ferai remarquer qu' l'origine du premier vecteur du Graphe, Lacan crivait signifiant, et que, au point d'arrive, il crivait voix. C'est l dj, chez Lacan, une position de la voix qui est trs prcise:
Schma 1

____________________________________________________________

Autre du code s ______________________________A_ ______________ voix (S(A)

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s(A) Si ici on place l'Autre, le fameux Autre du code, nous avons, en voie de retour, ce que Lacan crit signifi de l'Autre ou signifi l'Autre - ce qui nous marque la voix comme le rsidu d'une opration de soustraction. Partant de l'Autre, qui on s'adresse, et d'o foncirement, dans l'exprience analytique, provient le message, il y a deux vecteurs qui sont effrents. Il y en a un qui conduit au signifi de l'Autre, et il y en a un autre qui conduit la voix:

--------------------- > s(A) A{ --------------------- > voix (- s) S(A)

La voix est le rsultat d'une soustraction. Dans la fonction de la voix, il y a toujours prsent ce que j'ai crit (- s). Il faut toujours qu'il y ait (- s) quelque part pour que la fonction de la voix merge comme telle. Il faut qu'on ne comprenne pas. On peut alors proposer la tentative d'une criture pour la voix. Si le signifi est soustrait, qu'est-ce qui reste dans la chane signifiante? Il reste le signifiant, S, mais cette fois-ci en tant que spar, en tant que dchet de la chane signifiante. On pourrait donc crire, symtriquement s(A), le signifiant comme objet a: S(a). Ca me parat tre le bon point de dpart pour aborder la question: s(A) S(a)

Si on admet l'criture que j'ai employe avant, celle de l'nonc sur l'nonciation avec l'epsilon de ce qui s'entend,

E ---e

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la question est alors de savoir ce qui reste une fois qu'on a mis de ct l'nonc ou le signifi de l'Autre. Qu'est-ce qui reste quand on soustrait le ce qui se dit, le ce qui se dit qu'on comprend? La premire faon d'aborder le S(a), c'est le son, c'est la fonction du son. Ca demande une tude phonique et phonologique de la voix, qui a tout fait sa place dans cette affaire. Mais il ne faut pas oublier que cette fonction phonique, que cette fonction epsilon de l'entendre, n'a de valeur que parce qu'elle renvoie au E de l'nonciation, et que potentiellement, la voix dont il s'agit, c'est la pure nonciation. Je veux dire qu'il me semble qu'on s'gare quand on s'imagine que la voix, la voix comme objet a, la voix qui a toute sa valeur dans des fantasmes fondamentaux, est phonique. Elle l'est sans doute, mais seulement en tant qu'elle renvoie la pure nonciation. La voix, dirai-je, c'est la pure mergence du qu'on dise. Ce qui rpond toujours au qu'on dise, c'est le se faire entendre. Se faire entendre, c'est une pulsion. C'est d'ailleurs sur cette pulsion que spculent les rencontres et les congrs. Ce n'est videmment possible que par l'articulation avec une autre pulsion fondamentale, savoir la pulsion anale des auditeurs, qui est la pulsion de se faire chier. C'est cette pulsion-l qui assure en gnral la consistance et la dure des assistances. Le se faire entendre, qui rpond au qu'on dise, introduit toujours ncessairement la considration du son, et je proposerai donc qu'on crive la voix comme objet aphonique - ce qui permet de jouer sur la valeur privative du suffixe a en tte de mot et sur le fait que l'on crive l un objet a comme phonique. En fait, il faut voir que l'annulation va plus loin que l'annulation de l'nonc, savoir qu'elle peut toucher aussi bien l'entendre. Peut-tre la voix n'est-elle jamais si puissante que quand cette double annulation est faite. C'est cela, aussi bien, la valeur du silence de l'analyste. En ce sens, le silence de l'analyste, c'est une voix. Cette double annulation de E et de epsilon suppose que, pour se faire entendre, il faut que l'Autre se taise. Ce qui rpond au se faire entendre, c'est l'Autre comme message invers. Quand vous donnez de la voix, c'est toujours un duo: la voix de l'Autre rpond et vous accompagne comme silence. Quand on met en scne le chant l'opra, ce qui est troublant et beau, c'est que cette voix de l'Autre vous est prsente de faon substantielle, concrte. Mais ce qu'on ne doit pas quand mme pas oublier - et c'est ce qui est tellement sensible dans les belles salles - c'est la voix du public, prcisment assourdissante par son silence. J'essaye l de vous faire avaler - il faut bien dire les choses comme elles sont - cette ide que le comble de la voix pourrait tre le silence, que la voix, au moins essentiellement, n'est pas lie la substance phonique. Elle y est lie, bien sr, par cette annulation, et elle peut s'incarner dans une voix phonique,

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mais son essence est aphonique. Ce sont l des rflexions que tous les orateurs se font. Il est vident que c'est quand mme un duo, un duo auquel mettent fin les interruptions qui viennent troubler la voix. C'est d'ailleurs pour a que je n'aime pas les questions. Vous devez vous en tre aperu. Je n'aime pas les questions parce que a consiste justement rintroduire s(A). Je prfre toujours - mais il ne faut peut-tre pas que je m'encourage dans cette voie-l vous laisser avec la voix et ne pas faire retour s(A). Cette voix est videmment quand mme le complment du silence. Le silence, dans l'exprience analytique, il faut quand mme le soutenir en disant quelque chose de temps en temps, sinon a paratrait tre de l'endormissement. C'est un silence qui consiste videmment faire l'ne pour avoir du son, et c'est l que la position de la voix est dans l'analyse tout fait massive. C'est aussi pour a que a ne convient pas tous les sujets. Je veux dire qu'il y a des sujets qui on ne peut pas soustraire l'objet regard. J'essaye de comprendre pourquoi Lacan a parfois men des analyses entires, de plus de dix ans, sans allonger une personne, une personne qui ne donnait aucune raison de penser qu'elle tait psychotique. De toute faon, le processus analytique tait, semblet-il, tout fait constitu. Ca montre que la prvalence donne dans l'exprience l'objet voix est quelque chose manier avec prcaution. Il y a aussi le quatrime objet: l'analyse merdique. En un sens, on peut dire que c'est le plus commun de ce qui fait le fond de l'exprience analytique, et il est sensible que c'est spcialement pratiqu avec les enfants. On en a eu le compte-rendu lors de la Rencontre, compte-rendu qui faisait bien voir la prvalence donne cet objet dans la conduite de la cure. Evidemment, cette voix, elle est trs dlicate, puisque, si on perd le support de la substance phonique, qu'est-ce qui va diffrencier l'objet voix de l'objet regard? Il faut voir que ce que Lacan appelle le regard - il en donne un dveloppement dans le Sminaire XI - n'est pas essentiellement de l'ordre visuel. Le regard, tel qu'il en montre la fonction, peut tre aussi bien un bruit, c'est--dire relever d'un autre sensorium, d'un autre sens que le sens de la vision. Vous savez quoi il emprunte cet exemple du bruit concernant le regard. Il l'emprunte, dans L'Etre et le nant, la description par Sartre du voyeur abm dans le spectacle qu'il contemple d'une faon subreptice. La thse de Lacan, c'est que ce n'est pas le voyeur qui a le regard. Le voyeur est regard par le spectacle auquel il est attach. C'est a l'analyse du voyeurisme par Lacan: le regard est dehors. Le voyeur, lui, est happ par ce point extrieur, il est fix par ce point et, au moment o il entend un bruit - c'est cela que Sartre essaye de dcrire -, il s'aperoit qu'il est regard. Il s'aperoit qu'il est regard au moment o le bruit se fait entendre. Chaque fois qu'il est question de l'objet regard, il est question de coupure, il est question de surprise

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et de fixation. L'objet regard fonctionne, si je puis dire, entre l'instant et l'insistant. Dans le regard, il y a une suspension du temps. C'est de l'ordre d'un il ne savait pas depuis combien de temps il regardait a. Mme si apparemment a dure, il y a une soustraction par rapport la dure. Je veux dire que la dure, c'est nous qui pouvons la mesurer, mais que, quand il y a regard, on est toujours dans l'instant. C'est a qui s'appelle tre clou par un regard. En ce qui concerne la voix, nous avons en revanche une autre temporalit. S'agissant de la voix, il y a ncessairement captation qui dure. Il y a enveloppement, il y a modulation. Ca peut, la limite, tre la respiration mme, la respiration du coureur de fond. En gnral, on n'est pas autant essouffl dans l'exprience analytique, o on n'a que quelques pas faire dans un sens ou dans l'autre. Il y a, bien sr, des gens qui peuvent arriver essouffls, mais c'est autre chose, savoir d'tre l'heure ou pas trop en retard. Puisque nous situons les questions entre la voix comme son et cet tre que j'ose peine baptiser la voix sans son, nous pouvons quand mme aller nous appuyer sur la rfrence que Lacan a propose, et qui est l'tude de Theodor Reik sur le shofar du rituel juif. C'est un recueil que j'ai ici en anglais et qui s'intitule Etude psychanalytique sur le rituel, avec une prface de Sigmund Freud. C'est de l'ordre de ces belles tudes des dbuts de la psychanalyse, o l'on voit les psychanalystes parcourir des bibliothques entires. C'est vraiment une poque disparue. Je ne dis pas a pour les psychanalystes franais, qui lisent sans doute davantage que leurs collgues amricains. Mais je pense tel Amricain que nous avions, Eric Laurent et moi, rencontr New York. Cette personne, d'ailleurs trs sympathique, nous expliquait qu'entre sa vie de famille, sa pratique et le fait qu'il crivait lui-mme, il n'avait le temps de rien lire du tout. Ca tranche videmment avec ces rudits et ces rats de bibliothque qu'taient les Ernst Jones ou les Theodor Reik. Nous avons donc l une de ces tudes o se dploie une rudition, qui est un peu de semblant, au sens o Reik a tourn un peu vite les pages des livres pour trouver les pages qui l'intressent, mais qui prsente cependant ce ct amateur de savoir qui est quelque chose que souvent les psychanalystes ont perdu. Dans cette tude, le cher Theodor Reik se vante de pouvoir, partir de quelques difficults du texte de la Bible, partir de quelques lapsus, rendre compte de la prsence singulire, dans le rituel juif, de cet instrument vent qui est une norme corne de blier, et dans lequel on se trouve souffler pour produire un son qui est une sorte de beuglement. Il y a certainement une modulation, mais il ne s'agit pas l - et c'est d'ailleurs paradoxal - d'un instrument de musique proprement parler.

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Voil comment Reik reconstitue les choses pour justifier l'usage rpt de cet instrument des moments cruciaux du rituel juif. Il rappelle d'abord que le blier a dans l'histoire d'Isral toute sa valeur, ne serait-ce que dans l'pisode qui est un index pour nous s'agissant du surmoi - du sacrifice d'Isaac. J'ai dj eu l'occasion de rappeler que la premire leon du Sminaire des Noms-duPre - Sminaire qui fut interrompu - portait sur le sacrifice d'Isaac. Nous avons l un Dieu qui n'est pas le Dieu qui calcule comme celui de Leibniz. Le Dieu qui figure dans le sacrifice d'Isaac, c'est le Dieu qui rclame du sang. Ce n'est pas du tout du mme ordre. Ce n'est prcisment pas de l'ordre du Nomdu-Pre, de ce Nom-du-Pre classique, bienfaisant et qui manque au psychotique. Le pre dont il s'agit est bien plutt un pre obscne et froce. Vous savez qu'Abraham, obissant Dieu, lie son fils Isaac, c'est--dire ce qu'il a de plus prcieux, pour l'offrir en sacrifice. Il y a mme des versions talmudiques o on prcise qu'Isaac dit lui-mme son pre, afin d'tre gorg proprement, afin que a ne soit pas rat, de le lier encore un peu mieux. Il faut vraiment que la victime soit exactement cadre d'une faon spciale pour qu'il y ait une chance de faire jouir Dieu, et Isaac y met du sien. Ensuite, au moment o va s'accomplir l'acte d'gorgement, vous savez que c'est un blier qui se trouve venir l et tre l'objet du sacrifice. On prtend, dans les exgses, que a traduit justement une mtaphore divine: le remplacement du Dieu des sacrifices par le Dieu spcialement sublime qu'on va voir agir par la suite. Il faut quand mme dire que le Dieu d'Isral s'est spcialement distingu, au cours de son histoire, par le fait de ne pas trouver toujours de blier sous la main pour remplacer la victime en ce qui concerne le sacrifice de son peuple lu. Je veux dire que comme exemple de dpart, c'est assez suspect. En tout cas, la thse de Reik, c'est que le rle de la corne de blier s'explique bien, puisque a renvoie au sacrifice d'Isaac et cette merveille d'tre pass d'un Dieu froce un Dieu bienveillant et convenable avec son peuple. C'est l la premire donne: nous avons la corne de blier parce que le blier voque le souvenir du Dieu ancien. Ensuite, Reik s'appuie sur un passage de l'Exode, un passage qu'il sollicite vraiment beaucoup. Je vais vous le lire. C'est au moment o Mose va tre appel sur le mont Sina, et c'est aussi bien l'exemple que Lacan prend ensuite, s'agissant du surmoi, la fin de sa "Remarque sur le rapport de Daniel Lagache". Voil ce passage de l'Exode: "Au troisime jour, ds le matin, il y eut des tonnerres, des clairs, une lourde nue sur la montagne, et un son de cor trs fort [c'est ainsi que c'est traduit]. Alors Mose fit sortir le peuple du camp la rencontre de l'Elohim. Ils se tinrent debouts au bas de la montagne. Or, le mont Sina tait tout fumant, parce que sur lui tait descendu Yahv dans le feu, et que sa fume montait comme la fume d'une fournaise. Toute la

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montagne tremblait fort. Le son du cor allait en se renforant de plus en plus, Mose parlait, et l'Elohim lui rpondait par une voix." C'est cette dernire phrase que souligne Reik: "Le son du cor allait en se renforant de plus en plus, Mose parlait, et l'Elohim lui rpondait par une voix." Il a l'air de considrer que, par rapport tout le reste qui est selon lui cohrent, cette phrase-l fait tache. C'est vraiment trs amusant de voir qu'il traite ce texte - qui est un tissu de fantasmagories diverses - comme cohrent, pour faire valoir ce paradoxe prcis de la voix. L'Elohim rpond par une voix, mais qu'elle est cette voix? se demande Reik. Eh bien, cette voix de Dieu ne peut tre en dfinitive que la voix du son du cor mme. Autrement dit, depuis toujours, dans la Bible, le son du shofar, c'est la voix de Dieu. Ca fait l'objet du deuxime chapitre de Reik, o il y a d'ailleurs des illustrations du shofar qu'il a prises dans l'Encyclopdie juive: le shofar de la grande synagogue Londres, un autre shofar plus ancien. Theodor Reik fait donc cette considration. Il dit que c'est la voix de Dieu, et que si on la rappelle avec cette frquence, c'est parce que c'est au fond la voix du Dieu ancien des Juifs. Et donc, puisque nous connaissons, depuis Totem et tabou, la conjoncture, la configuration de cette affaire, si les Juifs c'est un raisonnement trs simple - mettent un blier dans le sacrifice d'Abraham, c'est que ce qu'ils coutent dans leur rituel avec le shofar, c'est la voix du pre en tant que mise mort. Ce qui est au coeur du rituel juif, c'est la commmoration du sacrifice du pre. C'est ce que dit Reik. Il brode absolument sur cette donne: "Nous comprenons maintenant pourquoi le prtre souffle dans le shofar. Ca implique qu'il s'identifie avec Dieu, et c'est a qu'il proclame en imitant la voix divine, tout comme les fils de la horde primitive, qui avaient tu le pre, avaient pris graduellement la nature du pre et ses formes d'expression." Cette identification implique la fois qu'on refait l'acte et qu'on assure que plus jamais on ne le refera. Disons que toutes les ambivalences sont possibles partir de cette donne. On rclame le pardon, on s'assure du pardon de Dieu pour le crime qu'on a commis son endroit: "La mmoire du pch est ravive par le fait de sonner du shofar. La voix de Dieu elle-mme rappelle le crime qui a t une fois commis contre lui. Le crmonial, comme les symptmes de la nvrose obsessionnelle, est une protection contre la tentation perue endopsychiquement, et l'origine de ce shofar explique aussi pourquoi il est devenu la promesse d'expiation de la vieille faute." Voil le contexte dans lequel Reik introduit son analyse d'une voix, d'une voix qui effectivement est pure, est donne l comme une pure modulation phonique. A cet gard, rien n'est plus sensible, dans cet exercice, dans cette

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version dramatique du pre mort, que l'annulation du ce qui se dit. On n'a plus rien, on n'a plus que le ce qui s'entend. Nous sommes habitus l'ide que le signifiant implique la mort, que le signifiant comme tel est mortifre. C'est mme ce qui fonctionne comme oprateur dans le Nom-du-Pre. Mais enfin, dans le Nom-du-Pre, dans ce concept tel qu'il est utilis communment, ce qui fait dfaut, c'est prcisment la notion du meurtre du pre. Le Nom-du-Pre vacue la notion du meurtre du pre. Le Nom-du-Pre comme oprateur est dans l'Autre, et laisse ainsi de ct ce qui est de l'ordre du meurtre obscne et froce du pre. C'est cette dimension-l qui se rappelle dans le surmoi, o la notion mme du signifiant comme voix est au contraire au premier plan. Le Nom-du-Pre, c'est le signifiant comme signifiant et c'est tout fait distinct de la fonction du signifiant comme objet a. C'est l tout l'cart qu'il y a entre la logique du Nomdu-Pre et cette histoire, cette histoire absolument dgotante, il faut bien le dire, que raconte Theodor Reik. Pourquoi Lacan se rfre-t-il cette analyse de Reik? C'est, avant tout, parce que ce rituel met en fonction la voix comme objet. Il la met en valeur parce que la voix y apparat comme spare. C'est l une donne qui est tout fait essentielle et caractristique de l'objet tel que Lacan l'voque la page 772 des Ecrits, dans cet article qui est pour notre affaire tout fait important, et qui s'intitule "Kant avec Sade". Au milieu de la page 772, Lacan voque l'objet dont il s'agit dans la loi morale. Il voque cet objet de la loi morale kantienne, prsent dans l'exprience sadienne comme l'agent du tourment, comme le tortionnaire. Mme si dans l'exprience sadienne nous pouvons trouver incarn l'objet dont il s'agit dans l'exprience morale, cet objet garde tout de mme "l'opacit du transcendant. Car cet objet est trangement spar du sujet. Observons que le hraut de la maxime n'a pas besoin d'tre ici plus que ce point d'mission. Il peut tre une voix la radio [...]. Tels phnomnes de la voix, nommment ceux de la psychose, ont bien cet aspect de l'objet. Et la psychanalyse n'tait pas loin en son aurore d'y rfrer la voix de la conscience." On s'aperoit que ce qui est constitutif du statut d'objet, c'est la sparation, c'est le statut de dchet potentiel de la voix par rapport ce qui serait, au contraire, son hallucination philosophique, c'est--dire la voix comme tant ce qui serait le plus proche du sujet. Il suffit de l'exprience de la psychose pour voir que c'est essentiellement dans la voix que rside la division du sujet. C'est dans la voix que l'mergence de ce qui le divise comme sujet est la plus sensible. C'est ce que Lacan dit en toutes lettres page 770 des Ecrits: "la bipolarit dont s'instaure la Loi morale [la rciprocit dont elle s'instaure] n'est rien d'autre que cette refente du sujet qui s'opre de toute intervention du

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signifiant: nommment du sujet de l'nonciation au sujet de l'nonc." Je dirai que ce passage est ce qui justifie de situer la voix, le surmoi comme voix, partir du clivage de l'nonc et de l'nonciation. Je laisse de ct ce qui me permettrait pourtant de retrouver la veine principale de mon cours de cette anne, savoir la place d'o vient cette voix comme objet, cette place que Lacan appelle la jouissance. Si vous voulez avoir la rfrence que nous pouvons prendre comme repre, je vous renvoie la page 819 des Ecrits, que je crois d'ailleurs vous avoir souligne cette anne et certaines annes prcdentes.

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XII

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 3 MARS 1982

Je vais poursuivre aujourd'hui sur la voix dans ses rapports avec la jouissance. C'est un chemin de traverse pour examiner les fondements de la thorie de la jouissance chez Lacan, dont j'avais annonc que c'tait l'objet du second semestre. Nous avons pour cela une table d'orientation qui nous est donne par quatre termes qui se laissent prlever sur le Graphe de Lacan, et qui sont les indications donnes par lui au dpart et l'arrive des deux vecteurs qui parcourent ce Graphe de gauche droite et qui lui donnent son tagement: jouissance, castration, signifiant, voix. Ce que nous allons parcourir aujourd'hui, c'est le nexus qui lie ces quatre termes dans l'enseignement de Lacan, et nous verrons ensuite comment cette table d'orientation se modifie. La voix qui figure dans ce Graphe, je vous l'ai rappele comme l'indication d'un au-del de l'Autre. Elle peut tre situe comme ce qui manque dans ce que j'appellerai la bipartition saussuro-stocienne, la bipartition du signifiant et du signifi. Cette bipartition figure dans ce qui est en de de l'Autre dans le Graphe, avec l'indication de la chane signifiante et de sa voie de retour sur le signifi de l'Autre. Les deux termes, dgags par Saussure sur le modle d'une dcouverte bien plus ancienne, figurent tous les deux en de de l'Autre. Mais avec la voix, nous avons affaire un au-del de l'Autre, un au-del qui fait dfaut dans cette bipartition. Ce qui fait dfaut, en dfinitive, nous le savons. C'est prcisment la fonction de l'objet. Quand nous essayons de restituer la fonction de la voix la bipartition du signifiant et du signifi, c'est prcisment au titre de l'objet. Ce qu'il s'agit de traiter, c'est la place que nous donnons la voix en tant qu'objet. L'obstacle principal pour saisir la place de la voix dans l'exprience analytique, c'est que nous sommes obnubils par le son, par la fonction phonique. Cette fonction phonique, nous ne pouvons pas purement et simplement l'annuler, la gommer. Nanmoins, cette fonction phonique opacifie ce dont il s'agit. Comment, dans la bipartition saussurienne du signifiant et du signifi, se justifie que la fonction de la voix ne soit pas situe? C'est que cette bipartition n'implique pas du tout qu'il s'agit du signifiant phonique. C'est au contraire une bipartition beaucoup plus gnrale et qui n'implique de liaison avec aucun sensorium, avec aucun des sens. Elle est suppose valoir aussi bien pour ce qui du signifiant peut s'entendre que pour ce qui du signifiant se lit. Ds lors, du point de vue saussuro-stocien, la voix est indiffrente, puisqu'elle ne concerne que ce qui du signifiant s'entend et non ce qui du signifiant se lit. Or, il me semble que la voix dont il s'agit dans l'enseignement de Lacan, est une voix qui est aussi bien prsente dans ce qui s'entend que dans ce qui se lit. C'est une voix qui n'est pas essentiellement lie la substance sonore, mais qui est faite au contraire d'un vidage de la

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substance sonore. De la mme faon, l'objet anal n'est pas un objet de merde. Il est fait, au contraire, du vidage de cette substance. Le vidage de la substance, avec l'lment de sparation que comporte tout objet a, peut passer pour un des traits constants de cet objet a. Il me semble que c'est exactement l l'laboration que Lacan donne de la voix dans son texte des Ecrits qui concerne la psychose. Il n'y a rien qui dmontre mieux qu'il ne s'agit pas de la voix en tant qu'auditive. Il y a une fonction de la voix - et c'est de celle-l qu'il s'agit exclusivement - qui est lie essentiellement la chane signifiante comme telle, indpendamment de l'accs qu'on y a par tel ou tel sens. Lacan met l en jeu une saine conception de l'hallucination verbale. Les recherches des psychiatres ont pris comme prjug de dpart que ces voix devaient tre conues dans l'lment du son, d'o l'accent port sur le fait que l'on verrait s'baucher des articulations chez le sujet psychotique qui rapporte qu'il entend des voix. Ce qui fonctionne l comme prjug, c'est de considrer que ce dont il s'agit est bien entendu l'lment de l'audition. C'est dans une direction exactement contraire que s'engage Lacan, c'est--dire dans ce qu'il appelle "un examen non prvenu de l'hallucination verbale". Il s'agit d'un examen sans prjug - sans prjuger de quoi? Qu'il s'agisse du son et de l'audition. "L'hallucination verbale, dit-il, n'est rductible ni un sensorium particulier, ni surtout un percipiens en tant qu'il lui donnerait son unit. C'est une erreur de la tenir pour auditive de sa nature." Ca me parat tre une indication tout fait essentielle. Il ne s'agit ni de la fonction de l'audition ni du sujet psychologique unitaire. Les fonctions organiques sont dconnectes de ce qui concerne la voix proprement dite. De la mme faon, le regard comme objet a ne peut se poser qu'en se distinguant de cette fonction, aprs tout essentielle de l'organisme, qui est la vision. C'est patent dans la psychose: la voix se distingue de la pure et simple audition. Ce n'est pas parce que le sujet pense l'occasion que ces voix pourraient tre enregistres, que a doit nous suggestionner. C'est donc un premier lment pour saisir ce qui dirige Lacan dans son enqute. Il n'y a rien de mieux que les voix dans la psychose pour montrer que ce n'est pas la substance phonique qui dirige son attention. Que dit-il d'autre qui me parat probant dans ce sens? Il dit ceci: "Le sensorium tant indiffrent dans la production d'une chane signifiante, celleci s'impose par elle-mme au sujet dans sa dimension de voix." C'est extrmement prcis. Il considre que par rapport la chane signifiante comme telle, son droulement, son articulation, le sensorium est indiffrent. C'est bien a qui fonde la bipartition saussurienne: il est indiffrent, pour oprer cette bipartition, qu'on lise une phrase ou qu'on la prononce. On peut faire fonctionner l'algorithme saussurien dans les deux cas. Donc, la phrase de Lacan selon laquelle le sensorium est indiffrent la production de la chane signifiante, est tout fait conforme au b-a-ba de la position linguistique. Ce qui, au contraire, est surprenant dans l'introduction du concept de voix, c'est que "la chane signifiante s'impose par elle-mme au sujet dans sa dimension de voix". C'est l ce qui justifie cette connexion du signifiant et de la voix. Au sens de Lacan, ds qu'il y a signifiant, il y a voix. Ds qu'il y a chane signifiante - non un signifiant dpareill, non un signifiant qui est simple marque ou trophe - il y a fonction de la voix. C'est en ce sens que toute chane signifiante s'entend, indpendamment du fait de savoir si on la voit ou si on l'coute. Toute chane signifiante comme telle s'entend.

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Evidemment, la limite, a peut mme s'entendre beaucoup mieux quand c'est crit. C'est ce qui passionne tellement quand on s'occupe du style d'un auteur: sa voix en tant qu'elle se fait entendre dans le texte mme d'criture. C'est l la seule conception qui puisse nous rendre proche cette phrase de Lacan que j'ai utilise pour traiter du surmoi: "Qu'on dise reste oubli derrire ce qui se dit dans ce qui s'entend." Ce reste oubli, qu'est-ce que c'est? C'est le reste oubli d'une nonciation qui se trouve ds lors dans la position du sousentendu. Si je peux faire un court-circuit avec un autre texte de Lacan, je dirai que ce sous-entendu est la seule possibilit qui reste ouverte l'expression de la jouissance, et que c'est ce qui justifie que l'on reconnaisse la mtonymie de la jouissance derrire la mtonymie du dsir. C'est bien ce qui rveillerait ces termes de malentendu et de sous-entendu: dans ce qui s'entend, ils restent oublis. A cet gard, ce sont des fonctions essentielles de la chane signifiante qui, prcisment dans ce qu'elle impose de la voix, comporte comme telle, et indpendamment de sa ralisation sonore, l'entendu, le sous-entendu et le malentendu. Ce ne sont pas des fonctions qui tiennent l'incapacit de l'auditeur ou au lapsus du locuteur, ce sont des fonctions qui sont intrinsques la chane signifiante, ce qu'elle impose par elle-mme. Cette conception, il faut russir la marier avec celle qui fait de la voix un objet a, c'est--dire un objet sparable, spar. C'est un paradoxe puisque la voix apparat comme ce qui est le plus proche du sujet, du sujet qui parle. Remarquons que cette dnomination de la voix est accepte par le psychotique, sans mme qu'il ait lu pour cela des traits de psychiatrie. Nous avions eu une intressante confrontation de Lacan avec un patient japonais lors de ses prsentations de malades - ces Japonais qui, selon Lacan, sont heureusement incapables de psychanalyse, mais qui sont pourtant tout fait capables d'entendre des voix. Eh bien, ce malade appelait lui aussi cela comme a. Mme si le rapport entre l'criture de la langue et la prononciation est chez les Japonais tout fait distinct de ce qu'il y a chez nous, le Japonais, ds lors qu'il est sujet du signifiant, est sujet entendre des voix. Le fait que Lacan voquait la non-universalit de la psychanalyse par rapport au Japon, prend toute sa valeur si nous situons l'universalit, chez le parltre, de cette maladie suppose mentale qui consiste entendre des voix qui parlent toute seules. Se reprer sur la voix du psychotique nous introduit donc d'emble la sparation de la voix. Lacan a mme trait cette voix comme une vidence de l'exprience clinique. L'objet anal est le paradigme de l'objet spar, de l'objet qui tombe, du dchet. D'une faon trs visible, il rend prsent la sparation de l'objet d'avec le corps. Il faut faire un effort pour trouver la mme structure propos de l'objet oral, puisque, tel qu'on le conoit, c'est plutt un objet qui semble venir, comme par exemple le sein, s'ajouter au corps et non pas s'en retrancher. C'est ce qui rend ncessaire, si on veut le rinclure dans la liste des objets a, de poser que le sein fondamental, celui dont il s'agit dans la relation de l'objet oral, fait partie du corps de l'enfant. C'est l'objet qui se trouve spar du corps au moment du sevrage. C'est d'ailleurs ce qu'crit Lacan, page 848 des Ecrits: "Le sein [...] n'est pas seulement la source d'une nostalgie rgressive pour avoir t celle d'une nourriture estime. Il est li au corps maternel, nous dit-on, sa chaleur, voire aux soins de l'amour. Ce n'est pas donner l une raison suffisante de sa valeur rotique [...] En fait il ne s'agit pas du sein, au sens de la matrice, quoiqu'on mle plaisir ces rsonances o le signifiant joue plein de la mtaphore. Il s'agit du sein spcifi dans la

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fonction du sevrage qui prfigure la castration. Or le sevrage est trop situ depuis l'investigation kleinienne dans le fantasme de la partition du corps de la mre pour que nous ne souponnions pas que c'est entre le sein et la mre que passe le plan de sparation qui fait du sein l'objet perdu en cause dans le dsir." Vous voyez que c'est la dfinition de l'objet a comme spar du corps qui permet de retrouver, au plus prs de la dfinition freudienne, quelle est la fonction du sein comme objet a. Vous voyez bien qu'admettre le sein comme objet a ne va pas sans un certain paradoxe par rapport ce qui est la conception usuelle des psychanalystes, et que le paradoxe que j'essaye de rveiller propos de la voix ne parat pas tre un paradoxe plus important: ces objets perdus et causes du dsir ne concernent pas la gamme o ces objets peuvent tre en fonction. Pour ce qui est du scopique, Lacan a d forcer la schize, de telle sorte que le regard se spare de l'oeil et puisse aller se balader ailleurs que l o il y a des yeux pour voir. C'est mme l o il n'y a pas d'yeux pour voir, que la fonction du regard est la plus manifeste. Lacan en parle dj dans son rapport de Rome, avec l'image du lapin aveugle rencontr sur la route, et qui exalte, prcisment parce que la fonction de l'oeil est annule, la fonction du regard. C'est aussi la mme exprience que l'on fait quand on entend Jose Luis Borges parler. Il est aveugle mais il a indubitablement un regard. Il y a mme un mariage tout fait curieux entre sa voix et son regard. On peut saisir galement cette sparation partir des objets courants produits par le discours de la science. Le dveloppement de l'audiovisuel - c'est un exemple que Lacan a pris - n'est rien d'autre que le dveloppement de la sparation du regard et de la voix. C'est la possibilit pour le regard et pour la voix de se promener ailleurs. Vous voyez que se rejoignent comme repres, aussi bien les voix de la psychose que les mass-mdia. Dans l'exprience clinique, la voix n'a pas moins de prsence. Qu'on dise reste oubli derrire ce qui se dit, c'est mme dans l'exprience ce qui peut se figurer comme la dfinition du surmoi. Le surmoi n'est pas du tout une catgorie abstraite de Freud. C'est une catgorie qui est au ras de l'exprience clinique, une catgorie de premier abord. Je dirai mme qu'il n'y a pas d'analysant qui n'aie de mot lui pour qualifier cette voix du surmoi. Quelqu'un que j'coute appelait a trs joliment mes problmes de tradition. Il qualifiait ainsi la prsence et l'insistance du surmoi, ayant pris la distance fondamentale que permet l'nonciation dans le cadre analytique par rapport ces injonctions. Ca peut aussi s'appeler des consignes, qui sont toujours potentiellement rapporter la voix entendue d'un proche d'une faon rgulire. On pourrait dire que dans l'hystrie c'est moins sensible, dans la mesure o l'hystrie couvre cette voix. C'est prcisment pour cela qu'elle connat l'affolement qui est propre sa position subjective. C'est ce qui fait sa vacillation entre l'assurance qu'elle a de savoir mieux, d'tre potentiellement une loi de remplacement, et la position de comprendre rien rien. Ce qui, cet gard, distingue l'hystrie comme question sur le dsir, c'est son affrontement massif au savoir de l'Autre. Tantt elle s'rige elle-mme comme figure princeps du savoir, tantt elle se retrouve annule par ce qui se dbat chez l'Autre et quoi elle ne se sent pas avoir part, sinon au titre d'enfant battu, c'est--dire au titre de sujet barr. Ca fait qu'il y a un problme entre l'hystrie et le surmoi. L'hystrie est comme porte par la question de son dsir et le

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surmoi n'est pas un instance du dsir. Ca se marque essentiellement sur ceci, et sur quoi tous les auteurs sont d'accords, que le surmoi ne pose pas de questions mais ordonne. C'est dans cette distance entre l'interrogation et l'impratif que se distingue le dsir et la jouissance. Le dsir est une question mais pas la jouissance. C'est bien ce qui rend difficile de la situer, de la localiser dans l'exprience analytique. La connexion de la jouissance et de la voix est prsente dans un verbe que Lacan utilise dans une phrase de "Subversion du sujet et dialectique du dsir", savoir: "Je suis la place d'o se vocifre que l'univers est un dfaut dans la puret du Non-tre, et ceci non pas sans raison, car se garder, cette place fait languir l'tre lui-mme. Elle s'appelle la Jouissance et c'est elle dont le dfaut rendrait vain l'univers." Mettons un peu d'ordre l-dedans. Que suis-je? Je suis la place d'o se vocifre que l'univers est un dfaut dans la puret du non-tre. Cette place o je suis, et d'o se vocifre cette phrase, s'appelle la jouissance. Ce qui est l donn comme un verbe: vocifrer, a videmment pour nous tout son poids partir de notre table d'orientation. La place d'o s'entend et d'o rsonne la voix, c'est la place de la jouissance. Je me contente de pointer pour l'instant la connexion des termes de Lacan. Cet univers qui est un dfaut dans la puret du non-tre, c'est une citation de Paul Valry, emprunte son pome qui figure dans le recueil intitul Charmes, et qui s'appelle Ebauche d'un serpent. C'est le serpent qui parle: Parmi l'arbre, la brise berce La vipre que je vtis; Un sourire, que la dent perce Et qu'elle claire d'apptits, Sur le jardin se risque et rde, Et mon triangle d'meraude Tire sa langue double fil... Bte je suis, mais bte aigu, De qui le venin quoique vil Laisse loin la sage cigu! Suave est ce temps de plaisance! Tremblez, mortels! Je suis bien fort Quand jamais ma suffisance, Je bille briser le ressort! La splendeur de l'azur aiguise Cette guivre qui me dguise D'animale simplicit; Venez moi, race tourdie! Je suis debout et dgourdie, Pareille la ncessit! Soleil, soleil!... Faute clatante! Toi qui masques la mort, Soleil, Sous l'azur et l'or d'une tente

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O les fleurs tiennent leur conseil; Par d'impntrables dlices, Toi, le plus fier de mes complices, Et de mes piges le plus haut, Tu gardes les coeurs de connatre Que l'univers n'est qu'un dfaut Dans la puret du Non-tre! Le serpent est dans la psychanalyse un symbole qui n'a t que trop rpertori. On pourrait trouver chez Jung une masse de rfrences propos de ce serpent, et jusqu' celui d'Anna O. A cet gard, c'est presque une figure banale de la jouissance, et prcisment de la jouissance phallique. C'est mme un symbole cod. On trouve encore des jeunes femmes qui ont peur des serpents. C'est touchant et archaque. C'est a qui fait croire l'me humaine. C'est ainsi que la vocifration - bien qu'il y ait beaucoup de points d'exclamation - ne me parat pas tre le ton de ce pome, qui est sans doute beaucoup plus fait pour tre insinuant. Mais il faut prendre la vocifration comme ce qui porte la voix. Ce n'est pas le code symbolique qui fait que Lacan identifie la place d'o a se dit - la place du serpent - la jouissance. Ce que cette phrase comporte, c'est que son point d'mission est hors du monde, hors univers - cet hors-univers que Lacan voque dans L'Etourdit propos de la position fminine. Le hors-univers est impliqu dans la proposition que l'univers est un dfaut dans la puret du non-tre. Ca se dit d'o? Ca se dit d'une place qui est du ct du non-tre par rapport l'univers. Autrement dit, cette phrase impose une place d'ex-sistence, c'est--dire ce qui se pose hors. Elle introduit la jouissance comme hors univers. A cet gard, le soleil, le soleil qui fait voir, est en mme temps ce qui voile. La vision qu'il permet est cela mme qui opacifie la voix de la jouissance. Cette opposition est la mme que celle commente ensuite par Lacan, savoir l'opposition de la jouissance et de l'Autre, de l'Autre comme consistance d'univers. Je ne vous demande pas de comprendre a. Je mets simplement des points de repre. Tout ce qui concerne l'individu dans la psychanalyse ne se rduit pas son statut de sujet barr. Il n'y a pas dans la psychanalyse que le sujet du signifiant. Quand Lacan reprend le Que suis-je? de l'interrogation du sujet, il indique une autre dimension que celle qui se vhicule dans la chane signifiante. Il y a un statut du Je qui ne se rduit pas au sujet du signifiant. C'est un statut qui, au contraire, ne trouve se situer qu' la place de la jouissance en tant qu'elle exsiste l'Autre du signifiant. C'est ce qui, d'une faon plus mathmatique, concerne le statut du Je comme objet a. Ca ne trouve se situer que si on se dprend - c'est mon effort cette anne - de la fascination de "L'instance de la lettre". Le problme du que suis-je ne trouve pas de rponse dans l'ordre signifiant. Il y a un statut du Je qui excde cette dimension. C'est mme pour cela que Lacan dcrit le discours hystrique comme ces palpitations et ces affolements du sujet bout de souffle, et qui en mme temps se propose d'enseigner et de diriger le semblant matre qu'il rencontre, alors que ce qui fait sa vrit cache est son propre statut comme Je. Dans la psychanalyse, c'est a que l'on met au travail: la diffrence du Je et du sujet. Ce qu'on essaye d'approcher avec la fameuse traverse du fantasme, qui deviendra bientt une tarte la crme, c'est le moment o le sujet du signifiant

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approche de son statut comme Je, approche de la rponse au que suis-je. Entre ce je suis fondamental, qui n'est pas le sujet du signifiant, et le je jouis, il y a une connexion qui n'est pas simplement homophonique, mais avec cette diffrence qu'il n'est pas possible de dire je au moment de la jouissance. Comme j'ai entendu beaucoup de latino-Amricains ces derniers temps, on pourrait dire je souis pour exprimer la connexion de la jouissance avec le sujet du signifiant. Mais c'est encore trop dire, et c'est ainsi que nous approchons d'une formule du Lacan des dernires annes: ce jouis - formule qui est faite pour marquer que c'est a qui est la place vraie du je suis. C'est ce qui empche de dire que la jouissance c'est ma jouissance. "Cette jouissance estelle donc la mienne?" Lacan pose la question. Mais c'est cette appropriation devant laquelle on recule, comme on recule devant le que je dise et qu'on en reste au qu'on dise. Cette ex-sistence de la jouissance, que j'introduis l dans sa connexion la voix, je dirai qu'on la connat et qu'on l'impute volontiers l'Autre. C'est le principe de la rvolte sociale: imputer l'Autre l'ex-sistence de la jouissance. Mais ce qu'il faut voir, c'est prcisment que la jouissance n'est pas la place de l'Autre, au lieu de l'Autre, mais qu'elle lui est excentrique. C'est ce qui fonde l'opposition, la schize entre J et A. Il y a cette croyance - Lacan la rappelle - que l'interdiction de jouir tiendrait au fait de l'Autre, par exemple de l'Autre comme ordre social. C'est d'ailleurs a qui est une mauvaise interprtation du surmoi: croire que le surmoi formule l'interdiction de jouir, et que c'est du fait que cela soit formul comme une interdiction, qu'on n'a pas son comptant de jouissance. C'est ce qui donne son air de folie au socialisme utopique, et aussi bien aux lucubrations de Platon. L'utopie, l, c'est exactement l'insituable - insituable parce que la place de la jouissance est excentrique au lieu de l'Autre. Ce qui est exactement utopique, c'est la rconciliation de l'Autre et de la jouissance. C'est ce qui fait le ct insoutenable des lucubrations d'un Fourrier: le montage d'un Autre qui serait tout attentif la jouissance, et o se trouveraient par l rconcilis le service des biens et celui de la jouissance. La faille entre la jouissance et l'Autre, au sens de Lacan, elle est de structure, et c'est elle qui rend possible cette rvolte, cette rbellion du sujet. C'est dlicat de le dire, parce qu'on semble alors tre du ct philistin, du ct de ceux qui accaparent la jouissance en chargeant les paules des hommes des charges du besoin. Lacan le dit bien dans Tlvision: ce qui est la castration de jouissance ne tient rien qui soit simplement du fait de l'Autre, ne tient nullement ce qui serait les maladresses de l'Autre, par exemple paternel ou familial. Lacan, dans le mme texte, nous renvoie au mythe construit partir de cette schize, savoir celui qui fait reposer sur le sujet la faute de ce dficit de jouissance, c'est--dire le mythe du pch originel, qui a dans notre culture le poids que l'on sait. C'est un mythe qui ne semble pas avoir un poids comparable pour les Japonais. Le seul exotisme est maintenant celui du Japon. Les Anglais, cependant, sont eux aussi exotiques. On le constate, puisque, sur les mille personnes qu'il y avait la Rencontre internationale de fvrier, il n'y avait pas un Anglais. Quant aux latino-Amricains, ils ne sont plus du tout exotiques, ni pour nous ni pour eux-mmes. Il reste encore les Anglais et les Japonais. Cette ex-sistence de la jouissance est ce qui se prte tre confondu avec ce qui serait proprement substance - substance qu'on ne trouvera jamais du ct

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de l'Autre qui est fait d'articulations, de renvois et de reprsentations. Il y a dfaut de substance du ct de l'Autre, mais il y a au contraire chance de trouver la substance du ct de la jouissance. Lacan pousse trs loin cette opposition de la jouissance et de l'Autre. Ca s'oppose comme l'univers et le non-tre, mais, si c'est bien la jouissance qui ex-siste, qui est substance, a oblige dire que l'Autre n'existe pas. C'est la phrase surprenante que vous trouvez dans les pages 818 et 820 des Ecrits. Par rapport la substance jouissance, l'Autre n'est que semblant du signifiant. A cet gard, il n'y a pas de semblant de jouissance. Ce sont deux termes qui s'opposent et qui ne se conjuguent paradoxalement que dans l'exprience analytique. C'est a qui fait le paradoxe mme de la position de l'analyste. C'est d'installer cette fameuse place de la jouissance au lieu mme du semblant. A cet gard, La femme, comme l'Autre, n'existe pas, dans la mesure o, dans ce que Lacan appelle la dialectique phallocentrique, elle reprsente l'Autre absolu. C'est cette position que Lacan a reprise ensuite dans ses formules de la sexuation, o il a donn une criture qui rend intelligible que la femme, tout en tant situe dans la dialectique phallocentrique - elle n'y chappe pas -, y prsente nanmoins l'Autre absolu. Ca peut se constater dans l'incomprhension dont tmoignait une personne, une femme, vis--vis de la formule de Lacan concernant la jouissance du corps de l'Autre incomprhension qui tenait son assurance qu'on ne peut jouir que de son propre corps. Je dois dire que cette assurance m'a dcontenanc. Cette personne, qui n'est pas du tout ferr dans l'enseignement de Lacan, s'est trouve, lisant Encore, arrte par cette proposition comme tant tout fait extravagante. Ca ne fait, en fait, que mettre en valeur cette plus grande proximit d'une femme sa jouissance, ce caractre non sparable de sa jouissance par rapport celle de l'homme. C'est mme tout fait ce qu'en voque Lacan dans "Propos directifs pour un Congrs sur la sexualit fminine". C'est d'ailleurs un texte qui fut compltement pill par telle analyste fministe, qui entendait dfendre, contre Lacan et Freud, la spcificit du discours fminin sur la jouissance. Ce qui est donc merveilleux, c'est que le texte de cette personne n'tait pas autre chose qu'un recopiage de ce texte de Lacan. Je ne m'en suis pas occup l'poque, car il suffisait d'attendre que ces lucubrations tombent dans l'oubli, ce qui est arriv. Dans ce texte, Lacan crit: "La sexualit fminine apparat comme l'effort d'une jouissance enveloppe dans sa propre contigut pour se raliser l'envie du dsir que la castration libre chez le mle en lui donnant son signifiant dans le phallus." Je ne commenterai pas toute la phrase mais je dirai qu'il y a ici une opposition trs sensible entre le caractre localis et potentiellement sparable de la jouissance masculine, et le caractre d'enveloppement et de contigut de la jouissance fminine. C'est ce que cette personne, en fait, relevait, savoir que pour la femme cette jouissance de l'Autre est sa propre jouissance. C'est ce que l'on trouve aussi bien ici dans Lacan: l'homme sert de relais pour que la femme devienne cet Autre pour ellemme, comme elle l'est pour lui. A cet gard, la femme mconnat plus volontiers que l'homme la jouissance de l'Autre comme symbolise par la jouissance du corps de l'Autre. C'est ce qui fait que tout le monde se passionne pour la jouissance fminine, les femmes et les hommes. Malgr les efforts de telle analyste fministe pour

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ramener l'attention sur la jouissance masculine, cela n'intresse personne, pas mme elle-mme, videmment. Cela n'intresse personne parce que cette jouissance est situable. C'est une jouissance qui n'a rien de potique et qui ne fait pas matire commentaires. Elle a prcisment pour fonction de donner corps la jouissance. C'est videmment impayable qu'une femme ne saisisse pas que la jouissance de l'Autre soit symbolise par la jouissance du corps de l'Autre, dans la mesure o, accdant cette position de vraie femme, elle est justement intresse s'emparer spcialement d'un organe du corps de l'Autre. Si elle ne le saisit pas, c'est qu'elle ne considre pas que cet organe appartient foncirement au corps de l'Autre, c'est que foncirement cet organe est spar, qu'il est tiers dans le couple. C'est videmment ce qui fait la peine du mle - a a l'air d'un titre de roman de gare: La Peine du mle... Ce que comporte la prvalence du phallus dans la dialectique du dsir, c'est que l'enjeu est prlev sur le corps de l'homme. C'est ce qui fonde la diffrence des sexes et ce qui rend autrement sensible pour l'homme l'lment de perte. C'est ce qu'voquait Lacan quand il s'avanait prudemment dans la description du congrs amoureux, savoir que la femme n'y perd rien. Le sens du vecteur jouissance-castration, c'est que le statut premier d'existence de la jouissance est un statut d'infinitude, qui serait prserv dans La femme en tant qu'elle n'existe pas - statut d'infinitude qui se finitise dans la phallicisation de la jouissance. Ca nous oblige distinguer la jouissance comme infinie et sa finitisation dans le symbolique. Lorsque la jouissance prend corps dans le signifiant, elle ne le fait que comme castration, c'est--dire comme dficit de jouissance. C'est ce que Lacan dit en toutes lettres: "C'est la seule indication de cette jouissance dans son infinitude qui comporte la marque de son interdiction, et pour constituer cette marque implique un sacrifice, celui qui tient en un seul et mme acte avec le choix de son symbole: le phallus." Qu'est-ce que a veut dire? Ca veut dire, premirement, que le statut premier de la jouissance n'est pas li au signifiant. Puisque nous ne connaissons cette jouissance qu'en tant que lie au phallus, elle n'a en ellemme pas de signifiant. Mais, dans un deuxime temps, Lacan constate qu'il y a un signifiant spcial qui est choisi pour cette jouissance, et par rapport auquel l'homme et la femme se reprent, savoir le phallus. Enfin, troisimement, ce phallus est en fait un phallus sacrifi. Ce que Lacan dit en toutes lettres ici, c'est que le choix du symbole phallique et le sacrifice phallique ne font qu'un. La jouissance ne trouve s'incarner que dans le sacrifice mme du phallus. C'est ce qu'crit moins-phi, le symbole que Lacan a reli la castration. La jouissance ne peut trouver corps dans l'Autre que marque d'interdiction, rejete dans sa position d'ex-sistence. Elle se trouve marque dans l'Autre par le symbole qui comporte en lui-mme le sacrifice de ce symbole. C'est cela qui fait notre Autre, et aussi notre code social, puisque ce qui fait le fondement de notre civilisation, c'est que c'est le mle qui fournit le matriau pour a. Il ne fonde sa supriorit sociale que par son sacrifice. A cet gard, le secret mme du matre social mle, c'est la castration. C'est ce que comporte le fait que la jouissance, comme le dit Lacan, soit "interdite qui parle comme tel", ce qui veut dire que la place de la jouissance continue d'exsister au sujet du signifiant, qu'elle est hors de son champ, hors de sa prise. C'est ce qui conduira Lacan situer le rsidu de jouissance, qui est l'objet a,

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comme cause du dsir. Vous voyez que c'est une solution lgante pour arriver articuler la mtonymie du dsir et la mtonymie de la jouissance. L'articulation par Lacan de ces deux mtonymies, qui ne sont pas du mme type, c'est la formule de l'objet a comme cause du dsir. C'est videmment ce qui impose de ne pas confondre le plaisir et la jouissance. Nous avons en franais un mot pour a et que nous envient les autres langues. S'il y a un mot qui fait tirer la langue aux traducteurs, c'est bien celui de jouissance. Si vous entendez les gens qui parlent ou qui sont parls par l'anglais propos de la jouissance, c'est mourir de rire. On comprend que, ne disposant pas de cette dimension de l'exprience inscrite dans la langue, ils mettent un temps absolument fou entrer dans l'enseignement de Lacan. Ils tirent toujours plus ou moins la jouissance du ct de la joie: enjoyment. Ce qui distingue le plaisir et la jouissance est aussi paradoxal que ce que j'essaye de faire valoir de la diffrence entre la voix qui s'entend et la voix phonique. C'est aussi difficilement reprsentable. Cette opposition est plusieurs fois rappele par Lacan, savoir que le plaisir sexuel n'apparat pas comme un paradigme de la jouissance. Le plaisir sexuel dans l'acte, dans le cot, est loin d'apparatre comme le modle de la jouissance. Ca tmoigne au contraire de la fonction de limite que le plaisir apporte la jouissance. L'acte sexuel - que Lacan a ni dans sa dimension d'acte - a une fin qui laisse toujours la jouissance comme au-del de cette fin. C'est ce qu'exprime aussi bien le titre Encore. Le plaisir apporte ses limites la possibilit de jouissance. Ce n'est pas simplement qu'il faut toujours savoir terminer un acte sexuel, comme une grve, c'est que a comporte un cycle, quel que soit l'art mis dans cette activit. D'autres cultures, beaucoup plus savantes que la ntre sur ce point, se sont proccupes du plaisir. Les Chinois, eux, ils ont rv de rendre a interminable. Il y a, dans les manuels qu'ils ont composs, des conseils tout fait prcis. Heureusement que les Amricains ne les connaissent pas. Ils fourguent des milliards dans les enqutes de Masters et Johnson, alors qu'au Xe sicle les braves petits Chinois avaient dj fait le tour de cette question-l en rvant d'illimiter l'acte sexuel. Mais je dirai que cette science de la jouissance, qui est le secret mme de la sagesse, aplatit la jouissance sur le plaisir. Ca ne fait que faire durer le plaisir. Lacan formule que la jouissance rencontre une barrire presque naturelle avec le plaisir, que la barrire du signifiant par rapport la jouissance ne fait que reprendre, reporter ou sublimer une barrire presque naturelle. Ce n'est pas la loi signifiante qui barre l'accs du sujet la jouissance, elle fait seulement, d'une barrire presque naturelle, un sujet barr. C'est le plaisir qui apporte la jouissance ses limites, le plaisir qui est une fonction de l'organisme. Si nous ne pouvons pas concevoir la jouissance de l'arbre ou de l'hutre, nous pouvons concevoir, par contre, ce que c'est que le plaisir chez l'animal. Il y a videmment, cet gard, des lments qui sont souvent limites. Chez le chat, on peut saisir cette jouissance enveloppe dans sa propre contigut. C'est mme cette impression, cette proximit du chat et de la femme, qui fonde toute une part de la posie de Baudelaire. Le plaisir est en lui-mme une fonction rgulatrice. La douleur intervient prcisment pour rgler notre survie. Vous connaissez le titre du livre de monsieur Pierron: La Sensation, guide de vie. Sont l prsents, bien entendu,

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le plaisir et la douleur. Heureusement que dans la mmoire de ses lves monsieur Pierron reste un homme de bien, parce qu'crire un livre sur la sensation guide de vie, a a l'air spcialement immoral. Au XVIIIe sicle, o on entendait bien se dbarrasser des idaux moraux pr-inscrits dans l'me humaine, il y avait des tentatives pour construire une psychologie, une morale, toute une philosophie, partir simplement du plaisir et de la douleur qui seraient les guides essentiels de la survie et de la bonne tenue de l'tre humain dans le monde. C'est mme le principe d'une politique et d'un droit. Bentham, pour ne pas le nommer, entendait construire toute l'existence humaine police partir du plaisir et de la douleur. Si les gens font ce qu'on ne veut pas, eh bien, que a leur fasse mal, qu'on les punisse! Ils pourront ainsi suivre la voie du plaisir suffisamment canalise par l'Autre. Bentham essaye de construire un Autre matre du plaisir et de la douleur. Il y a donc une loi du plaisir, une loi qui est de rgulation et d'homostase: "Le dsir est soumis au plaisir dont c'est la loi de le faire tourner en sa vise toujours trop court. Homostase toujours trop vite retrouve du vivant au seuil le plus bas de la tension dont il vivote. Toujours prcoce la retombe de l'aile dont il lui est donn de pouvoir signer la reproduction de sa forme." C'est trs prcis comme description. L'aile, c'est une mtaphore connue, repre, classique du sexe masculin qui est suppos s'envoler. C'est mme ce qui permet de montrer aux mes innocentes que les pomes abscons de Mallarm comportent des incidences rotiques tout fait prcises. Il y a toute une conception de l'analyse qui est au niveau homostatique, qui repousse ce que le symptme comporte de jouissance - jouissance qui, bien entendu, peut aller avec la douleur - et qui a comme vise de fin d'analyse la restitution du sujet son homostase, c'est--dire de le plaquer au sol, au niveau o il vivote. La demande d'entre en analyse est bien sr une demande de restitution de l'homostase de la part d'un sujet drang par la jouissance que comporte le symptme, mais il est certain que la fin de l'analyse pour Lacan ne comporte pas de permettre aux gens de vivoter. De plus, la position d'exacerber l'existence de la jouissance ne doit pas seulement se marquer la fin de l'analyse mais dans son cours mme. C'est ce que les imbciles ont traduit chez Lacan par l'exploitation du masochisme du patient, alors que a concerne l'analyse comme rupture d'homostase. Ca comporte videmment d'aller contre-courant de ce qu'est la pente analytique, de cette demande de vivoter que pose le sujet, cette demande de vivoter qui, l'occasion, fait prcisment tourner court son dsir. L, dans la position thique de l'analyste, la bifurcation est toujours prsente entre aider la restitution du niveau d'homostase et maintenir au contraire l'exigence qui se vocifre la place de la jouissance. Je ne vais pas m'engager l-dedans avant d'avoir rflchi davantage la question. Je reprendrai la semaine prochaine.

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XIII

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COUR DU 10 MARS 1982

Puisqu' la Rencontre internationale j'ai fait s'interroger le public sur trois lettres qui taient les initiales de Clinique Sous Transfert, je vais mettre au tableau trois autres initiales: P P P. Ces trois P, que j'emprunte Lacan, signifient: Paradoxes de la Perception de la Parole. C'est une expression que vous pouvez reconstituer partir de la premire partie du texte de Lacan consacr aux psychoses. Ces paradoxes nous intressent dans notre recherche sur les rapports de la jouissance et de la voix. Ces paradoxes, tels que Lacan les dcoupe, concernent, premirement, la perception de la parole d'autrui et, deuximement, la propre parole du locuteur. Ce que Lacan appelle le paradoxe de la perception de la parole d'autrui, c'est d'abord ce que comporte en soimme l'audition de la parole de l'autre, savoir que c'est - je l'ai dj voqu une suggestion. L'audition de la parole d'autrui constitue en elle-mme une suggestion. C'est videmment une thse qui va loin, puisqu'elle tablit le fondement de toute mprise sur le fait de parler. Cette thse est certainement ce qui claire ce que Lacan voque de la situation analytique la fin du Sminaire XI, et qui a donn lieu de nombreux commentaires au Dpartement de psychanalyse, savoir que la psychanalyse constitue pour l'analyste - et menace toujours de constituer - une hypothse l'envers. En effet, dans l'exprience analytique rectifie par Lacan - c'est moins vrai pour une pratique d'orientation kleinienne o le psychanalyste se fait entendre plus souvent qu' son tour -, la parole d'autrui, celle qui se fait entendre avec sa puissance suggestive, est la parole de l'analysant. C'est par l que la matrise n'est pas forcment l o l'on pense. Vous savez qu'il a t fort la mode, un moment, dans un abord qu'il faut bien dire superficiel, d'essayer de structurer la relation analytique comme une relation de pouvoir, en se fiant cette apparence qu'on situe le pouvoir la place de l'analyste comme exerant une fonction de matrise. Il faut videmment tre plus subtil que a. On pourrait crire une histoire critique des doctrines psychanalytiques, en partant, au contraire, de la puissance suggestive des analysants. En effet, ce partir de quoi on peut le plus souvent critiquer le compte rendu clinique en psychanalyse, c'est que le psychanalyste s'est trouv dup par l'analysant du fait de s'tre laiss suggestionn. C'est ainsi que l'affolement hystrique, pour peu qu'on lui accorde une crance entire, ne demande qu' vous persuader du statut psychotique du sujet. C'est ainsi que se laisse dchiffrer plus d'une des communications que nous avons pu entendre lors de cette Rencontre internationale. Il y a, bien entendu, une structure de pouvoir dans la relation analytique. Lacan la structure comme telle, ds lors qu'il installe le psychanalyste la place d'agent du discours, c'est--dire la place du signifiant matre. Mais la question est de savoir en tant que quoi il

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occupe cette place du pouvoir. De cette suggestion, Lacan pose qu'on n'en sort qu' considrer autrui, l'autrui qui parle, comme rien de plus qu'un porte-parole, "ou bien d'un discours qui n'est pas de lui, ou bien d'une intention qu'il tient en rserve". Ceci est assez pineux comprendre ou, tout au moins, situer. Il y a quelque chose de primaire dans la suggestion de la parole, et cet lment primaire est celui que l'on retrouve dans le discours du matre. Le discours du matre a un rapport non seulement d'implication, mais d'injonction entre un signifiant unaire et l'autre. C'est la suggestion signifiante comme telle. Ce qu'il faudrait en plus relever, c'est que cette suggestion, primairement fonde au niveau signifiant, tient, quand elle est suggestion de la parole, ce que nous pouvons peut-tre maintenant appeler l'objet cach, l'objet cach dans la parole, et qui est la voix, la voix par quoi la suggestion s'opre partir de la jouissance propre du locuteur - jouissance qui prcisment ne peut jamais tre que propre. A cet gard, on peut comprendre pourquoi le seul fait de poser le locuteur comme un porte-parole, fait dchoir la parole de sa puissance suggestive. S'il y a certainement des porte-paroles, dans quelle mesure y a-t-il des porte-jouissances? Il est concevable que l'on puisse dsirer par dlgation. C'est mme cette possibilit qui parat fondamentale dans l'hystrie. Par contre, on ne jouit pas par dlgation. On peut, certes, symboliser la jouissance, mais on ne jouit pas par dlgation. Comment faut-il donc entendre ce porte-parole d'un discours qui n'est pas de lui? C'est videmment d'abord ce qui fait dchoir tout discours qui procde seulement par la citation, puisque ce discours s'essaye tre anim d'une jouissance qui ne lui est pas propre. C'est pourquoi, la mesure mme de l'incomprhension que pouvait susciter ses Sminaires, Lacan gardait toute sa puissance suggestive sur son auditoire, ceci dans la mesure mme de son authenticit qui n'tait autre que celle de la jouissance qui l'animait. Ce qui fait dchoir la puissance suggestive lorsque le locuteur est considr comme tenant en rserve une intention dans son discours, nous oblige entendre que la question se centre alors sur le s(A), sur l'effet de signification, et que, ds lors que s(A) est au premier plan, la jouissance s'en trouve par lmme clipse. C'est mme ce qui se produit au dbut de l'exprience analytique o c'est l'effet de signification, qui s'appelle le sujet suppos savoir, qui clipse ce qui ne surgira qu' la fin de l'exprience comme la jouissance propre du sujet. Tout cela s'claire du passage des Ecrits auquel je vous ai renvoy, celui de la page 533. Mais cet abord de Lacan s'claire encore plus prcisment dans un passage de la page 536, que nous allons prendre comme fil directeur: "Tout signifiant une fois peru a pour effet de susciter dans le percipiens un assentiment." Ce passage se promet de nous expliquer ce qui, page 533, est point comme suggestion. Il s'agit l d'un assentiment qui tient la perception comme telle du signifiant. Quelle pourrait tre la raison de cette suggestion et de cet assentiment? Pourquoi est-ce que tout signifiant peru induit-il le sujet qui peroit un assentiment dont il a la plus grande peine se dcoller? D'ailleurs, ce qu'on appelle la pense tient ce dcollement, je veux dire une pense qui n'est pas de routine. C'est comme cela que Lacan la dfinissait. C'est ce qui fait aussi bien notre emmerdement nous, celui d'assentir depuis si longtemps aux signifiants de Lacan. Il suffit d'entendre quelqu'un nous exposer d'une faon

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un peu sensible son dbat avec la lecture de Lacan - quelqu'un videmment dont a a modifi l'existence - pour saisir ce que c'est d'tre coll l'assentiment du signifiant. A quoi tient donc cet assentiment que la perception de tout signifiant induit dans le sujet? Eh bien, cette question, Lacan donne une rponse trs prcise. Cet assentiment est d au "rveil de la duplicit cache du second par l'ambigut manifeste du premier". Ca a au moins le mrite d'tre prcis. Ce qui fait assentir le sujet la perception du signifiant, c'est que l'ambigut du signifiant rveille la duplicit du sujet. Si on la dcante un petit peu, c'est une thse qui est trs claire. La sparation du signifiant et du signifi est constitutive du signifiant, et elle est donc constitutive d'une ambigut fondamentale du signifiant. L'ambigut fondamentale du signifiant, c'est que ne s'accolent pas automatiquement les signifiants et les signifis. Le signifiant commence par tre spar de la signification, pour la rejoindre ensuite par un chemin graphique que vous connaissez. En tant qu'il merge dans la perception, le signifiant merge d'abord comme ambigut par rapport aux signifis qui peuvent s'y accoler ou qui peuvent en tre produits. C'est pourquoi Lacan parle d'ambigut manifeste et non pas d'une ambigut cache. C'est une quivoque de premier abord. Mais ce qui est plus originel, c'est la consquence que Lacan en tire, savoir que l'ambigut constitutive du signifiant a pour effet dans le sujet de rveiller sa division. On n'est pas au niveau o il s'agit de causer cette division. Elle est suppose et tout signifiant y fait appel. C'est mme de cette faon-l que Lacan resitue le refoulement originaire tel que Freud en parle. Ce n'est pas un vnement chronologiquement loign qui serait l'origine. Le refoulement originaire au sens de Lacan, c'est exactement la division du sujet en tant que tout signifiant la provoque et la rveille. Je vous renvoie ce qu'il en dit dans son texte sur Jones, savoir que tout discours provoque la rduplication du sujet. Je vous renvoie galement - nous y viendrons tout l'heure - ce qu'il pose dans son "Kant avec Sade", savoir que tout signifiant comme tel a pour effet la division du sujet de l'nonciation et du sujet de l'nonc. A cet gard, nous pourrions ordonner les divisions que le signifiant comme tel provoque chez le sujet. Gardons, d'ailleurs, ce que le terme de provoquer peut comporter, savoir que c'est un appel la division du sujet. Je dirai mme que ce qu'on appelle la voix est exactement le signifiant en tant qu'il provoque la division du sujet, en tant qu'il la rveille, qu'il y fait appel. C'est mme prcisment par l que le signifiant comme tel se trouve quivaloir l'objet a. C'est ce paradoxe qu'il s'agit de saisir dans la voix. Comment est-ce que la voix, qui est intrinsquement lie au signifiant, peut-elle en mme temps avoir statut d'objet? Lacan tourne autour de cette question dans le texte sur la psychose dans les annes 50, dans le texte sur Jones qui lui est postrieur, et dans le "Kant avec Sade" du dbut des annes 60. Le signifiant comme tel a pour effet la division du sujet. C'est cela qui rend pensable la reprsentation du sujet pour un autre signifiant. C'est galement par l que Lacan polmique contre la philosophie du sujet unifiant. Loin qu'on ait ici affaire au sujet unifiant de la perception qui est le sujet que suppose toute psychologie - l'unit du sujet et sa puissance unifiante -, nous avons au contraire un sujet divis par sa perception du signifiant. C'est une des thses qui fondent que la psychanalyse n'est pas une psychologie. Ce qui reste en creux dans les textes auxquels je me rfre, c'est la fonction

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de la voix comme objet a. Sa place n'est pas directement mise en valeur dans les analyses de Lacan cette poque. Bien que a ne soit pas la coutume de faire ici des commentaires des textes de Lacan, a me casse suffisamment la tte pour que j'y vienne, et jusqu' reprendre l'exemple rebattu du Je viens de chez le charcutier. Mais avant d'y venir, je passe au deuxime ensemble de paradoxes. Le premier ensemble concerne les paradoxes de la perception de la parole d'autrui, et le deuxime concerne les paradoxes de la perception de la propre parole du locuteur. Ce qui est remarquable, ce sont les exemples de Lacan qui pourraient paratre au premier abord des exemples de division du sujet. Le premier, qui est que l'on ne peut parler sans s'entendre, comporte dj une division que Lacan repousse comme simplement acoustique. Vous savez qu'il est pourtant essentiel de parler en s'entendant. Les psychologues on fait des expriences l-dessus. On met au sujet des couteurs afin qu'il n'entende pas directement sa voix. Il l'entend par le biais des couteurs qui, ensuite, branchs sur un dispositif d'enregistrement, commencent lui renvoyer sa voix avec un temps de dcalage. On constate alors que le sujet perd les pdales de sa propre parole. C'est l un phnomne avr mais que Lacan renvoie une division seulement acoustique. Le fait qu'on ne puisse s'couter sans se diviser - il n'est effectivement pas recommand de s'couter parler quand on a quelque chose dire -, Lacan le renvoie ne relever que du comportement de la conscience. Il y a aussi bien ce phnomne dans le fameux "Je me voyais me voir" de Valry. Il serait trop simple que la division du sujet telle que Lacan l'entend, soit de cet ordre de phnomnes. Il y a, bien sr, une rflexivit que comporte la conscience, mais il est clair que Lacan, quand il vise la division du sujet, vise quelque chose qui est d'un tout autre ordre que cette phnomnologie des comportements de la conscience. Le paradoxe de l'coute de sa propre parole n'est saisissable, au plus pur, que dans le phnomne de la voix psychotique, en tant que nous posons qu'il s'agit de la propre parole du locuteur, du sujet. La question est de savoir ce qui se passe dans la production de paroles par le sujet, pour que cette parole lui vienne du dehors comme porte par des voix. Comment s'effectue la sparation de la voix? Comment pouvons-nous en rendre compte graphiquement? - puisqu'il y a un graphe sous-jacent l'analyse de Lacan. C'est l que nous trouvons les trois phrases, les trois maximes qui constituent pour Lacan les paradoxes de l'auto-perception de la parole, tels que l'exprience de la voix psychotique les fait saillir. La semaine dernire, je vous ai fait valoir que Lacan disait que le sensorium tait indiffrent la production d'une chane signifiante, et je vous lis maintenant ce passage: "1) Une chane signifiante s'impose par elle-mme au sujet dans sa dimension de voix. 2) Elle prend comme thme une ralit proportionnelle au temps, parfaitement observable l'exprience, que comporte son attribution subjective. 3) Sa structure propre en tant que signifiant est dterminante dans cette attribution qui dans la rgle est distributive, c'est--dire plusieurs voix, donc qui pose comme tel le percipiens prtendu unifiant comme quivoque." C'est l un passage tout ce qu'il y a de plus rabattu et comment, mais qui n'a apparemment pas retenu l'attention qu'il mrite s'agissant de la question de la voix. Le premier point - je l'ai voqu la dernire fois -, c'est celui qui est manifeste dans le Graphe de Lacan et qui comporte que le signifiant comme

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tel tient la voix. Cette thse vise donc une voix que l'on est forc de poser comme aphonique, de la mme faon que le signifiant comme tel n'est pas li un sensorium prcis. C'est parce que Lacan crit que le sensorium est indiffrent la production d'une chane signifiante, qu'il peut crire, trois pages plus loin: "tout signifiant peru". Le tout signifiant peru comporte prcisment l'indiffrence du sensorium. Quand Lacan parle de la dimension de la voix, c'est une dimension qui n'apparat pas lie intrinsquement un sensorium particulier, qui n'apparat pas lie essentiellement l'audition, au sonore, l'acoustique. Enfin, l'audition oui, mais pas l'acoustique. Tout l'effort que nous faisons au sujet de la voix, c'est de la faire chapper l'acoustique. Il y aurait bien sr des choses dire de la voix comme acoustique. Je veux dire que l'on peut aussi bien, l, se servir des donnes de l'observation phonologique. Vous savez que a s'est beaucoup fait d'observer le comportement linguistique du nourrisson. Ca a mme t une grande mode. Il y avait cette illusion empiriste d'arriver saisir vraiment l l'origine du langage chez l'tre humain. Je ne veux pas tout fait ridiculiser cela, puisque a a donn quelques rsultats sur la voix phonique. Ca a permis, par exemple, de constater que jusqu' six mois il n'y a pas d'influence de la langue maternelle sur le nourrisson. Jusqu' six mois ses vocalisations sont indiffrentes: on n'est pas vraiment un stade linguistique. C'est seulement partir de cette date que les traits propres de la langue se marquent dans la production phonatoire et sonore du nourrisson. De sorte qu'entre deux bbs qui sont levs dans deux langues maternelles diffrentes, on constate dj des diffrences dans la production sonore. C'est dire que c'est prcoce et que c'est marqu en mme temps comme un stade. A partir de cet ge de six mois, l'intonation, le rythme, voire le ton de voix, se marquent dans la production sonore du bb, au point que l'on puisse parler progressivement d'une vritable prosodie l'ge d'un an. C'est aprs cet apprentissage du systme des sons que les mots se font entendre d'une faon propre, mais il y a d'abord un marquage de la voix prcdant le marquage du couple signifiant/signifi, il y a d'abord une spcificit de la vocalisation comme telle. C'est bien fait pour nous donner tout de mme une ide de la sparation de la voix par rapport la parole proprement dite. Mais la voix qui nous occupe n'est videmment pas celle de la phonologie. C'est ce que la thse de Lacan comporte. On peut se demander sur la base de quelle exprience. Je crois que c'est sur la base de ce dont tmoigne le psychotique, le psychotique sujet l'automatisme mental. C'est sur la base de cette exprience psychotique, dont nous n'avons qu'une approche indirecte, encore que l'on peut faire de la thorie quand on est soi-mme psychotique. J'ai donc un petit peu tort de supposer que l'approche en est ncessairement indirecte, mais enfin, je parle pour Lacan, et pour vous aussi, qui, ma connaissance, n'tes pas, du moins dans votre plus grande partie, psychotiques. C'est donc cette exprience, dont nous n'avons qu'un tmoignage indirect, qui oblige sparer le vocal acoustique de la voix. Ceci si on croit le psychotique, si, au lieu de lui imposer notre notion de la voix comme phonique, nous nous fions ce qu'il nous dit, savoir qu'il entend des voix qui ne sont en rien susceptibles d'tre enregistres acoustiquement. Nous pouvons videmment dire que ce ne sont pas des voix, que c'est une simple analogie de la part du patient. Mais toute l'ide de Lacan est au contraire de prendre le psychotique

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au srieux sur ce point. C'est cela qui fonde cette connexion que pose Lacan entre le signifiant et la voix. Si donc nous nous fions cette exprience, on comprend la deuxime maxime: "Une chane signifiante prend comme telle une ralit proportionnelle au temps, parfaitement observable l'exprience, que comporte son attribution subjective." Ca veut dire quoi? Parfaitement observable chez le psychotique sujet l'automatisme mental, est le temps qu'il prend, l'occasion en faisant silence, pour entendre la voix qui lui parle. C'est notable, et a peut l'occasion aller jusqu' demander celui qui l'interroge de faire silence. Il doit tendre l'oreille, si j'ose dire, vers cette voix non phonique, et ce d'une faon qui est marque dans la dure, pendant un certain temps. Que veut dire alors "que comporte son attribution subjective" ? Ca veut dire que le sujet ne se l'attribue pas lui-mme. Loin que cette phrase de Lacan soit tarabiscote, elle dcrit exactement ce que l'on peut observer lors d'une prsentation de malades: le temps que prend le sujet pour entendre se produire une chane signifiante qu'il ne s'attribue pas lui-mme, dont il ne se reconnat pas comme le support, comme le producteur. C'est vraiment une maxime simple qui dsigne effectivement un paradoxe de la production de la parole, de l'auto-production de la parole. Elle comporte l'attribution de cette parole autrui. Ce que met en question la troisime maxime est justement cette attribution autrui: "sa structure propre en tant que signifiante est dterminante dans cette attribution". C'est la structure de la chane signifiante qui dtermine l'attribution subjective, celle "dont la rgle est distributive, c'est--dire plusieurs voix". Loin qu'ont ait l'attribution un, la chane signifiante est susceptible d'tre attribue plusieurs, que ce soit plusieurs voix qui sont entendues, ou que ce soit le dialogue du sujet avec la voix qu'il entend. Autrement dit, ce que rend effectivement sensible l'exprience du psychotique, c'est la distribution et la fragmentation de l'attribution subjective de la chane signifiante, c'est--dire la distribution de son nonciation. Ce qui est amusant, c'est qu'on s'est intress l'exemple du Je viens de chez le charcutier suivi de la jaculation Truie! - pages 534 et 535 des Ecrits, et dont vous avez maintenant le back-ground avec la parution du Sminaire III sans s'apercevoir qu'il s'agit du commentaire et de la mise en valeur de ces pages sur la parole. Cet exemple se dchiffre aussitt si on s'aperoit qu'il nous prsente exactement cela point par point, savoir une chane signifiante qui comme telle prend valeur de voix, avec un temps reprable, et dont l'attribution subjective se dmontre distributive. Je ne vais pas prendre le temps de vous rappeler dans le dtail la situation dont il s'agit dans cet exemple. Je rappellerai simplement que la malade est la fille d'une mre avec laquelle elle a vraiment russi ce couplage qui parat si inaccessible bien des femmes, c'est--dire une sympathie parfaite avec sa maman, de telle sorte qu'elles dlirent deux. Il y a l un idal qui est rarement ralis et aprs lequel beaucoup de femmes soupirent. Ici, c'est ralis: elles sont dans une situation de dlire deux, qui a pris la forme de ce que Lacan appelle un dlire de surveillance qui les met en contradiction avec leur voisinage. Lors d'une rencontre avec ce voisinage, reprsent sous les espces d'un ami de la voisine, se produit ce que la patiente-fille rapporte dans la prsentation de malades, savoir qu'elle a t insulte par ce voisin, qui lui aurait lanc ce mot: Truie! Aprs quoi elle reconnat avoir eu auparavant la

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pense allusive, articule silencieusement, d'un Je viens de chez le charcutier. Voil donc la trs mince donne que Lacan va faire valoir partir des questions qu'il se pose, en partant videmment du fait que c'est une hallucination et que le voisin n'a pas prononc ce mot. Le premier point que Lacan relve, en partant du fait que c'est une hallucination verbale, c'est que nous avons l un enchanement signifiant. Nous avons ce que Lacan appelle une chane signifiante. Et que constatonsnous? Nous constatons que c'est une chane signifiante qui est distribue dans son attribution subjective, puisque la premire partie de cette chane est attribue par la patiente elle-mme et que sa seconde partie est par elle attribue l'ami de la voisine. Nous avons donc ici un exemple de distribution de l'attribution subjective. Ce que nous avons saisir, c'est le pourquoi de cette rupture de la distribution subjective. La premire partie de la chane, celle que la malade s'attribue elle-mme, n'a videmment rien de scandaleux. Penser que l'on vient de chez le charcutier peut tre bizarre lorsqu'on sort de chez soi, mais enfin, en soi-mme, cette pense ne comporte rien d'hallucinatoire proprement parler. Mais il y a une rupture qui fait qu'une partie de cette chane signifiante lui revient du dehors, comme prononce par cet homme qu'elle rencontre sur le palier. Nous avons l un phnomne de sparation de la voix qui a l'avantage ici d'tre incarn par un homme. Ce n'est pas une voix qui se ballade on ne sait o, et qui oblige en gnral le sujet des lucubrations sur sa provenance. Cette chane signifiante se trouve donc rompue en dialogue, et elle comporte un lment d'invective qui revient au sujet du dehors. Le fait que Lacan souligne au dpart, c'est le caractre allusif du Je viens de chez le charcutier. La patiente le dit elle-mme: elle ne peut dire exactement ce dont il s'agit dans cette phrase. C'est ce que note Lacan: "Il suffit que la malade ait avou que la phrase tait allusive, sans qu'elle puisse pour autant montrer rien de perplexit quant saisir sur qui des coprsents ou de l'absente portait l'allusion." Lacan s'empare de ce fait que la malade tmoigne qu'il s'agit d'une allusion sans qu'elle sache de qui il s'agit, d'elle-mme ou du voisin ou de le mre. La phrase flotte en quelque sorte entre ces trois personnages. Lacan s'empare de ce fait pour y voir quoi? Pour y voir l'quivoque que comporte en soi-mme ce signifiant je qui figure dans la phrase. Ce dont tmoigne la patiente, c'est qu'il y a l une allusion qui se trouve suspendue, savoir la rfrence de ce je. Ce je, qui le dit? C'est l que Lacan parle d'oscillation, une oscillation entre le voisin et la patiente. Qui dit je des deux? C'est bien une question, puisque nous savons finalement qu'il y a un morceau de la chane signifiante qui va fiche le camp pour tre vraiment attribu un autre. En effet, ce qui est d'autant plus en valeur par rapport cet lment allusif, c'est le caractre de certitude que comporte ensuite le fait que la patiente dise qu'elle a t par ce voisin injurie et traite de truie. Vous savez que cet lment de certitude peut aller assez loin pour motiver une plainte auprs de la figure de l'autorit familire qui est le flic du coin. Il y a donc ce point de certitude dans l'attribution subjective, et qui fait d'autant mieux valoir l'quivoque et l'incertitude de qui dit je. C'est l que Lacan arrive trouver une fonction la rupture de l'nonciation. Il traite la rupture de l'nonciation que comporte le mot truie, comme assurant rtroactivement l'identit du sujet parlant: "Il apparat ainsi

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que le je, comme sujet de la phrase en style direct, laissait en suspens la dsignation du sujet parlant, conformment sa fonction dite de shifter linguistique, aussi longtemps que l'allusion restait elle-mme oscillante." Lacan considre que l'allusion porte fondamentalement sur l'identit du locuteur. En effet, si on sait qui le dit, a s'claire: "Cette incertitude [l'incertitude qui porte sur la rfrence du sujet parlant] prit fin, passe la pause, avec l'apposition du mot truie." Autrement dit, c'est partir de l'mergence du mot truie comme venant de l'Autre, que l'incertitude qui porte sur la rfrence du sujet se trouve arrte. Ce que Lacan vise est videmment ce phnomne de rtroaction qui nous est exemplifi sur son Graphe, mais c'est un phnomne de rtroaction perturbe. Ce qu'il s'agit de saisir maintenant, c'est par quelles voies de conduction se trouve ici perturb le phnomne de rtroaction. Si ce qui s'tait fait entendre, c'tait cochon et pas truie, alors le Je viens de chez le charcutier aurait t attribu l'Autre. Il est difficile de faire des variations sur les hallucinations verbales, je veux dire qu'il est difficile d'en inventer. Ce n'est probant que quand c'est relev dans l'exprience. Mais si a avait t cochon au lieu de truie, ce mot aurait alors t sa charge elle, et le je aurait rtroactivement t imput au voisin. Il y a effectivement, dans le phnomne de l'invective, de l'injure, une opacit - c'est le terme de Lacan. L'invective n'est pas la mme chose qu'un discours articul. Elle vise saisir le sujet dans un statut qui n'est pas son statut de sujet du signifiant. Je dirai mme que ce n'est pas la mme chose de dire tu es une truie, que de lcher la jaculation Truie! Il y a dans l'invective l'intention de toucher dans le sujet un point qui prcisment est son je. Il n'y a pas, dans le discours, de phnomne qui rponde mieux que l'injure et l'invective la question du "Qui suis Je?" - c'est la question de "Subversion du sujet" -, parce qu'elles visent dsigner le sujet comme autre chose que le sujet du signifiant, et d'abord comme autre chose qu'un sujet qui peut rpondre. Quand on vous traite d'ordure - a a pu vous arriver -, ce n'est pas dans la vise que vous repreniez la parole, mais plutt dans la vise de recevoir une claque. On peut videmment rpondre sur le mme registre mais a ne fait pas un dialogue. On rpond mais ce n'est pas la mme chose que la pastorale, ce n'est pas la mme chose que le je t'aime / je t'adore. Ca a l'air symtrique alors que c'est au contraire tout fait dissymtrique. Ca vise le sujet en un tout autre point. C'est la valeur que Lacan donne ici cette jaculation, puisqu'il dit que ce mot se fait entendre la place de ce qui n'a pas de nom, la place o l'objet indicible est rejet dans le rel. D'ailleurs, Lacan rappelle que la patiente a craint, par ailleurs, de se trouver mise en pices par sa belle famille de paysans qui aurait voulu dpecer en elle la citadine. C'est donc dans son statut d'objet qu'elle est vise par ce signifiant. Le mot de l'invective vient la place du Que suis Je? C'est la place que Lacan, dans "Subversion du sujet", pose comme la place de la jouissance. L'invective vise le sujet comme objet a, et c'est de l que vient son opacit. Ce que je vous dis l n'est pas une construction. C'est exactement ce que dit Lacan: "Ce nom se dtache d'elle par le tiret de la rplique, opposant son antistrophe de dcri au maugrement de la strophe". Le sujet grommelle son Je viens de chez le charcutier, et cette strophe s'oppose l'antistrophe de ce cri, qui est en mme temps un dcri, puisque ce n'est pas beaut mais truie.

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Strophe: Je viens de chez le charcutier. Antistrophe: Truie! "Ce nom se dtache d'elle par le tiret de la rplique, opposant son antistrophe de dcri au maugrement de la strophe restitue ds lors la patiente avec l'index du je." Le je se trouve rtroactivement restitu. Le je, qui au dpart est flottant et pourrait se dposer ailleurs, se trouve rtroactivement fix sur la patiente grce l'mergence du mot truie. Cela se laisse videmment placer sur le Graphe. Nous avons le Je viens de le charcutier, comme tel flottant, sur le premier vecteur, et c'est seulement par le fait que de l'Autre revienne le mot truie, que le je lui-mme se trouve fix. Le je ne trouve sa place que sur la voie de retour de la jaculation. Ca obit la rgle de la communication inverse. C'est l qu'il faut resituer le vecteur qui est celui de la voix, ce vecteur qui dans le Graphe normal se dplace ailleurs. Ce que nous avons ici, dans le cas qui nous occupe, c'est visiblement un retour du vecteur de la voix sur le vecteur rtroactif. Ce vecteur rtroactif est effectivement anim de faon manifeste par la voix de l'Autre. Nous voyons bien se produire un effet de signifi, et nous devons donc garder ce point que l'on centre sur le je. Par contre, nous pourrions poser ce qui est ncessaire pour fixer ce point, pour fixer la signification, pour fixer ce point qui se trouve spar par le tiret de la rplique, qui se trouve spar du vecteur signifiant, et qui par l-mme se trouve tre charg d'une voix. On pourrait amliorer la chose, mais c'est l une premire faon de situer ce point. Il faudrait peut-tre aussi tenir compte du fait que ce n'est pas simplement de l'Autre comme tel que la patiente entend la voix, puisqu'elle isole en mme temps trs bien de qui il s'agit. C'est l qu'il faut penser resituer dans ce Graphe sa partie infrieure, qui comporte le rapport du moi avec son image. Lacan installe le vecteur o nous avons i(a), l'image du moi, et a', le moi. On constate alors que se trouve rompu ce vecteur, et que nous pouvons rtablir cette adresse, cette adresse de ce qui lui vient de l'Autre, en face d'elle, puisque ce n'est pas seulement un Autre insaisissable, inconnu et fantomatique qui parle, mais prcisment l'autre qu'elle a en face d'elle. Il nous reste alors poser que ces deux vecteurs rtroactifs n'en font qu'un, pour retrouver la position selon laquelle le sujet est, dans cette hallucination verbale, strictement pris dans la relation duelle: la voix de l'Autre se trouve exactement supporte par le petit autre, c'est--dire par le bonhomme qu'elle a en face d'elle. Mme si pour le sujet psychotique la voix parat venir d'ailleurs sans qu'il puisse s'en reprsenter la source, il n'en reste pas moins qu'il est toujours susceptible d'lucubrer sur qui met ces voix. La possibilit d'isoler le sujet qui il attribue la voix lui est toujours ouverte. Le sujet se montre l tout fait certain de cette position, et il peut, dans les phnomnes qu'on appelle intuitifs et auxquels Lacan se rfre un peu plus loin, se retrouver dans la certitude, tout fait indpendamment du dcryptage effectif de ce dont il s'agit. C'est ce que Lacan pose quand il dit: "L'effet de signification anticipe sur le dveloppement de la signification. Il s'agit en fait d'un effet du signifiant, pour autant que son degr de certitude..." Le sujet sait que a veut dire quelque chose sans savoir de quoi il s'agit. C'est ce que Lacan appelle le degr deuxime de la signification, c'est--dire une signification de signification. Par exemple, vous, vous tes srs que ce que je dis veut dire quelque chose mais vous ne savez pas trs bien quoi. Eh bien, c'est la signification de signification. "L'effet de signification anticipe sur le dveloppement de la signification. Il s'agit en fait d'un effet du signifiant, pour autant que son degr de certitude

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prend un poids proportionnel au vide nigmatique qui se prsente d'abord la place de la signification elle-mme." Ce qui est crit l, c'est qu'une fois que l'on dbarrasse a des contenus qui se laissent saisir, savoir l'injure et le Je viens de chez le charcutier, on a ce phnomne de signification de la signification, qui parfois affleure dans la clinique en cette conviction que tout veut dire quelque chose. Est prsente alors la signification de signification, qui constitue un degr de certitude tout fait avre dans le sujet, sans qu'en mme temps cette signification comme nonc ne puisse se dployer. Ca dmontre quel point ce vecteur peut se suffire lui-mme sans aucun contenu signifi. Evidemment, la question est de savoir pourquoi le surmoi n'est pas une hallucination. Il n'est pas une hallucination mais il en est voisin. C'est ce dont on peut s'apercevoir quand on suit dans le dtail les mergences qui pour l'homme aux rats connotent le dit du capitaine cruel. J'voque cela pour ceux d'entre vous qui, la semaine dernire, ont suivi la sance consacre l'homme aux rats, la Section clinique, et o Guy Clastres a fait un expos tout fait prcis sur cette question. Ce qui recouvre ces phnomnes chez l'homme aux rats, c'est que le capitaine cruel dit bien ce qu'il dit. Ce n'est pas comme l'injure qu'entend la patiente. C'est, si je puis dire, acoustiquement avr - ce qui n'empche que a n'en emporte pas moins des phnomnes hallucinatoires. Si nous voulons situer le surmoi, il faut quand mme comprendre pourquoi ce n'est pas une hallucination. Pourquoi la voix de la conscience - puisque c'est ainsi qu'on a cru devoir l'appeler - n'est-elle pas une hallucination? Je voudrais avoir le temps de vous montrer la connexion entre ce dont il s'agit ici et ce que Lacan a labor dans son rapprochement de Kant et de Sade. Ce n'est pas un tour de passe-passe tonnant de Lacan que de comparer la maxime kantienne de la loi morale, cette maxime dite par aucune autre voix que la voix du dedans, avec la maxime sadienne qui figure dans La Philosophie dans le boudoir, savoir: "J'ai le droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque, et ce droit je l'exercerai sans qu'aucune limite ne m'arrte dans le caprice des exactions que j'ai le got d'y assouvir." Lacan nous indique que a rentre dans notre srie du surmoi, puisqu'il relve l'humour de la formule et qu'il rappelle que dans la psychanalyse l'humour est le transfuge de la fonction du surmoi, le transfuge de la fonction du surmoi dans le comique. Ce qui est manifeste, c'est que la maxime sadienne s'nonce l'inverse de la maxime kantienne. La maxime kantienne est construite sur un tu dois: Tu dois agir selon une maxime qui puisse tre universelle. Toute action que tu fais, doit en elle-mme comporter une postulation l'universel, doit exemplifier l'universel. Cette maxime s'adresse au sujet comme tu, et elle dissimule ce qui est apparent dans la maxime de Sade, savoir que tout tu comporte un je, suppose un je. Si aux yeux de Lacan la maxime de Sade est plus honnte, c'est que celui qui profre, profre en tant que je et non en tant que on. Il y a l une identit. C'est donc un je, mais un je qui parle de sa jouissance. On peut dire que c'est la grosse voix, et c'est l qu'il faut faire bien attention. En effet, dans la maxime de Sade, l'Autre parle je. Dans cette maxime, c'est le sujet qui est la place de l'Autre qui on s'adresse. Le destinataire, c'est--dire chacun de nous, se trouve l la place de l'Autre. Mais on va voir pourquoi Lacan prfre prendre les choses par un autre biais, et comment a se justifie. Ce qui de faon lmentaire est d'abord sensible dans la maxime morale de Kant, comme dans celle suppose immorale de Sade, c'est que cette

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nonciation mme de la loi comporte en fait une division entre le je et le tu. C'est ce que Lacan appelle ici une bipolarit - bipolarit ncessaire l'instauration comme telle de la loi. A cet gard, par un mouvement que nous avons dj trouv dans son texte sur la psychose, il fait de cette bipolarit la refente mme du sujet, la division mme du sujet. La formule de la loi morale, c'est qu'il y a effectivement une loi qui est supporte par la division du sujet: "On s'aperoit ici se rvler que la bipolarit dont s'instaure la loi morale n'est rien d'autre que cette refente du sujet qui s'opre de toute intervention du signifiant, nommment du sujet de l'nonciation au sujet de l'nonc." Vous avez ici un mot qui compte et qui nous rattache au texte sur la psychose, savoir ce mot toute, le toute intervention du signifiant, qui fait exactement cho au tout signifiant peru. On a l, de faon tout fait explicite, une donne que comporte comme telle l'mergence, l'introduction, l'intervention du signifiant de diviser le sujet. Cet Autre, pourquoi Lacan le situe-t-il la place de l'adresse et non la place de celui qui impose? Nous sommes habitus considrer que la majuscule que l'on met l'Autre veut dire qu'il a le pas et qu'il domine, qu'il est le lieu qui commande. Nous sommes tents de dire que ce qui est original chez Sade, c'est que l'Autre parle je. Mais ce que dveloppe au contraire Lacan, c'est l'opration de dchance de l'Autre que comporte en elle-mme la tentative sadienne. Il faut bien dire que, par rapport au je qui parle de la jouissance, nous avons ici un je qui en parle de faon affirmative. Nous avons un je qui parle de la jouissance de faon affirmative et injonctive. Ca n'a prcisment rien faire avec l'Autre qui questionne sur le dsir, avec l'Autre qui questionne le je sur son dsir. C'est une fonction tout fait distincte. A cet gard, ce n'est pas la peine de se gargariser du fait que le surmoi dise Jouis! Disons que le surmoi parle je. Dans la formule sadienne, la refente se trouve dmasque de la mme faon que la jaculation qu'entend la patiente, prononce par l'Autre, dmasque la refente de l'nonc et de l'nonciation en mme temps qu'elle la fixe. L'opration sadienne, on a tendance la considrer comme Sartre dans L'Etre et le nant. Sartre s'imagine que le sadisme consiste rduire l'Autre tre un objet, un objet tout juste bon servir la jouissance du sujet suprme que serait le sadique. Lacan traite la question d'une faon exactement contraire, savoir que la tentative sadique est de subjectiver l'Autre, de subjectiver le lieu de l'Autre et non pas de le faire objet. C'est de rvler dans l'Autre, de produire de faon inextinguible dans l'Autre sa refente subjective, sa division subjective. C'est pourquoi le tortionnaire n'a rien dire sur sa jouissance. Il n'a rien en dire puisque c'est lui qui se fait l'objet du tourment, qui se fait l'instrument de la jouissance. C'est cela qui fait la vraie parent du sadisme et du masochisme, savoir que le sadique se fait aussi bien instrument de la jouissance. C'est ce que Lacan isole dans le statut propre de Sade comme voix. A cet gard, la maxime se profre la place de l'objet. C'est elle qui opre le viol de l'Autre. C'est ce que Lacan dveloppe dans son analyse de la pudeur, page 772 des Ecrits: "entre deux, l'impudeur de l'un elle seule faisant le viol de la pudeur de l'autre. Canal justifier, s'il le fallait, ce que nous avons d'abord produit de l'assertion, la place de l'Autre, du sujet." On a l la matrice de toute perversion, puisque exhibitionnisme et voyeurisme trouvent l leur place. Cette maxime de la perversion, nous la trouvons, aussi surprenant que a

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puisse paratre, incarne dans la psychose. Cette exigence de jouissance, o est-elle plus manifeste que dans la bouche du Dieu de Schreber? - cette jouissance de Dieu sur laquelle le christianisme ne s'est pas montr trs exigeant, savoir qu'on n'a pas pens aux sacrifices qu'il fallait faire avant pour faire jouir dieu. Il y a eu simplement quelques bonhommes qui se sont contents de faire le sacrifice de leur jouissance phallique et c'est quand mme moins glorieux que les sacrifices humains. C'est videmment comme cela qu'ils interprtent le j'ai le droit de jouir du corps de Dieu, mais enfin, ils y mettent des limites: il faut que ce Dieu se tienne bien. Par contre, ce qui anime le dlire de Schreber, c'est qu'il est, lui, aux prises avec un Dieu qui formule qu'il a le droit de jouir de son corps et sans qu'aucune limite ne l'arrte dans le caprice de ses exactions. Schreber se place comme sujet au lieu de l'Autre. C'est lui qui s'prouve comme l'Autre. Qu'est-ce qui fait par excellence la victime de Sade? La victime par excellence de Sade, c'est la femme, en tout cas des femmes, mme si l'occasion il y a des bonhommes. C'est prcisment chez une femme en tant qu'Autre que le hros sadien s'essaye susciter la division subjective et la pousser l'extrme. Le tortionnaire, mme si Sade le reprsente l'occasion sous des dehors fminins, est essentiellement mle. Il n'y a qu' voir comment Juliette fait valoir son clitoris comme pnis. La jouissance du ct du tortionnaire est une jouissance mle, une jouissance de coups - entendre dans tous les sens. A cet gard, le pervers se situe du ct de la jouissance obtenir, alors que le psychotique, si nous prenons notre repre chez Schreber, s'identifie l'Autre, l'Autre subjectiv jusqu' la fminisation, car il n'y a pas de meilleure incarnation de la division de l'Autre subjectiv qu'une femme. C'est par l, me semble-t-il, que nous pourrions marquer un balancement entre nvrose et psychose et les mettre en perspective. Il faudrait videmment avancer un peu plus, mais on peut dire que ce qui caractrise quand mme la paranoa schreberienne, c'est la rintroduction de la question d'une jouissance au lieu de l'Autre. Ca spare finalement cette exigence de jouissance du lieu de l'Autre. C'est ce qui est manifest par la division entre le Dieu de Schreber, ce Dieu qui le perscute, et l'ordre du monde. Il me semble que toute considration sur le sujet doit partir de ce qui dans les Mmoires de Schreber est tout fait structurant du dbut jusqu' la fin, savoir que son Dieu et l'ordre du monde, a fait deux. C'est l que l'on voit au mieux cette sparation de l'exigence de jouissance et de l'Autre. Que prcisment dans cette division se fassent entendre des voix, c'est ce qu'il s'agira d'clairer. Je voudrais quand mme relever, pour finir, que Sade, aux yeux de Lacan, a fait la passe. Sade est all au-del du fantasme. C'est prcisment d'tre all au-del du fantasme qui lui a permis de donner ce que Lacan appelle l'pure de son fantasme dans son oeuvre, et ceci dans la mesure mme o le fantasme est ce qui impose ses limites au dsir. Je vais arrter l-dessus et je poursuivrai la fois prochaine.

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XIV

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 17 MARS 1982

Je me suis demand si je ne pouvais pas m'offrir un petit aprs-midi de vacances, d'autant que finit par me manquer le fait qu'on me coupe la parole. Toutes les semaines, depuis le dbut de cette anne, je m'arrange pour que vous restiez compltement silencieux, ce qui me convient certainement. Je veux dire que ce silence contribue me faire parler. C'est une relation que l'on connat: se procurer un Autre silencieux comme espace pour parler. C'est le fondement mme de la relation analytique. C'est le silence de l'auditoire - bien nomm d'ailleurs, puisque un auditoire n'est pas un locutoire - qui peut donner une chance l'enseignant de faire l'analysant. Il n'y a pas du tout de paradoxe dans ce que Lacan avait formul, savoir qu'il se considrait dans son enseignement en position d'analysant. Ce n'est pas du tout un paradoxe, et a devrait mme aller de soi ds lors qu'un auditoire n'est pas confondu avec un locutoire. Cette ide s'est donc prsente moi, et j'ai eu aussitt l'envie de vous transformer en locutoire pour voir ce que a donnerait. C'est sans doute que je dois avoir besoin d'interprtations pour me reprer mieux sur ce que je fais ici. C'est donc plutt vous que je donnerai la parole aujourd'hui. Ca s'appelle d'habitude poser des questions, mais il n'est pas forc que l'on s'en tienne l. Ca peut tre, aussi bien, faire une intervention, dire ce que vous avez sur le coeur ou ce qui vous occupe, ce que vous considrez tre pour vous les questions actuelles, soit dans votre formation, soit dans le mouvement analytique. Je vous ai fait part de ce qui tait pour moi un certain nombre de questions nvralgiques dans la rflexion qui se poursuit sur l'enseignement de Lacan, et il me semble que je pourrais attendre ici un certain nombre de tmoignages de ce que sont pour vous ces questions. Il me semble que l'on n'est pas oblig de s'en tenir la demande d'claircissement mais que l'on peut faire un peu plus. Je vous demande donc de devenir aujourd'hui un locutoire et, pour vous laisser le temps de vous remettre de ce changement de statut, je vais simplement rappeler quelques lments que j'ai voqus la dernire fois propos des trois P, des trois paradoxes de la perception de la parole. J'espre que ne vous a pas chapp que la faon dont j'ai repris l'analyse lacanienne clbre du Je viens de chez le charcutier, permet de mettre directement en relation la voix, la voix psychotique, et la jouissance. Ce n'est pas un thme qui est d'emble apparent dans ce texte de Lacan sur la psychose, mais je crois vous avoir montr comment cette connexion tait tablie par Lacan. Je dirai mme qu'elle nous permet de rpondre une question qui est depuis longtemps en attente dans ce texte, lorsque Lacan propose de reporter sur les connexions de son Graphe les modifications introduites par la structure psychotique. Vous savez qu'il a fait cette modification, savoir qu'il a crit un

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schma, le schma R, dont il a montr la modification dans la psychose avec le schma I. Le schma R a spcialement t fait pour tre transform, alors que le Graphe du dsir n'a pas t fait pour cela. La dernire fois, je vous ai propos une premire faon de corriger ce Graphe selon les indications mmes de Lacan, mais il y a une autre modification qui peut se coudre la premire. Vous vous rappelez que j'ai attir l'attention sur les points initiaux et terminaux de chacun de ces vecteurs qui forment un nouveau quadruple: jouissance, castration, signifiant, voix, et que ce que dmontre l'analyse lacanienne de la voix psychotique est la connexion de la voix et de la jouissance. Le problme des voix dans la psychose, c'est bien le problme d'une chane signifiante en suspension, qui se trouve rompue selon sa structure signifiante mme, et diversement attribue dans la pluralit des voix psychotiques d'abord, et secondairement rduplique entre le sujet et l'Autre. La chane signifiante dont il s'agit dans l'exemple de Lacan, se trouve pour une part attribue par le sujet sa propre rumination mentale - c'est le Je viens de chez le charcutier - tandis qu'une autre partie de cette chane signifiante se trouve par le sujet attribue l'Autre: le sujet entend le mot truie comme venant du personnage masculin qu'il rencontre sur le palier. Ces deux attributions ne sont videmment pas symtriques, puisqu'une partie de la chane signifiante est considre par le sujet comme faisant partie de ce que j'ai appel sa rumination mentale, bien connue du nvros, tandis qu'une seconde partie de la chane lui revient comme rel, ou au moins dans la ralit, mais avec un caractre de certitude qui permet de considrer cela comme une mergence de rel. La patiente entend - elle en est sre - l'injure dite par ce voisin. C'est cette certitude qui justifie de voir l une mergence de rel - certitude qui pour elle contraste avec l'quivoque du Je viens de chez le charcutier. Regardez en quels termes Lacan voque ce mot de truie. Ce n'est pas un impratif mais une jaculation injurieuse, une insulte, et le statut des insultes est tout fait distingu, mme linguistiquement. Au fond, cette injure lui propose son nom. Cette injure propose la patiente de dire ce qu'elle est dans son fond. C'est cela l'injure, c'est cela qui fait la puissance des injures. Ce n'est pas du tout la mme chose que le Je viens de chez le charcutier, qui est une articulation complexe avec sujet, verbe et complment, et qui contraste videmment avec la simplicit de l'injure. L'injure peut tre cependant un peu plus complexe - par exemple: Fils de pute! - mais elle conserve nanmoins une simplicit foncire. L'injure vise une qualit essentielle du sujet, elle vise le saisir comme une rponse son Que suis-je? Une insulte se propose toujours comme une rponse au que suis-je de l'Autre. Elle se propose comme quivalent la dsignation authentique du sujet, ce qu'il est dans son fond. C'est ce qui justifie Lacan de dire que ce mot vient la place de ce qui n'a pas de nom, parce que ce qui n'a pas de nom propre, c'est ce qu'est le sujet dans son fond. L'injure vient la place de ce qui n'a pas de signifiant et qui est, non pas le sujet en tant que reprsent, mais le sujet en tant que je. C'est l'impasse que tente l'injure sur le signifiant. Elle tente cette impasse et c'est pour cela qu'elle est son comble d'injure quand elle est faite d'un mot unique. Elle tente l'impasse sur la loi du signifiant, sur la loi qui veut qu'un signifiant vaut pour un autre, sur cette loi qui ouvre toute la dimension dialectique et fluente du discours. L'injure tente l'impasse sur la dimension diacritique du langage, elle se propose comme mot de la fin. Le paradoxe de l'injure, c'est d'tre un

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signifiant qui vient justement la place o il n'y a pas de signifiant, o ce n'est plus le signifiant qui vaut, qui vaut de ne valoir que pour un autre. Si on veut ds lors crire l'injure comme signifiant, il faut l'crire comme signifiant de l'Autre barr. L'Autre barr veut dire que le signifiant dans son ensemble est insuffisant et dfaille dfinir l'abjection de l'Autre - puisque c'est de cela qu'il s'agit, savoir le traiter d'ordure -, et que c'est sur le fond de cette dfaillance d'ensemble que surgit la place un signifiant supplmentaire, c'est--dire un signifiant qui vient la place de ce qui n'a pas de nom: S de A barr. C'est pour nommer cette place que Lacan choisit prcisment l'criture de l'objet a. L'objet a, c'est aussi bien l'objet sans nom, l'objet sans nom propre, l'objet qui n'a pas sa place dans l'ensemble signifiant. C'est l que se rassemble tout le paradoxe de l'enseignement de Lacan, savoir que l'inconscient structur comme un langage n'implique pas que tout est signifiant. Tout n'est pas signifiant, et c'est l que Lacan peut mettre en cause l'objet indicible rejet dans le rel. L'injure est une des faons d'exprimer la fonction de l'objet a. L'injure ne fait qu'habiller d'un mot l'objet comme abject, cet objet qui dans la psychose se met parler dans le rel. C'est, aprs tout, ce qui distingue la psychose: l'objet a parle. C'est dj ce que la fonction de la voix et de la jouissance implique: la jouissance vocifre. C'est la place de la jouissance que a se vocifre dans la psychose. Si Lacan peut entendre dans cette vocifration les vers de Valry "Que l'univers n'est qu'un dfaut / Dans la puret du Non-tre" -, vous savez que le Dieu de Schreber est capable d'en dire bien d'autres du mme tonneau, comme par exemple le fameux "Tout non-sens s'annule". Voil ce qui justifierait de connecter le vecteur voix avec le vecteur suprieur o se fait entendre la jaculation injurieuse qui comme telle habille l'objet indicible et en provient. C'tait pour rappeler, reprendre ce que j'avais voqu la dernire fois. Je vais maintenant vous transformer, si vous le voulez bien, en locutoire, et couter ce que vous avez dire sur la psychanalyse - pas tant sur ce que j'en ai dit, que sur la faon dont vous-mmes attrapez la situation prsente. Je vais donc faire silence pour que vous puissiez parler. X. - C'est une question qui porte en fait sur votre enseignement et non pas sur la psychanalyse. Ce qui m'a beaucoup frapp - a fait plusieurs semaines que je m'interroge l-dessus - c'est que vous avez fait normment de rfrences cliniques et qu'elles ont toutes t centres dans le cadre de la nvrose et de la psychose. Comment expliquez-vous qu'un enseignement qui porte sur l'origine du concept de jouissance ne fasse jamais appel la perversion? J.-A. MILLER : - Dire jamais me parat tre un peu trop dire. Je remarquerai d'abord qu'il y a une difficult propre l'examen psychanalytique de la perversion - difficult que nous avons longuement rencontre au cours d'une anne de la Section clinique qui tait justement consacre au problme pervers dans la psychanalyse. Nous avions choisi ce terme de problme parce que c'est bien sous cet aspect problmatique que s'tait prsente la perversion dans les discussions prparatoires. Les analystes prsents ne considraient pas que leur exprience proprement analytique de la perversion tait probante,

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prcisment propos de sa position par rapport la jouissance, propos de la satisfaction proprement perverse, propos de la satisfaction que son symptme apporte au pervers. Il y avait peu d'analystes qui pouvaient tmoigner de faon authentique de l'analyse d'un pervers. Le seul fait qu'une demande d'analyse soit formule par un pervers, commence videmment faire douter de sa perversion. Je veux dire que la tentation serait justement de dfinir le pervers par le fait qu'il ne demande pas une analyse. S'il l'aborde, disons que son abord peut en tre alors spcialement biais. Il y avait donc un embarras des psychanalystes prsents lors de cette discussion, un embarras parler de faon authentique de la perversion. Ils n'avaient pas la mme distance pour les nvroses, et la prsentation de malades par Lacan, ainsi que l'exprience de beaucoup dans les institutions de sant mentale, les rendaient galement plus l'aise avec la psychose. C'tait donc dj sous un aspect problmatique que la perversion pouvait tre aborde, la mesure mme de l'importance du facteur jouissance dans sa structure. C'est gnral et ce n'est pas facilement surmontable. On a tourn autour de a pendant une anne entire. Je dirai cependant qu'il n'est pas possible thoriquement de ngliger la perversion dans les recherches sur les fondements du concept de jouissance. Je crois avoir voqu cela prcisment la dernire fois, et d'abord propos de la voix. L'exemple de l'injonction sadienne dans La Philosophie dans le boudoir s'impose comme une rfrence de Lacan, et il m'avait sembl ce propos pouvoir mettre en parallle psychose et perversion pour ce qu'il en tait de la position du sujet. Pour le psychotique, l'objet a parle dans le rel et, telle que Lacan construit la structure de la perversion, c'est le contraire pour le pervers qui, lui, s'identifie la position de cet objet, par quoi il se fait pur instrument du supplice, rejetant la subjectivit dans l'Autre et le tenaillant pour faire surgir la division du sujet la plus pure possible. C'est ainsi que Lacan interprte la rsistance peu commune des victimes sadiennes aux tourments qui leur sont faits. Il m'est arriv de lire - c'tait Vincennes - tel passage de Sade o l'on voit une malheureuse qui, aprs avoir t affame pendant des jours, se trouve encore en excellente sant, et tre, en plus, conduite sur une sorte de patinoire o elle glisse et se casse successivement les membres devant le groupe de ses tourmenteurs. Elle continue cependant vaillamment son itinraire pour finir coupe en tranches. On sent videmment qu'il y a l un infini qui est obtenu. Il y a une position massive du tourmenteur, une massivit par rapport ses victimes dont il va chercher blesser jusqu'au fond la pudeur et la chair. C'est d'ailleurs comme a qu'un surraliste clbre a reprsent Sade, savoir avec un visage et une muraille. Il me semble donc que l'on peut faire l une clinique contraste. C'est un thme qui m'intresse. Aprs la confrence qu'avait donne Guy Clastres la Section clinique, j'avais essay de faire un parallle entre le dclenchement de la grande obsession de l'homme aux rats et le dclenchement d'un dlire psychotique. C'est une voie explorer dans la suite de notre parcours de l'enseignement de Lacan et de sa clinique, savoir la voie d'une clinique comparative, et non seulement au niveau du symptme mais aussi au niveau structural. Je compte m'y retrouver un peu mieux dans la perversion au fur et mesure que nous avancerons dans le concept de jouissance, puisque c'est a, effectivement, que nous conduit l'abord de la jouissance partir de la pulsion.

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Le concept de jouissance est bien ce qui vient la place du concept de pulsion chez Freud. Il vient la mme place mais il ne l'annule pas. C'est un concept rendu ncessaire pour les mmes raisons qui ont pouss Freud inventer le concept de pulsion, qui lui-mme apparat l'occasion comme mythe et que Lacan a rendu plus clinique avec le terme de jouissance. C'est ce qui est frappant: le concept de pulsion chez Freud apparat comme un concept ncessit par la thorie, c'est--dire comme pas observable. C'est le concept qui accouche du concept de pulsion de mort qui, lui, a toujours t un os pour la lecture prlacanienne de Freud, puisque, partir du moment o l'on considrait la pulsion comme un instinct, la pulsion de mort apparaissait comme une contradiction dans les termes. C'est toujours une partie de l'enseignement de Freud que ses lves ont eu tendance mettre de ct. Ils l'ont mme faite tomber. Le concept de pulsion apparat comme une construction thorique dont il est difficile de trouver le corrlat dans l'exprience, le corrlat phnomnal. Ce que Lacan a russi avec le concept de jouissance, c'est de permettre de reprer toute cette dimension phnomnale dans l'exprience, avec videmment beaucoup de malentendus ds la facilit premire de l'emploi de ce concept. S'il tait difficile de parler d'une clinique de la pulsion, il est possible, partir de Lacan, de parler d'une clinique de la jouissance. Il y a eu un gain historique dans ce dplacement. A partir de l, on peut dire - je crois que je l'avais voqu quand j'avais parl de la bascule de l'enseignement de Lacan autour du Sminaire XI - que la jouissance est ce qui satisfait la pulsion. On peut s'imaginer qu'il y a une pulsion sexuelle qui se satisfait dans l'acte sexuel, dans la jouissance sexuelle. La difficult vient lorsqu'on s'aperoit que Freud admet que la pulsion peut se satisfaire compltement hors de son but sexuel. C'est a qui fait tout le prix du concept freudien de sublimation. Si la sublimation comporte que la pulsion peut se satisfaire en dviant de son but sexuel, et si on dit que la jouissance est ce qui satisfait la pulsion, a oblige videmment une dfinition beaucoup plus raffine de la jouissance, beaucoup plus raffine que celle qui consiste penser que la jouissance est foncirement jouissance sexuelle. On est bien oblig de rendre compte de la jouissance comme jouissance dans la sublimation, puisque, encore une fois, la pulsion peut chez Freud tre parfaitement satisfaite dans la sublimation, c'est--dire sans refoulement. Je dirai mme que la thorie de la sublimation chez Freud est le point par lequel on peut le mieux approcher le "Il n'y a pas de rapport sexuel" que formule Lacan. L o il y a rapport sexuel, la sublimation n'est mme pas concevable. C'est ce qui fait que la sublimation est humaine, qu'elle fait la grandeur de l'espce humaine. C'est mme ce qui oblige dire que la jouissance tient au signifiant - la jouissance dans la sublimation. On peut videmment le nier. On peut douter de la sublimation au sens de Freud. C'est d'ailleurs la pente du nvros de douter ainsi de la sublimation. C'est par l que Lacan dfinit le nvros. Il le dit incapable de sublimation. X. - Comment nommez-vous alors la jouissance dans la sublimation? J.-A. MILLER : - Dites-en tout de mme un peu plus. - Vous avez approch le concept de jouissance par rapport au signifiant, ce qui me conduit me demander s'il ne s'agit pas de la jouissance de l'Autre. Si

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je me rappelle bien, dans "Subversion du sujet et dialectique du dsir", Lacan dfinit la pulsion comme le lieu de l'Autre. Est-il alors fond de dire qu'il s'agit de la jouissance de l'Autre dans la sublimation? J.-A. MILLER : - Ca me donne envie de dire tout de suite oui. Il y a un premier niveau o nous disons la jouissance, et tout le monde croit comprendre. C'est l l'avantage de ce concept par rapport la pulsion. En tout cas, a dit quelque chose. Aprs ce niveau, commencent se diffrencier les jouissances. Il n'y a pas une thorie de la jouissance chez Lacan mais une thorie des jouissances. Si vous prenez les Ecrits, vous voyez que ce n'est pas du tout un terme de premier abord. Je n'ose pas regarder l'index que j'ai fait il y a quinze ans, mais je crois bien que je n'ai pas mis ce concept parmi les concepts majeurs des Ecrits. Je ne peux mme pas maintenant me le reprocher, puisque ce n'est effectivement pas un concept majeur de cet ouvrage. C'est un concept qui dans ce corpus se montre ici et l, mais qui est trs peu articul avec le reste, qui est trs peu thmatis. C'est au point que Lacan, en 1967, c'est--dire un an aprs la sortie des Ecrits, avait pu formuler qu'il tait temps pour lui d'introduire ce concept de jouissance. Il considrait donc qu'il ne l'avait pas encore proprement parler construit, qu'il ne l'avait pas encore tabli d'une faon satisfaisante pour lui. C'est seulement partir de ce moment-l, au del des Ecrits, qu'il a commenc diffrencier les jouissances. Il a diffrenci la jouissance sexuelle, celle qui est forclose dans la sublimation. Je dis forclose puisqu'il n'y a pas de refoulement. Il y a deux termes en psychanalyse pour dire que quelque chose est plac l'extrieur. Il y a le refoulement, qui comporte que cela revient masqu. Et il y a la forclusion, qui comporte que cela revient dans le rel. Pour le refoulement, a revient masqu dans le symbolique. Pour la forclusion, a revient visage dcouvert dans le rel. Ce n'est pas la mme chose de faire rentrer dans sa rumination mentale qu'on est une truie, de se le reprocher, et d'entendre le voisin qui vous le dit dans le rel. Dans le premier cas, a donne la culpabilit. Etre une truie n'est pas au niveau des idaux principaux de la personne humaine. On peut l'assumer vaillamment, mais enfin... Dans l'autre cas, a donne l'occasion la plainte au commissaire, savoir que c'est l'Autre qui est coupable. Il y a donc d'abord la jouissance sexuelle en tant qu'elle est forclose dans la sublimation - reste montrer comment elle revient effectivement dans le rel. Puis il y a la jouissance phallique, la jouissance de l'organe. Puis il y a encore la jouissance de l'Autre, celle que vous voquez. Et il y a enfin la jouissance propre l'objet a, que Lacan a qualifie de plus-de-jouir. C'est encore une autre qualification de la jouissance et c'est celle-l que Lacan a proprement aborde partir de la pulsion. Ce sont l des jouissances foncirement diffrentes conceptuellement. La jouissance sexuelle est celle qui est attache la ralisation du but sexuel, c'est--dire la ralisation sexuelle avec l'autre sexe. La jouissance phallique, elle, tient l'organe sur lequel elle est prleve. La jouissance dite plus-dejouir est d'une structure tout fait diffrente. C'est la jouissance que Freud a approche partir de la pulsion, c'est--dire partir de l'objet oral et de l'objet anal, quoi Lacan a rajout le regard et la voix. C'est une jouissance qui rpond une structure de bord, et qui n'est pas du tout la mme structure que celle de la jouissance qui rpond au phallus.

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Reste alors, effectivement, l'nigmatique jouissance de l'Autre qui a autrement rapport au signifiant. Elle peut mme tre l'occasion confondue avec la jouissance du signifiant. Elle comporte, dans une certaine dimension, une version extatique. Elle comporte que l'Autre jouit. Ca peut mme tre dcisif pour la jouissance du sujet: il faut que sa jouissance comporte que l'Autre jouisse. C'est l l'exemple de Schreber. La jouissance qui l'envahit suppose que l'Autre jouisse de lui. L'Autre, c'est aussi bien le lieu du signifiant, et donc, ds lors que nous disons jouissance de l'Autre, nous pouvons y faire entrer la jouissance prsente dans la sublimation, puisque c'est une jouissance spcialement attache au signifiant. Je serai donc, en un premier temps, tout fait d'accord avec cette localisation comme jouissance de l'Autre que comporte la sublimation. Il resterait construire a, mais disons que dans le petit tableau que j'ai improvis, c'est l qu'elle trouverait sa place. - Vous dites : en un premier temps, j'attends le second. J.-A. MILLER : - Le second temps, c'est que toute cette thorie des jouissances, j'attends de la prsenter ici. Disons que c'est fondamentalement comme cela que l'on peut accorder la jouissance dans la sublimation. Il faut videmment distinguer la sublimation et l'idalisation. C'est bien a que nous voulons faire, puisque nous voulons retrouver la jouissance qui est en cause dans la sublimation. Lacan dit des choses trs prenantes sur la sublimation et sur ce que comporte cet gard toute cration. Il dit que toute cration ou toute sublimation implique une identification avec la position fminine, ce qui veut dire que le type de jouissance que permet la sublimation comporte une castration relle, et que c'est une jouissance qui n'est pas la jouissance phallique. La jouissance phallique fait obstacle ce que comporte la sublimation. C'est justement le vissage du nvros quant la jouissance phallique qui le rend prcisment incapable de sublimer. Il faudrait videmment faire l une place spciale l'hystrique. L'hystrique est tout fait visse la jouissance phallique, mais elle y ajoute le fait de savoir spcialement que le phallus est un semblant. Il y a par l toute une apparence de capacit sublimatoire propre l'hystrique. Il y a chez elle une valorisation tout fait spciale de l'objet d'art, hors mme toute comptence culturelle, - une valorisation de l'art en gnral, de l'esthtique, qui donne toutes les apparences d'une facilit la sublimation. C'est vraiment une apparence, car c'est plutt pris dans la mme srie que le savoir et que l'attachement au phallus comme semblant. Pourquoi est-ce que Lacan formule que le nvros est spcialement incapable de sublimation? C'est parce qu'il est viss la jouissance phallique. Ce que comporte au contraire la sublimation est un abandon de ce ct-l. Lacan en donne un trs bon exemple la fin de son texte Tlvision, quand il dit que Boileau en savait long sur ce que comportait l'exercice de la langue: "A preuve, l'histoire que Boileau laissait courir sur lui-mme." Quelle est cette histoire que Boileau, prince des potes, juge des potes, laissait courir sur luimme? C'est ce que j'ai mis en marge du texte pour clairer ceux qui ngligent la biographie de Boileau, et il y en a beaucoup. Quelle est donc cette histoire? Eh bien, on disait de Boileau qu'un jars lui avait croqu un testicule. C'est a que fait allusion Lacan. C'est videmment une faon grossire de tmoigner

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que la sublimation comporte le renoncement la jouissance phallique. La sublimation au sens de Lacan comporte l'adoption d'une position fminine qui est dans cet exemple incarne d'une faon un peu grossire, cette grossiret tant quand mme releve par le fait que c'est une ambiance, une aura de castration relle dans le cas de Boileau. Le crateur, selon Lacan, est donc une femme, est donc toujours une femme, et cela justement parce qu'il ne prend pas le support de ce qui existe mais qu'il fait quelque chose avec ce qui n'existe pas. Avant de dclarer qu'il n'y a pas d'acte sexuel, Lacan s'est approch de la phnomnologie de l'acte sexuel. C'est un sujet scabreux, en tout cas du point de vue analytique. C'est un sujet scabreux que de dcrire les gens au lit. C'est plus facile pour l'existentialiste. Sartre, dans L'Etre et le nant, essaye de dcrire la naissance du dsir sexuel, de la caresse, etc. C'est videmment un peu croquignolesque. J'avais lu nagure en public ce passage l'universit de Vincennes et a avait fait rire tout le monde. Il y a en effet une certaine pauvret dans cet effort de Sartre. Lacan, lui, a touch trs peu a et de trs loin. Il n'en a mme jamais rien crit. Mais ce que comporte son sens la relation sexuelle pour la femme, c'est qu'elle y met ce qu'elle n'a pas. Vous voyez que c'est une phnomnologie tout fait distance. Elle y met ce qu'elle n'a pas et, au sens propre, elle le cre. Ce qu'elle met en jeu, c'est son manque, et c'est de l que vient toute cration. C'est ce qui conduisait Lacan en dduire que si la sublimation peut faire croire la cration, c'est en dfinitive par identification cette position fminine-l, cette position qui est d'accepter le manque, de le prendre comme dpart et d'arriver le reproduire pour infiniment le rpter. Cela se voit mme dans la place privilgie de la femme comme objet dans la sublimation, dans cette fonction dite de muse dans l'activit de cration. Il y a une extraordinaire prvalence du corps fminin dans l'art. Partout o il y a cration, il faut chercher quel rapport s'tablit avec la position fminine. Ca peut aller jusqu' prendre cette position comme idal du moi. On parle de la btise d'tre une muse. C'est une btise mais a tente comme carrire beaucoup de dames. C'est une faon, facile videmment, de saisir la prvalence de la position fminine dans la sublimation. L'identification l'homme n'est pas propice cette drive signifiante, cette mtonymie que comporte la sublimation. J'ai envie de lire le journal de Delacroix qu'on a fait ressortir rcemment. Ca fait longtemps que j'ai envie de le lire. Je ne l'ai pas encore lu, mais je serais prt parier qu'on pourrait le cadrer sur ce que a vrifie ou infirme de cet abord. Ca serait un test. Je ne suis pas sr d'avoir le temps de lire le journal de Delacroix avant la semaine prochaine, mais a pourrait tenter quelqu'un de cette assistance. Vous vouliez reprendre la parole? - Si la sublimation se conoit partir du manque et travers le manque, on peut alors se poser la question du statut de la perte dans cette histoire, du statut de l'objet qui tombe. Comment cet objet se pose-t-il? Une analyse a pour fonction - disons la chose comme a - d'oprer la chute de l'objet d'une demande. J.-A. MILLER : - C'est bien sr ce qui conduit dire que la fin d'une analyse c'est la sublimation: le nvros, la fin, accepte la sublimation. C'est mme ce que comporte la chute ou l'effacement du sujet suppos savoir. La

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cration suppose prcisment les distances prises avec le sujet suppos savoir. C'est dans un cart avec le sujet suppos savoir que la cration est concevable. Toute cration est corrlative d'un cart, d'un effacement du sujet suppos savoir. Lacan rappelait la valeur de la cration ex nihilo dans le christianisme. La vision judo-chrtienne du monde ne comporte pas le chaos pralable, elle comporte qu'il n'y a rien et puis quelque chose. C'est un modle de cration ex nihilo. Cette absence de pralable, c'est la mme chose que l'absence du sujet suppos savoir. Toute cration comme telle est corrlative de l'effacement du sujet suppos savoir. L'erreur propre du nvros, dit Lacan, c'est de croire que la seule jouissance qui vaille est la jouissance du sujet suppos savoir, c'est-dire de croire que le sujet suppos savoir jouit de son savoir. Cette jouissance est tout fait contradictoire avec la sublimation. La sublimation, elle, comporte exactement le contraire. Le terme de cration est videmment luimme un terme trs illusoire. Il faudrait l'occasion le critiquer. Je l'emploie parce que c'est le terme que Lacan emploie lui-mme propos de la sublimation. X. - Quand on parle de cration, on parle d'art, et il y a deux axes. D'une part la dimension idal du moi o il y aurait du sujet suppos savoir qui fonctionnerait. D'autre part la dimension qui a t la proccupation de l'art moderne, savoir la recherche par l'artiste d'atteindre justement un sujet qui serait un sujet de la jouissance. Evidemment, a fait bute: il n'y arrive pas. J.-A. MILLER : - Quand vous dites art moderne, vous... - Quand je dis art moderne, je ne parle pas au sens de l'histoire de l'art, je parle, disons, de l'art contemporain, de la fin du XVIIIe sicle nos jours, de David Pollock. David peint le pied du vieil Horace et il le recommence sans cesse, il veut chaque fois atteindre un idal. On est bien l dans l'idal du moi. En ce qui concerne Pollock, il y a une tentative d'arriver quelque chose qui fait bute, puisqu'il ne finit que par se rpter et arrte alors de peindre ou retourne en arrire - et puis il meurt. Il y a donc l un mouvement qui va d'un idal du moi, d'une idologie et d'une esthtique, ce qui serait pour l'artiste une rgression entre guillemets, et qui irait de cet idal du moi esthtique jusqu' ce qui serait peut-tre le trait unaire, c'est--dire le fondement de l'idal du moi. Ca me fait penser la psychose, l'art du psychotique. Ca me donne envie d'aller voir d'un peu plus prs la relation entre la mtaphore et l'hallucination. On aurait alors le sujet du signifiant et le sujet de la jouissance. Dans la manifestation de la psychose, dans la jaculation, c'est bien un signifiant qui vient se placer l o il ne peut pas y en avoir. L'artiste psychotique, c'est trs souvent l'artiste mdiumnique, c'est--dire qu'il a une touche qui lui vient de ses voix. Il faudrait alors voir l'articulation de cela avec ce qu'est le trait unaire chez chacun. J.-A. MILLER : - La qualification d'artiste psychotique est pour Lacan discutable. - Quand je dis artiste psychotique, je pense Joyce, par exemple. Lacan pense que Joyce serait psychotique. Pour nous, c'est un crateur, un artiste.

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J.-A. MILLER : - Non, a n'a pas de sens de dire qu'il est psychotique en tant qu'artiste. Dans la dimension o il est artiste... - il n'est plus psychotique? J.-A. MILLER : - Ou alors on peut penser que l'artiste est une catgorie clinique en tant que telle. C'est tout fait pensable, encore qu'il n'est pas dmontrable qu'elle soit unitaire. - J'ai l'impression qu'il y a sur le plan conceptuel quelque chose au niveau de la sublimation qui demande peut-tre tre dplac. J.-A. MILLER : - Ce que je trouve trs clairant dans ce que vous avez dit, c'est que la fonction du savoir pour l'artiste a videmment connu une mutation majeure. Pendant une longue priode de l'histoire de l'art en Occident, il y a rfrence un savoir: le savoir des canons de la beaut, le savoir qu'il s'agit d'illustrer, et d'illustrer d'une faon relativement code. La Renaissance est faite essentiellement de a, d'une rfrence un renouvellement des sources du savoir. C'est assez clairant de dire de David Pollock, puisque c'est le statut de l'acte qui remplace ce savoir dans les dernires jaculations de l'art. C'est vraiment l'acte qui vient la place de la rfrence au savoir. Il faut videmment considrer comment Pollock faisait ses toiles. Il est quand mme difficile de s'imaginer qu'il obissait des canons extrmement prcis. Mais il suffit de comparer la position subjective de David avec la position subjective de Pollock: a rend immdiatement lisible ce qu'est l'acte s'installant la place du savoir. Ce qui, en plus, serait amusant de considrer, c'est ce qui est sorti de Pollock, c'est--dire ces sries de formes d'art qui se succdent trs rapidement et qui ne font plus rfrence au savoir norm, mais qui inventent de faon extrmement rapide des normes rduites. Il y a eu, aux Etats-Unis, une succession extrmement rapide de formules d'art qui sont un savoir venant accompagner cette production d'actes. Ce qui est trs drle, c'est la philosophie que a a produit. Ils essayaient de mimer le rel, de le mimer mme comme insens, et la consquence de cette rduction a t une extraordinaire efflorescence de signifis, c'est--dire toute une philosophie de l'art. Il y a un livre que j'aime beaucoup et qui a trs bien parl de a sur un mode dsopilant. C'est un livre d'un journaliste amricain qui s'appelle Tom Wolf. C'est un petit essai dont le titre est The Painted Word et qui se moque de cette boursouflure de signifis qu'a engendre la minimalisation de l'art comme postrit de Pollock. C'est un livre qui n'a pas t traduit en franais, mais il accompagnerait videmment trs bien la prsente rtrospective Pollock Paris. Bon. La perversion, la jouissance, l'art, et aprs? X. - C'est une question qui reflte un petit peu nos hsitations en cartel autour du premier type d'identification isol par Freud et repris par Lacan comme cette identification au pre tout amour, au pre mythique, laquelle Lacan a donn un statut de rel et qu'il a dfinie comme identification par incorporation la voix dont il fait la racine de la mtaphore paternelle. Il y a

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difficult d'articuler cette identification-l. Puisqu'il dit que c'est la racine de la mtaphore paternelle, ce serait au fond le support buccal du signifiant. Est-ce qu'on pourrait penser que la voix surgit sous forme d'hallucination parce que cette identification ne s'est pas faite dans la psychose? Je crois que je ne suis pas trs clair... J.-A. MILLER : - Vous partez d'une citation de Lacan o il dit que le pre... - Il parle de l'incorporation au pre, mais il dit que cette incorporation est une voix. C'est une voix qui s'incorpore. Il avait d'ailleurs parl du shofar dans cet axe-l. Je ne sais pas si vous pourriez dire quelque chose concernant l'articulation de l'identification et de la voix telle que vous en avez dessin le statut, en particulier dans la psychose. J.-A. MILLER : - Il y a quelque chose qui est tout de mme classique dans ce que dit Lacan ce propos, c'est--dire de rappeler ce que Freud met en note dans Le Moi et le a, savoir que le surmoi est fait d'un concentr de rsidus auditifs. C'est fleur d'exprience clinique. Contrairement ce qu'on pourrait s'imaginer et ce que pourrait faire croire l'abandon ou la ngligence de ce concept de surmoi, c'est quelque chose qui est absolument constant dans l'exprience analytique: reprer aisment ces fragments d'noncs que le sujet lui-mme identifie comme tels, comme des fragments d'injonctions, de paroles, dont il ne sait pourquoi il trane le poids depuis le dbut de son existence, et par rapport quoi il a le sentiment que son destin s'est jou. Ca peut aller du tu es quelque chose formul par un parent, un proche, un petit copain, une voix quelconque, ou d'un nonc qui ne lui tait pas adress mais qui l'a marqu, jusqu'aux injonctions parentales et familiales traditionnelles. Il y a des versions grossires du surmoi mais il y en a aussi de plus dlicates, par exemple ces fragments d'noncs o, il ne sait pourquoi, s'est dcid pour le sujet quelque chose. Le sujet n'aperoit pas les raisons du souvenir de cet nonc. Tout cela peut tre mis au compte du surmoi. Votre rfrence Lacan, qui doit tre dans le Sminaire de L'Angoisse, c'est de faon trs matrielle une incorporation. Prenez le regard, le regard qui, l'occasion, transperce. On n'a pas pour les autres objets cette forme proprement spcifique du rapport d'audition. Il y a mme, autour de la Bible, un ensemble mtaphorique concernant la voix comme quelque chose qui se laisse ingrer, qui a du got, qui se mle ensuite au corps lui-mme. Nous sommes l un niveau trs phnomnal, et si on essaye de sortir du mythe du premier type d'identification par incorporation, ce qui se pose en premier, c'est effectivement l'incorporation de la voix. Mais c'est l que la question peut s'ouvrir, savoir: Quel est le pre qui s'ensuit? Est-ce que c'est le pre normalisateur, le pre du Nom-du-Pre, le pre pacifiant, celui qui dans la thorie de Lacan et de Freud normalise le dsir? Ou est-ce que c'est le pre obscne et froce, le pre et le grand-pre obscnes et froces qui sont la figure imaginaire du surmoi? La voie qu'on a suivie cette anne propos de la clinique du surmoi, fait plutt poser que c'est le second. Nous avons cette anne construit l'antinomie du surmoi et du Nomdu-Pre. On peut aussi poser le Nom-du-Pre comme une sorte de rsidu aminci du surmoi, avec le mme rapport entre surmoi et Nom-du-Pre que celui que l'on peut tablir entre moi idal et idal du moi. On admet que l'idal

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du moi et le moi idal sont des formations foncirement diffrentes, puisque l'une est imaginaire, le moi idal, et l'autre est symbolique, l'idal du moi. On peut prendre ce rapport comme rfrence pour diffrencier le surmoi, qui est, disons, un bric--brac d'noncs et qui incarne ce que Lacan appelle le bain du langage. Quand on essaye d'opposer la psychanalyse ce que serait l'analyse de l'environnement du sujet, dont une des formes est la thrapie familiale, il ne faut pas oublier que, pour Lacan, ce qu'on appelle le milieu ou l'environnement humain, c'est le langage, et que le langage est dehors et pralable. Le surmoi est le concept freudien qui rpond a. On peut donc, par rapport ce surmoi bric--brac d'noncs, articuler le Nom-du-Pre comme la significantisation unique de ce bric--brac. Le surmoi et le Nom-du-Pre s'opposent, l'un comme complexit, ou plutt - c'est le mot qui convient comme grand foutoir, et l'autre comme simplicit minimale signifiante. Est-ce que Lacan maintient ensuite que c'est cela le pre ingr? La voix du pre ingr serait le fondement du Nom-du-Pre... Je ne pense pas que l'on puisse prendre a comme repre. Il faut constater que ce n'est pas quelque chose que Lacan a repris aprs. Le Nom-du-Pre dans la mtaphore paternelle n'a pas d'origine. On ne peut le faire fonctionner de faon efficace que si l'on proscrit toute question sur son origine, mme si on peut, si l'on veut, s'amuser en faire des genses, des genses du Nom-du-Pre. Le Nom-du-Pre est tout fait diffrent du surmoi. Le surmoi comporte toujours une rfrence d'o il vient, tandis que le Nom-du-Pre proscrit toute question sur son origine. X. - Je m'interroge sur le bien-fond de l'application de ce schma, ou de cette structure, que vous nous avez dcrit propos de l'exemple du Je viens de chez le charcutier, sous la dnomination de distribution et d'attribution subjectives. Cette application, nous l'avons faite, Pierre Naveau et moi-mme, dans le cadre d'une prsentation de malades, et nous avons bien dtermin la part de l'hallucination verbale et ce qui de cette hallucination verbale venait comme la reprise son compte de l'acte du sujet. J.-A. MILLER : - C'est--dire que vous avez repr chez un malade ce partage de la chane signifiante entre ce que le sujet admet comme tant de lui et ce qu'il rfre l'Autre. - Voil, c'est a. S'agissant de l'hallucination verbale, il ne s'agissait pas d'un jugement mais d'une sorte d'injonction tre bisexuel, appeler un chef de service Monsieur Lorette au lieu de l'appeler Monsieur Loret, donc tre une femme. Le patient connaissait ce nom mais il avait reu l'injonction de l'appeler Lorette, de mme qu'il avait reu l'injonction tre bisexuel. Nous avons alors traduit que l'injonction tait Sois une femme! et non pas Sois un homosexuel! Nous cherchions ce qui pouvait correspondre au Je viens de chez le charcutier, et nous l'avons situ au moment o il y a eu dans son travail un drglement. Disons qu' partir de ce moment-l, il y a eu passage la psychose. Il nous disait: J'ai commenc faire des erreurs. Nous nous sommes simplement interrogs sur le bien-fond de cette application. Il ne s'agissait pas d'injure mais... J.-A. MILLER : - J'ai commenc faire des erreurs et Sois une femme!

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- Oui, quelque chose comme a. J.-A. MILLER : - C'est une prsentation de malades qui a t faite dans le cadre de la Section clinique? - Oui, avec Jean-Jacques Gorog. J.-A. MILLER : - Il y a videmment une question sur l'usage des exemples de Lacan. Lacan nous propose une thorie gnrale de l'hallucination, mais elle est relativement peu dveloppe par rapport l'exemple typique qu'il prend avec cette analyse. C'est conforme son ide que ce n'est pas par des gnralits que l'on peut procder dans la psychanalyse mais essentiellement en travaillant le particulier. On ne progresse pas du tout en effaant la particularit dans le but d'universaliser, mais en accentuant au contraire ce particulier. Ca fait que la voie que Lacan proposait dans l'laboration clinique, c'est la voie du paradigme: arriver faire avec du particulier un exemple, un exemple qu'il ne s'agit pas de dcalquer chaque fois que l'on rencontre un vnement, mais qui invite travailler cet vnement de la mme faon, c'est-dire en en accentuant le particulier. Si l'exemple de votre patient ne conduisait qu' reproduire le schma de Lacan, a ne serait pas intressant. Les difficults que vous avez l'appliquer montrent qu'il vaudrait peut-tre mieux faire valoir autre chose partir de la situation spciale de ce patient. Il n'y a aucune chance que a se reproduise d'une faon semblable, que a se dcalque sur un autre cas. Par contre, partir du moment o l'on peut graphiciser et mathmiser, on a alors des repres. Le paradigme et le mathme sont les deux mamelles de la clinique lacanienne. Est-ce qu'il y a d'autres questions? X. - Y a-t-il une articulation possible entre le regard et la voix dans le rapport la jouissance, et qui tournerait autour du reprsentant de la reprsentation de Freud? En effet, chaque fois qu'on en parle, on parle soit de la voix, soit du regard, mais est-ce qu'il est possible de concevoir qu'il existe une articulation entre les deux dans le rapport la jouissance? Est-ce qu'il est possible de concevoir le regard et la voix comme non dsolidariss? J.-A. MILLER : - Dites quoi vous pensez. - Je suis confront cette difficult-l. Le regard, Lacan en a parl d'une faon trs spcifique, et il est tout le temps question de la voix dans son enseignement. J.-A. MILLER : - Vous trouvez qu'il est tout le temps question de la voix? - L'laboration trs spcifique qu'il fait de la voix est effectivement trs limite, mais je me risquerai faire un trait d'humour en disant que le grand dpart silencieux de Lacan nous met sur la voie(x) d'une certaine faon. La Rencontre internationale nous l'a bien montr. La rflexion que vous avez dveloppe sur la voix fait rsonance avec la difficult devant laquelle je me trouve. Est-on contraint de travailler de manire dichotomique avec le regard et la voix? Intuitivement, il me semble que cette rflexion porterait sur le

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reprsentant de la reprsentation de Freud qui est un concept assez nigmatique pour moi. J.-A. MILLER : - Il faut quand mme distinguer le Vorstellungsreprsentanz de Freud et la problmatique de l'objet. Qu'est-ce que Freud a essay de dire en parlant du reprsentant de la reprsentation? En franais, nous avons le mme mot, tandis qu'en allemand nous en avons deux: Vorstellung pour la reprsentation et Reprsentanz pour le reprsentant. Ca fait valoir le caractre imaginaire de la Vorstellung, de la reprsentation, par opposition au caractre symbolique du Reprsentanz. Lacan remarque que l'on dit le reprsentant diplomatique, le reprsentant de la France, et qu'on n'a jamais pens que le reprsentant de la France devait ressembler la France, mme si c'est souvent une folie particulire des diplomates de penser qu'ils doivent reprsenter les qualits de la population franaise telles qu'ils se les imaginent: la douceur, le tact, l'lgance, etc. Ca, c'est la fantasmagorie, la Vorstellung franaise, qui d'ailleurs arrive prendre avec les trangers. Donc, le Reprsentanz a un peu tendance s'identifier la Vorstellung, mais, au sens propre, le reprsentant est symbolique et la reprsentation est imaginaire. Quand c'est le reprsentant de la reprsentation qui est refoul, a veut dire, selon Lacan, que ce sont les signifiants qui sont refouls, pas les images. Il y a mme ce concept ambigu d'imago que Lacan a lui-mme utilis avant de faire la diffrence entre l'imaginaire et le symbolique. On ne peut pas dire que ce sont les images qui sont refoules. On ne peut pas mme se le reprsenter. Il faut dj que ce soit des images formalises, typiques. On n'a jamais suppos que ce sont les images comme telles qui sont refoules. Il y a tout fait un cart entre Reprsentanz et Vorstellung. Il y a des gens qui vous parlent de leurs parents en tant que reprsentants, qui vous parlent de leur pre en tant que Reprsentanz - pre horrible, insupportable, etc. - mais a n'empche pas qu'ils soient plutt en bons termes avec leur pre comme Vorstellung dans la vie courante. La mre peut tre dite horrible en tant que Reprsentanz, alors qu'en tant que Vorstellung dans la vie courante, elle se trouve avoir les meilleurs rapports avec son rejeton. J'essaye de vous faire approcher cet cart entre Vorstellung et Reprsentanz. Au sens de Lacan, ce sont les signifiants qui sont refouls. La question du Vorstellungsreprsentanz est donc une question tout fait distincte de celle de l'objet. L'objet a au sens de Lacan n'est pas refoul. Il n'est jamais question de refoulement du ct de l'objet. C'est l qu'on est bien forc de diffrencier le registre du dsir et de la jouissance. Le dsir est du ct du signifiant, et il est toujours question, l, de refoulement, de dsir qui peut trouver sa vrit ou non. Quand il s'agit de l'objet - et c'est pour cela qu'il y a une clinique de ce ct-l - il n'est pas question de refoulement. Lacan a parl de l'objet a pendant des annes et il n'a jamais t question de refoulement de l'objet a. Logiquement, ce n'est pas concevable. Il y a, bien sr, une clinique du signifiant, mais je n'accepterai proprement parler le terme de clinique que pour tout ce qui est sur le versant phnomnal, sur le versant de l'objet. Ca ne veut pas dire que l'objet a est phnomnal, a veut dire que c'est une dimension o il n'est pas question de refoulement. Je dirai mme que le surmoi n'est pas intressant si on le traite comme une instance refoule. Il est intressant comme instance clinique phnomnale. On peut, bien sr, reconstituer une nonciation par rapport l'nonc surmoque, mais je ne

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confondrai pas les deux parties de votre question. Pour l'articulation du regard et de la voix, il faudrait d'abord se demander si les objets s'articulent. Comment s'articulent l'objet oral et l'objet anal? La seule articulation que propose Freud, c'est une articulation chronologique, c'est-dire les stades. La seule faon que Freud ait trouve d'articuler les objets, c'est de les stratifier. Les stratifier, on le peut toujours. Si l'un d'entre vous veut se livrer l'observation des enfants, il peut encore se tailler une certaine rputation en distinguant le stade du regard et le stade de la voix. Il peut aussi donner des ges ces stades. On pourrait mme considrer le stade de la voix comme antrieur au stade oral. C'est d'ailleurs ce que les psychanalystes ont essay de faire: expliquer que le foetus a un rapport avec la voix maternelle. Il y a un effort pour situer le stade primaire de la voix. C'est mme la premire incorporation, tandis que le stade du miroir est vraiment le dessus du panier. X. - Lacan, sur le Graphe, a plac les diffrents objets et il les a corrls deux deux. Au stade I, il a plac l'objet oral qu'il a corrl au stade V, l'objet voix, qui est la fois le premier et le dernier. Puis il a plac l'objet regard et l'objet anal sur la ligne de l'nonciation... J.-A. MILLER : - Il a fait beaucoup d'articulations, puisqu'il a distingu les uns comme se rfrant essentiellement la demande, et les autres comme se rfrant essentiellement au dsir - les uns venant de l'Autre, les autres allant l'Autre. Je pourrais rappeler ici cette grille des objets, mais il faut constater que Lacan ne l'a faite qu'une fois et qu'il ne l'a pas manie. On ne peut pas dire qu'on en retrouve les linaments ensuite. En dehors de cette articulation, chronologique chez Freud et graphique chez Lacan, quelle autre articulation est-elle possible? Ce ne sont que les signifiants qui s'articulent. Maintenant, il n'est pas exclu que vous puissiez amener telle donne clinique o l'on verrait jouer d'une faon spciale le regard et la voix. Mais ce n'est pas intressant d'en parler abstraitement. Ce qui serait intressant, ce serait d'amener l des donnes cliniques. FRANCOIS LEGUIL : - Je voudrais vous demander une prcision, mais c'est que j'ai sans doute mal compris et que je vais donc outrer ce que vous venez de dire. Vous invitez considrer qu'il y a une clinique sur le versant phnomnal, c'est--dire sur le versant de l'objet, et je vous suis tout fait. Mais j'ai cru entendre que vous disiez qu'il n'y avait pas de vritable dimension clinique dans la dimension du refoulement. J'ai d mal entendre... Est-ce que l'on peut soutenir cela, dans la mesure o Lacan nous a appris que le refoulement est le retour du refoul qui, lui, est quand mme tout fait clinique? J.-A. MILLER : - C'est vrai. Seulement, si on veut renouveler un peu la porte du terme de clinique, je pense qu'il ne faudrait pas appeler clinique tout ce qui est sur le versant signifiant. C'est trs paradoxal, mais on ne va pas confondre exprience analytique et clinique psychanalytique. Le point o il y a une chance de faire une clinique, avec ce qu'elle peut comporter de dtachement de l'observateur, est beaucoup plus dlicat ds lors que l'on est dans la dimension du dsir, du dsir de l'Autre, et de l'implication par consquent de l'observateur dans cette dimension. C'est du registre de la

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clinique de l'analyste. Il me semble que si nous voulons garder la clinique sa valeur ancienne qui implique une certaine possibilit de dsimplication de l'observateur, il faut alors la laisser du ct o l'observateur n'est pas impliqu de la mme faon, c'est--dire du ct, non du dsir et du signifiant, mais du surmoi, de l'objet et de la jouissance. F. LEGUIL : - Ca va tre quand mme une aventure tout fait scabreuse. Vous-mme, l'anne dernire, Sainte-Anne, dans ce que vous aviez appel "La clinique de Jacques Lacan", aviez, toute une partie de la soire, consacr votre argumentation appuyer sur le fait que le symptme est ce qui se complte, et qu'il y avait cet gard une section tout fait radicale avec l'Autre de la clinique. J.-A. MILLER : - C'est le chapitre clinique du transfert. D'accord, a existe, mais il me semble en dfinitive prfrable de conserver, si on veut lui garder une spcificit, le terme de clinique hors de ce qui est la clinique du transfert. Je ne voudrais pas pousser le paradoxe d'une faon trop criante, et je dirai alors qu'il y a d'un ct la clinique du transfert, et de l'autre ct tout le reste qui me parat tre proprement la clinique. Il y a ce qu'on peut tout de mme prlever de l'exprience analytique comme clinique hors transfert - appelons-la ainsi puisque j'ai parl de la clinique du transfert lors de la Rencontre. Il y a, dans l'exprience analytique, des parts de clinique hors transfert. On peut me dmentir. F. LEGUIL : - Ce que vous soutenez-l ne serait-il pas de nature changer le dbat, scandaleux pour certains, sur le fait que Lacan a toujours maintenu la prsentation de malades? J.-A. MILLER : - Ecoutez, ne faites pas trop monter les enchres, parce que l j'improvise un petit peu. Vous voulez me prendre gentiment par la main pour me montrer l'norme trou o je suis tomb. Disons que je suis parti de l'opposition que je croix exacte entre pulsion chez Freud et jouissance chez Lacan, et du statut phnomnal vraiment diffrent de ces deux concepts. Ca m'a conduit insister d'abord sur ce qui est possible, hors transfert, vis--vis de la jouissance. D'ailleurs, la question de la perversion allait aussi dans ce sens, puisque le problme, quand on aborde la perversion, c'est de l'aborder le plus souvent partir d'une clinique hors transfert. Il y a donc un pan de clinique hors transfert qui me parat ne pas pouvoir tre purement et simplement gomm. Je dis a contre moi-mme, puisque j'ai dit la Rencontre que la clinique analytique tait une clinique sous transfert. A y repenser, il me semble qu'il y a quand mme des pans de clinique hors transfert et qu'il peut tre intressant de les isoler comme tels. C'est un dbat avec moi-mme, et avec vous aussi, puisque vous me faites m'apercevoir que les consquences pourraient en tre gravissimes. Je vous remercie vraiment de ce locutoire. Je trouve que vous avez t trs brillants. Pour la semaine prochaine, je recommencerai comme l'accoutum.

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XV

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 24 MARS 1982

La sance de mercredi dernier m'a donn l'envie de relire l'ouvrage de Tom Wolf auquel j'avais fait allusion, et qui s'intitule The Painted Word. Je ne crois pas qu'il soit traduit en franais mais vous pouvez le trouver en anglais dans la collection Ballantine. Tom Wolf est ce journaliste qui dans les annes 70 a rnov le style du journalisme amricain, et dont ce livre, qui est trs mince, est, je crois, son chef-d'oeuvre. J'ai malheureusement oubli de l'apporter, sinon je vous l'aurais montr. C'est un livre qui porte sur le commerce de l'art moderne. Lorsque je l'avais lu, il y a cinq ans, c'tait un livre qui pouvait tre considr comme rare parce qu'on pouvait le lire en riant gorge dploye. A part ce livre, ce que j'ai lu gorge dploye, c'est Occupe-toi d'Amlie, de Feydeau, et aussi quelques passages de Courteline. C'est tout fait diffrent de lire en souriant et de lire en s'en payant une tranche. Ce livre de Tom Wolf, je l'avais lu en riant gorge dploye, mais, en le relisant cinq ans aprs, il ne m'a pas fait le mme effet. Je continue cependant d'en recommander la lecture, mme si cet ouvrage vise indiscutablement un ravalement de la cration artistique, au sens o Freud parle de ravalement de la vie amoureuse. Ce livre prend le sujet par les cts les plus bas, et annule ce par quoi on peut tre impliqu, au moins comme spectateur et consommateur, dans l'art moderne. Il faut bien dire que Freud lui-mme n'est pas indemne de ce ravalement de la cration, lorsqu'il assigne grossirement, comme finalit inconsciente de l'artiste, le dsir d'acqurir de la rputation, de devenir riche et d'obtenir la possibilit de faire l'amour avec de belles personnes. C'est l, indiscutablement, formuler un ravalement des idaux que comporte la cration artistique. Ce petit ouvrage de Tom Wolf relve du genre de la satire, qui est un genre pour lequel j'ai beaucoup de complaisances. C'est une sociologie du monde new-yorkais de la critique picturale, milieu qui dplace beaucoup de millions de dollars et qui a pris dans le monde de l'art moderne une place tout fait essentielle autour du Museum of Modern Art qui donne le la dans ce domaine. Ce livre ne prtend pas parler de l'art en lui-mme mais de ce qui l'entoure. Il veut dmontrer que ce qui l'entoure fait l'essentiel. C'est une satire qui porte essentiellement sur le discours articul qui supporte cet art moderne, qui oriente les spectateurs, et qui est donc un discours fait par les critiques - ces critiques que Wolf numre depuis la guerre. Ce sont des personnes dont vous ne connaissez sans doute pas les noms, mais qui ont mis en circulation bien des concepts sur lesquels nous vivons, mme si nous ne nous intressons pas l'art moderne. Le nomm Grinberg, le nomm Rosenberg, le nomm Steinberg, etc. C'est une succession qui va de 1945 jusque vers les annes 6070. Ce livre est donc une critique de l'establishment, comme il y en a dans tous

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les discours et dans toutes les disciplines. Il y a un establishment dans les disciplines scientifiques et il y en a un dans la production de l'art moderne. Il y en a un aussi dans la psychanalyse, o l'on se fait volontiers la guerre, au moins en Europe et dans les pays de langue latine. Ca fait que l'on ne peut pas lire ce livre de Tom Wolf comme tant simplement une production exotique qui concernerait seulement New York et l'art moderne - a oblige un petit retour sur soi. Je me suis videmment demand si le fait que a m'avait beaucoup amus en 1976 n'tait pas d au fait que je ne faisais pas partie de l'establishment analytique l'poque, et que si a m'amusait moins aujourd'hui, c'est parce que je m'apercevais que j'en fais maintenant partie. Je crois quand mme que ce n'est pas cela qui m'a fait moins rire. Cet establishment de l'art moderne est compos de ceux qui font la rputation des oeuvres. Ce qui le caractrise, comme le relve Tom Wolf, c'est son troitesse, et d'autant plus que cet art n'est pas un art pour le public. Le public de l'art moderne - j'ai trouv cette rflexion de Tom Wolf trs juste - est inform de temps autre de ce qui se droule dans cet establishment. Il peut apprendre la naissance de nouveaux mouvements de l'art moderne et tre inform du classement que l'on fait de ces novations. Cet establishment, Tom Wolf l'appelle trs joliment the culture burg. C'est difficile traduire en franais. C'est littralement "la culture de bourg". Disons que c'est pour nous "la sainte culture sur Seine". Ce qui donne donc lieu cette satire, c'est la fermeture qui caractrise cette culture burg. Evidemment, il ne s'agit pas d'une analysis burg, puisque l, avec Tom Wolf, il s'agit d'une ville qui est divise, qui se fait la guerre, comme entre Guelfes et Gibelins. Mais il reste que le processus qui est dcrit dans cette satire, le processus de faire l'opinion, est un processus que Tom Wolf parat gnraliser. C'est au temps des mdias, le ntre, que ce faire l'opinion prend toute sa dimension, l'occasion sa dimension de complot. C'est ainsi, par exemple, que les Amricains de droite - qui ont leur relais franais avec la Nouvelle Droite - situent volontiers tout ce qui s'est dvelopp partir de la philosophie des Lumires, qui est l'origine de ce monde contemporain, comme l'effet d'un complot des intellectuels, et que ce quoi ils aspirent effectivement, c'est faire, de faon volontariste, un tel complot pour s'emparer de l'opinion. Ces ides sont tout fait sensibles dans ce qui est, bien sr, un microcosme, et Tom Wolf en donne trs bien le back-ground qui est la mutation moderne de la position de l'artiste. L'artiste n'est plus cet homme de service qu'il a pu tre dans des temps plus anciens. Il n'est plus non plus, comme au milieu du XIXe sicle, un homme intgr la bonne socit. On a vu se produire - peu prs au moment o Roland Barthes situait la coupure dans la littrature, mesurant toute la distance qui peut sparer un Voltaire d'un Baudelaire - on a vu se produire cette sparation qui fait statutairement de l'artiste l'antibourgeois, et qui le spare effectivement de la bonne socit pour le conduire vivre et penser en cnacles et en cercles. C'est ce standard anti-bourgeois que nous trouvons dj chez Thophile Gauthier, et qui s'est perptu jusqu'au surralisme. La discipline du scandale chez les surralistes tait tout fait fonde sur cette tradition, qui est videmment en voie d'puisement. Wolf, donc, systmatise a dans le milieu new-yorkais. Ce moment o l'artiste dbutant partage le standard anti-bourgeois dans les cnacles appropris, il le nomme joliment the boho dance, c'est--dire la danse

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bohmienne - boho tant une abrviation de bohemian. C'est le moment o les artistes se groupent dans leur quartier rserv, o ils achtent des loques et se trimballent avec un accoutrement visiblement anti-bourgeois, montrant par l comment ils accumulent les signes de ce conformisme anticonformiste qui videmment prte toujours la satire. Et puis vient le second moment, le moment o l'artiste est reconnu. L, ce n'est plus le temps du boho dance, c'est le temps de la consommation, de la consommation prcisment exerce par cette socit rprouve. Ca rend compte assez exactement de la surprise que l'on a toujours dcouvrir que la plupart des ides sminales de ces mouvements modernistes, qu'on s'imagine tre des annes 20, datent d'avant la premire guerre mondiale. Tout a s'est form au temps du boho dance, mais on le repre le plus souvent partir du temps de la consommation. C'est videmment Paris qui, jusqu' la deuxime guerre mondiale, a t leader dans l'laboration de cet art moderne. Puis ensuite, ce sont les Amricains qui ont pris le relais pour dire ce qui vaut dans ce domaine. On nous rebat les oreilles aujourd'hui avec cette rtrospective de Pollock Paris, qui marque en fait le triomphe de ce passage entre Paris et New York. C'est l que, pour ce qui est de ce transfert tout fait considrable de l'art moderne, Tom Wolf est utile, puisqu'il rappelle que c'est l finalement l'effet d'un discours, d'un discours qui s'est videmment appuy sur les oeuvres des artistes mais qui a - Tom Wolf le montre bien - rtroagit sur les artistes euxmmes. On ne peut pas, l, sparer facilement le discours et la production de l'oeuvre. Wolf montre que le discours du critique Grinberg a eu sur Jackson Pollock, et sur toute la suite de la philosophie de l'art, les consquences les plus ravageantes. Comme j'ai oubli d'apporter le volume, je ne peux pas vous citer le passage o Wolf rsume cette philosophie, mais je peux vous l'expliquer. C'est une philosophie qui consiste dire, et en tirer les consquences, que l'art n'a pas imiter la ralit et qu'il convient que le tableau soit un objet en lui-mme, c'est--dire finalement une surface. Tout ce qui consiste reprsenter, donner le sentiment des trois dimensions dans lesquelles nous nous imaginons nous dplacer, relve de l'illusion. C'est au nom d'une dcouverte de l'essence du tableau, que ce Grinberg a formul l'exigence que Wolf rsume en l'appelant l'exigence du flatness, l'exigence de la platitude de la toile. Il s'agit d'assumer la platitude de la toile, les deux dimensions, et de ne pas s'appliquer crer sur ce support l'illusion des trois dimensions. Il s'agit de rendre l'oeuvre d'art conforme son support. Ce sont d'ailleurs des termes que l'on retrouve encore dans les annes 70: le support-surface, etc. Wolf montre que c'est l la matrice de tout le discours sur l'art qui va s'ensuivre pendant trente ans - au moins jusqu'en 75-76, qui est le moment de son petit ouvrage - et que c'est ce discours de gourou qui va dominer jusqu'au dbut des annes 50, pour tre relay par cet autre critique qui s'appelle Rosenberg, et qui est, lui, l'inventeur du terme d'action painting. Mme ceux d'entre vous qui se foutent perdument de l'art moderne ont quand mme une notion de ce terme. C'est Rosenberg qui a conceptualis a comme une constante de l'artiste proprement amricain d'affronter ce support de surface par un acte, et par l de pousser son terme l'vacuation de tout savoir prsuppos, l'vacuation du savoir au profit de l'acte. Le paradoxe, c'est que c'est un art qui se veut foncirement anti-littraire.

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On ne voit plus les sujets des tableaux tomber du discours de la littrature, comme a a t peu ou prou le cas, malgr le ralisme et avec lui, depuis la Renaissance. Avant, a tombait du discours religieux, de la Bible. Cette action painting prtend pousser son terme l'vacuation du savoir pralable, le paradoxe tant que a ne peut se supporter, pour exister comme art, que du discours qui l'entoure, qui le fait valoir, qui explique que ce ne sont pas simplement quelques traits de pinceau balancs au hasard, mais qu'il y va du destin de l'artiste. Autrement dit, au moment o une peinture se dirige vers le terme o elle se veut auto-suffisante, elle appelle en mme temps qu'on sache des tas de choses sur l'artiste, ses intentions, son destin. Ca fait mme la place minente de Pollock, savoir qu'il se soit dtruit lui-mme comme vivant dans sa peinture. Je veux dire que la vie de bohme pousse jusqu' la destruction de soi intervient l comme un tmoignage qui authentifie cette peinture. Du coup, a dconnecte peut-tre l'art de la littrature, mais a le lie, et d'une faon peut-tre mortelle, la thorie de l'art. Ca montre galement quel point le signifiant linguistique, c'est--dire le discours articul, est finalement ncessaire la valorisation mme de cette production, et que cette volont d'auto-rfrence de l'oeuvre la rend en mme temps d'autant plus dpendante de l'ensemble du discours culturel. Ca devient encore plus drle quand on voit ce qui se passe aprs la priode o domine Pollock promu par Clement Rosenberg et celle o domine De Kooning promu, lui, par Harold Rosenberg. Il faut voir que toutes ces choses ont t dcouvertes en Amrique aprs la guerre, et qu'elles sont dcouvertes aujourd'hui ici comme tant de la dernire nouveaut par un certain nombre de critiques franais. Quand on se voue promouvoir l'avant-garde, on est toujours en retard d'une. Ce qui est drle donc, c'est de voir ces critiques amricains qui dominent, avec l'austrit implique dans cette forme d'art, les annes 50, se faire doubler par le pop art. Tom Wolf raconte a de faon trs amusante. Un jour, il s'est point quelque part et on lui a dit: Ca y est, l'abstractionnisme abstrait - celui de Pollock et de De Kooning - est mort. Ce qui compte maintenant, c'est le pop art. Aussitt, tous les signes tombent, s'inversent, et on commence adorer les nouveaux dieux. Mais c'est toujours par rfrence cette philosophie initiale. En effet, quoi s'en prend-t-on alors, dans l'art prcdent? C'est l la tche du critique Leo Steinberg promouvant le pop art, et qui dit: Oui, on nous dit qu'il faut respecter les deux dimensions. Comme le disait bien Grinberg, un tableau de Pollock, on ne peut pas avoir l'impression de marcher dedans. Oui, d'accord, mais marcher c'est prindustriel comme activit. Etant donn la faon dont c'est fait, on ne peut visiblement pas marcher dedans, mais peut-tre qu'on pourrait voler dedans, puisqu'il y a encore un jeu d'espace, puisque a donne encore l'illusion, sinon d'une paisseur, du moins de ciel, d'ouverture. Ce qui conduit vraiment au minimal, c'est le pop art, puisqu'on a l une surface qui s'assume pleinement pour elle-mme. Quand j'ai vu du Jaspers Jones, je me suis rendu compte que Pollock et De Kooning ne faisaient qu'un avec Giotto et Rembrandt. C'est trs amusant, puisqu'on voit commencer se dplacer ainsi cette frontire de l'extrme - qui est une sorte de loi de dplacement - dans notre univers culturel. Se met en marche ce dpassement qui est une faon de sublimer le changement des modes, et dont il faut bien dire qu'il a tendance affecter toutes les sphres de la vie intellectuelle. Souvenons-nous de ce qu'on a appel "la nouvelle philosophie" et autres fariboles. Il y a l un processus,

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une course, sur un back-ground de valeurs communes, pour dplacer une frontire. Ca a ouvert la voie tout ce qu'on a assist depuis, et dont il faut bien dire qu'on en perd la trace, savoir qu'aprs ces grandes russites de lancements culturels auxquels on a assist aprs la guerre, la multiplication de ces mouvements de rnovation a fini par laisser assez dserte la place de l'art et de la peinture dans le public et l'opinion. La mort de Picasso a marqu la fin d'une priode o le public se reprait encore dans cette succession de mouvements, et il me semble que nous sommes aujourd'hui singulirement gars ce point de vue-l. Aprs le pop art, on a vu videmment, d'anne en anne, se succder d'autres mouvements, dont Wolf montrent qu'ils procdent de l'approche de Grinberg. On a vu arriver le op art qui disait que le pop art tait beaucoup trop anecdotique et qu'il fallait encore laisser tomber l'anecdote. Grinberg a fait l un petit come-back, puisqu'il s'tait fait blackboul dans les annes 50 en disant qu'il y avait encore la touche et en prnant une peinture o la touche devient invisible. Ca fait qu'on est arriv ensuite au minimal art, une course la rduction, une rduction qui fonctionne comme une analyse de ce qu'est l'oeuvre d'art, c'est--dire une analyse qui pour prouver l'oeuvre d'art, dcompose les lments constituants du discours qui l'entoure, prlve continuellement des signifiants sur ce qui s'est cristallis un moment en Occident, et qui en mme temps ne fait qu'accentuer la dpendance de cette production l'endroit du contexte d'ensemble. Il ne faut plus simplement qu'il n'y est pas de sujet, il ne faut pas que a voque quoi que ce soit. Il y a cette course vacuer toute vocation. Et puis, il ne faut pas non plus que ce soit contempl. Il y a eu des coles pour prner la consommation rapide de l'oeuvre d'art, le get it fast. Il faut pouvoir absorber a vite, car sinon il y a dj une complaisance de l'oeil qui n'est pas minimale. Ca va ensuite jusqu' enlever le cadre. En effet, qu'est-ce que c'est le cadre d'une oeuvre, d'un tableau? Le cadre rsume finalement le discours culturel qu'il fait valoir, il est une concrtion de ce discours culturel, et donc, plus de cadre! Et puis pourquoi est-ce qu'une oeuvre d'art devrait tre suspendue un mur? Ca a alors donn naissance ce que sont ces installations dans les galeries: on ne suspend plus l'oeuvre d'art, on "installe". Et puis pourquoi dans le muse et dans la galerie, qui sont des sanctuaires? On va donc chercher l'air libre. Et puis - c'est le mouvement des conceptualistes - pourquoi est-ce que l'oeuvre d'art devrait tre permanente? Allons jusqu' l'oeuvre d'art qui s'vapore, qui a une obsolescence programme et qu'on ne peut consommer que pendant un temps donn. Allons jusqu' l'oeuvre d'art qu'on ne peut pas voir. Ce sont l des choses que l'on oublie assez vite, au bout de cinq ou dix ans, et qui sont vraiment les dchets de cette intense activit de langage qui est en mme temps, mme si on a mis longtemps acheter cet art moderne, une intense activit commerciale. On prnait Pollock comme le gnie des gnies, et il n'y avait que Peggy Guggenheim pour l'acheter. C'est un art qui dans ses signifiants vidents s'est dvelopp dans la bohme, et puis matriellement dans les cercles financiers de New York. C'est a son terreau natal. Quand vous regardez les photos de la Chase Manhattan, l'art moderne s'tale. Les siges centraux des banques amricaines en sont les temples. Finalement, le point-limite cit par Wolf, c'est un certain Peter Hutchinson, dont l'oeuvre d'art a consist prendre une corde, mettre des poids aux deux

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extrmits et la jeter dans la mer. Il avait en plus accroch la corde des sacs de plastique contenant des ordures en train de fermenter, et qui donc avaient tendance, sous l'eau, remonter vers la surface. Vous voyez ce que a donne? Vous avez la corde au fond de la mer, avec des poids ses deux bouts, et puis des sacs d'ordures en dcomposition qui soulvent la corde. Evidemment, personne ne peut voir a, et l'oeuvre consistait alors engager un photographe plongeur pour aller photographier ce que l'auteur a appel L'Arc sous la mer, et pour en rapporter priodiquement des photos. Comme les sacs de plastiques crevaient les uns aprs les autres, l'arc a disparu, et le Museum of Modern Art a achet les photos extrmement cher. Je ne veux pas me moquer, je ne veux pas rpter simplement cette satire, je la prends au contraire comme une occasion d'interroger. Je me laisse videmment un peu emporter, parce que, mme s'il ne me fait pas autant rire que la premire fois, je considre cet ouvrage de Wolf comme un morceau extraordinaire. Ca me dit quelque chose, cette recherche, cet amenuisement de la production, cette recherche des conditions minimales pour effectuer une oeuvre, cette recherche du minimal dans une pratique. Nous sommes pris aussi dans quelque chose de ce genre. Lacan, aussi bien, a amenuis les constituants de la construction analytique. Lorsque la pratique elle-mme se rduit ce que j'avais nomm la simple rencontre du rel sous les espces de l'analyste, il est certain qu'on est bien forc de se dire que le travail analytique, dans le sens traditionnel du terme, se droule hors de la sance elle-mme. Il y a l une part invisible de ce travail, en tout cas pour le psychanalyste. Temprons donc les effets de satire de ce livre. Qu'est-ce qui nous permet de faire une satire avec des activits humaines? Qu'est-ce qui la fonde? Qu'est-ce qui fait qu'il est toujours possible de se bidonner? C'est quand on fait valoir ce que comporte d'artifice toute activit humaine. Le fondement de la satire, c'est le semblant. C'est finalement ce que comporte de signifiant tout acte qui est commis par le parltre. Ca fait valoir ce qui opre profondment sur le parltre, ce qui le tient. Vous pouvez vous foutre de l'art moderne, mais a tient quand mme du monde, a tient la place de l'art dans l'univers o nous nous dplaons. Vous pouvez dire tant que vous voulez que ce n'est pas de l'art, a tient quand mme la place de l'art, c'est-dire qu'il n'y en a pas d'autre, en tout cas pas qu'on ait identifi. Ca dmontre que ce qui opre sur le parltre et ce qui le tient, c'est le semblant. Lacan en tire les consquences. A la place matresse de ses discours, de ses quatre discours, il inscrit prcisment la place du semblant. Il l'a d'abord appele la place de l'agent puis il l'a appele la place du semblant. Ce dplacement est tout fait enseignant, ce n'est pas simplement prendre comme une correction. Ca indique que ce qui opre comme agent pour le parltre est du semblant. On est port se moquer et on vous fait valoir que tout a est bon pour Manhattan et que c'est l une activit dont on pourrait se passer dans l'humanit. Mais on s'aveugle alors sur le fait que le reste opre aussi bien de cette faon. C'est a qui fonde la possibilit de la satire: pour le parltre, l'agent, c'est le semblant. Nous ne sommes pas loin ici de la psychanalyse. Avant hier, j'ai reu un texte qui m'a rendu absolument fou furieux. C'est un mrite parce que c'est rare. C'est un texte issu de la ville de Strasbourg. Je l'ai reu vers 10 heures du matin et j'ai cess d'tre fou vers cinq heures de l'aprs-midi. Le soir, j'en ai encore parl avec un peu d'humeur, et je crois qu'il faut que j'en reparle ici

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pour m'apaiser. C'est donc un texte issu de cette ville de Strasbourg, qui a t tout fait importante dans l'Ecole freudienne de Paris. Elle a runi des analystes trs travailleurs. Ils avaient, avec cette proximit de l'Allemagne, la rputation d'en mettre vraiment un coup. Comme psychanalystes et comme lecteurs de Freud, on avait vraiment affaire des gens costauds. Eh bien, dans ce texte plutt lourdingue issu de la ville de Strasbourg, il y a quelqu'un qui fait des considrations sur la dissolution de l'EFP. Je passe sur les sottises que ce texte comporte, pour relever celle-l, qui est de l'ordre de la satire, savoir que l'EFP, le Dpartement de psychanalyse de Vincennes et l'enseignement de Lacan formaient, d'aprs cet auteur, un ordre de discours au sens de Michel Foucault, c'est--dire un systme de reprsentations et de pouvoirs. Et il ajoute, videmment, que ds que l'on prend la parole, on prend le pouvoir, comme Michel Foucault l'a bien montr. Je trouve vraiment que c'est un comble, pour approcher de la satire, que de faire rfrence Michel Foucault qui n'en demande pas autant. C'est l'bauche d'une satire du milieu psychanalytique, milieu qui comporte - c'est exact - son systme de reprsentations et de pouvoirs, comme tout lien social. Mais dire que prendre la parole c'est toujours prendre le pouvoir, c'est vraiment tirer un trait de plume sur toute l'laboration de Lacan sur ce point, dont un des premiers aperus est cet axiome que tout signifiant rveille la duplicit du sujet, ce qui veut dire que le fondement de la suggestion est le signifiant mme. Ce que Lacan a commenc par dire dans son texte sur la psychose, savoir que tout signifiant rveille la duplicit du sujet, c'est ce qu'il a fini par crire S1-S2, et c'est aussi bien ce qui dans son discours du matre l'a conduit mettre le signifiant matre la place du semblant. La fonction primaire du signifiant, c'est la suggestion. La fonction primaire du signifiant, en tant qu'elle produit la division du sujet, c'est la suggestion. Faire l'quation prendre la parole = prendre le pouvoir, c'est simplement un succdan d'allure politique de ce que Lacan fonde ainsi. On peut videmment mettre en valeur ce fondement de semblant dans toutes les activits humaines, et s'imaginer qu'on l'enrichit lorsqu'on fait valoir que ce semblant est tout un systme articul. Le systme articul comme semblant d'un discours, Lacan, lui, l'a crit S2, c'est--dire le savoir la place du semblant, dont il a d'ailleurs fait l'essence du discours de l'universit. Lorsqu'on gnralise cette vision des activits humaines, cette domination du semblant du savoir, on ne fait rien d'autre que de gnraliser la structure du discours universitaire sur toutes les activits humaines. C'est pour a que a passionne les universitaires de considrer l'existence ainsi. Il est exact qu'une certaine prise de parole s'entoure d'un certain apparat, si rduit soit-il. Il est exact qu'il y a des dispositions, des auditoires, qu'il y a des signes de reconnaissance, des lgitimations. C'est ce qui passionne tout un secteur de la recherche contemporaine. C'est ce qui fonde l'thologie humaine, comme celle de Desmond Morris par exemple, qui tait plus srieux - j'en avais parl Vincennes - quand il faisait de l'thologie animale. Il a abandonn ses oeuvres d'thologue pour jouer faire de l'thologie humaine, c'est--dire l'analyse du comportement des hommes comme s'ils taient des animaux. C'est aussi bien ce qui anime tout le dveloppement d'un secteur amricain sur la sociologie de la vie quotidienne. C'est ce que fait par exemple le nomm Erwin Kaufman. Tout a repose simplement sur la mise en valeur,

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dans les activits humaines, de la domination d'un savoir la place du semblant. Pourquoi est-ce que Lacan permet avec a de faire autre chose que de la satire? - satire toujours possible, et mme salutaire l'occasion. C'est d'abord parce qu'il constate que le discours comme tel est du semblant. Ce qu'il y a en effet de ridicule dans ces efforts-l, c'est quand ils prtendent parler au nom de ce qui serait pour le vrai. Mais le discours lui-mme, le discours comme tel, est du semblant! C'est bien ce qui avait motiv Lacan faire un Sminaire sous le titre: D'un discours qui ne serait pas du semblant, afin de se demander si ce serait celui de la psychanalyse. Telle ne fut pas sa conclusion. Il a conclu sur le fait que le discours psychanalytique procde aussi du semblant. C'est ce qui, l'occasion, en fait un jeu. Ce n'est pas du tout inexact: c'est un jeu. Mais il faut videmment savoir ce qu'on entend par l, savoir que le discours est du semblant. On ne peut pas opposer le pour de vrai et le pour du semblant. C'est bien pourquoi nous parlons d'effet de vrit et non du fait de la vrit. Nous parlons de la vrit comme d'un effet qui procde prcisment du semblant. Je me dbats un petit peu avec cette affaire de satire, mais je vais arriver videmment au concept qui nous occupe, celui de la jouissance. C'est l une voie pour arriver aux fondements de la jouissance dans l'enseignement de Lacan. La satire fait valoir le paradoxe du discours analytique installant la place du semblant une fonction de jouissance qui parat justement tre ce qu'il y a de plus oppos. Si je me dbats avec cette affaire de satire, c'est qu'videmment j'ai beaucoup de sympathie pour la satire. Dans quoi culmine le mouvement des Lumires sinon prcisment dans la satire? - entre Montesquieu et Voltaire, puisque Rousseau, videmment, ce n'est plus a. Les Lumires, c'est la libration du sujet que comporte la rvlation que tout n'est que semblant. C'est toujours une veine que l'on peut exploiter, c'est une sorte de minimal ethic: tout n'est que semblant. Ca consiste faire voir que nous vivons sous ce que Barthes, dans son langage, appelait l'empire des signes, et que Lacan avait corrig en disant qu' son sens il valait mieux dire l'empire des semblants. Paul Valry, lui, parlait d'empire des fictions. Barthes tait un fin connaisseur de Paul Valry. Il a mme dit - et peut-tre l'a-t-il crit dans sa petite autobiographie qui s'appelle Roland Barthes par Roland Barthes - que sa grand-mre avait eu une liaison avec celui-ci. L'empire des signes, l'empire des semblants, l'empire des fictions, c'est la mme chose. Pourquoi prfrons-nous appeler a l'empire des semblants? Le semblant, a parat tre de l'imaginaire, et on se dit qu'il suffirait de souffler dessus pour que a disparaisse. Mais on est toujours esbaudi de la rsistance des semblants. Je peux en parler pour moi-mme. Avec cette rvlation que l'universit n'tait qu'un discours qui procdait du semblant, nous avons t un certain nombre a avoir cru, en 1968, qu'il suffirait de souffler dessus pour que ce semblant s'vanouisse. On a commenc videmment tre dconcerts dans les moments qui ont suivi, puisqu'il ne suffisait pas d'avoir cette rvlation pour qu'aussitt, comme Jericho, tout s'croule. Il a fait, lui, quand mme sept fois le tour. A la huitime fois, on a commenc tre tonn que a tienne encore debout. Il y a une rsistance du semblant. Le semblant n'est pas du tout de l'imaginaire. Le semblant, c'est du signifiant en tant que non rfrentiel. Au fond, tout signifi est du semblant en tant que non rfrentiel. On appelle a semblant parce que le symbolique y prend l'allure de l'imaginaire.

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C'est ce que Valry dsigne bien. Lui, il ne dispose que de deux termes: il y a ce qui serait de l'ordre du fait brut, et puis il y a tout ce qui se surimpose comme fictions, tout ce qui se surimpose de signes, de symboles, d'images, et qui vient ordonner une ralit qui ne l'appelle pas. Le fait brut, en tant qu'il est saisissable, n'appelle pas le poids du semblant dont on le charge. Valry dit a trs joliment, en faisant allusion Montesquieu: "Une socit s'lve de la brutalit jusqu' l'ordre. Comme la barbarie est l'ordre du fait, il est donc ncessaire que l'aire de l'ordre soit l'empire des fictions, car s'il n'y a point de puissance capable de fonder l'ordre sur la seule contrainte des corps par les corps, il y faut des forces fictives." C'est ce que Lacan explique quand il met le signifiant matre en tte du discours du matre. C'est ce que Valry expose l, en disant que la seule violence brute ne fonde aucun ordre. On ne fait pas marcher les gens coups de trique. On peut le faire localement, mais ce qui foncirement est matre, c'est le signifiant: "L'ordre exige donc l'action de prsence de choses absentes [...] Peu peu le sacr, le juste, l'gal, le dcent, le louable et leurs contraires, se dessinent dans les esprits et se cristallisent. Le temple, le trne, le tribunal, la tribune, le thtre - monuments de la coordination et comme les signaux godsiques de l'ordre - mergent tour tour. Le temps lui-mme s'orne, les sacrifices, les audiences, les spectacles fixent des heures et des dates collectives. Les rites, les formes, les coutumes accomplissent le dressage des animaux humains, rpriment ou mesurent leurs mouvements immdiats. Les reprises de leurs instincts farouches ou irrductibles se font peu peu singulires et ngligeables, et le tout ne subsiste que par la puissance des images et des mots. Il est indispensable l'ordre qu'un homme se sente sur le point mme d'tre pendu quand il est sur le point de mriter de l'tre. S'il n'accorde un grand crdit cette image, bientt tout s'croule." C'est l ce que je connais de plus simple pour valider cette position du signifiant la place du semblant dans le discours du matre. Mais o s'inscrit la satire, et spcialement celle de Montesquieu? C'est au point - un point exquis - o, comme le dit Valry, on a dj tous les avantages de l'ordre, ses avantages de rgulation, et o cette scurit mme permet en mme temps la libert de l'esprit. Elle permet de s'apercevoir que cet ordre mme est du semblant. Ces moments exquis, Valry les situe au dbut du XVIIIe sicle, au temps mme de Montesquieu: "La fin presque toujours somptueuse et voluptueuse d'un difice politique se clbre par une illumination o se dpense tout ce qu'on avait craint de consumer jusque-l. Les secrets de l'Etat, les pudeurs particulires, les penses inavoues, les songes toujours rprims, tout le fond des tres surexcits et joyeusement dsesprants, sont produits et jets l'esprit public. Une flamme encore ferique, qui se dveloppera en incendie, s'lve et court sur la face du monde, elle claire bizarrement la danse des principes et des ressources. Les moeurs, les patrimoines fondent, les mystres et les trsors se font vapeurs, le respect se dissipe, et toutes les chanes s'amollissent dans cette ardeur de vie et de mort qui va crotre jusqu'au dlire." Ca lie de faon tout fait directe la satire, sa possibilit mme, en ce moment o se dlite le semblant de discours, avec ce qui ensuite, la fin du mme sicle, prend la forme terrible de la rvolution et de la destruction. En mme temps, il faut bien voir que ce petit mouvementl se termine par Napolon. Ce petit mouvement par lequel on fait joujou avec le semblant du signifiant matre, se termine par un retour du signifiant matre. La satire est formule videmment selon la loi de la communication

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inverse, puisque ce qu'elle met en question, c'est que le parltre puisse tre ce qu'il est. Elle fait valoir le caractre de semblant qui s'attache prcisment sa soumission au signifiant matre. Comment un sujet barr peut-il tre plus persan que franais? Est-ce qu'il peut considrer que l'art moderne est de l'art? C'est la mme question. C'est l que la satire ne va pas loin. Elle ne remet pas du tout en cause le discours, elle ne fait que faire valoir son caractre de semblant. Mais entre faire valoir le caractre de semblant du discours et mettre en cause le discours, il y a un abme, un abme dont on peut dire qu'on l'a mesur politiquement pendant les annes qui ont suivi 1968. Je peux, aprs tout, faire ma propre satire. Quand je suis revenu dans le milieu analytique, aprs avoir essay de faire tomber les semblants, c'est--dire en 1974, j'ai commenc par faire une satire des congrs de psychanalyse, une satire rapide mais qui videmment a mis les gens sens dessus dessous. Je vrifie l'agrment que j'ai ici parler devant des gens sympathiques, et qui, en plus, quand je leur donne la parole, la prennent et m'intressent. Mais en 74, Rome, je dois dire que c'tait glac. Il n'y avait pas de pierres porte de la main, ni des tessons de bouteille ni des tomates, mais enfin... Je peux donc faire ma propre satire. Je l'avais d'ailleurs faite sur place, en disant que je faisais une satire des congrs dans un congrs, c'est--dire ce qu'on fait toujours. On fait la satire des congrs dans les congrs. On fait la satire de l'establishment new-yorkais New York. Qui connatrait l'affaire, si monsieur Tom Wolf, en habit de soire, ne se promenait pas pour frquenter tout ce monde-l? C'est donc toujours dans des congrs que l'on fait des satires de congrs. Je suis mme devenu un organisateur de congrs. J'en ai un peu assez, mais je n'ai plus pu m'arrter depuis lors. Commenant par la satire de congrs, je n'ai plus pu m'arrter d'en faire, et il faut que je pense celui qui doit avoir lieu en 84 Buenos Aires. Vous voyez comme c'est commode... Ca prend une dimension qui commence me peser srieusement. C'est d'ailleurs ce qui se produit toujours. Il y a une confrence que Lacan a faite en Belgique, en 1972, qui vient de paratre dans une petite publication belge de l'Ecole de la Cause freudienne, et o Lacan dit de l'universit et des universitaires qui lui couraient aprs, qu'une fois qu'ils avaient bien saisi ce dont il s'agissait, ils ont simplement song y prendre leur place. Pour beaucoup, ils y sont toujours je ne nomme personne -, ils y sont toujours, y compris la personne qui, quand Lacan tait venu Vincennes en 69, lui avait dit qu'il s'agissait pour elle de sortir de l'universit. Lacan lui avait dit: Qu'est-ce que vous attendez? Elle avait rpondu qu'ils taient l pour convaincre les autres de sortir avec eux. Cette personne est, bien sr, toujours l'universit. C'est cela en gnral qu'annonce la satire. Ca annonce qu'on a compris comment fonctionne le semblant dans le discours, et a promet donc tout le contraire de ce que a prtend annoncer. Ne parlons pas de ceux qui sont simplement contre les semblants, avec cette tonalit paranoaque qui est de rver de leur effondrement. Il y a une publication, un torchon qui est sorti aprs la dissolution de l'Ecole freudienne, o un psychanalyste esprait de la psychanalyse un effondrement des semblants. Il esprait que a permettrait de voir le rel tout cru. C'est une erreur de penser que la psychanalyse ne procde pas du semblant, alors que son efficacit mme en provient. La psychanalyse procde du semblant et, comme le dit Lacan, d'une faon nue. Elle dnude l'enjeu de rel que comporte le semblant. C'est ce qu'on approche lorsqu'on parle de frustration dans

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l'exprience analytique. On s'imagine que a repose sur la frustration, alors que a repose sur l'efficacit qu'il y a ne rien donner, et que c'est par l que a dnude l'efficacit du semblant. Ca dnude le fait que le lien social ne subsiste que par la parole. On a des tas de moyens pour l'oublier. L'Etat assure un certain registre du service des biens. On peut toujours dire que l'Etat est ncessaire pour organiser les transports. Dans la psychanalyse, on organise aussi des transports, mais on ne peut pas y mconnatre que le lien social subsiste de la parole. C'est l que Lacan a t un minimaliste. Les psychanalystes donnent quand mme un petit peu quelque chose, mais Lacan a pouss les choses jusqu' ne rien donner, jusqu' ne donner que l'extrme du minimum. Quand quelqu'un rappelle que Lacan - il n'a pas d le faire souvent - avait fait pay son patient une sance o lui, Lacan, n'avait pas t, on peut se rendre compte qu'on est l dans l'extrme du minimum. J'ai entendu beaucoup d'anecdotes sur la pratique de Lacan et je n'ai entendu ce fait qu'une fois. Il n'a pas fait cela souvent mais il l'a quand mme fait une fois. Les petites anecdotes sur Lacan, je les trouve toujours trs enseignantes, mme quand elles sont fausses. Il y a des tas de choses que l'on connat sur les sages antiques et qui sont des mensonges, des erreurs, des malentendus. Eh bien, mme travers le malentendu, les petites histoires qui courent sur Lacan, mme les plus mensongres, les plus fausses et les plus calomnieuses, comportent un enseignement. Tout ce qu'on connat sur les sages antiques est certainement faux, mensonger et calomnieux, mais a n'empche pas que l'on fasse passer l'agrgation de philosophie l-dessus. On peut dire que Lacan a dans la psychanalyse repos la question: Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutt rien? et qu'il a pris au srieux le non pas plutt rien. Dans le cadre du discours analytique, ce rien dmontre son efficacit. Evidemment, tout le monde ne se soutient pas au niveau de ce rien, ce niveau de non-tre, de "puret du Non-tre" comme le dit Valry. On habille ce rien, mais le secret, c'est que ce rien mis en position de semblant fait tourner le discours analytique. C'est a que les analystes essayaient d'approcher en parlant de frustration du patient. Les quatre discours de Lacan sont justement ce qui rsiste l'effondrement des semblants. On peut toujours faire joujou avec les semblants comme l'a fait l'intelligentsia au dbut du XVIIIe sicle. On peut mme jouer reconstituer un savoir plus proche du rel. Prenons l'Encyclopdie, l'Encyclopdie qui, si elle n'est pas une satire, fait cependant couple avec elle. On peut branler un signifiant matre, mais ce qu'on n'branle pas, c'est la place o il est, puisque finalement il y en a un autre qui lui succde. C'est videmment l que Lacan n'est pas progressiste. La structure du discours du matre fait barrire tout ce qui est rve de libration. Ca conseille mme un peu de prudence avant de faire joujou avec le signifiant matre qui est en place. Il y a une morale provisoire chez Lacan: ne pas trop faire joujou avec les signifiants matres qui sont en place. Quand Lacan distingue quatre semblants, il veut dire qu'il y a pour le parltre des semblants fondamentaux, qui ne sont pas artificiels pour autant, qui nous tiennent la peau. C'est ce qui donne l'occasion notre existence son allure de jeu. On s'en aperoit d'autant mieux quand on vient en analyse. C'est mme par l qu'on a une chance de gurir, c'est--dire par la distanciation qu'implique le fait de s'apercevoir que l'on joue sur un petit thtre. La personne qui peut dire que c'est un jeu, tmoigne, par sa consomption mme, qu'un jeu c'est trs srieux.

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C'est ce qu'on aperoit trs bien dans le discours hystrique. Le drame du discours hystrique, c'est qu' cette place, cette place du signifiant matre, o l'occasion peut s'installer tout un systme de savoir, c'est le sujet qui vient, c'est--dire qu'il doit faire avec soi-mme tout ce que dans les autres discours on fait avec des pompes et des apparats. Dans l'universit ancienne, vous aviez la rentre solennelle des universits - a se pratique encore en Angleterre, avec les toges et tout le tralala. Eh bien, pensez ce qu'est un sujet qui doit faire tout a, toutes ces pompes d'glise et d'universit, avec soi-mme. Je veux dire avec sa parole et, l'occasion, avec son corps. Ce jeu de semblants est videmment tout fait puisant, il n'y a pas lieu d'en douter. Il n'y a pas lieu de douter que ce jeu soit trs srieux, y compris les jeux de langage. On peut trs bien dire que la science est un jeu de langage. Elle produit et multiplie videmment ces petits gadgets que sont par exemple les missiles atomiques, et qui, pendant que nous sommes l, tout fait pacifiques dans cette salle, continuent d'exister, de faire l'objet d'un calcul permanent et de sommes d'argent considrable dans l'conomie de la plante. Mais la science est cependant un jeu de langage, comme le dit joliment Wittgenstein. Le jeu, c'est trs srieux, puisqu'il faut mobiliser la mort pour le faire valoir. On pourrait faire le grand tralala romantique sur la menace de l'extermination de l'humanit. Les Amricains en parlent. Evidemment, au moment o l'OTAN flchit, l'anantissement de l'humanit les inquite. Dans le dernier numro de Life Magazine, ils dveloppent une thorie comme quoi un chef d'Etat, avant d'appuyer sur le bouton, gardera un reste d'humanit mme si c'est le pire des chefs d'Etat. Mais il suffit d'amener les choses jusque-l, pour se dire qu'il n'y a aucune raison pour que a n'arrive pas. Quand on prend les choses par ce biais, il n'y a aucune raison de penser que le passage l'acte soit impossible. Je brode un petit peu, puisqu'il n'y a pas besoin d'amener la mort et l'anantissement de l'humanit pour s'apercevoir que le jeu du langage peut tout fait toucher au rel. Que le discours soit du semblant, a n'empche pas, lorsque c'est bien mont, que a touche au rel. On commence par faire joujou, on tripote quelques petits machins, et puis, la fin, on a la Rvolution franaise, puis Napolon Bonaparte qui vous ramne au sens des ralits. Lacan le dit trs bien dans sa prface l'dition allemande des Ecrits. Il ne le dit pas avec un trs bon got. En effet, il s'adresse aux Allemands pour leur prsenter ses Ecrits et il leur parle de Hitler. Il expose que la politique, dont on voudrait faire le comble du srieux dans l'existence, ce n'est pas plus srieux que ces histoires de culture burg, que c'est exactement du mme tabac: "Que la politique n'atteigne le sommet de la futilit, c'est bien en quoi s'y affirme le bon sens, celui qui fait la loi. Je n'ai pas le souligner m'adressant au public allemand qui y a ajout traditionnellement le sens dit de la critique". C'est l l'hommage rendu la philosophie allemande des Lumires, c'est l'hommage rendu Kant. Et Lacan ajoute: "sans qu'il soit vain ici de rappeler o a l'a conduit vers 1933." On fait le malin avec le signifiant matre, on s'aperoit bien que c'est du semblant, puis il y a un petit retour de bton un de ces quatre matins. C'est aussi pourquoi Lacan promettait aux gauchistes de 1968 qu'ils trouveraient un matre qui parler. Ils ne l'ont pas trouv parce qu'ils n'ont pas t srieux eux-mmes. S'ils avaient t srieux, ils auraient effectivement trouv ou produit un matre qui parler. Quand on se livre la satire, a annonce qu'on va prendre sa part dans le jeu. C'est pourquoi je ne crois pas

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aux satires du systme littraire. On peut se moquer des grands critiques qui dominent les mdias, on peut se moquer des grands jurys littraires en France, tout le monde sait depuis longtemps que c'est un sport national qui relve exactement de ce que Lacan appelle prendre part un discours au titre de le critiquer. Ca fait couple et la satire en est un bon exemple. On dmonte le systme de semblants, moyennant quoi on fait exactement partie de ce systme-l. Il ne faut pas en rougir, mais je dirai qu'avant de se lancer dans la satire, il faut savoir que cette satire est un peu du temps perdu. C'est un exercice d'intellectuel que de s'occuper des intellocrates. Que les prix littraires soit fausss, qui cela peut-il mouvoir? Il faut vraiment tre de la paroisse pour considrer que a fait scandale. C'est exactement participer du mme systme de valeur. Je dirai que a n'pargne pas Lacan lui-mme, puisqu'il fait justement une satire dans ses Ecrits, une satire qui s'appelle "Situation de la psychanalyse en 1956". Il a videmment le mrite de l'avoir crite et de ne pas l'avoir publie l'poque. Il l'a garde dans ses tiroirs pour ne l'a ressortir qu'en 1966, au milieu d'un ouvrage de 900 pages, ce qui videmment temprait l'acidit de sa critique. Il s'est d'ailleurs lui-mme un peu censur dans un crit suivant - je ne sais plus o - pour s'tre laiss aller la satire. D'autant qu'aprs avoir fait cette satire, il a lui-mme mont l'Ecole freudienne de Paris qui dans le genre n'tait vraiment pas mieux. C'est bien dire quel point la satire prface en gnral l'entre dans le jeu. Le psychanalyste croit l'autonomie de sa pratique. Il est port penser que la thorie est superftatoire, parce qu'il ne peut pas aller regarder les listes de rponses-types quand il a affaire la personne qui est dans son cabinet. Il ne peut pas aller l'ouvrage de rfrences, pour autant qu'il existerait. D'ailleurs, il existe. Il y a, l'IPA, un ouvrage de rfrences, du genre: Ce qu'il faut faire quand. L'analyste est donc tent de croire l'autonomie de sa pratique, sans se rendre compte qu'il faut un norme corps de concepts pour que le dispositif analytique puisse seulement fonctionner comme artifice, au moins comme moyen de sparer deux personnes qui sont seules dans une pice, leur viter de se mettre sur la figure ou de coucher ensemble. L'aspect sparateur du signifiant se manifeste l dans toute son efficacit. C'est mme en quoi la relation analytique manifeste et rend explicite qu'il n'y a pas de rapport sexuel et que le signifiant est corrlatif de ce non-rapport. C'est d'ailleurs la profonde sagesse de Lacan quand il institue le cartel. Le cartel est videmment une institution. Ce n'est pas du tout quelque chose de superftatoire. C'est l'institution minimale par rapport la situation analytique o l'analyste est solitaire avec son savoir suppos. Il suffit que le cartel ait assez de constance, qu'il respecte lui-mme ses horaires et perdure suffisamment, pour qu'il soit une institution, le minimum d'institution qui fait couple avec la pratique analytique. Ce n'est pas pour autant, bien sr, que le cartel est dans le discours analytique, mais il y fait cependant certainement contre-poids. La psychanalyse a cela de remarquable qu'elle rvle et met en valeur que tout discours s'installe la place o il n'y a pas de rapport sexuel. C'est au fond ce qui a occup Lacan pendant toutes les annes 70. C'est d'apercevoir que la sexualit fait trou dans le rel et que tout parltre - il fallait oser le dire - est toujours de traviole dans son rapport la sexualit. Evidemment, on croit le contraire, et la psychanalyse elle-mme a fait croire le contraire, en faisant

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croire par exemple au caractre gnital, tout fait comme le mari de la belle bouchre, celui qui la comble, qui la comble vainement, bien entendu. On peut le croire galement lorsqu'on rencontre cette structure clinique spciale qui n'est pas l'hystrie ni la structure perverse mais la structure fminine. Ca peut se rencontrer comme structure clinique pure, presque pure, et a peut faire croire un rapport convenable avec la sexualit. Or, c'est un fait qui se vrifie de faon surprenante: a se paye ailleurs. Il serait videmment trop simple de rduire la sexualit ce qui concerne le rapport convenable ou satisfaisant avec le suppos acte sexuel. Il y a des sujets qui disent avoir un rapport tout fait satisfaisant avec l'acte sexuel, mais qui ne sont pas pour autant suffisamment avertis de leurs symptmes, qui en souffrent assez pour demander une analyse. Lacan a donc os poser, pour tout parltre, son rapport de traviole la sexualit, et ce trou est alors videmment ce qui rend problmatique toute leve de voile, toute leve de semblant. Lacan a donn une dfinition de l'initiation: "Le voile lev ne montre rien, voil le principe de l'initiation." Si vous voulez une rfrence cela, pensez au discours de Madame de Bausant Rastignac dans Le Pre Goriot. Juste avant de partir, de quitter Paris et de le tromper, Madame de Bausant le dniaise sur les mystres de Paris, sur comment on progresse dans Paris, quoi tient la socit. C'est un passage superbe o c'est une femme elle-mme qui dvoile les semblants de la socit. Et comme ce sont des semblants, ce que a comporte, c'est que derrire il n'y a rien. A cet gard, l'initiation est simplement l'envers de la satire. Ce qui dans l'initiation s'excute pour captiver le sujet, c'est exactement la mme possibilit qui dans la satire s'exerce pour le sparer. Il y a videmment un rapport minent entre les femmes et le semblant. C'est pour cela que le psychanalyste qui croit pouvoir assigner au discours psychanalytique la dmolition du semblant, est, au sus de tout le monde, au moins au sus de tous ceux qui ont lu ses crits, parfaitement misogyne. Lacan note dans le Sminaire XI que le succs des femmes tient beaucoup au respect des hommes pour le semblant. Et il ajoute que c'est li au mystre du langage, au sens du sens. Le sens du sens, Lacan l'voque dans le numro 5 de Scilicet. C'est l'nigme, dit-il. C'est lorsqu'on est devant l'nigme qu'merge le sens du sens, et non lorsque ce sens est recouvert par l'nonc de la rponse. C'est quand l'nigme comme telle perdure. C'est ce qui conduisait, dans les fameux Mystres d'Eleusis, faire de la rvlation du phallus la rvlation de l'nigme du sens. L'nigme de la vie vous tait rvle sous cette forme, l'nigme des nigmes tait leve sous les espces du phallus. Mais ce phallus, comme tel, n'est qu'un semblant. C'est un phallus signifiant. C'est le phallus perptuellement dress, dont il faut bien dire que l'espce mle s'puise soutenir la position. Il est clair que c'est un signifiant. Mme si le voile lev prtend montrer quelque chose, en fait, il ne montre rien, rien qui existe. C'est ce qui motive Lacan dire, dans une phrase dont il fallait pour y arriver que je vous mnage quelques paliers, que "le sens du sens est li la jouissance du garon". Evidemment, quand on tombe sur une phrase comme celle-l, on a besoin d'un petit effort pour reconstruire ce qui peut y conduire. Ca veut dire que la jouissance du garon, par diffrence d'avec la jouissance de la fille, lui est interdite, et que c'est avec a que fonctionne le langage. Elle lui est interdite d'une faon beaucoup plus primaire que par le suppos interdit paternel qui vient menacer qu'on va la lui couper. Ce qui est interdit - "sauf

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engendrer de faon originelle la culpabilit" dit Lacan - c'est la jouissance du corps propre. C'est chez le garon spcialement que cette interdiction ouvre la dimension sexuelle de la jouissance au sens de Lacan. Je veux dire que Lacan ne considre pas la jouissance auto-rotique comme sexuelle. La dimension proprement sexuelle de la jouissance s'ouvre fonde sur l'interdiction de la jouissance auto-rotique, et c'est la partie mle de l'espce qui en paye le prix. C'est une considration qui ne devient vidente qu' partir du moment o Lacan fait de la jouissance une catgorie fondamentale, savoir que la jouissance en elle-mme ne fait pas rfrence l'Autre. Ca fait sa diffrence d'avec le dsir. Quand Lacan partait du dsir comme concept fondamental, l'Autre y tait d'emble impliqu. Le dsir est une catgorie dialectique qui implique d'emble l'Autre dans sa dfinition. Le dsir, c'est toujours le dsir de l'Autre. La jouissance, ce n'est pas toujours la jouissance de l'Autre. Ce n'est mme pas d'abord la jouissance de l'Autre. Quand Lacan faisait du dsir une catgorie primaire, il pouvait dire cette phrase que je vous ai souligne dans les Ecrits, quand il recompose la dialectique du dsir: "La relation sexuelle vient s'inscrire dans la dialectique du dsir." Quand il s'agit du dsir, la place de l'Autre est dj prsente, et il s'agit de savoir comment le partenaire sexuel vient cette place de l'Autre. Par contre, lorsque le concept primaire est la jouissance, l'Autre n'y est pas d'abord impliqu, puisqu'elle est d'abord la jouissance du corps, la jouissance du corps propre. Il faut une dduction pour saisir comment cette jouissance peut accrocher et concerner l'autre corps. A ce moment-l, le sexuel suppose une annulation de la jouissance du corps propre, suppose une jouissance interdite. C'est la jouissance du garon, et elle a des consquences. Je veux dire que cette jouissance qui engendre la culpabilit est aussi bien la jouissance du symptme. La jouissance du symptme est autorotique. C'est pourquoi ce dont le sujet se sent le plus coupable, c'est de ses symptmes. C'est ce nexus-l qu'on a appel le surmoi. J'ai cit la dernire fois une phrase de Lacan qui n'a pas t trs releve, bien qu'elle soit elle-mme releve dans son got, savoir que c'est par l'amour que la jouissance condescend au dsir. Quelqu'un m'a beaucoup questionn sur cette phrase de Lacan, avec videmment le sentiment que ce serait peut-tre au dsir de condescendre la jouissance, car tout le monde est sensible au fait que le dsir est idal, que c'est plus noble que cette jouissance qu'on s'imagine tre produite dans notre corps par quelques bas chatouillements. Mais ce n'est justement pas a du tout. La question, c'est de savoir comment la jouissance, qui est primairement auto-rotique, peut-elle condescendre s'ouvrir la dimension de l'Autre. Une des rponses que donne Lacan - elle n'est ni unique ni dfinitive - c'est que c'est cela qu'on appelle l'amour sublimation. C'est ce qui permet la jouissance comme foncirement auto-rotique de s'ouvrir la dimension de l'Autre du dsir. Bon. Je vais arrter l. Je vous retrouve, si je ne me trompe, le 14 avril, aprs la priode dite des vacances de Pques.

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XVI

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 14 AVRIL 1982

Je suis, comme vous le voyez, trs en retard. Nous allons nanmoins, en cette partie de lanne, nous attacher au concept de jouissance chez Lacan concept qui na pris sa valeur quune fois que furent achevs les Sminaires du retour Freud. Pour reprendre ma considration, je pourrais marquer le rapport de ce concept avec le terme dont il est question cette anne la Section clinique, savoir le surmoi. En effet, sil y a un texte de Freud que Lacan a repris dans la seconde partie de son enseignement, cest bien Totem et Tabou texte qui est minor tout au long des Ecrits parce quil manifeste une figure laquelle il nest pas facile de donner sa place dans le premier enseignement de Lacan, savoir la figure du pre qui jouit. Ca installe au premier plan cette singulire fonction du monopole de jouissance. Ca met mme en vidence cette fonction virile essentielle qui est le plus dune femme. On connat les efforts du christianisme pour essayer de discipliner lhomme, pour le cantonner au pas plus dune. On voit aisment l un clivage entre ce pas plus dune, qui a pour fonction de transmettre la fonction symbolique du nom, et le plus dune qui peut exister dans le registre de la jouissance. Il y a eu des efforts syncrtiques pour essayer de dpasser cette organisation judochrtienne. Lacan a marqu que si le catholicisme a pu avoir cette perdurance travers le temps, a devait bien tenir au fait que cette doctrine pousait des veines de la structure, quelle tait tout de mme, certains gards, une possibilit prforme dans la structure. Pas cependant dune manire unique, puisque lIslam pouse dautres veines de la structure et exploite dans sa perdurance une autre de ses possibilits. Il faudrait dailleurs se poser la question de ce quil en est de la psychanalyse dans les pays musulmans. Lacan avait dj exclu les Japonais de laire de la psychanalyse. On pourrait peut-tre aussi en exclure lres musulmans, cest voir. Pour en revenir au pre de Totem et Tabou, on peut dire que ce que a se met en valeur chez Freud si on aborde la question de la jouissance par l , cest que la jouissance originaire nest pas celle de la mre et de lenfant. Cest une longue tradition analytique que de faire de la mre et de lenfant le repre central. La jouissance originaire nest pas celle de la mre et de lenfant, mais celle du pre. Cest la fonction que Lacan finira par crire non-phi de x. Cest l lcriture lacanienne de Totem et Tabou: ---x . x Ca nous aide bien saisir ce quest la fonction phallique dont il sagit. La

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fonction phallique, telle que Lacan lcrit et lemploie, est quivalente la castration. Nier la fonction phallique quand il sagit du pre de Totem et Tabou, cest installer ce pre dans la non -castration. Le pre qui jouit de toutes les femmes, cest le pre non castr, et a scrit non-phi de x, ce qui veut dire que le grand phi tout seul ne dsigne pas chez Lacan la puissance phallique. Le secret de ce phi, cest la castration. Lacan a propos plusieurs formules qui articulent ce phallus ce qui sen dissimule dans la fonction phallique. Disons donc que cest ce point de non-castration qui est le repre essentiel de toute la fonction phallique. Cest le point essentiel partir duquel les hommes se reconnaissent comme tant tous inscrits dans la fonction phallique, cest--dire dans la castration. Cest l que Lacan propose une jonction entre Totem et Tabou et ce que Freud a labor dans Le moi et le a. Cest mme ce quil nous a donn comme repre le plus prcis sur labord faire du surmoi. Le surmoi au sens de Lacan est connect au il existe un x pour non-phi de x. Je le cite : Le surmoi est li la jouissance pure, cest--dire la non-castration. Cest videmment une fonction-limite, une fonction qui nest ralise par nul tre vivant. Cest ce qui donne toute sa valeur au pre mort. Dans la psychanalyse, il ny a pas de pre qui soit vivant. Cest ce que relevait Lacan en disant quon nanalyse jamais un pre mais toujours des enfants. Ca conduit saisir toute la valeur de limpratif surmoque : Jouis ! Cest de ce point-ci que peut se formuler cet impratif, dans la mesure mme o il est impossible satisfaire. Cest ce qui conduit Lacan bien poser que cet impratif du surmoi surgit au dclin de lOEdipe. Il est strictement connect avec la castration oedipienne. Dans la mesure o le sujet passe par la castration oedipienne, le pre se fait entendre comme surmoi dans ce Jouis impossible satisfaire. Ce surmoi daprs lOEdipe demande videmment dtre articul avec la castration structurale, celle qui nest ni davant ni daprs lOEdipe, celle qui tient proprement parler la subversion du sujet, celle qui scrit $. L, il sagit prcisment de la non -castration qui scrit non phi et de la castation qui scrit phi. Cest comme cela que scrit cette castration post -oedipienne, qui est articuler avec le terme que je proposais auparavant pour crire le surmoi et qui est phi zro, savoir la non-castration que comporte la jouissance pure du surmoi :

---

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Ce sont l deux fonctions quil faut distinguer dans la ngation. Avec cette ngation fondatrice du pre, cest dire le non phi, et avec le phi zro corrlatif de la forclusion du pre dans la psychose, nous avons deux ngations distinctes, lune fondatrice du pre, et lautre fondatrice de sa forclusion. Elles ont des effets strictement contraires. Cette non-castration du pre, qaui permet de formuler le Jouis comme ordre impossible, est videmment productrice du rel, partir prcisment de limpossible de cette jouissance. Cest mme l que le noyau de vrit quil y a dans le principe de ralit de Freud pourrait trouver se fonder. Cest partir de limpossible de cette jouissance que le rel comme impossible trouve se fonder. A partir de phi zro, le rel ne trouve pas se fonder. Il ne trouve pas se fonder ds lors que le Jouis est accompli. Pour Schreber, le Jouis du surmoi nest pas du tout impossible. Lhistoire de Schreber est lhistoire de laccomplissement mthodique de cet impratif. Schreber finit par nager dans la jouissance pure. Cest videmment pour lui un ordre trs difficile satisfaire mais non impossible. Tel quil se prsente nous, anim dun va-et-vient que lui impulse la jouissance divine, il marque quil surmonte, lui, limpossible de ce commandement. Il y a l un paradoxe. Ce surmoi, cest une figure de lAutre, mais qui se distingue par ceci, quelle contiendrait la jouissance qui serait complte, non barre. Le surmoi prsente une sorte de rconcilation parad oxale de lAutre et de la jouissance. Cest ce qui fait dailleurs sa fonction politique. Jai marqu le paradoxe de cette fonction du surmoi par rapport lAutre et la dialectique du dsir. La dialectique du dsir, cest mettre au premier plan la mouva nce du dsir. La subversion du sujet lui est strictement corrlative. Le sujet est subverti dans la dialectique du dsir. Ces deux termes ne font pas place la jouissance en tant que telle. Laccent de Lacan sest dplac jusqu considrer que lobje t a est fondateur du sujet. Dun ct, nous avons la subversion du sujet. Elle concerne essentiellement le rapport du sujet au signifiant. Cest bien pourquoi Lacan a d introduire un autre terme quand il sest agi de qualifier les rapports du sujet et de lobjet a, savoir le terme de destitution subjective. Quel est donc le rapport entre subversion du sujet et destitution subjective ? La destitution subjective tient la sparation du sujet et de lobjet a. Ca nous oblige introduire un terme suppl mentaire, celui dinstitution subjective, et de considrer que cette institution tient au contraire la connexion du sujet barr et de lobjet a, relation qui en premire analyse constitue le fantasme mme, la formule mme du fantasme : ($ <> a). Cest ce qui fonde que Lacan localise lexprience finale de lanalyse au niveau du fantasme et non au niveau du symptme. Cest l que se rsout cette difficult que jai dj signale et qui est celle de larticulation de la pulsion et du dsir. Le dsir, comme rapport mtonymique dun signifiant un autre, est un sous-produit, un sous-produit de la demande. Cest par rapport la demande, qui est toujours une articulation signifiante, que le sujet barr du dsir est continuellement suppos. Si je pose ainsi le dsir, je fais valoir la formule de la pulsion telle que la donne Lacan : ($ <> D). Cette pulsion suppose lextinction de la demande mais reste interne et structure par le signifiant, par ce trait du signifiant que Lacan appelle dans la pulsion la coupure.

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Mais ce quoi Lacan viendra par la suite est tout diffrent, puisque lobjet a deviendra la cause du dsir. La conception sera exactement inverse par rapport la premire. Pendant tout un temps, on va du dsir la pulsion. Puis, dans un second temps, on va de la jouissance au dsir. Ce que les quatre discours essayent darticuler, cest comment, sous un premier aspect, ce fameux objet a est un objet produit par le signifiant, dcoup par le signifiant, est un objet chute, et comment, sous un autre aspect, il est en mme temps cause du dsir. Les quatre discours essayent de rduire cette aporie. Ils permettent justement dinstaller que ce qui apparat dabord comme produit dans le discours du matre, apparat dans le discours de lhystrie comme lobjet-vrit la place de la cause. Vous avez l une faon de rendre compatible le fait que le signifiant soit la cause du sujet et le fait que lobjet a soit la cause de la division du sujet. Il ny a pas trop de problmes pour rapprocher pulsion et demande. Dans la psychanalyse, on ne sest jamais servi de la pulsion que comme dune demande silencieuse. Mais partir du moment o Lacan a install lobjet a au coeur de la pulsion, il est vident que la formule ($ <> a) supplante la premire formule de la pulsion ($ <> D). Lorsque Lacan a cr ces deux critures, la demande tait un terme fondamental de son enseignement. Mais vous pouvez constater qu partir dun certain moment, a a t un terme qui a t progressivement minor. Ce qui au contraire est apparu essentiel comme permettant larticulation de la pulsion et du fantasme, cest lobjet a, lobjet a comme rel. On peut dire que cest comme si la seconde formule supplantait la premire. Lacan a progressivement confondu fantasme et pulsion. Il a dcouvert une dimension o fantasme et pulsion squivalent. Dans cette optique, vous avez deux rapports essentiels, et deux seulement : la subversion du sujet par le signifiant, et linstitution subjective due lobjet a institution qui est quivalente une division. Ces deux formules sont les deux formules essentielles, et ce que Lacan construit avec ses quatre discours, cest la jonction dee ces deux formules. Cest essentiellement avec ces deux formules que Lacan fonctionne ensuite dans son enseignement. Tout cela implique quoi ? Ca implique dj le non-rapport sexuel. Du point de vue de la jouissance, le sujet a rapport avec lobjet a et non avec lautre sexe. Ni la jouissance phallique ni la jouissance de lobjet a ne sont sexuelles chez Lacan. Ce quil appelle rapport sexuel comporte ncessairement rfrence lautre sexe. Je dirais donc que pour le sujet analytique tel que Lacan le situe, dun ct par rapport au signifiant et de lautre ct par rapport lobjet a, il ny a pas de place pour le rapport avec lautre sexe. Le rapport lautre sexe nest pas lune des coordonnes fondamentales du sujet tel quil merge dans chacun des quatre discours. Il sagit l de la doctrine qui rend compte de la sublimati on. Ce qui tait inintgrable par les postfreudiens, cest que Freud ait pu dire que la pulsion pouvait se satisfaire hors du but sexuel, cest --dire dans la sublimation. Or la pulsion, parce quelle est dabord rapport lobjet a, est foncirement dans cette position. Je dirais mme que toute pulsion se satisfait hors du but sexuel. Ce nest que par un rapport second quelle peut tre mise en rapport avec lautre sexe. Dans tout lenseignement de Lacan, le rapport lautre sexe apparat comme un forage et demande quon en rende compte comme de quelque chose qui nest pas naturel. Quand Lacan a formul son Il ny a pas de rapport sexuel, a remettait videmment en srie ce qui apparat

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continuellement dans son enseignement, et aussi bien dans lexprience analytique qui est justement le tmoignage de ce non-rapport sexuel. La sublimation, cest normal, cest mme ltat natif, et ce quil faut arriver comprendre, cest comme la pulsion peut tre tout de mme raccorde un but sexuel. Comment est-ce que la jouissance de la pulsion peut-elle condescendre au dsir de lAutre ? Ca ma beaucoup frapp quon ne comprenne pas du tout la phrase de Lacan selon laquelle la sublimation permet la jouissance de condescendre au dsir. Cest pourtant un point dcisif. La jouissance comporte en elle-mme quelque chose de ferm sur elle-mme, et cest seulement dans un second temps que lAutre peut sy inscrite. Il y a donc lamour de sublimation qui permet la jouissance de condescendre au dsir, et il y a spcialement lamour sublimation dans la psychanalyse. Pourquoi la jouissance du symptme accepte-t-elle de condescendre au dsir de lAutre lors de lentre en analyse ? Lhypothse des freudiens a t videmment quil y a une pulsion sexuelle, tandis que toute la construction de Lacan pose quil ny en a pas. On peut admettre quil y a un rapport pulsionnel. Pourquoi pas ? On peut admettre que chacun se voue raliser son rapport pulsionnel, cest--dire son entente avec lobjet a. Mais sil y a un rapport pulsionnel, il ny a pas pourtant pas de rapport sexuel. On sest beaucoup cass la tte sur le terme de rapport dans la phrase de Lacan. Mais avant de se casser la tte sur ce terme, il faut bien voir ce que Lacan entend par l, savoir que la jouissane sexuelle suppose lAutre. Sous quelle forme le suppose-t-elle ? Il y a eu beaucoup dinventions pour essayer de construire le rapport sexuel sur sa propre inexistence. Cest se servir dun rapport qui existe pour tout tre parlant et qui est le rapport lAutre, pour mouler l-dessus le rapport sexuel. Cest se servir du rapport au lieu de la vrit rapport qui existe pour toute personne qui parle pour faire exister le rapport sexuel. Ca demande dabord que lon confonde la femme avec la vrit, ce quoi les hommes, il faut bien le dire, sont spcialement prompts. A ce moment-l, on peut jouer faire exister le rapport sexuel, y compris sur les modes de la ngation. Cest pourquoi Lacan a pris comme repre lamour courtois et sa mise en scne de la sublimation. Lamour courtois fait exister le rapport sexuel sur le mode mme de sy refuser. Ca consiste identifier une femme lAutre, et donc en faire La femme, ce qui suppose, comme le dit le pote, quon en reste spar jamais. Cest par l justement que la femme arrive tre la Chose comme lieu de la jouissance. Dans lamour courtois, on arrive rendre compatibles lAutre et la jouissance. Cest videmment une invention extraordinaire. Jai lu, pendant ces vacances, un article du nomm Leo Spitzer sur le troubadour Jaufr Rudel, o il polmique avec un adversaire pour savoir si lamour lointain dont parle ce troubadour est une fe mme ou la terre promise. Spitzer doit avoir raison, en disant quil sagit dune femme. Cest beaucoup plus amusant que sil sagissait de Jrusalem. Ce qui est surtout amusant, cest de voit quel point cette conception de lamour sest infiltre dans nos manires les plus constantes. Spitzer donne la description du comportement du gentilhomme, de lhomme de bonne compagnie lgard des femmes, savoir que pour bien se conduire en socit, il faut justement laisser entendre aux femmes quon les dsire mais quon en est justement spar. Dans toute conversation de salon, il y a dj le modle du troubadour qui est prsent en

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miniature. Je vous lis le passage : Car, en somme, nest-ce pas lattitude du troubadour vis--vis de la femme qui inspire nos relations de salon avec celleci, avec la femme, marie ou jeune fille, qui ne nous appartient pas relations toutes empruntes de cette chevalerie chrtienne mdivale. Le cavalier dune dame une table de dner ou sur une causeuse de salon, le danseur qui fait danser une femme, donnent encore aujourdhui entendre aux femmes, par des signes discrets, comme les troubadours du XIIe sicle, quils les convoitent sans demander la consommation, par respect pour la valeur morale de la femme. Ces hommes de socit rptent en somme la promesse de Jaufr : Non querei conquits. Quon songe ce que cette fiction drotisme de la possibilit dun roman entre un cavalier et sa dame produit de piquant, de raffinement et de playfulness dans la vie de socit. Lcole des troubadours a donn un tour original un thme essentiel de la vie occidentale : lattitude qui convoite la femme et la respecte, et elle a par l contribu dune faon durable enrichir la vie des sexes dans la socit. Cest une chute possible pour cette petite sance daujourdhui. A la semaine prochaine.

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XVII

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 21 AVRIL 1982

Jai eu la faiblesse daller faire une confrence sur paranoa et schizophrnie en Belgique. Je vais donc vous en donner quelques chos. Ce thme a effac les autres questions qui sont pour moi en jeu dans ce moment de mon cours. Auparavant, je voudrais dire quelques mots sur limportance de resituer galement "Position de l'inconscient", ce texte de Lacan de 1964, o il faut prendre au srieux la mention de Lacan indiquant que ce texte constitue proprement parler la suite du rapport de Rome, et ce au point qu'il ait pu considrer comme un dlai le temps pass entre ce rapport de Rome en 53 et "Position de l'inconscient" en 64. C'est l une parenthse qui emporte avec elle les dix premires annes de l'enseignement de Lacan. Je considre que ce texte rpond au msusage qui a t fait de "L'instance de la lettre dans l'inconscient", texte considr abusivement comme constituant le tout, ou au moins le point princeps, de l'enseignement de Lacan. "Position de l'inconscient" y rpond par la mise en avant d'un couple d'opration l'alination et la sparation - qui dans son fonctionnement ne recouvre pas du tout celui de la mtaphore et de la mtonymie. Il est un fait que l'alination et la sparation n'ont pas eu une bonne fortune parmi les lves de Lacan, et il faudrait leur redonner leur place, puisque je crois que nous pouvons y trouver une rponse ce qui nous occupe dans notre recherche des fondements du concept de jouissance. Je ne fais pas un commentaire suivi de ce texte de Lacan, et je voudrais, avant de passer la paranoa et la schizophrnie, en souligner quelques traits, et prcisment cette autorflexion de Lacan sur son propre enseignement. A cet gard, c'est bien le recul de l'nonciation qui constitue le pivot de l'apprciation de Lacan sur son propre style. Prserver dans les noncs le recul de l'nonciation, c'est une voie tout fait contraire celle du pur mathme qui, lui, se dfinit d'annuler tout recul de l'nonciation, se dfinit de l'absorption de l'nonciation dans l'nonc, ce qui fait qu'il va foncirement l'anonymat, qu'il est pris dans un discours universel et anonyme. C'est bien parce qu'il en va ainsi dans le discours de la science, qu'il y a un rsidu qui consiste appeler certains thormes d'un nom propre. C'est l la trace de cette absorption de l'nonciation, la cicatrice de la disparition de l'nonciation. En fait, ce discours se prsente comme produit de nulle part, de telle sorte qu'on a pu s'imaginer qu'on pouvait dfinir la science comme un discours sans sujet. C'est bien sr contre a que Lacan est all, en parlant c'est un paradoxe - du sujet de la science, avec la question que a emporte, celle de savoir si ce sujet est sutur ou forclos. Supposer que le sujet est forclos dans la science, c'est donner cette science - Lacan en caresse l'ide dans le rapport de Rome - une stature de psychose.

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Le pur mathme, on ne peut pas dire que Lacan en ait eu l'ambition avant d'tre bien avanc dans son enseignement. Dans cet enseignement, nous avons des graphes et des schmas, y compris dans "Position de l'inconscient": alination et sparation reposent sur des oprations qui peuvent tre mises au tableau. En mme temps, c'est bien dans le mme texte qu'il formule cette ncessit de prserver le recul de l'nonciation. Comment est-ce compatible? Il faut se souvenir que, mme lorsqu'il prsente son Graphe, il mentionne que ses schmas ne peuvent pas tre dtachs "de la moindre inflexion de son style". Au moment mme o il prsente des lments de mathmes qui comportent cette absorption de l'nonciation, il ne fait qu'accentuer davantage la dpendance de ces lments mathmatiques l'endroit du style, de son style, d'un style comme mode d'expression signalant la prsence de l'nonciation dans l'nonc. Qu'est-ce que c'est que le recul de l'nonciation? C'est que l'on n'oublie pas qu'on dise. Vous connaissez cette phrase qui ouvre L'Etourdit et que j'ai dj utilise pour parler du surmoi. Le recul de l'nonciation, c'est que le fait que l'on dise ne reste pas oubli. C'est bien aussi ce qui fait le rapport difficile de Lacan avec ses lves, rapport dont nous avons la trace dans ce texte de "Position de l'inconscient", puisque c'est prcisment au moment o il repousse, tout en l'analysant en partie, le travail de Laplanche et Leclaire, qu'il rappelle la fonction de saut de l'nonciation. Nous, nous sommes au moment o nous n'avons plus ce soutien de l'nonciation que sous une forme crite. Tout le monde prouve la perte qu'il y a se dbattre seulement avec les noncs de Lacan. La connaissance des noncs de Lacan ne donne aucune assurance pour ce qui est de poursuivre le mouvement de son nonciation. Dans cette veine, je voudrais signaler cette proposition de Lacan: "Le juste style du compte rendu de l'exprience n'est pas toute la thorie. Mais c'est le garant que les noncs selon lesquels elle opre, prservent en eux ce recul de l'nonciation o s'actualisent les effets de mtaphore et de mtonymie." Dans le mme texte o Lacan formule cette thse, qui distingue dans la psychanalyse le compte rendu de l'exprience, qui rend impossible le compte rendu de l'exprience au sens scientifique, il se recommande de l'esprit scientifique, et y voit mme le trait par lequel il est le mieux anathme ses collgues analystes: "Cet apport de doctrine [le sien] a un nom, c'est tout simplement l'esprit scientifique qui fait tout fait dfaut au lieu de recrutement des psychanalystes. Notre enseignement est anathme de ce qu'il s'inscrit dans cette vrit." Dans ce raccourci, Lacan ne se vante au fond d'aucune autre originalit que celle de faire revenir l'esprit scientifique dans le champ de la thorie analytique. Ca fait que ce texte nous rend sensible la pression qui n'a pas cess de s'accentuer pour Lacan au cours des vingt annes suivantes, la tension entre cette volont de manifester dans le champ analytique les exigences de la communication scientifique et ce vissage qui a t le sien son nonciation dans sa particularit. Ce qui l, dans "Position de l'inconscient", ne s'avance que masqu, va videmment se dployer dans une tension de plus en plus insoutenable. Je dirai que c'est cette tension qui a travaill la communaut des lves de Lacan. Nous, nous avons maintenant vivre avec a, alors que pour beaucoup une scission est faite. Ceux qui s'imaginent qu'il y a une scission faite entre l'esprit scientifique et la particularit de l'nonciation, sont videmment ceux qui s'imaginent pouvoir fonder la thorie seulement sur cette particularit. Ils

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laissent voguer les mathmes. Cela ne veut pas dire que nous soyons des partisans exclusifs du mathme. Nous savons que ce n'est pas le tout de l'exprience. Ca peut nous tre spcialement sensible quand nous avons aborder n'importe quelle question clinique. Nous voyons en effet cet cart se reproduire chaque fois que nous abordons une question clinique. Je veux dire que nous ne mettons pas cette question au tableau. Nous ne pouvons pas commencer par la mettre au tableau, nous sommes obligs de chercher par o nous l'attrapons. Nous cherchons de faon ttonnante. Quelle que soit l'habilit suppose que nous pourrions avoir manier ce que Lacan nous laisse comme criture mathmatique, nous sommes bien incapables de dduire quoi que ce soit de ces critures qu'il a poses. Par exemple, pour la paranoa et la schizophrnie, nous voyons que nous sommes incapables de mettre au tableau une formule de la psychose partir de laquelle nous pourrions nous essayer dduire. Il faut quand mme, l, vrifier la limite du point o nous sommes. Par exemple, s'agissant des quatre discours, on peut dire que Lacan a donn l'apparence d'une dduction, puisque chaque discours se dduit d'un autre par transformations et dplacements. Mais nous n'en sommes pas l pour ce qui apparat d'abord comme hors discours, c'est--dire pour ce que nous posons dans la dimension de la psychose. A cet gard, c'est par rapport au terme de discours - il faut bien le reconnatre - que nous situons les choses dans ce domaine. Mme si nous ne voulons pas parler en termes de dficit en ce qui concerne la psychose - le dficit n'a pas sa place si nous traitons les choses partir du sujet, le sujet au sens de Lacan ne connat pas de dficit -, il n'en reste pas moins que nous avons isoler, par rapport la nvrose, un type de manque qui nous permette de situer la psychose et ses formes dans la clinique. La forclusion n'est effectivement pas un dficit au sens psychiatrique, mais il n'en reste pas moins qu'elle constitue un type de manque par rapport une structure signifiante. C'est ainsi que Lacan l'aborde dans le Sminaire III, quand il suppose qu'il pourrait tre possible de dfinir les points d'accrochage minimaux qui donnent ce qu'on appelle le monde humain son assise pour chacun. Vous savez qu'il prend mme la figure grossire du tabouret auquel il peut manquer un pied. Vous voyez bien qu'il n'est pas l question de dficit, mais de qualifier un dfaut signifiant dans une structure signifiante. Dans cette thorie analytique mise au point aprs la mort de Freud et qui s'appelle l'egopsychology - l'adversaire de Lacan pendant les premires annes de son enseignement -, c'est la structure de la personnalit qui est la rfrence, une structure de la personnalit dont le moi est le point de synthse, l'armature synthtique. Ds lors, l'abord de la psychose par une thorie qui fait du moi le pivot central de la personnalit normale, comporte ncessairement une dfinition des atteintes faites la constitution du moi. Les diffrentes formes de la psychose sont abordes comme autant d'atteintes diversement localises de ce moi synthtique. Eh bien, il faut bien voir que nous raisonnons d'une faon qui est assez comparable, sauf que pour nous ce n'est pas le moi qui est pivot d'une synthse. Ce qui fait rfrence pour nous, et ce par rapport quoi nous identifions et isolons les atteintes, c'est une structure signifiante. La structure signifiante n'est videmment pas constitue comme un moi. Ce n'est pas constitu comme un moi parce que c'est plutt l'extrieur du sujet. Le sujet est dans un rapport d'extriorit avec cette structure signifiante. Il l'est mme tellement, que c'est dans un moment de sparation qu'il se trouve -

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sparation d'avec la chane signifiante. Si nous suivons cette voie, nous nous apercevons que c'est ce que Lacan fait dans son texte sur les psychoses, quand il situe sur un schma la structure de l'OEdipe - quoi il intgre celle du stade du miroir -, pour indiquer quels sont les deux manques essentiels qui dforment cette structure oedipienne dans la psychose du prsident Schreber. Autrement dit, c'est cette structure qui vient la place de ce qui dans le postfreudisme s'est pos comme le moi fort, comme le moi adquat la ralit. Mais pour nous, aujourd'hui, la rfrence n'est certainement pas le moi fort, ni non plus la structure de l'OEdipe telle qu'elle est pose dans le texte sur les psychoses. Lacan ayant donn, depuis, de nombreuses reformulations de la structure signifiante minimale, notre rfrence, c'est le discours, c'est la structure de discours, savoir ce qui au sens de Lacan fonde le lien social, lien auquel le psychotique, au moins quand il est schizophrne, se dmontre difficilement rattrapable. Si nous essayons de situer la psychose par rapport au discours, nous pouvons alors effectivement saisir qu'elle est une atteinte au lien social, tout lien social possible. Ca se dmontre spcialement chez Schreber par l'tablissement d'un rapport sexuel dlirant. Schreber nous dmontre ce qu'est le rapport sexuel. Il tablit un rapport sexuel dlirant quand Dieu, avec le style d'rotomanie qui le caractrise, a trouv sa chacune - celle-l et pas une autre. Je veux dire que l, c'est crit. On sait bien que a va jusqu' s'crire sur le corps de Schreber. Ca nous montre que quand il y a rapport sexuel, le discours dprit, n'est plus ncessaire. Le discours est antinomique au rapport sexuel. C'est comme a que Lacan dfinit le discours. C'est non seulement ce qui fonde le lien social, mais ce qui ne le fonde qu' se construire sur l'absence de rapport sexuel. Quand il y a rapport sexuel dtermin, on rentre en rapport avec l'Autre sans passer par le biais du discours. Je ne veux pas dire que le discours est le fondement de tout lien social. Il n'est fondement du lien social que l o il n'y a pas de rapport sexuel. C'est pour cela qu'il y a des socits animales. Il y a des socits animales qui mritent ce terme de socit, mais ce sont des socits qui sont fondes sur le rapport sexuel et non pas sur le discours. J'ai longtemps essay de lire, dans mon enfance, un livre qu'on m'avait donn et qui tait trs bien reli. C'tait un livre de Maurice Maeterlink, qui s'intitulait Insectes et fleurs. Je m'en souviens encore. C'tait un livre absolument assommant qui dcrivait, en mettant de la littrature dessus, un monde o il y a lien social par le rapport sexuel. Il faut dire que le dlire de Schreber est plus amusant. Dans le dlire de Schreber, on voit pourtant se reconstituer des lambeaux de lien social. Il y a comme une sorte de ligature sociale qui est maintenue. Lacan signale son rapport sa femme, comme ses intrts pour la communaut scientifique, voire pour l'humanit, humanit laquelle il apporte le texte magistral de ses Mmoires. Ce sont des ligatures qui maintiennent effectivement Schreber dans le lien social discursif. A cet gard, a peut donner toujours de l'espoir pour le traitement suppos du psychotique. Pour ce qui est de la schizophrnie, les rfrences de Lacan sont trs parcimonieuses. Il y en a tout de mme une dans L'Etourdit. Il y a l, une seule fois, la mention du terme de schizophrne. Elle est introduite partir du discours et situe le schizophrne comme hors discours. Je propose donc que ce soit le point de dpart que l'on choisisse pour essayer de situer les psychoses. Je crois qu'on ne peut viter un dtour par la nosographie, son histoire,

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puisque nous en sommes les hritiers de plusieurs faons. On ne peut viter ce dtour, et d'abord dans le rappel, dj longuement soulign, que la clinique analytique est fonde sur la clinique psychiatrique, et qu'il n'y a que pour l'hystrie que cette clinique analytique s'est vraiment mancipe de ses attaches psychiatriques. Ces rfrences font que nous sommes persuads que nous nous comprenons - que l'on soit tudiant en psychologie ou en psychiatrie - quand nous parlons de paranoa ou de schizophrnie. Ca fait partie de ce que Lacan dnonce, dans "Position de l'inconscient", comme tant la koin. Ca fait partie des ides communes qu'il est ncessaire de concasser. Rien n'est plus probant que les catgories psychiatriques. Elles sont notre koin dans le domaine de la clinique, et Lacan note bien que la difficult avec cette koin, avec cette conception commune du monde que nous vhiculons, c'est que tout ce que nous croyons approcher dans le domaine rgi par cette koin, s'enregistre dans cette koin elle-mme. Autrement dit, il n'y a pas de faon d'en sortir, sinon par un coup de force. "Les gens arrivent dj tout anesthsis la surprise de la vrit", dit Lacan. Ils nagent d'emble dans cette koin. Nous sommes alors obligs de mettre dj des guillemets ces catgories, tout simplement parce que nous ne les avons pas fabriques et que a charrie une histoire douteuse. Ce sont des signifiants qui, dans des contextes diffrents, des cultures diffrentes, des traditions psychiatriques diffrentes, n'ont pas exactement la mme valeur. On essaie videmment de rabouter tout a. On essaie de prendre ces vieux signifiants pour les rendre susceptibles de traitements informatiques. C'est ce qu'essaye l'organisation mondiale de la sant. Il ne faut pas s'y tromper: c'est une mutation de ces signifiants. On essaye maintenant de faire une table de critres pour toutes les maladies mentales, qui permettrait au psychiatre de cocher des traits pertinents pour voir ensuite merger tout naturellement le diagnostic. Ne nous y trompons pas: ce n'est pas parce qu'on continue de dire paranoa ou schizophrnie, qu'il n'y a pas en fait une mutation complte de ces signifiants. Ils n'ont pas du tout t invents dans ce contexte. Ils taient, l'poque, supports par une exprience clinique que toutes ces procdures actuelles visent justement rduire. Cette suspicion que nous devons apporter d'emble cet abord, je n'en verrai pas de meilleur tmoignage que dans le texte mme de "Position de l'inconscient": "La loi du coeur, nous l'avons dit, fait des siennes plus loin que la paranoa." La loi du coeur, c'est une figure hglienne de la Phnomnologie de l'esprit. Qu'est-ce que cette phrase de Lacan veut dire? Ca veut dire que saisir les choses partir, par exemple, de l'infatuation du moi dans la dialectique du sujet, est en dfinitive un point de vue clinique qui l'emporte sur cette prise particulire de la psychiatrie sur ce que nous connaissons comme paranoa. Pourquoi est-ce que nous employons ce terme de paranoa? Nous disons paranoa pour ne pas nous apercevoir de ce que nous avons en commun avec le paranoaque, ce que nous avons en commun avec le paranoaque ds lors que nous avons un moi. Je ne plaide pas, l, pour l'identification avec le malade mental. C'est mme ce qui m'a fch avec Maud Mannoni. J'avais pris nagure la parole l'EFP pour contester la critique par Maud Mannoni de la prsentation de malades de Lacan. Maud Mannoni prnait prcisment une identification au malade mental, quoi j'opposais le style de prsentation de Lacan qui videmment s'y oppose radicalement. Ce style issu de Lacan est tout fait inclus dans la

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Section clinique. Je n'ai presque jamais l'occasion de suivre les prsentations de malades la Section clinique. Je l'ai fait la semaine dernire en ce qui concerne Eric Laurent, et on voit bien que c'est effectivement une prsentation qui reste du ct de Lacan et pas du ct de Maud Mannoni. Ce n'est pas une surprise que de le constater. C'est une prsentation qui suspend, dans son droulement mme, l'utilisation de ces catgories psychiatriques, mme si le prsentateur en est inform. Que la loi du coeur fasse des siennes plus loin que la paranoa me semble tre le point de vue conserver, point de vue que seule l'introduction du concept de sujet dans la clinique rend possible. La paranoa est une catgorie qui est au contraire faite pour mettre distance le sujet de la maladie mentale. La loi du coeur est une catgorie qui vaut pour le normal et pour le pathologique. C'est ce qui nous fait saisir ce que Lacan dit dans son texte de "La causalit psychique", savoir que l'essence de l'homme comporte aussi bien la possibilit d'tre fou. Ce n'est pas une phrase philosophique, c'est une phrase essentielle pour notre abord de la clinique. Donc, premire prcaution de prime abord: nous suspendons la validit de ces catgories psychiatriques, nous les mettons entre guillemets - ce qui ne nous empchera pas, la sortie, de les accepter, de les retrouver. C'est d'ailleurs pour cela que nous sommes obligs de prendre en compte leur histoire, c'est--dire de ne pas les recevoir comme des donnes de nature. Il y a l un dcrassage ncessaire de l'histoire de la psychiatrie dont il n'y a pas lieu de faire l'conomie. C'est pourquoi nous faisons une place parmi nous quelqu'un qui ne pense pas tre lacanien, savoir Paul Bercherie, qui dchiffre spcialement l'histoire de la psychiatrie. Nous lui donnons une place parmi nous ce titre: s'apercevoir de quelle concoction, de quelle carburation sont issues ces catgories psychiatriques, qui ne sont pas de nature mais le rsultat d'un travail absolument incroyable pendant tout le XIXe sicle et jusqu'au dbut du XXe. On ne prend conscience de ce salmigondis qu'avec un petit mouvement de recul. Pour ce qui est de la paranoa et de la schizophrnie, notre point de dpart est simple. Notre point de dpart, c'est le dbut du Sminaire III. Commenant aborder la question des psychoses, Lacan l'aborde en premier lieu par un partage entre paranoa et schizophrnie. Il dit que dans la psychanalyse, depuis 1953, on s'est surtout intress la schizophrnie, alors que l'accent freudien s'est au contraire surtout port sur la paranoa. De ce partage, Lacan n'en dit ensuite plus grand chose. C'est une surprise gnrale: Lacan ne dit plus grand chose de la schizophrnie comme telle dans la suite de ses Sminaires. C'est un terme qui y est extrmement rare. Il faut voir que ce partage est foncirement un hritage de Kraepelin, grand clinicien allemand, haute figure de la clinique psychiatrique du XIXe sicle. Si on suit l'itinraire de la paranoa, on s'aperoit que paranoa et schizophrnie ne sont pas deux termes symtriques. La paranoa a une place trs circonscrite, alors que la schizophrnie est au contraire un chaos, un salmigondis. Je peux l prendre comme rfrence un recueil de textes sur la schizophrnie qui parat aux Etats -Unis tous les dix ans, qui est d'un nomm Leopold Bellak, et qui, depuis quarante ans, s'occupe de runir, chaque dcennie, les rsultats essentiels sur la schizophrnie. Le dernier volume date d'il y a deux ans et est joliment prfac par Manfred Bleuler, le fils de Bleuler. On s'aperoit l du nombre de chercheurs qui dans toutes les disciplines s'attachent la

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schizophrnie ainsi qu' son caractre de syndrome: prolifration des traits par lesquels on suppose que l'on peut reconnatre la schizophrnie. Les diffrents tableaux qui sont prsents des traits diffrentiels de la schizophrnie tmoignent de ce qu'il faut bien appeler la cacophonie de tout cet ensemble. Il n'y a pas du tout, ma connaissance, de travaux comparables sur la paranoa, qui est une entit beaucoup plus circonscrite. Le terme de paranoa, comme vous pouvez l'apprendre dans le livre de Paul Bercherie, est de Griesinger, en 1845. Il a t repris par Kahlbaum en 1863, et puis, via Mendel, il est arriv Kraepelin. Chez Griesinger, la paranoa est isole comme affection primitive, indpendante de toute cause extrieure et de tout tat antrieur. Chez Kahlbaum, elle est resitue partir d'un code kantien. De la mme faon que Kant distingue, de la sphre des affections et des sentiments, la sphre de la volont et celle de l'entendement, la paranoa trouve se loger dans le troisime registre kantien. Ce sont l d'extraordinaires croisements, car pourquoi prendre Kant plutt que Saint-Thomas? Ces catgories sont le rsultat d'extraordinaires croisements. En fait, c'est avec Kraepelin que se trouvent distingues la paranoa au sens strict et ce qui sera le premier nom de la schizophrnie, savoir la dmence prcoce. C'est l l'opposition kraepelinienne. Kraepelin, dans ce qui est dj une catgorie composite de la dmence prcoce, isole une forme qu'il appelle de dmence paranode et qu'il distingue de la paranoa stricto sensu. Cette dmence paranode, sous-section de la dmence prcoce de Kraepelin, nous intresse, puisque c'est le diagnostic qui a t port sur Schreber. Ce diagnostic de dmence paranode figure dans le texte mme de Freud. Au sens de Kraepelin, Schreber est un dment prcoce de la forme paranode, c'est--dire un schizophrne au sens moderne. Vous savez que la clinique franaise n'a pas exactement la mme rpartition que la clinique allemande. La tradition franaise rserve la place des dlires chroniques et les spare de la dmence prcoce. Les Franais continuent donc de parler de dlires chroniques ou paranodes, paraphrniques ou paranoaques. C'est l un autre type de groupement qui rapproche les termes allemands de dmence paranode et de paranoa. Cette dmence prcoce, qui inclut donc les paranoaques considrs comme mal systmatiss, apparat et s'affine chez Kraepelin au cours du temps. Vous savez qu'il a donn priodiquement, tous les deux ou quatre ans, de nouvelles ditions de son trait. Le regroupement apparat en 1893 dans la quatrime dition, sous le titre de "Processus de dgradation psychique". Dans ce chapitre, Kraepelin isole premirement la dmence prcoce, deuximement la catatonie, et troisimement les dmences paranodes. C'est seulement dans la cinquime dition, en 1896, que la dmence prcoce devient le titre de l'ensemble. C'est partir de 1896 que Kraepelin met dmence prcoce la place de processus de dgradation psychique. Ce chapitre, qui comporte trente et une pages dans la cinquime dition, double de volume dans la sixime dition, double encore dans la septime, pour arriver trois cents pages dans la huitime dition. Entre la septime dition et la huitime, il y a la novation introduite par Bleuler, qui dbaptise cette dmence prcoce pour l'appeler schizophrnie. C'est ce mot qui, port par le discours analytique, va faire fortune. Le mot de schizophrnie s'est impos partir de 1945, lorsque le discours analytique s'est vraiment rpandu aux Etats-Unis. La dfinition de la dmence prcoce de Kraepelin est une dfinition qu'il

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faut mettre en regard de celle que Lacan rappelle dans le Sminaire III, et dont quelqu'un me faisait remarquer qu'elle n'tait pas tout fait exacte par rapport celle de Kraepelin. Il faudrait mettre en regard de cette dfinition de la paranoa, celle de la dmence prcoce de Kraepelin: "Affection autonome qui implique un affaiblissement intellectuel global, progressif et irrversible, chez les jeunes ou les adultes jeunes." Cette rfrence-l ne figure plus chez Bleuler. Ce qui est amusant, c'est que la personne psychiatre-psychanalyste qui prsente l'dition de Kraepelin, celle que j'ai ici, rappelle que ledit Kraepelin, lorsqu'il prsentait le mouvement allemand de Lacoste en 1917, avait prononc cette parole: "Il n'y a pas d'ego ici." Par l, on peut faire de Kraepelin un anctre de l'abord de la schizophrnie partir de l'atteinte faite l'egot. Mais c'est l une parenthse. Il y a peu de dits de Kraepelin. Il passait son temps crire ses manuels. Qu'est-ce qui distingue cette schizophrnie bleulrienne de la dmence prcoce kraepelinienne? Vous savez que quand Bleuler crit, il met le terme de dmence prcoce ou celui de schizophrnie. Il les fait quivaloir, il prsente a comme la substitution d'un signifiant un autre. Cette invention s'inscrit entre la septime et la huitime dition de Kraepelin, et elle met l'accent sur quelque chose qui n'est pas exactement le dficit mais la dissociation. La dmence prcoce quand elle est baptise schizophrnie, est aborde partir de la dissociation des fonctions essentielles - dissociation qui porte aussi bien sur les sentiments et les comportements que sur les jugements. On voit bien pourquoi Kahlbaum a recours la grille kantienne. C'est qu'on n'aborde pas les psychoses sans une structure de rfrence. La structure de rfrence de Kahlbaum ou de Bleuler, ce n'est pas l'ego, mais la partition des fonctions essentielles de Kant. C'est a qui joue le rle du discours ou du graphe de l'OEdipe chez eux. Je dirai que c'est une rfrence prliminaire toute thorie de la psychose, toute thorie possible de la psychose. Isoler cette table de rfrences, que ce soit le moi fort, la structure de discours, le complexe d'OEdipe ou la grille de Kant, c'est formellement exactement la mme chose. Ici, la rfrence, c'est le sentiment, le comportement, le jugement, et ces fonctions sont considres comme scindes, comme atteintes de Spaltung. Bleuler fait d'emble de la schizophrnie un syndrome, puisqu'il parle du groupe des schizophrnes. il considre d'abord qu'au niveau causal et Freud le lui reprochera toujours - il y a un processus dficitaire d'origine organique. Bleuler, malgr l'influence de la psychanalyse sur son oeuvre, continuera de considrer que cette causalit est organique. Donc, pas de causalit signifiante, pas de causalit psychique, mais une causalit organique. Par contre, dans les manifestations de la schizophrnie, il considre que c'est l'inconscient qui s'exprime. Nous avons deux aspects: causalit organique et manifestations de l'inconscient. Cette schizophrnie a donc t rpandue par les analystes. Elle a t en France mal accueillie, spcialement par Claude qui, lui, a fait un petit raboutage en dcidant d'adopter la fois schizophrnie et dmence prcoce pour en faire deux catgories distinctes. Dans la clinique de Claude - celle que Lacan a apprise et accepte pendant un certain temps - on distingue la dmence prcoce et puis le groupe des schizones. Les premiers crits de Lacan sur la paranoa s'inscrivent dans cette perspective. Vous pouvez le constater dans sa thse. Sans continuer cette histoire de voir psychiatriquement o en est la

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catgorie de la schizophrnie aujourd'hui - qui est ce que prsente monsieur Bellak avec les recherches biochimiques, neurologiques, sociologiques -, je crois qu'il nous importe de faire rfrence la naissance mme du concept de schizophrnie que l'on peut suivre la trace dans la correspondance de Freud et Jung, spcialement dans le premier tome, o nous voyons une histoire qui se droule entre trois personnages - Freud, Jung et Bleuler - et dont le point tournant - que nous avions marqu il y a trois ans la Section clinique - se situe autour de l'anne 1911. C'est en effet en cette anne que va se faire le partage des eaux, puisque Freud publie son Cas Schreber, Bleuler sa Dementia praecox, et Jung son grand ouvrage sur la libido, ouvrage qui va vraiment enclencher son processus de rupture avec Freud. Nous avons donc, autour de la schizophrnie, un dbat Freud-Bleuler entre 1906 et 1909, et nous avons l'anne 1911 - date qui est mon avis capitale dans l'histoire des rapports de la psychanalyse et de la psychiatrie, et qui marque la rpartition de ces trois ouvrages qui sont le rsultat d'un processus complexe. Les choses commencent par l'intrt de Bleuler et de Jung pour les dcouvertes freudiennes sur le mcanisme de l'inconscient, et a donne deux choses. D'abord, en 1906-1907, un article de Bleuler, "Mcanismes freudiens dans la symptomatologie des psychoses", qui, je crois, n'est pas traduit et n'est pas communment disponible. Toute la thse de Bleuler est dj l: avaliser les mcanismes freudiens, c'est--dire les mcanismes de type hystrique, dans la symptomatologie, mais nier toute causalit de l'inconscient. "Mcanismes freudiens dans la symptomatologie des psychoses", a veut dire: pas de mcanismes freudiens dans la causalit des psychoses. Nous avons ensuite le deuxime ouvrage qui est celui de Jung, Psychopathologie de la dmence prcoce, en 1907. C'est avec la parution de ce livre que commence la correspondance avec Freud. Dans sa premire lettre, Jung dit ceci: "J'espre bien vous envoyer un petit livre sur la psychologie de la dmence prcoce dans lequel je considrerai votre point de vue. Comme vous savez, Bleuler a prsent une vive rsistance vos thses mais il est absolument converti." La relation Freud-Jung, qui va tre d'une grande importance dans l'histoire de la psychanalyse, commence donc exactement sur ce point: la dmence prcoce de Kraepelin et sa reprise et sa rnovation par Bleuler - la rnovation essentielle de Bleuler tant dj dans son article de 1906-1907, savoir, montrer que les symptmes psychotiques, et spcialement ceux de la dmence prcoce, obissent en fait aux mmes mcanismes que les hystries freudiennes. C'est cet apport qui va justifier l'invention de termes nouveaux. A cet gard, la schizophrnie est un produit du discours analytique. C'est un produit du travail, sur l'hritage kraepelinien, des concepts freudiens ou de ce que Bleuler en avait aperu. C'est a qui distingue ce terme de schizophrnie de tous les termes antrieurs de la psychiatrie. C'est un terme d'aprs la psychanalyse, d'aprs la dcouverte freudienne. Par contre, quand nous avons affaire la paranoa, nous avons affaire une clinique d'avant le discours analytique. C'est mme dj le tmoignage de la dissolution de la clinique que la psychanalyse va en fait apporter la psychiatrie. Avec le terme de schizophrnie, on a un syndrome extrmement vague, que mme les sommes dcennales de monsieur Bellak n'arrivent pas saisir. C'est donc sous ce chef que commence la correspondance de Freud et de Jung. On y voit un Freud au fond trs modeste par rapport Jung qui, lui,

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frquente quotidiennement les psychotiques, les schizophrnes et les dments prcoces dans cette grande clinique qu'avait Bleuler. Freud, par contre, c'est le praticien priv qui reconnat n'avoir pas l'accs familier du psychiatre avec ces patients: "J'espre apprendre beaucoup de choses dans cet crit de vous sur la dmence prcoce. Je n'ai pas encore de position sre quant sa distinction d'avec la paranoa." Au moment o Freud aborde la question de la schizophrnie, ce qui le travaille, c'est la distinction entre la paranoa et la dmence prcoce. C'est une distinction mrite mais qu'il ne considre pas assure du point de vue psychanalytique. La distinction est offerte par la psychiatrie, c'est par rapport elle qu'il se situe, mais il ne la considre pas comme assure. Il nous manque malheureusement la lettre de Freud aprs l'envoi du livre de Jung - livre tout fait intressant o Jung essaye de montrer comment il tire des rvlations sur l'inconscient de ces dments prcoces en les interrogeant et en les coutant de manire freudienne. Il nous montre que leurs dclarations s'organisent sur des thmes que Freud a dj ponctus. C'est une dmonstration qui apporte indubitablement de l'eau au moulin de Freud. Dans ce texte, Jung fait aussi rfrence Schreber que Freud pour l'instant ignore encore. On n'a donc pas la lettre de Freud qui accueille l'envoi de ce livre, mais, partir de la lettre suivante de Jung, on se rend compte qu'il devait tre assez mitig, puisqu'il est oblig ensuite de garantir Jung qu'il l'avait mal compris et qu'il voulait au contraire l'accueillir avec chaleur. Ca montre bien que a ne lui plaisait pas beaucoup: "Abandonnez, s'il vous plat, rapidement cette erreur que votre crit sur la dmence prcoce ne m'a pas extrmement plu. Le simple fait que j'ai mis des critiques peut vous le prouver. Je vois au contraire dans votre essai, la contribution mon travail la plus importante et la plus riche qui me soit parvenue, et je ne vois, parmi mes lves Vienne, qui ont sur vous l'avantage non univoque du contact personnel avec moi, qu'un seul qui puisse se mettre sur le mme rang que vous pour la comprhension, et aucun qui soit en mesure d'en faire autant." La thse essentielle de Jung sur les rapports entre paranoa et dmence prcoce est la suivante: "La paranoa est construite exactement comme une dmence prcoce, sauf que la fixation se borne un petit nombre d'associations [la diffrence essentielle est que dans la schizophrnie les associations concernes sont en grand nombre, tandis que l'on a une sorte de rduction au minimum de ces associations dans la paranoa] et que la clart d'motion est en gnral, avec quelques exceptions, conserve. Il y a cependant partout des transitions fluctuantes vers ce qu'on nomme dmence prcoce." Pour Jung, il y a donc, dans la paranoa, premirement une rduction du nombre des associations qu'on trouve dans la schizophrnie, et deuximement des transitions fluctuantes. Jung rencontre ensuite personnellement Freud et sjourne Vienne en 1907. Voyons ce qu'il tire de son entretient avec Freud. Qu'est-ce que lui apporte Freud et qui bouleverse sa conception? C'est que l'auto-rotisme est l'essence de la dmence prcoce. Voil la clef freudienne pour arriver situer la dmence prcoce. Jung s'emploie tout de suite faire parvenir cette ide Bleuler, ce qui l'oblige en mme temps, dit-il, donner une dfinition plus large du concept de libido: "J'ai d faire mes digressions les plus vastes pour donner une image Bleuler de ce que vous entendez par libido. Ne serait-il pas pensable, par gard pour le concept restreint de la sexualit qui est

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actuellement admis, de rserver les termes sexuels aux seules formes extrme de votre libido?" Autrement dit, l'importance du concept d'auto-rotisme comme essence de la dmence prcoce oblige ces deux amis suisses aborder le concept de libido. Nous avons l le point de dpart de ce qui sera le grand conflit thorique de Freud et de Jung, entre une libido usage restreint et sexuel, et une volont de crer un concept largi de la libido o serait minore la place de la sexualit. Le drame est en place. Il faut que je passe sur les avatars de leur discussion, pour arriver une dclaration tout fait explicite de Freud sur le sujet de la paranoa et de la schizophrnie, et qui est la position mme que Lacan maintiendra dans son Sminaire III: "Je suis habitu parler de paranoa puisqu'il s'agit d'expliquer la partie paranoaque de la dmence." On voit bien, l, se faire le partage entre Freud et Jung. Dans la dmence prcoce, Jung s'intresse tout ce qui n'est pas la partie paranoaque, alors que Freud, bien qu'il ne s'intresse pas seulement la paranoa stricto sensu dans sa dfinition clinique relativement bien circonscrite, prlve, dans la sphre de la dmence prcoce, la partie qui est organise comme une paranoa. C'est cette position qui, tout en maintenant la thse de diriger l'tude de la dmence prcoce sur l'autorotisme, va continuer de mettre tout fait entre parenthses le terme mme de dmence prcoce. La dclaration de Freud est tout fait explicite. Il dclare en toute lettre qu'il tient la paranoa pour "un bon type clinique", tandis que la dmence prcoce reste pour lui un mauvais terme nosographique. Il dit cela en 1908. On peut, aprs tout, penser que cette dclaration de Freud n'est pas pour rien dans l'invention par Bleuler de ce qu'il pouvait imaginer tre un bon terme nosographique, celui de schizophrnie. En tout cas, on voit bien que cette dclaration de Freud doit dissymtriser compltement pour nous paranoa et schizophrnie, et que leur approche en couple n'tait pas justifie aux yeux de Freud. Je dirai que cette dissymtrie est galement constatable dans l'enseignement de Lacan. Le terme de paranoa y est abord le plus souvent comme un bon type clinique, alors que le terme de schizophrnie n'est, lui, certainement pas considr ainsi. C'est mme la valeur que je donnerai la seule fois o Lacan emploie le terme de schizophrnie dans L'Etourdit, quand il dit exactement: "le dit schizophrne." On peut penser videmment que de dire le dit tait une faon trs familire de s'exprimer de Lacan. C'est une tournure qui est effectivement constante dans ses Sminaires. C'est un trait de son style, qui a d'ailleurs cette valeur de prserver le recul de l'nonciation. Dire le dit chose ou le soit-disant machin, c'est parler avec des parenthses, et a consiste prendre ses distances avec les termes et les expressions que vous offre la koin. Nous ne parlons videmment qu'avec des termes emprunts, mais c'est mieux de le faire sentir. C'est mieux de faire sentir que nous parlons avec les dchets du langage. C'est donc un trait du style de Lacan qui correspond une position subjective fondamentale. Cela dit, dans son crit, ce le dit est extrmement peu frquent. Autant c'tait frquent dans son expression orale, autant c'est tout fait rare dans son criture, puisqu'elle fonctionne tout entire pour mettre en suspens les termes mmes qu'elle limine, puisqu'elle fonctionne tout entire avec le recul de l'nonciation. Je donne alors une valeur spciale ce le dit schizophrne, que nous devons dj considrer comme suspendu dans la veine mme de Freud. Nous devons considrer comme suspendue la validit de ce

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vaste mouvement qu'on appelle la schizophrnie. Le noyau dur que nous connaissons partir de la psychanalyse, par rapport toute la sphre de la dmence prcoce, c'est la structure paranoaque. Il s'agit de savoir ce qu'tait pour Freud cette partie paranoaque. On sait qu'il l'a dfinie essentiellement partir d'une pulsion homosexuelle, et que c'est justement ce type d'interprtation que Lacan met en suspens dans sa considration sur Schreber. Nous ne pouvons donc pas tenir pour acquis que la paranoa au sens de Lacan est la paranoa au sens de Freud. La paranoa au sens de Lacan est, en premire analyse, une espce de ralisation particulire de la loi du coeur, c'est--dire d'une position subjective fondamentale qui tient l'articulation du sujet avec le moi. La paranoa au sens de Lacan n'est pas dfinie essentiellement au niveau de l'homosexualit. Ce que Freud a abord partir de l'homosexualit trouve plutt sa place dans la structure mme du moi par rapport au stade du miroir: l'amour de l'autre homosexu. On voit bien pourquoi Freud a pu penser que l'homosexualit tait la racine de la paranoa. L'essentiel n'est pas que Lacan dmontre le contraire dans son analyse de Schreber. L'essentiel, c'est que c'est dans la paranoa comme maladie de la personnalit - au sens o la personnalit est une maladie qui demande tre resitue dans la structure mme du stade du miroir - que trouve sa place ce que Freud a appel en l'occurrence l'homosexualit. Je voudrais l numrer les quelques points d'appui freudiens que nous avons sur cette affaire. Il est saisissant de constater quel point, en 1955-56, Lacan est dans la veine du Freud de 1908. Evidemment, il y a beaucoup d'autres choses dans ce volume: la lettre de Freud, page 86, sur la paranoa, des dveloppements pages 191-192, et, page 262, la thorie gnrale de la psychose qui tient en trois lignes et qui se fonde sur les avatars de la libido. Qu'est-ce qui se produit dans les psychoses? "Un refoulement particulier par dtachement de la libido l'endroit du monde extrieur", nous dit Freud. C'est la formule gnrale qu'il propose vers 1909 comme thorie gnrale de la psychose, s'opposant par l Jung. Il s'agit de refoulement par dtachement de la libido. Freud essaie videmment de situer un autre type de refoulement que le refoulement nvrotique, l o Lacan proposera, lui, le concept de forclusion. Il ne faut pas croire que Lacan a fait l une invention de vocabulaire au sens o Bleuler a essay d'en faire une en disant schizophrnie la place de dmence prcoce - et cela sans doute parce que Freud trouvait ce terme inadquat et que Bleuler pensait surtout mettre l'accent sur la dissociation des fonctions, spcialement dans l'association des ides. L'invention d'appeler forclusion le type spcial de refoulement dans la psychose n'est videmment pas une invention du mme type. C'est une invention qui radicalise, qui va jusqu'au bout du chemin que Freud indiquait. Je n'ai jamais pens comparer Bleuler inventant le terme de schizophrnie et Lacan inventant celui de forclusion. Ca serait une comparaison la Racine et Corneille. Donc, thorie gnrale de Freud: refoulement par dtachement de la libido. Premirement, si ce refoulement russit, on a alors une position fondamentale d'auto-rotisme. C'est le trait accentu de l'autisme, et nous avons alors la dmence prcoce stricto sensu. Deuximement, il y a chec du refoulement. Il y a alors dtachement de la libido mais reprojection aprs transformation, et c'est la paranoa. Troisimement, il y a chec partiel du refoulement, c'est-dire d'un ct l'auto-rotisme, de l'autre ct un peu de libido qui a russi se projeter l'extrieur, et c'est la grande dmence prcoce paranoaque

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schrbrienne. C'est ce qui nous fait saisir l'intrt que Freud a toujours port Schreber. Je dois dire que je n'avais pas une ide assez claire de a l'anne o nous avons fait, la Section clinique, un enseignement propos de Schreber. Nous avions quand mme un peu clair la position diagnostique sur Schreber, ncessaire pour un bon usage de ce texte qui reste fondamental. La vertu de Schreber, pour Freud, c'est qu'il a en effet une position mdiane. La clinique de Schreber est une clinique pour une part paranoaque et pour une part schizophrnique. Quand nous cherchons une thorie sur la schizophrnie, nous le faisons aussi en prlevant des lments sur Schreber. C'est l que nous pouvons trouver son fondement freudien. Le plus clair, c'est le rsum qu'en donne Freud lui-mme dans son texte sur Schreber, pages 319 et 320 de l'dition franaise - deux pages qui sont tout fait essentielles sur ce sujet. D'une part, Freud approuve Kraepelin d'avoir form la nouvelle entit clinique dite de la dmence prcoce. C'est le premier point. Le deuxime point, c'est qu'il en conteste la nomination et qu'il n'approuve pas plus le terme de schizophrnie que celui de dmence prcoce. Pour dsigner cette entit clinique de la dmence prcoce, il propose de retenir le nom - qui n'aura aucun succs par la suite - de paraphrnie. C'est un terme qui existe dj dans la clinique pour dsigner autre chose, mais Freud propose de rattraper ce signifiant pour identifier ce domaine. La raison qu'il en donne est prcieuse. Il propose de l'appeler paraphrnie pour exprimer le rapport existant avec cette affection et la paranoa dont, dit-il, la dsignation n'est plus changer. C'est l vraiment la position que Lacan va conserver, savoir que le terme de paranoa est un terme exact, que c'est une entit clinique bien forme, au contraire de la dite schizophrnie. Le mot que propose Freud est donc un mot qui constitue cette dmence prcoce, cette schizophrnie, comme annexe de la paranoa. C'est le mouvement inverse du mouvement qui dsignait cela comme dmence paranode, c'est le mouvement inverse de celui d'augmenter la sphre de la dmence prcoce et d'isoler la paranoa. Le mouvement freudien est celui d'annexer le plus possible ce domaine schizophrnique la paranoa. Il y a l deux orientations, dont l'une a culmin dans les annes rcentes avec le livre de Deleuze et Guattari, cause, il faut bien le dire, d'un vide de la thorie analytique. Est-ce que c'est un vide de la thorie analytique sur la schizophrnie comme entit? Est-ce que a ne serait pas simplement un vide de l'analyse sur la schizophrnie comme mot ray du vocabulaire freudien et lacanien? Dans ces deux pages, Freud propose un tableau trs simple opposant paranoa et dmence prcoce. Vous avez deux colonnes, avec d'un ct la paranoa et de l'autre ct la dmence prcoce. Freud, page 320, nous dit que la paranoa procde par projection et la schizophrnie par hallucination. L'volution terminale de la paranoa est une reconstruction du monde, dont nous avons l'exemple chez Schreber, et la dmence prcoce, elle, consiste en un refoulement complet qui culmine dans l'auto-rotisme. La paranoa et la dmence prcoce peuvent tre toutes les deux ordonnes sur un axe chronologique par le point de fixation quoi le patient fait retour. C'est la thse qui s'appuie sur les stades, thse prsente dans les Trois essais sur la sexualit et dont Abraham et Mlanie Klein feront l'usage que l'on sait. Nous

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avons donc la rgression au narcissisme dans la paranoa et la rgression vers l'auto-rotisme infantile, c'est--dire plus avant, dans la dmence prcoce. Chacune peut tre ordonne sur un axe par rapport un stade. Le patient paranoaque fait retour au stade narcissique - d'o l'inflation des mots, etc. tandis que le patient schizophrne reste fix au stade auto-rotique, ce qui donne l'autisme. L, Freud cite d'une faon trs prcise Schreber: "Nos hypothses permettent de comprendre aisment qu'un malade peut commencer par prsenter des symptmes paranoaques et cependant voluer jusqu' la dmence prcoce [rgressant au narcissisme, il peut ensuite rgresser jusqu' l'auto-rotisme]. Ou bien, les phnomnes paranoaques et schizophrniques peuvent se combiner dans toutes les proportions possibles, de telle sorte qu'un tableau clinique, tel que celui offert par Schreber, en rsulte - tableau clinique qui mrite le nom de dmence paranoaque." Nous voyons donc l, exactement situ, l'intrt propre du cas Schreber pour l'investigation clinique de la paranoa comme de la schizophrnie, savoir que c'est un tableau composite, et que nous pouvons essayer de dtacher et d'isoler ce que Freud appelle ici les phnomnes schizophrniques, phnomnes qui gardent une connexion avec ce que Freud, dans sa correspondance, appelle la partie paranoaque. Notre problme, par rapport notre point de rfrence qui est, si on l'admet, le concept de discours, c'est d'isoler quels sont les points, les lments de discours qui sont atteints dans la paranoa et dans la schizophrnie. Parmi les quatre discours, quel est celui que nous allons prendre comme rfrence? Je dirai que c'est ncessairement le discours du matre, le discours du matre ou le discours de l'inconscient. Ce qu'il ne faut pas oublier derrire le prestige du mot mme de matre, c'est que, au sens de Lacan, la structure prsente comme discours du matre est la structure de l'inconscient. C'est la structure qui rassemble alination et sparation. Je montrerai mieux cela la semaine prochaine. Si donc nous prenons comme rfrence le concept de discours, c'est le discours du matre qui doit nous servir de repre d'une faon lective. La premire hypothse pour voir comment se dfait ce grand socle du discours, c'est que la reprsentation signifiante du sujet est atteinte phnomne qui, d'ailleurs, n'a pas chapp aux observateurs. La deuxime hypothse, c'est que la jouissance n'apparat pas sa place. La troisime hypothse, c'est que le savoir lui aussi n'apparat pas sa place. Lorsque Freud met en cause l'auto-rotisme comme racine de la dmence prcoce, qu'est-ce qu'il essaye de situer, sinon une perturbation du rapport la jouissance. Et quant la paranoa, dont on admet qu'elle est une entit clinique bien forme, sur quoi est-elle forme, sinon sur un dplacement du rapport du sujet au savoir. Autrement dit, d'une faon immdiate, les termes que nous proposent le discours de l'inconscient - le rapport de reprsentation signifiante du sujet: $ et S1, la localisation de la jouissance: petit a, la position du savoir: S2 - sont bien ceux-l mmes avec lesquels le commun de l'observateur clinique a toujours situ la question. Nous pourrons donc, la semaine prochaine, maintenant que nous avons fait ce petit priple historique, continuer sur cette voie d'vidence.

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XVIII

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 28 AVRIL 1982

Il faut avouer que la clinique que nous utilisons est un fatras. Il suffit de mettre en srie les termes d'hystrie, de paranoa et de schizophrnie pour s'en apercevoir. L'hystrie est un terme de la plus haute Antiquit qui s'est retrouv refondu dans le discours analytique. La paranoa est un terme qui merge dans le discours psychiatrique vers le milieu du XIXe sicle. La schizophrnie est un terme de 1911 qui est le produit d'une transformation de la clinique psychiatrique sous l'influence de la psychanalyse. Voil donc trois termes dont la naissance et l'histoire sont foncirement diffrentes. C'est ce qui justifie que cette clinique est au fond un fatras, un bric--brac de morceaux qu'on a ramasss o on a pu et que l'on fait tenir ensemble. C'tait l, je le souligne, la position de Lacan, puisqu'il considrait que seule l'hystrie avait trouv dans le discours analytique une structuration satisfaisante, c'est--dire transmissible partir de ses mathmes. Lorsque nous parlons de clinique, c'est sur ce fond que nous parlons. Nous savons bien que les symptmes sont typs mais que nanmoins nous ne pouvons les mettre en formules. Nous savons les dcrire, nous essayons de les reconnatre dans chaque cas, mais nous ne savons pas les crire. En trente ans d'enseignement, Lacan n'a propos d'criture que pour l'hystrie. Les critures dont nous disposons sont des critures pour les formations de l'inconscient, pour le fantasme, pour le symptme en gnral, mais il y a l un inachvement tout fait marqu de ce que nous appelons notre clinique. C'est une question que nous ne pourrons pas luder longtemps. Il s'agit de savoir si cette clinique peut tre acheve, au moins complte dans un premier temps, ou si son inachvement tient au contraire des raisons essentielles. Nous avons, chez Lacan, l'criture mathmatique de la sexuation fminine et de la sexuation masculine, mais nous n'avons pas d'critures comparables pour la paranoa, la schizophrnie ou les autres psychoses, ainsi que pour les perversions et la nvrose obsessionnelle. Est-ce que cet inachvement doit tre considr comme essentiel au sujet mme? Est-ce que cette criture clinique doit tre considre comme impossible? Auquel cas, il s'agirait encore de savoir si cette impossibilit est dmontrable. Est-ce que chercher la formalisation adquate de ces types cliniques, nous trace notre travail pour les annes venir? Je pose la question sincrement, et je dois dire que je n'en ai pas la rponse. Comme rponse, je n'ai que la conviction que a doit tre dmontrable dans un sens et dans l'autre: critures des types cliniques, ou leur ventuelle impossibilit. La paranoa, j'ai rappel que Freud en acceptait le terme et Lacan galement. C'est un terme reu du discours et de la clinique psychiatriques. Si nous n'en avons pas un mathme, nous en avons une formule, un dit de Lacan - ce n'est pas crit, c'est une formule qu'il a prononce une de ses prsentations de malades: "La paranoa, c'est la personnalit." C'est

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videmment lui-mme qu'il faisait cho, et plus prcisment au titre de sa thse: De la psychose paranoaque et de ses rapports avec la personnalit. Cinquante ans aprs, il ne pensait plus qu'il y avait des rapports entre la paranoa et la personnalit mais qu'il y avait quivalence. C'est en dfinitive une position trs freudienne, si on songe ce que Freud explique dans son cas Schreber, savoir que dans la paranoa, la libido libre se fixe sur le moi, est employe l'amplitude du moi. Que la personnalit ait pour noyau constitutif le moi, a nous conduit formuler ce qui court dans tout l'enseignement de Lacan, savoir que le moi est paranoaque, que tout moi - c'est une formule que l'on retrouve aussi bien dans le Sminaire III - est gros de paranoa. Le moi est paranoaque parce qu'il est prcisment form partir d'un toi ou moi avec l'autre. C'est la leon du "Stade du miroir", du "Stade du miroir" non pas en tant que "formateur de la fonction du Je", mais en tant que formateur de la fonction du moi. Lacan a corrig en 1948 le titre de sa communication. On se demande comment ce stade du miroir pourrait tre formateur du Je. Il est formateur du moi. Ce stade du miroir, ce n'est pas la gentille petite histoire que l'on raconte chez les psychologues - ils sont tout prts l'ajouter aux autres stades qu'ils distinguent par ailleurs -, savoir l'histoire de la normalisation de la personne. "Le stade du miroir" de Lacan expose que le moi de toute personne normale est paranoaque. A cet gard, je dirai que nous avons videmment tout de suite tablir un rapport entre cette paranoa moque et la schizophrnie, pour autant que la schizophrnie, elle, est du versant oppos, c'est--dire du ct du corps morcel. C'est ce qui nous permet de faire une antithse entre paranoa et schizophrnie. La paranoa est du moi, la schizophrnie est du corps morcel. Ce stade du miroir nous encombre un petit peu parce que c'est un pisode qui ne fait pas partie du discours analytique. Il relve, tel qu'il est prsent, d'une observation de l'enfant qui n'a rien voir avec la psychanalyse. C'est mme une observation qui relve du mythe, qui relve aussi bien de la lecture de Hegel que de l'observation de l'enfant. Ce n'est pas du tout dnoncer le stade du miroir de dire que c'est un mythe. Ca implique, au contraire, qu'on en reconstitue la structure. Le mythe, selon la dfinition de Lacan, c'est la forme pique que prend la structure. Si donc on spare ce mythe de ses oripeaux, on voit que le stade du miroir se rduit mettre l'accent sur un plus-un, un plusun par rapport l'organisme. De quoi s'agit-il exactement? Lacan reprend, des crits de Bolk, l'ide qu' sa naissance l'organisme humain est spcialement inachev et ne dispose pas de fonction de synthse. Le morcellement du corps est une donne native de l'organisme humain. C'est par aprs que cette unit vient cet organisme, par le biais de ce qui s'y ajoute, le biais de l'image du corps. C'est cette image du corps, cette forme totale qui accomplit l'intgration de ce qui est vcu et prouv par le sujet comme disjoint, comme morcel. A cet gard, l'image de l'autre - que Lacan crira ensuite i(a) - fonctionne comme le plus-un de l'organisme, comme le plus-un qui de cet organisme fait un corps. Par l, le moi est en lui-mme un supplment de l'organisme, et ce qui s'y oppose - les dficiences de ce moi, les dficiences de cette synthse imaginaire - se rpercute de l'autre ct par une rsurgence de ce morcellement qui a tre matris par l'image. Dans ce registre, paranoa et schizophrnie se rpondent l'une l'autre. Dans cette optique, on est schizophrne par dfaut de paranoa. Ca nous permet

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peut-tre d'apercevoir en quoi schizophrnie et paranoa sont antithtiques, et en mme temps d'apercevoir comment on peut avoir un tableau clinique composite comme celui que reprsente le prsident Schreber. On comprend galement comment on peut opposer deux espaces. Il y a un espace paranoaque qui repose sur la dlimitation et qui fait du paranoaque un excellent crateur de sectes. j'ai assez vu ces sectes politiques pour penser qu'il y a effectivement une clinique de la politique, et que le paranoaque est tout spcialement apte sectoriser. A cette sectorisation paranoaque, on peut opposer le morcellement schizophrnique. Je dirai que c'est la partie la plus convaincante du livre de Deleuze et Guattari que d'opposer ainsi la territorialisation paranoaque la foncire dterritorialisation schizophrnique. Le seul tort qu'ils ont, c'est d'en faire de la littrature et de s'imaginer que le morcellement schizophrnique soit le monde de la libert. La question schizophrnique et paranoaque se partage entre i(a) et le sujet, le sujet que nous dirons schiz. Cette schize a videmment deux versions essentielles: la schize schizophrnique et la schize hystrique. C'est parce que cette schize est commune aux deux, que peuvent natre des illusions, des illusions auxquelles on a essay de donner une place dans la clinique. Il y aurait une psychose hystrique. Ca tient ce que la schize dans le corps - ce que Lacan appelle la cisaille - est prsente dans les deux cas. Quant la paranoa, si nous en restons ces donnes premires, je dirai que c'est d'une autre position l'endroit de l'image de l'autre qu'il s'agit. Pour nous, ce sujet schiz est de dpart. J'ai mis l'accent l-dessus la dernire fois. Il est ds le dpart ds lors que ce que nous essayons de situer est le sujet du signifiant. Le sujet du signifiant, comme tel, est schiz. En fait, nous partons de la dissociation que la clinique psychiatrique met en cause dans la schizophrnie. Nous partons de a, nous partons du sujet dissoci, et ce que nous essayons de savoir, c'est ce qui le conduit s'associer, c'est--dire de saisir quels sont les repres qui lui permettent de tourner peu prs dans le mme espace et sur les mmes rails. Nous cherchons quelle est l'armature signifiante qui se superpose ce sujet schiz - armature signifiante qui est crasante mais que nous ne pouvons absolument pas considrer comme normale. Si nous partons de ces prmisses, ce que nous considrons comme normal, c'est l'tat primaire du sujet, c'est--dire son tat dissoci. C'est dans cette veine-l que Lacan, sa prsentation de malades, qualifiait invariablement de normaux les patients visiblement fous comme des lapins et qui rpondaient cet tat primaire de dissociation. Il peut vous paratre choquant que je dise fous comme des lapins. C'est simplement pour qu'on s'aperoive que je me situe l au niveau de la manifestation. Je n'entends pas en faire une clinique. C'est de l'ordre de la koin. Ca me parat plus respectueux que de dire schizo. C'est au contraire rinscrire la folie dans une table de relations humaines. Quand on considre la fonction du sujet dans toute "maladie mentale", on exclut de parler de dficit et de dissociation, sinon de dficit du signifiant et de dissociation du sujet. S'il y a une thorie faire s'agissant de la paranoa et de la schizophrnie, je pense que la thorie de la paranoa est difier partir de i(a) et que la thorie de la schizophrnie est difier partir de $ au niveau du corps, mais en diffrenciant, l, schizophrnie et hystrie. Je n'entends videmment pas remettre en cause la fonction de la forclusion. Il s'agit simplement de ce qui vient la place de ce signifiant qui manque.

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La semaine dernire, j'insistais sur la ncessit de raffiner notre thorie du corps, et en particulier sur la ncessit de distinguer l'organisme et le corps. Comment un organisme devient-il un corps? Qu'est-ce qui le transforme? Quel est le supplment qui opre pour transformer un organisme en corps? Quand Lacan expose son "Stade du miroir", il donne une rponse cette question. Il nous dit ce qui transforme cet organisme, cet organisme qui, au dpart, est tout fait dans le dsordre des organes et des fonctions. Ce qui caractrise la transformation, c'est une unification imaginaire partir de l'image de l'autre, ou, si vous voulez, partir de la propre image du sujet comme dcale par rapport ce qu'il prouve de son propre corps. Autrement dit, la diffrence entre l'organisme et le corps au niveau du stade du miroir, c'est que le corps est comme l'unit de l'organisme. C'est videmment un point de vue dlicat, difficile soutenir jusqu'au bout, dans la mesure o, en dfinitive, l'organisme vivant a comme tel son unit, son unit individuelle, biologique, et que c'est mme dans ce domaine que Aristote avait cherch le fondement de l'individualit et du corps vivant. Il n'est donc pas sr qu'il faille maintenir ce point de dpart de l'organisme en tant que morcel. Lacan y renonce par la suite. Il s'est servi de Bolk pour nous prsenter une schize de dpart, prcisment au moment o est tout fait absente de sa rflexion la fonction du langage, la fonction comme telle morcelante du langage. Il n'a, ce moment-l, aucun moyen de nous montrer le sujet schiz au dpart, sinon emprunter Bolk son lucubration sur l'tat inachev du corps et de l'organisme humain la naissance. C'est une prmaturation sans doute fonde par ailleurs, mais la problmatique de Lacan va virer exactement l'oppos ds lors qu'il va isoler la dpendance du sujet l'endroit du signifiant. A ce moment-l, le point de dpart est au contraire l'unit du vivant, quoi le signifiant apporte le morcellement. A mettre les choses en ordre de cette manire, on s'aperoit que Lacan se contredit absolument quinze ans de distance. Le point de vue que je distingue comme second dans l'enseignement de Lacan, c'est de partir de l'organisme vivant comme d'une unit. C'est le point de vue aristotlicien, et la question est alors celle-ci: Comment s'introduit le sujet dans l'organisme? Comment s'introduit-il de telle sorte que cet organisme devienne un corps? Du point de vue aristotlicien, l'organisme est videmment suffisant. Comme le note Goldstein - qui Lacan fait rfrence dans un passage que j'ai dj cit d'autres fins -, la Gestalt corporelle, la structure de l'organisme comporte en elle-mme des manques. Elle est en elle-mme dcomplte. Qu'est-ce qui introduit donc le sujet dans l'organisme vivant? C'est - je l'ai voqu la dernire fois - l'incorporation de l'ordre signifiant, l'incorporation du symbolique. C'est ce qui a retenu quelqu'un comme Bruno Bettelheim, et c'est ce que Lacan, dans ses textes d'aprs la guerre, relevait dj de l'usage signifiant du corps comme d'une surface d'inscription, et qui peut amener jusqu' l'inscription de blessures qui ne font alors que manifester et rendre apparente cette incorporation du symbolique dans l'organisme. Pour que cet organisme devienne humain, il faut par quelque ct le blesser. Nous pouvons voir travers la culture se diffrencier ces blessures du corps, ces prlvements faits sur le corps qui tmoignent de son humanisation. Nous pouvons mettre en srie ces jolis dessins de cicatrices que prsentent certains peuples africains, la circoncision, et ce qu'on apporte traditionnellement de

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transformations aux pieds des femmes en Asie, c'est--dire tout ce que nous considrons l'occasion comme de l'ordre de l'hygine, et qui consiste finalement supprimer indfiniment quelque chose des productions de notre organisme: on se taille, on se rase, on s'pile, on s'enlve les odeurs. On peut trs bien considrer cela sous le registre de l'hygine, mais a prend videmment une autre allure si on le met en srie avec ce que j'ai voqu auparavant. Il n'apparat pas que l'hygine et ses exigences suffisent rendre compte de toutes ces manipulations et ces mises en forme du corps. Bien entendu, il est intressant de diffrencier ces diffrents traitements du corps, et de savoir pourquoi nous, nous avons besoin de cette justification hyginique pour traiter notre corps. Au fond, nous avons l diffrents modes de la cisaille qu'voque Lacan. Pour parler du symbolique, on peut toujours aller chercher cette rserve africaine de mises en scne du symbolique. J'ai vu a moi-mme dans un village du ct de Dakar, o sempiternellement viennent tous les ethnopsychanalystes et tous les ethno-psychologues, etc. On vous amne toujours au mme endroit. On prend un taxi Dakar et, au bout de quarante kilomtres, on arrive dans un village touristique o est cens exercer un marabout, dans une sorte d'hpital psychiatrique de brousse dirig par l'indigne lui-mme et sa famille. On se fait l le plaisir de vous montrer comment on essaye de gurir par l'criture de quelques versets sacrs, et par la composition d'une dcoction que le patient est ensuite invit dguster. C'est l une forme trs immdiate, qui peut paratre grossire, d'incorporation du symbolique. Ce n'est videmment pas tout fait celle que j'voquais avant, mais a justifie que Lacan parle de corps du symbole. C'est en cela que le signifiant fait le corps humain. Vous connaissez la preuve que Lacan en donne, savoir l'existence, l'ore de la culture humaine, de ce qui peut servir signaler que nous sommes entrs dans l'histoire des hommes, savoir la spulture. La spulture veut dire que l'essentiel de ce qu'est un corps humain n'est pas sa vie mais ce qui subsiste aprs sa vie. C'est, si vous voulez, une pierre de touche. Une fois que la vie s'est retire, il reste quand mme quelque chose de ce corps. Ce corps mrite des soins, il mrite d'tre conserv. Ce qu'il en reste, c'est effectivement le symbole qui a t incorpor par ce corps. C'est l ce qui poussait Lacan identifier l'Autre, l'Autre en tant qu'il existe, au corps. Il y a, bien sr, une phase de l'Autre o l'Autre n'existe pas, mais Lacan tait pouss identifier la matrialit de l'Autre au corps comme surface d'inscription. C'est le corps qui nous image et nous matrialise ce qu'est l'Autre comme lieu du signifiant. Si vous voulez voir l le balancement par rapport la conception du stade du miroir, vous voyez qu'il ne s'agit pas ici d'un plus-un mais au contraire d'un moins-un. Ce qui est en valeur ici, n'est pas le supplment de l'image de l'autre, mais la valeur opratoire d'un prlvement fait sur cet organisme. Ce que Lacan a donc mis en valeur ensuite, c'est un moins-un, qui est ce qui permet de transformer l'organisme en lieu du signifiant. C'est donc une perte et un supplment. Nous avons l deux valeurs de l'organisme. Ou on part de l'organisme dsintgr que Bolk met en valeur, ou on part de l'organisme comme totalit vivante, comme unit ou individualit aristotlicienne, et on dfait cette totalit par une soustraction essentielle. La premire valeur de cette soustraction - je l'ai dj voqu la dernire fois - c'est la soustraction de jouissance. Ce qui diffrencie vraiment l'ide que l'on

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peut avoir de l'organisme vivant de celle que l'on peut avoir d'un corps de sujet, c'est que le corps est divis de sa jouissance. C'est ce qui conduisait Lacan interroger son auditoire sur la jouissance de l'hutre ou de l'arbre, c'est--dire la jouissance de vivants mais de vivants qui n'ont pas incorpor le symbolique. Ce sont des organismes vivants part entire, de plein droit, mais qui n'ont pas incorpor le symbolique. Que nous ne sachions rien de leur jouissance tient justement au fait qu'ils n'en sont pas spars. Evidemment, les animaux domestiques sont l une limite. Si Lacan avait pu voquer le ronron du chat comme tant sa jouissance, c'est parce que dans la zone des animaux domestiques, il y a quand mme une sorte de sparation en puissance de leur jouissance. Je n'ai pas d'animal domestique mais il y a la tlvision. A cet gard, c'est plutt les spectateurs qui sont les animaux domestiques de la tlvision. Eh bien, chaque fois que j'ouvre cette tlvision, je tombe sur une publicit de nourriture pour chien. Je la referme aussitt, mais enfin, je regarde quand mme un peu, et je vois qu'un tel jeu repose, comme pour nous, sur une sparation du corps et de la jouissance. Evidemment, c'est pour les matres que a fonctionne. Si a fonctionnait aussi pour nos amis quatre pattes... C'est l la version qui concerne le chien mais il y a aussi la version chat. Cette sparation du corps et de la jouissance est une ide importante, parce que l'on comprend alors cette expression de dsert de jouissance chez Lacan. La jouissance, foncirement, dserte le corps du sujet. La dcouverte de Freud, celle des zones rognes, c'est la dcouverte que cette jouissance se concentre dans certaines zones-limites du corps. La zone rogne freudienne, c'est la zone pulsionnelle. Ce n'est pas seulement de savoir que de chatouiller le partenaire derrire l'oreille lui donne des frissons. C'est une fonction beaucoup plus essentielle, bien qu'il ne faut pas non plus mconnatre cette gographie spciale du chatouilli qui signale justement que la jouissance fait retour dans certaines zones parfois improbables du corps. Il y a effectivement des personnes qui sont spcialement sensibles, d'aprs leurs tmoignages en analyse, certaines caresses dans des endroits parfaitement improbables. Ce n'est pas comme le chat qui, lui, produit son ronron grce des manipulation,s qui sont tout de mme tout fait standards. Ne ngligeons donc pas cette gographie spciale o des oasis de jouissance sont distribus de faon particulire dans ce dsert. On voit bien, cet gard, ce qu'il y a d'illusoire vouloir faire refleurir le corps. C'est l'ide de Michle Montrelay: faire retrouver un obsessionnel la jouissance de parties dshabites de son corps. C'est tout son honneur d'avoir cette ambition, mais c'est tout de mme ct de la radicalit de cette sparation fondamentale de la jouissance et du corps. Les retours de jouissance ne sont toujours que localiss, ils n'atteignent pas la totalit. Il n'y a pas de jouissance continue. Ces considrations pourraient nous faire penser que le problme du schizophrne, c'est prcisment que cette barrire de la jouissance soit chez lui leve, et qu'ainsi la jouissance fasse retour son corps sous une forme d'effraction dont Schreber nous donne l'exemple. Ca fait comprendre pourquoi la schizophrnie se trouve tout spcialement hors discours, ds lors qu'un discours se dfinit partir de l'impuissance, une impuissance chaque fois dtermine mais qui est fonde pour tout discours partir de la barrire de la jouissance. C'est une disjonction qui dans la schizophrnie ne se produit pas. Ce dfaut peut justifier pour le schizophrne son branchement sur un autre corps du symbolique. C'est ce qui est mis en vidence dans l'affinit du

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schizophrne la machine. On n'a pas eu besoin pour cela d'attendre Deleuze et Guattari. Dans le premier trait de Kraepelin sur la dmence prcoce, figure dj l'image du dment prcoce avec le branchement qu'il imagine sur des sources d'missions de voies et d'influences. Qu'est-ce que ce sont ces agencements machiniques, sinon la mise en vidence d'un corps symbolique de substitution, qui videmment ne se traduit par aucune libration mais par un assujettissement renforc au corps du symbolique. C'est l qu'il nous faut passer par la refonte du concept de libido. Ca nous intresse non seulement pour cette clinique, mais surtout pour ce qu'il en est du concept mme de jouissance qui constitue l'horizon de notre cours. Il nous faut passer par cette dduction tout fait surprenante qu'opre Lacan de la libido l'organe. C'est ce que vous trouvez dans "Position de l'inconscient" qui est un des pivots de mon cours de cette anne. Lacan a limin tout ce que les nafs avaient cru pouvoir construire de l'nergtique libidinale, puisque cette libido freudienne, qui se caractrise par ses dplacements, est tout fait incapable d'tre mesure. Cette libido peut donc tre tout fait retraduite de la faon mme dont elle fonctionne dans les textes de Freud, savoir en termes signifiants, c'est--dire en termes de places. On obtient alors exactement la mme construction thorique de Freud avec son nergie libidinale, et on dispose du concept de place et de celui de dplacement. Ca fait que la libido freudienne peut en dfinitive s'crire moins-phi. La libido freudienne, c'est la castration. C'est en dfinitive ce que dveloppe "Position de l'inconscient". Cette quivalence est tout fait essentielle dans le rapport de Lacan Freud. C'est l une dduction gniale. C'est de l'ordre de E = MC2. Libido gale moins-phi: L = (- ) Vous connaissez le mythe de la libido que propose Lacan, celui de la libido comme une lamelle, comme la partie perdue lors de la division sexuelle. Mais Lacan resserre encore son mythe, jusqu' construire cette libido comme un organe du corps. Comme je vous ai donn tout de suite sa dfinition, vous pouvez comprendre que l'organe en question, c'est le phallus, le phallus signifiant. Cet organe est un organe qui n'est pas rel au sens du rel de l'organisme - il n'est pas traitable par la chirurgie ni d'une faon mdicamenteuse - mais a ne veut pas dire qu'il est inexistant. C'est un organe irrel, c'est--dire symbolique. Lacan l'appelle aussi un organe de l'incorporel. Ceci nous parle tout fait par rapport au corps du symbolique, puisque la fonction incorporelle du symbolique est ce qui reste de son incorporation dans l'organisme. C'est au point que le schma que j'voquais tout l'heure de cette incorporation du symbolique, laisse comme rebut pour nous les mathmatiques. C'est exactement ce qu'en dit Lacan: la fonction incorporelle du symbolique, c'est--dire ce qui reste de l'incorporation dans l'organisme, c'est ce qui fait ralit de la mathmatique. Alors que l'opration du symbolique est un phnomne universel, il faut se demander pourquoi les mathmatiques, qui se soutiennent du reste incorporel du symbolique, ne sont pas un phnomne universel. Peut-tre que a a affaire avec les diffrents modes d'incorporation du symbolique. Quand vous incorporez le symbolique au point que a vous revienne en blessures sur tout le corps, peut-tre que a

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n'en laisse plus assez au dehors pour que vous puissiez faire des mathmatiques. Par contre, si vous tes pong la surface du corps, peut-tre que a laisse alors au dehors un rsidu suffisant pour faire des mathmatiques. C'est d'ailleurs, l'Ecole Normale, ce qui diffrenciait les lves de lettres et les lves de science. Je n'avais pas vu le rapport mais c'est vrai que les lves de lettre de l'Ecole Normale taient trs lgants, alors que les lves de science taient au contraire trs ngligs, comme s'il fallait qu'ils n'incorporent pas trop de symbolique pour pouvoir en faire ct. C'est l, videmment, une explication un peu risque. La libido comme organe de l'incorporel n'est donc pas un organe de l'imaginaire. Sa mise en place par Lacan se situe exactement au temps o s'opre cette fameuse sparation dont j'ai parl il y a quinze jours. J'avais mis en valeur que cette sparation est la sparation du sujet. La sparation est ce qui rpond la disparition du sujet sous le signifiant. Ca constitue pour le sujet une sparation par rapport la perte signifiante. Cette sparation est tout de mme la condition pour que le sujet puisse tre reprsent par le signifiant. Quand Lacan voque la sparation dans "Position de l'inconscient", il dit, entre autres choses, que c'est ce qui permet au sujet "de se parer du signifiant sous lequel il succombe". C'est difficile saisir. On se dit que c'est une opration qui concerne le signifiant, alors qu'elle concerne en fait la sparation du sujet par rapport au signifiant. La sparation, c'est ce qui permet au sujet de se parer du signifiant sous lequel il succombe. Ca dit bien que si cette opration ne se produit pas, le sujet succombe alors purement et simplement sous le signifiant. Il succombe sans pouvoir s'y reprsenter de faon qui convienne. Il ne peut pas s'en parer, s'y reprsenter d'une faon qui lui paraisse satisfaisante, au moins fugitivement. Qu'est-ce qui nous image mieux ce succombe sous le signifiant sans pouvoir s'en parer que ce que Clrembault a appel l'automatisme mental? C'est l une faon de succomber sous le signifiant. Voyons maintenant si ce n'est pas le dfaut de cette sparation qui permettrait de situer justement ce qui concerne la psychose. Cette sparation du sujet est ce qui rpond ce que Lacan appelle la perte originelle du sujet. La perte originelle du sujet, c'est celle qui s'crit $ et qui tient uniquement son rapport au signifiant. Ce que Lacan essaye de situer avec la sparation, c'est la faon dont le sujet, dans un deuxime temps, obtient une identit en oprant avec sa propre perte signifiante. Ca donne l'allure de ce que j'appelais un auto-engendrement. Lacan emploie galement le terme de separere qui veut dire en latin s'engendrer soi-mme. L'exemple majeur en est le suicide, spcialement celui d'Empdocle. Le suicide est le meilleur exemple de l'auto-engendrement hors du signifiant. C'est se faire objet de perte. Le sujet peut oprer avec la perte signifiante en en faisant sa mort, c'est--dire en se niant comme vivant. Il opre aussi bien avec sa perte en se rapportant l'objet a. Ne dissimulons pas l'aspect volontariste de la chose, l'aspect du sujet qui opre avec, qui donne d'autres formes sa perte signifiante. Dans le texte qui suit "Position de l'inconscient", Lacan prend mme comme exemple l'automutilation du lzard qui, au moment du danger, se dfait lui-mme d'une de ses parts. Ce que Lacan essaie de saisir avec la sparation, c'est donc une faon de faire avec la perte signifiante, une faon de faire du sujet avec sa perte signifiante. A cet gard, la libido apparat exactement comme "cela de l'organisme que le sujet vient placer au temps o opre sa sparation". C'est ce dont il se dleste et c'est ce qui donne naissance la signification phallique.

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C'est ensuite cette mme place que viennent s'inscrire les objets a. Essayons de concentrer cette mise en place et essayons surtout de la justifier, puisque c'est une partie de l'enseignement de Lacan qui n'a jamais t commente. Il suffit l de vous citer ce qui est la conclusion de "Position de l'inconscient": "La mtaphore paternelle, principe de la sparation..." A partir de l, on peut dj se dire que l'chec de la mtaphore paternelle - que nous situons comme cause de la psychose - est exactement l'chec de la sparation du sujet, l'chec des conditions de sa reprsentation signifiante. Rappelonsnous la formule bien connue de la mtaphore paternelle. Cet x du sujet, c'est ce qui de la mtaphore paternelle reoit la signification phallique. Eh bien, la sparation, ce n'est rien d'autre que a. La sparation du sujet, c'est ce qui lui permet de recevoir la signification phallique et donc de rentrer dans un rapport rgl avec les objets o se rfugie sa jouissance: S ---$ $' ----X I S (----) s

A Nom-du-Pre ( ----------- ) phallus Ds lors que cette mtaphore paternelle est suppose ne pas fonctionner, nous avons aussi bien une atteinte faite la sparation, qui empche prcisment le sujet de se parer du signifiant sous lequel il succombe. Ca le laisse succomber au signifiant. Ca l'empche aussi bien de s'identifier son tat civil, d'acqurir un tat civil qui tienne le coup. Ce n'est pas qu'il ne se trouve pas reprsent par le signifiant, mais qu'il se retrouve reprsent par un nombre absolument indfini de signifiants. Il ne cesse pas d'tre sollicit par les signifiants qui le reprsentent mais il n'y a pas ce qui centre cette opration signifiante, il n'y a pas ce sur quoi cette reprsentation pourrait se dposer. Ca nous conduit voir que nous pourrions complter la thorie de la psychose, thorie qui a t construite par Lacan sur le versant de la mtaphore paternelle, partir de la sparation du sujet, en essayant de dfinir les tats de nonsparation du sujet. Cette lecture me parat fonde dans le texte de Lacan. Quand il voque l'objet a comme cela o vient se restaurer la perte originelle du sujet, c'est bien dire que la perte originelle du sujet ne tient pas l'objet a mais son rapport au signifiant. Il faut l bien distinguer le sujet en tant que sujet du signifiant et le sujet de la jouissance. A cet gard, la formule de la mtaphore paternelle prpare l'criture des formules de la sexuation, o le sujet x est saisi par la fonction phallique pour devenir quelque chose. De la mme faon que cette formule permet l'mergence de la signification phallique, elle a comme rsultat que le sujet x ne reoit de valeur que de s'inscrire dans la fonction phallique. La psychose nous apparatrait donc comme un chec, une atteinte faite la sparation du sujet. C'est ce qui peut tre aussi bien abord partir de la

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significantisation de l'organe. En effet, la castration suppose qu'un organe passe au signifiant. Cette castration est une castration de signifiant et non pas une castration d'organe. La castration n'est pas cet idal de mtamorphose physique qui a t parfois pratiqu dans le but de donner une jolie voix aux jeunes garons. C'est une castration au niveau signifiant qui peut mme concerner la partie de l'humanit qui ne dispose pas de cet organe dans la ralit. Ca a pour effet de mettre, pour les deux sexes, cet organe hors, de mettre, en tout cas, la jouissance hors corps. C'est mme l que je vois la racine de l'illusion qui, chez Deleuze et Guattari, s'est appele le corps sans organes du schizophrne. D'une certaine faon, puisqu'il y a une significantisation gnralise du corps, ce sont tous les organes qui sont hors corps. Il y a une division entre le corps et ses organes. C'est ce qui peut effectivement apparatre comme un corps sans organe, mais ce corps sans organes est prcisment ce que nie Lacan. Le schizophrne ne fait pas le vide, il reste au contraire pris dans le problme de donner une fonction ces organes-l - ce qui est au fond le problme de tout sujet schiz. Le sujet, en effet, n'a aucun savoir natif de ce qu'il doit faire comme corps, il faut qu'il apprenne ce qu'il doit faire de ses organes. Les discours servent a. Ils servent enseigner au sujet le bon usage de ses organes. C'est l que le terme de schizophrne vient sous la plume de Lacan dans L'Etourdit: "Le dit schizophrne se spcifie d'avoir trouver une fonction ses organes sans l'aide d'aucun discours tabli." C'est donc moins d'un corps sans organes qu'il s'agit, que d'un corps hors discours, d'un corps sans discours. Si nous voulons maintenant essayer de prciser le rapport entre paranoa et schizophrnie dans la sphre de la psychose, il s'agit de savoir o la jouissance est situe dans l'un et l'autre types de symptmes, ds lors que cette jouissance n'est pas localise comme il faut par le dfaut de sparation du sujet. La mtaphore paternelle, quand on la voit par ce biais, c'est quoi? C'est avant tout une opration d'organisation de la jouissance. C'est permettre au sujet de se reprer comme il faut par rapport la jouissance. C'est d'ailleurs ce qui se voit dans le petit Hans qui construit sa phobie partir du moment o il ne sait plus quoi faire du rel traumatique qui merge avec la jouissance pnienne. C'est parce qu'il ne sait pas quoi faire de ce remuement-l, qu'il fait prcisment appel au Nom-du-Pre. Et c'est parce que cette construction ne le satisfait pas, qu'il s'invente lui-mme une mtaphore paternelle de remplacement qui est sa phobie. C'est alors effectivement un Nom-du-Pre dchan qui a des airs de surmoi obscne et froce. Nous sommes-l dans une frontire clinique que les Journes de la Section clinique ne nous ont pas encore permis de cerner. La mtaphore paternelle est une opration qui a pour rsultat de fixer le sujet dans un rapport rgl la jouissance. On a mis l'accent sur la normalisation du dsir que la mtaphore paternelle implique, mais, si on la voit par le biais de la sparation du sujet dont elle est le principe, elle apparat alors aussi bien comme ce qui coordonne la jouissance de l'objet a au semblant phallique. Ds lors que nous supposons que dans la psychose la sparation du sujet ne s'est pas faite, la question qui s'ouvre pour diffrencier les psychoses, c'est la localisation de la jouissance, la localisation diffrencie de la jouissance selon les psychoses. A cet gard, qu'est-ce qui caractrise Schreber? Schreber s'offre la jouissance de Dieu. Tant qu'il pense, tant qu'il reste sujet du signifiant, Dieu jouit de lui. Par contre, quand il tombe dans la "pense de rien", Dieu

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s'efface, et c'est alors le "miracle de hurlement" o le sujet apparat absent. Ca nous aide nous dfinir ce cas comme une localisation de la jouissance dans le lieu de l'Autre mme. Je vais maintenant amener un texte de Lacan qui a t compltement oubli. Je voulais le rappeler la fin de la Section clinique consacre au prsident Schreber, mais comme on tait encore assez loin de cette problmatique, j'avais pens que ce n'tait pas la peine. Il y a un texte tout fait essentiel de Lacan qui complte son texte sur la psychose et qui est justement l'amorce de cette reconsidration de la psychose, reconsidration que nous avons tente la Section clinique, et qui, mme si elle n'a pas t totalement conclusive, a laiss ceux qui veulent travailler le souvenir d'une avance. Nous avions bien sr peru que nous ne pouvions pas simplement nonner le texte de Lacan des annes 54-55, alors que ses catgories elles-mmes avaient depuis lors chang. C'est d'ailleurs l'effort que Lacan faisait lui-mme en 66, l'anne mme de la publication de ses Ecrits, en prfaant dans les Cahiers pour l'analyse - revue dont je m'occupais l'poque - le dbut de la traduction des Mmoires du prsident Schreber, puisque, avant de paratre en volume, cette traduction est parue sous forme de feuilleton dans cette revue d'tudiants. Lacan avait t assez gentil pour faire cette prsentation des Mmoires de Schreber, et c'est dans cette prface que nous voyons comment cette problmatique se boucle sur celle que j'voquais. Dans cette prface, Lacan voque une dfinition de la paranoa: "La thmatique que nous mesurons la patience qu'exige le terrain o nous avons la faire attendre, dans la polarit, la plus rcente s'y promouvoir, du sujet de la jouissance au sujet que reprsente le signifiant pour un signifiant toujours autre, n'est-ce pas l ce qui va nous permettre une dfinition plus prcise de la paranoa comme identifiant la jouissance dans ce lieu de l'Autre comme tel." La paranoa identifie la jouissance dans le lieu de l'Autre comme tel. Voil la dfinition que Lacan propose de la paranoa. C'est l un crit et non la transcription d'un sminaire. Mon regret, d'ailleurs, c'est que Lacan avait dit qu'il accompagnerait d'une petite prsentation chaque numro des Cahiers pour l'analyse, mais que ce soit l la seule qu'il ait rdige. Ca nous prive de sa doctrine de l'poque sur la psychose. Cette prface est quand mme le tmoignage que le chemin dans lequel nous nous tions engags la Section clinique, savoir celui de ractualiser la thorie de Lacan, est bien conforme sa propre dmarche lui. C'est en mme temps la seule fois o Lacan propose cette expression de sujet de la jouissance qui est videmment une expression tout fait problmatique. C'est toute la question. Y a-t-il un sujet de la jouissance? Est-ce qu'il y a un je pense de la jouissance? La position dfinitive de Lacan, c'est que a ne peut se dire qu' l'impersonnel: a se jouit, l. La paranoa maintient un lien avec le lieu de l'Autre en y situant la jouissance, et la schizophrnie galement, dans la mesure o ce lieu de l'Autre est le corps. Ce qui dans la paranoa comme dans la schizophrnie n'opre pas, c'est la division du corps et de la jouissance. C'est l, si vous voulez, la formule gnrale. Elle nous dit bien que pour le sujet normal, le lieu de l'Autre c'est le dsert de jouissance. C'est ce que j'avais dj voqu cette anne en citant ces termes de Lacan: "le terre-plein nettoy de la jouissance". Le lieu de l'Autre est foncirement antinomique avec la jouissance. Le lieu du signifiant ne se constitue que vid de jouissance. La psychose, que ce soit la paranoa ou la schizophrnie, constitue la rintroduction de la jouissance dans le lieu de

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l'Autre. Ceci dit, qu'est-ce qui fait la diffrence entre paranoa et schizophrnie? C'est que dans la schizophrnie la jouissance fait retour dans le corps, alors que dans la paranoa elle fait retour dans l'Autre comme tel. Ca nous oblige cliver l'Autre et le corps. Paranoa et schizophrnie nous empchent d'identifier l'Autre et le corps, et nous montrent en mme temps comment et dans quelle mesure elles peuvent venir former un tableau composite, comme c'est le cas chez le prsident Schreber. Je vais m'arrter l.

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XIX

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 5 MAI 1982

La structure qui supporte le mythe du stade du miroir comporte que c'est la paranoa qui fait tenir le corps ensemble. La paranoa est certainement une entit clinique mais il y a aussi une paranoa gnralise. La paranoa, c'est au fond le nom du rapport l'autre, le nom du rapport primaire l'autre. Cette voie est videmment tout fait l'oppos des illusions d'un contact effusif avec l'autre, des illusions de sympathie et de comprhension de l'autre, qui ont t nourries dans l'idologie commune, dans la koin, par une lecture un peu htive des thmes phnomnologiques mettant l'accent sur cette comprhension immdiate de l'autre. Tout ce qui s'est dit sur l'intersubjectivit jusqu' Lacan, reposait sur cette position d'une prcomprhension de l'autre sujet. Ca culmine en France dans les textes de Merleau-Ponty que j'avais cits l'anne dernire. Or, le rapport premier l'autre, c'est pour Lacan toujours un tu. C'est l, dans notre langue, notre faon de s'adresser l'autre, de l'appeler. Vous savez que Lacan a exploit cette homophonie du tu avec le verbe tuer tue. Ca ne se comprend qu'en relation avec cette paranoa primaire. Je dirai que c'est l qu'est dj creuse la place de la fonction du tiers, qu'est appele sa ncessit. C'est parce que le rapport primaire l'autre est paranoaque, qu'on ne peut pas rendre compte des phnomnes humains sans situer la fonction du tiers. Il est en dfinitive tout fait amusant que cette fonction isole par Lacan ait eu le succs que l'on sait, mais en occultant justement son corrlat ncessaire qui est la paranoa primaire du rapport l'autre. L'urgence thorique de ce tiers ne se fonde que sur cette paranoa. Ce qui en tient lieu dans le premier abord de Lacan est le terme d'imago, qui fonctionne comme tiers et qui laisse encore se dessiner des idaux de fraternit. On a au fond valoris la fonction du tiers en oubliant ce qui la rend ncessaire, parce qu'on y trouvait, croyait-on, le fondement de l'illusion de comprhension et de sympathie laquelle on reste toujours fortement attach dans les milieux psy. C'est dans ce mme temps que Lacan pouvait donner la dfinition de l'analyse comme paranoa dirige. C'est une des toutes premires dfinitions de Lacan psychanalyste. Elle suppose qu'il y ait dans l'exprience analytique une intensification du rapport l'autre que l'analyste se trouve en position d'orienter. L'analyse est une paranoa thtralise et limite et qui fait du psychanalyste l'agent de cette paranoa. C'est une dfinition limite mais dont nous pouvons faire quelque chose si nous savons la resituer comme il convient. Si nous suivons ce raisonnement, la paranoa consiste situer l'autre dans l'Autre, voire substituer cet autre l'Autre. Il y a, dans Le Sminaire, des formules qui pourraient aller effectivement dans ce sens. Ca se marque d'une faon sensible la majoration du rle d'un ou plusieurs petits autres dans la

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paranoa. Il y a cette majoration d'un ou plusieurs petits autres qui sont comme levs la dignit de l'Autre, qui sont exponentis. Cette majoration a pour consquence l'vacuation, la minorisation, presque l'vanouissement, d'autres petits autres. Corrlativement cette majoration, nous avons l'vanouissement, presque l'effacement, de tout une autre classe de petits autres. C'est immdiatement sensible dans le dlire de Schreber. Comment est-ce que nous pourrions crire ce qui se passe avec ce Fleischig quand Schreber va sa rencontre, s'adresse lui, et que Fleischig le reoit sur le fond de cet immense cerveau qui figure sur le mur de son bureau, ainsi qu'on la voit sur la photo qui figure dans l'dition anglaise des Mmoires d'un nvropathe de Schreber? On voit le professeur Fleischig son bureau et, derrire, les configurations cervicales qui couvrent toute la surface du mur. Nous avons l, en quelque sorte, un autre Fleischig lev la puissance de l'Autre. Nous avons l un a' indice A, a'A, qui vient affecter le personnage de ce professeur. Il peut aussi bien affecter le sujet lui-mme. C'est le phnomne qu'on a not d'amplification du moi, de mgalomanie, qui est un terme de la phnomnologie clinique ne permettant pas du tout de discriminer entre les structures. Aucune formation imaginaire ne permet de discriminer entre les structures. On peut donc avoir cet a'A, ce moi la puissance de l'Autre qui fait parler de mgalomanie. Ce qui est corrlatif de cette indexation du rapport imaginaire, c'est ce que j'appelais la dvalorisation des autres, la dvalorisation d'un certain nombre d'autres, qui est tout fait marque chez Schreber par ces hommes, comme il le dit, bcls la six quatre deux, ces hommes qui ne sont plus, dans leur transformation mme, que des images. Ils imposent de rompre le mathme de Lacan: i(a). Ils nous prsente de faon sensible i, l'image, spar de a. Ils ne sont plus que des images dont vous savez qu'elles sont susceptibles de toutes les mtamorphoses possibles, de toutes les mutations proprement imaginaires elles se mettent danser. Je dirai, en plus, qu'il est bien utile, l, que Lacan ait marqu du mme symbole l'autre et l'objet a. Il y a bien sr passage de l'un l'autre, et nous allons voir qu'il est fond que ce soit du mme symbole que Lacan ait marqu l'autre et l'objet qui fonctionne comme plus-de-jouir. Par rapport cette paranoa crite ainsi, la schizophrnie apparat comme l'autre ple, je veux dire qu'elle est un dfaut de paranoa. C'est dans les phnomnes schizophrniques que vient, au premier plan de l'observation clinique, l'ensemble que Lacan a ramass dans la formule des imagos du corps morcel. La structure du stade du miroir nous permet - je l'ai marqu la dernire fois - d'opposer d'une faon trs simple paranoa et schizophrnie. Evidemment, il faut aussi rendre compte du fait que paranoa et schizophrnie se combinent. Ce ne sont pas seulement deux ples opposs. On est bien oblig de poser que si le moi se spare du corps, s'il cesse d'en tre l'enveloppe et le reflet, ce cors vacant est alors susceptible de tomber sous l'emprise de a'A. Il est susceptible de devenir le sige des manoeuvres de cet autre port la puissance de l'Autre. Si on pose les choses ainsi, il me semble qu'on est oblig, malgr la difficult de faire le dpart entre hystrie et schizophrnie dans l'observation clinique, de poser que ces deux entits n'ont rien voir l'une avec l'autre. Le morcellement du corps dans l'hystrie et le morcellement du corps dans la schizophrnie sont d'une structure tout fait distincte. On les rapproche superficiellement parce qu'on pense que dans un cas et dans l'autre le corps

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prend son indpendance, qu'il ne rpond plus ou trop, qu'entre ce moi et le corps il y a visiblement du jeu. Dans les deux cas, il s'agit, pense-t-on, d'un morcellement signifiant. Je crois que la perspective de Lacan est tout fait contraire, et que l'on peut, de ce point de vue, parfaitement opposer l'hystrie et la schizophrnie. J'ai sans doute eu tort, la dernire fois, de rassembler sous le mme terme de cisaille ce morcellement du corps dans l'un et l'autre cas. Gardons ce terme de cisaille pour ce qui concerne l'hystrie, pour marquer que dans ce cas le langage s'empare effectivement du corps. C'est bien connu. Les parties du corps sont dans l'hystrie mtaphorises. On a remarqu que les paralysies hystriques ne suivaient pas les linaments de l'anatomie mais suivaient bien davantage le vocabulaire. Dans la schizophrnie, le phnomne est contraire, mme s'il peut sembler dans l'observation que a revient au mme. Le phnomne est contraire parce que "le langage ne mord pas sur le corps" - pour reprendre l une des rares expressions que Lacan ait donnes de la schizophrnie. Dans la schizophrnie, le langage ne mord pas sur le corps. Ce morcellement ne se fait pas sur les mmes rails signifiants que le morcellement hystrique. Evidemment, nous sommes l l'oppos de la sant dfinie comme le silence des organes. Nous sommes au contraire dans la parlote des organes. Que le langage ne morde pas sur le corps, veut dire en particulier que la schizophrnie est l'affection qui tient la non-sparation de la jouissance, la non-sparation signifiante de la jouissance. C'est l une mise en place un peu rapide et allusive, mais je cherche poser quelques repres dans cette affaire. Parmi ces repres, il y a aussi ce qui peut nous permettre de comprendre les rapports du discours analytique et de la paranoa, c'est--dire ce qui avait conduit Lacan parler de paranoa dirige. Schreber rend manifeste le caractre d'Autre de celui qui il a affaire, puisqu'il pose une scission entre l'ordre du monde et le Dieu qui le tourmente. C'est un Dieu - Schreber commence ses Mmoires comme a - qui est en infraction par rapport cet ordre du monde. Cet ordre du monde, c'est l'Autre, l'Autre de plein exercice, l'Autre symbolique, l'Autre lgal. Le Dieu de Schreber rpond trs bien cette criture de a'A. C'est un Dieu dchu dans les passions de l'humanit, passions qu'en plus il ignore. Il ne connat rien des cratures, comme le souligne Schreber. La psychanalyse, videmment, n'est pas sans pouvoir rpondre une structure semblable. Il ne faut pas grand chose pour qu'une analyse reproduise une paranoa, voire l'induise. Pour s'en apercevoir, il suffit de suivre un peu l'aveuglette les repres que nous avons, puisqu'une analyse suppose que l'autre qui est l'analyste se fasse Autre, ou, en tout cas, qu'il vienne en occuper la place. Il suffit d'une crase, d'un collapse entre ces termes pour que la mme formule puisse valoir pour l'analyse et pour la paranoa. Ce que suppose l'occupation de la place du tiers par l'analyste, c'est que l'analyste s'annule comme moi, comme autre, pour pouvoir occuper le lieu de l'Autre, pour pouvoir parler partir de ce lieu de l'Autre. C'est videmment une prcaution ncessaire que cette annulation du moi. Si l'analyste ne s'annule pas comme moi et qu'il vient tout de mme occuper le lieu de l'Autre, alors sa position rpond exactement la formule de a'A. S'il ne s'annule pas en tant qu'autre, il se porte en tant que moi la puissance du grand Autre. Il suffit de ce glissement pour qu'une psychanalyse soit une perscution, pour qu'elle rveille la structure chez le prpsychotique.

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C'est cette analogie formelle qui devrait nous demander de raffiner un peu les oprateurs que nous employons. Par exemple la barre, cette barre qui peut vouloir dire la place de, il faut bien qu'elle puisse tre aussi entendue comme une barrire. A cet gard, c'est un symbole spcialement ambigu dans l'criture mme de Lacan. Ca peut vouloir dire qu'un terme se substitue un autre et vient par l en supporter les proprits. Mais a peut vouloir dire aussi qu'un terme doit se tenir spar de l'autre. C'est ce que Lacan a parfois crit, par exemple dans les quatre discours, avec une double barre. Cette barre, ici, il faudrait la redoubler, pour qu'elle prenne valeur de barrire. C'est le minimum exigible pour que la psychanalyse ne vire pas la paranoa. Ce rapport est videmment d'autant plus accus quand l'analyste se repre davantage sur sa propre demande et moins sur le dsir qui est attach sa fonction. J'ai not, la dernire fois, la diffrence de la dfinition du corps entre la priode du stade du miroir et la priode ultrieure. Disons qu'on vrifie l, me semble-t-il, que l'intuition premire de Lacan n'est pas que l'inconscient soit structur comme un langage, mais qu'elle est la division du sujet. Rien ne le rend plus manifeste que, mme s'il n'est pas du tout question de l'effet de langage dans "Le stade du miroir", Lacan ne peut aborder l l'exprience analytique qu' partir d'une dhiscence originaire qu'il trouve dans le corps. C'est videmment une facilit par rapport l'abord qui sera le sien ensuite, qui ne partira plus du vivant comme unit individuelle mais qui restituera alors au langage sa fonction de causation du sujet divis. A cet gard, le sujet divis, le sujet de Lacan, ce n'est pas seulement le sujet qui parle. Si on lui donne cette dfinition, on va videmment refuser la dignit de sujet ceux qui ne parlent pas, savoir un certain type d'enfants ou d'adultes mutiques. Un des rsultats qui n'est pas spcialement heureux de l'enseignement de Lacan, c'est qu'on se met douter de la dignit de sujet quand on ne fait pas marcher le moulin paroles. Ce sujet qui parle, c'est une trs mauvaise dfinition du sujet. Le sujet, en effet, c'est aussi bien le sujet dont on parle. C'est mme de l que vient probablement ce terme de sujet, dont Lacan a marqu la filiation avec l'upokaimenon grec, savoir ce qui est proprement le suppos. Si on entend le mot de sujet dans son origine, il y a la supposition. C'est ce qui est suppos comme ce dont on parle. A cet gard, l'enfant dbile est aussi bien un sujet. Il est quand mme incroyable de voir toutes ces quipes soignantes runies pour parler d'un enfant qui ne parle pas ces quipes qui en tirent leur subsistance, de ces enfants, ces quipes qui se mobilisent en conciliabules. On sait la place que prennent ces conciliabules des soignants dans les institutions, o ils s'entretiennent de leurs tats d'me, de leurs difficults et de leurs impasses, tout en se mettant en mme temps douter de la qualit de sujet de ce dont ils parlent. Mais, cette qualit, ils la vrifient tout le temps! Ils la vrifie prcisment de ce que a mobilise chez eux de parlote. A cet gard, il me semble qu'il faudrait rectifier cette partialit qu'a introduite la dfinition du sujet comme tant celle du sujet qui parle. Ce qui semble faire disparatre le sujet chaque fois qu'il y a forclusion du Nom-du-Pre, c'est la place que peut prendre la fonction de l'image comme substitutive. C'est prcisment ce qu'on note dans le schma que Lacan donne du dlire de Schreber dans sa "Question prliminaire", ce schma comme transform du schma R. Il faut bien dire que ce schma n'est pas du tout satisfaisant. Il ne permet pas de situer toutes les fonctions que depuis lors Lacan a isoles. Je fais d'ailleurs remarquer que dans la "Question

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prliminaire", Lacan ne dcrit pas encore du tout le sujet comme divis, qu'il ne met pas du tout la division au centre de ce sujet. Le sujet, dans cet crit, continue d'tre marqu par un S non barr, par un S complet. Ca dit bien que nous sommes encore en de du moment o cette division sera au contraire un thme compltement explicite et tenant en rserve implicite la fonction de l'objet a. Ce qui apparat dans ce texte comme l'inscription du sujet, c'est l'envol de la signification phallique. Ce que Lacan repre comme un second temps - dont la question se pose de savoir s'il est ou non indpendant du premier qui est la forclusion du Nom-du-Pre - c'est, entre guillemets, "la forclusion phallique". C'est ce que Lacan crit Phi zro. C'est l l'criture, le condens de l'chec de la mtaphore paternelle. Si vous suivez la construction de ce schma, vous voyez que ce qui vient la place de cette "forclusion phallique", c'est la conjonction marque i-m: image de la crature, dit Lacan. Ce qu'il met l en valeur, c'est que la dfaillance de la mtaphore paternelle, qui empche l'inscription du sujet dans la signification phallique, se traduit corrlativement par la promotion de l'image la place du sujet - une image dont Lacan donne en mme temps les deux coordonnes: i, la jouissance qu'il dit transsexualiste, la jouissance de Schreber devant son image au miroir en tant qu'il est habille en femme et qu'il y vrifie sa fminit, et m, son futur, le futur o il se promet sa mutation complte en femme. A cet gard, c'est la seule fois, dans ce texte sur la psychose, qu'merge le terme de jouissance sous la plume de Lacan. Jouissance narcissique dans le texte, et jouissance transsexualiste sur le schma. Il ne s'agit pas de comprendre Schreber comme un transsexuel. C'est sa jouissance narcissique mais en tant que cette image le reflte en femme. L, nous avons, porte au maximum - pas tout fait cependant, puisqu'il y a justement la fonction de l'asymptote -, la fonction de l'investissement libidinal sur sa propre image, ce qui, videmment, laisse fluide, transformable, comme vide de cette libido, la consistance des autres. C'est cet gard que l'on s'aperoit ce que veut dire que le corps est imaginaire, et mme que l'imaginaire c'est le corps. C'est que la consistance mme de l'autre dpend strictement de ce que Freud appelait l'investissement libidinal - ce que nous formalisons en disant que a dpend strictement de la localisation de la fonction plus-de-jouir dans ces images. C'est l que cette criture de Lacan se prte aussi bien aux transformations, aux glissements de son sens. Quand Lacan a formul l'criture i(a), a voulait dire l'image de l'autre. Mais elle est aussi bien propice rappeler que l'image ne tient strictement sa consistance que de comporter en son coeur, que d'enfermer, en toi plus que toi, l'objet a. C'est trs sensiblement ce que Schreber refuse aux autres, ce qu'il retire des autres pour le condenser sur sa propre image. Il vaudrait d'ailleurs la peine - ce n'est pas le dveloppement que je vais faire ici - de noter ce qui au sens de Lacan vient la place de la forclusion du Nom-du-Pre qu'il crit l simplement P0. Il y a en effet des formations de substitution cette forclusion du Nom-du-Pre. Allez voir le schma et vous verrez que ces formations de substitution sont sur une ligne qui va de M I, une ligne que Lacan baptise "des cratures de la parole". Lacan est l encore fidle au texte de Schreber mais c'est bien dans ce particulier mme que nous pouvons trouver structurer du gnral. Sur cette ligne des cratures de la parole, qui rpond l'image de la crature, nous avons les deux termes de M et I, qui se posent ici comme venant la place du Pre forclos. M, c'est le

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signifiant de l'objet primordial, nous dit Lacan. Dans ce texte, l'objet primordial, c'est la mre. La premire fonction est donc l'Autre maternel. La seconde, c'est I, un idal du moi qui repre la fonction continuant de soutenir ce qui pour Schreber se maintient comme monde. Quand prcisment mergent ces fonctions de substitution, il continue d'y avoir un monde pour Schreber, un monde dans lequel il dsire publier. A cet gard, mme si nous posons la forclusion du Nom-du-Pre, nous sommes obligs de nommer une instance partir de laquelle se maintient le cr, partir de laquelle il continue d'y avoir un monde. Il n'y a pas un effondrement sans traces de ce monde. Je dirai que c'est l aussi que nous pouvons au mieux reconnatre la fonction du surmoi quand elle cesse d'tre chevauche, d'tre contenue par le Nom-duPre. On en trouve chez Freud l'indication la plus prcise dans son texte sur les problmes conomiques du masochisme. Il note bien que le surmoi commence par tre extrmement mchant et qu'il n'est pas du tout la fonction impersonnelle de la moralit. Il y a videmment un glissement qui laisse entendre qu'il y aurait, chez le normal, comme une sublimation de ce surmoi primordial. C'est alors un surmoi qui finit par se tenir peu prs bien. C'est ce qui ferait que ce qui caractrise le masochisme moral, c'est la rgression du surmoi civilis vers le surmoi primordial. Je me disais qu'un Amricain qui suivrait les confrences de la Section clinique sur le surmoi, se dirait simplement que nous appelons surmoi ce qui pour Freud est seulement le surmoi du masochisme moral. Il se dirait que nous, lacaniens, appelons surmoi ce qui est en fait une forme pathologique du surmoi, puisque le surmoi normal est suppos se soutenir extrmement bien. C'est ainsi que les Amricains lisent Freud. C'est l la faon dont il exploite ce passage de l'article de Freud sur le masochisme. C'est l qu'on s'aperoit de toute la valeur du titre de Lacan: "Kant avec Sade". Quelle est l'approche des Amricains sur cette affaire de surmoi? Leur approche, c'est de dire que le surmoi est au dpart justement comme Sade, que le surmoi est sadique - nous avons alors l'effet dit de masochisme moral -, mais que par aprs, quand a se passe bien, on passe de Sade Kant, c'est-dire un surmoi impersonnel, du style de l'impratif catgorique kantien. L'abord de Lacan est strictement inverse, savoir que c'est partir de la raison pratique de Kant et montrer qu' l'intrieur mme de cette Critique de la raison pratique, c'est Sade qui fonctionne. Pour le dire de faon moins image, disons que c'est Sade qui donne la vrit de Kant. Vous voyez que ce "Kant avec Sade" ne prend vraiment son sens que lorsqu'on s'aperoit que a vient la place d'un "Sade avec Kant". Je vrifie l que les noncs de Lacan ne prennent leur valeur que lorsqu'on les oppose aux formules qu'il n'a pas dites. Je veux dire que l'effort d'invention qu'il faut faire dans la lecture de Lacan, est de poser, d'lucubrer des formules voisines qui sont prcisment celles qui sont limines par la production de la formule qu'il a choisie. A ce moment-l, vous vous rendez compte qu'il n'y a pas de truisme chez Lacan. Il n'y a absolument rien qui aille de soi. Revenons cette fonction M o Lacan repre ce qui laisse tomber Schreber, ce qui le laisse en plan. Ca colle videmment trs bien avec la fonction pondeuse o la maternit trouve son culmen. C'est d'ailleurs ce qui, l'anne de la Section clinique o nous avions parl de Schreber, nous avait conduit pouvoir isoler cette fonction comme celle de l'objet a. Schreber est laiss en plan comme objet a, comme dchet, comme rejet. Il y a ici un point d'appel de

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l'objet a comme laiss tomb par l'Autre maternel. C'est videmment un statut tout fait primaire du sujet que celui de l'objet a. On est d'abord comme objet a. On est d'abord comme produit. Il y a l un statut fondamental qui prcde mme notre insertion dans la paranoa moque. Il y a un statut fondamental du sujet qui est celui d'avoir t pondu. Il ne faut pas, videmment, se contenter de reprer la fonction de l'objet a cette place, puisqu'il est aussi bien la place de la jouissance transsexualiste de la crature. Cette forclusion du Nom-du-Pre, on est oblig, si on suit la ligne que j'indique sur la paranoa et la schizophrnie, de poser qu'elle est corrlative d'une inclusion. Elle est corrlative de l'inclusion de la jouissance au lieu de l'Autre. C'est l que prend son sens que "le langage ne mord pas sur le corps". Quand le langage mord sur le corps, il y apporte la mort. Quand le symbolique s'est incorpor un corps, ce corps est dj mort, sa jouissance se promne ct. C'est cette jouissance qu'voque Lacan dans le rassemblement des objets qu'on trouve dans les spultures dites primitives - objets ou instruments de la jouissance comme hors du corps. L'inscription, l'incorporation du symbolique se traduit toujours par l'apport d'un moins-un ce corps, par l'apport d'une perte. C'est cette perte qui est ncessaire transformer ce corps en lieu de l'Autre, faire qu'il puisse lui-mme tre rang dans la suite des signifiants, marcher au pas, devenir pars, comme le dit Lacan dans "Position de l'inconscient". C'est ce qu'il voque dans la fonction de la sparation, c'est ce qui permet au sujet, quand il peut l'assumer, de se ranger tranquillement sa place, d'tre dcompt. Quand nous allons bien, nous acceptons continuellement d'tre dcompts pour un. Nous acceptons fort bien de nous asseoir sur un sige, de faire des ensembles, comme ici, de ne pas perdre la tte quand nous n'avons pas un sige o nous mettre, et de nous asseoir gentiment par terre. Nous passons notre temps avoir des voitures quatre ou cinq places, prendre des places de chemin de fer ou d'avion. Il suffit de s'asseoir, d'tre tranquillement assis, pour qu'il s'avre que nous supportons allgrement que notre corps compte pour un, pour un signifiant, et que ce corps puisse aussi bien lui-mme porter les signifiants. Que ce soit des cicatrices ou des signifiants changeants de la mode, nous acceptons que ce corps se pare de signifiants. Pour saisir ce se parer de "Position de l'inconscient", il faut avoir videmment en mmoire ce que Lacan dit du corps et des conditions ncessaires pour que ce corps devienne corps de signifiants, c'est--dire capable de se compter lui-mme comme signifiant et capable de porter des signifiants. La valeur minente de ce moins-un du corps humanis, c'est la castration. Une des faons de dcliner ce moins-un, c'est d'crire moins-phi, qui est le signe de la castration. La castration, c'est la sparation de la jouissance et du corps, et c'est cette sparation de la jouissance qui donne la valeur l'mergence de la signification phallique. C'est cette castration qui en mme temps permet au sujet d'tre pars, c'est elle qui lui permet d'obtenir sa parure signifiante. On aperoit l que cette sparation du sujet est en mme temps la sparation de sa jouissance, c'est--dire ce qui fixe l'organe-libido, ce qui lui donne une place. La sparation est donc lire comme la sparation de la jouissance et de l'Autre. La forclusion du Nom-du-Pre se traduit alors par l'inclusion de la jouissance dans l'Autre, par un retour de la jouissance dans l'Autre. Je dirai que notre petite crire de a'A est encore capable de supporter ce sens-l. Elle est cette fois-ci lire comme retour de la jouissance dans

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l'Autre. C'est aussi ce qui permet de saisir pourquoi Lacan pouvait poser, dans sa Proposition de 1967, que sans l'OEdipe, c'est--dire sans la fonction de la castration, le dlire de Schreber est exactement homologique au discours analytique. Et cette construction vrifie encore que le a situ au champ de l'Autre soit la formule mme du transfert. Le transfert se produit lorsque le a, par rapport quoi le sujet repre son dsir, se trouve capt au champ de l'Autre. L encore, je ne suis qu'allusif, puisque cette formule du transfert est quand mme trs problmatique. Mais je me contente de vrifier la cohrence de cette construction. Je la vrifie ce que, la suivre, on peut voir s'agglutiner des formules diffrentes de Lacan. Je veux dire qu'on a l le sentiment d'tre un carrefour. Je crois que nous sommes arrivs raviver la valeur de la mtaphore paternelle qui tait un peu ratiocine. Nous avons raviv la valeur de cet x. Cette mtaphore paternelle est bien le principe de la sparation, c'est--dire la fois le principe de la sparation du sujet et de la sparation de la jouissance. L'mergence de la signification phallique veut dire que la jouissance vient tre spare du corps. C'est la condition, non pas pour qu'il y ait sujet - il y a sujet mme si a ne se produit pas - mais pour que le sujet se spare, puisse se parer du signifiant, puisse se stabiliser dans cette mtaphore qui - c'est quoi Lacan est arriv la fin - n'est pas moins dlirante que les autres. C'est une mtaphore aussi dlirante mais qui, la diffrence de la mtaphore dlirante de Schreber, permet au sujet de se sparer, et spcialement de se sparer comme corps de sa jouissance. Le dbut de cet abord premier permet de relever quelle est la valeur de l'asymptote schrbrienne. Il y a pour Schreber la jouissance au lieu de l'Autre, que cet Autre soit isol comme son corps ou comme son Dieu, puisque, de toute faon, son corps et son Dieu - c'est tout le problme de son dlire rentrent dans une connexion de plus en plus troite. C'est l prcisment qu'on vrifie en quoi l'Autre et le corps sont en passe de ne faire qu'un. Ils sont en passe mais a ne va justement pas jusque l. On peut supposer que c'est prcisment ce qui spare Schreber de la schizophrnie pure, que c'est pourquoi il reste un paranoaque avec des phnomnes schizophrniques. C'est la valeur que je donne ce que j'ai prlev sur le texte oubli de Lacan que j'ai voqu la dernire fois, savoir que "la paranoa identifie la jouissance dans le lieu de l'Autre". C'est videmment une dfinition trs ramasse sur ellemme. On peut la lire de plusieurs faons, mais moi, ce que j'y entends, c'est que Lacan n'a pas dit identifie la jouissance et le lieu de l'Autre, mais qu'il a dit dans le lieu de l'Autre, ce qui veut dire qu'elle y reste encore localise. C'est cela l'asymptote chez Schreber. Le fait qu'il se promette pour le futur une transformation totale, c'est la promesse de la vieille dementia praecox - qu'ici on peut appeler dementia futura - o le corps comme lieu de l'Autre serait confondu avec la jouissance de l'Autre. C'est en tout cas ce qui nous permettrait d'ordonner paranoa et schizophrnie, tout au moins la trajectoire de Schreber. Ca nous montre qu'il n'y a pas de place pour le narcissisme primaire dans l'enseignement de Lacan. Il n'y a pas place pour le narcissisme primaire, puisque le narcissisme dont il s'agit, c'est le narcissisme paranoaque, et que c'est la division du sujet qui est fondamentale dans cette thorie. Le narcissisme n'est pas primaire, puisque ce qui est primaire dans l'imaginaire,

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c'est le rapport paranoaque l'autre. Ca a un sens de dire paranoa primaire et non de dire narcissisme primaire. Qu'est-ce que Freud ou les analystes ont vis par ce narcissisme primaire, voire par cet auto-rotisme de dpart? - sinon le sentiment qu'ils pouvaient avoir de la suffisance de la jouissance, de la fermeture sur soi de la jouissance, et disons de sa position d'exclusion par rapport au symbolique. Evidemment, nous sommes l trs stricts. Nous sommes trs stricts dans cette clinique. Ca ne tient pas seulement la rigueur qui serait propre Lacan, mais la rigueur de la clinique dont nous sommes de faon indigne les hritiers, la clinique franaise et allemande. Il est d'autant plus surprenant que ce soit tout fait oubli chez d'autres hritiers de cette clinique, qui ont le bonheur, ou le malheur, de se retrouver de l'autre ct de l'Atlantique, et mme d'abord de l'autre ct de la Manche. On peut d'ailleurs passer de l'autre cot de la Manche l'autre ct de l'Atlantique, a ne donne pas des rsultats extraordinaires. On fait crdit aux Anglais de s'occuper bien mieux que nous, avec plus de dvouement en tout cas, des psychotiques. Ce n'est pas faux. On peut tre impressionn par ce qu'on peut lire de tel ou tel traitement de monsieur Rosenfeld, quand il va tous les jours voir un schizophrne pomm. Il y a quand mme des embouteillages et je suppose que a lui prend un temps fou. On ne voit absolument pas cela chez les analystes ici. Il y a donc cet aspect, et je dirai que a pourrait tre une des tches de la Section clinique de crer dans l'avenir des lieux o tout de mme nous puissions faire preuve aussi de ce dvouement, o nous puissions, en tout cas, mettre l'preuve nos constructions sur la psychose dans les milieux convenables. Mais ce que je dis l, je dois aussi le limiter par le sentiment que ceux qu'ils appellent psychotiques sont des personnes qui seraient ici traites trs simplement comme des nvross. La Section clinique, aprs de nombreuses laborations et discussions de ses enseignants, va, l'anne prochaine, essayer de faire une relecture lacanienne de cas de psychose anglo-amricains. C'est dire la rvrence que nous avons pour nos collgues d'outre Atlantique. Mais on est en mme temps forc de se demander s'il ne faudrait pas mettre un certain point d'interrogation pour quelques-uns de ces psychotiques en analyse. Je prends par exemple ce concept de schizodie qui fait vraiment les dimanches et les choux gras de monsieur Gultrip. Il a crit un ouvrage en 1968 qui a connu trois rimpressions, la troisime tant de 77. C'est quand mme un succs d'dition. Monsieur Gultrip est un lve de monsieur Ferbern que vous devez connatre puisque Lacan en parle dans un des Sminaires publis. Il y a un chapitre entier consacr la thorie de Ferbern, thorie qui a fait quelques vagues l'poque, parce qu'il avait remplac le concept de libido freudienne qu'il considrait comme la libido qui cherche du plaisir: pleasur seeking - par l'ide que la libido cherche l'objet: object seeking. Il a construit les choses partir de l. Gultrip est un pur produit de la thorie de Ferbern, mais je passe sur la filiation Ferbern-Gultrip. Il faut voir comment ce monsieur dfinit ce qu'il appelle la personnalit schizode. C'est dans un des articles qui datent des annes 50 et qui sont republis dans cet ouvrage rcent, ouvrage qui est une sorte de manuel, puisque ce n'est pas extrmement courant que les ouvrages connaissent, comme a, trois ditions dans les dix dernires annes qui suivent leur parution. Je dois dire que quand on lit a, on n'en revient pas. En plus, il y a chez lui des changes avec Winnicott. Il essaie de savoir en quoi son concept

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de schizodie recouvre le concept du vrai self et du faux self de Winnicott. On se rend compte que pour tout un domaine que ces personnes pensent avoir ajout l'exercice de la psychanalyse, il n'est pas du tout dmontr qu'il s'agit de psychotiques. Voil les traits caractristiques du schizode selon monsieur Gultrip. Je ne dirai pas que c'est le portrait de tout le monde mais c'est une description qui n'est absolument pas discriminante par rapport la structure. Je veux dire que c'est l qu'on vrifie ce que Lacan veut dire quand il pose qu'aucune formation imaginaire n'est probante et pertinente quant la structure. Nous avons donc, comme premier trait du schizode, l'introversion. Le deuxime trait, c'est withdrawness, qui est le fait de se retirer. C'est dfini en deux lignes parce que a veut dire peu prs la mme chose que l'introversion. Introversion veut dire celui qui se retourne vers lui, et withdrawness celui qui se retire du monde. Ca fait deux concepts. Troisime trait: le narcissisme, qui tient la vie intrieure du schizode de faon prdominante. Il y a une vie intrieure prdominante qui est le narcissisme. Quatrime trait: l'autosuffisance. Exemple: "J'ai eu une patiente qui ne tenait aucun compte de son mari comme d'une personne extrieure." Gultrip a besoin du concept de schizodie pour vrifier qu'une dame peut ne tenir aucun compte de son mari comme d'une personne extrieure. Cette absence d'intrt pour un proche, et spcialement pour le conjoint, est un trait que Lacan notait dans son texte, Le Mythe individuel du nvros, comme tant chez l'obsessionnel un trait tout fait courant et pas du tout discriminant. Cinquime trait: un sentiment de supriorit. Sentiment qui va ncessairement avec l'autosuffisance, puisque, si on n'a pas besoin des autres gens, on peut alors s'en passer. On imagine en contrepoint le portrait du non-schizode selon monsieur Gultrip: celui qui est gentil avec les gens autour, qui fait attention eux, etc. D'ailleurs, il y a eu de ces sortes de portraits un certain moment. Sixime trait: perte d'affect dans des situations extrieures. Exemple: "Un homme, qui est vers la fin de sa quarantaine, me dit: Je trouve vraiment difficile d'tre avec ma mre. je devrais tre plus sympathique avec elle que je ne peux l'tre. Je pense toujours que je ne fais pas assez attention ce qu'elle dit [il va avoir cinquante ans!] Je peux tre assez froid avec tous les gens qui sont prs de moi et qui me sont chers. Quand ma femme et moi avons des relations sexuelles, elle me dit souvent: Est-ce que tu m'aimes? et je rponds: Bien sr. Mais le sexe, ce n'est pas l'amour, c'est seulement une exprience." Septime trait, qui est le rsultat: la solitude. La solitude est un rsultat auquel on ne peut pas chapper. Vous comprenez que quand on est mchant comme a avec son entourage, eh bien, on se retrouve seul. Ca se rvle dans des aspirations intenses des amitis, de l'amour, etc. Huitime trait: la dpersonnalisation, perte de sens de l'identit et de l'individualit, perte de soi-mme. Exemple: "Je n'arrive pas saisir les ides que j'ai, j'ai peur de regarder autour de moi, je ne trouve pas de sens ma vie", etc. Neuvime trait: la rgression. "Le schizode succombe au monde extrieur et dsire retourner la scurit du ventre maternel." Voil. Tout a s'tale sur quatre pages. Ce sont l les critres du schizode. Disons que a vend beaucoup mieux la mche que Winnicott. On lit Winnicott en se disant qu'il parle de psychotiques, alors qu'il parle de ces soitdisants schizodes, que nous sommes bien loin, nous, de placer parmi les psychotiques. J'en vois les marques dans tel article de monsieur Rosenfeld, cet article qu'il est question d'apporter l'anne prochaine dans cet ensemble

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d'enseignements qu'est la Section clinique. Je demanderai l-dessus l'avis d'Eric Laurent, puisque c'est lui qui a fait tout le plan des enseignements et des confrences de l'anne prochaine. J'ai donc lu cette analyse de monsieur Rosenfeld, intitule Etat schizophrnique accompagn de dpersonnalisation". On peut dire que sa patiente, Mildred, jeune femme ge de 29 ans qui a servi dans les troupes anglaises, ne nous persuade pas le moins du monde qu'on ait affaire une schizophrne. Rosenfeld dit tat schizophrnique, mais on a simplement l'impression d'avoir l la description d'une hystrique pomme et non d'une schizophrnie accompagne de dpersonnalisation. Je ne vais pas en numrer les traits. J'aimerais plutt demander son sentiment Eric Laurent, s'il veut bien le donner. ERIC LAURENT : - Sur ce que dit Rosenfeld lui-mme, il faudrait prendre le cas, le prsenter, et pouvoir ainsi l'tudier de prs. Je dirai plutt que c'est cette ide de schizodie qui dans le monde anglo-saxon a donn, au moins quelques analystes, le got de s'intresser des marges de la psychose. Mais o est le passage? J.-A. MILLER : - Voil le passage qui concerne la dpersonnalisation: "Un dtachement rigide, un refus de tout sentiment marquaient son comportement conscient pendant l'analyse - attitude qui, en de rares moments, tait interrompue par des soupons paranodes ou par le dsespoir que lui causait l'absence de progrs. Dj, au tout dbut de l'analyse, elle dcrivait des symptmes et des sensations de type schizode trs net et des sentiments de dpersonnalisation. Elle se sentait teinte et somnolente, moiti inconsciente et pouvait difficilement rester veille. Parfois, en dcrivant son exprience, elle disait qu'il y avait quelque chose comme un rideau la sparant du reste du monde, qu'elle se sentait morte, ou pas ici, ou dtache d'elle-mme." Je veux dire que cette prsentation d'une soi-disante schizophrnie accompagne de dpersonnalisation est un tableau extrmement peu spcifique. E. LAURENT : - Absolument. Dans cette numration de Gultrip, dans ce sac, on voit que la seule chose qui compte, qui est le poids constant, c'est la dpersonnalisation. C'est une variation sur le thme de la dpersonnalisation, qui est effectivement le noyau dur de toutes ces questions. Mais qu'est-ce qu'on appelle perte de l'identit? Qu'est-ce qu'on appelle dpersonnalisation? Ca peut tre simplement une dissolution de l'identit imaginaire que l'on retrouve tout fait dans l'hystrie. C'est un point classique, y compris dans ce qui s'appelait autrefois les folies hystriques. A ce moment-l, on a toute la frange des folies hystriques qui s'ouvrent l'analyse. Il y a l-dessus des textes de Maleval qu'il a repris de la clinique franaise, et il y a aussi les travaux de Bercherie, qui situent bien comment, au moment o Freud intervient, psychose et nvrose sont des termes qui ne s'opposent pas. C'est la construction freudienne qui les fait s'opposer. Au moment o Freud intervient, ces phnomnes-l ne sont donc absolument pas spars de l'hystrie, d'o le fait que les Anglo-Saxons, qui maintenant relisent les cas d'hystrie de Freud par exemple les Etudes sur l'hystrie -, se disent que toutes ces patientes ne sont pas hystriques mais schizodes. Ils ne font l qu'oublier l'effet qu'a eu l'intervention de Freud, c'est--dire la coupure entre nvrose et psychose. Il faut retrouver cette tradition clinique, et Bercherie, mme s'il n'a pas un mode

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de lecture lacanien de ces textes, est ici prcieux. Il faut retrouver cette tradition classique, car ces textes prsentent trs prcisment cette fonction d'oubli de la clinique qui leur fait retrouver la schizodie. Il me semple par l, que la construction de Lacan permet au contraire de durcir les angles. Elle nous fait sentir que l'opposition schizodie/psychose est videmment jouer, et qu'il ne faut pas confondre ce qui est perte de l'identit imaginaire avec ces troubles psychotiques de l'identit o le sujet succombe rellement sous le signifiant, sous le S1 ou sous le S2, soit dans le nom que peut venir se donner le psychotique, comme Schreber qui peut devenir le Grand Mongol, etc., soit dans son rapport l'Autre du savoir, un savoir qu'il trouve partout autour de lui, le milieu ambiant devenant savoir. J.-A. MILLER : - C'est ce qui a conduit ce que Mlanie Klein appelait le noyau psychotique. Tous les kleiniens s'taient mis considrer qu'une analyse n'tait pas acheve si on n'avait pas touch ce noyau. Cela consiste finalement construire toutes les nvroses comme des dfenses contre la psychose. C'est un schma massif qui permet d'esprer peler les couches nvrotiques, pour en dfinitive arriver la psychose centrale. E. LAURENT : - Ce qui m'intresse spcialement, c'est de reprendre les choses que tu as dveloppes sur la diffrence entre schizophrnie et paranoa, et particulirement pour ce qui concerne la psychose chez l'enfant, puisque c'est le point fort de ces Anglo-Saxons, dans la mesure o leur thorie est une thorie du dveloppement et qu'ils considrent que la dimension de la psychose dans l'enfance vrifie absolument toute leur construction. On peut voir en effet - c'est pratiquement observable - la position schizo-paranode et la position dpressive s'incarner chez l'enfant. C'est donc beaucoup plus chez les enfants que chez les adultes que les Anglo-Saxons laborent leur clinique, ce qui a fait que l'effet de nouveaut de la clinique de la psychose dans l'aprsguerre, a consist essentiellement remplacer un par un tous les faits connus de la clinique, en tant qu'elle a t repre du ct de la psychose constitue de l'adulte, par des faits d'observation de l'enfant. Il s'agit donc de rinterprtations par des traits tirs de l'observation des enfants. Je me suis dit que ce qui semblait toujours difficile dans l'tude de Lacan, c'tait d'aborder cette question de la psychose chez l'enfant, parce qu'en l'abordant par la question de la mtaphore paternelle, on obtenait trs peu d'efficacit proprement clinique. Quand tu construisais tout l'heure ce reprage de la mtaphore paternelle autour de la sparation et de l'alination, a permettait de relire les textes de Lacan, et de s'apercevoir qu'il y a, dans la priode 64-69, du 10 juin 64 o il rpond Maud Mannoni, au 26 septembre 69 o il intervient au congrs sur l'enfance aline, une possibilit de saisir la position de l'enfant en tant que les cas de la clinique de la psychose se dfinissent par rapport la position du sujet quant sa jouissance, quant l'objet a - ce qui permettrait de construire l un essai de clinique structurale par rapport la jouissance. A ce moment-l, il faudrait reprendre tout ce qui, dans la clinique de l'enfant, peut se mettre en srie, et voir comment la sparation impossible devient tout entire relle. Le sujet est tout plein de sa jouissance, et l'objet qu'il abandonne normalement la chane - la livre de chair - devient pour lui rel. Ca peut alors donner toute une srie de cas, depuis l'automutilation jusqu'au sujet qui est oblig de faire une manoeuvre trs

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complique parce qu'il explique que sa main gauche n'est pas lui. Ce n'est pas l une conversion hystrique, c'est que cette main est un retour de la jouissance sur son corps. Ca ne prend pas du tout les traits de l'anatomie imaginaire, c'est de l'anatomie relle. Le retour de la jouissance comme en infraction spare cette main. Nous pouvons donc considrer toute une srie de cas qui permettent de saisir les dimensions de la psychose chez l'enfant. C'est par l qu'on peut trouver comment sparer cette dimension que les Anglo-Saxons appellent la schizodie dans l'enfance, et qui a t un moment porteuse d'espoir. Les dbats tournent toujours autour de l'autisme et de la schizophrnie infantile, et il me semble qu'en abordant la psychose par ce biais-l, c'est--dire par cette sparation en tant qu'elle peut tre relle, ou par l'alination relle obtenue par la forclusion du Nom-du-Pre, on peut obtenir des prcisions beaucoup plus grandes que de rpter que tout se joue toujours la frontire de l'autisme et de la schizophrnie infantile. On peut obtenir des prcisions proprement cliniques, spcialement cette dialectique de l'objet hors corps et du corps de l'enfant. J.-A. MILLER : - On va en rester l, et se retrouver la semaine prochaine dans cette mme salle.

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XX

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 12 MAI 1982

J'ai parl, la dernire fois, de la paranoa comme identifiant la jouissance au lieu de l'Autre, dans le champ de l'Autre comme tel. Ca ne prend sa valeur que du rappel de l'antithse du dsir et de la jouissance, et il me semble que a justifie ce pitinement que j'ai pu faire durant une partie de cette anne, pour accuser l'opposition de ces deux concepts de Lacan, parce que sinon, cette dfinition de la paranoa apparat triviale et incomprhensible. Ce qui justifie, d'une faon gnrale, que je passe ce temps reconstituer une problmatique sous-jacente l'enseignement de Lacan - qui ne fait qu'affleurer d'une faon explicite certains moments mais qui, en fait, le supporte -, ce sont justement les effets qu'on obtient de racqurir des dfinitions lacaniennes bien connues, voire des orientations pour la cure analytique qui sont ordinairement rabotes par l'audition des trente dernires annes. Que peut-on comprendre cette paranoa identifiant la jouissance dans le lieu de l'Autre, si on ne se rgle pas sur cette proposition tout fait dcisive, et qui pour moi surplombe, commande et oriente tout l'enseignement de Lacan aprs le Sminaire XI, savoir que "le dsir vient de l'Autre, et la jouissance est du ct de la Chose". Je vous ai dj cit cette proposition de Lacan. Elle est crite dans son petit texte - texte nglig - qui figure dans les Ecrits, sous le titre "Du Trieb de Freud et du dsir du psychanalyste". C'est un texte qui suit exactement le texte de "Position de l'inconscient", et qui appartient donc cette anne pivot, cette anne 64 qui est une anne de bascule. C'est l, la page 853 des Ecrits, que vous trouvez cette opposition polaire du dsir et de la jouissance. Je ne reviens pas sur la faon dont je vous ai dj comment cette opposition, sinon pour faire valoir qu'elle est ce qui donne son sens la dfinition de la paranoa. Dans la relecture que fait Lacan du texte de Schreber, aprs l'laboration qui a t la sienne dans cet intervalle de dix ans, lorsqu'il essaye de structurer nouveau la psychose, cette fois-ci partir de la polarit entre la jouissance et le signifiant - ce qui n'tait pas du tout l'intention de sa "Question prliminaire" -, il met en avant ceci, que dans la paranoa la jouissance est du ct de l'Autre. C'est ce qui peut me permettre de donner toute son incidence cette proposition par rapport la dfinition que je vous ai cite. Ca nous amne pouvoir imaginer ce que pourrait tre, partir de la suite de l'enseignement de Lacan, la reprise de la "Question prliminaire", y compris la reprise de la construction du concept trop clbre de forclusion. Ce n'est pas pour moi une ide nouvelle, puisque c'est celle qui avait dj anim les cours de la Section clinique il y a trois ans. C'est par ce biais que nous pouvons apercevoir que la forclusion du signifiant implique une inclusion de la jouissance, qui ne nous permet mme pas de dire inclusion de l'objet.

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Il y a un petit texte de Lacan qui n'a pas t pirat et que j'ai t repcher dans les Cahiers pour l'analyse, savoir sa prface au feuilleton Schreber publi dans cette revue vers les annes 66. Dans ce texte, Lacan indique trs prcisment quelle serait pour lui l'orientation d'une ventuelle reprise de la question de la psychose. Il la reprendrait, dit-il, partir de la polarit entre le sujet du signifiant et le sujet de la jouissance. C'est un hapax dans les crits de Lacan que cette expression de sujet de la jouissance. A ma connaissance, ce n'est jamais exprim comme cela ailleurs. Je dirai mme que je ne pense pas que ce soit une faon de dire qui soit heureuse au regard mme de son enseignement. Elle n'est pas heureuse parce qu'il y a plutt intrt - et c'est ce que Lacan fait dans la suite - rserver le terme de sujet pour ce qui est reprsent par un signifiant. Ce qui est de l'autre ct, et qu'il faut bien pouvoir dsigner quand mme, Lacan le dsigne plus communment comme le Je. Le Je, dans l'enseignement de Lacan, c'est ce qui essaye de nommer le sujet quand on regarde du ct de la jouissance et non pas du ct o il est vhicul, o il est un mobile vhicul par le signifiant. C'est l le tort de ceux qui s'arrtent "L'instance de la lettre" comme cl de cet enseignement, puisqu'on aperoit par ce biais que la fonction du sujet n'est pas celle du Je, c'est--dire du sujet du ct de la jouissance. Je dois dire que c'est en toute innocence que j'ai fait cette critique de l'approche unilatrale de Lacan par "L'instance de la lettre". Ca m'amuse donc de voir tel groupe ou groupuscule issu de la dissolution de l'EFP, s'empresser de mettre ses agapes sous l'gide de "L'instance de la lettre". C'est sans doute pour que l'on comprenne bien qu'ils se sont arrts l. Mais l'ambition de Lacan, depuis cette date, a t d'aller srieusement au del, et cela prcisment par l'introduction de ce concept de jouissance, qui est quasiment absent des Ecrits, et dont Lacan, en 1966, pouvait avoir encore le sentiment qu'il l'introduisait seulement ce moment-l. A cet gard, il serait temps de considrer que ce concept est compltement acclimat l'enseignement de Lacan. On ne doit pas se contenter de rciter d'un ct mtaphore et mtonymie, et de l'autre ct de savoir qu'il est question de jouissance, jouissance qu'on rserverait seulement quelques considrations de Lacan et qu'on reprendrait propos de la sexualit fminine. Si je dis que la forclusion du Nom-du-Pre a pour corrlat l'inclusion de la jouissance, c'est qu'il faut distinguer la jouissance sous la forme de l'objet et la jouissance comme telle. C'est videmment par abus que l'on confond les deux. Quand Lacan voque la jouissance sous la forme de petit a, c'est la jouissance qui suppose dj sa propre annulation. Ce qui est racquis sous forme d'objet a, c'est le dbris d'un dsastre, du dsastre que nous supposons tre l'effet du langage sur le corps vivant. C'est pour cela que ce concept n'est arriv dans l'enseignement de Lacan qu'une fois que cet enseignement avait dix ans de systmatisation. Ce qui apparat d'abord, c'est que la chane signifiante, le fameux champ de l'Autre, l'ordre symbolique, a pour proprit d'annuler la jouissance du vivant qui se trouve projete dans une idalisation. C'est ce que Lacan rappelle dans Encore: le signifiant est spontanment sublimatoire. C'est en cela que l'Autre lacanien est dsert de jouissance. Ce que Freud a accroch sous le terme de castration, c'est d'abord ce vidage de la jouissance dans le corps vivant. Le complment, c'est l'existence de zones rognes o la pulsion est intresse. On constate que ce vidage, que cette dsertification laisse quelques oasis. Ce

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sont ces zones espaces que Lacan a dsignes comme objets a ou plus-dejouir. Plus-de-jouir est un terme construit sur plus-value. Ca suppose d'abord, comme la plus-value, qu'il y a eu un change standard, l'change de la jouissance et du signifiant. C'est alors que peut apparatre un reste, ce qui reste de la jouissance quand la jouissance est partie. A cet gard, l'objet a n'est pas le tout de la jouissance, pour autant que ce tout de la jouissance existerait. L'objet a, c'est l'effet de dbris de cette jouissance. Ce qui s'installe la place de cette jouissance, que nous supposons au dpart attache au corps vivant - ce qui restera toujours une supposition, dans la mesure o, comme disait Lacan, on ne saura jamais ce dont l'arbre ou l'hutre peuvent jouir - ce qui s'installe la place de la jouissance, ce qui s'installe au champ de l'Autre, c'est le dsir, le dsir qui est une fonction minemment humaine. C'est mme la fonction qui protge le sujet de la jouissance. Il n'est pas question de dsir de jouissance. Il n'y a pas de dsir de jouissance. Le dsir est au contraire une barrire cette jouissance. Contrairement ce que pensait Jones quand il a avanc le terme d'aphanisis - que Lacan a rintgr et situ dans sa construction de l'alination et de la sparation -, le sujet n'est pas anim par la crainte de ne pas jouir. C'tait comme cela que Jones essayait de trouver un quivalent la castration, et spcialement pour les femmes. Comme il n'avait pas un concept trs labor de la castration, il lui semblait ncessaire d'un trouver un corrlat pour l'autre moiti de l'humanit, et il a en quelque sorte construit un concept plus gnral: la crainte de ne pas jouir la place de la crainte de castration. C'est bien ce que Lacan renverse, savoir que ce qui anime le sujet, c'est au contraire la crainte de jouir. A cet gard, les discours sont autant de barrires, de dfenses contre ce jouir. On peut approcher le discours comme une dfense, cette dfense dont les psychanalystes dits classiques ont abus, par exemple en parlant de la paranoa comme dfense contre les pulsions homosexuelles. Il y a toute une faon de reprendre l'enseignement de Freud qui consiste situer l'lment fondamental par rapport quoi le sujet construit ses dfenses. A l'occasion, c'est situer la nvrose comme une dfense contre la psychose. C'est cela que l'enseignement de Mlanie Klein conduit: situer, dans la recherche du noyau psychotique, les nvroses comme dfenses contre les psychoses. Ce n'est pas une vue sotte. C'est une faon d'approcher la schize du sujet, et c'est aussi une faon d'essayer de situer ce que comporte d'illimit la jouissance quand elle n'est pas limite dans l'objet a, quand elle n'a pas reu la sparation que comporte la castration. La jouissance comporte effectivement quelque chose d'illimit, et c'est ce qui fonde aussi bien le dsir comme une barrire. Cette barrire est elle-mme indfinie mais elle n'est pas illimite. La barrire du dsir est sans doute une mtonymie mais une mtonymie dnombrable. La mtonymie est d'ailleurs toujours dnombrable. Elle repose sur le principe du plus-un. S'il y a dfense contre la jouissance, c'est qu'elle n'est pas de cet ordre du dnombrable. Je doctrine comme s'il n'y avait que a dire l-dessus, alors que ce n'est pas le cas. Les rapports de la jouissance et du dnombrable sont au coeur de nombreuses interrogations de Lacan. Ils sont au coeur de ses interrogations sur la vraie nature du principe de plaisir. Si vous lisez Lacan, vous trouvez trentesix traductions diffrentes du principe de plaisir freudien. J'exagre, disons qu'il y en a un certain nombre et qui sont contradictoires entre elles. S'il s'agit de reprer ces contradictions, vous me ferez le crdit que ce n'est pas pour se

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moquer de Lacan. S'il y a reprer ces contradictions, c'est pour saisir quelle logique elles rpondent, et pour voir quels phnomnes de l'exprience analytique elles essayent de saisir. Revenons cette polarit de la jouissance et de l'Autre du signifiant. Je ne voudrais pas faire une hydraulique trop lmentaire, mais il y a l une zone de l'enseignement de Lacan qui a t tellement nglige qu'il vaut la peine de marquer le chemin d'une faon solide. C'est cette polarit qui nous explique que la psychose, dans la mesure mme o elle s'articule un trou dans le signifiant, ouvre la voie un retour de jouissance. Le paranoaque loge la jouissance au champ de l'Autre. Ca se fait sous les deux faces par lesquelles nous pouvons approcher cet Autre: sous la face de l'Autre majuscule, qui s'incarne chez Schreber comme l'Autre divin, et sous la face du corps, qui est le propre corps de Schreber comme lieu de l'Autre. Schreber s'puise donner support cette jouissance de l'Autre. Ce qui nous impose le paradoxe de l'expression de jouissance de l'Autre, c'est, au niveau clinique, le psychotique, et c'est aussi les femmes. Cette expression de jouissance de l'Autre a videmment t banalise, mais pour quelqu'un qui suit l'enseignement de Lacan dans la rigueur de ses partages, c'est un vritable coup de tonnerre dans cet enseignement. C'est un vritable coup de tonnerre que de commencer parler de la jouissance de l'Autre, alors que tout, jusqu'aux Quatre concepts fondamentaux et mme un petit peu aprs, repose sur la sparation de la jouissance et de l'Autre. Encore en 64, Lacan crit bien que "le dsir vient de l'Autre" et que "la jouissance est du ct de la Chose". Impliquer dans son enseignement la jouissance de l'Autre, a nous demande de savoir qu'est-ce qui y conduit dans l'exprience clinique elle-mme. Ce qui nous y conduit, c'est bien videmment l'exprience du paranoaque, l o prcisment cette jouissance mme vient parler. Lacan disait que le phnomne de la voix psychotique n'avait jamais pu tre conu avant sa doctrine de l'objet a. Ou bien on croit que c'est une rodomontade, ou bien on prend a au srieux. Le phnomne de la voix psychotique implique effectivement l'objet a qui se met parler, qui se trouve donc, d'une certaine faon, compatible avec l'Autre, et qui est par l situ au champ de l'Autre. Ca nous oblige lever la sparation entre ces termes. Si nous admettons que la paranoa identifie la jouissance dans le champ de l'Autre, elle lve donc la barrire du dsir. Il faut s'apercevoir que personne, durant des annes, parmi les lves de Lacan, ne s'est trop aventur sur le dsir du psychotique. Tout le monde s'est rendu compte que le bon usage des termes lacaniens ne permet pas d'en parler. Si la paranoa identifie la jouissance au champ de l'Autre, levant donc la barrire du dsir, nous pouvons, en premire hypothse, en distinguer la schizophrnie comme ce qui identifie la jouissance et l'Autre - ce qui fait qu'effectivement, la limite, il n'y a plus rien dire. Il n'y a plus rien dire spcialement de la schizophrnie. C'est d'ailleurs ce quoi Lacan s'est tenu. Ce n'est pas simplement qu'il a oubli de parler de la schizophrnie. On voit bien que si l'asymptote schrbrienne trouve sa conclusion l'infini, et que si ce point l'infini se trouve ralis dans la schizophrnie, alors le sujet n'a plus rien en dire et l'analyste non plus. Qu'est-ce que c'est que l'asymptote de Schreber? Vous savez que ce terme d'asymptotiquement figure en passant dans le texte de Freud, et vous savez que Lacan a accentu ce terme et qu'il l'a

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mme pris comme support du schma qu'il a invent. Eh bien, cette asymptote, c'est celle qui, la limite, rsorberait le sujet du signifiant dans le "sujet" de la jouissance dont Lacan nous voque la polarit. Nous ne sommes videmment qu'au balbutiements de cette clinique. Nous sommes, dans les annes 80, aux balbutiements d'une reprise de la thorie de la psychose des annes 50. On peut quand mme essayer de donner tous les trente ans une approche analytique de la psychose. Ce n'est pas trop faire, a ne va pas nous puiser, d'autant que nous ne manquons pas, dans cet intervalle, d'indications de Lacan. Ca ne veut pas dire que nous allons simplement feuilleter les Sminaires et les Ecrits pour voir ce qu'il y a faire. On peut l s'inspirer de ce qui fait justement le problme des psychanalystes avec ce qu'ils appellent les borderlines, dont ils s'imaginent que c'est une clinique qui fait objection aux divisions de structure. On peut en tirer diffrentes conclusions. D'un ct, si on tient une clinique structurale, on dira qu'il n'y a pas de borderlines et qu'il s'agit de savoir de quel ct tel cas est en dfinitive situer. D'un autre ct, on s'en servira comme d'un outil dissoudre la clinique structurale, parce qu'elle laisse trop de choses dans ses intervalles. Mais la clinique des borderlines est tout fait pensable partir d'une problmatique structurale de la clinique. C'est l aussi que la forclusion du Nom-du-Pre a fait ses ravages. On ne s'est occup que du trou. On oublie qu'il y a tout fait la place, chez Lacan, pour situer ce qui comble le trou dans la psychose. Il y a, chez Schreber, une fonction que Lacan distingue tout fait comme venant occuper ce trou. Ce sont d'abord, du point de vue langagier, les voix de Schreber, l'instance de parole qui soutient encore pour lui ce qu'il lui reste de monde. Mais c'est aussi la jouissance, la jouissance que Schreber prend dans sa propre image et qui lui donne son point de repre. La jouissance transsexualiste de son image au miroir est ce qui, dans la vacillation de tous ses repres, lui en donne un. Dans le Sminaire III, Lacan voque ce qui peut permettre une compensation de cette forclusion, comme ce qui peut faire tenir un psychotique toute sa vie par prothse ou par bquille imaginaire. Lacan l'voque galement propos de Joyce, Joyce dont il faisait un psychotique mais un psychotique qui avait russi s'arranger avec ce trou, qui avait pouss dans ce trou un symptme. J'voque l ce que, dans un sminaire plus restreint, nous tudions pour prparer l'anne prochaine de la Section clinique. Eric Laurent y a prsent un cas tout fait intressant d'Anna Sgal, qui essaye de se dbrouiller avec un psychotique ayant des symptmes obsessionnels. Elle tranche en faveur d'un cas psychotique ayant un systme de dfenses obsessionnel. James Joyce, tel que Lacan en faisait la clinique, tait quelqu'un de ce genre-l. Pas exactement quand mme comme le cas d'Anna Sgal, mais quelqu'un o Lacan pensait pouvoir cerner une forclusion, et qui s'tait montr capable de se fabriquer un moi, ce qui donne la matire son roman Portrait de l'artiste. Ce qui m'avait frapp, l'poque, en lisant ce roman que Lacan recommandait tous ses auditeurs, c'tait que le moi en question tait un moi tout fait traditionnel, c'est--dire un moi obsessionnel. Ce moi mthodiquement construit apparat comme un moi obsessionnel. C'est l une formation symptomatique propre habiter le trou de la psychose. On peut comprendre que a soit une des choses qui font croire aux bordelines, qui font croire qu'il y aurait des types qui seraient cheval sur les structures. Mais ce qui est videmment nocif dans l'ide de borderline, c'est de

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s'imaginer que le sujet appartient de la mme faon aux deux structures sur lesquelles il est cheval. L'exprience clinique de quelqu'un qui peut trs bien n'tre pas lacanien comme Anna Sgal, montre pourtant qu'il y a une formation appartenant typiquement une structure qui se trouve ente sur le trou d'une autre structure, sur le trou constitutif d'une autre structure. Nous n'allons pas, l'anne prochaine, la Section clinique, ricaner sur les borderlines. Il n'y a pas lieu de ricaner de ce que disent les cliniciens et les analystes non lacaniens, surtout s'ils sont non lacaniens. Avec les lacaniens, on peut ricaner. Les non lacaniens ont un privilge par rapport aux lacaniens, savoir qu'ils ne se prennent pas pour des lacaniens. C'est une diffrence tout fait importante. Nous n'allons donc pas ricaner mais prendre au contraire tout fait au srieux cette clinique, en essayant mthodiquement de la reformuler. C'tait l un excursus, au moins pour rappeler que la seule fois o Lacan parle de jouissance dans ce texte sur les psychoses, c'est propos de la jouissance transsexualiste de l'image chez Schreber. C'est bien l une jouissance venant la place de ce qui est forclos au niveau du signifiant. Rien que par ce biais, nous pourrions approcher cette jouissance comme donnant support ce qui vient faire dfaut, nous pourrions nous intresser, dans la problmatique du dfaut, ce qui fait supplment dans la psychose. Revenons l'opposition du "sujet" de la jouissance et du sujet du signifiant. Qu'est-ce qui est constitutif du sujet du signifiant? C'est sa mobilit et son fading, savoir qu'il reste cach derrire le signifiant, qu'il est absorb par, et qu'il n'merge que fugitivement. C'est ainsi que Lacan, d'une faon logique et construite, a essay de rendre compte de la valeur accorde par Freud des mergences qui comme telles restent fugitives et pas si frquentes. Le culot de la construction de Lacan sur l'alination, c'est justement de faire comprendre comment on peut balancer en importance ce qui est le discours courant du sujet et les moments tnus o ce discours dfaille. C'est de faire comprendre comment Freud a pu donner cette valeur aux lapsus ou aux actes manqus. On s'y est fait, on s'y est habitu, mais Lacan essaye d'en donner une construction logique. Au niveau temporel, il faut bien voir qu'il n'y a pas d'quivalence entre le temps qu'on passe faire des lapsus et celui qu'on passe parler peu prs normalement. Evidemment, pour l'analyste, il est prfrable, non pas d'entendre des lapsus o il n'y en a pas, mais d'augmenter un petit peu le temps de ces mergences subjectives. Lacan faisait a trs bien. Il faisait a trs bien en entendant de travers. Entendre de travers, c'est la meilleure faon pour faire natre un lapsus. Ces mergences constituent donc, pour le sujet, un temps d'oscillation, une temporalit faite d'oscillations entre la position o il est cach derrire le signifiant et la position o il en merge. Eh bien, que voit-on chez Schreber? On voit sa jouissance obir cette temporalit d'oscillation. A certains points elle l'engloutit, et d'autres - c'est le moment du laiss en plan - elle se retire. Sa jouissance se glisse dans la structure temporelle qui est celle du sujet, c'est-dire une structure de va-et-vient. Le fameux laiss en plan de Schreber, c'est le fading de sa jouissance, et il aspire videmment une jouissance sans fading. Il nous montre que, aprs tout, on a bien raison de craindre de jouir. La jouissance dont il nous montre le modle, il est certain qu'elle nous justifie de rester dans les limites du principe du plaisir qui, en premire analyse, est fait pour nous protger de la jouissance. Cette polarit introduite par Lacan entre plaisir et jouissance est d'ailleurs ce

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qui est ncessaire pour situer le symptme freudien en tant que jouissance. Ce n'est videmment pas du tout par l que Lacan a commenc, puisqu'il a commenc, partir de la mtaphore et de la mtonymie, situer le symptme comme un message. Il a d'abord situ le symptme comme une articulation signifiante, c'est--dire comme interprtable. C'est le niveau de "L'instance de la lettre", l'instance de la lettre dans le symptme. Il est videmment beaucoup plus embtant de s'apercevoir que le symptme est aussi jouissance et pas seulement articulation signifiante. La question devient alors: Comment est-ce qu'en interprtant le symptme, on pourrait mettre fin la jouissance qui s'y trouve implique? C'est l que Freud a but, sous le nom de masochisme primordial ou de raction thrapeutique ngative. La raction thrapeutique ngative veut dire que le symptme n'est pas seulement l'instance de la lettre. Ca pose la grande question de savoir comment s'articulent, se marient et se nouent signifiant et jouissance dans le symptme. Je disais tout l'heure que la paranoa comme entit clinique est dj ce qui nous oblige articuler la jouissance et l'Autre du signifiant, mais nous voyons que le moindre symptme, que la moindre rsistance du symptme est aussi bien ce qui oblige articuler la jouissance et le signifiant. A cet gard, quand nous disons qu'un symptme obsessionnel peut venir habiter le trou de la psychose - ce que Lacan a essay de dmontrer avec le cas Joyce -, il s'agit bien du symptme comme jouissance, exactement comme son image au miroir permet Schreber de stabiliser sa jouissance. A cet gard, la personne, ce que nous appelons la personne, c'est un symptme. C'est ce que Lacan a lch dans les annes 70. Ce n'est pas encore exactement ce qu'il dit dans les Ecrits. Il ne peut pas le dire dans les Ecrits, parce qu' cette poque le symptme est avant tout pour lui ce qui s'interprte. Il en donne bien sr une construction logique et linguistique tout fait nouvelle. Il ne faut pas minorer la faon dont Lacan reprend le symptme freudien. Mais comme dans ses Ecrits le symptme est avant tout pour lui une articulation signifiante, il ne peut videmment pas situer la personne comme un symptme - il la situe plutt comme une formation imaginaire. Par contre, sur l'autre versant de son enseignement, quand sont venus au premier plan le concept de jouissance et le symptme comme jouissance, il a pu avoir une autre approche de la personne. L aussi, il y a des choses revoir. Le structuralisme a videmment commenc par se moquer du personnologue, du personnaliste. La scne intellectuelle franaise de ces annes-l tait tout fait occupe par les personnalits du personnalisme. C'tait une sorte de lieu de convergence des idologies. On pouvait l faire converger ce qu'on avait saisi de la phnomnologie et de l'idologie catholique. Il y avait les noces sacres de Husserl et du Nouveau Testament, c'est--dire une ambiance assez nausabonde qui s'tait d'ailleurs baptise du nom d'Esprit - titre d'une publication qui existe toujours. Ces personnes ont videmment t trs troubles par le structuralisme. Je me rappelle le directeur de cette revue essayant tout prix de faire rentrer le structuralisme dans l'idologie franaise, tout en l'habillant un petit peu, parce que le sujet barr, videmment, a fait un peu nu ct de la personne. Il ne retrouvait pas, l, ce quoi il tait habitu dans le personnalisme. Ce sont videmment ces gens-l qui trouvaient Lacan tout fait diabolique. L'effet du structuralisme lacanien avec son sujet barr, a a t en effet de renvoyer au magasin des accessoires les personnalits de la

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personne. Ce combat est maintenant fini depuis quinze ans. La personne, cependant, a existe. Ca existe et c'est mme une formation qui en tant que telle est plus paisse que le sujet. Le sujet est tout fait mince. Le sujet comme fonction du signifiant est une fonction tout fait mobile. L'exprience analytique met cela spcialement en valeur, puisque la premire chose qui est sre de cette exprience, c'est justement le signifiant. C'est l le point de dpart, l'hypothse premire. Lacan pose que la division du sujet est bien cette manifestation sur laquelle repose l'exprience analytique. Cette manifestation du sujet est constante. Le sujet se trouve sans cesse dpass par ce qu'il dit. Quand vous mettez quelqu'un sur un divan, que vous ne lui dites rien et qu'il doit causer, arrive trs vite le moment o il dit qu'il ne sait plus ce qu'il dit. Pour savoir ce qu'on dit, il faut avoir du retour. Quand vous privez un petit peu le sujet de son retour, vous le mettez tout de suite dans la position de ne plus savoir ce qu'il dit. Vous amenuisez sa personne pour rendre plus pur l'effet de sujet. Seulement, la personne, comme je le disais, a existe quand mme. La personne, c'est le sujet mais lest de sa jouissance. C'est le sujet ancr dans sa jouissance. Par exemple, les cons. Le con, dans l'exprience analytique, a n'a pas de pertinence. Ca n'a pas de pertinence puisque c'est le signifiant qui l est con lui-mme. A cet gard, tout le monde est con. Au niveau du sujet, le con perd donc sa pertinence. Par contre, a en a tout fait au niveau des personnes. Au niveau de la personne, la connerie signale un certain rapport avec la jouissance. Il y a l une densit spciale, un alourdissement du sujet. La personne, ce n'est pas une fonction mobile, ce n'est pas le furet, mais quelque chose qui se dplace trs lentement. Est-ce que la traverse du fantasme, a change les personnes? Ce n'est vraiment pas dmontr. Ca a au contraire l'air si on admet que a se traverse quelques fois - de les compacifier. La personne est situer comme un symptme, et la personnalit comme exactement un symptme paranoaque. Vous connaissez a, cette personne accuse qui est la personnalit - personnalit que l'on prend l'occasion comme idal. On voit a sur les affiches: Pour avoir de la personnalit, crivez-nous. Mais on pourrait rester un peu au-dessous de cette personnalit et revaloriser ce concept de personne. Au del de la formation imaginaire que la personne est, il y a une jouissance qui est implique. L'image de Schreber au miroir est bien sr une image, mais une image spcialement investie, une image o la jouissance est investie. C'est vrai aussi bien pour chacun: dans la personne la jouissance est investie. La comdie classique, par exemple, est une comdie des personnes et non des sujets, c'est--dire une comdie des investissements du sujet dans ses rapports avec la jouissance. Si on voulait trouver une formule la personne, il faudrait la construire partir de la formule du fantasme: ($ <> a), mais comme prise en masse, comme gele, fige. Je vois une cohrence parfaite entre le symptme comme jouissance, la personne comme jouissance, la fonction de l'image comme jouissance venant combler le trou dans la psychose. Il me semble donc que a devrait tre un effort pour l'avenir de voir dans quelle mesure nous pourrions, en prolongeant ces indications de Lacan, redonner sa valeur au concept de personne, c'est-dire une fonction qui n'est pas seulement celle du sujet mais celle du sujet alourdi de sa jouissance, du sujet qui a un emptrement rgl avec sa jouissance, en tant que a fait systme, que a arrive tenir.

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Pour le sujet qui parle, c'est--dire pour le sujet qui se dplace au champ de l'Autre, cette jouissance est, en premire analyse, inaccessible. Elle est inaccessible parce qu'elle n'appartient pas proprement parler ce champ de l'Autre. C'est pourquoi, quand on est au niveau de l'instance de la lettre, au niveau du champ de l'Autre, cette fonction de la jouissance n'existe pas. C'est ce qui justifie Lacan d'avoir dit que ce qui reste de jouissance est inaccessible au sujet, dans la mesure o c'est en arrire du sujet. Le sujet vise des choses. Viser est un terme auquel Husserl avait donn toute sa valeur. Vous avez entendu parler de la fonction de l'horizon dans la phnomnologie, avec aussi cette valorisation de l'ouverture dont nous sommes encore continuellement esclaves - il faut que les questions restent ouvertes, etc. Eh bien, admettons que le sujet a un horizon. Mais ce qui ne figure pas dans cet horizon, c'est ce point de jouissance qui est en arrire de lui. Il est en arrire de ce que le sujet essaie de faire avec les signifiants, de ce qu'il essaie de faire en se parant des signifiants. Le sujet se pare des signifiants mais il ne sait pas ce qu'il pare de ses signifiants. Tout ce qu'il essaiera par ailleurs, ne lui fera pas rencontrer cette jouissance. Rencontrer cette jouissance, c'est pourtant ce qu'on espre quand mme de l'exprience analytique, mais il y faut quelque chose de tout fait spcial. C'est en a qu'il y a un dcrochage dans la thorie de la passe qui est l'ide qu'on puisse avoir accs cette jouissance, mme si elle est en arrire du sujet. C'est une problmatique tout fait distincte de celle qui consiste seulement dfaire le symptme, c'est--dire l'analyse thrapeutique. Lacan n'admet pas la diffrence entre l'analyse thrapeutique et l'analyse didactique. L'analyse est thrapeutique quand le sujet se satisfait - c'est lui de le dclarer - de ce que a a modifi de ses symptmes. Lacan a rintroduit l'unit de la cure analytique. Avant, on demandait une analyse thrapeutique ou une analyse didactique, et, quand on demandait une didactique, il y avait certains circuits suivre, des circuits spciaux auprs des gens dits didacticiens qui pouvaient rpondre cette demande. C'est seulement partir de Lacan qu'on a pu parler de la demande d'analyse comme telle. Pour Lacan, le processus de diffrentiation est interne la cure elle-mme. Il y a un versant qui peut porter sur le symptme et il y a un autre versant de la cure qui intresse le fantasme. Et c'est sur ce versant du fantasme, du fantasme dfini partir de l'objet a comme plus-de-jouir, que Lacan a situ la problmatique de la fin de l'analyse. Il a pens que le sujet pouvait tout de mme parvenir modifier son rapport avec cette aire rserve. Il faudrait savoir videmment quel retentissement a a au niveau de la pulsion - de la pulsion qui constitue l'enveloppe de l'objet a - et au niveau du symptme. Ce sont l des questions limites, et j'y regarderai trois fois avant d'essayer de rintroduire le concept de la personne dans l'enseignement de Lacan. J'y suis pourtant conduit par ce que je peux entrevoir de l'exprience analytique et par les linaments de l'enseignement de Lacan. Le terme de fantasme, qui pourrait suffire remplacer celui de personne, trane derrire lui une histoire qui fait qu'on s'imagine que c'est une partie de la personne, que c'est une fonction parmi d'autres, ce qui ne permet videmment pas de lui rendre la fonction que Lacan lui donne, celle de fentre sur le monde pour le sujet. Le fantasme, c'est ce partir de quoi tout ce que le sujet peut exprimenter prend son sens. Ca donne son cadre de sens ce qu'il prouve. Ce n'est donc pas du tout une fonction partielle, mais le tout de ce que le sujet

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peut connatre du monde. Il faudrait donc, dans la faon mme dont nous utilisons ce terme, que nous puissions lui rendre cette fonction dcisive, savoir que tout ce que nous pouvons connatre s'effectue par le biais de notre fantasme fondamental - tout ce que nous pouvons connatre hors de l'exprience analytique, puisque, dans l'exprience analytique, il ne s'agit pas de connatre par ce biais, il ne s'agit pas de connaissance mais de savoir, c'est-dire spcialement de ce qu'on peut dire sans le savoir tout en le sachant. La fonction du sujet est ce qui rpond a, et pour en tenir compte et rendre au fantasme sa valeur, on ne peut pas dire en mme temps que la personne est fantasme. La personne est symptme. En quelque sorte, elle est les deux. Qu'on l'appelle fantasme ou symptme, elle dsigne l'emptement du sujet avec sa jouissance, avec quoi il se trimballe. La personne est suppose hors du champ propre de l'exprience analytique, puisque cette personne se mtamorphose en sujet ds qu'elle entre dans le dispositif. Si ce concept de personne peut nous intresser, c'est bien en ce qui concerne ces cas o le dispositif lui-mme est problmatique. C'est bien partir des questions que nous pouvons nous poser sur la psychose, sur la paranoa, sur la schizophrnie, que la personne nous sollicite. Mais mme si ce concept s'impose sur ce terrain-l, il serait intressant de voir dans quelle mesure il pourrait aider reconceptualiser l'exprience analytique, et spcialement pour ce qu'il peut y avoir de jonction entre fantasme et symptme. Il y a videmment une jonction entre fantasme et symptme sur le Graphe de Lacan. Le fantasme y est ce qui vient compliquer la rponse de l'Autre. Il y a cette incidence du fantasme au point o l'Autre se fait entendre, c'est--dire donne sens ce que dit le sujet, et qui fait que a se complique et que c'est proprement en ce point-l que vient le symptme. Vous savez o se trouve exactement le symptme sur ce schma. Tout le schma suprieur ne tient que par ces deux points: le point d'entre par rapport l'autre point de sortie qui est le fantasme, ce point de sortie par rapport au schma infrieur, ce point de sortie qui est le fantasme et qui ne se raccorde au systme de l'Autre signifiant que par le symptme, que par son incidence sur le symptme. Je dirai mme que ce symptme, il le constitue. Sans cela, on pourrait trs bien imaginer qu'on ait avec l'Autre des rapports idaux. On pourrait trs bien s'imaginer que a se boucle, que a se boucle entre le sujet et l'Autre, c'est--dire qu'on comprenne l'Autre. On pourrait s'imaginer que le circuit est parfait et que l'effet de sens qui se produit est transparent. On a d'ailleurs rv de a pendant trs longtemps. Lacan lui-mme en a rv, quand il tait all raconter, il y a trente ans, que le tu es ma femme tait un effet de sens transparent, et qui avait en plus pour effet de faire d'une femme la sienne. Ce n'est videmment pas faux, mais je pense que, comme effet de sens transparent, on pourrait peut-tre trouver mieux. Mais enfin, on peut imaginer que cet effet de sens comme effet de retour soit imparable, puisque, aprs tout, c'est l'Autre qui parle lui-mme dans cette histoire. On peut trs bien imaginer que a se boucle, que tout le monde comprend, qu'il y suffit d'une petite exgse en plus. L'exgse est une discipline tout fait respectable, puisque, quand c'est l'Autre divin qui parle, il faut videmment claircir un petit peu cet effet de sens. On s'imagine donc que a se boucle sans symptme, avec un pur effet de sens. Mais il y a symptme. Il y a symptme proprement parler quand cet effet-

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l se complique du circuit suprieur, quand il vient se compliquer d'un scnario fantasmatique. Quand viennent se coupler les deux circuits, a donne, pour le sujet, la particularit de sa comprhension lui, de sa connerie lui. Le fantasme est pour chacun sa connerie particulire, et c'est de l que l'effet de sens signifiant prend la densit de symptme. Ce qui se complique, c'est le circuit proprement signifiant avec les effets de comprhension qui se produisent au niveau du fantasme. Sinon, il n'y aurait aucune raison de supposer que le sujet barr, qui est spcialement docile l'Autre, aurait des difficults dans le maniement signifiant. C'est ce niveau-l que s'implique prcisment la jouissance pour ce sujet, et c'est parce que a se complique de jouissance que a s'obscurcit et que a peut donner le symptme. C'est ce complexe-l, symptme et jouissance, qui peut nous intresser comme la personne. Ca nous montre bien ce qu'est l'effet de signifi - je dis signifi pour ne pas trancher entre sens et signification. L'effet de signifi, on peut d'abord le situer dans la structure signifiante comme un effet qui est au mme niveau que le sujet. C'est ce que Lacan a fait. Il a finalement appel $ l'effet de signifi. Il a commenc s'apercevoir que le signifiant avait des effets de signifi et il a simplifi tout a en disant que le signifiant a des effets de sujet. Nous saisissons donc l le sujet et le signifi comme cette ombre porte de la mcanique signifiante. Le signifi, c'est les nues qu'engendre la chane signifiante. Seulement, a se dpose, a oblige faire des encyclopdies, des dictionnaires. Plus a se concrtise, plus on s'aperoit que c'est une chute de la chane signifiante, et qu' cet gard le signifi est excrmentiel. Lacan le dit quelque part: le signifi est l'excrment de la relation subjective. Cet effet de sens qu'est le signifi, que Lacan crit s(A), peut tre situ comme un rebut. C'est dj une invitation ne pas ici se contenter de cette criture de s(A) s'agissant du signifi. Le signifi lui-mme peut avoir la valeur d'un objet a, prcisment de l'objet anal. Ca nous invite faire entrer cet objet anal dans la constitution de la personne, cette personne productrice de sens dont on nous a bassin. Evidemment, quand on situe le sens comme un excrment, on commence voir un petit peu ce que a veut dire que cette personne productrice de sens. Ca nous permettrait mme de faire une hirarchie entre personnalit et personne. J'ai dit, en passant, que cette affaire nous demande de situer la nature du principe du plaisir qui est un hritage freudien dont nous avons parfois bien de la peine savoir ce que nous pouvons en faire, et dont on s'aperoit que Lacan en a donn des valeurs diffrentes. Ce qui nous intresse l, ce n'est pas seulement de savoir ce que Freud et Lacan ont dit sur le principe du plaisir. Il faut bien voir le point que nous visons. Le point que nous visons, c'est de savoir o se surmonte l'antithse de la jouissance et du dsir, de la jouissance et de l'Autre, de la jouissance et du signifiant, et en rapport avec quels phnomnes ou entits cliniques prcises. Le principe homostatique du plaisir, comme le dit Lacan dans le Sminaire II, est l'oppos de la chane signifiante. D'un ct nous avons l'homostase du plaisir, de l'autre ct nous avons la rptition, l'automatisme de rptition. D'un ct nous avons un fonctionnement qui ramne le vivant vivoter de la plus basse tension, de l'autre ct nous avons l'insistance de l'automatisme de rptition qui, lui, ne tient aucun compte de cette exigence homostatique mais au contraire la renverse. C'est la grande opposition dont j'ai fait un titre de

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chapitre dans le Sminaire II: "Homostase et insistance". La chane signifiante est du ct de cette rptition qui fait infraction l'quilibre homostatique, et c'est donc de ce ct-l que nous pouvons situer tout ce qui est de l'ordre de la pulsion de mort, de la raction thrapeutique ngative concepts qui se sont rvls inintgrables pour les postfreudiens, et que seul le point d'Archimde de Lacan, c'est--dire l'inconscient structur comme un langage, a permis de rintgrer dans l'enseignement de Freud lui-mme. Il ne faut pas s'imaginer que l'on trouve partout des points d'Archimde. On a pu constater que prendre Freud trop au srieux sur certains points, avait pour consquence de laisser tomber toute une partie de son enseignement, et il a donc fallu cet inconscient structur comme un langage pour rintgrer, dans l'enseignement mme de Freud, des parties qui en taient caduques. C'est l que se justifie le "retour Freud". Le "retour Freud" se justifie spcialement de cette couture que Lacan a pu faire et qui a donn le sentiment qu'on avait l une totalit de l'oeuvre de Freud qui tait enfin restitue. Il n'est pas question de totalit, bien entendu, mais de restitution. Moi, ce que je perois, c'est qu'il y a des parties de l'enseignement de Lacan qui ont t considres comme compltement caduques par ses soit-disants lves, ceux-l mmes qui continuent de stationner "L'instance de la lettre", et qui en sont tellement contents qu'ils entendent maintenant s'asseoir dessus pour en faire une institution. C'est vraiment l'institution de la mconnaissance de Lacan. Ils s'en cachent peine. C'est ce qui me justifie de parler d'un retour Lacan, dans la mesure o c'est un retour aux parties caduques de l'enseignement de Lacan. Moi, j'ai le sens du ridicule. Ce n'est pas le cas de gens qui ont fait un petit volume qui s'appelle Retour Lacan, et o il s'agit de compisser largement son oeuvre. Je me laisse, l, un peu aller... C'est qu'on peut difficilement faire a d'une faon sereine. Mais enfin, j'essaie. Pour en revenir au premier versant, je dirai que vous avez une opposition radicale entre le principe du plaisir comme homostase et le principe de rptition comme insistance. A ce moment-l, il n'est pas question de situer la jouissance. Lacan ne propose que deux termes: le plaisir propre au vivant, qui ramne ce vivant au plus bas de sa tension - c'est l'agrable, l'agrment, l'accord avec le milieu, le pas de vagues - et la fonction signifiante qui transgresse les limites du vivant. Ca a beaucoup plus, l'poque. Ca a beaucoup plu parce que a nous explique en quoi, par le fait du logos, l'homme peut transgresser ses propres limites. C'est trs digne le logos, Empdocle, etc. On a cess heureusement aujourd'hui de parler comme a, mais moi, j'ai connu a charri par mes professeurs de philo, enfin, pas par les professeurs, puisque je n'allais pas les couter, mais disons par les notables de la philosophie dans les annes 60. Du logos et de la praxis, j'en avais vraiment par dessus la tte! ce logos qui fait le propre de l'homme et qui le tire au del de ce cycle o il vivote, qui l'appelle aux idaux, ces idaux qui s'ensuivent toujours du signifiant. On comprend le premier succs de Lacan, mme auprs des bienpensants. Il ne faut pas s'imaginer que Lacan est une fiction. Il a toujours t en butte aux bien-pensants au niveau institutionnel, parce qu'ils entendaient, eux, que le logos rglemente, rglemente aussi, par exemple, le temps de la sance. Ils n'arrivaient pas comprendre comment quelqu'un qui prnait autant la loi symbolique, se trouvait par ailleurs tout fait illgal au niveau des changes marchands. C'est encore ce qu'une personne - trs gentille, d'ailleurs - m'a rappel. C'est une personne de l'Institut et je l'ai surtout coute:

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Comment pouvez-vous ne pas permettre au sujet de sentir qu'il possde en scurit votre temps? C'est videmment quelqu'un qui s'intresse beaucoup au socius, l'change social, et a ne lui parat pas conforme de ne pas respecter a. Bon, trve de digressions... Nous avons donc le premier versant qui est l'opposition du principe du plaisir et de l'automatisme de rptition. Ce qui est frappant, c'est que Lacan est arriv exactement de l'autre ct, en situant la jouissance dans le principe de rptition, et ce au point de faire de la rptition une rptition de jouissance, et mme de faire du processus primaire freudien le nom de la jouissance. Il vaut mieux prendre le terme de processus primaire comme repre. Lacan a dplac le processus primaire, situ traditionnellement comme congruent avec le principe du plaisir, du ct de la jouissance et de l'automatisme de rptition. C'est un travail de Lacan sur Freud qui est videmment tout fait paradoxal. C'est un travail qui a t peu vu, pour ne pas dire pas du tout. C'est ce qu'implique le "retour Freud". Ce retour peut impliquer que l'on dplace des choses chez Freud mme. Comme je suis l dans des eaux qui ne sont pas encore pour moi absolument assures cette semaine, puisque je n'ai pas eu le temps d'y travailler comme je le voulais, je reprendrai les choses exactement en ce point la semaine prochaine, c'est--dire sur le processus primaire, le principe du plaisir et l'automatisme de rptition.

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XXI

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 19 MAI 1982

A Caracas, lors de cette runion o Lacan a fait son dernier sminaire, j'avais annonc mes auditeurs - presque tous des latino-Amricains qui, depuis une dizaine d'annes, dgustaient du Lacan - que j'essaierai de leur parler d'un "autre Lacan", et j'avais commenc par mettre l'accent sur une autre pratique de l'analyse que celle que l'on place d'habitude sous l'gide de Lacan une pratique ne prenant pas comme seul repre le signifiant, mais situant l'issue de l'analyse au niveau du fantasme et de l'objet. C'tait, pour ces lecteurs de Lacan, une nouveaut, puisqu'ils en taient rduits imaginer la pratique de Lacan partir de ses textes, c'est--dire partir des points o il semble qu'il ait insist. Ce qui est tonnant, c'est que cette nouveaut n'en est pas moins une pour les Franais, qui avaient pourtant eu un contact direct avec cette pratique. C'est l qu'on s'aperoit que ce public avait pu vivre tout fait divis entre ce qu'il saisissait de l'enseignement de Lacan - la primaut du signifiant - et ce qui, d'autre part, pouvait tout de mme se constater dans la pratique de Lacan. Les gens ont pendant des annes trs bien accept l'cart entre la thorie de Lacan et ce qu'ils apercevaient de sa pratique. Ca reste en dfinitive trs tonnant. Je crois que l'insistance de Lacan n'y est pas pour rien. Dans "Position de l'inconscient", il relve la fonction de l'insistance dans son enseignement. Il disait volontiers: Je martle. Pour enseigner, on rpte. On rpte et, par lmme, on dirige la comprhension - du moins on essaie. On la dirige videmment plutt sur les points qui vous sont familiers, qui vous paraissent vous-mmes familiers. Ce qui semble justement avoir chapp aux lecteurs de Lacan, voire ses analysants, c'est une zone peut-tre plus indcise. Lacan a pourtant martel des formules concernant cette zone. Il a essay de produire des formules mais sans doute pas avec ce martlement qui concernait ces points devenus le b-a-ba de sa thorie. J'ai donc bien le sentiment de m'avancer, depuis cette poque, vers un "autre Lacan". C'est encore aujourd'hui comme cela que je m'explique moi-mme le sentiment d'exploration de terra incognita que je ressens dans cette voie, alors que je parcours des textes et des Sminaires qui me sont familiers et que j'ai lus et relus depuis longtemps. Je dirai que pour ce qui est de la question de la jouissance, qui a pourtant occup Lacan d'une faon primordiale depuis la parution des Ecrits, nous en sommes encore dfricher sa problmatique. Nous sommes la dfricher parce que c'est comme si un martelage ne s'tait pas produit sur ces points avec la mme efficacit que pendant l'poque des Ecrits. En tout cas, a ne s'est pas prt la mme vulgarisation. Je ne suis d'ailleurs pas pour l'instant en mesure d'expliquer a compltement, mais j'essaie. La dernire fois, j'ai fait quelques petites improvisations sur la personne -

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des improvisations bien sr informes par ce que j'ai lu de Lacan -, et c'est ainsi que j'ai retrouv qu'il en avait prcisment parl, en conseillant de situer la personne au niveau du symptme. Lacan considre que la dimension de la personne commence prcisment l o le sujet est - je cite l un Sminaire "ancr d'une faon plus large, faisant entrer en jeu la jouissance". L o le sujet est ancr d'une faon plus large, entre en jeu la jouissance. Cela me confirme dans mon lucubration de la dernire fois et nous indique bien quel est le point dlicat de cette affaire. Ce point se signale lui-mme par ce que j'ai appel un hapax, savoir l'expression de sujet de la jouissance dans l'introduction par Lacan des Mmoires du prsident Schreber dans les Cahiers pour l'analyse. Lacan a utilis cette expression pour l'opposer au sujet du signifiant. Toute la question est l. Est-ce que le terme de sujet est adquat quand il s'agit de la jouissance? Ou est-ce qu'il faut le rserver quand il s'agit du signifiant? Vous voyez que la citation que je vous ai donne pourrait impliquer que la personne serait le terme qui convient pour sujet de la jouissance, pour le dsigner. C'est la premire remarque. La seconde, c'est que cet enjeu de jouissance pour le sujet, s'il en est question propos de la personne, ne se suffit pas d'tre situ au niveau du symptme. Nous sommes obligs d'y appliquer explicitement le fantasme, dans la mesure o ce dernier articule prcisment le rapport du sujet ce qui lui reste de jouissance. Se trouve l confirme cette position du problme qui me faisait lier, la dernire fois, le fantasme et le symptme s'agissant de la personne. Il faut mme aller plus loin. Sur le Graphe, l'criture du symptme situe le symptme comme avant tout interprtable. C'est une criture qui rpond ce statut du symptme qu'est le message, le message dchiffrer. C'est ce qui justifie l'criture que Lacan en donne et que j'ai rappele la dernire fois: s(A). Cependant, cette criture ne rend pas compte de ce que le symptme comporte de jouissance. C'est pourtant un point que Lacan, un certain moment, a mis en valeur partir de Freud, et qui lui a permis de donner son sens au masochisme primordial. A cet gard, le masochisme foncier du sujet, c'est l'amour du symptme. On voit bien l, en raccourci, pourquoi Lacan est arriv ce qu'il faut bien appeler un pessimisme concernant la psychanalyse. Il y a eu, au commencement, un ge d'or de la psychanalyse, quand il fallait trois mois pour faire une analyse et quand on pouvait s'merveiller de l'vanouissement du symptme sous l'effet de l'interprtation. Cet ge d'or rpond cette formule de s(A). L'interprtation portant sur le signifiant s'avrait capable de dnouer le symptme. Je dirai que la priode optimiste de l'enseignement de Lacan - il y en a eu une - est celle o l'interprtation est coordonne au symptme comme message. C'est finalement celle qu'on a retenue, celle que met en valeur "L'instance de la lettre". Mais l'insistance sur ce que le symptme comporte de jouissance a conduit Freud et Lacan au pessimisme concernant la psychanalyse. En effet, comment, partir d'une interprtation qui porte sur le signifiant, sur la reprsentation du sujet par le signifiant, parvenir dnouer le rapport du sujet sa jouissance symptomale? Si nous partons de l'objet cause, de cette petite criture: a ----> $, nous voyons que l'interprtation qui porte sur le signifiant est de ce ct-ci, du ct droit. Elle porte sur l'articulation du sujet au signifiant. Comment peut-elle alors venir porter en arrire, sur le plus-de-jouir de l'objet? Quand Lacan a formul que l'interprtation doit essentiellement porter sur l'objet, a prenait sa

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valeur d'essayer de situer, d'approcher une interprtation qui ne serait pas simplement l'interprtation de ce qu'il y a de signifiant dans le symptme, mais qui aurait comme point d'application la jouissance que comporte ce symptme. C'est videmment problmatique. L'interprtation qui porte sur l'objet est videmment tout fait problmatique. C'est ce qu'il faudrait qu'il y ait pour que la psychanalyse mrite de l'optimisme. C'est l la formulation d'un problme et non d'une solution. C'est esprer, partir du signifiant, mouvoir la jouissance du symptme. Il faut bien dire que plus Lacan a mis l'accent sur le rel de la jouissance, plus il a t pessimiste, logiquement pessimiste. Plus il a insist sur ce que comporte de non signifiant la jouissance, plus l'cart s'est creus avec ce que mobilise comme oprateurs l'exprience analytique qui est toujours du registre signifiant. La question que nous abordons est donc une affaire cruciale, puisqu'elle va effectivement aux limites du champ de la pratique. Il faut constater le traumatisme qu'a constitu la pratique de Lacan pour les psychanalystes de l'EFP, et, au del, son pessimisme affirm sur l'efficace de la psychanalyse. Ca nous conduit, en tout cas, savoir que cette interprtation qui porterait sur l'objet est la formulation d'un problme et non d'une solution. C'est l que la traverse du fantasme devrait trouver ses coordonnes, puisque c'est aussi bien la traverse des fondements de la personne. Mais il ne s'agit pourtant pas de s'identifier la leve du fantasme comme on parle de la leve du symptme. En tout cas, c'est bien cette difficult, centrale dans l'enseignement de Lacan, qui a pu le conduire suggrer que la fin d'une analyse pourrait tre l'identification au symptme - non la leve du symptme mais l'identification au symptme. Cela est aussi un hapax. Ce n'est pas quelque chose que Lacan a repris et martel. Ca ne se comprend qu' partir du moment o le symptme n'est plus s(A), mais o ce qui y est mis en valeur est l'adhsion de jouissance qu'y donne le sujet. A cet gard, la personne est du registre de la comdie. Le personnage dit de comdie, c'est justement l'ancrage du sujet dans son rapport la jouissance. C'est cet ancrage qui fait que la passion est comique. La comdie - c'est le point de vue de Lacan - va plus loin que la tragdie. L'absolu est acteur dans ces deux formes, mais la tragdie nous invite clbrer un blocage sur la jouissance - ce qu'elle masque, l'occasion, sous les fastes imaginaires de l'amour -, tandis que la comdie, elle, dnude cet enjeu drisoire o la jouissance se capitalise. C'est une erreur de vouloir croire que la passe - y compris sa procdure - se situe dans le registre de la tragdie. C'est ce que tout le monde racontait dans l'EFP: les dangers de la passe, etc. La passe est aussi bien situe dans le registre de la comdie. J'espre que si l'Ecole de la Cause freudienne constitue la contre-exprience de l'Ecole freudienne de Paris, a se marquera en particulier ceci, que la passe sera prise dans le registre de la comdie. Nous verrons. Cet essai de donner le nom de la personne au sujet de la jouissance, demande videmment que l'on resitue la fonction du moi et que l'on ne se contente pas d'nonner indfiniment les dbuts de l'enseignement de Lacan sur ce point. Cela aussi est quelque chose que Lacan a martel, et c'est rest, du coup, caboss sur nos ttes. Il a martel que le moi est une fonction imaginaire et que le sujet s'en distingue d'tre une instance symbolique. Ce dcrochage conquis de haute lutte est en mme temps rest une sorte de point d'arrt de comprhension. Je crois que l'abord que nous faisons l de la terra incognita

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de "l'autre Lacan", demande que nous revenions sur cette question du moi et que nous nous apercevions que dans l'enseignement mme de Lacan, y compris dans les Ecrits, cette fonction a elle-mme volu. Elle n'est pas du tout reste intouche par le progrs de cet enseignement. Lacan ne s'est pas continuellement occup de tirer les consquences de ses avances pour ses concepts antrieurs. Je l'ai fait valoir pour la psychose: nous restons avec son texte de 56, alors que, dix ans aprs, la reprise de la mme question s'est faite dans d'autres termes. J'en ai heureusement la preuve par ce petit crit oubli de Lacan qui figure dans les Cahiers pour l'analyse, et o il voque la ncessit de cette reprise de la "Question prliminaire". Je dirai que c'est exactement la mme chose pour ses grands concepts. Ce n'est pas parce qu'il y a le Sminaire II qui s'appelle Le moi dans la thorie et la pratique de la psychanalyse", qu'on a l un trait dfinitif sur la question. Il n'est pas du tout suffisant de situer le moi partir de ses coordonnes imaginaires. L encore, c'est Lacan qui le dit d'une manire prcise quand il articule la fonction du moi celle du dsir. C'est ce que vous trouvez dans un paragraphe tout fait important, page 815 des Ecrits, qui n'est jamais cit, sans doute parce que ce n'est pas martel. Lacan introduit cette articulation du moi et du dsir au moment o il introduit ce qui a fait couler beaucoup d'encre, savoir le Che vuoi? du Graphe: "De quel flacon est-ce l l'ouvre-bouteille? De quelle rponse le signifiant, clef universelle? Remarquons qu'un indice peut tre trouv dans la claire alination qui laisse au sujet la faveur de buter sur la question de son essence, en ce qu'il ne peut pas mconnatre que ce qu'il dsire se prsente lui comme ce qu'il ne veut pas, forme assume de la dngation o s'insre singulirement la mconnaissance de lui-mme ignore, par quoi il transfre la permanence de son dsir un moi pourtant videmment intermittent, et inversement se protge de son dsir en lui attribuant ces intermittences mmes." C'est une phrase qui peut s'analyser dans le dtail, comme dans une explication de texte. Nous avons l une position du moi qui, dans aucun des termes qui figurent dans ce paragraphe, ne fait appel aux coordonnes imaginaires du moi. Le moi est l strictement situ partir du dsir et comme rpondant au dsir. Il y a une opposition trs simple qui structure ce paragraphe, savoir: permanence du dsir/intermittences du moi. De l'un l'autre, nous avons un transfert de proprits, qui se marque ceci, que ce qui s'prouve est au contraire la soit-disante permanence du moi - qui donne par exemple son champ la psychologie -, quoi s'opposent les intermittences du dsir, savoir cette illusion, qui par exemple nourrit la plainte de l'obsessionnel, de vivre dans un monde insipide o le dsir ne fait irruption que de temps autre. Ca peut tre aussi, l'occasion, la plainte de l'hystrique qui a eu la malencontreuse ide de s'engager dans l'exprience analytique, exprience o elle vrifie que ce qui pouvait la caractriser tait prcisment que son moi ne fasse pas cran la permanence de son dsir, et o elle s'aperoit qu'il y a des intermittences du dsir. Ce n'est pas un rsultat sur lequel il est souhaitable de s'arrter, mais c'est plutt ce qui caractriserait, au sens strict, l'hystrique. C'est prcisment la permanence du moi qui, chez l'hystrique normale, l'hystrique frache, celle qui arrive, ne fait pas obstacle celle du dsir. Il n'est pas non plus souhaitable qu'il lui pousse un moi permanent par rapport quoi le dsir deviendra intermittent. Mais enfin, elle pourra se l'imaginer.

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Vous voyez donc ce que veut dire l ce transfert de proprits. C'est une simple substitution: permanence du moi/intermittences du dsir. La permanence du dsir, c'est, si je puis dire, la vrit. C'est la vrit freudienne du dsir permanent, indestructible et inextinguible. C'est mme cette considration qui a conduit Lacan concevoir le dsir comme mtonymie, c'est--dire poser que la fonction freudienne du dsir est impensable sans un texte o ce dsir est support, vhicul ou convoy. Vous avez l l'explication de ce qui m'avait toujours paru tout fait nigmatique dans le texte de "L'instance de la lettre", quand Lacan dit que le dsir est la mtonymie du manque--tre - tout le monde comprend a - mais qu'il ajoute que le moi est la mtonymie du dsir. Eh bien, ce dont il s'agit l, c'est du transfert des proprits du dsir au moi. Ca introduit le moi comme une fonction clipses, comme une fonction intermittente. Parfois je suis moi, et parfois je dsire. Ca suppose videmment que ce n'est pas en tant que moi que je dsire, mais cela on l'a su depuis toujours. C'est depuis toujours que l'on a essay d'imaginer un contre-moi qui dsire notre place. Il y a l une sagesse dont la psychanalyse prend le relais, la diffrence qu'elle nous en donne le mathme. Nous avons donc l le moi situ comme une fonction clipses et qui ne gagne sa permanence que du dsir. A cet gard, le dsir, c'est la vrit de la psychologie. Ce statut du moi comme mtonymie du dsir prend en charpe les coordonnes imaginaires du moi. C'est une autre dimension. Ce n'est pas l'imaginaire du stade du miroir qui peut fonder la permanence du moi. Le moi ne trouve sa permanence que de sa relation au dsir. C'est videmment cela qui conduira en dfinitive Lacan parler de la consistance de l'imaginaire ou de la consistance propre l'imaginaire, mais ce ne sera plus alors l'imaginaire de son premier enseignement. C'est un premier point que je tire de ce paragraphe: les fondements du moi sont chercher dans le dsir. Vous voyez o a conduit. Ca conduit une fonction qui ici n'est pas dgage et qui est celle de l'objet a. En dfinitive, l'assise dernire du moi est aussi bien chercher dans ce qui donne au dsir sa permanence, savoir sa cause, c'est--dire le plus-de-jouir. Il y a encore autre chose tirer de ces considrations de Lacan. On y trouve en particulier la mise en place de ces deux catgories o s'embrouillent les lecteurs, savoir dsirer et vouloir. Les gens, l, ont du mal s'y retrouver, puisque vouloir semble effectivement appartenir au mme registre que dsirer. Le dsir serait un vouloir. Mais c'est prcisment l que nous avons une distinction fine: "Le sujet peut ne pas mconnatre que ce qu'il dsire se prsente lui comme ce qu'il ne veut pas". Ce qui est l important, c'est que a mnage un cart entre le vouloir et le dsirer. Loin d'tre homognes, congruents, vouloir et dsirer sont foncirement spars, au point que le vouloir apparaisse comme la dngation du dsirer. A se rapprocher de l'objet de son dsir, on n'a pas d'autre ide que de prendre ses jambes son cou. Ecrivons cela comme ceci, afin de marquer que le vouloir constitue la dngation du dsirer: vouloir ----------dsirer

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Le sujet peut ne pas mconnatre que ce qu'il dsire se prsente sous l'aspect de ce qu'il ne veut pas. Faisons, l, bien attention. Le fait qu'il puisse ne pas le mconnatre - il s'agit d'un fait d'exprience, et aussi l'exprience de la sagesse des temps pass: scandale de dsirer ce qu'on ne veut pas -, c'est ce que Lacan appelle une dngation assume. Ca veut dire que, le plus souvent, cette dngation n'est pas assume et qu'elle se trahit dans les formations de l'inconscient. Cette dngation assume peut tre du registre de la conscience de soi, et elle donne place nanmoins une mconnaissance qui, elle, est ignore. Nous avons une dngation assume, une mconnaissance annule qui laisse place - au moment mme o elle est assume, saisie, aperue comme telle par le sujet - une mconnaissance qui est structure de la mme faon mais qui est ignore. Par rapport cette mconnaissance qui est annule, par rapport cette dngation assume dont le sujet peut se rendre compte, il y a nanmoins la place pour une mconnaissance, celle-ci ignore, et qui est prcisment celle qui transfre au moi les proprits du dsir. Ca fait du moi lui-mme une dngation du dsir: vouloir -----------dsirer moi -------dsir

Vous avez l, reconstitue, la formule trs simple de cette considration de Lacan: "Le sujet peut ne pas mconnatre que ce qu'il dsire se prsente lui comme ce qu'il ne veut pas, forme assume de la dngation o s'insre singulirement la mconnaissance de lui-mme ignore, par quoi il transfre la permanence de son dsir un moi videmment intermittent, et inversement se protge de son dsir en lui attribuant ces intermittences mmes." Evidemment, il peut arriver que le vouloir et le dsir concident. Je dirai que c'est mme l ce qui mrite d'tre appel un acte, y compris le suicide - le suicide que Lacan rapporte un vel. S'il prend le mot latin, c'est prcisment pour laisser indcises la valeur de vouloir et la valeur de dsirer. Nous avons l une concidence du vouloir et du dsirer. C'est le principe unique des actes russis. Je les mets au pluriel mais, au sens de Lacan, il n'y en a qu'un: le suicide. Les autres actes sont manqus, c'est--dire marqus de la division entre vouloir et dsirer. C'est l une affaire dlicate, puisque, comme le dit Lacan, on peut "tre surpris de l'tendue de ce qui est accessible la conscience de soi". Il est effectif que nous ne manquons pas de gens, de gens qui ne sont pas du tout passs par la psychanalyse, pour tmoigner de l'cart entre vouloir et dsirer. Ca prend en gnral la forme de n'avoir pas pu s'empcher. Cette expression ne fait que trahir et commenter cette opposition-l. C'est videmment plus difficile de s'apercevoir de ce clivage sans l'analyse. Lacan fait prcisment de cet cart le point o le sujet vient buter sur, dit-il, la question de son essence. Nous allons reprendre cette question de l'essence, puisque, chaque fois que Lacan parle du dsir, il est question de l'essence de l'homme. Cette question de l'essence de l'homme comme tant celle du dsir est tout fait traditionnelle. C'est au moins la version spinoziste, la tradition spinoziste,

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s'il y en a une. Il y en a une, puisqu'ils sont deux: Spinoza et Lacan. Lacan bute sur la question de l'essence dont Spinoza a donn la solution en disant que l'essence de l'homme c'est le dsir. On a, au fond, deux solutions: dire que l'essence de l'homme c'est le moi, ou dire que c'est le dsir. Le dsir tel que le dfinit Lacan, c'est une clipse du moi. C'est bien ce qui nous rend sceptiques quand quelqu'un vient la psychanalyse pour mieux se connatre. On n'a aucune chance de mieux se connatre au sens du moi, dans la mesure o ce dernier est trs classiquement une fonction de mconnaissance du dsir. La question de l'essence du sujet est videmment la question: Que suis-je? qui se formule partir de la question: Che vuoi? L encore, Lacan a pris une langue trangre. Il n'a pas pris le latin mais l'italien, parce que, si on avait le dire en franais, on serait plus gn. C'est pour cela qu'il a t chercher cette expression, et non pas parce que Le Diable amoureux est une chose tellement inoue. Ca vaut la peine d'tre lu, mais enfin... Ca se met en gnral dans les bibliothques d'ouvrages curieux. Ca a t rdit comme a, par un libraire malin, dans une collection soit-disant dirige par Jose Luis Borges. Lacan est all chercher le Che vuoi, parce que c'est une question qui suppose la scission du vouloir et du dsirer, du moi et du dsir, et dont il dit que c'est prcisment par elle que commence une analyse, tant "celle qui conduit le mieux au chemin de son propre dsir." C'est, l encore, l'ide que le dsir est la question du dsir de l'Autre, et donc que la question de ce que je veux se pose au mieux par la question du Che vuoi: "celle qui conduit le mieux au chemin de son propre dsir, s'il se met, grce au partenaire du nom de psychanalyste, la reprendre, fut-ce sans bien le savoir, dans le sens d'un Que me veut-il." L, le savoir-faire du psychanalyste est situ d'une faon tout fait prcise. C'est celui qui permet au sujet de reprendre la question du Que veux-tu comme un Que me veut-il. Quel est le progrs de l'un l'autre? C'est que cette reprise articule la dpendance du dsir l'endroit de l'Autre. Cette question du Que me veut-il, l'analyste doit la laisser pendante, ouverte, ce qui n'est pas facile. Ce n'est pas facile dans la mesure o il y a videmment une rponse toute prte de l'analysant, savoir: Il veut que je parle. Mais c'est pourtant au del de ce Il veut que je parle - qui est en mme temps la condition de la psychanalyse, qui est la face que l'acte analytique prsente du ct du dsir que se fait le travail de l'analysant. Cet Il veut que je parle est videmment la formule minimale du dsir de l'analyste. C'est pourquoi l'analyste ne s'autorise que de lui-mme. Cette formule veut dire en particulier que l'analysant, lui, ne s'autorise pas de lui-mme. Le psychanalyste ne s'autorise que de lui-mme, a veut dire que l'acte est du ct du psychanalyste. C'est pourquoi, malgr les coordonnes signifiantes de la dmarche de l'analysant et l'allure de franchissement que prsente l'entre en analyse, Lacan n'a pas situ l'acte du ct de l'analysant. Si le psychanalyste est forc de s'autoriser de lui-mme, c'est parce qu'il n'y a pas d'acte de l'acte. Vous voyez que quand on se casse un tout petit peu la tte, on peut russir faire sortir de la routine, pour retrouver son tranchant, ce terme maintenant rebattu du Che vuoi. Dans ce contexte, le moi apparat bien comme une fonction de mconnaissance. Le moi est au principe de la mconnaissance, de la dngation. C'est ce que Lacan attribue Freud. Le moi est support de mconnaissance, d'alination et de dngation. C'est une conceptualisation qui a toujours sa valeur, mme si nous pensons au moi dvelopp, au moi joycien. Nous voyons que le moi joycien est aussi bien une fonction de dngation et

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de mconnaissance. En tout cas, a nous indique qu'il peut y avoir un cart entre le moi comme symptme et la structure. C'est une problmatique dont on s'est gargarise l'EFP, sous prtexte que Lacan aurait dit que le symptme est structure. Lacan a peut-tre dit que le symptme est structure, mais moi, tout ce que je sais, c'est que tout ce qui figure ici, dans ses textes, implique exactement le contraire, savoir qu'il y a un cart entre symptme et structure. C'est d'ailleurs justement ce qui rend raison de la clinique dite borderline. Le symptme est videmment structure au niveau de s(A). Le symptme comme message est structure. Le symptme est structur comme un langage, mais il peut parler ct et c'est ce qui fait son cart d'avec la structure. L'homologie entre le dsir et le moi est ce qui figure aussi bien, si vous savez le dchiffrer, dans le Graphe de Lacan. Ce Graphe comporte que le dsir se rgle sur le fantasme de la mme faon que le moi se rgle sur l'image de l'autre. C'est cela que Lacan appelle l'homologie du dsir et du moi, cette diffrence prs que, par rapport au fantasme, la flche entre le moi et i(a) est faite dans l'autre sens et n'est donc pas lire de la mme faon: d ($ <> a) m i(a) Nous devons donc lire, ici, que le dsir se rgle sur le fantasme, et l, que l'image de l'autre a fonction de modle du moi. C'est ce que Lacan dit, page 816: "Sur le fantasme ainsi pos, le graphe inscrit que le dsir se rgle, homologue ce qu'il en est du moi au regard de l'image du corps, ceci prs qu'il marque encore l'inversion des mconnaissances o se fondent respectivement l'un et l'autre." Ce qui marque l'inversion des mconnaissances, que nous avons vue explique la page prcdente, c'est l'inversion de la flche. La position du moi comme fonction de mconnaissance est ce qui, dans l'enseignement de Lacan, a permis de dgager le sujet du signifiant, de montrer que le sujet du signifiant est constitu d'une faon tout fait diffrente, savoir que ce sujet-l ne se modle pas sur l'image de l'autre, qu'il n'est pas pris essentiellement dans l'agressivit imaginaire, mais qu'il est coordonn la chane signifiante. C'est le mrite de cette thorie et c'est un combat qui a t remport de haute lutte il y a vingt-cinq ans. J'ai longuement comment, au dbut de l'anne, comment Lacan a progressivement dgag le dsir du narcissisme et de l'imaginaire en le rapprochant de la chane signifiante, en en faisant une fonction de cette chane. Mais l, au point nous sommes, dans "Subversion du sujet", le dsir est encore une fonction quivoque. Ces quatre termes du fantasme, du dsir, du moi et de l'image de l'autre sont, sur le Graphe, un circuit imaginaire. Tout cela est crit en petites lettres italiques et on pourrait en faire le discours de l'imaginaire, en tout cas le circuit de l'imaginaire. En mme temps, il y a dj prsent l'articulation du dsir la chane signifiante comme mtonymie. Cette permanence du dsir, Lacan en rend foncirement compte, cette date, par la permanence de la chane signifiante. Il considre que la seule manire de rendre compte, d'une faon logique et

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raisonnable, de la permanence du dsir freudien - qui ne peut en aucun cas tre une fonction vitale de l'organisme, en ce qu'aucune de ses fonctions, ni la faim ni la soif, n'a chez l'tre humain cette permanence -, c'est de le lier, ce dsir, aux exigences de la chane signifiante, c'est--dire aux exigences d'un texte, c'est de montrer que le dsir est toujours driv et accroch un texte. Seulement, Lacan a rencontr une autre fonction, une autre fonction que, cette date, il situe en avant du dsir et comme tant son point de rglage, savoir le fantasme. Le fantasme, videmment, est lui aussi un principe de permanence. Mais est-ce que c'est un principe de permanence qui est strictement rductible au texte signifiant, mme s'il comporte un aspect de texte signifiant, un aspect de scnario? Voici ce que dit Lacan: "Pour retrouver de tout ceci la pertinence, il faut qu'une tude assez pousse et qui ne peut se situer que dans l'exprience analytique, nous permette de situer la structure du fantasme en y liant essentiellement, et quelles que soient les lisions occasionnelles, la condition d'un objet, le moment d'un fading ou clipse du sujet troitement li la Spaltung ou refente qu'il subit de sa subordination au signifiant." Je vois que plus personne n'coute quand je lis du Lacan. On coute seulement quand je l'explique. C'est un effet trs inquitant. Si on regarde ce passage, que voit-on? On voit d'abord qu'il y a deux fois le mot li. C'est une phrase extrmement ouvrage et qui comporte en mme temps une petite indcision sur ce li. Je pense que a s'claire et se lit ainsi: Complter la structure du fantasme en y impliquant essentiellement la liaison du fading du sujet la condition d'un objet. Ca, ce n'est rien de plus que la formule ($ <> a) - cette formule minimale du fantasme tant la conjonction, la soudure du sujet du signifiant avec un objet privilgi, singulier et toujours reprable, quelles que soient ses "lisions occasionnelles", c'est--dire ses intermittences. Lacan ne fait l que commenter cette conjonction du sujet du signifiant avec un objet. C'est l une formule qui peut aussi bien tre imaginaire, qui peut tre du premier comme du second temps de l'enseignement de Lacan. Simplement, l, Lacan lie cette disparition ou ce fading du sujet au fait qu'il subit sa subordination au signifiant. Autrement dit, la division du sujet qui est l en cause, cette date, est attribue au signifiant. Or, le point essentiel, le point de bascule, c'est qu'ensuite cette division du sujet sera attribue essentiellement l'objet mme. Vous voyez que la mme formule peut tre tout fait diffrente selon qu'on considre que le sujet est barr par le signifiant et qu'en ce point l'objet vienne en quelque sorte le combler, combler la marque qu'il reoit du signifiant - c'est pour cela qu'il peut aussi se passionner, ce sujet, car, du fait qu'il parle, il lui manque quelque chose - ou selon qu'on considre que l'objet a soit la cause de cette division, que le signifiant divise le sujet mais en tant qu'il produit l'objet a. Il peut vous sembler qu'on est l sur des ttes d'pingles thoriques, mais elles ont pourtant une consquence tout fait dterminante et sur la pratique et sur le statut de la personne. Ce n'est pas la mme chose de dire que l'objet occupe le moment de fading du sujet et de dire, comme Lacan le dira plus tard, que l'objet cause ce moment de fading. Ds lors qu'il dira que l'objet est cause du moment de fading, il ne dira plus que le dsir se rgle sur l'objet. Nous sommes l sur un point de bascule. Il reste qu'un peu plus loin dans ce texte, Lacan pose le fantasme - ce

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fantasme qui est encore essentiellement le fantasme imaginaire, mme s'il est scnario - comme l'toffe de ce Je qui se trouve primordialement refoul. Voil donc une dfinition du fantasme: l'toffe du Je primordialement refoul. Je crois que je vous ai alert sur ce statut du Je comme distinct du sujet. Il est chez Lacan question du Je chaque fois que la jouissance est en cause. C'est ce qu'on voit un peu plus loin, dans le mme texte, lorsque Lacan repose la question du Qui suis Je, et qu'il y rpond, reprenant les vers de Valry, en disant que le Je est la place de la jouissance. L, dj, en filigrane, la connexion du fantasme et de la jouissance est articule, et aussi bien le problme du Je de la jouissance, qui est l distinguer du sujet de la jouissance. Le fantasme comme l'toffe du Je est le support que nous avons pour la suite de notre investigation. Ca dit aussi la valeur de la traverse du fantasme, du fantasme comme toffe du Je. Que la fantasme soit l'toffe du Je, c'est ce qui justifie Lacan de situer la passe au niveau de la traverse du fantasme. Toute son articulation de la passe s'inscrit exactement cet endroit-l. En effet, ce fantasme supporte le sujet du signifiant dans une fonction qui est tout fait essentielle et qui n'est pas simplement l'imaginaire. Le fantasme supporte le sujet dans ce que Lacan a os appeler son faux tre. Nous sommes la recherche de cet tre du sujet. Nous sommes la recherche de son tre et nous sommes nous demander si cet tre a ou non une essence. Situer l'tre du sujet au niveau de l'objet a, ce n'est pas seulement de l'algbre, c'est dire que nous n'avons pas d'essence, et que, si le dsir est sans doute l'essence de l'homme, il faudrait encore que le dsir soit une essence. C'est l le truc. C'est l le truc que Lacan dvoile dans sa Proposition de 67 sur la passe. Il ne suffit pas de poser le moi comme boursouflure imaginaire, et le sujet du signifiant comme la vrit qui devrait merger de l'exprience analytique. Dans le Sminaire o il a introduit la passe, Lacan situe prcisment comme "au-dessous de l'tre bouffi d'imaginaire", et comme lui donnant sa place, ce qu'il appelle le faux tre du sujet. Eh bien, je dirai que ce dont il s'agit avec la personne, c'est prcisment de ce faux tre, ce faux tre dans lequel le sujet est install, ce faux tre qui se prsente essentiellement comme un je suis. Faux tre n'est pas un terme heureux et Lacan ne l'a pas vraiment repris. Mais qu'essayait-il de dsigner l? - sinon un niveau qui est comme tel distinct du sujet de l'inconscient mais qui n'est pas simplement le moi imaginaire, qui est un certain niveau de consistance dans le rapport du sujet sa jouissance, et qui donne effectivement un certain je suis. Vous savez que Lacan a fait toute une machinerie l-dessus. Je laisse de ct la machinerie, qui peut tre explique en deux coups de cuillre pot ou peu prs. Je la laisse de ct pour essayer de nous approcher de cette zone problmatique que Lacan n'a jamais martele, et qui pourtant, une fois qu'on l'a isole, dessine son cheminement d'anne en anne. Ce je suis, je dirai que c'est un je suis de jouissance. C'est l'tat normal du sujet. C'est l'tat normal qui peut tre qualifi d'un je ne pense pas, au sens o dans l'exprience analytique, par contre, on penserait de la pense de l'inconscient. Autrement dit, si nous voulons caractriser l'tat normal du sujet, l'tat hors analyse du sujet, ce quoi il peut avoir accs hors de l'analyse, cet espace, ce cercle de la conscience de soi, il ne suffit pas de parler du moi. Ca ne suffit pas parce que le moi comme fonction est intermittent. Mais il reste qu'il y a une consistance de la personne indpendamment des intermittences

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du moi. Cette consistance est faite de la constance du rapport du sujet sa jouissance, et cette constance est corrlative d'un je ne pense pas, d'un je ne pense pas a. C'est de l que le sujet gagne son faux tre, son tre de Je. Par rapport a, une analyse suppose que le sujet puisse avoir accs un certain je ne suis pas, au sens d'un je ne suis pas dans l'inconscient, d'un je ne suis pas qui est le propre de l'inconscient comme pense. A cet gard, la traverse du fantasme est ce qui comporte le renoncement au je suis de jouissance. Cette constance dans le rapport la jouissance n'implique pas pour autant la compltude du sujet. Ca l'impliquerait s'il y avait rapport sexuel. Mais ce niveau-l, le rapport sexuel continue de faire manque. C'est ce qui empche que le faux tre soit unifi par la jouissance. C'est ce qu'on appelle, l'occasion, un con. C'est une catgorie dont Lacan faisait beaucoup usage et qu'il essayait de cerner. Il y a le fait de se maintenir au niveau de ce faux tre, et on est con au moment o ne se marque plus ce qui continue de faire manque ce niveau. Par contre, dans l'exprience analytique, l'analysant est conduit renoncer ce je suis, alors que l'analyste, au contraire, y est condamn. L'analysant renonce au je suis en tant que sujet barr, tandis que l'analyste, lui, est condamn au je suis, condamn incarner l'tat fondamental du je suis, condamn incarner le Dasein fondamental. L'analyste est condamn au je ne pense pas qui est li ce je suis, tandis que l'analysant, lui, est invit entrer dans ce champ de la pense inconsciente. C'est prcisment parce que l'analyste est condamn au je suis, c'est--dire faire l'tre, qu'il peut tomber, la fin de l'analyse, sous le coup du fameux dstre. Tout le monde se gargarise de ce fameux dstre de l'analyste. Mais, pour pouvoir tre frapp de dstre, il faut d'abord avoir thoris la fonction de l'tre de l'analyste. L'tre, c'est beaucoup plus emmerdant que le dstre, c'est sans comparaison. Evidemment, il y a des psychanalystes qui font des ravages sur la place de Paris parce qu'ils ne supportent pas le dstre. Ca les conduit ce qu'il faut bien appeler des voies de fait sur leurs analysants. Pas du tout ces voies de fait innocentes qui consistent ficher une baffe l'occasion. Ca, c'est la moindre des choses. C'est mme courant dans la pratique du zen. On a pu dire que Lacan, la fin de sa pratique, avait la main trop leste, mais il faut voir que c'est annonc ds les premires phrase du Sminaire, quand il parle du matre zen qui donne un coup de pied. Je parle des voies de fait morales qui sont bien plus pernicieuses. Si l'analyste offre support au dstre, c'est prcisment parce qu'il est vou incarner le je suis pendant qu'il exerce sa fonction. Je me propose simplement de nommer du nom de personne ce faux tre comme donnant prcisment son support, son assise tout ce qui peut tre les lucubrations sur la permanence du moi. C'est parce qu'il y a un tat structural du sujet qui est son je suis, c'est parce qu'il y a cette position-l, quoi la psychanalyse en elle-mme implique le renoncement, c'est parce qu'il y a une position de structure qui est le je suis, qu'il y a un moi. C'est videmment un abord du moi tout fait diffrent que de l'aborder simplement par ses coordonnes imaginaires. Je vais m'arrter sur ces quelques repre pour continuer la semaine prochaine. Je n'ai pas aujourd'hui rempli mon contrat qui tait de parler du principe du plaisir et des volutions de Lacan ce sujet, mais j'essaierai de le faire la fois prochaine.

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XXII

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 26 MAI 1982

Je ne dirai pas que l'examen du signifiant par Lacan n'a t que de faade, mais je dirai que l'attention exclusive porte au signifiant a peu ou prou masqu son effort d'laboration portant sur l'tre du sujet. Le sujet du signifiant, le sujet barr en tant que tel, n'est pas l'tre du sujet. Malgr tout ce qui a pu se formuler comme critique la mode de l'ontologie au nom du structuralisme, Lacan a toujours maintenu que l'enjeu d'une analyse est un certain avnement de l'tre. Evidemment pas sous une forme rayonnante et qui serait quivalente au bien, au beau, au vrai, mais il y a avnement de l'tre. Je dirai mme que toutes les diffrentes thories du transfert chez Lacan prennent pour repre l'avnement de l'tre du sujet. Lacan dit lui-mme avoir ajout la psychanalyse la thorie de l'objet a, dont on peut dire qu'elle s'inscrit comme une doctrine moderne de l'tre. Nous essayons donc de cerner une autre fonction, prsente dans l'exprience analytique, que celle du sujet du signifiant. Il faut videmment plutt le faire petits pas, parce que si se dbonde cette barrire que Lacan a mise la tour ontologique, si on laisse se fissurer ce mur, on peut alors recevoir sur la figure toutes les ordures qui sont derrire. Il faut donc y aller doucement, avec prudence. Essayer de rendre explicite cette autre face de son enseignement est effectivement un peu prilleux, puisqu'on risque le retour des idologies personnalistes. A cet gard, il y avait quelque chose de positif dans la mcomprhension o Lacan a laiss ses auditeurs et lecteurs. Il a essay d'carter toute ide de substance du sujet, de telle sorte que lorsqu'on nous a ramen a sous les formes vangliques habituelles, on a pu identifier tout de suite que a ne relevait pas de l'enseignement de Lacan. J'ai commenc ce contournement en marquant que la thorie du moi doit tre ractualise, et que l'on ne peut se contenter ni du moi comme instance imaginaire ni du moi dfini comme mtonymie du dsir - dsir qui est luimme une mtonymie, celle du manque--tre, ce qui fait du moi une mtonymie de mtonymie. On ne peut se contenter de a, puisqu'il y a tout un autre versant qu'expose Lacan et qui fait du moi un symptme, c'est--dire une mtaphore si on se reporte "L'instance de la lettre". J'ai donc commenc par voquer la ncessaire ractualisation de la thorie du moi, pour essayer de montrer en quel sens son assise est donne par le je ne pense pas du sujet, je ne pense pas qui est li et touche son je suis fondamental, c'est--dire un je suis de jouissance. C'est l que nous retrouvons ce souci de Lacan de situer le sujet, le sujet dont il s'agit dans l'exprience analytique par rapport au cogito cartsien. C'est un fil qui court travers tout son enseignement. Il a pris ce cogito cartsien comme un repre, comme un mathme de Descartes, et il l'a modifi de faons diverses au cours de son enseignement. C'est tout fait reprable dans la

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diachronie de cet enseignement. C'est un repre au mme titre que la lutte du matre et de l'esclave, elle aussi reprise et modifie constamment. Je ne vais pas rentrer dans la structure du je pense, donc je suis de Descartes. Je le pourrais, bien entendu, puisque j'ai appris faire a professionnellement et que les indications de Lacan sont spcialement prcises et clairantes. Pas seulement les siennes, d'ailleurs, mais aussi celles d'un certain nombre d'historiens de la philosophie. Je me contenterai de marquer que le point du cogito, le point vanouissant du cogito, est constitu - prenonsle au plus simple - d'une certaine inadquation du je pense au je suis. Dans toutes les reprises qu'il a en pu en faire, Lacan s'est toujours efforc de disjoindre le je pense et le je suis, en considrant que c'est ce qu'imposait l'exprience analytique. Le plus simple de l'exprience analytique, c'est ce qu'il formule dans "L'instance de la lettre", savoir que, dans cette exprience, je ne pense pas o je suis. Il y a l un dcalage entre la pense et l'tre - je pense o je ne suis pas, et je suis o je ne pense pas - et cette disjonction est ce qu'impose au minimum l'existence - la supposition que nous faisons de cette existence - du refoulement. Lacan a videmment raffin cette disjonction au cours du temps. Il l'a raffine spcialement pour donner sa logique la passe. Eh bien, cette passe de Lacan n'est pas concevable sans cette disjonction du mathme cartsien. Elle n'aurait aucun sens si le je suis et le je pense n'taient pas disjoints. La passe est cet gard une sorte de contre-cogito, je veux dire que a expose un nouveau mariage du je pense et du je suis, de nouvelles noces du je pense et du je suis, les noces analytiques du je pense et du je suis. Ca demande videmment de s'expliquer un petit peu et c'est ce que je vais faire. Comment situons-nous ce cogito de dpart? J'ai dit mathme cartsien, mais Descartes, bien sr, n'en fait pas du tout une criture. Ce cogito fonde pour lui la transparence du Je - transparence dont Sartre, malgr tout existentialisme, a t le promoteur aussi bien, puisque c'est au nom de cette transparence de la conscience elle-mme qu'il a, sinon rejet, du moins essay de reformuler la thorie de Freud. Il y a bien quelque chose qui chez lui a perdur du cogito cartsien, puisque dans son Etre et le nant, dans la quatrime partie consacre la psychanalyse, il a considr l'inconscient comme une contradiction dans les termes. Qu'est-ce que c'est le cogito dans nos termes nous? Je me suis demand a. Ou plutt: Qu'est-ce que c'est son idologie? Ca pourrait se rsumer ceci, que le sujet du cogito serait reprsent par un signifiant et un seul - ce qui, chez ces penseurs du cogito, implique prcisment que ce ne soit ni pour ni par un autre. La transparence du Je implique l'annulation, et mme la forclusion, de l'Autre signifiant. Il y en a un et un seul. C'est seulement par cette rduction au signifiant unique que peut tre ralise la concidence du je pense et du je suis: Su ---$ Ce qui est prsent dans le cogito, c'est que ce cogito ne s'atteint que par le rejet de tout savoir. Lacan l'a trs bien soulign dans le Sminaire XI: la recherche de Descartes, en tant qu'elle aboutit au cogito comme un de ses

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temps, n'est pas une recherche de savoir mais une recherche de certitude. C'est si peu une recherche de savoir que a commence par balayer tous les niveaux acquis du savoir. Ca commence par rejeter la Sorbonne, Aristote et SaintThomas, et puis a rejette mme, par le fameux doute hyperbolique, le savoir des mathmatiques. On sait pourtant que Descartes y tait vers et qu'il tait mme inventeur de mathmatiques. Mais le moment propre du cogito suppose le rejet de tous les niveaux de savoir, et c'est dans ce vidage du savoir qu'merge, comme un simple point de concidence, la certitude du sujet pensant, la certitude qu'il aurait de son tre. Comme si prcisment, en ce point, nonc et nonciation se confondaient. D'o le tour que Lacan, l'occasion, a donn au cogito pour y rinscrire la division du sujet de l'nonc et du sujet de l'nonciation: Je suis ce qui pense: "donc je suis". C'tait l l'astuce qui faisait valoir la division restitue de l'nonc et de l'nonciation astuce qui, sous les espces du cogito, est en fait un faux cogito, un cogito du sujet divis et non du sujet concidant. Ce rejet de tout savoir est d'une certaine faon la condition mme de l'accs la certitude. C'est pourquoi je dirai que Lacan a toujours situ la certitude non pas du ct du savoir mais du ct de l'acte, ceci dans la mesure o un acte n'merge que du rejet du savoir. Dans l'ordre du savoir, il n'y a pas d'actes mais des consquences. La certitude est autre chose que la dmonstration. Lacan voque l'acte de Descartes mettant en suspens l'univers du savoir, c'est-dire l'ordre signifiant. C'est par l que cet acte est crateur. S'il mrite d'tre un commencement dans l'histoire du sujet - s'il y en a une -, c'est prcisment parce qu'il ne se dduit de rien du savoir antrieur. Ce n'est qu'aprs coup que l'on va trouver les sources thomistes et mdivales de la pense de Descartes. Il y a un philosophe qui s'est attach a et que Lacan aimait beaucoup, savoir Etienne Gilson, qui trouvait aprs coup, dans le savoir mdival, tout ce qui prparait Descartes. On peut mme remonter jusqu' saint Augustin et ses Confessions. Mais il n'empche que l'mergence du sujet cartsien est effectivement l'mergence d'un ordre nouveau du savoir qui suppose prcisment cette mise en suspens du savoir antrieur. Il faut dire que Lacan avait l'ide, l'ide folle, utopique, qu'une analyse arrive son terme mnerait le sujet un acte de cet ordre: suspendre l'ordre du savoir et, dans ce suspens, faire un acte, un acte producteur de certitude. C'est pour vrifier cela que Lacan a invent la procdure de la passe, pour vrifier dans quelle mesure son Ecole serait peuple de petits Descartes. Le cogito cartsien est, si vous voulez, un analogon du moment de la passe, au moins par ce qu'il comporte de rejet de tout savoir pour l'accs la certitude. Evidemment, cette ide qu'il y a un signifiant unique qui reprsente le sujet, avec ce que a comporte de rejet du savoir, donne quelque chose qui n'est pas trs joli dans le subjectivisme sartrien. Ca donne prcisment le mpris pour l'laboration scientifique. Il est sr que la promotion de l'existentialisme comme philosophie princeps dans les universits franaises, a eu pour consquence la disparition et la minorisation de tout ce qui dans la tradition philosophique tait rflexion sur la science. C'est ce qui explique que les petits philosophes, les petits amoureux de la philosophie que nous tions, avions, dans les annes 60, et d'un mme pas, renou avec la tradition pistmologique tout en embrassant le structuralisme. Nous avions dcouvert qu'il y avait, ct, ce que Lacan appelle S2, ce savoir qui comporte que le sujet ne se reprsente pas par un signifiant unique, qu'il en faut toujours un autre, et qu'il

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y faut virtuellement l'ensemble du savoir: Su S2 ----- ----$ a Lacan note cela entre parenthses dans "Subversion du sujet" et Descartes ne le mconnat pas. C'est de faon abusive que l'on a tronqu le cogito en s'imaginant qu'avec cette partie-l du tableau, on avait tout dit, puisque le cogito n'est qu'un moment de la mditation de Descartes, un moment aprs quoi le sujet acquis du cogito se rejette videmment du ct de Dieu, du ct d'un Dieu garanti, d'un Dieu qui est une garantie. Ca veut dire quoi? Ca veut dire que Descartes ne s'est pas imagin comme Sartre que le sujet tait cause de soi. Il ne s'est pas imagin que dans l'exprience privilgie du cogito, il dcouvrait le sujet s'accouchant de lui-mme, mme si le sujet atteint cependant, dans ce moment, sa certitude d'tre. Par une ncessit qui est cette fois-ci logique, par une ncessit de savoir, ce sujet est renvoy la puissance qui le cause. Je n'ai pas le temps de prendre le texte mme de Descartes mais c'est vrifiable. Lisez la Troisime mditation ce sujet. C'est l que les textes de Lacan sont parfois d'inflexion variable. D'un ct, on peut mettre au discrdit de Descartes d'avoir exagrment accentu cette reprsentation unique du sujet. D'un autre ct, une lecture plus complte indique que le sujet mme du cogito, si certain qu'il soit de lui-mme, n'est pas pour autant cause de lui-mme mais prcisment renvoy son crateur. C'est l que Lacan voit l'annonce que Descartes ne mconnaissait pas la dpendance du sujet l'endroit du signifiant qui le dtermine. C'est une notion foncire de l'enseignement de Lacan: le sujet n'est pas cause de soi mais dtermin par le signifiant et caus dans sa division par l'objet a. Ce que Lacan a essay de cerner, de construire comme l'tre du sujet, c'est ce qu'il a baptis l'objet a. La question ici est celle qu'il formule dans "Subversion du sujet": Que suis Je? Et il n'y a pas d'autre rponse que celle-ci: Je suis la place de la jouissance. C'est l, chez Lacan, le vecteur qui supporte la reconsidration du cogito cartsien. Il faut entendre ce je suis avec tous les chos qu'il prend du cogito de Descartes - Je suis la place de la jouissance. Le Je n'est pas la place du S1 ni la place du S2. L'tre du sujet, on l'a abrg en l'appelant le Je. Eh bien, ce Je n'est pas trouvable dans l'ordre signifiant. Si cet tre du sujet est trouver quelque part, c'est dans la quatrime des fonctions qui complte la structure du discours. Le sujet du signifiant n'puise pas tout ce qu'il en est de l'tre du sujet. Lacan n'a pas cess de le dire. Il n'a jamais dit que l'tre du sujet se rduisait son statut de sujet du signifiant. C'est prcisment pour nommer, pour dsigner ce en quoi le sujet du signifiant n'puise pas l'tre du sujet, qu'il a construit l'objet a, qui est, par approximation, la part du sujet qui n'est pas sujet du signifiant. Vous voyez qu'il fallait bien que je vienne, en cette fin d'anne, ces dfinitions assez prcises, puisque l'objet de ce cours est de commencer dblayer le terrain et expliquer en quoi "L'instance de la lettre" n'est pas le tout de la psychanalyse ni de l'exprience analytique. C'est ce qui explique - je l'ai dj dit - qu'on puisse analyser quelqu'un dans une langue qui n'est pas sa

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langue maternelle. Je me suis toujours pos cette question propos de Lacan: Comment pouvait-il, aprs ce qu'il avait dit sur l'instance de la lettre, mener une analyse avec un patient d'une autre langue maternelle que la sienne? Eh bien, c'est ce que je retrouve ici qui le justifie. Ca ne veut pas dire pour autant qu'on ne puisse pas interprter les lapsus que quelqu'un fait dans une langue qui n'est pas la sienne. Ce qui videmment semble empcher cela, c'est qu'on ne sait jamais si c'est un lapsus ou si c'est une erreur. Mais prcisment, a n'a aucune importance - je l'ai vrifi dans la pratique. Ca n'a aucune importance parce que le sujet se glisse trs bien dans tout drapage par rapport l'ordre normal du savoir inclus dans la langue. La rfrence n'est pas ce que le sujet saurait ou pas de cette langue. Le systme de cette langue, de toute faon, existe indpendamment de lui. Ce qu'il en a attrap fait donc sens aussi bien que ce qu'il n'en a pas attrap. Ca suffit faire sens. Il ne faut pas, bien sr, abuser de a. Le sujet comme pseudo cause de soi est donc ce qui parat tre l'tre du sujet. C'est ce que Lacan a baptis le faux tre du sujet. Ca implique que quelque part il y en ait un vrai. Il s'agit l du faux tre et non du faut tre. Ce n'est pas le faut tre par quoi on pourrait rtrospectivement traduire le manque--tre de Lacan. Lacan a beaucoup insist pour que ce qu'il appelle le manque--tre du sujet soit traduit en anglais par want to be. Il a fallu faire accepter a par son traducteur qui ne voulait pas en entendre parler, sous prtexte que ce n'tait pas suffisamment anglais et que ce n'tait pas ce que Lacan avait voulu dire. Ce n'est sans doute pas ce qu'il avait pu dire en franais, mais c'est ce que la langue anglaise lui offrait. Want peut vouloir dire manque, ou disette, et l'expression want to be signifie faut tre, vouloir tre. C'est ce qui justifie ce sujet qui manque tre de s'accrocher indfiniment la mtonymie signifiante parce qu'il want to be, parce qu'il manque tre et qu'il veut tre. La problmatique du manque--tre, on s'en est gargaris pendant des annes et tout le monde la connat. Mais elle n'a sa juste place que rapporte prcisment l'tre du sujet dont il s'agit. Ce manque--tre du sujet n'est pas l'alpha et l'omga, ou plutt, si vous voulez, c'est l'alpha, alors que l'omga c'est l'tre du sujet comme objet a. Evidemment, il a t dur d'admettre le manque--tre, puisqu'il a fallu perdre l quelques prjugs substantialistes. Mais, en dfinitive, tout le monde s'est retrouv extrmement allg d'tre manque--tre. Ca pouvait, aprs tout, ressembler une communaut des mes: de manque--tre manque--tre. Les psychanalystes visss une forme spcialement coeurante d'tre, se sont trs bien accommods d'tre manque--tre et de remplir de plus en plus d'espace en tant manque--tre. C'est l que l'on s'aperoit que les meilleures choses ont leur envers. Le combat pour que ce manque--tre prenne un petit peu d'existence et un peu de place entre les substances, est un combat d'il y a quinze ans. Mais, en dfinitive, les substances n'ont pas trouv de meilleur visage, de meilleure configuration que de se baptiser manque--tre et de s'imaginer par l tre nulle part. Il faut bien dire que le spiritualisme a pu faire ses choux gras du manque--tre et spcialement du manque--tre articul au dsir. Ca a conduit tout droit au Nouveau Testament, l'Evangile revu par la psychanalyse. Quand il a commenc voir ce rsultat, tout l'effort de Lacan a t de rappeler ce qui, et pour le dsir aussi bien, constitue l'tre, fait l'tre. Le rappel de Lacan, c'est que ce dsir mtonymie du manque--tre si sympathique nos

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spiritualistes, est toujours viss un dtritus qui, lui, fait tre. Il fait mme tellement tre qu'il est sans essence. C'est ce que Lacan a dvelopp comme objet a, cet objet qui finalement est rest tout de mme en travers de la gorge de ses auditeurs. Le dsir peut caracoler, se parer de toutes les moires, varier, glisser, se couler, rapparatre, disparatre, faire bonjour et au revoir, ce qui ne bouge pas, c'est l'objet, qui pour chacun est l'quivalent de ce qui chez le ftichiste est apparent. A cet gard, la structure du dsir est foncirement ftichiste. C'est cela que Lacan a soulign finalement s'agissant du dsir. Ce qui chez le ftichiste est ncessaire causer le dsir est un tre. Ce n'est pas quelque chose qui circule suivant les rails du signifiant. Avec les rails du signifiant, il suffit effectivement d'agir sur S2 pour arriver modifier S1. Avec le signifiant, on peut toujours avoir l'ide qu'en continuant un peu plus longtemps, on va donner rtroactivement un autre sens ce qui a dj t. Il est tout fait exaltant de dcouvrir que a se modifie et c'est videmment un petit espoir. Mais ce qui ne se modifie pas rtroactivement, c'est ce que comporte d'tre cet objet cause du dsir. Tous les lves de Lacan ont la bouche pleine de l'aprs-coup, mais l'objet a, aprs coup et avant coup, ne se modifie pas. A cet gard, il y a une seule chance, savoir ce que Lacan appelle la passe, la passe qui n'est pas la modification de l'objet a, mais l'ide qu'en modifiant ce qu'il y a de signifiants autour de cet objet, on pourrait obtenir un certain effet de vrit son propos, c'est--dire ce que Lacan appelle le faire merger. Ce n'est pas le modifier. Il n'y a pas chez Lacan la moindre ide que l'on pourrait modifier l'objet a pour un sujet. Il y a l'ide qu'on peut le faire apparatre sous l'amoncellement des dtritus signifiants qui le recouvre, ces dtritus qui ont belle apparence. A cet gard, c'est comme la statue de Glaucon quand elle merge de la vase. On retire cette vase et ce qui apparat n'est pas une belle statue mais une merde. C'est a le message de Lacan. La passe a ici une chance de trouver son tiage. Je disais que le cogito, le cogito idologique, est ce qui supporte le faux tre du sujet. Ca comporte essentiellement un je ne pense pas, et c'est ce je ne pense pas qui est mobilis dans l'exprience analytique. La rgle primordiale, que dit-elle d'autre qu'un Surtout n'y pensez pas! Elle mobilise le je ne pense pas, elle le met au travail, elle le met au travail de cet accrochage perdu de signifiants: Allez y toujours! C'est videmment une exprience du dsir. C'est une exprience du dsir parce qu'elle mobilise sa mtonymie. A cet gard, elle ne peut avoir qu'un seul terme, savoir le manque. Elle a le manque comme terme, le manque qui s'appelle moins-phi dans l'criture de Lacan. L'association libre conduit tout naturellement a. Elle conduit l'exprience du manque de jouissance. Du moins, au manque de la jouissance une, puisque cette exprience est prcisment construite sur le renvoi l'Autre. A cet gard, l'exprience de la castration est dj contenue dans le principe de l'exprience analytique. Elle est dj prsente dans la rgle fondamentale. Elle est mme une sorte de consquence de cette rgle fondamentale. C'est l un des vecteurs de l'exprience analytique, et l'ide de Lacan, c'est qu'il y en a un autre. L'autre vecteur, c'est l'preuve par le sujet de son je ne suis pas. C'est l'preuve qu'il fait d'une pense o il n'est pas, et cette preuve est attache, non pas au manque, mais la perte de l'objet a. Le premier vecteur est un je ne pense pas dont la consquence est toujours le manque au niveau du dsir. Le deuxime vecteur est un je ne suis pas qui en dfinitive

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renvoie toujours l'objet comme perdu - cet objet perdu de jouissance qui serait, dit Lacan dans un Sminaire, comme l'origine mme de la structure inconsciente, ce qui est videmment un point de vue tout fait limite: --------------------> (- ) --------------------> a

Toutes les constructions de Lacan depuis "Position de l'inconscient", depuis l'opposition de l'alination et de la sparation, sont fondes sur une double articulation de l'exprience analytique: une articulation au niveau signifiant et une articulation au niveau de l'objet, le je ne pense pas tant la formule du sujet alin, et le second niveau rpondant ce qui est la sparation. L'exprience de la passe concerne le point de recouvrement de ces vecteurs parallles. C'est le point suppos o viendrait se recouper le vecteur du je ne pense pas et celui qui s'origine du je ne suis pas. C'est le point o se trouveraient identifis le manque au niveau du dsir et cette cause de l'objet. C'est ce que je rappelais nagure dans des soires que j'ai d'ailleurs pay cher d'avoir faites, savoir les soires de Delenda, quand je disais que la passe dans la thorie de Lacan supposait un chiasme entre le moins-phi et le je ne suis pas, entre le je ne pense pas et l'objet a. Je ne suis ici qu' vous donner des repres. Je ne prtends pas expliquer, je vous donne des schmas, une carte. La psychanalyse suppose que le sujet qui s'y engage se mette l'preuve d'un certain je pense qui est foncirement support par ce je ne pense pas de l'alination. Je m'explique. Qu'appelle-t-on le sujet suppos savoir? J'ai t longtemps embarrass de ce sujet suppos savoir, et j'avais nagure consacr six mois de cours Vincennes pour m'expliquer ce problme. La thse du sujet suppos savoir repose sur l'ide que les effets du transfert, positif ou ngatif, ne sont pas le tout du phnomne ni non plus son aspect dterminant. Ca suppose que le transfert et la rptition soient deux phnomnes distincts. Quand Lacan est arriv a, ce fut un progrs, puisqu'il tait au contraire parti, comme tout le monde, de l'ide que transfert et rptition taient identiques, que le transfert c'tait que le sujet rpte votre propos des expriences qu'il a eues avec d'autres partenaires essentiels de son histoire. Lacan tait parti de a - vous le trouvez dans le rapport de Rome - alors que la novation des Quatre concepts fondamentaux consiste poser que le transfert et la rptition sont deux concepts distincts, et que le transfert est saisir d'abord, indpendamment de tout ce dont il peut se charger, comme un phnomne qui nat de la structure signifiante telle qu'elle est mise en place dans l'exprience analytique. Il y a un statut symbolique du transfert qui tient la structure signifiante. Ca peut, par ailleurs, se charger d'amour. L'amour vient enrober cette relation au savoir, vient la masquer. Le transfert comme amour est essentiellement un moment de fermeture et de refus. C'est une connexion qui est apparue une premire fois Freud, lorsqu'il s'est aperu que l'hystrique qu'il traitait, n'avait pas d'autre ide que celle de lui sucer la pomme, comme le disait Lacan. Le rapport du savoir l'amour est videmment une surprise, et l'ide de Lacan a donc t de disjoindre le transfert comme rapport au savoir de tous les phnomnes imaginaires dont il peut se charger, en admettant que

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nous rduisions l l'amour aux phnomnes imaginaires, ce qui ne va pas de soi. Qu'est-ce que commente ce sujet suppos savoir? Que foncirement, dans l'inconscient, il n'y a pas de sujet au savoir. Ca veut dire que l les signifiants s'entendent entre eux, qu'ils font structure, qu'ils se tiennent par la main. Si tous les signifiants voulaient se donner la main... Eh bien, prcisment, ils veulent, et a fait un inconscient. Qu'est-ce que veut dire sujet suppos savoir? Ca veut dire qu'avec l'exprience analytique, un sujet tient tre suppos ce savoir inconscient. Ca se traduit par une certaine animation de ce savoir. C'est ce qu'on a effectivement relev depuis toujours avec le transfert: le savoir inconscient se met s'animer, il se mobilise, il donne une chance de lever le statut du refoul qu'a ce savoir. Le refoulement se lve prcisment lorsqu'un sujet vient tre suppos ce savoir. Le sujet suppos savoir est alors galement contenu dans la rgle fondamentale elle-mme. La rgle fondamentale n'est rien d'autre qu'un Tu supposeras dsormais un sujet au savoir inconscient. Dans l'analyse, tel que a s'entame, c'est une simple consquence du rapport d'un signifiant un autre. A cet gard, Lacan a bien situ ce sujet suppos savoir comme effet, dans l'analyse, du type de rapport signifiant instaur par l'analyste, savoir comme un effet de signification qui prend forme de sujet. Mais ce n'est pas tout, ce n'est pas l le tout du sujet suppos savoir. Cet effet est support en mme temps par la localisation de l'objet dans l'Autre. C'est par l que l'analyste se trouve capable de susciter le dsir dans l'exprience analytique. Non seulement il est invit donner corps cet effet de signification qui s'appelle le sujet suppos savoir, mais il donne corps aussi cet objet cause du dsir. Rappelez-vous l'criture que je proposais: aA, criture qui peut faire de l'analyse une paranoa dirige. Ca suppose que ce que le sujet peut avoir de jouissance soit aussi bien localis dans l'Autre, c'est-dire dans l'ordre signifiant. On le sait bien: il y a une jouissance propre l'exercice de la psychanalyse pour l'analysant, savoir la jouissance du blablabla, comme le dit Lacan. Ca surmonte la sparation de l'Autre et de la jouissance. Ce qui supporte donc en fait l'exprience analytique, c'est la jonction ou le symphyse du sujet suppos savoir, qui est un effet signifiant, et de l'objet a qui est un produit. L'exprience analytique dure pour un sujet tant que le sujet suppos savoir reste tabli sur l'assise que lui donne l'objet a. C'est cela qui fait l'tre de l'analyste. C'est cela qui fait ce que l'analyste a d'tre dans l'exprience. Ce n'est pas un simple effet de signification. C'est un effet de signification foncirement support par la passion qu'induit l'objet a, passion imaginaire sans doute. D'ailleurs, chaque fois que l'on se passionne, il y a un effet de cet ordre. C'est seulement l que prend son sens ce que Lacan formule comme corrlat du moment de la passe qui, pour l'analyste, est de tomber dans le dstre. Le dstre veut dire que se dfait le mathme qui donne tre l'analyste. C'est le dstre du sujet suppos savoir, c'est l'mergence de l'objet a. Ca veut dire la rduction du sujet suppos savoir ce qui est son assise. Ca fait de l'tre. Ca fait de l'tre mais l'oppos de tout ce qui serait sens et essence. Le dstre du sujet suppos savoir est prcisment ce qui fait merger nue la fonction de l'tre qui tait cache par ce sujet suppos savoir. Ca fait merger nue la fonction de l'tre mais cette fois-ci comme antinomique, antithtique toute

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donation de sens. C'est ce qu'on prend pour de l'absurde mais c'est plus prcisment de l'ab-sens. Nous avons l'objet a comme antinomique tout ce qui peut tre donateur de sens dans le sujet suppos savoir. Il passe son temps a, le sujet suppos savoir: donner du sens. On passe aussi bien son temps a dans l'exprience analytique: on donne du sens, on remanie son histoire, on trouve du sens ses symptmes. On nage dans le sujet suppos savoir. C'est un travail donateur de sens l'intrieur du sujet suppos savoir. Ca peut videmment produire un sujet suppos savoir absolument hypertrophi. Il y en a pas mal qui ont l'air d'avoir fini l'exprience analytique sur ce versant-l. Je veux dire avec des gamelles importantes, avec mme le sens de la civilisation moderne et son avenir, la notion de grande sagesse. L'ide de Lacan est au contraire que cette production de sens l'intrieur du sujet suppos savoir se traduit finalement par un vidage de ce sujet suppos savoir. C'est comme un ballon qui crve un moment donn. Ca se gave, a se gave, et puis a finit par crever. Mais ce n'est pas l une si bonne image, puisque, le sens, ce n'est vraiment pas facile de le garder ensemble. Le contenant du sens, c'est plutt du modle tonneau des Danades. Plus on le remplit et plus il se vide. Toujours est-il que pour Lacan, l'exprience analytique ne culmine pas dans l'norme sujet suppos savoir, mais au contraire dans son vanouissement. Ca ne veut pas dire qu'il n'y a plus de refoulement. C'tait la question que l'on se posait traditionnellement: Est-ce qu'aprs une analyse, on a encore un inconscient? Les gens auraient bien voulu a. Ca revient l'ide qu'on pourrait cesser de supposer un sujet au savoir inconscient. Cet vanouissement du sujet suppos savoir, c'est videmment assez diffrent que de dire que l'on continue indfiniment son analyse. Continuer indfiniment son analyse, c'tait ce que l'on prenait avant comme modle. C'est tout fait diffrent, et mme exactement le contraire, de ce que Lacan dit, savoir que l'analysant ne cesse pas de faire la passe. L'analysant ne cesse pas de tuer le sujet suppos savoir. Ce que Lacan a appel la passe, c'est exactement le moment o ce petit machin-l, ce petit a, surgit. C'est comme le petit pois sous les normes coussins du sujet suppos savoir, comme ce petit pois de la princesse - ce n'est pas Marie Bonaparte - qui surgit. C'est le moment o se dfait la structure qui rend possible d'tre en analyse. Ca ne veut pas dire que ce soit absolument instantan, mais que a devrait pouvoir atterrir en douceur. C'est aussi exactement la structure que Lacan reconnat l'acte. Un acte vrai suppose le suspens du savoir, du signifiant. Prenons l'acte de poser une hypothse, de poser un axiome qui n'est fond de rien. Quand on pose une hypothse, on ne s'autorise que de soi-mme. La consquence de ce suspens du savoir, de cette introduction par l possible d'un nouvel arrangement signifiant, c'est que a rduit le sujet, en quelque sorte par anticipation, au dchet. Ce qui merge ce moment-l comme objet a dans le suspens du savoir, c'est dj le dchet de l'opration, de cette poch, de cette suspension. Pour la passe, c'est la mme chose. La passe, en tant qu'elle annule le sujet suppos savoir et qu'elle fait merger l'objet a dans un entre-deux du savoir, rend possible l'mergence d'un autre ordre signifiant. Sa condition est logiquement la dduction du sujet au dchet. Son tre merge comme dchet:

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SSS S a C'est ce que Lacan dit dans son Sminaire: "L o le signifiant agissait, je dois devenir le dchet de ce que j'introduis comme nouvel ordre dans le monde." Il donne cet agissait la valeur propre de l'imparfait qu'il avait dj not chez Guillaume dans les Ecrits, cette valeur de l'imparfait en franais qui veut dire la fois ce qui a cess d'agir, ce qui vient de cesser d'agir, et ce qui va juste aprs agir. C'est l, me semble-t-il, la dfinition mme de l'acte et ce dont se paie toute mergence de signifiant nouveau. C'est pourquoi, si elle est authentique, la passe doit se traduire par l'invention de signifiants nouveaux. C'est pour cela que Lacan a eu cette ide, qui autrement serait folle, de lier l'authentification de la fin de l'analyse la contribution de quelque chose de nouveau la thorie analytique sur ses points cruciaux. C'est parce qu'il dfinit la passe comme suspens du sujet suppos savoir. Par l-mme, le sujet est suppos pouvoir contribuer donner du nouveau au savoir, puisque toute invention suppose le suspens du sujet suppos savoir. On invente effectivement du savoir en annulant le savoir qui prcde. On peut dire qu'on s'appuie dessus, etc., mais foncirement, au point o on invente, le signifiant ne dcrit pas, le signifiant ne copie pas, le signifiant se produit. Et pour qu'il se produise comme nouveau, il faut prcisment que le sujet se soit rduit ce qui fait son tre de dchet. A cet gard, la rduction au dchet est une promesse, une promesse de savoir nouveau. En tout cas, c'est cela la structure qui faisait lier Lacan passe et transmission. La rduction au dchet est donc la structure de tout acte. A cet gard, le suicide est l'acte par excellence, puisqu'il rduit le sujet au dchet total, avec cette petite diffrence qu' ce moment-l il n'y a plus de monde pour lui. On voit en quel sens tout acte est suicidaire. Lacan disait qu'on se suicide pour ne plus rien vouloir savoir. Il disait que le suicide est foncirement un suicide de sparation et non d'alination. Tout acte est suicidaire dans la mesure o il se traduit par une ngation, une annulation, une suspension et un rejet du savoir. Du point de vue de l'affect, a peut se traduire de deux faons diffrentes. Ca peut se traduire par l'accs maniaque: le sujet se trouve allg de ce qui l'opprime et l'oppresse comme lucubration signifiante. Ca peut aussi bien, dans l'identification l'tre, se traduire par une allure dpressive. C'est pourquoi Lacan, l'occasion, a comment la passe en parlant de la dpression qui l'accompagne, mais aussi de l'enthousiasme que comporte son moment. Il vaut mieux mettre les deux formules ensemble. Lacan a dit qu'en dfinitive le sujet prend plutt a maniaco-dpressivement. C'est pour a que Lacan pouvait poser que le fameux mconnu Meyer s'tait retrouv tout fait puis par l'invention de l'entropie, rduit un tat pitoyable par cette invention. Accoucher d'un ordre nouveau signifiant dans la science, comporte toujours quelque part la dchance de celui qui l'a produit. C'est pour cela que Lacan a pens assez vite qu'il tait conduit a, tre le rebut de la communaut analytique. Il a fait a vraiment jusqu'au bout. Le signifiant nouveau de la dissolution, qui a t vraiment un nouvel ordre institutionnel dans le monde, il l'a pay dans les termes mmes qu'il employait dans les annes 60, savoir de devenir le dchet de ce qu'il introduisait comme nouvel ordre. J'espre que je vous ai montr aujourd'hui une connexion signifiante

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importante dans l'enseignement de Lacan. J'ai encore diffr de vous parler du principe du plaisir et j'espre donc y venir la semaine prochaine.

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XXIII

LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 2 JUIN 1982

On a organis, Bordeaux, une runion dans le cadre de l'Ecole de la Cause freudienne, o il y avait bien d'autres personnes que les membres de ladite Ecole, puisqu'il y avait l, je crois pour la premire fois dans cette ville, prs de cent-cinquante personnes, ce qui tmoignait de l'extension de l'audience de cette Ecole. Comme j'ai t amen parler devant une trs grande majorit de gens qui ne suivent pas ce cours, j'en ai donn, non pas un rsum, mais ce qui pour moi en est le relief. Par l, je suis dj pass de l'autre ct de cette anne universitaire, anne o mon souci a t de restituer ce qui est finalement la part majeure de l'enseignement de Lacan, cette part qui ne se rduit pas "L'instance de la lettre". C'est par l que j'ai commenc et je crois que ce que j'ai dit cette anne peut prtendre tre dmonstratif. L'effort de Lacan lui-mme a certainement t de se resituer par rapport aux avances que constituaient ses premires annes d'enseignement. Le problme qui l'a anim depuis 1957, est celui qu'il a revoqu dans les termes trs purs de 1977: Comment se peut-il qu' partir du symbolique on touche au rel? La question apparat lorsque le point de vue trop simple du rapport de Rome est mis en question. C'est un point de vue qui en dfinitive rduit le rel au symbolique, et spcialement s'agissant du symptme. Le rel du symptme - je le dis sous rserve d'inventaire - est suffisamment mconnu dans le rapport de Rome pour qu'il puisse y tre envisag de lever le symptme par la fonction de la parole, comme si le symptme pouvait se dfaire sans reste. On peut s'apercevoir que tout bascule ds que Lacan formalise la thse du rapport de Rome dans "L'instance de la lettre", ds qu'il formalise les lois du langage, et qu'il donne aux lois de la fonction de la parole leur rpondant dans la structure du langage avec la mtaphore et la mtonymie. On voit l que Lacan s'oppose lui-mme, et c'est de l que prend toute sa valeur la thorie de l'objet a, thorie qui l'occupera entirement, au point de dire que c'tait l sa dcouverte. On peut rsumer les efforts de Lacan dans ses Sminaires successifs qui, bien sr, constituent autant d'avances, mais qui cernent en dfinitive toujours le mme point. Ce qui fait les avances de Lacan, mais aussi son ressassement, c'est l'effort pour expliquer en quoi l'analyste, oprant par la fonction de la parole dans le champ du langage, peut obtenir une modification qui touche au rel de l'objet, au rel de la jouissance. La place essentielle qu'occupe la passe dans son enseignement tient prcisment a. La passe est l'expression de l'espoir de Lacan, qu'en oprant partir du signifiant, on puisse obtenir une modification au niveau de l'objet. C'est pourquoi la passe n'est pas simple. Je veux dire qu'elle est double. Elle est suppose se produire quand le chemin que poursuit le sujet au niveau de la pense inconsciente se croise avec ce qui peut se produire au niveau du fantasme. C'est pourquoi il y a dans la passe entrecroisement et chiasme entre

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ces deux registres. Qu'est-ce que Lacan a voulu dire quand il a parl de l'chec de la passe? At-il voulu seulement parler de l'chec de la passe comme procdure dans son Ecole? - Ecole o il faut dire que, malgr la passion que cette passe suscitait, on a fait l'impasse sur la structure qui la soutient. C'est au point que ce que je rappelle l de l'enseignement de Lacan, peut passer pour une nouveaut, tout au moins une nouveaut dans son accent. Est-ce que Lacan a seulement soulign l'chec de la passe comme procdure? Ou est-ce qu'il a aussi dsign cet chec comme thorie qui vise articuler l'incidence du symbolique sur le rel? Je ne me pose videmment pas cette question sans prcautions, et mme sans rticences, puisque c'est le pivot de l'institution analytique dont je me rjouissais du succs en commenant ce cours. La passe est un pivot de l'Ecole de la Cause freudienne. Il faut aller jusque-l, puisqu'en 77 - et c'est cela qui a justement fait son pessimisme - a paraissait une ide folle Lacan que d'esprer agir sur le rel partir du symbolique. C'est de l qu'il a appel de ses voeux un signifiant nouveau. J'encadre l quelques vingt annes de son enseignement, de 1957 1977. Lacan nous a laisss sur cette question-l. On peut mme dire que si ce signifiant nouveau n'arrive pas - il ne peut tomber du ciel, il faut le produire -, eh bien nous serons mal en point. Lacan nous laisse sur la question de fond de son enseignement, la question mme dont la premire solution a donn, avec le rapport de Rome, le dpart de cet enseignement. Nous sommes donc chercher du nouveau. Nous ne pouvons pas nous reposer sur des fondements qui seraient acquis. Nous ne pouvons avancer dans notre recherche analytique qu'en demeurant au niveau de ces questions fondamentales. Toutes ces questions, Lacan se les est poses, il les a mme rptes, mais se dressait alors, comme magiquement, une faade o l'attention de ses auditeurs s'arrtait, au point qu'on a maintenant l'impression que tout ce ramdam thorique, que Lacan ne dissimulait nullement, se produisait dans la coulisse. Il ne se produisait pas du tout dans la coulisse. Lacan, comme dans certaines versions du thtre moderne, admettait toute la coulisse sur la scne. Mais s'tait dress devant ses auditeurs - pour employer le langage thtral de Corneille - une illusion comique, l'illusion que tout cela se poursuivait en ligne droite. Bien que Lacan ait effac ses traces ou qu'elles se soient comme effaces, on a bien, en certains points, les indices de ce qui se tramait dans la difficult de cet enseignement. On a ces indices avec, par exemple, cette petite phrase qui se trouve dans le texte sur Daniel Lagache: "Si tout est structure, tout n'est pas signifiant." On les a aussi dans cette toute petite notation de "Position de l'inconscient", o Lacan dit qu'on mesure les difficults qu'il a eues avec son auditoire au fait qu'il n'ait pu donner une suite au rapport de Rome qu'avec ce texte de "Position de l'inconscient", c'est--dire avec l'articulation de l'alination et de la sparation. C'est une proposition qui, tant qu'on n'a pas restitu le contexte, reste incomprhensible. Elle l'tait pour moi jusqu' prsent. On a encore un autre indice de ce qui se tramait dans cet enseignement avec les approches de sa thorie de la passe. Lacan nous montre que ce clivage est dj dans Freud. Il y a chez Freud une dcouverte de premier abord: la dcouverte de l'inconscient. On a tellement ressass ce syntagme qu'on ne s'aperoit mme plus de ce qu'il veut dire. C'est la dcouverte par Freud des formations de l'inconscient, dans ces crits que

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Lacan cite toujours par trois, comme les trois mousquetaires: L'Interprtation des rves, la Psychopathologie de la vie quotidienne et Le Mot d'esprit. Ce sont les textes de la dcouverte de l'inconscient par Freud. Mais les trois mousquetaires sont quatre, et il y a une seconde dcouverte de Freud, une dcouverte qui a d'avantage l'air de se situer dans le registre de l'invention que dans celui de la dcouverte, et qui n'est pas en continuit immdiate avec le premier versant. Le quatrime mousquetaire, c'est les Trois essais sur la thorie de la sexualit, c'est--dire l'invention de la pulsion, et la mise en cause de l'objet perdu comme l'"origine" de l'inconscient. Je crois que c'est sensible tout le monde, mme ceux qui ne sont pas verss dans l'oeuvre freudienne: il y a une discontinuit entre les trois oeuvres de dpart et cette oeuvre quatrime. C'est cette dcouverte de la pulsion qui finit par conduire Freud renouveler sa topique, et finalement isoler le a o sont censes se croiser en silence les pulsions. J'ai dj rsum cela de cette manire Bordeaux, bien que l'tendue d'une anne ne puisse se comparer avec l'tendue d'une confrence, encore que celle-ci, tant dplace, utopique et ectopique, m'ait fait voir les choses plus clairement. La thse ou la bonne nouvelle du rapport de Rome, c'est en dfinitive que le a peut tre ramen l'inconscient. Ce qui rsume cet vangile lacanien, cette bonne nouvelle lacanienne, c'est le a parle. Ca a amus tout le monde en son temps. Ah! Lacan, comme il dit bien les choses! Ca a mme donn un slogan. Le a parle rsume d'une faon tout fait prcise la thse comme quoi le a se ramne l'inconscient. Vous savez quel point Lacan a mis l'accent sur ce qui peut fonder cette confusion, puisqu'il a martel que pour Freud les pulsions ne sont pas du registre de l'instinct, qu'elles ne sont en rien naturelles, qu'elles sont articules dans le langage, qu'elles rpondent aux articulations de la grammaire d'une faon prcises, et que, si elles sont silencieuses, cela n'empche pas que le silence soit prcisment une fonction de la parole. Vous savez que, dans le Graphe mme de Lacan, la pulsion est articule partir de la demande. On a toujours comment a d'une faon un peu niaise dans l'Ecole freudienne de Paris. On savait que ($ <> D) tait un sigle difficile, alors on l'a dcompos et on a fait un commentaire sur chaque terme. Mais enfin, on peut dire que le point essentiel de la formule de la pulsion exprime la rduction du a la formation de l'inconscient, c'est--dire la fonction de la parole - cette formule s'crivant prcisment partir du sujet barr du signifiant et de la fonction de la demande. La consquence du chemin dans lequel Lacan s'engage partir de "Position de l'inconscient" - ct des formations de l'inconscient dont il donne la structure comme tant celle de l'alination et comme rpondant la formule gnrale du sujet reprsent par un signifiant pour un autre signifiant - c'est de faire valoir le registre de l'objet, registre dont Lacan articule l'essentiel partir d'une seconde opration qu'il appelle la sparation. L'essentiel est qu'il la mette en parallle, qu'il la traite sur un pied d'galit avec les formations de l'inconscient. C'tait rest un chapitre vraiment mconnu de l'enseignement de Lacan. Autant on s'tait gargaris des fonctions essentielles de l'alination que sont la mtaphore et la mtonymie, autant on avait pass sous silence et mconnu la fonction de la sparation. Lacan, d'ailleurs, y a contribu lui-mme. Je n'ai pas ma doctrine faite sur ce qu'il nous a cach et sur ce que nous nous sommes cachs, mais il est frappant

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que dans le Sminaire XI - a m'avait embarrass au moment o je le rdigeais - Lacan soit beaucoup plus chaud sur la premire opration que sur la seconde, au point qu'avec la meilleure volont du monde, je n'avais pas pu donn un des chapitres le titre: "La sparation". Il y a en effet deux chapitres consacrs cette question et il aurait t simple d'appeler le premier "L'alination" et le second "La sparation". Il est bien sr question de cette sparation, mais on ne peut donner un tel titre la seconde sance. Il y a donc, chez Lacan lui-mme, non pas l'vitement de la question, qui est parfaitement dploye dans son crit, mais ceci, qu'il lui fallait mettre justement un peu de ct cette sparation pour continuer de dvelopper loisir. En tout cas, c'est prsent dans ce moment. S'il a pu dire qu'il y avait un recommencement de son enseignement partir de 64, ce n'est pas simplement parce qu'il s'tait dplac de Sainte-Anne l'Ecole Normale Suprieure, mais bien parce qu'il thmatisait la question que j'voque. Ca l'a conduit tout naturellement dire, en passant, que son fameux a parle reposait sur une confusion, et qu'il importait de distinguer srieusement l'inconscient et le a. La thorie de la passe repose sur cette distinction. Elle rend problmatique la question de savoir ce qui soude l'articulation signifiante et l'objet perdu. La rponse de Lacan - c'est encore son optimisme cette date - c'est un c'est possible. Il est possible qu'une articulation signifiante transforme, sinon l'objet lui-mme, du moins les rapports du sujet du signifiant avec cet objet. Je dois dire qu' Bordeaux, j'ai donn un exemple o la faon de dire transformait tout fait le rapport du sujet avec le cadre du fantasme. J'ai pris le premier exemple qui me tombait sous la main et qui tait tout fait convenable, savoir une petite histoire d'un humoriste anglais que vous trouvez dans un petit recueil, maintenant traduit en franais, qui s'intitule La Fentre ouverte. J'aurais bien repris cette histoire aujourd'hui, mais il faut rire en racontant cette histoire, et, contrairement Bordeaux, je n'ai pas ici envie de rire, ni surtout de refaire la mme chose. Cependant, dans cette salle plus petite o j'ai l'avantage de parler sans micro, je me suis dit que le moment pouvait peut-tre tre bien choisi pour tudier de prs le texte de Lacan sur la passe qu'il a donn aux Italiens. C'est un texte qui a t publi dans l'organe intrieur de l'Ecole de la Cause freudienne et qui sera repris dans le prochain Ornicar?. C'est un texte qui nous montre ce que l'exprience de la passe avait dj eu comme incidences pour Lacan. Comme, en plus, quelqu'un s'inquitait de savoir comment je lisais Lacan, il m'a sembl que nous pourrions lire posment ce texte qui n'a pas encore t trop dpiaut. Il s'agit d'une lettre de Lacan adresse aux Italiens et qui, comme la plupart de ses textes, est ne des circonstances. Il y a l quelque chose qui est propre au style de Lacan. Ce n'est pas le style du manuel. Il avait voulu faire un manuel de psychanalyse au moment de la scission de 63. J'ai le souvenir qu'il m'avait montr, cette date, le manuscrit. J'avais t surpris ensuite de ne pas le voir paratre. C'est ce qui avait fait dire l'abruti de service que Lacan avait dj compltement crit le Sminaire des Noms-du-Pre avant de le faire. Lacan - je l'ai dj dit - n'a jamais compltement crit un Sminaire avant de le faire. Ce qui, sans doute, est vrai, c'est qu'il avait rdig ce manuel de psychanalyse, dont je pense que le contenu essentiel est pass dans Les Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, qui est le Sminaire qui ressemble le plus un manuel, puisque Lacan dveloppe l, pendant une anne, une

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architecture de quatre grands concepts. Le point de vue du manuel ne pouvait foncirement pas tre celui de Lacan, prcisment parce qu'il pensait tout le temps la psychanalyse, comme on disait de Lnine qu'il pensait tout le temps la rvolution. Parce qu'il tait toujours au travail propos de l'exprience analytique, c'tait seulement sous la pression des circonstances qu'il tait amen en dtacher comme crit un morceau. Il l'a dit lui-mme: ses crits sont comme les rebuts de son enseignement, ce sont des morceaux prlevs, des lambeaux qui demandent tre resitus dans le cours gnral de cette pense qui se marque avant tout par le fait qu'il avanait. C'est l ce qui vrifie sa thse qu'on pense avec ses pieds. D'ailleurs, il parlait debout. C'est ce qu'il faut faire si l'on croit srieusement que l'on pense avec ses pieds. Ce texte a t crit sous la pression de circonstances qui n'ont rien de dramatiques, puisqu'il s'agissait simplement de vrifier qu'il est peu probable que la psychanalyse ait de l'avenir en Italie. Qu'est-ce qu'il faut comme conditions spciales pour que le discours analytique prenne son indpendance? Il y a des discours antrieurs, et qu'il y ait des discours antrieurs, a se voit mieux en Italie, puisqu'il y a l'Eglise. Pourquoi est-ce qu'il n'y aurait pas des psychanalystes d'Eglise? Il y a aussi, en Italie, le Parti Communiste. Pourquoi est-ce qu'il n'y aurait pas des psychanalystes du Parti Communiste? Il y a mme une institution dont on n'ose pas dire qu'elle est plus secrte puisqu'elle est de notorit publique, savoir la mafia. Pourquoi est-ce qu'il n'y aurait pas des psychanalystes de la mafia? Il y a aussi, en Italie, une grande diversit rgionale. Pourquoi est-ce qu'il n'y aurait pas des psychanalystes de Rome, des psychanalystes de Bologne, des psychanalystes de Milan et des psychanalystes siciliens? Comment ces diffrences, qui existent, qui sont lgitimes, pourraient-elles cependant passer au second plan pour permettre l'mergence du fonctionnement du discours analytique comme tel? Lacan a donc fait l'effort de faire merger ce discours analytique et de l'abriter dans une institution o il y aurait, bien entendu, des psychanalystes du Parti Communiste, de l'Eglise, de la mafia, etc. Il n'y a aucune raison pour qu'une institution analytique soit atopique. Chacun, par ailleurs, peut continuer d'adhrer des idaux qui sont respectables. Je dis cela aussi pour l'Eglise et pas seulement pour la mafia. Lacan essaye donc de faire accoucher ce qu'il appelle le groupe italien. C'est prcieux parce que a nous montre tout de mme ce que l'on peut attendre de psychanalystes qui auraient fait la passe. Evidemment, on peut quand mme attendre d'eux une petite distance d'avec ces idaux prexistants au discours analytique. C'est, en tout cas, ce que ce texte de Lacan laisse entendre: une petite distance d'avec ces idaux. Ce texte est d'abord une grande dclaration de ralisme. Ca commence ainsi: "Tel qu'il se prsente, le groupe italien a a pour lui qu'il est tripode." Tout est dans le tel qu'il se prsente. Ca voque videmment le tel qu'il devrait se prsenter, mais a prend les choses comme elles sont, ce qui, s'agissant des affaires institutionnelles, est une leon d'importance. Les affaires institutionnelles, il faut les prendre telles qu'elles se prsentent, c'est--dire qu'il ne faut pas les prendre avec idalisme. C'est un conseil tout fait important. On se retrouverait, dans la Cause freudienne, tout fait emberlificots, si on voulait que les analystes qui nomment les analystes ayant fait la passe, aient eux-mmes fait la passe. Cette exigence d'idalisme nous

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ferait videmment tomber dans le paradoxe de l'oeuf et de la poule. Prendre les choses telles qu'elles se prsentent, c'est admettre que les analystes formant un corps qui n'a pas t slectionn par la passe prsident justement cette procdure. Ce tel qu'il se prsente est bien ce qu'avait fait Lacan pour la passe dans l'Ecole freudienne de Paris, et il est pour nous d'un enseignement prcieux. Lacan nous dit donc que le groupe italien est tripode et que "a peut suffire faire qu'on s'asseoie dessus". Nous avons l, en rsum, tout le style de Lacan dans ces affaires. En effet, le s'asseoir dessus a videmment des connotations dvalorisantes. Quand je dis que je m'asseois dessus, a veut dire que je m'en fous. C'est idiomatique en franais. Ce s'asseoir dessus est videmment le corrlat du tel qu'il se prsente. Il faut savoir aussi s'asseoir sur les choses telles qu'elles se prsentent. Ce n'est pas non plus tre dans une rvrence complte l'endroit de ce qui est l. Lacan a dit tripode simplement parce qu'il y avait trois analystes de trois groupes italiens qui venaient chez lui et qu'ils pouvaient prendre comme dpart de ce groupe. C'est la structure minimum du tabouret. Le tabouret est un objet lacanien. Lacan l'voque dj dans le Sminaire III. On s'asseoit plus volontiers sur quatre pieds mais on peut aussi le faire avec trois sans se fiche par terre. C'est videmment un peu moins stable, mais c'est cela qui occupe Lacan, savoir l'quilibre, l'quilibre toujours ncessaire dans les affaires institutionnelles. Les affaires institutionnelles ne sont pas du registre de l'absolu mais du registre du tel qu'il se prsente, du registre de l'quilibre, et aussi du registre de ce que Lacan, plus loin dans ce texte, appelle sa prudence. Quand il parle de sa prudence, ce n'est pas une disposition psychologique mais la fonction minemment politique qu'a dgage Aristote. Mme pour ces petites choses-l, les rfrences et les connotations de Lacan puisent dans un registre et dans une bibliothque extrmement vastes, ce qui fait que l'on se demande s'il n'y a pas l des rfrences plus prcises encore. "Pour faire le sige du discours psychanalytique, dit Lacan, il est temps de le mettre l'essai: l'usage tranchera de son quilibre." Autrement dit, il n'a pas de fauteuil mais rien qu'un tabouret, et a suffit pour cette fonction qui est le l'essai et le l'usage. C'est bien l dpouiller tout idalisme qui voudrait que les choses soient d'emble assures au dpart. Ce que nous voyons l, nous aurons l'occasion de le mettre l'preuve dans le prochain congrs de l'Ecole de la Cause freudienne qui a lieu la semaine prochaine. On s'est dj pay, depuis janvier, plusieurs runions sur le thme de la procdure. On est arriv amliorer srieusement le texte de cette procdure, et je considre que, telle qu'elle se prsente, cette procdure permet et mrite d'tre mise l'essai. Eh bien, l'usage tranchera de son quilibre. Ce n'est pas diminuer la fonction essentielle de l'institution que de la traiter dans les termes qui sont ici ajusts par Lacan. "Qu'il pense - `avec ses pieds', c'est ce qui est la porte de l'tre parlant ds qu'il vagit. Encore fera-t-on bien de tenir pour tabli, au point prsent, que voix pour-ou-contre est ce qui dcide de la prpondrance de la pense si les pieds marquent temps de discorde." Il faudrait arriver resituer exactement cette thse de Lacan selon laquelle on pense avec ses pieds. Il ne l'a pas dite seulement une fois. C'est videmment fait pour dvaloriser la pense. Ca s'oppose, bien entendu, au penser avec sa tte qui est notre illusion commune. On pense en avanant, on pense avec la mcanique. C'est la meilleure faon

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dont on peut rendre compte du ralisme de Lacan dont je parlais tout l'heure: on pense avec ses pieds. Vous savez que Marx se vantait de remettre Hegel sur ses pieds, et que a a ensuite beaucoup cot aux commentateurs de Marx, puisque a a paru tre la formulation par excellence des rapports entre l'idalisme et le ralisme. Lacan, lui, avait pris ses prcautions: il s'est mis d'emble au niveau des pieds, ce qui est la fonction humble par rapport la fonction leve que reprsente notre tte. " la porte de l'tre parlant ds qu'il vagit", dit-il. Ca donne un autre clairage cet effort du petit bb qui est l'effort pour penser. On l'entrave, le bb, lorsqu'on le laisse couch, l, vagir. Ca dirait mme que l'incidence de ce que nous appelons la pense commence avec le dplacement. C'est d'ailleurs ce qu'on dit. On appelle a connatre le monde. Mais si nous prenons au srieux le penser avec ses pieds propos du petit enfant, a donne cet pisode un petit peu de valeur. Nous sommes d'abord dans une mtaphore qui n'est pas celle de la marche mais celle d'tre assis et dont "l'usage tranchera de son quilibre". Puis, on passe ensuite au penser avec ses pieds. Autrement dit, a corrige ce que comporterait d'immobilisme la mtaphore du sige, a marque l'avance. Au fond, Lacan dit ces trois Italiens pour quoi il les prend. Il les prend pour trois pieds, puisqu'il voque la possibilit que ces trois pieds soient en discorde. C'est, d'ailleurs, ce qui n'a pas manqu d'arriver. Lacan prend la peine de faire ce texte pour trois personnes - c'tait vraiment leur tmoigner de la gentillesse et de l'attention - et le rsultat, videmment, c'est que chacun s'est empress de faire son association de son ct. Ils entendaient, chacun, tre des pieds tout seuls. Chacun a suivi son destin et il ne reste finalement qu'un seul de ces pieds dans l'Ecole de la Cause freudienne. Celui-l, c'est le bon, le bon pied. S'il n'y avait eu que deux pieds, a n'aurait pas fait un tripode et a aurait pu encore marcher. Du moins, je le suppose. Mais trois, c'tait trop. C'est dire que si a n'avance pas, il faut bien en venir bosser. Il ne faut pas abuser de ces voix pour ou contre. Quand on vote, quand on a recours au sujet suppos savoir de la dmocratie dans l'institution analytique, c'est plutt quand a ne va pas. En tout cas, c'est ce que pensait Lacan. Hormis les moments statutaires o il s'agit de choisir et de dlguer des responsabilits certains, on vote fort peu, et c'est tant mieux. On a pu dcider de beaucoup de choses comme tant des bons pieds sans passer par les voix pour ou contre. Depuis septembre 81, tout ce qui s'est dcid dans le conseil ou le directoire de la Cause freudienne s'est dcid avec les pieds. Une fois que quelques pieds furent partis - on a connu a pendant deux ans: la fuite des pieds -, ceux qui sont rests n'ont pas marqus, depuis septembre, de temps de discord, et nous n'avons donc pas eu besoin de voter. Je ne vais pas maintenant continuer de vous dtailler ce texte de Lacan morceau par morceau, encore que les passages de ce texte, qui peuvent paratre anodins, dlivrent, si on prend son temps pour les examiner, leur pesant de pense. La thorie de la passe, loin d'tre une simple procdure, constitue comme thorie un essai de solution la difficult principale de l'enseignement de Lacan. Cette thorie de la passe s'est galement croise avec les exigences de l'institution, et elle a conduit ce qu'il faut bien appeler la seconde fondation de l'Ecole freudienne de Paris. Il n'y a pas seulement la fondation de cette Ecole en 64 et sa dissolution en 80. Il y a, en plus, ce que Lacan lui-mme

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appelle une refonte. La passe avait pour objet d'oprer une refonte de l'institution analytique, c'est--dire un nouveau mode de recrutement des personnes aptes se placer sous le signifiant A.E., Analyste de l'Ecole, qui tait dfini, tout au long de l'existence de l'EFP, comme une catgorie quivalente celle du titulaire. Vous savez quoi correspond cette catgorie du titulaire dans la socit analytique traditionnelle. Elle correspond la pointe d'une pyramide dont la base est faite des membres adhrents. Puis, quand on monte, il y a la catgorie des affilis. Je me trompe peut-tre, j'inverse peut-tre les termes. Disons simplement qu' la pointe de la pyramide, il y a les titulaires, seuls aptes faire des analyses didactiques, c'est--dire recevoir en analyse les gens dsireux de devenir analystes. Ca suppose donc un agrment pralable de leur demande. C'est suppos pouvoir tre rgl pralablement l'effectuation de l'exprience. Dans l'Institut, le titulaire, c'est un vieux truc. Il doit y avoir, sur quatre cents membres, une soixantaine qui sont titulaires, et dont cinq ou six ne sont pas mdecins. Lacan a donc introduit la passe comme mode de recrutement de cette catgorie essentielle, qui n'tait plus dans l'EFP assimile aux titulaires mais qui l'avait t pendant les cinq premires annes de son existence. La proposition de Lacan aux Italiens se situe dans ce contexte, mais est-ce que c'est la mme que celle faite aux Franais? Eh bien, pas du tout. Il y a eu l, me semble-t-il, un autre projet de Lacan, un autre projet qui n'a pas du tout t dchiffr, ds lors que les Italiens l'ont envoy la poubelle. Cependant, depuis que Lacan a disparu, ils ne pensent plus qu' ce texte de 74. Il y a un des deux Italiens qui a trouv le moyen de le publier ds que Lacan a disparu, de le publier dans son torchon et sans autorisation. Il s'est tout de suite rappel de ce texte qu'il avait pourtant longtemps nglig et il s'est empress de le publier. L'Amricaine - qui est l'une des trois - s'est empresse, elle, de refaire un tripode avec deux de ses affilis, galement trs peu de temps aprs la disparition de Lacan. Il reste la troisime personne, plus raisonnable, qui peroit que l'avenir de cette proposition - l'avenir qui est la fondation d'une socit italienne - passe par le soutien et le travail de l'Ecole de la Cause freudienne. Les deux autres se sont empresss et contents de ressortir ce texte pour en faire leur affaire, ce texte qu'ils avaient jet la poubelle. Cette Note italienne - c'est sous ce titre qu'elle paratra dans Ornicar? essayons de la dchiffrer dans le groupe italien. "Le groupe italien, s'il veut m'entendre [ce n'est pas l une proposition oratoire], s'en tiendra nommer ceux qui y postuleront leur entre sur le principe de la passe prenant le risque qu'il n'y en ait pas." Il apparat l, en 74, c'est--dire sept ans aprs sa formulation premire de la passe en 67, que Lacan fait de la passe le principe de recrutement du groupe italien dans son ensemble - pas simplement d'une catgorie mais du groupe. A le lire comme a, on s'aperoit que ce texte est une bombe retardement. On hsite videmment le comprendre comme cela, puisque tout repose sur l'analyse que l'on fait du postuleront leur entre. Est-ce que Lacan parle ici du groupe ou de la catgorie? Moi, je pense que c'est carrment le groupe. Il y a une phrase qui ensuite le vrifie. Il faut faire des dtours pour la trouver. Elle est une page plus loin: "S'il convenait pourtant que ne fonctionnent que des analystes, le prendre pour but serait digne du tripode italien." Cette phrase confirme l'ide de Lacan de prendre la passe comme principe mme de

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formation du groupe. C'est l la novation de ce texte. Lacan, dans ce texte, rappelle au fond son principe de l'analyste: "L'analyste ne s'autorise que de lui-mme, cela va de soi." Mais ce cela va de soi te cette formule son tranchant de paradoxe. On s'aperoit que ce n'est pas cela que Lacan veut faire valoir ici. Nous n'avons pas le paradoxe de cette autoaffirmation mais son vidence. Evidemment, ce cela va de soi surprend. Ca va si peu de soi que a n'a pas t le moins du monde entendu comme a. On peut videmment donner des raisons ce cela va de soi, mais que voit-on un peu plus loin? "Ce quoi il [le groupe] a veiller, c'est qu' s'autoriser de luimme il n'y ait que de l'analyste." Cela implique dj que cette autoautorisation ne fait pas slection en elle-mme. Elle ne fait pas discrimination. Qu'est-ce qu'implique cette distinction? Elle implique trs prcisment que l'analyste ne se dfinit pas simplement de ce qu'il fonctionne comme analyste. Puisqu'il n'y a pas d'essence du psychanalyste, puisqu'il n'y a pas de prdicat propre au psychanalyste et d'tre inn de l'analyste - on ne nat pas psychanalyste, on le devient -, a nous conduit l'ide qu'tre un analyste est de fonctionner comme tel. Il faut le maintenir, bien entendu, puisque a nous protge de l'ontologisme du psychanalyste. Il vaut mieux un fonctionnalisme du psychanalyste qu'un ontologisme du psychanalyste. Il vaut mieux le fonder de sa fonction que de son tre. Seulement, la fonction de l'analyste, ce n'est pas tout. Si la fonction de l'analyste tait le tout de l'affaire, alors, du seul fait de s'autoriser analyste, on le serait. C'est a, dans un deuxime temps, quoi Lacan veut parer, et ce d'une faon tout fait explicite: "Il y en a [des analystes], maintenant c'est fait: mais c'est de ce qu'ils fonctionnent." L, tout le poids est videmment sur le mais. Des analystes, il y en a, maintenant c'est fait, il y en a parce qu'ils fonctionnent. Dit comme cela, a introduirait la continuit complte entre la fonction de l'analyste et la fonction qu'il supporte. Mais il y a un mais. Il y a un mais puisque "cette fonction ne rend que probable l'ex-sistence de l'analyste". C'est donc cliver, non pas l'tre et la fonction de l'analyste, mais sa fonction et son ex-sistence. C'est donc introduire une diffrence entre la fonction de l'analyste et quelque chose d'autre de l'analyste, savoir ce que Lacan, l, appelle son ex-sistence. L'analyste ne se rduit pas fonctionner. C'est videmment trs dangereux de dire a, parce que a pourrait conduire penser qu'il s'agit de l'tre de l'analyste, et que c'est justement ce qui fonde la pyramide de l'Institut. La pyramide de l'Institut est justement faite de cette distinction. Certains membres, en plus de fonctionner comme analystes, en possdent les prdicats essentiels. Tout se joue donc sur ce que nous allons maintenant considrer: l'exsistence de l'analyste. C'est l que Lacan ajoute: "Probabilit suffisante pour garantir qu'il y en ait [ce qui permet de le dire, c'est leur nombre]: que les chances soient grandes pour chacun [soient grandes, pour chacun de ceux qui fonctionnent, d'ex-sister comme analystes], les laisse pour tous insuffisantes." Qu'est-ce que a implique? Ca implique exactement que la dfinition de l'analyste rpond la logique du pas-tout. Foncirement, il n'y a pas de signifiant du psychanalyste. C'est d'ailleurs a qui fonde le pas-tout de la sexuation fminine: il n'y a pas dans l'inconscient de signifiant de La femme. Ca implique que l'Analyste n'existe pas. Il y a des analystes. Vous voyez que reprendre les choses ainsi, serait peut-tre de nature rveiller un petit peu la question de l'institution. Ca nous ferait d'abord

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comprendre pourquoi il y a des scissions dans le milieu analytique. J'ai cru longtemps, tort, que les scissions taient rserves la France, cause de l'incidence de Lacan essentiellement. Je dois dire que je me suis aperu de l'tendue de mon erreur. Toute l'histoire de la psychanalyse aux Etats-Unis est faite de scissions. Simplement, au lieu de s'excommunier, ils ont accept que les analystes scissionns voisinent avec d'autres. Mais ils ont, eux aussi, fonctionn avec l'analyste en tant que pas-tout. C'est d'ailleurs ce que Lacan dit explicitement: "Car j'ai pos d'autre part que c'est du pas-tout que relve l'analyste." "Car j'ai pos d'autre part que c'est le pas-tout que relve l'analyste". Et Lacan ajoute: "Pas-tout tre parler ne saurait s'autoriser faire un analyste. A preuve que l'analyse y est ncessaire, encore n'est-elle pas suffisante." Autrement dit, pas-toute analyse s'avre pouvoir faire un analyste. "Seul l'analyste, soit pas n'importe qui, ne s'autorise que de lui-mme." Ca dit quelque chose de trs prcis. Ca ne contredit pas mais a modifie ce qu'on peut saisir de cette proposition quand on y ajoute le seul l'analyste. Ca implique qu'il y ait quelque chose de son ex-sistence qui soit fond d'ailleurs que de son auto-autorisation. Le s'autoriser soi-mme ne devrait tre, tout en tant fondateur, que d'un second mouvement, le premier tant celui o se vrifie le seul l'analyste. On s'aperoit alors de ce qu'impliquerait aussi bien la Proposition de 1967 de Lacan, savoir qu'on puisse se prsenter la passe pour tre nomm Analyste de l'Ecole sans pratiquer ncessairement la psychanalyse. Cette Proposition de 1967 implique la disjonction de la fonction et de l'ex-sistence de l'analyste, une ex-sistence indpendante de sa mise en fonction, puisque, de toute faon, c'est en tant que psychanalyste que le sujet se prsente la passe. Evidemment, s'il est analyste, il faut prendre aussi en considration ce qu'il peut faire dans ce domaine, ce qu'il peut en dire. Mais la Proposition de 67 impliquait dj que ce n'est pas aprs avoir blanchi sous le harnais de l'exprience analytique qu'on pourrait devenir titulaire, mais que, au contraire, c'est le jouvenceau ou la jouvencelle quant l'exprience analytique qui pourrait spcialement se trouver happ, destin ce qu'on vrifie en lui que s'est produit ce en quoi consiste l'ex-sistence de l'analyste. Ce n'est pas une lecture qui est de premier abord dans l'enseignement de Lacan. Ce qui est de premier abord, c'est toute la polmique contre l'ontologisme du psychanalyste, contre l'imagination de l'tre de l'analyste. C'est videmment le fonctionnalisme qui sert dans cette polmique contre l'ontologisme: Qu'est-ce que c'est que cette histoire d'tre? Je ne connais rien d'autre que ce qui fonctionne comme tel. Il est vrai que c'est dj beaucoup que de fonctionner ainsi. Ca laisse, ceux qui fonctionnent ainsi, de grandes chances que l'ex-sistence du psychanalyste se soit produite en eux. Il ne s'agit pas de brandir de nouveaux drapeaux extrmistes cet gard. Ca pourrait effectivement conduire un extrmisme de la passe. On doit temprer cela par la prudence aristotlicienne. Mais la passe n'est pas articulable si ce n'est pas dans l'exprience de l'analysant mme que s'effectue l'ex-sistence de l'analyste. L'enjeu de la Note italienne est de nous expliquer comment, dans l'exprience analytique, se dtache l'ex-sistence du psychanalyste: "S'il convenait pourtant que ne fonctionnent que des analystes [s'il convenait pourtant que l'ex-sistence de l'analyste se ramne sa fonction, ce qu' Dieu ne plaise], le prendre pour but serait digne du tripode italien." Qu'est-ce que

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fait Lacan? Il forme l'ensemble du groupe sur la passe. On devient membre en faisant la passe. On devient membre en faisant la passe. Si cette proposition tait dite au prochain congrs de l'Ecole de la Cause freudienne, ou elle ferait tomber dans les pommes, ou elle ferait dresser des tendards pour la combattre. Cette proposition a avant tout son sens pour le groupe italien tel qu'il se prsente, puisque c'est un groupe qui, l'poque, n'existe que par trois lments. Dans ces conditions, il est alors concevable de prendre, comme principe d'agrgation ce groupe, le principe de faire la passe. Si on dsire y entrer, il faut faire la passe. Mais personne n'est oblig de vouloir faire partie de ce groupe. Je dis cela pour qu'on ne puisse pas proposer a pour le groupe franais tel qu'il se prsente maintenant. Il se prsente dj avec une histoire. Il n'est pas n de trois personnes. Il n'tait pas, en 1974, en train de natre de trois personnes. Le groupe franais, tel qu'il est, est issu d'une histoire qui commence en 1926 et qui a dj connu un nombre respectable de scissions et de clivages. Il y a donc, dans ce groupe, dj de l'acquis. Ce que Lacan a essay de faire l, c'est de partir d'un groupe qui n'avait pas d'acquis. C'est comme les rves de Jean-Jacques Rousseau sur la Constitution: on peut pousser le principe jusqu' son terme. Rousseau a fait, comme a, des projets de Constitution pour la Corse, mais, l aussi, les Corses n'en ont pas spcialement tenu compte. L'objet du texte de Lacan est d'expliquer ce qu'est l'ex-sistence de l'analyste indpendamment de sa fonction. Elle est suppose se situer au niveau d'une transformation que Lacan explique l d'une faon trs simple, une transformation du rapport du sujet l'objet a. Ce qui distingue l'analyste, c'est qu'il sait tre un rebut. Il sait et il se sait tre un rebut. Savoir tre un rebut, ce n'est pas de l'ordre des bonnes manires, ce n'est pas comme bien se conduire en socit, c'est mme exactement le contraire. Mais ce n'est pas d'tre un rebut qui distingue l'analyste. Etre un rebut, a arrive d'autres qu' l'analyste. Par exemple, on peut tre un rebut en tant que pondu. Il y a d'ailleurs des problmes quand le sujet du signifiant peine merger du rebut natif. La question, c'est qu' l'intrieur de cet objet qu'est l'tat en quelque sorte natif de la personne, le sujet puisse s'y loger, et que cet objet puisse tre entran dans l'alination. La diffrence que fait Lacan - et pas seulement dans ce texte porte sur ceci, que l'analyste sait tre un rebut. Cela, c'est en 1974. Lacan ne se relisait pas, mais nous, nous pouvons le relire, savoir que nous pouvons voir que c'est exactement le mme mot qu'il emploie en 1968, dans une phrase plus complexe, quand il est all se promener chez les Italiens pour leur parler encore de la passe: "C'est l que le psychanalyste se trouve dans une position intenable, une alination, etc., dont pour tous la condition est un je ne suis pas, je ne pense pas, mais renforce de ce rajout, qu' la diffrence de chacun, lui le sait." Vous voyez, l encore, que la diffrence que Lacan attribue l'analyste, c'est qu'il sait. Six ans aprs, dans la Note italienne, vous avez la formule selon laquelle l'analyste "sait tre un rebut". On se demande comment je lis Lacan, eh bien voil comment. Je prends au srieux le fait que l'on trouve sait sous sa plume en 74, c'est--dire au moment o il s'agit de spcifier le trait spcifique de l'analyste, et que l'on trouve ce mme terme six ans auparavant. Il faut lire Lacan comme cela, comme si on lisait des hiroglyphes, comme si on dchiffrait des hiroglyphes

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avec la bonne vieille mthode de Champollion qui, du point de vue de l'instance de la lettre, reste effectivement incomparable: il s'occupait seulement de ce qui se rpte. Je poursuivrai cette lecture de Lacan la semaine prochaine, pour essayer de saisir avec vous en quoi l'ex-sistence de l'analyste est lie ce savoir tre un dchet.

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LA CLINIQUE LACANIENNE JACQUES-ALAIN MILLER COURS DU 9 JUIN 1982

Je vais faire aujourd'hui le dernier cours de cette anne. Je le reprendrai, bien entendu, l'anne prochaine. C'est le dernier cours, puisque mon dsir de faire cours est tomb. Je le constate d'abord pour moi-mme ceci, que je n'ai pas, depuis la semaine dernire, donn une pense ce que je dirai aujourd'hui. Je prends a pour un signe qu'il est temps d'arrter pour cette anne. Cette salle y est videmment sans doute pour quelque chose, puisqu'elle tmoigne de la ngligence de ce qu'il y a comme administration dans cette Section clinique. Au fond, je suis un emmerdeur de continuer faire cours. Je trouve d'ailleurs cela amusant, puisqu'il faut bien dire que cette administration, je l'ai cre. Elle n'existait pas du tout avant. D'tre ainsi considr comme un emmerdeur par ce qu'il faut bien appeler les systmes signifiants qu'on a soimme produits, est un phnomne qui a tout son intrt. La tombe de ce dsir se croise aussi pour moi avec ce qui m'a parasit pendant cette semaine et qui tait le souci excessif de faire fonctionner l'institution qui s'appelle l'Ecole de la Cause freudienne. J'ai eu un souci excessif et je me suis fait, en plus, tap sur les doigts. Il y a, en effet, un certain nombre de gens qui sont venus me dire qu'ils taient dus que a se soit pass comme a. Pour moi, l'important, ce n'est pas la dception qu'on affecte en la matire. Par contre, ce qui est plus durable, c'est le rappel l'ordre, le rappel la vrit des institutions. L, je suis oblig de me dire qu'il y a rgulirement quelque chose ct de quoi je passe dans ces affaires. Peuttre est-ce parce que j'ai une pente m'adresser la rationalit. J'ai une pente m'imaginer que, par argumentation et contre-argumentation, on peut dfinir une solution optimale. C'est ce qui fait que mon intelligence est mcanicienne. L'intelligence est une fonction que Lacan ne plaait pas trs haut. Il la plaait mme exactement au niveau de l'animalit. Il ne considrait pas du tout que c'tait une dimension plus leve. Mon intelligence est mcanicienne, c'est-dire qu'elle est faite d'agencements, y compris d'agencements signifiant. C'est l ce savoir que j'habite et qui est que le signifiant est du semblant. Je n'ai malheureusement pas l'intelligence mathmaticienne. Quelqu'un m'a demand - ce qui est le comble - si j'avais t bon en mathmatiques. Eh bien, pas tellement, pas tellement. Je n'ai pas l'intelligence mathmaticienne, mais disons que j'ai got pour la logique. Ca, oui. Je l'ai dcouverte un peu tout seul, justement parce que la valeur de semblant du signifiant est dans la logique mise profit. C'est ce qui fait mon got pour le semblant de signifiant, donc pour l'argumentation et la contre-argumentation. Ca donne ce que j'ai exprim hier une soutenance de thse. Je ne participe pas tellement aux soutenances de thses du Dpartement de psychanalyse - il faut dire qu'elles se commencent plus souvent qu'elles ne se finissent. Ca

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donne donc ce que j'ai exprim comme le plaisir que j'ai eu lire la thse en question. Cette thse est de Russel Grigg, un Australien qui a pass quatre annes ici. Il est arriv en ne sachant pas un mot de franais et il a, en quatre ans, rdig et dfendu sa thse en franais. Ce qui faisait justement mon plaisir la lire, c'tait son style argumentatif, style que l'on pratique trop peu parmi les tudiants franais qui sont habitus une forme de rhtorique. Cette thsel n'est pas du tout rhtorique. C'est une thse o les thses et les contre-thses sont dgages dans un style assertif. Je me suis donc interrog moi-mme sur l'agrment profond que j'ai lire des travaux qui sont articuls ainsi. Evidemment, ce semblant de signifiant me porte des attitudes voltairiennes, je veux dire considrer et savoir qu'un rglement n'est qu'un rglement, que quelque chose que quelqu'un a fait et pens un moment peut tre dfait et d-pens ensuite. C'est cause de cela que je n'ai pas de respect pour les institutions. Je connais leur nature de semblant. Cette affaire-l m'a port loin. Ca m'a port croire qu'on pouvait en finir trs vite avec l'Universit parce que c'tait un semblant. C'est ce que j'ai cru en mai 68 et un peu aprs. C'est une erreur. Les semblants, au contraire, sont extrmement rsistants et doivent tre respects. Ils doivent tre respects mais tout en connaissant leur nature de semblant. Il faut les respecter pour qu'ils ne vous tombent pas dessus. Je suis donc port faire valoir l'tre de semblant du signifiant et - c'est le mme mouvement - m'adresser la rationalit, ce qui est d'ailleurs finalement l'idologie des Lumires. C'est quelque chose qui est trs troublant - je l'ai constat - pour la position paranoaque, puisque cette position consiste adhrer la vrit sans s'apercevoir que la vrit est une fonction de semblant. Lacan invitait rduire la fonction de la vrit, y compris dans la psychanalyse, ce qu'elle est dans la logique, c'est--dire un V, une lettre que l'on met certaines places, tandis qu' d'autres on met un F pour faux. Lacan disait qu'il ne fallait pas, cette vrit, la traiter mieux que a. Il l'a dit sur la deuxime pente de son enseignement, la premire pouvant paratre au contraire exalter la fonction de la vrit: "Moi la Vrit, je parle..." Il y a, il faut bien le dire, un dcri de la vrit sur le second versant de l'enseignement de Lacan. Ce dcri est de faire valoir que la vrit a fonction de semblant, qu'elle est fonction des arrangements signifiants qui la conditionnent. La position que j'voque comme tant la mienne, celle que je redcrouvre comme tant la mienne, est une position par excellence anti-paranoaque, et qui donc doit tre illisible pour ce qui est, chez tout sujet, sa composante paranoaque. Tout sujet a une composante paranoaque, puisque le sujet est aprs tout relatif un moi et que le moi est foncirement paranoaque. Il y a donc videmment l un cart. Ce qui est illisible pour la part paranoaque, c'est cette aisance l'gard des semblants, cette aisance par rapport la variabilit du semblant. C'est la possibilit, selon les cas, de dire ceci ou cela, d'arranger les signifiants dans cet ordre ou dans tel autre. Du point de vue paranoaque, c'est videmment de l'escroquerie. C'est de l'escroquerie que le signifiant soit du semblant. C'est dans cette mesure-l que Lacan pouvait dire que la psychanalyse est une escroquerie. C'est une escroquerie si on ne se fait pas l'ide que le signifiant est du semblant. Ca rend d'autant plus cruciale la question de savoir, partir de ce semblant de signifiant, comment toucher au rel. Je me dis, videmment, que je ne dois pas ngliger la part paranoaque. Ce

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que je trane comme problme de ma part - problme qu'il faut que j'apprenne traiter - c'est de ngliger la part paranoaque que comporte tout sujet. C'est ce qui explique aussi mon couplage ais avec le paranoaque. J'ai un couplage facile avec le paranoaque parce qu'il me complmente justement trs bien, avec videmment tous les problmes affrents a. Je vrifie l, d'une faon un peu brutale, ce que disait Lacan, savoir que quand on enseigne, le mieux est d'enseigner en position d'analysant. Je dis, l, d'une faon crue ce qui est bien pour moi une tache aveugle, mme si je peux videmment quand mme la cerner, mme si je commence en connatre les entours. Il apparat aussi que ce dont je parle cette anne, c'est de a, je veux dire de cet appareillage du signifiant comme semblant ce qui est d'un autre ordre, et qui est l'ordre du rel. J'ai en mme temps la faiblesse de croire que c'est la question de Lacan entre 57 et 77. Ce mmento que je vous fais l, je le fais moi-mme. Je le fais moi-mme en public. Ca veut dire que je me suis dit que de le dire en public tait pour moi une faon de pouvoir le savoir, c'est-dire de ne pas me contenter de l'avoir pens, mais de l'inscrire par votre intermdiaire. C'est par l, au moins, que la position enseignante, si on ne se contente pas d'y rpter une position analysante, a un Autre, un Autre qui prend des notes, c'est--dire qui se trouve l garant d'une inscription. Plus ou moins, videmment, parce que a se perd. Mais, en mme temps, a se diffuse et a peut se conserver. Dire en public - ce qui ne va pas sans risques - c'est une faon d'aller plus loin, mme si c'est peut-tre aussi quelque chose qui, une fois entrevu, se recouvre. Je pense, l, un passage d'une lettre prive de Lacan qu'il avait crite en 1953 et qui a t publie par mes soins il y a quatre ans, lorsque je l'avais retrouve dans le dossier que Lacan m'avait laiss compulser. C'est une lettre que Lacan avait crite son ancien analyste, puisqu'il se trouvait qu' cette poque il pouvait encore lui crire - ils n'taient pas encore fchs. Il avait encore l'avantage de pouvoir crire son ancien analyste en 53, aprs la scission, et il y a un passage de cette lettre qui m'a paru extrmement enseignant, tellement enseignant que Lacan l'a ensuite oubli. C'est un paragraphe bref et remarquable, o l'on voit la faon dont Lacan raconte une runion plnire au sein de la Socit Psychanalytique de Paris. Voici le passage: "Ce fut le moment que le groupe de mes collgues, de plus en plus dmonts, refusant de rien comprendre ce qui arrivait, choisit pour faire un exemple. On avait essayer d'intimider les tudiants en leur annonant la formation d'une commission de discipline et en leur proposant de nommer sa tte un ancien magistrat (sic). [Lacan ajoute un sic, vous voyez que ses ides sur la magistrature ne datent pas de ses Ecrits.] Cela obtint un certain effet. Mais il tait difficile qu'il fut dfinitif auprs de gens qui n'taient pas encore engags l'endroit de l'Institut. Comment put-on penser qu'en frappant haut, l'intimidation serait dcisive? Un nomm Pache, ancien existentialiste, pass au rang de Jacobin de la nouvelle institution, et qui, ds les premiers conflits, me dclara qu'il s'agissait d'avoir en main un pouvoir dont on tisserait les effets jusqu' ses dernires consquences, me fit savoir, avec toute l'estime qu'il tenait et de ma personne et d'un enseignement dont les termes avaient t souvent pour lui illuminants, que ma prsence mme la place que j'occupais, tait l'origine de la rsistance des tudiants, que c'est parce qu'ils se savaient soutenus par moi l'intrieur, qu'elle se poursuivait, et donc qu'il convenait de nous sparer. Je me souviendrai toute ma vie, travers les

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propos de ce Robespierre qui conservaient quelque tenue dans leur dlire, des figures convulses de ceux qui participaient cette hallali originale. Ce n'tait pas un beau spectacle, et, rsistant leurs aboiements, je me donnais le luxe de le revoir une seconde fois. Mais un certain nombre de ceux en qui le prcdent spectacle avait mu la fibre de l'horreur humaine, s'en allrent dfinitivement pour fonder une nouvelle Socit, et je les rejoignis aussitt." J'avais demand Lacan de faire une petite prface, et il m'avait dit que tout cela lui faisait horreur: "Tout ce qui est publi ici, notamment de ma plume, me fait horreur, au point que j'ai cru l'avoir oubli, ce dont celui qui m'dite tmoignera." J'ai relu ce petit texte pendant les vacances de Pques, et je l'ai trouv tout fait singulier comme confession de la part de Lacan. J'ai essay de me reprsenter les choses. Il y avait quoi? Il y avait une salle, Paris, ou bien un salon, peut-tre au 3, rue de Lille, puisque des runions de cet Institut s'taient tenues au domicile priv de Lacan. Une salle donc, avec vingt personnes autour d'une table. Qu'est-ce qui peut arriver dans ce cadre tant qu'on n'est pas aux prises avec la maffia? - je veux dire la bonne, le K.G.B. par exemple. Qu'est-ce qui peut arriver tant qu'on n'est pas au Moyen Age o l'on peut tre dchir par les chiens? Qu'est-ce qui peut arriver quand on est avec vingt collgues dans un salon? On peut penser qu'ils vont tre en dsaccord avec vous et le dire simplement avec vivacit. Mais ce n'est pas en ces termes que Lacan voque cette sance-l. Il l'voque en disant qu'il s'agissait l de la fibre de l'horreur humaine, de quelque chose dont il se souviendra, dit-il, toute sa vie. Il faut donc bien penser qu'il y a eu quelque chose de beaucoup plus profond qui a t touch travers ces incidents. Ou on pense que Lacan est emphatique dans cet crit, dans cette lettre prive, ou on admet que quelque chose de l'horreur de savoir peut tre l concern. Ce dsir de mettre l'autre mort est un dsir qui, dans le cadre civilis d'un salon du septime arrondissement de Paris, entre collgues, peut se faire voir avec la mme sauvagerie que si on avait l des hommes arms de casse-ttes et se massacrant les uns les autres. La force, la force physique, n'est pas l en question, mais c'est justement pour a que l'horreur en est encore plus pure. Ce qui me frappe aussi, c'est que, ma connaissance, Lacan n'a pas relu cette lettre quand j'ai retrouv le manuscrit dans ses archives, dans ses archives combien poussireuses - aprs avoir farfouill l-dedans pendant quatre ou cinq heures, j'ai d prendre une douche. Mme la premire page de cette lettre tait dchire et j'ai d en rassembler les morceaux comme un puzzle. Je ne pense donc pas que Lacan ait relu cette lettre. Ce que je m'tais dit Pques l-dessus, c'est qu'il faisait finalement beaucoup de bruit pour pas grand chose, puisque, aprs tout, il ne dcrit l qu'une sance pnible. Je me disais qu'il tait l avec cinquante analystes notables, incontests, et que, si je peux me permettre de faire la confidence, en janvier de l'anne dernire, j'avais subi un assaut autrement plus puissant que celui-l. Pour ce qui est des visages convulss, je n'en ai pas trop vus, mais pour ce qui tait de l'horreur humaine par courrier tous les matins et pendant trois mois, j'ai eu mon comptant. Ce qui m'pate, c'est quel point je l'avais moi aussi oubli. Je l'avais oubli mais il suffit d'un rien pour que a puisse recommencer. On peut videmment dire que j'exagre. On peut dire que j'exagre, puisque, tout rcemment, on n'a entrevu a que trs fugitivement et que a s'est referm tout de suite. Mais c'tait cependant une mergence du mme ordre. Quand se

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produit un tel effet de vrit, nous savons que c'est toujours fugitif, nous savons qu'un instant plus tard, on ne voit dj plus rien, que c'est recouvert. De ces effets de masse, quelqu'un m'en donnait le tmoignage, savoir que deux minutes avant de prendre la parole, il pensait le contraire de ce qu'il s'tait mis ensuite vocifrer en public. Il pensait le contraire et, un moment, saisi par une voix, il s'tait trouv propuls m'invectiver, mettre en cause le on nous manipule. La minute d'aprs, il avait dsaoul. A cet gard, il est vident que la mauvaise pente voltairienne se trouve spcialement dangereuse, spcialement imbcile dans les masses, et qu'il faut vraiment n'avoir jamais voulu savoir ce dont Freud parle dans Psychologie des masses, pour tre voltairien devant une assemble massive. Devant une assemble, il n'y a qu'une seule chose qui est possible, c'est d'tre un surmoi, d'tre un surmoi dans le registre imaginaire, c'est--dire d'tre obscne et froce. Il faut dire que Lacan faisait a avec beaucoup d'lgance. Je veux dire qu'il n'en remettait pas. Certes, il tait obscne et froce, mais bonhomme aussi. L'image qui me venait, le voir dans les assembles de l'Ecole freudienne aujourd'hui liquide, c'est qu'il s'asseyait dessus, et que, de tout son poids, la tribune, il crasait cette assemble. L, ce n'tait pas seulement un tripode qu'il avait pour s'asseoir, mais plutt une sorte de mille-pattes. Vous avez vu des mille-pattes crass par une pierre? Eh bien, c'tait a. Lacan, ce sujet, nous avait fait une recommandation. Il l'avait faite moi quand il m'avait demand de rdiger les statuts de la dfunte Cause freudienne. Il m'avait dit: Pas d'assemble gnrale! Je m'tais senti oblig de lui expliquer que c'tait trs difficile de ne pas en faire. Il n'aurait pas t impossible de consulter un juriste vraiment trs cal, mais enfin, a paraissait un peu limite comme exercice. Alors, aprs lui avoir rpondu a, il m'a dit: Bon, mais alors, qu'elle soit cense. J'ai donc propos, ensuite, qu'il y ait plutt une assemble reprsentative restreinte, c'est--dire que les membres de l'institution se groupent par cinq pour en dlguer un l'assemble, qui se trouverait par l-mme reprsentative mais non massive. On a tendance penser que certains phnomnes se produisent plus difficilement avec un nombre restreint de personnes qu'avec un nombre important. Mais a n'est pas dit, si l'on songe ce que Lacan voque de cette runion de vingt bourgeois parisiens dans le septime arrondissement en 1953. Ce qu'il m'avait dit l, tait cependant une prcaution, une leon de sa part. Il y a une leon institutionnelle de Lacan, mme si le pas d'assemble gnrale est videmment une leon de droit institutionnel un petit peu spciale. Aujourd'hui, dans l'Ecole de la Cause freudienne, o les choses se sont un peu dplaces, nous nous sommes retrouvs par exception dans une assemble, par exception puisque c'tait l une assemble qui n'avait aucune raison de se reproduire: elle tait extraordinaire et premire pour la mise en place de la procdure de la passe. Mais il a suffi cependant, dans ce cadre, de runir les conditions de ce genre d'explosion, pour, non pas que a ait lieu, mais pour qu'on puisse entrevoir ce que a pourrait tre, ce que a pourra tre plus tard, puisqu'on a quand mme prvu de se revoir dans sept ans, en 1989. Je pense donc qu'il n'est pas inutile que l'on mdite sur ce point, puisque c'est peut-tre l un point d'horreur pour chacun. Evidemment, moi, il faut que je repense a. Je ne vois pas pourquoi je ne continuerai pas faire un cours sur les points qui me touchent. Il y a l de quoi permettre de me rediriger, de cerner mieux ce dont il s'agit pour moi dans la psychanalyse. Ca ne veut pas

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dire - bien que j'en tire les consquences - que je vais traiter des problmes de l'institution l'anne prochaine. Il faut que a se dcante un petit peu. Je vais reprendre, partir de ces considrations, le commentaire du texte sur la passe que Lacan a adress aux Italiens. Je vais le reprendre l o nous l'avions interrompu, aprs avoir saisi la nouveaut de l'approche de Lacan qui consiste distinguer entre fonction et ex-sistence de l'analyste, c'est--dire ne pas le dfinir seulement de ce qu'il fonctionne, mais lui supposer une exsistence possible et qui ne serait pas au niveau du prdicat signifiant. S'il y avait une proprit de l'analyste, il serait alors possible de faire un tout de l'analyste, mais, comme je vous l'ai soulign, l'analyste au sens de Lacan relve du pas-tout, ce qui veut dire que l'Analyste n'existe pas. Ca conduisait Lacan proposer comme slection ou comme formation du groupe italien groupe partant non pas de zro mais de trois, c'est--dire vraiment d'un minimum, c'est--dire un groupe qui n'a que a pour lui: d'tre tripode, ce qui, il faut bien le dire, est curieux - a conduisait Lacan proposer ce groupe de se former partir de la procdure de la passe. Je disais, la semaine dernire, qu'on ne pouvait pas faire cette proposition un groupe quand il n'est plus tripode et qu'il devient un peu ventripotent. C'est une proposition qui vaut pour des groupes qui repartent trois. Je dois dire que repartir trois, a serait peut-tre formidable. Moi, j'aurais une pente a. C'est encore la chance qu'ils ont. Ils ont des groupes analytiques qui n'existent pas pour l'instant. Il y a quand mme pas mal de pays qui se posent la question de constituer des groupes et pour qui cette proposition de Lacan serait une faon de se constituer. Ce ne sont plus les Italiens qui sont maintenant des maquereaux mais d'autres pays o a n'existe pas encore, les pays de l'Est par exemple. On voit bien quel est l'enjeu de ce texte. Ce qu'on en attend, c'est de nous permettre de cerner l'ex-sistence de l'analyste en tant qu'elle est distincte de sa fonction et qu'elle est distincte aussi de tout prdicat signifiant. Comment dfinir cette ex-sistence si on ne la dfinit ni partir de la fonction ni partir du prdicat? C'est cette question que s'affronte le reste du texte: "Je voudrais ici frayer cette voie, s'il [le tripode italien] veut la suivre. [...] il faut pour cela du rel tenir compte". Quand on lit le texte, on voit qu'il y a un dcalage complet entre les deux premires pages, qui sont institutionnelles et o Lacan parle de la dfinition du psychanalyste, et cette coupure: "il faut pour cela du rel tenir compte." On pourrait comprendre qu'il faudrait tenir compte du rel comme on tient compte de l'imaginaire et du symbolique. Mais ce qu'il faut plutt saisir, c'est que, ds lors que l'analyste est pas-tout et ne peut tre dfini par un prdicat signifiant ni par la fonction, son ex-sistence ne peut se supporter qu' partir du rel. Ce n'est donc pas tenir compte du rel comme de l'imaginaire et du symbolique. Le rel est l ce qui reste pour pouvoir supporter la dfinition de l'analyste, la dfinition de son ex-sistence. Et Lacan ajoute: "Soit de ce qui ressort de notre exprience du savoir." Puisque je voulais vous donner un exemple de lecture de Lacan, il faut bien que j'attire votre attention sur les soit de Lacan, sur ses soit ceci, soit cela, et sur ses savoir ceci, savoir cela. C'est le plus souvent de cette manire que Lacan introduit ses dfinitions. Lacan est prodigue de dfinitions. Il y a mme certains de ses textes qui ne progressent que par des squences de dfinitions. C'est l ce qui gare beaucoup ses lecteurs, puisqu'ils s'imaginent qu'une dfinition de Lacan c'est comme une dfinition de Kant, savoir qu'on aurait

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une quivalence stricte et rciproque des deux termes, et que a resterait valide sur toute la plage d'un texte ou sur toute la plage d'une anne de Sminaire, voire sur toute la plage de son enseignement. On s'imagine pouvoir dire que, pour Lacan, le fantasme c'est ceci, puisqu'il l'a crit. Or, la dfinition chez Lacan ne fonctionne absolument pas comme a. Le soit et le savoir introduisent la dfinition opportune, la dfinition qui convient un point de sa construction. C'est pourquoi, dans son enseignement oral, il est si prodigue du en tant que. Le en tant que signale qu'on prend les choses sous un angle et que, sous un autre angle, l'approche sera diffrente. Lacan respecte dans son criture le semblant du signifiant. Il ne pense pas, quand il crit, que ce sont les choses qu'il manie. Il manie les angles, il manie des constructions. C'est pourquoi, visant dans son exprience quelque chose du dsir, soit l'objet a qui est vraiment le nom le plus plat qu'on ait pu produire, et qui, la diffrence de l'objet oral ou de l'objet anal, ne reprsente pas les choses - Lacan propose des constructions qui ne sont pas forcment toutes convenables et cohrentes entre elles. Elles constituent autant d'approche du mme point dont il s'agit, approches qui dplacent videmment aussi le point dont il s'agit. Toute construction de l'objet a qui ne rappelle pas la construction dans laquelle il s'inscrit, est donc du vent. Je prends le petit a comme exemple parce que personne n'en avait eu l'ide avant Lacan. Toute dfinition de l'objet a qui le prend comme de bien entendu et qui ne donne pas sa dfinition opratoire un moment donn - dfinition opratoire dans les deux sens: celle avec laquelle on va oprer et l'opration qui a produit cette dfinition -, toute mention de l'objet a qui, dans la plage d'un expos ou d'un crit, ne donne pas cette dfinition opratoire, ne tmoigne de rien. Ca ne tmoigne de rien, on ne parle alors que de fictions. Bien sr qu'on ne parle que de fictions, mais c'est justement pour a qu'il faut les construire. Quand Lacan dit: "il faut pour cela du rel tenir compte. Soit de...", il donne une dfinition opratoire de ce dont il s'agit. Je relve aussi que, dans l'extrme prcision du vocabulaire, le tenir compte est un peu flou. On pourrait considrer que prendre en compte est spcialement une opration signifiante. Il y a d'ailleurs des inventions prodigieuses dans cet ordre du prendre en compte, comme par exemple l'invention de la comptabilit. C'est une des grandes inventions signifiantes sur laquelle il y a beaucoup dire. Les historiens nous ont montr la supriorit qu'avaient acquise dans ce domaine les Italiens, mais aussi les Allemands, entre le XVe sicle et le XVIe sicle. Ils ont invent des mthodes modernes de comptabilit que j'ai beaucoup de mal matriser. C'est d'ailleurs ce que me reprochait une comptable, une trsorire, savoir que j'ai du mal convertir les anciens francs en nouveaux francs. Je le prends comme un reproche, puisque je suis cens aussi m'occuper des finances de cette Ecole de la Cause. Ca m'a fait suffisamment horreur pour que maintenant je ne m'en occupe plus. Pour ce qui est de retrouver la substance de l'objet a qui est dans l'argent, il faut croire que je ne suis pas trs dou. Mais c'est justement l, partir de l'objet, que le tenir compte pourrait donner toute sa valeur: "il faut pour cela du rel [du rel de l'objet] tenir compte". Et Lacan ajoute: "Soit de ce qui ressort de notre exprience du savoir". Voil ce dont il s'agit: tenir compte du rel mais en tant qu'il est impliqu dans "ce qui ressort de notre exprience du savoir". L, le notre est tout fait problmatique. De qui s'agit-il dans notre

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exprience du savoir? Ca peut tre le nous autres analystes, mais vous voyez, ds la phrase suivante, que la pertinence que prend Lacan est encore plus large. Notre exprience du savoir, c'est quasiment notre exprience contemporaine, l'exprience de l'homme moderne. Il y a l deux valeurs. C'est la fois ce qui ressort notre exprience du savoir, ce qui a trait notre exprience du savoir, et c'est aussi bien ce qui choit de notre exprience du savoir, ce qui en sort, ce qui en ressort. La valeur du terme ressort est l double. Elle est la fois d'implication et de sortie, de dchet. "il faut du rel tenir compte. Soit de ce qui ressort de notre exprience du savoir." Il faut tenir compte du rel, c'est--dire de ce en quoi il est impliqu dans notre exprience du savoir, c'est--dire qu'il faut tenir compte de ceci, qu'il y a du savoir dans le rel. "Il y a du savoir dans le rel." C'est une des formules clatantes de Lacan qui mriterait d'avoir plus de clbrit, et qui, videmment, fait pendant son "Y a d'l'Un". Je dirai que c'est susceptible de faire de l'effet mme quelqu'un qui n'est pas introduit l'enseignement de Lacan. Ce "Il y a du savoir dans le rel", a devrait tre la dfinition de l'exprience analytique. Ca devrait tre la dfinition de la condition pralable de l'exprience analytique. En effet, s'il y a du savoir dans le rel pour l'exprience analytique, on peut alors esprer traiter le rel du symptme partir du signifiant et du savoir analytique. Vous saisissez la connexion? S'il y a du savoir dans le rel pour l'exprience analytique, si c'est l-dessus qu'elle tourne, on est sauv. Or, tout le prix de cette dfinition de Lacan quand il l'a donne, c'est que c'est l'hypothse de la science et que ce n'est pas l'hypothse de la psychanalyse. La rsorption de la psychanalyse dans la science, que Freud a attendue et espre, et que Lacan lui-mme a promue au dbut, ne serait possible que si l'exprience analytique tait supporte par l'axiome qu'il y a du savoir dans le rel. C'est partir de l que toutes ces problmatiques de la psychanalyse et de la science s'affrontent. Et c'est bien juste au moment o Lacan s'est dtach de cette ide qui avait t directrice dans tout le premier versant de son enseignement, qu'il a pos la question, dans le Sminaire XI, de savoir si la psychanalyse tait ou non une science. C'est justement ce moment de bascule qu'il a commenc laborer comme rel l'objet a, c'est-dire poser qu'il y a du rel en jeu dans l'exprience analytique mais que ce rel en jeu n'est pas du savoir. Ca peut tre aussi du savoir mais ce n'est pas exclusivement du savoir. Le rel en jeu par excellence dans l'exprience analytique, c'est l'objet a, et l'objet a n'est pas du savoir. Lacan, en 64, tait visiblement dans ce dbat avec lui-mme. Dans le texte de "Position de l'inconscient", il dit que sa novation dans la psychanalyse, c'est l'esprit scientifique. Mais enfin, il dit l'esprit et a n'engage pas compltement. C'est vrai qu'il vaut mieux cet gard avoir l'esprit scientifique, puisque, en l'occurrence, avoir l'esprit scientifique, c'est savoir que le signifiant est du semblant, c'est--dire une affaire de construction. C'est aussi, si l'on veut, l'esprit juridique. Mais ce qui distingue l les juristes, c'est qu'ils y croient. Ils croient que a se sdimente et que a ne s'oublie jamais. Le droit se forme par sdimentation. Il ne connat pas les ruptures propres au dveloppement de la science. C'est bien par l que le juriste a de la mmoire. Le droit a de la mmoire. Il s'agit dans les deux cas de constructions signifiantes mais fondes sur un rapport au pass tout fait diffrent. D'ailleurs, mme quand il y a des ruptures dans l'ordre du droit, par exemple avec la Rvolution Franaise, on

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sait bien que ce qui continue et se poursuit est bien plus important que ce avec quoi on rompt. Regardez une rvolution comme celle de la cration de l'Ecole de la Cause freudienne, cette rvolution dans le droit psychanalytique. Ce qui continue est videmment bien suprieur ce qui change. On reste ftichiste, au point de continuer de parler d'A.E. et d'A.M.E. On tient une tradition. Le savoir dans le rel, Lacan en fait donc l'apanage de la science, au sens o il la dfinit dans le Sminaire XI, savoir comme tant prcisment et essentiellement la physique mathmatique et ce qui s'ensuit, c'est--dire ce qui n'est pas purement et simplement la mathmatique, qu'il traite part. Ce qui lui parat supporter la science, le singulier de la science, c'est ce moment de la rvolutions scientifique o on s'aperoit que les choses semblent connatre les mathmatiques et y obir. Elles y obissent parce qu'il y a des rapports, des rapports mathmatiques entre les choses, prcisment le genre de rapport mathmatique qu'il n'y a pas entre les sexes, au moins dans l'inconscient, puisque dans la gntique il y a ces rapports, puisqu'il y a rapport sexuel au niveau biologique. Le "Il n'y a pas de rapport sexuel" de Lacan ne vaut que pour la dimension de l'inconscient. "Il y a du savoir dans le rel." C'est la formule que Lacan prsentait dans son Sminaire partir de la loi de la gravitation de Newton, loi qui avait scandalis les contemporains en ce qu'ils se demandaient comment les plantes pouvaient connatre la formule de Newton pour y obir. Nous, maintenant, nous ne nous posons plus la question. Nous sommes tellement habitus ce savoir dans le rel que cette question nous fait rigoler. Mais enfin, Lacan, il tait plutt du ct des autres, du ct des contemporains de Newton. Lui aussi, il trouvait a trange. "Il y a du savoir dans le rel", nous dit-il, et il ajoute: "Quoique celui-l, ce ne soit pas l'analyste, mais le scientifique qui a le loger." Tout est l, tout est dans ce quoique. Il y a l tout le changement de registre de son enseignement que j'ai essay de vous prsenter cette anne. Jusqu'en 64, Lacan aurait dit: Il y a du savoir dans le rel et c'est prcisment l'analyste de le loger. Loger le savoir est une affaire de discours. C'est dans les discours qu'on loge les choses des places. Quand Lacan parle ici de l'analyse scientifique, mais entendons qu'il s'agit du discours scientifique. Le savoir est un discours. Il faut restituer ce logement en termes de discours, de discours au sens de Lacan. A la place du rel, on peut inscrire le savoir, mais "l'analyste, nous dit Lacan, loge un autre savoir, une autre place". Quand il dit cela, il voque son schma du discours analytique o le savoir est log une autre place que la place du rel. Ca nous fait valoir aussi un autre trait, savoir que le sujet suppos savoir n'est pas la mme chose que le savoir dans le rel. C'est pourquoi il ne faut pas tout de suite s'empresser d'identifier le sujet suppos savoir dans la psychanalyse et dans la science. "L'analyste loge un autre savoir, une autre place mais qui du savoir dans le rel doit tenir compte." A trois ou quatre lignes de distance, nous avons ce tenir compte. L, c'est de l'ordre de savoir que a est. C'est trs important dans l'existence de savoir tenir compte de ce qui est. C'est d'ailleurs exactement comme a que ce texte commence: "Tel qu'il se prsente, le groupe italien..." C'est tenir compte des choses telles qu'elles se prsentent. C'est pourquoi je disais que ce n'tait vraiment pas sous le registre de la dception que je recevais cet pisode de la Cause freudienne. Je ne le reois pas dans l'ordre de la dception, je le reois dans l'ordre de tenir compte du groupe tel qu'il se

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prsente, ni plus, ni moins. Ce tenir compte est de l'ordre du tenir compte des semblants, des semblants qui rsistent. C'est tenir compte des discours. Il ne faut pas s'imaginer que l'exprience analytique est supporte par le fait que vous ouvrez la porte de votre cabinet, que vous faites entrer quelqu'un, et qu'ensuite vous le faites ressortir. Tenir compte, c'est tenir compte de tout ce qui supporte cette petite opration-l, de tout ce qui supporte, dans le social et dans l'historique, qu'on puisse venir chercher ce savoir log une autre place, c'est--dire ce qui se produit quand vous ouvrez la porte de votre cabinet. "Le scientifique, dit Lacan, produit le savoir, du semblant de s'en faire le sujet." On aurait l une dfinition du savoir scientifique, qui est une production de savoir la place du rel, partir de la position de semblant du sujet, du sujet qui se fait intgralement sujet du signifiant. Si on admet que le sujet de la science fonctionne la place du semblant, a montre quel point on respecte les semblants. Je veux dire que dans le cadre du discours scientifique le semblant est parfaitement capable de produire du savoir dans le rel, de produire du savoir qui agit sur le savoir dans le rel. Ca s'appelle, par exemple, la bombe atomique. La bombe atomique est produite partir du semblant, produite partir de quelques formules crites au tableau. Pourquoi est-ce que tout le monde s'est fascin sur E = MC2 sans savoir ce que a voulait dire? C'est parce que tout le monde s'apercevait que c'tait du semblant au tableau noir et que ce semblant au tableau noir tait capable d'oprer comme savoir sur le savoir dans le rel, et d'une faon qui modifie ce rel singulirement. C'est l le semblant du signifiant qu'il faut videmment respecter. Si c'tait comme a dans la psychanalyse, si on savait comment faire clater des bombes atomiques dans la psychanalyse, si on savait faire les bombes analytiques, a ne serait plus avec ces petites affaires de passe, etc. La passe vient videmment la place de la bombe atomique. De toute faon, les voltairiens respectent la science. C'est mme le seul semblant qu'ils respectent. "Condition ncessaire mais pas suffisante." Ca, c'est amusant. Condition ncessaire... Il faut que le scientifique produise du savoir par cette mthode, mais a ne suffit pas pour ce discours scientifique. "S'il ne sduit pas le matre, dit Lacan, en lui voilant que c'est l sa ruine, ce savoir restera enterr comme il le fut pendant vingt sicles". C'est vraiment amusant. C'est amusant parce que a dit bien qu'un savoir, mme capable de russir, a ne prend pas tout seul. La science a au fond demand une certaine neutralisation du discours du matre. Ca fait qu'aujourd'hui nous n'avons plus la figure du matre d'une faon pure. Nous avons un matre bureaucratique par excellence, c'est-dire un matre qui ne se suffit pas, ou trs rarement, du signifiant matre pur. Le signifiant matre pur, j'en avais nagure trouv un exemple dans un pome de la Grce du VIe sicle avant J.C., o le matre grec clbrait son bouclier comme rsumant sa matrise. Il n'tait pas l dire qu'il gouvernait au nom de sa comptence, mais qu'il gouvernait au nom de son bouclier. C'est vrai que pour nous gouverner nous, il faut que l'on mette en place de semblant un truc articul. Il faut qu'on nous raconte des histoires, et spcialement sur l'conomie - avec le rsultat qu'on voit. Ce n'est pas obligatoirement un progrs par rapport certains pays, dits arrirs, o l'on voit le signifiant matre tout cru. Mais nous, nous sommes dvelopps et nous ne nous suffisons pas, pour tre gouverns, d'un signifiant matre. Il nous faut toute une ribambelle de signifiants articuls ensemble. Ca fait que le matre nouveau, savoir la bureaucratie, a au moins a de commun avec l'universit: il met du

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savoir en position de semblant. Pendant longtemps, on s'est compltement foutu de ce que pouvait comporter d'opratoire le savoir scientifique. C'est ce que Lacan dit: ce savoir restera enterr s'il ne sduit pas le matre, "ce savoir restera enterr comme il le fut pendant vingt sicles o le scientifique se crut sujet, mais seulement de dissertation plus ou moins loquente". C'est l, aprs tout, rduire une grande part de l'laboration philosophique, et mme thologique, des dissertations loquentes sur le savoir. Ce qu'on considrait comme science au XVIIIe sicle, c'tait la thologie. Il y a un joli petit opuscule du pre Chenu qui s'appelle La Thologie comme science au XVIIIe sicle. Il y en a un autre qui, pour faire du zle, s'est mis publier une Thologie comme science au XXe sicle. Ils n'ont videmment plus de censeurs dans leur Eglise. L'Eglise catholique les laisse publier vraiment n'importe quoi. "Je ne reviens, dit Lacan, ce trop connu..." Trop connu, c'est--dire qu'il suffit de quelques petites indications pour que ceux qui ont quelques rsidus de l'enseignement secondaire se rappellent quelques souvenirs. La ruine de l'me, a nous dit en effet quelque chose. C'est trop connu mais c'est pour qu'on y repense. On devrait savoir - c'est a que Lacan se voue dans ce texte - que cette armature de savoir et cette armature historique sont impliques chaque fois qu'on autorise un sujet. "Je ne reviens ce trop connu que pour rappeler que l'analyste dpend de cela, mais que pour lui de mme a ne suffit pas." Ce que je vous lis l, c'est la photocopie de la frappe la machine du texte qui avait t communique aux membres du directoire en 1974. C'est photocopi mais il y a l'criture de Lacan sur la premire page, quand il voque l'A.M.E. Il rajoute la main: "le chiffre ironique de l'A.M.E." Quand il a relu le texte, il a rajout ces termes. "Je ne reviens ce trop connu que pour rappeler que l'analyste dpend de cela, mais que pour lui de mme a ne suffit pas." C'est dire que la pratique de l'analyse dpend d'une histoire, de l'histoire du rapport du matre et du discours scientifique. Mais a ne suffit pas, et Lacan dit pourquoi: "Il fallait que la clameur s'y ajoute d'une prtendue humanit pour qui le savoir n'est pas fait puisqu'elle ne le dsire pas. Il n'y a d'analyste qu' ce que ce dsir lui vienne, soit que dj par l il soit le rebut de la dite (humanit)." L, nous avons une petite spcification du psychanalyste. Le psychanalyste est, entre les hommes, celui qui serait venu le dsir de savoir, le dsir de savoir dans l'ordre du savoir scientifique. Le fait qu'on dsire le savoir est tout fait classique sous le nom de philosophie. On est suppos l avoir de l'apptence pour un certain type de savoir, un savoir qui est de sagesse. Il a paru toujours aller de soi que l'on ait de l'apptence pour un dsir de sagesse, pour savoir se tenir dans la vie, pour savoir assumer sa mort, pour savoir comment faire avec son dsir, pour savoir rglementer sa jouissance. C'est un savoir qui a t trs gnralement dsir. C'est l ce qui se distingue d'une faon tout fait troite du savoir qui n'est pas savoir de sagesse, du savoir qui est savoir de science, parce que ce savoir de science, il est prcisment sans conscience. C'est ce que Rabelais nous rappelle: "Science sans conscience n'est que ruine de l'me." Cette histoire-l est prsente dans ce texte. C'est dj prsent quand Lacan parle du chiffre ironique de l'A.M.E - de l'AME. Dans la trame signifiante du texte, a se retrouve avec ce ruine: "en lui voilant que c'est l sa ruine". La science, la diffrence des sagesses, est sans conscience.

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C'est l qu'il y a une insurrection contre le savoir de la science. Lacan n'aimait pas l'Histoire comme discipline, il n'aimait pas les illusions des historiens, mais il connaissait l'Histoire au sens de ce qui a eu lieu, il connaissait les auteurs du pass. Ce n'est certainement pas quelqu'un qui vivait avec la culture du prsent, bien que ce soit devenu, je le constate, la mode pour une gnration plus rcente. Ce savoir sans conscience, lorsqu'il a produit le rel industriel - c'est aussi un des rsultats de la rvolution scientifique - a soulev effectivement une insurrection: Ce n'est pas fait pour nous! Le monde issu de ce savoir-l n'est pas fait pour nous! Tout le monde a vu que ce savoirl tait spcialement sans conscience, spcialement immoral. Il y a l une protestation humaniste et socialisante l'endroit des consquences du machinisme. C'est cela que veut dire le mot de clameur. C'est le cortge de dsolations qu'a apport l'humanit le savoir de la science comme science sans conscience. Nous, nous vivons a sous les espces de la destruction de l'environnement. La destruction de l'environnement commence avec le savoir dans le rel. Avec du savoir dans le rel, on ne fait pas pousser des petites fleurs, on fait pousser des fleurs artificielles. Ces consquences qui prennent la forme de la protestation cologique sont dj contenues dans le savoir dans le rel. La protestation cologique, c'est exactement a, c'est cette clameur d'une prtendue humanit pour qui le savoir n'est pas fait. C'est une protestation qui ne s'arrte pas, qui prend l'esprance du dsarmement et du pacifisme intgral ou autres fariboles - fariboles fort sympathiques d'une prtendue humanit, mais qui supportent tout fait le discours qu'elles contestent, prcisment au titre d'y protester, comme le dit Lacan un autre propos dans sa Tlvision. C'est l l'mergence d'un savoir qui n'a plus t dsir comme savoir de sagesse, d'un savoir nocif et ahumain, antihumain, et qui a d'autant plus revaloriser l'ide d'une humanit, qui l'a tendue au genre humain. Les humanits, en effet, ce n'tait pas a. Il n'y avait pas l'humanit mais les humanits, et Lacan ne dirait pas les prtendues humanits. La prtendue humanit concerne le moment o l'on tend abusivement les humanits l'universalit. C'est donc partir de cette protestation, qui culmine au XIXe sicle, que la psychanalyse s'insinue dans les profondeurs du got. J'ai dj dit que c'tait une expression que j'aimais beaucoup: les profondeurs du got. C'est une expression que Lacan emploie dans son "Kant avec Sade", propos du thme du bonheur dans le mal qui, au XIXe sicle, "pendant cent ans a chemin dans les profondeurs du got". Dans ces profondeurs du got chemine effectivement cette protestation contre le savoir scientifique, qui prend d'ailleurs aussi cette forme minemment moderne du romantisme. La forme antique classique, celle o commence aussi la revendication de la subjectivit, a son originalit. La psychanalyse n'tait pas concevable l'ge classique. Dans les conditions de possibilit de la psychanalyse, il y a le romantisme et il y a le machinisme, et je dirai mme le ludisme. Le ludisme est ce mouvement des ouvriers anglais qu'on avait baptis du nom de Lude parce qu'ils cassaient les machines. C'est ce que Lacan a rsum en parlant de la reine Victoria, en disant que la reine Victoria tait la condition des possibilits de la psychanalyse. Vous pouvez prendre a pour une plaisanterie mais c'est tout fait fond, dans la mesure mme o la reine Victoria est l'pitom de ce que je vous voque l.

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Si on prend le point de vue de l'histoire de l'art, on peut dire qu'il y a une cassure aprs la moiti du XVIIIe sicle, et qui s'affirme ensuite sous le nom de romantisme. C'est l qu'il y a quelque chose qui se passe. C'est d'ailleurs a mon handicap, puisque ce que j'aime est juste avant. Je suis donc un peu en porte faux avec ce dont il s'agit. Car videmment, Voltaire, il est de l'autre ct. Ces romantiques, il a tendance a les trouver un peu ridicules. Mais enfin, ce n'est pas dire que la psychanalyse est romantique. On a cru que l'inconscient avait d'abord t une ide romantique. Il a fallu Lacan pour rappeler que l'inconscient n'tait pas romantique mais scientifique. C'est cette ide romantique de l'inconscient qui explique que des gens aient au dpart fait de l'inconscient une ide pas srieuse. Jung, au fond, a clbr les noces du romantisme et de la psychanalyse. Du coup, a a absorb l'lucubration alchimique, toute cette tradition. Jung, par del l'alliance que Freud voulait forger entre la psychanalyse et la science, c'est l'alliance entre la psychanalyse et disons l'anti-science. C'est un courant toujours prsent dans les profondeurs du got moderne. Lacan nous dit donc que la condition ncessaire et suffisante, c'est cette mutation du rapport du matre et de la science, et que c'est aussi "la clameur de cette prtendue humanit pour qui le savoir n'est pas fait puisqu'elle ne le dsire pas". Ce dsir-l, ce dsir de savoir dans l'ordre d'un savoir, qui n'est pas de sagesse ni d'harmonie, vient l'analyste, et l'analyste est dj par l, dit Lacan, le rebut de cette prtendue humanit, c'est--dire qu'il est effectivement "ahumain" - mettons ici des guillemets, puisque ce terme n'a pas de sens, puisque le terme d'humanit n'a pas de sens aux yeux de Lacan. Si Lacan dit prtendue humanit, c'est parce qu'il pose qu'il n'y a pas de rapport sexuel. Il y aurait une humanit s'il y avait un rapport sexuel et si La femme existait. Comment pourrait-il y avoir une humanit si La femme n'existe pas? Il y a videmment le genre humain, mais qu'est-ce qui fonde le genre? Ce sont les signifiants qui fondent les genres. Il y a un genre commun mais il n'y a pas de genre humain. C'est pour cela que Lacan parle de la prtendue humanit. Lacan a incarn cette figure de l'ahumain. Je ne sais plus dans quel colloque, peut-tre en Italie justement, il avait rapport qu'on lui avait dit: Oh! vous tes ahumain! J'imagine une dame lui dire a. Il rapporte aussi que, dans tel colloque sur "Psychanalyse et marxisme", il y avait une dame qui lui avait dit: Mais alors, vous tes le diable! C'est l le ct de rebut que Lacan, dans sa vie, s'est appliqu vrifier. On en a le trait spcial dans cette petite lettre Lowenstein. C'est l son histoire publique. Son histoire prive, il faut bien dire, la diffrence de celle de Freud, que nous ne la connaissons pas. Je pense que nous saurons toujours trs peu de la vie prive de Lacan. C'tait certainement son dsir. En ce qui concerne sa vie prive, nous ne savons pas en quelle mesure se vrifie qu'il tait en position de rebut. On peut, aprs tout, en avoir une ide partir de la dcouverte publique de la fin de sa vie. Je veux dire que la scissionnite franaise en la matire n'tait supporte par rien d'autre que par cette relance du rebut Lacan, et ce jusqu' la fin. C'est donc ce que pose Lacan. L'analyste doit tre le rebut de l'humanit: "c'est l la condition dont par quelque ct de ses aventures, l'analyste doit la marque porter". C'est aller loin. Les aventures de l'analyste... c'est un titre de roman. Nous avons une ide des aventures de Lacan, puisque, l, le rejet a t celui de ses congnres. C'est ce qui explique aussi en quoi la communaut juive s'est trouve spcialement propice, partout, incarner ce rebut de la

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prtendue humanit. Il y a, cet gard, une convenance spciale de la communaut juive et de la psychanalyse - ce qui nous permettrait de prdire ds maintenant qu'il y aura prochainement beaucoup de psychanalystes palestiniens, puisque c'est eux qui se retrouvent maintenant en position d'tre rebuts par la prtendue humanit. L, en court-circuit, c'est dj de la passe que Lacan parle. La passe pourrait consister vrifier en quoi l'analyste, l'analyste suppos qui se prsente, porte, par quelque ct de ses aventures, la marque du rebut. Evidemment, il ne faut pas trop vendre la mche, sinon tout le monde va se prsenter. Mais on peut ce propos dire de la passe ce que Lacan disait du fou: N'est pas dchet qui veut. Que cette interprtation soit la bonne, c'est mme ce que vrifie le texte: "A ses congnres de `savoir' la trouver." C'est aux congnres de l'analyste de savoir trouver cette marque. C'est ce que Lacan nous propose ce momentl comme dfinition de la passe, ou plutt comme dfinition de l'examen que comporte la passe: chercher la marque du dchet. C'est videmment un certain type de made in. Eh bien, je trouve que a se boucle trs bien avec ce que j'ai voqu. Je suppose que l'on connat vos noms et adresses la Section clinique, afin que vous puissiez recevoir l'annonce de la date du recommencement de ce cours. A l'anne prochaine.

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