Nghiên cứu nho giáo Việt Nam trong bối cảnh khu vực và thời đạI

Phó GS Phan Văn Các

Một điều có tính phương pháp luận cần lưu ý trong khi nghiên cứu Nho giáo là phạm vi của nó không xác định,
không thể tồn tại một đường ranh giới rõ rệt đâu là Nho giáo, đâu không phải là Nho giáo.

Ngay ở Trung Quốc, việc xuất hiện các khái niệm "dương Nho âm Thích", "Nho, Đạo, Phật tam giác hợp nhất"
trong giới sĩ phu cũng đã khó phân định tư tưởng của họ cho rạch ròi. Vào dân gian, ranh giới ấy càng mơ hồ.

Vượt biên giới Trung Hoa, Nho giáo truyền sang Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam, hình thành một vành đai văn
hoá Nho giáo. Nho giáo khác Cơ đốc. Các giáo sĩ Cơ đốc di truyền giáo, luôn trung thành với giáo lý. Còn Nho
giáo đều được tiếp thu theo tình hình cụ thể của mỗi nước. Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam đều đã cải tạo Nho
giáo bằng mẫu thể văn hoá bản địa của mình. Có nghĩa là Nho giáo Triều hoá, Nho giáo Nhật hoá, Nho giáo Việt
hoá có sự khác biệt về cấu trúc với Nho giáo Trung Hoa. Các phần tử có thể giống nhau song kiểu cấu trúc khác
nhau. Tất nhiên, nói chung vẫn có thể gọi tất cả đó là Nho giáo, và như vậy, phạm trù Nho giáo mở rộng ra các
nước trong khu vực thì lại càng mờ ảo về ranh giới.

Nghiên cứu Nho giáo ở Việt Nam, cần đặt nó trong bối cảnh khu vực, nghĩa là chẳng những phải so sánh với cội
nguồn của nó ở Trung Quốc mà còn phải so sánh với các nước cùng hoàn cảnh như Triều Tiên, Nhật Bản, ở đó
vừa có những cái chung vừa có cái riêng rất khác với chúng ta. Chẳng hạn như: "Bình Tây sát tả" thời Tự Đức ở
Việt Nam có gì khác và giống với việc năm 1801, triều đình nhà Lý ở Triều Tiên đã lấy cớ dị đoan để xử tử hình
một loạt tín đồ thiên chúa giáo, mà rút cuộc không ngăn cản được sự truyền bá Thiên chúa giáo.

Ở nguyên quán của nó là Trung Quốc, Nho giáo đã được nghiên cứu với tư cách là một hệ thống bao gồm nhiều
tiểu hệ thống như: 1. Lễ chế nghi thức phép tắc, quan niệm về Lễ. 2. Tư tưởng triết học. 3. Quan niệm trị thế.
4. Tư tưởng chính trị, kinh tế. 5. Lý luận về giáo dục, học vấn... 6. Luân lý...

Mối tiểu hệ thống đã được khảo sát trên tất cả các cấp độ khác nhau. Chẳng hạn như:

Lễ chế ở cấp độ quốc gia có chung do triều đình quy định, chứa đựng trong quan chế TW và địa phương. Ở TW,
lễ tế giao do hoàng đế đích thân tế Thượng đế trên trời và tế tổ miếu của hoàng đế là hết sức quan trọng. Trong
các hoạt động mà ở TW và các phủ, châu, huyện ở địa phượng đều phải tiến hành, thì lễ tế xã tắc, lễ tế Khổng Tử
đều rất nổi tiếng.

Lễ chế ở cấp độ xã hội, bao gồm các hương lễ (lễ ở làng xã) nói chung như nghi thức hương ẩm (tửu) biểu thị ý
tôn lão kính hiền, nghi thức tế tự ở tông miếu của các tông tộc và ở gia miếu, cùng với các gia lễ quan hôn tang tế
ở từng nhà từng hộ (nổi tiếng hơn cả là Gia lễ của Chu Tử). Lễ chế ở cấp độ cá nhân bao gồm những nghi lễ như
anh trai em gái 7 tuổi trở lên không ngủ cùng giường...

Có nghi pháp ở cấp độ quốc gia với các quy định như khi có nhật thực, bá quan xếp hàng thắp hương đánh trống,
quỳ lạy, khi sứ giả nước ngoài vào triều cống, đi về phía ngai vua phải đi bằng đầu, ra vào đều phải "tam quỳ,
cửu khấu” (ba lần quỳ, chín lần khấu đầu).

Có nghi pháp ở cấp đội xã hội, chẳng hạn như gọi người lớn hơn mình 30 tuổi trở lên là tôn giả, xem như bậc
cha, gọi người lớn hơn mình 10 tuổi trở lên là trưởng giả, xem như bậc anh, đi đứng nằm ngồi đều có trật tự trên
dưới, cùng với những điều như "bất sự nhị quân", "bất tòng nhị phu”, lúc bố mẹ ốm đau, cắt thịt trên đùi làm
thuốc dâng bố mẹ... Có nghi pháp ở cấp độ cá nhân như không lấy vật đánh rơi của người khác làm của mình.

Lại xét tiểu hệ thống tư tưởng chính trị - kinh tế

Tiêu chí dễ phân biệt nhất giữa Nho giao với Đạo gia và Phật gia là có tư tưởng chính trị - kinh tế hay không.
Tách bạch ra, có thể nhìn nhận 4 điểm như 4 yếu tố cấu thành tiểu hệ thống này: 1- Đạo đức và quan niệm của
tầng lớp nắm chính quyền bắt nguồn từ quan niệm trị thế: nhân, công thiên hạ, dân bản. 2- Hình thái ý thức trật
tự trung, nghĩa, quân, bình cần thiết để thực hiện trị thế. 3- Học thuyết về chế độ liên quan đến các phép trình
diện phong ấp kiến hầu được coi là có từ thời Đường Ngu Tam đại. 4. Lý thuyết về chính sách ổn định dân sinh.
Trong đó (3) và (4) do thấm đẫm đạo đức, quan niệm và hình thái ý thức trật tự Nho giáo cho nên rất khác nhau
với lý thuyết về chế độ và chính sách của Đạo gia và Pháp gia.

Đáng chú ý là ở Trung Quốc từ đời Tống về sau, đặc biệt là từ Minh đến Thanh và sau đó nữa, tư tưởng chính trị
- kinh tế này hết sức thịnh hành. Có thể xét thêm tiểu hệ thống luân lý. Thí dụ điển hình về luân lý ở cấp độ quốc
gia là Giáo dân bảng văn do Minh Thái tổ ban bố, đặc biệt là sáu điều dạy bảo (Lục dụ) trong đó: Hiếu thuận phụ
mẫu, cung kính trưởng thượng, hòa mục hương lý, giáo huấn cử tôn, các an sinh lí, vô tộ phi vi (hiếu thảo với cha
mẹ, tôn kính bề trên, hòa mục với xóm làng, dạy bảo con cháu, mọi người có cuộc sống yên ổn, không làm điều
xằng bậy). Lục du đến đời Thanh càng thịnh hành do sự thúc đẩy của Hang Hi và ưng Chính (ở Việt Nam, Minh
Mạng thập điều là một thí dụ tương tự).

Ở cấp độ xã hội, đó là luân lý gia tộc bao gồm: 1- Luân lý về quan hệ giữa các thành viên gia tộc (cha con, anh
em, chồng vợ) tức hiếu, lễ, trinh. 2. Việc răn dạy các thành viên trong gia tộc, 3. Luân lý răn cấm (chẳng hạn
như cấm làm "con hát")

Các loại gia giới, gia huân, tộc ước, tộc quy, thế phạm… đã từng thấy nói trong các thư tịch cổ như Sử ký chẳng
hạn. Minh Thanh về sau càng nhiều. Đó còn là luân lý làng xã.

Thí dụ nổi bật về luân lý làng xã là Nam Cống hương ước do Vương Dương Minh chì đạo: Một người tuổi cao
đức trọng được mọi người trong "ước" đều yêu kính tôn làm ước trưởng, dưới có hai ước nhỏ, lại chọn người
thẳng thắn quyết đoán làm ước chính, ngoài ra còn có ước sứ, tri ước… Mỗi tháng một lần đến ngày ước hội cử
hành một nghi thức do ước trưởng chủ trì, ước chinh đọc bản hương ước lên, mọi người dự hội phát biểu, tuyên
thệ tuân thủ hương ước. Sau đó, ước sử lần lượt nêu việc làm tốt hoặc tội lỗi của từng người, mọi người tham gia
ý kiến, ước trướng tùy theo công tội mà định thưởng phạt phân minh, tri ước chép hết vào sổ sách.

Ở cấp độ cá nhân đó là sự tu thân vốn đã được đúc kết trong Luận ngữ thành mệnh đề nổi tiếng "nhất nhật tam
tình ngô thân" và đến đời Tống đã có câu chuyện điển hình "đỗ đen, đỗ trắng".

Riêng tiểu hệ thống "tư tưởng triết học Nho gia" thì đã được khảo sát cực kì công phu và tỉ mỉ. Chỉ lấy đạo, một
trong các phạm trù cơ bản của triết học mà nói thì chẳng những cần phân tích các nét dị đồng giữa "đạo" của Nho
gia với "đạo" của Lão tử... mà ngay trong Nho gia, thì từ đạo gồm nhân và lễ của Khổng Tử, đạo nhân nghĩa của
Mạnh Tử, đạo là âm và dương của Dịch truyện, “thiên đạo" và "nhân đạo" của Tuân Tử, "đạo bất li nhân" của
Đại học và Trung dung, đạo “thiên nhân cảm ứng" của Đổng Trọng Thư, "thiên đạo vô vi, nhân đạo hữu vi" của
Vương sung, "đạo sát sự thật" của âm Dương Tu, "đạo kiêm bản mạt" của Vương An Thạch, "dĩ hí vi đạo" của
Trình Họa - Trình Di, "đạo vi vạn vật chi tông" của Tô Thức - Tô Triệt, "đạo kiêm thể dụng" của Chu Hi, "đạo tại
tâm trung" của Lục Cửu Uyên... cho đến "đạo y vu khí" của Đàm Tự Đồng, "nhân đạo tiến hoá” của Khang Hữu
Vi, “thiên diễn chi đạo" của Nghiêm Phục, "tự nhiên chi đạo" của Tôn Trung Sơn. Sự diễn biến của nó trong
trường kỳ lịch sử thật là tế vi và phức tạp biết bao?

Người ta đã tiến hành nghiên cứu so sánh Nho giáo Trung Quốc với Nho giáo Nhật Bản và Nho giáo Triều Tiên
qua đó có những phát hiện thú vị nói lên bản sắc của từng dân tộc. Thí dụ như lễ tế giao với tư cách một hoạt
động quốc gia là một trong những tế tự quan trọng nhất. Hạo thiên thượng đế quốc tế ở lễ giao bắt nguồn từ tín
ngưởng Thượng đế vốn có của dân tộc ân, về sau được Nho gia tiếp nhận, làm nghi lễ, trở thành chế độ. Nho gia
coi chúa tể trên trời là Hạo thiên thượng đế (Đạo gia thờ Ngọc Hoàng thượng đế). Bây giờ khảo sát tình hình tế
giao truyền đến Triều Tiên.

Silla (một trong ba nước nhỏ hợp thành Triều Tiên, hai nước kia là Koluriu và Pakche) khi du nhập lề tế giao của
Trung Quốc, thực hành nghi lễ tế trời ở Thần cung. Thần cung đặt tại một nơi được gọi là Nại Ất. Có 2 cách giải
thích tên gọi Nại Ất: một bảo rằng đó là dịch âm Nai với ý nghĩa là mặt trời, là một từ biểu thị Trời, một cách
khác nói là tên Vương Nại Dịch, thủy tổ người Silla. Nhưng dù theo cách nào thì cũng chứng tỏ rằng Trời của
Silla không giống Trời của Trung Quốc. Ta biết rằng Silla có thần thoại "thiên tôn giáng lâm" (cháu của trời
giáng xuống trần gian) coi vua là con của mặt trời. Do đó có thể thấy bóng dáng tín ngưỡng mặt trời hoặc thủy tổ
của họ trong thần cung Silla (truyền thuyết Koluriu về thủy tổ của họ là Chu Mông cũng tự xưng là con của Mặt
Trời. Truyền thuyết về thủy tổ của Pakche cũng chịu ảnh hưởng truyền thuyết Chu Mông).

Ở Nhật, Hằng Võ thiên hoàng tuy lập đàn ở ngoại ô, cử hành nghi thức tế giao kiểu Trung Quốc, tế họa thiên
hoàng đế, song mặt khác, để cúng cầu cho mình khỏi bệnh thì lại đi lễ bái Y thế thần cung.
Hay như nghi lễ tức vị (lên ngôi) của Thiên hoàng Nhật Bản, từ Minh Trị thiên hoàng về trước, thì áo mũ hành lễ,
nghi thức thấp hương khấn Trời cho đến việc dựng 4 ngọn cờ Thanh Long, chu tước, bạch hổ, huyền vũ rõ ràng
là “mô phỏng Đường chế” nhưng trước lúc cử hành nghi lễ tức vị thì lại phải phụng cáo Y thế thần cung đã, gọi
là Tuyên mệnh rằng thần tôn (cháu thần) của Thiên tổ là Thiên chiếu đại thần kế thừa ngôi vua. Điều đó khác hẳn
tư tưởng thiên mệnh của Trung Quốc. Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản đều cùng gọi là Trời, song trong quan
niệm của họ về Trời đều có sự phản ánh những tập tục bản địa khác nhau mà mỗi dân tộc vốn có từ thượng cổ.

Ở Việt Nam thì sao? Khảo sát và miêu tả trong mối quan hệ so sánh với Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản sẽ làm
bộc lộ những nét riêng biệt có ý nghĩa.

Nghiên cứu Nho giáo Việt Nam trong bối cảnh thời đại thực chất đó là vấn đề tu tưởng Nho gia với việc hiện đại
hóa đất nước. Từ sau chiến tranh thuốc phiện, Trung Quốc đã đối mặt với vấn đề cận đại hóa. Sau phong trào
Ngũ Tứ, Trung Quốc lại đối mặt với vấn đề hiện đại hóa. Vấn đề hiện đại hóa là sự tiếp nối của vấn đề cận đại
hóa. Cận đại hóa hay hiện đại hóa đều tính đến việc đánh giá và đối xử với tư tưởng Nho gia. Tư tưởng Nho gia
đóng vai trò như thế nào trong quá trình cận đại hóa và hiện đại hóa? Đó là một vấn đề đã cũ trong lịch sử cận
đại và hiện đại Trung Quốc, trăn trở đến một trăm rưởi năm nay.

Ngày nay, khi mà sau thập kỷ 60, trong vẻn vẹn hai mươi năm, Nhật Bản cùng với Đài Loan, Nam Triều Tiên,
Hồng Kông, Singapo được mệnh danh là "bốn con rồng nhỏChâu Á", nảy sinh hiện tượng cất cánh bay lên cả
trong xây dựng kinh tế lẫn phát triển văn minh vật chất, thì vấn đề cũ rích trước đây, lại trở thành một vấn đề thời
sự, được đặt lên chương trình nghiên cứu nóng bỏng. Rút cuộc thì tư tưởng Nho gia đóng vai trò như thế nào
trong hiện đại hóa: tích cực hay tiêu cực? Hơn 10 năm qua nhiều nhà trí thức ở các nước thuộc khu vực ảnh
hưởng văn hóa Nho giáo cũng như ở các nước phương Tây đã sôi nổi thảo luận mong tìm ra được câu trả lời
chính xác.

Một số nhà "tân nho hiện đại" cho rằng: Sở dĩ khu vực Đông Á những năm gần đây có những biểu hiện ưu việt
như vậy trong phát triển kinh tế là do các nước ở đó chịu ảnh hưởng của một thứ "tinh thần xí nghiệp phương
Đông" mà hạt nhân của nó chính là tư tưởng Nho gia, một hệ tư tưởng đã bị đối xử lạnh nhạt từ sau phong trào
văn hóa mới "Ngũ tứ" đến nay. Họ tin rằng tư tưởng Nho gia chẳng những không mâu thuẫn với hiện đại hóa, mà
còn là động lực lịch sử không thể thiếu được của hiện đại hóa. Thậm chí nhiều người còn cho rằng tư tưởng Nho
gia là thứ đạo ly "vĩnh hằng bất biến", có thể thích ứng với bất cử thời đại nào, xã hội nào.

Cũng như không ít học giả nước ngoài, chúng tôi cho rằng cần phải phủ định cách lập luận đó. Xét về kết cấu hệ
thống cũng như tính chất công năng, tư tưởng Nho là một lực tinh thần ngược chiều với hiện đại hóa. 150 năm
nay các nhà trí thức Trung Hoa dã tranh cãi không ngớt xung quanh việc sáp xếp tổ hợp 4 chữ "Trung", “Tây",
"thể”, “dụng". Điều đó cũng đã nói lên tác dụng ngăn trớ của tư tưởng Nho gia trong tiến trình hiện đại hóa.

Từ chỗ là "Trung thể Tây dụng” buổi ban đầu, rồi sau đó là “Tây thể Trung dụng", "Trung thể Trung dụng" cho
đến :'Tây thể Trung dụng" rồi "Trung Tây hỗ vi thể dụng", ngần ấy chủ trương lần lượt được nêu ra, chứng tỏ
một tình hình phức tạp là đối với hiện đại hóa, tư tưởng Nho gia có lúc chấp chứa, có lúc ngờ vực, có lúc lại cực
lực chống cự và bài xích.

Bằng chứng hùng hồn hơn nữa là chỉnh Trung Quốc, nơi chôn rau cắt rốn của tư tưởng Nho gia, sau khi rút được
bài học lịch sử đau đớn trong Chiến tranh thuốc phiện, đến náy đã qua 150 năm vẫn không thể sánh vai được với
Nhật Bản và liệt cường phương Tây là những kẻ trước đây đã cậy tàu lớn súng to hoành hành một thời, nay lại
cậy khoa học và công nghệ mà xưng hùng xưng bá trên thế giới. Đây rõ ràng là có vai trò níu kéo của tư tưởng
Nho gia giật lại phía sau.

Có học giả Nhật Bản đã đùng phương pháp so sánh nêu lên rằng: Hiện đại hóa ởChâu Á khác với Châu Âu, có
thể phân biệt ra hai loại, là hiện đại hóa tự thân và hiện đại hóa ngoại lai.

Hiện đại hóa tự thân biểu hiện trên 5 mặt sau đây: 1.Thoát li khỏi sự thống trị tinh thần của quyền uy tôn giáo
hoặc của quyền uy chính trị mô phỏng tôn giáo. 2. Sự tham dự của đại chúng vào hệ thống chính trị. 3. Sự giải
phóng khỏi thần phận cố định phi hợp đồng và khỏi trật tự trên dưới. 4 . Sự đồng đều của dân chúng về cơ hội
hoạt động kinh tế. 5. Sự đồng đều về cơ hội tiếp nhận giáo dục và các phương tiện bảo tồn sinh mệnh như phúc
lợi y tế…
Còn hiện đại hóa ngoại lai tức là hiện đại hoa tư bản chủ nghĩa kiểu Châu Âu mà nội dung đại thể gồm: 1. Sự
thống trị thuộc địa, 2 . Phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, 3. Văn minh cơ bản 4. Tinh thần duy lí dựa
trên thực chứng của khoa học tự nhiên, 5. Tư tưởng chính trị hiện đại, 6. Chế độ nghị viện, 7. Giá trị quan
nhân văn chủ nghĩa trên cơ sở chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tự do, 8. Pháp chế, chế độ, 9. Các lễ tục như
cách dùng lịch, ghi năm, âu phục, bắt tay...

Đối với hiện đại hóa ngoại lai, các nước châu á đã áp dụng nhiều thái độ khác nhau: tẩy chay, chịu thua, kình
địch, tự phủ định mình, tiếp thu, cải tạo, biến đổi, lợi dụng hoặc chung sống ...

Nếu lần lượt nghiên cứu từ 1 đến 9, dễ dàng thấy rằng đối với 1 thì Nho gia ở tất cả các nước đều là nhân vật hạt
nhân tiến hành chống đối nền thống trị thuộc địa, và về ý nghĩa này họ là phần tử tiên tiến của các dân tộc.

Ở Triều Tiên và Việt Nam, trong vấn đề tiến hành chống đối và đặc biệt là khi kết quả của việc chống đối dẫn đến
không thể không chịu sự thống trị thuộc địa, đã xẩy ra một tình trạng là không thể không nhân nhượng thỏa hiệp
đối với 2 và 3.

Còn Nhật Bản tránh thoát được số phận thuộc địa đã xuất phát từ luân lý vua tôi, luân lý gia tộc đòng máu và
luân lý cá nhân kiểu gia trưởng nêu trên, đại thể đã chối bỏ chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tự do ở 7. Nhưng đối
với phương thức sản xuất tư bản chủ nghĩa, văn minh cơ giới, tinh thần thực chứng của khoa học tự nhiên và
pháp chế chế độ nói ở 2, 3, 4 và 9 thì tuy cũng có phần xung đột song trên cơ bản đã tiếp thu (ở đây, tư tưởng
triết học cách vật cùng lý của Tống Nho đã góp phần thuận lợi). Xuất phát từ lập trường "thiên hạ là của chung"
của Nho gia, việc tiếp thu tư tưởng chính trị hiện đại và chế độ nghị viện ở 5 và e cũng có phần tích cực. Nhìn
chung, Nho giáo Nhật đã phát huy tác dụng thúc đẩy một phần và tác dụng bổ sung toàn diện. Về mặt này, Nhật
Bản khác với Triều Tiên và Việt Nam. Nho giác Triều Tiên và Việt Nam, chí ít là trong thời kỳ đầu, đã đóng vai
trò phê phán và chống đối.

Có nghĩa là Nho giáo Nhật Bản thỏa hiệp với hiện đại hóa ngoại lai khá tự nhiên và nhẹ nhõm. Nguyên nhân là ở
chỗ Nhật Bản vốn không có lễ chế trên ý nghĩa quốc gia, trong dân gian cũng chưa có luân lý cộng đồng Nho
giáo định hình thành tập tục sinh hoạt. Về tư tưởng triết học, thế giới' quan lý khí ở Nhật cũng chưa có truyền
thống nội tại.

Nếu so với Nhật Bản, thì tầng lớp lãnh đạo Nho gia Trung Quốc tràn đầy khổ đau vật vã trong việc điều hòa thỏa
hiệp với hiện đại hóa ngoại lai. Vì họ có lễ chế ở quy mô quốc gia, có nghi pháp và quan niệm lễ đã trở thành tập
tục sinh hoạt (nếp sống), có luân lý cộng đồng tổng tộc làm cơ sở xã hội, có luân lý gia tộc và luân lý cá nhân gắn
bó mật thiết không thể cắt rời với kết cấu đó, hơn nữa về triết học có cả thế giới quan lý khí vã thuyết nhân tính
đầy sức khái quát nâng đỡ nó.

Tình hình đó khiến Nho gia Trung Quốc đối với hiện đại hóa ngoại lai ở các phương diện 1, 2, 3, 8, 9 đã hoàn
toàn biểu hiện hành sự chống đối, ngăn trở, và hơn nữa những ai muốn hấp thụ văn hóa ngoại lai ở các phương
diện 4, 5, 6, 7 đều phải đứng trên lập trường công kích Nho giáo một cách quyết liệt. Không lấy làm lạ là những
ngọn cờ hiện đại hóa trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc cận đại đều phê phán Khổng Tử và Khổng giáo. Lỗ Tấn
và thái độ của ông đối với Khổng giáo là một minh chứng hùng hồn.

Có thể dự kiến rằng theo đà hiện đại hóa ("đổi mới" và "mở cửa” là con đường tất yếu để hiện đại hóa), ớ nước ta
trong tương lai không xa cũng sẽ có nguy cơ khủng hoảng tinh thần nghiêm trọng đời sống, đạo đức gia đình,
đạo đức xã hội, quan niệm về giá trị...) như đã xảy ra ở các nước công nghiệp phương Tây mà liều thuốc chữa trị,
người ta hi vọng tìm thấy trong văn minh truyền thống phương Đông.

Nho gia vốn quy giá trị nhân sinh thành giá trị xã hội, cho rằng con người phải có trách nhiệm nhất định đối với
gia đình, xã hội, đất nước và cả thế giới: đó là lí tưởng cuộc đời và lẽ sống của mỗi người. Mặt khác, Nho gia
cũng đồng thời quy giá trị nhân sinh vào giá trị đạo đức, mà giá trí đạo đức Nho gia lấy "hiếu thân” (hiếu với cha
mẹ) làm nền tảng - "trung" với nước cũng suy từ hiếu với cha mẹ mà ra. Suy rộng ra, Nho giáo thông qua "ngũ
luân" duy trì mối quan hệ hài hòa giữa người với người (tất nhiên là trong những điều kiện nhất định) .

Những giá trị này sẽ có ý nghĩa nhất định trong việc đẩy lùi những ô nhiễm xã hội do hiện đại hóa mang
lại và góp phần làm cân bằng trạng thái tinh thần của môi trường sống.
Theo Tạp chí Triết học