Richard Tarnas

RICHARD TARNAS
LA PASiN DE LA MENTE
OCCIDENTAL
PARA UNA COMPRENSiN DE LAS I D E ~
QUE HAN CONFIGURADO
NUESTRA VISiN DEL MUNDO
TRADUCCiN
MARCO AURELIO GALMARINI
ATALANTA
2008
NDICE
PREFACIO
17
INTRODUCCIN
21
LA VISIN GRIEGA DEL MUNDO
25
Las formas arquetpicas
27
Ideas y dioses
35
La evolucin del pensamiento griego
de Homero a Platn
39
La cosmovisin mtica
39
El nacimiento de la filosofa
4
2
La Ilustracin griega
5
Scrates
58
El hroe platnico
63
La investigacin del filsofo
y la inteligencia universal
69
El problema de los planetas
7
8
Aristteles y el equilibrio griego
85
El doble legado
102
LA TRANSFORMACIN DE LA ERA CLSICA
10
9
Contracorrientes de la matriz helenstica
110
Declive y preservacin del pensamiento griego
110
Astronoma
116
Astrologa
119
N eoplatonismo
122
Roma
12
5
El surgimiento del cristianismo
12
7
LA VISIN CRISTIANA DEL MUNDO
13
1
El monotesmo judo y la divinizacin
de la historia
134
Los elementos clsicos y la herencia platnica
13
8
La conversin del espritu pagano
147
Tensiones en el seno de la visin cristiana
16
4
El cristianismo exultante
17
0
El dualismo cristiano
17
6
Las nuevas tensiones y el legado agustiniano
186
Materia y espritu
186
Agustn
19
2
Ley y gracia
199
Atenas y Jerusaln
20
3
El Espritu Santo y sus vicisitudes
206
Roma y el catolicismo
210
La Virgen Mara y la Madre Iglesia
21
3
Resumen
21
7
LA TRANSFORMACIN DE LA POCA MEDIEVAL
225
El despertar de la escolstica
228
La bsqueda de Toms de Aquino
233
Ms desarrollos en la baja Edad Media
24
8
El ascenso del pensamiento secular
24
8
La astronoma y Dante
25
La secularizacin de la Iglesia y
el auge del misticismo laico
254
El escolasticismo crtico
y la navaja de Ockham
25
8
El renacimiento del humanismo clsico
26
9
Pe trarca
26
9
El retorno de Platn
27
2
En el umbral
282
LA VISIN MODERNA DEL MUNDO
28
5
El Renacimiento
28
5
La Reforma
29
6
La Revolucin Cientfica
3
1
4
Coprnico
3
1
4
La reaccin religiosa
3
1
9
Kepler
3
2
3
Galileo
3
2
7
La elaboracin de la cosmologa newtoniana
33
1
La revolucin filosfica
344
Bacon
345
Descartes
349
Los fundamentos de la cosmovisin moderna
35
6
Antiguos y modernos
3
6
7
El triunfo del secularismo
37
6
Ciencia y religin: la concordia inicial
37
6
Compromiso y conflicto
3
80
Filosofa, poltica, psicologa
3
88
El carcter moderno
4
02
Continuidades ocultas
4
0
4
LA TRANSFORMACIN DE LA ERA MODERNA
4
0
9
La imagen cambiante de lo humano
de Coprnico a Freud
4
10
La autocrtica de la mente moderna
4
18
De Locke a Hume
4
1
9
Kant
4
2
9
El declive de la metafsica
44
2
La crisis de la ciencia moderna
447
El romanticismo y su destino
4
61
Las dos culturas
4
61
La cosmovisin dividida
47
2
Los intentos de sntesis: de Goethe y Hegel a Jung
47
6
Existencialismo y nihilismo
4
8
9
La mentalidad posmoderna
497
Hacia un mundo nuevo
51
6
EPLOGO
5
21
El doble vnculo poscopernicano
5
22
Conocimiento e inconsciente
53
La evolucin de las cosmovisiones
544
Integrar los opuestos
553
NOTAS
5
61
CRONOLOGA
59
1
AGRADECIMIENTOS
61
3
BIBLIOGRAFA
616
NDICE DE NOMBRES Y CONTENIDOS
644
La pasin de la mente occidental
El mundo es profundo:
ms profundo de lo que el da puede abarcar.
Friedrich Nietzsche
As habl Zaratustra
PREFACIO
Este libro presenta una historia concisa de la cosmovisin
occidental desde los griegos antiguos hasta los autores pos-
modernos. Con ello he querido proporcionar, en un solo vo-
lumen, una exposicin coherente de la evolucin de la mente
occidental y de su cambiante concepcin de la realidad. Los l-
timos progresos en diversos frentes (el filosfico, el de la psi-
cologa profunda, el de los estudios de la religin y el de la his-
toria de la ciencia) han arrojado nueva luz sobre esta notable
evolucin. Esos progresos han influido y enriquecido enor-
memente la exposicin histrica que aqu se presenta, razn
por la cual los he expuesto en un eplogo, con el fin de expli-
citar una nueva perspectiva en la comprensin de la historia
intelectual y espiritual de nuestra cultura.
Hoy se habla mucho de la quiebra de la tradicin occiden-
tal, del declive de la educacin liberal, de la peligrosa ausencia
de fundamento cultural para abordar los problemas contem-
porneos. Estas preocupaciones reflejan, en parte, inseguridad
y nostalgia ante un mundo que est sufriendo cambios radica-
les. Pero tambin reflejan una necesidad autntica. Es a los
hombres y mujeres que, cada vez en mayor nmero, recono-
cen esa necesidad, a quienes se dirige precisamente este libro.
Cmo ha llegado el mundo moderno a ser lo que actualmen-
17
te es? Cmo ha llegado la mente moderna a concebir las ideas
fundamentales y los principios que tan profunda influencia
ejercen en el mundo de hoy? Se trata de cuestiones apremian-
tes de nuestra poca, y para abordarlas debemos recuperar
nuestras races, no con reverencia acrtica ante las ideas y los
valores del pasado, sino para descubrir e integrar los orgenes
histricos de nuestro tiempo. Creo que slo si recordamos las
fuentes ms profundas de nuestro mundo presente y de nues-
tra cosmovisin podremos aspirar a un conocimiento sufi-
ciente de nosotros mismos como para enfrentarnos a los dile-
mas actuales. Con este libro espero haber hecho ms accesible
al lector corriente una parte esencial de esa historia.
Pero tambin quise contar una historia que a mi juicio
mereca la pena ser contada. Durante mucho tiempo, la histo-
ria de la cultura occidental pareci tener el dinamismo, el
alcance y la belleza de un gran drama pico: la Grecia antigua
y la clsica, el helenismo y la Roma imperial, el judasmo y el
surgimiento del cristianismo, la Iglesia catlica y la Edad
Media, el Renacimiento, la Reforma, la Revolucin Cientfica,
la Ilustracin, el Romanticismo y as hasta nuestros das.
Amplitud y grandeza de espritu, junto con dramticos con-
flictos y soluciones asombrosas, caracterizan el sostenido
esfuerzo del pensamiento occidental por comprender la natu-
raleza de la realidad, de Tales y Pitgoras a Platn y Aris-
tteles, de Clemente y Boecio a Toms de Aquino y Ockham,
de Eudoxo y Ptolomeo a Coprnico y N ewton, de Bacon y
Descartes a Kant y Hegel, y de todos ellos a Darwin, Einstein,
Freud ... Esta larga lucha de ideas llamada tradicin occiden-
tal ha sido una incitante aventura cuyas consecuencias son
hoy parte de nosotros mismos. En los esfuerzos personales de
Scrates, Pablo y Agustn, de Lutero y Galileo, as como en la
ms amplia lucha cultural que libraron stos y muchos otros
protagonistas menos visibles, responsables todos de las trans-
formaciones de Occidente a lo largo de un extraordinario
decurso, brill un autntico herosmo pico. Hay all tragedia
en el sentido ms alto, y tambin algo que trasciende la tra-
gedia.
La exposicin que ahora presentamos traza el desarrollo
de las principales cosmovisiones de la alta cultura occidental,
18
con atencin a la decisiva esfera de interaccin entre
filosofa, religin y ciencia. Tal vez podra decirse de las gran-
des cosmovisiones lo que Virginia Woolf dijo a propsito de
las grandes obras literarias: El xito de las obras maestras no
parece descansar tanto en su ausencia de defectos -en verdad,
a todas les toleramos los ms grandes errores- como en la
inmensa persuasin de que es capaz una mente que ha llegado
al pleno. dominio de su perspectiva. Mi objetivo en estas
pginas ha sido prestar una voz a cada una de las perspectivas
que el pensamiento occidental desarroll en el curso de su
evolucin, y expresarlas en sus propios trminos. He partido
del supuesto de no otorgar prioridad especial a ninguna con-
cepcin de la realidad en particular, ni siquiera a la actual, que,
por lo dems, es mltiple y tremendamente fluida en sus capas
profundas. En cambio, me he aproximado a cada cosmovisin
con el mismo espritu con el que me hubiera aproximado a
una obra de arte excepcional; es decir, tratando de compren-
der y apreciar, de experimentar sus consecuencias humanas,
de permitirle revelar su significado.
Hoy el espritu occidental parece estar atravesando una
transformacin profunda, de magnitud tal vez comparable a
cualquiera de las grandes transformaciones que se produjeron
a lo largo de nuestra historia. Cuanto mayor sea nuestra com-
prensin histrica, ms inteligentemente podremos participar
en dicha transformacin. Cada poca debe recordar de nuevo
su historia. Cada generacin debe reflexionar desde su propio
punto de vista acerca de las ideas que han dado forma a su
comprensin del mundo. Nuestra tarea consiste en hacerlo
desde la rica y compleja perspectiva de hoy. Espero que este
libro contribuya a ese esfuerzo.
R.T.
INTRODUCCIN
Un libro que explora la evolucin del pensamiento occi-
dental plantea exigencias especiales tanto al lector como al
autor, pues nos propone marcos de referencia que a veces son
absolutamente distintos de los nuestros. Un libro de este tipo
invita a una cierta flexibilidad intelectual, hecha de imagina-
cin metafsica emptica y de capacidad para contemplar el
mundo a travs de los ojos de hombres y mujeres de otras po-
cas. En cierto sentido hemos de hacer borrn y cuenta nueva,
intentar un enfoque libre de la carga de nuestros prejuicios.
Naturalmente, slo se puede aspirar a un estado mental de
pureza y maleabilidad, nunca conseguirlo del todo. Sin em-
bargo, anhelar ese ideal tal vez sea el requisito ms importan-
te para una empresa como sta. A menos que seamos capaces
de percibir y expresar, en nuestros trminos y sin paternalis-
mos, ciertas poderosas creencias y afirmaciones que ya no con-
sideramos vlidas (como, por ejemplo, la conviccin otrora
universal segn la cual la Tierra es el centro inmvil del cos-
mos, o la ms duradera tendencia entre los pensadores occi-
dentales a concebir y personificar la especie humana en tr-
minos predominantemente masculinos), no conseguiremos
entender los fundamentos intelectuales y culturales de nues-
tro pensamiento. Nuestro permanente desafo consiste en
mantenernos fieles al material histrico y permitir que nues-
21
tra perspectiva actual enriquezca las diversas ideas y visiones
del mundo que examinamos, pero jams que las distorsione.
Mientras no se subestime este desafo, creo que hoy en da,
por razones que resultarn claras en los captulos siguien-
tes, estamos en mejores condiciones que en cualquier poca
anterior para realizar esa tarea con la necesaria flexibilidad
intelectual e imaginativa.
La historia que sigue est cronolgicamente organizada de
acuerdo con las tres cosmovisiones asociadas a las tres gran-
des pocas que tradicionalmente se han distinguido en la his-
toria cultural de Occidente: la clsica, la medieval y la moder-
na. No hace falta aclarar que ninguna divisin de la historia en
eras y en cosmovisiones puede hacer justicia a la comple-
jidad y diversidad del pensamiento occidental a lo largo de
estos siglos. Sin embargo, para analizar con provecho tan in-
gente material conviene introducir algunos principios provi-
sionales de organizacin. En el marco de estas generalidades
es posible estudiar luego ms detenidamente las complicacio-
nes y las ambigedades, los conflictos internos y los cambios
inesperados que siempre han marcado la historia del pensa-
miento occidental.
Comenzaremos por los griegos. Hace veinticinco siglos
que el mundo helnico produjo el extraordinario florecimien-
to cultural que marc el amanecer de la civilizacin occiden-
tal. Dotados de claridad y creatividad primigenias, los griegos
antiguos aportaron al pensamiento occidental lo que luego
demostr ser una fuente perenne de autocomprensin, inspi-
racin y renovacin. Tanto la ciencia moderna como la teolo-
ga medieval y el humanismo clsico tienen una profunda
deuda on los griegos. El pensamiento griego fue tan funda-
mental para Coprnico y Kepler, Agustn y Toms de Aqui-
no, como lo haba sido para Cicern y Petrarca. Nuestro
modo de pensar es todava profundamente griego en su lgi-
ca subyacente, hasta el punto de que para empezar a com-
prender nuestro propio pensamiento primero hemos de exa-
minar atentamente el de los griegos. Pero los griegos tambin
son fundamentales para nosotros de otros modos. Curiosos,
innovadores, crticos e intensamente involucrados en la vida
y en la muerte, buscadores de orden y significado y a la vez
22
escpticos ante las variedades convencionales, crearon valores
que hoy tienen tanta vigencia como en el siglo V a.C. Recor-
demos, pues, a estos primeros protagonistas de la tradicin
intelectual de Occidente.
1
23
Para abordar el rasgo distintivo de una visin tan comple-
ja y proteica como la de los griegos, comencemos por exami-
nar una de sus peculiaridades ms asombrosas: la tendencia
enormemente diversificada a interpretar el mundo en trmi-
nos de principios arquetpicos. Esta tendencia se manifest a
lo largo de la cultura griega ya a partir de la pica homrica,
aunque su forma filosficamente elaborada aparezca por pri-
mera vez en el crisol de Atenas, entre la ltima parte del siglo
V a.C. y la mitad del IV. Asociada a la figura de Scrates, fue
en los dilogos de Platn donde recibi su formulacin fun-
dacional y, en ciertos aspectos, definitiva. Bsicamente se tra-
taba de una visin del cosmos como expresin ordenada de
ciertas esencias primordiales o ciertos principios trascenden-
tes, diversamente concebidos como Formas, Ideas, universa-
les, absolutos inmutables, deidades archai divinos
y arquetipos. A pesar de que esta perspectiva adopt inflexio-
nes diferentes y aun cuando no faltaran importantes contra-
corrientes, no slo Scrates, Platn y Aristteles, Pitgoras
antes que ellos y Plotino despus, sino tambin Homero,
Hesodo, Esquilo y Sfocles expresaron algo semejante a una
visin comn, que reflejaba una propensin tpicamente grie-
ga a ver esclarecedores universales en el caos de la vida.
Para decirlo en trminos muy amplios, y pese a la inexac-
titud de tales generalidades, podemos afirmar que el universo
griego estaba ordenado por una pluralidad de esencias intem-
porales que subyacan a la realidad concreta y le daban forma
y significado. Estos principios arquetpicos comprendan las
formas matemticas de la geometra y la aritmtica; los opues-
tos csmicos, tales como la luz y la oscuridad, lo masculino
y 10 femenino, el amor y el odio, la unidad y la multiplicidad;
las formas del hombre (anthropos) y otras criaturas vivas; y las
Ideas de 10 Bueno, lo Bello, lo Justo y otros valores morales y
estticos absolutos. En el pensamiento griego prefilosfico,
estos principios arquetpicos tomaron la forma de personifi-
caciones mticas tales como Eros, Caos, Cielo y Tierra (Urano
y Gaia), as como figuras de personificacin ms plena, tales
como Zeus, Prometeo y Afrodita. En esta perspectiva, todos
los aspectos de la existencia quedaban modelados e impregna-
dos por esos fundamentos. A pesar del continuo flujo de
fenmenos, tanto en el mundo exterior como en la experien-
cia interna, era posible distinguir estructuras o esencias inmu-
tables especficas, tan definidas y duraderas que se les atribu-
y una realidad independiente. Precisamente sobre la base de
esta inmutabilidad y de esta independencia edific Platn su
metafsica y su teora del conocimiento.
Puesto que la perspectiva arquetpica que se acaba de resu-
mir proporciona un punto de partida til para acceder a la
cosmovisin griega, y puesto que Platn fue el terico y de-
fensor ms eminente de esta perspectiva, cuyo pensamiento se
convertir en el fundamento ms importante de la evolucin
de la mente occidental, comenzaremos por analizar la doctri-
na platnica de las Formas. En los prximos captulos se-
guiremos el desarrollo histrico de la visin griega en su con-
junto y, en consecuencia, prestaremos atencin a la compleja
dialctica que condujo al pensamiento de Platn y a las no
menos complejas consecuencias que de l derivaron.
Para abordar a Platn debemos tener presente el estilo
asistemtico, a menudo tentativo e incluso irnico, con que
presenta su filosofa. Debemos tener presente tambin las
ambigedades inevitables, y a veces indudablemente delibera-
das, inherentes al modo literario elegido: el dilogo dramti-
co. Por ltimo, debemos recordar la amplitud, variabilidad y
maduracin de su pensamiento a lo largo de unos cincuenta
aos. Con estas advertencias previas realizaremos un intento
provisional de mostrar ciertas ideas y principios prominentes
que sugiere su obra. Nuestra gua tcita en este esfuerzo inter-
pretativo ser la tradicin platnica misma, que preserv y
desarroll una perspectiva filosfica especfica cuyo origen se
atribua a Platn.
Una vez establecido el eje principal de la mentalidad grie-
ga, podremos retroceder hasta las primeras tradiciones mito-
lgicas y presocrticas y luego avanzar hasta Aristteles.
LAS FORMAS ARQUETPICAS
Lo que comnmente se ha entendido por platonismo gira
alrededor de su doctrina cardinal, la afirmacin de la existen-
cia de Ideas o Formas arquetpicas. Esta afirmacin exige un
cambio parcial, pero profundo, respecto de lo que ha llegado
a ser nuestro enfoque usual de la realidad. Para comprender
este cambio, debemos ante todo preguntarnos: Cul es la
relacin precisa entre las Formas o Ideas platnicas y el
mundo emprico o la realidad cotidiana?. Toda la concepcin
platnica reposa en esta pregunta. (Platn usaba las palabras
griegas idea y eidos de modo intercambiable. Idea pas direc-
tamente al latn y al castellano, mientras que eidos se tradujo
al latn como forma.)
Para comprender a Platn es preciso no perder de vista un
rasgo fundamental de su pensamiento: que estas Formas son
primarias, en tanto que los objetos de la realidad convencio-
nal son sus derivados directos. Las Formas platnicas no son
abstracciones conceptuales que crea la mente humana por
generalizacin de una clase de particulares. Por el contrario,
tienen una manera de ser y un grado de realidad superiores a
los del mundo real. Los arquetipos platnicos forman el mun-
do y estn tambin ms all de l. Se manifiestan en el tiempo
y, sin embargo, son intemporales. Constituyen la esencia
oculta de las cosas.
Platn pensaba que la mejor manera de entender lo que se
percibe como objeto particular en el mundo es considerarlo
una expresin concreta de una Idea ms fundamental, de un
arquetipo que da a ese objeto su estructura y su condicin
especiales .. Una cosa particular es lo que es en virtud de la Idea
que la informa. Algo es bello en la medida exacta en que el
arquetipo de la Belleza est presente en l. Cuando alguien se
enamora, lo que el enamorado reconoce y aquello a lo que
se rinde es la Belleza (o Afrodita), y el objeto amado es instru-
mento o portador de la Belleza. El factor esencial del aconte-
cimiento es el arquetipo, y este nivel es el de significado ms
profundo.
Podra objetarse que sa no es la manera en que uno vive
un acontecimiento de este tipo. Lo que a uno le atrae en rea-
lidad no es un arquetipo, sino una persona especfica, una
obra de arte concreta o algn otro objeto bello. Belleza slo
es un atributo de lo particular, no su esencia. Sin embargo, el
platonismo sostiene que esta objecin se apoya en una percep-
cin limitada del acontecimiento. Es verdad, responde, que la
persona comn no es directamente consciente de un nivel
arquetpico, pese a su realidad. Pero Platn describe cmo un
filsofo que haya observado muchos objetos de belleza y haya
reflexionado largamente sobre ese tema, puede vislumbrar de
pronto la belleza absoluta (la Belleza en s misma, suprema,
pura, eterna, no relativa a ninguna persona ni cosa especfica).
En consecuencia, el filsofo reconoce la Forma o la Idea que
subyace a todos los fenmenos bellos. Desvela la autntica
realidad detrs de la apariencia. Si algo es bello, lo es porque
participa de la Forma (absoluta) de Belleza.
A fin de evaluar cmo se poda gobernar la propia conduc-
ta en la vida, el maestro de Platn, Scrates, haba tratado de
saber qu tenan en comn todos los actos virtuosos. Sostena
que si alguien deseaba realizar acciones buenas, deba saber
qu es bueno, con independencia de cualquier circunstancia
especfica. El evaluar una cosa como mejor que otra supone
la existencia de un bueno absoluto con el que pueden compa":'
rarse ambos buenos relativos. De 10 contrario, bueno slo
sera una palabra cuyo significado carecera de fundamento
estable en la realidad, y la moral humana carecera, a su vez, de
fundamento seguro. Anlogamente, a menos que haya alguna
base absoluta para evaluar los actos como justos o injustos,
todo acto llamado justo sera una cuestin relativa de virtud
incierta. Cuando quienes dialogaban con Scrates abrazaban
nociones populares de justicia e injusticia, o de bien y mal, S-
crates someta esas nociones a un cuidadoso anlisis y mostra-
ba su arbitrariedad, sus contradicciones internas y su carencia
de base sustancial. Puesto que Scrates y Platn crean que el
conocimiento de la virtud era necesario para que una persona
viviera una vida virtuosa, los conceptos universales objetivos
de justicia y de bondad parecan imperativos para una tica
autntica. En ausencia de esas constantes inmutables que tras-
cendan los caprichos de las convenciones humanas y de las
instituciones polticas, los seres humanos no tendran base
alguna sobre la cual afirmar valores verdaderos y, por tanto,
quedaran sometidos a los peligros de un relativismo amoral.
Platn comienza con el anlisis socrtico de trminos ti-
cos y la bsqueda de definiciones absolutas, y culmina en una
teora general de la realidad. As como el hombre, en tanto
que agente moral, necesita de las Ideas de justicia y de bondad
para conducir bien su vida, as tambin el hombre, en tanto
que cientfico, necesita de otras Ideas absolutas para compren-
der el mundo, de otros universales que permitan unificar y
hacer inteligible el caos, el flujo y la variedad de las cosas sen-
sibles. La tarea del filsofo incluye tanto la moral como la
dimensin cientfica, y las Ideas proporcionan fundamento a
ambas.
A Platn le pareca evidente que cuando muchos objetos
comparten una propiedad comn (de la misma manera en que
todos los seres humanos comparten humanidad o en que to-
das las piedras blancas comparten blancura), esa propiedad
no se limita a un ejemplo material particular en el espacio y en
el tiempo, sino que es inmaterial, est ms all de toda limita-
cin espaciotemporal y trasciende a sus mltiples ejemplos.
Una cosa particular puede dejar de ser, pero no as la propie-
dad universal que esa cosa particular encarna. Lo universal es
una entidad separada de lo particular y, puesto que est ms
all del cambio y nunca deja de existir, su realidad es superior.
Un crtico de Platn dijo en una ocasin: Yo veo caballos
particulares, no la caballosidad. Platn respondi: Eso es
porque tienes ojos, pero no inteligencia. Para Platn, el Ca-
ballo arquetpico que da forma a todos los caballos es una rea-
lidad ms fundamental que los caballos particulares, que slo
son ejemplos especficos del Caballo, encarnaciones de esa
Forma. En s, el arquetipo no es tan evidente a los limitados
sentidos fsicos, aunque stos pueden sugerir el camino y con-
ducir a l, como a la mirada ms penetrante del alma, el inte-
lecto iluminado. Los arquetipos se desvelan ms a la percep-
cin interna que a la externa.
As, la perspectiva platnica pide al filsofo que vaya a lo
universal a travs de lo particular, y a la esencia ms all de la
apariencia. No slo supone que esa mirada interior es posible,
sino que la considera imprescindible para alcanzar el conoci-
miento verdadero. Platn desva la atencin del filsofo de lo
exterior y de lo concreto, de la consideracin de las cosas por
su apariencia, y la dirige ms al fondo y adentro, a fin de
poder despertar a un nivel ms profundo de la realidad.
Afirma que los objetos que se perciben con los sentidos son,
en realidad, cristalizaciones de esencias ms primarias que
slo la mente activa e intuitiva puede aprehender.
Platn desconfiaba mucho del conocimiento que se obtie-
ne mediante las percepciones sensoriales, pues ese conoci-
miento cambia de manera constante, es relativo y particular de
cada individuo. Un viento puede ser placenteramente fresco
para una persona, pero desagradablemente fro para otra. Un
mismo vino es dulce para una persona cuando se encuentra
bien, y agrio para esa misma persona cuando est enferma. El
conocimiento basado en los sentidos, por tanto, es un juicio
subjetivo, una opinin que vara constantemente, sin funda-
mento absoluto alguno. En cambio, el conocimiento verdade-
ro slo es posible a partir de una aprehensin directa de las
Formas trascendentes, que son eternas y estn ms all de la
cambiante confusin e imperfeccin del plano fsico. El cono-
cimiento derivado de los sentidos es mera opinin y es falible.
El conocimiento derivado directamente de las Ideas es el
nico infalible y el nico al que se puede llamar, con razn,
conocimiento real.
Por ejemplo, los sentidos nunca tienen experiencia de la
igualdad verdadera o absoluta, puesto que no hay en este
mundo dos cosas exactamente iguales desde todos los puntos
3
de vista, sino slo ms o menos aproximadas. Sin embargo,
gracias a la Idea trascendente de igualdad, el intelecto humano
puede comprender la igualdad absoluta (que nunca se conoce
concretamente) con independencia de los sentidos y, en con-
secuencia, puede emplear el trmino igualdad y reconocer
aproximaciones de igualdad en el mundo emprico. Anloga-
mente, no hay en la naturaleza crculos perfectos, pero todos
los crculos aproximados de la naturaleza derivan su circula-
ridad del Crculo arquetpico perfecto, y precisamente de
esta realidad ltima depende la inteligencia humana para reco-
nocer cualquier crculo emprico. Lo mismo ocurre con la
bondad perfecta o con la belleza perfecta. En efecto, cuando
alguien dice que una cosa es ms bella o ms buena que
otra, esta comparacin slo puede realizarse por referencia a
un patrn invisible de belleza o de bondad absolutas: la Belle-
za en s misma y el Bien en s mismo. Todo en el mundo sen-
sible es relativo y est en constante mutacin, pero
el conocimiento humano necesita y busca absolutos, que slo
existen en el nivel trascendente de las Ideas puras.
La concepcin platnica de las Ideas lleva implcita la dis-
tincin entre ser y devenir. Todos los fenmenos forman parte
de un interminable proceso en que una cosa se transforma en
otra, se convierte en esto o en aquello y luego desaparece,
cambia en relacin con distintas personas, o bien con la misma
persona en distintos momentos. Nada en el mundo es, porque
todo est, siempre, en estado de devenir otra cosa. Pero hay
algo que goza siempre del ser real, en tanto que algo diferen-
te del devenir: la Idea, la nica realidad estable, que subyace al
flujo de fenmenos, los desencadena y los ordena. Cualquier
cosa particular del mundo es un lugar de encuentro de muchas
Formas que en distintos momentos se expresan en diversas
combinaciones con diferente grado de intensidad. En conse-
cuencia, el mundo de Platn slo es dinmico en el sentido en
que toda la realidad fenomnica est en constante devenir y
perecer, en un movimiento dominado por la cambiante parti-
cipacin de las Ideas. Para Platn, la relacin del ser con el
devenir era directamente paralela a la relacin de la verdad con
la opinin, lo que capta la razn iluminada en contraste con lo
que captan los sentidos fsicos.
3
1
Como las Formas perduran, mientras que sus expresiones
concretas aparecen y desaparecen, se puede decir que son in-
mortales y, en consecuencia, semejantes a los dioses. Aunque
una encarnacin particular momentnea pueda morir, la For-
ma temporalmente implicada en ese particular contina mani-
festndose en otras cosas concretas. La belleza de una perso-
na pasa, pero Afrodita sigue viva, pues la Belleza arquetpica
es eterna, no la mancilla el paso del tiempo ni la afecta la tran-
sitoriedad de sus manifestaciones particulares. Los rboles
individuales del mundo natural terminan por caer y desapare-
cer, pero el rbol arquetpico contina expresndose en y a
travs de otros rboles. Una buena persona puede caer y
cometer actos malos, pero la Idea del Bien contina inaltera-
da para siempre. La Idea arquetpica entra y sale de los seres
en una multiplicidad de formas concretas, mientras que per-
manece trascendente en tanto que esencia unitaria.
El uso que Platn hace de la palabra idea (que en griego
denota la forma, el modelo, la cualidad esencial o la naturale-
za de algo) difiere claramente de nuestro uso contemporneo.
Para el entendimiento moderno comn, las ideas son cons-
tructos mentales subjetivos, privados, propios de la mente
individual. En cambio, Platn se refera a algo que no slo
existe en la conciencia humana, sino tambin fuera de ella. Las
Ideas platnicas son objetivas. No dependen del pensamiento
humano, sino que existen por derecho propio. Son modelos
perfectos incorporados en las cosas de la naturaleza. La Idea
platnica no es, por decirlo as, una mera idea humana, sino
tambin una idea del universo, un ente ideal que puede expre-
sarse externamente en forma concreta y tangible, o bien inter-
namente como concepto en una mente humana. Es una ima-
gen primordial o una esencia formal que puede manifestarse
de diversas maneras y en diversos niveles, y es el fundamen-
to de la realidad misma.
Por tanto, las Ideas son elementos fundamentales tanto de
una ontologa (una teora del ser) como de una epistemologa
(una teora del conocimiento); constituyen la esencia bsica y
la realidad ms profunda de las cosas, as como el medio por
el cual es posible el conocimiento humano. Un pjaro es un
pjaro en virtud de su participacin en la Idea -arquetpica-
3
2
de Pjaro. Y la mente humana puede conocer un pjaro en vir-
tud de su participacin en esa misma Idea de Pjaro. El color
rojo de un objeto es rojo porque participa en la rojidad ar-
quetpica, y la percepcin humana registra el rojo en virtud de
la participacin de la mente en esa misma Idea. La mente
humana y el universo estn ordenados de acuerdo con las mis-
mas estructuras o esencias arquetpicas, gracias a lo cual, y
slo gracias a ello, es posible para la mente humana la com-
prensin verdadera de las cosas.
Para Platn, el ejemplo paradigmtico de las Ideas eran las
matemticas. Tras la huella de los pitagricos, con cuya filoso-
fa parece haber estado especialmente familiarizado, Platn
entenda que el universo fsico estaba organizado de acuerdo
con las Ideas matemticas de nmero y de geometra. Aun
cuando estas Ideas son invisibles, aprehensibles nicamente
por la inteligencia, es posible descubrir en ellas las causas for-
mativas y reguladoras de todos los objetos y procesos empri-
camente visibles. Pero, una vez ms, la concepcin platnica y
pitagrica de los principios matemticos de orden en la natu-
raleza difera esencialmente de la visin moderna. Para la con-
cepcin platnica, los crculos, los tringulos y los nmeros
no son meras estructuras formales o cuantitativas que la men-
te humana impone a los fenmenos naturales, ni tienen una
mera presencia mecnica en los fenmenos en tanto que hecho
bruto de su ser concreto. Por el contrario, son entes sobrena-
turales y trascendentes, que existen con independencia tanto
de los fenmenos a los que imprimen orden como de la mente
humana que los percibe. Mientras que los fenmenos concre-
tos son transitorios e imperfectos, las Ideas matemticas que
ordenan esos fenmenos son perfectas, eternas e inmutables.
De aqu que la creencia platnica bsica -segn la cual tras la
confusin y el azar superficiales del mundo temporal existe un
orden ms profundo e intemporal de absolutos- encuentre en
las matemticas una demostracin particularmente grfica.
Por eso Platn pensaba que la formacin matemtica de la
mente era esencial a la empresa filosfica y, de acuerdo con la
tradicin, sobre la puerta de la Academia estaban escritas estas
palabras: Que no entre quien no sepa geometra.
La posicin descrita hasta aqu corresponde a los juicios
33
ms caractersticos de Platn en lo referente a ~ s Ideas, inclui-
dos aquellos que expone en sus dilogos ms famosos -La
Repblica, El Banquete, Fedn, Fedro y Timeo-, as como en
la Carta Sptima, probablemente la nica carta autntica de
las que han llegado hasta nosotros. Sin embargo, en el cuerpo
de la obra platnica quedan muchas ambigedades y discre-
pancias sin resolver. A veces Platn parece exaltar a tal punto
el ideal por encima de lo emprico que todos los particulares
concretos aparecen, por as decirlo, como meras notas a pie de
pgina de la Idea trascendente. En otros momentos parece
insistir en la nobleza intrnseca de las cosas creadas, precisa-
mente porque son expresiones corpreas de lo divino y lo
eterno. A partir de las mltiples referencias al tema en los di-
ferentes dilogos, es imposible determinar con exactitud el
grado de trascendencia de las Ideas; esto es, si estn completa-
mente separadas de las cosas sensibles, que slo seran imper-
fectas imitaciones de las Ideas, o si, de alguna manera, estn
presentes en las cosas sensibles, en cuyo caso estas ltimas
compartiran esencialmente la naturaleza de las Ideas. En tr-
minos generales, se tiene la impresin de que a medida que su
pensamiento maduraba, Platn se desplazaba hacia una inter-
pretacin ms trascendente. Sin embargo, en el Parmnides,
escrito probablemente mucho despus de los dilogos antes
mencionados, Platn presenta varios argumentos formidables
contra su propia teora al sealar interrogantes relativos a la
naturaleza de las Ideas -cuntas clases de Ideas hay, cules son
sus relaciones mutuas y cules sus relaciones con el mundo
sensible, cul es el significado preciso de participacin,
cmo es posible el conocimiento de las Ideas-, cuyas respues-
tas plantean problemas e incoherencias aparentemente irreso-
lubles. Algunas de estas cuestiones, que Platn planteaba
quiz tanto por vigor dialctico como por mor de autocrtica,
fueron ms tarde la base de las objeciones filosficas a la teo-
ra de las Ideas.
Anlogamente, en el Teeteto, donde Platn analiz con
extraordinaria perspicacia la naturaleza del conocimiento, no
lleg a conclusin alguna y nunca apel a la teora de las Ideas
para escapar del marasmo epistemolgico que l mismo des-
criba. En El Sofista, no slo atribuy realidad a las Ideas, sino
34
tambin cambio, vida, alma y entendimiento. En otros sitios
seal la existencia de una clase intermedia de objetos mate-
mticos entre las Ideas y los particulares sensibles. En diver-
sas ocasiones plante una jerarqua de las Ideas, aunque dife-
rentes dilogos sugieren diferentes jerarquas, en las que el
Bien, lo Uno, la Existencia, la Verdad o la Belleza ocupan
posiciones supremas, a veces simultneamente y superponin-
dose unas a otras. Est claro que Platn nunca construy un
sistema de Ideas completo y totalmente coherente. Pero tam-
bin est claro que, a pesar de sus propios interrogantes sin
resolver acerca de su doctrina central, consider verdadera la
teora y pens que, sin ella, el conocimiento humano y la acti-
vidad moral humana no tendran fundamento. Fue precisa-
mente esa conviccin la que constituy la base de la tradicin
platnica.
En resumen: desde el punto de vista platnico, los funda-
mentos de la existencia son las Ideas arquetpicas, que consti-
tuyen el sustrato intangible de todo lo tangible. N o son los
sentidos los que desvelan la verdadera estructura del mundo,
sino el intelecto, que en su estado ms elevado tiene acceso
directo a las Ideas que gobiernan la realidad. Todo conoci-
miento presupone la existencia de Ideas. Lejos de ser una abs-
traccin irreal o una metfora imaginaria del mundo concre-
to, el reino de los arquetipos es considerado aqu la verdadera
base de la realidad, lo que determina su orden y lo hace cog-
noscible. Por eso declara Platn que tener experiencia directa
de las Ideas trascendentes es la meta primordial y el destino
ltimo del filsofo.
IDEAS Y DIOSES
Todas las cosas estn llenas de dioses, afirmaba Platn
en su ltima obra, Las Leyes. Y aqu debemos destacar una
ambigedad peculiar en la naturaleza de los arquetipos, una am-
bigedad central a la cosmovisin griega en su conjunto, que
sugera la existencia de una conexin subyacente entre princi-
pios rectores y seres mticos. Aunque a veces Platn favoreca
una formulacin ms abstracta de los arquetipos (como en el
35
caso de las Ideas matemticas), en otros momentos hablaba en
trminos de figuras divinas, personajes mticos de carcter ele-
vado. En muchas ocasiones, la expresin de Scrates en los
dilogos platnicos tiene claras resonancias homricas, pues
se refiere a diferentes temas filosficos e histricos en forma
de figuras y de relatos mitolgicos.
El uso que Platn hizo del mito resulta hasta tal punto
teido de una aguda irona, de una juguetona seriedad, que es
imposible establecer con precisin en qu nivel deseaba que se
le entendiera. A menudo preceda sus excursiones mticas con
ese truco ambiguo, que al mismo tiempo afirma y pone dis-
tancia, consistente en declarar que se trataba de una explica-
cin probable o que o esto o algo muy semejante es ver-
dad. Segn el contexto especfico del dilogo, Zeus, Apolo,
Hera, Ares, Afrodita y el resto pueden aludir a deidades, a
figuras alegricas, a tipos caracterolgicos, a actitudes psico-
lgicas, a modos de experiencia, a principios filosficos, a
esencias trascendentes, a fuentes de inspiracin potica o co-
municaciones divinas, a objetos de piedad convencional, a en-
tes incognoscibles, a artefactos imperecederos del creador su-
premo, a cuerpos celestes, a fundamentos del orden universal
o a gobernantes o maestros de la humanidad. Ms que meras
metforas literarias, los dioses de Platn desafan la definicin
estricta, pues en un dilogo sirven como personajes fantsti-
cos de una fbula didctica y en otro poseen indudable reali-
dad ontolgica. No es extrao que Platn emplee,estos arque-
tipos personificados en los momentos de mayor seriedad filo-
sfica, como si el lenguaje despersonalizado de la abstraccin
metafsica resultara inadecuado cuando se trata de abordar di-
rectamente la esencia divina de las cosas.
Una memorable ilustracin de lo que acabamos de decir la
encontramos en El Banquete, donde se analiza a Eros como
la fuerza preeminente de las motivaciones humanas. En una
hermosa sucesin de discursos de gran elegancia dialctica, los
diversos participantes en el gape filosfico describen a Eros
como un arquetipo complejo y multidimensional que, en el
nivel fsico, se expresa como instinto sexual, pero que en nive-
les superiores impulsa la pasin del filsofo por la belleza
intelectual y la sabidura, y culmina en la visin mstica de lo
eterno, fuente ltima de toda belleza. Sin embargo, a lo largo
del dilogo este principio se representa personificado y en tr-
minos mticos: se considera a Eros una deidad, el dios del
amor; se alude al principio de la Belleza como Afrodita, y se
realizan muchas alusiones a otras figuras mticas, tales como
Dioniso, Cronos, Orfeo y Apolo. Anlogamente, cuando, en
el Timeo, Platn expone sus juicios sobre la creacin y la
estructura del universo, lo hace en trminos casi por entero
mitolgicos, y lo mismo ocurre en sus muchos anlisis de la
naturaleza y el destino del alma (Fedn, Gorgias, Fedro, La
Repblica, Las Leyes). Una y otra vez se atribuyen a deidades
especficas cualidades especficas del carcter, como en el
Fedro, donde al filsofo que busca la sabidura se le llama se-
guidor de Zeus, mientras que del guerrero que derramara
sangre para defender su causa se dice que es servidor de Ares.
A menudo es prcticamente indudable que Platn emplea el
mito como pura alegora; buen ejemplo de ello lo encontra-
mos en el Protgoras, donde pone en boca del maestro sofista
el antiguo mito de Prometeo simplemente para realizar una
observacin de ndole antropolgica. Cuando roba el fuego a
los cielos para drselo a los hombres junto con las otras artes
de la civilizacin, Prometeo simboliza el surgimiento del
hombre racional a partir de un estado ms primitivo. Sin em-
bargo, otras veces el propio Platn parece entregarse por
completo a la dimensin mtica; as, en el Filebo hace que
Scrates describa su mtodo dialctico de anlisis del mundo
de las Ideas como un don del cielo que, tal como lo entien-
do, los dioses lanzaron entre los hombres a travs de un nuevo
Prometeo, con un destello de luz.
Al filosofar de esta manera, Platn dio expresin a una
confluencia nica del racionalismo emergente de la filosofa
helnica y la prolfica imaginacin mitolgica de la antigua
psique griega, aquella visin religiosa primordial cuyas dos
races (indoeuropea y de Oriente Prximo) se remontan al se-
gundo milenio a.C. y la era neoltica, y que proporcion el
fundamento politesta del culto,el arte, la poesa y el drama de
la cultura griega clsica. Entre las mitologas antiguas, la grie-
ga fue particularmente compleja, detallada y sistemtica. Como
tal, proporcion un frtil terreno de cultivo a la evolucin de
37
la filosofa griega, portadora de ntidas huellas del anteceden-
te mtico tanto en su surgimiento como en su apogeo platni-
co. Pero lo que da a Platn su carcter de eje esencial en el
desarrollo del pensamiento griego no es slo el lenguaje del
mito que se encuentra en sus dilogos, sino, sobre todo, la
subyacente equivalencia funcional de las deidades y las Ideas
que se halla implcita en gran parte de su obra. Como lo ha
destacado un historiador del perodo clsico, J ohn Finley:
De la misma manera en que los dioses griegos, por variables
que fueran en el culto, constituyen en conjunto un anlisis del
mundo -Atenea como el espritu, Apolo como la iluminacin
azarosa e impredecible, Afrodita como sexualidad, Dioniso
como cambio y excitacin, Artemisa como intangibilidad,
Hera como establecimiento y matrimonio, Zeus como orden
que domina sobre todos-, as tambin las Ideas platnicas
existen por derecho propio, relucientes y eternas por encima
de cualquier transitoria participacin humana en ellas ... [Al
igual que las Ideas, los dioses] eran esencias de la vida, gracias
a cuya contemplacin cualquier vida individual adquira sen-
tido y sustancia. 1
Platn criticaba a menudo a los poetas por antropomorfi-
zar a los dioses, aun cuando l nunca dej de ensear su siste-
ma filosfico a base de formulaciones mitolgicas y con inten-
cin religiosa implcita. Pese a todo el valor que atribua al
rigor intelectual, y pese a sus crticas a la poesa y el arte en sus
doctrinas polticas, de muchos pasajes de sus dilogos se des-
prende que, en el conocimiento de la naturaleza esencial del
mundo, la facultad imaginativa -ya potica, ya religiosa- es
tan til como el enfoque puramente lgico, por no mencionar
el emprico. Pero reviste especial importancia la influencia que
la filosofa de Platn ejerci en la inestable y problemtica
condicin de la visin griega del mundo. Pues al emplear tr-
minos tan semejantes para referirse en una pgina a las Ideas
y en otra a los dioses, Platn resolvi, sutilmente pero con
ricas y duraderas consecuencias, la tensin central del pensa-
miento griego clsico entre mito y razn.
LA EVOLUCIN DEL PENSAMIENTO GRIEGO
DE HOMERO A PLATN
La cosmovisin mtica
El marco religioso y mitolgico del pensamiento griego
presenta un carcter profundamente pluralista. Cuando las
sucesivas oleadas de guerreros indoeuropeos nmadas y gre-
coparlantes comenzaron a invadir las tierras del Egeo a finales
del segundo milenio a.C., traan consigo una mitologa pa-
triarcal heroica, presidida por el gran Zeus, dios celeste. Las
antiguas mitologas matriarcales de las sociedades prehel-
nicas autctonas, incluida la desarrolladsima civilizacin
minoica de Creta, con su adoracin a deidades femeninas, que-
daron finalmente subordinadas a la religin de los conquista-
dores, pero no desaparecieron del todo. En efecto, las dei-
dades masculinas del norte se aparearon y casaron con las
antiguas diosas del sur, como ocurri con Zeus y Hera. Esta
compleja amalgama desemboc en la constitucin del panten
del Olimpo y contribuy en gran medida a asegurar el dina-
mismo y la vitalidad del mito griego clsico. Adems, el plu-
ralismo de la herencia helnica se expres tambin en la dico-
toma posterior entre, por un lado, la religin pblica griega,
con las fiestas de la polis y los rituales cvicos dirigidos a las
deidades principales del Olimpo, y, por otro lado, las religio-
nes populares mistricas (rficas, dionisacas, eleusinas), cu-
yos ritos esotricos se basaban en tradiciones religiosas prehe-
lnicas y orientales: iniciaciones de muerte-renacimiento, los
cultos de fertilidad agrcola y la adoracin de la Gran Diosa
Madre.
Debido al juramento de secreto que imponan las religio-
nes mistricas, resulta difcil, desde nuestra perspectiva actual,
ponderar la importancia de las distintas formas que la creencia
religiosa helnica tuvo en la vida de los griegos. Sin embargo,
es evidente la enorme resonancia arquetpica de la cosmovi-
sin griega arcaica, expresada sobre todo en los poemas picos
fundacionales de la cultura griega que han llegado hasta noso-
tros: la llada y la Odisea. En el luminoso amanecer de la tra-
39
dicin literaria occidental, recogen una prstina sensibilidad
mitolgica en la cual los acontecimientos de la existencia
humana estn ntimamente relacionados con el dominio eter-
no de dioses y diosas. La cosmovisin griega arcaica refleja
una unidad intrnseca de percepcin sensorial inmediata y sig-
nificado atemporal, de circunstancia particular y drama uni-
versal, de actividad humana y motivacin divina. Las personas
llevan una vida de herosmo mtico en la guerra y en sus an-
danzas, mientras las deidades olmpicas vigilan e intervienen
en la llanura de Troya. El juego de los sentidos en un mundo
exterior que brilla con sus colores y su intensidad dramtica
jams se separa de la comprensin del significado del mundo,
a la vez ordenado y mtico. La aguda captacin del mundo f-
sico -mares, montaas y amaneceres, banquetes y batallas, ar-
cos, escudos y carros- est impregnada con la certeza de la
presencia de los dioses, tanto en la naturaleza como en el des-
tino humano. Paradjicamente, la inmediatez y la frescura de
la visin homrica va unida a una comprensin prcticamente
conceptual de un' mundo gobernado por una mitologa anti-
gua y venerable.
Incluso la excelsa figura de Homero sugera una sntesis
peculiarmente indivisible de lo individual y lo universal. Los
monumentales poemas picos, extrados de una psique colec.-
tiva ms amplia, fueron creaciones de la imaginacin racial
helnica transmitida de generacin en generacin, de bardo en
bardo, a la vez que se desarrollaba y se refinaba. Sin embargo,
el marco de los modelos formales establecidos por tradicin
oral, que rega la composicin de la pica, comprenda tam-
bin una inequvoca particularidad personal, un individualis-
mo flexible y una espontaneidad de estilo y visin. As, no sin
ambigedad, Homero fue, al mismo tiempo, un poeta indivi-
dual y una personificacin colectiva de la memoria de la
Grecia antigua. .
Los valores que se expresaron en la pica homrica, cuya
composicin data del siglo VIII a.C. aproximadamente, siguie-
ron inspirando a sucesivas generaciones de griegos durante
toda la Antigedad, en tanto que la multitud de figuras del
panten olmpico, que un poco ms tarde describira sistem-
ticamente la Teogona hesidica, model e impregn la visin
cultural griega. En las diversas divinidades y sus poderes se
apoya el sentido del universo como un todo ordenado, ms
cosmos que caos. En el universo griego arcaico el mundo
natural no se distingua del mundo humano, pues un nico
orden fundamental estructuraba tanto la naturaleza como la
sociedad y comprenda incluso la justicia divina, que dotaba
de poder a Zeus, el soberano de los dioses. Si bien el orden
universal se representaba especialmente en la figura de Zeus,
el mismo Zeus estaba sometido, en ltimo trmino, a un des-
tino impersonal (moira) que lo gobernaba todo y que mante-
na un cierto equilibrio de fuerzas. A menudo los dioses
actuaban de modo francamente arbitrario, lo que haca que los
destinos humanos fuesen por dems inciertos. Sin embargo, el
conjunto era coherente y las fuerzas del orden prevalecan so-
bre las del caos, as como los Olmpicos, conducidos por Zeus,
haban vencido a los Titanes en la lucha primigenia por el
dominio del mundo, y Odisea, tras sus largas y peligrosas an-
danzas, regresaba triunfalmente a casa.
2
Hacia el siglo v a.C., Esquilo, Sfocles y Eurpides, los
grandes trgicos griegos, se valieron de los mitos antiguos
para explorar los temas ms profundos de la condicin huma-
na. Valor, astucia y fuerza, nobleza y lucha por la gloria
inmortal, eran las virtudes caractersticas de los hroes picos.
Sin embargo, por grande que fuera el individuo, el destino y
su propia naturaleza mortal circunscriban la suerte del hom-
bre. Por encima de todos estaba el hombre superior cuyas
acciones podan atraer sobre l la clera destructiva de los dio-
ses, muchas veces debido a su insolencia o exceso (hybris),
otras veces en forma aparentemente injusta. La lucha moral
del protagonista se libra precisamente sobre el teln de fondo
de esa oposicin entre el esfuerzo humano y el rigor divino,
entre el libre albedro y el destino, el pecado y el castigo. En
manos de los trgicos, los conflictos y los sufrimientos que en
Homero y en Hesodo se describan directa e irreflexivamen-
te, fueron sometidos a indagaciones psicolgicas y existencia-
les propias de una actitud posterior ms crtica. Con una
nueva conciencia de la condicin humana, se examinaban,
cuestionaban y analizaban afirmaciones que durante mucho
tiempo haban sido aceptadas como absolutas. En el escenario
de las fiestas religiosas dedicadas a Dioniso, en Atenas, y en el
contexto del drama mtico, se pone de manifiesto el marcado
sentido griego de lo heroico, que se contrapone a una con-
ciencia igualmente acusada del dolor, la muerte y el destino, y
al mismo tiempo se integra en ella. Si de Homero se dijo que
era el educador de Grecia, los trgicos, con sus representacio-
nes teatrales que tenan ms de sacramento religioso comunal
que de acontecimiento artstico, expresaron a su vez la pro-
gresiva profundizacin espiritual de la cultura y modelaron su
carcter moral.
Tanto para el poeta arcaico como para el trgico clsico, el
mundo del mito dot a la experiencia humana de una enno-
blecedora claridad de visin y de un orden superior que redi-
ma del pathos adverso de la vida. En comparacin con la
pica homrica, la tragedia ateniense reflejaba un sentido ms
consciente del significado metafrico de los dioses y una apre-
ciacin ms aguda de la autoconciencia y el sufrimiento. Sin
embargo, a travs del sufrimiento profundo advena el apren-
dizaje profundo; la historia y el drama de la existencia huma-
na, pese a todo su spero conflicto y su tortuosa contra-
diccin, tenan an finalidad y significado de muy amplio
alcance. Los mitos eran el cuerpo vivo de ese significado y
constituan un lenguaje que reflejaba y al mismo tiempo ilu-
minaba el proceso esencial de la vida.
El nacimiento de la filosofa
Con su orden olmpico, el mundo mtico de Homero y de
Sfocles posea una compleja inteligibilidad, pero el persis-
tente deseo de sistematizacin y claridad de la cosmovisin
griega, unido al creciente humanismo que se aprecia en las
tragedias, comenzaba a adoptar nuevas formas. El gran cam-
bio haba empezado ya a principios del siglo VI a. C. en la
grande y prspera ciudad jnica de Mileto, situada en la parte
oriental del mundo griego, sobre la costa del Asia Menor.
All, Tales y sus sucesores Anaximandro y Anaxmenes, dota-
dos de curiosidad y con tiempo libre a su disposicin, inau-
guraron un intento de comprensin del mundo radicalmente
novedoso y de consecuencias extraordinarias. Tal vez los esti-
mulara su ubicacin geogrfica, ya que Jonia estaba rodeada
de civilizaciones cuyas mitologas diferan tanto entre s
como de la griega. Tal vez influyera en ellos la organizacin
social de la polis griega, gobernada ms por leyes impersona-
les y uniformes que por los actos arbitrarios de un dspota.
Fuera cual fuese su inspiracin inmediata, lo cierto es que
estos prototipos de cientficos formularon el notable supues-
to de que por debajo del flujo y la variedad del mundo sub-
yaca una unidad y un orden racionales, y se impusieron la
tarea de descubrir un principio fundamental simple, o arch,
que gobernara la naturaleza y constituyera, a la vez, su sus-
tancia bsica. Con ello, comenzaron a complementar la com-
prensin mitolgica tradicional con explicaciones ms imper-
sonales y conceptuales basadas en sus observaciones de los
fenmenos naturales.
En este escenario decisivo se produjo una clara superposi-
cin de las modalidades mticas y las cientficas, superposicin
que se advierte en el principal enunciado atribuido a Tales, en
el que se afirma tanto una nica sustancia primaria unificado-
ra como la omnipresencia divina: Todo es agua, y el mundo
est lleno de dioses. Tales y sus sucesores sostuvieron que la
naturaleza surga de una sustancia auto animada que continua-
ba movindose y adoptando formas diversas.
3
Puesto que esta
sustancia primaria creaba sus propias mutaciones y transmu-
taciones segn un orden, y puesto que era eterna, se pens que
no slo era material, sino tambin viva y divina. De un modo
muy semejante a Homero, estos primeros filsofos considera-
ron que la naturaleza y la divinidad estaban entrelazadas.
Tambin conservaban algo del antiguo sentido homrico de
un orden moral que gobierna el cosmos, un destino imperso-
nal que preserva el equilibrio del mundo en medio de todos
sus cambios.
Pero el paso decisivo ya haba sido dado. En adelante, la
mente griega luch por descubrir una explicacin natural del
cosmos por medio de la observacin y el razonamiento, y
muy pronto estas explicaciones comenzaron a eliminar sus
componentes mitolgicos residuales. Se formularon pregun-
tas universales y ltimas y se buscaron respuestas desde un
43
nuevo terreno: el anlisis crtico que la mente humana realiza
de los fenmenos naturales. La naturaleza sera explicada en
trminos naturales, sin apelar a nada trascendente a la natura-
leza misma, y en trminos impersonales antes que por medio
de dioses y diosas. El universo primitivo regido por deidades
antropomrficas comenz a dar paso a un mundo cuyo ori-
gen y sustancia era un elemento natural primario, como el
agua, el aire o el fuego. Con el tiempo, estas sustancias prima-
rias dejaran de estar imbuidas de divinidad o de inteligencia,
para ser entendidas como entes puramente materiales movi-
dos mecnicamente por el azar o la necesidad ciega. Pero ya
haba nacido un rudimentario empirismo naturalista. Y a me-
dida que se fortaleca la inteligencia independiente del hom-
bre, se debilitaba el poder soberano de los antiguos dioses.
El paso siguiente en esa revolucin filosfica -un paso tan
cargado de consecuencias como el de Tales un siglo antes- se
dio en la parte occidental del mundo griego, en el sur de Italia
(la Magna Grecia), cuando Parmnides de Elea abord el pro-
blema de lo autnticamente real valindose tan slo de una
lgica racional puramente abstracta. Tal como haba sucedido
con los jnicos primitivos, el pensamiento de Parmnides
posea una peculiar combinacin de elementos religiosos tra-
dicionales y de nuevos elementos seculares. De lo que l des-
cribi como revelacin divina surgi, sin embargo, su lgica
deductiva, de un rigor sin precedentes. En su bsqueda de
simplicidad en la explicacin de la naturaleza, los filsofos
jnicos haban afirmado que el mundo era una sola cosa que
luego se haba convertido en muchas. Pero en la primitiva
lucha de Parmnides con el lenguaje y la lgica, ser algo
impide que lo que es se convierta en algo que no es, pues de lo
que no es resulta imposible decir que sea en sentido alguno.
Anlogamente, sostiene que 10 que es nunca pudo tener ori-
gen ni jams podr tener fin, pues 10 que es no puede prove-
nir de la nada ni convertirse en nada, ya que es imposible que
la nada exista. Las cosas no pueden ser tal como se aparecen a
los sentidos: el mundo familiar del cambio, el movimiento y la
multiplicidad debe ser una mera opinin, pues la verdadera
realidad, por necesidad lgica, es inmutable y unitaria.
Estos desarrollos lgicos, rudimentarios pero fundaciona-
44
les, requeran que por primera vez se pensara en cuestiones
tales como la diferencia entre lo real y lo aparente, entre la
verdad racional y la percepcin sensorial y entre el ser y el
devenir. Y la misma importancia revisti que la lgica de Par-
mnides se viera finalmente obligada a distinguir abiertamen-
te entre una sustancia material esttica y una fuerza vital din-
mica y ordenadora (que los jnicos haban supuesto idnticas)
y, en consecuencia, a poner de relieve el problema bsico de la
causa del movimiento en el universo. Pero ms importante
an fue la declaracin parmendea de la autonoma y la supe-
rioridad de la razn humana como juez de la realidad, pues lo
real era inteligible, esto es, objeto de aprehensin intelectual,
no de percepcin sensorial.
El progreso de estas dos tendencias de naturalismo y
racionalismo dio lugar al desarrollo de una serie de teoras
cada vez ms elaboradas para explicar el mundo natural.
Obligados a reconciliar las exigencias en conflicto que nacan
de la observacin sensorial y del nuevo rigor lgico, Empdo-
cles, Anaxgoras y, por ltimo, los atomistas, intentaron ex-
plicar el cambio y la multiplicidad aparentes del mundo
mediante la reinterpretacin y la modificacin del monismo
absoluto de Parmnides -la realidad una, inmvil e inmuta-
ble- en sistemas ms plurales. Todos esos sistemas siguieron a
la visin parmendea segn la cual lo real, en ltima instancia,
no poda tener comienzo ni fin, pero interpretaron el naci-
miento y la destruccin aparentes de los objetos naturales
como consecuencia de una multiplicidad de elementos funda-
mentales inmutables -lo nico verdaderamente real- que
entraban en diferentes combinaciones y salan de ellas, for-
mando as los distintos objetos del mundo. Los elementos
mismos no tenan origen ni fin; slo sus combinaciones en
constante transformacin estaban sometidas al cambio.
Empdocles postul cuatro elementos radicales ltimos -tie-
rra, agua, aire y fuego-, eternos, reunidos y separados por las
fuerzas primarias del Amor y el Odio. Segn Anaxgoras, el
universo se constituy gracias a una infinita cantidad de semi-
llas muy pequeas y cualitativamente distintas. N o obstante,
en vez de explicar el movimiento de la materia en trminos de
ciegas. fuerzas semimticas (tales como el Amor y el Odio),
45
propuso una mente primordial trascendente (el Nous), que
pona en movimiento el universo material, le daba forma y le
i m p ~ i m orden.
Pero el sistema ms completo de este desarrollo fue el ato-
mismo. En un intento de completar la investigacin de los
jnicos acerca de una sustancia elemental que constituyera el
mundo material, aunque tambin en una superacin del argu-
mento parmendeo contra el cambio y la multiplicidad, Leu-
cipo y su sucesor, Demcrito, construyeron una compleja ex-
plicacin de todos los fenmenos en trminos puramente
materialistas: el mundo estaba compuesto exclusivamente de
tomos materiales no causados e inmutables, esto es, una sus-
tancia unitaria inmutable, como quera Parmnides, aunque
infinita en nmero. Estas pequesimas partculas invisibles e
indivisibles se movan permanentemente en un vaco infinito
y, gracias a sus colisiones azarosas y a sus combinaciones va-
riables, producan los fenmenos del mundo visible. Los to-
mos, cualitativamente idnticos, slo se diferenciaban en la
forma y el tamao, es decir, en trminos cuantitativos y, por
tanto, mensurables. Adems, Demcrito respondi a la obje-
cin de Parmnides con la afirmacin de que, en realidad, 10
que no es poda existir en el sentido de un vaco, de un espa-
cio real, pero sin ningn contenido, en cuyo interior los to-
mos pudieran moverse y combinarse. Los tomos se movan
mecnicamente, sin participacin de inteligencia csmica
alguna, como el N ous, sino movidos tan slo por el ciego azar
de la necesidad natural (anank). Todo conocimiento humano
derivaba simplemente del impacto de los tomos materiales
sobre los sentidos. Sin embargo, gran parte de la experiencia
humana, como la de 10 caliente y 10 fro o la de 10 amargo y 10
dulce, no derivaba de cualidades inherentes a los tomos, sino
de la convencin humana. Las cualidades eran percepciones
humanas subjetivas, pues los tomos slo posean diferencias
cuantitativas. Lo real era la materia en el espacio, los tomos
y su movimiento al azar en el vaco. Cuando un hombre
mora, su alma desapareca; sin embargo, la materia se conser-
vaba y no desapareca. Lo nico que cambiaba eran las com-
binaciones especficas de tomos, pues siempre los mismos
tomos chocaban constantemente unos con otros, dando as
lugar a diferentes cuerpos en distintas fases de crecimiento
y decrecimiento, de aglomeracin y separacin; es decir, crean-
do y disolviendo con el tiempo una cantidad infinita de mun-
dos en el vaco.
En el atomismo queda eliminado el residuo mitolgico de
la sustancia auto animada de los primeros filsofos: nicamen-
te el vaco es causa de los movimientos azarosos de los to-
mos, ntegramente materiales y desprovistos de cualquier
orden y finalidad divinos. Para algunos, esta explicacin cons-
tituy el esfuerzo racional ms lcido para escapar de las dis-
torsiones de la subjetividad y el deseo humanos, y para apre-
hender los verdaderos mecanismos del universo. Pero para
otros, quedaron muchsimas cosas sin resolver, como el pro-
blema de las formas y de su duracin, la cuestin de la finali-
dad en el mundo y la necesidad de una respuesta ms satisfac-
toria al problema de una causa primera del movimiento. Se
producan importantes avances en la comprensin del mundo,
pero al mismo tiempo gran parte de lo que la mente prefilo-
sfica primitiva haba tenido por cierto resultaba ahora pro-
blemtico. Como consecuencia de estos tempranos asaltos
filosficos, no slo los dioses podan ser una ilusin, sino
tambin la evidencia inmediata de los sentidos, de modo que
para descubrir racionalmente qu es lo real no poda confiar-
se en otra cosa que en la mente humana.
Este progreso intelectual entre los griegos, que se alejaba
de lo mtico y se acercaba a lo natural, tuvo una excepcin:
Pitgoras. La dicotoma entre religin y razn no parece
haber ejercido sobre Pitgoras bastante presin como para
obligarlo a decantarse en favor de una u otra, sino que ms
bien constituy, para l, un impulso a la sntesis. En efecto,
entre los antiguos tena fama de genio tanto religioso como
cientfico. Sin embargo, poco es lo que puede decirse de Pi-
tgoras con seguridad. Su escuela mantuvo una regla de estric-
to secreto y desde sus comienzos se vio rodeada de un aura de
leyenda. Originario de la isla jnica de Samos, es probable que
Pitgoras viajara a Egipto y Mesopotamia y estudiara all
antes de trasladarse al oeste, a la colonia griega de Crotona, en
el sur de Italia. All fund una escuela filosfica y una her-
mandad religiosa centrada en el culto a Apolo y a las Musas y
47
dedicada a la bsqueda de la purificacin moral, la salvacin
espiritual y la comprensin intelectual de la naturaleza, todo
lo cual se consideraba en ntima interconexin.
All donde los fsicos jnicos se interesaban por la sustan-
cia material de los fenmenos, los pitagricos se centraron en
las formas, particularmente matemticas, que gobernaban y
ordenaban aquellos fenmenos. Y mientras la corriente prin-
cipal del pensamiento griego se separaba del fundamento
mitolgico y religioso de la cultura griega arcaica, Pitgoras y
sus seguidores desarrollaron la filosofa y la ciencia en un
marco impregnado de las creencias de las religiones mistri-
cas, sobre todo el orfismo. Para los pitagricos, la compren-
sin cientfica del orden del universo natural era la via regia a
la iluminacin espiritual. Las formas de las matemticas, las
armonas de la msica, los movimientos de los planetas y los
dioses de los misterios estaban esencialmente relacionados, y
el significado de esa relacin se desvelaba gracias a una educa-
cin que culminaba en la asimilacin del alma humana al alma
del mundo y, en consecuencia, a la mente divina, creadora del
universo. Debido al secreto pitagrico, se desconocen, en gran
medida, los detalles de este significado, as como los del pro-
ceso por elcual se desvela. Lo cierto es que la escuela pitag-
rica traz su desarrollo filosfico de acuerdo con un sistema
de creencias que mantena las estructuras antiguas del mito y
las religiones mistricas, mientras realizaba grandes progresos
en descubrimientos cientficos de extraordinarias consecuen-
cias para el pensamiento occidental posterior.
Pero ste no fue el estilo general de la evolucin intelectual
griega, pues de Tales y Anaximandro a Leucipo y Demcrito,
la ciencia natural madur conjuntamente con un racionalismo
cada vez ms escptico. Aunque ninguno de estos filsofos
ejerciera una influencia cultural de carcter universal y aun-
que la mayora de los griegos nunca cuestionara seriamente a
los dioses del Olimpo, el surgimiento gradual de estas dife-
rentes tendencias de la filosofa -fsica jnica, racionalismo
eletico y atomismo democrteo- represent la vanguardia
germinal del pensamiento griego en su trnsito de la era de la
creencia tradicional a la era de la razn. Con excepcin de los
pitagricos, relativamente autnomos, la mentalidad griega
anterior a Scrates sigui una direccin bien definida, aunque
a veces ambigua, de lo sobrenatural a lo natural, de lo divino a
lo mundano, de lo mtico a lo conceptual, de la poesa y el
relato a la prosa y el anlisis. A los intelectos ms crticos de
esta etapa posterior, los dioses de los relatos de los poetas anti-
guos les parecan demasiado humanos, hechos a imagen del
propio hombre, y cada vez ms dudosos como entes divinos
reales. Ya cerca del comienzo del siglo V a.C., el filsofo y
poeta J enfanes haba criticado la aceptacin popular de la
mitologa homrica, cuyos dioses antropomrficos se involu-
craban en actividades inmorales: si los bueyes, los leones y los
caballos tuvieran manos para producir imgenes, no cabe
duda de que representaran a sus dioses con cuerpos y formas
semejantes a los de ellos mismos. Una generacin despus,
Anaxgoras declar que el Sol no era el dios Helios, sino una
piedra incandescente ms grande que el Peloponeso, y que la
Luna estaba formada por una sustancia terrestre que reciba su
luz del Sol. Demcrito consideraba que la creencia humana en
dioses no era otra cosa que un intento de explicar aconteci-
mientos extraordinarios, como las tormentas y los terremo-
tos, por medio de fuerzas sobrenaturales imaginarias. En
Eurpides, el ltimo de los grandes trgicos, poda advertirse
un escepticismo equvoco respecto de los mitos antiguos,
mientras que Aristfanes, el comedigrafo, se burlaba abier-
tamente de ellos. Ante especulaciones tan divergentes, la ve-
nerable cosmologa tradicional haba perdido su evidencia.
Sin embargo, cuanto ms desarrollaban los griegos su
capacidad de juicio crtico individual y ms se emancipaban de
la visin primordial colectiva de las generaciones anteriores,
tanto ms hipottico se haca su entendimiento y tanto ms se
estrechaba el campo del conocimiento infalible. En cuanto a
la verdad -deca J enfanes-, ningn hombre la ha conocido,
ni la conocer. A menudo, contribuciones filosficas como
las irresolubles paradojas lgicas de Zenn de Elea o la doc-
trina de Herclito acerca del permanente fluir del mundo slo
parecan exacerbar las nuevas incertidumbres. Con el adveni-
miento de la razn, todo pareca abierto a la duda; en realidad,
todos los filsofos posteriores ofrecieron soluciones diferen-
tes de las de su predecesor. Si el mundo estaba gobernado slo
49
por fuerzas naturales mecnicas, no haba base evidente que
pudiera servir de fundamento a juicios morales slidos. Y si la
realidad se divorciaba por completo de la experiencia corrien-
te, los fundamentos mismos del conocimiento humano eran
puestos en tela de juicio. Pareca que cuanto ms libre y cons-
cientemente autodeterminado se haca el hombre, tanto me-
nos seguros eran sus cimientos. Sin embargo, tambin pareca
que vala la pena pagar ese precio si los seres humanos podan
emanciparse de temores supersticiosos y creencias propias de
una religiosidad convencional para intuir, siquiera provisio-
nalmente, el autntico orden de las cosas. Era como si, a pesar
del continuo surgimiento de nuevos problemas y de nuevas
propuestas de soluciones, un estimulante sentido del progre-
so intelectual se impusiera a las diversas confusiones que lo
acompaaban. As, J enfanes pudo afirmar: Los dioses no
nos desvelaron todas las cosas desde el comienzo; pero en el
curso del tiempo, y a travs de la bsqueda, los hombres des-
cubren qu es lo mejor ... .4
La Ilustracin griega
Este desarrollo intelectual culmin en Atenas, cuando las
diversas corrientes del pensamiento y el arte griegos conver-
gieron a lo largo del siglo V a.C. La era de Pericles y la cons-
truccin del Partenn vieron a Atenas en el apogeo de su crea-
tividad cultural y de su influencia poltica en Grecia, mientras
el hombre ateniense se afirmaba en su mundo con un nuevo
sentido de su poder e inteligencia. Despus de su triunfo
sobre los invasores persas y de su establecimiento como cabe-
za de los Estados griegos, Atenas se convirti en una ciudad
en rpida expansin comercial y martima y con ambiciones
imperiales. La efervescencia de su actividad proporcion a los
ciudadanos atenienses mayor contacto con otras culturas y
otros puntos de vista, as como un nuevo refinamiento urba-
no. Atenas se haba transformado en la primera metrpolis
griega. El desarrollo del auto gobierno democrtico y los ade-
lantos tcnicos en agricultura y navegacin expresaban y a la
vez alentaban el nuevo espritu humanista. Los filsofos ante-
riores haban estado relativamente aislados en sus especula-
ciones, con slo uno o tal vez unos pocos discpulos que pro-
siguieron su obra. En la Atenas del siglo v, esa especulacin
expresaba la vida intelectual de la ciudad en su conjunto, que
segua movindose hacia el pensamiento conceptual, el anli-
sis crtico, la reflexin y la dialctica.
En el curso del siglo v, la cultura helnica logr un equili-
brio delicado y frtil entre la antigua tradicin mitolgica y el
racionalismo secular moderno. Se erigieron templos a los dio-
ses con un celo sin precedentes para conquistar una grandeza
olmpica intemporal. Pero en los edificios monumentales, en
las esculturas y pinturas del Partenn, en las creaciones arts-
ticas de Fidias y Policleto, esa grandeza se plasmaba sobre
todo a travs de la teora y el anlisis meticuloso, a travs de
un vigoroso esfuerzo por combinar en forma concreta la ra-
cionalidad con el orden mtico. Los templos dedicados a Zeus,
Atenea y Apolo parecan rendir homenaje a la divinidad y, al
mismo tiempo, celebrar el triunfo de la claridad racional y la
elegancia matemtica del hombre. Anlogamente, las repre-
sentaciones que los artistas griegos hacan de dioses y diosas
lo eran de hombres y mujeres griegos, ideales yespiritualiza-
dos, pero manifiestamente humanos e individuales. Sin em-
bargo, el objeto caracterstico de la aspiracin artstica seguan
siendo los dioses, y se mantena un sentido de los lmites pro-
pios del hombre en el esquema del universo. El nuevo trata-
miento creativo que Esquilo y Sfocles imprimieron al mito,
o las odas del gran poeta coral que fue Pndaro, que vea ras-
tros de los dioses en las fiestas atlticas de los Juegos Olm-
picos, sugeran que las crecientes habilidades del hombre
podan realzar la expresin de los poderes divinos. Sin embar-
go, tanto las tragedias como los himnos corales ponan lmites
a la ambicin humana, ms all de los cuales acechan el peli-
gro y la imposibilidad.
Con el transcurso del siglo v, el fiel de la balanza continu
inclinndose a favor del hombre. La obra germinal de Hi-
pcrates en medicina, los testimonios y las descripciones de
viajes de Herdoto, el nuevo sistema de calendario de Metn,
los agudos anlisis histricos de Tucdides, las audaces especu-
laciones cientficas de Anaxgoras y Demcrito, todo ello
extendi el alcance del pensamiento helnico y desarroll su
enfoque basado en la comprensin racional de las causas natu-
rales. Pericles tena ntima amistad con Anaxgoras, el filso-
fo y fsico racionalista. Se impona un nuevo rigor intelectual,
escptico ante las viejas explicaciones sobrenaturales. El hom-
bre contemporneo se perciba a s mismo como un producto
civilizado del progreso a partir de la vida salvaje y, al mismo
tiempo, como una degeneracin a partir de una mtica edad de
oro.
S
Por otra parte, el auge comercial y poltico de una activa
clase media enfrent ms an a esta ltima con la jerarqua
aristocrtica de los antiguos dioses y hroes. La sociedad cuya
prolongada estabilidad celebraba Pndaro para sus aristocrti:-
cos patrones comenzaba a dar paso a un nuevo orden, ms
igualitario y marcado por una agresiva competitividad. Con
este cambio se dejaron tambin atrs el aprecio conservador
de Pndaro por los valores religiosos antiguos y los lmites tra-
dicionales a las empresas humanas. La creencia en las deidades
tradicionales de la polis ateniense se vio socavada, al tiempo
que se produca el vigoroso ascenso de un espritu ms crtico
y secular.
Esta evolucin alcanz su momento culminante en la
segunda mitad del siglo v. Los principales protagonistas del
nuevo ambiente intelectual, los sofistas, eran maestros profe-
sionales itinerantes, humanistas seculares y de espritu liberal
que ofrecan tanto instruccin intelectual como gua para el
xito en cuestiones prcticas. Con las nuevas y crecientes
posibilidades de participacin poltica en la polis democrtica,
los servicios de los sofistas tenan una enorme demanda. El
estilo general de su pensamiento presentaba el mismo marcha-
mo racionalista y naturalista que haba caracterizado el desa-
rrollo de la filosofa anterior y que reflejaba cada vez ms el
espritu de la poca. Pero con los sofistas hizo su entrada en
el pensamiento griego un nuevo elemento de pragmatismo
escptico que alej a la filosofa de sus preocupaciones ante-
riores, ms especulativas y cosmolgicas. Segn sofistas como
Protgoras, el hombre era la medida de todas las cosas, y eran
sus propios juicios individuales sobre cuestiones de la vida
cotidiana los que deban constituir la base de sus creencias
personales y su conducta personal, y no la ingenua aceptacin
de la religin tradicional ni la autocomplacencia en la especu-
lacin abstracta y remota. La verdad no era absoluta, sino re-
lativa, y difera de una cultura a otra, de una persona a otra, de
una situacin a otra. Las pretensiones de lo contrario, fueran
religiosas o filosficas, no resistan el argumento crtico. El
valor ltimo de cualquier creencia u opinin slo poda juz-
garse por su utilidad prctica al servicio de las necesidades de
la vida de un individuo.
Este giro decisivo de la ndole del pensamiento griego,
estimulado por la situacin social y poltica del momento, de-
ba tanto a la problemtica condicin de la filosofa natural de
la poca como al declive de la creencia religiosa tradicional.
Las viejas mitologas perdan influencia en la mentalidad grie-
ga, y a la vez la explicacin cientfica del momento estaba lle-
gando a un punto crtico. Tanto la lgica de Parmnides con
sus oscuras paradojas, por un lado, como la fsica atmica
con sus tomos hipotticos, en el extremo opuesto, ponan en
tela de juicio la realidad tangible de la experiencia humana y
comenzaban a teir de una cierta inutilidad toda la prctica
de la filosofa terica. Desde el punto de vista de los sofistas,
las cosmologas especulativas no hablaban a las necesidades
prcticas de los seres humanos ni parecan plausibles al senti-
do comn. De Tales en adelante, cada filsofo propuso su
teora particular sobre la verdadera naturaleza del mundo y
cada teora contradeca a las otras, mientras aumentaba la ten-
dencia a rechazar la realidad de zonas cada vez mayores del
mundo fenomnico que se muestra a los sentidos. El resulta-
do fue un caos de ideas irreconciliables entre s y la caren-
cia de todo fundamento para justificar la supremaca de algu-
na de ellas sobre el resto. Adems, los filsofos naturales
parecan construir sus teoras acerca del mundo externo sin la
adecuada atencin al observador humano; es decir, sin tomar
en cuenta el elemento subjetivo. Por el contrario, los sofistas
reconocan que cada persona tena su propia experiencia y, en
consecuencia, su propia realidad. En ltima instancia, soste-
nan, toda comprensin es opinin subjetiva. La autntica
objetividad es imposible. Lo nico que una persona puede
afirmar que legtimamente conoce son probabilidades, no la
verdad absoluta.
53
Sin embargo, segn los sofistas no impo;taba que el hom-
bre no tuviera un saber seguro del mundo exterior. Slo poda
conocer los contenidos de su propia mente -apariencias, que
no esencias-, nica realidad por la que vala la pena preocu-
parse. Fuera de las apariencias, era imposible conocer una rea-
lidad estable ms profunda, y no slo debido a la limitacin de
las facultades humanas, sino, y de un modo ms fundamental,
porque no se poda afirmar la existencia de semejante realidad
independiente de la conjetura humana. No obstante, la verda-
dera finalidad del pensamiento humano es servir a las nece-
sidades humanas, y nicamente la experiencia individual es
capaz de proporcionar una base para la consecucin de esa
finalidad. Toda persona debe c o n f i ~ en su propia inteligencia
para abrirse camino en el mundo. Por tanto, el reconocimien-
to de las limitaciones intelectuales del individuo sera una li-
beracin, pues slo as poda un hombre tratar de que su pen-
samiento se bastara a s mismo, soberano, servidor de s
mismo y no de absolutos ilusorios definidos por fuentes poco
fiables y ajenas a su propio juicio.
Los sofistas proponan que el racionalismo crtico que pre-
viamente se haba dirigido al mundo fsico se aplicara de un
modo ms fructfero a cuestiones humanas, a la tica y a la
poltica. Por ejemplo, la evidencia de informes de viajeros
sugera que las prcticas sociales y las creencias religiosas no
eran absolutas, sino meras convenciones humanas locales,
devociones heredadas y variables de acuerdo con las costum-
bres de cada nacin y sin relacin fundamental con la natura-
leza ni con mandamiento divino alguno. Para sugerir esta con-
clusin se apelaba tambin a las recientes teoras fsicas. En
efecto, as como la experiencia de lo caliente y de 10 fro no
tena existencia objetiva en la naturaleza, sino que era una
mera impresin subjetiva de una persona individual produci-
da por una disposicin momentnea de tomos interactuan-
tes, as tambin poda ocurrir que los patrones de 10 correcto
y lo incorrecto fueran por igual insustanciales, convenciona-
les y subjetivamente determinados.
De manera anloga, poda suponerse que la existencia de
los dioses era una afirmacin indemostrable. Como deca Pro-
tgoras: En cuanto a los dioses, no tengo medios para saber
54
si existen o no, ni cul es su forma, pues dicho conocimiento
tropieza con muchos obstculos, incluidas la oscuridad del
tema y la brevedad de la vida humana. Otro sofista, Critias,
sugiri que los dioses haban sido inventados para infundir
miedo en quienes de otro modo se hubieran comportado con
maldad. Con una actitud muy semejante a la de los fsicos res-
pecto de su naturalismo mecanicista, los sofistas conceban la
naturaleza como un fenmeno impersonal cuyas leyes de azar
y necesidad tenan poco inters para los asuntos humanos. La
evidencia del sentido comn, libre de prejuicio, sugera que lo
que constitua el mundo visible era materia visible y no deida-
des invisibles. Por tanto, se vea mejor el mundo si se separa-
ba de los prejuicios religiosos.
De ah que los sofistas optaran por un atesmo flexible o
un agnosticismo en metafsica y una moralidad situacional en
tica. Puesto que en las creencias religiosas, en las estructuras
polticas y en las reglas de la conducta moral se vean meras
convenciones de creacin humana, todo ello quedaba expues-
to al cuestionamiento fundamental y al cambio. Tras siglos de
obediencia ciega a actitudes tradicionales restrictivas, el hom-
bre poda liberarse para seguir un programa ilustrado de auto-
desarrollo. La estrategia de descubrir por medios racionales
qu era de mayor utilidad para el hombre pareci ms inteli-
. gente que fundamentar las acciones propias en la creencia en
deidades mitolgicas o en afirmaciones absolutas de una me-
tafsica imposible de demostrar. Puesto que era intil buscar la
verdad absoluta, los sofistas recomendaban a los jvenes que
aprendieran de ellos las artes prcticas de la persuasin retri-
ca y la habilidad lgica, as como un amplio espectro de otros
temas, que iban de la historia social y la tica a las matemti-
cas y la msica. En consecuencia, el ciudadano poda obtener
la mejor preparacin para desempear un papel activo en la
democracia de la polis y, ms en general, para asegurarse una
vida de xito personal en el mundo. Como las habilidades
para lograr la excelencia en la vida podan ensearse y apren-
derse, un hombre tena libertad para ampliar sus oportunida-
des a travs de la educacin. No estaba limitado por suposi-
ciones tradicionales como, por ejemplo, la creencia en que las
habilidades personales estaban fijadas para siempre como re-
55
sultado de dotes individuales azarosas o del medio en que el
individuo hubiera nacido. Con un programa como el que
ofrecan los sofistas, tanto el individuo como la sociedad po-
dan mejorarse a s mismos.
De este modo, los sofistas mediaron en la transicin de la
era del mito a la era de la razn prctica. El hombre y la socie-
dad deban ser estudiados metdica y empricamente, sin pre-
supuestos teolgicos. Los mitos deban entenderse como
fbulas alegricas y no como revelaciones de una realidad
divina. Para este nuevo hombre ideal, la agudeza racional, la
precisin gramatical y la habilidad retrica eran las virtudes
primordiales. La adecuada formacin del carcter de un hom-
bre para su participacin efectiva en la vida de la polis reque-
ra una slida educacin en diversas artes y ciencias, razn por
la cual se instaur la paideia, el sistema griego clsico de edu-
cacin y formacin, que comprenda gimnasia, gramtica,
retrica, poesa, msica, matemticas, geografa, historia natu-
ral, astronoma, ciencias fsicas, historia social, tica y, por
ltimo, filosofa; esto es, un curso pedaggico completo nece-
sario para formar un ciudadano culto y polifactico.
La duda sistemtica de los sofistas respecto a las creencias
humanas (ya fuera la creencia tradicional en los dioses, ya la fe
ms reciente, pero a su juicio igualmente ingenua, en la ca-
pacidad humana para conocer la naturaleza de algo tan inmen-
so e indeterminado como el cosmos) fue abriendo el pensa-
miento a nuevas e inexploradas sendas. Como consecuencia
de ello, el hombre alcanz una posicin ms elevada que
nunca. Fue cada vez ms libre y autnomo, consciente de un
mundo ms extenso que contena otras culturas y creencias
aparte de las propias, consciente de su papel en la creacin de
su propia realidad. Sin embargo, haba perdido significacin
en el esquema csmico, el cual, en caso de existir, segua su
propia lgica sin preocuparse por el hombre griego ni por los
valores de la cultura griega.
La perspectiva de los sofistas present tambin otros pro-
blemas. A pesar de los efectos positivos de su educacin inte-
lectual y del establecimiento de una pedagoga liberal como
base de una formacin eficaz del carcter, el escepticismo radi-
cal respecto de todos los valores condujo a algunos a defender
un oportunismo explcitamente amoral. Se enseaba a los
estudiantes a exponer argumentos verosmiles para defender
prcticamente cualquier afirmacin. Lo ms perturbador era
el deterioro que a la sazn se adverta en la situacin poltica
y tica de Atenas, a punto de entrar en crisis: la democracia,
caprichosa y corrupta; la consecuente toma del poder de una
oligarqua despiadada; el talante desptico que adoptaba el
liderazgo ateniense en Grecia; guerras que empezaban con
arrogancia y terminaban en desastre. En Atenas, la vida coti-
diana contemplaba la inescrupulosa violacin de los niveles
ticos mnimamente humanos, evidentes en particular en el
modo rutinario y a menudo cruel en que los ciudadanos ate-
nienses explotaban a mujeres, esclavos y extranjeros. Toda
esta evolucin tena orgenes y motivos particulares, siendo
difcil culpar de ella a los sofistas. Sin embargo, en tan crticas
circunstancias, la negacin filosfica de valores absolutos y el
elogio que los sofistas hacan del puro oportunismo parecan
reflejar y exacerbar el espritu inconformista de la poca.
A pesar de su talante progresista y liberal, el humanismo
relativista de los sofistas no resultaba del todo inocente. La
ampliacin del mundo a consecuencia de los primeros triun-
fos de Atenas haba desestabilizado las antiguas certidumbres
de sta, que pareca necesitar un orden ms amplio (universal,
aunque conceptual) para poder comprender los acontecimien-
tos. Las enseanzas de los sofistas no proporcionaban ese
orden, sino ms bien un mtodo para el xito, pero cmo se
defina el xito era materia de discusin. Al parecer, era preci-
so revaluar la osada afirmacin de la soberana intelectual del
hombre, la conviccin de que, con su propio poder, el pensa-
miento del hombre poda proporcionar suficiente sabidura
para conducir bien su vida. Para las sensibilidades ms conser-
vadoras, el sistema helnico tradicional de creencias y sus
valores intemporales se erosionaban peligrosamente, mientras
que la razn y la habilidad verbal adquiran reputacin poco
menos que de infalible. En verdad, todo el desarrollo de la
razn pareca haber socavado su propia base, pues la inteli-
gencia humana se negaba a s misma la capacidad para el
autntico conocimiento del mundo.
57
Scrates
En este tenso clima cultural inici Scrates su investiga-
cinfilosfica, con el mismo escepticismo y el mismo indivi-
dualismo que cualquier sofista. Un poco ms joven que Peri-
cles, Eurpides, Herdoto y Protgoras, pero contemporneo
de todos ellos, testigo de cmo el Partenn fue construido en
la Acrpolis desde el comienzo hasta el fin, Scrates se incor-
por a la arena filosfica en el apogeo de la tensin entre la
antigua tradicin olmpica y el nuevo y vigoroso intelectualis-
mo. Con su vida y su muerte extraordinarias, transformara
radicalmente el pensamiento griego mediante el estableci-
miento de un mtodo y un ideal nuevos para la bsqueda de
la verdad, y su persona misma se convertira en ejemplo impe-
recedero de toda la filosofa posterior.
A pesar de la magnitud de la influencia de Scrates, es
poco lo que se sabe con certeza de su vida. l mismo no escri-
bi nada. El retrato ms rico y coherente que podemos tener
de l se encuentra en los dilogos de Platn, pero no est claro
en qu medida las palabras e ideas que en ellos se le atribuyen
reflejan realmente, la posterior evolucin del pensamiento
platnico (problema sobre el cual volveremos al final de este
captulo). Las noticias que han llegado a nosotros y que pro-
vienen de otros contemporneos a enofonte, Esquines, Aris-
tfanes, Aristteles y los platnicos posteriores), aunque ti-
les, suelen ser de segunda mano y fragmentarias, muchas veces
ambiguas y, en ocasiones, contradictorias. No obstante, ex-
purgando en los primeros dilogos platnicos y cotejndolos
con las otras fuentes es posible trazar un cuadro razonable-
mente fiable.
De todo ello se deduce que Scrates fue un hombre de
carcter e inteligencia singulares, imbuido de una pasin por
la honestidad intelectual y la integridad moral realmente inu-
sual en su poca y en cualquier otra. Busc insistentemente
respuestas a preguntas que hasta ese momento nadie haba
formulado, intent socavar los supuestos y las creencias con-
vencionales para provocar un pensamiento ms cuidadoso
sobre cuestiones ticas, e incansablemente se entreg, e im-
puls a aquellos con quienes conversaba, a la bsqueda de una
comprenslOn ms profunda de aquello que constitua una
buena vida. Sus palabras y sus hechos encarnaron la perma-
nente conviccin de que la autocrtica racional poda liberar al
pensamiento humano de la esclavitud de la opinin falsa.
Entregado a la tarea de descubrir la sabidura y extraerla de los
dems, Scrates descuid sus asuntos privados para dedicarse
por entero al debate con sus conciudadanos. A diferencia de
los sofistas, no cobraba por su enseanza. Aunque intimaba
con la elite de Atenas, era indiferente a la riqueza material y a
los niveles convencionales de xito. Scrates daba la impre-
sin de ser un hombre inusualmente en paz consigo mismo, si
bien su carcter personal estaba lleno de paradjicos contras-
tes. Asombrosamente humilde aunque presuntuosamente
seguro de s, de maliciosa inteligencia aunque moralmen-
te estricto, encantador y sociable aunque solitario y contem-
plativo, Scrates era por encima de todo un hombre consu-
mido por la pasin de la verdad.
Al parecer, en su juventud Scrates estudi con cierto
entusiasmo la ciencia natural de su poca y examin las diver-
sas filosofas dedicadas al anlisis especulativo del mundo fsi-
co. Sin embargo, termin por encontrarlas insatisfactorias. El
frrago de teoras en conflicto mutuo produca ms confusin
que claridad, y sus explicaciones del universo exclusivamente
en trminos de causacin material, haciendo caso omiso de la
evidencia de inteligencia y propsito en el mundo, le parecan
inadecuadas. Para Scrates, esas teoras no eran conceptual-
mente coherentes ni moralmente tiles. En consecuencia, se
apart de la fsica y la cosmologa y se dirigi a la tica y la
lgica. Cmo se debe vivir, y cmo pensar con claridad acer-
ca de cmo vivir, se convirti en su preocupacin predomi-
nante. Como declarara Cicern tres siglos ms tarde, S-
crates trajo la filosofa del cielo a la tierra y la implant en las
ciudades y en los hogares de los hombres.
Semejante cambio ya se apreciaba en las ideas de los sofis-
tas, que tambin se asemejaban a Scrates en su preocupacin
por la educacin, el lenguaje, la retrica y la argumentacin.
Pero la ndole de las aspiraciones morales e intelectuales de
Scrates era muy ,diferente. Los sofistas se ofrecan a ensear
cmo llevar una vida de xito en un mundo en el que todos los
59
criterios morales eran convenciones y todo conOCImIento
humano, relativo. Scrates crea que una educacin filosfi-
ca de ese tipo era intelectualmente errnea y moralmente per-
judicial. En oposicin al punto de vista de los sofistas, consi-
deraba que su misin era encontrar una va de conocimiento
que trascendiera la mera opinin, dar forma a una morali-
dad que trascendiera la mera convencin.
Cuando l era an muy joven, el orculo de Apolo, en
Delfos, declar que no haba hombre ms sabio' que Scrates.
Tratando de contradecir al orculo (como el propio filsofo
seal luego con su caracterstica irona), examin asiduamen-
te las creencias y el pensamiento de todos los que se conside-
raban sabios, para llegar a la conclusin de que l era ms
sabio que todos ellos, porque era el nico que reconoca su
ignorancia. Pero mientras que los sofistas haban sostenido
que el autntico conocimiento era inalcanzable, Scrates sos-
tena ms bien que el autntico conocimiento an no haba
sido alcanzado. Sus repetidas demostraciones de la ignorancia
humana, tanto de la propia como de la ajena, no se proponan
producir desesperacin, sino humildad intelectual. Para
Scrates, el descubrimiento de la ignorancia no era el final de
la tarea filosfica, sino el comienzo, pues nicamente por
medio de este descubrimiento era posible empezar a superar
los supuestos heredados, que oscurecan la verdadera natura-
leza de lo que deba ser un ser humano. Scrates pensaba que
su misin personal era lograr que los dems se convencieran
de su propia ignorancia, a fin de hallarse en mejores condicio-
nes para buscar un conocimiento de cmo la vida deba ser
vivida.
A juicio de Scrates, cualquier intento de fomentar el xito
y la excelencia verdaderos en la vida humana tena que tener
en cuenta la realidad ms ntima de un ser humano: su alma o
psique. Tal vez sobre la base de su propio y desarrolladsimo
sentido de la individualidad y el autocontrol, Scrates aport
al pensamiento griego una nueva conciencia del significado
capital del alma al atribuirle, por primera vez, la condicin de
asiento del despertar de la conciencia individual y del carcter
moral e intelectual. Adopt la mxima dlfica Concete a ti
mismo, pues crea que slo a travs del autoconocimiento, de
60
la comprensin de la propia psique, poda hallarse la autnti-
ca felicidad. Todos los seres humanos buscan por naturaleza la
felicidad, y sta -pensaba Scrates- se logra si se vive el tipo
de vida que mejor sirva a la naturaleza del alma. La felicidad
no es consecuencia de circunstancias fsicas o externas, de la
riqueza, el poder o la reputacin, sino de vivir una vida buena
para el alma.
Pero para vivir una vida autnticamente buena es preciso
conocer la naturaleza y la esencia del bien. De lo contrario, se
actuara a ciegas, sobre la base de la mera convencin o la sim-
ple conveniencia, y se llamara bueno o virtuoso a algo cuan-
do se conforma a la opinin popular o cuando sirve al placer
del momento. Por el contrario -razonaba Scrates-, si un
hombre sabe qu es verdaderamente bueno -qu es beneficio-
so para l en el sentido ms profundo-, actuar natural e ine-
vitablemente con bondad. El saber qu es bueno ser necesa-
riamente causa de que el sujeto acte sobre esa base, pues no
hay hombre que elija deliberadamente lo que sabe que le
daar. Slo se cae en la conducta errnea cuando un bien ilu-
sorio es tomado por el autntico bien. Del mismo modo,
nadie hace el mal a sabiendas, pues el bien, por su naturaleza
m i ~ m a es deseado en cuanto es conocido. En este sentido
-sostiene Scrates-, la virtud es conocimiento. U na vida ver-
daderamente feliz es una vida de accin recta dirigida de
acuerdo a la razn. En consecuencia, la clave de la felicidad
humana es el desarrollo de un carcter moral racional.
Para que una persona descubra una virtud genuina deben
hacrsele preguntas difciles. Para conocer la virtud es necesa-
rio descubrir el elemento comn a todos los actos virtuosos,
esto es, la esencia de la virtud. A fin de encontrar el verdade-
ro carcter de la virtud, es preciso tomar, separar, analizar,
poner a prueba el valor de cada juicio acerca de su naturaleza.
No basta con citar ejemplos de diversos tipos de acciones vir-
tuosas y decir que eso es la virtud misma, pues semejante res-
puesta no desvela la cualidad esencial nica presente en todos
los ejemplos, que es lo que hace de stos ejemplos autnticos
de virtud. Lo mismo sucede con la bondad, la justicia, el valor,
la piedad, la belleza. Scrates criticaba a los sofistas porque
crean que, en ltima instancia, slo se trataba de palabras, me-
6r
ros nombres para designar convenciones humanas corrientes.
En efecto, las palabras podan distorsionar y engaar, dar la
impresin de verdad cuando carecan realmente de fundamen-
to slido. Pero las palabras tambin podan apuntar, como a
un precioso misterio invisible, a algo autntico y permanente.
Encontrar la propia va hacia esa realidad autntica fue la tarea
con que se enfrent el filsofo.
Fue precisamente en el curso de esa tarea cuando Scrates
desarroll su famosa forma dialctica de razonamiento, que
habra de convertirse en rasgo fundamental del carcter y la
evolucin del pensamiento occidental: el razonamiento a tra-
vs del dilogo riguroso como mtodo de investigacin inte-
lectual, con la intencin de exponer creencias falsas y sacar a
la luz la verdad. La estrategia tpica de Scrates consista en
formular una serie de preguntas a su interlocutor y analizar
sin descanso una por una las implicaciones de las respuestas,
para poner de manifiesto los defectos y las incoherencias inhe-
rentes a una creencia o enunciado determinados. Uno tras
otro, los intentos de definir la esencia de algo eran rechazados,
ya fuera porque las definiciones eran demasiado amplias, ya
porque eran estrechas, ya por errar por completo el blanco. A
menudo ocurra que ese anlisis terminaba en absoluta perple-
jidad, mientras los interlocutores de Scrates se sentan como
paralizados. En esos momentos quedaba patente que, para
Scrates, la filosofa tena menos que ver con el conocimiento
de las respuestas correctas que con el denodado esfuerzo por
descubrirlas. La filosofa era un proceso, una disciplina, una
indagacin de por vida. Practicar la filosofa a la manera so-
crtica era someter continuamente los propios pensamientos a
la crtica de la razn en el ms riguroso dilogo con los dems.
El autntico conocimiento no era algo que se pudiera recibir
simplemente de otro, de segunda mano, como una mercanca
que se compra, tal como suceda con los sofistas, sino que era
un logro personal que slo se obtena al precio de la reflexin
autocrtica y una lucha intelectual constante. La vida que la
crtica no ha puesto a prueba -declaraba Scrates- no merece
VlVlrse.
Sin embargo, debido a su incesante interrogatorio a los
dems, Scrates no gozaba de la aceptacin de todos, y hubo
62
quienes vieron una influencia peligrosamente desestabilizado-
ra en el modo en que el filsofo estimulaba en sus discpulos
un escepticismo crtico, debido a lo cual temieron que socava-
ra la autoridad de la tradicin y el Estado. En su concienzudo
esfuerzo por encontrar el conocimiento seguro, Scrates pas
gran parte de su vida combatiendo y superando a los sofistas
en su propio terreno. Sin embargo, y por irnico que pueda
parecer, fue clasificado entre estos ltimos cuando, en el pe-
rodo de inestabilidad poltica que sufri Atenas tras la desas-
trosa Guerra del Peloponeso, dos ciudadanos lo acusaron de
impiedad y de corrupcin de la juventud. Atrapado en una
reaccin contra varias figuras polticas, algunas de las cuales
haban pertenecido a su crculo, Scrates fue condenado a
muerte. En esa situacin se acostumbraba a proponer una
pena alternativa de exilio, que probablemente era lo que los
acusadores de Scrates deseaban. Pero en todas las fases del
juicio el filsofo se neg a traicionar sus principios y rechaz
todos los ofrecimientos de fuga o de modificacin de las con-
secuencias del veredicto. Afirm que haba llevado una vida
correcta, aun cuando su misin de despertar a los dems lo
condujera a la muerte, a la que, por lo dems, no tema, sino
que reciba con los brazos abiertos como antesala de la eterni-
dad. Al beber alegremente la cicuta, Scrates se convirti de
buen grado en un mrtir del ideal de filosofa que durante
tanto tiempo haba defendido.
El hroe platnico
Los amigos y discpulos que rodearon a Scrates en sus
ltimos das se sintieron atrados por un hombre que haba
encarnado su propio ideal de modo tan singular. Con su ori-
ginal sntesis de eros y lagos (de pasin y pensamiento, amis-
tad y argumento, deseo y verdad) la filosofa de Scrates pare-
ce haber sido una expresin directa de su personalidad. Cada
idea socrtica y su articulacin llevaba la marca de su carcter
personal, de cuyo ncleo mismo pareca haber surgido. En
verdad, tal como se lo retrata en la totalidad de los dilogos de
Platn, fue precisamente esto -el hablar y el pensar con un
intelecto y una seguridad moral basada en el profundo cono-
cimiento de s mismo, que, por decirlo as, echaba races en las
profundidades de su psique-lo que dio a Scrates la capaci-
dad para expresar una verdad en cierto sentido universal y
fundada en la verdad divina misma.
Sin embargo, en su retrato del maestro, Platn no slo des-
taca esta profundidad carismtica de inteligencia y de alma. El
Scrates que recuerda Platn tambin desarroll y expuso una
posicin epistemolgica especfica que llev la estrategia dia-
lctica a su plenitud metafsica. Aqu nos extenderemos en el
anlisis de esta figura crucial valindonos de la interpretacin
ms elaborada de Scrates (y ms decididamente platnica)
que se encuentra en los grandes dilogos centrales de Platn.
Comenzando con el Fedn, y de una manera plenamente de-
sarrollada en dilogos tales como El Banquete y La Repbli-
ca, el personaje de Scrates enuncia posiciones cada vez ms
alejadas de las que se le atribuyen en los primeros dilogos
y de las que le atribuyen otras fuentes, como J enofonte y
Aristteles. Si bien el hecho puede interpretarse de distintas
maneras, parecera que Platn, al reflexionar acerca del legado
de su maestro en el curso de su propia evolucin intelectual,
fue haciendo cada vez ms explcito en estas posiciones ms
desarrolladas lo que vea implcito tanto en la vida como en
los argumentos de Scrates.
A medida que los dilogos progresan (y no est del todo
claro cul es su orden exacto), la primera actitud de Scrates
(presionar con sus exigencias de coherencia lgica y definicio-
nes con significado y criticar todas las supuestas certezas de la
creencia humana) se va desplazando hacia un nuevo nivel de
argumentacin filosfica. Tras haber investigado todos los sis-
temas de pensamiento de su poca (desde las filosofas cient-
ficas de la naturaleza hasta los sutiles argumentos de los sofis-
tas), Scrates lleg a la conclusin de que todos ellos carecan
de un slido mtodo crtico. A fin de aclarar en qu consista
su enfoque, decidi dedicarse no ya a los hechos, sino a los
enunciados sobre los hechos. Para analizar estas proposicio-
nes tratara cada una de ellas como si fuera una hiptesis,
deducira sus consecuencias y luego juzgara su valor. La
hiptesis cuyas consecuencias fueran verdaderas y coherentes
se afirmara provisionalmente, pero no quedara por ello pro-
bada, pues lo nico que poda garantizar su verdad era una
hiptesis aceptada de nivel superior.
Por ltimo, segn los dilogos centrales de Platn, tras una
exhaustiva meditacin y argumentacin sobre estas cuestio-
nes, Scrates enunci su propio postulado bsico para que sir-
viera como fundamento ltimo del conocimiento y de los cri-
terios morales: cuando algo es bueno o bello, lo es porque
participa de una esencia arquetpica del bien o de la belleza,
esencia absoluta y perfecta que existe en un nivel intemporal
ms all de sus pasajeras manifestaciones particulares y que,
en ltima instancia, no es accesible a los sentidos, sino nica-
mente al intelecto. Estos universales tienen una naturaleza real
que trasciende la mera convencin u opinin humana, as
como tambin una existencia independiente que trasciende los
fenmenos a los que dan forma. Gracias a la disciplina supre-
ma de la filosofa, la mente humana puede descubrir y cono-
cer estos universales intemporales.
Tal como la expone Platn, esta hiptesis de las Formas
o Ideas, aunque nunca probada, parece haber representado
algo ms que un resultado plausible del anlisis lgico: una
realidad apodctica (absolutamente cierta y necesaria) ms all
de todas las conjeturas, oscuridades e ilusiones de la experien-
cia humana. Su justificacin filosfica, finalmente, era de n-
dole epifnica, evidente por s misma para el amante de la ver-
dad que haba alcanzado la meta distante de la iluminacin.
Lo que al parecer quera decir Platn era que, en la decidida
atencin de Scrates a su alma y a su propio pensamiento, a la
virtud moral y a la verdad intelectual, haba tenido contacto
con el orden mismo del mundo y le haba sido desvelado. En
el Scrates de Platn, el pensamiento humano ya no dependa
precariamente de s mismo, sino que haba encontrado una
confianza y una certeza basadas en algo ms fundamental. As,
para decirlo con el dramatismo con que lo enuncia Platn, el
paradjico desenlace de la escptica bsqueda socrtica de la
verdad fue el acceso final a la concepcin, o a la visin, de las
Ideas eternas (el Bien absoluto, la Verdad absoluta, la Belleza
absoluta, etc.), en cuya contemplacin culmin su larga inves-
tigacin filosfica.
Para los modernos atenienses de las ciudades, la poca de
los hroes y los dioses mticos pareca haber quedado muy
atrs en el tiempo, pero con el Scrates de Platn renaci el
hroe homrico, convertido en hroe de la bsqueda intelec-
tual y espiritual de absolutos en un reino amenazado por
Escila y Caribdis: la sofstica y el tradicionalismo. Lo que
Scrates revel cuando hizo frente a su muerte fue una nueva
forma de gloria inmortal, y fue precisamente en este acto de
herosmo filosfico donde el ideal homrico adquiri renova-
da significacin para Platn y sus seguidores. Pues con la
labor intelectual de Scrates haba nacido una realidad espiri-
tual tan fundamental y omnicomprensiva que ni siquiera la
muerte pudo oscurecer, sino que, por el contrario, le sirvi
como carta de presentacin definitiva. El mundo trascenden-
te que se desvela en los dilogos de Platn (tambin ellos
grandes obras literarias, como los poemas y los dramas picos
que ya honraban la cultura helnica) presenta un nuevo mbi-
to olmpico, un reino que refleja el nuevo sentido de orden
racional, mientras recuerda al mismo tiempo la exaltada gran-
deza de las antiguas deidades mticas. El Scrates del que
habla Platn se ha mantenido fiel al desarrollo griego de la
razn y del humanismo individualista. Pero en el curso de su
odisea intelectual, al emplear crticamente y sintetizar las in-
tuiciones de sus predecesores, forj una nueva conexin con
una realidad intemporal, ahora dotada tambin de significado
filosfico, no slo de numinosidad mtica. En Scrates se
abraza con confianza el pensamiento como fuerza esencial de
la vida e instrumento indispensable del espritu. El intelecto
ha dejado de ser la mera herramienta til de sofistas y polti-
cos, o la remota propiedad de la especulacin fsica y la oscu-
ra paradoja, para convertirse en la facultad divina mediante la
cual el alma humana no slo puede descubrir su propia esen-
cia, sino tambin el significado del mundo. Todo lo que nece-
sitaba esta facultad era despertar. Pero por arduo que sea el
camino del despertar, ese divino poder intelectual se encuen-
tra potencialmente tanto en lo grande como en lo humilde.
As fue para Platn la figura de Scrates: resolucin y cl-
max de la bsqueda griega de la verdad, restaurador del fun-
damento divino del mundo, despertador del intelecto huma-
66
no. Scrates y Platn reformularon y restauraron en un nuevo
nivel lo que para Homero y el pensamiento arcaico haba sido
una conexin inseparable entre lo emprico y lo arquetpico,
y que, en los nuevos tiempos, el naturalismo de los fsicos
jnicos y el racionalismo de los eleatas desafiaban cada vez
ms, mientras que el materialismo de los atomistas y el escep-
ticismo de los sofistas lo haban eliminado por completo. En
contraste con la indiferenciada visin arcaica, la relacin entre
lo arquetpico y lo emprico que se acababa de percibir era
ms problemtica, dicotomizada y dualista. Este paso fue de-
cisivo. Pero igualmente decisivo fue el subyacente fondo
comn con la visin mtica primordial, que vena as a redes-
cubrirse. Para la comprensin platnica, el mundo volva a
estar iluminado por temas y figuras universales. Sus principios
rectores volvan a ser cognoscibles por la mente humana. Los
absolutos divinos volvan a regir el cosmos y a proporcionar
un fundamento a la conducta humana. La existencia volva a
estar dotada de finalidad trascendente. El rigor intelectual y la
inspiracin olmpica ya no se oponan. Los valores humanos
volvan a echar races en el orden de la naturaleza, aqullos y
ste configurados por la inteligencia divina.
Gracias a la restauracin intelectual que Scrates y Platn
hicieron de la realidad sobrenatural de la lejana infancia ho-
mrica, completaba su crculo la bsqueda griega de claridad,
orden y significado en la multiplicidad de la experiencia
humana. As, Platn una su concepcin con la visin arquet-
pica arcaica de la sensibilidad griega antigua, a la que, al mis-
mo tiempo, daba nueva vida y nuevo significado.
Scrates es la figura paradigmtica de la filosofa griega y,
en verdad, de toda la filosofa occidental. Sin embargo, no
tenemos de l ningn escrito que pueda representar directa-
mente sus ideas. Su vida y su pensamiento pasaron a la poste-
ridad sobre todo a travs del poderoso prisma de la interpre-
tacin platnica. El impacto que Scrates produjo en el joven
Platn fue lo suficientemente fuerte para que los dilogos pla-
tnicos parecieran llevar la impronta socrtica casi en cada
pgina y transmitir en su forma misma el espritu dialctico de
la filosofa socrtica, al punto de hacer prcticamente imposi-
bIes las distinciones ltimas entre el pensamiento de un fil-
sofo y el del otro. El personaje de Scrates desempea el papel
principal y expresa los temas centrales en la mayor parte de
los dilogos importantes, y lo hace de tal manera que parece
ser un fiel retrato de su idiosincracia personal. Establecer dn-
de termina el Scrates histrico y dnde comienza el Scrates
platnico es un problema tremendamente ambiguo. En apa-
riencia, su modesto reclamo de ignorancia contrasta con el co-
nocimiento platnico de los absolutos; no obstante, el ltimo
parece haber surgido directamente del primero, como si esa
humildad intelectual incondicional fuera el ojo de la aguja que
da paso a la sabidura universal. Por cierto que la bsqueda de
la verdad y el orden que Scrates persigui toda su vida pare-
ce depender implcitamente de la fe en la existencia ltima de
la verdad y el orden.
6
Adems, el carcter y la orientacin de
sus argumentos, tal como son presentados no slo en los pri-
meros dilogos platnicos, sino tambin en las otras fuentes,
sugieren con fuerza que Scrates estaba comprometido, al
menos lgicamente, con lo que ms tarde se conocera como
teora de los universales.
El juicio y la ejecucin de Scrates por parte de la demo-
cracia ateniense dej una impresin profunda en Platn, per-
suadindole de la falta de fiabilidad tanto de una democracia
sin rumbo claro como de una filosofa sin criterios de valor;
de ah la necesidad de fundacin absoluta de los valores para
asegurar el xito y la sabidura de un sistema poltico y filos-
fico. Sobre la base de los datos histricos y literarios de que
disponemos, parecera que la bsqueda personal de definicio-
nes absolutas y certeza moral que realiz Scrates, y muy
probablemente tambin su sugerencia de alguna forma de
doctrina de las Ideas, fue desarrollada y ampliada en un siste-
ma global por la sensibilidad ms abarcadora de Platn, quien
incorpor intuiciones adicionales de diversos filsofos preso-
crticos, en particular de Parmnides (la naturaleza inmutable
y unitaria de la realidad inteligible), Herclito (el flujo cons-
tante del mundo sensible) y, sobre todo, de Pitgoras (la inte-
ligibilidad de la realidad a travs de las formas matemticas).
Por tanto, las preocupaciones y estrategias ms focalizadas de
Scrates se convirtieron en base de la enunciacin ms amplia
68
que hace Platn de las lneas y los problemas principales de la
filosofa occidental posterior en todas sus reas: lgica, tica,
poltica, epistemologa, ontologa, esttica, psicologa y cos-
mologa.
Platn se sirvi de la figura de Scrates para expresar esta
profundizacin y esta expansin en la formulacin de la filo-
sofa, que l crea noblemente ejemplificada en la vida de S-
crates. Pues en la visin de Platn, Scrates se presentaba
como encarnacin viva de la bondad y de la sabidura, que para
Platn constituan los principios fundamentales del mundo y
las metas ms altas de la aspiracin humana. Scrates se con-
virti, pues, no slo en inspiracin de la filosofa platnica,
sino incluso en su personificacin misma. Del arte de Platn
surgi el Scrates arquetpico, encarnacin del platonismo.
Desde este punto de vista, Platn no se limit a proporcio-
nar un testimonio documental meramente literal del pensa-
miento de Scrates, ni, en el extremo opuesto, us a Scrates
como mero portavoz de sus ideas propias y completamente
independientes. La relacin de Platn con Scrates parece
haber sido ms complicada, misteriosa, interpretativa y crea-
tiva, en la medida en que elabor y transform las ideas de su
maestro para llevarlas a lo que, segn l entenda, eran sus
conclusiones inherentes, slo que razonadas sistemticamen-
te y expresadas en trminos metafsicos. A menudo Scrates
se refera a s mismo como a una comadrona intelectual, pues
por medio de su habilidad dialctica sacaba a la luz la verdad
latente en la mente de otra persona. Tal vez la filosofa plat-
nica misma fue el fruto final y ms pleno de esa labor de
comadrona.
LA INVESTIGACIN DEL FILSOFO
Y LA INTELIGENCIA UNIVERSAL
Pese a su devocin por la precisin dialctica y a su rigor
intelectual, la filosofa de Platn estaba impregnada de un tipo
de romanticismo religioso que no slo afectaba a sus catego-
ras ontolgicas, sino tambin a su estrategia epistemolgica.
Al igual que en el anlisis de Eros en El Banquete, Platn des-
cribi las Ideas no tanto como objetos neutrales de desapasio-
nada aprehensin racional, sino como esencias trascendentes
que, cuando el filsofo puro las experimenta directamente,
provocan una intensa respuesta emocional e incluso el arreba-
to mstico. El filsofo es, literalmente, un amante de la sabi-
dura y aborda su tarea intelectual como una bsqueda
romntica de significacin universal. Para Platn, la realidad
ltima no slo es de naturaleza tica y racional, sino tambin
esttica. Lo Bueno, lo Verdadero y lo Bello estn efectivamen-
te unidos en el supremo principio creador, que al mismo tiem-
po rige la afirmacin moral, el rigor intelectual y el arrebato
esttico. En la ms accesible de las Formas, en parte incluso
visible alojo fsico, la Belleza abre la conciencia humana a la
existencia de otras Formas y atrae al filsofo hacia la visin
beatfica y el conocimiento de lo Verdadero y de lo Bueno. De
ah la sugerencia de Platn de que la visin filosfica ms ele-
vada slo es posible para quien posee temperamento de aman-
te. El filsofo debe dejarse poseer internamente por la forma
ms sublime de Eros: la pasin universal por restaurar una
unidad anterior, por superar la escisin de lo divino y formar
una unidad con ello.
Platn describa el conocimiento de lo divino como impl-
cito en toda alma, pero olvidado. El alma, inmortal, tiene
experiencia directa y contacto ntimo con realidades eternas
anteriores al nacimiento, pero la condicin humana posna-
tal de cautiverio corporal hace que el alma se olvide de cmo
son de verdad las cosas. La meta de la filosofa es liberar el
alma de esta triste condicin, en la que se ve engaada por "la
imitacin finita que oculta lo eterno. La tarea del filsofo con-
siste en recordar las Ideas trascendentes, en recuperar el co-
nocimiento directo de las verdaderas causas y fuentes de todas
las cosas.
En La Repblica, Platn ilustr la diferencia entre el cono-
cimiento autntico de la realidad y la ilusin de las apariencias
con una imagen impresionante. Los seres humanos son como
prisioneros encadenados al muro de una oscura caverna sub-
terrnea, de tal manera que les resulta imposible girarse para
contemplar la luz de un fuego que arde por encima y a una
cierta distancia detrs de ellos. Cuando los objetos pasan
delante del fuego, los pnSlOneros toman equivocadamente
como realidad lo que slo son sombras proyectadas sobre la
pared. Slo quien se libere de las cadenas y abandone la caver-
na para salir al mundo externo podr vislumbrar la realidad
verdadera, aun cuando al exponerse por primera vez a la luz
quede tan encandilado por su cegadora luminosidad que no
est en condiciones de reconocer su verdadero carcter. Sin
embargo, una vez se habite a la luz y llegue a reconocer las
causas verdaderas de las cosas, considerar preciosa la claridad
de su nueva comprensin. Recordando su destino anterior
entre los dems prisioneros, en que todos dedicaban sin cesar
su actividad mental a la comprensin de meras ilusiones, pre-
ferir, como Homero, soportar cualquier cosa del mundo real
antes que verse forzado a vivir en el sub mundo de las som-
bras. En verdad, si se le pidiera que regresara a la caverna y,
desacostumbrado ya a la oscuridad de ella, discutiera con los
otros acerca de la manera como comprenden las sombras, lo
ms probable es que hiciera el ridculo y que no fuera capaz
de persuadidos de que lo que perciben slo es un plido refle-
jo de la realidad.
Para Platn, por tanto, la gran misin del filsofo era salir
de la caverna de sombras efmeras y devolver su oscurecida
mente a la luz arquetpica, la verdadera fuente del ser. Cuando
habla de esta realidad superior, Platn une repetidamente luz,
verdad y bondad. En La Repblica sostuvo que la Idea del
Bien era al reino inteligible lo que el Sol al reino visible: de la
misma manera que el Sol permite crecer y manifestarse a los
objetos del mundo visible, el Bien garantiza su existencia y su
inteligibilidad a todos los objetos de razn. El logro de la vir-
tud por parte del filsofo consiste precisamente en el descubri-
miento de ese conocimiento luminoso que produce la armo-
na entre el alma humana y el orden csmico de arquetipos, un
orden regido e iluminado por la suprema Idea del Bien.
Sin embargo, para lograr liberarse del estado de oscuridad
mental hace falta un continuo esfuerzo intelectual y moral, a
fin de que el intelecto (que Platn considera la parte superior
del alma) pueda surgir por encima de lo meramente sensible y
fsico para recuperar el perdido conocimiento de las Ideas. En
ciertos dilogos (como en La Repblica), Platn destac el
poder de la dialctica, o de la lgica rigurosamente autocrti-
ca, para lograr este objetivo, mientras que en otros textos
(como en El Banquete y la Carta Sptima) puso nfasis en un
reconocimiento espontneo por el intelecto intuitivo: una ilu-
minacin y momento de gracia, por as decir, tras una larga
disciplina. Tanto en un caso como en el otro, el recuerdo de
las Ideas es, al mismo tiempo, medio y meta del conocimien-
to verdadero.
As, la principal recomendacin filosfica de Platn se
centraba en el esforzado desarrollo del intelecto y de la volun-
tad, con el incesante deseo de recuperar la unin perdida con
lo eterno. A travs de la labor de rememoracin filosfica, la
mente humana puede dar nacimiento a la sabidura divina que
fue su primera posesin. En consecuencia, la educacin est al
servicio del alma y de lo divino y no, como consideraban los
sofistas, slo al servicio de lo secular y lo humano. Adems, la
educacin es' un proceso a travs del cual la verdad no se
introduce en la mente desde fuera, sino que es extrada del
interior. As pues, la mente encuentra revelado dentro de s
misma tanto el conocimiento de su propia naturaleza como
del universo, conocimiento que de lo contrario queda oculto
por las oscuridades de la existencia mundana. Bajo la gua de
Platn, la paideia clsica adquira las dimensiones ms profun-
das y espirituales de la Academia, institucin que tena tanto
de monasterio como de universidad y que recoga el ideal de
la perfeccin interior a travs de la educacin disciplinada.
La iluminacin filosfica, pues, es el despertar a un cono-
cimiento perdido y la rememoracin de ste, un restableci-
miento de la feliz intimidad del alma con todas las cosas. Aqu
Platn afirma el aspecto redentor de la filosofa, pues el
encuentro directo del alma con las Ideas eternas es lo que
revela al alma su propia eternidad. Segn el relato platnico de
los 'ltimos momentos de Scrates, parece que ste apreciaba
tanto ese estado de conciencia arquetpica que trascenda la
existencia fsica, que expres tranquilidad, e incluso ilusin,
ante su muerte por ingestin de cicuta. Toda su vida, declar,
haba estado dirigida a ese momento en que abrazara la muer-
te, en que el alma podra por fin volver a la gloria de su esta-
do inmortal. La afirmacin tan apasionada de su confianza en
la realidad de lo eterno, junto con las frecuentes referencias de
los dilogos al mito y a los misterios sagrados, sugiere que
Scrates y Platn pueden haber estado seriamente involucra-
dos en las religiones mistricas. En la visin platnica no slo
exista lo divino, como en la religin pblica tradicional de
Grecia, sino que adems, por la senda de la filosofa, el alma
poda alcanzar el conocimiento de su propia inmortalidad
divina. Esa creencia apartaba a Platn de la tradicin homri-
ca, que haba conservado lmites relativamente estrictos entre
los humanos mortales y los dioses eternos, y lo colocaba ms
bien en compaa de las religiones mistricas, en las que la ini-
ciacin produca una revelacin de la inmortalidad, y tambin
en compaa de los pitagricos, para quienes la filosofa
misma proporcionaba la va ms alta a la iluminacin y asimi-
lacin de lo divino. La afinidad de Platn con dichos grupos
se reflejaba asmismo en su creencia de que las verdades supe-
riores no deban comunicarse a todos, por temor a que fueran
objeto de abuso. De ah que no prefiriera el tratamiento direc-
to, sino el dilogo, ms ambiguo, que poda esconder -y, para
el lector adecuadamente preparado, desvelar- las verdades
ms profundas de su filosofa.
Podra decirse que el dualismo de los valores platnicos
caractersticos (el filsofo por encima del hombre comn, la
mente y el alma por encima de la materia, las Formas ideales
preexistentes por encima del mundo fenomnico, lo absoluto
por encima de lo relativo, la vida espiritual posterior a la
muerte por encima de la vida fsica presente) reflejan la reac-
cin del filsofo ante la crisis poltica, moral e intelectual de la
Atenas de su tiempo. Aunque la era de Pericles crea en el pro-
greso autnomo de la humanidad desde la ignorancia primiti-
va hacia la sofisticacin civilizada, Platn sola tender a la
visin ms antigua que haba expuesto Hesodo, segn la cual
la humanidad haba degenerado gradualmente a partir de una
primitiva edad de oro. Platn fue testigo del progreso tcnico
del hombre pero tambin de su declive moral desde la inocen-
cia ms simple de los hombres de antao, que eran mejores
que nosotros y vivan ms cerca de los dioses. Los logros
humanos por s mismos eran relativos y precarios. Slo una
sociedad fundada en principios divinos y gobernada por fil-
73
sofos divinamente informados poda salvar a la humanidad de
su irracionalidad destructiva, y la vida mejor era la que se ale-
jaba de la vida mundana y se diriga al mundo de las Ideas
eternas. El reino espiritual e inmutable preceda y sera por
siempre superior a cualquier cosa que los seres humanos tra-
taran de conseguir en el mundo temporal. nicamente lo es-
piritual goza de autntica verdad y de autntico valor.
A pesar de todo este aparente pesimismo antimundano, la
perspectiva de Platn estaba marcada por un cierto optimis-
mo csmico, pues detrs del oscuro flujo de acontecimientos
postulaba el designio providencial de la sabidura divina. Y a
pesar de sus despegues de misticismo rapsdico, la filosofa de
Platn era de naturaleza fundamentalmente racionalista, aun-
que su racionalismo descansara en un fundamento universal y
divino y no en una lgica meramente humana. En efecto, en el
corazn mismo de la concepcin platnica del mundo se
hallaba la nocin de una inteligencia trascendente que rige
y ordena todas las cosas: la Razn divina es el rey del cielo y
de la tierra. El universo, en ltima instancia, no est regido
por el azar, la mecnica materialista o la necesidad ciega, sino
por una prodigiosa inteligencia reguladora.
Platn tambin reconoca en la composicin del mundo un
elemento irreductible de pertinaz azar e irracionalidad, al que
se refera con el trmino anank, o Necesidad. Para Platn, lo
irracional se asociaba a la materia, el mundo sensible y el
deseo instintivo, mientras que lo racional se asociaba al alma,
lo trascendente y el deseo espirituaU Anank, la ausencia de
propsito y la azarosa irracionalidad en el universo, se resiste
a la plena conformidad con la Razn creadora. Ensombrece la
perfeccin arquetpica, oscureciendo su pura expresin en el
mundo concreto. La Razn se impone a la Necesidad en la
mayor parte del mundo, de modo que ste se conforma a una
finalidad buena, pero en ciertos puntos la Razn no puede
imponerse a la causa errante, de donde la existencia del mal y
el desorden en el mundo. Como creacin finita, el mundo es
necesariamente imperfecto. Sin embargo, precisamente a
causa de su problemtica naturaleza, la anank sirve como
impulso para el ascenso del filsofo desde lo visible a lo tras-
cendente. Aunque el azar y la necesidad irracional son reales
74
y tienen su lugar, existen dentro de una estructura mayor con-
figurada y gobernada por la inteligencia universal, la Razn,
que mueve todas las cosas de acuerdo con una sabidura lti-
ma, la Idea del Bien.
Aqu Platn dio plena expresin a un principio que se
haba acuado en la filosofa griega anterior y que desempe-
ara un papel clave en su desarrollo posterior. En la Atenas
de Pericles, Anaxgoras haba propuesto que el Nous, Mente
o Inteligencia, era una fuente trascendente del orden csmico.
Tanto Scrates como Platn se sintieron atrados por el pri-
mer principio de Anaxgoras, con su sugerencia de una teleo-
loga racional como base de la existencia del universo. Sin
embargo, les decepcionaba, como le ocurri ms tarde a
Aristteles, que Anaxgoras no hubiera desarrollado ms este
principio en su propia filosofa (que era predominantemente
materialista, como la de los atomistas), y particularmente que
no hubiera explicitado la bondad intencional de la mente uni-
versal. Pero alrededor de medio siglo antes de Anaxgoras, el
poeta y filsofo J enfanes, al criticar las deidades antropo-
mrficas de la tradicin popular ingenua, haba postulado un
nico Dios supremo, una divinidad universal que ejerca su
influencia en el mundo por medio de la pura inteleccin y
que, en esencia, se identificaba con el mundo mismo. Poco
despus, otro filsofo presocrtico, el solitario y enigmtico
Herclito, introdujo una concepcin inmanentista de la inte-
ligencia divina con su empleo de la palabra lagos (que origina-
riamente significaba palabra, lenguaje o pensamiento)
para designar el principio racional que gobernaba el cosmos.
Todas las cosas estn en movimiento constante y, sin embar-
go, se hallan fundamentalmente relacionadas y ordenadas a
travs del Logos universal, que se manifiesta tambin en la
capacidad racional del ser humano. Herclito asociaba el
Logos con el fuego, el cual, como todo el mundo heraclteo,
nace de la rivalidad, se consume eternamente y est en cons-
tante movimiento. La ley del Logos universal hace que todo
se defina, tienda y en el fondo sea equilibrado por su opuesto,
de modo que; en ltima instancia, todos los opuestos consti-
tuyen una. unidad. La ms hermosa armona est compuesta
por elementos en mutua tensin. Herclito afirmaba que la
75
mayora de los seres humanos, por incomprensin del Logos,
vive como dormida e inmersa en un falso sueo mundano; por
tanto, en un estado de constante desarmona. Los seres huma-
nos deberan tratar de comprender el Logos de la vida y, a tra-
vs de l, despertar a una vida de cooperacin inteligente con
el orden ms profundo del universo.
Pero fueron los pitagricos quienes, tal vez ms que cual-
quier otra escuela, insistieron en la inteligibilidad del mundo
y ensearon el valor espiritual inherente a la penetracin
cientfica de sus misterios para llegar a la unin exttica entre
el alma humana y el cosmos divino. Para los pitagricos, lo
mismo que, ms tarde, para el platonismo, los modelos mate-
mticos susceptibles de ser descubiertos en el mundo natural
secretaban (por decirlo as) un significado ms profundo,
que conduca al filsofo ms all del nivel material de la rea-
lidad. Descubrir las formas matemticas reguladoras en la
naturaleza equivala a revelar la inteligencia divina misma que
gobernaba su creacin con perfeccin y orden trascendentes.
El descubrimiento pitagrico de que la armona de la msica
era matemtica y los tonos armnicos eran producidos por
cuerdas cuyas medidas estaban determinadas por relaciones
numricas simples, fue recibido como una revelacin religio-
sa. Estas armonas matemticas tenan una existencia intem-
poral como modelos espirituales, de los que derivaban los
tonos de toda msica audible. Los pitagricos crean que
todo el universo, y sobre todo el cielo, estaba ordenado segn
principios esotricos de armona, configuraciones matemti-
cas que expresaban una msica celestial. Comprender las
matemticas era haber hallado la clave de la sabidura creati-
va divina.
Los pitagricos tambin enseaban que estas formas vean
la luz por primera vez en la mente humana y luego en el cos-
mos. Las leyes matemticas de los nmeros y las figuras slo
se reconocen en el mundo exterior despus de que han sido
establecidas por la inteligencia humana. As, el alma humana
descubre que su esencia e inteligencia es la misma que la ocul-
ta en la naturaleza. nicamente entonces se ilumina en el alma
el significado del cosmos. A travs de la disciplina intelectual
y moral, la mente humana puede llegar a la existencia y las
propiedades de las Formas matemticas, para comenzar luego
a desentraar los misterios de la naturaleza y del alma huma-
na. Se supona que Pitgoras haba sido el primero en aplicar
al mundo la palabra kosmos, cuyo significado era una peculiar
combinacin griega de orden, perfeccin estructural y belleza,
y que en adelante se entendi a menudo en ese sentido pitag-
rico. Como Platn vuelve a afirmar, descubrir el kosmos en el
mundo era desvelar el kosmos en la propia alma. En la vida
mental del hombre se revelaba el espritu del mundo. Aqu, la
mxima socrtica Concete a ti mismo no era el credo de un
subjetivismo introspectivo, sino una gua hacia la compren-
sin universal.
La creencia de que el universo posee una inteligencia regu-
1adora global y es regido de acuerdo con ella, y de que esta
misma inteligencia se refleja en la mente humana, infundin-
dole la capacidad para conocer el orden csmico, fue uno de
los principios ms caractersticos y recurrentes en la tradicin
central del pensamiento helnico. Tras Platn, los trminos
logos y nous se asociaron una y otra vez tanto a las concepcio-
nes filosficas del conocimiento humano como al orden uni-
versal; por lo dems, sus significados se elaboraron cada vez
ms a travs de Aristteles, los estoicos y el platonismo pos-
terior. En el transcurso de la filosofa. antigua, se emple logos
y nous de diferentes maneras con los significados de mente,
razn, intelecto, principio de organizacin, pensamiento, pa-
labra, lenguaje, sabidura y sentido, en cada caso tanto en rela-
cin con la razn humana como con una inteligencia univer-
sal. Finalmente, ambos trminos acabaron por denotar la
fuente transcendente de todos los arquetipos, as como el
principio providencial del orden csmico que, a travs de los
arquetipos, contina impregnando el mundo creado. Como
medio por el que la inteligencia humana poda alcanzar la
comprensin universal, el Logos fue un principio divino de
revelacin que operaba simultneamente en el seno de la men-
te humana y en el mundo natural. La ms elevada bsqueda
del filsofo consista en alcanzar la realizacin interior de esa
arquetpica Razn del mundo, en aprehender y dejarse apre-
hender por este supremo principio racional-espiritual que
ordenaba y a la vez revelaba.
77
EL PROBLEMA DE LOS PLANETAS
Entre otros muchos temas y conceptos importantes que se
analizan en los dilogos platnicos, existe uno en particular
que requiere nuestra atencin en este momento. Se trata de un
aspecto del pensamiento de Platn que ejerci una influencia
decisiva en la evolucin de la cosmovisin occidental, no slo
porque ech las bases de la cosmologa del mundo clsico tar-
do, sino porque resurgi con decisivo vigor en el nacimiento
de la ciencia moderna. Quizs haya sido el factor ms impor-
tante, tanto por el dinamismo como por la continuidad que
dio al esfuerzo del pensamiento occidental por comprender el
cosmos fsico.
Platn recomend un campo de estudio, la astronoma,
como particularmente importante para la adquisicin de sabi-
dura filosfica, y seal un problema en especial que requera
solucin. Este problema (la explicacin matemtica de los
movimientos errticos de los planetas) tena tanta importancia
para Platn que seal la necesidad de resolverlo como si se
tratara de una cuestin religiosa urgente. La naturaleza del
problema (en verdad, su mera existencia) ilumina con toda cla-
ridad el carcter de la cosmovisin platnica, subrayando no
slo sus propias tensiones internas sino tambin su papel de
bisagra entre el antiguo cosmos mitolgico y el universo de la
ciencia moderna. Pues el misterio de los planetas, tal como lo
formula Platn, as como la larga y ardua lucha por desvelarlo,
culminara dos mil aos despus con las obras de Coprnico y
Kepler y con la Revolucin Cientfica que ellos iniciaron.
Para seguir el curso de esta notable lnea de pensamiento
de Platn a Kepler, deberemos antes intentar reconstruir,
siquiera en forma resumida, la visin del cielo anterior a Pla-
tn, especficamente la que se asociaba a los primeros astr-
nomos-astrlogos del antiguo reino mesopotmico de Babi-
lonia. Pues fue precisamente en estos lejanos orgenes, cerca
de dos milenios antes de Cristo, donde naci la cosmologa
occidental.
Al parecer, ya en tiempos muy remotos los observadores
antiguos tomaron nota de una diferencia clave entre el reino
celeste y el terrenal. Mientras que la vida en la Tierra presen-
taba por doquier la marca del cambio, la impredictibilidad, la
generacin y la degeneracin, los cielos parecan poseer una
regularidad y una luminosa belleza que hacan de ellos un
reino de un orden completamente distinto y superior. Mien-
tras que las observaciones del cielo seguan revelando esa
inmutable regularidad e incorruptibilidad noche tras noche,
siglo tras siglo, las observaciones de la existencia terrenal, por
el contrario, revelaban una incesante mutacin. Las plantas y
los animales, los mares y el tiempo atmosfrico se alteraban
incesantemente, los seres humanos moran y nacan, civiliza-
ciones enteras surgan y desaparecan. Los cielos parecan
poseer un orden temporal que trascenda el tiempo humano,
un orden temporal que sugera la eternidad misma. Tambin
era evidente que los movimientos de los cuerpos celestes
influan de diferentes maneras en la existencia en la Tierra: por
ejemplo, traan con infalible constancia el amanecer despus
de cada noche, o la primavera despus de cada invierno. De-
terminadas alteraciones estacionales de las condiciones clim-
ticas, como sequas, inundaciones y mareas, parecan coincidir
con fenmenos especficos del cielo. Y mientras el cielo pare-
ca ser un vasto y lejano espacio ms all del alcance humano,
poblado por puntos luminosos e insustanciales, brillantes
como joyas, el medio terrestre era inmediato y tangible y esta-
ba compuesto por materiales evidentemente ms burdos,
como la roca y el polvo. El reino celestial pareca expresar -en
realidad, pareca ser-la verdadera imagen de la transcenden-
cia. Quiz porque el cielo se distingua por estas cualidades
extraordinarias (apariencia luminosa, orden intemporal, loca-
lizacin trascendente, efectos terrestres y una majestad que
todo lo abarcaba), los antiguos vean el reino celestial como la
residencia de los dioses. El cielo estrellado reinaba all arriba
como una imagen de las deidades mticas, su encarnacin visi-
ble. Desde este punto de vista, el cielo no era tanto una met-
fora de lo divino como su autntica materializacin.
El carcter divino del cielo diriga forzosamente la aten-
cin humana a las configuraciones y los movimientos de las
estrellas, considerando los acontecimientos significativos del
reino celeste como signos de acontecimientos paralelos en la
79
vida terrestre. En las ciudades imperiales de la antigua
Babilonia, siglos de observaciones continuadas y cada vez ms
precisas, a fin de realizar presagios y clculos de calendario,
dieron origen a un inmenso cuerpo de registros astronmicos
sistemticos. Pero cuando esas observaciones, as como sus
correspondencias mitolgicas, llegaron al medio cultural de
los primeros filsofos griegos y se encontraron con la exigen-
cia helnica de una explicacin racional y natural coherente, se
cre una dimensin completamente nueva en la especulacin
cosmolgica. Mientras que para otras culturas contempor-
,neas el cielo, lo mismo que el conjunto del mundo, segua
siendo sobre todo un fenmeno mitolgico, para los griegos
el cielo se relacionaba tambin con construcciones geomtri-
cas y explicaciones fsicas, que eran a su vez componentes
bsicos de su naciente cosmologa. Los griegos iniciaron la
exigencia de una cosmologa que no slo mostrara un univer-
so con 'sentido (como ya hacan los sistemas mitolgicos arcai-
cos), sino tambin que presentara una estructura fsica y mate-
matica coherente del universo, capaz de explicar las detalladas
observaciones sistemticas del cielo.
8
A partir de la nueva perspectiva naturalista, algunos de los
primeros filsofos griegos, como los jnicos y los atomistas,
comenzaron a pensar que el cielo estaba compuesto de di-
versas sustancias materiales cuyos movimientos venan deter-
minados mecnicamente. Pero la evidencia de que los movi-
mientos celestes mantenan un orden coherente, en perfecta
conformidad con los modelos matemticos, constituy para
muchos griegos un hecho sobrecogedor. Para Platn, en par-
ticular, ese orden matemtico revelaba que el cielo era la
expresin visible de la Razn divina y la materializacin del
anima mundi, el alma viva del universo. En su dilogo cosmo-
lgico, el Timeo, Platn describi las estrellas y los planetas
como imgenes visibles de deidades inmortales, cuyos movi-
mientos perfectamente regulados eran paradigmas del orden
trascendente. Dios, el artista y creador primordial (Demiur-
go) que haba hecho el mundo a partir del caos de la materia
originaria, haba creado el cielo como imagen mvil de la eter-
nidad, girando segn Ideas matemticas perfectas que a su vez
crean y establecen los ritmos del tiempo. Platn crea que en
80
el encuentro del hombre con los mOVImIentos celestes se
hallaba el origen del razonamiento humano acerca de la natu-
raleza de las cosas, de las divisiones del da y el ao, de los n-
meros y las matemticas y hasta de la propia filosofa, el ms
liberador de los regalos que los dioses hicieron a la humani-
dad. El universo era la manifestacin de la Razn divina, y
slo en el cielo esa razn se manifestaba plenamente. Si los
primeros filsofos haban pensado que el cielo slo contena
objetos materiales en el espacio, para Platn su orden mate-
mtico evidente demostraba otra cosa. Lejos de tratarse de un
espacio sin alma de piedras y polvo mviles, el cielo contena
las verdaderas fuentes del orden del mundo.
En consecuencia, Platn insisti en el valor del estudio de
los movimientos del cielo, pues la armoniosa simetra de las
revoluciones celestes constitua una perfeccin espiritual
directamente accesible para el entendimiento humano. Gra-
cias a su propia dedicacin a las cosas divinas, el filsofo poda
despertar la divinidad en s mismo y poner su propia vida en
armona inteligente con el orden celeste. Con la misma actitud
espiritual de sus antecesores pitagricos, Platn otorg a la
astronoma una categora de primer nivel entre los estudios
que su educacin ideal exiga al filsofo-gobernante, pues la
astronoma desvelaba las Formas eternas y las divinidades que
gobernaban el cosmos. Slo aquella persona que se hubiera
dedicado plena y personalmente a tales estudios, y que a tra-
vs de su prolongado esfuerzo hubiera comprendido el orden
divino de las cosas tanto en el cielo como en la Tierra, estaba
en condiciones de ser el guardin justo de un estado poltico.
La creencia tradicional e irreflexiva en la existencia de los dio-
ses era aceptable para las masas, pero de un futuro gobernan-
te deba esperarse que dominara todas las pruebas 'posibles de
la divinidad del universo. Tambin deba ser capaz de conside-
rar la multiplicidad y percibir lo uno, la divina unidad inteli-
gente detrs de la aparente diversidad. El campo paradigmti-
co para este imperativo filosfico era la astronoma, ya que
por encima de todos los fenmenos pasajeros del mundo se
hallaba la perfeccin intemporal del cielo, cuya manifiesta
inteligencia poda guiar la vida del filsofo y despertar la sabi-
dura en su alma.
8r
Comenzando por Tales (famoso por haber predicho un
eclipse) y Pitgoras (a quien se atribuye haber sido el primero
en concluir que la Tierra era una esfera y no un disco plano,
como crean Homero y Hesodo), cada uno de los principales
filsofos griegos haba aportado nuevas intuiciones relativas
al carcter del cosmos y su estructura aparente. En la poca de
Platn, las continuadas observaciones del cielo haban mos-
trado un cosmos que, para la mayora de los observadores,
pareca estructurado en dos esferas concntricas, de las cuales
la vasta esfera exterior de las estrellas giraba diariamente hacia
el oeste alrededor de la esfera mucho ms pequea de la
Tierra, que permaneca inmvil en el centro exacto del univer-
so. El Sol, la Luna y los planetas giraban aproximadamente en
sincrona con la esfera estrellada exterior y se movan en algn
lugar del espacio entre la Tierra y las estrellas. La claridad
conceptual de este esquema de las dos esferas, que explicaba
fcilmente el movimiento diario general del cielo, permiti
poco a poco a los astrnomos griegos percibir claramente lo
que los babilonios ya haban observado, pero que nicamen-
te para los griegos, dada su pasin por la lcida comprensin
geomtrica, constitua un fenmeno perturbador. En efecto,
este fenmeno era lo bastante problemtico para desafiar la
ciencia toda de la astronoma y poner en peligro el esquema
divino del cielo. Se haba hecho evidente que varios cuerpos
celestes no se movan con la misma eterna regularidad que el
resto, sino que erraban (la raz griega de la palabra plane-
ta, plan"tes, significaba errante y se refera tanto al Sol y
la Luna como a los otros cinco planetas visibles: Mercurio,
Venus, Marte, Jpiter y Saturno). No slo se trataba de que
el Sol (en el curso de un ao) y la Luna (en un mes) se despla-
zaran gradualmente hacia el este a travs de la esfera estrella-
da, en direccin opuesta al movimiento diario de todo el cielo
hacia el oeste. Lo ms asombroso era que los otros cinco pla-
netas presentaban ciclos notablemente incoherentes, en los
que completaban rbitas hacia el este, se movan peridica-
mente a velocidades superiores o inferiores respecto de la de
las estrellas fijas y, a veces, se detenan por completo e inver-
tan su direccin, mientras emitan diversos grados de lumi-
nosidad. Los planetas desafiaban inexplicablemente la sime-
tra perfecta y la uniformidad circular de los movimientos
celestes.
Debido a su equiparacin de la divinidad con el orden, de
la inteligencia y el alma con la perfecta regularidad matemti-
ca, la paradoja de los movimientos planetarios parece haber
impresionado muy particularmente a Platn, que fue el pri-
mero en exponer el problema y en proporcionar orientaciones
para su solucin. Para Platn, la prueba de la divinidad del
universo revesta suprema importancia, pues nicamente con
esa certeza poda darse un fundamento firme a la actividad
humana, poltica y tica. En Las Leyes mencion dos razones
para creer en la divinidad: su teora del alma (segn la cual
todos los seres y movimientos son causados por el alma, que
es inmortal y superior a las cosas fsicas a las que anima) y su
concepcin del cielo como cuerpos divinos gobernados por
una inteligencia suprema y un alma del mundo. Las irregula-
ridades planetarias y la multiplicidad de movimientos errtiles
parecan contradecir ese perfecto orden divino y, en conse-
cuencia, poner en peligro la fe en la divinidad del universo.
Ah resida la importancia del problema. Estaba en juego una
parte del bastin religioso de la filosofa platnica. De hecho,
Platn consideraba una blasfemia llamar errante a un cuer-
po celeste, cualquiera que fuese.
Pero Platn no se limit a identificar el problema y definir
su importancia. Tambin propuso, con notable confianza, una
hiptesis especfica y, a largo plazo, extremadamente fructfe-
ra: que los planetas, en aparente contradiccin con la eviden-
cia emprica, se desplazan en realidad segn rbitas nicas y
uniformes de perfecta regularidad. Aunque pareciera que,
aparte de la fe de Platn en las matemticas y en la divinidad
del cielo, muy poca cosa habra podido sostener dicha creen-
cia, lo cierto es que oblig a los futuros filsofos a luchar con
los datos planetarios y a encontrar los movimientos unifor-
mes y ordenados que permiten explicar los movimientos apa-
rentes de los planetas; es decir, a descubrir las formas mate-
inticas ideales que revelaran los movimientos verdaderos.
9
Era necesario dominar la astronoma y las matemticas para
penetrar en el misterio del cielo y captar su inteligencia divi-
na. El empirismo ingenuo, que tomaba por verdadera la apa-
riencia de los movimientos planetarios mltiples y errticos,
deba ser superado por el razonamiento matemtico crti-
co que desvela la esencia simple, uniforme y trascendente de
los movimientos celestes. La tarea del filsofo consista en
salvar los fenmenos, esto es, en redimir el desorden apa-
rente de los cielos empricos a travs de la penetracin terica
y del poder de las matemticas.
Naturalmente, salvar los fenmenos fue, en cierto senti-
do, la meta principal de toda la fiiosofa platnica: descubrir
lo eterno detrs de lo temporal, conocer la verdad oculta den-
tro de lo aparente, vislumbrar las Ideas absolutas que reinan
supremas detrs y dentro del flujo del mundo emprico. Pero
en este punto la filosofa de Platn era sometida a examen, por
as decirlo, en su confrontacin abierta con un problema em-
prico especfico, bajo la atenta mirada de las futuras genera-
ciones. El problema slo era importante en virtud de los
supuestos de los griegos, y en particular de Platn, acerca de
la geometra y la divinidad, segn los cuales ambas estaban
intrnsecamente asociadas entre s y con los cielos. Pero las
consecuencias a largo plazo de tales supuestos (consecuencias
que se desarrollaran a partir de siglos de anlisis de los movi-
mientos planetarios) terminaran por ser singularmente con-
trarias a su fundamento platnico.
Por tanto, encontramos aqu muchos de los elementos ms
caractersticos de la filosofa platnica: la bsqueda de una
creencia en lo absoluto y lo unitario por encima de lo relativo
y lo diverso; la divinizacin del orden y el rechazo del e s o r ~
den; la tensin entre observacin emprica y Formas ideales;
la actitud ambivalente respecto del empirismo como algo a
emplear slo para superarlo; la asimilacin de las deidades
mticas primordiales a las Formas racionales y matemticas; la
asimilacin de los dioses mltiples (las deidades celestes) al
Dios nico (el Creador y la Inteligencia suprema); la impor-
tancia religiosa de la investigacin cientfica y, por ltimo, las
consecuencias complejas e incluso antitticas que el pensa-
miento de Platn habra de tener para el desarrollo posterior
de la cultura occidental.
Antes de abandonar a Platn, revisemos brevemente los
diversos mtodos de adquisicin del conocimiento que se
sugieren en el curso de los dilogos platnicos. El conoci-
miento de las Ideas trascendentes, principios rectores de la
inteligencia divina, era el fundamento de la filosofa platnica,
y se crea que el acceso a este conocimiento arquetpico esta-
ba mediatizado por diferentes modalidades cognitivas (nor-
malmente solapadas) que implicaban diferentes grados de
compromiso con la experiencia. El modo ms directo de co-
nocer las ideas era un salto intuitivo de aprehensin inmedia-
ta, considerado tambin como un recuerdo del conocimiento
previo del alma inmortal. La necesidad lgica de las Ideas
poda descubrirse mediante el meticuloso anlisis intelectual
del mundo de la experiencia emprica, tanto a travs de la dia-
lctica como de las matemticas. Adems, se poda acceder a
la realidad trascendente a travs de la contemplacin astron-
mica y de la comprensin del cielo, que mostraban la geome-
tra mvil de los dioses visibles. Tambin poda alcanzarse lo
trascendente a travs del mito y de la imaginacin potica, as
como gracias a un cierto tipo de resonancia esttica en el inte-
rior de la psique, atrada por la velada presencia de lo arquet-
pico en el seno mismo del mundo fenomnico. De este modo,
la intuicin, la memoria, la esttica, la imaginacin, la lgica,
las matemticas y la observacin emprica desempeaban,
cada una de ellas, un papel especfico en la epistemologa de
Platn, tal como suceda con el deseo espiritual y la virtud
moral. Pero lo emprico fue siempre desdeado, al menos en
su empleo acrtico, pues se lo consideraba ms un obstculo
que una ayuda en la empresa filosfica. ste fue el legado que
Platn dej a su discpulo ms brillante, Aristteles, quien
estudi durante veinte aos en la Academia de Platn antes de
enunciar su propia y distintiva filosofa.
ARISTTELES Y EL EQUILIBRIO GRIEGO
Podra decirse que con Aristteles, Platn baj a la tierra.
y si, desde un punto de vista platnico, la luminosidad del
universo basado en las Ideas trascendentes qued devaluada
en el proceso, otros sealan que con Aristteles el mundo se
hizo mucho ms inteligible y consideran que su enfoque fue
una modificacin necesaria del idealismo de Platn. La com-
prensin del talante bsico de la filosofa y la cosmologa de
Aristteles es indispensable para comprender el posterior
desarrollo del pensamiento occidental y su sucesin de visio-
nes del mundo. En efecto, Aristteles proporcion un lengua-
je y una lgica, un fundamento y una estructura, y, lo que no
es menos importante, un adversario de formidable autoridad
(primero contra el platonismo y luego contra el temprano
pensamiento moderno) sin el cual la filosofa, la teologa y la
ciencia de Occidente no se habran desarrollado como lo
hicieron.
La tarea de descubrir el carcter exacto y el desarrollo del
pensamiento de Aristteles presenta un conjunto de dificulta-
des diferentes de aquellas a las que debe enfrentarse el intr-
prete de Platn. Prcticamente ninguna de las obras de Aris-
tteles que han llegado hasta nosotros fue pensada para su
publicacin. Las obras que el mismo Aristteles public se
perdieron. Eran obras marcadamente platnicas en la doctri-
na y escritas en un lenguaje literario popular, en tanto que las
que sobrevivieron son tratados densos, redactados para uso
acadmico en forma de apuntes para clases y textos destinados
a estudiantes. Estos ltimos escritos fueron compilados, edi-
tados y titulados por pensadores aristotlicos varios siglos
despus de la muerte del filsofo. El intento moderno de
seguir el desarrollo de Aristteles a partir de este material tan
transformado no ha dejado de producir resultados equvocos,
y sus juicios sobre ciertos problemas permanecen an oscu-
ros. Sin embargo, el carcter general de su filosofa est claro
y, por lo tanto, es posible sugerir una teora general de esta
evolucin.
Parece que despus de un perodo inicial en que su pensa-
miento todava reflejaba una fuerte influencia platnica,
Aristteles comenz a construir una posicin filosfica neta-
mente diferenciada de la de su maestro. Su diferencia crucial
era la naturaleza precisa de las Formas y su relacin con el
mundo emprico. El temperamento intelectual de Aristteles
lo llevaba a tomar el mundo emprico como algo plenamente
86
real en s mismo. N o poda aceptar la conclusin platnica de
que el fundamento de la realidad se hallaba en un reino inma-
terial y completamente trascendente de entes ideales. Aris-
tteles crea que la verdadera realidad no era un mundo im-
perceptible de Ideas eternas, sino un mundo perceptible de
objetos concretos. La teora de las Ideas le pareca inverifica-
ble y llena de dificultades lgicas.
Para combatir esa teora, Aristteles enunci su doctrina
de las categoras. Puede decirse que las cosas son de distintas
maneras. Un caballo blanco y alto es en cierto sentido alto;
en otro sentido, blanco, y en otro sentido an, un caballo.
Sin embargo, estas diferentes maneras de ser no tienen la
misma categora ontolgica, pues la existencia de la altura y
la blancura del caballo depende por completo de la realidad
primaria del caballo particular. El caballo es sustancial en la
realidad de una manera en que no lo son los adjetivos que lo
describen. Para distinguir entre estas diferentes maneras de
ser, Aristteles introduce la nocin de categoras: el caballo
particular es una sustancia, que constituye una categora; su
blancura es una cualidad, que constituye otra categora. La
sustancia es la realidad primaria, de la cual depende la existen-
cia de la cualidad. De las diez categoras que estableci Aris-
tteles, la sustancia (<<este caballo) es la nica que designa la
existencia concreta e independiente, mientras que las otras
-cualidad (<<blanco), cantidad (<<alto), relacin (<<ms rpido
que) y las dems- son formas de ser derivadas, en tanto que
slo existen en relacin con una sustancia individual. Una sus-
tancia es ontolgicamente primaria, mientras que los otros
tipos de ser que se pueden predicar de ella son derivados. Las
sustancias subyacen a todo lo dems y son sus sujetos. Si las
sustancias no existieran, no existira nada.
Para Aristteles, el mundo real es un mundo de sustancias
individuales distintas y separadas entre s, si bien se caracteri-
zan por las cualidades u otros tipos de ser que tienen en co-
mn con otras sustancias individuales. Sin embargo, esta
comunidad no implica la existencia de una Idea trascendente
de la cual derivara la cualidad comn. La cualidad comn es
un universal que el intelecto reconoce en las cosas sensibles,
pero no es un ente subsistente por s mismo. El universal
puede distinguirse conceptualmente del individuo concreto,
pero no es independiente. N o es por s mismo una sustancia.
Platn haba pensado que cosas tales como blancura y al-
tura posean una existencia independiente de las cosas con-
cretas en las que pudieran aparecer, pero para Aristteles esa
doctrina era insostenible. El error, afirmaba, resida en la con-
fusin de Platn respecto de las categoras, pues trataba la
cualidad, por ejemplo, como si fuera una sustancia. Hay mu-
chas cosas que pueden ser bellas, pero eso no quiere decir que
haya una Idea trascendente de lo Bello. La Belleza existe ni-
camente si en algn momento una sustancia concreta es bella.
El hombre individual Scrates es primario, mientras que su
bondad slo existe en la medida en que se halla en el S-
crates particular concreto. En oposicin a la realidad primaria
de una sustancia, una cualidad slo es una abstraccin, aunque
no es una mera abstraccin mental, pues se basa en un aspec-
to real de la sustancia en la que reside.
Al colocar las Ideas de Platn entre los universales -cuali-
dades comunes que la mente poda aprehender en el mundo
emprico, pero que no tenan una existencia independiente de
ese mundo-, Aristteles puso patas arriba la ontologa de Pla-
tn. Para Platn, lo particular era menos real, un derivado de
lo universal; para Aristteles, lo universal era menos real, un
derivado de lo particular. Los universales eran necesarios para
el conocimiento, pero no existan como entes con existencia
propia en un reino trascendente. Para Aristteles, las Ideas de
Platn eran una duplicacin idealista innecesaria del mundo
real de la experiencia cotidiana, y un error lgico.
Pero los anlisis posteriores del mundo, especficamente
del cambio y del movimiento, sugirieron a Aristteles la nece-
sidad de introducir una explicacin ms compleja de las cosas,
lo cual, paradjicamente, acerc su filosofa al espritu de
Platn, a la vez que acentu an ms su carcter distintiva-
mente aristotlico. Una sustancia, conclua Aristteles, no es
una simple unidad de materia, sino una estructura inteligible
o forma (eidos) encarnada en la materia. Si bien la forma es
totalmente inmanente y no existe de modo independiente de
su encarnacin material, es precisamente ella la que da a la sus-
tancia su esencia distintiva. As, una sustancia no es slo este
88
hombre o este caballo en simple oposicin a sus cualida-
des y otras categoras, ya que lo que hace que estas sustancias
sean lo que son es su especfica composicin de materia y
forma, esto es, el hecho de que su sustrato material haya sido
estructurado por la forma de un hombre o de un caballo. Sin
embargo, para Aristteles la forma no era esttica, y es espe-
cialmente en este punto donde corrobor ciertos elementos
de la filosofa de Platn y les agreg una dimensin funda-
mentalmente nueva.
Desde el punto de vista de Aristteles, la forma no slo da
a la sustancia su estructura esencial, sino tambin su desarro-
llo dinmico. La ciencia tpica de Aristteles era la biologa
orgnica, no las matemticas abstractas, y, en lugar de la reali-
dad ideal esttica de Platn, otorg mucha ms atencin al
proceso natural de crecimiento y desarrollo, en el que cada
organismo se esfuerza por pasar de la imperfeccin a la per-
feccin: de un ser en potencia a un ser en acto, esto es, la rea-
lizacin de su forma. Mientras que Platn destacaba la imper-
feccin de todas las cosas naturales en comparacin con las
Formas a las que imitaban, Aristteles enseaba que un orga-
nismo, a travs de un desarrollo teleolgico, pasa de una con-
dicin imperfecta o inmadura a una plena madurez en que su
forma inherente se actualiza: la simiente se transforma en
planta, el embrin se convierte en nio, el nio en adulto, etc.
La forma es un principio intrnseco de operacin implcito en
el organismo desde el primer momento, pues la forma del
roble est implcita en la bellota. La forma empuja al organis-
mo hacia delante, desde la potencia al acto. Una vez cumplida
esta realizacin formal, empieza la decadencia, pues poco a
poco la forma pierde su fuerza. La forma aristotlica dota a
cada organismo de un impulso interior que ordena y motiva
su desarrollo.
La esencia de algo es la forma que ha llegado a ser al desa-
rrollarse. La naturaleza de algo es la actualizacin de su forma
inherente. Sin embargo, para Aristteles, forma y materia
son trminos relativos, pues la actualizacin de una forma
puede llevarla a ser la materia a partir de la cual pueda desa-
rrollarse una forma superior. As, el adulto es la forma de la
que era materia el nio; el nio, la forma de que era materia el
embrin; el embrin, la forma de que era materia el vulo.
Toda sustancia est compuesta de lo que cambia (la materia) y
de lo que dentro de ella no cambia (la forma). Aqu, materia
no significa nicamente cuerpo fsico, el cual, de hecho, siem-
pre posee algn grado de forma. La materia es, ms bien, una
disponibilidad indeterminada en las cosas para la formacin
estructural y dinmica. La materia es el sustrato no cualifica-
do del ser, la posibilidad de forma, lo que la forma modela,
impele, lleva de la potencia al acto. La materia slo se realiza
gracias a su combinacin con la forma. La forma es la realiza-
cin de la materia o la materia en acto, su plasmacin comple-
ta y con una finalidad. Todo en la naturaleza est en el proce-
so -es en s mismo el proceso- de esta conquista de la materia
por la forma.
Aunque una forma no es en s misma una sustancia, como
pensaba Platn, toda tiene una forma, una estructu-
ra inteligible que hace de la sustancia lo que es. Adems, toda
sustancia no slo posee una forma, sino que tambin podra
decirse que est poseda por una forma, pues naturalmente se .
afana por realizar su forma inherente. Se afana por llegar a ser
un ejemplar perfecto de su especie. Toda sustancia trata de
actualizar lo que ya es en potencia.
En la concepcin de Aristteles, la distincin entre ser y
devenir desarrollada por Platn a partir de los diferentes enfo-
ques de la realidad de Parmnides y Herclito resulta ahora
inmersa por entero en el contexto del mundo natural, donde
se la ve como acto y potencia. La distincin de Platn, con el
ser como objeto del conocimiento verdadero y el devenir
como objeto de la opinin basada en la percepcin sensorial,
reflejaba su elevacin de las Formas reales por encima de par-
ticulares concretos relativamente irreales. Aristteles, por el
contrario, dio al proceso del devenir su propia realidad, al
afirmar que lo que se percibe en ese proceso es la propia forma
manifestndose. Cambio y movimiento no son signos de una
realidad ensombrecida, sino que expresan un esfuerzo teleo-
lgico que aspira a la plenitud.
A esta concepcin se lleg a travs de la idea aristotlica de
potencia, idea capaz de suministrar una base conceptual
tanto al cambio como a la continuidad. Parmnides no haba
dejado espacio a la posibilidad racional de cambio real, por-
que lo que es no puede convertirse en lo que no es, ya que,
por definicin, lo que no es no puede existir. Platn, cons-
ciente tambin de la enseanza de Herclito, segn la cual el
mundo natural es un flujo permanente, haba ubicado la reali-
dad en las Formas inmutables que trascendan el mundo
emprico. Sin embargo, el mismo Platn sealaba tambin una
distincin verbal que iluminaba el problema parmendeo.
Parmnides no distingua entre dos sentidos significativamen-
te diferentes del trmino es, pues, por un lado, se poda de-
cir que algo es en el sentido de que existe, mientras que, por
otro lado, se poda decir que algo es caliente o es un hom-
bre en el sentido de un predicado. Sobre la base de esta
importante distincin, Aristteles afirm que algo puede
transmutarse en otra cosa si hay una sustancia continua que
subyace al cambio de un estado de potencia a un estado de
acto, determinado por la forma inherente a la sustancia. As,
Aristteles se inclin hacia la reconciliacin de las Formas
platnicas con los hechos empricos de los procesos naturales
dinmicos, e insisti en la capacidad del intelecto humano
para reconocer estos modelos formales en el mundo sensible.
Mientras que Platn desconfiaba del conocimiento que se
obtena mediante la percepcin sensorial, Aristteles tom esa
informacin en serio, argumentando que el conocimiento del
mundo natural deriva ante todo de la percepcin de los parti-
culares concretos, en los que pueden reconocerse modelos
regulares y formularse principios generales. Todos los seres
vivos necesitan capacidad de nutricin para sobrevivir y cre-
cer (plantas, animales, el hombre), en tanto que algunos re-
quieren tambin capacidad de sensacin para percibir los
objetos y distinguir entre ellos (animales, el hombre). En el
caso del hombre, que adems est dotado de razn, estas
capacidades lo habilitan para almacenar su experiencia, com-
parar y contrastar, calcular, reflexionar y sacar conclusiones,
todo lo cual hace posible el conocimiento del mundo. Por
tanto, la comprensin humana del mundo empieza en la per-
cepcin sensible. Antes de cualquier experiencia sensorial, la
mente humana es como una tablilla en blanco en la que no
hay nada escrito. Est en estado de potencia respecto de las
cosas inteligibles. Y el hombre necesita experiencia sensorial
para que su pensamiento, con ayuda de imgenes mentales,
pase del conocimiento en potencia al conocimiento en acto. El
empirismo, aunque tal vez ms humilde que la intuicin
directa de las Ideas absolutas que postulaba Platn, es fiable-
mente tangible.
Sin embargo, la razn del hombre es lo que hace posible
que la experiencia sensorial constituya la base del conoci-
miento til. Aristteles fue, especialmente, el filsofo que
articul la estructura del discurso racional de tal modo que la
mente humana pudiera aprehender el mundo con el mayor
grado de efectividad y precisin conceptual. Al establecer
reglas sistemticas para el empleo adecuado de la lgica y el
lenguaje, Aristteles construy sobre principios ya elabora-
dos por Scrates y Platn, pero en los que introdujo renova-
da claridad, coherencia e innovaciones propias. La deduccin
y la induccin; el silogismo; el anlisis de los cuatro tipos de
causa -material, eficiente, formal y final-; las distinciones
bsicas tales como sujeto-predicado, esencial-accidental, ma-
teria-forma, potencia-acto, universal-particular, gnero-es-
pecie-individuo; las diez categoras de sustancia, cantidad,
cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y
afeccin: todo ello fue definido por Aristteles y se estableci
luego como instrumento indispensable de anlisis para el pen-
samiento occidental. Donde Platn haba instaurado la intui-
cin directa de las Ideas trascendentes como fundamento del
conocimiento, Aristteles coloca el empirismo y la lgica.
N o obstante, Aristteles crea que la mayor capacidad de
conocimiento de la mente derivaba de algo que estaba ms all
del empirismo y de la elaboracin racional de la experiencia
sensorial. Aunque es difcil establecer el significado preciso a
partir de los enunciados breves y en cierto modo oscuros que
formul sobre el problema, parece que Aristteles no consi-
deraba la mente tan slo como aquello que la experiencia sen-
sorial pone en actividad, sino tambin como algo eternamen-
te activo y, en verdad, divino e inmortal. Este aspecto de la
mente, el intelecto activo (nous), es lo nico que da al hombre
la capacidad intuitiva para aprehender las verdades universa-
les y ltimas. El empirismo ofrece datos particulares a partir
de los cuales se pueden derivar generalizaciones y teoras,
pero esos datos son falibles. El hombre slo puede alcanzar el
conocimiento necesario y universal gracias a la presencia de
otra facultad cognitiva: el intelecto activo. De la misma mane-
ra que la luz hace que los colores en potencia se conviertan en
colores en acto, el intelecto activo actualiza el conocimiento
potencial que la mente tiene de las formas y proporciona al
hombre los principios fundamentales que hacen posible cier-
to conocimiento racional. Ilumina los procesos de cognicin
humana a pesar de que se mantiene ms all de ellos, eterno y
completo. nicamente porque comparte el nous divino,
puede el hombre aprehender la verdad infalible, y el nous es la
nica parte del hombre que viene desde fuera. A juicio de
Aristteles, el alma humana individual poda dejar de existir
con la muerte, ya que est vitalmente unida al cuerpo fsico y
lo anima. El alma es la forma del cuerpo, as como el cuerpo
es la materia del alma. Pero el intelecto divino, en el que cada
hombre tiene una participacin potencial y que es lo que dis-
tingue al hombre de los otros animales, es inmortal y trascen-
dente. En verdad, la mxima felicidad del hombre consiste en
la contemplacin filosfica de la verdad eterna.
As como, finalmente, Aristteles concuerda con la evalua-
cin platnica del intelecto humano como divino a pesar de su
nueva consideracin de la percepcin sensorial, as tambin,
a pesar de la devaluacin de la categora ontolgica que asig-
na a las Formas, Aristteles sigue sosteniendo la existencia
objetiva de estas ltimas y su papel decisivo en la economa de
la naturaleza y en los procesos del conocimiento humano. De
la misma manera que Platn, tambin l crea que una filoso-
fa como el atomismo de Demcrito, que se fundaba nica-
mente en partculas materiales y que careca de un concepto
decisivo de forma, era incapaz de explicar el hecho de que la
naturaleza, pese al cambio constante, contuviera un orden
visible con cualidades formales distintas y duraderas. Tambin
como Platn, Aristteles crea que la causa ms profunda de
las cosas no deba buscarse en el comienzo, sino en el fin, su
telos, su propsito y su estado final en acto, aquello a lo cual
aspiran. Si bien las formas aristotlicas (con una nica excep-
cin) son totalmente inmanentes a la naturaleza y no trascen-
93
dentes, son esencialmente inmutables, que es lo que permite
al intelecto humano reconocerlas en medio del flujo de desa-
rrollo y de corrupcin orgnicos. La cognicin se produce
cuando la mente recibe la forma de una sustancia en s misma,
aunque en el mundo esa forma nunca existe fuera de su en-
carnacin material particular. La mente separa conceptual-
mente, o abstrae, lo que no est separado en la realidad. No
obstante, puesto que la realidad posee una estructura inheren-
te, el conocimiento es posible. El enfoque emprico de la natu-
raleza tiene sentido dada la intrnseca disponibilidad de la
naturaleza a la descripcin racional, gracias a lo cual puede ser
cognitivamente organizada segn formas, categoras, causas,
gneros, especies, etc. De esta manera, Aristteles continuaba
y a la vez desarrollaba la concepcin platnica de un cosmos
ordenado y humanamente cognoscible.
En lo esencial, Aristteles reajustaba la perspectiva arque-
tpica de Platn de un foco trascendente a un foco inmanente,
dirigindose de lleno al mundo fsico con sus modelos y pro-
cesos empricamente observables Al cargar el acento en la
trascendencia de las Formas, Platn haba tropezado con difi-
cultades para explicar cmo los particulares participaban en
ellas, dificultad que hunda sus races en su dualismo ontol-
gico, que en sus formulaciones ms extremas implicaba un
corte entre las Formas y la materia. Aristteles, por el contra-
rio, pona de relieve un ente vivo compuesto, que resultaba de
la unin de forma y materia en una sustancia. A menos que
una forma se incorpore a una sustancia (como la forma de un
hombre se encuentra en la persona individual de Scrates), no
se puede decir que esa forma exista. Las formas no son seres,
pues no poseen existencia independiente,' ms bien los seres
existen a travs de las formas. Es por ello que la forma de
Aristteles desempe diversos papeles: modelo intrnseco,
estructura inteligible, dinmica gobernante y fin o propsito.
Elimin de las Formas de Platn la numinosidad y la indepen-
dencia, pero les asign nuevas funciones para hacer posible un
anlisis racional del mundo y para desarrollar la capacidad de
explicacin cientfica.
Los primeros fundamentos de la ciencia ya haban sido
establecidos, por un lado, por las filosofas de la materia de los
94
jnicos y los atomistas, y, por otro, por. las filosofas de la
forma y de las matemticas de los pitagricos y el platonismo.
Pero Aristteles, al dirigir al mundo emprico su atencin
educada en el platonismo, introduca un nuevo y fructfero
nfasis en el valor de la observacin y de la clasificacin en el
seno mismo de un marco platnico de forma y finalidad. De
un modo ms rotundo que Platn, Aristteles consideraba
que tanto la concentracin de los jnicos en las causas mate-
riales como la de los pitagricos en las causas formales eran
necesarias para una plena comprensin de la naturaleza. Esta
capacidad omniabarcante distingui gran parte de los logros
aristotlicos. El sentido griego de confianza en la capacidad
del pensamiento humano para abarcar racionalmente el mun-
do, confianza que haba comenzado con Tales, hallaba en Aris-
tteles su expresin ms plena y su clmax.
El universo de Aristteles posea una notable coherencia
lgica en toda su compleja y multifactica estructura. Su teleo-
loga formal poda explicar todo movimiento y proceso en el
mundo: todos los seres pasan de la potencia al acto de acuerdo
con una dinmica interna dictada por una forma especfica. N o
hay potencia que pase al acto a menos que haya ya un ser real,
un ser que ya haya realizado su forma: una semilla tiene que
haber sido producida por una planta madura, as como un nio
tiene que tener un padre. De aqu que el dinamismo y el de-
sarrollo estructurado de un ente cualquiera requiera una causa
externa, un ser que sirva simultneamente como causa eficien-
te (que inicia el movimiento), causa formal (que da forma
al ente) y causa final (que sirve como meta del desarrollo del
ente). En consecuencia, para explicar el orden y el movimien-
to del universo entero, particularmente el gran movimiento de
los cielos (yen este punto Aristteles criticaba a Demcrito y
a los atomistas por ho haber tratado adecuadamente la causa
primera del movimiento), Aristteles postulaba una Forma
suprema, esto es, una actualidad ya existente, absoluta en su
pedeccin, nica forma que exista completamente separada
de la materia. Puesto que el mayor movimiento universal es
el de los cielos, y puesto que el movimiento circular es eterno,
este primer motor tena que ser tambin eterno.
95
El argumento de Aristteles podra presentarse de la si-
guiente manera: a) todo movimiento es el resultado del di-
namismo que impele la potencia a su realizacin formal; b)
puesto que el universo como totalidad est implicado en el
movimiento, y puesto que nada se mueve sin un impulso hacia
la forma, el universo tiene que ser movido por una forma
suprema, universal; c) puesto que la forma suprema debe estar
ya perfectamente realizada (esto es, no ser en potencia) y
puesto que la materia es, por definicin, el puro estado de
potencia, la forma suprema es completamente inmaterial y, al
mismo tiempo, carece de movimiento: de aqu el Motor In-
mvil, el Ser perfecto supremo que es pura forma, Dios.
Este Ser absoluto, postulado aqu por necesidad lgica ms
que por conviccin religiosa, es la causa primera del universo.
Sin embargo, este Ser est completamente absorto en s
mismo, pues si tuviera que prestar atencin a la naturaleza
fsica, vera disminuida su perfeccin y se encontrara inmer-
so en el flujo de potencialidades. Como acto perfecto, el
Motor Inmvil se caracteriza por un estado de eterna activi-
dad que no conoce obstculos, pues no se trata del proceso
(kinesis) que produce el movimiento de la potencia al acto,
sino de la actividad (energeia) eternamente gozosa que slo es
posible en un estado de completa realizacin formal. Para la
suprema Forma, esa actividad es el pensamiento: la eterna
contemplacin de su propio ser, no afectada por el cambio ni
por la imperfeccin del mundo fsico al que, en ltima instan-
cia, mueve. El Dios de Aristteles es pura Alma, sin compo-
nente material. Su actividad y su placer consisten simplemen-
te en esa conciencia eterna de s mismo.
En su perfeccin absoluta, la Forma primaria mueve el
universo fsico al atraer hacia s a la naturaleza. Dios es la meta
de las aspiraciones y del movimiento del universo: una meta
ms consciente para el hombre, un dinamismo instintivo y
menos consciente para las otras formas de la naturaleza. Todo
ser individual del universo lucha por imitar, cada uno en su
modo especfico y limitado, la perfeccin del Ser supremo.
Cada uno trata de cumplir con su finalidad, crecer y madurar,
lograr su forma realizada. Dios mueve como el objeto de
deseo. Pero de todos los seres vivos el hombre es el nico
que, debido a que posee inteligencia, comparte la naturaleza
de Dios, el nous. Puesto que la Forma suprema est tan sepa-
rada del mundo, la distancia entre el hombre y Dios es consi-
derable. Sin embargo, gracias a que la facultad ms elevada del
hombre, su intelecto, es divina, si el hombre cultiva ese inte-
lecto -esto es, si imita la Forma suprema de la manera que ms
le corresponde- puede alcanzar una cierta comunin con
Dios. El Primer Motor no es el creador del mundo (que
Aristteles consideraba eterno y coetneo de Dios): la natura-
leza, en su movimiento tendente a la imitacin de esta Forma
suprema e inmaterial, participa en un proceso eterno de crea-
cin de s misma. Si bien en esta lucha no hay comienzo ni fin,
Aristteles sugera la existencia de ~ i l o s regulares que depen-
dan de los movimientos del cielo, que, al igual que Platn,
consideraba divino.
Con Aristteles, la cosmologa griega alcanz su desarro-
llo ms general y sistemtico. Su visin del cosmos fue una
sntesis de los puntos de vista de sus mltiples predecesores,
desde las ideas de los jnicos y de Empdocles relativas a los
elementos naturales hasta la astronoma de Platn y el proble-
ma de los planetas. La Tierra era el centro inmvil del univer-
so, alrededor del cual giraban los cuerpos celestes. Todo el
cosmos era finito y estaba circunscrito por una esfera perfec-
ta, en cuyo interior se hallaban las estrellas fijas. Aristteles no
slo basaba la singularidad, centralidad e inmovilidad de la
Tierra en el sentido comn, sino tambin en su teora de los
elementos. Los elementos ms pesados (la tierra y el agua) se
movan, de acuerdo con su naturaleza intrnseca, hacia el cen-
tro del universo (la Tierra), mientras que los elementos ms
ligeros (el aire y el fuego) se movan intrnsecamente hacia
arriba, alejndose del centro. El elemento ms ligero era el ter
-transparente, ms puro que el fuego y divino-, sustancia de
la que estaban compuestos los cielos, y su movimiento natu-
ral, a diferencia del de los elementos terrestres, era circular.
U n discpulo de Platn y contemporneo de Aristteles, el
matemtico Eudoxo, se haba ocupado del problema de los
movimientos planetarios y haba proporcionado la primera
respuesta. Para preservar el ideal de la circularidad perfecta y
salvar al mismo tiempo las apariencias de los movimientos
97
errticos, Eudoxo invent un complejo esquema geomtrico
por el cual cada planeta se hallaba en la esfera interna de un
grupo de esferas giratorias interconectadas, mientras que las
estrellas fijas de la periferia del universo constituan la esfera
externa. Aunque todas las esferas tenan su centro en la Tierra,
cada una posea diferente eje y diferente velocidad de rota-
cin, medio por el cual Eudoxo pudo construir -utilizando
tres esferas para el Sol y tres para la Luna, ms otras cuatro
para cada uno de los movimientos ms complejos de los otros
planetas- una ingeniosa solucin matemtica que explicaba
los movimientos planetarios, incluidos sus perodos retrgra-
dos. De esta manera, Eudoxo logr la primera explicacin
cientfica de los movimientos irregulares de los planetas, con
lo cual produjo un modelo inicial de enorme influencia para la
historia posterior de la astronoma.
Fue esta solucin, algo ms desarrollada por un sucesor
de Eudoxo,Calipo, la que Aristteles integr en su cosmolo-
ga. Cada una de las esferas etreas, empezando por la ms
externa, comunicaba su movimiento a la siguiente por medio
de un impulso friccional, de modo que los movimientos de
las esferas interiores eran el producto combinado de la esfera
perifrica y de las esferas contiguas pertinentes. (Aristteles
tambin agreg esferas intermedias que actuaban en sentido
contrario, para separar adecuadamente los movimientos pla-
netarios entre s y mantener el movimiento general de los cie-
los.) A su vez, las esferas celestes afectaban a los elementos
sublunares -fuego, aire, agua y tierra-, los cuales, debido a
esos movimientos, no se mantenan completamente separa-
dos en sucesivas esferas alrededor de la Tierra, sino que se
vean empujados a diversas mezclas, creando en consecuencia
la gran multiplicidad de sustancias naturales en la Tierra. El
movimiento ordenado de los cielos tena como causa ltima
el Motor Inmvil, en tanto que la causa de los otros movi-
mientos de las esferas planetarias, desde Saturno hacia abajo,
hasta llegar a la u n a ~ eran otros intelectos intemporales,
inmateriales y autoconscientes. Aristteles consideraba que
estos cuerpos celestes eran dioses, hecho que, a su juicio, los
mitos antiguos haban transmitido acertadamente (aunque,
en otras cuestiones, crea que los mitos no eran una fuente de
conocimiento fiable). En consecuencia, todos los procesos y
cambios terrestres eran causados por movimientos celestes,
que a su vez eran causados, en ltima instancia, por la causa
formal y final suprema: Dios.
En sus teoras concernientes a la astronoma y la Forma
suprema, Aristteles se acerc a una suerte de idealismo pla-
tnico y, en ciertos aspectos, fue incluso ms all que el pro-
pio Platn. Mediante el nfasis tan vigoroso que pona en la
cualidad trascendente de las Formas matemticas, Platn
haba llegado en ocasiones a representar los cielos como un
reflejo aproximado de la perfecta geometra divina, juicio que
reflejaba tambin la nocin platnica de anank, la imperfec-
ta irracionalidad que ensombreca la creacin fsica. Pero para
Aristteles el Alma era, en cierto sentido, ms omnipotente e
inmanente en la naturaleza, y ya en sus primeros aos conclu-
y que la ordenada perfeccin matemtica de los cielos y la
existencia de las deidades astrales confirmaba que los cielos
eran una encarnacin visible de lo divino. As, uni de un
modo ms explcito el inters platnico en lo eterno y mate-
mtico con el mundo tangible de la realidad fsica, en cuyo
seno se hallaba el hombre mismo. Consider el mundo natu-
ral como una expresin valiosa de lo divino, y no -tal como
Platn daba a entender a menudo- como algo en lo que no
mereca la pena detenerse o que era un obstculo para el cono-
cimiento absoluto. A pesar del talante generalmente secular de
su pensamiento, Aristteles, en su obra De philosophia (de la
que slo nos han llegado fragmentos, pero que fue muy influ-
yente en la Antigedad), defini de esta manera el papel de la
filosofa: pasar de las causas materiales de las cosas, como en
la filosofa natural, a las causas formales y finales, como en la
filosofa divina, y as descubrir la esencia inteligible del uni-
verso y el fin que existe detrs de todo cambio.
Pero a diferencia del idealismo de Platn y de la insisten-
cia de este ltimo en la necesidad de intuiciones inmediatas
de una realidad espiritual, el impulso general de la filosofa de
Aristteles fue decididamente naturalista y empirista. El mun-
do de la naturaleza constituy un inters primordial para
Aristteles, l mismo hijo de un mdico y familiarizado en su
99
temprana juventud con la biologa y la prctica mdica. Desde
este punto de vista, podra decirse que su pensamiento refleja
el sentido homrico y jnico de la vida, tpico de la edad
heroica, en el que la vida presente era el dominio preferido y
ms real de la existencia (en oposicin al sombro Hades,
donde el alma desencarnada careca prcticamente de toda
vitalidad), y en el que se reconoca que la experiencia fsica del
amor, la guerra y la celebracin de las fiestas es la esencia de
una vida buena. En lo concerniente a cuestiones tales como el
valor del cuerpo, la inmortalidad del alma y la relacin del
hombre con Dios, la sensibilidad de Platn era menos hom-
rica y jnica y reflejaba ms las religiones mistricas y el pita-
gorismo. La atencin que Aristteles prestaba al cuerpo y el
valor que le confera reflejaban ms directamente el amplio
aprecio de la Grecia clsica por el cuerpo humano, tal como se
expresaba en las proezas atlticas, la belleza personal o la crea-
cin artstica. La actitud de Platn a este respecto, aunque a
menudo de autntica admiracin, era ambivalente. En ltima
instancia, la lealtad de Platn se consagraba al arquetipo tras-
cendente.
La renuncia de Aristteles a las Ideas existentes por s mis-
mas tuvo tambin importantes consecuencias para su teora
tica. Para Platn, una persona slo poda dirigir adecuada-
mente sus acciones si conoca el fundamento trascendente de
cualquier virtud, y nicamente el filsofo que haba alcanza-
do el conocimiento de esa realidad absoluta sera capaz de juz-
gar la virtud de una accin cualquiera. Sin la existencia de un
Bien absoluto, la moralidad carecera de fundamento y por
ello la tica de Platn derivaba de la metafsica. Para Aris-
tteles, por el contrario, ambos campos eran de naturaleza
fundamentalmente distinta; lo que exista en realidad no era
una Idea del Bien aplicable en todas las situaciones, sino ni-
camente personas o acciones buenas en muchos y variados
contextos. En cuestiones ticas, era imposible llegar a un
conocimiento absoluto anlogo al que poda lograrse en la
filosofa cientfica. La moralidad perteneca al reino de lo con-
tingente. Lo mejor que se poda hacer era deducir emprica-
mente reglas para la conducta tica, reglas que correspondie-
ran a las complejidades de la existencia humana.
100
La meta propia de la tica no era determinar la naturaleza
de la virtud absoluta, sino ser una persona virtuosa. Se trata-
ba de una tarea necesariamente compleja y ambigua, que evi-
taba una definicin final y que requera soluciones prcti-
cas a problemas especficos ms que principios absolutos y
universalmente verdaderos. Para Aristteles, el objetivo de la
vida humana era la felicidad y, para ello, la virtud era una pre-
condicin necesaria, pero la virtud misma deba definirse en
trminos de eleccin racional en una situacin concreta,
donde la virtud se hallaba en el punto medio entre dos extre-
mos. Lo bueno es siempre un equilibrio entre dos males
opuestos, el punto medio entre el exceso y el defecto: la tem-
planza es un trmino medio entre la austeridad y el derroche; el
valor, un trmino medio entre la cobarda y la temeridad;
el amor propio, un trmino medio entre la arrogancia y la ab-
yeccin, etc. Ese trmino medio slo puede hallarse en la
prctica, en casos individuales y en relacin con sus condicio-
nes especficas.
En oposicin a Platn -aunque siempre dentro del marco
platnico de forma y finalidad-, en cada uno de los conceptos
aristotlicos haba un nuevo nfasis en este mundo y en esta
vida, en lo visible, lo tangible y lo particular. Aunque tanto la
tica como la poltica de Aristteles se basaban en definicio-
nes y objetivos, se mantenan ligadas a lo emprico, lo contin-
gente y lo individual. Aunque su universo fuera teleolgico y
no azarosamente mecanicista, su teleologa era en general in-
consciente, basada en la percepcin emprica de que la natura-
leza empuja a. cada cosa individual a su realizacin formal, que
no hace nada en vano. La forma segua siendo el principio
determinante en el universo de Aristteles, pero primordial-
mente era un principio natural. De la misma manera, el Dios
de Aristteles era, en esencia, la consecuencia lgica de su cos-
mologa, un ente que exista necesariamente sobre fundamen-
tos fsicos, en vez del mstico Bien supremo del pensamiento
platnico. Aristteles hizo suyo el poder de la razn, que con
tanto esfuerzo forjaron Scrates y Platn, y lo aplic de ma-
nera sistemtica a los diversos tipos de fenmenos que existan
en el mundo; pero en tanto que Platn emple la razn para
superar el mundo emprico y descubrir un orden trascenden-
101
te, Aristteles emple la razn para descubrir un orden inma-
nente en el seno mismo del mundo emprico.
El legado aristotlico, por tanto, fue predominantemente
lgico, empirista y de ciencia natural. El Liceo, la escuela que
fund Aristteles en Atenas y donde desarroll sus debates
peripatticos, reflej este legado, ya que era mucho ms un
centro de investigacin cientfica y recogida de datos que una
escuela filosfica semirreligiosa como la Academia de Platn.
Aunque en tiempos antiguos Platn fue considerado en ge-
neral el ms grande de los maestros, esa evaluacin se vera
dramticamente contrarrestada en la baja Edad Media y, en
muchos aspectos, el temperamento filosfico de Aristteles
llegara a definir la orientacin dominante del pensamiento
occidental. Tan extraordinario fue su sistema enciclopdico de
pensamiento que la mayor parte de la actividad cientfica de
Occidente hasta el siglo XVII se fundament en sus escritos del
siglo IV a. C., e incluso cuando la ciencia moderna super sus
resultados continu con su orientacin y utiliz sus mismas
herramientas conceptuales. No obstante, a fin de cuentas fue
el espritu de su maestro Platn lo que inspir a Aristteles la
proclamacin de la capacidad del intelecto humano desarro-
llado para comprender el orden del mundo.
Por tanto, en Aristteles y Platn conjuntamente conside-
rados, encontramos un elegante equilibrio y una tensin entre
el anlisis emprico y la intuicin espiritual, dinmica bella-
mente representada en la obra maestra renacentista de Rafael
La escuela de Atenas. All, en el centro de la multitud de fil-
sofos y cientficos griegos reunidos en vivaz debate, se en-
cuentran el anciano Platn y el joven Aristteles; mientras el
primero seala hacia arriba, en direccin a los cielos, a lo invi-
sible y trascendente, el segundo mueve la mano hacia afuera y
hacia abajo, sealando la tierra, lo visible y lo inmanente.
EL DOBLE LEGADO
El pensamiento de los grandes filsofos griegos fue la cul-
minacin intelectual de las principales expresiones culturales
de la poca helnica: reflejo de la conciencia mitolgica arcai-
102
ca de la que emerga, enriquecido con las obras maestras del
arte que lo precedieron y lo acompaaron, influido por las
religiones mistricas de las que fue contemporneo, forjado a
travs de la dialctica con el escepticismo, el naturalismo y el
humanismo secular, y comprometido con la razn, el empiris-
mo y las matemticas, todo lo cual llev al desarrollo de la
ciencia de los siglos siguientes. Fue una perspectiva metafsica
global, decidida a abarcar tanto la realidad en su conjunto
como los mltiples aspectos de ~ sensibilidad humana.
Se trat, fundamentalmente, de un intento de conocer. Los
griegos fueron tal vez los primeros en contemplar el mundo
como una pregunta que hay que responder. Los posea de un
modo particular la pasin por comprender, por penetrar el
flujo incierto de los fenmenos y por aprehender la verdad
ms profunda. Y para realizar esta bsqueda establecieron una
tradicin dinmica de pensamiento crtico. Con el nacimiento
de esta tradicin y esta bsqueda naci tambin la mentalidad
occidental.
Intentemos ahora distinguir algunos de los elementos
principales de la concepcin griega clsica de la realidad, espe-
cialmente en la medida en que influyeron en el pensamiento
occidental desde la Antigedad hasta el Renacimiento y la Re-
volucin Cientfica. Para nuestros fines presentes, podemos
describir dos conjuntos muy generales de supuestos o princi-
pios que Occidente hered de los griegos. El primer conjun-
to de principios que se formula a continuacin representa esa
sntesis original del racionalismo y la religin griegos que
desempe un papel capital en el pensamiento helenstico
desde Pitgoras hasta Aristteles, y que se encarn de manera
especialmente clara en el pensamiento de Platn:
1) El mundo es un cosmos ordenado y su orden es afn a
un orden interior de la mente humana. Por tanto, es posible un
anlisis racional del mundo emprico.
2) El cosmos en conjunto expresa una inteligencia que
todo lo impregna, que infunde su propsito y su plan a la
naturaleza y que es directamente accesible a la conciencia
humana cuando sta logra un elevado nivel de desarrollo y
concentracin.
13
3) El anlisis intelectual ms profundo desvela un orden
intemporal que trasciende su manifestacin temporal concre-
ta. El mundo visible es portador de un significado ms pro-
fundo en su interior, significado al mismo tiempo racional
y mtico, que se refleja en el orden emprico pero que emana
de una dimensin eterna que es la fuente y meta de toda exis-
tencia.
4) El conocimiento de la estructura y el sentido subyacen-
tes del mundo implica el ejercicio de una pluralidad de facul-
tades cognitivas humanas: racional, emprica, intuitiva, estti-
ca, imaginativa, mnemnica y moral.
5) La captacin directa de la realidad ms profunda del
mundo no slo satisface al intelecto, sino tambin al alma,
pues en lo esencial es una visin redentora, una reconfortante
mirada a la naturaleza verdadera de las cosas que resulta inte-
lectualmente reveladora y espiritualmente liberadora.
Es imposible exagerar la influencia que estas notables con-
vicciones, a un tiempo idealistas y racionalistas, ejercieron en
la evolucin posterior del pensamiento occidental. Pero el le-
gado helnico fue un legado doble, pues la mentalidad griega
gener tambin un conjunto muy distinto, pero igualmente
influyente, de afirmaciones y tendencias intelectuales que has-
ta cierto punto se superponen con las anteriores, pero que de
forma decisiv.a actuaron en tensa contraposicin con ellas.
Este segundo conjunto de principios puede resumirse aproxi-
madamente as:
1) El autntico conocimiento humano slo puede obtener-
se a travs del empleo riguroso de la razn humana y de la
observacin emprica.
2) El fundamento de la verdad debe buscarse en el mundo
presente de la experiencia humana, no en una indemostrable
realidad transmundana. La nica verdad humanamente acce-
sible y til es inmanente, no trascendente.
3) Las causas de los fenmenos naturales son impersonales
y fsicas, y deben buscarse en el reino de la naturaleza obser-
vable. Todos los elementos mitolgicos y sobrenaturales ten-
dran que excluirse de las explicaciones causales como meras
proyecciones antropomdicas.
4) Toda pretensin de comprensin terica general debe
14
confrontarse con la realidad emprica de particulares concre-
tos en toda su diversidad, mutabilidad e individualidad.
5) Ningn sistema de pensamiento es definitivo, y la bs-
queda de la verdad debe ser, al mismo tiempo, crtica y auto-
crtica. El conocimiento humano es relativo y falible, y debe
ser constantemente revisado a la luz de nuevas evidencias y
anlisis.
En trminos muy generales, puede decirse que tanto la
evolucin como el legado del pensamiento griego fueron el
resultado de la compleja interaccin de estos dos conjuntos de
principios e impulsos. Mientras que el primero de ellos se
adverta con particular claridad en la sntesis platnica, el
segundo evolucion poco a poco a partir del multifactico de-
sarrollo intelectual que impulsaba dialcticamente esa sntesis:
por un lado, la tradicin filosfica presocrtica de empirismo
naturalista desde Tales, de racionalismo desde Parmnides y
de materialismo mecanicista desde Demcrito, y, por otro, el
escepticismo, el individualismo y el humanismo secular desde
los sofistas. Ambos conjuntos de tendencias del pensamiento
helnico tenan profundas races extrafilosficas en las tradi-
ciones religiosas y literarias griegas, desde Homero y los mis-
terios hasta Sfocles y Eurpides, y cada uno de ellos se inspi-
raba en diferentes aspectos de esas tradiciones. Adems, estos
dos impulsos compartan un fundamento comn en su afir-
macin tpicamente griega, a veces slo implcita, de que la
medida final de la verdad no se hallaba en la tradicin estable-
cida ni en la convencin contempornea, sino en la mente
humana individual y autnoma. Por consiguiente, ambos
impulsos hallaron su encarnacin paradigmtica, con la mxi-
ma coherencia, en la profundamente ambigua figura de S-
crates, y ambos encontraron vivaz expresin dinmica en los
dilogos platnicos a la: vez que sellaron en la filosofa de
Aristteles un brillante y fructfero compromiso.
El permanente juego entre estos dos conjuntos de princi-
pios, en parte complementarios y en parte antitticos, instau-
r una profunda tensin interna en la herencia griega y pro-
porcion al pensamiento occidental un fundamento intelec-
tual a la vez inestable y enormemente creativo, del que surgi-
ra la evolucin dinmica de los dos milenios y medio siguien-
15
tes. El escepticismo secular de una corriente y el idealismo
metafsico de la otra se contrarrestaron mutuamente con gran
efectividad, pues cada uno socav la tendencia del otro a cris-
talizarse en dogmatismo, y la combinacin de ambos produjo
nuevas y frtiles posibilidades intelectuales. La bsqueda grie-
ga de arquetipos universales en el caos de las cosas concretas
fue compensada por un impulso igualmente vigoroso a valo-
rar lo concreto en s mismo, combinacin que dio como resul-
tado la tendencia griega a percibir lo individual emprico en
toda su particularidad como algo que poda desvelar nuevas
formas de realidad y nuevos principios de verdad. A partir de
ah, en la comprensin occidental de la realidad surgi a
menudo una polarizacin problemtica pero muy productiva
entre dos tipos radicalmente distintos de cosmovisin: por un
lado, la lealtad a un cosmos soberanamente ordenado; por
otro, la lealtad a un universo impredeciblemente abierto. Con
esta bifurcacin no resuelta como base y con su correspon-
diente tensin creadora y complejidad, el pensamiento griego
floreci y perdur.
Occidente nunca dej de admirar la vitalidad y la profun-
didad extraordinarias de la mente griega, aun cuando el desa-
rrollo intelectual posterior haya cuestionado uno u otro
aspecto de su pensamiento. Los griegos expresaron su visin
del mundo, siempre desarrollndose, con una claridad extra-
ordinaria, y en innumerables casos lo que durante mucho
tiempo fue considerado fruto de errores o confusiones pecu-
liares del pensamiento griego result ms tarde, a la luz de
nuevos datos, el resultado de intuiciones de asombrosa preci-
sin. Tal vez los griegos, en el amanecer de nuestra civiliza-
cin, percibieron el mundo con una innata claridad que refle-
jaba autnticamente el orden universal que buscaban. Sin
duda Occidente contina volviendo una y otra vez a sus anti-
guos antepasados, fuente de intuiciones imperecederas. Como
seal Finley: Ya sea que los griegos vieran las cosas con
tanta lozana porque fueron los primeros, ya sea que slo por
una feliz casualidad, siendo los primeros, respondieran a la
vida con tal incomparable penetracin, lo cierto es que, en
cualquier caso, conservaron siempre joven esa chispa, como si
106
el mundo hubiera estado iluminado por la luz del amanecer
y el roco hubiese permanecido imperecedero en la hierba. La
mente griega pervive en la nuestra porque este inmaculado
frescor hace de ella, como de la juventud misma, nuestro pri-
mer modelo.lo
Es como si para los griegos el cielo y la tierra todava no
hubieran sido separados del todo. Pero en vez de tratar de dis-
cernir entre lo permanentemente valioso y lo problemtico de
la visin helnica, observemos cmo lo hizo la historia, conti-
nuando como cultura occidental la tarea que Grecia haba
comenzado, construyendo sobre el legado griego, transfor-
mndolo, criticndolo, amplindolo, desdendolo, reinte-
grndolo, negndolo ... , pero nunca, en ltima instancia, de-
jndolo verdaderamente de lado.
En el siglo IV a. C., precisamente cuando la produccin
intelectual griega haba llegado a su culminacin, Alejandro
Magno irrumpi en Grecia desde Macedonia y luego march
hacia Persia, conquist tierras y pueblos desde Egipto hasta la
India y cre un imperio que lleg a abarcar gran parte del
mundo conocido. Las mismas cualidades que haban contri-
buido a la brillante evolucin griega (individualismo inquieto,
humanismo orgulloso, racionalismo crtico) contribuan aho-
ra a su cada, pues la divisin, la arrogancia y el oportunismo
que ensombrecan las cualidades ms nobles de los griegos les
haban vendado los ojos ante el desafo macedonio e impedi-
do prepararse para enfrentarlo. Sin embargo, los grandes lo-
gros helnicos no estaban destinados a desaparecer. Alejan-
dro, que en la corte de su padre haba tenido como tutor a
Aristteles y que se inspiraba en la pica homrica y los idea-
les atenienses, llev consigo la cultura y el lenguaje griegos y
los disemin por el vasto mundo que haba conquistado. As,
Grecia caa al mismo tiempo que llegaba a su culminacin y,
aunque sometida, se expanda triunfalmente.
Tal como lo haba planeado Alejandro, las grandes ciuda-
des cosmopolitas del imperio (sobre todo Alejandra, que
fund en Egipto) se convirtieron en centros vitales de apren-
dizaje cultural, en cuyas bibliotecas y academias la herencia
I09
clsica griega sobrevivi y floreci. Al parecer, Alejandro se
inspir tambin en una visin del parentesco universal de la
humanidad ms all de divisiones polticas, e intent construir
esa unidad, una fusin cultural masiva, a travs de su inmensa
ambicin militar. Despus de la muerte de Alejandro, sin
embargo, su imperio no se mantuvo unido. Tras un largo pe-
rodo de luchas dinsticas y de soberanas cambiantes, surgi
Roma como centro de un nuevo imperio, con su foco de irra-
diacin y sus regiones perifricas ahora ms occidentales.
A pesar de la conquista romana, la alta cultura griega con-
tinu guiando a las clases cultas del mundo mediterrneo y
fue absorbida rpidamente por los romanos. Los cientficos
y los filsofos ms importantes siguieron trabajando en el
marco intelectual griego. Los romanos tomaron las obras
maestras de los griegos como modelos de la produccin cul-
turallatina y continuaron el desarrollo y la expansin de una
civilizacin muy refinada, aunque su genio ms pragmtico
descansa en el dominio del derecho, la administracin polti-
ca y la estrategia militar. En filosofa, literatura, ciencia, arte y
educacin, Grecia sigui siendo la fuerza cultural ms vigoro-
sa del mundo antiguo. Como observ el poeta romano Hora-
cio, los griegos, cautivos, cautivaron a sus vencedores.
CONTRACORRIENTES DE LA MATRIZ HELENSTICA
Declive y preservacin del pensamiento griego
A pesar de la supervivencia de la cultura griega tras la con-
quista de Alejandro y durante todo el perodo de hegemona
romana, el molde originario del pensamiento griego clsico no
resisti el impacto de tantas fuerzas nuevas. Con la extensin
del mundo helenstico desde el Mediterrneo occidental hasta
el Asia central, el individuo reflexivo de finales de la era clsi-
ca qued expuesto a una enorme multiplicidad de puntos de
vista. Con el tiempo, la expansin inicial de la cultura griega
hacia el este se vio complementada por un importante flujo de
corrientes polticas y religiosas orientales hacia Occidente. En
110
no pocos aspectos importantes, este nuevo flujo enriqueci a
la cultura griega tanto como la expansin helenstica enrique-
ci a otras culturas. Sin embargo, en otros aspectos, el pensa-
miento griego centrado en la polis perdi algo de su confiada
lucidez y su audaz originalidad anteriores. As como el indi-
vidualismo crtico de la Grecia clsica haba producido su
gran arte y su pensamiento pero haba contribuido tambin a
su desintegracin, al hacerla vulnerable al dominio macedo-
nio, as tambin la vitalidad centrfuga de la cultura griega no
slo condujo a su triunfal propagacin, sino tambin a su
disolucin y fragmentacin finales cuando la polis clsica se
abri a las influencias de un medio cultural heterogneo y
mucho ms vasto. El cosmopolitismo sin precedentes de la
nueva civilizacin, la quiebra del antiguo orden de las peque-
as ciudades-Estado y los siglos siguientes de constante agita-
cin poltica y social fueron profundamente desorientadores.
Tanto la libertad del individuo en la comunidad de la polis
como su responsabilidad ante sta se vieron socavadas por la
vastedad y la confusin del nuevo mundo poltico. Los desti-
nos personales parecan estar ms determinados por grandes
fuerzas impersonales que por la voluntad individual. La anti-
gua claridad yano pareca alcanzable, y muchos sintieron que
haban perdido el rumbo de su propia vida.
La filosofa reflej estos cambios y trat de poner orden en
ellos. Aunque se segua estudiando a Platn y a Aristteles y
cultivando su filosofa, las dos escuelas filosficas dominantes
entre aquellas que tuvieron su origen en la poca helenstica,
la estoica y la epicrea, fueron de muy diferente naturaleza. Si
bien deban mucho a los pensadores griegos anteriores, estas
dos escuelas eran primordialmente ticas y exhortativas,
nobles defensas filosficas con las cuales sobrellevar pocas
e inciertas. Este cambio en la naturaleza y en la fun-
cin de la filosofa era, en parte, consecuencia de una nueva
especializacin intelectual despus de que Aristteles hubiera
expandido y clasificado las ciencias, especializacin que, poco
a poco, fue separando la ciencia de la filosofa y redujo el
campo de sta a posiciones morales respaldadas por doctrinas
metafsicas o fsicas. Pero ms all de esta prdida de intereses
intelectuales ms amplios, el impulso filosfico caracterstico
111
de las escuelas helensticas no provena tanto de la pasin por
comprender el mundo en su misterio y en su conjunto, como
de la necesidad de dar a los seres humanos un sistema esta-
ble de creencias y una cierta paz interior ante un medio hostil
y catico. La consecuencia de este nuevo impulso fue el sur-
gimiento de filosofas de alcance ms limitado y ms inclina-
das al fatalismo que sus predecesoras clsicas. Su principal
opcin fue un distanciamiento del mundo tanto como de las
propias pasiones, y en ambos casos la filosofa adopt un tono
ms dogmtico.
No obstante, el estoicismo, que fue la ms representativa
de las filosofas helensticas, posea una altura de miras y un
temple moral que dejaran su huella en el espritu occidental.
Fundado en Atenas a comienzos del siglo III a.C. por Zenn
de Citio (haba estudiado en la Academia platnica) y poste-
riormente sistematizado por Crisipo, el estoicismo habra de
ejercer especial influencia en el mundo romano de Cicern,
Sneca, Epicteto y Marco Aurelio. Para los estoicos, toda la
realidad estaba impregnada de una fuerza divina e inteligente,
el Logos o razn universal que ordenaba todas las cosas. El
hombre slo poda lograr' la autntica felicidad si pona su
vida y su carcter en armona con esta sabidura providencial
todopoderosa. Ser libre era vivir en conformidad con la vo-
luntad de Dios, y lo que en ltima instancia importaba en la
vida era el estado de virtud del alma y no las circunstancias de
la vida exterior. El sabio estoico, cuyas marcas distintivas eran
la serenidad interior, el rigor en la autodisciplina y el escrupu-
loso cumplimiento del deber, era indiferente a las vicisitudes
de los acontecimientos exteriores. La existencia de la razn
rectora del mundo tena para los estoicos otra consecuencia
importante. Debido a que todos los seres humanos participa-
ban del Logos divino, todos eran miembros de una comuni-
dad humana universal, una hermandad de humanidad que
constitua la Ciudad Mundo o Cosmpolis, y cada individuo
era llamado a participar activamente en los asuntos del
mundo, a cumplir, por tanto, con su deber para con esta gran
comunidad.
En el fondo, el estoicismo era el desarrollo de elementos
centrales de las filosofas de Scrates y Herclito trasladados
112
al perodo helnico, menos circunscrito y ms ecumnico. Por
el contrario, su rival contemporneo, el epicuresmo, al afir-
mar el valor primario del placer humano -definido como
libertad del dolor y del temor-, se apartaba tanto de la devo-
cin estoica por la virtud moral y el Logos rector del mundo
como de las nociones religiosas tradicionales. La humanidad
deba superar su creencia supersticiosa en los volubles dioses
antropomdicos de la tradicin popular, pues esta creencia y
la ansiosa espera de la retribucin divina despus de la muer-
te eran, a juicio de Epicuro, la mayor causa de miseria huma-
na. N o hay por qu temer a los dioses, pues stos no se preo-
cupan por el mundo humano. N o hay por qu temer a la
muerte, pues no es el preludio a un penoso castigo, sino una
extincin de la conciencia. El mejor modo de alcanzar la feli-
cidad en esta vida es retirarse del ajetreo del mundo y cultivar
una existencia tranquila de simple placer en compaa de ami-
gos. La cosmologa fsica de la que derivaba el sistema epic-
reo era el atomismo de Demcrito, segn el cual las partculas
materiales formaban la sustancia del mundo, incluida el alma
humana mortal. Esta cosmogona no dejaba de relacionarse
con la experiencia humana de ese momento histrico, pues los
ciudadanos de la poca helenstica, privados del mundo con-
creto, centrado y orgnicamente ordenado de la polis (cuyo
carcter general guardaba cierta semejanza con el cosmos aris-
totlico), podan muy bien haber experimentado un cierto
paralelismo entre su propio destino y el de los tomos de
Demcrito, que se movan aleatoriamente sometidos a fuerzas
impersonales en el vaco sin centro de un universo sin sentido.
Un reflejo ms radical del cambio intelectual de los nuevos
tiempos fue el escepticismo sistemtico representado por pen-
sadores como Pirrn de Elis y Sexto Emprico, quienes soste-
nan que era imposible conocer una verdad segura y que la
nica actitud filosfica adecuada era .la total suspensin del
juicio. Los escpticos, mediante el desarrollo de poderosos
argumentos para rebatir todas las afirmaciones dogmticas del
conocimiento filosfico, sealaron que cualquier conflicto
entre dos verdades aparentes slo poda resolverse recurrien-
do a algn criterio de verdad; pero slo se poda justificar ese
criterio si se recurra a un nuevo criterio, lo que requera un
II3
regreso infinito de tales criterios, ninguno de ellos fundacio-
nal. Nada es cierto, ni siquiera esto, deca Arcesilao, miem-
bro de la Academia platnica (la cual abrazaba ahora el escep-
ticismo, renovando as un aspecto central de sus orgenes
socrticos). En la filosofa helenstica era frecuente emplear la
lgica para demostrar la futilidad de muchas empresas huma-
nas, en particular la persecucin de la verdad metafsica. Es-
cpticos como Sexto Emprico sostenan que quienes crean
poder conocer la realidad estaban sometidos a una constante
frustracin e infelicidad en la vida. Si, por el contrario, sus-
pendan autnticamente el juicio y reconocan que sus creen-
cias acerca de la realidad no eran necesariamente vlidas,
alcanzaran la paz del espritu. Sin afirmar ni negar la posi-
bilidad del conocimiento, deban mantenerse en un estado de
abierta ecuanimidad, a la expectativa de lo que surgiera.
Por importantes y atractivas que, cada una a su manera,
fuesen estas distintas filosofas, no satisfacan por completo el
espritu helenstico. La realidad divina era en ellas insensible o
ajena a las cuestiones humanas (epicuresmo); o bien, en caso
de ser providencial, se presentaba con un determinismo im-
placable (estoicismo); o bien, por ltimo, estaba fuera del
alcance del conocimiento humano ( escepticismo). Tambin la
ciencia adoptaba un racionalismo ms riguroso y se despren-
da del mpetu y la finalidad prcticamente religiosos de la
comprensin divina que tan claramente expresaban Pitgoras,
Platn e incluso Aristteles. De ah que las exigencias emocio-
nales y religiosas de la cultura fueran satisfechas directamente
por las diversas religiones mistricas (griegas, egipcias, orien-
tales) que ofrecan la salvacin de la crcel del mundo y que
florecieron en todo el imperio y gozaron de creciente popula-
ridad. Pero estas religiones, con sus fiestas y sus ritos secretos
dedicados a sus diferentes deidades, no lograban atraer la
devocin de las clases cultas. Para stas, los antiguos mitos
estaban agonizando y, en el mejor de los casos, eran tiles
como instrumentos alegricos de un discurso racional. En
cualquier caso, el austero racionalismo de las filosofas domi-
nantes dejaba, sin duda, una autntica sensacin de hambre
espiritual. La original y creativa unidad de intelecto y senti-
miento de pocas previas se haba bifurcado. En un medio
114
cultural muy sofisticado -ajetreado, urbanizado, refinado,
cosmopolita-, el individuo careca a menudo de suficiente
motivacin. La sntesis clsica de la Grecia prealejandrina se
haba escindido, su energa se haba agotado en el proceso de
difusin.
N o obstante, la era helenstica fue una poca excepcional,
en cuyo haber se cuentan diversas realizaciones culturales
notables e, incluso, desde el punto de vista del Occidente
moderno, indispensables. Entre ellas, el reconocimiento de los
logros griegos anteriores y su consecuente preservacin de
los clsicos, desde Homero a Aristteles, no es la menos im-
portante. Con el fin de preparar un canon definitivo de obras
maestras, los textos fueron compilados, sistemticamente exa-
minados y esforzadamente editados. N aci la erudicin
humanstica. Se desarrollaron nuevas orientaciones en la crti-
ca textual y literaria, se produjeron anlisis interpretativos y
comentarios y se seleccionaron las grandes obras como reve-
renciados ideales culturales para el enriquecimiento de las
generaciones futuras. En Alejandra tambin se compil y
edit la traduccin griega de la Biblia hebrea, la llamada de
los LXX, con la misma erudita meticulosidad que se dedicaba
a la pica homrica y a los dilogos de Platn.
La educacin fue sistematizada y ampliada. En las ciuda-
des importantes (Alejandra con su Museo, Prgamo con su Bi-
blioteca y Atenas con sus todava pujantes academias filosfi-
cas) se crearon grandes instituciones complejamente organi-
zadas para la investigacin acadmica. Los gobernantes reales,
de los Estados helensticos subsidiaron las instituciones pbli-
cas de enseanza, que emplearon cientficos y humanistas
como funcionarios a sueldo del Estado. Casi todas las ciuda-
des helensticas tenan sistemas de educacin pblica, los gim-
nasios y los teatros estaban llenos y haba muchas posibilida-
des de acceso a la enseanza superior en filosofa, literatura y
retrica griegas. Floreci la paideia griega. De este modo, la
produccin helnica se consolid acadmicamente, se exten-
di geogrficamente y conserv su vitalidad durante el resto
de la era clsica.
115
Astronoma
En cuanto a contribuciones originales, el perodo helens-
tico descoll especialmente en el campo de la ciencia natural.
El gemetra Euclides, el gemetra y astrnomo Apolonio, el
fsico y matemtico Arqumedes, el astrnomo Hiparco, el
gegrafo Estrabn, el mdico Galeno y el gegrafo y astrno-
mo Ptolomeo produjeron adelantos cientficos y compendios
que durante muchos siglos seran considerados paradigmti-'
coso El desarrollo de la astronoma matemtica fue particular-:-
mente rico en consecuencias. El problema de los planetas
haba tenido una primera solucin en las esferas homocntri..,
cas interconectadas de Eudoxo, que explicaban el movimien-
to retrgrado y, al mismo tiempo, ofrecan predicciones bas""
tante acertadas. Sin embargo, no explicaban las variaciones de
brillo cuando los planetas retrocedan, pues las esferas rotato:-:
rias mantenan necesariamente los planetas a una distancia
constante de la Tierra. Este vaco terico fue lo que incit a los
matemticos y astrnomos posteriores a explorar sistemas
geomtricos alternativos.
U nos pocos, como los pitagricos, hicieron la radical
sugerencia de que la Tierra se mova. Herclides, miembro de
la Academia de Platn, propuso que el movimiento diario
de los cielos tena como causa real la rotacin de la Tierra
sobre su eje, y que Mercurio y Venus parecan estar siempre
cerca del Sol porque giraban alrededor de ste y no de la
Tierra. Un siglo despus, Aristarco fue tan lejos que lleg a
formular la hiptesis de que la Tierra y todos los planetas gira-
ban alrededor del Sol y que ste, 10 mismo que la esfera exte-
rior de estrellas, permaneca inmvil. 1
Sin embargo, estos diferentes modelos fueron rechazados
en general por slidas razones matemticas y fsicas. Nunca se
observ un paralaje estelar anual, lo cual debera haber ocurri-
do si la Tierra giraba alrededor del Sol y, por tanto, recorra
distancias tan grandes en relacin con las estrellas (a menos
que, como sugera Aristarco, la esfera exterior de estrellas
fuera inconcebiblemente extensa). Adems, una Tierra mvil
perturbaba por completo la coherencia general de la cosmolo-
ga aristotlica. Aristteles haba explicado definitivamente la
116
fsica de la cada de los cuerpos y haba demostrado que los
objetos pesados se mueven hacia la Tierra porque sta es el
centro fijo del universo. Si la Tierra se mova, esta explicacin
bien razonada y casi evidente de la cada de los cuerpos resul-
taba gravemente afectada, al tiempo que no haba ninguna
otra teora lo bastante poderosa para sustituirla. Tal vez de un
modo ms fundamental an, una Tierra planetaria contravena
la antigua y evidente dicotoma terrestre-celeste, basada en la
majestad trascendente de los cielos. Finalmente, dejando de
lado los problemas tericos y religiosos, el sentido comn
deca que una Tierra mvil hara chocar a los objetos y las per-
sonas que se hallaban sobre ella, mientras que las nubes y las
aves quedaran atrs, etc. La inequvoca evidencia de los sen-
tidos abogaba por una Tierra estable.
Sobre la base de tales consideraciones, la mayora de los
astrnomos helenistas -optaron por un universo geocntrico y
continuaron trabajando con diversos modelos geomtricos
para explicar las posiciones planetarias. Los resultados de
estos esfuerzos fueron compilados en el siglo II d.C. por
Ptolomeo, cuya sntesis estableci el paradigma funcional de
los astrnomos desde esa poca hasta el Renacimiento.
desafo esencial que se presentaba a Ptolomeo segua siendo el
mismo: cmo explicar las mltiples discrepancias entre, por
un lado, la estructura bsica de la cosmologa aristotlica, que
exiga que los planetas se movieran uniformemente en crcu-
los perfectos alrededor de la Tierra central e inmvil y, por
otro lado, las observaciones reales que los astrnomos hacan
de los planetas, que parecan moverse con velocidades, direc-
ciones y grados de brillantez variables. Basndose en los
recientes adelantos de la geometra griega, las observaciones y
tcnicas de cmputo del tiempo de los babilonios y la obra de
los astrnomos griegos Apolonio e Hiparco, Ptolomeo esbo-
z el siguiente modelo: la esfera giratoria ms externa de las
estrellas fijas llevaba diariamente todos los cielos hacia el oeste
en relacin con la Tierra, pero dentro de esta esfera cada pla-
neta, incluidos el Sol y la Luna, giraba hacia el este a velocida-
des inferiores, aunque variables, cada uno en su gran crculo
llamado deferente. Para los movimientos ms complejos de
los planetas (no para el Sol o la Luna) se introdujo otro crcu-
117
lo menor llamado epiciclo, que rotaba uniformemente alre-
dedor de un punto del deferente. El epiciclo solucionaba lo
que las esferas de Eudoxo dejaban sin resolver, ya que el epi-
ciclo rotatorio acercaba automticamente el planeta a la Tierra
cada vez que su movimiento era retrgrado, razn por la cual
el planeta se mostraba ms brillante. Adaptando las diferentes
velocidades de revolucin para cada deferente y cada epiciclo,
los astrnomos se aproximaban a los movimientos variables
de cada planeta. La simplicidad del modelo de deferente y epi-
ciclo, sumada a su explicacin del brillo variable, hizo que
fuera reconocido como el modelo astronmico ms viable.
Pero a la hora de aplicarlo, este modelo pona de manifies-
to otras irregularidades menores, para cuya explicacin
emple Ptolomeo nuevos artilugios geomtricos: excntricas
(crculos cuyos centros no coincidan con el centro de la
Tierra), epiciclos menores (crculos adicionales ms pequeos
que giraban en relacin con un epiciclo mayor o deferente) y
ecuantes (que explicaban las velocidades variables postulando
otro punto, fuera del centro del crculo, alrededor del cual el
movimiento era uniforme). El elaborado modelo de crculos
compuestos de Ptolomeo era capaz de ofrecer la primera
explicacin cuantitativa sistemtica de todos los movimientos
celestes. Adems, su versatilidad, gracias a la cual los conflic-
tos que las nuevas observaciones creaban podan resolverse
con nuevas modificaciones geomtricas (por ejemplo, agre-
gando otro epiciclo a un epiciclo, u otra excntrica a una ex-
cntrica), otorg al modelo una flexibilidad que permiti su
reinado durante toda la era clsica y el medievo. La cosmolo-
ga aristotlica, con su Tierra central inmvil, sus esferas et-
reas rotatorias y sus elementos fsicos, haba sido el marco de
referencia bsico para los astrnomos helenistas, y la sntesis
ptolemeico-aristotlica se convirti en la concepcin funda-
mental del mundo que configur la visin filosfica, religiosa
y cientfica de Occidente durante la mayor parte de los quin-
ce siglos siguientes.
118
Astrologa
En el mundo clsico la astronoma matemtica no era una
disciplina plenamente secular. La comprensin antigua de los
cielos como el lugar de los dioses se una inextricablemente a
la astronoma en rpido desarrollo, creando lo que fue consi-
derado como ciencia de la astrologa y que tuvo en Ptolomeo
su mximo sistematizador de la era clsica. En efecto, gran
parte del mpetu con que se desarroll la astronoma derivaba
directamente de su vinculacin con la astrologa, que emplea-
ba aquellos adelantos tcnicos para mej orar su poder predic-
tivo. A su vez, la amplia demanda de saber astrolgico (en las
cortes imperiales, en el mercado pblico o en el estudio del
filsofo) alent la ulterior evolucin y la importancia social de
la astronoma, al punto de que, en lo esencial, ambas discipli-
nas constituyeon una nica profesin desde la era clsica hasta
el Renacimiento.
Con el gran aumento de precisin en los clculos astron-
micos, la antigua concepcin mesopotmica de los aconteci-
mientos celestes como indicadores de acontecimientos terre-
nales (la doctrina de la simpata universal, como arriba, as
abajo) quedaba inserta en un marco de referencia griego, ms
elaborado y sistemtico, de principios mtemticos y cualita-
tivos. Luego los astrlogos helensticos aplicaron el sistema
para hacer predicciones no slo para vastas colectividades,
como naciones e imperios, sino tambin para personas indivi-
duales. Mediante el clculo de las posiciones exactas de los
planetas en el momento preciso en que se produce el naci-
miento de una persona, y deduciendo principios arquetpicos
de la correspondencia entre deidades mticas especficas y
determinados planetas, los astrlogos sacaron conclusiones
relativas al carcter y el destino individuales. Nuevas intuicio-
nes surgieron gracias al empleo de diversos principios pitag-
ricos y babilnicos sobre la estructura del cosmos y su rela-
cin intrnseca con el microcosmos, el hombre. El platonismo
contribuy a explicar cmo los alineamientos planetarios
podan vincular el carcter del planeta y el individuo, creando
una unidad arquetpica entre agente y receptor. A su vez, la
fsica de Aristteles, con su terminologa impersonal y su ex-
II9
plicacin mecnica de la influencia celeste sobre los fenmenos
terrenales a travs de las esferas elementales, proporcionaba
un marco cientfico adecuado para esta disciplina. Ptolomeo
sintetiz los elementos de la teora astrolgica clsica, catalo-
gando los significados de los planetas, sus posiciones, sus
aspectos geomtricos y sus diversos efectos sobre las cuestio-
nes humanas.
Con el surgimiento de la perspectiva astrolgica, se exten-
di enormemente la creencia de que la vida humana no estaba
regida por el azar caprichoso, sino por un destino ordenado y
cognoscible por el hombre, definido por las deidades celestes
de acuerdo con los movimientos de los planetas. A travs de
ese conocimiento se pens que el hombre poda comprender
su destino y actuar con un nuevo sentido de confianza csmi-
ca. La concepcin astrolgica del mundo reflejaba estrecha-
mente el concepto griego de kosmos, esto es, el universo inte-
ligentemente ordenado, coherente e interconectado, donde el
hombre era parte integral del todo. En el curso de la era hele-
nstica la astrologa se haba convertido en un sistema de creen-
cias que iba ms all de los lmites de la ciencia, la filosofa y
la religin, constituyendo un elemento peculiarmente unifica-
dor en una poca que, por lo dems, presentaba un carcter
fragmentario. La creencia en la astrologa, irradiada desde el
centro cultural de Alejandra, impregnaba el mundo helensti-
co y era abrazada tanto por los filsofos estoicos, platnicos
y aristotlicos como por los astrnomos matemticos y los
mdicos, los esotricos hermticos y los miembros de las
diversas religiones mistricas.
Sin embargo, la base central de la comprensin astrolgica
fue interpretada de diferentes maneras por grupos diversos,
cada uno segn su propia cosmovisin. Al parecer, Ptolomeo
y sus colegas consideraron que la astrologa era, ante todo,
una ciencia til, un estudio directo del modo en que posicio-
nes y combinaciones planetarias especficas coincidan con
acontecimientos especficos y con cualidades personales.
Ptolomeo observ que no se poda afirmar que la astrologa
fuera una ciencia exacta como la astronoma, ya que esta lti-
ma se ocupaba exclusivamente de las matemticas abstractas
de los movimientos celestes perfectos, mientras que la astro-
120
loga aplicaba ese conOCImIento al campo necesariamente
imperfecto de la actividad terrestre y humana. Pero, pese a
que su inexactitud intrnseca y su susceptibilidad al error con-
vertan a la astrologa en pasto de la crtica, Ptolomeo y sus
contemporneos creyeron en su funcionalidad. La astrologa
comparta con la astronoma la atencin a los movimientos
ordenados de los cielos y, gracias a los poderes de causacin
que ejercan las esferas celestes, posea un fundamento racio-
nal y firmes principios operacionales que Ptolomeo se propu-
so definir.
Con una actitud ms filosfica, los estoicos griegos y
romanos interpretaban las correspondenc-ias astrolgicas
como significativas de la determinacin de la vida humana por
los cuerpos celestes. De ah que la astrologa fuese considera-
da el mtodo ms idneo de interpretacin de la voluntad cs-
mica y del paralelismo de la propia vida con la razn divina.
Dada su conviccin de que un destino csmico gobernaba
todas las cosas y su creencia en una empata universal o ley
unificadora de todas las partes del cosmos, los estoicos vieron
que la astrologa era altamente compatible con su propia cos-
movisin. Las religiones mistricas expresaban una interpre-
tacin anloga del dominio de los planetas sobre la vida
humana, pero perciban, adems, una promesa de liberacin:
ms all del ltimo planeta, Saturno (la deidad del destino, la
limitacin y la muerte) presida la esfera omniabarcadora de
una Deidad mayor, cuya divina omnipotencia poda sacar al
alma humana del determinismo limitado de la existencia mor-
tal y elevarla a la libertad eterna. Este Dios supremo goberna-
ba sobre todas las deidades planetarias y poda, por tanto, sus-
pender las leyes del destino y liberar al creyente de la ola de
determinismo. Z El platonismo sostena que los planetas se
hallaban bajo el gobierno del Bien supremo, pero tenda a
considerar las configuraciones celestes ms como indicaciones
que como causas, y no las juzgaba determinantes para el indi-
viduo evolucionado. En el enfoque de Ptolomeo haba impl-
cita tambin una visin menos fatalista en la que el gran astr-
nomo helenista acentuaba el valor estratgico de tales estudios
y sugera que el hombre poda desempear un papel activo en
el esquema csmico. En cualquier caso; la creencia en que los
121
movimientos planetarios posean significado inteligible para
la vida humana ejerci una enorme influencia sobre el ethos
cultural de la era clsica.
N eoplatonismo
Otra rea de pensamiento trat de tender un puente sobre
el abismo helenista entre las filosofas racionales y las religio-
nes mistricas. Durante varios siglos despus de la muerte de
Platn, a mediados del siglo IV a.C., una continua corriente de
filsofos haba desarrollado la filosofa de aqul y haba
ampliado diversos aspectos metafsicos y religiosos. En el cur-
so de este desarrollo, comenz a llamarse lo Uno al supre-
mo principio trascendente; se puso un nuevo nfasis en huir
del cuerpo como paso necesario para la ascensin filosfi.:.
ca del alma a la realidad divina; se comenz a ubicar las For-
mas en la inteligencia divina, y se mostr un inters creciente
por el problema del mal en su relacin con la materia. Esta
corriente culmin en el siglo III d.C. con la obra de Plotino,
quien integr un elemento ms explcitamente mstico en el
esquema platnico a la vez que incorporaba ciertos aspectos
del pensamiento aristotlico, desarrollando una filosofa
neoplatnica de gran mpetu intelectual y alcance universal.
En Plotino, la filosofa griega racional alcanz su punto final
y se integr en un misticismo suprarracional ms religioso. Se
haca patente el carcter de una nueva poca, con una sensibi-
lidad psicolgica y religiosa fundamentalmente distinta de la
del helenismo clsico.
En efecto, en el pensamiento de Plotino la racionalidad del
mundo y la investigacin del filsofo es tan slo el preludio a
una trascendencia que existe ms all de la razn. El cosmos
neoplatnico es el resultado de una emanacin divina de lo
Uno supremo, cuyo ser es infinito y est ms all de toda des-
cripcin o categora. Lo Uno, al que se llama tambin el Bien,
produce, en un desbordamiento de extrema perfeccin, lo
otro -el cosmos creado en toda su variedad- en una serie
jerrquica de gradaciones que se alejan de este centro ontol-
gico hacia los lmites extremos de lo posible. Este primer acto
I22
creador es la emanacin, a partir de lo Uno, del Intelecto divi-
no o Nous, la sabidura omnipresente del universo que contie-
ne las Formas o Ideas arquetpicas que son la causa del orden
del mundo. Del N ous surge el Alma del Mundo, que contiene
y anima el mundo, origina las almas de todos los seres vivos y
constituye la realidad intermedia entre el Intelecto espiritual y
el mundo de la materia. La emanacin de la divinidad a partir
de lo Uno es un proceso ontolgico que Plotino compara con
la luz que se aleja gradualmente de una vela hasta que termina
desapareciendo en la oscuridad. Las diversas gradaciones, sin
embargo, no son dominios separados en sentido temporal o
espacial, sino niveles distintos de una presencia intemporal en
todas las cosas. Las tres hipstasis -lo Uno, el Intelecto y el
Alma- no son literalmente entes, sino ms bien disposiciones
espirituales, de la misma manera que las Ideas no son objetos
distintos, sino diferentes maneras de ser de la Inteligencia
divina.
El mundo rriaterial, que existe en el tiempo y en el espacio
y es perceptible por los sentidos, es el nivel de realidad ms
alejado de lo Uno divino. Como lmite final de la creacin, se
caracteriza en trminos negativos como el dominio de la mul-
tiplicidad, la restriccin y la oscuridad, el ms bajo en nivel
ontolgico (pues es el que tiene el grado ms bajo de ser real)
y el que constituye el principio del mal. Sin embargo, pese a
su profunda imperfeccin, tambin se caracteriza en trminos
positivos como una creacin de belleza, un todo orgnico
producido por el Alma del Mundo y que sta mantiene en
armona universal. Refleja de modo imperfecto, en el nivel
espacio-temporal, la gloriosa unidad en la diversidad que, en
un nivel superior, existe en el mundo espiritual de las Formas
del Intelecto: lo sensible es una noble imagen de lo inteligible.
Aunque en el seno de esta armona existe el mal, tal realidad
negativa desempea un papel necesario en un designio ms
amplio, y en ltima instancia no afecta a la perfeccin de lo
Uno ni al bienestar del yo ms elevado del filsofo.
El hombre, cuya naturaleza es alma-en-el-cuerpo, tiene
acceso potencial a los dominios intelectuales y espirituales
ms elevados, aunque esto depende de su liberacin respecto
de la materialidad. El hombre puede elevarse a la conciencia
12
3
del Alma del Mundo (y ser en acto lo que ya es en potencia)
y de all al Intelecto universal; o bien puede permanecer enca-
denado a los dominios ms bajos. Puesto que todas las cosas
emanan de lo Uno a travs del Intelecto y del Alma del
Mundo, y puesto que, en sus niveles ms elevados, la imagina-
cin humana participa de la divinidad primigenia, el alma
racional del hombre puede reflejar imaginativamente las For-
mas trascendentes y as, a travs de esta penetracin en el or-
den de las cosas, acercarse a la emancipacin espiritual. Todo
el universo existe en un continuo desbordamiento de lo Uno
en la multiplicidad creada, que es atrada de nuevo alo U no en
un proceso de emanacin y de regreso activado siempre por la
superabundancia de perfeccin de lo Uno. La tarea del fil-
sofo consiste en superar las ataduras humanas al dominio fsi-
co a travs de la autodisciplina y la purificacin moral e inte-
lectual y volverse hacia dentro de s mismo en una ascensin
gradual que lo devuelva al Absoluto. El momento final de ilu
p
minacin trasciende el conocimiento habitual y no puede
definirse ni describirse, pues se basa en una superacin de la
dicotoma sujeto-objeto entre el que busca y la meta de la bs-
queda: es la consumacin del deseo contemplativo que une al
filsofo con lo Uno.
As expuso Plotino una metafsica racionalista e idealista
de elaborada coherencia, que fundaba todo su desarrollo en
una aprehensin mstica de la Deidad suprema. Con meticu-
losa precisin, ya menudo con una prosa extraordinariamen-
te bella, Plotino describi la naturaleza compleja del universo
y su participacin en lo divino. Bas su filosofa en la doctri-
na platnica de las Ideas trascendentes, a la que luego agreg,
o de la que deriv, ciertos aspectos nuevos y caractersticos,
como el dinamismo teleolgico, la jerarqua, la emanacin y
un misticismo suprarracional. As, el neoplatonismo se trans-
form en la expresin final de la filosofa clsica pagana y asu-
mi el papel de portador histrico del platonismo en los siglos
siguientes.
Tanto el neoplatonismo como la astrologa trascendieron
la bifurcacin intelectual de la era helenstica y, lo mismo que
muchos otros aspectos de la cultura clsica, ambos fueron el
resultado de la interfecundacin de las formas de pensamien-
12
4
to griegas con impulsos culturales no helnicos. Cada uno a su
manera habra de tener una influencia duradera, aunque a
veces implcita, en el pensamiento occidental posterior. Sin
embargo, a pesar de la popularidad casi universal de la astro-
loga en el mundo helenstico, y a pesar de la buena acogida a
la renovacin que el neoplatonismo dio a la filosofa pagana
en los ltimos aos de las academias, a finales de la era clsica
la conciencia grecorromana comenzaba ya a sentir el aguijn
de nuevas y poderosas fuerzas. Finalmente, el inquieto espri-
tu de la era helenstica hubo de buscar salvacin en un nuevo
refugio.
Dejando de lado las importantes excepciones que hemos
citado, los esfuerzos posteriores de la cultura helnica en el
perodo clsico carecieron del audaz optimismo intelectual y
la curiosidad que haban caracterizado a los griegos antiguos.
Al menos superficialmente, la civilizacin helenstica destac
ms por la variedad que por la fuerza, ms por la inteligencia
mundana que por la inspiracin de su genio, ms por el man-
tenimiento y elaboracin de los logros culturales del pasado
que por la produccin de ideas nuevas. Hubo corrientes
numerosas y contradictorias, pero no formaron un todo cohe-
rente. La perspectiva cultural era inestable, alternativamente
escptica y dogmtica, sincrtica y fragmentaria. Al parecer,
los centros muy organizados de enseanza tuvieron un efecto
desalentador en el genio individual. Ya en tiempos de la con-
quista romana de Grecia, en el siglo 11 a.C., el impulso hele-
nstico estaba en decadencia, desplazado por la visin ms
oriental de la subordinacin humana al poder abrumador de
10 sobrenatural.
Roma
En Roma, la civilizacin clsica experiment un vigoroso
florecimiento otoal, estimulado primero por el ethos milita-
rista y libertario de la Repblica y alimentado luego por la pax
romana .quese estableci durante el largo reinado imperial
de Csar Augusto. Con perspicacia poltica y firme patriotis-
mo, fortificados por la creencia en sus deidades, los romanos
12
5
no slo consiguieron conquistar toda la cuenca del Medi-
terrneo y una gran parte de Europa, sino tambin cumplir la
misin que se haban impuesto de extender su civilizacin en
todo el mundo conocido. Sin esa conquista, que fue posible
gracias a la despiadada tctica militar y al ambicioso genio
poltico de lderes como Julio Csar, es probable que el lega-
do positivo de la cultura clsica no hubiera sobrevivido, ni en
Oriente ni en Occidente, a las presiones de los posteriores
asaltos de los. brbaros que llegaban del este.
La cultura romana tambin contribuy significativamente
a la produccin clsica. Bajo la influencia de los grandes maes-
tros griegos, Cicern, Virgilio, Horacio y Tito Livio llevaron
la lengua latina a una elocuente madurez. La paideia griega
renaci en la humanitas (su traduccin a la lengua latina por
Cicern) de la aristocracia romana, esto es, la educacin libe-
ral fundada en los clsicos. La mitologa griega se combin
con la romana, se conserv en esta ltima y pas a la posteri-
dad occidental a travs de las obras de Ovidio y de Virgilio. El
pensamiento jurdico romano, animado por una nueva com-
prensin de la racionalidad objetiva y de la ley natural deriva-
das del concepto griego de Logos universal, introdujo clari-
dad sistemtica en las interacciones comerciales y legales de
todo el imperio y desarroll los principios de derecho con-
tractual y de propiedd, cruciales para el posterior desarrollo
de Occidente.
La enorme energa y la imponente vastedad de la empresa
romana despertaron la reverencia y el temor del mundo anti-
guo. Pero el esplendor cultural de Roma fue una imitatio,
aunque inspirada, de la gloria de Grecia, y su magnitud no
pudo sostener indefinidamente por s sola el espritu griego.
Aun cuando muchas veces, en el torbellino de la vida poltica,
se pona de manifiesto una autntica nobleza de carcter, poco
a poco el ethos romano fue perdiendo vitalidad. Precisamente
el xito de la desordenada actividad militar y comercial del
imperio, divorciada de motivaciones ms profundas, fue debi-
litando el carcter de la ciudadana romana. La mayor parte de
la actividad cientfica, por no mencionar el genio cientfico,
disminuy radicalmente en el imperio poco despus de
Galeno y Ptolomeo, en el siglo Il, y en ese mismo perodo co-
I26
menz a declinar la excelencia de la literatura latina. La fe en
el progreso humano, tan fcil de percibir durante el floreci-
miento cultural de la Grecia del siglo V a.C. y que en el hele-
nismo expresaban espordicamente los cientficos y los tecn-
logos, desapareci casi por completo en los siglos finales del
Imperio Romano. Ya por los mejores momentos de
la civilizacin clsica pertenecan ntegramente al pasado, y
los diversos factores que produjeron la cada de Roma (go-
bierno opresor y rapaz, generales de ambicin ilimitada, cons-
tantes incursiones brbaras, una aristocracia decadente e
inane, corrientes religiosas contradictorias que socavaban la
autoridad imperial y el ethos militar, una inflacin brutal y
continua, pestes y una poblacin decreciente, desmotivada
y sin capacidad de recuperacin), contribuyeron a la ya evi-
dente muerte del mundo de inspiracin griega.
No obstante, por debajo de la ostensible decadencia de la
cultura clsica y desde el seno mismo de la matriz religiosa del
helenismo, un nuevo mundo haba ido tomando forma lenta
pero inexorablemente.
EL SURGIMIENTO DEL CRISTIANISMO
Considerada como una unidad, la civilizacin grecorro-
mana surgi, floreci y declin en el curso de un millar de
aos. Ms o menos en el punto medio de ese milenio, en los
remotos distritos de Galilea y de Judea, en la periferia del
Imperio Romano, vivi, ense y muri el joven lder religio-
so judo Jess de Nazaret. Su mensaje religioso radical fue
abrazado por un grupo, pequeo pero fervientemente inspira-
do, de discpulos judos que crea que despus de morir cruci-
ficado, Jess haba resucitado y se haba mostrado como el
Cristo (<<el ungido), Seor y Salvador del mundo. Con el ad-
venimiento de Pablo de Tarso, judo de nacimiento, romano
por ciudadana y griego por formacin cultural, se lleg a una
nueva etapa de la religin. Cuando se diriga a Damasco para
reprimir enrgicamente lo que consideraba una secta hertica
y peligrosa para la ortodoxia juda, Pablo fue posedo por una
visin del Cristo resucitado. Entonces abraz ardorosamente
I27
esa misma religin de la que haba sido el adversario ms fe-
roz, para convertirse en su principal misionero y telogo fun-
dacional. Bajo el liderazgo de Pablo, el pequeo movimiento
religioso se extendi rpidamente a otras regiones del Imperio
(Asia Menor, Egipto, Grecia y la propia Roma) y comenz a
constituirse como Iglesia mundial.
En el curso de la agitada era helenstica, una suerte de cri-
sis espiritual pareci sacudir la cultura, cuyos miembros se
sentan urgidos por nuevas necesidades de significado perso-
nal en el cosmos y de conocimiento personal del sentido de la
vida. A estas necesidades dirigan sus mensajes las diversas
religiones mistricas, cultos pblicos, sistemas esotricos y
escuelas filosficas, pero fue el cristianismo la religin que,
tras intermitentes perodos de implacable persecucin por
parte del Estado romano, surgi victoriosa. El punto de infle-
xin de este proceso se produjo a comienzos del siglo IV con
la histrica conversin del emperador romano Constantino,
que a partir de ese momento se embarc -y embarc al poder
de su imperio- en la propagacin del cristianismo.
3
En sus ltimos siglos el mundo clsico se transform drs-
ticamente debido al flujo de la religin cristiana desde el este
y a las masivas invasiones de los brbaros germanos desde el
norte. A finales del siglo IV, el cristianismo se haba converti-
do en la religin oficial del Imperio Romano, y a finales del
siglo V un rey brbaro depona al ltimo emperador romano
de Occidente. La civilizacin clsica fue barrida de Occidente
y fue tarea de los bizantinos, y ms tarde de los musulmanes,
preservar, como en un museo, sus grandes obras y sus ideas.
Como resumira con agudeza Edward Gibbon en su Historia
de la decadencia y cada del Imperio Romano: He descrito el
triunfo de la barbarie y de la religin. Pero desde la perspec-
tiva a largo plazo de la compleja evolucin de Occidente, estas
nuevas fuerzas no eliminaron ni sustituyeron por completo la
cultura grecorromana, sino que ms bien incorporaron sus
propios elementos distintivos al fundamento clsico, de races
profundas y desarrollo portentoso.
4
A pesar del declive de Europa, que en los siglos siguientes
estuvo sumida en el aislamiento y la inactividad culturales
(sobre todo en comparacin con los florecientes imperios de
Bizancio y del Islam), la incansable y emprendedora energa
de los pueblos germanos, en combinacin con la influencia
civilizadora de la Iglesia Catlica Romana, forjara una cultu-
ra que, en otros mil aos, dara nacimiento al Occidente
moderno. Esta Edad Media entre la era clsica y el Rena-
cimiento fue, pues, un perodo de gestacin de extraordinarias
consecuencias. La Iglesia fue la institucin cohesionadora de
Occidente y la que mantuvo una conexin con la civilizacin
clsica. Por su parte, los brbaros se convirtieron al cristianis-
mo y acometieron la tarea de integrar la rica herencia intelec-
tual de la cultura clsica que acababan de conquistar. La gran
labor intelectual del medievo, que se desarroll lentamente a
lo largo de un milenio, primero en los monasterios y ms
tarde en las universidades, no slo abarc la filosofa y la lite-
ratura griegas y el pensamiento poltico romano, sino tambin
el nuevo e impresionante corpus de escritos teolgicos de los
Padres de la Iglesia, que culmin en la obra de Agustn (quien
produjo su obra escrita a mediados del siglo v, precisamente
cuando el Imperio Romano se derrumbaba alrededor suyo
bajo el impacto de las invasiones brbaras). Fue a partir de
esta compleja fusin de elementos raciales, polticos, religio-
sos y filosficos como surgi lentamente una visin general
del mundo comn a toda la cristiandad occidental. En tanto
que sucesora de la cultura de los griegos clsicos, la perspecti-
va cristiana configur e inspir la vida y el pensamiento de
millones de seres humanos hasta la era moderna, y para
muchos an contina hacindolo.
12
9
Nuestra prxima tarea ser tratar de comprender el siste-
ma cristiano de creencias. Cualquier recapitulacin de nuestra
historia cultural e intelectual debe abordar esta tarea con cui-
dado, pues el cristianismo no slo presidi la cultura de Oc-
cidente como su impulso espiritual fundamental durante dos
milenios sino que, adems, influy en su evolucin filosfica
y cientfica hasta bien entrado el Renacimiento y la Ilus-
tracin. Incluso hoy, de manera menos evidente pero no me-
nos significativa, la cosmovisin cristiana sigue impregnando
la psique cultural occidental, aun cuando segn todas las apa-
riencias se trate de una cultura secular.
Hoy no se puede afirmar con certeza qu dijo, hizo o
crey realmente la figura histrica de Jess de N azaret. Al
igual que Scrates, Jess no escribi nada para la posteridad.
Los estudios histricos y las exgesis bblicas han establecido
con relativa seguridad que, dentro de la tradicin religiosa
juda, llam al arrepentimiento como anticipacin del inmi-
nente advenimiento del Reino de Dios; que vea el amanecer
de este Reino ya presente en sus propias palabras y hechos, y
que a causa de estas afirmaciones fue condenado a muerte por
el procurador romano Poncio Pilato alrededor del ao 30 de
nuestra .era. En cambio, resulta imposible establecer inequvo-
13
1
camente si Jess se saba Hijo de Dios, as como tampoco
puede verificarse sin lugar a dudas, a partir de los datos hist-
ricos y de los textos disponibles, muchos otros elementos fun-
damentales de la vida de Jess -la dramtica narracin de su
nacimiento, las mltiples historias de milagros, su conoci-
miento de la Trinidad y su intencin de fundar una nueva reli-
gin- que la fe cristiana tiene por sagrados.
No fue hasta finales del siglo 1 cuando se redactaron los
cuatro Evangelios del Nuevo Testamento y los descendientes
de los seguidores inmediatos de Jess echaron las bases de la
creencia cristiana. A partir de entonces se desarroll una
estructura de creencias muy elaborada y en ocasiones contra-
dictoria. Esta estructura no slo inclua' los hechos rememo-
rados de la vida de Jess, sino tambin diversas tradiciones
orales, leyendas, parbolas y proverbios, visiones y profecas
posteriores, himnos y plegarias, creencias apocalpticas,
requerimientos didcticos de la joven Iglesia, paralelismos
interpolados con el Antiguo Testamento, otras influencias ju-
das, griegas y gnsticas, as como una teologa de la redencin
y una visin de la historia complejas, todo ello unificado por
la fe de los autores bblicos en la nueva religin. Es proble-
mtico afirmar en qu medida este complejo resultado final
reflejaba los acontecimientos y las enseanzas reales de la vida
de Jess. Los primeros documentos cristianos que han llega-
do hasta nosotros son las cartas de Pablo, quien nunca cono-
ci a Jess. De ah que el Jess que la historia lleg a conocer
fuera l Jess que en el Nuevo Testamento presentaron
-recordaron, reconstruyeron, interpretaron, embellecieron e
imaginaron vvidamente- escritores que vivieron una o dos
generaciones despus del perodo al que se refieren sus rela-
tos, no obstante la atribucin de su autora a discpulos direc-
tos de Jess.
La primitiva jerarqua de la Iglesia seleccion poco a poco
estos escritos como la autntica revelacin de Dios entre una
cantidad ms amplia de materiales, algunos de los cuales (ge-
neralmente redactados con posterioridad) ofrecan perspecti-
vas radicalmente distintas sobre los acontecimientos en cues-
tin. La Iglesia ortodoxa que formulaba estos juicios, tan
decisivos para la posterior formacin del sistema cristiano de
13
2
creencias, se consider a s misma una autoridad iniciada con
los primeros apstoles y divinamente confirmada por las Sa-
gradas Escrituras. La Iglesia era la representante de Dios en la
tierra, una institucin sagrada cuya tradicin era intrprete
exclusiva de la revelacin de Dios a la humanidad. Con elgra-
dual surgimiento de la Iglesia como estructura dominante a la
vez que influencia decisiva en la primitiva religin cristiana,
los escritos que en la actualidad constituyen el Nuevo
Tstamento, sumados a la Biblia juda, quedaron establecidos
como base cannica de la tradicin cristiana, determinando
los parmetros de su cosmovisin.
Estos escritos, por tanto, nos servirn de base para el estu-
dio del fenmeno cristiano. Como nuestro tema es la natura-
leza de las cosmovisiones dominantes de la civilizacin occi-
dental y su relacin dinmica, lo que ms nos importa aqu es
la tradicin cristiana que ejerci la hegemona cultural sobre
Occidente desde la cada de Roma hasta la Edad Moderna.
Nuestro inters especfico reside en saber qu crey verdade-
ro el Occidente cristiano en lo referente al mundo y al lugar
del ser humano en l. Dicha cosmovisin se basaba precisa-
mente en la revelacin cannica, poco a poco modificada,
desarrollada y extendida por efecto de diversos factores pos-
teriores que, en gran medida, se hallaban sometidos a la auto-
ridad de la tradicin de la Iglesia. La afirmacin de que sta
estableci la autoridad divina del canon bblico, el cual, a su
vez, estableci la autoridad divina de la Iglesia, puede parecer
un crculo vicioso, pero ese respaldo mutuo y simbitico que
la comunidad viva de la Iglesia afirmaba en la fe rigi efectiva-
mente la formacin de la perspectiva cristiana. El tema de
nuestra indagacin ser, pues, esta tradicin, tanto en su for-
ma bblica fundacional como en sus desarrollos posteriores.
Para comenzar, contemplemos la tradicin de la que sur-
gi el cristianismo: la de los israelitas, descendientes de
Abraham y Moiss, una tradicin intensamente centrada en s
misma, con una moral muy rigurosa y una gran riqueza reli-
glOsa.
133
EL MONOTESMO JUDo y LA DIVINIZACIN
DE LA HISTORIA
En la visin hebrea del mundo, la teologa y la historia
estaban inextricablemente conjugadas. Los actos de Dios y los
acontecimientos de la experiencia humana constituan una
nica realidad, y la intencin del relato bblico no era tanto la
de realizar una reconstruccin histrica exacta como la de
revelar su lgica divina. Al igual que en el caso del cristianis-
mo, hoyes imposible distinguir claramente entre leyenda y
hechos en la historia primitiva del judasmo. No obstante,
aunque las posteriores interpolaciones bblicas oscurecen el
surgimiento preciso, en el antiguo Oriente Prximo, de un
pueblo especfico con religin monotesta a partir de un fondo
previo (que se extenda a los patriarcas Abraham, Isaac y
Jacob en los comienzos del segundo milenio a.C.) de tribus
seminmadas con elementos de politesmo en su culto, pare-
ce haber un ncleo histrico de la visin juda tradicional.
La historia y la misin del pueblo hebreo y su religin se
diferenciaban de cualesquiera otras del mundo antiguo. En
medio de muchas naciones a menudo ms poderosas y avan-
zadas que la suya, los hebreos llegaron a tener la experiencia
de s mismos como el Pueblo Elegido, sealado como una
nacin cuya historia habra de tener consecuencias espiritua-
les poderossimas para el mundo entero. En una tierra rodea-
da de tribus y naciones que adoraban una multiplicidad de
deidades naturales, los hebreos llegaron a creerse en relacin
nica y directa con el nico Dios absoluto que exista por
encima y ms all de todos los seres, tanto en su calidad de
creador del mundo como en la de conductor de su historia. En
verdad, los hebreos percibieron su propia historia sin solucin
de continuidad. con el autntico comienzo de la creacin,
cuando Dios hizo el mundo y, a su propia imagen, el hombre.
Con la desobediencia originaria de Adn y Eva y su expulsin
del Jardn del Edn, comenz el drama del exilio del hombre
respecto de la divinidad, drama que se renovara una y otra
vez -Can y Abel, No y el Diluvio, la Torre de Babel- hasta
que Abraham sinti la llamada de la fe para que siguiera el
designio que Dios tena trazado para su pueblo.
134
Fue durante el xodo, en el que Moiss condujo a los
hebreos liberndolos de la esclavitud en Egipto, cuando se
estableci la santa alianza por la cual Israel se identificaba a s
mismo y reconoca a su Dios, Yahv, como el Seor salvador
de la historia.
1
Sobre este fundamento histrico se apoyaba la
slida fe de los israelitas en la promesa divina de un futuro
pleno para ellos. Al aceptar los mandamientos divinos revela-
o ~ en el monte Sina, los hebreos se hermanaron en obedien-
ci; a su Dios y a su insuperable e inescrutable voluntad.
Porque el Dios de los hebreos era un Dios de milagros y
designios, que salvaba naciones o las hunda a voluntad, que
extraa agua de las rocas, alimento del cielo, nios de vientres
estriles, para cumplir los designios que haba concebido para
Israel. El Dios de los hebreos no era slo creador sino libera-
dor y haba asegurado a su pueblo un destino glorioso siem-
pre que se mantuviera fiel a su ley.
El imperativo de la confianza en el Seor y el temor al
Seor dominaron la vida juda como requisito previo para el
goce de Su poder de salvacin en el mundo. Ello les daba un
sentido dominante de urgencia moral, de que el destino lti-
mo lo decidan las acciones humanas presentes y de la respon-
sabilidad directa del individuo ante el Dios justo que todo lo
ve. Pero haba tambin una denuncia de una sociedad injusta,
desprecio del vano xito de la vida mundana y un llamamien-
to proftico a la regeneracin moral. Los judos haban recibi-
do la orden divina de reconocer la soberana de Dios sobre el
mundo y de contribuir a la realizacin de sus fines: la paz, la
justicia y la perfeccin para toda la humanidad. Este destino
final se hizo explcito en los siglos posteriores de la azarosa
historia del antiguo Israel, durante el cautiverio de Babilonia
(siglo VI a.C.) y despus, cuando se desarroll un sentido cada
vez ms acusado del advenimiento del Da del Seor. Luego
se establecera el Reino de Dios, los justos seran elevados y
los malos castigados, e Israel sera honrado como la luz espi-
ritual de la humanidad. As pues, los sufrimientos presentes
del pueblo elegido daran nacimiento a una nueva era de jus-
ticia universal, a la piedad verdadera y a la revelacin de la
plena gloria de Dios en el mundo. Tras siglos de angustia y de
fracaso, aparecera una figura mesinica, en cuyo poder divi-
135
no la historia misma llegara a su trmino triunfal. La Tierra
Prometida de Israel, inundada de leche y de miel, se haba
expandido hasta convertirse en el Reino de Dios que Israel
ofreca a toda la humanidad. Era esta fe, esta esperanza en el
futuro, este impulso histrico nico del que los profetas ha-
ban sido portadores y que la poesa y la prosa de la Biblia
recordaban conmovedoramente, lo que haba sostenido al
pueblo de Israel durante dos milenios.
Cuando Jess de Nazaret comenz su ministerio, lo hizo
en un medio cultural judo en el que las expectativas de un
mesas y un desenlace apocalptico de la historia haban alcan-
zado proporciones extremas. Dicho contexto otorg un peso
particularmente dramtico al anuncio hecho por Jess a sus
seguidores de Galilea segn el cual en su persona haba llega-
do por fin la hora del cumplimiento de las profecas bblicas:
El Reino de Dios est al alcance de la mano. Pero la nueva
fe no fue inspirada nicamente por las enseanzas de Jess
acerca del inminente advenimiento del Reino ni por las expec-
tativas escatolgicas que haban despertado predicadores
errantes como Juan Bautista. Ms decisiva result la reaccin
de los discpulos de Jess ante su muerte en la cruz y la fer-
viente creencia en su resurreccin. En efecto, fue en esa resu-
rreccin donde los cristianos percibieron el triunfo de Dios
sobre el mal y la mortalidad y reconocieron el carcter y la
promesa de su propia resurreccin. Fuera cual fuese la base de
esta creencia -la intensidad de cuya conviccin es imposible
sobreestimar-, al parecer, tras la muerte de Jess, no pas
mucho tiempo hasta que sus seguidores lograron una renova-
cin general y notablemente rpida de su fe religiosa, que hizo
saltar. por los aires viejas afirmaciones e inici una nueva com-
prensin de Dios y de la humanidad.
Esta nueva visin surgi, poco despus de la crucifixin,
de una serie de experiencias reveladoras a travs de las cuales
numerosos seguidores de Jess se convencieron de que su
maestro haba vuelto a la vida. Tales apariciones, que luego
realz Pablo con su experiencia visionaria de Cristo resucita-
do, llevaron a los discpulos a creer que, en cierto modo, Jess
haba sido plenamente restaurado por el poder de Dios y que
haba vuelto a reunirse con ste en la gloria para compartir la
vida eterna en los cielos. Por tanto, Jess no era simplemente
un hombre, ni siquiera un gran profeta, sino el Mesas mismo,
el Hijo de Dios, el salvador esperado desde haca tanto tiem-
po y cuya pasin y muerte haba inaugurado la redencin del
mundo y el nacimiento de una nueva era. Bajo esta luz podan
entenderse claramente las profecas bblicas judas: el Mesas
no era un rey mundano, sino un rey espiritual, y el Reino de
Dios no era una victoria poltica para Israel, sino la redencin
divina para la humanidad, que traa una nueva vida imbuida
del espritu de Dios. As, el amargo y decepcionante aconteci-
miento de la crucifixin del lder se transform, misteriosa-
mente, en la mente de sus discpulos, en la base de una fe prc-
ticamente ilimitada en la salvacin ltima de la humanidad, y
en un impulso dinmico extraordinario para propagar esa fe.
Jess, en consecuencia, haba desafiado a sus seguidores
judos a que aceptaran la actividad salvadora de Dios en la his-
toria, actividad que se manifestaba en su propia persona y en
su propio ministerio. Este desafo tuvo su paralelo -desarrolla- .
do, reformulado y magnificado- en la Iglesia primitiva y en su
llamamiento al reconocimiento de Jess como Hijo de Dios y
Mesas.' As, el cristianismo se presentaba como el cumpli-
miento de las esperanzas judas: con Cristo haba entrado en la
historia el tan anhelado futuro de Dios. En una combinacin
paradjica de tiempo lineal e intemporalidad, el cristianismo
declaraba que la presencia de Cristo en el mundo era la presen-
cia de la promesa de futuro de Dios, de la misma manera que
el futuro de Dios se halla en la plena realizacin de la presen-
cia de Cristo. El Reino de Dios ya estaba presente y, sin
embargo, estaba an por venir, por realizarse al final de la his-
toria con el regreso triunfante de Cristo. Dado que en Cristo
el mundo se haba reconciliado, pero an no se haba redimido
plenamente, el cristianismo llevaba a su culminacin la espe-
ranza juda y, sin embargo, continuaba manteniendo la es-
peranza de un csmico triunfo espiritual en un futuro inmi-
nente, en que advendra una nueva creacin y una nueva
humanidad que gozara de la presencia sin lmite de Dios.
As como el xodo proporcionaba la raz histrica de la
esperanza juda en el futuro Da del Seor, as tambin la resu-
137
rreccin y la nueva unin de Cristo con Dios proporcionaba
el fundamento de la esperanza cristiana en la resurreccin
futura de la humanidad y de la reunin con Dios. Y as como
la Biblia juda, con su revelacin de la ley y de las promesas
divinas en contrapunto con la historia de su pueblo, haba sos-
tenido a los judos a lo largo de siglos y haba impregnado su
vida con sus principios y sus esperanzas, as tambin la base
de sustentacin de la nueva religin y de sus tradiciones era
ahora la Biblia cristiana con un Nuevo Testamento unido al
Antiguo. La Iglesia era el nuevo Israel. Cristo era la nueva
alianza. El carcter de los nuevos tiempos que haca su apari-
cin con el cristianismo revelaba el carcter no helnico de la
pequea nacin de Israel.
Entre las caractersticas de la nueva religin, eran capitales
las afirmaciones cristianas de universalidad y realizacin his-
trica, derivadas ambas del judasmo. El Dios judeocristiano
no era una deidad tribal o de la polis entre muchas otras, sino
el nico Dios supremo verdadero, el Hacedor del universo, el
Seor de la historia, el omnipotente y omnisciente Rey de
Reyes cuya realidad y poder sin igual ordenaban con justicia
la alianza de todas las naciones y de toda la humanidad. En la
historia del pueblo de Israel, ese Dios haba entrado decidi-
damente en el mundo, haba dicho su Palabra a travs de los
profetas y haba convocado a la humanidad a su destino di-
vino: lo que naciera de Israel tendra significado histrico
mundial. Para los cristianos, cuyo nmero creca velozmente
y que proclamaban su mensaje por todo el Imperio Romano,
lo que haba nacido de Israel era el cristianismo.
LOS ELEMENTOS CLSICOS Y LA HERENCIA PLATNICA
Teniendo en cuenta la naturaleza singular de su doctrina y
su mensaje, el cristianismo se difundi con asombrosa veloci-
dad a partir de su reducidsimo ncleo original en Galilea
hasta abarcar todo el mundo occidental. Tras la muerte de
Jess, sus seguidores haban forjado, en el trmino de una
generacin y en el marco de su nueva fe, una sntesis religiosa
e intelectual que no slo incit a muchos a emprender la
misin, a menudo peligrosa, de extender dicha fe en el medio
pagano que los rodeaba, sino que tambin fue capaz de diri-
girse a las aspiraciones religiosas y filosficas de un imperio
mundial urbanizado y refinado. Sin embargo, la autocom-
prensin del cristianismo como religin mundial se vio pro-
fundamente facilitada por su relacin con el mundo helensti-
co. Si bien su pretensin de universalidad religiosa tuvo su
origen en el judasmo, tanto su universalidad efectiva (el xito
d su propagacin) como su universalidad filosfica se debie-
ron en gran medida al medio grecorromano en el que naci.
Los antiguos cristianos no consideraban un mero accidente el
hecho de que la Encarnacin se produjera en el momento his-
trico de la conjuncin entre la religin juda, la filosofa grie-
ga y el Imperio Romano.
Es significativo que no fueran los judos de Galilea, que
eran quienes ms cerca haban estado de Jess, sino Pablo, ciu-
dadano romano de fondo cultural griego, quien orientara efec-
tivamente el cristianismo hacia su misin universal. Aunque
en la prctica todos los primeros cristianos fueron judos, slo
un nmero relativamente pequeo de stos se hizo cristiano.
A largo plazo, la nueva religin result mucho ms atractiva
para el mundo helenstico, en el que tuvo considerable xito.
3
Los judos haban esperado un mesas durante mucho tiempo,
pero tambin un monarca poltico, como su antiguo rey
David, que instaurara la soberana de Israel en el mundo, o
bien un prncipe manifiestamente espiritual (el Hijo del hom-
bre), que llegara desde los cielos en gloria anglica en el dra-
mtico fin de los tiempos. N o esperaban aquel Jess apoltico,
no militante, manifiestamente humano, sufriente y mortal.
Adems, si bien los judos pensaban que su especial relacin
con Dios habra de tener importantes consecuencias para toda
la humanidad, la religin juda era, por naturaleza, intensa-
mente nacionalista y separatista, centrada casi por completo en
el pueblo de Israel, y este carcter perdur en los primeros
judos cristianos de Jerusaln, que se opusieron a la plena
inclusin de no judos en la comunidad de fe hasta que no
hubiera despertado a ella el pueblo entero de Israel.
Mientras que los cristianos de Jerusaln, bajo el liderazgo
de Santiago y Pedro, continuaron durante cierto tiempo re-
139
quiriendo la observancia de las reglas judas tradicionales
acerca de la comida, circunscribiendo de esta manera la nueva
religin al marco judo, Pablo, por su parte, aunque con una
gran oposicin, afirm que la nueva libertad y esperanza cris-
tianas de salvacin tena ya una presencia universal tanto para
los gentiles, al margen de la ley juda, como para los judos.
Toda la humanidad necesitaba y poda abrazar al divino
Salvador. En esta primera controversia doctrinaria fundamen-
tal en el seno mismo de la Iglesia primitiva, el universalismo
de Pablo predomin sobre el exclusivismo judo, con enormes
repercusiones en el mundo clsico.
En efecto, el rechazo de muchos judos a abrazar la revela-
cin cristiana, por un lado, y el xito de la reaccin de Pablo
(llevar el cristianismo a los gentiles) por otro, se combinaron
con los acontecimientos polticos del momento para transfe-
rir de Palestina al amplio mundo helenstico el centro de gra-
vedad de la nueva religin. Los movimientos revolucionarios
mesinicos conducidos por el partido zelote continuaron
oponindose, tras la muerte de Jess, a la dominacin romana
y culminaron, en la generacin posterior, con una amplia
revuelta palestina. En la guerra que sigui, las tropas romanas
aplastaron la rebelin, capturaron Jerusaln y destruyeron el
Templo de los Judos (70 d.C.). La comunidad cristiana de
Jerusaln y Palestina se dispers, con lo cual se rompi el vn-
culo ms estrecho de la religin cristiana con el judasmo, que
los cristianos de Jerusaln mantenan y simbolizaban. A par-
tir de ese momento, el cristianismo fue un fenmeno ms
helenstico que palestino.
Tambin habra que destacar que, en comparacin con el
judasmo, la cultura grecorromana fue, en muchos aspectos,
menos sectaria y ms universal tanto en la prctica como en la
teora. El Imperio Romano y sus leyes trascendan todas las
nacionalidades y los lmites polticos anteriores, garantizando
la ciudadana y los derechos tanto a los pueblos conquistados
como a los propios romarios. La cosmopolita poca helensti-
ca, con sus grandes centros urbanos, su comercio y sus inter-
cambios de todo tipo, uni ms que nunca el mundo civiliza-
do. El ideal estoico de fraternidad de la humanidad y la
Cosmpolis, o Ciudad del Mundo, implicaban que todos los
seres humanos eran libres e iguales criaturas de Dios. El
Logos universal de la filosofa griega trascendi todas las opo-
siciones e imperfecciones aparentes: la Razn divina rega
toda la humanidad y el cosmos, era inherente a la razn
humana y se hallaba al alcance de todo individuo de cualquier
nacin o pueblo. Pero, por encima de todo, la religin cristia-
na universal, de proporciones mundiales, fue posible gracias a
la existencia previa de los imperios alejandrino y romano, sin
los cuales las tierras y los pueblos que rodeaban el Medi-
terrneo habran seguido divididos en una enorme multiplici-
dad de culturas tnicas, con amplsima diversidad lingstica y
poltica y con diferentes predisposiciones cosmolgicas. A
pesar del comprensible antagonismo que sentan muchos de
los primeros cristianos respecto de sus gobernantes romanos,
fue precisamente la pax romana lo que permiti la libertad de
movimiento y comunicacin indispensables para la propaga-
cin de la fe cristiana. Desde Pablo, en los inicios del cristia-
nismo, hasta Agustn, su protagonista ms influyente a finales
de la era clsica, el carcter y las aspiraciones de la nueva reli-
gin recibieron su forma decisiva del contexto grecorromano
en que se hallaban.
Estas consideraciones no slo se aplican al aspecto prcti-
co de la difusin del cristianismo, sino tambin a la elaborada
cosmovisin cristiana tal como lleg a regir el pensamiento
occidental. Si bien puede imaginarse la perspectiva cristiana
como una estructura de creencia monoltica y completamente
independiente, podemos, con una mirada ms detenida, dis-
tinguir tendencias opuestas en su seno, as como una continui-
dad histrica con las concepciones metafsicas y religiosas del
mundo clsico. Es verdad que, con el surgimiento del cristia-
nismo, el pluralismo y el sincretismo de la cultura helenstica,
con sus diversas y entremezcladas escuelas filosficas y reli-
giones politestas, fueron reemplazados por un monotesmo
exclusivo derivado de la tradicin judaica. Tambin es verdad
que la teologa cristiana estableci la revelacin bblica como
verdad absoluta y exigi a cualquier especulacin filosfica
que se conformara estrictamente a la doctrina de la Iglesia. Sin
embargo, dentro de estos lmites, fueron sus predecesores cl-
sicos quienes modelaron fundamentalmente la cosmovisin
cristiana. No slo haba paralelismos decisivos entre los prin-
cipios y los rituales del cristianismo y los de las religiones mis-
tricas paganas, sino que, adems, a medida que pasaba el
tiempo, incluso los elementos ms eruditos de la filosofa
helnica influyeron en la fe cristiana. Ciertamente, el cristia-
nismo no triunf en el Imperio Romano como filosofa, sino
como religin, y como religin de carcter oriental y judo,
enfticamente comunal, salvfica, emocional, mstica, depen-
diente de una fe y una creencia reveladas e independiente casi
por completo del racionalismo helnico. Sin embargo, muy
pronto el cristianismo descubri que la filosofa griega no era
un sistema intelectual pagano ajeno, con el que haba que
competir forzosamente, sino, a juicio de muchos de los prime-
ros telogos cristianos, una matriz divinamente dispuesta para
la explicacin racional de la fe cristiana.
La esencia de la teologa de Pablo resida en la creencia de
que Jess no era un ser humano corriente, sino Cristo, el eter-
no Hijo de Dios encarnado enJess como hombre para salvar
a la humanidad y llevar la historia a su glorioso desenlace.
Segn la visin de Pablo, la sabidura de Dios dominaba toda
la historia de una manera oculta, pero al fin se haba manifes-
tado en Cristo, quien reconciliaba el mundo con lo divino.
Todas las cosas se haban hecho en Cristo, que era el verdade-
ro principio de la sabidura divina. Cristo era el arquetipo de
toda creacin, la cual reciba de l su forma yen l converga,
as como encontraba sentido triunfal en la encarnacin y resu-
rreccin de Cristo. El cristianismo, pues, vena a comprender
el movimiento entero de la historia humana, incluidos sus
diversos conflictos filosficos y religiosos, como despliegue
del designio divino que se cumpla con el advenimiento de
Cristo.
Las correspondencias entre esta concepcin de Cristo y la
del Logos griego no pasaron inadvertidas a los cristianos del
helenismo. El notable filsofo judo helenista Filn de
Alejandra, contemporneo de Jess y de Pablo, aunque algo
mayor, ya haba esbozado una sntesis judeogriega en torno al
trmino Logos.4 Pero la relacin del cristianismo con la
filosofa helnica tuvo un potente inicio en las palabras inau-
gurales del Evangelio segn Juan, que rezaban: En el princi-
pio estaba el Lagos. Poco despus se desarroll una extraor-
dinaria convergencia de pensamiento griego y teologa cristia-
na, que habra de transformar a ambos.
Enfrentadas al hecho de que en la cultura ms amplia del
Mediterrneo exista ya una elaborada tradicin filosfica
desde los griegos, las clases cultas del primitivo cristianismo
advirtieron muy pronto la necesidad de integrar esa tradicin
en su fe religiosa. Dicha integracin se persigui tanto para
satisfaccin propia como para ayudar a la cultura grecorroma-
na a comprender el misterio cristiano. Sin embargo, tal cosa
no fue considerada un matrimonio de conveniencia, pues la
resonante espiritualidad de la filosofa platnica no slo
armonizaba con las concepciones cristianas derivadas de las
revelaciones del Nuevo Testamento, sino que contribua a su
elaboracin y a su elevacin. En el contexto cristiano, los
principios platnicos fundamentales encontraron corrobora-
cin y nuevo significado: la existencia de una realidad trascen-
dente de perfeccin eterna, la soberana de la sabidura divina
en el cosmos, la primaca de lo espiritual sobre lo material, el
xtasis socrtico en el cuidado del alma, la inmortalidad del
alma y los elevados imperativos morales, la experiencia de la
justicia divina despus de la muerte, la importancia de una
escrupulosa autocrtica, la recomendacin del control de las
pasiones y los apetitos al servicio de lo bueno y lo verdadero,
el principio tico de que es mejor sufrir la injusticia que come-
terla, la creencia de que la muerte es una transicin a una vida
ms plena, la existencia de una condicin previa de conoci-
miento divino que la limitacin del estado natural del hombre
oscurece, la nocin de participacin en el arquetipo divino y
la progresiva asimilacin de Dios como meta de la aspiracin
humana. A pesar de tener orgenes completamente distintos
de los de la religin judeocristiana, la tradicin platnica era,
para muchos intelectuales cristianos antiguos, una expresin
autntica de sabidura divina, capaz de dar forma metafsica a
algunos de los misterios ms profundos del cristianismo. As
pues, a medida que la cultura cristiana madur a lo largo de
sus primeros siglos de vida, su pensamiento religioso se desa-
rroll hasta constituir una teologa sistemtica y, aunque se
trataba de una teologa que en lo sustancial era judeocristiana,
I43
la estructura metafsica era en gran parte platnica. Los pione-
ros de esta fusin fueron los principales telogos de la Iglesia
primitiva: primero, san Justino; luego, ms a fondo, Clemente
de Alejandra y Orgenes; por ltimo, y con consecuencias
mucho ms importantes, san Agustn.
A su vez, el cristianismo era visto como la verdadera con-
sumacin de la filosofa, con el Evangelio como punto de
encuentro entre helenismo y judasmo. La proclamacin cris-
tiana de que el Logos, la Razn del mundo, haba adoptado
realmente forma humana en la persona histrica de Jesucristo,
despert un gran inters en el mundo cultural helenstico. En
su comprensin de Cristo como Logos encarnado, los prime-
ros telogos cristianos sintetizaron la doctrina filosfica grie-
ga de la racionalidad divina inteligible del mundo con la doc-
trina religiosa juda de la Palabra de Dios, que pona de mani-
fiesto la voluntad providencial de un Dios personal y daba a
la historia humana su sentido salvfico. En Cristo el Logos se
haca hombre: ~ histrico y lo intemporal, lo absoluto y lo
personal, lo humano y lo divino se hacan uno. A travs de su
acto redentor, Cristo mediaba el acceso del alma a la realidad
trascendente y, de esta manera, satisfaca la bsqueda ltima
del filsofo. En trminos que encerraban una fuerte reminis-
cencia del platonismo de las Ideas trascendentes, los telogos
cristianos ensearon que descubrir a Cristo era descubrir la
verdad del cosmos y la verdad de la propia existencia personal
en una iluminacin unitaria.
La estructura filosfica neoplatnica, que se desarrollaba
en Alejandra al mismo tiempo que la primitiva teologa cris-
tiana, pareca ofrecer un lenguaje metafsico especialmente
adecuado para una mejor comprensin de la visin judeocris-
tiana. En el neoplatonismo, el Dios inefable y trascendente, lo
Uno, haba producido su imagen manifiesta (el N ous divino o
Razn universal) y el Alina del Mundo. En el cristianismo, el
Padre trascendente haba producido su imagen manifiesta (el
Hijo o Logos) y el Espritu Santo. Pero ahora el cristianismo
introduca el dinamismo histrico en la concepcin helnica al
afirmar que el Logos, la eterna verdad presente desde la crea-
ciil del mundo, haba sido enviado a la historia del mundo en
forma humana para devolver a esta creacin, por medio del
144
Espritu, su esencia divina. En Cristo se unieron el cielo y la
tierra, se reconciliaron lo Uno y lo mltiple. En virtud de la En-
carnacin del Lagos, lo que haba sido elevacin espiritual
privada del filsofo se converta en el destino histrico de
toda la creacin. La Palabra despertara a toda la humanidad.
Gracias a que el Espritu Santo habitaba en su interior, se pro-
ducir el regreso del mundo a lo Uno. Esa Luz suprema, ver-
~ d e r fuente de realidad que brillaba en el exterior de la
averna de sombras de Platn, se reconoca ahora como la luz
de Cristo. En palabras de Clemente de Alejandra: Por el La-
gos, todo el mundo se ha convertido en Atenas y Grecia.
La filosofa de Plotino, a su vez, fue el eje en torno al cual
se produjo la gradual conversin de Agustn al cristianismo.
Agustn vio en Plotino a alguien en quien Platn volva a
vivir y consider el pensamiento de Platn como lo ms
puro y brillante de toda la filosofa, tan profundo como para
concordar casi por completo con la fe cristiana. De esta suer-
te, Agustn sostuvo que las Formas platnicas existan en la
mente creadora de Dios, que el fundamento de la realidad se
hallaba allende el mundo de los sentidos y que slo poda
accederse a l mediante una radical orientacin del alma hacia
su propio interior. Y no menos platnico, si bien plenamente
cristiano, fue el paradigmtico juicio agustiniano segn el cual
el verdadero filsofo es el amante de Dios. La formulacin
agustiniana de platonismo cristiano impregn prcticamente
todo el pensamiento cristiano medieval de Occidente. Tan en-
tusiasta fue la integracin cristiana del espritu griego que S-
crates y Platn a menudo fueron considerados santos precris-
tianos de inspiracin divina, primitivos comunicadores del
Lagos divino ya presente en la poca pagana, cristianos antes
de Cristo, como proclamaba san Justino. En los iconos cris-
tianos antiguos se representaba a Scrates y a Platn entre los
redimidos, a quienes Cristo conduca desde el sub mundo tras
su asalto al Hades. La cultura clsica poda ser finita y perece-
dera, pero desde este punto de vista renaca a travs del cris-
tianismo, dotada de nueva vida y de nuevo significado. As,
Clemente declaraba que la filosofa haba preparado a los grie-
gos para Cristo, de la misma manera que la Ley haba prepa-
rado a los judos.
145
Sin embargo, por profunda que fuera esa afinidad con el
pensamiento platnico, el impulso esencial del cristianismo
provena de su fundamento judo. En contraste con el equili-
brio intemporal griego de muchos seres arquetpicos con dife-
rentes cualidades y mbitos, el monotesmo judo confera al
cristianismo un sentido particularmente vigoroso de lo divi-
no, como un ser personal supremo y nico con un plan hist-
rico de salvacin para la humanidad. Dios actuaba en y a tra-
vs de la historia con intencin y orientacin especficas. En
comparacin con los griegos, el judasmo condensaba e inten-
sificaba el sentido de lo santo o lo sagrado, que consideraba
emanaciones de una nica Deidad Omnipotente, al mismo
tiempo Creador y Redentor. Aunque el monotesmo exista
ya en diversas concepciones platnicas de Dios (el Pensa-
miento universal, el Demiurgo, la Forma suprema de lo Bue-
no, y, sobre todo, lo Uno supremo del neoplatonismo), el
Dios de Moiss, por declaracin propia, era inequvocamente
nico en su divinidad y ms personal en su relacin con la
humanidad, a la vez que actuaba con mayor libertad en la his-
toria humana que el trascendente absoluto platnico. Aunque
la tradicin juda de exilio y retorno presentara una asombro-
sa semejanza con la doctrina neoplatnica de la separacin del
cosmos respecto de lo Uno y su posterior retorno a l, la pri-
mera posea una concrecin histrica de la que era testigo toda
una comunidad y una pasin ritualmente consagrada que
resultaban ajenas al enfoque ms interior, intelectual e indivi-
dualizado de la segunda.
Mientras que, por lo general, el sentido helnico de la his-
toria era cclico, el judo era decididamente lineal y progresi-
vo: el cumplimiento gradual, en el tiempo, del plan de Dios
para el hombre.
5
Mientras que el pensamiento religioso hel-
nico tenda a lo abstracto y a lo analtico, la modalidad propia
del judasmo era ms concreta y dinmica. Y all donde la con-
cepcin griega de Dios se inclinaba hacia la idea de una supre-
ma inteligencia rectora, la concepcin juda pona el nfasis en
una suprema voluntad rectora. En lo esencial, la fe juda des-
cansaba en una ardiente expectativa de que Dios renovara
activamente su soberana sobre el mundo en una transfigura-
cin dramtica de la historia humana, y en la poca de Jess
esa expectativa se centraba en la aparicin de un mesas perso-
nal. El cristianismo integr las dos tradiciones al proclamar
que la verdadera y ms elevada realidad divina (Dios Padre y
Creador, el trascendente eterno platnico) haba penetrado de
lleno el mundo imperfecto y finito de la naturaleza y la histo-
ria humana gracias a la encarnacin en carne y hueso de su
Hijo Jesucristo, el Logos, cuya vida y muerte haba inaugura-
do una reunin liberadora de los dos reinos separados (el tras-
cendente y el mundano, el divino y el humano) y, de esta
manera, tambin un renacimiento del cosmos a travs del
hombre. El mundo Creador y el Logos irrumpieron de nuevo
en la historia con renovado poder creador dando as comien-
zo a una reconciliacin universal. En la transicin de la filoso-
fa griega a la teologa cristiana, lo trascendente se hizo inma-
nente, lo eterno se hizo histrico y la historia humana misma
adquiri significado espiritual: Y el Logos se hizo carne y
habit entre nosotros.
LA CONVERSIN DEL ESPRITU PAGANO
Durante el perodo helenstico, incluso la cultura juda se
vio impregnada de influencias griegas. La amplia dispersin
geogrfica de las comunidades judas por todo el imperio
mediterrneo haba acelerado esa influencia, que se reflej en
la posterior literatura religiosa juda, como los libros sapien-
ciales, en la Biblia de los LXX y los estudios bblicos de Ale-
jandra, as como en el platonismo de la filosofa religiosa de
Filn. Pero con el cristianismo, y sobre todo con la misin
que se impuso Pablo de extender su Evangelio ms all de
los confines del judasmo, el impulso judo comenz, a su
vez, a constituirse en un movimiento de contrapeso que
transform radicalmente la contribucin helnica a la cos-
movisin cristiana en los ltimos siglos de la era clsica. Las
poder'osas c'orrientes de la metafsica, la epistemologa y la
ciencia griegas, as como las actitudes tpicamente griegas
respecto del mito, la religin, la filosofa y la realizacin per-
sonat quedaron transfiguradas a la luz de la revelacin jude-
ocristiana ..
147
El estatus. de las Ideas trascendentes, que ocupaba un lugar
central en la tradicin platnica y que gozaba del amplio reco-
nocimiento de la intelectualidad pagana, haba sufrido una
profunda alteracin. Agustn estaba de acuerdo con Platn en
que las Ideas constituan las formas estables e inmutables de
todas las cosas y proporcionaban una slida base epistemol-:
gica al conocimiento humano. Pero sealaba que Platn care...,
ca de una doctrina adecuada de la creacin mediante la cual
explicar la participacin de los particulares en las Ideas. (El
Creador de Platn, el Demiurgo del Timeo, no era un ser su:'"
premo omnipotente, puesto que el mundo catico del devenir
sobre el cual impona las Ideas ya exista, al igual que las Ideas
mismas; ni era omnipotente respecto de la anank, la c u s l i ~
dad errante.) En consecuencia, Agustn sostuvo que la con""'
cepcin metafsica de Platn poda completarse con la revela-:
cin judeocristiana del Creador supremo, que de forma libre
y voluntaria da existencia a la creacin ex nihilo, aunque lo
hace de acuerdo con los modelos de orden establecidos por las
Ideas primordiales que residen en la mente divina. Agustn
identificaba las Ideas como expresin colectiva de la Palabra
de Dios, el Lagos, y para l todos los arquetipos estaban con""
tenidos en el ser de Cristo, del que eran, a su vez, expresim
Aqu se pona el nfasis ms en Dios y su creacin que en las
Ideas y su imitacin concreta; por otro lado, el marco de Dios
y su creacin empleaba y subsuma el de las Ideas, de modo
muy semejante a como, en general, el cristianismo empleaba y
subsuma el platonismo.
A esta correccin metafsica de Platn, Agustn agreg una
modificacin epistemolgica. Platn haba basado todo el
conocimiento humano en dos fuentes posibles: la primera
proceda de la experiencia sensorial, en la que no se puede
confiar, en tanto que la segunda derivaba de la percepcin
directa de las Ideas eternas (cuyo conocimiento es innato pero
est olvidado y requiere de la memoria) y constitua la nica
fuente de conocimiento seguro. Agustn estaba de acuerdo
con esta formulacin, y afirmaba que era imposible que en la
mente del hombre surgiera idea alguna que no fuera ilumina-
da en ella por Dios, como si se tratara de un Sol espiritual
interno. De este modo, el nico maestro autntico del alma es
de ndole interna: Dios. Pero Agustn agregaba una fuente ms
de conocimiento humano -la revelacin cristiana-, necesaria
debido a que el hombre haba cado de su estado de gracia y
otorgada mediante el advenimiento de Cristo. Esta verdad,
que se revelaba en los testamentos bblicos y que la tradicin
de la Iglesia enseaba, completaba la filosofa platnica de la
misma manera que completaba la Ley juda, pues ambas eran
preparaciones para el nuevo orden.
, Aunque en teora no hay duda respecto del platonismo de
Agustn, en la prctica el nfasis que el cristianismo puso en el
monotesmo redujo el significado metafsico de las Ideas pla-
tnicas. Ms importante que un encuentro intelectual con las
Ideas era la relacin directa con Dios, basada en el amor y la
fe. Toda realidad que poseyeran las Ideas era contingente para
Dios y, por tanto, menos significativa en el modelo cristiano
de las cosas. El Logos cristiano, la Palabra activa (creadora,
ordenadora, reveladora, redentora), lo rega todo. El hecho
mismo de la pluralidad de los arquetipos era otro argumento
contra su importancia en la realidad espiritual del cristianis-
mo, marcado en general por el monismo. Adems, la doctrina
neoplatnica de una jerarqua del ser, con la realidad estratifi-
cada en niveles cada vez ms bajos de divinidad, chocaba en
ciertos aspectos con la revelacin cristiana primitiva (desde el
siglo 1 d.C.), que insista en una unificacin fundamental y en
una divinizacin de toda la creacin, en una explosin demo-
crtica de todas las categoras y jerarquas anteriores. A la
inversa, otros elementos de la tradicin judeocristiana ponan
el nfasis en la dicotoma absoluta entre Dios y su creacin,
dicotoma que el neoplatonismo atenuaba a favor de la ema-
nacin de la divinidad de lo Uno a todo el cosmos a travs de
niveles intermedios, como las Ideas. Pero, tal vez, lo ms
importante era que la revelacin bblica proporcionaba al
cuerpo de creyentes cristianos una verdad ms accesible y fcil
de aprehender que cualquier sutil argumento filosfico relati-
vo a las Ideas platnicas.
Sin embargo, los telogos cristianos empleaban el pensa-
miento arquetpico en muchas de las doctrinas ms importan-
tes de la religin cristiana: la participacin de toda la huma-
nidad en el pecado de Adn, que se converta en arquetipo
149
primario del hombre irredento; la extensin de la pasin de
Cristo a la totalidad del sufrimiento humano, con su accin
redentora, como el segundo Adn que traa la redencin para
todos; Cristo como arquetipo de humanidad perfecta, con
cada alma humana participando potencialmente del ser uni-
versal de Cristo; la Iglesia universal invisible, como plena-
mente existente en todas las iglesias individuales; el nico
Dios supremo, plenamente existente en cada una de las tres
personas de la Trinidad; Cristo como Lagos universal, que
constitua la totalidad y la esencia de la creacin. Y arquetipos
bblicos como el xodo, el Pueblo Elegido y la Tierra Prome-
tida nunca dejaron de desempear un importante papel en la
imaginacin cultural. Si bien las Ideas platnicas no eran cen-
trales por s mismas en el sistema cristiano de creencias, la
mentalidad antigua y la medieval tenan una predisposicin a
pensar en trminos de tipos, smbolos y universales, y el pla-
tonismo ofreca el marco de mayor elaboracin filosfica para
esta clase de pensamiento. En efecto, la existencia de las Ideas
y el problema de su realidad independiente se convertiran en
temas de intenso debate en la filosofa escolstica posterior,
debate cuyo resultado tendra duraderas repercusiones ms
all de la filosofa propiamente dicha.
Las deidades paganas eran ms explcitamente antitticas
respecto del monotesmo bblico, de modo que se prescinda
ms decididamente de ellas. Al principio se las consideraba
fuerzas reales, si bien seres demonacos menores, pero se
acab por rechazarlas en conjunto como dioses falsos, dolos
de la fantasa pagana, creencia que no slo encerraba necia
supersticin sino que era de naturaleza peligrosamente herti-
ca. Los viejos rituales y misterios constituan un obstculo
muy extendido para la propagacin de la fe cristiana y, por
tanto, los apologistas cristianos los combatieron en trminos
que no diferan demasiado de los que haban empleado los
filsofos escpticos de la Atenas clsica, pero en un nuevo
contexto y con otra intencin. Tal como razonaba Clemente
con los intelectuales paganos de Alejandra, el mundo no era
un fenmeno mitolgico lleno de dioses y demonios, sino un
mundo natural gobernado providencialmente por el nico
Dios supremo. En verdad, las estatuas de deidades paganas no
eran ms que dolos de piedra, y los mitos meras ficciones an-
tropomrficas primitivas. Solamente era autntico el Dios
nico e invisible y la revelacin nica de la Biblia. Las filoso-
fas presocrticas, como las de Tales o Empdocles con su dei-
ficacin de los elementos naturales, no eran mejores que los
mitos primitivos. No deba adorarse la materia, sino al
Hacedor de la materia. No eran divinos los cuerpos celestes,
s ~ o el Creador de esos cuerpos. Ahora el hombre poda verse
liberado de las viejas supersticiones e iluminado por la verda-
dera luz divina de Cristo. La multitud de objetos sagrados de
la imaginacin primitiva poda ya reorganizarse como simples
cosas naturales a las que ingenuamente se haba dotado de
poderes sobrenaturales inexistentes. Los hombres (no los ani-
males, los pjaros, los rboles ni los planetas) eran los ver-
daderos mensajeros de la comunicacin divina y haban sido
elegidos como profetas de Dios. El verdadero gobernante uni-
versal era el Dios judeocristiano, supremamente justo, no el
inconstante Zeus helnico. La verdadera deidad salvadora era
el Cristo histrico, no el Dioniso, el Orfeo o la Demter de la
mitologa. El amanecer del cristianismo disipaba la oscuridad
del paganismo. Clemente describa los momentos finales del
mundo pagano grecorromano comparndolo con el vidente
Tiresias (viejo y sabio, pero ciego y moribundo) y lo exhorta-
ba a abandonar su vida decadente, arrojar por la borda las vie-
jas fiestas y adivinaciones del paganismo e iniciarse en el
nuevo misterio de Cristo. Si se someta a la disciplina de Dios,
podra ver, otra vez, el cielo mismo, y convertirse en el hijo
renovado del cristianismo.
As los viejos dioses murieron y se revel y se glorific el
Dios nico y verdadero del cristianismo. Sin embargo, la con-
versin del paganismo fue un proceso de asimilacin sutil y
complejo. En efecto, durante la adopcin del cristianismo por
el mundo helenstico, muchos rasgos esenciales de las religio-
nes mistricas paganas hallaron excelente expresin en la reli-
gin cristiana: la creencia en una deidad salvadora cuya muer-
te y renacimiento traa la inmortalidad al hombre; los temas
de iluminacin y regeneracin; la iniciacin ritual, junto con
una comunidad de creyentes, en el conocimiento salvfico de
1 1
las verdades csmicas; el perodo preparatorio anterior a la
iniciacin; las exigencias de pureza del culto, ayuno, vigilias,
ceremonias al amanecer, banquetes sagrados, procesiones
rituales, peregrinaciones; la asignacin de nuevos nombres a
los iniciados. Pero mientras haba religiones mistricas que
ponan el nfasis en la perversidad de la prisin de la materia,
que slo los iniciados podran trascender, el cristianismo pri-
mitivo anunciaba a Cristo como la inauguracin de la re-
dencin del mundo material mismo. Adems, el cristianismo
introdujo en el marco mitolgico un elemento pblico e his-
trico esencial: Jesucristo no era una figura mtica, sino una
persona histrica real que cumpla con las profecas mesini-
cas del judasmo y haca llegar la nueva revelacin a un pbli-
co universal, que no tena ya a un grupo selecto como inicia-
dos, sino potencialmente a la humanidad entera. Lo que para
los misterios paganos era un proceso mitolgico esotrico (el
misterio de la muerte y el renacimiento) se convirti con
Cristo en una realidad histrica concreta, que permita a toda
la humanidad dar testimonio de l y participar en l, con la
consecuente transformacin del movimiento histrico en su
conjunto. Desde este punto de vista, los misterios paganos
fueron, antes que obstculo a la propagacin del cristianismo,
el terreno frtil que facilit su germinacin.
Pero, a diferencia de las religiones mistricas, el cristianis-
mo fue proclamado y reconocido como la nica fuente autn-
tica de salvacin en sustitucin de todos los misterios y todas
las religiones anteriores, la nica que ofreca el conocimiento
verdadero del universo y una base verdadera para la tica. Tal
proclamacin fue decisiva para el triunfo del cristianismo a
finales del mundo clsico. Slo as pudieron resolverse en
nuevas certezas todas las incertidumbres de la era helenstica,
con su conflictivo pluralismo religioso y filosfico y sus enor-
mes ciudades amorfas, llenas de desarraigados y desposedos.
El cristianismo ofreca a la humanidad un nuevo hogar, una
comunidad duradera y un modo de vida claramente definido,
con garanta bblica e institucional, de validez csmica.
La asimilacin cristiana de los misterios se extendi tam-
bin a las deidades paganas, pues a medida que el mundo gre-
corromano abrazaba lentamente el cristianismo, los dioses
clsicos eran, consciente o inconscientemente, absorbidos en
la jerarqua cristiana (como ocurrira ms tarde con las deida-
des germnicas y con las de las otras culturas en las que pene-
tr el Occidente cristiano). Se conservaron sus caractersticas
y propiedades, pero se las entendi en referencia al contexto
cristiano en el que se las subsuma, asimilndolas a figuras
como las de Cristo (Apolo y Prometeo, por ejemplo, as como
Perseo, Orfeo, Dioniso, Hrcules, Atlas, Adonis, Eros, Sol,
Mitra, Atis, Osiris), Dios Padre (Zeus, Cronos, Urano,
Serapis), la Virgen Mara (Magna Mater, Afrodita, Artemisa,
Hera, Rea, Persfone, Demter, Gaia, Semele, Isis), el Espritu
Santo (Apolo, Dioniso, Orfeo, al igual que aspectos de las dei-
dades femeninas de la procreacin), Satans (Pan, Hades,
Prometeo, Dioniso) y un ejrcito de ngeles y de santos (fu-
sin de Marte con el arcngel Miguel, de Atlas con san
Cristbal). Como la concepcin religiosa del cristianismo sur-
gi de la imaginacin politesta clsica, los diferentes aspectos
de una nica deidad pagana compleja fueron aplicados a los
aspectos correspondientes de la Trinidad o, si se trataba del
aspecto sombro de una deidad pagana, a Satans. Apolo,
como dios Sol, prncipe luminoso de los cielos, era considera-
do precursor pagano de Cristo, y como deidad que traa la ilu-
minacin repentina y dispensaba profecas y orculos, se lo
reconoca como la presencia del Espritu Santo. A Prometeo,
como sufriente liberador de la humanidad, se lo asimilaba a la
figura de Cristo, y como arrogante y apasionado rebelde ante
Dios, a la figura de Lucifer. El espritu de posesin exttica
que otrora se asignara a Dioniso se atribua al Espritu Santo,
mientras que Dioniso como autosacrificada deidad redentora
de la muerte y el renacimiento se transfiguraba en Cristo, y el
Dioniso de instintos erticos y agresivos desenfrenados, dei-
dad demonaca de la energa elemental no regenerada y del
frenes colectivo, era reconocido como Satans.
De esta manera, las antiguas deidades mticas se transfor-
maron en las figuras doctrinariamente establecidas que cons-
tituan el panten cristiano. Tambin vio la luz una nueva con-
cepcin de verdad espiritual. Las narraciones y descripciones
de la realidad divina y de los seres divinos, que en la era paga-
na haban sido mitolgicas (maleables, no dogmticas, abier-
1
tas a las novedades de la imaginacin y a las transformaciones
creadoras, sujetas a versiones conflictivas y a mltiples inter-
pretaciones), se entendan ahora tpicamente como verdades
absolutas, histricas y literales, y no se ahorr esfuerzo para
esclarecer y sistematizar aquellas verdades en frmulas doctri-
narias inmutables. En contraste con las deidades paganas, que
tendan a presentar caractersticas intrnsecamente ambiguas
(buenas y al mismo tiempo malas, con doble faz como Jano,
variables en funcin del contexto), las nuevas figuras cristia-
nas, al menos en la doctrina oficial, no posean esa ambi-
gedad y mantenan slidos caracteres que se alineaban deci-
didamente con lo bueno o con lo malo. El drama esencial del
cristianismo, al igual que el del judasmo (y su influyente
pariente persa, el zoroastrismo, religin prototpicamente
dualista), se centraba en la confrontacin histrica entre los
principios opuestos de lo bueno y lo malo. Y, en ltima ins-
tancia, el dualismo cristiano del bien y el mal, de Dios y
Satans, era una derivacin de su monismo, pues al fin y al
cabo la existencia de Satans dependa de Dios, supremo
Creador y Seor de todo.
En comparacin con la perspectiva pagana, la cosmovi-
sin cristiana se estructuraba todava segn un principio tras-
cendente, pero en cambio se trataba de una estructura deci-
didamente monoltica, absolutamente regida por un Dios
nico. Entre los griegos, Platn haba sido uno de los ms
monotestas, aunque incluso para l Dios y los dioses
eran a menudo expresiones intercambiables. Para los cristia-
nos no haba tal ambigedad. Lo trascendente era an prima-
rio, como para Platn, pero ya no plural. Las Ideas eran deri-
vadas, y los dioses, anatema.
A pesar de la influencia del platonismo y de la intelectua-
lidad de Agustn, el enfoque cristiano de la verdad era sustan-
cialmente distinto del de los filsofos clsicos. Sin duda la
razn tena su papel en la espiritualidad cristiana, pues como
Clemente pona de relieve, gracias precisamente a la razn el
hombre era capaz de' recibir el Logos revelado. La razn
humana era, en s misma, un regalo de la creacin original, en
la cual el Logos fue agente del principio creador. Y la superior
I ~
fusin entre intelecto y culto que se dio en el cristianismo, en
relacin con la dicotoma ms ambivalente del paganismo,
contribuy decisivamente a su auge a finales de la era clsica.
Sin embargo, en contraste con el programa filosfico de los
griegos, el cual se basaba en el estudio intelectual tanto del
mundo emprico como de la esfera trascendente del conoci-
miento absoluto que ordenaba el mundo, el enfoque cristiano
se centraba en la revelacin de una nica persona, Jesucristo,
d'e modo que el cristiano devoto buscaba la iluminacin en la
lectura de las Sagradas Escrituras. El intelecto solo no bastaba
para aprehender la verdad csmica, como haba sido el caso en
muchos filsofos griegos (incluido el propio Aristteles), ni
siquiera cuando se lo complementaba con la pureza moral en
la que tanto insistan Platn o Plotino. Para la concepcin
cristiana, el papel de eje central lo desempeaba la fe, esto es,
el abrazo activo con que el alma decide libremente acoger la
verdad revelada de Cristo, junto con el compromiso del hom-
bre de creer y confiar mientras trabaja en misteriosa interac-
cin con la gracia de Dios, libremente concedida. El cristianis-
mo proclamaba una relacin personal con lo trascendente. El
Lagos no era tan slo una Mente impersonal, sino una Palabra
divinamente personal, un acto de amor de Dios que revelaba
a todos la esencia sagrada del hombre y del cosmos. El Lagos
era Palabra salvadora de Dios; creer era salvarse.
De ah que, para la comprensin del significado ms pro-
fundo de las cosas, el medio primario fuera la fe, en tanto que
la razn era un medio secundario. Agustn experiment su
conversin final como una superacin de sus sofisticadas pre-
tensiones intelectuales y una humilde adhesin a la fe cristiana.
Excepto en lo concerniente al platonismo, el desarrollo pura-
mente filosfico de su intelecto racional slo haba aumentado
su escepticismo en relacin con la posibilidad de descubrir la
verdad. Para Agustn, incluso la filosofa neoplatnica, que
era el sistema de pensamiento pagano de mayor profundidad
religiosa, tena imperfecciones fundamentales y aspectos sin
completar, pues resultaba absolutamente imposible encontrar
en l la intiinidad personal con Dios que tanto deseaba, o la
revelacin milagrosa de que el Lagos trascendente se haba
hecho carne.
6
Fue la lectura de las cartas de Pablo lo que des-
155
pert en Agustn el conocimiento que l senta como espiri-
tualmente liberador. Desde este punto de vista, sostuvo una
nueva estrategia para adquirir la verdad: Sin haber credo, no
entenderis. Aqu, la teora agustiniana del conocimiento
mostraba su fundamento judo, pues el conocimiento correc-
to dependa por completo de la relacin correcta del hombre
con Dios. Sin el compromiso inicial con Dios, era inevitable
que todo el esfuerzo de indagacin intelectual y de compren-
sin se embarcara en direcciones desastrosamente errneas.
Desde el punto de vista cristiano, la razn humana poda
haber sido suficiente cuando, en el estado paradisaco, an po-
sea su resonancia originaria con la inteligencia divina. Pero
despus de la rebelin del hombre y de su cada del estado de
gracia, la razn humana se oscureci progresivamente y la
necesidad de la revelacin se hizo absoluta. Confiar en una
razn exclusivamente humana y desarrollarla sin cesar est
condenado a desembocar en la ignorancia y el error, 10 cual es
sumamente peligroso. La cada misma del hombre tuvo como
causa su robo del fruto del rbol del Conocimiento del Bien
y el Mal, su primer y fatal paso hacia la independencia intelec-
tual y la orgullosa confianza en s mismo, trasgresin moral de
la soberana exclusiva de Dios. Al arrebatar tal conocimiento
del orden divino el hombre haba actuado con ceguera intelec-
tual y ahora slo poda ser iluminado por la gracia de Dios. En
consecuencia, tambin la racionalidad secular, tan estimada
por los griegos, fue considerada de dudoso valor para la salva-
cin, mientras que la observacin emprica se consideraba
irrelevante excepto como ayuda para el progreso moral. En
este nuevo contexto, la simple fe de un nio era superior a los
abstrusos razonamientos de un intelectual mundano. Los te-
logos cristianos siguieron filosofando, estudiando a los anti-
guos y discutiendo sutilezas doctrinarias, pero siempre dentro
de los lmites definidos por el dogma cristiano. Todo aprendi-
zaje estaba subordinado a la teologa, que se haba erigido en
el ms importante de todos los estudios, y la teologa tena su
base inconmovible en la fe.
En cierto sentido, el enfoque cristiano era ms estrecho
que el griego e implicaba menos necesidad de amplitud edu-
cativa. La ms elevada de las verdades metafsicas resida en el
hecho de la Encarnacin: la milagrosa intervencin divina en
la historia humana, cuya consecuencia fue la liberacin de la
humanidad y la unin del mundo material con el espiritual, de
lo mortal con lo inmortal, de la criatura con el Creador. La
mera aprehensin de ese hecho bastaba para satisfacer la cu-
riosidad filosfica, y ese hecho estaba descrito en las Es-
crituras de la Iglesia. Cristo era la nica fuente de verdad en
el cosmos, el principio omnicomprensivo de la Verdad mis-
ma. El Sol del Logos divino lo iluminaba todo. En la nueva
autoconciencia de finales de la era clsica y comienzos de la
cristiana, que tan agudamente se resume en Agustn, la preo-
cupacin del alma individual por su destino espiritual era
muchsimo ms importante que el inters del intelecto raci-
nal por el pensamiento conceptual o el estudio emprico. La
sola fe en el milagro de la redencin de Cristo bastaba para
recibir la ms profunda verdad salvadora. A pesar de su eru-
dicin y de su admiracin de los logros intelectuales y cient-
ficos de los griegos, Agustn proclamaba:
Cuando se pregunta en qu tenemos que creer en materia de reli-
gin, no es preciso examinar la naturaleza de las cosas, como hicie-
ron aquellos a quienes los griegos conocan como physici; ni es pre-
ciso que nos alarmemos porque los cristianos ignoren la fuerza y la
cantidad de los elementos, el movimiento, el orden y los eclipses de
los cuerpos celestes, la forma de los cielos, las especies y la naturale-
za de animales, plantas, piedras, fuentes, ros y montaas, por que no
sepan nada acerca de cronologa y de distancias ni de los signos que
anuncian tormentas ni de miles de cosas que aquellos filsofos o bien
han descubierto, o bien piensan que han descubierto. [ ... ] Para el
cristiano basta con creer que la nica causa de todas las cosas creadas,
ya sean celestes, ya terrestres, ora visibles, ora invisibles, es la bon-
dad del Creador, el nico Dios verdadero, y que no existe nada,
excepto l mismo, que no derive de l su existencia/
Con el surgimiento del cristianismo, la ciencia, que en los
ltimos tiempos de Roma se hallaba ya en decadencia, recibi
pocos estmulos para nuevos desarrollos. Los cristianos pri-
mitivos no experimentaron ninguna urgencia intelectual de
salvar los fenmenos de este. mundo, puesto que el mundo
157
fenomnico careca de inters en comparacin con la realidad
espiritual trascendente. De hecho, el Cristo que todo lo redi-
ma haba salvado tambin los fenmenos, de modo que era
prcticamente innecesario que las matemticas o la astrono-
ma se encargaran de esa tarea. En particular se desalent el
estudio de la astronoma, dada su ligazn con la astrologa y
la religin csmica de la era helenstica. Ya los hebreos mono-
testas haban tenido ocasin de condenar a los astrlogos
extranjeros, y su actitud persista en el contexto cristiano. Con
sus deidades planetarias y su aura de paganismo politesta, as
como con su proclividad a un determinismo en contradiccin
tanto con la gracia divina como con la responsabilidad hu-
mana, la astrologa estaba oficialmente condenada por los
concilios de la Iglesia (el propio Agustn vea la necesidad de
refutar a los matemticos astrlogos), a consecuencia de lo
cual, y a pesar de sus ocasionales defensores teolgicos, fue
declinando paulatinamente. En la cosmovisin cristiana los
cielos se perciban como expresin de la gloria de Dios y, en
niveles ms populares, como residencia de Dios y de sus nge:...
les y santos, as como reino desde el cual volvera Cristo en su
segunda venida. El mundo como un todo se entenda, sencilla
y predominantemente, como creacin de Dios, de modo que
ya no pareca necesario o apropiado ningn esfuerzo por
penetrar cientficamente en la lgica inherente a la naturaleza.
Dios conoca su verdadera lgica, y lo que el hombre poda
conocer de esa lgica le haba sido revelado en la Biblia.
La voluntad de Dios rega todos los aspectos del universo.
Puesto que siempre era posible la intervencin milagrosa, los
procesos de la naturaleza estaban sometidos a la providencia
divina y no a meras leyes naturales. Los testamentos bblicos
eran el depositario final e inmutable de la verdad universal, y
ningn esfuerzo humano posterior podra realzar ni modifi-
car ese enunciado absoluto. La relacin del buen cristiano con
Dios era la del hijo con su padre, y, de manera ms caracters-
tica, de un nio muy pequeo e ingenuo con el Padre infini-
tamente ms grande, omnisciente y omnipotente. Debido a la
enorme distancia entre Creador y criatura, la capacidad hu-
mana de abarcar las operaciones internas de la creacin estaba
radicalmente limitada. Por tanto, la verdad no se abordaba de
manera primordial a travs de la indagacin intelectual aut-
noma, sino a travs de las Escrituras y la oracin, as como de
la fe en las enseanzas de la Iglesia.
Tanto Pablo como Agustn dieron testimonio del poder
abrumador y la supremaca de la voluntad de Dios, tanto en la
devastadora condena divina de un alma impura como en la su-
pt:ema bondad del acto con que Cristo redimi a la humani-
dad: su muerte en la cruz. Ambos hombres haban vivido sus
propias conversiones religiosas (Pablo en el camino de Da-
masco, Agustn en el jardn de Miln) como dramticos pun-
tos de inflexin biogrfica, impulsados por la intervencin de
la gracia divina. Slo merced a esa intervencin se salvaron
de continuar con una vida cuya direccin ahora vean que era
intil y destructiva. A la luz de estas experiencias, toda activi-
dad meramente humana, ya fuera voluntad independiente o
curiosidad intelectual, pareca secundaria (superflua, deso-
rientadora e incluso pecaminosa), a menos que pudiera con-
ducir a la actividad plenamente orientada a Dios. Dios era la
fuente exclusiva de todo lo bueno y de la salvacin del hom-
bre. Todo herosmo, tan esencial para el carcter griego, se
centraba ahora en la figura de Cristo. La rendicin humana
ante 10 divino era la nica prioridad existencial. El resto era
vanidad. El martirio, la ltima rendicin del yo ante Dios, re-
presentaba el mayor ideal cristiano. As como Cristo se haba
entregado a s mismo en el grado ms alto posible, as debe-
ran luchar todos los cristianos por asemejarse a su Redentor.
La humildad, y no el orgullo, era la virtud distintiva del cris-
tiano, el requisito para su salvacin. La abnegacin en la ac-
cin y en el pensamiento, la devocin a Dios y el servicio a los
otros: slo a travs de tal vaciado del yo el poder de la gracia
plena de Dios entrara en el alma y la transformara.
Sin embargo, no se pensaba que una relacin tan asimtri-
ca disminuyera en nada a la humanidad, ya que la gracia y el
amor de Dios eran por s mismos suficientes para satisfacer
sus verdaderas necesidades y sus deseos ms profundos. En
comparacin con esos dones divinos, todas las satisfacciones
mundanas eran plidas imitaciones, sin ningn valor ltimo.
En esto radicaba la asombrosa proclama que los cristianos
1
dirigan al mundo: Dios amaba a la humanidad. Dios no era
slo fuente de orden en el mundo, meta de la aspiracin filo-
sfica o causa primera de todo lo que existe. Ni era tampoco
meramente el inescrutable gobernante del universo y el juez
severo de la historia humana, ya que, en la persona de Jesu-
cristo Dios haba salido de su trascendencia y haba exhibido,
para todos los tiempos y a toda la humanidad, su amor infini-
to por sus criaturas. En eso se fundaba el nuevo modo de vida,
basado en la experiencia del amor de Dios, cuya universalidad
creaba una nueva comunidad en la humanidad.
De esta manera, el cristianismo hizo sentir a sus miem-
bros la existencia de un inters personal directo de Dios por
las cuestiones humanas y una preocupacin vital por cada
alma humana, con independencia de su nivel de inteligencia o
de cultura, de su fuerza y belleza fsicas y de su posicin
social. En contraposicin con el inters helnico por los gran-
des hroes y los filsofos extraordinarios, el cristianismo uni-
versaliz la salvacin al afirmar que estaba al alcance tanto de
los esclavos como de los reyes, de las almas simples como de
los pensadores profundos, de los feos como de los hermosos,
de los enfermos y los que sufren como de los fuertes y afor-
tunados, e incluso tenda a invertir las jerarquas anteriores.
En Cristo quedaban superadas todas las divisiones de la
humanidad: brbaros y griegos, judos y gentiles, amos y es-
clavos, varones y mujeres, todos eran ahora uno solo. La
sabidura y el herosmo final de Cristo haban hecho posible
la redencin para todos, y no slo para unos cuantos: Cristo
era el sol que alumbraba por igual a toda la humanidad. El
cristianismo, en consecuencia, asignaba un valor muy eleva-
do a cada alma individual como hija de Dios, pero en este
nuevo contexto el ideal griego del individuo autnomo y el
genio heroico perdieron prestigio en favor de la identidad
cristiana colectiva. Esta elevacin del yo comunal, este refle-
jo humano del Reino de los Cielos, fundado en el amor com-
partido de Dios y la fe en la redencin de Cristo, alentaba una
sublimacin altruista e incluso un sometimiento del yo indi-
vidual en beneficio de una alianza ms slida con lo bueno de
los dems y con la voluntad de Dios. Por otro lado, al garan-
tizar la inmortalidad y el valor del alma individual, el cristia-
160
nismo alentaba el desarrollo de la conciencia individual, de la
responsabilidad y la autonoma personal respecto de los
poderes temporales, todos ellos rasgos decisivos en la forma-
cin del carcter occidental.
En sus enseanzas morales, el cristianismo aport al mun-
do pagano un nuevo sentido de la santidad de toda vida huma-
na, del valor espiritual de la familia, de la superioridad espiri-
tt}al de la negacin de s mismo respecto de la realizacin
egosta, de la santidad ultramundana respecto de la ambicin
mundana, de la amabilidad y el perdn respecto de la violen-
cia y el castigo, y conden el asesinato, el suicidio, la matanza
de nios, la masacre de prisioneros, la degradacin de los
esclavos, la licencia sexual y la prostitucin, los espectculos
sangrientos del circo, todo ello en el marco de la nueva con-
ciencia del amor de Dios a la humanidad y la pureza moral
que el amor requiere del alma humana. El amor cristiano, ya
fuera divino o humano, no era el dominio de Afrodita, ni
siquiera el Eros de los filsofos, sino el amor que se expresa-
ba mediante el sacrificio, el sufrimiento y la compasin uni-
versal, y que se resuma en Cristo. Este ideal tico cristiano de
bondad y de caridad fue vigorosamente promulgado y a veces
ampliamente observado. No era un ideal ausente de los impe-
rativos morales de la filosofa griega (en particular del estoicis-
mo, que en ciertos aspectos anticip la tica cristiana), pero en
la era cristiana ejerci una influencia mayor sobre la cultura de
masas que la que haba tenido la tica filosfica griega en el
mundo clsico.
La marcada intelectualidad de la nocin griega de Dios y
la levacin individual del filsofo (por apasionado que fuera
este proceso para Platn o Plotino) fue sustituida en el cristia-
nismo por la intimidad emocional, comunalmente comparti-
da, de una relacin personal y familiar con el Creador, y por
la piadosa aceptacin de la verdad cristiana revelada. En con-
traste con los siglos anteriores de perplejidad metafsica, el
cristianismo ofreca una solucin plenamente elaborada del
dilema humano. Las ambigedades y las confusiones (con
todo su potencial de sufrimiento) de una investigacin filos-
fica puramente individual y desprovista de mojones religiosos
que la orientaran, haban sido sustituidas por una cosmologa
r6r
absolutamente cierta y un sistema institucionalmente rituali-
zado de salvacin accesible a todos.
Con la verdad tan firmemente establecida, la Iglesia primi-
tiva consider la investigacin filosfica poco importante para
el desarrollo espiritual, y la libertad intelectual fue considera-
da irrelevante y cuidadosamente limitada.
8
La verdadera liber-
tad no se encontraba en la especulacin intelectual sin lmites,
sino en la gracia salvadora de Cristo. La religin cristiana no
deba considerarse en pie de igualdad con la filosofa helnica,
por no mencionar las religiones paganas, pues su revelacin
nica revesta mucha mayor importancia para el hombre y
para el mundo. El misterio cristiano no era la consecuencia
lgica de un ingenioso razonamiento metafsico ni una alter-
nativa viable a los diversos misterios y las distintas mitologas
del paganismo. Ms bien al contrario: el cristianismo era la
autntica proclamacin de la verdad absoluta del Dios supre-
mo, y la creencia en l no slo cambiara el destino personal
individual, sino el del mundo. A los cristianos se les haba
confiado una doctrina sagrada, y tanto la fidelidad a esa con-
fianza como la integridad de la doctrina deban ser preserva-
das a toda costa. La salvacin eterna estaba en juego para toda
la humanidad.
As pues, la salvaguarda de la fe era la prioridad fundamen-
tal en cualquier cuestin de dilogo filosfico o religioso; a
menudo el dilogo se redujo, no fuera que el diablo de la duda
o de la heterodoxia hiciera pie en las mentes vulnerables de los
creyentes. Las formas intelectualmente ms esotricas y doc-
trinariamente ms libres del cristianismo primitivo, como los
muy extendidos movimientos gnsticos, fueron condenadas y
finalmente eliminadas con un antagonismo tan intenso como
el que se mostr contra el paganismo. Los gnsticos anticleri-
cales fueron los que ms contribuyeron a que la Iglesia, en los
siglos 11 y 111, definiera con firmeza la doctrina cristiana. Pues
a fin de proteger de una cantidad cada vez mayor de sectas y
doctrinas conflictivas lo que la Iglesia consideraba la esencia
original y, en cierto sentido, frgil de la revelacin cristiana
(esto es, la simultaneidad del carcter humano y de la natura-
leza divina de Cristo, la simultaneidad de la unidad y la trini-
dad de Dios, la divinidad originaria de la Creacin pese a su
necesidad de redencin, el Nuevo Testamento como culmina-
cin dialctica del Antiguo), los principales Padres de la Igle-
sia llegaron a la conclusin de que haba que establecer las
creencias de los fieles, difundirlas y sostenerlas mediante una
estructura eclesial autoritaria. De este modo, la Iglesia institu-
cional, como cuerpo vivo del designio providencial cristiano,
se convirti en guardiana oficial de la verdad final y en supre-
m,o tribunal de apelacin en cualquier caso de ambigedad. Y,
~ efecto, no slo fue tribunal, sino tambin el brazo ejecuti-
vo y punitivo de la ley religiosa.
El aspecto sombro de la proclamacin de la universalidad
de la religin cristiana residi en su intolerancia. La visin que
la Iglesia tena de la conversin cristiana como experiencia
religiosa privada y por entero dependiente de la libertad indi-
vidual y de la fe espontnea contradeca la frecuente poltica
de conformidad religiosa impuesta por la fuerza. Con el as-
censo final del cristianismo al poder a finales de la era clsica,
los templos paganos fueron demolidos y las academias filos-
ficas ofi<;ialmente cerradas.
9
As como la estricta tica purita-
na que el cristianismo haba heredado del judasmo se opona
a la desenfrenada sensualidad y a la inmoralidad que se perci-
ba en la cultura pagana, as tambin, y con no menor severi-
dad, el cristianismo desarroll un puritanismo teolgico que
tom posicin contra las enseanzas de la filosofa pagana y
contra cualquier concepcin no ortodoxa de la verdad cristia-
na. N o haba muchas sendas verdaderas, ni muchos dioses y
diosas, que difiriesen de un sitio a otro o de una persona a
otra. Slo haba un nico Dios y una nica Providencia, una
nica religin verdadera, un nico plan de salvacin para el
mundo entero. Toda la humanidad mereca conocer y poseer
esta nica fe salvadora. Fue as como el pluralismo de la cul-
tura clsica, con su multiplicidad de filosofas, su diversidad
de mitologas politestas y su pltora de religiones mistricas,
dio paso a un sistema enfticamente monoltico: un Dios, una
Iglesia, una Verdad.
I6
TENSIONES EN EL SENO DE LA VISIN CRISTIANA
Aqu podemos comenzar a reconocer las lneas generales
de dos aspectos muy diferentes de la cosmovisin cristiana. A
simple vista es posible distinguir dos cosmovisiones comple-
tamente distintas que coexistan y se entrecruzaban dentro del
cristianismo, a la vez que se hallaban en continua tensin
entre s: mientras que una perspectiva profesaba un optimis-
mo exaltado y omnicomprensivo, la perspectiva complemen-
taria era severamente enjuiciadora, restrictiva y proclive al
pesimismo dualista. En realidad, ambas estaban inextricable-
mente unidas, eran distintas caras de la misma moneda, la luz
y la sombra. Pues la Iglesia misma tena en su seno ambos
puntos de vista y en lo esencial era su punto de interseccin.
Ambas visiones se enunciaban en la Biblia, tanto en el Nuevo
como en el Antiguo Testamento, y ambas, aunque en diferen-
te proporcin, hallaron expresin en los principales telogos,
concilios y sntesis doctrinarias de la Iglesia. Sin embargo,
para nosotros ser til distinguir ambas perspectivas y de-
finirlas por separado, lo .cual contribuir a aclarar ciertas
complejidades y paradojas de la visin cristiana. Intentemos
primero describir esta dicotoma interna y luego comprender
cmo se esforz la Iglesia por resolverla.
La primera de las visiones que aqu exponemos pona el
acento en su concepcin del cristianismo como una revolu-
cin espiritual ya en marcha, que progresivamente se transfor-
maba y liberaba tanto el alma individual como el mundo en el
amanecer del amor revelado de Dios. Desde este punto de
vista, el auto sacrificio de Cristo haba iniciado la reunin fun-
damental de la humanidad y el mundo creado con Dios, reu-
nin que Cristo ya haba prefigurado y comenzado y que lle-
gara a su culminacin en un tiempo futuro, con el regreso de
Cristo. Aqu se destacaba el carcter inclusivo de la redencin,
la amplitud y el poder del Logos y el Espritu, la inmanencia
presente de Dios en el hombre y el mundo, y la alegra y la
libertad resultante de los creyentes que constituan la Iglesia,
cuerpo vivo de Cristo.
El otro aspecto de la visin cristiana pona mayor nfasis
en la alienacin presente del hombre y el mundo respecto de
Dios. En consecuencia, acentuaba la ndole futura y ultra-
mundana de la redencin, la finalidad ontolgica de la otre-
dad de Dios, la necesidad de una estricta inhibicin de las
actividades mundanas, la ortodoxia doctrinaria definida por la
Iglesia institucional y la salvacin estrictamente limitada a la
pequea porcin de humanidad constituida por los fieles de la
Iglesia. Estas afirmaciones van ligadas a un juicio muy negati-
vo acerca de la situacin presente del alma humana y del
~ u n o creado, en especial en relacin con la omnipotencia y
trascendente perfeccin de Dios.
U na vez ms, ninguno de los extremos de esta polaridad
interna del marco cristiano se separ del otro. Tanto Pablo
como Agustn, respectivamente el primero y el ltimo de los
telogos antiguos que definieron la religin cristiana, expre-
saban los dos puntos de vista de un modo vigoroso e indiso-
luble pero de difcil equilibrio. Sin embargo, debido a las
diferencias de nfasis entre ambos extremos, y dado que
tanto uno como otro parecan a menudo derivar de fuentes
psicolgicas y experiencias religiosas completamente distin-
tas, ser til dar de ellos descripciones independientes y con-
trastantes, como si en realidad se distinguieran por completo
entre s.
El primer aspecto que examinaremos encontraba su expre-
sin primordial en las cartas de Pablo a las primeras comuni-
dades cristianas y en el Evangelio segn Juan. A menudo los
otros tres Evangelios y los Hechos de los Apstoles tambin
servan de sostn a esta visin, pero ninguna fuente la abarca-
ba por completo. La intuicin predominante que aqu se
expresaba era que, con Cristo, 10 divino haba entrado en el
mundo y la redencin de la humanidad y la naturaleza ya esta-
ba asomando. Si la religin juda era un gran anhelo de Dios,
el cristianismo era su gloriosa realizacin. El Reino de los
Cielos haba irrumpido en el campo de la historia y lo estaba
transformando de modo activo, empujando poco a poco a la
humanidad hacia una perfeccin nueva e inconcebible hasta
entonces. La vida, la muerte y la resurreccin de Cristo haban
logrado el gran milagro de todos los tiempos, y la emocin
resultante era por tanto la alegra y la gratitud del xtasis. La
mayor batalla ya se haba ganado. La cruz era el signo de la
victoria. Cristo haba liberado a una humanidad que permane-
ca cautiva a causa de la ignorancia y el error.
Puesto que el principio de la divinidad ya se hallaba pre-
sente en el mundo y obraba sus maravillas, el eje de la indaga-
cin espiritual resida en el reconocimiento de la realidad de
este hecho sublime y, a la luz de esta nueva fe, en la participa-
cin directa en el despliegue divino. La potencialidad reden-
tora del Reino futuro brillaba por anticipado en la persona de
Cristo, cuyo poder carismtico reuna a todos los seres huma-
nos en una nueva comunidad. Cristo haba introducido una
nueva vida en el mundo: l mismo era esa nueva vida, aliento
de lo eterno. A travs de la pasin de Cristo haba nacido una
nueva creacin, que ahora tena lugar en el interior del hom-
bre y a travs de l. Su clmax sera el establecimiento de un
nuevo cielo y de una nueva tierra, as como la fusin del tiem-
po finito y la eternidad.
La peculiar sensacin de alegra csmica y de inmenso
agradecimiento que se expresa en el cristianismo primitivo
pareca derivar de la creencia de que Dios, en una libre sobre-
abundancia de amor a su creacin, haba quebrantado mila-
grosamente la prisin de este mundo y haba vertido en la
humanidad su poder redentor. La esencia divina haba vuelto
a entrar de lleno en la materialidad de la historia, iniciando as
su transformacin radical. Puesto que Dios mismo, en la per-
sona de]esucristo, ~ haba vuelto completamente humano (al
experimentar en s mismo todo el sufrimiento del que la carne
mortal es heredera, al tomar sobre s la carga universal de la
culpa humana y al superar en s mismo la propensin al error
a que est sometida la voluntad humana libre), haba rescata-
do a la humanidad de su estado de alienacin de lo divino. El
significado de la vida de Jess no radicaba tan slo en el hecho
de haber trado nuevas enseanzas e intuicin espiritual al
mundo, sino que, al sacrificar su trascendencia divina en favor
de una plena inmersin en las agonas de la vida y la muerte
humanas, en las condiciones histricas de un momento y un
lugar especficos (<<padeci bajo el poder de Poncio Pilato),
Cristo haba forjado una realidad fundamentalmente nueva.
Dentro de esta nueva poca histrica, poda desplegarse un
nuevo destino humano en comunin con la sabidura y el
166
amor divinos. La muerte de Cristo haba sembrado el mundo
con el Espritu de Dios, cuya continuada presencia en la
humanidad producira su transfiguracin divina.
Desde este punto de vista, el arrepentimiento al que
llam Jess no era tanto un requisito previo como una conse-
cuencia de la experiencia del amanecer del Reino de los Cie-
los. Era menos un movimiento hacia atrs y una lamentacin
pClfalizadora por los pecados cometidos en el pasado que una
acogida progresiva del nuevo orden, en comparacin con el
cual la vida anterior de cada uno pareca no autntica y extra-
viada. Era un retorno a la fuente divina de la que manaba toda
inocencia y todo nuevo comienzo. La experiencia cristiana de
redencin era una transformacin interna basada en un des-
pertar a lo que ya estaba naciendo, tanto en el individuo como
en el mundo. A los ojos de muchos cristianos primitivos, el
tiempo de la alegra haba llegado.
No obstante, tal como dejaba claro el segundo polo de la
visin cristiana, esta misma revelacin conduca a otras conse-
cuencias muy diferentes: la accin redentora de Cristo en un
mundo alienado era percibida como parte de una batalla dra-
mtica entre el bien y el mal, cuya superacin no estaba en
absoluto conseguida ni asegurada para todos. En contraposi-
cin al elemento ms positivo, exultante y unificador del cris-
tianismo, gran parte del Nuevo Testamento no pona tanto el
acento en una ya alcanzada transformacin redentora como
en la demanda de una tensa vigilancia y una exaltada rectitud
moral a la espera del regreso de Cristo, sobre todo si se tenan
en cuenta los peligros del corrupto mundo actual y los riesgos
de condenacin eterna. Esta visin no slo se expresaba en los
tres evangelios sinpticos (los Evangelios segn Mateo, Mar-
cos y Lucas), sino tambin en los escritos de Pablo y de Juan.
Aqu se insista en cmo la salvacin final de la humanidad
requera la actividad externa de Dios en el futuro, a travs de
un final apocalptico de la historia y de la segunda venida. La
batalla entre Cristo y Satans todava continuaba, y los tre-
mendos peligros y sufrimientos de los tiempos presentes se
aligeraban gracias a la fe en el Jess histrico, en el Seor resu-
citado y en su regreso salvador, no a travs de la confianza de
Juan en la victoria ya incontrovertible de Cristo sobre el mal
y la muerte, la nueva inmanencia de Dios en el mundo o la
participacin del creyente en la vida eterna del Cristo glorifi-
cado. La esperanza en el Redentor era general en ambos extre-
mos de la polaridad cristiana, pero en esta segunda actitud el
presente sufra una prisin de oscuridad espiritual que haca
ms urgente, cuando no desesperada, la esperanza de reden-
cin, y que ubic el lugar de la redencin ms exclusivamen-
te en el futuro y en la actividad externa de Dios.
Esta postura ms plenamente anticipatoria del cristianismo
tena cierta semejanza con algunos elementos del judasmo
que seguan estructurando la visin cristiana. La experiencia
del mal que invade al hombre y a la naturaleza, la profunda
alienacin entre lo humano y lo divino, la sensacin de triste
espera de una seal definitiva de la presencia redentora de
Dios en el mundo, la necesidad de escrupulosa adhesin a la
Ley, el intento de preservar una minora pura y creyente con-
tra las incursiones de un medio hostil y contaminante, la ex-
pectativa de un castigo apocalptico, todos ellos elementos de
la sensibilidad juda, volvan a surgir en la concepcin cristia-
na. A su vez, ese tono de visin religiosa se vea reforzado y
recontextualizado por la continua postergacin de la segunda
venida de Cristo, as como por la evolucin histrica y teol-
gica de la Iglesia que acompaaba esa postergacin.
En su forma ms extrema, no extraa a la corriente princi-
pal del cristianismo en Occidente despus de Agustn, esta
concepcin ms dualista pona el nfasis en la inherente indig-
nidad de la humanidad y su consecuente falta de capacidad
para experimentar el poder de la redencin de Cristo en esta
vida, salvo de una manera prolptica a travs de la Iglesia.
Reflejando y magnificando la concepcin juda de la cada de
Adn y de la consecuente separacin entre Dios y el hombre,
la Iglesia cristiana inculc un acusado sentido del pecado y
de la culpa, el peligro o incluso la probabilidad de la condena-
cin y, consecuentemente, la necesidad de observancia estric-
ta de la ley religiosa y una justificacin institucionalmente
definida del alma ante Dios. A la imagen exultante de Dios
como ser inmanente y trascendente que unificaba misteriosa-
mente al hombre, la naturaleza y el espritu, se yuxtapona
aqu la imagen de una autoridad jurdica completamente tras-
r68
cendente, separada del hombre y la naturaleza e incluso
opuesta a stos. El dios riguroso y a menudo despiadado del
Antiguo Testamento, Yahv, se encarnaba en el Cristo Juez,
que condenaba a los desobedientes con la misma disposicin
con que redima alas obedientes. Y la propia Iglesia (entendi-
da ms como institucin jerrquica que como comunidad
mstica de fieles) asumi esta funcin judicial con considera-
ble autoridad. El ideal unificador de los primeros cristianos, el
de convertirse en uno solo con Cristo resucitado y con la
comunidad cristiana, as como la unin mstico-filosfica de
inspiracin griega con el Lagos divino, retrocedan en tanto
metas religiosas especficas a favor del concepto ms judaico
de obediencia estricta a la voluntad de Dios y, por extrapola-
cin, a las decisiones de la jerarqua eclesistica. El sufrimien-
to y la muerte de Cristo se presentaron, muchas veces, como
causas ulteriores de culpa humana antes que como medio de
eliminacin de esa culpa. La crucifixin, con su aspecto horri-
ble, se convirti en imagen dominante, ms que la resurrec-
cin o la conjuncin de ambas. La relacin de hijo culpable a
padre severo, como en gran parte del Antiguo Testamento,
ensombreci en gran medida la feliz reconciliacin con la
esencia divina que se proclamaba en el otro extremo del cris-
tianismo primitivo.
Sin embargo, los dos polos de la visin cristiana no eran
tan ajenos entre s como estas distinciones parecen sugerir, y
la Iglesia no slo era portadora del sentido de ambos extre-
mos, sino que se conceba a s misma como la resolucin de
esa dicotoma. Para comprender cmo esos mensajes, diver-
gentes en apariencia, pudieron ser unidos en una misma reli-
gin, tenemos que tratar de ver el proceso de evolucin de la
Iglesia cristiana, tanto en su concepcin de s misma como en
la historia, y la influencia de los acontecimientos, personalida-
des y movimientos que configuran dicha evolucin. No obs-
tante, primero es necesario comprender, o al menos vislum-
brar, la proclamacin original del cristianismo en la forma que
adopt en el siglo 1.
EL CRISTIANISMO EXULTANTE
En el Nuevo Testamento, sobre todo en ciertos pasajes de
las cartas de Pablo y del Evangelio segn Juan, estaba claro
que en cierto modo el cisma infinito entre lo humano y lo
divino ya se haba salvado. La culpa y el dolor de la separacin
(provocada por el pecado de Adn) haban sido superados
gracias a la victoria de Cristo (el segundo Adn), y el cris-
tiano creyente participaba directamente de la nueva unin.
Esa opcin, por as decirlo, se abra por fin a la humanidad.
Cristo se haba sacrificado para que el hombre mortal pudie-
ra alcanzar la vida inmortal: Dios se uni al hombre para que
el hombre pudiera unirse a Dios. Con la partida de Cristo del
mundo, su Espritu haba descendido y se haba hecho inma-
nente a la humanidad, efectuando de ese modo su transforma-
cin espiritual; en realidad, su deificacin.
La nueva percepcin cristiana de Dios era distinta de la
imagen juda tradicional. En efecto, Cristo no slo era el
Mesas que, segn los profetas hebreos haban anunciado,
cumplira la misin religiosa de los judos en la historia, sino
que tambin era el Hijo de Dios, uno con Dios; y con su sacri-
ficio, el recto Yahv del Antiguo Testamento, que peda justi-
cia y exiga venganza, se haba convertido en el Padre amante
del Nuevo Testamento, que otorgaba la gracia y perdonaba
los pecados. Los cristianos primitivos tambin afirmaban la
nueva inmediatez e intimidad de Dios, que de la severidad
lejana de Yahv se haba transformado en la humanidad de
Jesucristo y que ahora actuaba menos como juez vengador
que como liberador compasivo.
El advenimiento de Cristo, por tanto, fue una ruptura con
la tradicin judaica y al mismo tiempo su realizacin. (De ah
la distincin consciente que hacan los primeros cristianos
entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, que declaraba
la nueva vida, el hombre nuevo, la nueva naturaleza, la
nueva va, el nuevo cielo y la nueva tierra.) El triunfo de
Cristo sobre la muerte, el sufrimiento y el mal haba despeja-
do el horizonte de todos los seres humanos y les haba permi-
tido percibir sus propias tribulaciones en un contexto renova-
dor. Morir con Cristo era resucitar con l a una nueva vida en
el Reino de los Cielos. En este sentido, se entenda a Cristo
como un ncleo de perpetua novedad, como un nacimiento
ilimitado de luz divina en el mundo y en el alma. Su crucifi-
xin representaba los dolores de parto de una nueva humani-
dad y un nuevo cosmos. Tanto en el hombre como en la natu-
raleza, la redencin de Cristo haba iniciado un proceso de
transfiguracin divina, un acontecimiento csmico que afecta-
ba a todo el universo. En lugar de condenacin de una huma-
nidad pecaminosa en un mundo cado, encontramos aqu un
nfasis en la gracia ilimitada de Dios, en la presencia del
Espritu, en el amor del Logos al hombre y al mundo, en la
santificacin, la deificacin y el renacimiento universal. En los
textos de los primeros cristianos se expresa un repentino ali-
vio csmico de la muerte segura, una inversin de la condena-
cin segura, un regalo inesperado de nueva vida, que, en ver-
dad, no slo era nueva, sino tambin eterna. Bajo el impacto
de esta milagrosa revelacin, comenzaron a difundir la buena
nueva de la salvacin de la humanidad.
Se consideraba que la redencin de Cristo otorgaba una
plenitud tan completa y positiva a la historia humana ya
todos los seres humanos que sufran, que el Pecado Original
de Adn, origen arquetpico de la alienacin humana y de
la mortalidad, era paradjicamente celebrado en la liturgia
oriental como O felix culpa! (<<Oh, bendito pecado!). La
Cada (el error primario del hombre, que trajo consigo el
oscuro conocimiento del bien y del mal, los peligros morales
de la libertad, la experiencia de alienacin y de muerte) no se
tena tanto por un nefando y trgico desastre como por un
inicio (casi inevitable) del desarrollo existencial del hombre,
debido a la falta infantil de discernimiento y a una ingenua
susceptibilidad al engao. Con el mal empleo de la libertad
que Dios le haba dado, al elegir el amor y la elevacin de s
mismo por encima de Dios, el hombre haba malogrado la
perfeccin de la creacin y se haba divorciado de la unidad
divina. Sin embargo, a travs de una dolorosa conciencia de
su pecado poda el hombre experimentar la alegra infinita del
perdn de Dios y la acogida que daba a su alma perdida. A
travs de Cristo la separacin primitiva era curada y se res-
tauraba la perfeccin de la creacin en un nivel renovado y
ms general. De esta manera, la debilidad humana se conver-
ta en ocasin de la fuerza de Dios. Slo a partir de la sensa-
cin de su derrota y de su finitud poda el hombre abrirse
libremente a Dios. Y slo mediante la cada del hombre poda
revelarse plenamente la gloria y el amor inconcebible de Dios
en la correccin de lo incorregible. Incluso la aparente clera
divina poda entonces entenderse como elemento necesario
en la infinita benevolencia de Dios, y el sufrimiento humano
poda ser considerado un preludio necesario a una felicidad
sin lmite. 10
En la superacin de la muerte por parte de Cristo y en el
reconocimiento por parte del hombre de su potencial renaci"'-
miento en lo eterno, todos los males y sufrimientos tempora-
les dejaban de tener cualquier otro significado final que no
fuera el de una preparacin para la redencin. El elemento
negativo en el universo serva ms bien para producir, de
acuerdo con la lgica de un misterio divino, el nacimiento
de,unas condiciones de existencia ms positivas de las que
podran gozar todos los creyentes cristianos. Era posible de-
positar una confianza absoluta en el Todopoderoso y dejar de
lado cualquier preocupacin por el futuro, para vivir con la
simplicidad de los lirios del campo. De la misma manera en
que con la clida luz y la vida de la primavera la semilla ocul-
ta pasa de su fra sombra invernal al estado de flor, as tambin
la misteriosa sabidura de Dios, incluso en el momento de
mayor oscuridad, operaba su elevado designio. La totalidad
del drama entre la creacin y la segunda venida poda ahora
reconocerse como el producto sublime del plan divino, esto
es, el despliegue del Logos. Cristo era, al mismo tiempo, el
comienzo y el fin de la creacin, el Alfa y Omega, su sabi-
dura original y su consumacin final. Lo que estaba oculto se
haba manifestado. En Cristo se realizaba y se revelaba el sig-
nificado del cosmos. Los primeros cristianos celebraban todo
esto con una metfora plena de xtasis mstico: con la. En-
carnacin de Cristo, el Logos haba reingresado en el mundo
y haba creado una cancin celestial, meloda que armonizaba
perfectamente las discordias del universo y que cantaba la
dicha de la boda csmica entre el cielo y la tierra, entre Dios
y la humanidad.
I7
2
Esta primitiva proclamacin cristiana de la redencin era, al
mismo tiempo, mstica, csmica e histrica. Por un lado, estaba
la experiencia de transformacin interior fundamental: tener
experiencia del amanecer del Reino de Dios era estar interior-
mente posedo por la divinidad, embargado por una luz y un
amor interiores. A travs de la gracia de Cristo mora el viejo
yo, separado y falso, para permitir el nacimiento de un nue-
vo yo, el yo verdadero en unin con Dios, puesto que Cristo
era el yo verdadero, el ncleo ms profundo de la personalidad
humana. Su nacimiento en el alma humana no era una llegada
desde fuera, sino un surgimiento desde dentro, un despertar a
lo real, una irrupcin radical no anticipada de divinidad en el
corazn mismo de la experiencia humana. Sin embargo, y en
asociacin con esta transfiguracin interna, todo el mundo se
transformaba y recuperaba su gloria divina, no slo como si
se tratara de mera iluminacin subjetiva, sino de un modo
ontolgico esencial y de significacin histrica y colectiva.
Con esto se afirmaba un optimismo csmico sin preceden-
tes. Tanto por su naturaleza fsica como por su dimensin his-
trica, la resurreccin de Cristo ofreca la promesa de que
todas las cosas (toda la historia, tanto de los individuos como
de la humanidad, toda lucha, todos los errores, pecados e
imperfecciones, toda materialidad, todo el drama y la realidad
de la Tierra) seran de alguna manera eliminadas y perfeccio-
nadas en una victoriosa reunin final con el Dios infinito.
Todo lo cruel y absurdo acabara teniendo sentido en la plena
revelacin de Cristo, significado oculto de la creacin. Nada
sera dejado de lado. El mundo no era una prisin maligna ni
una ilusin prescindible, sino el vehculo portador de la gloria
de Dios. La historia no era un ciclo sin fin de continuo decli-
ve, sino la matriz de la deificacin de la humanidad. Gracias a
la omnipotencia de Dios, el temible Hado resultaba milagro-
samente tr'ansmutado en Providencia benevolente. La angus-
tia y la desesperacin humanas no slo encontraran alivio,
sino plena realizacin divina. Cristo haba vuelto a abrir las
Puertas del Paraso, implacablemente cerradas desde el
momento de la Cada. La infinitud de la compasin y del po-
der divinos conquistaran inevitablemente el universo entero
y lo llevaran a su plenitud.
173
Muchos de los primeros cristianos parecen haber vivido en
un estado de continuo asombro ante la milagrosa redencin
histrica en cuya reciente realidad crean. La unificacin del
cosmos estaba ya en su amanecer, y los antiguos dualismos
(hombre y Dios, naturaleza y espritu, tiempo y eternidad,
vida y muerte, yo y lo otro, Israel y el resto de la humanidad)
quedaban ya superados. Mientras anticipaban con impacien-
cia la segunda venida de Cristo, la parusa (<<presencia), el
momento en que regresara de los cielos en plena gloria ante
el mundo entero, eran plenamente conscientes de que Cristo
ya haba iniciado el proceso redentor, proceso triunfal en el
que podan participar directamente. Sobre esta base se asent
la generalizada actitud cristiana de esperanza. A travs del
acto continuo de esperanza de los fieles cristianos en el poder
compasivo de Dios y en Su plan para la humanidad, era posi-
ble trascender las aflicciones y terrores del presente. Ahora la
humanidad poda mirar hacia delante, con humilde confianza,
en direccin a una gloriosa plenitud futura, a cuya realizacin
ayudaba su propia actitud de esperanza.
Especial importancia revesta la creencia de que Dios se
haba hecho hombre en Cristo, de que el Creador infinito que
todo 10 abarcaba se haba convertido plenamente en una per-
sona humana individual en la historia. Esta fusin en Cristo
haba situado 10 humano y 10 divino en una relacin funda-
mentalmente nueva, en una unidad redentora en la que se exal-
taba el valor de la humanidad. El lenguaje que Pablo, Juan y
telogos cristianos primitivos como Ireneo emplearon para
referirse al advenimiento de Cristo no slo pareca sugerir que
su regreso tendra lugar como un acontecimiento exterior,
como un descenso de los cielos en algn momento indetermi-
nado del futuro, sino que adoptara la forma de un nacimiento
progresivo desde el seno mismo del desarrollo natural e hist-
rico de los seres humanos, que se perfeccionaban en Cristo y a
travs de l. Se vea a Cristo como al novio celestial que haba
preado a la humanidad con su simiente de divinidad, y tam-
bin como la meta de la evolucin humana, la realizacin de la
promesa de esa simiente. En su encarnacin continua y pro-
gresiva en la humanidad y en el mundo, Cristo llevara la crea-
cin a su plena perfeccin. Bien poda ser que la simiente se
174
hallara oculta en el suelo, pero ya estaba en obra, activa, cre-
ciendo lentamente, movindose hacia la perfeccin en un glo-
rioso despliegue del misterio divino. Tal como deca Pablo en
su Epstola a los Romanos, toda la creacin gime con dolo-
res de parto por el nacimiento de este ser divino, de la misma
manera que todos los cristianos estaban preados de Cristo,
de un nuevo yo que habra de nacer a una vida nueva y ms
autntica en la plena conciencia de Dios. La historia humana
era una inmensa obra de educacin en lo divino, un camino
que conduca el ser del hombre a Dios. En verdad, no slo el
hombre alcanzara en Dios su perfeccin, sino que tambin
Dios alcanzara su perfeccin en el hombre, ya que a travs de
su realizacin en la forma humana lograra su autorrevelacin.
Dios haba elegido al hombre como receptculo de su imagen,
en el que su esencia divina poda encarnarse plenamente.
En esta perspectiva, el hombre era un noble partcipe del
despliegue creador de Dios. En su alienacin de Dios, el hom-
bre, la menos feliz de las criaturas, poda, sin embargo, desem-
pear el papel central en la reparacin del ruinoso estado de la
creacin y restaurar su imagen divina. El Lagos haba descen-
dido al hombre para que ste, mediante su participacin en la
pasin de Cristo y la propia posesin del Lagos, pudiera
ascender a Dios. Puesto que se haba entregado libremente al
hombre y haba experimentado de lleno la humillacin y la
debilidad de la condicin humana, Cristo haba dado al hom-
bre la capacidad de participar en el poder y la gloria de Dios.
De ah que no hubiera lmite para lo que poda llegar a ser el
futuro del hombre en Dios. En la formulacin doctrinaria del
telogo Atanasia, del siglo IV, se hizo explcito el ideal de la
deificacin humana de Pablo y Juan: Dios se hizo hombre
para que nosotros nos hiciramos Dios, A la luz de la deifi-
cacin evolutiva anunciada en el Nuevo Testamento, todos los
traumas y devastaciones histricas, las guerras, las hambrunas
y los terremotos, los inconmensurables sufrimientos de la hu-.
manidad, eran necesarias labores de parto de lo divino en el
hombre. A la luz de la revelacin cristiana, los esfuerzos de la
humanidad no eran intiles. El hombre tena que soportar
la afliccin, la cruz de Cristo, para poder llevar a Dios consi-
go. Jesucristo era el nuevo Adn que haba iniciado una nueva
175
humanidad, desarrollando nuevos poderes de conciencia y
libertad espirituales que, aun cuando slo se veran plenamen-
te realizados en el futuro, no impedan que lo divino fuera ya
gloriosamente inmanente y activo en el hombre y en el mundo
presente.
EL DUALISMO CRISTIANO
Pablo adverta, sin embargo, que el elemento exultante del
cristianismo, aun cuando vlido en s mismo, poda fcilmen-
te conducir a consecuencias espirituales negativas si se alejaba
demasiado de Cristo en favor del hombre, del futuro en favor
del presente y de la fe en favor del conocimiento. Pablo perci-
ba esa distorsin, que se apresuraba a corregir, en ciertos
entusiastas o protognsticos de las primitivas congregacio-
nes de la Iglesia que l mismo haba ayudado a establecer.
A juicio de Pablo, sus creencias y su comportamiento
revelaban una interpretacin excesivamente exultante del
mensaje clsico, que poda degenerar en una pecaminosa
sobreestimacin del yo, en una irresponsable indiferencia res-
pecto del mundo y su mal todava presente, as como en una
exagerada elevacin de los poderes espirituales personales y
del conocimiento esotrico por encima del amor, la humildad
y la disciplina moral prctica. Ciertamente, Cristo haba dado
comienzo a una era y a una humanidad nuevas, pero stas an
no haban llegado, y el hombre se engaaba si pensaba que
alguien ms, fuera de Dios, poda llevar a cabo esa sublime
transfiguracin cuya plena realidad an se hallaba en el futu-
ro. El mundo estaba preado de lo divino y se encontraba en
plena labor de parto, pero todava no haba dado a luz. Aun
cuando la actividad de Cristo se hallara ya presente en el hom-
bre, las propias persecuciones y sufrimientos personales de
Pablo (su espinl: en la carne) eran pruebas de que tal consu-
macin se hallaba todava en el futuro y de que el verdadero
camino de gloria era el camino de la cruz. Es preciso sufrir con
Cristo para ser glorificado con Cristo.
Pablo combata especialmente la tendencia a perder lo que,
para l, constitua el autntico equilibrio entre las aspiraciones
religiosas del individuo y las de la comunidad cristiana ms
amplia; perder ese equilibrio equivala a perder la esencia del
verdadero Evangelio cristiano. Su asercin de una redencin
personal ya realizada en un mundo que permaneca claramen-
te irredento poda conducir al elitismo espiritual, al compor-
tamiento licencioso e incluso a la negacin de una futura re-
surreccin colectiva, puesto que la resurreccin personal se
juzgaba ya presente. La consecuencia de estas enseanzas era
ms el desenfreno humano que la compasin divina. El hom-
bre necesitaba conocer sus lmites y sus faltas y depositar su fe
en Cristo. El verdadero mandamiento del cristiano era traba-
jar con sus camaradas de creencia y construir juntos una
comunidad de amor y pureza moral merecedora de la gloria
futura de Dios. Era justo gozar con lo que ya se haba experi-
mentado a travs de Cristo, pero tambin era necesario el
rigor moral, el sacrificio personal y la humilde fe en la futura
transformacin.
De esta manera, Pablo enseaba un dualismo parcial en el
presente para afirmar una mayor unidad csmica en el futuro,
no fuera que una exigencia prematura de redencin obstaculi-
zara ms tarde la mayor salvacin del mundo. Estas ensean-
zas correctivas de Pablo contaban tambin con el sostn de la
visin . religiosa contenida en los tres evangelios sinpticos
segn Marcos, Mateo y Lucas. En conjunto, y en contraste
con el Evangelio segn Juan, estos relatos tendan a poner el
nfasis en la condicin humana de Jess, en su vida histrica
y en su sufrimiento, as como en los peligros satnicos del pre-
sente, previos al apocalptico fin de los tiempos, ms que en
un presente ya baado por el sentido -caracterstico de Juan-
de la gloria espiritual de Cristo. La perspectiva expresada en
los evangelios sinpticos, por tanto, alentaba a una intensa
anticipacin de la actividad divina que aliviara los pesares del
presente, a la vez que sugera una opinin ms crtica de la
posicin espiritual presente del hombre. Esta perspectiva se
prestaba a un dualismo entre el mundo presente y el Reino de
los Cielos y entre la omnipotencia de Dios y el desamparo del
hombre. Sin embargo, ese dualismo fue mitigado por el don
del Espritu que Dios ofreci a la humanidad, y pronto se
vera superado por la segunda venida de Cristo.
177
No obstante, ciertos elementos del Evangelio segn Juan,
el ltimo de los cuatro evangelios en ser escrito (en las postri-
meras del siglo 1) y el ms desarrollado teolgicamente, real-
zaban paradjicamente ese dualismo y le daban un significado
distinto. Dado que la segunda venida no lleg tan pronto
como esperaban los cristianos de la primera generacin, el
dualismo que en los sinpticos tena una forma anticipatoria
adopt una dimensin ms mstica y ontolgica bajo la in-
fluencia del Evangelio segn Juan. La visin de Juan estaba
dominada por el tema de la luz contra la oscuridad, del bien
contra el mal, divisin csmica lista para ser aplicada al dua-
lismo de espritu y materia que reforzaba la distincin entre el
reino trascendente de Cristo y el mundo regido por Satans.
Aunque la escatologa realizada de Juan (su enseanza se-
gn la cual el fin salvacional de la historia se estaba haciendo
real ya al da siguiente de la resurreccin) afirmaba la partici-
pacin presente del hombre en la glorificacin de Cristo, era
cada vez ms entendida como participacin espiritual que
trascenda el mundo material y el cuerpo fsico, los cuales no
slo resultaban irrelevantes al proceso de redencin, sino
incluso inhibidores. Semejante dualismo mstico y ontolgico
fue adoptado y desarrollado por los gnsticos y la corriente
neoplatnica dentro de la teologa cristiana, y luego fue refor-
zada por la continua postergacin de la parusa. Pero mientras
que esa trascendencia era accesible a travs del conocimiento
para los gnsticos y de la iluminacin mstica para los neopla-
tnicos, para la corriente principal de la tradicin cristiana,
que haba anticipado la segunda venida como solucin nece-
saria, ese papel mediador deba ser desempeado por la Iglesia
sacramental en desarrollo.
De esta manera, el Evangelio segn Juan afirmaba la uni-
dad presente de Cristo y el creyente, pero a expensas de un
dualismo ontolgico implcito. Adems, a pesar de la procla-
macin fundamental de Juan de que el Lagos se hizo carne,
la luminosa divinidad que el Cristo del Evangelio segn Juan
posea en grado absoluto (Cristo que all se presentaba en glo-
ria como el Seor exaltado desde el comienzo de su ministe-
rio) pareca trascender con mucho las potencialidades presen-
tes de todos los otros seres humanos y, en consecuencia, ten-
da a acentuar la inferioridad espiritual y la oscuridad del
hombre y del mundo naturales. Sera la Iglesia la que llenara
ese vaco; en calidad de representacin sagrada de la continua-
da presencia de Cristo en el mundo y vehculo de sacramenta-
lizacin de la humanidad. El Cristo de Juan estaba abierto a
una va mstica para el ser del hombre: aquellos que obedecan
su mandato de amor y que lo reconocan como el Hijo po-
dan participar en su relacin unitaria con el Padre trascen-
dente. Pero esta va contrastaba con quienes estaban en el
mundo, con lo que estableca una divisin ms, de la misma
manera que se distingua la elite gnstica de la irredimible
mayora de la humanidad, el filsofo iluminado del no ilumi-
nado y los que pertenecan a la Iglesia de los que no pertene-
can a ella. Esta divisin sostena y fortaleca la tendencia, pre-
sente tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, a
concebir la salvacin en" trminos de una minora selecta de
creyentes, los nicos a quienes Dios quera y que seran salva-
dos de las masas de una humanidad que por naturaleza se
opona a Dios y estaba destinada a la condenacin.
Esta tendencia general (la anticipacin de la redencin que
se hallaba en los evangelios sinpticos, las admoniciones
morales de Pablo y el dualismo mstico de Juan, todo ello
unido al impacto continuo de los temas judaicos precristianos,
la postergacin de la segunda venida y las necesidades que
planteaba una Iglesia institucional en desarrollo) sirvi de
estmulo a la otra cara de la visin cristiana, que a largo plazo
iba a redefinir significativamente el mensaje de la Iglesia pri-
mitiva. Ya fuera con giros moderados, ya con una intensifica-
cin del nfasis, los mismos evangelios y las mismas epstolas
que proclamaban el exultante mensaje cristiano podan pres-
tarse a otra sntesis de orientacin asombrosamente distinta,
en especial en la medida en que el contexto histrico cambia-
ba e iluminaba la revelacin con una luz diferente. En su raz,
esta comprensin reflejaba un sentido muy acusado de las
divisiones de la existencia: entre Dios y el hombre, el cielo y
la tierra, el bien y el mal, los fieles y los condenados. Desde
este punto de-vista, se insista en la corrupcin a la que haban
sucumbido tanto el hombre como el mundo y, en consecuen-
cia, en la necesaria actividad divina trascendente para salvar las
179
almas humanas. Sobre este fundamento escritural, as como
sobre la base de su propia experiencia de la condicin negati-
va de este mundo y de su propio anhelo espiritual, los cris-
tianos devotos centraron su atencin en el futuro y en lo
extramundano, ya fuera en la forma de la prometida segunda
venida, ya, con la mediacin de la Iglesia, en una vida redimi-
da despus de la muerte. En cualquiera de los dos casos, el
resultado era una acusada tendencia a negar el valor intrnse-
co de la vida presente, el mundo natural y el estatus de la hu-
manidad en la jerarqua divina.
Slo la intervencin de Dios poda salvar el resto virtuoso
de la humanidad, intervencin que en las primeras generacio-
nes despus de Cristo se esperaba que adoptara la forma de
una irrupcin apocalptica que pusiera fin a la historia. Es
posible que esta expectativa se viera estimulada por las pala-
bras del propio Jess relativas a la inminencia de eseaconteci-
miento, aunque tambin se deca que haba desalentado los
clculos sobre el momento preciso en que tendra lugar o sus
detalles. En cualquier caso, tanto entre los judos como entre
otras sectas crticas con el maligno mundo que les era contem-
porneo, se hallaba muy extendida por entonces la anticipa-
cin de un temprano fin de los tiempos. Sin embargo, tras el
paso de varias generaciones sin que el anunciado apocalipsis se
cumpliera, y sobre todo despus de Agustn, la salvacin ya
no fue concebida en unos trminos histricos y colectivos tan
dramticos, sino ms bien como un proceso mediado por la
Iglesia, que slo podra tener lugar a travs de los sacramen-
tos institucionales y consumarse cuando el alma dejara atrs el
mundo fsico y adoptara la condicin celestial. Al igual que la
del apocalipsis, tambin esta salvacin se percibi como acto
dependiente por entero de la voluntad de Dios y no del es-
fuerzo humano, aunque esto exiga de por vida al creyente
una estricta conformidad a las acciones y creencias que la
Iglesia tena por correctas. En ambos casos, el papel positivo
del hombre quedaba disminuido y era directamente negado
en favor del de Dios, e igualmente disminuido o negado resul-
taba el valor de este mundo en favor del otro mundo; slo una
escrupulosa conformidad a principios morales especficos y a
determinadas regulaciones eclesisticas poda preservar de la
180
condenacin al alma creyente. La lucha contra la abrumadora
accin del mal era la preocupacin principal, lo cual infunda
autoridad a Dios y a la Iglesia.
Sobre esta base muchos cristianos, aun cuando reconocan
en principio gran parte de la concepcin exultante y unifica-
dora, se adheran en la prctica a una forma de cristianismo
ms esttica, circunscrita y dualista. La dimensin csmica del
cristianismo primitivo (la humanidad y la naturaleza como
portadoras progresivas de Cristo, la historia como proceso
emergente del nacimiento de lo divino en el mundo) se ate-
nuaba en favor de una concepcin ms dicotomizada. De
acuerdo con esta ltima perspectiva, el cristiano ideal era con-
cebido como un receptor obediente y relativamente pasivo de
lo divino, cuya presencia el alma humana slo poda conocer
plenamente mediante una ruptura radical con este mundo,
ruptura que se entenda de diversas maneras, ya a travs de
una apocalptica segunda venida de realizacin puramente
externa, ya a travs del asctico retiro monstico del mundo,
ya a travs de la mediacin sacramental de una Iglesia extra-
mundana o antimundana, ya a travs de una salvacin trascen-
dente y ultraterrena posterior a la muerte.
En este sentido, se podra decir que buena parte del cristia-
nismo an segua esperando a su redentor, en lo que no se dife-
renciaba del judasmo, aunque ahora con un nfasis mayor en
la vida ultramundana. Aqu, el significado espiritual de la se-
gunda venida de Cristo, o del advenimiento de Cristo al alma
despus de la muerte, tenda a restar importancia a su prime-
ra venida, excepto por el hecho de que esta ltima inaugur
la Iglesia, proporcion enseanzas y ejemplo moral y trajo la
esperanza en una salvacin futura. En cuanto a la primera
venida, el Jess sufriente y sacrificado que carg sobre s con
la culpa de la humanidad tenda a sustituir al triunfal Cristo
resucitado portador de la liberacin. Y es que el mundo no
pareca haber experimentado apenas cambio o divinizacin
esenciales. De hecho, haba crucificado a Dios cuando se haba
hecho hombre, con lo cual acentu ms an su destino peca-
minoso. La esperanza de la humanidad resida en el futuro, en
el poder trascendente de Dios, en el mundo ms all de la muer-
te y, en lo que haca al presente, en el baluarte de la Iglesia.
De esta manera, toda la inmanencia del Reino de Dios
estaba contenida en la Iglesia. Pero esa Iglesia era percibida en
tajante oposicin al mundo en el que exista o, mejor dicho,
con el que se vea forzada a coexistir. En un nivel ms profun-
do, el dinamismo inmanente del hombre nuevo y de la
nueva creacin, caracterstica de la conciencia cristiana pri-
mitiva, se haba transformado en impaciente deseo de nove-
dad ultramundana, de un radiante futuro celestial, de una ilu-
minacin por entero trascendente. El mundo presente era una
fase extraa, el contexto relativamente esttico en el cual ha-
ban sido puestos el hombre y la creacin y en cuyo seno
aqul tena que ganarse su salvacin a travs de la Iglesia. Esa
salvacin, a su vez, consistira en ser elevado por Cristo al
cielo, all donde las imperfecciones terrenas quedaran atrs.
Tan intensa como el desamparo y la depravacin de este
mundo iba a ser la felicidad en el paraso despus de la reden-
cin. Con dolorosa conciencia de la propia pecaminosidad y
de los graves defectos del mundo, la mayora de los cristianos
fieles dedicaban deliberadamente sus esfuerzos a prepararse
para aquella salvacin del ms all, espoleados por la creencia
de que slo se salvaran unos pocos elegidos, mientras que la
gran mayora de la humanidad corrupta se perdera inexora-
blemente.
Desde este punto de vista, la idea de la deificacin humana
perda significado o se volva una blasfemia. La contribucin
humana a la empresa de salvacin era limitada, y lo que defi-
na la naturaleza de dicha salvacin no era tanto la asimilacin
a Dios como la justificacin eclesistica y la inclusin en la
corte celestial de Dios. El cristiano creyente ya no esperaba
igualarse a Dios, sino que viera en l un hombre justo y lo
librara de su culpa personal y hereditaria. El concepto cristia-
no de la nobleza y libertad del hombre en tanto que mxima
creacin de Dios, realizada a imagen de Dios y exaltada por la
unin de lo divino y lo humano en Cristo, qued en gran
parte ensombrecido por la sensacin de que el hombre careca
de valor y dependa absolutamente de Dios y de la Iglesia. El
hombre era un ser intrnsecamente impregnado de pecado,
que por propia voluntad se haba situado en oposicin a Dios.
De ah que su voluntad fuera impotente contra el mal interior
y exterior a l mismo y que su salvacin descansara exclusi-
vamente en la posibilidad de que Dios, por pura piedad, se
dignara a pasar por alto la culpabilidad del creyente al ver en
la muerte de Su Hijo una expiacin, y lo salvara de la conde-
na que, al igual que el resto de la humanidad, en verdad se
mereca.
Puesto que slo la accin de Dios tena poder espiritual,
las pretensiones humanas de herosmo al estilo de los antiguos
griegos no podan sino ser consideradas como reprochable
vanagloria. Es verdad que para muchos cristianos primitivos y
msticos posteriores se poda participar en lo heroico en la
medida en que se participara directamente en Cristo, princi-
pio interno de divinidad universal. Este enfoque subyaca a
menudo en las actas de los mrtires de la Iglesia primitiva. Sin
embargo, para la corriente principal del cristianismo poste-
rior, tal herosmo iba ms all de las capacidades humanas
propiamente dichas. Desde esta perspectiva, Cristo era una
figura completamente externa, cuya manifestacin histrica
en Jess era nica y cuyo herosmo divino era absoluto, y en
comparacin con la cual los seres humanos en el mejor de los
casos eran criaturas en deuda, y en el peor, despreciables peca-
dores. Todo lo bueno vena de Dios y era de origen espiritual,
mientras que lo malo derivaba de la propia naturaleza pecami-
. nos a del hombre y era de origen carnal. El dualismo volva a
ser, en la prctica, tan absoluto como antes del nacimiento de
Cristo, y la imagen trgica de la crucifixin serva para refor-
zar el sentido de cisma en el universo entre Dios y el hombre,
as como entre la vida presente en este mundo y una vida futu-
ra en el mundo espiritual. nicamente la Iglesia poda salvar
este enorme abismo.
La existencia de estos dos modos radicalmente diferentes,
aunque entrelazados, de experimentar el cristianismo, refleja-
ba una dicotoma semejante en el seno de la fe juda, cuya con-
tinua influencia a este respecto constituy un factor adicional
en la cosmovisin cristiana. El sentido judo de lo divino y de
su poder se vio complementado por un sentido igualmente
agudo de lo profano, de la idolatra, as como de la insigni-
ficancia de lo meramente humano. De forma anloga, la espe-
cial relacin de Israel con Dios y su especial responsabilidad
histrica de renovar la soberana de Dios en el mundo no slo
le hicieron consciente de su importancia espiritual nica, sino
tambin de la naturaleza demasiado humana del fracaso y la
culpa. Animada por el mismo espritu de dualismo csmico
entre el bien y el mal que encontramos en el zoroastrismo,
aunque con la diferencia de que fue la cada del hombre la que
provoc la cada csmica y no a la inversa, la tradicin bblica
cargaba sobre las espaldas del hombre una responsabilidad de
dimensiones universales. El Pueblo Elegido de Dios se senta
exaltado y a la vez agobiado, y en funcin de ello variaba la
imagen de Dios.
Por un lado, muchos pasajes de la Biblia hebrea (en los Sal-
mos, en Isaas o en El Cantar de los Cantares) dan testimonio
de la experiencia juda de la piedad, la bondad y el amor nti-
mo de Dios. La literatura religiosa juda se distingua sobre
todo por su marcado sentido de la relacin personal de Dios
con el hombre y por su preocupacin por este ltimo y su his-
toria. Pero, por otro lado, el espritu y los acontecimientos del
Antiguo Testamento estaban a tal punto dominados por la
figura de un Dios vido de justicia severa y venganza despia-
dada (arbitrariamente punitivo, obsesivamente autorreferen-
cial, nacionalista militante, patriarcal, moralista, practicante
del ojo por ojo, etc.) que muchas veces resultaba difcil des-
cubrir las tan apreciadas cualidades de compasin de Dios. La
confianza en Dios se vio constantemente contrapesada por el
temor de Dios. En determinados encuentros decisivos con
Yahv, slo la splica de un hombre piadoso y de juicio equi-
tativo mitigaba el estallido de la clera divina contra los que
l consideraba desobedientes. En ciertas ocasiones, todo
suceda como si el propio sentido de justicia moral de los ju-
dos sobrepasara al de Yahv mismo, pero era evidente que el
primero emerga a partir del encuentro con el ltimo. JI La
alianza sagrada entre Dios y el hombre requera paradjica-
mente tanto la autonoma como la sumisin del socio huma-
no, tensin sobre cuya base se desarroll el ethos judaico.
En la experiencia religiosa juda, la tensin era esencial,
pues, a pesar de significativas excepciones, el Dios hebreo
sola exhibirse implacablemente como Otro. La dualidad
impregnaba la visin juda: Dios y el hombre, el bien y el mal,
lo sagrado y lo profano. Pero la proximidad de Dios, contra-
peso a su otredad, era visible en la historia. Y para la visin
juda del universo, la presencia de lo divino en el mundo se
manifestaba especialmente por medio de la obediencia de
Israel a Yahv, obligacin en la que alternativamente triunfa-
ba y tropezaba. Todo descansaba en este drama. La dialctica
jllda entre la temible omnipotencia de Dios y la escisin
ontolgica del hombre respecto de Dios se resolva a travs
del plan histrico de Dios para la salvacin, plan que requera
la total sumisin del hombre. As pues, el mandamiento divi-
no de obediencia inmutable tenda a imponerse al flujo divino
de amor reconciliador.
Pero tambin se viva la experiencia real de ese amor, sobre
todo como percepcin de una presencia sagrada que impulsa-
ba a la nacin juda a su plena realizacin, a la Tierra Prome-
tida en sus formas diversas y siempre cambiantes. El aspecto
redentor y unitario del amor de Dios al hombre pareca ser
ms bien una anhelada situacin futura que un mesas habra
de hacer real, mientras que los tiempos presentes estaban
dolorosamente teidos por la oscuridad y la desolacin del
pecado del hombre y la clera de Dios. La experiencia juda
de la divinidad se hallaba inextricablemente vinculada a un
inflexible sentido del enjuiciamiento, as como el amor del
hombre a Dios estaba entrelazado con la escrupulosa obe-
diencia a Su ley. Esta relacin, a su vez, haba sido heredada y
reafirmada por el cristianismo, para el cual la redencin de
Cristo no haba eliminado la naturaleza vengativa de Dios.
Los escritos de Pablo, Juan y Agustn expresaban una
peculiar mezcla de aspectos msticos y jurdicos, y la religin
cristiana (que tuvo en ellos a sus principales artfices) reflej
esas tendencias divergentes. Dios era un ser absolutamente
bueno, pero ese buen Dios poda actuar ante el hombre deso-
bediente, como en el apocalptico Juicio Final de la Revela-
cin de Juan, con la ms implacable e inexorable severidad.
(No careca .de significacin teolgica que ciertas iglesias y
monasterios medievales eliminaran el pasaje de la liturgia pas-
cual conocido como O felix culpa.) Al igual que en el ju-
dasmo, la experiencia cristiana de Dios oscilaba entre una
sublime relacin de amor, en verdad un romance divino, y un
antagonismo horrorosamente punitivo que poda llevar a la
condenacin eterna. De esta manera, la esperanza y la fe cris-
tianas coexistan con la culpa y el temor cristianos.
LAS NUEVAS TENSIONES Y EL LEGADO AGUSTINIANO
Materia y espritu
El conflicto interno del cristianismo entre redencin y
enjuiciamiento, as como entre unificacin de Dios con el
mundo y aguda distincin dualista, era un conflicto particu-
larmente dominante en las actitudes relativas al mundo y al
cuerpo fsicos, y constitua una ambivalencia fundamental que
el cristianismo nunca lleg a resolver del todo. De un modo
ms explcito que en otras tradiciones religiosas, el judasmo y
el cristianismo afirmaban la plena realidad, grandeza, belleza
y justicia de la creacin original que Dios ha querido libre-
mente: no una ilusin, una falsedad, un error divino, ni tam-
poco una imitacin imperfecta o una emanacin necesaria.
Dios cre el mundo, y el mundo era bueno. Adems, el hom-
bre fue creado, en cuerpo y alma, a imagen y semejanza de
Dios. Pero con el pecado y la cada del hombre, tanto ste
como la naturaleza perdieron su herencia divina, a partir de lo
cual comenz el drama judeocristiano de las vicisitudes del
hombre en relacin con Dios, en medio de un mundo aliena-
do y espiritualmente vaco. Su visin de la cada del mundo
resultaba tanto ms trgica dada la exaltacin de la visin
judeocristiana de la prstina creacin original.
Sin embargo, la revelacin cristiana sostena que, en
Cristo, Dios se haba hecho hombre de carne y hueso, y que
despus de su crucifixin haba resucitado en lo que los aps-
toles crean que era toda una transfiguracin espiritual y una
renovacin de su cuerpo fsico. En los milagros centrales de la
fe cristiana (la Encarnacin y la Resurreccin) no slo se fun-
daba la creencia en la inmortalidad del alma, sino en la reden-
cin y la resurreccin del cuerpo y de la naturaleza misma. A
causa de Cristo, no slo estaba cambiando el alma humana,
sino tambin el cuerpo humano y sus actividades, que se espi-
ritualizaban y recobraban su antigua santidad. Incluso la
unin conyugal era considerada un reflejo del vnculo ntimo
de Dios con la humanidad y, en consecuencia, poseedora de
significacin sagrada. La encarnacin de Cristo haba restau-
rado efectivamente la imagen de Dios en el hombre. En Jess,
el,Logos arquetpico se haba fundido con su imagen deriva-
da, el hombre, y de ese modo haba restaurado la plena divi-
nidad de este ltimo. El triunfo redentor fue un hombre nte-
gramente nuevo, no una mera trascendencia espiritual de su
naturaleza fsica. En su enseanza de que el Logos se hizo
carne y en su fe en el renacimiento del hombre entero des-
cansaba una dimensin explcitamente material que distingua
el cristianismo de otras concepciones msticas ms exclusiva-
~ n t trascendentes.
Esta concepcin redentora del cristianismo reafirmaba y
daba nuevo sentido a la visin original hebrea del hombre
como cuerpo y alma creados a imagen y semejanza de Dios,
concepcin paralela a la posterior idea neoplatnica del hom-
bre como microcosmos de lo divino, pero con una insistencia
decididamente mayor del judasmo en el hombre -cuerpo y
alma- como unidad integrada. El cuerpo era el continente del
espritu, su templo y su expresin encarnada. Adems, en el
ministerio de Jess haba tenido un papel central el acto de
sanacin, que consideraba conjuntamente cuerpo y alma. En
la Iglesia primitiva se repeta la referencia a Cristo el mdi-
co y tambin se reconoca a los apstoles como sanadores
carismticos. La fe cristiana primitiva vea la naturaleza de la
salvacin espiritual en trminos explcitamente psicosomti-
coso La imagen dominante que Pablo tena de la resurreccin
de la humanidad era que el cuerpo nico de Cristo -cuyos
miembros eran la humanidad entera- maduraba en la plenitud
de Cristo, que era su cabeza y su consumacin. Pero no slo
el hombre era restaurado a la divinidad, sino tambin la natu-
raleza, que haba sido escindida por la cada del hombre y que
anhelaba su salvacin. Pablo escribi en su Epstola a los
Romanos: Pues la creacin aguarda con impaciencia mien-
tras anhela la revelacin de los hijos de Dios. Los Padres de
la Iglesia crean que as como Cristo restaurara la relacin
rota entre el hombre y Dios, as tambin restaurara la rela-
cin entre el hombre y la naturaleza, que a partir de la Cada
y del mal uso que el hombre hizo de la libertad haba queda-
do sometida a su soberbia egosta.
Desde este punto de vista, la encarnacin de Cristo y la
redencin del mundo no se abordaban como acontecimientos
exclusivamente espirituales, sino ms bien como un desarro-
llo sin parangn en la materialidad temporal y en la historia
del mundo, as como una consumacin espiritual de la natu:"
raleza, su realizacin plena. Pues el Logos, la sabidura divina,
haba estado presente en la creacin desde su comienzo. Aho-
ra Cristo haba hecho explcita la divinidad implcita del
mundo. La creacin era el fundamento de la redencin, de la
misma manera que el nacimiento era la precondicin del re-
nacimiento. Observaba desde esta perspectiva, la naturaleza se
contemplaba como la noble produccin de Dios y el luga:
presente de su autorrevelacin, por lo que mereca reverencia
y comprensin.
Pero igualmente caracterstica del pensamiento cristiano
era la posicin contraria, especialmente dominante en el cris-
tianismo occidental posterior, para la cual la naturaleza era
algo que deba superarse a fin de alcanzar la pureza espiritual.
La naturaleza como un todo era corrupta y finita. Slo el
hombre, punto culminante de la creacin, era capaz de la sal-
vacin, y en l slo el alma era esencialmente redimible. Dada
esta concepcin, el alma del hombre pareca en conflicto
directo con los instintos bsicos de su propia naturaleza bio-
lgica y se hallaba en peligro de caer en la trampa de los pla-
ceres carnales y el mundo material. A menudo se despreciaba
el cuerpo fsico como sede del diablo y ocasin de pecado. La
primitiva creencia judeocristiana en la redencin de la totali-
dad del hombre y del mundo natural experiment un cambio
de nfasis, particularmente bajo la influencia de los telogos
cristianos neoplatnicos, y termin sustituida por la creencia
en la redencin puramente espiritual, en la cual slo se reuni-
ran con Dios las facultades superiores del hombre: el intelec-
to espiritual, la esencia divina del alma humana. El elemento
platnico del cristianismo super el dualismo entre lo divino
188
y lo humano gracias a la concepcin del hombre como part-
cipe directo en el arquetipo divino, pero alent simultnea-
mente un dualismo diferente entre el cuerpo y el espritu. El
centro de la identidad platnica entre lo divino y lo humano
era el nous, el intelecto espiritual; el cuerpo fsico no partici-
paba en dicha identidad, sino que ms bien la impeda. En sus
formas ms extremas, el platonismo estimulaba en el cristia-
nismo una visin del cuerpo como prisin del alma.
, Con el mundo fsico ocurra lo mismo que con el cuerpo
fsico. En el cristianismo, la doctrina platnica -de la suprema-
ca de la realidad trascendente sobre el mundo material con-
tingente reforzaba un dualismo metafrico que, a su vez, ser-
va de apoyo a un ascetismo moral. Al igual que el Scrates de
Platn, el cristiano devoto se perciba a s mismo como ciuda-
dano del mundo espiritual, y su relacin con el transitorio
dominio fsico era la de un extrao y un peregrino. El hombre
haba posedo una vez un conocimiento divino y dichoso,
pero haba cado en una oscura ignorancia y 10 nico que daba
fuerzas al alma cristiana mientras se hallaba andada en este
cuerpo y en este mundo era la esperanza de recuperar aquella
perdida luz espiritual. Slo cuando el hombre despertara de la
vida presente alcanzara la verdadera felicidad. A la muerte, en
cuanto liberacin espiritual, se le otorgaba un valor ms ele-
vado que a la existencia mundana. En el mejor de los casos, el
mundo natural concreto era un reflejo imperfecto y una pre-
paracin para el reino espiritual superior por venir. Pero lo
ms probable era que el mundo terrenal, con sus atracciones
engaosas, sus placeres espurios y su envilecedor despertar de
las pasiones, pervirtiera el alma y la privara de su recompensa
celestial. De ah que todos los esfuerzos intelectuales y mora-
les humanos se dirigieran a lo espiritual y a la vida posterior a
la muerte, lejos del mundo fsico y de esta vida. El platonismo
daba, pues, una decidida justificacin filosfica al potencial
dualismo cristiano entre espritu y materia.
Este desarrollo teolgico tardo tuvo, sin embargo, muchos
antecedentes. En efecto, tanto el estoicismo, el neopitagoris-
mo y el maniquesmo como otras sectas religiosas (la de los
esenios, por ejemplo) mostraban acusadas tendencias al dua-
lismo religioso y al ascetismo, y todas ellas incidieron en la
visin cristiana. Y el judasmo, con su tpico imperativo con-
tra la profanacin mundana y carnal de lo divino y lo santo,
prest apoyo a esas tendencias desde el inicio mismo de la
nueva religin. Determinadas corrientes de gnosticismo dua-
lista, cuyo origen se hallaba probablemente en la penetracin
del judasmo mstico por el dualismo zorostrico y que soste-
nan una absoluta divisin entre un mundo material malo y un
dominio espiritual bueno, llevaron esta posicin a su extremo
durante los primeros siglos del cristianismo. Este sincretismo
teolgico gnstico transform radicalmente la concepcin
cristiana ortodoxa al afirmar que el creador del mundo fsico,
el Yahv del Antiguo Testamento, era una deidad subordina-
da, imperfecta y tirnica, que haba sido sustituida por el
Cristo espiritual y el Padre compasivo de la revelacin del
Nuevo Testamento (al que los gnsticos agregaban otros tex-
tos y editaban para eliminar los restos de la fe hebrea que con-
sideraban falsos). El espritu del hombre se hallaba atrapado
dentro de un cuerpo ajeno en un mundo material ajeno, y slo
podan trascender esta condicin los elegidos gnsticos con su
conocimiento esotrico. Semejante visin ampliaba las ten-
dencias afines del Evangelio segn Juan, que insistan en las
divisiones entre claro y oscuro, entre reino de Cristo y mundo
bajo el dominio de Satans, entre los elegidos espirituales y los
mundanos sin redimir, as como entre Yahv y Cristo y entre
el Antiguo Testamento y el Nuevo. A pesar de que los prime-
ros telogos cristianos que tuvieron influencia, como Ireneo,
argumentaron poderosamente a favor de la continuidad entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento, as como de la unidad del
plan divino desde el Gnesis hasta Cristo, gran parte del esp-
ritu del dualismo gnstico dej su huella en la teologa y la
devocin cristianas de pocas posteriores.
El cristianismo primitivo propiamente dicho tena, al igual
que su progenitor judo, una ambigua tendencia al dualismo
materia-espritu y a una visin negativa de la naturaleza y de
este mundo. El Nuevo Testamento se refera a Satans como
prncipe de este mundo; as, la confianza cristiana en un mun-
do gobernado por la Providencia coexista con el temor cris-
tiano a un mundo gobernado por Satans. Adems, para
tomar distancia respecto de la cultura pagana de la poca,
1 O
marcada por una acusada sexualidad, gran parte del cristianis-
mo primitivo insisti en la necesidad de la pureza espiritual,
que dejaba poco espacio a los instintos espontneos de la
naturaleza y, en particular, de la sexualidad. El estado ideal era
el celibato, mientras que el matrimonio era considerado una
concesin necesaria para que la lujuria humana se mantuviera
dentro de unos lmites. En cambio, se enfatizaban las formas
conunales y caritativas de amor cristiano: agap con prefe-
rencia a eros. Especial importancia revesta en esto la expecta-
tiva del inminente regreso de Cristo, que dominaba la sensibi-
lidad de la Iglesia primitiva y en comparacin con la cual toda
consideracin relativa al matrimonio y a la procreacin pa-
reca irrelevante. La llegada del Reino de los Cielos, aconte-
cimiento que la mayora de los cristianos esperaba que ocu-
rriera durante su vida personal, eliminara todas las formas
materiales y sociales del antiguo orden. En trminos ms ge-
nerales, el deseo de superacin de los excesos materialistas de
la cultura pagana, as como el repetido encuentro del cristia-
nismo con las persecuciones que sufra a manos del imperio,
impela a los primeros cristianos a negar los valores del mun-
do presente en beneficio del otro mundo. El retiro del mundo
y la trascendencia de ste, ya fuera al modo de los eremitas del
desierto, ya en trminos ms absolutos a travs del martirio,
resultaba muy atractivo para los cristianos fervientes. A
menudo, las expectativas apocalpticas surgan de las evalua-
ciones intensamente negativas del mundo presente y a la vez
las alimentaban.
La necesidad de mantenerse santo y limpio de culpa en
anticipacin al inminente advenimiento de Cristo fue el mxi-
mo imperativo de los primeros cristianos. Y la naturaleza de
esta santidad y esta pureza moral se defina en la oposicin
radical de Pablo entre carne y espritu, mala aqulla y
bueno ste. Es cierto que Pablo distingua entre carne (sarx)
como naturaleza irredenta y cuerpo (soma) como algo que
connota a todo el hombre, no tanto en el sentido de la dicoto-
ma griega cuerpo-alma como en el de la unidad bblica, sus-
ceptible de pecado pero abierta a la redencin. Sugera una
evaluacin positiva del cuerpo en imgenes como las del
cuerpo de Cristo, el cuerpo de los miembros de la Iglesia, la
191
resurreccin del cuerpo o el cuerpo como templo del Espritu
Santo. A menudo emple la palabra carne, pero no tanto
para referirse a lo fsico por s mismo como a la debilidad
mortal del hombre y, especficamente, al autoengrandecimien-
to que creaba una inversin moral de la personalidad humana,
sometiendo el alma y el cuerpo a las fuerzas negativas inferio-
res en detrimento de una apertura a la mayor realidad espiri-
tual de Dios. El pecado no era mera carnalidad, aun cuando la
vida pecaminosa fuera carnal en sus obsesiones, sino elevacin
perversa por encima de Dios de aquello que, aunque bueno en
s mismo dentro de sus lmites, deba estar subordinado a
Dios.
N o obstante, muchas veces la distincin paulina entre
carne y cuerpo era ambigua, tanto en sus enunciados doctri-
nales como en su tica prctica. Y su eleccin de la palabra
carne como el trmino general para aquel menosprecio
moral y metafsico teido de autoridad no dej de tener con-
secuencias. Muchos cristianos posteriores crean seguir a
Pablo cuando consideraban lo fsico, lo biolgico y lo instin-
tivo como intrnsecamente inclinados a lo demonaco y como
responsables de la cada y la continua corrupcin del hombre.
En la polaridad paulina carne-espritu, reforzada por tenden-
cias similares en otros pasajes del Nuevo Testamento, se
encuentran las simientes de un dualismo antifsico del cristia-
nismo que las influencias platnicas, gnsticas y maniqueas
habran de ampliar ms adelante.
Agustn
Lo que en Pablo estaba implcito se hizo explcito en
Agustn. Ahora debemos centrarnos directamente en un in di -
viduo cuya influencia en el cristianismo occidental sera de
una amplitud, profundidad y duracin sin parangn. Pues en
Agustn todos estos factores (el judasmo, la teologa paulina,
el misticismo de Juan, el primer ascetismo cristiano, el dualis-
mo gnstico, el neoplatonismo y el estado crtico de finales de
la civilizacin clsica) se combinaron con las peculiaridades
de su carcter e historia personales para definir una actitud
respecto de la naturaleza y de este mundo, de la historia
humana y de la redencin del hombre, que durante mucho
tiempo habran de modelar el carcter del cristianismo occi-
dental medieval.
Hijo de pagano y de cristiana devota, Agustn estaba dota-
do de un carcter cuya intensidad acentu ms an sus pola-
ridades biogrficas. Enormemente sensual por naturaleza,
llev de joven la vida de un hon vivant en el lascivo mundo
pagano de Cartago, tuvo un hijo ilegtimo con su amante y
sigui la carrera mundana de profesor de retrica, pero se sin-
ti progresivamente atrado por lo suprasensible y lo espiri-
tual, a causa de su inquietud filosfica, su aspiracin religiosa
y, en no menor medida, la influencia de su madre. Agustn se
fue alejando de su mundana existencia anterior a travs de una
serie de experiencias psicolgicamente dramticas, que pasa-
ron por fases de significativa importancia para su posterior
comprensin religiosa: primero, y tras la lectura del H or-
tensius de Cicern, fue el abrazo de la vida superior de la fi-
losofa; despus, una prolongada familiaridad con la secta se-
mignstica y marcadamente dualista de los maniqueos; ms
tarde, una creciente atraccin por el neoplatonismo filosfico,
y, por ltimo, despus de su encuentro con Ambrosio, obispo
de Miln y cristiano neoplatnico, la culminacin de su bs-
queda con la plena adopcin de la religin cristiana y su adhe-
sin a la Iglesia. Cada uno de los elementos de esta secuencia
ha dejado su impronta en la visin madura de Agustn, que a
su vez dej la suya en el pensamiento cristiano occidental pos-
terior gracias al extraordinario poder de conviccin de sus
escritos.
La conciencia que Agustn tena de s mismo como agen-
te moral voluntario y responsable era extraordinariamente
aguda, como lo era su conciencia de las cargas de la libertad
humana: error y culpa, oscuridad y sufrimiento, severidad de
Dios. En cierto sentido, Agustn fue el ms moderno de los
antiguos, dada su autoconciencia de tipo existencialista junto
con una inmensa capacidad de introspeccin y auto crtica,
inters por la memoria, la conciencia y el tiempo, su perspica-
cia psicolgica, sus dudas y remordimientos, su sentido de la
alienacin solitaria del yo humano sin Dios, la intensidad de
193
su conflicto interior, su escepticismo intelectual y su sofistica-
cin. Agustn fue el primero en escribir que poda dudar de
todo, pero no de la realidad de la propia experiencia psquica
de dudar, de saber, de querer, de existir, con lo que afirmaba la
existencia segura del ego humano en el alma. Sin embargo,
tambin afirm la contingencia absoluta de ese ego con res-
pecto a Dios, sin el cual no existira ni sera capaz de alcanzar
el conocimiento o la plena realizacin, pues Agustn fue tam-
bin el ms medieval de los antiguos. Su religiosidad catlica,
sus predisposiciones monolticas, su concentracin en el otro
mundo y su dualismo csmico anticiparon tiempos futuros, lo
mismo que su aguda conciencia de lo invisible, de la voluntad
de Dios, de la Madre Iglesia, de los milagros, la gracia y la
Providencia, del pecado, el mal y lo demonaco. Agustn fue
un hombre de paradojas y de extremos, y esas caractersticas
tambin tendran su legado.
El factor culminante de su visin teolgica, lo que impri-
mi en su alma la conviccin de la supremaca de la voluntad
y la bondad de Dios y de su propia pobreza, fue la experien-
cia de un abrumador torrente de gracia que provena directa-
mente de Dios y que lo apart de la ceguera corrupta y egos-
ta de su yo natural. La luminosa potencia de la intervencin
positiva de Cristo en su vida dej relativamente en la sombra
a la persona humana. Sin embargo, lo que quiz influy de
una manera especial en la comprensin religiosa de Agustn
fue el papel de eje central que en su bsqueda religiosa desem-
pe la sexualidad. Aun con plena lucidez acerca de la inhe-
rente divinidad del orden de la naturaleza (y a menudo ms
generoso que los platnicos en la alabanza de la belleza y la
abundancia de la creacin), Agustn puso un nfasis extremo
en la asctica negacin de sus propios instintos sexuales como
requisito previo a la plena iluminacin espiritual, punto de
vista que sostuvo en sus polmicas con el neoplatonismo y el
maniquesmo, si bien reflejaba la existencia de races ms pro-
fundas en su personalidad y en su experiencia.
El amor a Dios era el tema fundamental y, a la vez, la meta
de la religiosidad agustiniana, y el amor a Dios slo poda
impulsarse si se triunfaba sobre el amor a s mismo y el amor
a la carne. A su juicio, el ncleo mismo de la cada del hombre
194
se halla en su derrota ante la carne; el que Adn comiera el
fruto del rbol del Conocimiento del Bien y del Mal, Pecado
Original del que participaba toda la humanidad, se vinculaba
directamente con la concupiscencia (en efecto, el conoci-
miento bblico haba tenido siempre connotaciones sexua-
les). Para Agustn, la ndole perversa del placer carnal se mani-
festaba en la vergenza que acompaaba a su expresin, no
controlada por la voluntad racional, y que se daba en la mera
dsnudez de los rganos sexuales. La procreacin en el Pa-
raso, antes de la Cada, no entraaba esa misma impulsividad
bestial ni esa vergenza. Ahora, al menos, el matrimonio
poda traer algo bueno a partir del mal heredado, ya que pro-
duca descendencia, haca duradero el compromiso y limitaba
la sexualidad a fines procreadores. Pero el Pecado Original
infectaba a toda criatura nacida de generacin carnal, de modo
que toda la humanidad estaba condenada a sufrir con el parto,
a padecer y sentir culpa en la vida, as como al mal final de la
muerte. nicamente por la gracia de Cristo y con la resurrec-
cin del cuerpo se eliminaran todas las huellas de esto y el
alma del hombre se vera libre de la maldicin de su naturale-
za cada.
Es verdad que Agustn sostuvo que la raz del mal no resi-
da en la materia, como sugeran los neoplatnicos, ya que la
materia era creacin de Dios y, en consecuencia, buena. El mal
era ms bien consecuencia del mal uso que el hombre haba
hecho de su libre voluntad. El mal radicaba en el acto de ale-
jarse de Dios, y no en aquello a lo que se diriga la atencin.
Sin embargo, en esta vinculacin agustiniana del pecaminoso
abuso de la libertad con la concupiscencia y la sexualidad,
sobreviva el germen del dualismo neoplatnico y del ms
extremado dualismo maniqueo.
Sobre este eje descansaba el talante de la teologa moral de
Agustn. La Creacin -tanto el hombre como la naturaleza-
era en verdad un producto infinitamente maravilloso de la
benevolente fecundidad de Dios, pero el Pecado Original del
hombre la haba echado tan fundamentalmente a perder que
su integridad y gloria originarias slo podran ser restauradas
por la prxima vida celestial. La cada del hombre se vio pre-
cipitada por su deliberada rebelin contra la jerarqua divina,
195
rebelin fundada en la asercin de los valores de la carne con-
tra los del espritu. Ahora era esclavo de las pasiones ms
bajas. El hombre ya no era libre de orientar la simple virtud de
su voluntad racional, y no slo porque se presentaran circuns-
tancias que escapaban a su control, sino tambin porque esta-
ba inconscientemente limitado por la ignorancia y las condi-
ciones emocionales. Sus pensamientos y acciones pecaminosos
iniciales se haban convertido en hbitos profundamente arrai-
gados y, finalmente, en cadenas inexorables que lo mantenan
esclavizado en un miserable estado de alienacin de Dios. El
crculo vicioso del pecado slo poda quebrarse mediante la
intervencin de la gracia divina. A tal punto la vanidad y el
orgullo dominaban al hombre, tal era su deseo de imponer su
voluntad a los dems, que resultaba incapaz de transformarse
por sus propias facultades. Dado su estado actual, cado, la
libertad positiva del hombre slo poda consistir en la acepta-
cin de la gracia de Dios. Slo Dios poda liberarlo, puesto
que ninguna accin humana era suficiente por s misma para
impulsarlo a la salvacin. Y Dios ya saba, para toda la eterni-
dad y sobre la base de su omnisciente previsin de las diferen-
tes respuestas de los hombres a la gracia divina, quines eran
los elegidos y quines los condenados. Aunque la doctrina ofi-
cial cristiana no aceptara siempre las formulaciones ms
extremadas de Agustn acerca de la predestinacin ni su casi
completa negacin del papel activo del hombre en el proceso
de salvacin, la concepcin cristiana posterior acerca de la
corrupcin moral del hombre y su estado de encarcelamiento
presentaba una gran coherencia con la de Agustn.
As, el hombre que tan decisivamente declaraba el amor y
la presencia liberadora de Dios en su propia vida reconoca
tambin, con una fuerza que nunca dej de impregnar la tradi-
cin cristiana occidental, la esclavitud innata y la impotencia
del alma humana pervertida por el Pecado Original. De esta
anttesis surga para Agustn la necesidad en este mundo de un
medio de gracia divinamente provisto, y este medio era, pre-
cisamente, la estructura autoritaria de la Iglesia, en cuyo refu-
gio el hombre poda satisfacer sus imperiosas necesidades de
orientacin espiritual, disciplina moral y gracia sacramental.
La crtica visin agustiniana de la naturaleza humana tuvo
su corolario en su evaluacin de la historia secular. En cuanto
que influyente obispo, los ltimos aos de la vida de Agustn
estuvieron dominados por dos acuciantes preocupaciones: la
preservacin de la unidad de la Iglesia y la uniformidad doc-
trinaria contra el impacto entrpico de diversos e importantes
movimientos herticos, y la confrontacin histrica con la
cada del Imperio Romano bajo los invasores brbaros. En-
frentado al imperio ya tambaleante y a la evidente desapari-
dn de la civilizacin misma, Agustn no vea prcticamente
posibilidad alguna de autntico progreso histrico en este
mundo. En sus males y crueldades manifiestos, en sus guerras
y asesinatos, en la codicia y la arrogancia humanas, elliberti-
naje y el vicio, en la ignorancia y el sufrimiento que todos los
seres humanos se vean obligados a experimentar, Agustn
vea una demostracin del poder absoluto y duradero del
Pecado Original, que converta esta vida en un tormento, en
un infierno sobre la tierra, infierno del que slo Cristo poda
salvar al hombre. A la gran crtica que dirigan a la religin
cristiana los romanos paganos supervivientes -la de que el
cristianismo haba socavado la integridad del poder imperial
romano y, en consecuencia, haba dejado expedito el camino
para el triunfo de los brbaros- Agustn responda con un
conjunto diferente de valores y con una visin distinta de la
historia. Todo verdadero progreso era necesariamente espiri-
tual y trascenda este mundo y su destino negativo. Lo impor-
tante para el bienestar del hombre no era el imperio secular,
sino la Iglesia catlica. Puesto que la Providencia divina y la
salvacin espiritual eran los factores ltimos de la existencia
humana, el significado de la historia secular, con sus valores
efmeros y su progreso fluctuante y generalmente negativo,
disminua consecuentemente.
Sin embargo, la historia, al igual que todo el resto de la
creacin, era una manifestacin de la voluntad de Dios. En-
traaba tambin el propsito moral de Dios. El hombre, en los
tiempos presentes de oscuridad y de caos, no poda aprehen-
der plenamente ese propsito, pues su significado slo se des-
velara al final de la historia. Pero aunque la historia del mundo
se hallara an baj o el dominio de Dios y su diseo fuera de
ndole espiritual (en realidad, Agustn lo comparaba con una
197
gran meloda de algn compositor inefable, cuyas partes fue-
ran designios convenientes a cada poca), su aspecto secular no
era de progreso. Ms bien al contrario, debido al continuado
poder de Satans en este mundo, la historia estaba destinada a
producir, tal como ocurra en la eterna batalla maniquea de lo
bueno contra lo malo, un deterioro y una evolucin divisoria
entre los elegidos espirituales y la masa de condenados a la
mundanidad. En el curso de este drama, los motivos de Dios
estaban a menudo ocultos, pero, en ltima instancia, eran jus-
tos. Pues, cualesquiera que fuesen los xitos o los fracasos que
acontecieran a los individuos en esta vida, no eran nada en
comparacin con los destinos eternos que las almas haban
ganado. Los detalles y los logros de la historia secular carecan,
en s mismos, de toda importancia. Las acciones de esta vida
tenan su principal significado en sus consecuencias en el otro
mundo, esto es, en la recompensa y el castigo divinos. Lo pri-
mordial era la bsqueda de Dios por el alma individual, mien-
tras que la historia y este mundo slo representaban una fase
de ese drama. Escapar de este mundo al siguiente, del yo a
Dios, de la carne al espritu, constitua el propsito y la orien-
tacin ms profundos de la vida humana. La nica gracia sal-
vadora en la historia era la Iglesia fundada por Cristo.
En vez de la anticipacin, comn en los primeros cristia-
nos, de un cambio tanto inmanente como inminente del mun-
do, Agustn abandon el campo de este mundo, cuya ndole
cada era naturalmente negativa. Segn la visin agustiniana,
Cristo haba derrotado realmente a Satans, pero en el domi-
nio trascendental espiritual, el nico que realmente interesaba.
La verdadera realidad religiosa no estaba sometida a los capri-
chos de este mundo ni a su historia, y la realidad slo poda
ser conocida a travs de la experiencia interior de Dios media-
da por la Iglesia y sus sacramentos.
En esto, la influencia neoplatnica (lo interior, lo subjeti-
vo, el progreso espiritual individual) se uni y, en gran medi-
da, desplaz al principio judo de una espiritualidad colectiva,
exterior, histrica. La penetracin del cristianismo por el neo-
platonismo desarrollaba el elemento interior y mstico de la
revelacin cristiana, en especial el del Evangelio segn Juan.
Pero al hacerlo disminua el elemento histrico y colectiva-
mente evolutivo que los primeros CristIanos (en particular
Pablo y telogos muy tempranos como Ireneo) haban here-
dado del judasmo y desarrollado radicalmente. El vigoroso
sentido agustiniano del gobierno divino de la historia (como
en su visin dramtica de las dos sociedades invisibles de ele-
gidos y de condenados, la ciudad de Dios y la ciudad del
mundo, en lucha a lo largo de la historia hasta el Juicio Final)
reflejaba todava la visin tica judaica de la finalidad divina
en"la historia. En efecto, la doctrina de las dos ciudades habra
de ejercer gran influencia en la historia posterior de Oc-
cidente, afirmando la autonoma de la Iglesia espiritual frente
al estado secular. Pero su desvalorizacin fundamental de lo
secular, en combinacin con su fondo filosfico, sus predispo-
siciones psicolgicas y su contexto histrico, transformaron
aquella visin en la direccin de una religiosidad personal e
interior trasmudana.
En otros aspectos esenciales del pensamiento agustiniano
y de la cosmovisin cristiana (as en el dualismo de un Dios
trascendente y omnipotente frente al hombre creado y en-
cadenado al pecado, y en la necesidad de una estructura reli-
giosa con autoridad doctrinaria y moral que gobernara la
comunidad de creyentes elegidos) predomin la sensibilidad
juda. Ello puede verse particularmente en la evolucin de las
actitudes caractersticas del cristianismo respecto de los man-
damientos morales de Dios.
Ley y gracia
Para los judos, la ley mosaica era una gua viva, su pilar de
solidaridad existencial, lo que ordenaba moralmente su vida y
los mantena en buenas relaciones con Dios. Mientras la tra-
dicin juda, tal como la presentaban los fariseos en la poca
de Jess, sostena la necesidad de estricta obediencia a la Ley,
el cristianismo afirmaba una posicin fundamentalmente con-
traria: la Ley estaba hecha para el hombre y se consumaba en
el amor a Dios, lo cual eliminaba la necesidad de obediencia
impuesta y llamaba en cambio a abrazar de todo corazn la
voluntad de Dios como propia. Esta unin de voluntades slo
199
era mediatizada por la gracia divina, el don salvfico que
Cristo haba trado a la humanidad. Desde este punto de vista,
la Ley, con sus preceptos negativos escritos en piedra, nica-
mente poda establecer una obediencia imperfecta por temor.
Pero Pablo declaraba, al contrario, que el hombre slo poda
justificarse autnticamente por la fe en Cristo, a travs de
cuyo acto salvador todos los creyentes podan conocer la
libertad de la gracia de Dios. La rigidez de la Ley haca del
hombre un pecador, dividido contra s mismo. En lugar de
estar en situacin de esclavitud respecto de la Ley, el cre-
yente cristiano se hallaba en libertad, porque en virtud de la
gracia de Cristo participaba de Su libertad.
Antes de convertirse, el propio Pablo haba sido un fariseo
y un ferviente defensor de la Ley. Pero despus de la conver-
sin dio testimonio de la impotencia de la Ley en compara-
ci n con el poder del amor de Cristo y la presencia activa del
Espritu en el interior de la persona humana. Sin embargo, la
manera en que Pablo entenda la Leyera vista por los judos
como una parodia de su verdadera naturaleza. Para ellos, la
Leyera un regalo de Dios e incitaba al hombre a la responsa-
bilidad moral; sostena la autonoma y las buenas obras de los
hombres como elementos necesarios en la economa de salva-
cin. Pablo reconoca un papel a esos elementos, pero afirma-
ba que su propia vida era ejemplo de la inutilidad ltima de la
religiosidad gobernada por la Ley. Para algo tan fundamental
y sobrehumano como la redencin del alma humana no alcan-
zaba con el esfuerzo humano, aun cuando estuviese divina-
mente legislado. Las buenas obras y la responsabilidad moral
eran necesarias, pero no suficientes. Slo el don supremo de la
encarnacin de Cristo y su autosacrificio haban hecho posi-
ble esa vida en armona con Dios a la que el alma tan profun-
damente aspiraba. Para el hombre, la senda ms segura de sal-
vacin era la fe en la gracia de Cristo antes que la escrupulosa
conformidad con los preceptos ticos, y la prueba de esa fe se
hallaba en las obras de amor y de servicio que eran posibles
precisamente por la gracia de Cristo. Para Pablo, la Ley ya no
era la autoridad vinculante, pues el verdadero fin de la Leyera
Cristo.
Con anlogo nfasis en la ruptura respecto de la Ley juda,
200
el Evangelio segn Juan proclamaba: Pues la ley fue dada a
travs de Moiss, pero la gracia y la verdad llegaron a travs
de Jesucristo. La tensin entre la voluntad de Dios y la
voluntad del hombre, entre la regulacin externa y la inclina-
cin interna, poda resolverse en el amor de Dios, que habra
de unir lo humano y lo divino en un espritu unitario. Des-
pertar a este estado de amor divino era tener la experiencia del
Reino de los Cielos. Debido a la redencin de Cristo, el hom-
bre poda ahora alcanzar la verdadera bondad a los ojos de
Dios, no por obligacin, sino con feliz espontaneidad.
N o obstante, este contraste del Nuevo Testamento entre
restriccin moral y libertad concedida por la gracia divina no
dejaba de contener cierta ambigedad. La preocupacin de los
Evangelios por la tica interpersonal era un elemento domi-
nante en la perspectiva cristiana, pero su carcter pareca
abierto a ambas interpretaciones. Por un lado, el tono de las
enseanzas de Jess era a menudo muy intransigente y enjui-
ciador, pues segua el modelo de la dura dialctica de estilo
semita, intensificada a la luz de la inminencia del fin de los
tiempos. En el Evangelio segn Mateo, la Ley se vuelve an
ms estricta para los seguidores de Jess (al requerir pureza de
intencin y no slo de acto, amor al enemigo y no slo al
amigo, perdn constante y distanciamiento mximo de las co-
sas del mundo) y bajo la urgencia mesinica la exigencia de in-
tegridad moral incondicional es llevada a sus ltimas conse-
cuencias. Por otro lado, Jess pona nfasis una y otra vez
en la compasin por encima de la auto complacencia y en el
espritu interior por encima de la letra externa de la Ley. Su
exigencia de pureza moral absoluta (al juzgar por igual los
pensamientos espontneos que los actos deliberados) pareca
presuponer algo ms que la voluntad humana de alcanzar esa
bondad interior, abriendo as la va a la fe en la gracia de Dios.
A menudo, su intencin pareca ser la de socorrer a los po-
bres, a los desesperados, a los marginados y a los pecadores,
mientras adverta severamente a los orgullosos y los satisfe-
chos de s mismos, a los seguros en su condicin espiritual y
mundana. Una humilde apertura a la gracia divina contaba
ms que el comportamiento correcto desde el punto de vista
legal. La Ley tena que contrastarse siempre con el supremo
201
mandamiento divino de amor. De acuerdo con el Nuevo Tes-
tamento, la extensin con que la moral legalista se haba
impuesto a la prctica religiosa juda era la prueba de que, con
el tiempo, la Ley se haba atrincherado y congelado, convir-
tindose en un fin en s mismo que, ms que mediar, oscureca
la verdadera relacin del individuo con Dios y con los otros.
Pero incluso la nueva revelacin cristiana de la gracia de
Dios estaba abierta a interpretaciones y consecuencias antit-
ticas, sobre todo en las condiciones histricas posteriores. La
insistencia paulina y agustiniana en la gracia divina por enci-
ma de las obras humanas y de la rectitud espontnea no slo
se prest a unir la plena realizacin humana con la inmanente
voluntad divina, sino tambin a reducir la libertad volitiva del
hombre en relacin con la omnipotencia de Dios. En la lucha
por la salvacin, los esfuerzos del hombre eran comparati-
vamente intiles; slo el poder salvfico de Dios poda ser
efectivo. La nica fuente de bien era Dios, y nicamente su
misericordia poda salvar a la humanidad de la inclinacin a la
perversidad, natural en el hombre cado. A causa del pecado
de Adn, todos los seres humanos eran corrompidos y culpa-
bles, y slo la muerte de Cristo haba expiado esa culpa colec-
tiva. La resurreccin que Cristo haba trado a la humanidad
estaba presente en la Iglesia; la justificacin que todo ser
humano requera para no ser condenado dependa de sus
sacramentos, el acceso a los cuales exiga la conformidad a
patrones ticos y eclesisticos.
Puesto que la Iglesia y sus instituciones sagradas eran los
vehculos establecidos por la divinidad para el acceso a la gra-
cia de Dios, la Iglesia adquira una significacin sobrehumana,
su jerarqua se converta en autoridad absoluta y sus leyes en
definitivas. Como los seres humanos eran intrnsecamente
proclives a pecar y a vivir en un mundo de tentaciones cons-
tantes, requeran severas sanciones, definidas por la Iglesia,
contra las acciones y los pensamientos desinhibidos, a fin de
que el alma eterna no sufriera el mismo destino que el cuerpo
temporal. Especialmente en Occidente, bajo las exigencias
histricas de la responsabilidad de la Iglesia por los pueblos
brbaros recin convertidos (moralmente primitivos desde la
perspectiva de la Iglesia), se estableci en la Iglesia institucio-
202
nal una rgida verticalidad en la que toda la autoridad espiri-
tual se transmita hacia abajo a partir de la suprema soberana
papal. De esta manera, el tono caracterstico de la Iglesia cris-
tiana medieval (con sus preceptos morales absolutos, su com-
pleja estructura jurdico-legal, su sistema de contabilizacin
de las buenas obras y de los mritos, sus meticulosas distin-
ciones entre las diferentes categoras de pecado, sus creencias
y sacramentos obligatorios, su poder de excomunin y su per-
tinaz insistencia en la inhibicin de la carne ante la constante
amenaza de condenacin) a menudo recordaba ms al antiguo
concepto judo de ley de Dios (llevado al extremo) que a la
nueva imagen unitaria de la gracia de Dios. En el mundo pre-
sente de desobediencia moral y de peligro secular, estos elabo-
rados recursos parecan necesarios para preservar una autnti-
ca moralidad cristiana y para orientar hacia la vida eterna a los
protegidos de la Iglesia.
Atenas y Jerusaln
Otra dicotoma en el seno mismo del sistema cristiano de
creencias era la cuestin de su pureza e integridad y cmo
deban ser preservadas, pues la inclinacin juda al exclusivis-
mo religioso ya la pureza doctrinaria tambin pas al cristia-
nismo y mantuvo una constante tensin con el elemento hel-
nico, que hallaba pruebas de una filosofa divina en las obras
de diversos pensadores paganos, sobre todo de Platn. Mien-
tras que a veces Pablo insista en la necesidad de total diferen-
ciacin del cristianismo respecto de las ideas engaosas de la
filosofa pagana, que por esa razn deban evitarse cuidadosa-
mente, en otras ocasiones sugera un enfoque ms liberal, cita-
ba poetas paganos e infunda tcitamente elementos de tica
estoica en sus enseanzas cristianas (la ciudad natal de Pablo,
Tarso, en Asia Menor, era en su poca una ciudad universita-
ria y cosmopolita, especialmente famosa por sus filsofos
estoicos). Posteriormente, diversos telogos cristianos de la
era clsica estuvieron imbuidos de filosofa griega antes de
convertirse al cristianismo. Muchos de los primeros pensado-
res cristianos estaban influidos por un misticismo sincrtico,
23
pues reconocan sin ambages idnticos patrones de significa-
do en otras filosofas y en otras religiones, y a menudo apli-
caban anlisis alegricos para comparar las literaturas bblica
y pagana. La Verdad era una sola, se hallara donde se hallase,
pues el Logos era omniabarcante e ilimitadamente creativo.
Ya en el siglo II, san Justino fue el primero en proponer
una teologa segn la cual el cristianismo y la filosofa plat-
nica aspiraban al mismo Dios trascendente; el Logos significa-
ba al mismo tiempo la mente divina, la razn humana y el
Cristo redentor que culmina simultneamente las tradiciones
histricas juda y helnica. Ms tarde, la escuela platnica cris-
tiana de Alej'lndra emple como base de su enseanza la pai-
deia, que haba sido el sistema de educacin clsico desde la
poca de Platn y se centraba en las artes liberales y la filoso-
fa, pero en este caso con el agregado de la teologa como cien-
cia superior y culminante del nuevo currculum. En este
marco, el estudio era en s mismo una forma de disciplina cris-
tiana, incluso de adoracin. Semejante aprendizaje no se limi-
taba a la tradicin judeocristiana, sino que iba ms all para
abarcar un todo mayor, para iluminar todo conocimiento con
la luz del Logos.
Una posicin de compromiso que empleaba la cultura
griega con fines apologticos cristianos, y que, sin embargo, se
mantena a cierta distancia de ella, era la de Clemente de
Alejandra en su uso de la Odisea de Homero: al pasar junto
a la isla de las Sirenas en su camino de regreso a taca, Ulises
se at al mstil de su embarcacin para poder or el seductor
canto de aqullas (<<tener pleno conocimiento) sin sucumbir
a la tentacin y destruirse en las costas rocosas. De la misma
manera, el cristiano maduro poda abrirse paso a travs de las
tentaciones del mundo secular y la cultura pagana, con pleno
conocimiento de uno y otra, atado a la cruz -el mstil de la
Iglesia- para su seguridad espiritual.
Pero, con la misma frecuencia, el cristianismo se asemeja-
ba ms a su ascendiente judo en el rechazo de cualquier con-
tacto con ideas y sistemas no cristianos, a los que no slo
consideraba profanos, sino tambin carentes de valor. Desde
este punto de vista, el verdadero ncleo del misterio cristiano
era tan original y luminoso que la intromisin de otras
24
corrientes culturales slo poda servir para oscurecerlo, dis-
torsionarlo o falsificarlo. Para el aspecto helnico del cristia-
nismo, el Logos (en tanto que sabidura de Dios, Razn uni-
versal) era operativo en la sabidura no cristiana anterior a la
revelacin, as como en el marco ms amplio de la historia
mundial fuera de la tradicin judeocristiana. Pero el punto de
vista ms exclusivista slo tenda a reconocer el Logos (que
en este caso se entenda ms particularmente como la Palabra
de Dios) dentro de los lmites de las Escrituras, de la doctri-
na de la Iglesia y de la historia bblica. En comparacin con
la sofisticacin secular de la filosofa pagana, el Evangelio
cristiano deba parecer pura locura, y sera intil cualquier
dilogo entre una y otro. Tanto era as que, a finales del siglo
Il, Tertuliano cuestion vigorosamente la pertinencia de la
tradicin helnica con su sentencia: Qu tiene que ver
Atenas con Jerusaln?.
Las variantes teolgicas y las innovaciones religiosas
(gnosticismo, montanismo, donatismo, pelagianismo, arria-
nismo) eran especialmente aborrecibles para las autoridades
eclesisticas, porque cuestionaban temas muy prximos al
corazn mismo del cristianismo, y, en consecuencia, se las
consideraba herejas, peligrosas y merecedoras de una efectiva
condenacin. La exigencia cristiana de uniformidad de doctri-
na y estructura, con la intolerancia que forzosamente la acom-
paaba, se basaba, en parte, en la urgencia del imperativo de
los primeros cristianos (sobre todo Pablo) de que el cuerpo
de Cristo (la comunidad de la Iglesia) se hallara en estado de
pureza e indiviso, listo para la parusa. Agustn, una vez ms,
presentaba una actitud que contena elementos de ambos
lados: preocupacin respetuosa y bien informada por la cultu-
ra clsica y, en particular, por la filosofa platnica, aunque
con aguda conciencia de la superioridad doctrinaria del cris-
tianismo, y, sobre todo, a medida que envejeca, enrgica re-
presin de las herejas. El pensamiento cristiano de los siglos
posteriores a Agustn reflej, en general, una posicin seme-
jante. A pesar de las constantes influencias, tanto conscientes
como inconscientes, de otros sistemas filosficos y religiosos,
la Iglesia adopt oficialmente la actitud dogmtica restrictiva,
poco tolerante respecto de otros sistemas.
25
De esta manera, la conciencia agustiniana de la necesidad
de restringir o negar (tanto en s mismo como en los dems) el
pluralismo y la hereja, lo biolgico y lo mundano, e incluso
lo humano, en beneficio de Dios, lo espiritual, la nica Iglesia
verdadera y la nica doctrina sagrada verdadera, cristaliz en
los momentos finales del mundo antiguo y, a travs de su
influencia duradera en las figuras ms importantes de la
Iglesia, como el papa Gregorio 1 Magno, se materializ insti-
tucionalmente en la Iglesia occidental medieval. Gracias al
enorme poder de su pensamiento, sus escritos y su personali-
dad, y en razn de que, en cierto sentido, Agustn expresaba
la naciente autoconciencia de una poca, el desarrollo de la
sensibilidad cristiana en Occidente se produjo en gran medi-
da a travs de su mediacin. A finales del perodo clsico, el
exultante e incluyente espritu religioso del cristianismo pri-
mitivo haba adquirido un carcter diferente: ms introverti-
do, trasmundano y filosficamente elaborado, a la vez que
ms institucional, jurdico y dogmtico.
EL ESPRITU SANTO Y SUS VICISITUDES
Las tensiones fundamentales inherentes al cristianismo
desde su mismo comienzo salen a plena luz en la extraordina-
ria doctrina del Espritu Santo, la tercera persona de la
Trinidad cristiana junto a Dios Padre y a Cristo, el Hijo. El
Nuevo Testamento afirmaba que, antes de morir, Jess haba
prometido a sus discpulos que Dios enviara el Espritu Santo
para que permaneciera con ellos a fin de continuar y comple-
tar su misin redentora. El posterior descenso del Espritu
Santo sobre un grupo de discpulos que se haba reunido
para Pentecosts en un cenculo de Jerusaln fue vivido como
una visita sagrada de gran intensidad, acompaada por un
sonido como una fuerte rfaga que llenara la casa y lenguas
de fuego sobre cada discpulo. Los presentes interpretaron
ese acontecimiento como una revelacin avasalladora e indis-
cutible de la continua presencia de Cristo entre ellos, a pesar
de su muerte y su ascensin. Inmediatamente despus, siem-
pre de acuerdo con la informacin contenida en los Hechos de
206
los Apstoles, los discpulos inspirados comenzaron a predi-
car en xtasis a las multitudes: a travs del Espritu Santo, la
Palabra era llevada al mundo; ahora el fruto de la pasin de
Cristo poda difundirse a toda la humanidad. As como para
los judos Pentecosts haba marcado la revelacin de la Ley
en el monte Sina, as tambin ahora indicaba para los cristia-
nos una nueva revelacin, el flujo del Espritu Santo. Con el
advenimiento del Espritu Santo se inici una nueva era para
tO'do el pueblo de Dios. Esta experiencia de Pentecosts -apa-
rentemente renovada en las reuniones comunales posteriores,
y que en otras ocasiones implic fenmenos carismticos tales
como curaciones inexplicables y xtasis profticos- sirvi,
ms adelante, como base de la doctrina de la Iglesia relativa al
Espritu Santo.
Esta doctrina conceba al Espritu Santo como el espritu
de la verdad y la sabidura (el Paracleto, el Consejero), y tam-
bin como el principio divino de la vida puesto de manifiesto
tanto en la creacin material como en el renacimiento espiri-
tual. En el primer aspecto, o aspecto revelador, se reconoca en
el Espritu Santo la fuente divina de inspiracin que haba
hablado por medio de los profetas hebreos. Ahora, sin embar-
go, el Espritu se haba democratizado, se haba hecho accesi-
ble a todos los cristianos y no tan slo a una minora. En el
segundo aspecto, o aspecto creador, se reconoca al Espritu
Santo como progenitor de Cristo junto con Mara, su madre,
y como presente en el comienzo del ministerio de Jess, cuan-
do fue bautizado por Juan Bautista. Jess haba muerto para
que de esa manera el Espritu llegase a todos: slo as poda
tener lugar la muerte y el renacimiento de la humanidad en la
plenitud de Dios. A travs del constante fluir del Espritu se
iba produciendo una progresiva encarnacin de Dios en la
humanidad, renovando e impulsando el nacimiento divino de
Cristo y la continuacin de la comunidad cristiana. Aun cuan-
do los razonamientos de un ser mortal carecieran de valor por
s mismos, con la inspiracin del Espritu se poda alcanzar el
conocimiento divino. Aun cuando, con sus propios recursos,
un ser humano no fuera capaz de hallar en s mismo amor
suficiente para los dems, a travs del Espritu era posible
conocer un amor infinito que abrazara la humanidad entera.
27
El Espritu Santo era el Espritu de Cristo, el agente de la res-
tauracin de la divinidad en el hombre, la fuerza espiritual de
Dios que acta a travs del Logos y con el Logos. La presen-
cia del Espritu Santo haca posible la participacin en la vida
divina y el estado de comunin con la Iglesia, que, en lo esen-
cial, era una participacin en Dios. Por ltimo, puesto que
con su presencia el Espritu Santo infunda autoridad divina y
carcter sagrado a la comunidad de creyentes de la Iglesia, fue
considerado la base de la Iglesia misma, la expresin de todos
los aspectos de la vida de sta: sus sacramentos, plegaria y
doctrina, su tradicin en desarrollo, su jerarqua oficial y su
autoridad espiritual.
Sin embargo, la experiencia espontnea del Espritu Santo
no tard en entrar en conflicto con los imperativos conserva-
dores de la Iglesia institucional. El Nuevo Testamento descri-
ba el Espritu como un viento que sopla donde quiere.
Pero, en cuanto tal, el Espritu posea inherentes cualidades
espontneas y revolucionarias que 10 colocaban fuera de cual-
quier control. Los individuos que reclamaban la presencia del
Espritu tendan a producir revelaciones impredecibles y fen-
menos carismticos. Demasiado a menudo esas manifestacio-
nes (actividades espontneas e inapropiadas en los servicios de
la Iglesia, predicadores errantes con mensajes diversos y nada
ortodoxos) no parecan conducir al seguimiento obediente de
la misin de la Iglesia. En tales fenmenos la Iglesia no consi-
deraba autnticamente presente la autoridad del Espritu
Santo. Si no se 10 defina con mayor prudencia, el principio del
Espritu Santo pareca prestarse, en sus manifestaciones ms
extremas, a una deificacin humana blasfema o, en el mejor de
los casos, prematura, que habra de amenazar la separacin
tradicional entre el Creador y la criatura y de contraponerse a
la suprema originalidad del acto redentor de Cristo.
A la vista de estas tendencias perturbadoras y herticas, y
preocupada por la necesidad de preservar una estructura
ordenada de creencia y de ritual, la Iglesia adopt, en general,
una respuesta negativa a las autoproclamadas irrupciones del
Espritu Santo. Las expresiones carismticas e irracionales de
ste (xtasis espirituales espontneos, curaciones milagrosas,
glosolalia, profecas, nuevas afirmaciones de revelacin divi-
208
na) se vieron cada vez ms desalentadas en beneficio de mani-
festaciones ms ordenadas y racionales, como los sermones,
los servicios y rituales religiosos organizados, la autoridad
institucional y la ortodoxia doctrinaria. Se seleccion cuida-
dosamente un canon fijo de escritos apostlicos especficos y
se los estableci de manera permanente, dejando expresamen-
te de lado cualquier reconocimiento de nuevas revelaciones
c()mo Palabra infalible de Dios. La autoridad del Espritu
Santo, de la que el propio Cristo invisti a los apstoles origi-
nales, se transmita ahora, en un orden sagrado establecido, a
los obispos de la Iglesia, cuya autoridad ltima en Occidente
recaa en el pontfice romano, sucesor de Pedro. La nocin de
Espritu Santo como principio divino de poder espiritual re-
volucionario, inmanente a la comunidad humana y guindola
hacia la deificacin, perda fuerza ante la nocin de Espritu
Santo como nicamente presente en la autoridad y las activi-
dades de la Iglesia institucional. As se mantenan la estabi-
lidad y la continuidad de la Iglesia, a costa del sacrificio de
formas ms personales de experiencia religiosa y de impulsos
espirituales revolucionarios.
La relacin del Espritu Santo con el Padre y el Hijo no
estaba definida con precisin en el Nuevo Testamento. A los
primeros cristianos les interesaba ms la presencia de Dios
entre ellos que las meticulosas formulaciones teolgicas. Ms
tarde, los concilios de la Iglesia definieron el Espritu Santo
como la tercera persona del Dios trino y uno, y Agustn lo
describi como el espritu de amor mutuo que una al Padre y
al Hijo. Durante una poca del culto cristiano primitivo se
imagin el Espritu Santo en trminos femeninos (simboliza-
do, como lo sera tambin luego, por una paloma) y a veces se
haca referencia a l como la Madre divina. A largo plazo, el
Espritu Santo fue concebido en trminos ms generales e
impersonales como un poder misterioso y divino cuya inten-
sidad pareca haber disminuido radicalmente a medida que la
generacin de los primeros apstoles iba quedando atrs, y
cuya presencia, actividad y autoridad se alojaban principal-
mente en la Iglesia institucional.
29
ROMA Y EL CATOLICISMO
La influencia del judasmo en el cristianismo occidental (la
conciencia de una misin histrica por mandato divino, la
insistencia en la obediencia a la voluntad de Dios, el rigor
moral, la conformidad y el exclusivismo doctrinarios) se vio
ms adelante ampliada y matizada por la influencia de Roma.
El concepto que la Iglesia tena de la relacin de la humanidad
con Dios como una relacin jurdica estrictamente definida
por la ley moral derivaba en parte del Derecho romano, que
la Iglesia catlica, con base en Roma, hered y asimil. La
efectividad del culto religioso del Imperio Romano se funda-
ba en la observancia meticulosa de una multitud de regulacio-
nes. Ms importante an es que la teora y la prctica legales
romanas tenan como fundamento la idea de justificacin; al
transferirla a la esfera religiosa, el pecado result la violacin
criminal de una relacin legal establecida por Dios entre l y
el hombre. La doctrina de la justificacin (pecado, culpa, arre-
pentimiento, gracia y restitucin) fue enunciada por Pablo en
su Epstola a los RomanosI
2
y fue recogida por Agustn como
fundamento de la relacin del hombre con Dios. Anlo-
gamente, el imperativo judo de subordinar la poderosa pero
refractaria voluntad humana a la autoridad divina encontr
apoyo en las pautas de subordinacin poltica que exiga la
enorme estructura autoritaria del Imperio Romano. Dios
mismo era concebido en trminos que reflejaban el medio
poltico contemporneo, como jefe y rey, seor y amo, ines-
crutable e incuestionablemente justo, gobernante severo para
todos y generoso en ltima instancia con sus favoritos.
La Iglesia cristiana, consciente de su misin espiritual y de
la gran responsabilidad de salvaguardia religiosa de la huma-
nidad que sobre ella recaa, requera una forma inusualmente
duradera a fin de asegurar su supervivencia y su influencia en
el ltimo perodo del mundo clsico. Las normas y las estruc-
turas culturales (psicolgicas, organizativas y doctrinarias)
establecidas tanto por el Estado romano como por la religin
juda, se adaptaban de un modo particular al desarrollo de una
entidad institucional slida y consciente de s misma, capaz de
orientar a los fieles y de perdurar indefinidamente. A medida
210
que la religin cristiana evolucion en Occidente, su funda-
mento judaico asimil rpidamente el talante jurdico y auto-
ritario (que le era afn) de la cultura imperial romana, de tal
suerte que gran parte de lo caracterstico de la Iglesia romana
se model en aquellos trminos: una poderosa jerarqua cen-
tral, una compleja estructura jurdica que gobernaba la tica y
la espiritualidad, la constrictiva autoridad espiritual de sacer-
dotes y obispos, la inflexible imposicin de obediencia a los
niembros de la Iglesia, rituales formalizados y sacramentos
enrgica defensa contra cualquier diver-
gencia del dogma autorizado, expansin centrfuga y militan-
te dirigida a la conversin y a la civilizacin de los brbaros,
etc. La autoridad del obispo fue declarada incuestionable por
ser directamente ordenada por Dios. l era el representante
vivo de la autoridad de Dios en la tierra, gobernante y juez
cuyas decisiones en relacin con el pecado, la hereja, la exco-
munin y otras cuestiones esenciales de ndole religiosa eran
tenidas por obligatorias e inapelables. Bajo la influencia de
Roma, la verdad cristiana se convirti en materia de batallas
legislativas, poltica de poder, edictos imperiales, imposiciones
militares y, finalmente, afirmaciones de autoridad divinamen-
te infalible del nuevo soberano romano, el Papa. Las fluidas
formas comunales de la Iglesia primitiva dejaron paso a la ins-
titucin de la Iglesia Catlica Romana, definitivamente.jerr-
quica. Sin embargo, en el marco de esa firme estructura que
todo lo abarcaba, se preserv la doctrina cristiana, se difundi
su fe y se mantuvo la sociedad cristiana durante la Europa
medieval.
En el perodo posterior a la conversin de Constantino, a
comienzos del siglo IV, la relacin de Roma con el cristianis-
mo haba sufrido una completa inversin: de perseguidora,
Roma se haba convertido en defensora, cada vez ms indis-
tinguible de la Iglesia. Los lmites de la Iglesia ahora coinci-
dan con los del poder romano, y estaba aliada con el Estado
en el mantenimiento del orden pblico y el gobierno de las
actividades y creencias de su ciudadana. En la poca del papa
Gregorio I Magno (modelo y arquitecto del papado medieval,
a finales del siglo VI) la sociedad occidental haba cambiado
tan drsticamente que lo que en Agustn era un enunciado
2II
dialctico contra el espritu de finales de la era pagana se haba
vuelto norma rectora de la cultura.
13
El teatro pblico, los cir-
cos y las festividades del paganismo haban sido sustituidos
por las celebraciones sacramentales, las procesiones, los das
santos y los das de fiesta del cristianismo, que adquira un
nuevo sentido de la responsabilidad pblica a medida que se
orientaba al mundo, con una conciencia sin precedentes de su
misin de dominio espiritual del mundo. La institucin cen-
tralizada y jerrquica de la Iglesia, contrapartida religiosa del
Imperio Romano, absorbi y control cada vez ms el ncleo
de la bsqueda espiritual cristiana. A la vez que el Imperio
Romano se hizo cristiano, el cristianismo se hizo romano.
La decisin de Constantino de trasladar la capital del Im-
perio Romano al este, de Roma a Bizancio (rebautizada como
Constantinopla), tambin tuvo enormes consecuencias para
Occidente, pues tras la divisin del imperio en un sector
oriental y otro occidental, y tras el colapso del imperio occi-
dental como consecuencia de las migraciones brbaras, en
gran parte de Europa se produjo un vaco cultural y poltico.
La Iglesia se convirti en la nica institucin capaz de soste-
ner algo parecido a un orden social, a una cultura civilizada en
Occidente, mientras que el obispo de Roma, en su condicin
de jefe espiritual tradicional de la metrpolis imperial, absor-
bi poco a poco muchas de las distinciones y funciones que
previamente haba posedo el emperador romano. La Iglesia
asumi una variedad de funciones de gobierno y se transfor-
m en patrona nica del conocimiento y de las artes, a la vez
que su clero se converta en la nica clase letrada de Occidente
y el Papa en suprema autoridad sagrada, que poda ungir o
excomulgar a emperadores y reyes. Los nuevos Estados de
Europa, que, fundados sobre las ruinas del Imperio de Oc-
cidente, se convirtieron sucesivamente al cristianismo, vieron
forzosamente en la Roma papal el centro espiritual soberano
de la cristiandad. En el curso del primer milenio, la Iglesia
occidental no slo concentr su poder en el obispo de Roma,
sino que, gradual pero irreversiblemente, afirm su indepen-
dencia respecto de las iglesias orientales con centro en Bi-
zancio y se ali con el emperador oriental an reinante. Las
distancias geogrficas, las diferencias de lengua, cultura y cir-
212
cunstancias polticas, las distintas consecuencias de las incur-
siones brbaras y musulmanas, la existencia de diversos con-
flictos doctrinarios de gran relevancia y, por ltimo, las ten-
dencias autonmicas de Occidente, todo ello se entreteji
para consumar la separacin entre la Iglesia latina de Roma y
la Iglesia griega de Bizancio.
14
En tal situacin, el cristianismo occidental experiment
una oportunidad histrica nica. Libre tanto de la Iglesia
como del Estado de Oriente, desembarazada en Occidente de
las anteriores estructuras civiles y seculares del antiguo impe-
rio y potenciada por la religiosidad de sus pueblos y sus
gobernantes, la Iglesia occidental adquiri una autoridad de
extraordinaria universalidad en la Europa medieval. La Iglesia
romana no slo fue, por tanto, la contrapartida religiosa del
Imperio, sino su sucesora histrica. La imagen que tuvo de s
misma la Iglesia medieval resultante fue la de una pax romana
imperante en el mundo bajo la gua de una sabia y benefacto-
ra jerarqua sacerdotal. El propio Agustn haba imaginado la
cada de la Roma antigua, el imperio temporal, a la luz de una
nueva Roma, el imperio espiritual de la Iglesia cristiana, que
comenzaba con los apstoles y continuara a travs de toda la
historia como reflejo del Reino divino de Dios en este mundo.
Al hacerlo, Agustn facilit ese momento de transicin que
protagoniz el cristianismo al reconvertir el prometido Reino
de los Cielos en trminos de la Iglesia real y existente. 15 A
medida que avanzaba la Edad Media y la Iglesia consolidaba
su autoridad en Roma, la Iglesia Catlica Romana fue sur-
giendo como la institucin nica y verdadera de autoridad
universal, ordenada por Dios para traer la salvacin a la
humanidad.
LA VIRGEN MARA Y LA MADRE IGLESIA
La conversin en gran escala de las masas paganas a finales
del Imperio Romano produjo otro notable desarrollo de la
religin cristiana. Aun cuando el Nuevo Testamento contena
relativamente poca informacin acerca de Mara, la madre de
Jess, y suministraba escaso apoyo para el papel esencial que
21
3
desempeara en el futuro de la Iglesia, en las postrimeras de
la era clsica y en la Edad Media surgi espontneamente un
extraordinario culto de Mara como sagrada Madre de Dios y
se afirm como elemento dominante de la visin cristia-
na popular. Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento eran
casi uniformemente patriarcales en su monotesmo, pero
cuando las multitudes paganas se convirtieron al cristianismo
en el imperio posterior a Constantino, llevaron consigo una
tradicin de profundo arraigo popular: la de la Gran Diosa
Madre (as como diversos ejemplos mitolgicos de vrgenes
divinas y de nacimientos virginales de hroes divinos). La
fusin de esta tradicin con la religiosidad cristiana expandi
significativamente la veneracin que la Iglesia senta por Ma-
ra. No obstante, Mara se diferenciaba fundamentalmente de
las diosas paganas en que era la madre humana original del
Hijo de Dios, la figura histrica central en el acto irrepetible
de la encarnacin de Cristo, ms que una diosa de la naturale-
za que gobernara ciclos intemporales de muerte y renacimien-
to. A partir del fundamento mitolgico pagano brot una
devocin de renovada intensidad por Mara, cuyo papel y
cuyo carcter, sin embargo, se desarrollaron en el marco de
una comprensin especficamente cristiana.
Si slo se tiene en cuenta el fondo bblico, la elevacin de
Mara a tan egregio papel en la religiosidad cristiana resulta
del todo inesperada. Las referencias a Mara en los Evangelios
no son extensas ni demasiado coherentes. Cuando en el
Evangelio segn Lucas, Mara recibe el anuncio anglico de
que concebir al Hijo de Dios, se la describe como graciosa-
mente obediente a la voluntad de Dios, consciente de la fun-
cin especial que habr de desempear en el plan divino y la
nica apta para semejante papel gracias a su profunda pureza
de cuerpo y alma. Sin embargo, en el Evangelio segn Marcos
hay pasajes, basados probablemente en una tradicin ms
antigua, que describen un personaje ms tpicamente humano
y sugieren que durante gran parte de su vida pudo no haber
tenido conciencia del papel divino de Jess. Tambin en
Marcos se encuentran referencias a la existencia de parientes
cercanos de Jess, posiblemente hermanos y hermanas, quie-
nes, al igual que su madre, parecen haberse opuesto a Jess en
21
4
las primeras etapas de la misin a la que l mismo se senta lla-
mado. El Evangelio segn Juan contiene incluso signos de
manifiesta tensin entre Mara y su hijo. Tambin es ambigua
la prueba bblica de que Mara fuese virgen cuando concibi y
dio a luz. Dos Evangelios, el de Marcos y el de Juan, no men-
cionan en absoluto el tema, ni tampoco lo hacen las Epsto-
las de Pablo. Los dos Evangelios que s lo hacen, el de Mateo
y el de Lucas, son implcitamente incoherentes, pues ambos
rlatos presentan tambin rboles genealgicos que demues-
tran que Jess descenda directamente de David (y, en el caso
de Lucas, de Adn), para terminar en el marido de Mara,Jos,
y no en ella.
Pero con su reconocimiento por los fieles como Madre
virginal de Dios, y con el retrato que los telogos brindan de
ella como receptculo de la encarnacin del Lagos divino, la
Iglesia primitiva vener muy pronto a Mara como la media-
dora entre la humanidad y Cristo e incluso como Corre-
dentara con Cristo. En Mara tuvo lugar, por primera vez, la
mezcla de lo divino y lo humano. Del mismo modo que Jess
fue visto como el segundo Adn, as tambin Mara era la
segunda Eva, que con su obediente concepcin virginal traa
la redencin a la humanidad y a la naturaleza y rectificaba de
ese modo la desobediencia primigenia de la Eva original. Ma-
ra se ergua como ejemplo supremo de todas las virtudes tpi-
cas del ethos cristiano: pureza y castidad, ternura y modestia,
simplicidad, mansedumbre, beatitud inmaculada, belleza inte-
rior, inocencia moral, devocin altruista, sometimiento a la
voluntad divina.
La irrupcin, a travs de Mara, del elemento nutricio
femenino de la Gran Diosa Madre pagana, as como la funda-
mental relacin de sta con la naturaleza, sirvi para suavizar
al Dios judo, de austeridad trascendente y masculina. La ele-
vacin de Mara a la condicin de Madre divina proporcion
tambin un complemento necesario (para los paganos conver-
sos) al carcter solitario y absoluto de Dios Padre, que de lo
contrario resultaba inexplicable. El reconocimiento y la ado-
racin de la Virgen Madre confiri al panten cristiano mayor
afinidad con la sensibilidad del mundo clsico y sirvi como
eslabn de gran eficacia entre el cristianismo y las religiones
21
5
de la naturaleza y el renacimiento, propias del paganismo.
Pero all donde la diosa matriarcal previa presida la naturale-
za, el papel de la Virgen Mara se insertaba en la historia
humana. Para los primeros telogos era sumamente impor-
tante que la relacin maternal de Mara con Cristo garantiza-
ra la autntica humanidad de este ltimo, en contra de ciertas
pretensiones gnsticas segn las cuales Cristo era un ser divi-
no y exclusivamente sobrehumano.
A veces, desde el punto de vista de la Iglesia, la masiva
veneracin popular de Mara pareca exceder los lmites de la
justificacin teolgica. Sin embargo, ese problema se resolvi,
tanto en la Iglesia como en la imaginacin popular, a travs de
la identificacin de la Virgen Mara con la Iglesia. Dado que
Mara, por su aceptacin de la anunciacin divina del naci-
miento de Cristo, haba sido la primera creyente cristiana, as
como el primer ser humano en recibir a Cristo en su seno,
represent el prototipo de toda la comunidad de la Iglesia. En
relacin con el aspecto receptivo y virginal de Mara, la Iglesia
fue considerada la novia de Cristo, con el que se unira en
matrimonio sagrado cuando la humanidad recibiera la pleni-
tud del influjo divino en el fin de los tiempos. Pero ms
importante an era la identificacin de las cualidades mater-
nales de Mara con la Iglesia: la Santa Madre Iglesia, bajo la
custodia inmanente de Mara, no slo se converta en la mate-
rializacin de la humanidad cristiana, sino tambin en la
matriz nutricia en cuyo seno todos los cristianos podan ser
contenidos y recibir proteccin y orientacin. ,6
As, los cristianos se consideraron como hijos de la Madre
Iglesia al mismo tiempo que hijos de Dios Padre. La imagen
nutricia maternal de la Virgen Mara y de la Madre Iglesia no
slo complement y mejor la severa imagen patriarcal del
Yahv bblico, sino tambin tendencias propias de la Iglesia en
lo concerniente al legalismo estricto y al autoritarismo pa-
triarcal. '7 Incluso la arquitectura de los edificios de la Iglesia,
con sus interiores luminosos y sus sagradas estructuras uteri-
nas, que culmin en las grandes catedrales medievales, recre
este tangible sentido de vientre sagrado de la Madre virginal.
y la Iglesia catlica en su conjunto adopt el papel cultural de
vientre espiritual, intelectual, moral y social que todo lo abar-
2I6
caba, gestadora de la naciente comunidad cristiana, cuerpo
mstico de Cristo, antes de su resurreccin en el Reino celes-
tial. Al parecer, fue especialmente en esta forma (la veneracin
de Mara y la transferencia de su sacralidad maternal a la
Iglesia) como el elemento unificador del cristianismo se sos-
tuvo con mayor efectividad en la psique colectiva cristiana.
RESUMEN
Fue as como la revelacin cristiana adopt diversas infle-
xiones culturales e intelectuales (juda, griega y helenstica,
gnstica y neoplatnica, romana y oriental) que el cristianis-
mo convirti en una sntesis muchas veces contradictoria, pero
duradera. Pluralista en sus orgenes, pero monoltica en su
forma desarrollada, esa sntesis regira efectivamente el espri-
tu europeo hasta el Renacimiento.
Intentemos trazar unas cuantas distinciones someras entre
esta perspectiva y la de la era grecorromana, con especial
atencin al carcter de la visin cristiana occidental desde las
postrimeras de la era clsica y a travs de la alta Edad Media.
En este marco de referencia, y aceptando la inevitable impre-
cisin de tales generalidades, se podra decir que el efecto
general del cristianismo sobre el espritu del pensamiento gre-
corromano fue el siguiente:
1) El establecimiento de una jerarqua monotesta en el
cosmos a travs del reconocimiento de un Dios supremo,
Creador trino y uno y Seor de la historia, lo cual absorba y
a la vez negaba el politesmo de la religin pagana y devaluaba,
aunque no eliminaba, la metafsica de las Formas arquetpicas;
2) el reforzamiento del dualismo platnico de espritu y
materia mediante la doctrina del Pecado Original, la Cada del
hombre y de la naturaleza y la culpa humana colectiva; me-
diante la escisin entre la naturaleza y cualquier divinidad in-
manente, ya politesta, ya pantesta, aunque dejando al mundo
un aura de significacin sobrenatural, ora testa, ora satnica,
y mediante la radical polarizacin del bien y el mal;
3) la dramatizacin de la relacin entre lo trascendente y lo
humano en trminos de gobierno divino de la historia, el rela-
2I7
to del Pueblo Elegido, la aparicin histrica de Cristo en la
Tierra y su reaparicin final para salvar a la humanidad en una
futura era apocalptica, con lo que se introduca un nuevo sen-
tido de dinamismo histrico y lgica divina de la redencin en
la historia, lineal y no cclica; pero todo ello reubicando cada
vez ms esta fuerza redentora en la Iglesia institucional, con lo
que se restauraba implcitamente un enfoque ms esttico de
la historia;I8
4) la absorcin y la transformacin de las mitologas paga-
nas de la Diosa Madre en una teologa cristiana con la Virgen
Mara como humana Madre de Dios y en una realidad hist-
rica y social continuada en la forma de la Madre Iglesia;
5) la disminucin del valor de la observacin, el anlisis o
la comprensin del mundo natural y, en consecuencia, la des-
valorizacin o incluso la negacin de las facultades racionales
y empricas en favor de las facultades emocionales, morales y
espirituales, con todas las facultades humanas subsumidas en
las exigencias de la fe cristiana y subordinadas a la voluntad de
Dios;
6) la renuncia a la capacidad humana de penetracin aut-
noma, intelectual o espiritual, del sentido del mundo, en defe-
rencia a la autoridad absoluta de la Iglesia y las Sagradas
Escrituras para la definicin ltima de la verdad.
Se ha dicho que una nube maniquea ensombreci la imagi-
nacin medieval. Tanto la religiosidad cristiana popular como
gran parte de la teologa medieval dieron muestras de una
decidida depreciacin del mundo fsico y de la vida presente,
con la frecuente agrupacin de el mundo, el demonio y la
carne en un triunvirato satnico. La mortificacin de la carne
fue un imperativo espiritual tpico de la poca. El mundo
natural era el valle del dolor y la muerte, un bastin del mal
del que el creyente se vera milagrosamente liberado al final de
esta vida. Uno entraba de mala gana en el mundo, como lo
hara un caballero en un reino de sombra y de pecado con la
nica esperanza de resistir, superar la prueba y pasar al otro
lado. Para muchos de los primeros telogos medievales, el
estudio directo del mundo natural y el desarrollo de una
razn humana autnoma eran amenazas para la integridad de
218
la fe religiosa. Es verdad que, de acuerdo con la doctrina cris-
tiana oficial, no negaban la bondad de la creacin material de
Dios, pero en s mismo el mundo no les pareca un objetivo
valioso para el esfuerzo humano. Si bien no era absolutamen-
te malo, s era, en trminos espirituales, en gran medida irre-
levante.
El destino del alma humana estaba divinamente preorde-
nado, Dios lo conoca desde antes del comienzo de los tiem-
pos. Esta creencia tena su paralelo y su sostn en la aparente
impotencia de los hombres y las mujeres medievales ante la
naturaleza, la historia y la autoridad tradicional. Puede que el
drama de la vida humana constituyera el foco central de la
voluntad de Dios, pero el papel del hombre era dbil e infe-
rior. En comparacin con el Ulises de Homero, por ejemplo,
el individuo medieval podra parecer relativamente impotente
ante el mal y el mundo, un alma perdida sin la gua y la pro-
teccin permanentes de la Iglesia (<<explorar era menos una
aventura heroica que un deslizamiento hertico por caminos
impos). En comparacin con Scrates, por ejemplo, el cristia-
no medieval pareca constreido por enormes limitaciones
intelectuales (<<dudar no era una virtud intelectual primor-
dial, sino un grave defecto espiritual). La afirmacin de la
individualidad humana (tan destacada, pongamos por caso, en
la Atenas de Pericles) pareca en gran medida negada en favor
de una piadosa aceptacin de la voluntad de Dios y, en trmi-
nos ms prcticos, de la sumisin a la autoridad moral, inte-
lectual y espiritual de la Iglesia. As pues, la gran paradoja de
la historia del cristianismo puede residir en el hecho de que un
mensaje cuya esencia originaria (la proclamacin del renaci-
miento divino del cosmos, el momento de inflexin de los
eones a travs de la encarnacin humana del Logos) haba ele-
vado sin precedentes el significado de la vida, la historia y la
libertad humanas, a la larga sirviese para imponer una concep-
cin poco menos que antittica.
Pero la cosmovisin cristiana, incluso en su forma medie-
val, no era tan simple o unilateral como podran sugerirlo
estas distinciones. Ambos impulsos -optimista y pesimista,
dualista y unificador- se entremezclaban constantemente en
una sntesis inextricable. En verdad, la Iglesia sostena que una
21
9
cara de la polaridad necesitaba la otra; que, por ejemplo, el
gran destino celestial de la fe cristiana y la suprema belleza de
la verdad cristian exigan aquellas extraordinarias medidas de
control institucional y de rigor doctrinario. A ojos de muchos
cristianos conscientes, el hecho de que la continuidad de la
revelacin y del ritual sagrados se mantuviera con xito siglo
tras siglo contrapesaba con creces los males pasajeros de la
poltica contempornea de la Iglesia o las distorsiones tempo-
rales de la creencia popular y la doctrina teolgica. Desde esta
perspectiva, la gracia salvadora de la Iglesia radicaba finalmen-
te en la significacin csmica de su misin terrenal. Las faltas
manifiestas de la Iglesia mundana eran, simplemente, efectos
colaterales inevitables del imperfecto intento humano de hacer
efectivo un plan divino cuyo alcance era inconcebible en mag-
nitud. Sobre bases anlogas, el dogma y el ritual cristianos
eran considerados por encima y ms all del juicio indepen-
diente de los cristianos individuales, como si todos los cris-
tianos necesitaran representaciones simblicas de verdades
csmicas cuya sublimidad y magnitud no eran directamente
accesibles al creyente, pero que, al fin y al cabo, podan culti-
varse en el interior de uno mismo y comprender en el curso
del progreso espiritual de la humanidad. Y fuera cual fuese la
aparente disminucin existencial de los cristianos medievales,
se saban potenciales receptores de la gracia redentora de
Cristo a travs de la Iglesia, que los elevaba por encima de los
dems pueblos de la historia e invalidaba cualquier compara-
cin negativa con culturas paganas.
Cabe decir que al comparar una poca con la otra hemos
contrapuesto explcitamente la persona media de la cristian-
dad de la alta Edad Media con un grupo relativamente peque-
o de griegos brillantes que floreci durante un perodo rela-
tivamente breve de creatividad cultural nica en el inicio de la
era clsica. El Occidente medieval no careci de genios, aun
cuando en los primeros siglos fueran escasos y su influencia
slo ocasional. Sera temerario afirmar que esta escasez se
debi ms al cristianismo que a otros factores histricos,
sobre todo si se tiene en cuenta no slo el declive de la cultu-
ra clsica mucho antes del ascenso del cristianismo, sino tam-
bin los logros extraordinarios de la cultura cristiana poste-
220
rior. Y no deberamos olvidar que Scrates fue condenado a
muerte por la democracia ateniense de la Antigedad bajo la
acusacin de opiniones no ortodoxas. Por otra parte, los caba-
lleros medievales artricos del Santo Grial no fueron indignos
sucesores de sus antecesores homricos. La audacia y el dog-
matismo existen en todas las pocas, aun cuando el equilibrio
entre ellos cambie y, a largo plazo, se estimulen mutuamente.
En cualquier caso, una comparacin psicolgica ms general
entre la era medieval y la clsica sera ms justa y tal vez mos-
trara menos disparidades.
Sin duda podra argumentarse que los pueblos paganos y
brbaros que se convirtieron al cristianismo (a los que se ense':'
semana tras semana y ao tras ao a atribuir nuevo valor a
la santidad de la vida individual, a la preocupacin por el bie-
nestar de los dems, a la paciencia, la humildad, el perdn y la
compasin) se vieron favorecidos con ciertos beneficios mo-
rales y sociales acumulativos. Mientras que en la poca clsica
la vida introspectiva slo se encontraba de modo caractersti-
co en unos pocos filsofos, el centro de atencin cristiano en
la responsabilidad personal, la conciencia del pecado y el reti-
ro del mundo secular estimul en una poblacin mucho ms
amplia la atencin a la vida interior. Y en contraste con los
siglos anteriores de frecuente y penosa incertidumbre filos-
fica y alienacin religiosa, la cosmovisin cristiana ofreca un
refugio estable e inmutable de alimento espiritual y emocional
en el que toda alma humana era importante en el gran plan del
universo. Predominaba un claro sentido de orden csmico, y
sera difcil exagerar el poder tremendamente carismtico de la
figura suprema de Jesucristo, que una todo el universo cris-
tiano. Fueran cuales fuesen las limitaciones que los cristianos
medievales hayan podido experimentar, parecen haberlas
compensado con una intensa conciencia de su condicin
sagrada y su potencial de redencin espiritual. Aunque en ese
momento la vida humana poda ser una prueba dura, el plan
divino de la historia estaba produciendo un movimiento pro-
gresivo de los creyentes hacia la reunin con Dios. En verdad,
el poder ltimo de la fe, la esperanza y el amor era tal que, en
principio, no haba en el universo nada imposible. En un pe-
rodo muy prolongado y a menudo oscuro y catico, la cos-
221
movisin cristiana sostuvo la realidad de un mbito espiritual
ideal en el que todos los creyentes, los hijos de Dios, podan
hallar sustento.
Al contemplar retrospectivamente la Iglesia Catlica
Romana en la culminacin de su gloria en la alta Edad Media
-Europa catlica prcticamente en su totalidad; el calendario
de la historia humana centrado ntegramente en el nacimiento
de Cristo; el pontfice romano reinando sobre lo espiritual y a
menudo tambin sobre lo temporal; las masas de fieles rebo-
sando piedad cristiana; las magnficas catedrales gticas; los
monasterios y las abadas; los escribas y los intelectuales; los
millares de sacerdotes, monjes y monjas; la atencin masiva a
enfermos y a pobres; los ritos sacramentales; los grandes das
de fiesta, con sus procesiones y sus festivales; el grandioso arte
religioso y el canto gregoriano; la moralidad y los autos sacra-
mentales; la universalidad del latn en la liturgia y la actividad
erudita; la omnipresencia de la Iglesia y la religiosidad cristia-
na en todos los campos de la actividad humana-, es difcil de-
jar de sentir una cierta admiracin por la magnitud del triunfo
de la Iglesia en el establecimiento de una matriz cultural cris-
tiana universal y en el cumplimiento de su misin terrenal. 19 Y
sea cual fuere la real validez metafsica del cristianismo, la vida
de la cultura civilizada de Occidente debe su continuidad a
la vitalidad y la omnipresencia de la Iglesia cristiana en toda la
Europa medieval.
Debemos tener cuidado de no proyectar patrones secula-
res modernos cuando juzgamos retrospectivamente la cosmo-
visin de una poca pasada. El registro histrico sugiere que
para los cristianos medievales los principios bsicos de su fe
no eran creencias abstractas impulsadas por la autoridad ecle-
sistica, sino ms bien la verdadera sustancia de su experien-
cia. Las obras de Dios, del Diablo o de la Virgen Mara, el
estado de pecado y el de salvacin, la expectativa del Reino de
los Cielos, todo ello eran principios vitales que subyacan
efectivamente al mundo del cristiano y lo motivaban. Hemos
de suponer que la experiencia medieval de una realidad espe-
cficamente cristiana era tan tangible y evidente como, diga-
mos, la experiencia griega arcaica de una realidad mitolgica
con sus dioses y sus diosas, o como la experiencia moderna de
222
una realidad objetiva material e impersonal, completamente
distinta de una psique subjetiva personal. Por esta razn debe-
mos intentar contemplar la cosmovisin medieval desde su
interior mismo, si es que de verdad queremos aproximarnos a
una comprensin del desarrollo cultural de nuestra psique. En
cierto sentido, hablamos aqu tanto de un mundo como de
una visin del mundo, de una cosmovisin. y, lo mismo que en
el caso de los griegos, hablamos de una cosmovisin que
Ocidente elabor y transform, critic y neg, pero jams
abandon.
En verdad, fueron precisamente las profundas contradic-
ciones inherentes a la visin cristiana -las mltiples tensiones
y paradojas internas arraigadas tanto en las fuentes mltiples
del cristianismo como en el carcter dialctico de la sntesis
cristiana-las que constantemente subvertiran la tendencia de
esa visin al dogmatismo monoltico, con lo que no slo ase-
guraran su gran dinamismo histrico, sino tambin, en lti-
ma instancia, su radical autotransformacin.
223
Abordamos ahora una de nuestras tareas centrales: seguir
la compleja evolucin del pensamiento occidental desde la
cosmovisin cristiana medieval hasta la cosmovisin secular
moderna, larga y dramtica transformacin en la cual el pen-
samiento clsico desempeara un papel esencial.
En los inicios del Occidente medieval, las glorias de la civi-
lizacin clsica y del Imperio Romano eran un recuerdo muy
lejano. Las migraciones brbaras no slo haban destruido el
sistema occidental de autoridad civil, sino que tambin haban
eliminado toda vida cultural superior y, en especial despus de
la expansin islmica, le haban cortado el acceso a los textos
originales griegos. A pesar de saberse en un estado espiritual
particularmente tocado por la gracia, los cristianos intelec-
tualmente conscientes de la Edad Media no ignoraban que
vivan en la oscura posteridad de una edad dorada de la cultu-
ra y el conocimiento. Pero en los monasterios de la Iglesia,
una minora conservaba viva la chispa clsica. En aquella
poca de inestabilidad poltica y social, el claustro cristiano
provey un mbito protegido en el que se podan mantener y
desarrollar a salvo empresas intelectuales.
Para el pensamiento medieval, el progreso cultural impli-
caba ante todo la recuperacin de los textos antiguos y de su
225
significado. Los antiguos Padres de la Iglesia haban estableci-
do una tradicin segn la cual las conquistas del paganismo
clsico no eran rechazadas por completo, sino que se las poda
reinterpretar y comprender en el marco de la verdad cristiana;
sobre esta base los monjes de la baja Edad Media continuaron
con cierta forma de erudicin. En los monasterios, la copia de
los manuscritos antiguos se convirti en una forma caracters-
tica de trabajo manual. Boecio, aristcrata estadista y filsofo
cristiano de la antigua Romaya agonizante, intent preservar
la herencia clsica para la posteridad, y en parte lo consigui.
Despus de su muerte, a principios del siglo VI, sus obras y
digestos latinos (tanto de filosofa platnica y aristotlica
como de teologa cristiana) pasaron a la tradicin monstica y
fueron estudiados por generaciones de eruditos medievales.
1
Anlogamente, Carlomagno, tras haber unificado gran parte
de Europa mediante la conquista militar para formar, a finales
del siglo VIII, una Cristiandad occidental, estimul un renaci-
miento de la actividad acadmica que se apoyaba tanto en los
ideales clsicos como en los cristianos.
Pero durante la primera mitad de la Edad Media, los inte-
lectuales fueron pocos, escasas las fuentes culturales y, en gran
medida, inaccesibles los textos clsicos originales. En tales
condiciones, el progreso intelectual de los pueblos occidenta-
les recin amalgamados fue un proceso lento y doloroso. El
mero aprendizaje del vocabulario y la gramtica de la lengua
del imperio conquistado, el dominio de sus modos de pensar,
ya muy desarrollados, y el establecimiento de una slida
metodologa didctica, fueron tareas enormes que requirieron
siglos de esfuerzo escolstico.
No eran stos los nicos inconvenientes, pues la primaca
absoluta de la fe cristiana sobre las preocupaciones seculares
desalent toda implicacin mayor en el pensamiento clsico
por s mismo. Las energas intelectuales de los monjes se vean
absorbidas por la meditacin sobre las Sagradas Escrituras,
mediante la cual la mente poda aprehender el significado
espiritual del verbo e impulsar el alma hacia la unin mstica
con lo divino. La indagacin y disciplina monstica, arraigada
en la teologa de los antiguos Padres de la Iglesia, tuvo poco
inters en otros campos intelectuales, que slo habran servi-
do para obstaculizar la contemplacin interior de la vida mo-
nstica. Las exigencias del otro mundo ocupaban la atencin
de los cristianos devotos y, por tanto, inhiban todo inters
compulsivo por la naturaleza, la ciencia, la historia, la literatu-
ra o la filosofa por s mismas. Como las verdades de las Es-
crituras lo abarcaban todo, el desarrollo de la razn humana
slo se aprobaba y se estimulaba con el propsito exclusivo de
comprender mejor los misterios y los principios de la doctri-
na $ cristiana.
Pero en el punto medio del perodo medieval, alrededor
del ao 1000, en el momento en que Europa lograba finalmen-
te un cierto grado de seguridad poltica tras siglos de invasio-
nes y desorganizacin, la actividad cultural comenz a crecer
rpidamente en Occidente en muchos frentes: aument la
poblacin, progres la agricultura, creci el comercio interior
y exterior del continente, se hicieron ms frecuentes los con-
tactos con las culturas vecinas de musulmanes y bizantinos,
surgieron ciudades y villas al tiempo que una clase superior
culta, se constituyeron los gremios de artesanos y un incre-
mento general en el deseo de aprender condujo a la fundacin
de universidades. El mundo fijo del antiguo orden feudal daba
paso a algo nuevo.
Las nuevas formaciones sociales -gremios, municipios,
fraternidades- se basaban en lneas horizontales y fraternales
y ya no en la previa autoridad vertical y paternalista de seo-
res y vasallos; sus ritos no se fundaban en juramentos de vasa-
llaje feudal consagrados por la Iglesia, sino en el consenso
democrtico. Se redefinieron los derechos polticos y las ins-
tituciones, que adoptaron un sesgo ms secular. Los procedi-
mientos legales tendieron a la prueba racional antes que al jui-
cio por ordala. El mundo de la naturaleza adquiri mayor
realidad para el pensamiento medieval, lo cual se advierte
tanto en la nueva forma de erotismo y de realismo del Roman
de la Rose, de Jean de Meung, como en el amplio uso que los
telogos hacan del trmino universitas para referirse al uni-
verso concreto como conjunto nico y homogneo, armona
divina de diversidad natural. La literatura y el pensamiento
antiguos, desde el Timeo de Platn al Ars amandi de Ovidio,
encontraron pblicos capaces de apreciarlos. Los trovadores y
227
poetas cortesanos celebraban un nuevo ideal de amor romn-
tico transfigurador del alma entre individuos libres, en impl-
cita rebelin contra la extendida convencin feudal del matri-
monio como arreglo sociopoltico ratificado por la Iglesia.
Tambin sali a la luz un sentido ms profundo de la historia
y del dinamismo histrico, que no slo se expresaba en los
relatos de los nuevos cronistas acerca de acontecimientos con-
temporneos, sino tambin en la renovada conciencia de los
telogos acerca del progreso evolutivo del cristianismo. Los
horizontes medievales se expandan rpidamente en muchos
planos a la vez.
Especial importancia reviste en esta revolucin cultural el
surgimiento de diversas y fundamentales innovaciones tcni-
cas en la agricultura yen las artes mecnicas (molino de vien-
to, noria, collera, estribo, arado pesado), que permitan apro-
vechar nuevas fuentes de energa. Con estos inventos comen-
z a explotarse el medio natural con una habilidad y una
energa sin precedentes. Los avances tcnicos realzaron el
valor de la inteligencia humana para el dominio de las fuerzas
de la naturaleza y la adquisicin del conocimiento til. El
mundo pareca humanizarse gracias a esa utilizacin del inte-
lecto, y en este terreno los europeos demostraron poseer una
extraordinaria aptitud. El consecuente aumento de la produc-
tividad sirvi de acicate para que una sociedad agraria rudi-
mentaria, con una economa de subsistencia, creciera hasta
convertirse en la cultura dinmica y progresista de la baja
Edad Media europea. El joven y brbaro Occidente cristiano,
gracias a su propio empeo, surga como un vigoroso centro
de civilizacin.
EL DESPERTAR DE LA ESCOLSTICA
Cuando la cultura occidental en su conjunto se transfor-
m, la actitud de la Iglesia respecto del conocimiento secular
y la sabidura pagana tambin sufri un cambio fundamental.
La primitiva necesidad del cristianismo de distinguirse y for-
talecerse a travs de la exclusin ms o menos rgida de la cul-
tura pagana dej de ser tan acuciante. Con la mayor parte del
228
continente europeo ya cristiano, la autoridad espiritual e inte-
lectual de la Iglesia era suprema. Las otras fuentes de conoci-
miento y de cultura no planteaban ya una gran amenaza, en
particular si la Iglesia poda integrarlas en su vastsima estruc-
tura. Adems, con la mayor prosperidad de Europa, el clero
encontr ms tiempo para dedicarse a intereses intelectuales,
que a su vez se vean estimulados por contactos cada vez ms
intensos con un nmero mayor de antiguos centros orientales
de' conocimiento (los imperios de Bizancio y del Islam), donde
los manuscritos de la Antigedad y la herencia helnica ha-
ban sido preservados durante las pocas ms oscuras de Eu-
ropa. En estas nuevas circunstancias, la Iglesia comenz a
patrocinar una tradicin de estudio y educacin de amplitud,
rigor y profundidad extraordinarias.
Tpico de este cambio en el clima intelectual fue el desarro-
llo a comienzos del siglo XII de una escuela en la parisiense
abada agustina de San Vctor. Aunque trabajaba ntegramen-
te en la tradicin del misticismo monstico y el platonismo
cristiano, Hugo de San Vctor propuso la tesis radical segn la
cual el conocimiento secular, centrado en la realidad del
mundo natural, constitua una base necesaria para la contem-
placin religiosa superior e incluso para el xtasis mstico.
Aprendedlo todo -declaraba Hugo-. Ms tarde veris que
nada es superfluo. La finalidad de las siete artes liberales -el
trivium (gramtica, retrica y dialctica) y el quadrivium
(aritmtica, msica, geometra y astronoma)- era restaurar
la imagen de Dios en nosotros. A partir de este nuevo com-
promiso con el conocimiento, surgi la composicin de las
grandes summae, tratados enciclopdicos cuyo objetivo era
abarcar toda la realidad, el primero de los cuales fue escrito
precisamente por Hugo.
2
Esta misma concepcin educativa se
convirti en fundamento del desarrollo de universidades en
toda Europa, entre las que descollara la Universidad de Pars
(fundada hacia 1170). La paideia griega resurga en una nueva
encarnacin.
As las cosas, el creciente inters de Occidente por el
mundo natural y por la capacidad de la mente humana para
comprender ese mundo encontr apoyo institucional y cultu-
ral. En este contexto sin precedentes de conocimiento patro-
229
cinado por la Iglesia, y bajo el impacto de fuerzas mayores
que reforzaban el surgimiento cultural de Occidente, se daban
las condiciones para un cambio radical en la base de la pers-
pectiva cristiana: en el seno mismo de la Iglesia medieval, la
filosofa cristiana que negaba el mundo, forjada por Agustn
sobre una base platnica, comenzaba a dar paso a un enfoque
completamente distinto de la existencia, de la misma manera
que los escolsticos haban recapitulado, en su propia evolu-
cin intelectual, el movimiento de Platn a Aristteles.
Este cambio tuvo su chispa inicial en los siglos XII y XIII
con el redescubrimiento por parte de Occidente de un enor-
me corpus de escritos de Aristteles que los musulmanes y los
bizantinos haban conservado y que haban sido traducidos al
latn. Junto a estos textos, que incluan la Metafsica, la Fsica
y el De anima (Sobre el alma), llegaron eruditos comentarios
rabes y tambin otras obras cientficas griegas, en particular
las de Ptolomeo. El repentino encuentro de la Europa medie-
val con una cosmologa cientfica sofisticada, enciclopdica e
intrincadamente coherente, fue asombroso para una cultura
que durante siglos haba ignorado casi por completo esos
escritos e ideas. Que Aristteles produjera un impacto tan
extraordinario se explica precisamente por la excelente prepa-
racin que esa cultura tena para reconocer la calidad de sus
logros. Su magistral recapitulacin del conocimiento cientfi-
co, su codificacin de las reglas del discurso lgico y su con-
fianza en la capacidad de la inteligencia humana concordaban
exactamente con las nuevas tendencias del racionalismo y el
naturalismo crecientes del Occidente medieval y atraan a
muchos intelectuales de la Iglesia, hombres cuya capacidad de
razonamiento se haba desarrollado con singular agudeza gra-
cias a la larga educacin escolstica en las discusiones lgicas
de sutilezas doctrinarias. La llegada de los textos aristotlicos
a Europa encontr, pues, un pblico particularmente recepti-
vo, de tal modo que muy pronto se habl de Aristteles como
de el Filsofo. Este cambio de orientacin del pensamiento
medieval habra de tener importantes consecuencias.
Baj o los auspicios de la Iglesia, las universidades evolucio-
naron hasta convertirse en notables centros de conocimiento,
donde se reunan estudiantes llegados de toda Europa para
23
estudiar y escuchar lecciones pblicas y disputas de los maes-
tros. A medida que se desarroll el conocimiento, la actitud de
los intelectuales respecto de la creencia cristiana se volvi
menos irreflexiva y ms autocrtica. El uso de la razn para
examinar y defender artculos de fe, que ya en el siglo XI haba
practicado Anselmo, arzobispo de Canterbury, y en particu-
lar la disciplina de la lgica, defendida por Abelardo, el fer-
viente dialctico del siglo XII, vean aumentada rpidamente su
popularidad didctica y su importancia teolgica. Con Sic et
Non (S y no), de Abelardo, compilacin de enunciados mani-
fiestamente contradictorios de diversas autoridades de la
Iglesia, los pensadores medievales se preocuparon cada vez
ms por la posible pluralidad de la verdad, por el debate entre
argumentos contrarios y por el creciente poder de la razn
humana para discernir la doctrina correcta. No se trataba de
cuestionar las verdades cristianas, sino ms bien de someterlas
a anlisis. En este sentido, Anselmo afirmaba: Me parece una
negligencia que, tras haber adquirido firmeza en nuestra fe, no
nos esforcemos en comprender aquello en lo que creemos.
Adems, tras una larga lucha con las autoridades religiosas
y polticas locales, las universidades obtuvieron el derecho,
concedido por el rey y el Papa, de formar sus propias comu-
nidades. Con la recepcin de una Carta de la Santa Sede por
la Universidad de Pars en el ao 121 5, se incorporaba una
nueva dimensin a la civilizacin europea, merced a la cual las
universidades existan como centros relativamente autnomos
de cultura dedicados a la bsqueda del conocimiento. Aunque
esta bsqueda estuviera presidida por la teologa y el dogma
cristianos, stos se hallaban cada vez ms impregnados de
espritu racionalista. En este fecundo contexto se introdujeron
las traducciones de Aristteles y los textos de sus comentaris-
tas rabes.
En un primer momento, algunas autoridades eclesisticas
se resistieron a la irrupcin de filsofos paganos, en especial a
sus escritos sobre filosofa natural y metafsica, a fin de que no
se violentara la verdad cristiana. Pero las primeras prohibicio-
nes de la enseanza de Aristteles acicatearon la curiosidad de
los eruditos y provocaron un estudio ms profundo de los
textos censurados. En todo caso, era difcil prescindir de Aris-
23
1
tteles, pues sus conocidas obras de lgica, transmitidas por
Boecio, haban sido desde comienzos de la Edad Media verda-
deros textos de referencia y haban constituido una de las
bases de la cultura cristiana. Pese a los recelos de los telogos
conservadores, los intereses intelectuales de la cultura resulta-
ban cada vez ms aristotlicos en la forma, si bien todava no
en el contenido, y con el tiempo la rigidez de la Iglesia se disi-
p. Estas nuevas actitudes habran de transformar drstica-
mente la naturaleza y la direccin del pensamiento europeo.
Durante mucho tiempo, la principal ocupacin de la filo-
sofa medieval haba sido la unin de la fe y la razn, de modo
que las verdades reveladas del dogma cristiano pudieran expli-
carse y defenderse con ayuda de anlisis racionales. La filoso-
fa era la sierva de la teologa, pues la razn era intrprete de
la fe. Por tanto, aqulla estaba subordinada a sta. Pero con la
introduccin de Aristteles y el nuevo de inters por el
mundo visible, el concepto anterior que los escolsticos tenan
de la razn como pensamiento lgico formalmente correc-
to comenzaba a tomar un nuevo significado: razn ya no se
refera nicamente al aspecto lgico, sino que su significado
abarcaba tambin la observacin emprica y el experimento,
esto es, el conocimiento del mundo natural. Con el alcance
cada vez ms amplio del territorio intelectual del filsofo, la
tensin entre razn y fe aument radicalmente. Era preciso
integrar en las exigencias de la doctrina cristiana una multipli-
cidad cada vez mayor de datos relativos a cosas concretas.
La dialctica resultante entre la nueva razn y la fe, entre
el conocimiento humano del mundo natural y las doctrinas
heredadas de revelacin divina, se puso plenamente de mani-
fiesto con los filsofos escolsticos ms notables del siglo XIII,
Alberto Magno y su discpulo Toms de Aquino. Ambos eran
devotamente fieles a la teologa bblica, pero tambin estaban
interesados por los misterios del mundo fsico y simpatiza-
ban con la importancia que Aristteles daba a la naturaleza, el
cuerpo y el intelecto humano. Estos eruditos de la edad dora-
da del escolasticismo no podan saber cules seran las conse-
cuencias de su indagacin intelectual para comprender todo lo
que existe. Lo cierto es que en las universidades de la baja
Edad Medi, los escolsticos, al confrontar de modo tan direc-
23
2
to esta tensin entre tendencias divergentes (griegos y cristia-
nos, razn y fe, naturaleza y espritu), prepararon el camino a
la Revolucin Cientfica y a la masiva convulsin de la cosmo-
visin occidental que comport.
Alberto fue el primer pensador medieval que distingui
con toda claridad entre conocimiento derivado de la teologa
y conocimiento derivado de la ciencia. El telogo es el exper-
tQ en materia de fe, pero en cuestiones mundanas sabe ms el
cfentfico. Alberto afirm el valor independiente del saber
secular y la necesidad de percepciones sensoriales y observa-
ciones empricas sobre las cuales fundar el conocimiento del
mundo natural. Desde este punto de vista, la filosofa de Aris-
tteles fue considerada la mayor conquista de la razn huma-
na natural sin el auxilio de la inspiracin cristiana.
Una vez que Alberto hubo comprendido el poder intelec-
tual del aristotelismo y lo hubo establecido como parte nece-
saria del currculum universitario, correspondi a Toms de
Aquino la tarea filosfica de integrar de modo coherente el
desafo griego. Dominico devoto, hijo de nobles italianos,
descendiente de conquistadores normandos y lombardos,
estudiante en Npoles, Pars y Colonia, consejero en Roma,
Toms conoca la amplitud y el dinamismo de la vida cultural
europea y expuso sus enseanzas fundamentales en la Uni-
versidad de Pars, epicentro del fermento intelectual de Oc-
cidente. Con Toms de Aquino llegaron a su cabal expresin
las fuerzas que haban estado activas durante los siglos inme-
diatamente anteriores. En una vida relativamente breve forj
una cosmovisin que resuma dramticamente el giro de cien-
to ochenta grados que en la baja Edad Media realizaba el pen-
samiento occidental, del cual habra de ser heredero y depo-
sitario el nuevo espritu de la modernidad.
LA BSQUEDA DE TOMS DE AQUINO
La pasin por la sntesis que mova a Alberto y Toms era
tal vez inevitable para hombres como ellos en aquel momen-
to en que la historia oscilaba entre pasado y futuro: magnti-
camente atrados por el mundo natural y por el nuevo hori-
233
zonte de competencia intelectual, aunque todava imbuidos de
una fe inconmovible y renovada en la revelacin cristiana.
Adems, era tpico de esa poca, y lo fue en particular de estos
hombres, que ambas lealtades (al Evangelio, por un lado, y al
mundo natural y la razn humana, por otro) no se experimen-
taran como antitticas, sino como sostn la una de la otra.
Alberto y Toms pertenecan a la orden de los dominicos, y en
esa condicin participaban de una duradera y amplia corrien-
te de fervor evanglico que una generacin antes haban enca-
bezado los santos Domingo y Francisco de Ass. Las rdenes
mendicantes de dominicos y franciscanos, que se propagaron
rpidamente, aportaron nueva vitalidad y nuevos valores al
cristianismo medieval.
El goce mstico franciscano en la hermandad sagrada con
la naturaleza, el cultivo que los dominicos hicieron del traba-
jo intelectual al servicio del Evangelio, la eliminacin de los
rgidos lmites que separaban lo clerical de lo laico, su mayor
autonoma intelectual producto de formas ms democrticas
de gobierno interno, su llamamiento al abandono del claustro
para predicar y ensear activamente en el mundo, todo ello
estimul una nueva apertura a la naturaleza y la sociedad, a la
razn y la libertad humanas. Por encima de todo, esta renova-
da inyeccin de fe apostlica serva de apoyo a un dilogo
entre la revelacin cristiana y el mundo secular, a la vez que
volva a reconocerse una relacin ntima entre naturaleza y
gracia. A los ojos de los evangelistas, la Palabra de Dios no era
una verdad remota que haba que enclaustrar lejos de la vida
cotidiana de la humanidad, sino que se hallaba en relacin
directa con las particularidades inmediatas de la experiencia
humana. Por su naturaleza misma, el Evangelio haba de
entrar en el mundo.
3
Como herederos de esta aproximacin religiosa a lo secu-
lar, Alberto Magno y Toms de Aquino pudieron desarrollar
ms libremente aquellos aspectos de la tradicin teolgica
cristiana, presentes incluso en Agustn, que afirmaban la inte-
ligencia providencial del Creador y el orden y la belleza que
eran su resultado en el mundo creado. De all slo haba un
pequeo paso a la conclusin de que cuanto ms se explorara
y se comprendiera el mundo, mayor sera el conocimiento de
2
Dios y la reverencia que por l se profesara. Puesto que slo
poda haber una verdad vlida que derivara del Dios nico,
nada de lo que la razn desvelara poda contradecir en ltima
instancia la doctrina teolgica. Nada que fuera verdadero y
vlido, aun siendo conquista del intelecto natural del hombre,
poda resultar extrao a la revelacin de Dios, pues tanto la
razn como la fe derivaban de la misma fuente. Pero Toms
fue ms lejos an al afirmar que la naturaleza misma po-
da proporcionar una apreciacin ms profunda de la sabidu-
ra divina y que una exploracin racional del mundo fsico
poda sacar a la luz su nsito valor religioso, no ya como oscu-
ro reflejo de lo sobrenatural, sino en sus propios trminos, en
cuanto orden natural inteligible descubierto en su realidad
profana.
Los telogos tradicionales se oponan a las nuevas pers-
pectivas cientficas porque el pretendido descubrimiento de
leyes regulares que determinaban el comportamiento de la
naturaleza pareca disminuir la libre creatividad de Dios y,
adems, amenazaba la responsabilidad personal del hombre y
su necesidad de fe en la Providencia. Afirmar el valor de la
naturaleza pareca usurpar la primaca de Dios. Basando sus
argumentos en las enseanzas de Agustn relativas a la cada
de la naturaleza y la necesidad de la gracia redentora de Dios,
consideraron que la nueva concepcin cientfica de la natura-
leza, con su positivismo y su determinismo, constitua una
amenaza hertica a la esencia de la doctrina cristiana.
Pero Toms sostena que el reconocimiento del orden
natural realzaba la comprensin humana de la creatividad de
Dios sin desmerecer en absoluto la omnipotencia divina, que
para l se expresaba en una creacin continua de acuerdo con
normas ordenadas sobre las que Dios se mantena soberano.
En esta estructura, Dios quera que cada criatura se moviera
segn su propia naturaleza y haba dado al hombre el grado
mximo de autonoma en virtud de su inteligencia racional. La
libertad del hombre no se vea amenazada por leyes naturales
ni por su relacin con Dios, sino que estaba entretejida en la
urdimbre del orden de creacin divina. Y el ordenamiento
mismo de la naturaleza permita al hombre desarrollar una
ciencia racional que condujera su espritu hacia Dios.
235
Para Toms, el mundo natural no era slo un opaco esce-
nario material sobre el cual el hombre resida fugazmente
o m o ~ u n extrao para ganarse su destino espiritual. Tampoco
estaba la naturaleza gobernada por principios ajenos a las
preocupaciones espirituales. Por el contrario, la naturaleza y
el espritu se hallaban ntimamente unidos entre s y la histo-
ria de una afectaba a la historia del otro. El hombre era el eje
central de ambos reinos, como un horizonte de lo corpreo
y lo espiritual. A juicio de Toms de Aquino, otorgar valor a
la naturaleza no implicaba usurpar la primaca de Dios. Por el
contrario, la naturaleza, al igual que el hombre, tena valor
precisamente porque su existencia era obra de Dios. Ser una
criatura del Creador no implicaba una separacin de Dios,
sino una relacin con l. La gracia divina no viciaba la natu-
raleza, sino que la perfeccionaba.
Toms tambin estaba convencido de que la razn y la
libertad humanas tenan valor por s mismas, y de que su
actualizacin servira a la mayor gloria del Creador. La omni-
potencia de Dios no limitaba la autonoma de la voluntad y el
intelecto del hombre; y el pleno desarrollo de stos no sera
una presuncin de poder por parte de una criatura contra su
Creador. Ms bien al contrario, estas cualidades especiales se
fundaban en la propia naturaleza de Dios, ya que el hombre
estaba hecho a imagen de l. Por tanto, en virtud de su rela-
cin original con el Creador, el hombre poda gozar de facul-
tades intelectuales y volitivas autnomas que seguan el mo-
delo de Dios mismo.
Influido por el concepto teleolgico aristotlico de la rela-
cin de la naturaleza con la Forma suprema y por la compren-
sin neoplatnica de lo Uno que todo lo impregna, Toms de
Aquino declar una nueva base de la dignidad y las posibili-
dades del hombre. En la naturaleza humana -sostena Toms-
subyace, en cuanto creacin divina, la capacidad de moverse
activamente hacia la comunin perfecta con el fundamento
infinito del ser humano, Dios, que es la fuente de todo desa-
rrollo hacia la perfeccin en la naturaleza. InCluso el lenguaje
humano encarnaba la sabidura divina y, en consecuencia, era
un valioso instrumento capaz de abordar y elaborar los mis-
terios de la creacin. De ah que la razn humana pudiera fun-
cionar dentro de la fe sin violentar por ello sus propios prin-
cipios. La filosofa, por su parte, poda sostenerse por sus pro-
pias fuerzas con independencia de la teologa y, sin embargo,
ser complementaria de esta ltima. La inteligencia y la liber-
tad humanas reciban su realidad y su valor del propio Dios,
pues la infinita generosidad de Dios permita que todas sus
criaturas, cada una de acuerdo con su esencia distintiva, parti-
ciparan en su ser, y el hombre poda hacerlo en toda la exten-
sn de sus crecientes capacidades.
En el ncleo de la posicin de Toms se hallaba su creen-
cia de que sustraer al hombre estas capacidades extraordina-
rias equivaldra a pretender disminuir la infinita capacidad de
Dios y su omnipotencia creadora. Luchar por la libertad
humana y por la realizacin de los valores especficamente
humanos era promover la voluntad divina. Dios haba creado
el mundo como un reino con finalidades inmanentes; para
alcanzar sus fines ltimos, para ser como Dios quera que fue-
se, el hombre tena que realizar plenamente su humanidad. El
hombre era una parte autnoma del universo de Dios, y su
propia autonoma le permita regresar libremente a la fuente
de todo. En verdad, slo si era autnticamente libre estara el
hombre en condiciones de amar libremente a Dios, de realizar
libremente su elevado destino espiritual.
El aprecio de Toms por la naturaleza humana se extenda
al cuerpo humano, y ello influy en su original orientacin
epistemolgica. En contraste con la actitud antifsica de
Platn, que se reflejaba en gran parte del talante de la teologa
agustiniana tradicional, Toms de Aquino incorpor los con-
ceptos aristotlicos para afirmar una nueva actitud. En el
hombre era posible distinguir entre espritu y naturaleza, pero
uno y otra eran aspectos de un todo homogneo: el alma era
la forma del hombre, en tanto que el cuerpo era la materia. El
cuerpo del hombre era, pues, intrnsecamente necesario para
su existencia.
4
En trminos epistemolgicos, el hecho de que
el alma estuviese unida al cuerpo era una ventaja para el hom-
bre, pues slo las observaciones fsicas de ste podan activar
su posibilidad de comprensin de las cosas. Toms citaba una
y otra vez el pasaje de la Epstola de Pablo a los Romanos en
237
el que se lea: Las cosas invisibles de Dios se ven con toda
claridad [ ... ] gracias a las cosas que se hacen. Los invisibles
divinos, entre los que Toms inclua los tipos eternos de
Agustn y de Platn, slo podan abordarse a travs de la ob-
servacin emprica de lo visible y lo particular. Por la expe-
riencia de lo particular a travs de los sentidos, la mente
humana poda moverse hacia lo universal, que transformaba
en inteligible lo particular. En consecuencia, tanto la experien-
cia sensorial como el intelecto eran necesarios para el conoci-
miento en un proceso de mutua informacin. En contraste
con la posicin platnica, para Toms los sentidos y el inte-
lecto no eran trminos opuestos en la bsqueda de conoci-
miento, sino asociados. Como Aristteles, Toms crea que el
intelecto humano no poda tener acceso directo a las Ideas
trascendentes, sino que requera de la experiencia sensorial
para despertar su conocimiento potencial de los universales.
De la misma manera que la epistemologa de Toms de
Aquino insista cada vez ms profundamente en el valor e
incluso en la necesidad de la experiencia de este mundo para
el conocimiento humano, su ontologa afirmaba el valor esen-
cial y la sustancialidad de la existencia de este mundo.
5
Las
cosas sensibles no existan tan slo como imgenes relativa-
mente irreales, como rplicas sombras de las Ideas platnicas;
por el contrario, tenan una realidad sustancial por s mismas,
como haba sostenido Aristteles. Las formas estaban autn-
ticamente incorporadas a la materia, y estaban unidas a sta
para producir un todo compuesto. Pero aqu Toms fue ms
all de la tendencia de los aristotlicos a contemplar la natura-
leza como si existiera separada de Dios, pues arguy que una
comprensin filosfica ms profunda del significado de la
existencia conectara plenamente con Dios el mundo creado.
Para ello, Toms reintrodujo en este nuevo contexto la nocin
platnica de participacin, que ahora deba entenderse as:
las cosas creadas tienen realidad sustancial verdadera porque
participan de la Existencia, que viene de Dios, fundamento
infinito y subsistente por s mismo de todos los seres. Pues la
esencia de Dios era precisamente su existencia, su acto infini-
to de ser que subyaca a la existencia finita de todas las cosas
creadas, cada una con su propia esencia particular.
La esencia de cada cosa, el tipo especfico de ente que es,
constituye la medida de su participacin en la existencia real
que Dios le ha transmitido. Qu es una cosa y el hecho mismo
de ser son dos aspectos diferentes de cualquier ser creado.
Slo en Dios hay una simplicidad absoluta, pues lo que Dios
es y el hecho mismo de ser son una y la misma cosa. Dios es
el ser mismo: ilimitado, absoluto, ms all de toda definicin
p9sible. As las cosas, toda criatura es un compuesto de esen-
cia y de existencia, mientras que nicamente Dios no es un
compuesto, pues su esencia es per se tambin existencia. Las
criaturas tienen existencia; Dios es existencia. Las criaturas no
se dan a s mismas la existencia, y en eso reside el principio
filosfico fundamental de Toms: en la absoluta contingencia
del mundo finito y su dependencia de un dador infinito de ser.
Para Toms de Aquino, Dios no era slo la Forma supre-
ma que haca posible la naturaleza, sino tambin el fundamen-
to mismo de la existencia de sta. Tanto para Aristteles como
para Toms, la forma era un principio activo: no slo una
estructura, sino un dinamismo que impulsa hacia la realiza-
cin, y toda la creacin se mova dinmicamente en relacin
con la Forma suprema, Dios. Pero mientras que el Dios de
Aristteles estaba separado de la creacin y permaneca indi-
ferente a ella, de la que era el motor inmvil, para Toms la
verdadera esencia de Dios era existencia. Dios comunicaba su
esencia a su creacin y cada ejemplo de sta acceda a la reali-
dad en la medida en que reciba el acto de existencia que l le
comunicaba. Slo de esta manera se pona autnticamente en
conexin al Primer Motor aristotlico con la creacin de la
que l mismo era causa. Y a la inversa, nicamente de esta
manera se pona autnticamente en contacto lo trascendente
platnico con el mundo emprico de la multiplicidad y el
constante fluir.
Basndose en los desarrollos filosficos de las tradiciones
neoplatnicas rabe y cristiana (que eran, junto con Agustn y
Boecio, las fuentes principales de su conocimiento de Platn),
y en particular el pensamiento del antiguo mstico cristiano
oriental que dio en llamarse Dionisio el Areopagita, Aquino
aspir a profundizar en Aristteles empleando los principios
platnicos. En efecto, para Toms la teora platnica de la par-
2
ticipacin slo adquira cabal sentido metafsico cuando se la
desarrollaba hasta llegar al principio mismo de existencia, ms
all de los diversos tipos de ente a que la existencia poda pres-
tarse. Este desarrollo requera el contexto aristotlico de una
naturaleza que fuera real, realidad a la que se llegaba a travs
del proceso natural constante del devenir, de su movimiento
dinmico de la potencia al acto. De esta manera mostraba
Toms la complementariedad de los dos filsofos griegos, del
exaltado absoluto espiritual de Platn y la naturaleza dinmi-
camente real de Aristteles, integracin a la que lleg utilizan-
do la participacin platnica, pero no en relacin con las
Ideas, sino con la Existencia. Obrando as, corrigi a Aris-
tteles al mostrar que los individuos concretos no eran meras
sustancias aisladas, sino que estaban unidos entre s y a Dios
mediante su participacin comn en la existencia. Sin embar-
go, tambin corrigi a Platn al argumentar que la divina
Providencia no slo perteneca a las Ideas, sino que se exten-
da directamente a los individuos, cada uno de los cuales era
creado a imagen de Dios y participaba, cada uno a su limitada
manera, en el ilimitado acto de existencia de Dios.
De esta manera, Toms de Aquino atribuy nicamente a
Dios lo que Platn atribua a las Ideas en general, pero con eso
otorg mayor realidad a la creacin emprica. Puesto que
ser es participar en la "existencia, y puesto que la existencia
es ella misma un don del propio ser de Dios, toda cosa creada
posee una verdadera realidad fundada en la infinita realidad de
Dios. En cierto sentido, las Ideas son los modelos de la crea-
cin divina, diseos formales en la mente de Dios; pero en el
nivel ms profundo, Dios es el verdadero y ltimo modelo de
creacin, y todas las Ideas son inflexiones de esa suprema
esencia. Todos los seres creados participan primero, y del
modo ms significativo, en la naturaleza de Dios, cada uno a
su manera especfica y finita, que manifiesta una parte de la
variedad y perfeccin infinitas de Dios. Para Toms, Dios no
era tanto una cosa, el primero de toda una serie de entes dis-
tintos, sino el acto infinito de existencia (esse) del que todo
deriva su propio ser. En efecto, Toms de Aquino sintetizaba
la realidad trascendente de Platn con la realidad concreta de
Aristteles a travs de la idea cristiana de Dios como Creador
amante e infinito que dona libremente su propio ser a su crea-
cin. Anlogamente, sintetizaba la insistencia aristotlica en el
dinamismo teleolgico de la naturaleza y el hombre, siempre
aspirando a una realizacin ms perfecta, y el nfasis platni-
co en la participacin de la naturaleza en una realidad trascen-
dente superior, gracias a la concepcin de lo divino como una
perfeccin inefable y absoluta y, sin embargo, tambin dis-
p$!nsadora de su propia esencia (esto es, de existencia) a las
cosas creadas. Por tanto, estas ltimas son movidas dinmica-
mente hacia la realizacin precisamente porque participan en
el ser, que, por su naturaleza, es una tendencia dinmica hacia
el Absoluto. Al igual que en el neoplatonismo, toda la crea-
cin comienza y termina en lo Uno supremo y con l progre-
sa y retrocede. Pero para Toms, Dios no cre y dio ser al
mundo por emanacin necesaria, sino por un acto libre de
amor personal. Y la criatura no participaba tan slo en lo Uno
como emanacin distante y semirreal, sino en el ser (esse) como
ente individual plenamente real creado por Dios.
De esta manera, Toms adoptaba el enfoque aristotlico
general de la naturaleza, su realidad y dinamismo, los seres
individuales y la necesidad epistemolgica de experiencia sen-
sorial. Sin embargo, en su enftica conciencia de una realidad
trascendente superior, en su creencia en la inmortalidad del
alma individual yen su sensibilidad de marcado carcter espi-
ritual, que se centraba en un Dios amante como fuente infinita
y meta del ser, continuaba la tradicin agustiniana de la teolo-
ga medieval, en lo que se asemejaba ms a Platn y a Plotino.
Pero la distincin que haca Toms contra Platn y Agustn en
relacin con las Ideas y el conocimiento humano tena gran
significacin epistemolgica, pues consagraba el explcito re-
conocimiento, por el intelecto cristiano, del valor esencial de
la experiencia sensorial y el empirismo, que Platn y Agustn
haban devaluado en favor de la iluminacin directa desde las
Ideas trascendentes. Toms no negaba la existencia de las Ideas.
Pero, en el plano ontolgico, negaba (en compaa de Aris-
tteles) su autosubsistencia con independencia de la realidad
material y (en compaa del monotesmo cristiano y la ubica-
cin agustiniana de las Ideas en la mente creadora de Dios) su
rango creador con independencia de Dios. En el plano episte-
molgico, por su parte, negaba la capacidad del intelecto hu-
mano para conocer directamente las Ideas, pues afirmaba la
necesidad que el intelecto tiene de experiencia sensorial a fin
de activar un entendimiento imperfecto, pero significativo, de
las cosas en funcin de aquellos arquetipos eternos. Si el hom-
bre quera conocer, aunque imperfectamente, lo que Dios
conoce a la perfeccin, era necesario que abriese los ojos al
mundo fsico.
Para Toms, lo mismo que para Aristteles, conocemos
primero cosas concretas; slo despus podemos conocer uni-
versales. Para Platn y para Agustn era al revs. La teora
agustiniana del conocimiento se apoyaba en la certeza episte-
molgica de que el hombre poda conocer la verdad gracias a
la iluminacin directa desde dentro que le proporcionaba el
conocimiento de las Ideas trascendentes de Dios. Estas Ideas
constituyen el Logos, Cristo, el maestro interior de Agustn,
que contiene todas las Ideas y que ilumina desde dentro el
intelecto humano. Aunque Toms retendra ciertos aspectos
del enfoque agustiniano, no poda aceptar la total dependen-
cia epistemolgica que postulaba Platn respecto de las Ideas.
El hombre es tanto materia como espritu, y el conocimiento
humano debe reflejar ambos principios: el conocimiento deri-
va de la experiencia sensorial de particulares concretos a par-
tir de los cuales es posible abstraer los universales, y la validez
de este conocimiento se debe a que, al reconocer lo universal
en las cosas particulares, la mente humana participa intelec-
tualmente, aunque de manera indirecta, del modelo originario
por el cual Dios cre esa cosa. Aqu Toms volva a integrar a
Platn con Aristteles, pues identificaba la platnica capaci-
dad del alma para esa participacin con el intelecto activo de
Aristteles, o nous, a pesar de que se opona enrgicamente a
los intrpretes de Aristteles que entendan el nous como un
ente simple separado y comn a toda la humanidad, lo que
tenda a negar la inteligencia y la responsabilidad moral indi-
viduales, as como la inmortalidad del alma individual.
Toms estaba de acuerdo en que a las Ideas se les poda
atribuir una cierta clase de realidad en tanto tipos eternos en
el intelecto divino, afn a las formas que se hallan en la mente
del arquitecto antes de que ste construya el edificio, pero
242
negaba que los seres humanos pudiesen conocerlas directa-
mente en su vida. Slo una inteligencia ms perfecta (esto es,
la de un ngel) es capaz de gozar del contacto ntimo con las
nociones eternas de Dios y aprehenderlas directamente. Pero
el hombre terrenal comprende las cosas a la luz de aquellos
tipos eternos de la misma manera que ve las cosas a la luz del
Sol. La mente sin experiencia sensorial es una pizarra en blan-
co, est en estado de potencia respecto de las cosas inteligibles.
Pero la experiencia sensorial sin el intelecto activo sera inin-
teligible y, en consecuencia, realmente ciega. En su condicin
actual, el hombre, si es que de verdad intenta aprehender la
verdad, debe enfocar su intelecto activo (que contiene en s
una semejanza de la luz divina) hacia la experiencia sensorial
del mundo fsico y a partir de ah puede proceder a la manera
aristotlica por medio del razonamiento discursivo. En la filo-
sofa de Toms de Aquino, las Ideas quedan en segundo plano
y el nfasis se desplaza a la experiencia sensorial, que es la que
proporciona las imgenes sensoriales particulares necesarias
que el intelecto activo ilumina a fin de abstraer especies o con-
ceptos inteligibles.
Toms de Aquino ofreca as solucin a uno de los proble-
mas centrales y ms duraderos de la filosofa escolstica: el de
los universales. La doctrina de los universales de los primeros
siglos de la Edad Media era, sin lugar a dudas, realista: los
universales existan como entes reales. A partir de la poca de
Boecio, las opiniones estaban divididas acerca de si el univer-
sal era real en sentido platnico, como idea trascendente e
independiente de lo particular concreto, o en sentido aristot-
lico, como forma inmanente plenamente asociada a su encar-
nacin material individual. Bajo la influencia de Agustn, la
interpretacin que usualmente se prefera era la platnica.
Pero, en cualquier caso, la realidad de los universales gozaba
de una afirmacin tan general que Anselmo, por ejemplo,
deduca la existencia de lo particular a partir de la existencia de
la Idea, de la cual derivaba lo particular. En cambio Roscelino,
contemporneo de Anselmo y maestro de Abelardo, criticaba
la creencia en universales reales con el argumento de que estos
ltimos eran meras palabras o nombres (nomina), con lo que
apoyaba la doctrina filosfica del nominalismo. Toms, ha-
243
ciendo uso de distinciones que haba formulado Alberto Mag-
no, se esforz por resolver la disputa sugiriendo que las Ideas
tenan tres tipos de existencia: como modelos en la mente de
Dios e independientes de las cosas (ante rem), como formas
inteligibles en las cosas (in re) y como conceptos en la mente
humana, formados mediante abstraccin a partir de las cosas
(post rem).
Para Toms de Aquino, estas cuidadosas distinciones epis-
temolgicas y otras del mismo estilo eran muy importantes,
pues pensaba que la naturaleza y los procesos del conocimien-
to humano influan directamente en materias de inters teol-
gico capital. A juicio de Toms, el hombre poda esforzarse
por conocer las cosas tal como son porque tanto las cosas
como el conocimiento que el hombre tiene de ellas estaban
determinados por el mismo ser absoluto, Dios, del que, como
el hombre mismo, eran expresin. Al igual que Platn y
Aristteles, Toms de Aquino crea en la posibilidad del cono-
cimiento humano porque estaba convencido de la identidad
ltima entre ser y conocimiento. El hombre poda conocer un
objeto mediante la comprensin de su aspecto formal o uni-
versal. El hombre no posea esta capacidad de comprensin
simplemente porque llevara impresos en su mente entes supe-
riores separados, las Ideas, sino porque su propia mente po-
sea un elemento superior, ms noble, gracias al cual poda
abstraer universales vlidos a partir de las impresiones senso-
riales. Esta capacidad era la luz del intelecto activo: turnen
intellectus agentis. La luz de la razn humana derivaba su
poder de la Verdad divina, que contena toda clase de tipos
eternos. Al dotar al hombre de esta luz, Dios le haba brinda-
do la posibilidad del conocimiento del mundo, de la misma
manera que haba dotado de inteligibilidad a todos los posi-
bles objetos de conocimiento. As, la mente humana poda
realizar juicios verdaderos.
Sin embargo, Toms sostena que, debido a la relacin
entre ser y conocimiento, el proceso de cognicin tena un
significado ms profundo. En cierto sentido, conocer una
cosa era tener esa cosa en el sujeto cognoscente. El alma reci-
ba en s misma la forma de un objeto. El alma poda conocer
una cosa porque reciba su aspecto universal, que representa-
244
ba todos los casos particulares de la cosa, (su forma con inde-
pendencia de la encarnacin material individualizadas). Como
haba dicho Aristteles, el alma era, en cierto sentido, todas
las cosas, porque haba sido creada de esa manera para tener
inscrito en ella todo el orden del universo. Pero Toms reco-
noca que la condicin ms elevada de este conocimiento era
la visin de Dios, no como el estado de contemplacin filos-
fica en el que Aristteles vea el fin ltimo del hombre, sino
como la suprema visin beatfica de misticismo cristiano. Al
expandir su propio conocimiento, el hombre se asemejaba
cada vez ms a Dios, y asemejarse a Dios era el verdadero fin
que el hombre deseaba para s. Puesto que el ser puro y el
conocimiento puro eran ambos expresin de Dios (pues el co-
nocimiento constitua el ser para s del ser, la autoilumina-
ci n del ser), y puesto que un ser finito, aunque de modo par-
cial, participaba de aqullos, todo acto de conocimiento era, al
tiempo que una expansin del propio ser, tambin una expan-
sin de la participacin en la naturaleza de Dios. Mediante el
conocimiento de la existencia en las cosas creadas, la mente
poda adquirir un conocimiento real -aunque siempre imper-
fecto- de Dios en virtud de la analoga entre ser finito y Ser
Infinito. As, para Toms de Aquino el esfuerzo humano por
conocer estaba dotado de profundo significado religioso: el
camino de la verdad era el camino del Espritu Santo.
La extraordinaria influencia que Toms de Aquino ejerci
en el pensamiento occidental se debi, sobre todo, a su con-
viccin de que el ejercicio prudente de la inteligencia empri-
ca y racional del hombre, que los griegos haban desarrollado
y potenciado, poda servir maravillosamente a la causa cristia-
na. En efecto, el penetrante conocimiento que el intelecto
humano poda obtener de la multitud de objetos creados de
este mundo (su orden, su dinamismo, su direccionalidad, su
finitud, su dependencia absoluta de otra cosa) era lo que, en la
culminacin de la jerarqua del universo, desvelaba la existen-
cia de un ser superior infinito, un motor inmvil y causa pri-
mera: el Dios del cristianismo. Pues Dios era la causa que sos-
tena todo 10 que existe, la condicin incondicionada ltima
del ser de todas las cosas. El resultado final de la indagacin
245
metafsica, cuyos principales modelos fueron los griegos, vino
a mostrarse idntico al resultado de la indagacin espiritual,
cuya expresin definitiva era el cristianismo. La fe trascenda
la razn, pero no se opona a ella; en realidad, se enriquecan
mutuamente. En vez de considerar las conquistas de la razn
secular como una amenazante anttesis de las verdades de la fe
religiosa, Toms de Aquino tena la conviccin de que en lti-
ma instancia no podan estar en conflicto, y que su pluralidad
servira para profundizar la unidad. En consecuencia, Toms
acept el reto de la dialctica que haba planteado el escolsti-
co Abelardo, y al hacerlo se abri a la influencia del intelecto
helnico.
Es verdad que la filosofa racional no poda ofrecer, por s
misma, una prueba convincente de todas las verdades espiri-
tuales reveladas en las Sagradas Escrituras y en la doctrina de
la Iglesia, pero poda aumentar la comprensin espiritual
de las cuestiones teolgicas, as como la teologa poda au-
mentar la comprensin filosfica de las cuestiones mundanas.
Puesto que la sabidura de Dios impregnaba todos los aspec-
tos de la creacin, el conocimiento de la realidad natural slo
poda profundizar todava ms la fe cristiana, aunque en for-
mas a veces impredecibles. Sin duda la mente natural no poda
penetrar completamente por s sola los significados ms pro-
fundos de la creacin, pues para eso era necesaria la revelacin
cristiana. La inteligencia humana era imperfecta, estaba oscu-
recida por la Cada. Para aproximarse a las realidades espi-
rituales ms altas, el pensamiento humano precisaba de la ilu-
minacin de la Palabra revelada, y nicamente el amor poda
alcanzar de verdad el infinito. Pero la empresa filosfica era
un elemento clave en la bsqueda humana de comprensin
espiritual. Y aun cuando, para Toms, Aristteles careca de
una concepcin adecuada del Creador (lo mismo que Platn
para Agustn), Toms encontr la manera de edificar sobre
Aristteles, si bien corrigindolo o desarrollndolo cuando
resultaba necesario, ya fuera infundindole concepciones neo-
platnicas, ya empleando las intuiciones especiales de la reve-
lacin cristiana, ya apelando a su propia perspicacia filosfica.
As, Toms de Aquino imprimi un nuevo significado religio-
so en el pensamiento aristotlico, o, como se dijo alguna vez,
2 6
convirti a Aristteles al cristianismo y lo bautiz. Sin embar-
go, no es menos cierto que Toms convirti el cristianismo
medieval a Aristteles y a los valores que ste representaba.
La introduccin de Aristteles en el Occidente medieval a
travs de Toms de Aquino abri el pensamiento cristiano al
valor intrnseco y al dinamismo autnomo de este mundo, del
hombre y la naturaleza, aunque sin dejar de lado lo que haba
~ trascendencia platnica en la teologa agustiniana. A juicio
~ Toms, la comprensin de Aristteles, paradjicamente,
permita a la teologa hacerse ms plenamente cristiana, ms
coherente con el misterio de la Encarnacin como redentora
unin de naturaleza y espritu, de tiempo y eternidad, de
hombre y Dios. La filosofa racional y el estudio cientfico
de la naturaleza podan enriquecer la teologa y la fe al mismo
tiempo que stas completaban a aqullos. El ideal era una
mundanidad de base teolgica y una teologa abierta al
mundo. Para Toms, el misterio del ser era inagotable, pero
ese misterio se abra al hombre, de un modo radiante aunque
no completo, mediante el desarrollo devoto del don divino de
la inteligencia. De esta manera, Dios atraa al hombre desde
dentro en busca de la perfeccin, para tener una participacin
mayor en lo Absoluto, para trascenderse a s mismo y retor-
nar a su origen.
6
Toms de Aquino abraz as el nuevo conocimiento,
domin todos los textos disponibles y se embarc en la her-
clea tarea intelectual de unificar la cosmovisin griega y la
cristiana en una gran summa en la que los logros cientficos y
filosficos de los antiguos quedaran subsumidos en la visin
ms amplia de la teologa cristiana. Ms que una suma de sus
partes, la filosofa de Toms de Aquino era un todo orgnico
que otorgaba una nueva expresin a los diversos elementos de
su sntesis, como si hubiera reconocido una unidad implcita
en ambas corrientes y se hubiese lanzado a sacar a luz esa uni-
dad con la pura fuerza del intelecto.
2
MS DESARROLLOS EN LA BAJA EDAD MEDIA
El ascenso del pensamiento secular
Pero no todo el mundo comparta la confianza optimista de
Toms de Aquino en la conjuncin de razn y revelacin.
Otros filsofos, influidos por Averroes, el ms importante
comentarista rabe de Aristteles, ensearon las obras de ste
sin percibir la necesidad, ni tan siquiera la posibilidad, de coor-
dinar de un modo coherente sus conclusiones cientficas y l-
gicas con las verdades de la fe cristiana. Estos filsofos secula-
ristas, que tenan su centro en la facultad de artes de Pars y
como cabeza principal a Sigerio de Brabante, observaron las
manifiestas discrepancias entre ciertos principios aristotlicos y
los de la revelacin cristiana, sobre todo en el caso de concep-
tos aristotlicos tales como el de intelecto nico comn a toda
la humanidad (lo que implicaba la mortalidad del alma humana
individual), la eternidad del mundo material (que contradeca el
relato de la creacin del Gnesis) y la existencia de muchos
intermediarios entre Dios y el hombre (que invalidaba las obras
directas de la divina Providencia). Siger y sus colegas afirmaban
que si la razn filosfica y la fe religiosa estaban en contradic-
cin, el campo de la razn y la ciencia deba estar, en cierto sen-
tido, fuera del reino de la teologa. La consecuencia fue un uni-
verso de doble verdad. El deseo tomista de encontrar una
solucin fundamental al conflicto entre ambos dominios no
slo se opona a la posicin de los agustinianos tradicionales,
que rechazaban en redondo la intrusin de la ciencia aristotli-
ca, sino tambin a la filosofa heterodoxa de los averrostas, a
los que Toms consideraba enemigos de una cosmovisin cris-
tiana integrada y de quienes pensaba que socavaban la posibili-
dad de una autntica interpretacin cristiana de Aristteles.
Pero con mejores traducciones de las obras de Aristteles y con
su progresiva separacin de las interpretaciones neoplatnicas
que durante mucho tiempo haban formado con ellas un cuer-
po nico e indistinto, la perspectiva aristotlica fue reconocida,
cada vez ms, como una cosmologa naturalista difcil de com-
binar con una perspectiva autnticamente cristiana.
Ante esta perturbadora brecha de independencia intelec-
tual en las universidades, las autoridades eclesisticas conde-
naron el nuevo pensamiento. Al comprender la amenaza de
secularizacin implcita en la ciencia pagana aristotlico-ra-
be, en la autonoma de la razn humana y en su abrazo de la
naturaleza profana, la Iglesia se apresur a tomar posicin
contra el pensamiento antiteolgico que comenzaba a difun-
dirse. Las verdades de la fe cristiana eran sobrenaturales y
haba que protegerlas de las insinuaciones de un racionalismo
naturalista. Toms de Aquino no haba logrado resolver las
enconadas diferencias entre estos bandos opuestos, y tras su
muerte prematura en 1274, el abismo se hizo an mayor. En
efecto, tres aos despus, cuando la Iglesia confeccion una
lista de proposiciones condenadas incluy algunas de las que
haba enseado Toms. As las cosas, se agrav todava ms la
divisin entre los belicosos defensores de la razn y los de
la fe, pues con la censura inicial del propio Toms, y no slo
de los secularistas, la Iglesia cort la comunicacin entre los
pensadores cientficos y los telogos tradicionales, dejando
los respectivos campos cada vez ms alejados y provocando
en ellos una desconfianza mutua.
La prohibicin de la Iglesia no detuvo el nuevo pensa-
miento. A juicio de muchos filsofos, la suerte estaba echada.
Tras probar el poder del intelecto aristotlico, se negaron a un
retorno al statu. qua anterior. Reconocan que su deber inte-
lectual era seguir los juicios crticos de la razn humana, lle-
varan a donde llevasen, aun cuando contradijeran las verdades
tradicionales de la fe. No se trataba de dudar de las verda-
des de la fe, pero esas verdades no requeran una justificacin
puramente racional, pues la razn tena su lgica y sus conclu-
siones propias, que se aplicaban a un dominio tal vez ajeno
por completo al de la fe. Ya era visible el divorcio potencial
entre teologa y filosofa, y una vez abierta la caja de Pandora
de la investigacin cientfica, no volvera a cerrarse.
Pero en estos siglos finales de la Edad Media las autorida-
des eclesisticas an se sentan seguras y podan acomodarse a
los cambios doctrinarios sin poner en peligro su hegemona
cultural. A pesar de la censura repetida de la Iglesia, las nue-
vas ideas eran demasiado atractivas como para eliminarlas del
249
todo, incluso entre los intelectuales fieles a la Iglesia. Medio
siglo despus de su muerte, la jerarqua de la Iglesia revalu la
vida de Toms de Aquino y acab por canonizado, convir-
tindolo en santo erudito. Las enseanzas tomistas fueron eli-
minadas de la lista de proposiciones condenadas. Al recono-
cer el prodigioso xito de Toms en la interpretacin de
Aristteles en trminos cristianos, la Iglesia comenz a incor-
porar en la doctrina eclesistica este aristotelismo matizado y
a considerar a Toms de Aquino como su expositor ms auto-
rizado. Por tanto, Toms y sus seguidores y colegas escolsti-
cos legitimaron a Aristteles al elaborar con todo detalle la
unificacin de su ciencia, su filosofa y su cosmologa con
la doctrina cristiana. Sin esta sntesis, es dudoso que la fuerza
del racionalismo y el naturalismo griegos hubiese sido asimi-
lada tan plenamente por una cultura impregnada de cristianis-
mo como la del Occidente medieval. Pero con la aceptacin
gradual de esa obra por la Iglesia, el corpus aristotlico se
elev virtualmente a la categora de dogma cristiano.
La astronoma y Dante
El descubrimiento de Aristteles trajo consigo tambin el
de las obras de Ptolomeo sobre astronoma, que exponan la
concepcin clsica de los cielos (segn la cual los planetas
giraban alrededor de la Tierra en esferas cristalinas concntri-
cas), as como los posteriores refinamientos matemticos de
epiciclos, excntricas y ecuantes. Aunque las discrepancias
entre la observacin y la teora continuaban surgiendo y exi-
giendo soluciones, el sistema ptolemaico segua reinando
como la astronoma ms sofisticada conocida, capaz de modi-
ficarse en los detalles sin alterar su estructura bsica. Ante
todo, proporcionaba una convincente exposicin cientfica de
la percepcin natural de la Tierra fija y de los cielos movin-
dose alrededor de ella. Consideradas conjuntamente, la obra
de Aristteles y la de Ptolomeo ofrecan un paradigma cos-
molgico general que representaba la mejor ciencia de la era
clsica, que haba guiado a la ciencia rabe y que luego se
extendi por las universidades de Occidente.
Desde los siglos XII y XIII incluso la astrologa clsica codi-
ficada por Ptolomeo se enseaba en las universidades (a
menudo en conexin con estudios mdicos); Alberto y Toms
la integraron en un contexto cristiano. En realidad, durante la
Edad Media la astrologa nunca desapareci del todo, e inclu-
so lleg a gozar espordicamente del auspicio real y papal y de
reputacin intelectual, a la vez que constituy el marco cs-
mico de una activa tradicin con un creciente componente
e'sotrico. Puesto que el paganismo ya no era una amenaza
para el cristianismo, los telogos de la baja Edad Media acep-
taron ms libre y explcitamente la pertinencia de la astrolo-
ga, sobre todo teniendo en cuenta su prosapia clsica y su sis-
tematizacin aristotlico-ptolemaica. La objecin cristiana
tradicional a la astrologa (esto es, la negacin implcita del
libre albedro y de la gracia) fue refutada por Toms de Aqui-
no en la Suma teolgica. All afirm que los planetas influan
en .el hombre, especialmente en su naturaleza corporal, pero
que mediante el uso de la razn y el libre albedro que Dios le
ha dado, aqul poda controlar sus pasiones y liberarse del
determinismo astrolgico. Como en su mayora los indivi-
duos no ejercan esta facultad y estaban sometidos a las fuer-
zas planetarias -continuaba el razonamiento-, los astrlogos
podan realizar predicciones generales acertadas. Sin embargo,
en principio, el alma tena libertad para elegir y, segn los
astrlogos, el hombre sabio gobernaba sus astros. Toms de
Aquino mantena, pues, la creencia cristiana en el libre albe-
dro y en la gracia divina sin dejar de reconocer la concepcin
griega de los poderes celestiales.
La astrologa, junto con la astronoma, se elev otra vez a
primer plano como ciencia de vasto alcance, capaz de desvelar
las leyes universales de la naturaleza. Las esferas planetarias
(la Luna, Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Jpiter y Saturno)
formaban cielos sucesivos que rodeaban a la Tierra y afec-
taban a la existencia humana. En la base de la restaurada cos-
mologa clsica se hallaba el axioma fundamental de
Aristteles: El fin de todo movimiento debe ser uno de los
cuerpos divinos que se mueven en el cielo. Como las traduc-
ciones del rabe continuaron durante las generaciones
siguientes, las concepciones esotrica y astrolgica forjadas en
la poca helenstica, enunciadas en las escuelas alejandrinas y
en la tradicin hermtica y difundidas por los rabes, fueron
adquiriendo una influencia cada vez mayor en los ambientes
intelectuales medievales.
Pero fue a partir de que Dante hiciese suya la cosmologa
aristotlico-ptolemaica que los escolsticos haban legado al
cristianismo cuando la cosmovisin antigua penetr por com-
pleto en la psique cristiana, reelaboradae impregnada de sig-
nificacin cristiana. Muy cercano a Toms tanto temporal
como espiritualmente, y tambin inspirado en la sabidura
cientfica de Aristteles, Dante plasm en su poema pico La
Divina Comedia el paradigma moral, religioso y cosmolgico
de la era medieval. La Divina Comedia fue, en diversos aspec-
tos, una cumbre sin precedentes en la cultura cristiana. En la
sostenida continuidad de su imaginacin potica, la pica de
Dante trascenda las convenciones medievales anteriores en
refinamiento literario, en la elocuencia con que usaba la len
gua verncula, en la penetracin psicolgica y las innovacio-
nes teolgicas, en la expresin de un individualismo ms pro-
fundo, en su afirmacin de la poesa y el conocimiento como
instrumentos de comprensin religiosa, en la implcita identi-
ficacin de lo femenino con el conocimiento mstico de Dios
y en la audaz ampliacin platnica del eros humano en un
contexto cristiano. Pero lo que tuvo mayores consecuencias
para la historia de la cosmovisin occidental fueron ciertas
ramificaciones de su arquitectura cosmolgica, pues al inte-
grar los abstractos conceptos cientficos de Aristteles y
Ptolomeo con un retrato vvidamente imaginativo del univer-
so cristiano, Dante cre una vasta mitologa clsico-cristiana
que abarcaba la totalidad de la creacin y que habra de ejer-
cer una influencia considerable en la imaginacin cristiana
posterior.
En la visin de Dante, as como en la visin medieval en
general, los cielos eran de naturaleza divina y, al mismo tiem-
po, tenan significado humano. El microcosmos humano re-
flejaba directamente el macrocosmos, y las esferas planetarias
contenan las diversas fuerzas que influan en el destino de los
hombres. Dante complet esta concepcin general uniendo
poticamente los elementos especficos de la teologa cristiana
con los elementos igualmente especficos de la astronoma cl-
sica. En La Divina Comedia, las esferas elementales y plane-
tarias que de modo ascendente envuelven a la Tierra central
culminan en la esfera ms alta, que contiene el trono de Dios,
mientras que los crculos del Infierno, imagen invertida de las
esferas celestes, descienden hacia el corrupto centro de la
Tierra. El universo geocntrico de Aristteles se converta,
pues, en una inmensa estructura simblica del drama moral
del cristianismo, en el que el hombre estaba situado entre el
Cielo y el Infierno, desgarrado entre su morada etrea y la
terrenal, en equilibrio sobre el eje moral entre su naturaleza
espiritual y su naturaleza corporal. En esta perspectiva, todas
las esferas planetarias ptolemaicas adquiran referencias cris-
tianas, con jerarquas especficas de ngeles y arcngeles res-
ponsables de los movimientos de cada esfera, incluidos los
diversos refinamientos epicclicos. La Divina Comedia des-
criba toda la jerarqua cristiana del ser, que arrancaba en
Satans y el Infierno, en las oscuras profundidades de la Tierra
material, pasaba por el monte del Purgatorio y llegaba, a tra-
vs de sucesivos ejrcitos de ngeles, al Dios supremo en el
Paraso, en la esfera celestial ms alta, mientras que la existen-
cia humana terrenal ocupaba el centro cosmolgico, todo ello
en cuidadosa correspondencia con el sistema aristotlico- pto-
lemaico. El universo cristiano resultante era un macrocsmi-
co vientre divino en el que la humanidad ocupaba un sitio
seguro en el centro, completamente rodeada por el ser omnis-
ciente y omnipotente de Dios. De esta manera Dante, al igual
que Toms de Aquino, logr un ordenamiento extraordina-
riamente amplio del cosmos, una transfiguracin cristiana del
orden csmico que haban establecido los griegos.
Pero el poder y la vitalidad de esta integracin grecocris-
tiana acabara propiciando un giro inesperadamente decisivo.
Para la mentalidad medieval, el mundo fsico era plenamente
simblico, y esa manera de percibir la naturaleza gan reno-
vada fuerza con la integracin cristiana de Aristteles y de la
ciencia griega. El uso que Dante hizo de la cosmologa aristo-
tlico-ptolemaica como fundamento estructural de la cosmo-
visin cristiana se estableci fcilmente en el imaginario colec-
tivo cristiano, impregnando de significado religioso todos los
253
aspectos del modelo cientfico griego. En la mente de Dante y
de sus contemporneos, astronoma y teologa estaban inex-
tricablemente unidas en una sntesis co.smolgica que iba a
tener profundas consecuencias culturales. Si los futuros astr-
nomos hacan encajar en este sistema cualquier cambio fsico
esencial-como, por ejemplo, una Tierra en movimiento-, el
efecto de una innovacin puramente cientfica amenazara la
integridad de toda la cosmologa cristiana. Al acoger en sus
pliegues incluso los detalles de la ciencia clsica, la compren-
sin intelectual y el deseo de universalidad caractersticos de
la mentalidad cristiana de la baja Edad Media se encaminaron
por derroteros que ms adelante resultaran enormemente
problemticos.
La secularizacin de la Iglesia
y el auge del misticismo laico
En la baja Edad Media la cosmovisin cristiana todava era
incuestionable. Sin embargo, el estatus de la Iglesia institucio-
nal se haba vuelto mucho ms controvertido. Tras haber con-
solidado su autoridad en Europa a partir del siglo x, el papado
romano haba asumido poco a poco un papel de enorme in-
fluencia poltica en los asuntos de las naciones cristianas. Hacia
el siglo XIII los poderes de la Iglesia eran extraordinarios y el
papado intervena activamente en cuestiones de Estado en
toda Europa, a la vez que se recaudaban enormes sumas pro-
venientes de los fieles, cuya finalidad era sostener la creciente
magnificencia de la corte papal y su gigantesca burocracia. A
comienzos del siglo XIV los resultados de semejante xito
mundano eran claros e inquietantes. El cristianismo se haba
hecho poderoso, pero haba comprometido su integridad.
La jerarqua eclesistica tenda manifiestamente hacia mo-
tivaciones financieras y polticas. La soberana temporal del
Papa sobre los Estados Pontificios en Italia la involucraba en
maniobras polticas y militares que en repetidas ocasiones
complicaban la conciencia que la Iglesia tena de su naturale-
za espiritual. Adems, las extravagantes necesidades financie-
ras de la Iglesia planteaban exigencias cada vez mayores a la
254
masa de cristianos devotos. Tal vez lo peor de todo fuera que
el secularismo y la evidente corrupcin del papado estaban
llevando a ste, segn los creyentes, a la prdida de integri-
dad espiritual. (El propio Dante haba distinguido entre mri-
to espiritual y jerarqua eclesistica, y se sinti obligado a
enviar al Infierno a ms de un alto funcionario de la Iglesia
por traicionar la misin apostlica de sta.) La lucha de la
Iglesia por la hegemona cultural, que al comienzo haba teni-
d motivaciones espirituales, estaba ahora minando sus fun-
damentos religiosos.
Entretanto, las monarquas seculares de las naciones-esta-
do de Europa haban obtenido lentamente poder y cohesin,
hasta crear una situacin en la que la demanda papal de auto-
ridad universal conduca, inevitablemente, a conflictos graves.
En la cumbre de su riqueza y su expansin mundana, la Iglesia
se encontr de repente inmersa en un siglo de extremada per-
turbacin institucional, primero con el traslado del papado a
Avin bajo control francs (el cautiverio babilnico) y
posteriormente con la situacin sin precedentes de contar con
dos papas, y luego tres, que reclamaban simultneamente la
primaca (el Gran Cisma). La autoridad sagrada del Papa,
tan obviamente a merced de fuerzas polticas enfrentadas, la
pompa mundana y la ambicin personal oscurecan cada vez
ms el verdadero papel espiritual de la Iglesia y amenazaban
peligrosamente la unidad de la cristiandad.
Durante estos mismos aos de acelerada secularizacin de
la Iglesia, a finales del siglo XIII y a lo largo del XIV, una extra-
ordinaria ola de fervor mstico barra gran parte de Europa,
sobre todo en Renania, con la participacin de millares de
hombres y mujeres, laicos y sacerdotes, monjes y monjas.
Este florecimiento religioso intensamente devocional, centra-
do en Cristo y orientado a la consecucin de una unin inter-
na directa con lo divino, tuvo lugar, en gran medida, al mar-
gen de las estructuras establecidas de la Iglesia. El impulso
mstico cristiano, que tena en Toms de Aquino y en Dante
una expresin teolgica de considerable complejidad intelec-
tual, adquiri en la poblacin laica centroeuropea un carcter
ms puramente afectivo y devocional. En este aspecto desem-
pe un papel importantsimo el Meister Eckhart, principal
255
maestro del movimiento y poseedor de una gran sutileza inte-
lectual, cuya visin metafsica se apoyaba filosficamente en
Toms de Aquino y el neoplatonismo, y cuyas originales for-
mulaciones de la experiencia mstica parecan, en ocasiones,
amenazar los lmites de la ortodoxia: El ojo con el que veo a
Dios es el mismo ojo con el que Dios me ve. No obstante, el
impacto de sus sermones, escuchados por amplias audiencias,
y de las enseanzas de sus discpulos Johann Tauler y Hein-
rich Suso, no fue principalmente intelectual ni racional, sino
moral y religioso. Su preocupacin principal se diriga a la ilu-
minacin religiosa directa y a una vida santificada de amor y
servicio cristianos.
Con este nfasis en la comunin interna con Dios ms que
en la necesidad de los sacramentos institucionales de la Iglesia
y de las formas colectivas de adoracin, la propia Iglesia resul-
taba menos relevante para la bsqueda espiritual. Y con la
percepcin de que tanto el clero como los laicos tenan la po-
sibilidad de acceder directamente a la experiencia religiosa
profunda, el sacerdote y el obispo ya no fueron vistos como
mediadores necesarios de la actividad espiritual. Anlo-
gamente, la relativa trivialidad de las palabras y de la razn en
el contexto de la relacin del alma con Dios hizo que el racio-
nalismo teolgico y las sutiles disputas doctrinarias de la
Iglesia parecieran superfluos. Desde el extremo opuesto al
escolasticismo, pero con idnticas consecuencias, la razn y la
fe se separaban cada vez ms.
Mayor importancia inmediata tuvo la creciente divergen-
cia entre el ideal de espiritualidad cristiana y la realidad de la
Iglesia institucional. A juicio de los nuevos predicadores ms-
ticos y de las hermandades laicas, la religiosidad personal se
antepona al oficio eclesistico, as como la experiencia inte-
rior desplazaba a la observancia externa. La Iglesia verdadera,
el cuerpo de Cristo, se identificaba cada vez ms con las almas
humildes de los fieles y de los iluminados por pura gracia, y
menos con la jerarqua eclesistica oficial. Una nueva insisten-
cia en la Biblia y la fe en la Palabra de Dios, como base de esa
Iglesia verdadera, comenzaba a desplazar la insistencia institu-
cional de la Iglesia en el dogma y la soberana papal. Se sostu-
vo que la autntica senda hacia Dios era una vida sencilla y de
renunciamiento, en contraste con la vida de riqueza y de
poder de que gozaban los cargos oficiales del establishment
eclesistico.
Todas estas dicotomas, ampliamente experimentadas,
sugeran una posible quiebra de la estructura tradicional de la
Iglesia medieval. Sin embargo, tal quiebra no se produjo. Los
implicados eran cristianos devotos que, en general, no vean
ninguna necesidad de rebelarse activamente contra la Iglesia.
Cuando a finales de la Edad Media varios e importantes movi-
mientos religiosos buscaron la reforma y la renovacin, lo
hicieron, en general, sin salir del marco de la Iglesia existente.
Pero la semilla haba sido sembrada. En la vida de Cristo y de
los apstoles se reconoca el paradigma de la existencia espiri-
tual, pero esa vida no pareca ni representada ni mediada por
las estructuras contemporneas de la Iglesia catlica. Y la
nueva autonoma espiritual que abrazaban tanto los msticos
de Renania como otros en Inglaterra y en Holanda tenda a
colocar a la Iglesia en un papel secundario en el mbito de la
autntica espiritualidad. Ya a finales del siglo XIII, Joaqun de
Fiare haba enunciado su influyente visin mstica de la histo-
ria dividida en tres eras de creciente espiritualidad: la Edad del
Padre (el Antiguo Testamento), la Edad del Hijo (El Nuevo
Testamento y la Iglesia) y una futura Edad del Espritu Santo
en la que el mundo entero sera insuflado de divinidad y la
Iglesia institucional dejara de ser necesaria.
Con el nuevo nfasis que se pona en la relacin directa y
privada del individuo con Dios, las complicadas formas y las
regulaciones institucionales de la Iglesia se devaluaron al
tiempo que la secularizacin de sta pona cada vez ms en
cuestin su misin espiritual. Cuando la era medieval estaba
en sus fases finales, los llamamientos ms serios a favor de la
reforma, siempre presentes en la historia de la Iglesia, encon-
traron voces enrgicas en una variedad cada vez mayor de
figuras -Dante, Marsilio de Padua, Dietrich de Niem, John
Wycliffe, Jan Hus- y, desde el punto de vista de la jerarqua,
adquirieron un carcter cada vez ms hertico.
EL ESCOLASTICISMO CRTICO Y LA NAVAJA DE OCKHAM
Mientras una corriente cultural, representada por el nuevo
misticismo laico, se orientaba hacia la autonoma religiosa, la
corriente escolstica continuaba su notable desarrollo del
intelecto occidental bajo la tutela de Aristteles. Y si en ese
momento el papel espiritual de la Iglesia era ambiguo, su
papel intelectual no lo era menos. Por un lado, la Iglesia ser-
va de sostn a toda la empresa acadmica de las universidades,
donde la doctrina cristiana se explicaba con un mtodo de
rigor lgico sin precedentes y un alcance incesantemente en
aumento. Por otro lado, intentaba mantener esa empresa bajo
control, ya mediante condena o supresin, ya mediante su asi-
milacin doctrinaria de innovaciones como las de Toms de
Aquino, como si dijera: Hasta aqu hemos llegado. Pero en
esta atmsfera ambivalente, la investigacin escolstica conti-
nuaba y sus implicaciones resultaban cada vez ms graves.
La Iglesia haba aceptado en gran medida a Aristteles,
pero el nuevo inters por ste no se detena con el estudio de
sus escritos; implicaba un amplio y creciente inters por el
mundo natural y una confianza creciente en el poder de la
razn humana. El aristotelismo de finales de la Edad Media
fue ms sntoma que causa del desarrollo del espritu cientfi-
co en Europa. Ya ciertos escolsticos ingleses, como Robert
Grosseteste y su discpulo Roger Bacon, haban realizado
experimentos cientficos concretos (movidos en parte por tra-
diciones esotricas tales como la alquimia y la astrologa) apli-
cando los principios matemticos, supremos para la tradicin
platnica, a la observacin del mundo fsico que recomenda-
ba Aristteles. Esta nueva atencin centrada en la experiencia
directa y el razonamiento estaba empezando a corroer la
exclusiva autoridad que la Iglesia confera a los textos anti-
guos (bblicos, patrsticos y aristotlicos). En efecto, Aris-
tteles era cuestionado, utilizando sus propios trminos, en
aspectos especficos de su autoridad, cuando no en toda ella.
Despus de cotejar algunos de sus principios con la experien-
cia, se los encontr deficientes, se sealaron falacias lgicas en
sus demostraciones y la totalidad de su obra fue sometida a
examen mmuclOSO.
Los anlisis crticos exhaustivos que los escolsticos hicie-
ron de Aristteles y sus sugerencias, a menudo sagaces, de hi-
ptesis alternativas, fueron forjando poco a poco un nuevo
talante intelectual, cada vez ms perceptivo, escptico y abier-
to al cambio fundamental. En particular, sus indagaciones
iban creando un clima intelectual que no slo estimulaba una
visin de la naturaleza ms emprica, mecanicista y cuantitati-
Vl;, sino tambin ms fcilmente adaptable al cambio radical
necesario para la concepcin de una Tierra mvil. Hacia el
siglo XIV, un escolstico de primera lnea, el obispo y estudio-
so parisiense Nicols de Oresme, defenda la posibilidad te-
rica de una Tierra en rotacin (aunque personalmente la
rechazaba), adems de proponer con extraordinario vigor
lgico ingeniosos argumentos contra Aristteles en lo tocan-
te a la relatividad ptica y la cada de los cuerpos, argumentos
que luego utilizaran Coprnico y Galileo para sostener la
teora heliocntrica. Para resolver las dificultades que presen-
taba la teora aristotlica del movimiento de los proyectiles, el
maestro de Oresme, 1uan Buridn, desarroll una teora del
mpetu que aplicaba tanto a los fenmenos celestes como a los
terrestres, lo cual conducira directamente a la mecnica de
Galileo y a la primera ley de N ewton sobre el movimiento.!
Aristteles continu proporcionando la terminologa, el
mtodo lgico y el creciente talante emprico de la filosofa
escolstica, pero, irnicamente, fue la autoridad de Aris-
tteles la que al invitar a ese intenso examen contribuy a su
propia superacin final. Y fue el meticuloso y enrgico inten-
to de sintetizar la ciencia aristotlica con los principios indu-
dables de la revelacin cristiana lo que dio impulso a toda la
inteligencia crtica que finalmente se volvi tanto contra las
autoridades antiguas como contra las eclesisticas. As, la
summa de Toms de Aquino se convirti en uno de los lti-
mos pasos del pensamiento medieval hacia la plena indepen-
dencia intelectual.
En el siglo XIV esta nueva autonoma se afirm portento-
samente en la figura paradjica de Guillermo de Ockham,
hombre completamente medieval a la vez que extraamente
moderno. Ockham, sacerdote y filsofo britnico nacido
259
poco despus de la muerte de Toms de Aquino, emple la
misma pasin que ste por la precisin racional, pero lleg a
conclusiones absolutamente distintas. Al servicio del sostn
de la revelacin cristiana, emple un mtodo lgico enorme-
mente desarrollado y, al mismo tiempo, un vigoroso empiris-
mo. Sin embargo, despus de que la Iglesia condenara a los
secularistas parisienses, Ockham se esforz por limitar la
supuesta competencia de la razn natural humana en la cap-
tacin de verdades universales. Aunque sus intenciones no
iban en esta direccin, Ockham result ser el pensador fun-'
damental del movimiento de finales de la Edad Media hacia la
perspectiva moderna. Y aunque el talante del espritu moder-
no desdeara los conflictos intelectuales que a l le preocupa-
ban, considerndolos triviales disputas de un escolasticismo
decadente, precisamente estas batallas intelectuales deban
librarse antes de que el pensamiento moderno pudiera esta-
blecer su revisin radical del conocimiento humano y del
mundo natural.
El principio central del pensamiento de Ockham, y el ms
influyente, fue su negacin de la realidad de los universales
fuera de la mente y del lenguaje humanos. Llevando a sus lti-
mas consecuencias lgicas la insistencia aristotlica sobre la
primaca ontolgica de los particulares concretos respecto de
las Formas platnicas, Ockham sostena que no haba otra
cosa que seres individuales, que la experiencia concreta era lo
nico que poda servir como base de conocimiento y que los
universales no existan como entes externos a la mente, sino
tan slo como conceptos mentales. A fin de cuentas, lo real no
era el concepto que la mente se formaba de la cosa, sino la cosa
particular exterior a la mente. Puesto que todo conocimiento
tena que basarse en lo real, y puesto que toda existencia real
era existencia de seres individuales, el conocimiento deba ser
conocimiento de particulares. Los conceptos humanos no
posean fundamento metafsico ms all de los particulares
concretos, y no haba correspondencia necesaria entre las
palabras y las cosas. De aqu que Ockham diera nueva fuerza
y vitalidad a la posicin filosfica del nominalismo (en su ver-
sin conceptualista), el cual sostena que los universales eran
meros nombres o conceptos mentales, nunca entes reales.
Roscelino haba defendido una posicin parecida en el siglo
XI, pero slo a partir de la poca de Ockham desempeara el
nominalismo un papel decisivo en la evolucin del pensa-
miento occidental.
Ya en la generacin anterior a Ockham, otro prominente
escolstico, Duns Escoto, conocido como doctor sutil,
haba modificado la teora clsica de las Formas en la direc-
cin del individuo concreto al afirmar que cada particular
t e ~ su propia estidad (haeccitas, de haec, esto), una rea-
lidad positiva por s mismo, con independencia de la partici-
pacin del particular en lo universal o, en trminos ms preci-
sos, con independencia de su participacin en una naturaleza
comn. Escoto vea esta cualidad formal de la individuacin
como necesaria para que lo individual pudiera resultar inteli-
gible por s mismo, con independencia de su forma universal
(en caso contrario, lo individual sera en s mismo ininteligi-
ble, incluso, tal vez, para la inteligencia divina). Tambin con-
sider este principio de individuacin necesario para el libre
albedro de cada individuo humano y, sobre todo, para que
Dios pudiera elegir cmo crear cada individuo, en vez de
someter lo divino y lo humano al determinismo de universa-
les fijos desde siempre y emanaciones necesarias de la Primera
Causa. Estas modificaciones, que alejaban de los universales
fijos y del determinismo, estimulaban la atencin a la obser-
vacin y el experimento -es decir, al estudio de la impredeci-
ble creacin de un Dios libre- y ponan de relieve la distincin
entre la filosofa racional y la verdad religiosa.
Pero all donde Escoto, a semejanza de la mayora de sus
antecesores hasta Agustn, haba afirmado una corresponden-
cia directa y real entre el concepto humano y el existente
metafsico, Ockham negaba de plano esa correspondencia.
Slo eran reales los individuos concretos. Las naturalezas
comunes (Escoto), la especie inteligible (Toms de Aquino y
Aristteles) o las Formas trascendentes (Platn) eran ficciones
conceptuales derivadas de aquella realidad primera. Para
Ockham, un universal era un trmino que significaba un
aspecto conceptualizado de un ser individual real, concreto,
pero no constitua un ente metafsico por s mismo. Se negaba
expresamente un orden de la realidad separado e independien-
te poblado de universales o de Formas. Por tanto, Ockham
incit a eliminar el ltimo vestigio de Formas platnicas en el
pensamiento escolstico: slo exista lo particular; cualquier
inferencia acerca de universales reales, trascendentes o inma-
nentes, era espuria. Tal fue la frecuencia y el vigor con que
Ockham emple el principio filosfico segn el cual no
deben multiplicarse los entes ms de lo necesario (non sunt
multiplicanda entia praeter necessitatem), que este principio
lleg a ser conocido como la navaja de Ockham.8
De ah que, segn Ockham, los universales slo existan en
la mente humana, no en la realidad. Son conceptos que la
mente abstrae sobre la base de sus observaciones empricas de
individuos ms o menos similares, no Ideas preexistentes de
Dios que gobiernan su creacin de los individuos, pues Dios
era absolutamente libre para crear cualquier cosa como le
pareciera. Slo existen las criaturas, no las Ideas de las criatu-
ras. Para Ockham, el problema no consista ya en la cuestin
metafsica de cmo los individuos efmeros provenan de las
Formas trascendentes reales, sino en la cuestin epistemolgi-
ca de cmo los conceptos universales abstractos provienen de
los individuos reales. En cuanto especie, hombre no signifi-
caba un ente real distinto en s mismo, sino una semejanza
compartida en muchos seres humanos individuales tal como
la reconoce la mente. Era una abstraccin mental, no un ente
real. El problema de los universales, por tanto, era una cues-
tin de epistemologa, de gramtica y de lgica, no de metaf-
sica o de ontologa.
Ockham, siguiendo una vez ms las lneas que haba traza-
do Escoto, neg tambin la posibilidad de pasar de una apre-
hensin racional de los hechos de este mundo a conclusin
necesaria alguna acerca de Dios o de otras cuestiones religio-
sas. El mundo dependa por completo de la voluntad omnipo-
tente e indefinible de Dios. De ah que la nica certidumbre
del hombre derivara de la observacin sensorial directa o de
las proposiciones lgicamente evidentes, y jams de especula-
ciones racionales acerca de realidades invisibles y esencias
universales. De la libertad con que Dios poda crear o deter-
minar las cosas de acuerdo con su voluntad se desprenda la
total relatividad de cualquier aspiracin humana al conoci-
miento del cosmos como expresin racionalmente ordenada
de esencias trascendentes. Dios poda haber creado las cosas de
cualquier otra manera que hubiera deseado y con total arbi-
trariedad, sin el uso de intermediarios como las inteligencias
celestiales del aristotelismo o el tomismo. Dos realidades
haban sido dadas al hombre: la realidad de Dios, por revela-
cin, y la realidad del mundo emprico, por experiencia direc-
ta.,Ms all de esas realidades el hombre no poda aspirar leg-
timamente al acceso cognitivo, y sin revelacin le resultaba
imposible conocer a Dios. El hombre no poda tener expe-
riencia emprica de Dios de la misma manera que poda tener-
la del objeto material que se hallaba frente a l. Puesto que
todo el conocimiento humano se fundaba en la intuicin sen-
sorial de particulares concretos, lo que estuviera ms all de
los sentidos, como la existencia de Dios, slo poda ser desve-
lado por la fe, nunca descubierto por la razn. El concepto de
un ser divino absoluto slo era una construccin humana sub-
jetiva y, en consecuencia, no poda servir como fundamento
firme de razonamiento teolgico.
A juicio de Ockham, el determinismo y las causas necesa-
rias de la filosofa y la ciencia griegas, que Toms de Aquino
trataba de integrar con la fe cristiana, ponan lmites arbi-
trarios a la creacin infinitamente libre de Dios, a lo cual l se
opona enrgicamente. Semejante filosofa no reconoca los
lmites reales de la racionalidad humana. Para Ockham, todo
conocimiento de la naturaleza surga nicamente de lo que
nos llega a travs de los sentidos. La razn era un instrumen-
to poderoso, pero su poder slo resultaba efectivo en refe-
rencia al encuentro emprico con los hechos concretos de la
realidad positiva. La mente humana no posea luz divina
alguna, como pensaba Toms de Aquino, gracias a la cual el
intelecto activo pudiera trascender los sentidos y acceder a un
juicio universal vlido y fundado en el ser absoluto. Ni de la
mente ni del mundo poda decirse que estuvieran ordenados
con una interconexin tan coherente que la mente fuera capaz
de conocer el. mundo por medio de universales reales que
gobernaran tanto al sujeto cognoscente como al objeto cono-
cido. Puesto que slo los particulares existan de un modo
demostrable, y entre ellos no haba relacin trascendente o
coherencia alguna, la razn especulativa y la metafsica care-
can de fundamento real.
Sin iluminacin interior ni ningn otro medio de certeza
epistemolgica, tales como la luz del intelecto activo de
Toms de Aquino, resultaba inevitable una nueva actitud
escptica respecto del conocimiento humano. Puesto que slo
la evidencia directa de existentes individuales proporcionaba
una base para el conocimiento, y puesto que esos existentes
dependan de una omnipotencia divina que no conoca limita-
cin alguna a su actividad creadora (para Dios todo era posi-
ble), el conocimiento humano estaba limitado a lo contingen-
te y emprico y, finalmente, no era en absoluto conocimiento
necesario ni universal. La voluntad de Dios no estaba limita-
da por las estructuras de la racionalidad humana, pues su
absoluta libertad de volicin y su omnipotencia le permitan
hacer que lo malo fuera bueno, y viceversa, si as lo deseaba.
No haba relacin obligatoria alguna entre el universo libre-
mente creado de Dios y el deseo humano de un mundo de
inteligibilidad racional. En el mejor de los casos, slo eran
legtimos los argumentos de probabilidad. La mente humana
poda realizar demostraciones lgicas estrictas sobre la base
de ti experiencia inmediata, pero esa experiencia, al ser depen-
diente del libre arbitrio de Dios, relativizaba necesariamente
la certeza absoluta de-la lgica. y puesto que la ontologa de
Ockham era una ontologa que versaba exclusivamente sobre
individuos concretos, el mundo emprico deba verse desde un
punto de vista exclusivamente fsico. De la experiencia inme-
diata era imposible derivar los principios metafsicos de orga-
nizacin que haban postulado Aristteles o Platn.
Ockham, en consecuencia, atac el racionalismo teolgico
especulativo de los escolsticos anteriores por considerarlo
inadecuado a la lgica y a la ciencia (al emplear entes inverifi-
cables y superfluos como las Formas para explicar los seres
individuales), y peligroso para la religin (pues presupona
conocer las razones de Dios o poner lmites de orden y causas
intermedias en su creacin libre y directa, al tiempo que ele-
vaba metafsicas paganas contra la fe cristiana). De ah que
escindiera la unidad que tan esforzadamente haba construido
Toms de Aquino. Para Ockham haba una verdad que descri-
ba la revelacin cristiana y que estaba, al mismo tiempo, ms
all de la duda y de la comprensin racional, y otra verdad que
comprenda los hechos particulares observables y que descri-
ban la ciencia emprica y la filosofa racional. Ambas verda-
des no eran necesariamente continuas.
En cierto sentido, Ockham completaba el movimiento
secularista del siglo anterior, a la vez que se opona a l.
Proclamaba con energa una nueva forma de la doble verdad
~ n a verdad religiosa y una verdad cientfica-, cortando as el
vnculo que una la teologa a la filosofa. Los secularistas
anteriores haban sostenido esa divisin porque no queran
reducir las filosofas griega y rabe a una posicin subordina-
da cuando entraban en conflicto con la creencia cristiana. Por
el contrario, Ockham deseaba preservar la preeminencia de la
doctrina cristiana -sobre todo la libertad absoluta de Dios y
su omnipotencia como Creador- mediante la firme definicin
de los lmites de la razn humana. Al hacerlo, sin embargo,
negaba la confianza tomista en que la creacin de Dios estu-
viera acogedoramente abierta a los esfuerzos humanos de
comprensin universal. Tanto para Toms de Aquino como
para Ockham, la mente humana tena que adecuar sus aspira-
ciones intelectuales al hecho de que entre la realidad de Dios
y el conocimiento racional del hombre haba una distancia
infinita. Pero all donde Toms dejaba espacio para un cono-
cimiento racional que se aproximara al misterio divino y real-
zara la comprensin teolgica, Ockham vea la necesidad de
definir un lmite ms absoluto. Una razn positiva poda
emplearse prudente y modestamente al aproximarse al mundo
emprico, pero slo la revelacin permita iluminar las realida-
des mayores de la voluntad de Dios, su creacin y la salvacin
graciosamente concedida. Entre lo emprico y lo divino no
haba continuidad humanamente inteligible.
Pero en Ockham el rigor lgico no era superior al rigor
moral. Frente a la pompa mundana del papado de Avin,
respaldaba una vida de absoluta pobreza para la verdadera
perfeccin espiritual cristiana, segn el ejemplo de Jess, los
apstoles y Francisco de Ass. En efecto, Ockham era un fran-
ciscano ferviente cuya conviccin religiosa lo llev a arries-
garse a ser excomulgado en caso de que la poltica del Papa
pareciera entrar en conflicto con la verdad cristiana. En una
serie de fatdicos choques con el papado, Ockham no slo rei-
vindic la pobreza radical frente a la riqueza secular de la
jerarqua eclesistica, sino que, adems, defendi el derecho
del rey ingls a fijar impuestos sobre la propiedad de la Iglesia
(como Jess, con su dad al Csar ... , se haba sometido a la
autoridad temporal), conden la intromisin en la libertad
individual del cristiano por parte de la Iglesia, neg legitimi-
dad a la infalibilidad del Papa y expuso diversas circunstancias
en las cuales era justo destituir a ste. El drama personal entre
Ockham y la Iglesia contena presagios del drama social de
toda una poca por venir.
Pero la influencia ms poderosa e inmediata de Ockham
fue la que ejerci en el plano filosfico, pues con su enftica
afirmacin del nominalismo, la tensin medieval cada vez ma-
yor entre la razn y la fe comenzaba a hacer eclosin. Para-
djicamente, la propia intensidad de la alianza de Ockham
con la omnipotente libertad de Dios, en combinacin con su
desarrolladsimo sentido de la precisin lgica, lo condujo a
formular una posicin filosfica notable por su modernidad.
A juicio de Ockham, no se poda afirmar que la mente huma-
na y la mente divina estuvieran fundamentalmente conecta-
das. El empirismo y la razn podan proporcionar un conoci-
miento limitado del mundo y sus seres particulares, pero no
estaban en condiciones de dar un conocimiento cierto de
Dios, para el cual slo poda haber una fuente: Su Palabra. La
revelacin ofreca certeza, pero slo poda ser afirmada por
medio de la fe y la gracia, no a travs de la razn natural. La
razn deba orientarse a la naturaleza, no a Dios, porque ni-
camente aqulla proporcionaba a los sentidos los datos con-
cretos que pudieran servir a la razn como base de su conoci-
miento.
Ockham no tendi puente alguno entre la razn humana y
la revelacin divina, entre lo que el hombre sabe y lo que el
hombre cree. Sin embargo, su nfasis incondicional sobre las
cosas individuales concretas de este mundo, su confianza en la
capacidad de la razn y de la lgica humanas para discernir
entes necesarios y diferenciar entre la evidencia y los distintos
grados de probabilidad, as como su actitud escptica ante
modos de pensar que contaban con la aprobacin de la tradi-
cin y de la Iglesia oficial, constituyeron un estmulo directo
a la empresa cientfica. En efecto, a partir de una posicin tan
dualista la ciencia poda contar con la libertad suficiente para
desarrollarse a su manera, con menos temor de incurrir en
contradiccin doctrinaria (al menos mientras no se cuestiona-
ra la cosmologa entera). No fue casual que tanto Buridn
como Oresme, dos de los pensadores cientficos ms origina-
ls de finales de la Edad Media, trabajaran en la escuela nomi-
nalista de Pars, en la que Ockham haba ejercido una influen-
cia capital. Aunque a Ockham le interesara principalmente la
filosofa y no tanto la ciencia natural, su eliminacin de
correspondencia fija entre el concepto humano y la realidad
metafsica, junto con su afirmacin de que toda autntica exis-
tencia era existencia individual, contribuyeron a abrir el
mundo fsico a un nuevo anlisis. A partir de ese momento, el
contacto directo con los particulares concretos poda prescin-
dir de la mediacin metafsica de los universales abstractos. Es
significativo que cuando la alianza entre nominalismo y empi-
rismo que representaban las ideas de Ockham se extendi por
las universidades del siglo XIV (a pesar de la censura papal), la
orientacin filosfica de Ockham fue conocida como la va
moderna en contraste con la va antqua de Toms de Aquino
y Duns Escoto. La empresa escolstica tradicional, empeada
en la unin de la fe y la razn, tocaba a su fin.
As pues, en el siglo XIV comenzaba a romperse la unidad
metafsica de concepto y ser que durante tanto tiempo se
haba dado por supuesta. El supuesto de que la mente huma-
na conoce las cosas mediante la aprehensin intelectual de sus
formas nsitas (ya fuera por iluminacin interior gracias a las
Ideas trascendentes, como en Platn y en Agustn, ya por abs-
traccin de los universales inmanentes que el intelecto activo
realiza a partir de los particulares percibidos por los sentidos,
como en Aristteles y en Toms de Aquino) era ahora desa-
fiado. En ausencia de ese presupuesto epistemolgico bsico,
ya no eran posibles los sistemas de ambiciosa generalidad que
haban construido los escolsticos del siglo XIII. Con la susti-
tucin de la especulacin abstracta por la evidencia emprica
como base del conocimiento, los sistemas metafsicos anterio-
res parecan cada vez menos defendibles. La cosmovisin
medieval subyacente -cristiana y aristotlica- continuaba in-
tacta, pero ahora surgan interpretaciones nuevas y ms crti-
cas que, en consecuencia, erosionaban las sntesis anteriores y
engendraban un nuevo pluralismo intelectual. En muchas
cuestiones, la probabilidad sustituy a la certeza, as como el
empirismo, la gramtica y la lgica comenzaron a reemplazar
a la metafsica.
La visin de Ockham prefigur el sendero que poco des-
pus habra de adoptar el pensamiento occidental. Pues as
como crea que la Iglesia deba estar polticamente separada
del mundo secular en beneficio de la integridad y la adecuada
libertad de ambos, as tambin crea que la realidad de Dios
deba distinguirse teolgicamente de la realidad emprica. Slo
as la verdad cristiana preservara su sacralidad trascendente, y
la naturaleza del mundo tal como es, en toda su particularidad
y contingencia, sera comprendida de manera adecuada.
Estamos aqu ante los fundamentos embrionarios (tanto epis-
temolgicos y metafsicos como religiosos y polticos) de
futuros cambios en la cosmovisin occidental que llevarn a
cabo la Reforma, la Revolucin Cientfica y la Ilustracin.
Fue as como, precisamente cuando la visin medieval del
mundo llegaba a su culminacin en la obra de Toms de
Aquino y de Dante, comenzaba a surgir el espritu completa-
mente diferente de una nueva poca impulsado por las mismas
fuerzas que haban logrado la sntesis anterior. Las grandes
obras maestras medievales haban culminado un desarrollo
intelectual que comenzaba a irrumpir en nuevos territorios,
aun cuando eso significara quebrantar la estructura educativa
y las creencias establecidas por la Iglesia. Pero el precoz
modernismo de Ockham se anticipaba a su tiempo. Parad-
jicamente, la cultura de esta nueva era no recibira su impulso
inicial ms importante del escolasticismo medieval, la ciencia
natural y Aristteles, sino del otro frente: el humanismo cl-
sico, la cultura literaria y un Platn renovado. Del mismo
modo que Toms de Aquino tuvo en Ockham a su sucesor
filosfico y contrapunto, as tambin Dante tuvo su suce-
sor literario y contrapunto en Petrarca, quien haba nacido el
268
mismo ao en que Dante comenzaba a escribir La Divina
Comedia, a comienzos del siglo XIV.
EL RENACIMIENTO DEL HUMANISMO CLSICO
Petrarca
La historia cultural de Occidente experiment un giro
decisivo cuando Petrarca, al contemplar los mil aos que ha-
ban transcurrido desde el declive de la antigua Roma, sinti
que todo ese perodo constitua un declive de la grandeza
humana, una disminucin de la excelencia literaria y moral,
una edad oscura. En oposicin a este empobrecimiento,
Petrarca contemplaba la inmensa riqueza cultural de la civili-
zacin grecorromana, una aparente edad de oro del genio cre-
ador y de la expansin humana. Durante siglos, los estudiosos
medievales haban ido redescubriendo e integrando lentamen-
te las obras antiguas, pero ahora Petrarca cambiaba radical-
mente el enfoque y el tono de esa integracin. En lugar de la
preocupacin del escolasticismo por la lgica, la ciencia y
Aristteles, as como por el constante imperativo de cristiani-
zacin de las concepciones paganas, Petrarca y sus seguidores
descubran el valor de todos los clsicos literarios de la Anti-
gedad -poesa, ensayos, cartas, historias y biografas, filosofa
en la forma de los elegantes dilogos de Platn en vez de los
secos tratados aristotlicos- y los aceptaban tal como eran, no
como si necesitaran modificacin cristiana, con la misma no-
bleza e inspiracin con que haban brillado en la civilizacin
clsica. La cultura antigua no slo era fuente de conocimien-
to cientfico y de reglas del discurso lgico, sino tambin de
profundizacin y enriquecimiento del espritu humano. Los
textos clsicos brindaban un nuevo fundamento para la apre-
ciacin del hombre; los estudios clsicos constituan las
humanidades. Petrarca inaugur la tarea de descubrir y ab-
sorber las grandes obras de la cultura antigua -Virgilio y Cice-
rn, Horacio y Tito Livio, Homero y Hesodo-, no con el fin
de inculcar una imitacin estril de los maestros del pasado,
sino para infundir en el nimo la misma moral y el mismo
fuego imaginativo que tan soberbiamente haban expresado
esos maestros. Europa haba olvidado su noble herencia clsi-
ca y Petrarca clamaba por su recuperacin. Comenzaba a esta-
blecerse una nueva historia sagrada, un testamento grecorro-
mano que habra de colocarse junto al judeocristiano.
Fue as como Petrarca dio comienzo a la reeducacin de
Europa. El trato directo con los grandes maestros de las lite-
raturas latina y griega sera la clave de la expansin radical del
espritu europeo contemporneo. La teologa cristiana no era
ya la nica fuente de comprensin espiritual y de desarrollo
moral, sino que ahora se reconoca tambin otra fuente, la de
las litterae humaniores clsicas. Mientras que la enseanza
de la Iglesia se volva cada vez ms intelectualizada y abstrac-
ta, Petrarca senta la necesidad de una enseanza que reflejara
mejor los conflictos y los caprichos de las profundidades
emocionales e imaginativas del hombre. En vez de las frmu-
las doctrinarias para describir al hombre y de la austeridad
clerical para educarlo, Petrarca prefera indagar la condicin
humana mediante la introspeccin y la observacin exentas de
dogmatismo, y una vida plena de literatura y de accin. Los
studia humanitatis se diferenciaron de los studia divinitatis y
fueron puestos al mismo nivel de estos ltimos. Ahora, bajo el
resucitado modelo clsico, la poesa y la retrica, el estilo, la
elocuencia y la persuasin volvan a ser fines valiosos por s
mismos, acompaamientos necesarios de la formacin moral.
Para Petrarca, la gracia y la claridad de la expresin literaria
reflejaban la gracia y la claridad del alma. En el lento, meticu-
loso y esforzado trabajo con las palabras y las ideas, en la
exploracin sensible de cada matiz de emocin y percepcin,
la disciplina literaria se converta en disciplina espiritual, en
una lucha por la perfeccin artstica que exiga un perfeccio-
namiento paralelo del alma.
Mientras que, en cierto sentido, la sensibilidad de Dante
haba culminado y resumido la era medieval, la de Petrarca
miraba hacia delante e impulsaba hacia una poca futura en
que renaceran la cultura, la creatividad y la grandeza huma-
nas. Mientras que la obra potica de Dante se realiz con el
espritu reverencial de los artesanos que haban construido las
catedrales medievales, inspiradas por Dios y creadas para su
mayor gloria, la obra de Petrarca estaba movida por un nuevo
espritu, por los antiguos y creada para el enriqueci-
miento y mayor gloria del hombre mismo, noble centro de la
creacin divina. Mientras que Dante y los escolsticos centra-
ban su atencin en la precisin teolgica y en el conocimien-
to cientfico del mundo natural, Petrarca, en cambio, se su-
merga en las profundidades y complejidades de su propia
Antes que la construccin de un sistema espiritual
y cientfico, su centro de inters era de ndole psicolgica,
humanstica y esttica.
No es que Petrarca no fuese un espritu religioso, ni si-
quiera que escapara a la ortodoxia; al fin y al cabo, su cristia-
nismo era tan devoto y de races tan firmes como su clasicis-
mo. Para l, tan importante era Agustn como Virgilio y, al
igual que todos los grandes integradores de ambas tradiciones,
crea que el cristianismo era la realizacin divina de la prome-
sa clsica. El ideal ms alto de Petrarca era la docta pietas, la
piedad sabia. La piedad era cristiana y estaba dirigida a Dios,
pero el saber realzaba esa piedad, y el saber derivaba del cono-
cimiento de los clsicos antiguos. Las dos fuentes -el cristia-
nismo y la cultura clsica- se armonizaban profundamente, y
al beber de ambas el hombre alcanzaba una visin espiritual
ms amplia. A juicio de Petrarca, cuando Cicern hablaba de
un nico Dios gobernador y hacedor de todas las cosas, no
slo lo deca en un sentido meramente filosfico, sino tam-
bin con un giro expresivo casi catlico, de tal modo que a
veces uno llega a pensar que no est oyendo a un filsofo
pagano, sino a un apstol.
A finales de la Edad Media lo nuevo no era la falta de reli-
giosidad de Petrarca, sino el carcter general de su enfoque de
la vida humana. Las exigencias de su temperamento religioso
se hallaban en lucha continua con su deseo de amor romntico
y sensual, de actividad secular en los crculos diplomticos y
cortesanos, de grandeza literaria y gloria personal. Fue esta
nueva conciencia reflexiva de la riqueza y la multidimensiona-
lidad de la vida humana, junto con el reconocimiento de su afi-
nidad de espritu con los grandes escritores de la Antigedad,
lo que hizo de Petrarca el primer hombre del Renacimiento.
El retorno de Platn
Movidos por el llamamiento de Petrarca, muchsimos inte-
lectuales se lanzaron a la bsqueda de los manuscritos perdi-
dos de la Antigedad. A fin de obtener la base ms slida
posible para su misin humanstica, cualquier texto que des-
cubrieran era analizado cuidadosamente, editado y traducido.
Esa actividad coincida con contactos cada vez ms frecuentes
con el mundo bizantino, que haba conservado intacto gran
parte del legado griego, y cuyos estudiosos, amenazados por
la invasin turca, comenzaban a abandonar Constantinopla
para dirigirse a Occidente. Los estudiosos occidentales empe-
zaron a estudiar y dominar la lengua griega, y no tardaron en
llegar a Italia los dilogos de Platn, las Enadas de Plotino y
otras obras clave de la tradicin platnica y la cultura clsica
gnega.
El repentino acceso de Occidente a estos escritos precipi-
t una resurreccin platnica no menor que el anterior redes-
cubrimiento de Aristteles. El platonismo, por supuesto,
haba impregnado el pensamiento cristiano occidental desde
los primeros aos de la Edad Media, primero de la mano de
Agustn y de Boecio y ms tarde a travs del filsofo del siglo
IX Juan Escoto Ergena y su traduccin y comentario de las
obras de Dionisia el Areopagita. Con el renacimiento del
siglo XII, el platonismo revivi en las escuelas de Chartres y de
San Vctor y fue patente en la filosofa mstica de Meister
Eckhart. Incluso la gran tradicin escolstica de Alberto Mag-
no y Toms de Aquino, aunque forzosamente centrada en el
desafo que implicaba la integracin de Aristteles, conserva-
ba una disposicin espiritual profundamente platnica. Pero
siempre se haba tratado de un Platn indirecto, enormemen-
te' cristianizado, modificado a travs de Agustn y de otros
Padres de la Iglesia: un Platn conocido de lejos, en gran parte
sin traducir, que raramente se haba transmitido en sus pro-
pias palabras, sino en resmenes y referencias en otra lengua
y otro contexto. El propio Petrarca, vido de una resurreccin
platnica sobre la base de alusiones en Cicern y Agustn, no
contaba en el siglo XIV con los traductores necesarios. La
recuperacin de las obras griegas originales fue toda una reve-
lacin para la Europa Occidental del siglo xv, y humanistas
como Marsilio Ficino o Pico della Mirandola se dedicaron con
todas sus fuerzas a la transmisin de esta corriente a sus con-
temporneos.
La tradicin platnica proporcionaba a los humanistas una
base filosfica enormemente compatible con sus propios
hbitos y aspiraciones intelectuales. A diferencia de las extre-
f!1adas sutilezas silogsticas y fras abstracciones de los ltimos
de las universidades, el platonismo ofreca un
tapiz ricamente elaborado de profundidad imaginativa y exal-
tacin espiritual. Que la belleza era un componente esencial
en la bsqueda de la realidad ltima, que la imaginacin y la
visin eran ms importantes que la lgica y el dogma en esa
bsqueda y que el hombre poda alcanzar un conocimiento
directo de las cosas divinas fueron nociones que ejercieron
una gran atraccin en la nueva sensibilidad que se estaba desa-
rrollando en Europa. Adems, los dilogos de Platn eran por
s mismos obras maestras de refinamiento literario, no como
los aburridos. tratados de la tradicin aristotlico-escolstica,
de modo que constituyeron un llamamiento a la pasin de los
humanistas por la elocuencia retrica y la persuasin esttica.
Tanto Aristteles como Toms de Aquino haban sufrido
el anquilosamiento de la ltima escolstica, por lo que para los
nuevos humanistas haban perdido gran parte de su atractivo.
El escolasticismo de finales de la Edad Media medr en una
atmsfera acadmica marcada a tal punto por la exageracin
de la precisin intelectual y el rigor analtico de que haba
hecho gala Toms, que termin haciendo una torpe caricatura
del filsofo de Aquino. La curiosidad intelectual libre de pre-
juicios que animara a Aristteles y a Toms de Aquino en vida
haba sido convertida por sus respetuosos sucesores en siste-
mas cerrados, completos e inflexibles. El xito y la amplitud
de la obra de Toms de Aquino dej poco que hacer a sus
sucesores, excepto volver a arar el mismo suelo. El respeto
excesivamente reverencial por las palabras del maestro dismi-
nuy inevitablemente la posibilidad de creacin intelectual.
Aun cuando- no faltaban el conflicto y la crtica, como entre
tomistas, escotistas y occamistas, para los observadores exte-
riores el dilogo pareca haber degenerado en argumentos que
273
recaan incesantemente en sutilezas estriles. La va moderna
que haba iniciado Ockham era particularmente proclive a
controversias farragosas, en las que la bsqueda de precisin
terminolgica y la preocupacin por la lgica formal despla-
zaban el inters de la via antiqua por la amplia comprensin
metafsica. Y tras el brillo de Ockham, Buridn, Oresme y
otros contemporneos del siglo XIV, la va moderna perdi
gran parte de su impulso original. Hacia el siglo XV, el nervio
intelectual del escolasticismo comenzaba a fallar. La influen-
cia de la tradicin platnica significaba, pues, un aire fresco y
expansivo que revitalizaba el pensamiento europeo. Con las
universidades estancadas en la ortodoxia intelectual, en la se-
gunda mitad del siglo XV se fund en Florencia una Academia
platnica bajo los auspicios de Cosme de Mdicis y dirigida
por Ficino, que se convirti en el floreciente foco de la re-
surreccin platnica.
En el platonismo y el neoplatonismo los humanistas des-
cubrieron una tradicin espiritual poseedora de una profundi-
dad religiosa y tica comparable a la del cristianismo. El cor-
pus neoplatnico implicaba la existencia de una religin uni-
versal de la que el cristianismo era, tal vez, la manifestacin
final, pero no la nica. Erasmo, llevando ms all el espritu
con que Petrarca interpretaba a Cicern, escribi acerca de su
dificultad para contener su impulso de rezar a Scrates como
si de un santo se tratase. La lista de lecturas de los humanistas,
repentinamente expandida, era la prueba de una tradicin de
conocimiento, de penetracin intelectual, espiritual e imagi-
nativa, que no slo se expresaba en los clsicos griegos, sino
en toda la historia civilizada (en el corpus hermtico, en los
orculos zorostricos, en la cbala hebrea, en los textos babi-
lnicos y egipcios), una revelacin transcultural que anuncia-
ba un Logos que se manifestaba continua y universalmente.
Con la influencia de esta tradicin se abri paso una nueva
visin del hombre, de la naturaleza y de lo divino. El neopla-
tonismo, basado en la concepcin plotiniana del mundo como
emanacin de lo Uno trascendente, presentaba una naturaleza
impregnada de divinidad, noble expresin del Alma del
Mundo. Las estrellas y los planetas, la luz, las plantas e inclu-
so las piedras posean una dimensin sagrada. Los humanistas
274
neoplatnicos declaraban que la luz del Sol era la luz de Dios,
as como Cristo era la luz del mundo, de tal suerte que toda la
creacin estaba baada de divinidad y el Sol mismo, fuente de
luz y de vida, posea atributos divinos. La antigua visin pita-
grica de un universo ordenado segn formas matemticas
trascendentes era objeto de un inters intensamente renovado
y prometa desvelar una naturaleza impregnada de una inteli-
gencia mstica cuyo lenguaje era el nmero y la geometra. El
jardn del mundo volva a estar encantado, con poderes mgi-
cos y significados trascendentes implcitos en cada rincn de
la naturaleza.
La concepcin neoplatnica que los humanistas tenan del
hombre tambin fue objeto de anloga exaltacin. Al poseer
una chispa divina, el hombre era capaz de descubrir en s
mismo la imagen de la deidad infinita. Era un noble microcos-
mos del macrocosmos divino. En su Teologa platnica, Fi-
cino afirmaba que el hombre no slo era el vicario de Dios
por el gran poder de sus facultades terrestres, sino que tena
casi el mismo genio que el Autor de los cielos en el alcance
de su inteligencia. El cristiano devoto que era Ficino lleg
incluso a elogiar el alma del hombre por su capacidad para, en
cierto sentido, gracias al intelecto y la voluntad, como dos
alas platnicas gemelas, [ ... ] convertirse en todas las cosas,
incluso en un dios.
Ahora que el hombre, a la luz del pasado clsico renacido,
alcanzaba una nueva conciencia de su noble papel en el uni-
verso, surga tambin un nuevo sentido de la historia. Los
humanistas adoptaron la antigua idea del carcter cclico de la
historia con preferencia al lineal, propio de la tradicin judeo-
cristiana; consideraban su propia poca como un renacimien-
to tras la oscuridad brbara de la Edad Media, como una vuel-
ta a la gloria antigua, como el amanecer de una nueva edad de
oro. Para los humanistas neoplatnicos, este mundo no era
tan cado como lo haba sido para Moiss o Agustn, ni tam-
poco lo era el hombre.
Tal vez el joven y brillante Pico della Mirandola fuera
quien mejor resumi este nuevo espritu de sincretismo reli-
gioso, amplitud de intereses intelectuales y reclamacin opti-
mista de la divinidad potencial del hombre. En 1486, a los
275
veintitrs aos, Pico anunci su intencin de defender nove-
cientas tesis derivadas de diversos autores griegos, latinos,
hebreos y rabes, invit a sabios de toda Europa a Roma para
un debate pblico y compuso para esa ocasin su famoso
Discurso sobre la dignidad del hombre. En l, Pico della
Mirandola describa la Creacin utilizando como fuentes ini-
ciales el Gnesis y el Timeo, pero iba ms all: cuando Dios
hubo terminado la creacin del mundo como un templo.
sagrado de la sabidura divina, consider finalmente la crea-:'
cin del hombre, cuya funcin sera la de reflejar, admirar y
amar la inmensa grandeza de Su obra. Pero Dios se encontr
con que no le haba quedado ningn arquetipo con el que
fabricar al hombre, de modo que dijo a su ltima creacin:
Ni un lugar establecido, ni una forma que slo a ti pertenezca, ni
funcin especial alguna te hemos dado, oh, Adn!, y por esta razn
puedes tener y poseer, de acuerdo con tu deseo y tu entendimiento,
el lugar, la forma y las funciones que desees. La naturaleza de las
otras criaturas, determinada como est, permanece confinada en los
lmites que Nosotros hemos prescrito. T, a quien no confina lmite
alguno, determinars por ti mismo tu naturaleza de acuerdo con tu
libre albedro, en cuyas manos te hemos colocado. Te hemos puesto
en el centro del mundo, para que desde all puedas observar ms
fcilmente todo lo que en el mundo acontece. N o te hemos hecho;
celestial ni terrenal, mortal ni inmortal, para que, como rbitro y
soberano artfice de ti mismo, puedas darte la forma que
Sers capaz de descender a las formas ms bajas del ser, las de las bes;;;1
tias; sers capaz de renacer, por obra del juicio de tu propia alma, en:
los seres ms elevados, divinos.
.:1
Al hombre se le haba dado la libertad y el poder de
transformacin; as, Pico della Mirandola afirmaba que en 1051
misterios antiguos se haba simbolizado al hombre con la fi-;
gura mtica de Prometeo. Dios haba conferido al hombre la
capacidad para determinar libremente su posicin en el uni-
verso, incluso al punto de ascender a la plena unin con el
Dios supremo. Volva a brotar en el pecho del hombre occi-'
dental el sentido que los clsicos griegos tenan de la gloria del
hombre, de sus poderes intelectuales y de su capacidad para la
elevacin espiritual, aparentemente no contaminada por el
Pecado Original bblico.
Tambin era distinta la nueva manera de obtener el cono-
cimiento del universo. La imaginacin se elevaba a su mxima
posicin en el espectro epistemolgico, sin rival en su capaci-
dad para mostrar la verdad metafsica. A travs del uso disci-
plinado de la imaginacin, el hombre poda llevar a la con-
ciencia aquellas Formas vivas trascendentes que ordenaban el
universo. De esta manera, la mente poda recuperar su ms
profunda organizacin y reunirse con el cosmos. En oposi-
ci n a los escolsticos, con su creciente empirismo y concre-
tismo, los humanistas vieron un significado arquetpico en
cada hecho concreto, emplearon los mitos como vehculos
para comunicar intuiciones metafsicas y psicolgicas y pres-
taron siempre atencin al significado oculto de las cosas.
Con la integracin neoplatnica de la astrologa y de los
dioses paganos en la jerarqua de la realidad, los humanistas
del Renacimiento comenzaron a emplear el panten de las
deidades planetarias como modalidades de discurso imagina-
tivo. Escolsticos prominentes, como Ores me, el nominalista
del siglo XIV, se haban opuesto a las predicciones de los astr-
logos, pero con la influencia humanista la astrologa volva a
florecer en la Academia florentina, las cortes reales, los crcu-
los aristocrticos y el Vaticano. El Dios judeocristiano segua
reinando, supremo, pero los dioses y las diosas grecorroma-
nos reciban nueva vida y renovado valor. Abundaban los
horscopos, mientras que por doquier se encontraban refe-
rencias a los poderes planetarios y los smbolos zodiacales. Es
cierto que la mitologa, la astrologa y el esoterismo nunca
haban estado ausentes, ni siquiera en la cultura "medieval
ortodoxa: alegoras e imgenes artsticas, nombres planetarios
para los das de la semana, la clasificacin de los elementos y
los humores y muchos otros aspectos de las artes y las cien-
cias liberales, todo ello reflejaba su presencia. Pero ahora eran
redescubiertos bajo una nueva luz que haca revivir su condi-
cin clsica. Los dioses recuperaron la dignidad sagrada, sus
formas podan verse representadas en pinturas y esculturas
con una belleza y una sensualidad semejantes a las de las im-
genes antiguas. La mitologa clsica empez a ser considerada
277
como la noble verdad religiosa de quienes vivieron antes de
Cristo, como una teologa en s misma, de tal suerte que su
estudio era una forma ms de docta pietas. La pagana Venus,
diosa de la belleza, fue restaurada como smbolo de belleza
espiritual, como arquetipo de la Mente divina que mediaba el
despertar del alma al amor divino y que poda identificarse
como una manifestacin alternativa de la Virgen Mara. Se
produjo una nueva en trminos cristianos, de las
imgenes y la doctrina platnicas, mientras que a las deidades
y los dimones griegos se los vea como ngeles cristianos, y a
Diotima, la maestra de Scrates en El Banquete, se la conside-
raba inspirada por el Espritu Santo. Surga un sincretismo fle-
xible que abarcaba diversas tradiciones y perspectivas y que
abrazaba el platonismo como un nuevo Evangelio.
Mientras que el escolasticismo haba adelantado enrgica-
mente la mente racional en la tradicin aristotlica, y las r-
denes evanglicas y los msticos de la regin del Rin haban
alimentado el ncleo espiritual en la primitiva tradicin cris-
tiana, ahora el humanismo evocaba la inteligencia imaginativa
de la tradicin platnica. Todos ellos eran movimientos ten-
dentes al restablecimiento de la relacin del hombre con lo
divino. El humanismo confiri nueva dignidad al hombre,
nuevo significado a la naturaleza y nuevas dimensiones -aun-
que un carcter menos absoluto- al cristianismo. La percep-
cin humanista divinizaba al hombre, la naturaleza y el lega-
do clsico, provocando as una expansin radical de la visin
y la actividad humanas mucho ms all del horizonte medie-
val, lo cual supona para el viejo orden amenazas cuya natura-
leza los humanistas no previeron en su totalidad.
Con el redescubrimiento de una tradicin espiritual tan
sofisticada y plausible, aunque no cristiana, se relativizaba la
originalidad absoluta de la revelacin cristiana y se socavaba
implcitamente la autoridad espiritual de la Iglesia. Adems, la
exaltacin que los humanistas hacan del valor de la interiori-
dad y de la riqueza de la imaginacin humana individual des-
plazaba los lmites dogmticos de las formas. tradicionales de
espiritualidad preconizadas por la Iglesia, que condenaban la
irrestricta imaginacin privada como peligrosa y favorecan,
en cambio, el ritual y la oracin institucionalmente definidos
y la meditacin sobre los misterios de la doctrina cristiana.
Anlogamente, la afirmacin neoplatnica de la inmanencia
de la divinidad a toda la naturaleza chocaba con la tenden-
cia judeocristiana a sostener la absoluta trascendencia de Dios,
el carcter absolutamente nico de su divinidad, revelada tan
slo en sitios especiales como el monte Sina o el Glgota en
un lejano pasado bblico. Pero lo ms perturbador resida
en las implicaciones politestas de los escritos humanistas neo-
cuyas referencias a Venus, Saturno o Prometeo
parecan algo ms que meros recursos alegricos.
Tampoco congeniaba con el talante de los telogos conser-
vadores la creencia neoplatnica en la chispa divina increada
en el hombre, gracias a la cual el genio divino poda entrar en
la personalidad humana y elevar al hombre a las cumbres de la
iluminacin espiritual y el poder creador. Si bien esta concep-
cin, unida a las antiguas mitologas politestas, proporciona-
ba fundamento y estmulo al emergente genio artstico rena-
centista (Miguel ngel, por ejemplo, fue discpulo de Marsilio
Ficino en Florencia), tambin erosionaba la idea tradicional
que limitaba la divinidad a Dios y a las instituciones sacra-
mentales de la Iglesia. La elevacin del hombre a un rango
semejante al de Dios, tal como lo describan Marsilio Ficino y
Pico della Mirandola, pareca contravenir la dicotoma cristia-
na ortodoxa, tan estrictamente definida, entre el creador y la
criatura, as como la doctrina de la Cada. La afirmacin de
Pico della Mirandola en el Discurso antes mencionado de que
el hombre puede determinar libremente su ser en cualquier
nivel del cosmos -incluida la unin con Dios-, sin mencin
alguna a la mediacin de un salvador, poda interpretarse fcil-
mente como una brecha hertica en la jerarqua sagrada esta-
blecida.
Por tanto, no es sorprendente que una comisin .papal
condenara diversas proposiciones de Pico della Mirandola, ni
que el Papa prohibiera la asamblea internacional que aqul
haba proyectado. Sin embargo, la jerarqua eclesistica de
Roma dio muestras de una gran tolerancia ante el renacer cl-
sico, que incluso hizo suyo, sobre todo cuando hombres como
los Mdicis de Florencia llegaron a ocupar el trono papal y
comenzaron a emplear los recursos de la Iglesia para financiar
279
las enormes obras maestras renacentistas (estableciendo in-
dulgencias, por ejemplo, para ayudar a pagarlas). Los papas
del Renacimiento se enamoraron del nuevo movimiento cul-
tural, con todo el enriquecimiento clsico y secular de la vida
que supona, a tal punto que parecan olvidar a menudo la sal-
vaguardia espiritual que la Iglesia deba ejercer sobre el con-
junto de almas cristianas. La Reforma reconocera todas las
violaciones al dogma cristiano ortodoxo que el movimiento
humanista estaba alentando (la naturaleza como divinidad in-
manente, la sensualidad pagana y el politesmo, la deificacin
humana y la religin universal) y, en consecuencia, llamara a
poner fin a la helenizacin del cristianismo que el Rena-
cimiento estaba llevando a cabo. Sin embargo, los protestan-
tes habran de basarse en las mismas crticas a la Iglesia y en
las mismas demandas de reforma espiritual e institucional que
los humanistas reclamaban. La nueva sensibilidad religiosa
de los humanistas revitaliz la vida espiritual de la cultura oc-
cidental precisamente cuando decaa a causa de la seculariza-
cin de la Iglesia y del extremado racionalismo de las univer-
sidades tardomedievales. N o obstante, al enfatizar los valores
religiosos helnicos y transcristianos, tambin provoc una
reaccin de purismo judeocristiano contra esa intromisin
pagana en la religin tradicional basada exclusivamente en la
revelacin bblica.
Las ramificaciones cientficas del renacer platnico no fue-
ron menos importantes que las religiosas. El antiaristotelismo
de los humanistas fortaleci el movimiento cultural hacia la
independencia de la autoridad cada vez ms dogmtica de
la tradicin aristotlica que dominaba las universidades. En
especial, la influencia de la teora pitagrica de las matemti-
cas, en cuya medicin cuantitativa del mundo poda revelarse
un orden sagrado que emanaba de la inteligencia suprema,
habra de inspirar directamente a Coprnico, Galileo y N ew-
ton en sus esfuerzos por penetrar los misterios de la naturale-
za. Las matemticas neoplatnicas, junto con el racionalismo
y el empirismo naciente de los ltimos escolsticos, propor-
cionaron uno de los ltimos elementos decisivos para el sur-
gimiento de la Revolucin Cientfica. La tenacidad de la fe
neoplatnica de Coprnico y de Kepler en que el universo
visible armonizaba con formas matemticas simples, precisas
y elegantes, les impuls a superar el complejo sistema geocn-
trico, cada vez ms inmanejable, de la astronoma ptolemaica.
El desarrollo de la hiptesis copernicana tambin estuvo
influido por la sacralizacin neoplatnica del Sol, especial-
mente celebrada por Marsilio Ficino. La fuerza intelectual que
Coprnico y, sobre todo, Kepler emplearon para transformar
el universo geocntrico recibi un impulso sustancial de la
concepcin neoplatnica del Sol como reflejo del dios central,
alrededor del cual giraban (en adoracin, segn Kepler) los
otros planetas y la Tierra. La Repblica de Platn afirmaba
que el Sol desempea en el reino visible el mismo papel que la
Idea suprema del Bien desempea en el reino trascendente.
Dados los dones ilimitados de luz, vida y calor que emanaban
del Sol, el ente ms brillante y creador de los cielos, no haba
otro cuerpo que pareciera tan apropiado como l para cumplir
la funcin de centro del universo. Adems, en oposicin al
universo finito de Aristteles, la naturaleza infinita del dios
supremo neoplatnico, junto con su infinita fecundidad crea-
tiva, sugeran una correspondiente expansin del universo, lo
cual contribuy an ms a la quiebra de la estructura arquitec-
tnica tradicional del cosmos medieval. En consecuencia,
Nicols de Cusa, el erudito cardenal, filsofo y matemtico
neoplatnico de mediados del siglo xv, propuso una Tierra
mvil como parte de un universo neoplatnico infinito y
carente de centro (o en el que cualquier punto poda ser el
centro).
Fue as como el renacer platnico de los humanistas tuvo
un peso decisivo en la creacin de la era moderna, no slo
porque inspir el Renacimiento propiamente dicho (con sus
logros artsticos, su sincretismo filosfico y su culto al genio
humano), sino porque ejerci influencias directas e indirectas
en la Reforma yen la Revolucin Cientfica. En cierto senti-
do, con la recuperacin de las fuentes directas del linaje plat-
nico se completaba la trayectoria medieval. En la cultura oc-
cidental volva a surgir algo parecido al antiguo equilibrio y
tensin griegos entre Aristteles y Platn, entre la razn y la
imaginacin, entre la inmanencia y la trascendencia, entre la na-
turaleza y el espritu, entre el mundo y la psique interior; po-
laridad que el cristianismo, con su propia dialctica interna,
complicaba e intensificaba ms an. De este equilibrio inesta-
ble pero frtil habra de surgir la nueva era.
EN EL UMBRAL
En el transcurso de la larga era medieval se haba produci-
do una rica maduracin en todos los frentes de la matriz cris-
tiana: el filosfico,. el psicolgico, el religioso, el cientfico, el
poltico y el artstico. Hacia finales de la baja Edad Media, este
desarrollo comenzaba a desafiar los lmites de dicha matriz.
Un extraordinario crecimiento social y econmico haba pro-
porcionado una base muy amplia para ese dinamismo cultu-
ral, que cont tambin entre sus causas con la consolida-
cin de la autoridad poltica de las monarquas seculares en
competencia con la autoridad de la Iglesia. Del orden feudal
haban surgido ciudades, gremios, ligas, Estados, comercio
internacional, una nueva clase mercantil, un campesinado
mvil, nuevas estructuras contractuales y legales,
tos, libertades corporativas y las primeras formas de gobierno
constitucional y representativo. Tambin se realizaron y se
difundieron importantes progresos tecnolgicos. Hubo un
avance en la actividad intelectual y en el conocimiento, tanto
en las universidades como fuera de ellas. La experiencia hu-
mana occidental alcanzaba nuevos niveles de sofisticacin,
complejidad y expansin.
En el nivel filosfico, la ndole de esta evolucin poda
apreciarse claramente en la afirmacin (ya en Toms de
Aquino) de la autonoma dinmica esencial del ser humano,
del significado ontolgico del mundo natural y del valor del
conocimiento emprico, todos ellos elementos intrnsecos en
el despliegue del misterio divino. Tambin es patente en el
prolongado y polmico desarrollo del naturalismo y el racio-
nalismo en los escolsticos, as como en sus enciclopdicas
summae que integraban la filosofa y la ciencia griegas en el
marco cristiano. Asimismo, se manifestaba en el desarrollo
arquitectnico sin precedentes de las catedrales gticas y de la
gran pica cristiana de Dante. Esta evolucin se mostraba cla-
ramente en los inicios de ciencia experimental debidos a
Bacon y Grosseteste, en la afirmacin del nominalismo y la
bifurcacin entre razn y fe en Ockham y en las crticas de
Buridn y Ores me a la ciencia aristotlica. Tambin se la poda
ver en el surgimiento del misticismo laico y de la religiosidad
privada, en el nuevo realismo y romanticismo en la sociedad y
en las artes, en la secularizacin de lo sagrado que se mostra-
~ en la celebracin por parte de trovadores y poetas del amor
redentor. Era constatable en la aparicin de sensibilidades tan
complejas, sutiles y estticamente refinadas como la de
Petrarca y, sobre todo, en su expresin de un temperamento
enormemente individualizado y de orientacin al mismo
tiempo religiosa y secular. Era evidente en el renacer humans-
tico de las letras clsicas, en la recuperacin de la tradicin
platnica y en el establecimiento en Europa de una tradi-
cin secular autnoma por primera vez desde la cada del
Imperio Romano. Y tal vez lo ms revelador en toda esta evo-
lucin era la nueva imagen prometeica del hombre proclama-
da por Pico y Ficino. Por doquier resultaba evidente una
nueva y creciente independencia de espritu, que se expresaba
en direcciones a menudo divergentes pero siempre en expan-
sin. De manera lenta, difcil ya la vez sorprendente, el esp-
ritu occidental se abra con fuerza irresistible a un nuevo uni-
verso.
La gestacin medieval de la cultura europea llegaba a un
umbral crtico, ms all del cual las viejas estructuras ya no
podran contenerla. La maduracin milenaria de Occidente
estaba a punto de afirmarse a s misma en una serie de fortsi-
mas convulsiones culturales que daran nacimiento al mundo
moderno.
La cosmovisin moderna fue el resultado de una extraor-
dinaria convergencia de acontecimientos, ideas y figuras que,
con toda su conflictiva variedad, dieron nacimiento a una
visin profundamente convincente del universo y del lugar
del ser humano en l, una visin radicalmente novedosa por
su naturaleza y paradjica por sus consecuencias. Esos mis-
mos factores tambin reflejaban y desarrollaban un cambio
fundamental en el carcter de la cultura occidental. Para com-
prender el surgimiento histrico del espritu moderno, exami-
nemos ahora las pocas conocidas como Renacimiento,
Reforma y Revolucin Cientfica, complejamente interconec-
tadas entre s.
EL RENACIMIENTO
El fenmeno del Renacimiento se caracteriza tanto por la
extremada variedad de sus expresiones como por su calidad
sin precedentes. En el marco de una sola generacin,
Leonardo, Miguel ngel y Rafael produjeron sus obras maes-
tras, Coln descubri el Nuevo Mundo, Lutero se rebel
contra la Iglesia catlica y dio comienzo a la Reforma, y
Coprnico enunci su hiptesis de un universo heliocntrico,
dando as inicio a la Revolucin Cientfica. En comparacin
con sus predecesores medievales, el hombre del Renacimien-
to pareca haber saltado de repente a una condicin prctica-
mente sobrehumana. Ahora el hombre era capaz de penetrar
y reflejar los secretos de la naturaleza, tanto en el arte como
en la ciencia, con un refinamiento matemtico, una precisin
emprica y una inspiracin esttica sin parangn. El hombre
haba expandido enormemente el mundo conocido, haba des-
cubierto nuevos continentes y haba circunvalado el globo.
Poda desafiar a las autoridades tradicionales y afirmar una
verdad basada en su propio juicio. Poda apreciar las riquezas
de la cultura clsica y, sin embargo, sentir que traspasaba los
lmites antiguos para desvelar dominios absolutamente nue-
vos. La msica polifnica, la tragedia y la comedia, la poesa,
la pintura, la arquitectura y la escultura alcanzaron nuevos
niveles de complejidad y de belleza. El genio y la independen-
cia individual se manifestaban en toda su amplitud. N o haba
campo de conocimiento, creatividad o exploracin que pare-
ciera fuera del alcance humano.
Con el Renacimiento, la vida del hombre en este mundo
pareca tener un valor inherente inmediato, un inters y un
significado existencial que compensaban e incluso desplaza-
ban el enfoque medieval en un destino espiritual despus de la
muerte. El hombre ya no pareca tan insignificante en relacin
con Dios, la Iglesia o la naturaleza. En muchos frentes, en
diversos dominios de la actividad humana, pareca justificarse
la proclamacin de Pico acerca de la dignidad del hombre.
Desde sus comienzos con Petrarca, Boccaccio, Bruni y Alber-
ti, a travs de Erasmo, Toms Moro, Maquiavelo y Mon-
taigne, hasta sus expresiones finales en Shakespeare, Cer-
vantes, Bacon y Galileo, el Renacimiento no dej de producir
nuevas cumbres de realizacin humana. Desde el antiguo
milagro griego, en los albores mismos de la civilizacin occi-
dental, no se haba visto un desarrollo tan prodigioso de la
conciencia y la cultura humanas. El hombre occidental haba
renacido.
Sin embargo, sera un grave error percibir el Renacimiento
como pura luz y esplendor, pues en realidad lleg tras una
serie de terribles desastres y prosper en medio de continuas
agitaciones. Desde mediados del siglo XIV, la peste bubnica
barri Europa y destruy un tercio de la poblacin del conti-
nente, con la consecuente y fatal erosin del equilibrio de los
elementos econmicos y culturales que haban sustentado el
apogeo de la civilizacin medieval. Muchos creyeron que la
ira de Dios se haba desatado en el mundo. La Guerra de los
Cien Aos entre Inglaterra y Francia fue un conflicto intermi-
nabJe y ruinoso, mientras que Italia era devastada por repeti-
das invasiones y sangrientas luchas intestinas. Por doquier
haba piratas, bandidos y mercenarios. Los enfrentamientos
religiosos alcanzaron proporciones internacionales. Durante
dcadas hubo una grave depresin econmica en casi toda
Europa. Las universidades estaban esclerotizadas. Por los
puertos entraban en Europa nuevas enfermedades que causa-
ban estragos. Florecieron la magia negra y el culto al demonio,
lo mismo que la flagelacin en grupo, la danza de la muerte en
los cementerios, la misa negra, la Inquisicin, las torturas y las
quemas en la hoguera. Las conspiraciones eclesisticas eran
rutina e incluan acontecimientos como un asesinato respalda-
do por el Papa ante el altar de la catedral florentina, durante la
misa solemne de un domingo de Pascua. El crimen, la viola-
cin y el pillaje eran realidades cotidianas; la hambruna y la
peste, peligros anuales. Las hordas turcas amenazaban con
apoderarse de Europa en cualquier momento. Abundaban las
expectativas apocalpticas. Y la propia Iglesia, institucin cul-
tural fundamental de Occidente, era para muchos el verdadero
centro de corrupcin y decadencia por el vaco de integridad
espiritual en su estructura y en su propsito. Precisamente
contra esta situacin de decadencia cultural general, violencia
y muerte se produjo el Renacimiento.
Como en la evolucin cultural medieval de varios siglos
antes, tambin ahora los inventos tcnicos fueron decisivos
para la nueva era. En particular, cuatro (todos con precurso-
res orientales) se utilizaban ampliamente en Occidente en esa
poca, con inmensas consecuencias culturales: la brjula mag-
ntica, la cual permiti las hazaas de la navegacin que abtie-
ron el globo a la exploracin europea; la plvora, que contri-
buy a la disolucin del viejo orden feudal y al ascenso del
nacionalismo; el reloj mecnico, que produjo un cambio deci-
sivo en la relacin humana con el tiempo, la naturaleza y el
trabajo, al separar y liberar la estructura de las actividades hu-
manas de los ritmos naturales; y la imprenta, que produjo un
fabuloso aumento del conocimiento, puso las obras de los cl-
sicos antiguos y modernos a disposicin de un pblico ms
amplio y socav el monopolio del conocimiento que durante
tanto tiempo haba detentado el clero.
Todos estos inventos tuvieron consecuencias poderosa-
mente modernizadoras y, en ltima instancia, secularizadoras.
El surgimiento, con apoyo de la artillera, de estados-nacin
separados pero con cohesin interna signific la superacin
de las estructuras feudales medievales y la potenciacin de
fuerzas seculares contra la Iglesia catlica. Con consecuencias
paralelas en el campo del pensamiento, la imprenta permiti la
rpida difusin en toda Europa de ideas nuevas y a menudo
revolucionarias. Sin la imprenta, la Reforma habra quedado
limitada a una disputa teolgica relativamente secundaria en
una remota provincia alemana, y la Revolucin Cientfica, con
su dependencia de la comunicacin internacional entre mu-
chos cientficos, habra sido directamente imposible. Adems,
la difusin de la palabra impresa y el desarrollo de la alfabeti-
zacin contribuyeron a la aparicin de un nuevo ethos cultu-
ral marcado por formas de comunicacin y de experiencia
cada vez ms individuales y privadas, no comunales, cuya
consecuencia fue el incremento del individualismo. La lectura
silenciosa y la reflexin en solitario contribuyeron a la libera-
cin del individuo respecto de formas tradicionales de pensa-
miento as como del control colectivo, pues los lectores indi-
viduales tenan acceso privado a una multiplicidad de otras
perspectivas y formas de experiencia.
Tambin el desarrollo del reloj mecnico tuvo consecuen-
cias de anloga ndole progresista, pues con la precisa articu-
lacin de su sistema de ruedas y engranajes se convirti en el
paradigma de las mquinas modernas y aceler el progreso
de la invencin mecnica y de la construccin de todo tipo de
mquinas. Este nuevo triunfo mecnico provey de un mode-
lo conceptual y metafrico bsico a la naciente ciencia de la
nueva era (y a la mentalidad moderna en su conjunto), pues
model profundamente la visin moderna del cosmos y de la
naturaleza, del ser humano, de la sociedad ideal e incluso de
Dios. Anlogamente, las exploraciones globales, posibles gra-
cias a la brjula magntica, impulsaron enormemente la inno-
vacin intelectual al reflejar y estimular la nueva investigacin
cientfica del mundo natural y al afirmar an ms la sensacin
que Occidente tena de hallarse en la heroica vanguardia de la
historia civilizada. Al revelar inesperadamente los errores y la
ignorancia de los gegrafos antiguos, los descubrimientos de
los' exploradores brindaron al intelecto moderno un nuevo
sentido de su propia competencia e incluso de su superioridad
con respecto a los hasta entonces no superados maestros de la
Antigedad, con lo que implcitamente se socavaban todas las
autoridades tradicionales. Entre estos gegrafos desacredita-
dos figuraba Ptolomeo, cuya posicin, en consecuencia, se vio
tambin afectada en astronoma. Las expediciones martimas
requeran, a su vez, un conocimiento astronmico ms pre-
ciso y astrnomos ms competentes, de entre los cuales surgi-
ra Coprnico. Los descubrimientos de nuevos continentes
produjeron nuevas posibilidades de expansin econmica y
poltica, con la consecuente transformacin radical de las
estructuras sociales europeas. Con esos descubrimientos lleg
tambin el encuentro con nuevas culturas, religiones y modos
de vida, todo lo cual introdujo en Europa la conciencia de un
nuevo espritu de relativismo escptico en lo concerniente al
carcter absoluto de sus propios supuestos tradicionales. Los
horizontes de Occidente -geogrficos, mentales, sociales, eco-
nmicos y polticos- cambiaban y se expandan de maneras
que no conocan precedente alguno.
En concurrencia con estos progresos, se produjo un
importante desarrollo psicolgico por el cual el carcter euro-
peo, empezando por la peculiar atmsfera poltica y cultural
de la Italia renacentista, sufri una transformacin nica y
portentosa. En muchos sentidos, las ciudades-Estado italianas
de los siglos XIV y XV -Florencia, Miln, Venecia, Urbino y
otras- fueron los centros urbanos ms adelantados de Europa.
La enrgica empresa comercial, un prspero comercio medi-
terrneo y el continuo contacto con las civilizaciones ms
antiguas de Oriente las pusieron ante una inslita concentra-
cin de riqueza econmica y cultural. Adems, el debilita-
miento del papado romano en sus luchas contra el heterog-
neo Sacro Imperio Romano Germnico y contra los nacientes
estados-nacin septentrionales haba flexibilizado la situacin
poltica de Italia. El tamao reducido de las ciudades-estado
italianas, su independencia de toda autoridad impuesta desde
fuera y su vitalidad comercial y cultural proporcionaban un
terreno poltico propicio para el florecimiento de un nuevo
espritu de individualismo audaz, creador ya menudo despia-
dado. Mientras que en pocas anteriores la vida social se defi-
na por estructuras de poder heredadas y un derecho impues-
to por la tradicin o por una autoridad superior, ahora el peso
mayor recaa en la capacidad individual y en la accin y el
pensamiento poltico intencionales. El propio Estado se consi-
deraba algo a dominar y manipular por la inteligencia, con-
cepcin poltica que converta a las ciudades italianas en pre-
cursoras del Estado moderno.
Este nuevo valor que se atribua al individualismo y el
genio personal reforzaba una caracterstica semejante de los
humanistas italianos, cuyo sentido del valor personal descan-
saba tambin en la capacidad individual y cuyo ideal, anloga-
mente, era el del hombre emancipado y de genio multifacti-
co. El ideal cristiano medieval, en el que la identidad personal
se vea ampliamente absorbida por el cuerpo cristiano colecti-
vo de almas, dejaba paso a la modalidad heroica ms pagana,
la del hombre individual como aventurero, genio y rebelde.
La realizacin de ese yo proteico no se consegua a travs del
retiro del mundo, sino mediante una esforzada vida de accin
al servicio de la ciudad-estado, de la actividad intelectual o
artstica, de la empresa comercial y del intercambio social. Las
viejas dicotomas quedaban ahora incluidas en una unidad
mayor: actividad en el mundo y tambin contemplacin de las
verdades eternas; dedicacin al Estado, a la familia, a uno
mismo y tambin a Dios y a la Iglesia; placer fsico y tambin
felicidad espiritual; prosperidad y tambin virtud. Al abando-
nar el ideal de la pobreza monstica, el hombre del Rena-
cimiento abrazaba las riquezas de la vida que le brindaba su
fortuna personal, y los intelectuales y artistas humanistas flo-
recan en el nuevo clima intelectual, econmicamente sosteni-
do por las elites comerciales y aristocrticas italianas.
Las influencias combinadas de dinamismo poltico, rique-
za econmica, vasta actividad cientfica e intelectual, sensuali-
dad en el arte y una estrecha familiaridad con las culturas anti-
guas y las del Mediterrneo oriental estimularon en las clases
dirigentes italianas un espritu nuevo y de talante cada vez ms
secular que se extendi al seno mismo del Vaticano. A los ojos
ms piadosos, un cierto paganismo y una cierta amoralidad
empezaban a impregnar toda la vida en Italia. Y ello no slo
se' manifestaba en las calculadas barbaridades e intrigas de la
liza poltica, sino tambin en la mundanidad de' los intere-
ses del hombre renacentista por la naturaleza, el conocimien-
to, la belleza y el lujo por s mismos. Fue as como, desde los
orgenes mismos de la dinmica cultural de la Italia renacen-
tista' fue desarrollndose una nueva y distintiva personalidad
occidental. Este espritu, marcado por el individualismo, la
secularidad, la fuerza de la voluntad, la multiplicidad de moti.,
vaciones e intereses, la innovacin creadora y una voluntad de
desafo a las limitaciones tradicionales de la actividad humana,
comenz muy pronto a expandirse por toda Europa y a confi-
gurar las lneas generales del carcter moderno.
Pese a todo el secularismo de la poca, durante el Rena-
cimiento la Iglesia Catlica Romana alcanz, en sentido muy
concreto, un pinculo de gloria. La baslica de San Pedro, la
Capilla Sixtina y la Stanza della Segnatura en el Vaticano son
asombrosos monumentos a los momentos finales de la Iglesia
como soberana indiscutida de la cultura occidental. En ellos se
expresaba toda la grandeza con que la Iglesia catlica se con-
ceba a s misma y que abarcaba desde el Gnesis y el drama
bblico (la bveda de la Capilla Sixtina), la filosofa y la cien-
cia de la Grecia clsica (La escuela de Atenas) y la poesa y las
artes creativas (El Parnaso), hasta culminar en la teologa y el
supremo panten del cristianismo catlico romano (La dispu-
ta del sacramento, El triunfo de la Iglesia). La procesin de los
siglos, la historia del alma occidental, tomaban cuerpo inmor-
tal. Bajo la gua del inspirado (aunque poco sacerdotal) papa
Julio II, artistas como Rafael, Bramante y Miguel ngel pin-
taron, esculpieron, disearon y construyeron obras de arte de
belleza insuperable para celebrar la majestad de la visin cat-
lica del mundo. De esta manera, la Madre Iglesia, mediadora
entre Dios y el hombre, matriz de la cultura occidental, reu-
na e integraba todos sus diversos elementos: judasmo y hele-
nismo, escolasticismo y humanismo, platonismo y aristotelis-
mo, mito pagano y revelacin bblica. Con la representacin
artstica renacentista como lenguaje propio, se escribi una
nueva summa pictrica que integraba los elementos dialcti-
cos de la cultura occidental en una sntesis trascendente. Era
como si la Iglesia, con un conocimiento subconsciente del
declive que la esperaba, extrajera de s misma la ms exaltada
expresin cultural y encontrara artistas de estatura aparente-
mente divina para encarnar esa imagen .
. Este florecimiento de la Iglesia en medio de una poca que
abrazaba tan decididamente el mundo secular y el presente
constitua una suerte de paradoja que, por otra parte, era ca-
racterstica del Renacimiento. En efecto, en la posicin origi-
nal que en la historia de la cultura ocupa el Renacimiento en
su conjunto, el equilibrio simultneo y la sntesis de muchos
opuestos no son precisamente lo menos importante: lo cristia-
no y lo pagano, lo moderno y lo clsico, lo secular y lo sagra-
do, el arte y la ciencia, la ciencia y la religin, la poesa y la
poltica. El Renacimiento fue una poca con entidad propia
y, a la vez, una transicin. Al mismo tiempo medieval y
moderno, era todava enormemente religioso (Ficino,Miguel
ngel, Erasmo, Toms Moro, Savonarola, Lutero, Ignacio de
Loyola, Teresa de vila, Juan de la Cruz), aunque innegable-
mente mundano (Maquiavelo, Cellini, Castiglione, Mon-
taigne, Bacon, los Mdicis y los Borgia, la mayor parte de los
papas del Renacimiento). Al tiempo que surga y floreca la
sensibilidad cientfica, se manifestaban tambin las pasiones re-
ligiosas, a menudo en inextricable combinacin.
La integracin renacentista de contrarios tena su antece-
dente en el ideal petrarquista de la docta pietas, y se vea ahora
realizada en intelectuales religiosos como Erasmo y su amigo
Toms Moro. Con los humanistas cristianos del Rena-
cimiento, la irona y la moderacin, la actividad mundana y la
erudicin clsica prestaron a la causa cristiana servicios que la
Edad Media no haba conocido. U ri. evangelismo culto y ecu-
mnico pareca reemplazar ahora a la religiosidad dogmtica
de una poca ms primitiva. U na intelectualidad religiosa de
talante crtico trataba de sustituir a la ingenua supersticin
religiosa. El filsofo Platn y el apstol Pablo fueron reunidos
y sintetizados para producir una nueva philosophia Christi.
Pero tal vez fuera en el arte del Renacimiento donde se
expresaran mejor las oposiciones y la unidad de la poca. A
comienzos del Quattrocento slo puede hallarse una pintura
de tema no religioso entre cada veinte. Un siglo ms tarde, la
proporcin se haba quintuplicado. Incluso en el Vaticano, las
pinturas de desnudos y de deidades paganas se ponan frente
a las de la Virgen y el Nio. Se celebr el cuerpo humano en
su belleza, su armona formal y su proporcin, aunque a
menudo al servicio de temas religiosos o como una revelacin
de la sabidura creadora de Dios. El arte del Renacimiento se
dedic a la imitacin exacta de la naturaleza y fue tcnicamen-
te capaz de un' realismo naturalista sin precedentes, aunque
tambin fue particularmente eficaz en la transmisin de una
sublime aura divina, en la representacin de seres mticos y
espirituales e incluso de figuras humanas contemporneas con
gracia inefable y perfeccin formal. A la inversa, esta capaci-
dad para transmitir lo sagrado habra sido imposible sin las
innovaciones tcnicas (matematizacin geomtrica del espa-
cio, perspectiva lineal, perspectiva area, conocimiento anat-
mico, chiaroscuro, sfumato) que se desarrollaron a partir de la
lucha por el realismo de la percepcin y la precisin emprica.
A su vez, estas conquistas en pintura y dibujo impulsaron
posteriores progresos cientficos en anatoma y medicina, y
anticiparon la matematizacin global del mundo fsico propia
de la Revolucin Cientfica. No fue tangencial al surgimien-
to de la visin moderna el hecho de que el arte del Renaci-
miento representara un mundo de slidos racionalmente rela-
cionados en un espacio unificado que se observaba desde un
nico punto de vista objetivo.
El Renacimiento se desarroll sobre la base de una des-
compartimentalizacin que elimin las divisiones estrictas
entre los diferentes dominios del conocimiento o la experien-
cia humanos. El principal ejemplo de ello lo tenemos en
Leonardo, tan-comprometido en la bsqueda del conocimien-
to como de ~ belleza, artista mltiple que se vio continua e
incansablemente entregado a un amplio espectro de investiga-
293
ciones cientficas. El desarrollo que hizo Leonardo del ojo
emprico, a fin de captar el mundo exterior con conciencia
ms plena y con renovada precisin, estuvo tanto al servicio
del conocimiento cientfico como de la representacin artsti-
ca, metas conjuntamente perseguidas en su ciencia de la pin-
tura. Su arte desvel una expresividad sobrenatural unida a la
extremada precisin tcnica de la representacin. Es tpico del
Renacimiento el haber producido un hombre capaz de pintar
La ltima cena y La Virgen de las rocas y de expresar a la vez
en sus cuadernos los tres principios fundamentales que ha-
bran de dominar el pensamiento cientfico moderno: empiris-
mo, matemticas y mecnica.
Coprnico y Kepler, impulsados por motivaciones neopla-
tnicas y pitagricas, buscaron soluciones a los problemas
astronmicos que satisficieran imperativos estticos, estrate-
gia que los condujo al universo heliocntrico. Es significativo
que una poderosa motivacin religiosa, generalmente en com-
binacin con temas platnicos, fuera el impulso bsico de la
mayora de las principales figuras de la Revolucin Cientfica
hasta Newton. En todas estas actividades se hallaba implcita
la nocin, slo a medias expresada, de una lejana y mtica edad
de oro en que todo se saba: el Jardn del Edn, la antigua
poca clsica, una poca remota de grandes sabios. La cada de
la humanidad de su estado primitivo de iluminacin y de gra-
cia haba sido causa de una drstica prdida de conocimiento.
Por esta razn, la recuperacin del conocimiento estaba dota-
da de significado religioso. De este modo, as como en la
Atenas clsica la religin, el arte y el mito confluan e interac-
cionaban con el espritu nuevo, pero igualmente griego, de
racionalismo y ciencia, as tambin se alcanzaba en el Re-
nacimiento la misma paradjica conjuncin y el mismo equi-
librio.
SI bien en muchos aspectos el Renacimiento fue un brote
directo de la rica y floreciente cultura de la baja Edad Media,
a partir de finales del siglo XIV y hasta comienzos del XVII la
evolucin cultural de Occidente experiment un inequvoco
salto cuantitativo. Es posible reconocer y enumerar retrospec-
tivamente los diversos factores que contribuyeron a ello: el
redescubrimiento de la Antigedad, la vitalidad comercial, la
294
personalidad de la ciudad -estado, los inventos tcnicos, etc.
Pero una vez enumeradas estas causas del Renacimiento,
persiste la sensacin de que el impulso esencial de esta poca
era algo distinto y mayor que cualquiera de esos factores e,
incluso, que la combinacin de todos ellos. El registro hist-
rico sugiere que en muchos frentes, y al mismo tiempo, tuvo
lugar la vigorosa aparicin de una nueva conciencia -expansi-
va, rebelde, enrgica y creativa, individualista, ambiciosa y a
menudo inescrupulosa, curiosa, confiada en s misma, com-
prometida con esta vida y este mundo, de mirada abierta y
escptica, inspirada y entusiasta-, y que esta aparicin tuvo su
propia razn de ser y fue impulsada por una fuerza ms am-
plia que cualquier combinacin de factores polticos, sociales,
tecnolgicos, religiosos, filosficos o artsticos. No fue acci-
dental al carcter del Renacimiento (ni, tal vez, ajeno a su
nuevo sentido de perspectiva artstica) que, mientras los estu-
diosos medievales consideraban que la historia se divida en
dos perodos -antes y despus de Cristo- y vean su propia
poca apenas vagamente separada de la era del nacimiento de
Cristo, los historiadores renacentistas forjaron una perspecti-
va decididamente nueva del pasado: por primera vez se perci-
ba y se defina la historia como una estructura tripartita
-antigua, medieval, moderna- que diferenciaba de modo ta-
jante la era clsica y la medieval, con el Renacimiento como
vanguardia de los nuevos tiempos.
En el escenario del Renacimiento, los acontecimientos y
las figuras convergieron con asombrosa rapidez, e incluso se
dieron simultneamente. Coln y Leonardo nacieron en el
mismo lustro (1450-1455) en que se produjo el desarrollo de
la imprenta de Gutenberg, la cada de Constantinopla -que
tuvo como consecuencia el flujo de intelectuales griegos a
Italia- y el final de la Guerra de los Cien Aos, a travs de la
cual Francia e Inglaterra forjaron sus respectivas conciencias
nacionales. Las mismas dos dcadas (1468-1488) que presen-
ciaron el apogeo neoplatnico de la Academia florentina,
durante el reinado de Lorenzo el Magnfico, fueron tambin
testigo del nacimiento de Coprnico, Lutero, Castiglione,
Rafael, Durero, Miguel ngel, Giorgione, Maquiavelo, Csar
Borgia, Zwinglio, Pizarro, Magallanes y Toms Moro. En el
295
mismo perodo, Aragn y Castilla se unieron como conse-
cuencia del matrimonio de Fernando e Isabel para formar la
nacin espaola, los Tudor accedieron al trono en Inglaterra,
Leonardo comenz su carrera artstica con su pintura del
ngel en El bautismo de Cristo de Verrocchio y luego con su
propia Adoracin de los Reyes Magos, Botticelli pint La pri-
mavera y El nacimiento de Venus, Ficino escribi la Teologa
platnica y public la primera traduccin completa de Platn
en Occidente, Erasmo recibi en Holanda su temprana edu-
cacin humanstica y Pico della Mirandola redact el mani-
fiesto del humanismo renacentista: el Discurso sobre la digni-
dad del hombre. Aqu hubo algo ms que meras causas. Se
estaba produciendo una espontnea e imparable revolucin de
la conciencia que afectaba prcticamente a todos los aspectos
de la cultura occidental. En medio de un intenso drama y de
dolorosas convulsiones, naca el hombre moderno en el Re-
nacimiento arrastrando nubes de gloria.
LA REFORMA
La Reforma protestante irrumpi en Europa cuando, en la
persona del monje agustino alemn Martn Lutero, el espritu
del individualismo renacentista lleg al seno mismo de la
Iglesia y conmovi el campo de la teologa y la conviccin
religiosa. El Renacimiento haba compaginado la cultura cl-
sica y el cristianismo en una visin no sistemtica y expansi-
va. Pero el continuado deterior moral del papado en el sur
topaba ahora con una nueva fuente de religiosidad rigurosa en
el norte. El relajado sincretismo cultural de que haba hecho
gala la Iglesia renacentista con su adopcin de la cultura paga-
na grecorromana (incluido el portentoso gasto que tal adop-
cin exiga en concepto de patronazgo) contribuy a precipi-
tar el colapso de la autoridad absoluta de la Iglesia en materia
religiosa. Armado de poder moral como un profeta del
Antiguo Testamento, Lutero se enfrent, desafiante, al des-
cuido en que el papado catlico romano tena a la fe cristiana
original revelada en la Biblia. Encendida por la chispa de la
rebelin de Lutero, una imparable reaccin cultural es treme-
ci el siglo XVI reafirmando decisivamente la religin cristiana
al tiempo que sacuda la unidad de la cristiandad occidental.
La causa inmediata de la Reforma fue el intento papal de
financiar las glorias arquitectnicas y artsticas del perodo
culminante del Renacimiento mediante el recurso, teolgica-
mente dudoso, de vender indulgencias espirituales. Tetzel, el
fraile viajero cuya venta de indulgencias en Alemania movi a
Lutero a presentar sus noventa y cinco tesis en I 5 I7, contaba
cn la autorizacin del papa Len X (un Mdicis) para recau-
dar dinero con vistas a la construccin de la baslica de San
Pedro. Una indulgencia era la remisin del castigo por un pe-
cado mediante el perdn sacramental de la culpa, prctica
eclesistica en la que influy la costumbre germnica precris-
tiana de conmutar el castigo fsico por un crimen a cambio del
pago en dinero. Al conceder una indulgencia, la Iglesia extraa
del tesoro de mritos acumulados por las obras buenas de los
santos y, en compensacin, el receptor haca una contribucin
a la Iglesia. Esta prctica voluntaria y popular permita a la
Iglesia financiar cruzadas y construir catedrales y hospitales.
Al comienzo se aplicaba nicamente a penas impuestas por la
Iglesia en esta vida, pero en poca de Lutero tambin se con..;.
cedan indulgencias que perdonaban castigos impuestos por
Dios en la otra vida y que concedan incluso liberaciones
inmediatas del purgatorio. Con indulgencias que perdonaban
los pecados, el sacramento de la penitencia quedaba en entre-
dicho. .
Pero adems de la cuestin de las indulgencias, la revolu-
cin protestante tuvo otras fuentes fundamentales: la secula-
rizacin poltica de la jerarqua eclesistica, que minaba su
integridad espiritual al mezclarla en luchas diplomticas y
militares; la prevalencia de la piedad profunda y la pobreza
entre los fieles de la Iglesia, en contraste con un clero a menu-
do irreligioso pero social y econmicamente privilegiado; el
surgimiento del poder monrquico, el nacionalismo y la in-
surgencia local germnica contra las ambiciones universales
del papado romano y el Sacro Imperio Romano de los Habs-
burgo. La causa ms inmediata, el costoso patronazgo que la
Iglesia daba a la cultura superior, refleja un factor ms profun-
do detrs de la Reforma: el espritu antihelnico con que Lu-
297
tero buscaba la purificacin del cristianismo y el regreso a sus
prstinos fundamentos bblicos. Pues la Reforma era tambin,
y no en menor medida, una reaccin purista judaica contra
el impulso helnico (y romano) de la cultura renacentista, la
filosofa escolstica y gran parte del cristianismo postapost-
lico en general. Sin embargo, tal vez el desencadenante funda-
mental de la Reforma fue el emergente espritu de individua-
1ismo rebelde y autnomo y, en particular, el impulso cada vez
mayor de independencia intelectual y espiritual que haba lle-
gado a un grado de desarrollo suficiente para llevar a cabo una
poderosa crtica a la mayor autoridad cultural de Occidente,
la Iglesia Catlica Romana.
Lutero busc desesperadamente una redencin graciosa de
Dios ante tanta evidencia en sentido contrario, evidencia tanto
del juicio condenatorio de Dios como de la propia pecamino-
sidad de Lutero. No consigui encontrar esa gracia en s
mismo ni en sus propias obras, ni la encontr en la Iglesia (ni
en sus sacramentos, ni en su jerarqua eclesistica ni, desde
luego, en sus indulgencias papales). Finalmente, fue la fe en el
poder redentor de Dios, tal como se revelaba en Cristo y la
Biblia, y slo eso, lo que dio a Lutero la experiencia de la sal-
vacin, y sobre esta roca exclusiva construy su nueva Iglesia
de un cristianismo reformado. Por el contrario, Erasmo, el
humanista crtico y devoto, deseaba salvar la unidad y la
misin de la Iglesia reformndola desde dentro. Pero la jerar-
qua de la Iglesia, absorbida por otras cuestiones, mantuvo
una intransigente falta de sensibilidad ante esas necesidades,
mientras Lutero, con la misma intransigencia, declaraba la
urgencia de completar el cisma y la independencia respecto de
una institucin en la que vea la sede del Anticristo.
El papa Len X consider la revuelta de Lutero como una
simple disputa de monjes ms y posterg durante mucho
tiempo cualquier respuesta adecuada al problema. Cuando
casi tres aos despus de que fueran enunciadas las noventa y
cinco tesis, Lutero recibi la bula papal que le impona sumi-
sin, la quem pblicamente. En la reunin siguiente de la
Dieta imperial, Carlos V de Habsburgo, cabeza del Sacro
Imperio Romano, proclam su conviccin de que un solo
fraile no poda tener razn cuando negaba la validez de todo
el cristianismo, con sus mil aos de existencia. Con el deseo de
preservar la unidad de la religin cristiana, se enfrent a la
obstinada negativa de Lutero a retractarse y dict un bando
imperial que lo declaraba hereje. Pero apoyada por los prnci-
pes y caballeros alemanes rebeldes, la insurgencia teolgica de
Lutero se propag rpidamente hasta adquirir las dimensio-
nes de una rebelin internacional. La soldadura de la religin
cristiana con el antiguo Estado romano a partir de Cons-
tantino haba demostrado ser un arma de doble filo que con-
tribuy tanto a la supremaca cultural de la Iglesia como a su
declive final. La vastsima unidad cultural que la Iglesia cat-
lica haba mantenido en Europa durante mil aos se escinda
ahora irremisiblemente.
Pero la clave de la Reforma fue el dilema religioso perso-
nal de Lutero. En su agudo sentido de alienacin y terror ante
el Omnipotente, Lutero percibi que la corrupcin afectaba al
hombre en su totalidad y que era l quien necesitaba el perdn
de Dios, no los pecados particulares que podan eliminarse
uno a uno mediante acciones definidas por la Iglesia. Los
pecados particulares slo eran sntomas de una enfermedad
ms importante en el alma del hombre, que haba que curar.
No se poda comprar la redencin, paso a paso, con buenas
obras ni con legalismos de penitencias y otros sacramentos,
por no hablar de las infames indulgencias. Slo Cristo era
capaz de salvar al hombre en su totalidad, y nicamente la fe
del hombre en Cristo poda justificar al hombre ante Dios.
Slo as la justicia terrible de un Dios colrico, que condena-
ba con justicia a los pecadores a la perdicin eterna, poda
transformarse en una justicia misericordiosa de un Dios per-
donador que recompensa libremente con la bendicin eterna
a los hombres de fe. Como Lutero descubri entusiasmado en
la Epstola a los Romanos de Pablo, el hombre no consigue la
salvacin, sino que Dios la da libremente a quienes tienen fe.
La fuente de esta fe salvadora eran las Sagradas Escrituras, en
las cuales la misericordia de Dios se revelaba en la crucifixin
de Cristo por la humanidad. nicamente en ellas poda el cre-
yente encontrar un medio de salvacin. La Iglesia catlica
-con su cnica prctica mercantil de atribuirse la concesin de
la gracia de Dios, la distribucin de los mritos de los santos,
299
el perdn de los pecados de los hombres y la liberacin de
stos de las deudas a pagar en la otra vida, a cambio de dinero
que acumulaba para fines a menudo no religiosos, mientras
afirmaba la infalibilidad del Papa- no poda ser otra cosa que
una impostora. La Iglesia ya no mereca que se la reverencia-
ra como el medio sagrado de la verdad cristiana.
En cuanto a todas las aportaciones que la Iglesia Romana
haba hecho al cristianismo y que no se encontraban en el
Nuevo Testamento, los protestantes las sometan a solemne
cuestionamiento, las criticaban y a menudo las rechazaban
por completo: la acumulacin de sacramentos, rituales y arte,
las complejas estructuras organizativas, la jerarqua sacerdotal
y su autoridad espiritual, la teologa natural y racional de los
escolsticos, la creencia en el purgatorio, la infalibilidad del
Papa, el celibato clerical, la transustanciacin eucarstica, los
tesoros de mritos de los santos, el culto popular de la Virgen
Mara y, por ltimo, de la Madre Iglesia. Todo esto se haba
vuelto antittico respecto de la necesidad primordial de fe en
la gracia redentora de Cristo propia del cristiano individual: la
justificacin slo se daba por la fe. Haba que liberar al cre-
yente cristiano de las garras oscuras del viejo sistema, pues
slo gracias a su responsabilidad directa ante Dios poda ganar
la libertad necesaria para experimentar la gracia divina. Para
Lutero, la nica fuente de autoridad teolgica resida en el
sentido literal de las Escrituras. Los complicados desarrollos
doctrinales y pronunciamientos morales de la Iglesia institu-
cional eran impertinentes. De repente, y despus de siglos de
poseer una autoridad espiritual relativamente incuestionable,
la Iglesia Catlica Romana, con todos sus atributos, dejaba de
ser imprescindible para el bienestar religioso de la humanidad.
En defensa de la Iglesia y de su continuada unidad, los te-
logos catlicos arguyeron que las instituciones sacramentales
de la Iglesia eran vlidas y necesarias, y que su tradicin doc-
trinaria, que interpretaba y elaboraba la revelacin original,
tena autntica autoridad espiritual. Era indudable que haba
que realizar reformas morales y prcticas en la Iglesia del
momento, pero eso no invalidaba la solidez de su santidad. Sin
la tradicin de la Iglesia, sostenan, la Palabra de Dios sera
menos potente en el mundo y menos comprendida por el fiel
3
00
CrIstIano. Gracias a la inspiracin del Espritu Santo, que
inviste las instituciones de la Iglesia, sta poda descubrir y
afirmar elementos de la verdad cristiana no plenamente expl-
citos en el texto bblico. De hecho, en,sus primeras fases apos-
tlicas la Iglesia haba precedido al Nuevo Testamento, lo
haba producido y lo haba canonizado como la Palabra inspi-
rada por Dios.
Pero los reformados argumentaban que la Iglesia haba
remplazado la fe en la persona de Cristo por la fe en la doc-
trina de la Iglesia, lo cual disipaba el poder de la revelacin
cristiana original e interpona a la Iglesia entre el hombre y
Dios. Slo el contacto directo con la Biblia poda brindar al
alma humana el contacto directo con Cristo.
Para la visin protestante, el verdadero cristianismo se
fundaba nicamente en la fe, nicamente en la gracia y
nicamente en las Escrituras. Aunque la Iglesia catlica
estaba de acuerdo en que sos eran los fundamentos de la reli-
gin cristiana, sostena que la Iglesia institucional, con sus
sacramentos, su jerarqua sacerdotal y su tradicin doctrina-
ria, se relacionaba intrnseca y dinmicamente con ese funda-
mento (la fe en la gracia de Dios tal como la revelaban las
Escrituras) y serva para la propagacin de la fe. Tambin
Erasmo afirmaba, frente a Lutero, que el libre albedro y las
acciones virtuosas del hombre no deban descartarse por com-
pleto en cuanto elementos del proceso de salvacin. El catoli-
cismo sostena que la gracia divina y el mrito humano eran
decisivos para la redencin y no deban considerarse en opo-
sicin, como si slo uno de ellos pudiera ser operativo. Lo
ms importante, afirmaba la Iglesia, era que la tradicin insti-
tucional y la fe basada en las Escrituras no se oponan entre s:
el catolicismo proporcionaba el soporte vivo para que la Pala-
bra hiciera su aparicin en el mundo.
Para los reformados, sin embargo, la prctica real de la
Iglesia traicionaba con mucho su ideal, la corrupcin de su
jerarqua era demasiado manifiesta y su tradicin doctrinaria
se alejaba en exceso de la revelacin original. El intento de
reformar desde dentro una estructura tan degenerada habra
sido prcticamente intil y teolgicamente errneo. Lutero
arga de forma persuasiva a favor del papel exclusivo de Dios
3!
en la salvacin, del desamparo espiritual del hombre, de la
bancarrota moral de la Iglesia institucional y de la autoridad
exclusiva de las Escrituras. El espritu protestante predomina-
ba en media Europa y el viejo orden se haba quebrado. El
cristianismo occidental ya no era exclusivamente catlico ni
monoltico ni fuente de unidad cultural.
La paradoja peculiar de la Reforma radicaba en su carcter
esencialmente ambiguo, pues era una reaccin religiosa con-
servadora y, al mismo tiempo, una revolucin radicalmente
libertaria. El protestantismo forjado por Lutero, Zwinglio y
Calvino proclamaba una enrgica resurreccin del cristianis-
mo judaico de base bblica, inequvocamente monotesta, que
afirma el Dios de Abraham y de Moiss como supremo,
omnipotente, trascendente y Otro, y concibe al hombre
como cado, desamparado, predestinado a la condenacin o a
la salvacin y cuya redencin, por consiguiente, depende por
completo de la gracia de Dios. Mientras que Toms de Aquino
haba postulado la participacin de todas las criaturas en la
esencia infinita y libre de Dios y haba afirmado la autonoma
positiva y de origen divino de la naturaleza humana, para los
reformados, con un enfoque ms dualista, la absoluta sobera-
na de Dios se hallaba por encima de su creacin, al tiempo
que el innato carcter pecaminoso del hombre volva ineficaz
y perversa la voluntad humana independiente. Mientras que el
protestantismo era optimista en lo tocante a Dios, que preser-
vaba misericordiosa y gratuitamente a los elegidos, era en
cambio radicalmente pesimista en lo concerniente al hombre,
esa pululante horda de infamias (Calvino). La libertad hu-
mana estaba tan ligada al mal que se agotaba en la pura y sim-
ple capacidad de elegir entre diferentes grados de pecado. Para
los reformados, autonoma implicaba apostasa. La verdadera
libertad y gozo del hombre resida nicamente en la obedien-
cia a la voluntad de Dios, y la capacidad para tal obediencia
slo surga del divino y misericordioso don de la fe. Nada de
lo que el hombre hiciera por s mismo poda acercarlo a la sal-
vacin. Tampoco poda alcanzarse mediante los progresos
racionales de una teologa escolstica contaminada por la filo-
sofa griega. Slo Dios poda suministrar autntica ilumina-
3
02
cin, y slo las Escrituras revelaban la autntica verdad. Con-
tra el coqueteo renacentista con un cristianismo helenizado
ms flexible, con el neoplatonismo pagano, su religin univer-
sal y su deificacin del hombre, Lutero y, de un modo ms sis-
temtico, Calvino reinstituan la visin judeocristiana y agus-
tiniana ms estricta, moralmente rigurosa y ontolgicamente
dualista.
Esta reafirmacin de cristianismo tradicional puro reci-
bia, a mediados del siglo XVI, renovado impulso en toda la
cultura europea de parte de la Contrarreforma catlica cuan-
do la Iglesia, al iniciarse los trabajos del Concilio de Trento,
despert por fin ante la crisis y se reform enrgicamente por
dentro. El papado romano volvi a inspirarse en motivaciones
religiosas, a menudo con austeridad, y la Iglesia volvi a afir-
mar las bases de la creencia cristiana (aunque manteniendo su
propia estructura y su autoridad sacramental) con un dogma-
tismo tan militante como el de los protestantes a quienes se
oponan. As, a ambos lados de la lnea divisoria europea, tanto
en el sur catlico como en el norte protestante, un contragol-
pe conservador restableci enrgicamente el cristianismo dog-
mtico en oposicin al helenismo pagano, el naturalismo y el
secularismo.
Pese al indudable carcter conservador de la Reforma, su
rebelin contra la Iglesia fue un acto revolucionario sin prece-
dentes en la cultura occidental, no slo como insurgencia
social y poltica contra el papado de Roma y la jerarqua ecle-
sistica, con el apoyo que los reformados recibieron de gober-
nantes seculares de Alemania y otros pases, sino, y ante todo,
como afirmacin de la conciencia individual contra el marco
de las creencias, el ritual y la estructura organizativa estableci-
dos por la Iglesia, pues la cuestin fundamental de la Reforma
atarua a la ubicacin de la autoridad religiosa. Desde el punto
de vista protestante, ni el Papa ni los concilios de la Iglesia
posean la competencia espiritual necesaria para definir la
creencia religiosa. Lutero enseaba, en cambio, el sacerdocio
de todos los creyentes: la autoridad religiosa resida, en lti-
ma instancia y de forma decisiva, en cada cristiano individual
y en su lectura e interpretacin de la Biblia de acuerdo con su
propia conciencia privada, en el contexto de su relacin per-
33
sonal con Dios. La presencia del Espritu Santo, en toda su
directamente inspiradora libertad, deba reafirmarse en todo
cristiano contra las paralizantes constricciones de la Iglesia
Romana. Lo que constitua la verdadera experiencia cristiana
era la respuesta interior del creyente individual a la gracia de
Cristo, y no la complicada maquinaria eclesial del Vaticano.
La propia intrepidez de la confrontacin individual de
Lutero con Dios le revel tanto la omnipotencia de Dios como
su misericordia. Las dos caractersticas opuestas del pro-
testantismo -la independencia del yo humano y la omnipo-
tencia divina- estaban inextricablemente interconectadas. De
ah que la Reforma fomentara la autoafirmacin del individuo
en dos sentidos: a solas fuera de la Iglesia, y a solas directa-
mente ante Dios. Las apasionadas palabras de Lutero ante la
Dieta imperial constituyen un nuevo manifiesto de libertad
religiosa personal:
Mi conciencia es cautiva de la palabra de Dios. Si no se me
demuestra por las Escrituras y por razones claras (no acepto la auto-
ridad de papas y concilios, pues se contradicen), no puedo ni quiero
retractar nada, pues ircoiltra la conciencia es tan peligroso como
errado. Que Dios me ayude. Amn.
La Reforma constituy una nueva y decisiva afirmacin de
individualismo rebelde -de conciencia personal, de libertad
cristiana, de juicio crtico ntimo contra la autoridad mono-
ltica de la Iglesia institucional- y dio nuevo impulso al aleja-
miento renacentista respecto de la Iglesia y el carcter medie-
vales. Aunque el conservador sesgo judaico de la Reforma fue
una reaccin contra los elementos helnicos y paganos del
Renacimiento, en otro nivel la declaracin revolucionaria de
autonoma personal de la Reforma sirvi como continuacin
del impulso renacentista, y en este sentido fue un elemento
intrnseco, aunque parcialmente antittico, del fenmeno re-
nacentista en su conjunto. Una poca que fue testigo tanto del
Renacimiento como de la Reforma fue, necesariamente, una
poca revolucionaria; tal vez a ese prometeico Zeitgeist se
deba precisamente que la fuerza de la rebelin luterana se pro-
pagara rpidamente mucho ms all de lo que el mismo Lute-
ro haba previsto o incluso deseado. Al fin y al cabo, la Re-
forma slo fue una expresin particularmente sobresaliente de
una transformacin cultural mucho mayor del pensamiento y
la actitud espiritual occidentales.
Nos encontramos aqu con la otra extraordinaria paradoja
de la Reforma. En efecto, aunque intensa e inequvocamente
religiosa en su naturaleza, produjo en la cultura occidental
efectos profundamente secularizadores, y por vas variadas
que se reforzaban mutuamente. Al derrocar la autoridad teo-
lgica de la Iglesia catlica, que era el tribunal supremo e
internacionalmente reconocido en materia de dogma religio-
so, la Reforma abri la va al pluralismo religioso en Occi-
dente, luego al escepticismo y, por ltimo, a una completa
quiebra de la cosmovisin cristiana, hasta entonces relativa-
mente homognea. Aun cuando diversas autoridades protes-
tantes intentaran reinstituir su forma particular de creencia
cristiana como la verdad dogmtica suprema y la nica correc-
ta, la primera premisa de la Reforma de Lutero (el sacerdocio
de todos los creyentes y la autoridad de la conciencia indivi-
dual en la interpretacin de las Escrituras) min necesaria-
mente el xito duradero de cualquier esfuerzo por imponer
nuevas ortodoxias. Una vez que se haba dejado atrs a la Ma-
dre Iglesia, no pudo considerarse legtima ninguna nueva afir-
macin de infalibilidad. La consecuencia inmediata de la libe-
racin respecto de la vieja matriz fue una manifiesta liberacin
de fervorosa religiosidad cristiana, lo que impregn de reno-
vado significado espiritual y poder carismtico la vida de las
nuevas congregaciones protestantes. Sin embargo, a medida
que el tiempo pasaba, el protestante medio, ya no encerrado
en el vientre catlico de la gran ceremonia, de la tradicin his-
trica y de la autoridad sacramental, qued relativamente
menos protegido de los avatares de la duda privada y del pen-
samiento secular. A partir de Lutero, la creencia del creyt;nte
careca cada vez ms de apoyo exterior y las facultades crticas
del intelecto occidental se hacan cada vez ms agudas.
Adems, Lutero se haba educado en la tradicin nomina-
lista, lo cual le haba hecho desconfiar del intento de los pri-
meros escolsticos por tender un puente de teologa racional
entre la razn y la fe. Para Lutero no haba revelacin natu-
ral que se debiera a la razn humana en su conocimiento y
anlisis del mundo natural. Lutero consideraba, al igual que
Ockham, que la razn humana natural distaba tanto de la
comprensin de la voluntad y la salvacin gratuita de Dios
que los intentos racionalistas que los escolsticos realizaron
en ese sentido le parecan absurdamente presuntuosos. N o era
posible ninguna autntica coherencia entre la mente secular y
la verdad cristiana, pues para el sentido comn el sacrificio de
Cristo en la cruz era una locura. nicamente la Biblia poda
suministrar al hombre el conocimiento seguro y salvador de la
senda de Dios. Estas afirmaciones tuvieron consecuencias tan
importantes como inesperadas para la mentalidad moderna y
su comprensin del mundo natural.
La restauracin que hizo la Reforma de una teologa pre-
dominantemente bblica, opuesta a la teologa escolstica,
contribuy a expurgar de la mentalidad moderna las nociones
helnicas que preconizaban una naturaleza llena de racionali-
dad divina y causas finales. El protestantismo, pues, revolu-
cion el contexto teolgico y consolid el alejamiento de la
perspectiva del escolasticismo clsico, que haba empezado
con Ockham y que fomentaba el desarrollo de una nueva
ciencia de la naturaleza. La distincin ms acusada que reali-
zaron los reformados entre Creador y criatura (tanto entre la
inescrutable voluntad de Dios y la inteligencia finita del hom-
bre como entre la trascendencia de Dios y la contingencia del
mundo) permiti a la mentalidad moderna abordar el mundo
con un nuevo sentido del carcter mundano de la naturale-
za, con sus propios principios de orden, que podan, tal vez,
no corresponder directamente a los supuestos lgicos del
hombre acerca del gobierno divino de Dios. La limitacin de
la mente humana a un conocimiento exclusivo de este mundo
tal como proponan los reformados, fue precisamente el
requisito previo para la apertura del conocimiento. Dios haba
creado el mundo graciosa y libremente, y lo haba hecho com-
pletamente distinto de su divinidad infinita. De ah que ahora
se pudiera aprehender y analizar el mundo de acuerdo con sus
peculiares procesos materiales, desprovistos de referencia di-
recta a Dios y a su realidad trascendente, y no ya de acuerdo
3
06
con su supuesta participacin sacramental en modelos divi-
nos estticos, a la manera del pensamiento neoplatnico y
escolstico.
Al desencantar de divinidad inmanente el mundo, com-
pletando as el proceso de destruccin del animismo pagano
que ya haba comenzado con el cristianismo, la Reforma faci-
lit la revisin radical que culminara con la ciencia moderna.
Por tanto, estaba expedito el camino hacia una visin cada vez
ms naturalista del cosmos, que pasara primero por el lejano
Creador racionalista del desmo para culminar con el agnosti-
cismo secular en la eliminacin de toda realidad sobrenatural.
A este proceso tambin contribuy la renovacin, por parte
de la Reforma, del bblico sometimiento de la naturaleza al
dominio del hombre tal como se encuentra en el Gnesis,
fomentando as en el hombre el sentimiento de que era un
sujeto cognoscente en oposicin al objeto de la naturaleza y
de que contaba con autorizacin divina para el ejercicio de su
soberana sobre el mundo natural. As como se afirmaba la
magnitud y la distincin" de Dios respecto de su creacin, as
tambin se afirmaba la magnitud y la distincin del hombre
respecto del resto de la naturaleza. El someter a la naturaleza
en beneficio del hombre poda considerarse un deber religio-
so que, finalmente, adoptara una dimensin secular propia en
el sentido de auto estima y autonoma del hombre, que iban a
continuar acrecentndose en el curso de la era moderna.
Un efecto posterior y anlogamente ambiguo de la Re-
forma sobre el espritu moderno fue una nueva actitud ante la
verdad. Desde el punto de vista catlico, las verdades ms
profundas se revelaron primero divinamente tal como estn
registradas en la Biblia, para convertirse luego en la base de un
crecimiento continuado de la verdad en la tradicin de la
Iglesia, y cada generacin de telogos cristianos, inspirada en
el Espritu Santo, actuaba creadoramente sobre esa tradicin y
forjaba una doctrina cristiana ms profunda. De modo muy
parecido a como el intelecto activo de Toms de Aquino reco-
ga impresiones sensoriales para formar conceptos inteligibles
a partir de ellas, el intelecto activo de la Iglesia recoga la tra-
dicin bsica para producir formulaciones ms penetrantes de
verdad espiritual. Sin embargo, desde el punto de vista protes-
37
tante, la verdad resida, final y objetivamente, en la Palabra:
revelada de Dios, y la fidelidad a esa verdad inalterable era lq
nico que poda producir certeza teolgica. La tradicin cat:,,:,
lica romana, desde el punto de vista protestante, era un ejerci'i
cio prolongado de distorsin subjetiva cada vez ms grave de:
aquella verdad primordial. La objetividad catlica no
otra cosa que el establecimiento de doctrinas adecuadas a las
exigencias subjetivas del catolicismo, no a la sacrosanta verdad
exterior de la Palabra. Y la mentalidad catlica se haba distor.;.:
sionado particularmente debido a su integracin de la filoso",
fa griega, sistema de pensamiento intrnsecamente ajeno a la
verdad bblica.
La reclamacin protestante de la inalterable Palabra de.
Dios presente en la Biblia reforz el nfasis que pona l,
naciente pensamiento en la nueva necesidad de descubrir Ja
verdad objetiva neutral, al margen de los prejuicios y distor
siones de la tradicin. De ah que sirviera de sostn al crecif:
miento de una mentalidad cientfica crtica. Semejante pasil,1
por la verdad desinteresada (comparar sin temor doctrinaS!
slidamente establecidas, someter todas las creencias a re":,
novadas crticas y a la comprobacin directa, enfrentarse
abiertamente con la realidad objetiva sin la mediacin de pr.e'1
supuestos tradicionales ni de autoridades establecidas) se conh
virti en parte de la mentalidad protestante y del pensamieh":i
to moderno en general. Pero con el tiempo la Palabra misma
quedara sometida a ese nuevo espritu crtico, y el
mo terminara por imponerse. .:.1 !.
El mismo fundamento de la llamada de los reformados a l
verdad objetiva iba a provocar su colapso dialctico. La insis-
tencia de Lutero en el significado literal de las Escrituras
como nica base de conocimiento de la creacin divina intro?
ducira en el pensamiento moderno una tensin imposible de'
. sostener cuando se enfrentara a.las revelaciones inequvoca-,
mente ajenas a la Biblia que pronto iba a establecer la ciencia
secular. Haba que sostener, al mismo tiempo, dos verdades
contradictorias, o al menos incoherentes: una religiosa y otra
cientfica. La Biblia de los fundamentalistas hara insalvable el
abismo entre fe y razn que tanto tiempo llevaba ya profun-
dizndose en el espritu occidental a medida que intentaba
38
acomodarse a la ciencia. La fe cristiana tena races demasiado
profundas como para que resultara fcil deshacerse de ella por
completo, pero tampoco era posible negar los descubrimien-
tos cientficos. Finalmente, estos ltimos superaran con
mucho a la fe tanto en significado intelectual como en alcance
prctico. A lo largo de este proceso de cambio, la fe de
Occidente se reajustara radicalmente y se pasara al bando
triunfador. A largo plazo, la celosa afirmacin de una religio-
sidad basada en la Biblia colaborara a desarrollar su anttesis
mundana.
el Pero la Reforma an tuvo sobre el espritu moderno otra
consecuencia hostil a la ortodoxia cristiana. El llamamiento de
Lutero a la primaca de la respuesta religiosa individual habra
de llevar, de manera gradual pero inexorable, al sentimiento de
interioridad de la realidad religiosa propio del espritu moder-
no, el individualismo final de la verdad y el papel decisivo del
sujeto personal en la determinacin de la verdad. A medida
que pasaba el tiempo, la doctrina protestante de la justifica-
cin a travs de la fe del individuo en Cristo pareca cargar el
acento ms en la fe del individuo que en Cristo, que es como
decir ms en la importancia personal de las ideas que en su
validez externa. El yo se converta, cada vez ms, en medida
de las cosas, se autodefina y se autolegislaba. La verdad resul-
taba ser verdad-tal-como-la-experimenta-el-yo. De esta
manera, el camino que haba abierto Lutero pasara por el pie-
tismo, la filosofa crtica kantiana y el idealismo filosfico
romntico, para desembocar finalmente en el pragmatismo
filosfico y el existencialismo de finales de la era moderna.
~ : , La Reforma tambin se seculariz en su reajuste de lealta-
des personales. La Iglesia Catlica Romana haba mantenido
una alianza general, aunque a veces controvertida, de prcti-
camente todos los europeos. Pero al triunfo de la Reforma
contribuy en gran medida el que coincidiese con el podero-
so surgimiento del nacionaHsmo secular y con la rebelin ger-
mana contra el papado y el Sacro Imperio Romano, sobre
todo contra los intentos de este ltimo de afirmar su autori-
dad en toda Europa. La Reforma sell la derrota definitiva de
la ambicin y el sueo universales del Imperio catlico. El
fortalecimiento resultante de las diversas naciones y estados
separados de Europa desplazaba ahora el antiguo ideal de uni-
dad del cristianismo occidental, mientras que una competen-
cia de intensa agresividad marcaba el nuevo orden. No haba
ya poder superior, ni internacional ni espiritual, ante el que
tuvieran que responder todos los estados individuales.
Adems, las lenguas nacionales, cuyo desarrollo haban esti-
mulado las literaturas renacentistas, se reforzaron frente al la-
tn, que era la lengua culta universal anterior, mediante las
obligadas nuevas traducciones de la Biblia en lenguas vern-
culas, en especial la alemana de Lutero y la inglesa que el rey
Jacobo encomend a una comisin especial. El estado secular
individual se converta en la unidad definitoria tanto de la
autoridad cultural como de la poltica. La matriz catlica
medieval que unificaba Europa se haba desintegrado.
No menos significativos fueron los complejos efectos de la
Reforma sobre la dinmica poltico-religiosa, tanto en el Esta-
do como en el seno mismo del individuo. Con gobernantes
seculares que definan la religin de sus respectivos territo-
rios, la Reforma transfera el poder de la Iglesia al Estado en el
orden internacional, precisamente de la misma manera en que
la haba transferido del sacerdote al laico. Y puesto que mu-
chos de los principales monarcas prefirieron seguir siendo
catlicos, sus continuos intentos de centralizar y dar carcter
absoluto al poder poltico movieron al protestantismo a aliar-
se con los centros de resistencia (aristcratas, Clero, universi-
dades, provincias, ciudades) que trataban de mantener o
incrementar su independencia. De ah que la causa del protes-
tantismo se asociara a la causa de la libertad poltica. El nuevo
sentido de la responsabilidad religiosa personal ante uno
mismo y del sacerdocio de todos los creyentes que proclama-
ba la Reforma tambin incit el desarrollo del liberalismo y
los derechos individuales. Al mismo tiempo, la fragmentacin
religiosa de Europa promova necesariamente una nueva
diversidad intelectual y religiosa. Todos estos factores tuvie-
ron una serie de consecuencias polticas y sociales cada vez
ms secularizantes: en primer lugar, el establecimiento de igle-
sias individuales identificadas con el Estado, luego la divisin
de Iglesia y Estado, la tolerancia religiosa y, finalmente, el pre-
3
10
dominio de la sociedad secular. A partir de la extremada falta
de liberalidad que caracterizaba a la religiosidad de la Re-
forma, termin por surgir el tolerante liberalismo pluralista de
la Edad Moderna.
La Reforma tuvo todava otros efectos inesperados y para-
djicos. A pesar de la agustiniana degradacin del poder espi-
ritual inherente al hombre que sostuvieron los reformados,
stos tambin dieron un nuevo valor a la vida humana en este
mndo dentro del ordenamiento cristiano. Cuando Lutero
elimin la divisin jerrquica tradicional entre lo clerical y lo
laico y, en flagrante desafo al derecho catlico, decidi casar-
se con una ex monja y ser padre de familia, dot a las activi-
dades y relaciones de la vida ordinaria de un sentido religioso
sobre el que la Iglesia catlica no haba llamado la atencin
hasta entonces. El matrimonio santo sustituy a la castidad
como ideal cristiano. La vida domstica, la educacin de los
hijos, el trabajo mundano y las tareas de la vida cotidiana se
proponan ms explcitamente como reas importantes en las
que el espritu poda desarrollarse y profundizarse. Ahora,
ocupacin sagrada era todo tipo de trabajo profesional, y no
ya nicamente el monaquismo, como en la Edad Media.
Segn Calvino, la vocacin mundana de un cristiano deba
perseguirse con fervor espiritual y moral a fin de realizar el
Reino de Dios en la Tierra. No deba considerarse el mundo
como expresin inevitable de la voluntad de Dios, para acep-
tarlo pasivamente con piadosa sumisin, sino como la arena
en la que el principal deber religioso consista en cumplir con
la voluntad de Dios por medio del cuestionamiento y el cam-
bio en todos los aspectos de la vida, en todas las instituciones
sociales y culturales, a fin de contribuir a la constitucin de la
comunidad cristiana.
Sin embargo, con el tiempo esta exaltacin religiosa de lo
secular adoptara un carcter autnomo y marginal a la reli-
gin. El matrimonio, por ejemplo, libre del control de la Igle-
sia como sacramento catlico y regulado ahora por el derecho
civil, se convirti en un contrato esencialmente secular, sus-
ceptible de perder su carcter sacramental. En una escala
social ms amplia, el llamamiento protestante a tomar ms en
serio este mundo, revisar la sociedad y acoger el cambio, sir-
3
11
vi para superar la antipata religiosa tradicional tanto hacia
este mundo como hacia el cambio y, en consecuencia, brind
a la embrionaria psique moderna el espaldarazo religioso y la
reestructuracin interna que le hacan falta para impulsar el
progreso de la modernidad y el liberalismo en mltiples es-
feras, desde la poltica a la cientfica. Este poderoso esfuerzo
por transformar el mundo no slo se volvi autnomo de su
motivacin originariamente religiosa, sino que acab opo-
nindose activamente al baluarte de la religin misma, en
cuanto que una forma ms, y particularmente profunda, de
opresin a superar.
Tambin fueron evidentes las importantes consecuencias
sociales de la Reforma en su compleja relacin con el desarro-
llo econmico de las naciones europeas septentrionales. La
afirmacin protestante de disciplina moral y la sagrada digni-
dad del trabajo de cada uno en el mundo parecen haberse
combinado con una peculiaridad de la creencia calvinista en la
predestinacin, por la cual el cristiano esforzado (y angustia-
do), privado del recurso del catlico a la justificacin sacra-
mental, poda encontrar signos de hallarse entre los elegidos si
era capaz de aplicarse incesante y fructferamente al trabajo
disciplinado y a su vocacin mundana. La productividad
material fue a menudo el resultado de ese esfuerzo, que, cons-
tituido por la exigencia puritana de renunciamiento asctico al
placer egosta y al gasto frvolo, se prestaba fcilmente a la
acumulacin de capital.
Mientras que la bsqueda del xito comercial haba sido
tradicionalmente considerada una amenaza a la vida religiosa,
ahora se reconoca que ambas se beneficiaban mutuamente. A
veces, la doctrina religiosa sufra transformaciones o intensi-
ficaciones selectivas de acuerdo con el talante social y econ-
mico predominante. En el trmino de unas cuantas generacio-
nes, la tica protestante del trabajo, junto con la continua
emergencia de un individualismo mvil y afirmativo, haba
desempeado un papel de primer orden al estimular el creci-
miento de una clase media en auge econmico y ligada al sur-
gimiento del capitalismo. Este ltimo, que ya se haba desa-
rrollado en las ciudades-estado italianas del Renacimiento,
recibi el nuevo impulso de muchos otros factores: la acumu-
3
12
lacin de riquezas del Nuevo Mundo, la apertura de nuevos
mercados, el aumento de la poblacin, las nuevas estrategias
financieras, los nuevos desarrollos de la organizacin y la tec-
nologa industriales. Con el tiempo, gran parte de la discipli-
na protestante, originariamente de orientacin espiritual, se
centr en intereses ms seculares y en las recompensas que
proporcionaba la productividad. Fue as como el celo religio-
so cedi ante el vigor econmico, que continu progresando
phr s mismo.
La Contrarreforma, por su parte, produjo tambin desa-
rrollos imprevistos en una direccin opuesta a la pretendida.
La cruzada de la Iglesia catlica para reformarse y oponerse a
la expansin del protestantismo adopt muchas formas, desde
el renacimiento de la Inquisicin a las reformas prcticas y los
escritos msticos de Juan de la Cruz y Teresa de vila. Pero la
Contrarreforma fue encabezada principalmente por los jesui-
tas, orden catlica que se fund con un carcter de lealtad
militante al Papa y que atrajo a una considerable cantidad de
hombres de firme voluntad y refinamiento intelectual. Entre
otras actividades en el mundo secular, especialmente proyec-
tadas para cumplir con su misin catlica, y que iban del
heroico trabajo misionero de ultramar a la asidua censura y la
i1).triga poltica en las cortes de Europa, los jesuitas asumieron
la responsabilidad de educar a la juventud, sobre todo a la de
las clases gobernantes, a fin de forjar una nueva elite catlica.
Sin embargo, su estrategia educativa no implicaba slo la
enseanza de la fe y la teologa catlicas, sino tambin todo el
programa humanstico del Renacimiento y la era clsica (grie-
go y latn, retrica, lgica y metafsica, tica, ciencia y mate-
mticas, msica e, incluso, artes caballerescas de ataque y de
defensa), todo ello al servicio del desarrollo de un culto sol-
dado de Cristo: un cristiano moralmente disciplinado, con
educacin liberal e inteligencia crtica, capaz de vencer en as-
tucia y sabidura a los herejes protestantes y aumentar ms
an la gran tradicin occidental de enseanza catlica.
Los jesuitas fundaron centenares de instituciones educati-
vas en toda Europa. No tardaron los protestantes en respon-
der, pues sus lderes albergaban anloga preocupacin por la
3
1
3
necesidad de educar a los fieles. En consecuencia, durante los
dos siglos siguientes se apoy ampliamente la tradicin huma-
nstica clsica basada en la paideia griega, la cual brind una
nueva fuente de unidad cultural a una clase culta europea cada
vez ms numerosa, precisamente cuando se fragmentaba la
antigua fuente cristiana. Pero un programa tan liberal, que
expona con elocuencia a los estudiantes una multitud de pun-
tos de vista, tanto paganos como cristianos, y que inculcaba
disciplinadamente en ellos una racionalidad crtica, no poda
sino producir en los europeos cultos una decidida tendencia al
pluralismo intelectual, el escepticismo e incluso a la revolu-
cin. No fue casual que Galileo, Descartes, Voltaire y Diderot
fueran educados por jesuitas.
Precisamente en esto reside el ltimo y ms radical efecto
secularizador debido a la Reforma. Con la rebelin de Lutero,
la matriz medieval del cristianismo se dividi en dos partes, y
luego en muchas ms, para iniciar a continuacin una aparen-
te destruccin de s misma a medida que las nuevas divisiones
luchaban entre s en toda Europa con furia desenfrenada. El
caos resultante en la vida intelectual y cultural de Europa fue
profundo. Las guerras de religin reflejaron violentas dispu-
tas entre sectas religiosas, que se multiplicaban de manera
imparable, sobre qu concepcin de la verdad absoluta deba
prevalecer. Urga la necesidad de una visin clarificadora y
unificadora capaz de trascender conflictos religiosos irresolu-
bles. En medio de este agitado torbellino metafsico se inici
y se desarroll la Revolucin Cientfica hasta imponerse por
completo en el espritu occidental.
LA REVOLUCIN CIENTFICA
Coprnico
La Revolucin Cientfica fue la expresin final del
Renacimiento y, al mismo tiempo, su contribucin definitiva
a la cosmovisin moderna. Coprnico, que haba nacido en
Polonia y se haba educado en Italia, vivi en la poca de
mayor esplendor del Renacimiento. A pesar de estar destina-
da a convertirse en principio indiscutido del pensamiento
moderno, la afirmacin central de su visin del mundo era
impensable, a la sazn, para la mayora de los europeos. La
concepcin copernicana fue, ms que ningn otro factor en
particular, lo que provoc y simboliz la ruptura drstica y
fundamental de la Edad Moderna respecto del universo anti-
guo y medieval.
, Coprnico busc una solucin nueva al viejo problema de
los planetas: la explicacin de los movimientos planetarios
aparentemente errticos por medio de una frmula matemti-
ca sencilla, clara y elegante. Para recapitular, recordemos que
las soluciones que propusieran Ptolomeo y todos sus suceso-
res, todas ellas basadas en el cosmos geocntrico de Aris-
tteles, haban requerido el empleo de una cantidad cada vez
mayor de artilugios matemticos (deferentes, epiciclos mayo-
res y menores, ecuantes, excntricas) para dar sentido a las
posiciones observadas mientras se mantena la antigua regla
del movimiento circular uniforme. Cuando el movimiento de
un planeta no pareca describir un crculo, se agregaba otro
crculo ms pequeo sobre el cual se supona que se mova el
planeta, a la vez que continuaba hacindolo segn el crculo
mayor. Las discrepancias ulteriores se resolvan mediante la
composicin de los crculos, el desplazamiento de sus centros
respectivos y la postulacin de otro centro respecto del cual el
movimiento resultaba uniforme, y as sucesivamente. Cada
nuevo astrnomo, al enfrentarse al descubrimiento de irregu-
laridades que contradecan el esquema bsico, intentaba resol-
ver dichas irregularidades agregando nuevos refinamientos:
aqu, otro epiciclo; all, otra excntrica.
Al llegar al Renacimiento, la estrategia ptolemaica haba
producido, en palabras de Coprnico, un monstruo, esto es,
una concepcin sobrecargada y sin ninguna elegancia, que,
pese a todos los complicados artilugios correctores ad hoc que
se haban aadido, no lograba explicar o predecir con preci-
sin fiable las posiciones planetarias observadas. La economa
conceptual originaria del modelo de Ptolomeo haba desapa-
recido. Adems, diferentes astrnomos griegos, rabes y eu-
ropeos utilizaban mtodos y principios distintos, diferentes
combinaciones de epiciclos, excntricas y ecuantes, de mane-
ra tal que en ese momento haba una confusa multiplicidad de
sistemas de base ptolemaica. La ciencia autonmica, carente
por completo de homogeneidad terica, estaba plagada de
incertidumbre. Adems, la acumulacin de observaciones
desde la poca dePtolomeo haba puesto de manifiesto diver-
gencias cada vez ms graves y abundantes respecto de las pre-
dicciones ptolemaicas, de modo que Coprnico crey injusti-
ficable el aadido de ninguna modificacin ms al sistema. A
fuerza de mantener obcecadamente los supuestos antiguos,
los astrnomos haban terminado por no poder calcular con
precisin los movimientos reales de los cuerpos celestes.
Coprnico decidi que la astronoma clsica deba contener
algn error esencial, o incluso basarse en un error esencial.
A la Europa del Renacimiento le urga un calendario
mejor, y la Iglesia, para la cual el calendario era indispensable
tanto en cuestiones administrativas como litrgicas, empren-
di su reforma. Esa reforma dependa de la precisin astron-
mica. Coprnico, cuando se le pidi que aconsejara al papado
sobre este problema, respondi que el estado de confusin
que exista en torno a la ciencia astronmica impeda cual-
quier reforma inmediata efectiva. La gran competencia tcni-
ca de Coprnico como astrnomo y como matemtico lo capa-
cit para reconocer las inadecuaciones de la cosmologa del
momento. Sin embargo, eso slo no lo hubiera obligado a
inventar un nuevo sistema. Cualquier otro astrnomo con la
misma competencia hubiera considerado intrnsecamente
insoluble el problema de los planetas, demasiado complejo e
imposible de asimilar a sistema matemtico alguno. Lo que
impuls y gui a Coprnico en el sentido de la innovacin fue,
por encima de todo, su participacin en la atmsfera intelec-
tual del neoplatonismo renacentista y, en particular, su adhe-
sin a la conviccin pitagrica de que la naturaleza era, en
ltima instancia, comprensible en trminos matemticos sim-
ples y armoniosos de cualidad trascendente y eterna. El Crea-
dor divino, cuyas obras eran por doquier buenas y ordenadas,
no poda haberse descuidado precisamente con los cielos.
Estimulado por tales consideraciones, Coprnico revis
concienzudamente toda la literatura cientfica antigua a la que
consigui tener acceso, gran parte de la cual estaba disponible
entonces gracias al renacimiento humanista y al traslado a Oc-
cidente de los manuscritos griegos depositados en Constan-
tinopla. Coprnico descubri as que varios filsofos griegos,
sobre todo los pitagricos y los de fondo platnico, haban
propuesto una Tierra mvil, si bien ninguno de ellos haba
extrado todas las conclusiones astronmicas y materiales de
tal hiptesis. De ah que la concepcin geocntrica de Aris-
tteles no fuera la nica digna de veneracin. Armado con
este sentido de parentesco con una tradicin antigua inspira-
da en la exaltada concepcin neoplatnica del Sol, y sostenida
luego por las crticas escolsticas a la fsica aristotlica, Co-
prnico formul la hiptesis de un universo heliocntrico con
una Tierra de naturaleza planetaria, y sac matemticamente
de ello las implicaciones pertinentes.
A pesar de la aparente absurdidad de la innovacin, su
aplicacin culmin en un sistema que Coprnico crey cuali-
tativamente mejor que el de Ptolomeo. El modelo heliocntri-
co explicaba sin dificultad el aparente movimiento diario de
los cielos y el movimiento anual del Sol como consecuencia
de la rotacin diaria de la Tierra sobre su eje y de su revolu-
cin anual alrededor del Sol central. La apariencia de movi-
miento del Sol y las estrellas poda entonces reconocerse
como una ilusin cuya causa eran los propios movimientos de
la Tierra. Los grandes movimientos celestes, por tanto, no
eran otra cosa que una proyeccin del movimiento de la
Tierra en sentido contrario. A la objecin tradicional que sos-
tena que una Tierra mvil sera por s misma un motivo de
perturbacin, Coprnico respondi que la teora geocntrica
necesitaba un movimiento an ms rpido de los cielos
inmensamente grandes, lo cual constitua una perturbacin
evidentemente peor.
Un sistema heliocntrico pareca resolver con mayor ele-
gancia gran cantidad de problemas particulares que haban
obsesionado durante mucho tiempo a la tradicin ptolemaica.
Los movimientos aparentemente retrgrados y progresivos
de los planetas en relacin con las estrellas fijas y sus diversos
grados de brillo, para cuya explicacin los astrnomos haban
apelado a una infinidad de ingeniosos recursos matemticos,
podan entenderse ms sencillamente como resultado de la
contemplacin de esos planetas desde una Tierra mvil, lo
cual produca las apariencias retrgradas sin necesidad de la
hiptesis de epiciclos mayores. Una Tierra en movimiento
automticamente hara que las rbitas planetarias regulares
alrededor del Sol parecieran al observador terrestre movi-
mientos irregulares alrededor de la Tierra. Tampoco se nece-
sitaban ya los ecuantes, un artilugio ptolemaico que Co-
prnico encontr particularmente objetable desde el punto de
vista esttico, pues violaba la regla del movimiento circular
uniforme. La nueva ordenacin de los planetas que propuso
Coprnico a medida que stos se alejaban del Sol-Mercurio,
Venus, la Tierra y la Luna, Marte, Jpiter y Saturno- sustitua
el orden geocntrico tradicional y proporcionaba una solu-
cin simple y coherente al problema, hasta entonces mal
resuelto, de las razones por las cuales Mercurio y Venus apa-
recen siempre junto al Sol. La explicacin de estos y otros
problemas semejantes sugirieron de un modo muy penetran-
te a Coprnico la superioridad de la teora heliocntrica sobre
el sistema ptolemaico. Se salvaban las apariencias (aun cuando
slo fuera aproximadamente) y con mayor elegancia con-
ceptual. Pese a la fuerza de la evidencia en sentido contrario,
por no hablar de los casi dos mil aos de tradicin cientfica,
Coprnico estaba convencido de que la Tierra realmente se
mova.
Tras redactar una primera y breve versin manuscrita de su
tesis, el Comme!ltariolus, Coprnico la hizo circular entre sus
amigos ya en 1514. Dos dcadas despus, en Roma y ante el
Papa, tuvo lugar una disertacin sobre los principios del
nuevo sistema, que cont con la aprobacin del pontfice.
Luego se realiz un pedido formal de publicacin. Sin embar-
go, durante toda su vida Coprnico se abstuvo de la plena
publicacin de su extraordinaria idea. (Ms tarde, en el prefa-
cio a De Revolutionibus, dedicado al Papa, Coprnico confe-
s su repugnancia a dar a conocer pblicamente su percepcin
de los misterios de la naturaleza, a fin de preservarlos del
reproche de los no iniciados, para lo cual invocaba la prctica
pitagrica del secreto estricto acerca de esas cuestiones.) Pero
sus amigos, y en particular su discpulo ms cercano, Rhe-
ticus, insistieron hasta que finalmente este ltimo llev el
manuscrito completo a Alemania a fin de que fuese impreso.
Un ejemplar de la obra publicada lleg a manos de Coprnico
el ltimo da de su vida, en el ao 1 543.
Pero ese da, e incluso durante varias dcadas, en Europa
no aparecieron seales que indicasen que acababa de comen-
zar una revolucin sin precedentes en la cosmovisin occi-
dental. Para la mayora de los que haban odo hablar de ella,
la 'hueva concepcin era tan contradictoria con la experiencia
cotidiana, tan patentemente falsa, que no requera discusin
seria. Pero cuando un puado de astrnomos de gran forma-
cin comenz a encontrar persuasivo el argumento de Co-
prnico, la oposicin empez a hacerse or; las polmicas ms
intensas se debieron a las implicaciones que la nueva cosmo-
loga tena para la religin.
La reaccin religiosa
Al comienzo, la oposicin no provino de la Igleia catli-
ca. Coprnico era un cannigo que gozaba de una buena posi-
cin en una catedral catlica, as como un consultor aprecia-
do de la Iglesia de Roma. Entre los amigos que le urgan la
publicacin de su obra se hallaban un obispo y un cardenal.
Despus de la muerte de Coprnico, las universidades no se
privaron de emplear el De Revolutionibus en las clases de
astronoma. Adems, un nuevo calendario gregoriano insti-
tuido por la Iglesia se basaba en clculos realizados sobre la
base del sistema copernicano. Esta aparente flexibilidad no era
en absoluto extraa, pues durante la mayor parte de la baja
Edad Media y el Renacimiento el catolicismo haba dejado un
amplio campo a la especulacin intelectual. En verdad, esa
amplitud constituy una fuente importante de la crtica pro-
testante a la Iglesia. A juicio de los protestantes, la Iglesia, al
tolerar e incluso alentar la exploracin de la filosofa, la cien-
cia y el pensamiento secular de la antigua Grecia, incluida la
metafrica interpretacin helenstica de las Sagradas
Escrituras, haba permitido la contaminacin del cristianismo
puro y de la verdad literal de la Biblia.
Fue el antagonismo de los reformadores protestantes el
que primero y con mayor fuerza .surgi. Era comprensible,
ya que la hiptesis copernicana contradeca varios pasajes de
las Sagradas Escrituras relativos a la inmovilidad de la Tierra,
y la Biblia era para el protestantismo la nica autoridad abso-
luta. El haber permitido que la ciencia humana cuestionara la
revelacin bblica era precisamente el sofisma interpretativo y
el tipo de arrogancia intelectual helenizante que los reforma-
dores ms aborrecan de la cultura catlica. Por tanto, los pro-
testantes reconocieron muy pronto la amenaza que encerraba
la astronoma copernicana y se apresuraron a condenar seme-
jante impiedad. Aun antes de la publicacin de De Revolutio-
nibus, Lutero dijo que Coprnico era un astrlogo advene-
dizo que alentaba el loco deseo de invertir toda la ciencia de
la astronoma, en flagrante contradiccin con la Santa Biblia.
Pronto se unieron a Lutero otros reformadores, como Melan-
chthon y C alvino , algunos de los cuales recomendaban las
medidas ms severas para eliminar esa perniciosa hereja.
Citando un pasaje de los Salmos (<<El mundo tambin est
establecido y no se lo puede mutar), Calvino preguntaba:
Quin se atrever a colocar la autoridad de Coprnico por
encima de la del Espritu Santo?. Cuando Rheticus llev el
manuscrito de Coprnico a Nuremberg para su publicacin,
la oposicin de los reformadores lo oblig a ir a otro sitio. In-
cluso en Leipzig, donde dej el libro al protestante Osiander
para que lo publicara, ste insert, sin conocimiento de
Coprnico, un prefacio annimo en el que afirmaba que la
teora heliocntrica slo era un mtodo cmodo de computa-
cin y no deba ser tomada seriamente como explicacin rea-
lista de los cielos.
El ardid quiz salvara la publicacin, pero Coprnico
hablaba realmente en serio, como lo revelaba una lectura
atenta del texto. Y en la poca de Galileo, a comienzos del
siglo XVII, la Iglesia catlica, ya con un nuevo sentido de la
necesidad de la ortodoxia doctrinaria, se sinti compelida a
adoptar una actitud definitiva contra la hiptesis copernicana.
Mientras que unos siglos atrs Toms de Aquino y los anti-
guos Padres de la Iglesia haban estado dispuestos a aceptar
una interpretacin metafrica de los pasajes bblicos, elimi-
3
20
nando as la aparente contradiccin con la ciencia, la literali-
dad enftica de Lutero y sus seguidores provocaba ahora esa
misma actitud en la Iglesia catlica. Ambos bandos en dispu-
ta deseaban asegurarse una solidez sin fisuras en lo tocante a
la revelacin bblica. "
Adems, por asociacin, la condena del filsofo mstico y
astrnomo neoplatnico Giordano Bruno acababa de afectar
gr:avemente la reputacin del copernicanismo. Bruno haba
ampliamente una versin mejorada de la teora
heliocntrica como parte integrante de su filosofa esotrica,
pero luego la Inquisicin lo juzg y lo ejecut por opiniones
teolgicas herejes. Su creencia de que la Biblia deba obede-
cerse ms por sus enseanzas morales que por su astronoma
y que todas las religiones y filosofas deban coexistir en tole-
rancia y mutua comprensin haba sido recibida con escaso
entusiasmo por la Inquisicin. En la recalentada atmsfera de
la Contrrreforma, tales puntos de vista en el mejor de los
casos eran mal vistos, y en el caso de Bruno, cuyo carcter era
tan firme como heterodoxas sus ideas, resultaron escandalo-
sos. Por cierto, el hecho de que el mismo hombre que haba
sostenido puntos de vista herticos sobre la Trinidad y otras
cuestiones teolgicas vitales hubiera enseado tambin la teo-
ra copernicana, no poda acarrear nada bueno para esta lti-
ma. Despus de la muerte de Bruno en la hoguera en el ao
I600 (aunque no por sus teoras heliocntricas), el copernica-
nismo pareca una teora ms peligrosa, tanto a las autoridades
religiosas como a los filsofos-astrnomos, en cada caso por
diferentes razones.
Sin embargo, la nueva teora no slo entraba en conflicto
con fragmentos bblicos, sino que, adems, era evidente que
constitua una amenaza fundamental a la totalidad del edificio
cristiano de astronoma, teologa y moral. Desde que los esco-
lsticos y Dante hicieran suya la ciencia griega y le infundie-
ran un significado religioso, la cosmovisin cristiana estuvo
siempre inextricablemente ligada a un universo geocntrico
aristotlico-ptolemaico. La dicotoma esencial entre el reino
celestial y el reino terrenal; la gran estructura cosmolgica de
Cielo, Infierno y Purgatorio; las esferas planetarias rotatorias
con ejrcitos de ngeles; el trono celestial de Dios por encima
3
2I
de todo; el drama moral de la vida humana en su particular
posicin de eje central entre el cielo espiritual y la Tierra cor-
prea: la nueva teora pona en tela de juicio todo eso, o direc-
tamente lo aniquilaba. Aun dejando de lado la elaborada su-
perestructura medieval, esta innovacin astronmica impug-
naba incluso los principios elementales de la religin cristiana.
En efecto, si en verdad la Tierra se mova, no poda seguir
siendo el centro fijo de la Creacin divina y de su plan de sal-
vacin; ni poda el hombre ser el foco central del cosmos. La
absoluta originalidad y el significado de la intervencin de
Cristo en la historia humana parecan requerir una originali-
dad y un significado correspondientes para la Tierra. Pareca
estar en juego el significado de la Redencin misma, aconteci-
miento fundamental de la historia humana yde la historia uni-
versal. Ser copernicano equivala, al parecer, a ser ateo. A ojos
de los consejeros papales, el Dilogo sobre los dos mximos
sistemas del mundo de Galileo, aplaudido ya en toda Europa,
amenazaba con producir en la mente cristiana efectos ms gra-
ves an que los que produjeran Lutero y Calvino juntos.
Ante tal contradiccin entre la religin y la ciencia -una
ciencia incipiente-, las autoridades religiosas no abrigaron
ninguna duda sobre cul era el sistema que deba prevalecer.
Consciente de las peligrosas consecuencias teolgicas de la
astronoma copernicana y conducida a la dogmtica rigidez
por el conflicto con la hereja de la Reforma, que se prolong
a lo largo de varias dcadas, la Iglesia catlica sac a relucir su
enorme capacidad de censura y conden sin ambages la hip-
tesis heliocntrica: se puso a De Revolutionibus y al Dilogo
en el ndice de libros prohibidos; la Inquisicin interrog a
Galileo, lo oblig a retractarse y lo someti a arresto domici-
liario; los principales copernicanos de la fe catlica perdieron
sus cargos y fueron proscritos, y se prohibi toda enseanza
y todo escrito que sostuvieran que la Tierra se mova. Con la
teora copernicana termin por estallar en el seno del catoli-
cismo la antigua tensin entre razn y fe.
3
22
Kepler
Pero en el mismo momento en que Galileo se retractaba, el
triunfo cientfico del copernicanismo estaba ya a la vista, y los
intentos de las religiones institucionales, tanto la catlica
como la protestante, por eliminarlo se volvieron muy pronto
contra ellas mismas. No obstante, en los primeros aos de la
teora heliocntrica ese triunfo an no pareca seguro. En
gneral, los contemporneos de Coprnico ridiculizaban la
nocin de una Tierra mvil (cuando no la ignoraban por com-
pleto), y lo mismo ocurri durante todo el resto del siglo XVI.
Adems, De Revolutionibus era bastante oscuro (quiz adre-
de) y su lectura exiga tal formacin tcnica en matemticas
que eran pocos los astrnomos que estaban en condiciones de
entenderlo, y menos an los que podan aceptar su hiptesis
central. Pero no podan pasar por alto su refinamiento tcni-
co, de modo que muy pronto su autor fue conocido como un
segundo Ptolomeo. Durante las dcadas posteriores fue au-
mentando el nmero de astrnomos y astrlogos que encon-
traban tiles, e incluso indispensables, los diagramas y los cl-
culos de Coprnico. Se publicaron nuevas tablas astronmicas
basadas en observaciones ms o menos recientes que emplea-
ban estos mtodos, y como estas tablas eran notablemente
superiores a las anteriores, la reputacin de la astronoma co-
pernicana fue en aumento. Sin embargo, an quedaban
importantes problemas tericos sin resolver.
En efecto, Coprnico fue un revolucionario que haba
mantenido muchos supuestos tradicionales que conspiraban
contra el xito inmediato de su hiptesis. En particular, haba
seguido creyendo en la afirmacin ptolemaica segn la cual
los planetas deban moverse en un movimiento circular uni-
forme, lo cual termin por obligarlo a introducir en su siste-
ma tanta complejidad matemtica como la que contena el sis-
tema ptolemaico. Para que la teora respondiera a las observa-
ciones, Coprnico todava necesitaba epiciclos menores y
excntricas. An conservaba las esferas cristalinas concntri-
cas que movan los planetas y las estrellas, al igual que otros
componentes fsicos y matemticos esenciales del viejo siste-
ma ptolemaico. Y no haba respondido adecuadamente a ob-
3
2
3
vias objeciones fsicas a la tesis del movimiento de la Tierra,
como, por ejemplo, por qu los objetos terrestres no se caan
simplemente fuera de la Tierra mientras sta viajaba por el
espaclO.
Pese al carcter radical de la hiptesis copernicana, la nica
innovacin importante de De Revolutionibus (obra slida-
mente basada, por lo dems, en la tradicin astronmica anti-
gua y medieval), fue su postulacin de la naturaleza planetaria
de la Tierra. Coprnico haba producido la primera quiebra en
la vieja cosmologa y, por ello mismo, cre todos los proble.:.
mas que tuvieron que resolver Kepler, Galileo, Descartes y
N ewton antes de poder ofrecer una teora cientfica general
capaz de integrar en ella una Tierra planetaria. Tal como la
dej planteada Coprnico (una Tierra que se mova en un cos-
mos regido por supuestos aristotlicos y ptolemaicos), la
cuestin presentaba muchas contradicciones internas. Y debi-
do a su adhesin al movimiento circular uniforme, el sistema
de Coprnico termin por ser tan complicado como el de
Ptolomeo y no ms preciso. No obstante, y a pesar de los pro-
blemas subsistentes, la nueva teora posea una cierta simetra
armoniosa y una coherencia que atrajeron a un puado de
astrnomos posteriores, sobre todo a Kepler y a Galileo. Lo
que llam la atencin a estos decisivos partidarios de la causa
copernicana no fue la utilidad de su precisin cientfica, sino,
sobre todo, su superioridad esttica. Sin el prejuicio intelec-
tual creado por un juicio esttico de definicin neoplatnica,
la Revolucin Cientfica podra muy bien no haber tenido
lugar, o al menos no de la manera en que ocurri histrica-
mente.
Kepler, con su apasionada creencia en el poder trascenden-
te de los nmeros y las formas geomtricas, su visin del Sol
como imagen central de la Deidad y su devocin por la celes-
tial armona de las esferas, se vio ms impelido an que el
propio Coprnico por motivaciones neoplatnicas. En carta a
Galileo, Kepler invocaba a Platn y Pitgoras, nuestros ver-
daderos maestros. Crea que Coprnico haba intuido algo
ms importante que lo que la teora heliocntrica era capaz de
expresar, y que si se la liberaba de los supuestos ptolemaicos
que todava subsistan en De Revolutionibus, la hiptesis co-
pernicana abrira la comprensin cientfica a un cosmos nue-
vo, armonioso y de un orden espectacular, que reflejara direc-
tamente la gloria de Dios. Kepler fue tambin heredero de un
vasto cuerpo de observaciones astronmicas de una precisin
sin precedentes, recogidas por Tycho Brahe, su predecesor
como matemtico y astrlogo imperial del Sacro Imperio
Romano.
I
Armado con estos datos y con su inconmovible fe
en la teora copernicana, se dedic a descubrir leyes matem-
tias simples que resolvieran el problema de los planetas.
Durante casi diez aos, Kepler se esforz en contrastar
con las observaciones de Brahe todo posible sistema hipotti-
co de crculos que se le ocurriera, con especial atencin al pla-
neta Marte. Tras muchos fracasos, se vio forzado a concluir
que la verdadera forma de las rbitas planetarias tena que ser
una figura geomtrica distinta del crculo. Como dominaba la
antigua teora de las secciones cnicas desarrollada por
Euclides y Apolonio, Kepler descubri finalmente que las
observaciones se correspondan precisamente con rbitas
elipsoidales, siendo el Sol uno de los dos focos, y con el movi-
miento de cada uno de los planetas a velocidades variables en
forma proporcional a su distancia respecto del Sol, ms rpi-
do cuanto ms cerca de ste, ms lentamente cuanto ms lejos,
barriendo reas iguales en tiempos iguales. La afirmacin pla-
tnica de la uniformidad del movimiento siempre haba sido
interpretada como mensurable a lo largo del arco de la rbita
circular, esto es, igualdad de distancia sobre el arco a igualdad
de intervalos de tiempo. A pesar del ingenio de los astrno-
mos a lo largo de dos mil aos, esta interpretacin haba falla-
do en ltima instancia. Sin embargo, Kepler descubri una
forma nueva y ms sutil de uniformidad que se adaptaba a los
datos. Era la siguiente: si se trazara una lnea desde el Sol
hasta el planeta en su rbita elptica, la lnea barrera reas
iguales de la elipse a intervalos iguales de tiempo. A continua- .
cin concibi y corrobor una tercera ley, que demostraba
que las diferentes rbitas planetarias guardan una relacin
exacta con cada una de las otras segn proporciones matem-
ticas, pues la razn de los cuadrados de los perodos orbitales
es igual a la razn de los cubos de sus respectivas distancias
medias al Sol.
3
2
5
As pues, Kepler resolvi finalmente el antiguo problema
de los planetas y complet la extraordinaria prediccin de
rbitas simples, uniformes y matemticamente ordenadas que
haba realizado Platn; y al hacerlo reivindic la hiptesis
copernicana. Con rbitas elpticas en lugar de los crculos
ptolemaicos, y con la sustitucin de la ley de arcos iguales por
la de reas iguales, fue capaz de prescindir de todos los com-
plejos artilugios correctores que representaban los epiciclos,
las excntricas, los ecuantes, etc. Pero ms importante an fue
que su figura geomtrica simple y nica, junto a su simple y
nica ecuacin matemtica de la velocidad, produjeron resul-
tados que encajaban perfectamente con las observaciones ms
rigurosas, cosa que, a pesar de todos sus artilugios ad hoc, no
haba logrado ninguna de las soluciones ptolemaicas prece-
dentes. Kepler haba recogido multitud de variadas e inexpli-
cables observaciones de los cielos realizadas durante siglos, y
las haba condensado en unos pocos principios, concisos y de
gran alcance, que proporcionaban la indiscutible evidencia
de que la disposicin del universo responda a elegantes armo-
nas matemticas. Los datos empricos y el razonamiento ma-
temtico abstracto terminaban por fin de acoplarse a la perfec-
cin. Y adems, lo ms importante para Kepler, las conclusio-
nes cientficas ms avanzadas afirmaban tanto la teora de
Coprnico como el misticismo matemtico de los antiguos
filsofos pitagricos y platnicos.
Era tambin la primera vez que una solucin matemtica al
problema de los planetas conduca directamente a una ex-
plicacin fsica de los cielos en trminos de un movimiento
fsicamente admisible. Pues las elipses de Kepler eran mo-
vimientos continuos y de una forma nica. Por contra, el
complicado sistema ptolemaico de crculos indefinidamente
compuestos careca de todo correlato emprico en la experien-
cia cotidiana. Por esta razn, en la tradicin ptolemaica las
soluciones matemticas haban sido consideradas, a menudo,
meras construcciones instrumentales sin aspiraciones a descri-
bir la realidad fsica. No obstante, Coprnico haba sostenido
la realidad fsica de sus construcciones matemticas. En el'pri-
mer libro de De Revolutionibus, hizo alusin a la antigua con-
cepcin de la astronoma como la consumacin de las mate-
mticas. Sin embargo, al final el propio Coprnico ofreca,
para explicar las apariencias, un sistema complicado y poco
probable de epiciclos menores y excntricas.
Con Kepler, la intuicin y el argumento matemtico imper-
fecto de Coprnico llegaron a su plena realizacin. Por prime-
ra vez en la astronoma planetaria, se salvaban autntica-
mente las apariencias y no slo de un modo instrumental. En
verdad, Kepler no slo salv el fenmeno en el sentido tradi-
cional, sino que, al mismo tiempo, salv la astronoma mate-
mtica misma al demostrar la genuina pertinencia fsica de las
matemticas a los cielos (esto es, la capacidad de las ma-
temticas para desvelar la verdadera naturaleza de los movi-
mientos fsicos). A partir de entonces, las matemticas ya no se
establecieron como mero instrumento para la prediccin
astronmica, sino como elemento intrnseco de la realidad as-
tronmica. As pues, Kepler pens que la afirmacin pitag-
rica de que las matemticas eran la clave de la comprensin
csmica haba resultado triunfalmente convalidada, lo cual re-
velaba la grandeza, hasta entonces oculta, de la creacin divina.
Galileo
Con los decubrimientos decisivos de Kepler es casi seguro
que la revolucin copernicana habra terminado por imponer-
se en el mundo cientfico, gracias a su notable superioridad
matemtica y predictiva. Pero dio la coincidencia de que en
1609, el mismo ao en que Kepler publicaba en Praga sus
leyes del movimiento planetario, en Padua Galileo enfocaba
los cielos con su telescopio de reciente construccin, y a tra-
vs de sus asombrosas observaciones pona a disposicin de la
astronoma los primeros datos cualitativos realmente nuevos
desde los griegos. Cada una de sus observaciones (los crteres
y las montaas en la superficie de la Luna, las manchas mvi..:.
les en el Sol, las cuatro lunas que giran alrededor de Jpiter, las
fases de Venus, la increble cantidad de estrellas indivi-
duales de la Va Lctea) fue interpretada por Galileo como
una poderosa evidencia a favor de la teora heliocntrica de
Coprnico.
Si la superficie de la Luna era, como la de la Tierra, desi-
gual, y si el Sol tena manchas que aparecan y desaparecan,
estos cuerpos no eran los objetos celestes perfectos, incorrup-
tibles e inmutables de la cosmologa aristotlico-ptolemaica.
Anlogamente, si Jpiter era un cuerpo mvil e incluso as
poda tener cuatro lunas que giraban alrededor de l mientras
todo el sistema giraba segn una rbita mayor, lo mismo
poda hacer la Tierra con su Luna, lo cual refutaba el argu-
mento tradicional segn el cual la Tierra no poda moverse
alrededor del Sol porque de lo contrario la Luna hubiera que-
dado, haca ya mucho tiempo, fuera de su rbita. Y, una vez
ms, si las fases de Venus eran visibles, este planeta tena que
girar alrededor del Sol. Y si la Va Lctea, que a simple vista
no era ms que un destello en forma de nebulosa, demostraba
estar formada por una multitud de estrellas nuevas, la suge-
rencia copernicana de un universo mucho mayor (para expli-
car la falta de paralaje estelar anual a pesar del movimiento de
la Tierra alrededor del Sol) pareca mucho ms creble. Y si el
telescopio mostraba que los planetas eran cuerpos sustancia-
les, con superficies extensas, y no meros puntos de luz, aun-
que fuera posible ver muchas otras estrellas sin extensin apa";
rente alguna, todo ello hablaba en favor de la existencia de un
universo incomparablemente ms amplio que el que la cos-
mologa tradicional daba por supuesto. Tras varios meses de
tales descubrimientos y conclusiones, Galileo se apresur a
escribir su Sidereus Nuncius (El Mensajero de las Estrellas) e
hizo pblicas sus primeras observaciones. El libro produjo
gran sensacin en los crculos intelectuales de Europa.
Con el telescopio de Galileo, la teora heliocntrica ya no
poda ser considerada una mera conveniencia de clculo, sino
que posea justificacin fsica visible. Adems, el telescopio
daba a conocer los cielos en toda su burda materialidad: nada
de puntos trascendentes de luz celestial, sino sustancias con-
cretas apropiadas a una investigacin emprica, exactamente
igual que los fenmenos naturales terrestres. La prctica aca-
dmica, honrada por el tiempo, de argumentar y observar
exclusivamente en el marco del pensamiento aristotlico,
comenzaba a dar paso a un examen renovado y crtico de los
fenmenos empricos. Muchos individuos que previamente
no se haban sentido atrados por los estudios cientficos co-
gan el telescopio y miraban por s mismos el nuevo universo
copernicano. En virtud del telescopio y de los arrolladores
escritos de Galileo, la astronoma adquiri un inters vital
fuera de los crculos de especialistas. Las generaciones de
europeos de finales del Renacimiento y las pos renacentistas,
animadas por una voluntad cada vez mayor de poner en duda
la-autoridad absoluta de las doctrinas tradicionales, tanto anti-
guas como eclesisticas, no slo encontraban la teora coper-
nicana admisible, sino tambin liberadora. Un nuevo mundo
celeste se abra al pensamiento occidental, de la misma mane-
ra que, por obra de los exploradores, se abra un nuevo
mundo terrestre. Si bien las consecuencias culturales de los
descubrimientos de Keplei- y de Galileo fueron graduales y
acumulativas, el universo medieval haba recibido su golpe de
gracia. El triunfo histrico de la revolucin copernicana en
Occidente haba comenzado.
Posiblemente la Iglesia hubiera podido reaccionar ante este
triunfo de otra manera a como lo hizo. Rara vez en su historia
la religin catlica intent eliminar con tanta rigidez una teo-
ra cientfica sobre la base de aparentes contradicciones con
textos bblicos. Como seal el mismo Galileo, la Iglesia esta-
ba acostumbrada, desde haca mucho tiempo, a dar su aproba-
cin a las interpretaciones alegricas de la Biblia siempre que
esta ltima pareca entrar en conflicto con la evidencia cientfi-
ca. Citaba para ello a los Padres de la Iglesia, y agregaba que
sera terriblemente perjudicial para las almas que la gente se
convenciera con pruebas de algo en lo que era pecado creer.
Adems, muchas autoridades eclesisticas, incluidos varios
astrnomos jesuitas del Vaticano, reconocan el genio de Ga-
lileo. En verdad, el propio Papa era amigo de Galileo y acept
con entusiasmo la dedicatoria de un libro suyo (Il Saggiatore)
en el que haba esbozado el nuevo mtodo cientfico. Incluso
el cardenal Bellarmino, el telogo ms importante de la Iglesia,
que fue quien tom la decisin de declarar falsa y errnea la
doctrina copernicana, haba escrito antes:
Si existiera alguna prueba real de que el Sol est en el centro del
universo, de que la Tierra est en el tercer cielo y de que el Sol no gira
alrededor de la Tierra, sino la Tierra alrededor del Sol, deberamos
proceder con gran prudencia cuando explicamos pasajes de la Biblia
que parecen ensear lo contrario, y admitir ms bien que no los com-'
prendemos, antes que declarar falsa una opinin que se ha probado
verdadera.'
Pero una poderosa y original combinacin de circunstan-
cias produjo otro resultado. A la amenaza protestante, que
obsesionaba a la Iglesia, se uni el desafo de una posicin
novedosa y potencialmente hertica. Todava fresco el recuer-
do de la hereja de Bruno, las autoridades catlicas deseaban
honestamente evitar un nuevo escndalo que pudiera pertur-
bar ms an a la cristiandad ya desgarrada por la Reforma.
Pero el nuevo poder de la imprenta y la lcida persuasin de
la lengua italiana verncula que usaba Galileo contribuan a
que el problema adquiriera un cariz extremadamente amena-
zador, pues socavaba los intentos de la Iglesia de controlar las
creencias de los fieles. Otra cosa que vena a complicar la reac-
cin de la Iglesia eran los intrincados conflictos polticos de
Italia en los que se vea involucrado el Papa. Tambin desem-
pearon un papel central los profesores aristotlicos de las
universidades, cuya intensa oposicin a Galileo, que procla-
maba abiertamente su antiaristotelismo y que gozaba de
inmensa popularidad, sirvi para hacer surgir predicadores
fundamentalistas, quienes, a su vez, dieron paso a la In-
quisicin. La propia personalidad de Galileo, polmica e
incluso custica, que provocaba en sus adversarios el deseo de
venganza, as como su insuficiente sensibilidad ante el profun-
do significado de la enorme revolucin cosmolgica de la his-
toria que se estaba produciendo, contribuyeron tambin a la
condena de sus ideas. La conviccin de Bellarmino de que las
hiptesis matemticas slo eran constructos intelectuales sin
relacin ltima con la realidad fsica; la adhesin de Galileo al
atomismo, cuando la doctrina catlica de la transustanciacin
eucarstica pareca requerir una fsica aristotlica; la sensacin
de traicin personal que experimentaba el Papa, exacerbada
por su inseguridad poltica; las luchas por el poder entre dife-
rentes rdenes religiosas dentro de la Iglesia, y el voraz apeti-
to de represin punitiva de la Inquisicin fueron otros facto-
33
res que provocaron la decisin oficial de la Iglesia de prohibir
el copernicanismo.
La decisin caus un dao irreparable a la integridad inte-
lectual y espiritual de la Iglesia. El compromiso formal del
catolicismo con una Tierra estacionaria hizo disminuir drsti-
camente su estatus y su influencia entre la intelectualidad
europea. La Iglesia an conservara mucho poder y gozara de
gr;an lealtad durante los siglos siguientes, pero su pretensin
de representar la aspiracin humana al pleno conocimiento
del universo carecera ya de justificacin. Despus de la
condena efectuada por la Inquisicin, los escritos de Galileo
pasaron de contrabando al norte, donde a partir de entonces
residira la vanguardia de la investigacin intelectual en Occi-
dente.
3
Fuera cual fuese la importancia relativa de factores
particulares, tales como la cerrada oposicin acadmica aristo-
tlica o los motivos personales del Papa, lo cierto es que el sig-
nificado cultural ltimo del conflicto galileano fue el enfren-
tamiento de la Iglesia y la ciencia, y, por implicacin, de la
religin y la ciencia. Y en la forzada retractacin de Galileo
reside la propia derrota de la Iglesia y el triunfo de la ciencia.
Con la victoria copernicana, que contradeca los dos fun-
damentos religiosos (la Biblia literal del protestantismo y la
autoridad sacramental del catolicismo), se resinti el cristia-
nismo institucional en su conjunto. La mayora de los intelec-
tuales europeos, incluidos los revolucionarios cientficos,
mantendran su devocin cristiana. Pero el cisma entre ciencia
y religin -cisma que se abra incluso en la conciencia indivi-
dual- ya se anunciaba plenamente. Con Lutero, la indepen-
dencia intelectual de Occidente se haba reafirmado en el
mbito de la religin. Con Galileo, dio un paso fuera de la
religin, estableci nuevos principios e inaugur nuevos terri-
torios.
La elaboracin de la cosmologa newtoniana
Si bien el soporte matemtico'de Kepler y el observacional
de Galileo aseguraban el xito de la teora heliocntrica en
astronoma, sta an careca de un armazn conceptual ms
33
I
abarcador, una cosmologa coherente en la que pudiera inser-
tarse. Se haba reemplazado satisfactoriamente a Ptolomeo,
pero no a Aristteles. No caba duda de que la Tierra y los
otros planetas giraban en rbitas elpticas alrededor del Sol,
pero si no haba esferas etreas circulares, cmo se movan
los planetas, incluida la Tierra? Y, adems, qu impeda que
se salieran de sus rbitas? Si la Tierra se mova, lo cual daba al
traste con la base de la fsica aristotlica, por qu los objetos
terrestres caan siempre hacia la superficie? Si las estrellas eran
tantas y tan distantes, qu extensin tena el universo? Cul
era su estructura, y cul su centro, en caso de tenerlo? Qu
pasaba con la divisin, ampliamente reconocida, entre lo ce-
leste y lo terreno si la Tierra era de naturaleza planetaria como
otros cuerpos pesados, que parecan tener cualidades semejan-
tes a las terrenales? Y, adems, dnde estaba Dios en este cos-
mos? Mientras no se resolvieran estas cuestiones de tanta enti-
dad, la revolucin copernicana se limitaba a la aniquilacin de
la vieja cosmologa, pero no forjaba una nueva.
Kepler y Galileo haban ofrecido ideas e instrumentos
esenciales con los que enfocar tales problemas. Ambos haban
credo, y luego demostrado, que el universo estaba organiza-
do matemticamente y que el progreso cientfico se lograba a
travs de la rigurosa confrontacin de las hiptesis matemti-
cas y las observaciones empricas. Y la obra de Coprnico
haba aportado la sugerencia ms frtil para la nueva cosmo-
loga, ya que, al convertir a la Tierra en un planeta para expli-
car el movimiento aparente del Sol, haba dejado implcito que
los cielos y la Tierra no deban ni podan ser considerados
como absolutamente distintos. Pero Kepler fue ms lejos y
aplic directamente nociones de fuerza terrena a fenmenos
celestes.
Siempre se haba pensado que las rbitas circulares ptole-
maicas (y copernicanas) eran movimientos naturales en el
sentido aristotlico: por su naturaleza elemental, las esferas
etreas se movan en crculos perfectos, de la misma manera
que los elementos pesados (tierra yagua) se movan hacia
abajo, mientras que los elementos ligeros (aire y fuego) se
movan hacia arriba. Sin embargo, las elipses de Kepler no
eran circulares y constantes, sino que impriman a los plane-
33
2
tas velocidad y direccin cambiantes en cada punto de las
rbitas respectivas. El movimiento elptico en un universo
heliocntrico requera una nueva explicacin que apelara a
algo ms que al mero movimiento natural.
Kepler sugiri como alternativa el concepto de una fuer-
za impuesta constantemente. Influido, como siempre, por la
exaltacin neoplatnica del Sol, crey que ste era una fuen-
te activa de movimiento en el universo. En consecuencia,
postul una anima motrix, una fuerza motriz afn a las in-
fluencias astrolgicas, que emanaba del Sol y mova los pla-
netas con mayor vigor cuando estaban cerca del Sol y con
menor cuando estaban lejos. Pero a Kepler todava le queda-
ba por explicar por qu las rbitas se curvaban en elipses.
Tras estudiar la recientemente publicada obra de William
Gilbert sobre magnetismo, en la que se sostena que la Tierra
era un imn gigantesco, Kepler extendi este principio a
todos los cuerpos celestes y formul la hiptesis segn la cual
el anima motrix del Sol combinaba su propio magnetismo
con el de los planetas para producir rbitas elpticas. De ah
que Kepler propusiera por primera vez que lo que mova a
los planetas en sus rbitas eran fuerzas mecnicas y no el
movimiento geomtrico automtico de las esferas aristotli-
co-ptolemaicas. A pesar de su forma relativamente primitiva,
el concepto de Kepler conceba el Sistema Solar como una
mquina que se autogobernaba sobre la base de nociones de
dinmica terrestre, con lo que anticipaba correctamente la
cosmologa emergente.
Entretanto, Galileo, con rigor sistemtico y xito extraor-
dinario, haba aplicado este mtodo mecnico-matemtico de
anlisis en el plano terrestre. Al igual que sus colegas cientfi-
cos del Renacimiento Kepler y Coprnico, tambin l se haba
embebido de .la creencia de los humanistas neoplatnicos en
que el mundo fsico poda entenderse en trminos geomtri-
cos y aritmticos. Con conviccin pitagrica, declaraba que
el libro de la Naturaleza est escrito en caracteres matemti-
cos. Pero, dada su sensibilidad ms apegada a lo terrenal,
Galileo no desarroll las matemticas como una clave mstica
de los cielos, sino ms bien como un instrumento para com-
prender la materia en movimiento y derrotar a sus adversarios
333
acadmicos aristotlicos. Aunque la comprensin de Kepler
del movimiento celeste era ms avanzada que la de Galileo
(quien, al igual que Coprnico, an crea en el movimiento
circular que se sostena por s mismo), los problemas fsicos
que la innovacin copernicana haba creado slo comenzaron
a resolverse realmente cuando los sucesores de Galileo aplica-
ron al dominio celeste los nuevos conocimientos que ste
haba logrado en el campo de la dinmica terrestre.
La fsica de Aristteles, basada en las cualidades percepti-
bIes y en la lgica verbal, an rega la mayor parte del pensa-
miento cientfico contemporneo y dominaba las universida-
des. Pero el modelo que Galileo reverenciaba era el del fsico
matemtico Arqumedes (cuyos escritos los humanistas aca-
baban de redescubrir), y no el del bilogo descriptivo Arist-
teles. A fin de combatir a los aristotlicos, Galileo desarroll
un nuevo procedimiento para analizar los fenmenos y, a la
vez, una nueva base para comprobar las teoras. Sostena que
para formular juicios certeros acerca de la naturaleza, los cien-
tficos slo deban tener en cuenta cualidades objetivas y
mensurables con precisin (tamao, forma, cantidad, peso,
movimiento), mientras que las cualidades meramente percep-
tibles (color, sonido, gusto, tacto, olor) deban pasarse por
alto como subjetivas y efmeras. Slo por medio de un anli-
sis exclusivamente cuantitativo poda la ciencia alcanzar un
conocimiento cierto del mundo. Adems, mientras que el
empirismo de Aristteles haba sido un enfoque predominan-
temente descriptivo y, sobre todo en la versin exagerada de '
los aristotlicos posteriores, lgico-verbal, Galileo estableca
el experimento cuantitativo como comprobacin decisiva de
las hiptesis. Por ltimo, para adentrarse mejor en las regula-
ridades matemticas y en el verdadero carcter de la naturale-
za, emple, desarroll o invent todo un equipo de instru-
mentos tcnicos: lentes, telescopio, microscopio, comps geo-
mtrico, imn, termmetro de aire, balanza hidrosttica. El
uso de tales instrumentos dio al empirismo una dimensin
nueva desconocida por los griegos, una dimensin que dej
sin base de sustentacin tanto la teora como la prctica de los
profesores aristotlicos. A juicio de Galileo, la libre explora-
cin de un universo matemtico impersonal reemplazara la
334
interminable justificacin deductiva del universo organsmico
de Aristteles en que se empeaba la tradicin acadmica.
Con el empleo de las nuevas categoras y de la nueva meto-
dologa, Galileo comenz a demoler el espurio dogma de la
fsica acadmica. Aristteles haba credo que un cuerpo ms
pesado caera a mayor velocidad que uno ms ligero debido a
su propensin a buscar el centro de la Tierra como su posicin
natural, propensin que sera mayor cuanto ms pesado fuera
el cuerpo. Gracias a la repetida aplicacin de anlisis matem-
ticos a experimentos fsicos, Galileo refut este principio y
luego formul la ley del movimiento uniformemente acelera-
do de los cuerpos en cada libre, movimiento que era indepen-
diente\del peso y de la composicin de los cuerpos. Sobre la
base de las teoras escolsticas del mpetu de Buridn y de
Oresme, Galileo analiz el movimiento del proyectil y desa-
rroll la idea decisiva de la inercia. Contrariamente a Aris-
tteles, quien sostena que todos los cuerpos buscaban su
lugar natural y que nada continuaba movindose si no se le
aplicaba constantemente una fuerza exterior, Galileo afirm
que, as como un cuerpo en reposo tendera a permanecer en
ese estado a menos que se le aplicara una fuerza exterior, as
tambin un cuerpo en movimiento tendera a permanecer en
movimiento constante y rectilneo a menos que se lo detuvie-
ra o desviara. La fuerza slo era necesaria para explicar los
cambios en el movimiento, pero no el movimiento constante.
De esta manera responda satisfactoriamente a una de las obje-
ciones principales de los aristotlicos contra la naturaleza pla-
netaria de la Tierra, a saber: que los objetos que se hallaran
sobre una Tierra en movimiento deberan chocar forzosamen-
te, y que un proyectil lanzado hacia arriba desde una Tierra en
movimiento debera caer forzosamente a cierta distancia de su
punto de partida. Puesto que no se observaba ninguno de
estos fenmenos, concluyeron que la Tierra deba de perma-
necer inmvil. Sin embargo, merced a su concepto de inercia,
Galileo demostr que una Tierra mvil dotara automtica-
mente de su propio movimiento a todos los objetos y proyec-
tiles terrestres y, en consecuencia, el movimiento inercial
colectivo sera imperceptible para cualquiera que se hallase
so bre la Tierra.
335
A lo largo de su vida, Galileo haba sostenido la teora co-
pernicana, haba inaugurado la plena matematizacin de la
naturaleza, haba concebido la idea de fuerza como agente
mecnico, haba echado las bases de la mecnica moderna y de
la fsica experimental y haba desarrollado los principios ope-
rativos del mtodo cientfico moderno. Pero la explicacin
fsica de los movimientos celestes, incluido el movimiento de
la Tierra, segua siendo un problema sin resolver. Al no perci-
bir el significado de las leyes planetarias que acababa de des-
cubrir su contemporneo Kepler, continu sosteniendo el
punto de vista tradicional, segn el cual los movimientos ce-
lestes se realizaban de acuerdo con rbitas circulares, slo que
ahora con el Sol como centro. Su concepto de inercia se apli-
c a los cielos: los planetas seguan movindose en sus rbitas
alrededor del Sol debido a la ndole circular de su tendencia
inercial natural. Sin embargo, la inercia circular de Galileo no
poda explicar las elipses de Kepler. Y era indefendible si la
Tierra, que en cuanto centro nico del universo de la cosmo-
loga aristotlica haba definido el espacio que la rodeaba y
haba constituido el motivo y la referencia absolutos para las
esferas circulares, resultaba ser ahora un planeta ms. El uni-
verso copernicano haba creado un enigma fundamental, que
continuaba sin resolverse .
. En este punto incida otra influencia de la filosofa griega
antigua: el atomismo de Leucipo y de Demcrito, que iba a .
sugerir una solucin del problema del movimiento celeste y
contribuira a configurar el futuro desarrollo cientfico occi-
derital. La filosofa del atomismo, tal como la legaron sus
sucesores Epicuro y Lucrecio, haba resurgido durante el
Renacimiento como parte de la recuperacin que los huma-
nistas realizaron de la literatura antigua, sobre todo a travs
del poema de Lucrecio De rerum natura (De la naturaleza de
l::J,s cosas), que expona el sistema epicreo. Originariamente
destinado a responder a las objeciones lgicas que Parmnides
haba formulado al cambio y al movimiento, el atomismo
griego haba postulado un universo formado por partculas
invisiblemente pequeas e indivisibles, que se movan libre-
mente en un vaco neutral infinito y que, con sus choques y
combinaciones, creaban todos los fenmenos. En este vaco
no haba arriba ni abajo absolutos, ni centro del universo, sino
que cada posicin en el espacio era neutral e igual a cualquier
otra. Puesto que todo el universo estaba compuesto de par-
tculas del mismo material y regidas por los mismos princi-
pios' la Tierra no era otra cosa que un agregado fortuito ms
de partculas, y no estaba en reposo ni se hallaba en el centro
del universo. Por tanto, no haba divisin fundamental entre
lo celeste y lo terrestre. Y puesto que tanto la magnitud del
vaco como la cantidad de partculas eran infinitas, el univer-
so estaba potencialmente poblado de muchas tierras y soles en
movimiento, cada uno de ellos creado por los movimientos
azarosos de los tomos.
El universo copernicano que se estaba desarrollando pre-
sentaba una cantidad asombrosa de semejanzas con esta con-
cepcin. La transformacin de la Tierra en un planeta haba
dejado sin fundamento la idea aristotlica de un espacio abso-
luto (no neutral) centrado en la Tierra inmvil. Una Tierra de
naturaleza planetaria requera tambin un universo mucho
mayor para explicar la ausencia de paralaje estelar observable.
Puesto que la Tierra haba dejado de ser el centro del univer-
so, ste no tena por qu ser finito (un centro del universo
requiere un universo finito, pues un espacio infinito no puede
tener centro). La esfera exterior resultaba ser ahora innecesa-
ria para explicar el movimiento de los cielos, de modo que
stos podan dispersarse infinitamente, tal como lo haban
sugerido ya los neoplatnicos. Los descubrimientos debidos
al telescopio de Galileo haban revelado una multitud de nue-
vas estrellas a distancias aparentemente inmensas y haban
profundizado an ms la dicotoma entre lo celeste y lo te-
rrestre. Las implicaciones de un universo copernicano (Tierra
en movimiento y no nica; espacio neutral, sin centro, pobla-
do por multitud de cuerpos y, tal vez, infinito; eliminacin de
la distincin terrestre-celeste) coincidan sin excepcin con las
del cosmos atomista. Con la quiebra de la estructura global de
la cosmologa aristotlica, y sin ninguna alternativa que la
reemplazara,- el universo de los atomistas representaba un
marco adecuado, desarrollado y original, en el cual insertar el
nuevo sistema copernicano. El filsofo y cientfico esotrico
Giordano Bruno fue el primero que percibi la coherencia
337
entre ambos sistemas. En su obra, la imagen neoplatnica de
un universo infinito enunciada por Nicols de Cusa y refor-
zada por la concepcin atomista culmin en la creacin de un
cosmos copernicano inmensamente expandido.
Pero el atomismo habra de aportar otras contribuciones
no menos fructferas a la cosmologa en desarrollo, pues no
slo la estructura del cosmos atomista era coherente con la
teora copernicana, sino que, adems, la concepcin atomista
de la materia era particularmente apropiada a los principios
operativos de los nuevos cientficos naturales. Los tomos de
Demcrito presentaban cualidades exclusivamente cuantitati-
vas (tamao, forma, movimiento y nmero) y en absoluto
cualidades perceptibles, como gusto, olor, tacto o sonido. To-
dos los cambios cualitativos aparentes en los fenmenos eran
consecuencia de la combinacin de diferentes cantidades de
tomos en diferentes ordenamientos y, por tanto, en principio
el universo atomista estaba siempre abierto a los anlisis mate-
mticos.' Las partculas materiales no tenan finalidad ni inte-
ligencia, sino que se movan nicamente de acuerdo con prin-
cipios mecnicos. As, las estructuras fsica y cosmolgica del
atomismo antiguo constituan una invitacin al autntico an-
lisis (mecnico y matemtico) que los cientficos naturalistas
del siglo XVII ya haban escogido y estaban desarrollando a
gran velocidad. Los atomistas influyeron en Galileo, y su
enfoque de la naturaleza en cuanto materia en movimiento fue
admirado por Francis Bacon, utilizado por Thomas Hobbes
en su filosofa del materialismo mecanicista y popularizado en
los crculos cientficos europeos por su joven contemporneo
Pierre Gassendi. Pero fue Ren Descartes quien finalmente
emprendi la tarea de adaptar sistemticamente el atomismo
para que proporcionara una explicacin fsica del universo
copermcano.
Los principios bsicos del atomismo antiguo ofrecan
muchos paralelismos con la imagen cartesiana de la naturale-
za como intrincada mquina impersonal regida estrictamente
por la ley matemtica. Al igual que Demcrito, Descartes
dio por supuesto que el mundo fsico estaba compuesto por
una cantidad infinita de partculas o corpsculos que cho-
caban y se agregaban mecnicamente. Sin embargo, como
cristiano, supuso que estos corpsculos no se movan de ma-
nera puramente azarosa, sino que obedecan a ciertas leyes
que les haba impuesto un Dios providencial en el momento
de la creacin. Descubrir esas leyes fue precisamente el reto de
Descartes, y su primer paso consisti en preguntarse cmo se
movera libremente un corpsculo simple en un universo infi-
nito que no poseyera direcciones absolutas ni aristotlicas
tendencias elementales al movimiento. Mediante el empleo de
la doctrina escolstica del mpetu en el nuevo contexto del
espacio atomista, lleg a la conclusin de que un corpsculo
en reposo tendera a permanecer en reposo a menos que reci-
biera un empuje, en tanto que un corpsculo en movimiento
tendera a mantener el movimiento en lnea recta y a velocidad
constante a menos que recibiera una fuerza en otro sentido.
As formul Descartes el primer enunciado inequvoco de la
ley de la inercia, que inclua el elemento crtico de la linealidad
inercial (en comparacin con la inercia de Galileo, ms rudi-
mentaria). Descartes agreg el argumento de que, puesto que
en un universo corpuscular todos los movimientos deban ser
mecnicos, cualquier desviacin respecto de esas tendencias
inerciales tena que ser resultado de colisiones de unos cor-
psculos con otros. Descartes intent establecer por deduc-
cin intuitiva los principios bsicos que gobiernan estas coli-
SlOnes.
Con este movimiento libre de partculas en un espacio
neutral infinito, el atomismo haba sugerido una nueva mane-
ra de considerar el movimiento. El concepto cartesiano de
colisin corpuscular permiti a sus sucesores desarrollar las
intuiciones de Galileo sobre la naturaleza de la fuerza y el
momento. Pero, dado su significado inmediato para la teora
copernicana, Descartes aplic sus teoras de la inercia lineal y
la colisin corpuscular al problema del movimiento planeta-
rio, y as comenz a eliminar de los cielos el ltimo residuo de
fsica aristotlica, pues los movimientos circulares automti-
cos de los cuerpos celestes, que Coprnico y Galileo an abra-
zaban, ya no eran posibles en un mundo atomista en el que las
partculas slo podan moverse en lnea recta o permanecer en
reposo. Mediante la aplicacin de sus teoras inercial y cor-
puscular a los cielos, Descartes aisl el factor decisivo todava
339
ausente en la explicacin del movimiento planetario: a menos
que hubiera alguna otra fuerza inhibitoria, el movimiento
inercial de los planetas, incluido el de la Tierra, tendera nece-
sariamente a propulsarlos en lnea recta tangencial a partir de
la rbita alrededor del Sol. Sin embargo, puesto que sus rbi-
tas se mantenan en curvas constantemente cerradas sin tal
ruptura centrfuga, era evidente que haba algn factor que
estaba forzando a los planetas hacia el Sol; o bien, como de
modo revelador lo formularon Descartes y sus sucesores;
haba algo que estaba forzando a los planetas a caer hacia
el Sol. Descubrir qu fuerza provocaba esa cada constituy el
dilema celeste fundamental con el que deba enfrentarse la
nueva cosmologa. El hecho mismo de que los planetas se
movieran se explicaba ahora por la inercia. Pero la forma que
ese movimiento adoptaba (el mantenimiento constante de
rbitas planetarias elpticas alrededor. del Sol) segua requi-
riendo explicacin.
Muchas de las hiptesis cartesianas intuitivamente deduci-
das relativas a su universo corpuscular -incluidas la mayor
parte de sus leyes de colisin corpuscular y su postulacin de
vrtices de corpsculos que llenaban el universo (con los que
trataba de explicar por qu los planetas se mantenan en sus
rbitas)- no fueron retomadas por los sucesores de Descartes.
Pero, en cambio, su concepcin bsica de que el universo era
un sistema atmico regido por leyes mecnicas fue el modelo
que sirvi de gua a los cientficos del siglo XVII que se adhi-:-
rieron a la innovacin copernicana. Y puesto que el enigma
del movimiento planetario todava era el problema
tal de la ciencia poscopernicana, el aislamiento que Descartes
haba hecho del de cada resultaba indispensable. Si
se aplicaba el concepto cartesiano de inercia a las elipses de
Kepler, y dada la afirmacin implcita del principio general
de la explicacin mecnica en ambas teoras rudimentarias del
movimiento planetario (la del anima motrix y el magnetismo
de Kepler y la de los vrtices corpusculares de Descartes), el
problema ganaba una definicin en cuyo marco podran tra.,.
bajar fructferamente cientficos posteriores, como Borelli,
Hooke o Huygens. La dinmica terrestre de Galileo haba
dado un paso ms hacia la definicin del problema mediante
34
la refutacin de la fsica aristotlica y la produccin de medi-
ciones matemticas precisas de los cuerpos pesados que caen .
. Quedaban dos problemas fundamentales, uno celeste y otro
terrestre: dada la inercia, por qu la Tierra y otros planetas
caan continuamente hacia el Sol?, y dada una Tierra en movi-
miento y que no ocupa el centro del sistema, por qu los
objetos terrestres caen hacia la Tierra?
. .. La posibilidad de que ambos problemas tuvieran la misma
respuesta haba aumentado sin cesar con los trabajos de
Kepler, Galileo y Descartes. Tambin se haba desarrollado el
concepto de una fuerza de atraccin que acta sobre todos los
cuerpos materiales. Entre los griegos, Empdocles haba pos-
tulado una fuerza de ese tipo. Entre los escolsticos, Oresme
haba argumentado que si Aristteles se equivocaba en lo refe-
rente a la posicin central y nica de la Tierra, caba la expli-
cacin alternativa de que los cuerpos que caan lo hicieran a
causa de que la materia tenda naturalmente a atraer otra
materia. Tanto Coprnico como Kepler invocaron esas posi-
bilidades para defender su Tierra en movimiento. Hacia el ter-
cer cuarto del siglo XVII, Robert Hooke haba vislumbrado
claramente la sntesis, a saber: que una nica fuerza de atrac-
cin gobernaba tanto los movimientos de los planetas como la
cada de los cuerpos. Adems, Hooke demostr mecnica-
mente su idea con un pndulo que oscilaba segn una trayec-
toria circular alargada y cuyo movimiento lineal resultaba
continuamente desviado por una atraccin central. Tal
demostracin ilustraba elocuentemente la importancia de la
mecnica terrestre para la explicacin de los fenmenos celes-
tes. El pndulo de Hooke sirvi para poner de manifiesto la
medida en que la imaginacin cientfica haba transformado
radicalmente los cielos, de reino trascendente con sus propias
leyes a campo que en principio no se diferenciaba del reino
mundano de la Tierra.
Finalmente, correspondi a Isaac N ewton, que naci unos
meses despus de la muerte de Galileo, completar la revolu-
cin copernicana al establecer de un modo cuantitativo el
carcter universal de la fuerza de gravedad, fuerza que poda
ser causa tanto de la cada de las piedras a tierra como de las
rbitas de los planetas alrededor del Sol. N ewton logr la
34
1
asombrosa sntesis, .en una nica teora general, de la filosofa
mecanicista de Descartes, las leyes de Kepler de la revolucin
de los planetas y las leyes de Galileo del movimiento terrestre.
Con una serie de descubrimientos y de intuiciones matemti-
cas sin precedentes, N ewton estableci que, para mantener
sus rbitas estables a las velocidades y distancias relativas que
especificaban las leyes de Kepler, los planetas tenan que ser
empujados hacia el Sol por una fuerza de atraccin que dismi-
nua en razn inversa al cuadrado de la distancia respecto al
Sol, y que a esa misma ley respondan los cuerpos que caan a
tierra, ya fuera una piedra prxima, ya la Luna lejana.
Adems, de su ley de la inversa del cuadrado de la distancia
dedujo matemticamente las formas elpticas de las rbitas
planetarias y, al mismo tiempo, la variacin de velocidad de
los planetas (reas iguales en tiempos iguales), tal como esta-
blecan la primera y la segunda leyes de Kepler. Quedaban as
resueltos, por fin, todos los problemas cosmolgicos capitales
con que se enfrentaban los copernicanos: qu mova los pla-
netas, cmo se mantenan stos en sus rbitas, por qu los
objetos pesados caan a tierra, la estructura bsica del univer-
so y el problema de la dicotoma entre lo celeste y lo terrestre.
La hiptesis copernicana haba dado lugar a la necesidad de
una nueva cosmologa, general y sin contradicciones internas,
que ahora se haba descubierto.
Combinando de modo ejemplar el rigor emprico con el
deductivo, N ewton haba formulado un cortsimo nmero de
leyes generales que parecan gobernar el cosmos entero.
Gracias a sus tres leyes del movimiento (de la inercia, de la fuer-
za y de la igualdad de accin y reaccin) y a la teora de la gra-
vitacin universal, no slo proporcion una base fsica a todas
las leyes de Kepler, sino que fue capaz de deducir los movi-
mientos de las mareas, la precisin de los equinoccios y las
rbitas de los cometas, la trayectoria de las balas de can y
otros proyectiles ... Todos los fenmenos conocidos de la me-
cnica celeste y terrestre terminaban unificndose bajo un
mismo conjunto de leyes fsicas. Cada partcula de materia del
universo atraa a todas las otras partculas con una fuerza
directamente proporcional al producto de sus masas e inver-
samente proporcional al cuadrado de la distancia entre ellas.
34
2
Newton haba luchado por descubrir el gran plan del univer-
so y lo haba conseguido. Llegaba a su culminacin la visin
que Descartes tena de la naturaleza como mquina perfecta-
mente ordenada y gobernada por leyes matemticas e inteligi-
bles para la ciencia humana.
Pese a que para los filsofos mecanicistas continentales el
concepto newtoniano de gravedad como fuerza activa a dis-
tancia (concepto tomado de sus estudios de las simpatas y
antipatas de la alquimia y la filosofa hermtica) resultaba
esotrico e insuficientemente mecnico, y pese a los quebra-
deros de cabeza que present al propio N ewton, sus conse-
cuencias matemticas tuvieron un alcance tan espectacular
que fue imposible rechazarlo. A travs del concepto de una
fuerza de atraccin definida cuantitativamente, haba integra-
do los dos temas fundamentales de la ciencia del siglo XVII:
la filosofa mecanicista y la tradicin pitagrica. No pas
mucho tiempo antes de que su mtodo y sus conclusiones fue-
sen reconocidos como paradigma de la prctica cientfica. En
1686-1687, la Royal Society de Londres public los Principia
mathematica philosophiae naturalis. Durante las dcadas
siguientes, su logro fue celebrado como el triunfo del pensa-
miento moderno sobre la ignorancia antigua y medieval.
N ewton haba desvelado la verdadera naturaleza de la realidad;
Voltaire lo calific como el hombre ms grande que jams
haba vivido.
La cosmologa newtoniano-cartesiana se estableca, pues,
como el fundamento de una nueva cosmovisin. A comienzos
del siglo XVIII, toda persona culta de Occidente saba que Dios
haba creado el universo como un sistema mecnico comple-
jo, compuesto de partculas materiales que se movan en un .
espacio neutral infinito de acuerdo con unos pocos principios
bsicos, como la inercia y la gravedad, matemticamente ana-
lizables. En este universo, la Tierra se mova alrededor del Sol,
que era una estrella entre una multitud de estrellas, as como
la Tierra era un planeta entre otros muchos planetas, y ni el
Sol ni la Tierra eran el centro del universo. Un conjunto nico
de leyes fsicas gobernaba tanto el reino celeste como el terres-
tre, que, en consecuencia, dejaban de ser fundamentalmente
distintos, pues as como los cielos estaban formados por sus-
343
tancias mecnicas, as tambin sus movimientos tenan como
causas fuerzas mecnicas naturales.
Asimismo, pareca lgico suponer que, tras la creacin de
este universo tan intrincado y ordenado, Dios se abstuvo
de ulteriores intervenciones en la naturaleza, y permiti que
se rigiera por s misma segn leyes perfectas e inmutables. La
nueva imagen del Creador fue, pues, la de un arquitecto divi-
no, un maestro en matemticas y un relojero, mientras que en
el universo se vea un fenmeno uniformemente regulado y
fundamentalmente impersonal. La mejor manera de evaluar el
papel del hombre en ese universo era a partir del hecho de
que, en virtud de su propia inteligencia, haba penetrado el
orden esencial del universo y poda utilizar ese conocimiento
en beneficio propio y para aumentar su poder. Apenas poda
dudarse de que con el hombre la creacin haba llegado a su
punto culminante. La Revolucin Cientfica -y el nacimiento
de la era moderna- se haba completado.
LA REVOLUCIN FILOSFICA
La evolucin de la filosofa durante estos siglos decisivos
estuvo ntimamente ligada a la Revolucin Cientfica, revolu-
cin a la que acompa, estimul y dio fundamento a la vez
que fue influido por ella. En efecto, la filosofa adquira una
identidad y estructura absolutamente nuevas al entrar en su
tercera gran poca en la historia del pensamiento occidental.
Durante gran parte de la era clsica, la filosofa, aunque influi-
da tanto por la religin como por la ciencia, haba gozado de
una considerable autonoma como instancia de definicin y
de juicio de la cosmovisin de la cultura letrada. En el pero-
do medieval, esa posicin de preeminencia la ocup la religin
cristiana, mientras que la filosofa pas a desempear un papel
subordinado en la unin de fe y razn. Pero con la llegada de
la Edad Moderna, la filosofa volvi a establecerse como una
fuerza ms independiente en la vida intelectual de la cultura.
La filosofa iniciaba su fundamental cambio de alianza, de la
religin a la ciencia.
344
Bacon
Durante las dcadas iniciales del siglo XVII, mientras en
Italia Galileo forjaba la nueva prctica cientfica, Francis
Bacon proclamaba en Inglaterra el nacimiento de una nueva
era en que la ciencia natural traera al hombre una redencin
material que acompaara su progreso espiritual hacia la paru-
sfa cristiana. Para Bacon, el descubrimiento del Nuevo Mun-
do por parte de los exploradores geogrficos exiga el descu-
brimiento paralelo de un nuevo mundo mental en el que los
antiguos patrones de pensamiento, los prejuicios tradiciona-
les, las distorsiones subjetivas, las confusiones verbales y la
ceguera intelectual quedaran superados por un nuevo mto-
do cientfico de adquisicin de conocimiento. Este mtodo
tena que ser fundamentalmente emprico: a travs de la cui-
dadosa observacin de la naturaleza y de la ingeniosa inven-
cin de muchos y variados experimentos, la mente humana
sacara poco a poco a la luz las leyes y generalizaciones que
daran al hombre la comprensin de la naturaleza necesaria
para controlarla. Esa ciencia habra de traer beneficios incon-
mensurables al hombre y restablecer aquel dominio sobre la
naturaleza que haba perdido con la cada de Adn.
Scrates haba establecido la equivalencia entre conoci-
miento y virtud; para Bacon, conocimiento equivala a poder.
Su utilidad prctica era la verdadera medida de su validez.
Con Bacon, la ciencia asumi un papel nuevo de carcter uti-
litario y utpico como contrapartida humana del plan divino
de salvacin espiritual. El hombre haba sido creado por Dios
para interpretar y mantener el dominio sobre la naturaleza.
Por tanto, el desarrollo de la ciencia natural era, para l, un
deber religioso. La cada primordial del hombre exiga que
ese desarrollo fuese arduo y falible, pero si disciplinaba su
mente y purificaba su visin de la naturaleza de antiguos pre-
juicios lograra su derecho divino. Gracias a la ciencia el
hombre de la era moderna poda afirmar su superioridad
sobre los antiguos. La historia no era cclica, como haban
supuesto los antiguos, sino progresiva, pues el hombre se
hallaba en el amanecer de una nueva civilizacin, la civiliza-
cin cientfica.
345
Bacon, que mantena una actitud escptica ante las doctri-
nas her,edadas y se impacientaba con los silogismos de los
escolsticos aristotlicos, que para l no eran ms que puros
obstculos al conocimiento til, insisti en que el progreso de
la ciencia requera una reformulacin radical de sus funda-
mentos. La verdadera base del conocimiento era el mundo
natural y la informacin que ste suministraba a travs de los
sentidos humanos. Llenar el mundo de supuestas causas fina-
les, como haba hecho Aristteles, o de esencias divinas inte-
ligibles, como haba hecho Platn, era oscurecer la autntica
comprensin que el hombre poda alcanzar de la naturaleza en
sus propios trminos, sobre la slida base del contacto expe-
rimental directo y el razonamiento inductivo a partir de par-
ticulares. El aspirante al conocimiento ya no deba partir de
definiciones abstractas y distinciones verbales para razonar
luego de manera deductiva, forzando los fenmenos a un
orden preestablecido. Por el contrario, deba empezar por el
anlisis desprejuiciado de los datos concretos, para razonar
luego (y con prudencia) de manera inductiva, con el fin de lle-
gar a conclusiones generales de base emprica.
Bacon critic a Aristteles y a los escolsticos, que tan
onerosamente haban hecho depender el conocimiento de la
deduccin, puesto que las premisas a partir de las cuales se
realizaba la deduccin podan no ser ms que un producto
espurio de la fantasa del filsofo, sin fundamento alguno en
la naturaleza. Desde el punto de vista de Bacon, en tales cir-
cunstancias toda razn pura poda tejer una red de abstraccio-
nes sin ninguna validez objetiva. Por el contrario, el verdadero
filsofo abordaba directamente el mundo real y lo estudiaba,
sin anticipaciones falsas y sin prejuzgar el resultado. Limpiaba
la mente de distorsiones subjetivas. La bsqueda aristotlica
de causas formales y finales y la creencia a priori de que la
naturaleza posea finalidades teleolgicas y arquetipos esen-
ciales, constituan distorsiones de ese tipo, dotadas de un
engaoso atractivo para el intelecto contaminado por las emo-
ciones. Deba descartrselas por intiles, por empricamente
estriles. Las Formas del filsofo tradicional eran meras fic-
ciones; sus palabras, ms proclives a confundir que a esclare-
cer. Deba renunciarse a los presupuestos y a la mera palabre-
ra, en beneficio de la atencin directa a las cosas y a su orde-
namiento observado. No deban darse alegremente por su-
puestas verdades necesarias o ltimas de ninguna clase.
Para descubrir el verdadero orden de la naturaleza haba que
purificar la mente de todos sus obstculos interiores, purgar-
la de sus tendencias a racionalizar o imaginar lo que desea con
antelacin a la investigacin emprica. La mente deba ser
humilde, contenida. De lo contrario, la ciencia era imposible.
; Suponer, como haban hecho los filsofos antiguos y
medievales, que el mundo estaba impregnado de divinidad
y que sta lo haba ordenado de tal manera que fuese accesible
a la mente humana, para conducirla directamente a los desig-
nios ocultos de Dios, era ponerle una barrera que le impedira
penetrar en las formas reales de la naturaleza. Slo si se reco-
noca la distincin entre Dios y su creacin, as como entre la
mente de Dios y la del hombre, podra ste lograr el autnti-
co progreso de la ciencia. De esta manera, Bacon expresaba el
espritu de la Reforma y de Ockham. Haba que huir de la
teologa natural del escolasticismo clsico como de una fla-
grante contradiccin, una fraudulenta mezcla de cuestiones de
fe con cuestiones naturales. Cada reino tena sus propias leyes
y su mtodo particular. La teologa perteneca al reino de la fe,
pero el de la naturaleza deba abordarse con una ciencia natu-
ral sin las trabas de supuestos derivados, completamente
impertinentes, de la imaginacin religiosa. Si se las mantena
correctamente separadas, tanto la teologa como la ciencia
podran desarrollarse mejor y el hombre servira de modo ms
eficaz a su Creador por medio de la comprensin de las ver-
daderas causas naturales del reino terrestre, con lo que gana-
ra poder sobre ste, tal como Dios quera.
Debido a que todos los sistemas filosficos anteriores,
desde los griegos en adelante, carecan de un empirismo crti-
camente riguroso y basado en los sentidos, y puesto que des-
cansaban en construcciones racionales e imaginativas sin el
apoyo del experimento cuidadosamente realizado, se asemeja-
ban a producciones teatrales muy entretenidas, pero que no
tenan nada que ver con el mundo real que con tanta elegancia
distorsionaban. Las necesidades emocionales y los estilos tra-
dicionales de pensamiento impulsaron constantemente al hom-
347
bre a percibir malla naturaleza, a antropomorfizarla, a hacer
de ella lo que desea que sea y no lo que es en realidad. El ver-
dadero filsofo no trata de estrechar el mundo para adaptarlo
a su comprensin, sino que se esfuerza en ensanchar su en-
tendimiento para adaptarlo al mundo. De ah que, para Bacon,
la tarea del filsofo fuera, primero y ante todo, el lmpido
examen de los particulares. Merced al empleo astuto de los
experimentos, la evidencia de los sentidos poda corregirse y
mejorarse progresivamente para desvelar las verdades ocultas
en la naturaleza. As poda producirse por fin el matrimonio
entre la mente humana y el universo natural, cuyo fruto
Bacon vislumbraba como una larga lnea de grandes inventos
que aliviaran las miserias de la humanidad. En el futuro de la
ciencia resida la restauracin del conocimiento y de la propia
grandeza humana.
Con Bacon se hizo evidente el giro radical de la filosofa.
El nominalismo y el empirismo de los ltimos escolsticos, as
como su creciente crtica de Aristteles y la teologa especula-
tiva, encontraban ahora una expresin audaz e influyente. Es
cierto que, pese a su gran perspicacia, Bacon subestim en
mucho el poder de las matemticas para el desarrollo de la nue-
va ciencia natural, que no se percat de la necesidad de la con-
jetura terica previa a la observacin emprica y que, adems,
no pareci apreciar la importancia de la nueva teora heliocn-
trica. N o obstante, su enrgica defensa de la experiencia como
nica fuente legtima de conocimiento verdadero reconduca
realmente el pensamiento europeo hacia el mundo emprico,
hacia el examen metdico de los fenmenos fsicos y hacia el
rechazo de los supuestos tradicionales (teolgicos o metafsi-
cos) cuando se trataba del progreso del conocimiento. Bacon
no fue un filsofo sistemtico ni un cientfico de prctica rigu-
rosa. Fue ms bien un poderoso intermediario que, con su
retrica y su. visionario ideal, convenci a las generaciones
futuras de que vala la pena desarrollar su programa revolu-
cionario: la conquista cientfica de la naturaleza para el bienes-
tar del hombre y la gloria de Dios.
Descartes
Si en Inglaterra fue Bacon quien ayud a dar a la ciencia
nueva su carcter, su direccin y su vigor, fue Descartes quien
estableci en el continente su fundamento filosfico, y al
hacerlo expres el enunciado definitorio del yo moderno.
En una poca que se enfrentaba a una cosmovisin tamba-
leante, a toda clase de descubrimientos inesperados y deso-
rintadores y al colapso de instituciones y tradiciones cultura-
les fundamentales, en los medios intelectuales europeos se
extenda un relativismo escptico en relacin con la posibili-
dad de un conocimiento seguro. Ya no se poda confiar inge-
nuamente en las autoridades externas, por venerables que fue-
ran, pero no haba un nuevo criterio absoluto de verdad que
sustituyese al antiguo. Esta creciente inseguridad epistemol-
gica, exacerbada por la multitud de viejas filosofas en compe-
tencia que los humanistas haban ofrecido al Renacimiento,
fue avivada an ms por otra influencia griega: la recuperacin
de la defensa clsica que Sexto Emprico haba realizado del
escepticismo. Montaigne, el ensayista francs, era especial-
mente sensible a la nueva actitud espiritual y prest su voz
moderna a viejas dudas epistemolgicas. Si la creencia huma-
na estaba determinada por la costumbre cultural, si los senti-
dos podan ser engaosos, si la estructura de la naturaleza no
se corresponda necesariamente con los procesos de la mente,
si la relatividad y falibilidad de la razn impedan el conoci-
miento de Dios o de patrones morales absolutos, entonces
nada era seguro.
En la filosofa francesa se haba producido una crisis de
escepticismo, crisis que el joven Descartes, imbuido del racio-
nalismo crtico de su formacin jesutica, viva con particular
intensidad. Desgarrado entre las confusiones residuales de su
educacin, las contradicciones entre diferentes perspectivas
filosficas y la continua prdida de pertinencia de la revela-
cin religiosa para la comprensin del mundo emprico,
Descartes se lanz en busca de una base irrefutable de cono-
cimiento seguro.
El primer paso fue, necesariamente, dudar de todo, pues
aspiraba a eliminar cualquier presuncin del pasado que con-
349
fundiera el conocimiento humano y a aislar slo las verdades
cuya certeza pudiese ser aprehendida de manera clara y distin-
ta. Pero, a diferencia de Bacon, Descartes era un notable mate-
mtico, y la metodologa rigurosa de la geometra y la aritm-
tica era lo nico que pareca prometerle la seguridad que tan
fervientemente buscaba en materia filosfica. Las matemticas
comenzaban con enunciados de primeros principios simples y
evidentes, axiomas fundacionales a partir de los cuales era
posible deducir otras verdades ms complejas de acuerdo con
un mtodo racional estricto. Mediante la aplicacin a todas las
cuestiones filosficas de ese razonamiento preciso y trabajo-
so, y aceptando como verdaderas slo las ideas que se presen-
taban a su razn de manera clara, distinta y libres de contra-
diccin interna, Descartes estableci su mtodo para el logro
de la certeza absoluta. La disciplinada racionalidad crtica
habra de superar la informacin indigna de confianza acerca
del mundo que suministraban los sentidos y la imaginacin.
Con el empleo de ese mtodo, Descartes se convertira en el
nuevo Aristteles y fundara una nueva ciencia que introduci-
ra al hombre en una nueva era de conocimiento prctico,
sabidura y biene'star.
El escepticismo y las matemticas se combinaron, pues,
para producir la revolucin cartesiana en filosofa. El tercer
elemento de esta revolucin, impulso inicial y al mismo tiem-
po resultado final de la duda sistemtica y del razonamiento
evidente, se convertira en el fundamento slido de todo
conocimiento humano: la certeza de la conciencia individual
del yo. En el proceso de dudar metodolgicamente de todo,
incluso de la realidad manifiesta del mundo fsico y del cuer-
po propio (todo lo cual podra ser tan slo un sueo), Des-
cartes concluy que haba un dato del que no caba duda: el
hecho de su propio dudar. Al menos existe el yo que es
consciente de que duda, el sujeto pensante. Esto al menos es se-
guro: Cogito, ergo sum (<<Pienso, luego existo). Todo es cues-
tionable menos el hecho irreductible de la conciencia que el
sujeto pensante tiene de s mismo. Y al reconocer esta nica
verdad segura, la mente puede percibir lo que caracteriza la
certeza misma: el conocimiento seguro es el que se puede con-
cebir clara y distintamente.
35
El cogito fue, as, el primer principio y paradigma de todo
conocimiento, suministr el fundamento para deducciones
posteriores y, al mismo tiempo, el modelo de cualquier otra
intuicin racional. A partir de la existencia indudable del suje-
to que duda, que es una conciencia de imperfeccin y limita-
cin, Descartes dedujo la existencia necesaria de un ser per-
fecto infinito, Dios. Nada poda provenir de la nada, ni poda
UI} efecto poseer una realidad que no derivara de su causa. La
idea (subjetiva) de Dios tena tal magnitud y perfeccin que,
sin duda, deba haber derivado de una realidad trascendente al
sujeto pensante finito y contingente; de ah la certeza en un
Dios omnipotente objetivo. Slo gracias al supuesto de tal
Dios poda asegurarse la fiabilidad de la luz natural de la
razn humana o la realidad objetiva del mundo fenomnico.
Pues si Dios es Dios, es decir, un ser perfecto, no engaar al
hombre ni a la razn humana que ofrece al hombre verdades
evidentes.
Otra consecuencia importante: el cogito revelaba una
jerarqua y una divisin fundamentales en el mundo. El hom-
bre racional sabe que su propia conciencia es cierta y comple-
tamente distinta del mundo externo de la sustancia material,
que es epistemolgicamente menos seguro y que slo puede
percibirse como objeto. As, se entenda la res cogitans (sus-
tancia pensante, experiencia subjetiva, espritu, conciencia, lo
que el hombre percibe como interior) como fundamental-
mente distinta y separada de la res extensa (sustancia extensa,
mundo objetivo, materia, cuerpo fsico, plantas y animales,
piedras y estrellas, todo el universo fsico, todo lo que el hom-
bre percibe como exterior a su mente r Slo en el hombre
ambas realidades se reunan como mente y cuerpo. Y tanto la
capacidad cognitiva de la razn humana como la realidad y el
orden objetivo del mundo natural tenan su fuente comn en
Dios.
En el dualismo de Descartes, por alma se entiende espe-
cialmente la mente, y por conciencia humana, la del sujeto
pensante. Los. sentidos son proclives al cambio permanente y
al error, mientras que la imaginacin es presa de la distorsin
de la fantasa y la emocin es prescindible para la compren-
sin racional cierta. En contraste con la mente, todos los obje-
35
1
tos del mundo externo carecen de conciencia subjetiva, de
finalidad, de espritu. El universo fsico est completamente
despojado de cualidades humanas. Ms bien al contrario, en
cuanto objetos puramente materiales, es posible comprender
todos los fenmenos fsicos esencialmente como mquinas,
de modo muy semejante a los ingeniosos autmatas que imi-
taban seres vivos, los relojes, los molinos y las fuentes que
construan los europeos del siglo XVII. Dios cre el universo y
defini sus leyes mecnicas, pero desde entonces el sistema,
mquina suprema construida por la inteligencia suprema, fun-
cionaba por s mismo.
Por tanto, y contrariamente a lo que haban supuesto
Aristteles y los escolsticos, el universo no era un organismo
vivo dotado de formas y movido por fines. Si se dejaban de
lado estos presupuestos y se empleaba nicamente la razn
analtica del hombre para intuir la descripcin ms simple y
evidente de la: naturaleza, no haba duda de que el universo
estaba compuesto de materia atmica sin vida. Y la mejor
manera de comprender esta materia era abordarla en trminos
mecnicos, analizarla reductivamente en sus partes ms sim-
ples y concebirla exactamente en trminos de ordenamientos
y movimientos de esas partes: Las leyes de la mecnica son
idnticas a las de la Naturaleza. La pretensin humana de
percibir formas y finalidades inmanentes en la naturaleza
equivala a una impiedad metafsica al proclamar el acceso
directo a la mente de Dios. Sin embargo, puesto que el mundo
fsico era por entero objetivo y slida e inequvocamente
material, resultaba intrnsecamente mensurable. De ah que el
instrumento ms poderoso de que el hombre dispona para
comprender el universo fuesen las matemticas, al alcance de
la luz natural de la razn humana.
Para sostener su metafsica y su epistemologa, Descartes
emple la distincin de Galileo entre las propiedades prima-
rias de los objetos cuantificables y las propiedades secunda-
rias, ms subjetivas. Al tratar de entender el universo, el cien-
tfico no deba enfocar las cualidades que slo se aparecan a
la percepcin sensorial, susceptibles del error de juicio subje-
tivo y de la distorsin humana, sino que deba prestar aten-
cin nicamente a las cualidades objetivas que pueden perci-
35
2
birse clara y distintamente y analizarse en trminos cuantita-
tivos: extensin, forma, nmero, duracin, peso especfico,
posicin relativa. Sobre esta base, y utilizando el mtodo
experimental y la hiptesis, la ciencia poda progresar. Para
Descartes, la mecnica era una especie de matemtica univer-
sal con la cual se poda analizar plenamente el universo fsi-
co y manipularlo con eficacia, al servicio de la salud y el bie-
nestar de la humanidad. Si la mecnica cuantitativa rega el
mundo, se justificaba la fe absoluta en la razn humana. Aqu
radicaba, pues, la base de una filosofa prctica, no ya la espe-
culativa de las escuelas, sino una filosofa que garantizara al
hombre la comprensin directa de las fuerzas de la naturale-
za, para poder dirigir estas ltimas segn sus propsitos.
De esta manera, la razn humana establece, primero, su
propia existencia a partir de la necesidad experiencial, luego la
existencia de Dios a partir de la necesidad lgica y de aqu
la realidad, garantizada por Dios, del mundo objetivo y su
orden racional. Descartes entroniz la razn humana como la
autoridad suprema en cuestiones de conocimiento, capaz de
distinguir verdades metafsicas seguras y de alcanzar una
comprensin cientfica cierta del mundo material. La infalibi-
lidad, que otrora se asignara slo a las Sagradas Escrituras o al
pontfice, se transfera ahora a la razn humana. En efecto,
Descartes inaugur involuntariamente una revolucin coper-
nicana en teologa, pues su modo de razonar sugera que era
la razn humana la que estableca la existencia de Dios, y no
a la inversa. Aunque la certeza de la existencia de Dios tena
como garanta la veracidad benevolente de Dios al crear una
razn humana fiable, esa conclusin slo poda afirmarse
sobre la base de la claridad y distincin de las ideas como cri-
terio de verdad, cuya autoridad tena su principal fundamen-
to en un juicio del intelecto humano individual. En la cuestin
religiosa final, la ltima palabra no la tena la revelacin divi-
na, sino la luz natural de la razn humana. Antes de Des-
cartes, la verdad revelada haba mantenido una autoridad
objetiva al margen del juicio humano, pero ahora su validez
comenzaba a necesitar el apoyo de la razn humana. Des-
cartes proclamaba de un modo ms universal la independen-
cia metafsica que Lutero haba postulado dentro de los par-
353
metros de la religin cristiana, pues mientras la certeza fun-
dacional de Lutero era su fe en la gracia salvadora de Dios
tal como se revela en la Biblia, la certeza fundacional de
Descartes era su fe en la claridad metodolgica del razona-
miento matemtico aplicado a la indubitabilidad del sujeto
pensante.
Adems, con su afirmacin de la dicotoma esencial entre
sustancia pensante y sustancia extensa, Descartes contribuy
a emancipar el mundo material de su larga asociacin con la
creencia religiosa, de modo que la ciencia quedaba en libertad
de desarrollar su anlisis del mundo en trminos no contami-
nados por cualidades espirituales o humanas, y sin la limita-
cin del dogma teolgico. El pensamiento humano y el
mundo natural gozaban de una autonoma desconocida hasta
entonces, separados como estaban de Dios y entre s.
En esto resida, pues, la declaracin prototpica del yo
moderno, establecido como un ente plenamente separado que
se defina a s mismo y para el que su autoconciencia racional
era absolutamente primaria, que dudaba de todo salvo de s
mismo y que no slo se afirmaba en oposicin a las autorida-
des tradicionales, sino tambin al mundo, como sujeto contra
objeto, como ser pensante que observa, mide y manipula,
completamente distinto de un Dios objetivo y de una natura-
leza exterior. El fruto del dualismo entre sujeto racional y
mundo material fue la ciencia, incluida su capacidad para pro-
ducir conocimiento seguro de ese mundo y para hacer del
hombre dueo y poseedor de la naturaleza. Desde el punto
de vista de Descartes, ciencia, progreso, razn, certeza episte-
molgica e identidad humana estaban inextricablemente vin-
culados entre s y con la concepcin de un universo objetivo
y mecnico; sobre la base de este anlisis se fund el carcter
paradigmtico de la mentalidad moderna.
De este modo, Bacon y Descartes -profetas de una civili-
zacin cientfica, rebeldes ante un pasado de ignorancia y fer-
vientes estudiosos de la naturaleza- proclamaron las bases
epistemolgicas gemelas del pensamiento moderno. En sus
respectivos manifiestos de empirismo y de racionalismo, lle-
gaba a su expresin moderna definitiva el significado del
354
mundo natural y de la razn humana, cuyo largo desarrollo,
iniciado por los griegos, haba sido rescatado por los escols-
ticos. Sobre este doble fundamento, la filosofa prosigui su
andadura y la ciencia se impuso triunfalmente. El xito de
N ewton fue posible a partir de su uso sistemtico de una sn-
tesis del empirismo inductivo de Bacon y el racionalismo ma-
temtico deductivo de Descartes, que llev a su plena fructi-
ficacin el mtodo cientfico que Galileo forjara originaria-
mente.
Despus de Newton, la ciencia rein como autoridad defi-
nidora del universo, y la filosofa se defini a s misma en rela-
cin con la ciencia: predominantemente en calidad de sostn,
en ocasiones crtica y provocativa, a veces independiente e
interesada en otros terrenos, pero, en ltima instancia, nunca
en una posicin contradictoria con los descubrimientos cos-
molgicos y las conclusiones de la ciencia emprica, que
gobernaban cada vez ms la cosmovisin occidental. En efec-
to, los logros de N ewton establecieron la visin moderna del
universo fsico (mecnico y matemticamente ordenado, con-
cretamente material, despojado de propiedades humanas o
espirituales y no particularmente cristiano en su estructura) y,
al mismo tiempo, la visin moderna del hombre, cuya inteli-
gencia racional haba abarcado el orden natural del mundo, y
que por tanto no era un ser noble por ser el foco central de un
plan divino tal como se revela en las Escrituras, sino porque,
con su propia razn, se haba apoderado de la lgica subya-
cente a la naturaleza y, en consecuencia, haba llegado a domi-
nar las fuerzas de esta ltima.
La nueva filosofa no se limitaba a reflejar como un espejo
el nuevo sentido del poder humano. Su significado como filo-
sofa, as como la causa de su gran influencia en el pensamien-
to occidental, reside sobre todo en su corroboracin cientfi-
ca y luego tecnolgica. Como nunca hasta entonces, una
manera de pensar produca resultados espectacularmente tan-
gibles. En un marco tan poderoso, el progreso pareca inevi-
table y el destino de felicidad del hombre finalmente asegura-
do. Y todo ello, de manera manifiesta, como consecuencia de
sus propias facultades racionales y sus logros concretos. Era
ahora evidente que la bsqueda de la realizacin humana se
355
vera impulsada por el anlisis y la manipulacin cada vez ms
sofisticados del mundo natural, as como por los esfuerzos
sistemticos por extender la independencia intelectual y exis-
tencial del hombre en todos los dominios: fsico, social, pol ..
tico, religioso, cientfico y metafsico. La educacin adecuada
de la mente humana en un medio bien diseado producira
individuos racionales, capaces de comprender el mundo y de
comprenderse a s mismos, capaces de actuar de la manera ms
inteligente en bien del conjunto. Con la mente limpia de pre-
juicios y supersticiones, el hombre poda apoderarse de la ver..,
dad evidente y de esa manera establecer para s mismo un
mundo racional en el que todos pudieran florecer. Ahora
poda cumplirse el sueo de la libertad humana y de la reali..,
zacin humana en este mundo. L humanidad, por fin, haba
llegado a una era ilustrada.
LOS FUNDAMENTOS DE LA COSMOVISIN MODERNA
Fue as como, entre los siglos XV y XVII, Occidente presen-
ci el surgimiento de un ser humano autnomo y con renova...,
da conciencia de s mismo, de un ser humano curioso acerca
del mundo, confiado en sus propios juicios, escptico respec-
to de las ortodoxias, rebelde contra la autoridad, responsable
de sus creencias y de sus actos, enamorado del pasado clsico
pero cada vez ms comprometido con un futuro ms grande,
orgulloso de su humanidad, consciente de su distincin de la
naturaleza, conocedor de sus facultades artsticas como crea-
dor individual, seguro de su capacidad intelectual para com-
prender y controlar la naturaleza y con mucha menor de-
pendencia de un Dios omnipotente. Este surgimiento de la
mentalidad moderna, arraigada en la rebelin contra la Iglesia
medieval y las autoridades antiguas y, sin embargo, depen-
diente de esas dos matrices y desarrollada a partir de ellas,
adopt las tres formas distintas y dialcticamente relacionadas
del Renacimiento, la Reforma y la Revolucin Cientfica.
Juntas, las tres pusieron trmino a la hegemona cultural de la
Iglesia catlica en Europa y establecieron el espritu ms indi-
vidualista, escptico y secular de la Edad Moderna. A partir de
esa profunda transformacin cultural surgi la ciencia como
la nueva fe de Occidente.
En efecto, cuando la titnica batalla de las religiones no
consegua resolverse por s misma y no haba una estructura
monoltica de creencia que se impusiera, de pronto la ciencia
+-emprica, racional y que apelaba al sentido comn y a tina
realidad concreta que todo el mundo poda palpar y sopesar
por s mismo- se present como la liberacin de la humani-
dad. Los hechos verificables y las teoras comprobadas y dis-
cutidas entre iguales sustituyeron a la revelacin dogmtica
jerrquicamente impuesta por una Iglesia institucional. La
bsqueda de la verdad se llevaba a cabo ahora sobre una base
de cooperacin internacional, con un espritu de curiosidad
disciplinada, con voluntad -e incluso avidez- de trascender
los lmites anteriores del conocimiento.
Al ofrecer una nueva posibilidad de certeza epistemolgi-
ca y acuerdo programtico, nuevos poderes de prediccin
experimental, invencin tcnica y control de la naturaleza, la
ciencia se presentaba como gracia salvadora de la nueva men-
talidad. La ciencia ennobleci esa mentalidad al mostrarle su
capacidad para comprender directamente el orden racional de
la naturaleza, que los griegos haban sealado por primera
vez, pero en un nivel que superaba con mucho los logros de
los antiguos y de los escolsticos medievales. Ya no haba
autoridad tradicional que definiera dogmticamente la pers-
pectiva cultural, ni haca ninguna falta, pues todo individuo
posea dentro de s los medios para alcanzar el conocimiento
cierto: su propia razn y su observacin del mundo emprico.
Fue as como la ciencia pareci llevar el pensamiento a una
situacin de madura independencia fuera de la estructura
omniabarcante de la Iglesia medieval y ms all de las glorias
clsicas de los griegos y los romanos. A partir del Rena-
cimiento, la cultura moderna evolucion y dej atrs las cos-
movisiones antigua y medieval por primitivas, supersticiosas,
infantiles, no cientficas y opresoras. Al final de la Revolucin
Cientfica, el pensamiento occidental haba adquirido una
nueva va de conocimiento y una nueva cosmologa. Gracias a
los esfuerzos intelectuales y fsicos del hombre, el mundo se
haba expandido, y lo haba hecho de un modo portentoso, sin
357
precedentes. En el alma misma de la cultura acababa de apare-
cer el ms asombroso de los cambios: la Tierra se mova. El
razonamiento crtico, el clculo matemtico y la observacin
tecnolgicamente perfeccionada haban destruido la evidencia
directa de los sentidos ingenuos y la certeza teolgica y cien-
tfica de los siglos ingenuos, segn las cuales el Sol sala y se
pona mientras, bajo los pies de los hombres, la Tierra perma-
neca inmvil en el centro del universo. Y no slo la Tierra se
mova, sino tambin el hombre, que, como nunca hasta enton-
ces, sala del universo aristotlico-cristiano (finito, esttico y
jerrquico) para adentrarse en territorios desconocidos. L
naturaleza de la realidad haba cambiado fundamentalmente
para el hombre occidental, que ahora perciba y habitaba un
cosmos de proporciones, estructura y significado existencial
completamente nuevos.
Estaba abierto el camino para imaginar y establecer una
nueva forma de sociedad, basada en principios evidentes de
libertad individual y racionalidad, pues las estrategias y los
principios cuya utilidad para el descubrimiento de la verdad la
ciencia haba puesto de manifiesto eran tambin claramente
aplicables al terreno social. De la misma manera que se haba
sustituido la anticuada estructura ptolemaica de los cielos
(con su complicado, engorroso y finalmente insostenible sis-
tema de artilugios epicclicos) por la simplicidad racional del
universo newtoniano, as tambin era posible reemplazar las
anticuadas estructuras de la sociedad (monarqua absolu-
ta, privilegio aristocrtico, censura clerical, leyes opresoras y
arbitrarias, economas ineficientes) por nuevas formas de
gobierno que no se basaran en supuestas promulgaciones
divinas y afirmaciones tradicionales heredadas, sino en de-
rechos individuales racionalmente sostenibles y contratos
sociales mutuamente benficos. La aplicacin del pensamien-
to crtico sistemtico a la sociedad no poda dejar de sugerir la
necesidad de reformarla, y as como la razn moderna produ-
jo una revolucin cientfica en lo concerniente a la naturaleza,
as tambin producira una revolucin poltica en la sociedad.
J ohn Locke y, tras l, los filsofos franceses de la Ilustracin
aprendieron la leccin de N ewton y la extendieron al mbito
humano.
A estas alturas, la fundamentacin y la direccin del pen-
samiento moderno estaban ya en gran parte establecidas. Por
tanto, es oportuno resumir algunos de los principios capitales
de la cosmovisin moderna, como hemos hecho antes al refe-
rirnos a la perspectiva griega y a la cristiana medieval. Pero
para eso debemos definir con mayor precisin nuestro inters
y, luego extender nuestro anlisis. Lejos de constituir un ente
estable, la cosmovisin moderna fue, al igual que sus predece-
soras, un modo de experimentar la existencia marcado por la
evolucin incesante. En lo que atae de manera particular a
nuestro tema, los puntos de vista de N ewton, Galileo, Des-
cartes, Bacon, etc., fueron esencialmente sntesis de elemen-
tos modernos y elementos medievales, o sea, un compromiso
entre un Dios creador cristiano medieval y un cosmos mec-
nico moderno, entre la mente humana como principio espiri-
tual y el mundo como materialidad objetiva, etc. Durante los
dos siglos que siguieron a la formulacin cartesiano-newto-
niana, la mente moderna continu desembarazndose de su
matriz medieval. Los escritores e inteleCtuales de la Ilus-
tracin -Locke, Leibniz, Spinoza, Bayle, Voltaire, Montes-
quieu, Diderot, D' Alembert, Holbach, La Mettrie, Pope, Ber-
keley, Hume, Gibbon, Adam Smith, Wolff, Kant- elaboraron
filosficamente, divulgaron y establecieron culturalmente la
nueva cosmovisin. Al trmino de este proceso, la razn
humana autnoma haba desplazado por completo a las fuen-
tes tradicionales de conocimiento acerca del universo y, a su
vez, haba definido sus propios lmites, que no eran otros que
los lmites y mtodos de la ciencia emprica. La revolucin
industrial y la revolucin democrtica, junto con la instaura-
cin de la hegemona mundial de Occidente, produjeron los
correspondientes rdenes tecnolgico, econmico, social y
poltico de esa cosmovisin, que as reafirm y aument su
soberana cultural. Y para culminar el triunfo de la ciencia
moderna sobre la religin tradicional, la teora de la evolucin
de Darwin coloc en el marco de la ciencia natural y de la
perspectiva moderna el origen de las especies naturales y del
hombre mismo. En este caso, la capacidad de la ciencia para
comprender el mundo haba llegado a dimensiones aparente-
359
mente insuperables. La cosmovisin moderna poda afirmar
su madurez.
En consecuencia, el resumen de la perspectiva moderna
que presentamos a continuacin no slo refleja su previa for-
mulacin cartesiano-newtoniana, sino tambin la forma pos-
terior en que la mentalidad moderna se percibi plenamente
a s misma en el curso de los siglos XVII y XVIII. En efecto, a
medida que el marco de referencia cartesiano-newtoniano se
acercaba a su conclusin lgica, se iban haciendo ms explci-
tas las implicaciones de la nueva sensibilidad y de las nuevas
concepciones originarias del Renacimiento y la Revolucin
Cientfica. Podramos describir como cosmovisin especfica-
mente moderna la que ms tajantemente se distingua de sus
antecedentes, a sabiendas de que, en realidad, estos ltimos
(por ejemplo, la perspectiva judeocristiana) continuaban de-
sempeando un papel importante en la cultura, aunque a me-
nudo de un modo latente, y de que, en la era moderna, la pers-
pectiva de un individuo en particular poda ocupar cualquier
posicin, desde una fe religiosa infantil a un riguroso escepti-
cismo secular.
1) En oposicin al cosmos cristiano medieval, que no slo
era creado, sino que estaba gobernado, de manera continua y
directa, por un Dios personal y activamente omnipotente, el
universo moderno era un fenmeno impersonal regido por
leyes naturales regulares y comprensible en trminos exclusi-
vamente fsicos y matemticos. Dios haba sido alejado, como
creador y arquitecto, del universo fsico, de modo que ya no
era tanto un Dios de amor, milagro, redencin o intervencin
histrica, sino inteligencia suprema y causa primera que haba
establecido el universo material y sus leyes inmutables para
luego abstenerse de ms actividad directa. Mientras que el
cosmos medieval dependa continuamente de Dios, el cosmos
moderno era ms autnomo, con incremento de su propia
realidad ontolgica y disminucin de cualquier realidad divi-
na, trascendente o inmanente. La realidad divina residual no
sostenida por la investigacin cientfica del mundo visible
acab desapareciendo del todo. El orden que se encontraba en
el mundo natural, otrora atribuido a la voluntad de Dios, que
era tambin su garanta, se entenda ahora como resultado de
regularidades mecamcas engendradas por la naturaleza sin
finalidad superior alguna. Y mientras que segn la visin cris-
tiana de la Edad Media, sin la ayuda de la revelacin divina a
la mente humana le resultaba imposible comprender el orden
del universo, que era sobrenatural en ltima instancia, para la
visin moderna la mente humana era capaz, por sus propias
facultades racionales, de comprender el orden, ntegramente
natural, del universo.
2) El dualismo cristiano que insista en la supremaca de lo
espiritual y trascendente sobre lo material y concreto se haba
invertido en gran medida, pues el mundo fsico se haba con-
vertido en foco predominante de atencin para la actividad
humana. La entusiasta acogida a este mundo y a esta vida
como escenario en el que se desarrolla el drama humano
reemplaz al tradicional menosprecio religioso de la existen-
cia mundana como examen desgraciado y temporal en prepa-
racin para la vida eterna. El dualismo cristiano entre espritu
y materia, Dios y mundo, dio lugar poco a poco al dualismo
moderno de mente y materia, hombre y cosmos: una concien-
cia subjetiva y personal frente a un mundo material objetivo e
impersonal.
3) La ciencia sustituy a la religin como principal autori-
dad intelectual, como delimitadora, juez y guardiana de la
cosmovisin cultural. La razn y la observacin emprica
humanas sustituyeron la doctrina teolgica y la revelacin
bblica como medio principal de interpretacin del universo.
Poco a poco, los dominios de la religin y la metafsica fueron
arrinconados y se termin por verlos teidos por lo personal,
subjetivo y especulativo, fundamentalmente distintos del
conocimiento objetivo y pblico del mundo emprico. La fe y
la razn se desgajaban definitivamente la una de la otra. Cada
vez ms, las concepciones que implicaban una realidad tras-
cendente y fuera de la competencia del conocimiento humano
eran consideradas meros paliativos de la naturaleza emocional
del hombre, creaciones imaginativas estticamente satisfacto-
rias, supuestos heursticos potencialmente vlidos, bastiones
necesarios de moralidad o de cohesin social, propaganda
polticoeconmica, proyecciones psicolgicamente motiva-
das, ilusiones empobrecedoras de la vida, supersticiosas, im-
pertinentes o carentes de significado. En lugar de la visin
religiosa o metafsica, las dos bases de la epistemologa mo-
derna (el racionalismo y el empirismo) generaron sus conse-
cuencias metafsicas: mientras que el racionalismo moderno
sugera y terminaba por afirmar y basarse en la concepcin del
hombre como inteligencia mxima o ltima, el empirismo
moderno haca lo mismo respecto del mundo material, que
conceba como realidad nica y esencial. Humanismo secular
y materialismo cientfico, respectivamente.
4) En comparacin con la perspectiva clsica griega, el uni-
verso moderno posea un orden intrnseco, aunque no un
orden que emanara de una inteligencia csmica en la cual la
mente humana pudiera participar directamente, sino ms bien
un orden empricamente deducible de las regularidades mate-
riales de la naturaleza con el mero uso de la mente humana.
Tampoco se trataba de un orden que compartieran simultnea
e inherentemente la naturaleza y la mente humanas, como lo
haban entendido los griegos. El orden del mundo moderno
no era un orden trascendente, unitario y ubicuo que informa-
ra tanto la mente interna como el mundo exterior de manera
tal que el reconocimiento de una de estas instancias significa-
ra necesariamente el conocimiento de la otra. Por el contrario,
los dos reinos (el de la mente subjetiva y el del mundo objeti-
vo) eran fundamentalmente distintos y operaban sobre la base
de principios diferentes. Fuera cual fuese el orden que se per-
cibiera, slo era el reconocimiento de las regularidades natu-
rales inmanentes (o, despus de Kant, un orden fenomnico
constituido por las propias categoras de la mente). La mente
humana era concebida como separada del resto de la naturale-
za y superior a ella.
4
El orden de la naturaleza era exclusiva-
mente inconsciente y El universo no estaba dotado
de inteligencia consciente o de finalidad; slo el hombre po-
sea esas cualidades. La racionalidad potenciaba la capacidad
para manipular las fuerzas impersonales; los objetos materia-
les de la naturaleza se convertan en paradigma de la relacin
humana con el mundo.
5) En contraste con el nfasis implcito de los griegos en
una multiplicidad integrada de modos de conocimiento, el
orden del cosmos moderno, en principio, slo era comprensi-
ble por la facultad racional y la facultad emprica del hombre,
mientras que otros aspectos de la naturaleza humana (emocio-
nales, estticos, ticos, volitivos, relacionales, imaginativos o
epifnicos) se consideraban, en general, como irrelevantes
para la comprensin objetiva del mundo o factores de distor-
sin. El conocimiento del universo era, ante todo, una cues-
tin de sobria investigacin cientfica impersonal, y su xito
tcuando ocurra) no consista en una experiencia de liberacin
espiritual (como en el pitagorismo y el platonismo), sino en el
poder intelectual y el progreso material.
6) Mientras que la cosmologa de la poca clsica era geo-
cntrica, finita y jerrquica, con los cielos circundantes como
lugar de las fuerzas arquetpicas trascendentes que definan la
existencia humana e influan en ella de acuerdo con los movi-
mientos celestes, y mientras que la cosmologa medieval man-
tuvo la misma estructura general, slo que reinterpretada de
acuerdo con el simbolismo cristiano, la cosmologa moderna
postulaba una Tierra planetaria en un espacio infinito neutral,
con la total eliminacin de la dicotoma tradicional entre lo
celeste y lo terrestre. Los cuerpos celestes eran movidos por
las mismas fuerzas naturales y mecnicas que los cuerpos
terrestres, y estaban compuestos por las mismas sustancias
materiales. Con la cada del cosmos geocntrico y el surgi-
miento del paradigma mecnico, la astronoma acab por
separarse de la astrologa. En oposicin tanto a la cosmovisin
antigua como a la medieval, los cuerpos celestes del universo
moderno no posean significado sagrado. o simblico. N o
existan para el hombre, para iluminar su camino ni para dar
sentido a su vida, sino que eran, lisa y llanamente, entes mate-
riales cuyo carcter y movimientos se deban por entero a
principios mecnicos sin ninguna relacin especial con la exis-
tencia humana ni con ninguna realidad divina. Todas las cua-
lidades especficamente humanas o personales que en otro
tiempo se haban atribuido al mundo fsico exterior pasaron a
considerarse ingenuas proyecciones antropomrficas y que-
daron eliminadas de la percepcin cientfica objetiva. De
forma anloga, todos los atributos divinos pasaron a ser con-
siderados efectos de la supersticin primitiva y de la ingenui-
dad, por lo cual se los elimin del discurso cientfico serio. El
universo no era personal, sino impersonal; las leyes de la natu-
raleza no eran sobrenaturales, sino naturales. El mundo fsico
no posea ninguna clase de significado oculto ni era la expre-
sin visible de realidades espirituales, sino pura y opaca mate-
rialidad.
7) Con la integracin de la teora de la evolucin y la mul-
titud de consecuencias que de ella se derivaron en otros cam-
pos, la naturaleza y el origen del hombre, as como la dinmi-
ca de las transformaciones de la naturaleza, fueron atribuidas
exclusivamente a causas naturales y a procesos empricamen-
te observables. Lo que N ewton haba llevado a cabo en terre-
no del cosmos fsico, Darwin, basndose en los progresos que
se haban producido en geologa y biologa (y ms tarde con
la ayuda del trabajo de Mendel en gentica), lo realiz en el
mbito de la naturaleza orgnica.
5
As como la teora newto-
niana haba establecido la nueva estructura y extensin de la
dimensin espacial del universo, la teora darwiniana estable-
ci la nueva estructura y extensin de la dimensin temporal
de la naturaleza, tanto en la magnitud de su duracin como en
su condicin de escenario de transformaciones cualitativas
en la naturaleza. As como el movimiento planetario de N ew-
ton se entenda sobre la base de la inercia y se defina en fun-
cin de la gravedad, con Darwin la evolucin biolgica fue
entendida a partir de la variacin al azar y definida por la
seleccin natural. As como la Tierra fue desplazada del cen-
tro de la creacin para convertirla en un planeta ms, as se
desplazaba ahora al hombre del centro de la creacin para
convertirlo en un animal ms.
Si bien la evolucin darwiniana fue una continuacin, una
aparente reivindicacin final del impulso intelectual que se
haba establecido durante la Revolucin Cientfica, tambin
implic una quiebra significativa del paradigma clsico de
dicha revolucin. En efecto, al reconocer en la naturaleza el
cambio, la lucha y el desarrollo incesantes e indeterminados,
la teora evolucionista dio pie a un alejamiento fundamental
de la armona regular, ordenada y previsible del mundo carte-
siano-newtoniano. Al hacerlo, el darwinismo foment las
consecuencias secularizadoras de la Revolucin Cientfica y
acab de romper el vnculo de esa revolucin con la perspec-
tiva judeocristiana tradicional, pues el descubrimiento cient-
fico de la mutabilidad de las especies contradeca. el relato
bblico de una creacin esttica en cuyo centro, como culmi-
nacin sagrada, haba sido deliberadamente colocado el hom-
bre. No era ya tan seguro que el hombre proviniera de Dios
como que descendiera de formas inferiores de primates. La
mente humana no era una facultad divina, sino un instrumen-
tO biolgico. La estructura y el movimiento de la naturaleza
no eran el resultado del designio benevolente y la finalidad de
Dios, sino de una lucha amoral, azarosa y brutal por la super-
vivencia en la que el xito no corresponda al virtuoso, sino al
adaptado. El origen de las transformaciones de la naturaleza
no era ya Dios ni un Intelecto trascendente, sino la naturale-
za misma. El proceso de la vida no estaba dominado por las
formas teleolgicas aristotlicas ni por la Creacin finalista de
la Biblia, sino por la seleccin natural y el azar. El primitivo
concepto moderno de Creador impersonal que haba produ-
cido un mundo plenamente formado y eternamente ordenado
para dejarlo luego abandonado a s mismo (es decir, el ltimo
pacto de compromiso entre la revelacin judeocristiana y la
ciencia moderna) retroceda ante una teora naturalista y din-
mica del origen de las especies y de todos los otros fenmenos
naturales. Seres humanos, animales, plantas, organismos, ro-
cas y montaas, planetas y estrellas, galaxias, el universo ente-
ro poda entenderse ahora como el resultado de la evolucin
de procesos completamente naturales.
En estas circunstancias, la creencia en que el universo esta-
ba teleolgicamente diseado y regulado por la inteligencia
divina, creencia bsica tanto de la cosmovisin griega clsica
como de la cristiana, resultaba cada vez ms cuestionable. La
doctrina cristiana de la intervencin divina de Cristo en la his-
toria humana (la Encarnacin del Hijo de Dios, el Segundo
Adn, la Inmaculada Concepcin, la Resurreccin, la segun-
da venida) pareca improbable en el contexto de una evolucin
darwiniana absolutamente orientada a la supervivencia en un
vasto cosmos newtoniano. Igualmente improbable era la ~ s
tencia de un domino metafsico intemporal de Ideas platni-
cas trascendentes. En la prctica, todas las cosas del mundo
emprico parecan explicables sin necesidad de recurrir a una
realidad divina. El universo moderno era un fenmeno pura-
mente secular. Adems, se trataba de un fenmeno secular en
permanente cambio y autocreacin, no de una finalidad de
construccin divina y con una estructura esttica, sino de un
proceso en despliegue que careca de meta absoluta y de cual-
quier fundamento absoluto distinto de la materia y sus per-
mutaciones. Si la naturaleza era la nica fuente de direccin
evolutiva, y si el hombre era el nico ser consciente y racional
en la naturaleza, el futuro del hombre estaba en sus propias
manos.
8) Por ltimo, en oposicin a la cosmovisin medieval, se
afirmaba radicalmente la independencia del hombre moderno
-intelectual, psicolgica, espiritual- en detrimento de toda
creencia religiosa o estructura institucional que inhibiera el
derecho natural del hombre, su capacidad para llevar una exis-
tencia autnoma y su expresin individual. Mientras que para
el cristiano medieval el fin del conocimiento era obedecer
mejor la voluntad de Dios, para el hombre moderno era el de
subordinar la naturaleza a la voluntad humana. Se revis la
doctrina cristiana de la redencin espiritual basada en la ma-
nifestacin histrica de Cristo y su apocalptica segunda veni-
da a fin de hacerla coincidir con el progreso de la civilizacin
humana bajo la providencia divina, que se impona al mal a
travs de la razn que Dios haba dado al hombre, para luego
esta doctrina dejar paso a la creencia en que la razn natural y
los logros cientficos del hombre haran progresivamente real
una utpica era secular marcada por la paz; la sabidura racio-
nal, la prosperidad material y el dominio humano de la natu-
raleza. El sentido cristiano del Pecado Original, la Cada y la
culpa humana colectiva retrocedan ante una afirmacin opti-
mista de desarrollo humano y ante el triunfo final de la racio-
nalidad y la ciencia sobre la ignorancia, el sufrimiento y los
males sociales de los hombres.
Mientras que la cosmovisin griega clsica haba puesto el
nfasis en que la meta de la actividad intelectual y espiritual
del hombre era la unificacin esencial (o la reunificacin) del
hombre con el cosmos y su inteligencia divina, y mientras que
la meta cristiana era reunir al hombre y el mundo con Dios, la
meta moderna era crear para el hombre la mayor libertad po-
sible, tanto de la naturaleza como de las opresoras estructuras
polticas, sociales o econmicas, de las restrictivas creencias
metafsicas o religiosas, de la Iglesia, del Dios judeocristiano,
del esttico y finito cosmos aristotlico-cristiano, del escolas-
ticismo medieval, de las antiguas autoridades griegas y de
todas las concepciones primitivas del mundo. Al dejar atrs la
tradicin, generalmente en favor del intelecto humano aut-
nomo, el hombre moderno se independiz, decidido a descu-
brir los principios operativos de su nuevo universo, a explo-
rar y expandir ms an sus nuevas dimensiones y a completar
su realizacin secular.
Esta descripcin es necesariamente simplificadora, ya que
junto al carcter dominante de la mentalidad moderna que se
haba forjado durante la Ilustracin, y a menudo contra l,
hubo tambin otras importantes tendencias intelectuales. En
los prximos captulos presentaremos un retrato ms comple-
to, complejo y paradjico de la sensibilidad moderna. Pero
antes debemos examinar con mayor precisin esa extraordi-
naria dialctica que se dio cuando la cosmovisin moderna
dominante que se acaba de describir se constituy a partir de
sus principales predecesoras, la clsica y la cristiana.
ANTIGUOS Y MODERNOS
El pensamiento clsico griego haba suministrado a la
Europa del Renacimiento la mayor parte del bagaje terico
que necesitaba para producir la Revolucin Cientfica: la
intuicin griega inicial de un orden racional en el cosmos, las
matemticas pitagricas, el problema de los planetas tal como
lo define el platonismo, la geometra euclidiana, teoras cos-
molgicas alternativas que postulaban una Tierra mvil, la
exaltacin neoplatnica del Sol, el materialismo mecanicista
de los atomistas, el esoterismo hermtico y el fundamento
subyacente de empirismo, naturalismo y racionalismo aristo-
tlico y presocrtico. Sin embargo, el carcter y la direccin de
la mentalidad moderna eran tales que esta ltima negaba cada
vez con mayor firmeza a los antiguos la condicin de autori-
dades cientficas o filosficas, al tiempo que menospreciaba la
cosmovisin antigua como primitiva e indigna de ser tomada
en serio. La dinmica intelectual que provocaba esta disconti-
nuidad era compleja y, a menudo, contradictoria.
Una de las razones principales que impulsaron a los cien-
tficos europeos de los siglos XVI y XVII a dedicarse a la obser-
vacin y a la medicin detalladas de los fenmenos naturales
era consecuencia de las acaloradas controversias entre la orto-
doxia de la fsica aristotlica escolstica y el misticismo mate-
mtico de raz pitagrico-platnica. No deja de ser irnico
que Aristteles, el mayor cientfico naturalista y empirista de
la Antigedad, cuya obra haba constituido el impulso que
sostuvo a la ciencia occidental durante dos milenios, fuera
despreciado por la ciencia nueva bajo el mpetu de un romn-
tico platonismo renacentista (directamente derivado de Pla-
tn, el idealista especulativo que ms sistemticamente anhel
abandonar el mundo de los sentidos). Pero mientras que las
universidades contemporneas convirtieron a Aristteles en
un dogmtico carente de cualquier inters, el platonismo de
los humanistas haba conseguido abrir la imaginacin cientfi-
ca a un renovado sentido de aventura intelectual. Sin embar-
go, en un nivel ms profundo, la orientacin empirista de
Aristteles hacia este mundo fue prolongada y finalmente
completada por la Revolucin Cientfica, y aunque esta revo-
lucin apeara de ella al propio Aristteles, podra decirse que
no fue otra cosa que la rebelin edpica de la ciencia moderna
contra su padre Aristteles.
Sin embargo, no fue menos decisivo el abandono de Pla-
tn. En efecto, si Aristteles fue depuesto en efigie pero se lo
mantuvo en espritu, Platn fue reivindicado en teora pero
negado por completo en espritu. La Revolucin Cientfica,
de Coprnico a N ewton, haba dependido y se haba inspira-
do en una serie de estrategias y afirmaciones que derivaban
directamente de Platn, de sus predecesores pitagricos y de
sus sucesores neoplatnicos: la bsqueda de formas matem-
ticas perfectas e intemporales que subyacieran al mundo feno-
mnico, la creencia a priori de que los movimientos planeta-
rios se adecuaban a figuras geomtricas continuas y regulares,
la norma de evitar el extravo al que poda conducir el caos
aparente de los cielos empricos, la confianza en la belleza y la
elegante sencillez de la solucin verdadera al problema de los
planetas, la exaltacin del Sol como imagen del Dios creador,
las propuestas de cosmologas no geocntricas, la creencia de
que el universo estaba impregnado de razn divina y de que la
gloria de Dios se revelaba sobre todo en los cielos. Euclides,
cuya geometra sirvi de fundamento tanto a la filosofa racio-
nalista de Descartes como a todo el paradigma copernicano-
newtoniano, haba construido su obra ntegramente sobre
principios platnicos. El propio mtodo cientfico, tal como
lo desarrollaron Kepler y Galileo, se fundaba en la fe pitag-
rica en que el lenguaje del mundo fsico era el lenguaje de los
nmeros, lo cual justificaba la conviccin de que la observa-
cin emprica de la naturaleza y la comprobacin de hiptesis
deban abordarse de manera sistemtica mediante la medicin
cuantitativa. Adems, toda la ciencia moderna se basaba
implcitamente en la jerarqua platnica de la realidad, para la
cual la naturaleza material mltiple y en permanente cambio
obedeca, en ltima instancia, a determinadas leyes y princi-
pios unificadores que trascendan los fenmenos que gober-
naban. Pero, sobre todo, la ciencia moderna era heredera de la
creencia bsica de Platn en la inteligibilidad racional del
orden del mundo y en la nobleza esencial de la indagacin
humana en busca de ese orden. Sin embargo, esos supuestos y
esas estrategias platnicas terminaron por conducir a la crea-
cin de un paradigma cuyo riguroso naturalismo dejaba poco
espacio al talante mstico de la metafsica platnica. El carc-
ter numinoso de los modelos matemticos alabados por la tra-
dicin pitagrico-platnica se haba perdido y ahora era visto
como un apndice superfluo y empricamente inverificable de
la comprensin rigurosamente cientfica del mundo natural.
La ciencia natural reivindicaba ahora una y otra vez la afir-
macin pitagrico-platnica del poder explicativo de las ma-
temticas; esta aparente anomala (por qu las matemticas
funcionaran con tanta coherencia y elegancia en el reino de
los puros fenmenos materiales?) no haba dejado de crear
perplejidad entre los filsofos de la ciencia ms reflexivos.
Pero para la mayora de los cientficos prcticos posteriores a
N ewton, esa coherencia matemtica de la naturaleza represen-
taba una cierta tendencia mecnica a los modelos regulares,
sin ningn significado ms profundo. Rara vez se vea en ella
Formas reveladoras gracias a las cuales la mente del hombre
fuera capaz de comprender la mente de Dios. Los modelos
matemticos estaban simplemente en la naturaleza de las co-
sas, o en la naturaleza de la mente humana, y no se los inter-
pretaba, al modo platnico, como evidencia de un mundo
eterno, inmutable y puramente espiritual. Aunque tal vez fue-
sen intemporales, las leyes de la naturaleza se sostenan ahora
por s mismas sobre un fundamento material y completamen-
te disociadas de cualquier causa divina. .
As pues, a excepcin de las matemticas, que no dejaban
de producir cierta perplejidad, la corriente platnica de la filo-
sofa ya no se vio como una forma viable de pensamiento en
el contexto moderno, pues el carcter cuantitativo de la cien-
cia estaba dominado por una significacin totalmente secular.
Ante el indiscutible xito del mecanicismo de la ciencia natu-
ral y el creciente predominio del empirismo positivista y el
nominalismo en la filosofa, las afirmaciones idealistas de la
metafsica platnica (Ideas eternas, realidad trascendente en
la que residan el ser y el significado verdaderos, naturaleza
divina de los cielos, gobierno espiritual del mundo y significa-
do religioso de la ciencia) se dejaban de lado como productos
elaborados de la imaginacin primitiva. Paradjicamente, la
filosofa platnica haba servido como condicin indispensa-
ble de una cosmovisin que pareca contradecir directamente
las afirmaciones platnicas. As, la irona del destino cons-
truy la filosofa mecanicista del siglo XVIII y la filosofa mate-
rialista del siglo XIX a partir de la teora matemtica mstica del
siglo XVlI/
Otra irona es la derrota moderna de los gigantes clsicos
-Aristteles y Platn- a manos de las tradiciones minoritarias
de la Antigedad. El atomismo mecanicista y materialista de
Leucipo y Demcrito; las cosmologas heterodoxas (no geo-
cntricas o no geostticas) de Filolao, Herclides Pntico y
Aristarco; el escepticismo radical de Pirrn y Sexto Emprico,
todo ello haba sido ocultado, casi aplastado y prcticamente
eliminado a finales del perodo clsico y durante la Edad
Media por el triunvirato filosfico culturalmente ms podero-
37
so, integrado por Scrates, Platn y Aristteles, junto con la
cosmologa aristotlico-ptolemaica dominante.? Pero la recu-
peracin de los puntos de vista minoritarios que realizaron los
humanistas durante el Renacimiento acab por invertir la je-
rarqua en el mundo de la ciencia, pues muchas de sus afirma-
ciones fueron objeto de una inesperada convalidacin en las
conclusiones tericas y en la orientacin filosfica general de
la: Revolucin Cientfica y su posteridad. Anloga restaura-
cin sera llevada a cabo con los sofistas, cuyo humanismo
secular y escepticismo relativista encontraron renovado eco
en el clima filosfico de la Ilustracin y el pensamiento mo-
derno posterior.
Pero las intuiciones aisladas y aparentemente fortuitas de
un puado de tericos especulativos no bastaban para contra-
rrestar la evaluacin crtica que la ciencia moderna haca de la
mentalidad antigua. Ni bastaba la utilidad de diversas premi-
sas extradas de las tradiciones platnica y aristotlica para
compensar el extravo y el escaso carcter emprico que se vea
en sus fundamentos. El gran respeto que los pensadores
medievales y renacentistas profesaban por el genio y las con-
quistas de las luminarias de la dorada edad clsica ya no pare-
ca adecuado cuando el hombre moderno demostraba su
superioridad prctica e intelectual en todos los aspectos. As,
tras extraer todo lo que fuera til a sus necesidades actuales, el
pensamiento moderno revalu la cultura clsica con respeto
por sus logros literarios y humansticos, pero con menospre-
cio general por la cosmologa, la epistemologa y la metafsica
de los antiguos, que consideraba ingenuas y cientficamente
errneas.
Ms general fue el menosprecio de que fueron objeto los
elementos esotricos de la tradicin antigua (astrologa, alqui-
mia, hermetismo), que tambin haban cumplido su funcin
en la gnesis de la Revolucin Cientfica. El nacimiento de la
astronoma, y de la propia ciencia, haba estado inextricable-
mente unido a la antigua concepcin astrolgica de los cielos
como un dominio superior de significacin divina, con la cui-
dadosa observacin de los movimientos planetarios por su
importancia simblica para los asuntos humanos. Durante los
siglos siguientes, los lazos de la astrologa con la astronoma
37
I
fueron esenciales para el progreso tcnico de esta ltima, pues
los supuestos astrolgicos dieron a la astronoma pertinencia
social y psicolgica, as como utilidad poltica y militar en
cuestiones de Estado. Las predicciones astrolgicas requeran
datos astronmicos precisos, de modo que la astrologa pro-
vey a la profesin astronmica de su motivacin ms pode-
rosa para intentar resolver el problema de los planetas. No fue
casual que, antes de la Revolucin Cientfica, la ciencia de la
astronoma experimentase su desarrollo ms rpido precisa-
mente en los perodos (era helenstica, baja Edad Media y
Renacimiento) en que la astrologa goz de mayor aceptacin.
Los principales protagonistas de la Revolucin Cientfica
no hicieron nada por romper ese vnculo antiguo. Coprnico,
en su De Revolutionibus, no distingui entre astronoma y
astrologa, a las que se refiri conjuntamente como cumbre
de todas las artes liberales. Kepler confes que su investiga-
cin astronmica se inspir en su bsqueda de la celestial
msica de las esferas. A pesar de su abierta crtica a la falta
de rigor de la astrologa contempornea, Kepler fue el terico
ms avanzado de su poca en materia de astrologa, y tanto l
como Brahe prestaron servicio como astrlogos del Sacro
Imperio Romano Germnico. Incluso Galileo, al igual que la
mayora de los astrnomos renacentistas, realiz de manera
habitual el clculo de cartas astrales, incluida la de su protec-
tor, el duque de Toscana, en 1609, precisamente el mismo ao
de sus descubrimientos telescpicos. Newton explic que fue
su inters inicial por la astrologa lo que lo estimul a llevar a
cabo sus histricas investigaciones matemticas, y ms tarde
se dedic esforzadamente al estudio de la alquimia. Hoy en
da resulta en ocasiones difcil determinar la verdadera mag-
nitud del compromiso de estos pioneros con la astrologa o la
alquimia, pero el historiador moderno de la ciencia buscar
intilmente una separacin neta entre lo cientfico y lo eso-
trico.
En efecto, durante el Renacimiento la peculiar colabora-
cin entre la ciencia y la tradicin esotrica fue un hecho nor-
mal y desempe un papel imprescindible en el nacimiento de
la ciencia moderna: adems de misticismo matemtico neopla-
tnico y pitagrico y la exaltacin del Sol, que acompa a
37
2
todos los principales astrnomos copernicanos, encontramos
a Roger Bacon, el pionero de la ciencia experimental, cuya
obra estaba saturada de principios alqumicos y astrolgicos;
a Giordano Bruno, el esotrico multifactico que defendi un
cosmos copernicano infinito; a Paracelso, el alquimista que
sent las bases ms antiguas de la qumica y la medicina mo-
dernas; a William Gilbert, cuya teora del magnetismo de la
Tierra se fundaba en su prueba de que en dicho imn se encar-
naba el alma del mundo; a William Harvey, que crey que su
descubrimiento de la circulacin sangunea mostraba que el
cuerpo humano era un reflejo microcsmico de los sistemas
circulatorios de la Tierra y de los movimientos planetarios del
cosmos; a Descartes y su filiacin al movimiento mstico de
los Rosacruces; a N ewton y su adhesin al movimiento neo-
platnico de Cambridge, por no mencionar su conviccin de
que trabajaba en el marco de una antigua tradicin de sabidu-
ra secreta que se remontaba a Pitgoras y ms all an; y a la
propia ley de gravitacin universal, inspirada en los vnculos
de simpata de la filosofa hermtica. En muchos sentidos, la
modernidad de la Revolucin Cientfica era ambigua.
Pero el nuevo universo que surga de la Revolucin Cien-
tfica no era tan ambiguo y pareca dejar poco espacio a la rea-
lidad de los principios astrolgicos o de otros principios
explcitamente esotricos. A pesar de que los protagonistas
originales de esta revolucin no prestaron atencin a los pro-
blemas que el nuevo paradigma planteaba a la astrologa, muy
pronto hubo quienes apreciaron esas contradicciones con
toda claridad. Una Tierra en movimiento pareca minar los
cimientos mismos del pensamiento astrolgico: el supuesto
de que la Tierra era el foco central de las influencias planeta-
rias. Era difcil de percibir cmo, sin la posicin privilegiada
de centro fijo del universo, poda la Tierra continuar mere-
ciendo tan destacada atencin csmica. Toda la tradicin cos-
mogrfica (con Aristteles en el origen y Dante en su culmi-
nacin) saltaba por los aires si la Tierra mvil se trasladaba a
los dominios celestes que hasta entonces haban sido mbito
exclusivo de poderes planetarios especficos. Despus de Ga-
lileo y de N ewton era imposible mantener la divisin entre lo
celeste y lo terrestre, pero sin esa dicotoma fundamental se
373
hundan las premisas metafsicas y psicolgicas que haban
servido de sostn al sistema astrolgico. Ahora se saba que
los planetas eran prosaicos objetos materiales simple y lla-
namente movidos por la inercia y la gravedad, en absoluto
smbolos arquetpicos de una inteligencia csmica. En el
Renacimiento hubo relativamente pocos pensadores que no
estuvieran convencidos de la validez esencial de la astrologa,
pero una generacin despus de N ewton eran an menos los
que la consideraban digna de tenerse en cuenta. Cada vez ms
marginada, la astrologa pas a la clandestinidad, donde so-
brevivi tan slo entre grupos reducidos de esotricos y en la
masa acrtica.
8
Tras haber sido la reina de las ciencias y gua
de emperadores y reyes durante casi dos milenios, la astrolo-
ga no era ya digna de crdito.
Con excepcin de los romnticos, el pensamiento moder-
no se desprendi poco a poco de la fascinacin renacentista
por el mito antiguo como dimensin autnoma de la existen-
cia. A partir de la Ilustracin, la idea de que los dioses no eran
otra cosa que coloridas ficciones de la fantasa pagana no
requiri demasiada argumentacin. As como en filosofa las
Formas platnicas haban muerto y en su lugar se hallaban
cualidades empricas objetivas, conceptos subjetivos, catego-
ras cognitivas o parecidos de familia lingsticos, as tam-
bin adoptaron los dioses antiguos el papel de personajes lite-
rarios, imgenes artsticas o metforas tiles, sin pretensin
alguna de realidad ontolgica.
La ciencia moderna haba limpiado el universo de todas las
propiedades humanas y espirituales que en l se haban pro-
yectado. Ahora el mundo era neutro, opaco y material; en
consecuencia, no era posible ningn tipo de dilogo con la
naturaleza, ya se tratara de magia, de misticismo o de autori-
dad con garanta divina. Slo el empleo impersonal del inte-
lecto racional del hombre, crtico y basado en la experiencia,
poda lograr una comprensin objetiva de la naturaleza.
Aunque en realidad la Revolucin Cientfica haba sido posi-
ble gracias a la convergencia de una asombrosa variedad de
fuentes epistemolgicas -el inmenso salto imaginativo (y anti-
emprico) a la concepcin de una Tierra planetaria;9 las creen-
cias estticas y msticas pitagricas y neoplatnicas; el revela-
374
dor sueo de Descartes y su visin de una nueva ciencia uni-
versal, as como la misin de forjarla que a l le corresponda;
el concepto de atraccin gravitacional de Newton, de inspi-
racin hermtica; la feliz recuperacin de los manuscritos
antiguos (Lucrecio, Arqumedes, Sexto Emprico, los neopla-
tnicos), y el carcter fundamentalmente metafrico de las
diversas teoras y explicaciones cientficas-, todas estas fuen-
tes slo fueron luego consideradas importantes en el contexto
del descubrimiento cientfico. En el contexto de la justifica-
cin cientfica, de la asercin de la verdad de una hiptesis
cualquiera, las nicas bases epistemolgicas legtimas eran la
evidencia emprica y el anlisis racional, modalidades que
dominaron la empresa de la ciencia tras la huella de la Revo-
lucin Cientfica. Ahora se repudiaban las epistemologas
demasiado flexibles, sincrticas y msticas del perodo clsico,
as como sus complicadas consecuencias metafsicas.
Durante mucho tiempo, la cultura clsica seguira siendo
un reino admirado que dominara las creaciones imaginativas
y estticas de Occidente. Seguira suministrando a los pensa-
dores modernos inspiradoras ideas y modelos polticos y mo-
rales. La filosofa griega, la lengua y la literatura griega y lati-
na, los acontecimientos y personalidades de la historia antigua
seguiran provocando en la mente moderna vido inters y
respeto intelectual, a menudo rayano en la reverencia. Pero la
nostalgia humanstica del clasicismo no poda ocultar la cre-
ciente irrelevancia de este ltimo para el pensamiento mo-
derno. Efectivamente, cuando haba que pasar a un riguroso
anlisis filosfico y cientfico de la realidad, la cosmovisin
clsica, fueran cuales fuesen su importancia histrica y sus vir-
tudes en trminos estticos o imaginativos, no poda resistir la
comparacin con el rigor intelectual y la eficacia que el hom-
bre moderno encontraba en su entendimiento.
A pesar de todo esto, la mentalidad griega antigua an im-
pregnaba la cultura moderna. En el fervor prcticamente reli-
gioso que los cientficos ponan en su bsqueda de conoci-
miento, en sus afirmaciones a menudo inconscientes acerca de
la inteligibilidad racional del mundo y de la capacidad del
hombre para desvelarla, en la naturaleza crtica de su indepen-
dencia de juicio y en su ambicioso impulso por expandir el
375
conocimiento humano a horizontes cada vez ms lejanos, en
todo ello Grecia segua viva.
EL TRIUNFO DEL SECULARISMO
Ciencia y religin: la concordia inicial
Despus de la Revolucin Cientfica el destino del cristia-
nismo no fue diferente del destino del pensamiento clsico ni
estuvo exento de paradoja. Si los griegos haban proporciona-
do la mayor parte de los elementos tericos necesarios para la
Revolucin Cientfica, la Iglesia catlica, pese a toda su rigi-
dez dogmtica, haba proporcionado la matriz imprescindible
en cuyo interior el pensamiento occidental fue capaz de desa-
rrollarse y a partir de la cual pudo surgir la concepcin cien-
tfica. La naturaleza de la contribucin de la Iglesia fue, al
mismo tiempo, de orden prctico y doctrinario. Desde los
comienzos de la Edad Media, la Iglesia, con sus monasterios,
haba ofrecido el nico refugio donde era posible preservar los
logros de la cultura clsica y mantener vivo su espritu en
Occidente. A partir del final del primer milenio, la Iglesia
haba dado apoyo oficial y haba estimulado la inmensa em-
presa escolstica de estudio y erudicin, sin la cual habra sido
imposible la formacin de la intelectualidad moderna.
Este apoyo decisivo de la Iglesia a la erudicin estuvo jus-
tificado por una constelacin nica de posiciones teolgicas.
Desde el punto de vista de la Iglesia medieval, la comprensin
precisa y profunda de la doctrina cristiana requera una capa-
cidad correspondiente de claridad lgica y perspicacia intelec-
tual. Ms all de esta motivacin surgi otra, pues en la baja
Edad Media hizo su aparicin, junto con el reconocimiento
cada vez mayor del mundo fsico, el reconocimiento del papel
que la comprensin cientfica poda desempear en la aprecia-
cin de la prodigiosa creacin divina: A pesar de toda su pre-
caucin respecto de la vida mundana y el mundo, la religin
judeocristiana puso mucho nfasis en la realidad ontolgica
de este mundo y su relacin ltima con un Dios bueno y
justo. El cristianismo se tom esta vida en serio. Haba, pues,
un importante impulso religioso hacia la investigacin cient-
fica, que no slo dependa de la responsabilidad activa del ser
humano en el mundo, sino tambin de la creencia en la reali-
dad yen el orden propios del mundo y, en el inicio de la cien-
cia moderna, en su relacin coherente con un Creador omni-
potente e infinitamente sabio.
,La contribucin de los escolsticos no se limit a la recu-
peracin imperfecta y cristianizada de las ideas griegas. Por el
contrario, el examen exhaustivo y la crtica que los escolsti-
cos realizaron de esas ideas, unidos a su creacin de nuevas
teoras y conceptos alternativos (las formulaciones rudimen-
tarias de la inercia y el momento, la aceleracin uniforme de
los cuerpos en cada libre, los argumentos hipotticos sobre
una Tierra en movimiento), permitieron que la ciencia moder-
na comenzara a forjar su nuevo paradigma a partir de Co-
prnico y Galileo. Pero quiz el hecho de mayores consecuen-
cias no radica en la naturaleza especfica de las innovaciones
tericas de la escolstica ni en su revitalizacin del pensamien-
to helnico, sino en algo ms intangible, como fue la actitud
existencial que los pensadores medievales transmitieron a sus
descendientes modernos: la poderosa confianza, de base teo-
lgica, en que la razn que Dios ha dado al hombre posee la
capacidad de comprender el mundo natural y tiene, adems, el
deber religioso de hacerlo. Desde el punto de vista cristiano,
la relacin intelectual del hombre con el Logos creador, su
privilegiada posesin de la luz divina del intelecto activo (el
lumen intellectus agentis de Toms de Aquino) era precisa-
mente lo que mediaba la comprensin humana del cosmos. La
luz natural cartesiana de la razn humana era la heredera
directa, semisecularizada, de aquella concepcin medieval. El
propio Toms de Aquino haba escrito en su Suma teolgica
que la autoridad es la ms dbil de las fuentes de prueba,
aforismo bsico para los protagonistas de la independencia de
la mente moderna. El racionalismo, el naturalismo y el empi-
rismo modernos tenan races escolsticas.
Pero el escolasticismo al que se enfrentaron los filsofos
naturales de los siglos XVI y XVII era una estructura envejecida
de dogmatismo pedaggico que ya no deca nada al nuevo
377
espritu de la poca. Nada novedoso, o muy poco, surga de
sus confines. Su obsesin con Aristteles, la exagerada suti-
leza de sus distinciones verbales y sus disputas lgicas, junto
con su negativa a someter sistemticamente la teora a la com-
probacin experimental, caracterizaron al escolasticismo tar-
do como una institucin anticuada e involutiva cuya auto-
ridad intelectual tena que ser desterrada para evitar que la
desafiante ciencia, an nia, quedara asfixiada. Tras Bacon,
Galileo, Descartes y N ewton, esa autoridad fue impugnada y
la reputacin del escolasticismo no se recuper jams. A par-
tir de entonces, la ciencia y la filosofa podan progresar sin
necesidad de justificacin teolgica, sin tener que recurrir a
una luz divina que iluminara el intelecto humano, libre ya del
sostn de la colosal superestructura de metafsica y epistemo-
loga escolsticas. .
Sin embargo, a pesar del carcter inequvocamente secular
de la ciencia moderna que cristaliz finalmente en la Revo-
lucin Cientfica, los actores mismos de sta siguieron actuan-
do, pensando y hablando de su obra en trminos que recorda-
ban notablemente la iluminacin religiosa. Para ellos, sus
avances intelectuales eran su contribucin fundacional a una
misin sagrada. Sus descubrimientos cientficos eran triunfa-
les despertares espirituales a la arquitectura divina del mundo,
revelaciones del orden csmico verdadero. Oh, Dios, pien-
so tus pensamientos despus de ti! fue la gozosa exclamacin
con que Newton culminaba una larga serie de epifanas simi-
lares que marcan el nacimiento de la ciencia moderna. En De
Revolutionibus, Coprnico celebraba la astronoma como una
ciencia ms divina que humana, la ms cercana a Dios en la
nobleza de su carcter, y sostena la teora heliocntrica como
la revelacin de la verdadera grandeza estructural y la pre-
cisin del cosmos de Dios. Kepler comunic a sus obras el
fervor con que se senta iluminado por la luz divina de los
misterios del cosmos desplegados ante sus ojos. lO El mismo
Kepler declar que los astrnomos eran sacerdotes del Dios
ms alto oficiando ante el libro de la naturaleza, y se consi-
der investido del honor de guardar, con mi descubrimiento,
la puerta del templo de Dios, en el que Coprnico oficia ante
el altar mayor. En Sidereus Nuncius, Galileo afirm que sus
descubrimientos coil el telescopio haban sido posibles por-
que la gracia de Dios haba iluminado su espritu. Incluso el
mundano Bacon imagin el progreso de la humanidad a tra-
vs del de la ciencia en trminos explcitamente religiosos, pie-
tistas, en los que el progreso material corresponda a la apro-
ximacin de la parusa cristiana. Descartes interpret su visin
de la nueva ciencia universal y un sueo posterior en el que
esa ciencia se le presentaba simblicamente, como un manda-
to divino para la misin en la vida: Dios le haba mostrado el
camino del conocimiento cierto y le garantizaba el xito final
de su investigacin cientfica. Con la conquista cientfica de
Newton se consider finalizado el parto divino. Un nuevo
Gnesis haba sido escrito. Como declar Alexander Pope en
nombre de la Ilustracin:
La naturaleza y sus leyes yacan ocultas en la noche;
Dios dijo: Hgase Newton! Y todo fue luz.
En efecto, la gran pasin ,que experimentaron los revolu-
cionarios de la ciencia por descubrir las leyes de la naturaleza
derivaba tambin, y no en menor medida, de su conviccin de
estar recuperando un conocimiento divino que se haba perdi-
do en la Cada originaria. Por fin la mente humana compren-
da los principios operativos de Dios. Gracias a la ciencia, las
leyes eternas que gobernaban la Creacin, la propia obra divi-
na, se mostraban sin velos. A travs de la ciencia el hombre
haba contribuido a la mayor gloria de Dios al demostrar la
belleza matemtica, la compleja precisin, el orden estupendo
que reinaba en los cielos y en la Tierra. La luminosa perfec-
cin del nuevo universo de los descubridores los compela a
admirar la inteligencia trascendente que atribuan al Creador
de ese cosmos.
Pero la religiosidad de los principales pioneros cientficos
no era un sentimiento sin relacin especfica con el cristianis-
mo. N ewton se dedicaba con tanto celo a los estudios de teo-
loga cristiana y profeca bblica como a la fsica. Galileo esta-
ba empeado en salvar a su Iglesia de un grave error y, a pesar
de su enfrentamiento con la Inquisicin, mantuvo inclume
su piedad catlica. Descartes vivi y muri como catlico
379
devoto. Los supuestos cristianos de estos pioneros lo inva-
dan todo, ntimamente incorporados a la urdimbre misma de
sus teoras cientficas y filosficas. Tanto Descartes como
Newton construyeron sus sistemas cosmolgicos sobre el
supuesto de la existencia de Dios. Para el primero, el mundo
objetivo exista como realidad estable porque estaba en la
mente de Dios, y la razn humana era epistemolgicamente
fiable en virtud del carcter intrnsecamente veraz de Dios.
Para Newton era imposible explicar la materia en sus propios
trminos, pues necesitaba un primer motor, un creador, un
arquitecto y gobernador supremo. Dios haba establecido el
mundo fsico y sus leyes, y en ellas se fundaba la existencia y
el orden del mundo. En efecto, debido a problemas de clcu-
lo no resueltos, Newton concluy que para mantener la regu-
laridad del sistema era necesaria la peridica intervencin de
Dios.
Compromiso y conflicto
Pero el originario acuerdo moderno entre ciencia y cristia-
nismo ya comenzaba a mostrar tensiones y contradicciones,
pues, al margen de la ontologa creacionista que an apunta-
laba el nuevo paradigma, el universo cientfico (con sus fuer-
zas mecnicas, sus cielos materiales y su Tierra planetaria) no
coincida demasiado con las concepciones cristianas tradicio-
nales del cosmos. Tal vez la Tierra y la humanidad fueran el eje
metafsico de la creacin de Dios, pero esa condicin no poda
sostenerse sobre la base de una concepcin puramente cient-
fica que conceba la Tierra y el Sol como dos cuerpos ms
entre los innumerables que se movan en un vaco neutro e ili-
mitado. Me aterra -dijo ese matemtico de intensa religiosi-
dad que fue Pascal- el silencio eterno de los espacios infini-
tos. Los cristianos con sensibilidad intelectual intentaron
reinterpretar y modificar su concepcin religiosa a fin de aco-
modarla a un universo radicalmente distinto del de la cosmo-
loga antigua y medieval en cuyo seno haba evolucionado la
religin cristiana, pero el hiato metafsico segua amplindose.
En el cosmos newtoniano de la Ilustracin, los cielos y el in-
fierno haban perdido su carga simblica, en tanto que los
milagros y las arbitrarias intervenciones divinas en los asuntos
humanos se mostraban cada vez menos defendibles, pues con-
tradecan el orden supremo de un universo que funcionaba
como un mecanismo de relojera. Sin embargo, la raigambre
de la creencia cristiana en el espritu de la poca era tan pro-
funda que sus principios no podan negarse completamente .
.. Fue as como surgi la necesidad psicolgica de un univer-
so de doble verdad. Se comenz a ver que la razn y la fe per-
tenecan a dominios diferentes, pues los filsofos y los cient-
ficos cristianos, as como el pblico cristiano culto, no perci-
ban que la realidad cientfica y la realidad religiosa estuviesen
autnticamente integradas. Reunidas en la baja Edad Media
por los escolsticos, culminando con Toms de Aquino, y
separadas a finales del perodo medieval por Ockham y el no-
minalismo, la fe se haba movido en una direccin con la Re-
forma, Lutero, la literalidad de las Escrituras, el protestantis-
mo fundamentalista y la Contrarreforma catlica, mientras
que la razn lo haba hecho en otra direccin, con Bacon,
Descartes, Locke, Hume, la ciencia emprica, la filosofa ra-
cional y la Ilustracin. Los intentos por tender un puente
entre ambas traicionaban, en general, el carcter de una o de
otra, como ocurri con la limitacin kantiana de la experien-
cia religiosa al impulso moral.
Puesto que ciencia y religin eran igual y simultneamen-
te vitales, pero discrepantes, la cosmovisin de la cultura se
bifurc por fuerza, reflejando as un cisma que exista tanto en
el interior del individuo como en la sociedad ms amplia. La
religin estaba cada vez ms dividida y se la consideraba cada
vez menos pertinente al mundo exterior que al interior, al
espritu de la poca que a la tradicin reverenciada, a esta vida
que a la otra, a la vida cotidiana que al domingo. La mayora
an crea en la doctrina cristiana y, en efecto, como si se trata-
ra de una reaccin ante el universo mecnico abstracto de los
fsicos y los filsofos de la Ilustracin, surgi un enjambre de
movimientos religiosos de ferviente emocionalidad (pietismo
en Alemania, jansenismo en Francia, cuqueros y metodis-
tas en Inglaterra, el Gran Despertar en Norteamrica) que du-
rante los siglos XVII y XVIII tuvieron gran apoyo popular. La
religiosidad devota segn el modelo cristiano tradicional si-
gui muy extendida; fueron stos los aos en que la msica re-
ligiosa occidental lleg a su apogeo con Bach y Haendel, que
nacieron casi al mismo tiempo que se publicaban los Principia
de Newton. Pero en medio de este pluralismo, en cuyo seno
el temperamento cientfico segua un camino diferente del
temperamento religioso, era clara la direccin cultural predo-
minante: el racionalismo cientfico ascenda inexorablemente
y daba pruebas de su soberana sobre-reas cada vez ms vas-
tas de la experiencia humana.
Dos siglos despus de N ewton, se haba establecido por
completo la ndole secular de la perspectiva moderna. El
materialismo mecanicista haba dado pruebas contundentes
de su capacidad explicativa y de su utilidad prctica. Las expe-
riencias y los acontecimientos que parecan desafiar principios
cientficos aceptados (pretendidos milagros y curaciones por
la fe, autoproclamadas revelaciones religiosas y xtasis espiri-
tuales, profecas, interpretaciones simblicas de fenmenos
naturales, encuentros con Dios y con el diablo) se considera-
ban cada vez ms como consecuencias de la locura, el charla-
tanismo o de ambas cosas. Las cuestiones relativas a la exis-
tencia de Dios o a una realidad trascendente dejaron de
desempear un papel decisivo en la imaginacin cientfica,
que se estaba convirtiendo en el principal factor de definicin
del sistema de creencias que comparta el pblico culto. Ya
para Pascal, en el siglo XVII, enfrentado a sus propias dudas y
a su propio escepticismo filosfico, el salto de la fe, necesario
para sostener la creencia cristiana, se haba convertido en una
apuesta. En ese momento, a muchos de los que se hallaban en
la vanguardia del pensamiento occidental les pareca una
apuesta perdida.
Qu provoc este paso de la religiosidad explcita de los
revolucionarios cientficos de los siglos XVI y XVII al secularis-
mo igualmente enftico del intelecto occidental de los siglos
XIX y xx? No cabe duda de que la incompatibilidad metafsi-
ca de ambos puntos de vista, la disonancia cognitiva que deri-
vaba del intento por mantener unidos sistemas y sensibilida-
des tan divergentes, tena que terminar por forzar la salida en
una u otra direccin. El carcter y las implicaciones de la reve-
lacin cristiana simplemente no encajaban con el carcter y las
implicaciones de la revelacin cientfica. La fe cristiana tena
como elemento esencial la creencia en la resurreccin fsica de
Cristo despus de la muerte, acontecimiento que, con el testi-
monio y la interpretacin apostlicos, haba servido como
autntico fundamento del cristianismo. Pero con la aceptacin
casi universal de la explicacin cientfica de todos los fenme-
nqs en trminos de leyes naturales regulares, aquel milagro
fundacional, al igual que todos los otros fenmenos sobre-
naturales que relataba la Biblia, se volva cuestionable. Re-
surrecciones, curaciones milagrosas y exorcismos, un salvador
divino-humano, una concepcin inmaculada, el man del
cielo, el agua transformada en vino, el agua que brota de las
rocas, la particin de las aguas, todo ello pareca cada vez ms
improbable a la mentalidad moderna, pues contena demasia-
das semejanzas con otras ficciones mticas o legendarias de la
imagmacin arcaica.
La crtica destructora a la verdad absoluta de la revelacin
cristiana tambin surgi de la nueva disciplina acadmica de
los estudios bblicos, que demostr la variabilidad y el carc-
ter manifiestamente humano de las fuentes de las Sagradas
Escrituras. Tanto los humanistas renacentistas como los te-
logos de la Reforma haban pedido un regreso a las fuentes
griegas y hebreas originales de la Biblia, lo cual condujo a una
lectura ms crtica de los textos originales y a revaluaciones de
su autenticidad histrica y su honestidad. Tras varias genera-
ciones de estudio, las Escrituras comenzaron a perder su aura
sagrada de inspiracion divina. La Biblia empezaba dejar de ser
considerada una autoridad incuestionable y la prstina Palabra
de Dios, para ver en ella una heterognea coleccin de escri-
tos en diversos gneros literarios tradicionales que redactaron,
reunieron y modificaron muchas manos humanas a lo largo
de los siglos. A la crtica textual de la Biblia le siguieron pron-
to los estudios de historia crtica del dogma cristiano y de la
Iglesia, as como las investigaciones histricas de la vida de
Jess. Las habilidades intelectuales que se haban desarrollado
en el anlisis de la historia y la literatura seculares se aplicaron
a los fundamentos sagrados del cristianismo, con inquietantes
consecuencias para la fe.
A estos estudios se uni el descrdito que la teora de
Darwin signific para el relato de la creacin fundado en el G-
nesis', con lo cual la validez de la revelacin bblica se conver-
ta en algo muy problemtico. Difcilmente poda el hombre
haber sido creado a imagen y semejanza de Dios si tambin
era el descendiente biolgico de primates subhumanos. El
impulso de la evolucin no era la transfiguracin espiritual,
sino la supervivencia biolgica. Mientras que hasta N ewton la
ciencia haba tendido a dar apoyo a la existencia de Dios a par-
tir de la evidencia del plan premeditado de la naturaleza, des-
pus de Darwin el peso de la ciencia se lanzaba en su contra.
La evidencia de la historia natural pareca ms fcil de com-
prender en trminos de principios evolucionistas de seleccin
natural y mutacin al azar que en trminos de un arquitecto
trascendente.
Es verdad que algunos cientficos de conviccin cristiana
observaron una afinidad entre la teora de la evolucin y la
idea judeocristiana de que la historia est presidida por un
plan divino, progresista y providencial. Estos cientficos
encontraban paralelismos entre aquella teora y la concepcin
neotestamentaria de un proceso evolutivo inmanente de
encarnacin divina en el hombre y en la naturaleza, e incluso
intentaron remediar ciertos defectos tericos del darwinismo
con principios explicativos religiosos. Sin embargo, para una
cultura acostumbrada en general a entender la Biblia literal-
mente, lo que llamaba la atencin era la flagrante contradic-
cin entre la creacin esttica original de las especies que se
expone en el Gnesis y la evidencia darwinista de su transmu-
tacin a lo largo de las pocas, contradiccin que terminaba
por estimular numerosas defecciones agnsticas de la masa de
creyentes. En el fondo, la creencia cristiana en un Dios que
actuaba a travs de la revelacin y la gracia pareca profunda-
mente incompatible con todo lo que sugeran el sentido
comn y la ciencia acerca del funcionamiento real del mundo.
Con Lutero se haba quebrado la estructura monoltica de la
Iglesia cristiana medieval. Con Coprnico y Galileo se haba
quebrado la cosmologa cristiana medieval. Con Darwin, la
cosmovisin cristiana mostraba signos de colapso total.
En una poca iluminada por la ciencia y la razn de un
modo absolutamente desconocido hasta entonces, las buenas
nuevas del cristianismo se convertan en una estructura
metafsica cada vez menos convincente, en fundamento cada
vez menos seguro sobre el cual edificar la vida personal, y
cada vez menos necesario desde el punto de vista psicolgico.
Se hizo penosamente evidente lo improbable que resultaba
toda la secuencia cristiana de acontecimientos: el que, de re-
pente, en un momento histrico y un sitio dados, un ser
humano particular se hubiera convertido en un Dios infinito
y eterno para acabar siendo ignominiosamente ej ecutado. El
que una nica y breve vida que haba transcurrido dos mil
aos antes en una nacin oscura y primitiva, en un planeta que
no era ms que un insignificante fragmento de materia que
giraba alrededor de una estrella entre miles de millones de
estrellas en un universo impersonal e inconcebiblemente vas-
to, el que un acontecimiento tan irrelevante debiera tener un
significado abrumadoramente csmico o eterno, ya no poda
ser materia de creencia obligada para los hombres razonables.
Era indefendible que el universo como totalidad se sintiera
apremiado por algn inters en esta diminuta parte de su
inmensidad (si es que haba en l intereses de algn tipo). A
la luz de la exigencia moderna de corroboracin pblica,
emprica y cientfica de todos los enunciados de creencia, la
esencia del cristianismo se marchitaba.
Lo probable, para el juicio del intelecto crtico moderno,
era que el Dios judeocristiano fuera una combinacin particu-
larmente duradera de fantasa ingenua y de proyeccin antro-
pomrfica, producida en la imaginacin del hombre para ali-
viar todo el dolor y enderezar todos los entuertos que encon-
traba insoportables en su existencia. Si, por el contrario, la
razn humana, ajena al sentimiento, pudiera acercarse ms a
la evidencia concreta, no necesitara postular la existencia de
tal Dios, y s, en cambio, tendra mucho que argumentar con-
tra l. Los datos cientficos sugeran con enorme fuerza que el
mundo natural y su historia eran expresiones de un proceso
impersonal. El afn por saber exactamente cul era la causa de
este complejo fenmeno, portador tanto de signos de orden
como de caos, dramtico pero al mismo tiempo desprovisto
de finalidad, fuera de control en el sentido de que careca de
gobierno (afn que llegaba al extremo de postular qu ha-
ba detrs de la realidad emprica), tena que considerarse,
necesariamente, como signo de una tendencia enfermiza del
intelecto, una mera fantasa acerca del mundo. La antigua
preocupacin por los designios csmicos y los fines divinos,
por las cuestiones metafsicas, por el porqu de los fenmenos,
haba dejado de atraer la atencin de los cientficos. Era evi-
dentemente ms fructfero poner el acento en el cmo de los
mecanismos materiales, en las leyes de la naturaleza, en los da-
tos concretos, susceptibles de medicin y de comprobacin
emprica. 11
N o es que la ciencia insistiera en los hechos puros y duros
y en una visin ms estrecha por simple miopa o perver-
sin. Lo que ocurra era que el cmo, las correlaciones emp-
ricas y las causas tangibles eran lo nico que poda ser confir-
mado experimentalmente. Los designios teleolgico s y las
causas espirituales no podan someterse a esa comprobacin,
era imposible aislarlos sistemticamente y, por tanto, saber si
existan. Tratar slo con categoras que pudieran hacerse
empricamente evidentes era preferible a dejar que en el anli-
sis cientfico se colaran principios trascendentes (por nobles
que fueran), pues stos, en ltima instancia, no admitiran ms
corroboracin que la de un cuento de hadas. Dios era un ente
de difcil comprobacin emprica. y, en cualquier caso, el
carcter y el modus operandi de la deidad judeocristiana resul-
taba muy difcil de adaptar al mundo real que la ciencia haba
descubierto.
Con sus profecas apocalpticas y sus rituales sagrados, su
hroe humano deificado y sus motivaciones de salvacin del
mundo, sus relatos milagrosos, su moralismo y su veneracin
de santos y reliquias, pareca ms adecuado entender el cristia-
nismo como un mito popular de xito muy especial, que ins-
piraba esperanza en los creyentes y daba sentido y orden a sus
vidas, pero que careca de fundamento ontolgico. As las
cosas, poda verse en los cristianos personas bien intenciona-
das pero ingenuas. Con la victoria del darwinismo (y, notable-
mente, tras el famoso debate que en 1860 tuvo lugar en
Oxford entre el obispo Wilberforce y T. H. Huxley), la cien-
cia haba alcanzado inequvocamente su independencia de la
teologa. Despus de Darwin hubo pocas posibilidades de
cualquier tipo de contacto entre ciencia y teologa, pues aqu-
lla se centraba, con xito creciente, en el mundo objetivo, en
tanto que sta, prcticamente inhabilitada fuera de los crcu-
los religiosos, cada vez ms restringidos, se centraba exclusi-
vamente en preocupaciones espirituales interiores. Ante la
eScisin final del universo cientficamente inteligible y las vie-
jas verdades espirituales, la teologa moderna adopt una acti-
tud cada vez ms subjetiva. La primitiva creencia cristiana de
que la Cada y la Redencin no slo concernan al hombre,
sino al cosmos entero, doctrina que ya haba comenzado a
debilitarse tras la Reforma, desapareci del todo: el proceso de
salvacin, si es que tena algn sentido, slo poda referirse a
la relacin personal entre Dios y el hombre. Ahora se insista
. en las recompensas internas de la fe cristiana, con una radical
discontinuidad entre la experiencia de Cristo y la del mundo
cotidiano. Dios era absolutamente otro respecto del hombre y
del mundo, y precisamente en ello resida la experiencia reli-
giosa. La base principal de la conviccin religiosa fue el salto
de la fe, no la evidencia del mundo creado ni la autoridad
objetiva de la Biblia.
Con estas limitaciones, el cristianismo moderno asuma un
papel intelectual nuevo y mucho ms restringido. La revela-
cin cristiana haba perdido finalmente su poder como para-
digma explicativo del mundo visible y como sistema universal
de creencias. Es verdad que la nueva sensibilidad secular no
hizo fcilmente mella en la tica cristiana, pues para muchos
no cristianos, incluso para agnsticos y ateos declarados, los
ideales morales que haba enseado Jess eran tan admirables
como los de cualquier sistema tico. Pero la revelacin cristia-
na, considerada en su totalidad (la infalible Palabra de Dios en
la Biblia, el plan divino de salvacin, los milagros, etc.), no
poda ser tomada en serio. Cada vez pareca ms evidente que
Jess, aunque extraordinario, haba sido simplemente un
hombre. La compasin por la humanidad se afirmaba como
ideal social e individual, pero ya sobre una base ms secular y
humanstica que religiosa. De ah que el liberalismo humani-
tarista sostuviera ciertos elementos del ethos cristiano sin la
fundamentacin trascendente de ste. As como la mentalidad
moderna admiraba la elevacin espiritual y moral de la filoso-
fa platnica al tiempo que negaba su metafsica y su episte-
mologa, as tambin segua respetndose tcitamente el cris-
tianismo, e incluso se lo segua de cerca en lo concerniente a
sus preceptos ticos, pero se dudaba cada vez ms de sus vas-
tas pretensiones metafsicas y religiosas.
Tambin es verdad que, a ojos de no pocos cientficos y
filsofos, la ciencia contena, por s misma, un significado reli-
gioso, estaba abierta a una interpretacin religiosa o poda ser-
vir como iniciacin a una evaluacin religiosa del universo. La
belleza de las formas naturales, el esplendor de su variedad, el
funcionamiento extraordinariamente intrincado del cuerpo
humano, el desarrollo evolutivo del ojo o de la mente huma-
nos, los patrones matemticos del cosmos, la inimaginable
magnitud de los espacios celestes, parecan, para algunos,
requerir la existencia de una inteligencia divina y un poder de
milagrosa complejidad. Pero muchos otros sostenan que tales
fenmenos eran resultados directos y relativamente azarosos
de las leyes naturales de la fsica, la qumica y la biologa. La
psique humana, que anhelaba la seguridad de una providencia
csmica y que era capaz de personificar y proyectar su propia
capacidad de evaluar y alentar fines, tal vez deseara ver ms en
el plan de la naturaleza, pero la concepcin cientfica estaba
deliberadamente ms all de esa antropomorfizacin movida
por el deseo: todo el devenir de la evolucin csmica pareca
explicable como consecuencia directa del azar y la necesidad,
de la interaccin casual de las leyes naturales. Desde este
punto de vista, toda aparente implicacin religiosa deba juz-
garse como extrapolacin potica, pero cientficamente injus-
tificable, a partir de la evidencia disponible. Dios era una
hiptesis innecesaria.12
Filosofa, poltica, psicologa
Durante estos siglos, desarrollos paralelos en el campo de
la filosofa reforzaron el mismo progreso secular. A 10 largo
de la Revolucin Cientfica y a comienzos de la Ilustracin, la
religin mantuvo su sitio entre los filsofos, pero transforma-
da por la orientacin general del pensamiento cientfico. Los
destas de la Ilustracin, como Voltaire, preferan defender
una religin racional o una religin natural antes que el
cristianismo bblico tradicional. Tal cosa no slo resultara
adecuada a la aprehensin racional del orden de la naturaleza
y a la necesidad de una primera causa universal, sino tambin
al encuentro de Occidente con las religiones y los sistemas ti-
cos de otras culturas, encuentro que para muchos sugera la
existencia de una sensibilidad religiosa universal fundada en
la experiencia humana comn. En semejante contexto, las
afirmaciones absolutas del cristianismo no podan gozar de un
privilegio especial. La arquitectura csmica de N ewton exiga
un arquitecto csmico, pero los atributos de un dios de este
tipo slo podan derivarse del examen emprico de su crea-
cin, no de las extravagantes verdades reveladas. Las concep-
ciones religiosas anteriores (la primitiva, la bblica y la medie-
val) podan reconocerse ahora como pasos infantiles hacia la
comprensin moderna y ms madura de una deidad racional
e impersonal que presida una creacin ordenada.
Sin embargo, muy pronto el Dios del racionalismo comen-
z a perder sostn filosfico. Con Descartes la existencia de
Dios no se haba afirmado a travs de la fe sino de la razn,
pero sobre esta base resultaba imposible sostener indefinida-
mente la existencia cierta de Dios, como, de diferentes ma-
neras, observaron Hume y Kant, los mximos exponentes
filosficos de la Ilustracin. Como haba advertido Ockham
cuatro siglos antes, la filosofa racional no poda aspirar a pro-
nunciarse en materias que trascendan el intelecto de base
emprica. A comienzos de la Ilustracin (finales del siglo XVII)
Locke haba desarrollado de manera sistemtica la orientacin
empirista de Bacon al fundar todo el conocimiento del mundo
en la experiencia sensorial' y la reflexin sobre la base de tal
experiencia. Locke se inclinaba personalmente por el desmo,
y conserv la certeza cartesiana de que la existencia de D.ios
era lgicamente demostrable a partir de intuiciones evidentes.
Pero el empirismo que l defenda limitaba la capacidad de
conocimiento de la razn humana a aquello que se poda com-
probar mediante la experiencia concreta. Cuando los filsofos
posteriores extrajeron conclusiones ms rigurosas a partir.de
bases empiristas, result claro que la filosofa no tena justifi-
cacin para seguir realizando afirmaciones acerca. de Dios, la
inmortalidad del alma y la libertad, ni de ninguna otra propo-
sicin que trascendiera la experiencia concreta.
En el siglo XVIII, Hume y Kant refutaron sistemticamen-
te los argumentos filosficos tradicionales a favor de la exis-
tencia de Dios, sealando la inadecuacin del razonamiento
causal para pasar de lo sensible a lo suprasensible. Slo el
dominio de la experiencia posible, de los particulares concre-
tos registrados en la sensacin, ofreca algn fundamento a, la
validez de las conclusiones filosficas. Para Hume, un pensa-
dor claramente secular e inequvocamente escptico, la cues-
tin era sencilla: concluir, a partir de los datos problemticos
de este mundo, la existencia cierta del Dios bueno y omnipo-
tente del cristianismo era un absurdo filosfico. Pero incluso
Kant, aunque muy religioso e interesado en preservar los
imperativos morales de la conciencia cristiana, reconoci que
el laudable escepticismo filosfico cartesiano se haba deteni-
do demasiado bruscamente con las dogmticas afirmaciones
sobre la existencia de Dios derivadas del cogito. Para Kant,
Dios era un trascendente incognoscible (pensable a partir del
sentido del deber moral interior del hombre, pero no cognos-
cible). Ni la razn humana ni el mundo emprico podan ofre-
cer indicacin directa o inequvoca alguna de una realidad
divina. El hombre poda tener fe en Dios, poda creer en la
libertad y la inmortalidad del alma, pero no poda afirmar que
estas convicciones internas fueran racionalmente ciertas. Para
el filsofo moderno riguroso, las certezas metafsicas acerca
de Dios u otras semejantes eran espurias, pues carecan de
base slida de verificacin. El resultado inevitable del empiris-
mo y de la filosofa crtica fue la eliminacin de todo sustrato
teolgico en la filosofa moderna.
Al mismo tiempo, los pensadores ms atrevidos de la Ilus-
tracin francesa tendan cada vez ms al escepticismo tanto
como al materialismo ateo, pues ambos eran la consecuencia
intelectualmente ms justificable de los descubrimientos cien-
tficos. Diderot, editor y director de la Enciclopedia, el gran
proyecto de educacin cultural de la Ilustracin, ejemplific
39
con su propia vida la gradual transformacin por la que pasa
un hombre reflexivo: de la creencia religiosa al desmo, luego
al escepticismo y finalmente a un materialismo ambiguamen-
te venido a una tica desta. Ms radical fue la actitud que
mantuvo el mdico La Mettrie, quien describa al hombre
como un ente puramente material, una mquina orgnica cuya
ilusin de poseer un alma o una mente independiente se deba
al juego recproco de sus componentes fsicos. La consecuen-
cia tica de esta filosofa era el hedonismo, que La Mettrie no
dej de defender. El barn d'Holbach, fsico, afirm que los
determinismos de la materia eran la nica realidad inteligible
y declar el absurdo de la creencia religiosa en vista de la
experiencia: dada la ubicuidad del mal en el mundo, cualquier
Dios debera ser deficiente tanto en poder como en justicia y
compasin. Por otra parte, el modo azaroso en que ocurran
el bien y el mal armonizaban fcilmente con un universo de
pura materia y carente de cualquier vigilancia providencial. El
atesmo era necesario para destruir las quimeras de la fantasa
religiosa que ponan en peligro a la especie humana. El hom-
bre necesitaba que se le devolviera a la naturaleza, a la expe-
riencia y a la razn.
El siglo XIX llev el progreso secular de la Ilustracin a su
conclusin lgica cuando Comte, Mill, Feuerbach, Marx,
Haeckel, Spencer, Huxley y, aunque con un espritu diferente,
Nietzsche, anunciaron la muerte de la religin tradicional. El
Dios judeocristiano era creacin del hombre, y su necesidad
se haba debilitado forzosamente con la moderna madurez
humana. La historia humana poda entenderse como el pro-
greso de una fase mtica y teolgica, pasando por un estadio
metafsico y abstracto, hasta el triunfo final de la ciencia, basa-
do en lo positivo y lo concreto. Este mundo del hombre y la
materia era, sin ninguna duda, la nica realidad demostrable.
Las especulaciones metafsicas relativas a entes espirituales
superiores no eran otra cosa que ociosas fantasas intelec-
tuales, y hacan un flaco servicio a la humanidad en su destino
presente. El deber de la Edad Moderna era la humanizacin
de Dios, mera proyeccin de la propia naturaleza interior del
hombre. Quiz se pudiera hablar de un Incognoscible de-
trs de los fenmenos del mundo, pero eso era todo cuanto
39
1
poda decirse con legitimidad. De evidencia ms inmediata y
contribucin ms positiva a la cosmovisin moderna era la
soberbia comprensin de los fenmenos del mundo que, para
incalculable beneficio de la humanidad, llevaba a cabo la cien-
cia, as como el hecho de que lo hiciera en trminos funda-
mentalmente naturalistas. La cuestin de quin, o qu, cons-
titua el comienzo de todos los fenmenos del universo segua
sin resolverse, pero la honestidad intelectual impeda cual-
quier conclusin segura, o incluso cualquier progreso en ese
tipo de indagacin. La respuesta a esa pregunta trascenda las
limitaciones epistemolgicas de la capacidad humana y, a la
vista de objetivos intelectuales ms inmediatos y alcanzables,
tena cada vez menos inters para el hombre. A partir de
Descartes y Kant, la relacin filosfica entre creencia cristiana
y racionalidad humana se atenu cada vez ms. A finales del
siglo XIX, esa relacin haba desaparecido por completo, salvo
contadas excepciones.
Pero tambin hubo muchos factores no epistemolgicos
(polticos, sociales, econmicos y psicolgicos) que presiona-
ron en este mismo sentido, es decir, el de la secularizacin del
pensamiento moderno y su liberacin de la creencia religiosa
tradicional. Aun antes de que la Revolucin Industrial demos-
trara la superioridad del valor utilitario de la ciencia, otros
desarrollos culturales ya haban situado la visin cientfica por
encima de la religiosa. La Revolucin Cientfica haba nacido
en medio del inmenso torbellino y la tremenda destruccin de
las guerras de religin que siguieron a la Reforma, guerras que
en nombre de absolutismos cristianos divergentes haban pro-
vocado un siglo entero de crisis en Europa. En tales circuns-
tancias, recayeron grandes dudas sobre la honestidad de la
concepcin cristiana, as como sobre su capacidad para fo-
mentar una paz y una seguridad relativas en el mundo, por no
hablar ya de la compasin universal. A pesar del aumento del
fervor religioso (ya fuera luterano, zwingliano, calvinista, ana-
baptista, anglicano, puritano o catlico) que experimentaba el
pueblo bajo de Europa tras la huella de la Reforma, muchos
percibieron con claridad que el fracaso de la cultura a la hora
de llegar a un acuerdo sobre una verdad religiosa universal
haba creado la necesidad de otro sistema de creencias, subje-
39
2
tivamente menos controvertible y racionalmente ms persua-
sivo. De esta manera, la cosmovisin neutral y empricamen-
te verificable de la ciencia secular encontr muy pronto una
calurosa acogida entre las clases cultas, pues ofreca un marco
conceptual aceptable que eliminaba de forma pacfica todas las
fronteras polticas y religiosas. Precisamente cuando se pro-
ducan las ltimas grandes y cruentas convulsiones posterio-
res a la Reforma, la Revolucin Cientfica se acercaba a su cul-
minacin. La ltima dcada de la Guerra de los Treinta Aos
(1638-1648) fue testigo de la publicacin del Dilogo sobre dos
ciencias nuevas, de Galileo, y de los Principios de la filosofa,
de Descartes, as como del nacimiento de N ewton.
En el alejamiento moderno respecto de la religin intervi-
nieron tambin circunstancias de naturaleza ms poltica. Du-
rante siglos haba existido una ntima asociacin entre la jerr-
quica cosmovisin cristiana y las estructuras sociopolticas
establecidas de la Europa feudal, centradas en las tradiciona-
les figuras autoritarias de Dios, el Papa y el Rey. Hacia el siglo
XVIII, esta asociacin se haba vuelto mutuamente desventajo-
sa. La inviabilidad cada vez ms patente de una y las injusti-
cias de la otra se combinaban para producir la imagen de un
sistema cuya opresin senil exiga la rebelin para el bien de la
humanidad. Los philosophes -Voltaire, Diderot, Condorcet-
y sus sucesores entre los revolucionarios franceses percibie-
ron en la riqueza y el poder de la Iglesia un bastin de las fuer-
zas reaccionarias, inextricablemente aliadas a las instituciones
conservadoras del Antiguo Rgimen. Para los philosophes, el
poder del clero organizado constitua un obstculo formida-
ble al progreso de la civilizacin. Aparte del problema de la
explotacin econmica y social, tambin la atmsfera de cen-
sura, intolerancia y rigidez intelectual que tan aborrecible
encontraban los philosophes en la vida intelectual era directa-
mente atribuible a las pretensiones dogmticas e intereses
creados del establishment eclesistico.
Voltaire haba visto y admirado de primera mano las con-
secuencias de la tolerancia religiosa en Inglaterra, que l
mismo, con las aclaraciones intelectuales de pensadores tan
ilustres como Bacon, Locke y Newton, present con todo
entusiasmo en el continente como modelo a emular. Armada
393
de ciencia, razn y hechos empricos, la Ilustracin se vio en-
vuelta en una noble lucha contra la restrictiva oscuridad
medieval del dogma de la Iglesia y la supersticin popular,
ligada a una estructura poltica atrasada y desptica de privi-
legio y corrupcin.
13
En la autoridad cultural de la religin
dogmtica se reconoci un enemigo nato de la libertad perso-
nal y de la especulacin y el descubrimiento intelectual sin
trabas. De ello se derivaba que tambin en la propia sensibili-
dad religiosa (excepto en la forma destica, racionalizada) se
viera otro enemigo de la libertad humana.
Sin embargo, un philosophe, el suizo Jean-Jacques Rous-
seau, sostuvo un punto de vista muy diferente. Al igual que sus
colegas de la vanguardia de la Ilustracin, Rousseau argumen-
taba con el arma de la razn crtica y con celo reformador. No
obstante, para l el progreso de la civilizacin que los otros
celebraban era la fuente de gran parte de los males del mundo.
El hombre sufra las corruptas sofisticaciones de la civilizacin,
que lo alienaban de su condicin natural de simplicidad, since-
ridad, igualdad, bondad y comprensin verdadera. Adems,
Rousseau crea que la religin era inherente a la condicin
humana. Afirmaba que la exaltacin que los filsofos hacan de
la razn haba descuidado la naturaleza real del hombre, esto
es, sus sentimientos, sus impulsos e intuiciones ms profundas
y la sed espiritual que trascenda todas las frmulas abstractas.
Rousseau, por cierto, no crea en iglesias ni cleros organizados,
y consideraba absurda la creencia cristiana ortodoxa de que su
forma de culto era la nica exclusiva y eternamente autntica,
la nica religin aceptable para el Creador de un mundo en el
que la mayora de sus habitantes jams haba odo hablar de
cristianismo. Incluso el cristianismo estaba notoriamente en
desacuerdo acerca de cul era la nica forma correcta de culto.
Rousseau crea que la mejor manera que la humanidad tena de
adorar al Creador, antes que hacerlo a travs de la mediacin
de dogmas teolgicos, jerarquas sacerdotales y sectarismo
hostil, era volver a la naturaleza, pues all resida una sublimi-
dad que todos podan entender y sentir. El Dios racionalmen-
te demostrable de los destas era insatisfactorio, pues el amor
de Dios y la conciencia moral no eran razonamientos, sino sen-
timientos. La deidad que Rousseau reconoca no era una causa
394
primera impersonal, sino un Dios de amor y belleza que el
alma humana poda conocer desde dentro. El respeto reveren-
te ante el cosmos, la alegra de la soledad meditativa, las intui-
ciones directas de la conciencia moral, la espontaneidad natural
de la compasin humana, un tesmo del corazn, todo ello
constitua la verdadera naturaleza de la religin.
Rousseau adopt una postura cuya influencia lleg mucho
ms lejos que las de la Iglesia ortodoxa y los filsofos escpti-
cos, pues combin la religiosidad de la primera con el refor-
mismo racional de los ltimos, pero criticando tanto a aqulla
por su estrecho dogmatismo como a stos por sus ridas abs-
tracciones. Aqu precisamente resida el germen de desarrollos
contradictorios, pues al mismo tiempo que reafirmaba la
naturaleza religiosa del hombre, Rousseau alentaba la sensibi-
lidad moderna en su gradual alejamiento de la ortodoxia cris-
tiana. Prest un apoyo racional al persistente impulso religio-
so del espritu moderno, aunque dio a este impulso nuevas
dimensiones, tiles a la Ilustracin en su tarea de socavar la
tradicin cristiana. La adopcin rousseauniana de una religin
de esencia universal, que no exclusiva, y cuyo fundamento se
hallaba en la naturaleza yen la subjetividad de las emociones
e intuiciones msticas del hombre, que no en la revelacin
bblica, inaugur en la cultura occidental una corriente espiri-
tual que llevara primero al romanticismo y finalmente al exis-
tencialismo de una poca posterior.
De esta manera, ya se tratase del desmo anticlerical de
Voltaire, del escepticismo racionalista de Diderot, del empiris-
mo agnstico de Hume, del atesmo materialista de d'Hol-
bach o del misticismo de la naturaleza y la religiosidad de sen-
timiento de Rousseau, lo cierto es que el avance del siglo XVIII
hundi cada vez ms la consideracin que los europeos pro-
gresistas tenan por el cristianismo tradicional.
Hacia el siglo XIX, tanto la religin organizada como el
impulso religioso fueron sometidos a una vigorosa y aguda
crtica sociopoltica por obra de Karl Marx, que los recondu-
jo profticamente a abrazar la causa revolucionaria. Segn el
anlisis de Marx, todas las ideas y formas culturales reflejaban
motivaciones materiales, especficamente la dinmica de la
lucha de clases, y la religin no era una excepcin. A pesar de
395
la nobleza de sus doctrinas, raras veces las iglesias organizadas
parecan interesarse por las condiciones de vida de los traba-
jadores o los pobres. Marx sostena que esta manifiesta con-
tradiccin era esencial a la naturaleza misma de las iglesias,
pues el verdadero papel de la religin era el de mantener en
orden a las clases bajas. Opio del pueblo, la religin serva
en realidad a los intereses de la clase gobernante contra las
masas, alentando a estas ltimas a renunciar a su responsabili-
dad de cambiar el mundo presente de injusticia y explotacin,
a cambio de la falsa seguridad de la divina providencia y la
falsa promesa de vida inmortal. La religin organizada cons-
titua un elemento esencial del control de la burguesa sobre la
sociedad, pues las creencias religiosas adormecan al p r o ~ t
riado en una inaccin derrotista. Hablar de Dios y construir
la vida personal sobre la base de esas fantasas era traicionar al
hombre. Contrariamente, una autntica filosofa de la accin
deba comenzar con el hombre vivo y sus necesidades tangi-
bles. Para transformar el mundo, realizar los ideales de justi-
cia humana y de comunidad, 'el hombre deba liberarse de la
ilusin religiosa.
Las voces ms moderadas del liberalismo del siglo XIX,
tpico de las sociedades occidentales avanzadas, defendan
tambin la limitacin de la influencia de la religin organiza-
da en la vida poltica e intelectual y postulaban el ideal de un
pluralismo que se acomodara a la mayor libertad posible com-
patible con el orden social. Los pensadores liberales de con-
viccin religiosa no slo reconocan que en una democracia
liberal la libertad de cultos, o la libertad para no practicar
culto alguno, era una necesidad poltica, sino que esa libertad
era tambin una necesidad religiosa. El verse obligado a ser
religioso, por no hablar de tener que practicar por fuerza una
religin en particular, difcilmente poda alentar un enfoque
autnticamente religioso de la vida.
En un medio tan liberal y pluralista, el resultado cada vez
ms corriente era una sensibilidad de ndole ms secular. Poco
a poco, la tolerancia religiosa se metamorfose en indiferencia
religiosa. En la sociedad occidental ya no era obligatorio ser
cristiano, y en coincidencia con esta creciente libertad cada
vez eran menos los representantes de la cultura que encontra-
ban intrnsecamente atrayente o satisfactorio el sistema cris-
tiano de creencias. Tanto el utilitarismo liberal como las filo-
sofas socialistas radicales parecan ofrecer a la edad con-
. tempornea programas ms convincentes para la actividad
humana que las religiones tradicionales. Tampoco fue el mate-
rialismo una exclusividad del marxismo, pues aun cuando en
etapas previas el capitalismo cont con el estmulo de deter-
-minados elementos de la sensibilidad protestante, la creciente
preocupacin de las sociedades capitalistas por el progreso
material necesariamente eclipsaba el mensaje cristiano de sal-
vacin y la empresa espiritual en generaL 14 Aunque se siguie-
ra sosteniendo ampliamente la observancia religiosa como
pilar de la integridad social y de los valores civilizados, a
menudo era imposible distinguir esa observancia de las con-
venciones de la moral victoriana.
Adems, las iglesias cristianas contribuan sin saberlo a su
propio declive. La Iglesia Catlica Romana, con su respuesta
de la Contrarreforma a la hereja protestante, haba reforzado
su estructura conservadora cristalizando su pasado (tanto
doctrinaria como institucionalmente) y, en consecuencia, que-
daba comparativamente sin respuesta ante cualquier cambio
que la evolucin de la era moderna exigiera. El catolicismo
mantena una cierta inexpugnabilidad entre su vasta feligresa,
pero perda atractivo para la sensibilidad moderna en creci-
miento. A la inversa, las iglesias protestantes, con su respues-
ta reformada al catolicismo, haban establecido una estructura
ms antiautoritaria y descentralizada al rechazar el pasado en
su forma catlica monoltica, manteniendo la interpretacin
literal de las Escrituras como nico fundamento. Pero con ello
el protestantismo tendi a desgajarse por obra de un sectaris-
mo cada vez ms diversificado, mientras dejaba a sus feligre-
sas, que sufran el impacto de los descubrimientos cientficos
en abierto antagonismo con las interpretaciones literales de la
Biblia, ms expuestas a las influencias secularizado ras de la era
moderna. Tanto en un caso como en el otro, ante el espritu
contemporneo el cristianismo perda gran parte de su antigua
pertinencia. Al llegar el siglo xx, con la desercin de miles y
miles de personas de la religin heredada, el cristianismo
experiment un descenso radical de su peso culturaL
397
Ahora el cristianismo no slo se perciba a s mismo como
una iglesia dividida, sino como una iglesia en contraccin, que
se replegaba sobre s misma ante el ataque cada vez ms
amplio y ms profundo del secularismo. La religin cristiana
se enfrentaba con una situacin histrica no muy distinta de
la de sus inicios, cuando era una fe entre otras en un medio
muy vasto, sofisticado y urbanizado, con un mundo ambiva-
lente respecto de la religin en general y distanciado de las
afirmaciones y preocupaciones de la revelacin cristiana en
particular. La enemistad, otrora tan enconada, entre protes-
tantismo y catolicismo, y el distanciamiento mutuo en que
incurrieron todas sus sectas, se atemperaban en la medida en
que reconocan su estrecha afinidad ante un mundo cada vez
ms secularizado. Incluso comenzaba a reconocerse con
mejor disposicin el parentesco con el judasmo, que durante
tanto tiempo haba estado proscrito del mundo cristiano. En
el mundo moderno, todas las religiones parecan tener ms en
comn (el declive de una preciada verdad) que en litigio.
Muchos comentaristas con sensibilidad moderna crean que la
religin se encontraba en su fases terminal, que el fin del do-
minio de las irracionalidades de la religin sobre la mente
humana era slo cuestin de tiempo.
No obstante, la tradicin judeocristiana se sostena. Millo-
nes de familias continuaban criando a sus hijos segn los prin-
cipios y las imgenes de la fe que haban heredado de sus
mayores. Los telogos siguieron desarrollando interpretacio-
nes, histricamente ms matizadas, de las Sagradas Escrituras
y de la tradicin de la Iglesia, aplicaciones ms flexibles e ima-
ginativas de los principios religiosos a la vida en el mundo
contemporneo. La Iglesia catlica empezaba a abrirse a la
modernidad, al pluralismo, al ecumenismo y a una nueva li-
bertad en cuestiones de creencias y culto. Las iglesias cristia-
nas en general pasaron a abarcar congregaciones ms amplias
al imprimir a sus estructuras y doctrinas mayor pertinencia a
los desafos intelectuales, psicolgicos, sociolgicos y sociales
de la existencia moderna. Se hicieron esfuerzos por recompo-
ner una idea de Dios de carcter ms inmanente y evolucionis-
ta que la tradicional, ms a tono con la cosmologa y las ten-
dencias intelectuales del momento histrico. Filsofos, cient-
ficos, escritores y artistas prominentes continuaron afirman-
do el significado personal y la confortacin espiritual en el
marco de referencia judeocristiano. No obstante, el movi-
miento general de la elite intelectual, de la sensibilidad mo-
derna en conjunto (del nio de educacin religiosa que al ma-
durar se volva escptico, secular y moderno), segua otros
derroteros.
, Ms all de los anacronismos institucionales y bblicos que
conspiraban contra la continuidad de la fe cristiana, exista
una discrepancia psicolgica ms general entre la imagen de la
tradicin judeocristiana y la del hombre moderno. Ya en los
siglos XVIII y XIX la grave carga del Pecado Original haba deja-
do de ser el elemento dominante de la vida de quienes haban
nacido en el brillante mundo del progreso moderno, pues no
resultaba fcil combinar dicha doctrina con la concepcin
cientfica del hombre. Para muchas personas sensibles que'
formaban parte de la cultura moderna, dej de ser aceptable o
admisible la imagen tradicional del Dios semtico-agustinia-
no-protestante que haba creado al hombre demasiado dbil
para resistirse a la tentacin maligna y predestinaba a la mayo-
ra de sus criaturas humanas a la condenacin eterna, con
escasa consideracin por sus buenas obras o sus honestos
intentos de comportamiento virtuoso. La liberacin interna
de la culpa y del miedo religiosos era un elemento tan atracti-
vo en la cultura secular como antes lo haba sido la liberacin
externa de las opresivas estructuras polticas y sociales domi-
nadas por la Iglesia. Tambin se reconoca cada vez ms que el
espritu humano se expresaba en la vida secular o bien no se
expresaba en absoluto, pues cualquier divisin de lo espiritual
y lo secular era un puro artificio que slo poda empobrecer a
ambos. Localizar el espritu humano en otra realidad, trascen-
dente o extramundana, equivala a subvertir por completo ese
espritu.
Esta larga evolucin de la psique occidental culmin en el
histrico pronunciamiento de Nietzsche sobre la muerte de
Dios, que presagiaba el talante existencial del siglo xx. Con
despiadada perspicacia present una imagen desoladora del
alma misma del cristianismo: su prdica de actitudes y valores
contrarios a la existencia presente del hombre, al cuerpo, a la
399
Tierra, al coraje y el herosmo, la alegra y la libertad, a la vida
misma, en suma. Tendran que cantarme mejores canciones
para poder creer en su Redentor; i sus discpulos deberan
parecer ms redimidos! Y haba muchos que estaban de
acuerdo con esta crtica. Para Nietzsche, la muerte de Dios no
slo significaba el desenmascaramiento de una ilusin religio-
sa, sino la muerte de toda una cosmovisin que durante
mucho tiempo haba mantenido al hombre alejado del atrevi-
do y liberador abrazo a la totalidad de la vida.
Con Freud, la evaluacin psicolgica moderna de la re-
ligin alcanz un nuevo, sistemtico y penetrante nivel de
anlisis terico. El descubrimiento del inconsciente y de la
tendencia de la psique humana a proyectar constelaciones
traumticas en experiencias posteriores, abri una nueva y de-
cisiva dimensin a la comprensin crtica de las creencias reli-
giosas. A la luz del psicoanlisis, poda entenderse el Dios
judeocristiano como una proyeccin psicolgica deificada,
basada en la ingenua visin infantil del padre aparentemente
omnipotente y libidinalmente represor. Reformulados de esta
manera, muchos aspectos del comportamiento religioso resul-
taban comprensibles como sntomas de una neurosis cultural
obsesivo-compulsiva profundamente arraigada. Poda con-
siderarse que la proyeccin de una deidad patriarcal moral-
mente autoritaria tal vez fuera una necesidad social en etapas
anteriores del desarrollo humano, dada la necesidad de una
poderosa fuerza externa que apuntalara los requerimientos
ticos de la sociedad. Pero, una vez internalizados esos reque-
rimientos, el individuo psicolgicamente maduro poda reco-
nocer la proyeccin como lo que era y prescindir de ella.
Otro papel importante en la devaluacin de la religin tra-
dicional correspondi al problema de la experiencia sexual.
Con el surgimiento en el siglo xx de una perspectiva secular
tolerante y psicolgicamente informada, el antiguo ideal cris-
tiano de ascetismo asexual o antisexual pareci ms un sn-
toma de una psiconeurosis cultural y personal que una ley
eterna del espritu. Prcticas medievales como la mortificacin
de la carne dejaron de ser consideradas ejercicios de santidad
para ser vistas como aberraciones patolgicas. Las actitudes
sexuales de la poca victoriana pasaron a ser consideradas r-
4
00
gidas inhibiciones provincianas. Tanto la tradicin puritana
del protestantismo como las continuas restricciones que el
catolicismo impona en cuestiones sexuales, sobre todo la
prohibicin de la anticoncepcin, alejaron de la religin a
grandes sectores de su grey. Las exigencias y goces del eros
humano convirtieron en restricciones malsanas las actitudes
religiosas tradicionales. Cuando las intuiciones de Freud se
integraron en la creciente corriente moderna de liberacin
personal y autorrealizacin, surgi en Occidente un podero-
so impulso dionisaco. Incluso para sensibilidades ms forma-
les, apenas tena sentido que los seres humanos negasen y
reprimieran sistemticamente aquella parte de su ser, el orga-
nismo fsico, que no slo era su herencia evolutiva, sino tam-
bin su fundamento vital. El hombre moderno estaba com-
prometido con este mundo, con todas las consecuencias que
esa opcin entraaba.
Por ltimo, incluso la larga formacin de la mentalidad
occidental en el sistema cristiano de valores termin por con-
tribuir a socavar la posicin del cristianismo en la era moder-
na. A partir de la Ilustracin, el continuo desarrollo de la con-
ciencia social en Occidente, su creciente reconocimiento de
injusticias y prejuicios inconscientes, y su tambin creciente
conocimiento de la historia, arrojaron nueva luz sobre la prc-
tica real de la religin cristiana a lo largo de los siglos. El pre-
cepto cristiano de amor y de servicio a toda la humanidad, as
como su elevada evaluacin del alma humana individual, se
hallaban en flagrante contradiccin con la larga historia de
hipocresa e intolerancia del cristianismo, apreciable en la
conversin forzada de otros pueblos, la despiadada elimina-
cin de otras perspectivas culturales, la persecucin de todo el
que fuese considerado hereje, las cruzadas contra los musul-
manes, la opresin de los judos, el desprecio de la espirituali-
dad femenina, la exclusin de las mujeres de posiciones de
autoridad religiosa, su asociacin con la esclavitud y la explo-
tacin colonial, y el espritu prejuicios o y arrogante con que
trat siempre a quienes no pertenecan a su grey. Si se lo juz-
gaba con sus propios patrones, el cristianismo adoleca de una
penosa carencia de grandeza tica, y haba muchos sistemas
alternativos, desde el estoicismo antiguo al liberalismo y el
41
socialismo modernos, que ofrecan programas de conducta
humana igualmente inspirados y sin el lastre de una creencia
sobrenatural tan difcil de asumir.
El carcter moderno
As las cosas, el paso de la cosmovisin cristiana a la secu-
lar fue una progresin inevitable. En efecto, era como si la
fuerza impulsora general del secularismo no residiera en nin-
gn factor especfico o combinacin especfica de factores (las
discrepancias cientficas respecto de la revelacin bblica, las
consecuencias metafsicas del empirismo, las crticas sociopo-
lticas a la religin organizada, la creciente penetracin del
conocimiento psicolgico, el cambio en las costumbres sexua-
les, etc.), pues cualquiera de ellos era negociable, como lo fue-
ron para la gran cantidad de cristianos que mantuvieron intac-
ta su devocin. El secularismo era, ms bien, reflejo de un
cambio de carcter ms general de la psique occidental, un
cambio perceptible en los diversos factores especficos, pero
que los trascenda y subsuma en su propia lgica de conjun-
to. La nueva constitucin psicolgica del carcter moderno se
vena desarrollando ya desde la baja Edad Media, se manifes-
t de un modo notable durante el Renacimiento y luego se
clarific y se potenci con la Revolucin Cientfica, para
difundirse y solidificarse en el curso de la Ilustracin. Hacia el
siglo XIX, tras la huella de las revoluciones democrtica e
industrial, alcanz su madurez. La direccin y la calidad de
ese carcter reflejaba un paso gradual, pero que termin sien-
do radical, de la lealtad psicolgica a Dios a la lealtad al hom-
bre, de la dependencia a la independencia, del otro mundo a
este mundo, de lo trascendente a lo emprico, del mito y la
creencia a la razn y el hecho, de los universales a los particu-
lares, del cosmos esttico y determinado sobrenaturalmente al
cosmos evolutivo y naturalmente determinado, y de una
humanidad cada a una que progresa.
El talante del cristianismo ya no se adaptaba a la actitud
predominante del progreso autosostenido del hombre y su
dominio del mundo. La capacidad del hombre moderno de
4
02
comprender el orden natural y poner ese orden a su servicio
no poda dejar de disminuir su sentido previo de dependencia
respecto de Dios. Con el empleo de su inteligencia natural y
sin ayuda de la revelacin divina de las Sagradas Escrituras, el
hombre haba penetrado los misterios de la naturaleza, trans-
formado su universo y mejorado inconmensurablemente su
existencia. En combinacin con el carcter en apariencia no
cristiano del orden natural que la ciencia haba revelado, este
nuevo sentido de la dignidad y del poder humanos impulsa-
ron irresistiblemente al hombre hacia su yo secular. La tangi-
ble inmediatez de este mundo y la capacidad del hombre para
desvelar su significado, responder a sus exigencias y experi-
mentar el progreso en su seno, aliviaban de la lucha incesante
por la salvacin en el otro mundo y de la angustia que esto
conllevaba. El hombre era responsable de su propio destino
terrenal. Merced a su astucia y a su voluntad poda cambiar su
mundo. La ciencia provea al hombre de una nueva fe, no slo
en el conocimiento cientfico, sino en s mismo. Fue en parti-
cular ese clima psicolgico emergente lo que dio tanta eficacia
a la secuencia de progresos filosficos y cientficos (ya fueran
de Locke, Hume y Kant, ya de Darwin, Marx y Freud) a la
hora de recortar drsticamente el papel de la religin en la cos-
mologa moderna. Las actitudes cristianas tradicionales eran
ya psicolgicamente inadecuadas al carcter moderno.
La secularizacin del carcter moderno tuvo particulares
consecuencias en la naturaleza de su lealtad a la razn. La
mentalidad moderna requera y se complaca en una indepen-
dencia de juicio crtica y sistemtica, postura existencial dif-
cilmente compatible con la piadosa renuncia a s mismo
imprescindible para creer en la revelacin divina u obedecer
los preceptos de una jerarqua sacerdotal. El surgimiento
moderno del juicio personal autnomo, encarnado de manera
prototpica en Lutero, Galileo y Descartes, haca que resulta-
se cada vez ms difcil continuar con la deferencia intelectual
para con las autoridades externas, como la Iglesia y Aris-
tteles, tpica de la Edad Media y que la tradicin haba forta-
1ecido y potenciado culturalmente. Y a medida que el hombre
moderno continuaba madurando, su esfuerzo por lograr su
independencia intelectual se volva ms absoluto.
As pues, el progreso de la era moderna trajo consigo un
cambio general en el componente psicolgico de la autoridad
percibida. Mientras que en los perodos anteriores de la histo-
ria de Occidente era tpico localizar la sabidura y la autoridad
en el pasado (profetas bblicos, bardos antiguos, filsofos cl-
sicos, apstoles y Padres de Iglesia), la conciencia moderna las
localizaba, cada vez ms, en el presente, en sus conquistas sin
precedentes, en su propia autoconciencia de ser la vanguardia
evolutiva de la experiencia humana. Las pocas anteriores
miraban hacia atrs, en tanto que la moderna se miraba a s
misma y miraba su futuro. La complejidad, la productividad
y la sofisticacin de la cultura moderna la ponan cualitativa-
mente por encima de todas sus predecesoras. Y mientras que
en el pasado era tpico asociar la autoridad a un principio tras-
cendente (Dios, deidades mticas, inteligencia csmica), la
conciencia moderna se converta en aquella autoridad, absor-
ba aquel poder, haca inmanente en s misma lo trascendente.
El tesmo medieval y el cosmismo antiguo haban dado paso
al humanismo moderno.
Continuidades ocultas
Occidente, que haba perdido su fe, encontr una nueva
fe en la ciencia y en el hombre. Pero, paradjicamente, gran
parte de la cosmovisin cristiana sigui viva en el nuevo enfo-
que secular, aunque a menudo en formas no reconocidas. As
como la cambiante comprensin cristiana del mundo nunca se
divorci de su predecesora helnica, sino que emple e inte-
gr muchos elementos esenciales de esta ltima, as la cosmo-
visin secular moderna retuvo (a menudo menos consciente-
mente) elementos esenciales del cristianismo. Entre stos des-
tacaban los valores ticos y la fe que desarroll la escolstica
en la razn humana y la inteligibilidad del universo emprico.
Pero incluso una doctrina judeocristiana tan fundamentalista
como la exhortacin del Gnesis al hombre a ejercer su domi-
nio sobre la naturaleza hall expresin moderna (y a menudo
en forma explcita, como en Bacon yen Descartes) en los pro-
gresos de la ciencia y la tecnologa.
15
Lo mismo ocurri con el
enorme respeto judeocristiano por el alma individual, dotada
de derechos inalienables sagrados y dignidad intrnseca, que
se prolong en los ideales humanistas seculares del liberalis-
mo moderno, al igual que otros temas, tales como la respon-
sabilidad moral del individuo por s mismo, la tensin entre lo
tico y lo poltico, el imperativo de cuidar de los desampara-
dos y las vctimas de la fortuna y, por ltimo, la unidad lti-
ma de la humanidad. La creencia de Occidente en que su cul-
tura era la ms importante y favorecida de la historia consti-
tua un eco del tema judeocristiano del Pueblo Elegido. La
expansin de la cultura occidental en todo el orbe como la
mejor y ms adecuada para toda la humanidad represent una
continuacin secular del concepto que la Iglesia Catlica
Romana tena de s misma como la nica iglesia universal para
toda la humanidad. La civilizacin moderna reemplazaba
ahora al cristianismo como norma cultural y como ideal con
el cual tenan que compararse todas las otras sociedades y al
que haba que convertir a todas ellas. As como en el proceso
de superacin y sucesin del Imperio Romano el cristianismo
se haba romanizado, convirtindose en la Iglesia Catlica
Romana centralizada, jerrquica y con motivaciones polticas,
as tambin el Occidente secular moderno, en el proceso de
superacin y sucesin del cristianismo y de la Iglesia, incor-
por y continu inconscientemente muchos de los enfoques
del mundo tpicos de esta ltima.
Pero quizs el componente ms especficamente judeocris-
tiano y ms universalmente influyente que la cosmovisin
moderna retuvo, aunque de manera tcita, fue la creencia en el
progreso histrico lineal del hombre hacia la plena realizacin
final. La concepcin que el hombre moderno tenia de s
mismo era acusadamente teleolgica, pues consideraba que la
humanidad pasaba por un desarrollo histrico que iba de un
pasado oscuro, caracterizado por la ignorancia, el primitivis-
mo, la pobreza, el sufrimiento y la opresin, a un brillante
futuro ideal, caracterizado por la inteligencia, la sofisticacin,
la prosperidad, la felicidad y la libertad. En gran parte, la fe en
esa evolucin se basaba en una subyacente confianza en los
efectos salvficos de la expansin del conocimiento humano:
la plena realizacin futura de la humanidad tendra lugar en
un mundo reconstruido por la ciencia. La originaria expecta-
tiva escatolgica judeocristiana se haba transformado en una
fe secular. La fe religiosa. en la divina salvacin final de la
humanidad (ya fuera por la llegada de Israel a la Tierra
Prometida, por la llegada de la Iglesia en el milenio, por el per-
feccionamiento progresivo de la humanidad a travs del
Espritu Santo, o por la segunda venida de Cristo) se conver-
ta en confianza en la evolucin o en creencia revolucionaria,
en una utopa final e intramundana cuya realizacin se vera
facilitada por la aplicacin experta de la razn humana a la
naturaleza y la sociedad.
Incluso en el curso del propio desarrollo del cristianismo
de la expectativa del fin de los tiempos, la espera y la esperan-
za de que la accin divina iniciara la transfiguracin del
mundo haba ido cambiando durante los comienzos del pero-
do moderno, en el sentido de que cada vez parecan ms nece-
sarias la actividad y la iniciativa del hombre para preparar una
utopa social cristiana adecuada a la segunda venida. En el Re-
nacimiento, Erasmo haba sugerido una nueva comprensin
de la escatologa cristiana, segn la cual la humanidad podra
encaminarse hacia la perfeccin en este mundo, en el que la
historia alcanzara su meta del Reino de los Cielos en una
sociedad terrenal pacfica, a travs de una inmanencia divina
que trabajara en el marco mismo de la evolucin histrica.
Con anlogo espritu anunci Bacon, durante la Revolucin
Cientfica, el advenimiento de la civilizacin cientfica como
un movimiento hacia la redencin material que coincida con
la parusa cristiana. A medida que la secularizacin avanzaba
durante la Edad Moderna, el elemento cristiano y la motiva-
cin de la utopa venidera se difuminaron hasta desaparecer,
pero la expectativa y la lucha permanecieron. Con el tiempo,
el foco en la utopa social se fundi con la futurologa, que
vino a reemplazar las visiones y anticipaciones del Reino de
los Cielos de pocas anteriores. La planificacin sustituy a
la esperanza a medida que la razn humana y la tecnologa
dieron pruebas de su milagrosa eficacia.
La confianza en el progreso humano, afn a la fe bblica en
la evolucin espiritual y la consumacin futura de la humani-
dad, era un elemento tan capital en la cosmovisin moderna
que aument notablemente con el declive del cristianismo.
Las expectativas de la futura realizacin de la humanidad
hallaron vigorosa expresin incluso cuando la mentalidad
moderna alcanz sus etapas ms decididamente seculares con
Condorcet, Comte y Marx. En verdad, la ms rotunda afirma-
cin de la deificacin evolutiva del hombre se encuentra en el
ms ferviente enemigo del cristianismo, Nietzsche, cuyo
superhombre habra de nacer de la muerte de Dios y la supe-
racin del hombre antiguo y limitado.
Pero, con independencia de la actitud que se mantuviera
respecto del cristianismo, la conviccin de que el hombre, que
, mejoraba y se perfeccionaba poco a poco gracias a su propio
esfuerzo, se acercaba firme e inexorablemente a su ingreso en
un mundo mejor, constituy uno de los principios de la sen-
sibilidad moderna ms tpicos, profundamente arraigados y
preados de consecuencias. El cristianismo ya no pareca ser
la fuerza impulsora de la empresa humana. Para la robusta
civilizacin de Occidente en el apogeo de la modernidad, el
motor de ese progreso no eran la religin y la creencia, sino la
ciencia y la razn. La fuente reconocida del mejoramiento del
mundo y de la progresiva liberacin de la humanidad no era
la voluntad de Dios, sino la del hombre.
Abordaremos ahora las ltimas etapas de nuestro relato.
Nos queda por examinar la trayectoria que sigui el pensa-
miento moderno a medida que se desarrollaba desde los fun-
damentos y las premisas que acabamos de exponer. Tal vez la
mayor paradoja relativa al carcter de la Edad Moderna resi-
da en el extrao modo en que su progreso a lo largo de los
siglos posteriores a la Revolucin Cientfica y la Ilustracin
llev al hombre occidental a una libertad, un poder, una
expansin, una amplitud, un conocimiento, una profundidad
de visin y unos resultados prcticos sin precedentes, a la vez
que sirvi para socavar la situacin existencial del ser humano
en todos los frentes: el metafsico y cosmolgico, el epistemo-
lgico, el psicolgico e incluso el biolgico. La evolucin de
la Edad Moderna parece marcada por un equilibrio inestable,
por un inextricable tejido de elementos positivos y elementos
negativos. El esfuerzo por comprender la intrincada naturale-
za de esta evolucin constituir nuestra tarea inmediata.
LA IMAGEN CAMBIANTE DE LO HUMANO
DE COPRNICO A FREUD
El fenmeno peculiar por el cual de un mismo progreso
intelectual derivaron consecuencias contradictorias se puso de
manifiesto ya en los comienzos mismos de la Edad Moderna,
cuando Coprnico destron a la Tierra del centro de ia crea-
cin. En el mismo instante en que el hombre se liberaba de la
ilusin geocntrica de prcticamente todas las generaciones
anteriores de la humanidad, realizaba tambin un desplaza-
miento csmico fundamental y sin precedentes. El universo
ya no se centraba en el hombre; su posicin csmica ya no era
fija ni absoluta, y cada paso posterior de la Revolucin
Cientfica agreg nuevas dimensiones al efecto copernicano,
lo que impuls ms an la mencionada liberacin a la vez que
intensificaba el desplazamiento.
Con Galileo, Descartes y Newton se forj la nueva cien-
cia, se defini una nueva cosmologa y se abri al hombre un
nuevo mundo en el que su poderosa inteligencia poda actuar
con libertad y eficacia renovadas. Sin embargo, al mismo
tiempo ese nuevo mundo qued despojado de todo el encan-
to de las cualidades personales y espirituales que durante
milenios haban proporcionado a los seres humanos el senti-
miento de sentido csmico. El nuevo universo era una mqui-
na, un mecanismo de fuerza y materia desprovisto de metas y
finalidades, vaco de inteligencia o de conciencia, fundamen-
talmente ajeno a lo humano. El mundo premoderno estaba
impregna,do de categoras espirituales, mticas, testas y otras
categoras de significacin humanas, todas las cuales pasaron
a ser, para la percepcin moderna, meras proyecciones antro-
pomrficas. Espritu y materia, psique y mundo, eran realida-
des separadas. As pues, la liberacin cientfica del dogma teo-
lgico y de la supersticin animista se vio acompaada de un
nuevo sentido de alienacin respecto de un mundo que ya no
responda a valores humanos ni ofreca un contexto redentor
en cuyo seno pudieran comprenderse los problemas ms gra-
ves de la existencia del hombre. Anlogamente, con el anlisis
cuantitativo del mundo propio de las ciencias, la liberacin
metodolgica de las distorsiones subjetivas se vio acompaa-
4
10
da del debilitamiento ontolgico de todas aquellas cualidades
-emocionales, estticas, ticas, sensoriales, imaginativas,
intencionales- que parecan ms constitutivas de la experien-
cia humana. Tales prdidas y ganancias no pasaron inadverti-
das, pero pareca que, si el hombre se mantena fiel a su rigor
intelectual, era imposible evitar la paradoja. Tal vez la ciencia
haba desvelado un mundo fro e impersonal, pero se era sin
duda el mundo verdadero. Pese a cualquier nostalgia del vene-
rable pero ya refutado vientre csmico, no se poda volver
atrs.
Con Darwin, estas consecuencias se confirmaron y se
ampliaron todava ms. La nueva teora y la nueva evidencia
constituyeron un severo ments a todas las afirmaciones teo-
lgicas relativas al gobierno divino del mundo y a la situacin
espiritual del hombre en l. El hombre era un animal enorme-
mente exitoso. No era la noble creacin de Dios con un des-
tino divino, sino un experimento de la naturaleza con destino
incierto. La conciencia, de la que otrora se creyera que gober-
naba e impregnaba el universo, se conceba como producto
accidental del curso de la evolucin de la materia, con una exis-
tencia anterior relativamente breve y caracterstica de una par-
te relativamente insignificante del cosmos (el Horno sapiens),
acerca de la cual no se poda garantizar que no tuviera el
mismo destino evolutivo que los otros millares de especies ya
extinguidas.
Al perder su condicin de creacin divina, el mundo pare-
ca haber perdido una cierta nobleza espiritual, y ese empo-
brecimiento afectaba necesariamente al hombre, su antigua co-
rona. Mientras que la teologa cristiana haba sostenido que la
historia natural exista para bien de la historia humana y que
la humanidad se senta esencialmente cmoda en un universo
diseado para su despliegue espiritual, la nueva concepcin de
la evolucin refutaba ambas afirmaciones como meros espe-
jismos antropocntricos. Todo flua. El hombre no era un
absoluto y sus valores ms caros carecan de fundamento fue-
ra de s mismo: El carcter del hombre, su pensamiento y su
voluntad venan de abajo, no de arriba. No slo la estructura
de la religin, sino tambin las de la sociedad, la cultura e inclu-
so la razn, parecan ahora expresiones relativamente arbitra-
4
11
rias de la lucha por el xito biolgico. As pues, Darwin ejer-
ci a la vez su efecto liberador y empobrecedor. El hombre
poda reconocer que iba montado sobre la cresta de la ola del
progreso evolutivo, que era el logro ms complejo y asombro-
so de la naturaleza, pero era tan slo un animal sin finalidad
superior. El universo no slo no daba ninguna seguridad de
xito indefinido a la especie, sino que, adems, aseguraba la
desaparicin individual con la muerte fsica. En verdad, a es-
cala macroscpica y a ms largo plazo, el sentimiento moder-
no (cada vez ms arraigado) de la naturaleza contingente de la
vida se vio reforzado, en el siglo XIX, por la formulacin de
la segunda ley de la termodinmica, que describa en el uni-
verso un movimiento irreversible del orden al desorden, hacia
una condicin final de mxima entropa, es decir, de muerte
trmica. Los hechos principales de la historia humana hasta
el presente fueron fruto de circunstancias biofsicas fortuitas
y de la supervivencia bruta, sin ms significado ni contexto
aparente, y sin ninguna seguridad csmica derivada de desig-
nio providencial alguno desde lo alto.
Estos desarrollos recibieron un enorme impulso suple-
mentario por parte del pensamiento de Freud, quien aplic
ms plenamente la perspectiva darwiniana a la psique humana
al presentar de un modo convincente la existencia de fuerzas
inconscientes que determinaban la conducta humana y el psi-
quismo consciente. Con ello pareca liberar la mente moder-
na de su inconsciencia ingenua (o, ms bien, de la completa
inconsciencia de su inconsciencia) y le daba una nueva pro-
fundidad de autocomprensin, aunque, al mismo tiempo,
enfrentaba esa misma mente con una oscura visin de su ver-
dadera naturaleza, que rebajaba notablemente el valor que
previamente se le haba otorgado. Por un lado, el psicoanli-
sis haca las veces de epifana de la mentalidad de comienzos
del siglo XX, ya que sacaba a la luz las profundidades arqueo-
lgicas de la psique, desvelaba la inteligibilidad de los sueos,
las fantasas y los sntomas psicolgicos, iluminaba la etiolo-
ga sexual de la neurosis, demostraba la importancia de la
experiencia infantil en el condicionamiento de la vida adulta,
descubra el complejo de Edipo, pona de manifiesto la perti-
nencia psicolgica de la mitologa y el simbolismo, reconoca
4
12
los componentes psquicos estructurales del yo, el supery y
el ello, revelaba los mecanismos de resistencia, represin y pro-
yeccin y propona otras intuiciones que abran el secreto de
la naturaleza de la mente y su dinmica interna. Por eso Freud
constituy una brillante culminacin del proyecto de la Ilus-
tracin, que dejaba incluso el inconsciente humano bajo la luz .
de la investigacin racional.
r Sin embargo, por otro lado, con su revelacin de que por
debajo del psiquismo racional, y ms all de l, haba un dep-
sito abrumadoramente o e ~ o s o de fuerzas no racionales que
no estaban dispuestas a someterse al anlisis racional ni a la
manipulacin consciente, y en comparacin con las cuales el
yo consciente era un epifenmeno de notable delicadeza y fra-
gilidad, Freud socav de un modo radical el proyecto entero
de la Ilustracin. De ah que Freud impulsara ms an el pro-
ceso moderno de desalojar al hombre de la posicin csmica
de privilegio que su moderna imagen racional de s mismo
haba conservado de la cosmovisin cristiana. El hombre ya
no poda dudar de que su mente estaba sometida, al igual que
su cuerpo, a la decisiva influencia de poderosos instintos bio-
lgicos (amorales, agresivos, erticos, perversos polimor-
fos) y de que ante ellos las orgullosas virtudes humanas de
racionalidad, conciencia moral y sentimiento religioso se po-
dan entender como simples formaciones reactivas y meras
ilusiones del concepto civilizado del yo. Dada la existencia de
tales determinantes inconscientes, bien poda ocurrir que el
sentimiento de libertad personal fuera espurio. El individuo
psicolgicamente avisado saba ahora que, al igual que todos
los integrantes de la civilizacin moderna, estaba condenado a
la divisin interior, la represin, la neurosis y la alienacin.
Con Freud, la lucha darwiniana con la naturaleza adquiri
nuevas dimensiones, pues el hombre se vea obligado a vivir
en eterna lucha con su propia naturaleza. No slo se presen-
taba a Dios como una primitiva proyeccin infantil, sino que
se destronaba tambin al yo humano consciente, con su pre-
ciada virtud de razn humana -el ltimo bastin que lo dis-
tingua de la naturaleza-, al no reconocrsele otra dimensin
que la de precario y reciente desarrollo a partir del ello pri-
mordial. La verdadera fuente de motivaciones humanas era la
caldera hirviente de impulsos irracionales y bestiales, y los
acontecimientos de la historia contempornea comenzaban a
constituir una triste confirmacin de esa tesis. No slo se cues-
tionaba la divinidad del hombre, sino tambin su humanidad
misma. A medida que la mentalidad cientfica emancipaba al
hombre de sus ilusiones, ste, despojado de sus antiguas dig-
nidades, desenmascarado como criatura de base instintiva,
resultaba cada vez ms absorbido por la naturaleza.
La contribucin de Marx ya haba producido una degrada-
cin similar, pues as como Freud sac a la luz el inconsciente
personal, Marx expona el inconsciente social. Los valores
filosficos, religiosos y morales de cada poca podan com-
prenderse muy bien como efectos deterministas de variables
econmicas y polticas; gracias a dichos valores, las clases ms
poderosas mantenan" el control sobre los medios de produc-
cin. Toda la superestructura de creencias humanas poda ser
considerada el reflejo de una lucha ms bsica por el poder
material. Y en el oscuro retrato marxista, la elite de la civiliza-
cin occidental, pese a todos sus logros culturales, poda reco-
nocer su naturaleza opresora, burguesa, imperialista y autoen-
gaosa. Lucha de clases, no progreso civilizado: se era el pro-
grama del futuro predecible, y, una vez ms, los desarrollos de
la historia contempornea parecan servir de sostn a ese an-
lisis. Entre Marx y Freud, con Darwin detrs de ellos, la inte-
lectualidad moderna fue concibiendo cada vez ms los valores
culturales del hombre, sus motivaciones psicolgicas y su psi-
quismo consciente como fenmenos histricamente relativos,
derivados de inconscientes impulsos polticos, econmicos e
instintivos. Los principios y orientaciones generales de la Re-
volucin Cientfica (la bsqueda de explicaciones materiales,
impersonales y seculares para todos los fenmenos) haban
hallado nueva e iluminadora aplicacin en la dimensin psico-
lgica y en el plano social de la experiencia humana. Sin em-
bargo, en ese proceso el propio avance de los horizontes inte-
lectuales del hombre moderno contradijo y mell, una y otra
vez, la autoestima plena de optimismo que le vena de la
Ilustracin.
Estos horizontes tambin se haban expandido de manera
radical bajo la fuerza de descubrimientos cientficos que,
como las concepciones de Darwin, Marx y Freud, aplicaban
un modelo histrico y evolutivo a un abanico de fenmenos
en incesante crecimiento. El modelo haba surgido en el
Renacimiento y la Ilustracin, cuando la curiosidad intelec-
tual del hombre europeo, recientemente liberada, se combin
con un sentido nuevo y enftico de su progreso dinmico. A
partir de all se desarroll un gran inters por el pasado clsi-
cO' y antiguo del que surga el desarrollo de ese hombre euro-
peo, y se elevaron los niveles de dedicacin intelectual y de
investigacin histrica. De Lorenzo Valla y Maquiavelo a Vol-
taire y Gibbon, de Vico y Herder a Hegel y Ranke, se incre-
ment la atencin a la historia, as como aument la concien-
cia del cambio histrico y el reconocimiento de los principios
de desarrollo gracias a los cuales es posible comprender el
cambio histrico. Anlogamente, los exploradores haban
expandido el conocimiento geogrfico de los europeos y, con
l, su contacto con otras culturas e historias. Con el creci-
miento continuo de la informacin en estos campos, result
cada vez ms evidente que la historia humana se remontaba
mucho ms all de lo que jams se haba supuesto, que en el
pasado haba habido muchas culturas significativas y las haba
en el presente, que las cosmovisiones de estas culturas se dife-
renciaban enormemente de la europea, y que no haba nada
absoluto, inmemorial ni seguro acerca de la situacin o los
valores actuales del hombre occidental moderno. Para una cul-
tura acostumbrada desde muchsimo tiempo atrs a una con-
cepcin de la historia humana relativamente esttica, abrevia-
da y eurocntrica (en realidad, de la historia universal, como
muestra la famosa datacin del arzobispo Ussher que ubica el
ao de la Creacin, tal como la relata el Gnesis, en el 4004
a.C.), las nuevas perspectivas resultaban desorientadoras tanto
en alcance como en carcter. El trabajo posterior de los arque-
logos alej ms an ese horizonte y descubri civilizaciones
cada vez ms antiguas, cuyo surgimiento y cada haban ocu-
rrido ntegramente antes de que Grecia y Roma hubieran
nacido siquiera. El desarrollo y la variedad interminables, la
decadencia y la transformacin, eran leyes de la historia, y
la trayectoria de sta era desconcertantemente larga.
Cuando se aplic a la naturaleza la perspectiva evolutiva e
histrica (como en los casos de Hutton y Lyell en geologa y
de Lamarck y Darwin en biologa), el arco temporal que abar-
caba la existencia de vida orgnica conocida en la Tierra se
extendi de manera extraordinaria hasta miles de millones de
aos, en comparacin con lo cual toda la historia humana ha-
ba tenido lugar en un lapso asombrosamente breve. No obs-
tante, esto slo era el comienzo, pues luego los astrnomos,
dotados con instrumentos cada vez ms sofisticados, aplica-
ron principios anlogos a la comprensin del cosmos, que
experiment una expansin espacial y temporal sin preceden-
tes. En el siglo xx la cosmologa comenz a mostrar el Siste-
ma Solar como una nfima y fugaz porcin de una galaxia
gigantesca que contena cien mil millones de estrellas, cada
una comparable al Sol, y de un universo observable que con-
tena cien mil millones de galaxias, cada una comparable a la
Va Lctea. A su vez, estas galaxias individuales formaban par-
te de cmulos galcticos mucho mayores, que aparentemente
integraban supercmulos galcticos en un espacio celestial
que slo se poda medir en trminos de la velocidad de la luz,
y en el que las distancias entre los cmulos galcticos se calcu-
1aban en centenares de millones de aos luz. Se supona que
todas esas estrellas y galaxias involucraban procesos de for-
macin y decadencia muy largos, y que el universo mismo
haba nacido con una explosin primordial -difcil de conce-
bir, y ms an de explicar- hace unos diez o veinte mil millo-
nes de aos.
Por fuerza, estas dimensiones macrocsmicas introduje-
ron en la conciencia del hombre una turbadora sensacin de
humildad ante la pequeez relativa de su propia condicin,
tanto en el tiempo como en el espacio, con la consecuente
reduccin de toda la empresa humana, por no hablar de las
vidas humanas individuales, a proporciones tremendamente
insignificantes. En comparacin con esas inmensidades que
vinieron a ocupar su lugar, las anteriores expansiones del
mundo humano por obra de Coln, Galileo e incluso Darwin
resultaban minsculas. As, el esfuerzo combinado de arque-
logos, paleontlogos, gelogos, bilogos, fsicos y astrno-
mos sirvi para ampliar el conocimiento humano y rebajar su
estatura csmica. Los remotos orgenes de la humanidad entre
primates y primitivos, que no obstante, eran muy prximos
en relacin con la edad de la Tierra; el gran tamao de la Tierra
y el Sol, que no obstante, era minsculo en relacin con la
galaxia; la extraordinaria vastedad de los cielos en los que las
galaxias ms cercanas a la Tierra eran tan inimaginablemente
remotas que su luz que hoy vemos desde la Tierra haba par-
tido hace ms de cien mil aos, cuando el Horno sapiens toda-
va se hallaba en la Edad de Piedra: enfrentadas a todas estas
las personas reflexivas tenan buenas razones
para sentir la insignificancia de la existencia humana.
Sin embargo, el radical empequeecimiento temporal y
espacial de la vida humana impuesto por el progreso de la
ciencia no era la nica amenaza a la imagen que el hombre
moderno tena de s mismo, pues la ciencia tambin entraaba
una devaluacin cualitativa del carcter esencial del ser huma-
no. En efecto, con el empleo eficaz del reduccionismo en el
anlisis de la naturaleza, y luego en el de la naturaleza huma-
na, el hombre mismo se vio reducido. Con la creciente sofis-
ticacin de la ciencia pareca probable, e incluso quiz necesa-
rio, que las leyes de la fsica se hallaran en el fondo de todo.
Los fenmenos de la qumica podan reducirse a los de la fsi-
ca, los de la biologa a los de la qumica y la fsica, y para
muchos cientficos, los del comportamiento y la psique huma-
nos a los de la biologa y la bioqumica. De ah que la concien-
cia misma se convirtiera en un epifenmeno de la materia, en
una secrecin del cerebro, en una funcin de un sistema de
circuitos electromecnicos que servan a imperativos biolgi-
cos. El programa cartesiano de anlisis mecanicista comenz a
pasar por encima de la divisin entre res cogitans y res exten-
sa, entre sujeto pensante y mundo material, como en La Met-
trie, Pavlov, Watson, Skinner y otros, quienes sostenan que
as como la mejor manera de comprender el universo en su
totalidad era concebirlo como una mquina, as tambin poda
hacerse con el hombre. El comportamiento humano y el fun-
cionamiento mental tal vez no fueran ms que actividades
reflejas basadas en principios mecnicos de estmulo y res-
puesta, combinados de factores genticos cada vez ms sus-
ceptibles de manipulacin cientfica. Gobernado por determi-
nismos estadsticos, el hombre era un tema apropiado para la
teora de la probabilidad. El futuro del hombre, su esencia
misma, parecan tan contingentes y exentos de misterio como
un problema de ingeniera. Aunque en trminos estrictos slo
se tratara de un supuesto, la difundida hiptesis de que en
ltima instancia todas las complejidades de la experiencia
humana y del mundo en general seran explicables en funcin
de los principios de la ciencia natural, termin, aunque de
modo inconsciente, por adoptar la categora de principio cien-
tfico establecido, con profundas consecuencias de orden
metafsico.
Cuanto ms se esforzaba el hombre moderno en controlar
la naturaleza a travs de la comprensin de sus principios, en
liberarse del poder de la naturaleza, en tomar distancia de la
necesidad natural y elevarse por encima de ella, tanto ms su
ciencia sumerga metafsicamente al hombre en la naturaleza
y, por tanto, en su carcter mecanicista e impersonal. Pues si
el hombre viva en un universo impersonal y si su existencia
se fundaba ntegramente en ese universo y se vea absorbida
por l, el hombre tambin era esencialmente impersonal y su
experiencia privada como persona se converta en una mera
ficcin. Desde este punto de vista, el hombre apenas si era
algo ms que una estrategia gentica para el mantenimiento de
la especie, y a medida que avanzaba el siglo xx el xito de esa
estrategia resultaba cada vez menos seguro. De esta manera, el
progreso intelectual moderno encerraba la indudable irona
de que el genio del hombre descubriera cada vez ms princi-
pios de determinismo (cartesianos, newtonianos, darwinia-
nos, marxistas, freudianos, conductistas, genticos, neurofi-
siolgicos, socio biolgicos ) que debilitaban la creencia en su
propia libertad racional y volitiva y eliminaban su sensacin
de ser algo ms que un accidente perifrico y transitorio de la
evolucin material.
LA AUTOCRfTICA DE LA MENTE MODERNA
Estos desarrollos paradjicos tuvieron su paralelo en el
progreso simultneo de la filosofa moderna, que cada vez con
ms rigor, sutileza y penetracin analizaba la naturaleza y los
lmites del conocimiento humano. Al mismo tiempo que el
hombre moderno extenda enormemente su conocimiento del
mundo, su epistemologa crtica revelaba lmites inexorables e
inquietantes que su conocimiento no poda traspasar.
De Locke a Hume
Tras la sntesis de N ewton, la Ilustracin comenz con una
confianza sin precedentes en la razn humana. El xito de la
nueva ciencia en la explicacin del mundo natural influy de
dos maneras en los esfuerzos de la filosofa: por un lado, al
ubicar la base del conocimiento humano en la mente humana
y en su encuentro con el mundo fsico; por otro, al dirigir la
atencin de la filosofa a un anlisis de la mente que era capaz
de tales xitos de conocimiento.
Fue sobre todo John Locke, contemporneo de Newton y
heredero de Bacon, quien estableci el tono de la Ilustracin
con su afirmacin del principio fundamental del empirismo:
no hay nada en el intelecto que no haya estado antes en los
sentidos (nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu).
Filosficamente estimulado por la lectura de Descartes, aun-
que influido tambin por la ciencia emprica contempornea
de Newton, Boyle y la Royal Society, as como por el empi-
rismo atomista de Gassendi, Locke no pudo aceptar la creen-
cia racionalista cartesiana en las ideas innatas. Segn el anli-
sis de Locke, todo conocimiento del mundo deba descansar,
en ltima instancia, en la experiencia sensorial del hombre. A
travs de la combinacin y composicin de impresiones sen-
soriales o ideas simples (definidas como contenidos menta-
les) en conceptos ms complejos, a travs de la reflexin pos-
terior a la sensacin, el intelecto poda llegar a conclusiones
slidas. Las impresiones sensoriales y la reflexin interna
sobre estas impresiones son los fundamentos del conoci-
miento, a partir de los cuales surgen todas las ideas que tene-
mos o que podemos tener naturalmente. En un principio, la
mente es una tablilla en blanco sobre la cual escribe la ex-
periencia. Intrnsecamente, es una receptora pasiva de su expe-
riencia y recibe impresiones sensoriales atomistas que repre-
sentan los objetos materiales exter!l0s que las provocan. A par-
tir de estas impresiones, el intelecto puede construir la com-
prensin conceptual por medio de sus operaciones introspec-
tivas y combinatorias. La mente posee poderes innatos, pero
no ideas innatas. La cognicin empieza en la sensacin.
La exigencia empirista britnica de que la experiencia sen-
sorial fuera la fuente ltima de conocimiento del mundo se
eriga en oposicin a la orientacin racionalista del continen-
te, ejemplificada por Descartes y elaborada de diferentes
maneras por Spinoza y Leibniz, quienes sostuvieron que ni-
camente el intelecto, gracias a su reconocimiento de verdades
claras, distintas y evidentes, poda lograr un conocimiento
seguro. Para los empiristas, ese racionalismo sin fundamentos
empricos se asemejaba, como haba dicho Bacon, a la produc-
cin de las redes que la araa realiza a partir de su propia sus-
tancia. El imperativo tpico de la Ilustracin (que pronto
Voltaire llevara de Inglaterra al continente y a los enciclope-
distas franceses) sostena que la razn necesitaba de la expe-
riencia sensorial para saber algo acerca del mundo, al margen
de sus propias creaciones mentales. De ah que el mejor crite-
rio de verdad fuera su base en la experiencia sensorial y no
slo su validez racional intrnseca, que poda ser espuria. En
el pensamiento empirista posterior, el racionalismo fue deli-
mitndose cada vez ms en sus afirmaciones legtimas: sin evi-
dencia sensorial, el intelecto no poda poseer conocimiento
del mundo, sino tan slo especular, definir trminos o realizar
operaciones matemticas o lgicas. Anlogamente, la creencia
racionalista en que la ciencia poda alcanzar un conocimiento
seguro de verdades generales acerca del mundo se vio paulati-
namente desplazada por una posicin menos absolutista, que
sugera que la ciencia no poda conocer la estructura real de las
cosas, sino nicamente, sobre la base de hiptesis relativas a
las apariencias, descubrir verdades probables.
Este escepticismo naciente en la posicin empirista se
pona ya de manifiesto en las propias dificultades de Locke
con su teora del conocimiento. Locke reconoca que no haba
garanta de que todas las ideas humanas de las cosas se pare-
cieran autnticamente a los objetos externos a los que se supo-
na que representaban. Tampoco pudo reducir todas las ideas
4
20
complejas, como la de sustancia, a ideas simples o sensaciones.
En el proceso de conocimiento humano intervienen tres fac-
tores: la mente, el objeto fsico y la percepcin o idea que re-
presenta ese objeto en la mente. El hombre slo conoce direc-
tamente la idea que tiene en la mente, pero no el objeto, al que
nicamente conoce de manera mediata, a travs de la idea. La
percepcin exterior del hombre es simplemente un mundo de
en movimiento; resulta imposible confirmar en tr-
minos absolutos que las diversas impresiones del mundo exte-
rior de las que el hombre tiene experiencia en la cognicin
pertenezcan realmente al mundo en s mismo.
Sin embargo, Locke intent una solucin parcial a esos
problemas mediante la distincin (de acuerdo con Galileo y
Descartes) entre cualidades primarias y secundarias, entre
cualidades inherentes a todo objeto material extenso en cuan-
to objetivamente mensurables, como el peso, la forma o el
movimiento, y cualidades slo inherentes a la experiencia
humana subjetiva de esos objetos, como el gusto, el olor o el
color. Mientras que las cualidades primarias producen en la
mente ideas que se asemejan autnticamente a los objetos
externos, las cualidades secundarias producen ideas que no
son ms que consecuencias del aparato perceptivo del sujeto.
Si se centra en las cualidades primarias mensurables, la ciencia
puede obtener un conocimiento fiable del mundo material.
Pero a Locke le sigui el obispo Berkeley, quien seal
que si el anlisis empirista' del conocimiento humano se lleva
a cabo con rigor, ha de admitirse que, en ltima instancia,
todas las cualidades que registra la mente humana, sean pri-
marias o secundarias, se experimentan como ideas en la mente,
y no puede inferirse con certeza si algunas de ellas represen-
>tan un objeto exterior o se asemejan autnticamente a un
wbjeto exterior. En verdad, no puede inferirse con certeza ni
siquiera la existencia de un mundo de objetos materiales exte-
r.,riores a la mente y que produzcan esas ideas. Efectivamente,
existe medio seguro para distinguir entre objetos e impre-
sensoriales, por lo. que de ninguna idea puede decirse
que se asemeje a una cosa material al punto de afirmar que
esta ltima est as representada en la mente. Puesto que es
-imposible salir de la mente para comparar la idea con el obje-
4
21
to real, toda la nocin de representacin carece de fundamen-
to. Los mismos argumentos que Locke utilizaba contra la
exactitud representacional de las cualidades secundarias se
aplican a las cualidades primarias, pues, al fin y al cabo, ambos
tipos de cualidades deben considerarse experiencias mentales.
Por tanto, la doctrina lockiana de la representacin era
insostenible. Segn el anlisis de Berkeley, toda la experiencia
humana es fenomnica, limitada a apariencias mentales. La
percepcin que el hombre tiene de la naturaleza es una expe-
riencia mental, y por tanto todos los datos sensoriales deben
juzgarse como objetos de la mente y no como representa-
ciones de sustancias materiales. Mientras que Locke haba
reducido todos los contenidos mentales a una base ltima de
sensacin, Berkeley va ms all y reduce todos los datos sen-
soriales a contenidos mentales.
La distincin de Locke entre cualidades pertenecientes a la
mente y cualidades pertenecientes a la materia no poda soste-
nerse, y con este anlisis el obispo Berkeley trat de superar
la tendencia de su poca al materialismo ateo, cuyo surgi-
miento con la ciencia moderna era, a su juicio, inaceptable. El
empirista afirma correctamente que todo conocimiento des-
cansa en la experiencia. Pero en ltima instancia, seal
Berkeley, toda experiencia no es ms que experiencia (todas
las representaciones mentales de supuestas sustancias materia-
les no son ms que ideas en la mente) y, en consecuencia, la
existencia de un mundo material externo a la mente slo es un
supuesto sin garantas. Lo nico cuya existencia puede cono-
cerse con certeza es la mente y sus ideas, incluso las ideas que
parecen representar un mundo material. Desde un punto de
vista rigurosamente filosfico, ser no significa ser una sus-
tancia material, sino ser percibido (esse est percipi).
Sin embargo, Berkeley sostena que la mente individual no
determinaba subjetivamente su experiencia del mundo, como
si este ltimo fuera una fantasa susceptible al capricho mo-
mentneo de cualquier persona. La razn por la cual existe la
objetividad, por la cual los diferentes individuos perciben
continuamente un mundo similar, y por la cual hay en ese
mundo un orden que le es inherente, reside en que el mundo
y su orden dependen de una mente que trasciende las mentes
4
22
individuales y es universal: la mente de Dios. La mente uni-
versal produce ideas sensoriales en la mente individual de
acuerdo con ciertas regularidades, cuya experiencia constante
revela poco a poco al hombre las leyes de la naturaleza. Es
precisamente esta situacin lo que hace posible la ciencia. El
reconocimiento de la base inmaterial de los datos sensoriales
no entorpece la ciencia, pues sta puede proseguir sin ningn
inconveniente sus anlisis de objetos sabiendo que son obje-
tos mentales, es decir, no sustancias materiales externas, sino
grupos recurrentes de cualidades sensoriales. El filsofo no
tiene que preocuparse por los problemas que crea la represen-
tacin lockiana de una realidad material externa que escapa a
cualquier corroboracin segura, pues el mundo material no
existe en cuanto tal. Las ideas mentales son la verdad ltima.
De esta manera, Berkeley se esfuerza por preservar la orienta-
cin empirista y resolver los problemas de representacin de
Locke, pero preservando tambin un fundamento espiritual
de la experiencia humana y la ciencia naturaL
Pero a Berkeley le sigui a su vez David Hume, quien
llev la crtica epistemolgica empirista a sus ltimas conse-
cuencias, utilizando la intuicin de Berkeley pero orientndo-
la en una direccin ms tpica del espritu moderno, es decir,
convirtindola en reflejo del escepticismo secular, cada vez
ms notable de Montaigne a Bayle y la Ilustracin. Como
empirista que fundaba todo conocimiento humano en la expe-
riencia sensorial, Hume estaba de acuerdo con la orientacin
general de Locke y con la crtica que a su teora de la repre-
sentacin haba formulado Berkeley, pero no estaba de acuer-
do con la solucin idealista de ste. La experiencia humana
slo era experiencia de 10 fenomnico, de las impresiones sen-
soriales, pero no haba manera de determinar qu hay detrs
de las sensaciones. Al igual que Berkeley, Hume no poda
aceptar el punto de vista de Locke sobre la percepcin repre-
sentativa, pero tampoco poda aceptar la identificacin de
Berkeley entre objetos externos e ideas internas, arraigadas,
en ltima instancia, en la mente de Dios.
El primer paso del anlisis de Hume consiste en distinguir
entre impresiones sensoriales e ideas: las impresiones senso-
riales son la base de cualquier conocimiento y se presentan
con una fuerza y una vivacidad que las hace nicas. Las ideas
son plidas copias de esas impresiones. Se puede experimentar
una impresin del color azul a travs de los sentidos y sobre la
base de esta impresin tener una idea de este color, gracias a la
cual podemos recordarlo. En consecuencia, se plantea la
siguiente cuestin: cul es la causa de la impresin sensorial?
Si toda idea vlida tiene su base en una impresin correspon-
diente, a qu impresin puede apelar la mente para funda-
mentar su idea de causalidad? A ninguna, responde Hume. Si
la mente analiza su experiencia sin prejuicios, debe reconocer
que, en realidad, todo lo que es tenido por conocimiento se
basa en una continua y catica corriente de sensaciones dis-
cretas en las cuales la mente impone un orden propio. La
mente extrae de su experiencia una explicacin que en realidad
no deriva de la experiencia, sino de la mente misma. La men-
te no puede conocer las causas de las sensaciones, pues nunca
tiene la experiencia de causa como una sensacin. Slo tiene
experiencia de impresiones simples, de fenmenos atomiza-
dos, y la causalidad no es por s misma ninguna de estas
impresiones simples. Antes bien, a travs de la asociacin de
ideas -que slo es un hbito de la imaginacin humana- la
mente supone una relacin causal para la que, de hecho, no
hay impresin sensorial que le sirva de base. Lo nico que
tiene el hombre para basar su conocimiento son las impresio-
nes mentales, y no puede dar por supuesto el conocimiento de
lo que existe ms all de esas impresiones.
De ah que la experiencia humana directa no ratifique
jams la pretendida base de todo conocimiento humano, esto
es, la relacin causal. La mente experimenta determinadas
impresiones que parecen tener como causa una sustancia
objetiva con existencia continuada e independiente; pero la
mente nunca tiene experiencia de esa sustancia, sino slo de
las impresiones que la sugieren. Anlogamente, la mente pue-
de percibir que a un acontecimiento A le sigue repetidamente
otro acontecimiento B, y sobre esa base proyectar que A es
causa de B. Pero en realidad lo nico que se sabe es que A y B
han sido percibidos con regularidad en estrecha asociacin.
Nunca se ha percibido el nexo causal mismo, ni puede decir-
se que exista fuera de la mente humana y de sus hbitos inte-
riores. La causa debe reconocerse como mero accidente de
una conjuncin repetida de acontecimientos en la mente mis-
ma. Es la reificacin de una expectativa psicolgica, aparente-
mente afirmada por la experiencia, pero nunca autnticamen-
te verificada.
Ni siquiera las ideas de espacio y de tiempo son realidades
independientes, como supona Newton, sino que son el resul-
tado de la experiencia de la coexistencia o sucesin de objetos
particulares. A partir de experiencias repetidas de este tipo, la
mente abstrae las nociones de tiempo y espacio, pero, en rea-
lidad, el tiempo y el espacio slo son maneras de tener expe-
riencia de los objetos. Todos los conceptos generales tienen
este origen, es decir, en el movimiento de la mente de una
experiencia de impresiones particulares a una idea de relacin
entre esas impresiones, idea que luego la mente separa y reifi-
ca. Pero el concepto general, la idea, slo es el resultado del
hbito mental de asociacin. En el fondo, la mente slo tiene
experiencia de particulares, y toda relacin entre esos particu-
lares es tejido por la mente en la trama de su experiencia. La
inteligibilidad del mundo refleja hbitos de la mente, no la
naturaleza de la realidad.
En parte, la intencin de Hume era refutar las afirmacio-
nes metafsicas del racionalismo filosfico y su lgica deduc-
tiva. Desde el punto de vista de Hume, hay dos clases de pro-
posiciones posibles: basadas puramente en la sensacin o
basadas puramente en el intelecto. Una proposicin basada en
la sensacin se refiere a hechos concretos (por ejemplo: Es
un da soleado), que son siempre contingentes (podran ser
de otra manera, aunque de hecho no lo sean). En oposicin a
esto, una proposicin basada puramente en el intelecto se
refiere a relaciones entre conceptos (por ejemplo: Todos los
cuadrados tienen cuatro lados iguales) y es siempre necesa-
ria, lo que significa que su negacin es contradictoria en s
misma. Pero las verdades de pura razn, tales como las de las
matemticas, slo son necesarias porque existen en un sistema
que se contiene a s mismo y sin ninguna referencia obligada
al mundo exterior. Son verdaderas nicamente por definicin
lgica, por explicitacin de lo que llevan implcito en sus pro-
pios trminos, y no pueden pretender relacin necesaria algu-
na con la naturaleza de las cosas. De ah que las nicas verda-
des de que es capaz la razn sean verdades tautolgicas. La
razn no puede afirmar por s misma una verdad acerca de la
naturaleza ltima de las cosas.
Adems, la razn pura no slo no tiene acceso directo a
cuestiones metafsicas, sino que tampoco puede pronunciarse
sobre la naturaleza ltima de las cosas por conclusiones a par-
tir de la experiencia. N o se puede conocer lo suprasensible
analizando 10 sensible, porque, al fin y al cabo, el nico prin-
cipio sobre el cual es posible fundar un juicio (la causalidad)
se basa tan slo en la observacin de acontecimientos particu-
lares concretos en sucesin temporal. Sin los elementos de
temporalidad y concrecin, el significado de la causalidad ter-
mina por disolverse. De ah que todos los argumentos metaf-
sicos, que tratan de producir enunciados ciertos acerca de
toda realidad posible ms all de la experiencia temporal con-
creta, estn viciados en su base misma. Es as como, para
Hume, la metafsica no es ms que una forma exaltada de mi-
tologa, sin ninguna relevancia para el mundo real.
Pero otra consecuencia del anlisis crtico de Hume ms
perturbadora para el espritu moderno fue su evidente socava-
cin de la ciencia emprica, pues su fundamento lgico mismo,
la induccin, era reconocido ahora como inaceptable. Nunca
podra legitimarse por completo el progreso lgico del pensa-
miento desde mltiples particulares a una certeza universal:
no importa cuntas veces se haya observado una determinada
secuencia de hechos, jams podr asegurarse que se trata de
una secuencia causal y que se repetir indefectiblemente en
observaciones posteriores. Slo porque en el pasado se haya
observado que el acontecimiento B sigui siempre al aconte-
cimiento A, no puede garantizarse que eso mismo seguir
ocurriendo en el futuro. Cualquier aceptacin de esa ley,
cualquier creencia en que la secuencia representa una verdade-
ra relacin causal, es una mera persuasin psicolgica profun-
damente arraigada, no una certeza lgica. La aparente necesi-
dad causal en los fenmenos no es ms que nuestra necesidad
de conviccin subjetiva. Carece de base objetiva. Se puede
percibir la regularidad de los acontecimientos, pero no su
necesidad. Esta ltima no es otra cosa que un sentimiento
subjetivo inducido por la experiencia de regularidad aparente.
En ese contexto es posible la ciencia, pero slo una ciencia de
lo fenomnico, de las apariencias registradas en la mente, y
de certeza subjetiva, no determinada por la naturaleza sino
por la psicologa humana.
Paradjicamente, Hume haba comenzado con la inten-
cin de aplicar al hombre los rigurosos principios experi-
mentales newtonianos de investigacin, con el fin de transmi-
tir a una ciencia del hombre los triunfales mtodos empricos
de la ciencia natural. Pero termin por poner en tela de juicio
la certeza objetiva de la ciencia emprica en su conjunto. Si
todo el conocimiento humano se basa en el empirismo, pues-
to que la induccin no tiene justificacin lgica, el conoci-
miento cierto queda vedado al hombre.
Con Hume, la insistencia empirista en las percepciones
sensoriales (de tan larga historia desde Aristteles y Toms de
Aquino a Ockham, Bacon y Locke) llegaba a su ltimo extre-
mo, en el que tan slo exista el catico torrente de esas per-
cepciones y en el que cualquier orden que se les impusiera era
arbitrario, humano y carente de fundamento objetivo. En tr-
minos de la distincin platnica fundamental entre conoci-
miento (de la realidad) y opinin (acerca de apariencias),
para Hume todo conocimiento humano deba considerarse
mera opinin. All donde Platn haba sostenido que las
impresiones sensoriales eran plidas copias de las Ideas,
Hume sostena que las ideas eran plidas copias de las impre-
siones sensoriales. En la larga evolucin del pensamiento occi-
dental desde el idealismo antiguo hasta el empirismo moder-
no, se invirti la base de la realidad: la experiencia sensorial,
no ya la aprehensin ideal, era ahora el modelo de verdad, y
esa verdad era muy problemtica. Slo las percepciones eran
reales para la mente, pero era imposible saber qu haba detrs
de ellas.
Locke haba conservado una cierta fe en la capacidad de la
mente humana para aprehender, siquiera en forma imperfecta,
los esquemas generales de un mundo externo gracias a sus
operaciones combinatorias. Pero para Hume no slo la mente
humana distaba mucho de la perfeccin, sino que jams po-
dra acceder a un orden del mundo del que se pudiera decir
que existe fuera de la mente. Ese orden no es inherente a la na-
turaleza, sino el resultado de las tendencias asociativas de la
mente i s m ~ Si en la mente no haba nada que, en ltima ins-
tancia, no derivara de los sentidos, y si todas las ideas comple-
jas vlidas se basaban en ideas simples que derivaban de im-
presiones sensoriales, la idea misma de causa, y en consecuen-
cia el conocimiento cierto del mundo, deban ser crticamente
reconsiderados, pues jams se percibi una causa. Resultaba
imposible inferirla de una impresin directa simple. Incluso la
experiencia de una sustancia de existencia continuada era una
mera creencia producida por la recurrencia de mltiples
impresiones de una manera regular, lo cual produca la ficcin
de una entidad duradera.
Al llevar ms all todava este anlisis psicolgico de la
experiencia humana, Hume concluy que la mente slo era un
haz de percepciones inconexas, sin ninguna pretensin vlida
de unidad sustancial, existencia continuada o coherencia in-
terna, por no hablar ya de conocimiento objetivo. Todo orden
y toda coherencia, incluso los que dan nacimiento a la idea del
yo humano, deban entenderse como ficciones construidas
por la mente. Los seres humanos necesitan de esas ficciones
para vivir, pero el filsofo no puede atribuirles sustancia. Con
Berkeley no haca falta base material alguna para tener expe-
riencias, aunque la mente conservaba un cierto poder espiri-
tual independiente derivado de la mente divina, fuente de la
cual derivaba su orden el mundo del que la mente tena expe-
riencia. Pero con el escepticismo ms secular de Hume, de
nada poda decirse que fuera objetivamente necesario: ni de
Dios, ni del orden, ni de la causalidad, ni de los entes sustan-
ciales, ni de la identidad personal, ni del conocimiento real.
Todo era contingente. El hombre slo conoce fenmenos,
impresiones caticas; el orden que all percibe es imaginario,
producto del hbito psicolgico y de la necesidad instintiva, y
luego proyectado. As expres Hume el argumento paradig-
mtico del escepticismo, que, a su vez, estimul a Immanuel
Kant a desarrollar la posicin filosfica central de la era
moderna.
Kant
El desafo intelectual al que hizo frente Immanuel Kant en
la segunda mitad del siglo XVIII era aparentemente imposible
de resolver: por un lado, reconciliar las aspiraciones de la cien-
cia al conocimiento cierto y autntico del mundo con la afir-
:macin filosfica de que la experiencia nunca podra dar ori-
"-gen a ese conocimiento; por otro, reconciliar la asercin de la
:libertad moral del hombre, tal como la postulaba la religin,
con la afirmacin cientfica segn la cual la naturaleza est
absolutamente determinada por leyes necesarias. Con estas
diversas afirmaciones en un conflicto tan intrincado como
insoslayable, haba surgido una crisis intelectual compleja y
profunda. Ante esta crisis, Kant propuso una solucin igual-
:.mente compleja, brillante y cargada de consecuencias.
Kant estaba demasiado familiarizado con la ciencia newto-
niana y sus triunfos como para dudar de que el hombre pudie-
ra acceder al conocimiento seguro. Sin embargo, senta la
fuerza del implacable anlisis de Hume del entendimiento
humano. Tambin l haba llegado a desconfiar de los pronun-
ciamientos absolutos sobre la naturaleza del mundo, para los
que una metafsica especulativa puramente racional se arroga-
ba competencia, cayendo en conflictos interminables y en
apariencia insolubles precisamente acerca de esos temas.
Segn Kant, la lectura de la obra de Hume lo haba desperta-
do de su sueo dogmtico, residuo de su prolongada for-
macin en la dominante escuela racionalista alemana de Wolff,
sistematizador acadmico de Leibniz. Ahora reconoca que el
hombre slo poda conocer el mundo fenomnico, y que cual-
quier conclusin metafsica sobre la naturaleza del universo
que fuera ms all de la experiencia careca de fundamento.
Kant demostr que esas proposiciones de razn pura podan
tan pronto rebatirse como apoyarse con argumentos lgicos
igualmente vlidos. Siempre que la mente intentaba afirmar
la existencia de cosas ms all -de la experiencia sensorial
(como Dios, la inmortalidad del alma o la infinitud del univer-
so), terminaba inevitablemente enredada en contradiccin o
ilusin. La historia de la metafsica, por tanto, era un registro
de disputas y confusiones, sin sombra alguna de progreso acu-
mulativo. Para ser capaz de conocimiento, la mente necesita-
ba previamente la evidencia emprica, pero Dios, la inmortali-
dad del alma y otros temas metafsicos jams podran ser
fenmenos; no eran empricos. En consecuencia, la metafsica
estaba ms all de la capacidad de la razn humana.
Pero la disolucin de la causalidad que Hume haba lleva-
do a cabo tambin recortaba las aspiraciones de la ciencia
natural a alcanzar verdades generales y necesarias acerca del
mundo, puesto que la ciencia newtoniana se basaba en la rea-
lidad del principio causal, que entonces se daba por supuesto
pero que ya no poda seguir sostenindose con rigor. Si todo
el conocimiento humano provena necesariamente de la
observacin de ejemplos particulares, stos nunca podran
generalizarse en leyes ciertas, pues slo se perciban hechos
discretos, jams la relacin causal entre ellos. No obstante,
Kant, por encima de toda duda, estaba convencido de que
N ewton, con ayuda de experimentos, haba logrado un cono-
cimiento real, de generalidad y certeza absolutas. Quin
tena razn, Hume o Newton? Si Newton haba alcanzado el
conocimiento seguro, pero Hume haba demostrado la impo-
sibilidad de dicho conocimiento, cmo poda aqul haber
salido victorioso en su empresa? Cmo era posible el cono-
cimiento seguro en un universo fenomnico? ste fue el tema
de la Crtica de la razn pura de Kant, cuya solucin tena que
satisfacer tanto las afirmaciones de Hume como las de
N ewton, tanto las del escepticismo como las de la ciencia, y
con ello resolver la dicotoma fundamental de la epistemolo-
ga moderna entre empirismo y racionalismo.
Haca ya mucho tiempo que la claridad y la estricta nece-
sidad de las verdades matemticas haban proporcionado a los
racionalistas (sobre todo a Descartes, Spinoza y Leibniz) la
seguridad de que en el mundo de la duda moderna la mente
humana dispona al menos de una base slida para alcanzar el
conocimiento cierto. El propio Kant haba estado convencido
durante mucho tiempo de que la ciencia natural era cientfica
en la medida exacta en que se aproximaba al ideal de las mate-
mticas. En efecto, sobre la base de esa conviccin el propio
Kant haba realizado una contribucin importante a la cos-
mologa newtoniana con su demostracin de que a travs de
43
fuerzas fsicas mensurables y estrictamente necesarias, el Sol y
los planetas haban consolidado y confirmado los movimien.,.
tos definidos por Coprnico y Kepler. Al intentar extender el
. modo de razonamiento matemtico a la metafsica, Kant se
convenci de la incompetencia de la razn pura en estas mate-
rias. Pero dentro de los lmites de la experiencia sensorial,
como es el caso de la ciencia natural, el xito de la verdad
matemtica era indiscutible.
N o obstante, puesto que la ciencia natural se ocupaba del
mundo externo que se daba a travs de los sentidos, era sus-
ceptible de las crticas de Hume, segn las cuales todo su co-
nocimiento sera contingente y su aparente necesidad slo
sera de naturaleza psicolgica. Para el razonamiento de Hume,
con el que Kant tena que estar de acuerdo, las leyes ciertas de
la geometra euclidiana no se podan derivar de la observacin
emprica. Sin embargo, la ciencia newtoniana se basaba expl-
citamente en la geometra euclidiana. Si las leyes matemticas
y la lgica derivaban del interior mismo de la mente humana,
qu relacin podan tener con la certeza del mundo exterior?
Los racionalistas como Descartes haban dado ms o menos
simplemente por supuesta la correspondencia entre la mente
y el mundo, pero Hume haba sometido ese supuesto a una
crtica demoledora. Sin embargo, en las conquistas newtonia-
nas, acerca de las cuales Kant no abrigaba duda alguna, esa
correspondencia se presupona claramente y, al parecer, inclu-
so se reivindicaba.
La solucin extraordinaria de Kant consisti en proponer
que la ciencia natural implicaba una autntica reivindicacin
de la correspondencia mente-mundo, aunque no en el sentido
ingenuo con que se la haba supuesto antes, sino en el sentido
crtico segn el cual el mundo que la ciencia explicaba era
un mundo ya ordenado por el aparato cognitivo de la mente.
Desde el punto de vista de Kant, la naturaleza de la mente hu-
mana es tal que no recibe pasivamente los datos sensoriales.
Por el contrario, los digiere activamente y los estructura; por
tanto, el hombre conoce la realidad objetiva en la medida en
que esa realidad se adapta a las estructuras fundamentales de
la mente. El mundo al que se dirige la ciencia se correspon-
de con principios mentales porque el nico mundo disponible
43
I
para la mente est ya organizado de acuerdo con los procesos
de la propia mente. Toda cognicin humana del mundo se
canaliza a travs de las categoras mentales del hombre. La
necesidad y la certeza del conocimiento cientfico derivan de
la mente y estn implcitas en la percepcin y la comprensin
que sta tiene del mundo. N o derivan de una naturaleza inde-
pendiente de la mente, que en realidad es incognoscible en s
misma. Lo que el hombre conoce es un mundo ya impregna-
do de su conocimiento, y la causalidad y las leyes necesarias
de la ciencia estn construidas en el marco de su cognicin.
Por s solas, las observaciones no ofrecen al hombre leyes
ciertas; estas leyes reflejan las leyes de la organizacin mental
del hombre. En el acto humano de conocer, la mente no se
conforma a las cosas, sino que ms bien son stas las que se con-
forman a la mente.
Cmo lleg Kant a esta conclusin que marcara toda una
poca? Comenz por observar que aun cuando se retirara de
los inicios matemticos todo contenido que pudiera derivarse
de la experiencia, permanecan las ideas de espacio y de tiem-
po. A partir de aqu infiri que todo acontecimiento que
experimentaban los sentidos era automticamente localizado
en un marco de relaciones espaciales y temporales. El espacio
y el tiempo son formas a priori de la sensibilidad: condicio-
nan todo lo que sea aprehendido por los sentidos. Las mate-
mticas pueden describir adecuadamente el mundo emprico
porque los principios matemticos implican necesariamente
un contexto de espacio y de tiempo, y el espacio y el tiempo
se hallan en la base misma de toda experiencia emprica. El
espacio y el tiempo, por tanto, no son extrados de la expe-
riencia, sino que estn presupuestos en ella. Nunca se los
observa como tales, sino que constituyen ese contexto dentro
del cual se observan todos los hechos. Es imposible conocer
su existencia en la naturaleza con independencia de la mente;
pero sin ellos es imposible para la mente conocer el mundo.
En consecuencia, no se puede decir que el espacio y el
tiempo sean caractersticos del mundo en s, pues son aporta-
dos en el acto de observacin humana. Su fundamento es epis-
temolgico (propio de la naturaleza de la mente) y no onto-
lgico (propio de la naturaleza de las cosas). Puesto que las
43
2
proposiciones matemticas se basan en intuiciones directas de
las relaciones espaciales, son a priori (esto es, construidas
por la mente y no derivadas de la experiencia) y, sin embargo,
vlidas para la experiencia, que forzosamente deber confor-
marse a la forma a priori del espacio. Es verdad que la razn
pura entra inevitablemente en contradiccin si trata de aplicar
estas ideas al mundo como un todo (enunciando verdades ms
all de cualquier experiencia posible), como ocurre cuando
intenta decidir si el universo es infinito o finito, tanto en el
tiempo como en el espacio. Pero en lo que respecta al mundo
fenomnico del que el hombre tiene experiencia, tiempo y
espacio no slo son conceptos aplicables, sino componentes
intrnsecos de toda experiencia humana de ese mundo, marcos
de referencia obligatorios para el acto humano de conocer.
Adems, el anlisis ulterior revela que el carcter y la
estructura de la mente son de tal ndole que los acontecimien-
tos que percibe en el espacio y el tiempo estn sujetos a otros
principios a priori, a saber, las categoras del entendimiento,
tales como la ley de la causalidad. No se puede afirmar que
todos los conocimientos estn causalmente relacionados en el
mundo exterior, pero como el mundo del cual el hombre tiene
experiencia est necesariamente determinado por las predis-
posiciones mentales humanas, puede decirse con certeza que
los acontecimientos del mundo fenomnico estn causalmen-
te relacionados y que, de esta manera, la ciencia es posible. La
mente no deriva la causa y el efecto de las observaciones, sino
que la experiencia de sus observaciones se produce en un con-
texto que presupone la realidad de la causa y el efecto: en el
conocimiento humano, la causalidad no deriva de la experien-
cia, sino que es aportada a sta.
Lo mismo que sucede con la causa y el efecto se repite a
propsito de otras categoras del entendimiento, como las de
sustancia, cantidad y relacin. Sin esos marcos fundamentales
de referencia, sin esos principios interpretativos a priori, la
mente humana sera incapaz de comprender el mundo. La
experiencia humana sera un caos imposible, una multiplici-
dad muy amorfa y variada si no fuera porque la sensibilidad y
el entendimiento humanos transfiguran, por su propia natura-
leza, esa multiplicidad en una percepcin unificada, la colocan
433
en un marco temporal y espacial y la someten a los principios
ordenadores de causalidad, sustancia y el resto de las catego-
ras. La experiencia es una construccin mental que se impo-
ne a la sensacin.
Las formas a priori de la sensibilidad y las categoras a
priori del entendimiento sirven como condiciones absolu-
tas de la experiencia. N o se las encuentra a partir de la expe-
riencia, sino en el seno mismo de sta. Son a priori y, sin
embargo, empricamente aplicables. Son aplicables slo emp-
ricamente, no metafsicamente, pues el nico mundo que el
hombre conoce es el emprico de los fenmenos, de las apa-
riencias, y este mundo slo existe en la medida en que el
hombre participa de su construccin. Podemos saber cosas
slo en relacin con nosotros mismos. El conocimiento se li-
mita a los efectos sensibles de las cosas sobre nosotros, y estas
apariencias o fenmenos eran, por as decirlo, predigeridos.
Contrariamente a la suposicin usual, la mente nunca tiene
experiencia de lo que est all fuera, independiente de la
mente, como si se tratase de un espejo claro y no distorsio-
nante de la realidad objetiva. Para el hombre, la realidad
es necesariamente una realidad de su propia factura, y el
mundo en s mismo debe seguir siendo algo acerca de lo cual
slo se puede pensar, pero nunca conocer.
El orden que el hombre percibe en su mundo no es, pues,
un orden fundado en el mundo, sino en su mente; la mente,
por as decirlo, fuerza al mundo a obedecer a su propia or-
ganizacin. Toda experiencia sensorial ha sido canalizada a
travs del filtro de las estructuras humanas a priori. El hom-
bre puede alcanzar un conocimiento seguro del mundo, no
porque tenga poder para penetrar y apod.erarse del mundo en
s, sino porque el mundo que percibe y comprende es un
mundo ya saturado de los principios de su propia organiza-
cin mental. Lo absoluto es esta organizacin, no la del
mundo en s, que en ltima instancia reside ms all del cono-
cimiento humano. Puesto que la organizacin mental del
hombre es absoluta, supone Kant, el hombre puede conocer
con autntica certeza, pero nicamente el mundo del que
puede tener experiencia: el mundo fenomnico.
As pues, el hombre no recibe todo su conocimiento de la
434
experiencia, sino que, en cierto sentido, su conocimiento se
introduce en la experiencia durante el proceso de conocer.
Aunque Kant criticaba a Leibniz y a los racionalistas por creer
que la razn sola, sin la experiencia, poda calcular el univer-
so (pues, sostena Kant, el conocimiento requiere la familiari-
dad con los particulares), tambin criticaba a Locke y a los
empiristas por creer que las impresiones sensoriales solas, sin
los conceptos a priori del entendimiento, podran conducir
alguna vez al conocimiento (pues los particulares, al margen
de conceptos generales mediante los cuales se los interpreta,
carecen de significado). Locke tena razn en negar las ideas
innatas en el sentido de representaciones mentales de la reali-
dad fsica, pero se equivocaba cuando negaba el conocimien-
to formal innato. Si el pensamiento sin la sensacin es vaco,
la sensacin sin el pensamiento es ciega. nicamente unidos
pueden el entendimiento y la sensibilidad proporcionar cono-
cimiento vlido de las cosas.
Para Kant, la distincin que propone Hume entre los
enunciados que se basan en el intelecto puro (necesarios, pero
tautolgicos) y los que se basan en la sensacin pura (fcticos,
pero no necesarios) requiere una tercera categora, ms im-
portante, que implique la operacin combinada de ambas
facultades. Sin tal combinacin, el conocimiento cierto sera
imposible. N o se puede saber nada del mundo con el simple
pensamiento; tampoco se puede saber nada del mundo con la
simple sensacin, ni siquiera teniendo sensaciones y pensando
luego en ellas. Ambas modalidades deben ser simultneas e
interpenetrarse.
El anlisis de Hume haba demostrado que la mente huma-
na nunca poda alcanzar un conocimiento seguro del mundo,
pues el orden aparente de toda experiencia pasada no puede
garantizar el orden de ninguna experiencia futura. La causa no
era perceptible directamente en el mundo, y la mente no poda
penetrar ms all del velo de la experiencia fenomnica de par-
ticulares discretos. En consecuencia, para Kant no caba duda
de que si slo recibamos de la sensacin todo nuestro cono-
cimiento de las cosas, no haba certeza posible. Pero luego
Kant dio un paso ms all de Hume, pues reconoci que la
historia de la ciencia haba progresado sobre la base de predis-
435
posiciones conceptuales, que no derivaban de la experiencia,
sino que estaban ya tejidas en la trama de la observacin cien-
tfica. Saba que las teoras de N ewton y de Galileo no habran
podido derivarse simplemente de observaciones, pues las ob-
servaciones puramente accidentales, carentes de ordenacin
previa segn finalidades e hiptesis humanas, nunca podan
conducir a una ley general. La manera en que el hombre poda
extraer leyes universales de la naturaleza no era la de resignar-
se a esperar respuestas como un alumno, sino actuando como
un juez avezado, formulando a la naturaleza preguntas agudas
que resultasen deliberada y precisamente reveladoras. Las res-
puestas de la ciencia derivan de la misma fuente que sus pre-
guntas. Por un lado, el cientfico requiere experimentos para
afirmar que sus hiptesis son vlidas y, por tanto, que son ver-
daderas leyes de la naturaleza; slo mediante verificaciones
empricas puede el cientfico estar seguro de que no hay
excepciones y de que sus conceptos son autnticos conceptos
del entendimiento y no meras fantasas. Por otro lado, el cien-
tfico tambin requiere hiptesis a priori incluso para abordar
el mundo, para observarlo y verificarlo con provecho. Y la
situacin de la ciencia refleja, a su vez, la naturaleza de toda
experiencia humana. La mente slo puede conocer con certe-
za lo que, en cierto sentido, ha puesto previamente en la expe-
nenCla.
El conocimiento del hombre, pues, no se conforma a los
objetos, sino que stos se conforman a aqul. El conocimien-
to cierto es posible en un universo fenomnico porque la
mente humana imprime en ese universo su propio orden
absoluto. As pues, Kant proclam lo que denomin su
revolucin copernicana: del mismo modo que Coprnico
haba explicado el movimiento percibido en los cielos en fun-
cin del movimiento real del observador, Kant explic el
orden percibido en el mundo en funcin del orden real del
observador.'
Comparando la dialctica en apariencia irresoluble entre el
escepticismo humeano y la ciencia newtoniana, Kant demos-
tr que las observaciones del mundo nunca eran neutrales ni
estaban libres de juicios conceptuales previamente impuestos.
El ideal baconiano de un empirismo exento por completo de
anticipaciones era imposible. N o poda funcionar en ciencia
ni era posible tener de l siquiera una experiencia, pues ningu-
na observacin emprica ni experiencia humana era pura, neu-
tra, sin supuestos inconscientes u ordenamientos a priori. En
trminos de conocimiento cientfico, no se poda decir que el
mundo existiera ntegramente en s mismo con formas inteli-
gibles que el hombre pudiera desvelar empricamente con slo
despejar su mente de prejuicios y mejorar sus sentidos
mediante el experimento. Ms bien al contrario, el mundo que
el hombre perciba y juzgaba se constitua en el mismo acto de
percepcin y de juicio. La mente no era pasiva, sino creadora,
activamente estructurante. N o era posible identificar los par-
ticulares fsicos y luego correlacionarlos mediante categoras
conceptuales, sino que los particulares requeran alguna cate-
gorizacin previa para ser identificados. Para que el conoci-
miento fuera posible, la mente impona su propia naturaleza
cognitiva sobre los datos de la experiencia, de modo que
el conocimiento del hombre no era una descripcin de la rea-
lidad externa en cuanto tal, sino producto del aparato cogni-
tivo del sujeto de conocimiento. Las leyes de los procesos
naturales eran el producto de la organizacin interna del
observador en interaccin con los acontecimientos externos
que nunca se podran conocer en su ser en s. De ah que ni el
puro empirismo (sin estructuras a priori) ni el puro raciona-
lismo (sin evidencia sensorial) constituyeran una estrategia
epistemolgica viable.
La misin del filsofo, por tanto, era objeto de una defini-
cin radicalmente nueva. Su meta ya no poda consistir en
determinar una concepcin metafsica del mundo en sentido
tradicional, sino en analizar la naturaleza y los lmites de la
razn humana, pues aunque sta no pudiera decidir a priori
sobre materias que trascendan la experiencia, poda determi-
nar qu factores de conocimiento son intrnsecos a toda expe-
riencia humana y configuran toda experiencia con su orden.
De esta manera, la verdadera tarea de la filosofa era la de
investigar la estructura formal de la mente, ya que slo all
podra encontrar el origen y el verdadero fundamento de un
conocimiento seguro del mundo.
437
Las consecuencias epistemolgicas de la revolucin coper-
nicana de Kant no dejaron de presentar ciertos rasgos pertur-
.badores. Kant haba puesto en contacto al sujeto del conoci-
miento con lo conocido, pero no con realidad objetiva alguna,
con el objeto en s. El sujeto de conocimiento y lo conocido
se unan, por as decirlo, en una crcel solipsista. El hombre
conoce, como ya haban dicho Toms de Aquino y Aris-
tteles, porque juzga las cosas mediante la utilizacin de prin-
cipios a priori; pero el hombre no puede saber si esos princi-
pios interiores tienen alguna pertinencia en relacin con el
mundo real, o con alguna verdad absoluta o de existencia
exterior a la mente humana. Ya no haba garanta divina al-
guna de las categoras de la mente, como ellumen intellectus
agentis (luz del intelecto agente) de Toms de Aquino. El
hombre no poda determinar si su conocimiento guardaba
alguna relacin fundamental con una realidad universal o si no
era ms que una simple realidad humana. Lo nico seguro era
la necesidad subjetiva de ese conocimiento. Para el pensa-
miento moderno, el resultado inevitable de un racionalismo y
un empirismo crticos era el subjetivismo kantiano, limitado
al mundo fenomnico: el hombre no posea una necesaria
penetracin en lo trascendente ni en el mundo en cuanto tal.
El hombre slo poda conocer las cosas tal como a l se le apa-
recan, no como eran en s mismas. Las consecuencias a largo
plazo de la revolucin copernicana y de la kantiana fueron
fundamentalmente ambiguas, a la vez liberadoras y desalenta-
doras. Ambas despertaron al hombre a una realidad nueva y
ms arriesgada, pero desplazaron radicalmente. al hombre: la
una, del centro del cosmos; la otra, del conocimiento autnti-
co de ese cosmos. La alienacin cosmolgica se completaba,
pues, con la alienacin epistemolgica.
Podra decirse que, en cierto sentido, Kant invirti la revo-
lucin copernicana, pues coloc nuevamente al hombre en el
centro de su universo gracias al papel central de la mente
humana en el establecimiento del orden del mundo. Pero la
aspiracin del hombre a ser el centro de su universo cogniti-
vo no era ms que el reverso de su reconocimiento de que ya
no podra dar por supuesto ningn contacto directo entre la
mente humana y el orden intrnseco del universo. Kant hu-
mamzo la ciencia, pero al hacerlo la priv de todo fun-
damento seguro e independiente de la mente humana, funda-
mento del que la ciencia cartesiana o baconiana (los pro-
gramas originales de la ciencia moderna) s haban gozado o
haban dado por supuesto. A pesar del intento de fundar el
conocimiento en un nuevo absoluto (la mente humana) y a
pesar, en cierto modo, de ennoblecer la condicin de la mente
al 'Ubicarla como nuevo centro epistemolgico, tambin resul-
taba evidente que el conocimiento humano se construa sub-
jetivamente y que, por tanto (en comparacin con las certezas
intelectuales de otros tiempos y en comparacin con el
mundo en s), sufra un dislocamiento fundamental. El hom-
bre volva a estar en el centro de su universo, pero ahora slo
era su universo, no el universo.
Kant consideraba que era necesario el reconocimiento de
los lmites de la razn humana, reconocimiento que, parad-
jicamente, habra de desvelar al hombre una verdad mayor. En
efecto, la revolucin de Kant tena dos caras: una enfocada a
la ciencia; la otra, enfocada a la religin. Kant deseaba rescatar
tanto el conocimiento seguro como la libertad moral, tanto su
creencia en N ewton como su creencia en Dios. Por un lado, al
demostrar la necesidad de las formas a priori de la sensibilidad
y las categoras a priori del entendimiento, Kant buscaba con-
firmar la validez de la ciencia. Por otro lado, al demostrar que
el hombre slo poda conocer fenmenos pero no la cosa en
s, buscaba dejar espacio para las verdades de la creencia reli-
giosa y de la doctrina moral.
A juicio de Kant, el intento de filsofos y telogos de ra-
cionalizar la religin, esto es, de ofrecer un fundamento de
pura razn a los principios de la fe, slo haba conseguido
producir escandalosos conflictos, casustica y escepticismo.
La limitacin al mundo fenomnico que Kant estableci para
el uso autorizado de la razn liberaba a la religin de la torpe
intrusin de la razn. Gracias a esta restriccin, la ciencia ya
no entrara en conflicto con la religin. Puesto que el determi-
nismo causal de la descripcin mecanicista del mundo que
haca la ciencia negara el libre albedro del alma, no obstante
la necesidad, implcita en toda autntica actividad moral, de
darlo por supuesto, Kant sostena que su restriccin de la com-
439
petencia cientfica al mundo fenomnico, su reconocimiento
de la ignorancia del hombre relativa a la cosa en s, abra la
posibilidad de la fe. La ciencia poda aspirar al conocimiento
cierto de las apariencias, pero ya no al de toda la realidad, y
precisamente esto permita a Kant reconciliar el determinismo
cientfico con la creencia religiosa y la moralidad. La ciencia
no poda descartar legtimamente la posibilidad de validez de
las verdades de la religin.
Kant sostena, pues, que aun cuando no se pueda saber si
Dios existe, se debe creer que Dios existe a fin de actuar
moralmente. Por tanto, a pesar de que no pueda garantizarse
la existencia de Dios, la creencia en Dios est prctica y moral-
mente justificada. Es una cuestin de fe ms que de conoci-
miento. La verdad de la idea de Dios, de la inmortalidad del
alma y la libertad de la voluntad no se puede conocer de la
misma manera que la de las leyes de la naturaleza establecidas
por N ewton. Sin embargo, sera imposible justificar la necesi-
dad de que cada uno cumpla con su deber en caso de que no
hubiera Dios, de que no existiera la libertad de la voluntad o
de que el alma desapareciera con la muerte. Por tanto, hay que
creer en la verdad de estas ideas. Son condiciones necesarias
de la existencia moral. Con los avances del conocimiento cien-
tfico y filosfico, el espritu moderno ya no poda seguir fun-
damentando la religin en una base cosmolgica o. metafsica,
pero, en cambio, poda hacerlo en la estructura de la propia
situacin humana, que fue precisamente la intuicin con la
cual Kant, tras la huella del espritu de Rousseau y de Lutero,
defini la direccin del pensamiento religioso moderno. El
hombre fue liberado de lo externo y lo objetivo en lo tocante
a la construccin de su respuesta religiosa a la vida. El verda-
dero fundamento del significado religioso no se hallaba en la
demostracin objetiva ni en la creencia dogmtica, sino en
la experiencia personal interior.
En trminos kantianos, el hombre poda contemplarse a s
mismo desde dos puntos de vista diferentes e incluso contra-
dictorios: cientficamente, como fenmeno, sometido a las
leyes de la naturaleza; y moralmente, como cosa-en-s, nu-
meno, al que se poda pensar (no conocer) libre, inmortal y
sometido a Dios. Aqu, las influencias humeanas y newtonia-
nas en el desarrollo filosfico de Kant se vieron compensadas
por los ideales morales de humanitarismo universal de
Rousseau, quien haba insistido en la prioridad de los senti-
mientos respecto de la razn en la experiencia religiosa, y
cuyas obras haban impresionado a Kant y haban reforzado
en l un sentido de deber moral que le vena de la estricta for-
macin pietista de su infancia. La experiencia interior del
deber, el impulso a la virtud moral abnegada, permiti a Kant
trascender las terribles limitaciones de la descripcin del
mundo del pensamiento moderno, que haba reducido el mun-
do conocido a apariencia y necesidad mecanicista. A partir de
all, Kant fue capaz de rescatar a la religin del determinismo
cientfico, tal como haba rescatado a la ciencia del escepticis-
mo radical.
Pero ese doble rescate de la ciencia y la religin slo se
hizo al precio de su escisin y de la limitacin del conocimien-
to humano a fenmenos y certezas subjetivas. Es evidente
que, en el fondo, Kant crea que las leyes que movan los pla-
netas y las estrellas mantenan una relacin armoniosa funda-
mental con los imperativos morales que senta en s mismo:
Dos cosas llenan mi corazn de veneracin y admiracin
siempre nueva y creciente: el cielo estrellado sobre m y la ley
moral dentro de m. Pero Kant tambin saba que no poda
demostrar esa relacin, de modo que en su limitacin del
conocimiento humano a las apariencias, el cisma cartesiano
entre mente humana y cosmos material se mantena en una
forma nueva y ms profunda.
En el curso posterior del pensamiento occidental, la posi-
cin kantiana, tanto en lo que respecta a la religin como a la
ciencia, estuvo condenada a que el poder de su crtica episte-
molgica tendiera a eclipsar sus afirmaciones positivas. Por un
lado, el espacio que cre para la creencia religiosa comenz a
parecer vaco, puesto que la fe religiosa haba perdido todo
sostn exterior, tanto del mundo emprico como de la razn
pura, y pareca perder cada vez ms la credibilidad y pertinen-
cia para el carcter psicolgico del secular hombre moderno.
Por otro lado, la certeza del conocimiento cientfico, carente
desde Hume y Kant del soporte de una necesidad externa e
independiente del sujeto, quedaba tambin, con la dramtica
44
1
refutacin de las categoras newtonianas y euclidianas que
realiz la fsica del siglo XX y que Kant haba supuesto abso-
lutas, sin el sostn de ninguna necesidad cognitiva interna.
La penetrante crtica de Kant haba invalidado las preten-
siones de la mente humana al conocimiento cierto de la cosa
en s, al eliminar en principio todo conocimient9 humano del
fundamento del mundo. Los desarrollos posteriores del pen-
samiento occidental -los relativismos ms profundos que
introdujeron no slo Einstein, Bohr y Heisenberg, sino tam-
bin Darwin, Marx y Freud; Nietzsche, Dilthey, Weber,
Heidegger y Wittgenstein; Saussure, Lvi-Strauss y Foucault;
Gadel, Popper, Quine, Kuhn y muchos otros- radicalizaron
extraordinariamente ese efecto al eliminar tambin los funda-
mentos de la certeza subjetiva que haba experimentado Kant.
Toda experiencia humana estaba estructurada por principios
en gran parte inconscientes, pero esos principios no eran
absolutos ni intemporales, sino que variaban fundamental-
mente segn las pocas, culturas, clases sociales, lenguas, per-
sonas y contextos existenciales. Tras la revolucin copernica-
na de Kant, la ciencia, la religin y la filosofa tuvieron que
.hallar su propia base de sustentacin, pues ninguna de ellas
poda aspirar a un acceso a priori a la naturaleza intrnseca del
umverso.
El declive de la metafsica
El curso posterior de la filosofa moderna se despleg bajo
el impacto de las histricas distinciones kantianas. Al comien-
zo, los sucesores de Kant en Alemania prosiguieron su pensa-
miento en una direccin inesperadamente idealista. En el
clima romntico de la cultura europea de finales del siglo XVIII
y comienzos del XIX, Fichte, Schelling y Hegel sugirieron que
las categoras cognitivas de la mente humana eran, en cierto
sentido, categoras ontolgicas del universo (es decir, que el
conocimiento humano no apuntaba a una realidad divina, sino
que era por s mismo esa realidad), y sobre esta base constru-
yeron un sistema metafsico con una Mente universal que se
manifestaba a travs del hombre. Para estos idealistas, el yo
44
2
trascendental de Kant (la nocin kantiana del yo humano
que impona categoras y principios heursticos unificadores a
la experiencia para producir conocimiento) se poda extender
radicalmente y reconocer en l un aspecto del Espritu abso-
luto que constitua toda la realidad. Kant haba sostenido que
la mente suministraba la forma que adoptaba la experiencia,
pero que el contenido de la experiencia es dado empricamen-
te por el mundo exterior. Sin embargo, a sus sucesores idealis-
tas les pareci ms verosmil, en trminos filosficos, que
tanto el contenido como la forma estuvieran determinados
por la Mente (o Espritu) que todo lo abarcaba, de modo que
la naturaleza, en cierto modo, era ms imagen o smbolo del
yo que algo con existencia por completo independiente.
Pero entre la mayora de los pensadores modernos de
inclinacin cientfica, las especulaciones de la metafsica idea-
lista no podan gozar de amplia aceptacin filosfica, sobre
todo despus del siglo XIX, pues no eran comprobables emp-
ricamente, ni (a ojos de muchos) representaban de forma ade-
cuada el talante del conocimiento cientfico o la experiencia
moderna de un universo material objetivo y ontolgicamente
distinto. El materialismo, que era la opcin metafsica opues-
ta al idealismo, pareca reflejar mejor la cualidad de la eviden-
cia cientfica contempornea. No obstante, tambin l daba
por supuesta una sustancia ltima imposible de verificacin
emprica (la materia, que no el espritu) y pareci fracasar en
su intento de explicar la fenomenologa subjetiva de la con-
ciencia humana y el sentimiento, que el hombre descubre en
s, de ser un ente personal volitivo y distinto del mundo exter-
no impersonal e inconsciente. Pero puesto que el materia-
lismo, o al menos el naturalismo, que sostena que en ltima
instancia todos los fenmenos podan explicarse por causas
naturales, pareca ms coherente con la explicacin cientfica
del mundo, constituy un marco conceptual ms atractivo
que el idealismo. Sin embargo, en esa concepcin haba
muchas cosas difciles de aceptar para la sensibilidad moder-
na, ya fuera a causa de dudas relativas a la perfeccin y certe-
za del conocimiento cientfico, ya a ambigedades de la pro-
pia evidencia cientfica, ya a diversos factores conflictivos de
orden religioso o psicolgico.
443
La otra opcin metafsica disponible, en consecuencia, era
una forma de dualismo que reflejara las posiciones cartesianas
y kantianas y que representara con mayor adecuacin la expe-
riencia de escisin entre el universo fsico objetivo y la con-
ciencia humana subjetiva. Pero con la creciente desconfianza
de la mentalidad moderna ante cualquier dimensin trascen-
dente, la naturaleza de la posicin cartesiano-kantiana vena a
impedir cualquier concepcin metafsica coherente, o, en el
mejor de los casos, a tornarla muy problemtica. Una vez rota
la continuidad de la experiencia moderna (el dualismo entre el
hombre y el mundo, entre la mente y la materia) y estableci-
do el dilema epistemolgico a que condujo esa discontinuidad
(cmo puede el hombre suponer que conoce lo que es dife-
rente de su conciencia y est fundamentalmente separado de
ella?), la metafsica perdi su preeminencia tradicional en la
empresa filosfica. Se poda investigar el mundo como cient-
fico, o la experiencia humana como analista introspectivo; o
bien se poda evitar la dicotoma admitiendo la irresoluble
ambigedad y contingencia del mundo humano y defendien-
do en cambio su transformacin existencial o pragmtica a
travs de un acto de voluntad. Pero, en trminos generales,
quedaba excluido un orden universal racionalmente inteligi-
ble para el observador contemplativo.
As pues, la filosofa moderna, que progresaba de acuerdo
con los principios que haban establecido Descartes y Locke,
termin por minar su propia y tradicional razn de ser.
Mientras que desde cierta perspectiva la entidad problemtica
para el ser humano moderno era el mundo fsico en su objeti-
vacin deshumanizada, desde otra perspectiva la mente huma-
na y sus inescrutables mecanismos cognitivos haban dejado
de gozar de plena confianza y respaldo. En efecto, el hombre
no poda seguir afirmando que su interpretacin mental del
mundo era un fiel reflejo de las cosas tal como eran. El prin-
cipio de alienacin poda hallarse en la mente misma. Adems,
las interpretaciones de Freud y de la psicologa profunda
incrementaban radicalmente el sentido de que el pensamiento
del hombre acerca del mundo estaba gobernado por factores
no racionales que no slo no poda controlar, sino de los que
ni siquiera era plenamente consciente. De Hume y Kant,
444
pasando por Darwin y Marx, a Freud y ms all, fue inevitable
la inquietante conclusin de que el pensamiento humano esta-
ba determinado, estructurado y, con toda probabilidad, distor-
sionado por una multitud de factores que se superponan:
categoras mentales innatas pero no absolutas, hbitos, historia,
cultura, clase social, biologa, lengua, imaginacin, emocin,
el inconsciente personal y el inconsciente colectivo. En ltima
in&tancia, no se poda considerar a la mente humana como juez
fidedigno de la realidad. La certidumbre original cartesiana,
que haba servido como fundamento de la confianza moderna
en la razn humana, era ya indefendible.
A partir de aqu, la filosofa se ocup, en gran medida, de
la clarificacin de problemas epistemolgicos, del anlisis del
lenguaje, la filosofa de la ciencia o los anlisis fenomenolgi-
co y existencialistas de la experiencia humana. A pesar de la
incoherencia de objetivos y predisposiciones existente entre
las diversas escuelas filosficas del siglo xx, haba acuerdo
general en un punto decisivo: la imposibilidad de aprehender
con la inteligencia humana un orden csmico objetivo. A este
punto de acuerdo se lleg desde diversas posiciones, que desa-
rrollaron filsofos tan diferentes como Bertrand Russell,
Martin Heidegger y Ludwig Wittgenstein. Puesto que la cien-
cia emprica por s sola no poda lograr que el conocimiento
fuese verificable, o al menos provisionalmente corroborable,
y puesto que ese conocimiento se refera slo al mundo natu-
ral contingente, las proposiciones metafsicas relativas al
mundo como un todo carecan, al ser inverificables e incom-
probables, de autntico significado (positivismo lgico). Pues-
to que la experiencia humana -finita, condicionada, proble-
mtica, individual- era lo nico que el hombre poda conocer,
necesariamente la subjetividad humana y la mera naturaleza
del ser humano impregnaban, negaban o restaban autentici-
dad a cualquier intento de concebir un mundo imparcialmen-
te objetivo (existencialismo y fenomenologa). Puesto que el
significado de cualquier trmino slo poda hallarse en su uso
y su contexto especficos, que la experiencia humana se es-
~ r u c t u r b fundamentalmente a travs del lenguaje y que no
poda suponerse ninguna relacin directa entre el lenguaje y
una estructura independiente y ms profunda del mundo, la
445
filosofa deba ocuparse slo de una clarificacin teraputica
del lenguaje en sus usos ms concretos, sin compromiso algu-
no con ninguna concepcin abstracta de la realidad en parti-
cular (anlisis lingstico).
Sobre la base de esas intuiciones diversas y convergentes,
se dej prcticamente de lado la creencia en que la mente
humana poda alcanzar o deba intentar una visin metafsica
objetiva de conjunto, tal como se entenda tradicionalmente.
Con pocas excepciones, la empresa filosfica se reorient al
anlisis de problemas lingsticos, proposiciones cientficas y
lgicas o crudos datos de la experiencia humana, todo ello sin
consecuencias metafsicas en el sentido clsico del trmino. La
nica funcin viable que quedaba a la metafsica, al margen
de su condicin de sierva de la cosmologa cientfica, era la del
anlisis de los distintos factores que estructuraban el conoci-
miento humano; es decir, continuar la obra de Kant con un
enfoque a la vez ms relativista y ms sensible a la multiplici-
dad de factores que podan influir e impregnar la experiencia
humana: histricos, sociales, culturales, lingsticos, existen-
ciales, psicolgicos. Pero las sntesis csmicas ya no podan
ser tomadas en serio.
A medida que la filosofa se hizo ms tcnica, ms intere-
sada por la metodologa y ms acadmica, y a medida que los
filsofos escriban cada vez menos para el pblico y cada vez
ms para los otros filsofos, la disciplina de la filosofa fue
perdiendo gran parte de su anterior pertinencia e importancia
para el profano culto y, por tanto, gran parte de su anterior
poder cultural. La semntica resultaba ms til para la clari-
dad filosfica que las especulaciones universales de otrora,
pero para la mayora de los no profesionales el inters en la
semntica era limitado. En cualquier caso, la autoridad y la po-
sicin tradicionales de la filosofa haban quedado superadas
por su propio desarrollo: ya no haba en el universo orden
profundo, omniabarcador, trascendente o intrnseco al cual
la mente humana pudiera apelar legtimamente.
LA CRISIS DE LA CIENCIA MODERNA
Dada la problemtica situacin en que se hallaban tanto la
filosofa como la religin, la ciencia quedaba sola para resca-
tar al pensamiento moderno de tan extendida incertidumbre.
Durante el siglo XIX y comienzos del XX, la ciencia lleg a una
edad de oro, con extraordinarios progresos en todas sus ramas
principales, una amplia organizacin institucional y acadmi-
ca de investigacin y la rpida proliferacin de sus aplicacio-
nes prcticas a travs de la tecnologa. El optimismo de la
poca estaba en ntima conexin con la confianza en la ciencia
yen su capacidad de mejorar indefinidamente la situacin del
conocimiento humano, la salud y el bienestar generales.
La religin y la metafsica continuaron su largo y lento
declive, mientras era indudable que la ciencia progresaba de
manera continua y cada vez ms rpida. Sus aspiraciones al
conocimiento vlido del mundo, sometidas todava a la crti-
ca de la filosofa poskantiana, no slo parecieron admisibles
sino poco menos que incuestionables. Ante la suprema efecti-
vidad del conocimiento cientfico y la precisin rigurosamen-
te impersonal de sus estructuras explicativas, la religin y la
filosofa se vean obligadas a definir sus posiciones en relacin
con la ciencia, de la misma manera en que, en la Edad Media,
ciencia y filosofa estaban obligadas a definirse en relacin con
las concepciones culturalmente ms poderosas de la religin.
Para la mentalidad moderna, la ciencia era la disciplina que
presentaba la descripcin ms realista y fiable del mundo, aun
cuando dicha descripcin se limitara al conocimiento tcni-
co de los fenmenos naturales y a pesar de sus implicaciones
existencialmente disyuntivas. Pero hubo en el siglo xx dos
desarrollos que cambiaron radicalmente el estatus cognitivo y
cultural de la ciencia: uno, terico e interno a la propia cien-
cia; el otro, pragmtico y externo.
En primer lugar, la cosmologa clsica cartesiano-newto-
niana se fue debilitando paulatinamente hasta terminar por
hundirse de manera dramtica bajo el impacto acumulativo de
diversos y asornbrosos desarrollos de la fsica. Las certezas
de la ciencia moderna clsica, que llevaban ya tanto tiempo
establecidas, fueron radicalmente minadas: primero, a finales
447
del siglo XIX, por la investigacin de Maxwell en campos elec-
tromagnticos, el experimento de Michelson-Morley y el des-
cubrimiento de la radiactividad que realiz Becquerel; y
luego, a comienzos del siglo XX, por la identificacin de los
fenmenos cunticos por parte de Planck y por las teoras de
la relatividad -especial y general- de Einstein, que culminara
en 1920 con la formulacin de la mecnica cuntica por parte
de Bohr, Heisenberg y sus colegas. A finales de la tercera
dcada del siglo XX, casi todos los postulados ms importan-
tes de la concepcin cientfica anterior se haban controverti-
do: los tomos como bloques slidos, indestructibles y discre-
tos de la naturaleza; el espacio y el tiempo como absolutos
independientes; la causalidad estrictamente mecanicista de
todos los fenmenos, y la posibilidad de observacin objetiva
de la naturaleza. Transformaciones tan fundamentales en la
imagen cientfica del mundo no podan dej ar de resultar des-
concertantes, en especial para los propios cientficos. En-
frentado a las contradicciones observadas en los fenmenos
subatmicos, Einstein escribi: Todos mis intentos por adap-
tar los fundamentos tericos de la fsica a este conocimiento
han fracasado por completo. Es como si la tierra se abriese
bajo nuestros pies, sin que haya por ninguna parte un funda-
mento firme sobre el que construir algo. En trminos anlo-
gos, Heisenberg advirti que los fundamentos de la fsica han
comenzado a moverse [y] su movimiento ha creado la sensa-
cin de que la ciencia se quedara sin base de sustentacin.
El desafo a las afirmaciones anteriores de la ciencia fue
profundo y mltiple. Se descubra que los slidos tomos
newtonianos estaban en gran parte vacos. La materia consis-
tente ya no constitua la sustancia fundamental de la naturale-
za. Materia y energa eran intercambiables. El espacio tridi-
mensional y el tiempo unidimensional se haban convertido
en aspectos relativos de un continuo espacio-temporal de cua-
tro dimensiones. El tiempo flua a diferentes velocidades para
observadores que se movieran a diferentes velocidades. El
tiempo se haca ms lento en la cercana de objetos pesados, y
en ciertas circunstancias poda llegar a detenerse por comple-
to. Las leyes de la geometra euclidiana ya no revelaban la
estructura universal necesaria de la naturaleza. Los planetas
no se movan en sus rbitas porque una fuerza de atraccin
que actuaba a distancia los impulsara hacia el Sol, sino porque
el espacio en que se movan era un espacio curvo. Los fe-
nmenos subatmicos mostraban una naturaleza fundamen-
talmente ambigua, pues se los poda observar ya como part-
culas, ya como ondas. La posicin y el momento de una par-
tcula no podan medirse con precisin simultneamente. El
pyincipio de incertidumbre socavaba radicalmente el determi-
nismo estricto de Newton y lo sustitua. La observacin y la
explicacin cientficas no podan realizarse sin afectar a la na-
turaleza del objeto observado. La nocin de sustancia se disi-
paba en probabilidades y tendencias a existir. Las conexio-
nes no locales entre partculas contradecan la causalidad
mecnica. Las relaciones formales y los procesos dinmicos re-
emplazaban a los objetos slidos discretos. En palabras de sir
James Jeans, el mundo fsico de la fsica del siglo XX no se pa-
reca tanto a una gran mquina como a un gran pensamiento.
Una vez ms, las consecuencias de esta extraordinaria
revolucin fueron ambiguas. Nuevamente se vea reforzada la
continua sensacin moderna de progreso intelectual, que de-
jara atrs la ignorancia y los prejuicios a medida que madura-
ran los frutos de nuevos resultados tecnolgicos. El pensa-
miento moderno, en evolucin permanente y de creciente
sofisticacin, haba corregido y mejorado incluso a Newton.
Adems, para todos aquellos que pensaban que el universo
cientfico del determinismo mecanicista y materialista se con-
trapona a los valores humanos, la revolucin cuntico-relati-
vista representaba una inesperada y bienvenida apertura de
nuevas posibilidades intelectuales. La slida sustancialidad
anterior de la materia daba paso a una realidad tal vez ms
conducente a una interpretacin espiritual. Si las partculas
subatmicas eran indeterminadas, la libertad de la voluntad
humana pareca recibir un nuevo p u ~ t de apoyo. El princi-
pio de complementariedad que gobernaba las partculas y las
ondas sugera su aplicacin ms amplia en una complementa-
riedad entre modos mutuamente excluyentes de conocimien-
to, como religin y ciencia. Con la nueva comprensin de la
influencia del sujeto en el objeto observado, la conciencia
humana, o por lo menos la observacin y la interpretacin
449
humanas, parecan cumplir un papel ms decisivo en el mun-
do. La profunda interconexin de los fenmenos alent un
nuevo pensamiento holstico acerca del mundo, con muchas
implicaciones sociales, morales y religiosas. Cada vez eran
ms los cientficos que cuestionaban el arraigado aunque a
menudo inconsciente supuesto de la ciencia moderna segn el
cual el esfuerzo por reducir toda realidad a los componentes
mensurables ms pequeos terminara por desvelar lo ms
fundamental del universo. El programa reduccionista, domi-
nante desde Descartes, adoleca para muchos de miopa y pro-
bablemente erraba respecto de lo ms significativo de la natu-
raleza de las cosas.
Sin embargo, esas conclusiones no eran universales ni se
hallaban difundidas por igual entre los fsicos. Tal vez la fsica
moderna estuviera abierta a la interpretacin espiritual, pero
no obligaba a adoptarla. Ni la mayora de la poblacin estaba
familiarizada con los secretos cambios conceptuales que la
nueva fsica haba trado. Adems, durante varias dcadas la re-
volucin fsica no provoc transformaciones tericas compa-
rables en las otras ciencias naturales y sociales, aunque sus
programas tericos se haban basado ampliamente en los prin-
cipios mecnicos de la fsica clsica. Sin embargo, muchos sin-
tieron que la antigua cosmovisin materialista haba sido
objeto de un desafo irrevocable y que los nuevos modelos
cientficos de la realidad ofrecan oportunidades para un acer-
camiento fundamental a las aspiraciones humansticas.
No obstante, a estas ambiguas posibilidades se contrapo-
nan otros factores, ms perturbadores. Para comenzar, no
haba una concepcin coherente del mundo, comparable a los
Principia de Newton, que pudiera integrar tericamente la
compleja variedad de los nuevos datos. Los fsicos no conse-
guan llegar a consenso alguno acerca de cmo deba interpre-
tarse la evidencia disponible respecto de la definicin de la
naturaleza ltima de la realidad. Por doquier surgan contra-
dicciones conceptuales, escisiones y paradojas cuya solucin
se mostraba empecinadamente huidiza.
2
De la propia estruc-
tura del mundo fsico emerga ahora una cierta irracionalidad
irreductible, ya reconocida en la psique humana. A la incohe-
rencia se agregaba la ininteligibilidad, pues las concepciones
derivadas de la nueva fsica no slo eran difciles de entender
para el profano, sino que presentaban obstculos aparente-
mente insuperables a la intuicin humana en general: un espa-
cio curvo, finito pero ilimitado; un continuo espacio-temporal
de cuatro dimensiones; propiedades mutuamente excluyentes
en el mismo ente sub atmico; objetos que no eran en realidad
cosas, sino procesos o modelos de relacin; fenmenos que no
adoptaban una forma decisiva hasta que eran observados; par-
tculas que parecan afectarse recprocamente a distancia pero
sin ningn nexo causal; la existencia de fluctuaciones funda-
mentales de energa en un vaco total.
Adems, a pesar de toda la evidente apertura de la concep-
cin cientfica a una visin menos materialista y mecanicista,
nada cambiaba verdaderamente en el dilema moderno esen-
cial: el universo segua siendo una inmensidad impersonal en
la que el hombre, con su peculiar capacidad para la concien-
cia, segua siendo una menudencia efmera, inexplicable y pro-
ducida al azar. Tampoco haba ninguna respuesta convincente
a la amenazadora pregunta por el contexto ontolgico que
haba precedido o que subyaca al big bang que dio arranque
al universo. Ni crean los principales fsicos que las ecuaciones
de la teora cuntica describieran el mundo real. El conoci-
miento cientfico se limitaba a abstracciones, a smbolos mate-
mticos, a sombras. Pero ese conocimiento no era el mundo
en s, que ahora, ms que nunca, pareca superar el alcance del
conocimiento humano.
As, en ciertos aspectos las contradicciones y las oscurida-
des intelectuales de los nuevos fsicos slo realzaban el senti-
do de relatividad y creciente alienacin humanas a partir de la
revolucin copernicana. El hombre moderno se vea cada vez
ms obligado a cuestionar su fe, heredada de la Grecia clsica,
en que el mundo estaba ordenado de un modo claramente
accesible a la inteligencia humana. En palabras del fsico P. W.
Bridgman: Al fin y al cabo, puede que la estructura de la
naturaleza sea tal que nuestros procesos de pensamiento
nunca se correspondan lo bastante con ella para permitirnos
pensar en ella en absoluto. [ ... ] El mundo se debilita y nos
rehye. [ ... ] N os vemos enfrentados a algo verdaderamente
inefable. Hemos llegado al lmite de la visin de los grandes
45
I
pioneros de la ciencia, es decir, aquella segn la cual vivimos
en un mundo que nos es afn y que podemos comprender.3
La conclusin de la filosofa se iba convirtiendo tambin en la
de la ciencia: no se poda estructurar la realidad de ninguna
manera objetivamente discernible para la mente humana. As
pues, a la anterior alienacin humana en un cosmos imperso-
nal se agregaban ahora la incoherencia, la ininteligibilidad y
un relativismo inseguro.
Cuando la teora de la relatividad y la mecnica cuntica
desmintieron la certeza absoluta del paradigma newtoniano,
la ciencia demostr (de un modo que Kant, en cuanto newto,-
niano convencido, nunca pudo anticipar) la validez del escep-
ticismo kantiano relativo a la capacidad de la mente humana
para el conocimiento seguro del mundo en s. Como no duda-
ba en absoluto de la verdad de la ciencia newtoniana, Kant
haba sostenido que las categoras del entendimiento humano
coherentes con esa ciencia tambin eran absolutas, y que esas
categoras eran las nicas que suministraban una base para la
conquista newtoniana, as como para la competencia episte-
molgica en general. Pero con la fsica del siglo xx, la certeza
ltima de Kant perda consistencia. Los a priori fundamenta-
les de Kant (espacio, tiempo, sustancia, causalidad) ya no eran
aplicables a todos los fenmenos. Haba que reconocer que,
despus de Einstein, Bohr y Heisenberg, el conocimiento
cientfico, que desde Newton haba parecido universal y abso-
luto, era limitado y provisional. As, tambin la mecnica
cuntica revel de un modo inesperado la validez radical de la
tesis de Kant segn la cual la naturaleza que la fsica describa
no era la naturaleza en s, sino la relacin del hombre con la
naturaleza, esto es, la naturaleza tal como se presenta a la for-
ma humana de investigacin.
Se haca explcitQ lo que en la crtica de Kant haba estado
implcito, aunque oscurecido por la aparente certeza de la fsi-
ca newtoniana, y que se puede enunciar as: puesto que la
induccin jams puede garantizar la verdad de las leyes gene-
rales; puesto que el conocimiento cientfico es un producto de
las estructuras interpretativas humanas, ellas mismas relativas,
variables y empleadas de modo creador, y puesto que, final-
45
2
mente, el acto de observacin produce en cierto sentido la rea-
lidad objetiva que la ciencia trata de explicar, las verdades de
la ciencia no son absolutas ni unvocamente objetivas. Tras la
filosofa del siglo XVIII y la ciencia del siglo xx, el espritu
moderno se vio liberado de absolutos, pero tambin descon-
certantemente desposedo de cualquier fundamento slido.
Esta conclusin problemtica se vio reforzada por un
enfoque renovadoramente crtico de la filosofa y de la histo-
ria de la ciencia, bajo la influencia, sobre todo, de la obra de
Karl Popper y Thomas Kuhn. Inspirndose en los penetran-
tes anlisis de Hume y de Kant, Popper observ que la cien-
cia no slo no puede producir conocimiento seguro, sino ni
siquiera probable. El hombre observa el universo como un
extrao y hace conjeturas imaginativas acerca de su estructu-
ra y su funcionamiento. N o puede abordar el mundo sin tales
osadas conjeturas como fondo, pues todo hecho observado
presupone un foco interpretativo. En ciencia, estas conjeturas
deben ser puestas a prueba de manera continua y sistemtica;
sin embargo, cualquiera que sea la cantidad de comprobacio-
nes que se realicen con xito, una teora nunca puede ser con-
siderada ms que como una conjetura imperfectamente corro-
borada. En cualquier momento, una nueva comprobacin
puede falsearla. Ninguna verdad cientfica es inmune a esa
posibilidad. Incluso los hechos bsicos son relativos, siempre
potencialmente sometidos a una reinterpretacin radical en
un nuevo marco. El hombre nunca puede aspirar a conocer las
esencias reales de las cosas. Ante la prctica infinitud de los
fenmenos del mundo, la ignorancia humana es, tambin ella,
infinita. La estrategia ms sabia es aprender de los errores que
inevitablemente se cometen.
Pero mientras Popper conservaba la racionalidad de la
ciencia al sostener su compromiso fundamental con la riguro-
sa verificacin emprica de las teoras y su intrpida neutrali-
dad en la bsqueda de la verdad, el anlisis que Kuhn realiz
de la historia de la ciencia tenda a erradicar incluso esa segu-
ridad. Kuhn estaba de acuerdo en que todo conocimiento
cientfico requera estructuras interpretativas que se basaran
en paradigmas o modelos conceptuales fundamentales que
permitieran a los investigadores aislar datos, elaborar teoras y
453
resolver problemas. Pero citando muchos ejemplos de la his-
toria de la ciencia, seal que rara vez la prctica real de los
cientficos se ajusta al ideal popperiano de autocrtica sistem-
tica por medio del intento de falsear las teoras existentes. Por
el contrario, la ciencia ms bien se caracteriza por buscar con-
firmaciones del paradigma predominante, por reunir hechos a
la luz de esa teora, por realizar experimentos en ella funda-
dos, por extender su mbito de aplicabilidad, por expresar
ms detalladamente su estructura, por intentar clarificar pro-
blemas residuales. Lejos de someter el paradigma a compro-
bacin constante, la ciencia normal evita contradecirlo, para
lo cual interpreta siempre los datos conflictivos de manera tal
que constituyan una confirmacin de aqul, o bien directa-
mente ignora esos datos molestos. En una medida que los
cientficos nunca reconocieron conscientemente, la naturaleza
de la prctica cientfica siempre tiende a convalidar el paradig-
ma que la rige. El paradigma acta como una lente a travs de
la cual se filtran todas las observaciones, y la convencin
comn lo mantiene como bastin de autoridad. A travs de
los maestros y los textos, la pedagoga cientfica sostiene el
paradigma heredado y ratifica su credibilidad, a la vez que
tiende a producir una firmeza en la conviccin y una rigidez
terica muy semejantes a las de la educacin en la teologa sis-
temtica.
Kuhn sostuvo tambin que cuando la acumulacin gradual
de datos conflictivos termina por producir una crisis del para-
digma y una nueva sntesis imaginativa acaba por obtener el
favor cientfico, el proceso por el cual se produce dicha revo-
lucin dista mucho de ser racional. En realidad depende, tanto
como de pruebas y argumentos desinteresados, detas costum-
bres de la comunidad cientfica, de factores estticos, psicol-
gicos y sociolgicos, de la presencia de metforas radicales y
analogas populares contemporneas, de saltos imaginativos y
cambios gestlticos impredecibles, e incluso del envejeci-
miento y muerte de los cientficos conservadores. Pues en rea-
lidad los paradigmas rivales rara vez son autnticamente com-
parables; se basan, de un modo selectivo, en diferentes modos
de interpretacin y, por tanto, en diferentes conjuntos de
datos. Cada paradigma crea su propia Gestalt, tan general que
454
los cientficos que trabajan en el marco de diferentes paradig-
mas parecen vivir en mundos diferentes. N o hay medida
comn, como la capacidad para resolver problemas, la cohe-
rencia terica o la resistencia a la falsificacin, acerca de la cual
estn todos los cientficos de acuerdo en cuanto patrn de
comparacin. Lo que para un grupo constituye un problema
importante, no lo es para otro grupo. As, la historia de la
ciencia no es la de un progreso racional lineal que avanza hacia
un conocimiento cada vez ms preciso y completo de una ver-
dad objetiva, sino la historia de cambios radicales de visin en
los que influyen de manera decisiva multitud de factores no
racionales ni empricos. Mientras que Popper haba intentado
atemperar el escepticismo de Hume mediante la demostracin
de la racionalidad inherente a la eleccin de la conjetura ms
rigurosamente comprobada, el anlisis de Kuhn restauraba
aquel escepticismo.
4
Con estas crticas filosficas e histricas y con la revolu-
cin en fsica, en los crculos cientficos se extendi una acti-
tud mucho ms cauta respecto de la ciencia. An era evidente
el poder del conocimiento cientfico, pero ste, en ciertos
aspectos, se consideraba de carcter relativo. El conocimiento
que la ciencia ofreca era relativo al observador, a su contexto
fsico, a su paradigma cientfico predominante y a sus propios
supuestos tericos. Era relativo al sistema de creencias predo-
minante en la cultura del observador, a su contexto social y
sus predisposiciones psicolgicas, a su mero acto de observa-
cin. Y los primeros principios de la ciencia se podan rebatir
en cualquiera de sus aspectos a la vista de nuevas evidencias.
Adems, a finales del siglo xx, las estructuras paradigmticas
convencionales de otras ciencias, incluida la teora darwiniana
de la evolucin, se hallaban sometidas a presiones cada vez
ms intensas provenientes de datos conflictivos y de alternati-
vas tericas. Por encima de todo, haba saltado en pedazos la
inconmovible certeza de la cosmovisin cartesiano-newtonia-
na que durante siglos se haba reconocido como compendio y
modelo del conocimiento humano y que tan vastamente haba
influido en la psique cultural. Y el orden csmico posnewto-
niano no era ni intuitivamente accesible ni internamente cohe-
rente; en verdad, apenas si era orden.
455
A pesar de todo esto, el rango cognitivo de la ciencia con-
servara an su indiscutible preeminencia en el pensamien-
to moderno. Tal vez la verdad cientfica fuera cada vez ms
esotrica y slo provisional, pero se trataba de una verdad
comprobable que no dejaba de ser mejorada y formulada con
creciente precisin, y sus efectos prcticos en forma de pro-
greso tecnolgico (en la industria, la agricultura, la medicina,
la produccin de energa, las comunicaciones y el transporte)
proporcionaban evidencia pblica y tangible de la aspiracin
de la ciencia para producir un conocimiento viable del mun-
do. Pero, paradjicamente, esa misma evidencia tangible vena
a resultar decisiva en un desarrollo antittico, pues cuando las
consecuencias prcticas del conocimiento cientfico ya no se
pudieron juzgar como exclusivamente positivas, el pensa-
miento moderno se vio forzado a reconsiderar su confianza
previa, entusiasta e ilimitada, en la ciencia.
Ya en el siglo XIX, Emerson haba advertido que los logros
tcnicos del hombre podan no siempre contribuir a sus inte-
reses ms nobles: Las cosas son las que tienen las riendas de
la humanidad. Con la entrada del nuevo siglo, justo en el
momento en que la tecnologa produca nuevas maravillas
como el automvil y la extendida aplicacin de la electricidad,
un puado de observadores comenz a sentir que esos desa-
rrollos podan ser la seal de una nefasta inversin de los valo-
res humanos. Hacia mediados del siglo XX, el nuevo mundo
de la ciencia moderna comenz a ser objeto de crticas amplias
y vigorosas: la tecnologa se estaba apoderando del hombre y
deshumanizndolo, pues lo pona ms en un contexto de sus-
tancias y mecanismos artificiales que en una naturaleza viva,
en un medio estandarizado y ajeno a la esttica, donde los
medios haban absorbido a los fines, donde los requisitos del
trabajo industrial entraaban la mecanizacin de los seres
humanos, donde todos los problemas se dejaban en manos de
la investigacin tcnica a expensas de las autnticas respuestas
existenciales. Los imperativos del funcionamiento tcnico
desarraigaban al hombre de su relacin fundamental con la
Tierra. La individualidad humana pareca cada vez ms dbil,
cada vez menos reconocible bajo el impacto de la produccin
masificada, de los medios de comunicacin y de la extensin
de una urbanizacin sin alma y cargada de problemas. Las
estructuras y los valores tradicionales se desmoronaban. Con
una corriente interminable de innovaciones tecnolgicas, la
vida moderna estaba sometida a un cambio de rapidez deso-
rientadora, desconocido hasta entonces en toda la historia. El
gigantismo y la agitacin, el ruido excesivo, la velocidad y la
complejidad dominaban el medio humano. El mundo en el
que viva el hombre se tornaba tan impersonal como el cos-
mos de su ciencia. Con el anonimato generalizado, la vacuidad
y el materialismo de la vida moderna, la capacidad del hombre
para conservar su humanidad en un medio determinado por
la tecnologa pareca increblemente en duda. Para muchos, la
cuestin de la libertad humana, de la capacidad de la humani-
dad para mantener el dominio sobre su propia creacin, se
converta en una cuestin particularmente grave.
Pero junto con estas crticas humansticas se daban signos
ms perturbadoramente concretos de las consecuencias nega-
tivas de la ciencia. Toda una serie de problemas tremendamen-
te serios -la grave contaminacin del agua, el aire y el suelo del
planeta, la extincin de una enorme cantidad de especies, la
deforestacin del globo, la erosin de la tierra, la disminucin
de las aguas subterrneas, la gran acumulacin de residuos
txicos, la exacerbacin del efecto invernadero, la destruccin
de la capa de ozono en la atmsfera, el desequilibrio radical de
todo el ecosistema planetario- emerga con una complejidad y
fuerza crecientes. Incluso desde una perspectiva humana a
corto plazo, la disminucin acelerada de recursos naturales
irreemplazables se haba transforinado en un fenmeno alar-
mante. La dependencia de suministros extranjeros de recursos
vitales produjo una nueva precariedad en la vida poltica y
econmica global. Siguieron apareciendo nuevos factores de
destruccin y de distorsin del tejido social, directa o indirec-
tamente ligados al progreso de la civilizacin cientfica: hiper-
desarrollo y superpoblacin urbanos, desarraigo cultural y
social, trabajo mecnico alienante, accidentes industriales de
consecuencias cada vez ms desastrosas, fatales accidentes
automovilsticos y areos, cncer y cardiopatas, alcoholismo
y drogadiccin, televisin que atonta y empobrece cultural-
mente, incremento en los niveles de crmenes, violencia y psi-
457
copatologa. Incluso los xitos ms caros a la ciencia provoca-
ban, paradjicamente, problemas nuevos y ms acuciantes,
como cuando la prevencin y cura de enfermedades y el des-
censo de las tasas de mortalidad, en combinacin con los
avances tecnolgicos en la produccin y el transporte de ali-
mentos, potenci a su vez la amenaza de superpoblacin
mundial. En otros casos, el progreso de la ciencia presentaba
nuevos dilemas fusticos, como los que rodeaban la imprevi-
sible utilizacin de la ingeniera gentica. Ms en general, la
complejidad de todas las variables pertinentes, aun sin desve-
lar cientficamente (ya en medios globales o locales, ya en los
sistemas sociales, ya en el cuerpo humano), hacan impredeci-
bles, y a menudo perniciosas, las consecuencias de su manipu-
lacin tecnolgica.
Todos estos desarrollos haban llegado muy pronto a un
clmax de desastrosas perspectivas cuando la ciencia natural y
la historia poltica se conjugaron para producir la bomba at-
mica. Pareca una suprema irona, cuando no una tragedia, que
el descubrimiento de Einstein de la equivalencia de masa y
energa, por la cual una partcula de materia poda convertirse
en una inmensa cantidad de energa -descubrimiento realizado
por un consagrado pacifista, verdadera cumbre del brillo y la
creatividad intelectual humana-, precipitara por primera vez
en la historia la perspectiva de la autodestruccin de la huma-
nidad. Con la cada de las bombas atmicas sobre las poblacio-
nes civiles de Hiroshima y Nagasaki ya no pudo sostenerse la
fe en la intrnseca neutralidad moral de la ciencia, por no
hablar de sus poderes ilimitados de progreso benigno. Durante
el prolongado y tenso cisma mundial de la Guerra Fra que
sigui, la cantidad de misiles nucleares con una capacidad des-
tructiva sin precedentes se multiplic de un modo incesante, al
punto de que alcanzaban para destruir varias veces el planeta.
La civilizacin misma estaba en peligro en virtud de su propio
genio. La misma ciencia que haba disminuido tan notable-
mente los peligros y 'las cargas de la supervivencia humana se
converta ahora en su amenaza ms peligrosa.
La gran sucesin de triunfos de la ciencia y su progreso
acumulativo quedaba ensombrecida por un sentido de los
lmites de la ciencia, sus peligros y su culpabilidad. El pensa-
miento cientfico moderno se encontraba acosado en varios
frentes a la vez: por las crticas epistemolgicas; por sus pro-
pios problemas tericos, que surgan cada vez en ms campos;
por la creciente urgencia de la necesidad psicolgica de inte-
grar el cisma moderno entre el hombre y el mundo, y, sobre
todo, por sus consecuencias adversas y su ltima implicacin
en la crisis planetaria. La estrecha asociacin entre la investi-
gacin cientfica y el poder poltico, militar y corporativo si-
gui minando la tradicional imagen de inmaculada pureza que
la ciencia tena de s misma. El mero concepto de ciencia
pura era ahora criticado por muchos como ilusorio. La creen-
cia de que el pensamiento cientfico era el nico que tena
acceso a la verdad del mundo, que poda producir la naturale-
za como un espejo perfecto que reflejara una realidad extra-
histrica, universal y objetiva, no slo pas a ser considerada
epistemolgicamente ingenua, sino tambin, consciente o in-
conscientemente, al servicio de fines polticos y econmicos
especficos que a menudo ponan vastsimos recursos y enor-
me inteligencia en manos de programas de dominacin social
y ecolgica. La explotacin agresiva del medio natural, la pro-
liferacin de las armas nucleares, la amenaza de catstrofe pla-
netaria, todo ello apuntaba a una denuncia de la ciencia, de la
razn humana misma, ahora aparentemente esclava de la irra-
cionalidad destructiva del propio hombre.
Si todas las hiptesis cientficas deban verificarse de
manera rigurosa y desinteresada, pareca que la cosmovisin
cientfica misma, la metahiptesis dominante de la era mo-
derna, resultara claramente falsada por sus consecuencias
destructivas y contraproducentes en el mundo emprico. La
empresa cientfica, que en sus primeras etapas haba produci-
do una complicada situacin cultural -filosfica, religiosa,
social, psicolgica-, provocaba ahora una emergencia biolgi-
ca. La creencia optimista de que los dilemas del mundo po-
dran resolverse simplemente con el progreso cientfico y la
ingeniera social quedaba en entredicho. Occidente volva a
perder su fe, esta vez no en la religin, sino en la ciencia, en la
razn humana autnoma.
La ciencia segua siendo apreciada, incluso reverenciada,
pero haba perdido su imagen incontaminada de agente libe-
459
rador de la humanidad. Tambin haba perdido sus antiguas y
firmes aspiraciones a una fiabilidad cognitiva prcticamente
absoluta. Cuando-los resultados de su desarrollo ya no fueron
exclusivamente benignos, cuando su comprensin reduccio-
nista del medio natural result manifiestamente deficiente,
cuando fue evidente su susceptibilidad al prejuicio poltico y
econmico, no pudo seguir afirmndose la anterior credibili-
dad incondicional del conocimiento cientfico. Tras la aguda
crtica epistemolgica de la filosofa moderna, el principal
fundamento para afirmar la validez de la razn haba sido el
soporte emprico que reciba de la ciencia. En efecto, la crti-
ca filosfica por s misma haba sido un ejercicio abstracto, sin
influencia clara sobre la cultura ms amplia ni sobre la ciencia,
y as habra continuado si la empresa cientfica hubiera segui-
do siendo inequvocamente positiva en su progreso prctico y
cognitivo. Pero siendo tan problemticas las consecuencias
concretas de la ciencia, el fundamento ltimo de la razn se
tornaba inseguro.
Muchos observadores reflexivos, y no slo los filsofos
profesionales, se vieron forzados a reconsiderar la situacin
del conocimiento humano. Tal vez el hombre pensara que
saba cosas, cientficamente o de cualquier otra manera, pero
es indudable que no haba garanta alguna de que as fuese: no
tena acceso racional a priori a verdades universales, los datos
empricos estaban siempre impregnados de teoras y eran rela-
tivos al observador, y la anterior y fiable cosmovisin cient-
fica estaba abierta a un cuestionamiento fundamental, pues no
haba duda de que ese marco conceptual estaba creando o
agravando los problemas de la humanidad a escala planetaria.
El conocimiento cientfico era extraordinariamente eficaz,
pero sus efectos sugeran que mucho conocimiento desde una
perspectiva limitada poda ser algo muy peligroso.
EL ROMANTICISMO Y SU DESTINO
Las dos culturas
De la compleja matriz del Renacimiento se desprendieron
dos corrientes culturales distintas, dos temperamentos o enfo-
ques generales de la existencia humana tpicos de la mentali-
dad occidental. Uno surgi en la Revolucin Cientfica y la
Ilustracin e insisti en la racionalidad, en la ciencia emprica
yen el secularismo escptico. El otro fue el polo complemen-
tario, con races compartidas en el Renacimiento y en la cul-
tura grecorromana clsica (e incluso en la Reforma), pero con
tendencia a expresar los aspectos de la experiencia humana
que el espritu predominantemente racionalista de la Ilus-
tracin dejaba de lado. Presente en primer lugar y de manera
notable en Rousseau, luego en Goethe, Schiller, Herder y el
romanticismo alemn, este aspecto de la sensibilidad occi-
dental emergi plenamente a finales del siglo XVIII y comien-
zos del XIX, Y a partir de entonces no ha dejado de constituir
una fuerza poderosa de la cultura y la conciencia occidentales
-de Blake, Wordsworth, Coleridge, Holderlin, Schelling,
Schleiermacher y los hermanos Schlegel, madame de Stael,
Shelley, Keats, Byron, Hugo, Pushkin, Carlyle, Emerson,
Thoreau y Whitman, a sus mltiples descendientes de la poca
actual, contraculturales o de otro tipo.
En verdad, el temperamento romntico comparta mucho
con su opuesto, el de la Ilustracin, y podra decirse que la
interaccin de ambos constituy la sensibilidad moderna.
Uno y otro tendan a ser humanistas en su alta estima de las
potencialidades del hombre y en su inters por la perspectiva
de ste en el universo. Uno y otro consideraban que este
mundo y la naturaleza eran escenario del drama humano y
foco del esfuerzo del hombre. Uno y otro prestaban atencin
a los fenmenos de la conciencia humana y a la naturaleza de
sus estructuras recnditas. Uno y otro encontraron en la cul-
tura clsica una fuente rica en sabidura y valores. Uno y otro
fueron profundamente prometeicos en su rebelin contra las
estructuras opresivas tradicionales, en su celebracin del ge-
nio humano individual, en su incansable bsqueda de la liber-
tad y plena realizacin humanas y en su atrevida exploracin
de lo nuevo.
Pero en cada una de estas caractersticas comunes haba
grandes diferencias. En contraste con el espritu de la Ilus-
tracin, la visin romntica perciba el mundo como un orga-
nismo unitario ms que como una mquina atomista, exaltaba
la inefabilidad de la inspiracin antes que la ilustracin de la
razn, y afirmaba el inagotable drama de la vida humana antes
que la tranquila predictibilidad de las abstracciones estticas.
Mientras que el temperamento de la Ilustracin valoraba
enormemente al hombre por su intelecto racional sin paran-
gn y su capacidad para comprender y explotar las leyes de la
naturaleza, el romanticismo valoraba al hombre por sus aspi-
raciones imaginativas y espirituales, su profundidad emocio-
nal, su creatividad artstica y sus poderes de autoexpresin y
autocreacin individuales. El genio que celebraba el tempera-
mento ilustrado era el de un N ewton, un Franklin o un
Einstein, mientras que para el temperamento romntico era el
de un Goethe, un Beethoven o un Nietzsche. De ambos lados
se elevaba una apoteosis a la voluntad y a la autonoma de
espritu del hombre moderno, transformadoras del mundo, y
se renda culto al hroe, se haca la historia de los grandes
hombres y de sus hazaas. El yo occidental adquira consis-
tencia e impulso en muchos frentes al mismo tiempo, ya fuera
en las titnicas auto afirmaciones de la Revolucin Francesa y
de Napolen, ya en la nueva conciencia de s mismo de
Rousseau y Byron, los progresos de claridad cientfica de La-
voisier y Laplace, la incipiente autoafirmacin feminista de
Mary Wollstonecraft y George Sand, o la multifactica rique-
za de la experiencia y creatividad humanas de Goethe. Pero
para ambos temperamentos, el ilustrado y el romntico, el
carcter y los objetivos de ese yo autnomo eran acusadamen-
te distintos. La utopa de Bacon no era la de Blake.
Mientras que para la mentalidad cientfico-ilustrada la
naturaleza era un objeto de observacin y experimento, expli-
cacin terica y manipulacin tecnolgica, para la romntica,
en cambio, era una fuente translcida de misterio y revelacin.
El cientfico tambin deseaba penetrar la naturaleza y desve-
lar su misterio; pero el mtodo y la meta de esa penetracin,
as como el carcter de la revelacin, eran diferentes del m-
todo y la meta del romntico, as como del carcter que la
revelacin tena para ste. Antes que objeto distante de fro
anlisis, para el romntico la naturaleza era aquello en lo que
el alma humana luchaba por entrar y con lo que aspiraba a
unirse en una superacin de la dicotoma existencial, y la reve-
lacin que buscaba no era la ley mecnica, sino la esencia espi-
ritual. Mientras que el cientfico buscaba una verdad que fuera
comprobable y concretamente efectiva, el romntico buscaba
una verdad que le transfigurase interiormente y que fuera
sublime. As, Wordsworth vea a la naturaleza animada y con
significado y belleza espiritual, y Schiller consideraba que los
mecanismos impersonales de la ciencia eran un pobre sustitu-
to de las deidades griegas que haban animado la naturaleza de
los antiguos. Los dos temperamentos modernos, el cientfico
y el romntico, contemplaban la experiencia humana presen-
te y el mundo natural en busca de perfeccionamiento, pero lo
que el romntico buscaba y hallaba en esos dominios era un
universo radicalmente distinto al del cientfico.
Igualmente notable era la diferencia en las respectivas acti-
tudes ante los fenmenos de la conciencia humana. El examen
ilustrado-cientfico de la mente era emprico y epistemolgi-
co, cada vez ms enfocado en la percepcin sensorial, el desa-
rrollo cognitivo y los estudios conductuales cuantitativos. Por
el contrario, comenzando con las Confesiones de Rousseau
-secuela romntica moderna de las antiguas Confesiones cat-
licas de Agustn y, a la vez, respuesta a ellas-, el inters de los
romnticos por la conciencia humana se aliment de una
nueva e intensa autoconciencia y de la atencin a la naturale-
za compleja del yo humano, libre de las limitaciones que
constrean la perspectiva cientfica. La emocin y la imagina-
cin, antes que la razn y la percepcin, revestan la mxima
importancia. Surgi una nueva preocupacin no slo por lo
elevado y lo noble, sino por sus contrarios y las zonas oscu-
ras del alma humana: el mal, la muerte, lo demonaco y lo irra-
cional. Estos temas, en general ignorados por la luz clara y
optimista de la ciencia racional, inspiraban las obras de Blake
y N <?valis, de Schopenhauer y Kierkegaard, Hawthorne y
Melville, Poe y Baudelaire, Dostoievski y Nietzsche. Con el
romanticismo, la mirada moderna se volva an ms hacia
dentro para distinguir las sombras de la existencia. Explorar
los misterios de la interioridad, los estados de nimo y las mo-
tivaciones, el amor y el deseo, el miedo y la angustia, los con-
flictos y las contradicciones internas, los recuerdos y los sue-
os, tener experiencia de estados de conciencia extremos e
incomunicables, traer lo inconsciente a la conciencia, cono-
cer lo infinito: he aqu los imperativos de la introspeccin
romntica.
En contraste con la bsqueda cientfica de leyes generales
que definieran una nica realidad objetiva, los romnticos
gozaban con la ilimitada multiplicidad de realidades que bu-
llan en su conciencia de s mismos y con la compleja origina-
lidad de cada objeto, de cada acontecimiento, de cada expe-
riencia que se presentaba a su alma. La verdad descubierta en
perspectivas divergentes se valoraba por encima del ideal
monoltico y unvoco de la ciencia emprica. Parael romnti-
co, la realidad estaba llena por doquier de resonancias simb-
licas y, por tanto, era fundamentalmente polivalente, un com-
plejo constantemente variable de significados en mltiples
niveles, incluso opuestos. Para la mentalidad ilustrado-cient-
fica, por el contrario, la realidad era concreta y literal, unvo-
ca. Contra esta visin, los romnticos sealaban que, en el
fondo, incluso la realidad que construa y perciba el pensa-
miento cientfico era simblica, pero que slo se trataba de un
tipo especfico de smbolos (mecanicistas, materiales, imper-
sonales), aun cuando los cientficos los interpretaran como los
nicos vlidos. Desde el punto de vista del romntico, la
visin cientfica convencional de la realidad era un celoso
monotesmo de nuevo cuo, deseoso de no tener otros dio-
ses ms que el suyo. La literalidad del pensamiento cientfico
moderno era una forma de idolatra, la adoracin miope de
un objeto opaco como realidad nica, en lugar de reconocer
ese objeto como un misterio, como un continente de realida-
des ms profundas.
La bsqueda de orden y significado unificadores segua
siendo capital para los romnticos, pero en esa tarea los lmi-
tes del conocimiento humano se expandan ms all de los
lmites impuestos por la Ilustracin, y se consideraba que para
el conocimiento autntico era necesario un abanico ms
amplio de facultades humanas. La imaginacin y el sentimien-
to se unan a los sentidos y la razn para producir una o m ~
prensin ms profunda del mundo. En sus estudios morfol-
gicos, Goethe buscaba tener experiencia de la forma arqueti-
pica o esencia de cada planta y de cada animal mediante la
saturacin de la percepcin objetiva con el contenido de su
propia imaginacin. Schelling proclamaba que filosofar acer""
ca de la naturaleza significa crear naturaleza, pues el verda-
dero significado de la naturaleza slo poda producirse desde
dentro de la imaginacin intelectual del hombre. Los histo-
riadores Vico y Herder tomaron en serio modos de cono-
cimiento como el mitolgico, que haba informado la con-
ciencia de otras pocas, y crean que la tarea del historiador
consista en sentir en s mismo el espritu de otras pocas gra-
cias a la empata de sentido histrico, en comprender desde
dentro gracias a la imaginacin emptica. Hegel, por medio de
una lgica de la pasin, distingua en los vastos datos de la
historia un significado racional y espiritual que lo cubra todo.
Coleridge escribi que slo un hombre de sentimiento pro-
fundo puede acceder al pensamiento profundo, y que el
poder de la imaginacin del artista daba al hombre la capaci-
dad de captar cosas en su integridad, de crear y dar forma a un
todo coherente a partir de elementos dispersos. Wordsworth
consideraba que la visin numinosa del nio natural posea
mayor penetracin de la realidad que la perspectiva del adul-
to convencional, opaca y desencantada. Y para Blake, la ima-
ginacin era el continente sagrado de lo infinito, el agente
emancipador de la mente humana esclavizada, el medio por el
cual las realidades eternas encuentran expresin y acceden a la
conciencia. En efecto, para muchos romnticos la imaginacin
era, en cierto sentido, la totalidad de la existencia, el verdade-
ro fundamento del ser, el medio de todas las realidades. Al
mismo tiempo impregnaba la conciencia y constitua el
mundo.
Al igual que la imaginacin, tambin la voluntad se consi-
deraba un elemento necesario en el conocimiento humano,
una fuerza que preceda al conocimiento y que impulsaba
libremente al hombre y al universo hacia nuevos niveles de
creatividad y conciencia. En este punto fue Nietzsche quien,
en una sntesis incomparablemente poderosa de la titnica
pasin espiritual romntica y la corriente ms radical del
escepticismo ilustrado, enunci la posicin romntica para-
digmtica en lo concerniente a la relacin de la voluntad con
la verdad y el conocimiento: el intelecto racional no poda
lograr la verdad objetiva; ninguna perspectiva poda ser nunca
independiente de toda interpretacin. Contra el positivismo,
que se detiene en los fenmenos -"Slo hay hechos"- yo
dira: "No, hechos es precisamente lo que no hay, pues los
hechos son meras interpretaciones". Esto no slo era verdad
en lo tocante a cuestiones de moral, sino tambin en el domi-
nio de la fsica, que no era otra cosa que una perspectiva espe-
cfica y una exgesis para satisfacer necesidades y deseos es-
pecficos. Toda manera de contemplar el mundo era producto
de impulsos ocultos. Toda filosofa, lejos de constituir la ex-
presin de un sistema impersonal de pensamiento, era una
confesin involuntaria. El instinto inconsciente, la motivacin
psicolgica, la distorsin lingstica y el prejuicio cultural
afectaban y definan toda perspectiva humana. Contra la larga
tradicin occidental que slo otorgaba validez a un nico sis-
tema de conceptos y creencias -ya fuera religioso, cientfico o
filosfico- que reflejaba la Verdad como un espejo, Nietzsche
propona un perspectivismo radical: existe una pluralidad de
perspectivas a travs de las cuales se puede interpretar el
mundo, y no hay ningn criterio de autoridad independiente
de acuerdo con el cual pueda determinarse que un sistema es
ms vlido que otros.
Pero si el mundo era radicalmente indeterminado, se le
poda dar forma con un acto heroico de voluntad para afirmar
la vida y hacer real su plenitud triunfal. La verdad ms eleva-
da, profetiz Nietzsche, naca en el interior del hombre a tra-
vs del poder autocreador de la voluntad. Toda la lucha del
hombre por el conocimiento y el poder se hara real en un
nuevo ser que encarnara el sentido vivo del universo. Pero
para lograr este nacimiento, el hombre tendra que crecer ms
all de s mismo de un modo tan fundamental que su actual yo
limitado fuese destruido: Lo grande del hombre es que es un
puente y no una meta [ ... ]. El hombre es algo que debe ser
superado. El hombre era un camino hacia nuevos amanece-
res y nuevos horizontes, ms all de los lmites de la era pre-
sente. Y el nacimiento de este nuevo ser no era una fantasa
ultramundana empobrecedora de la vida en la que se deba
creer por decreto eclesistico, sino una realidad vvida y tan-
gible por crear, aqu y ahora, a travs de la autosuperacin
heroica del gran individuo. Este individuo deba transformar
la vida en una obra de arte dentro de la cual pudiera forjar su
carcter, abrazar su destino y recrearse como heroico prota-
gonista del mundo pico. Tena que inventarse ntegramente
de nuevo, reimaginarse y recrearse. Tena que recrear un dra-
ma ficticio en el que pudiera entrar y vivir, imponer un orden
redentor al caos de un universo que, sin Dios, careca de sig-
nificado. Luego el Dios que durante tanto tiempo se haba
proyectado en el ms all podra nacer dentro del alma huma-
na. Entonces el hombre podra danzar como un dios en el
flujo eterno, libre de todos los fundamentos y de todas las ata-
duras, ms all de toda restriccin metafsica. La verdad no era
algo que uno pudiese aprobar o desaprobar, sino algo que uno
poda crear. En Nietzsche, al igual que en el romanticismo en
general, el filsofo se vuelve poeta: una concepcin del mundo
no se juzga en trminos de racionalidad abstracta o de verifi-
cacin tctica, sino como una expresin de coraje, de belleza
y de poder imaginativo.
As pues, la sensibilidad romntica propona nuevos pa-
trones y valores para el conocimiento humano. A travs del
poder de autocreacin de la imaginacin y de la voluntad, el
ser humano poda dar cuerpo a realidades an nonatas, pene-
trar niveles de ser invisibles pero reales, comprender la natu-
raleza, la historia y el despliegue del cosmos; en resumen, par-
ticipar en el verdadero proceso de creacin. Se proclamaba la
posibilidad y la necesidad de una nueva epistemologa. De
esta manera, los lmites del conocimiento establecidos por
Locke, Hume y el aspecto positivista de Kant eran objeto del
osado desafo de los idealistas y los romnticos posteriores a
la Ilustracin.
Tambin eran divergentes las actitudes de ambos tempera-
mentos ante los dos pilares tradicionales de la cultura occiden-
tal: el clasicismo grecorromano y la religin judeocristiana. A
medida que se desarrollaba en la era moderna, el espritu ilus-
trado-cientfico fue restringiendo cada vez ms el empleo del
pensamiento clsico a la medida exacta en que le proporciona-
ba puntos de partida tiles para nuevas investigaciones y
construcciones tericas, ms all de lo cual consideraba defi-
cientes la metafsica y la ciencia antigua y slo les adjudicaba
inters histrico. Para la mentalidad romntica, en cambio, la
cultura clsica segua siendo un dominio vivo de imgenes y
personalidades olmpicas; sus creaciones artsticas, de Home-
ro y Esquilo en adelante, modelos todava a honrar; su pene-
tracin imaginativa y espiritual, veneros de significados an
no descubiertos. Ambos puntos de vista alentaban la recupe-
racin del pasado clsico, pero por diferentes motivos: uno,
en aras de la precisin del conocimiento histrico; el otro, a
fin de dar nueva vida al pasado, de hacerlo revivir en el espri-
tu creador del hombre moderno.
Las actitudes respecto de la tradicin variaban segn estas
lneas. Mientras que la mentalidad cientfica racional conside-
raba la tradicin en trminos ms escpticos, exclusivamente
vlida en la medida en que proporcionaba continuidad y
estructura al desarrollo del conocimiento, la mentalidad
romntica, aunque de condicin no menos rebelde (y a menu-
do mucho ms), encontraba en la tradicin algo ms misterio-
so, un repositorio de sabidura colectiva, las intuiciones acu-
muladas del alma del pueblo, una fuerza viva y cambiante con
autonoma y desarrollo dinmico. Esta sabidura no era mera-
mente el conocimiento emprico y tcnico de la mentalidad
cientfica, sino que hablaba de realidades ms profundas, ocul-
tas al sentido comn y al experimento mecnico. As pues, no
slo surgi una nueva apreciacin del pasado clsico greco-
rromano, sino tambin de la Edad Media (con toda su reso-
nancia espiritual), de la arquitectura gtica y la literatura
popular, lo antiguo y lo primitivo, lo oriental y lo extico,
todo tipo de tradiciones esotricas, el Volksgeist de los pue-
blos germnicos, las fuentes dionisacas de cultura. Haca
tambin su aparicin una nueva manera de abordar el Rena-
cimiento, seguida, en los aos posteriores, de una nueva con-
ciencia de la propia era romntica. Por el contrario, al pensa-
miento cientfico esas cuestiones no le interesaban por empa-
ta o como fuentes de inspiracin, sino en virtud de intereses
histricos o antropolgicos. Para la visin ilustrado-cientfica,
la civilizacin moderna y sus valores estaban inequvocamen-
te por encima de todas sus predecesoras, mientras que el ro-
manticismo mantena una profunda ambivalencia respecto de
la modernidad y sus mltiples expresiones. Con el paso del
tiempo, la ambivalencia se convirti en antagonismo, pues los
romnticos cuestionaron radicalmente la creencia de Oc-
cidente en su progreso, en la superioridad innata de su civi-
lizacin, en la inevitable realizacin del hombre racional.
Los mismos contrastes presentaba el problema de la reli-
gin. Ambas corrientes estaban, en parte, a favor de la Re-
forma, pues tenan en comn el individualismo y la libertad de
creencia personal, pero cada una desarroll aspectos diferen-
tes del legado de la Reforma. El espritu de la Ilustracin se
rebel contra las restricciones de la ignorancia y la supersti-
cin impuestas por el dogma teolgico y la creencia en lo
sobrenatural, y abog por el conocimiento emprico directo y
racional y por una apuesta decidida y liberadora por lo secu-
lar. Se rechazaba por completo la religin, o bien se la mante-
na nicamente en la forma de un desmo racionalista o tico
de la ley natural. La actitud del romntico hacia la religin era
ms compleja. Su rebelin tambin se diriga contra las jerar-
quas y las instituciones de la religin tradicional, contra la
creencia forzada, la estrechez moralista, el ritual huero. Pero
la religin en s misma fue un elemento central y duradero en
el espritu romntico, ya bajo la forma de idealismo trascen-
dental, neoplatonismo, gnosticismo, pantesmo, misticismo,
ya bajo la de neopaganismo, chamanismo, misticismo cristia-
no, misticismo hind o budista, misticismo swedenborgiano,
teosofa, esoterismo, existencialismo religioso, adoracin de la
Diosa Madre, divinizacin humana evolucionista o algn otro
sincretismo. Aqu, lo sagrado segua siendo una categora
viable, mientras que en la ciencia ya haca mucho tiempo que
haba desaparecido. El romanticismo redescubri a Dios, no
el Dios de la ortodoxia o el desmo, sino el del misticismo, el ,
pantesmo y los procesos csmicos inmanentes; no el jurdico
patriarca monotesta, sino una divinidad ms inefablemente
misteriosa, pluralista, que todo lo abarcaba, de gnero neutro
o incluso femenino; no un creador ausente, sino una fuerza
sagrada y creadora interior a la naturaleza e nsita en el espri-
tu humano.
Adems, para la sensibilidad romntica, el arte mismo
-msica, literatura, drama, pintura- adquira una condicin
prcticamente religiosa. En un mundo que la ciencia haba
vuelto mecnico y sin alma, la persecucin de la belleza por s
misma adquira una extraordinaria importancia psicolgica.
El arte proporcionaba un punto nico de conjuncin entre lo
natural y lo espiritual, y para muchos intelectuales modernos
desilusionados de la religin ortodoxa el arte se converta en
su principal salida y medio espiritual. El problema de la gracia,
enfocado en el enigma de la inspiracin, pareca ms vital para
los pintores, compositores y escritores que para los propios
telogos. La empresa artstica se elevaba a un papel espiritual
de primer orden, ya se tratase de epifana potica, ya de rapto
esttico, ya de inspiracin divina o revelacin de realidades
eternas, ya de investigacin creadora, disciplina imaginativa,
devocin a las Musas, imperativo existencial o trascendencia
liberadora del mundo de sufrimiento. Los ms seculares de los
modernos podan todava adorar la imaginacin artstica y
sostener el carcter sagrado de la tradicin humanstica en el
arte y la cultura. Los maestros creadores del pasado se convir-
tieron en santos y profetas de esa cultura; los crticos y ensa-
yistas, en sus ms egregios sacerdotes. En el arte, la psique
moderna desencantada an poda encontrar un fundamento
para el significado y los valores, un contexto venerado para
sus anhelos espirituales, un mundo abierto a la profundidad y
el misterio.
La cultura artstica literaria tambin presentaba a la men-
talidad moderna una descripcin alternativa del mundo, si
bien ms compleja y variable. El poder cultural de la novela,
por ejemplo, para reflejar y dar forma a la experiencia huma-
na -de Rabelais, Cervantes y Fielding, pasando por Hugo,
Stendhal, Flaubert, Melville, Dostoievski y Tolstoi, a Mann,
Hesse, Lawrence, Woolf, Joyce, Proust y Kafka- constitua
un contrapunto constante y a menudo inasimilable respecto
del poder dominante de la concepcin cientfica del mundo.
47
La cultura literaria del Occidente moderno, una vez perdida
la creencia en los grandes temas teolgicos y mitolgicos de
pocas pasadas, volvi su instintiva sed de coherencia csmi-
ca y orden existencial a las tramas narrativas de la ficcin ima-
ginativa. Gracias a la capacidad del artista de dar nuevo perfil
y significado a la experiencia en el mstico crisol de la transfi-
guracin esttica, poda producirse una nueva realidad, una
c);eacin rival, en palabras de Henry James. En la novela, al
igual que en el teatro, la poesa y otras artes, se expresaba una
preocupacin por el fenmeno de la conciencia como tal, as
como por los detalles cualitativos del mundo exterior, de
modo que el realismo artstico poda (para decirlo otra vez
con palabras de James) vigilar todo el terreno. Aqu, en los
dominios del arte y de la literatura se persigui con rigor y
penetracin de matices la vasta fenomenologa de la experien-
cia humana que entraba tambin en la filosofa formal a travs
de WilliamJames, Bergson, Husserl y Heidegger. Antes que la
realizacin de anlisis experimentales de un mundo objetiva-
do, esta tradicin centraba la atencin en el ser mismo, en el
mundo vivido de la experiencia humana, en su incesante am-
bigedad, en su espontaneidad y autonoma, en sus inconteni-
bles dimensiones, en su complejidad cada vez ms profunda.
En este sentido, el impulso romntico continuaba y expan-
da el movimiento general de la mentalidad moderna hacia el
realismo. Su meta radicaba en delinear todos los aspectos de la
existencia, y no slo los convencionalmente aceptables y con-
sensualmente validados. A medida que en el curso del pero-
do moderno el romanticismo ampliaba su alcance y cambiaba
de foco, trataba de reflejar el carcter autntico de la vida
moderna en su realidad vivida, sin limitarse a lo ideal ni a lo
aristocrtico ni a los temas tradicionales de las fuentes clsicas,
mitolgicas o bblicas. Su misin era transmutar en arte lo
mundano y el lugar comn, percibir lo potico y mstico en
los detalles ms concretos de la experiencia ordinaria, incluso
en lo degradado y repulsivo. Se propona mostrar el heros-
mo de la vida moderna (Baudelaire) y tambin su antihe-
rosmo. Al expresar cada vez con mayor precisin la abigarra-
da cualidad de la experiencia humana, el romntico transmita
tambin su confusin, su irresolucin y su subjetividad. Al
47
I
presionar con profundidad creciente en la naturaleza de la
percepcin y la creatividad humanas, el artista moderno
comenzaba a trascender la visin mimtica y representacional
tradicional del arte y la teora del espectador de la realidad
que a aqulla subyaca. Semejante artista no trataba de ser un
mero reproductor de formas, ni siquiera su descubridor, sino
su creador. La realidad no era algo a copiar, sino a inventar.
Sin embargo, no era fcil integrar estas concepciones de la
realidad, que ampliaban tan radicalmente el horizonte, con el
aspecto ms positivista del espritu moderno. El temperamen-
to cientfico tambin desdeaba la tpica apertura romntica a
las dimensiones trascendentes de la experiencia, as como su
antagonismo al pretendido reduccionismo racionalista de la
ciencia y a sus pretensiones a la certeza objetiva. A medida
que pasaba el tiempo, lo que haba sido la dicotoma medieval
entre razn y fe, a la que sigui la temprana dicotoma moder-
na entre ciencia secular y religin cristiana, se transform en
un cisma ms general entre, por un lado, el racionalismo cien-
tfico, y por otro, la multifactica cultura humanstica romn-
tica, que inclua ahora una diversidad de perspectivas religio-
sas y filosficas vagamente ligadas a la tradicin literaria y
artstica.
La cosmovisin dividida
Como ambos temperamentos expresaban profunda y
simultneamente actitudes occidentales y, sin embargo, eran
en gran medida incompatibles, su resultado fue una compleja
bifurcacin de la perspectiva occidental. Con la psique
moderna afectada de esta manera por la sensibilidad romnti-
ca yen cierto sentido identificada con ella, pero tambin iden-
tificada con las formidables aspiraciones de la ciencia a la ver-
dad, el hombre moderno experiment una incurable divisin
entre su pensamiento y su alma. El mismo individuo poda
apreciar, digamos, tanto a Blake como a Locke, pero no de una
manera coherente. La esotrica visin que Yeats tena de la
historia apenas era compatible con la historia que se enseaba
en las universidades modernas. La ontologa idealista de Rilke
47
2
(<<Somos las abejas de lo invisible) no era fcil de compagi-
nar con las afirmaciones de la ciencia convencional. Una sen-
sibilidad tan tpicamente moderna e influyente como la de T.
S. Eliot estaba, a pesar de ello, ms cerca de Dante que. de
Darwin.
Los poetas romnticos, los msticos religiosos, los filso-
fos idealistas y los psicodlicos contraculturales afirmaran (y
a menudo describiran en detalle) la existencia de otras reali..:.
dades ms all de la material y abogaran por una ontologa de
la conciencia humana marcadamente distinta de la ontologa
del empirismo convencional. Pero cuando se trataba de definir
una cosmologa bsica, la mentalidad cientfica secular segua
determinando el centro de gravedad de la Weltanschauung
moderna, pues, al margen de la validacin consensual, las re-
velaciones romnticas no podan superar su aparente incom-
patibilidad con las verdades comnmente aceptadas propias
de la observacin cientfica, base ltima de la creencia moder-
na. El soador no dispona de una rosa fragante, tangible y
pblica con la que demostrar a todos la verdad de su sueo.
De esta manera, mientras que en su sentido ms general el
romanticismo continuaba inspirando la cultura interior de
Occidente -su arte y su literatura, su visin religiosa y meta-
fsica, sus ideales morales-, la ciencia dictaba la cosmologa
exterior -la ndole de la naturaleza, el lugar del hombre en
el universo y los lmites de su conocimiento real-o Como la
ciencia dominaba el mundo objetivo, la percepcin romntica
tena que limitarse necesariamente a lo subjetivo. Al fin y al
cabo, las reflexiones de los romnticos sobre la vida, su msi-
ca, su poesa y sus anhelos religiosos, slo correspondan, no
obstante su inmensa capacidad de absorcin y todo su refina-
miento cultural, a una parte del universo moderno. Las preo-
cupaciones espirituales, imaginativas, emocionales y estticas
tenan su sitio, pero no podan aspirar a la plena pertinencia
ontolgica en un mundo objetivo cuyos parmetros eran fun-
damentalmente impersonales y opacos. La divisin de la Edad
Media entre la fe y la razn y la divisin de comienzos del
mundo moderno entre religin y ciencia se haban convertido
en la divisin entre sujeto y objeto, entre lo interior y lo exte-
rior, entre el hombre y el mundo, entre las humanidades y la
473
ciencia. Se instauraba as una nueva forma del universo de
doble verdad.
Como consecuencia de este dualismo, la experiencia que el
hombre moderno tena del mundo natural y de su relacin
con l se convirti en su inversin paradjica a medida que se
desarrollaba el perodo moderno, en el que la corriente ro-
mntica y la cientfica se reflejaban prcticamente una en la
otra, pero invertidas. Para empezar, en ambos frentes se poda
comprobar una gradual inmersin del hombre en la naturale7
za. Del lado romntico, como en Rousseau, Goethe o
Wordsworth, se produjo una apasionada lucha por la unidad
de conciencia con la naturaleza, tanto desde el punto de vista
potico como desde el punto de vista instintivo. Del lado
cientfico, la inmersin del hombre en la naturaleza se realiz
en la descripcin cada vez ms naturalista que la ciencia haca
del hombre, hasta llegar al total naturalismo. Pero, contra las
aspiraciones armoniosas de los romnticos, la unidad del
hombre con la naturaleza se colocaba aqu en el contexto de
una lucha darwiniano-freudiana con una naturaleza brutal-
mente inconsciente, una lucha por la supervivencia, por la
integridad del yo, por la civilizacin. Desde el punto de vista
cientfico, el antagonismo del hombre frente a la naturaleza (y,
por tanto, la necesidad de explotacin externa y de represin
interior de sta) era la consecuencia inevitable de la evolucin
biolgica del hombre y de su emergencia a partir del resto de
la naturaleza.
Sin embargo, a largo plazo el primitivo sentido romntico
de armona con la naturaleza sufri una transformacin dife-
rente a medida que avanzaba la era moderna. En este punto, el
temperamento romntico sufri la compleja influencia de sus
propios desarrollos internos, de los efectos divisores de la
civilizacin industrial y de la historia modernas, as como de
la visin cientfica de la naturaleza como impersonal, no
antropocntrica y azarosa. El resultado sobredeterminado de
todo ello fue una experiencia de la naturaleza prcticamente
opuesta al originario ideal romntico: el hombre moderno
senta cada vez ms su alejamiento del seno de la naturaleza,
su cada del ser unitario, su confinamiento en un universo
absurdo de azar y necesidad.
474
El hombre de finales de la poca moderna haba dejado de
ser el glorioso hijo espiritual de la naturaleza de los primeros
romnticos para habitar con sensibilidad extraviada en una
implacable inmensidad desprovista de significado. La visin
de Wordsworth haba sido desplazada por la de Robert Frost:
Space ails us moderns; we are sick
with space.
lts contemplation makes us out as
small
As a brief epidemic of microbes
That in a good glass may be seen to
crawl
The patina of this least of globes.
(A nosotros, modernos, el espacio nos aqueja: estamos enfermos
/ de espacio. / Al contemplarlo nos descubrimos / tan pequeos / co-
mo una breve epidemia de microbios / que en un buen vidrio se pue-
de ver serpentear / sobre la ptina de este globo tan insignificante.)
Por el contrario, y por razones diferentes, el temperamen-
to asociado a la ciencia y al desarrollo tecnolgico ensalzaba
la separacin entre el hombre y la naturaleza. La liberacin
humana de las constricciones de la naturaleza, la capacidad del
hombre para controlar su entorno y su capacidad intelectual
para observar y comprender la naturaleza sin proyeccin an-
tropomrfica eran valores indispensables para la mentalidad
cientfica. Sin embargo, y paradjicamente, esta misma estra-
tegia condujo a la ciencia a una conciencia ms profunda de la
unidad intrnseca del hombre con la naturaleza: su inexorable
dependencia del entorno natural y la imbricacin ecolgica en
ste, sus interrelaciones epistemolgicas con la naturaleza,
que nunca lograra objetivar por completo, y los peligros con-
cretos del intento moderno de tal separacin y objetivacin.
En consecuencia, la ciencia comenzaba a encaminarse hacia
una posicin que ya no era tan distinta del romanticismo ori-
ginario en lo tocante a su apreciacin de la unidad del hombre
con la naturaleza, aunque sin dimensiones espirituales o tras-
cendentes y sin resolver los problemas tericos y prcticos de
la escisin, todava fundamental, entre lo humano y el mundo.
475
Entretanto, la posicin romntica haba sucumbido a la
alienacin que el cisma impona. La naturaleza era impersonal
y no antropocntrica, y la aguda conciencia que la psique
moderna tena de ese extraamiento csmico no sufra prcti-
camente mella ante la incipiente y parcial aproximacin cien-
tfica. Es verdad que en el siglo xx tanto el cientfico como el
artista experimentaron simultneamente la quiebra y la diso-
lucin de las antiguas categoras de tiempo, espacio, causali-
dad y sustancia. Pero quedaban sin resolver las discontinuida-
des ms profundas entre el universo cientfico y la aspiracin
humana. La experiencia moderna se vea afectada por una
profunda incoherencia, pues la dicotoma entre el tempera-
mento romntico y el cientfico reflejaban la disyuncin, apa-
rentemente insalvable, de la Weltanschauung occidental entre
la conciencia humana y el cosmos inconsciente. En cierto sen-
tido, ambas culturas, ambas sensibilidades, estaban presentes,
aunque en proporcin variada, en todo individuo reflexivo del
Occidente moderno. Y cuando el carcter y las implicaciones
de la cosmovisin cientfica se hicieron explcitos, la divisin
interior se vivi como la de la sensible psique humana inmer-
sa en un mundo ajeno a todo significado humano. El hombre
moderno era un animal dividido, inexplicablemente autocons-
ciente en un universo indiferente.
Los intentos de sntesis: de Goethe y Hegel a Jung
Hubo quienes trataron de superar ese cisma tendiendo un
puente entre los imperativos cientficos y los humansticos,
tanto en el mtodo como en la teora. Goethe encabez un
movimiento llamado N aturphilosophie que luch por unificar
la observacin emprica y la intuicin espiritual en una cien-
cia de la naturaleza ms reveladora que la de Newton, una
ciencia capaz de captar las formas arquetpicas orgnicas de la
naturaleza. A juicio de Goethe, el cientfico no poda llegar a
verdades ms profundas de la naturaleza separndose de sta
y empleando fras abstracciones para comprenderla, registran-
do el mundo exterior como si fuese una mquina. Semejante
estrategia aseguraba que la realidad observada terminara por
ser una ilusin parcial, una imagen cuya profundidad haba
sido eliminada mediante un filtro inconsciente. Slo uniendo
la observacin y la intuicin imaginativa en ntima interaccin
estara el hombre en condiciones de penetrar las apariencias de
la naturaleza y descubrir su esencia. Luego se podra sacar a la
luz la forma arquetpica de cada fenmeno, se podra recono-
cer lo universal en lo particular y reunirlos .
. 'Goethe justificaba su enfoque con una actitud filosfica
completamente distinta de la de Kant, contemporneo suyo
(aunque mayor). Pues si bien, al igual que Kant, reconoca el
papel constitutivo de la mente humana en el conocimiento,
perciba la verdadera relacin del hombre con la naturaleza
como la superacin del dualismo kantiano. A juicio de
Goethe, la naturaleza lo impregna todo, incluso la mente y la
imaginacin humanas. De ah que la verdad de la naturaleza
no exista como algo independiente y objetivo, sino que se
. revela en el acto mismo de conocimiento humano. No es que
el espritu humano imponga simplemente su orden a la natu-
raleza, como pensaba Kant. Se trata, ms bien, de que el esp-
ritu de la naturaleza produce su propio orden a travs del
hombre, que es el rgano de la autorrevelacin de la naturale-
za, pues la naturaleza no es distinta del espritu sino que es ella
misma espritu, no slo es inseparable del hombre sino tam-
bin de Dios. Dios no es como un gobernador lejano de la
naturaleza, sino que la mantiene junto a su pecho, de tal
manera que los procesos de la naturaleza expresan el propio
espritu y poder de Dios. As pues, uni Goethe al poeta y al
cientfico en un anlisis de la naturaleza que reflejaba su reli-
giosidad claramente sensorial.
Animadas por anlogo espritu, las especulaciones metaf-
sicas de los idealistas alemanes posteriores a Kant culminaron
en el extraordinario logro filosfico de Georg W. F. Hegel.
Inspirndose en la filosofa griega clsica, el misticismo cris-
tiano y el romanticismo alemn para construir su sistema, que
lo abarcaba absolutamente todo, Hegel enunci una concep-
cin de la realidad que trataba de relacionar y unificar hombre
y naturaleza, espritu y materia, humano y divino, tiempo y
eternidad. La base del pensamiento de Hegel era su concep-
cin de la dialctica, de acuerdo con la cual todas las cosas se
477
desplegaban en un proceso evolutivo continuo en el que todo
estado de cosas produce inevitablemente su opuesto. La inte-
raccin de estos opuestos genera luego una tercera fase, en la
que los opuestos se integran -son al mismo tiempo superados
y culminados- en una sntesis ms rica y superior, que a su vez
se convierte en la base de un nuevo proceso dialctico de opo-
sicin y sntesis.
5
Merced a la comprensin filosfica de este
proceso fundamental, afirmaba. Hegel, podan hacerse inteli-
gibles todos los aspectos de la realidad: el pensamiento huma-
no, la historia, la naturaleza e incluso la realidad divina.
El impulso dominante de Hegel fue la comprensin de
todas las dimensiones de la existencia como integradas dia-
lcticamente en un todo unitario. A juicio de Hegel, todo pen-
samiento humano y toda realidad estn impregnados de con-
tradiccin, que es 10 nico que hace posible el desarrollo de
estados superiores de conciencia y estados superiores de ser.
Cada fase del ser contiene en s misma una contradiccin que
opera como motor de su movimiento hacia una fase superior
y ms completa. A travs de un proceso dialctico continuo
de oposicin y sntesis, el mundo est siempre en proceso de
complecin. Mientras que para la mayor parte de la historia
de la filosofa occidental a partir de Aristteles la esencia defi-
nitoria de los opuestos era su carcter lgicamente contradic-
torio y mutuamente excluyente, para Hegel todos los opues-
tos son lgicamente necesarios y elementos mutuamente
implicados en una verdad mayor. Por tanto, la verdad es radi-
calmente paradjica.
Para Hegel, la mente humana, en la cumbre de su desarro-
llo, es plenamente capaz de comprender esa verdad. En con-
traste con la visin ms circunscrita de Kant, Hegel posea una
profunda fe en la razn humana, a la que en ltima instancia
crea fundada en la razn divina misma. Mientras que Kant
haba sostenido que la, razn no poda romper el velo de los
fenmenos para alcanzar la realidad ltima, pues la razn fini-
ta del hombre caa inevitablemente en contradiccin toda vez
que intentaba hacerlo, Hegel consideraba que la razn huma-
na era expresin de una Mente o Espritu (Geist) universal,
gracias a cuyo poder, como en el amor, todos los opuestos
podan ser trascendidos en una sntesis superior.
Adems, Hegel sostena que la revolucin filosfica de
Kant no estableca los lmites ltimos o los fundamentos nece-
sarios del conocimiento humano, sino que se trataba de una
ms de una larga secuencia de revoluciones conceptuales
mediante las cuales el hombre, en tanto sujeto, reconoca una
y otra vez que lo que haba considerado un ser en s reciba en
realidad su contenido de la forma que le imprima el sujeto. La
historia de la mente humana reproduca constantemente este
drama del sujeto que se volva consciente de s mismo, con la
consecuente destruccin de la forma de conciencia anterior.
Las estructuras del conocimiento humano no eran fijas e
intemporales, como supona Kant, sino etapas histricamente
determinadas que evolucionaban en una dialctica continua
hasta que la conciencia alcanzaba el conocimiento absoluto de
s misma. Lo que en un momento se vea como fijo y seguro
era constantemente superado por la evolucin de la mente, lo
cual abra siempre nuevas posibilidades y creaba mayor liber-
tad. Toda etapa de la filosofa a partir de los presocrticos
antiguos, toda forma de pensamiento en la historia humana,
era, al mismo tiempo, una perspectiva incompleta y, sin
embargo, un paso necesario en esta gran evolucin intelectual.
Toda cosmovisin de una poca era una verdad vlida para s
y, al mismo tiempo, una etapa imperfecta en el proceso ms
amplio de autodespliegue de la verdad absoluta.
El mismo proceso dialctico caracterizaba tambin la con-
cepcin metafsica y religiosa de Hegel. Hegel pensaba que el
ser primigenio del mundo, la Mente o Espritu universal, se
desplegaba a travs de su creacin hasta alcanzar su mxima
realizacin en el espritu humano .. Para Hegel, el Absoluto se
afirma en la inmediatez de su propia conciencia interior, luego
niega esta condicin inicial expresndose en las particularida-
des del mundo finito de espacio y .tiempo, y, finalmente,
mediante la negacin de la negacin, se recupera en su esen-
cia infinita. La Mente supera as su extraamiento en el mun-
do, un mundo que la propia Mente ha constituido. De esta
manera, el movimiento del conocimiento evoluciona de la
conciencia del objeto separado del sujeto al conocimiento ab-
soluto en el cual el sujeto cognoscente y el objeto conocido se
vuelven uno y lo mismo.
479
Pero el Absoluto slo poda alcanzar su plena realizacin
a travs de un proceso dialctico de autonegacin. Mientras
que en Platn lo inmanente y secular era ontolgicamente
despreciado en favor de lo trascendente y espiritual, en Hegel
este mundo era la condicin de la autorrealizacin del
Absoluto. En la concepcin de Hegel, tanto la naturaleza
como la historia progresan permanentemente hacia el Ab-
soluto: el Espritu universal se expresa en el espacio como
naturaleza y en el tiempo como historia. Todos los procesos
de la naturaleza y toda la historia, incluido el desarrollo inte-
lectual, cultural y religioso del hombre, constituyen la trama
teleolgica de la bsqueda de autorrevelacin del Absoluto.
As como el hombre slo poda tener experiencia de la alegra
y del triunfo del redescubrimiento de su propia divinidad a
travs de la experiencia de su alienacin de Dios, as tambin
la naturaleza infinita de Dios slo poda expresarse a travs
del proceso por el cual Dios se haca finito en la naturaleza y
en el hombre. Por esta razn, Hegel declar que la esencia de
su concepcin filosfica se expresaba en la revelacin cristia-
na de la encarnacin de Dios como hombre, clmax de la ver-
dad religiosa.
El mundo es la historia del despliegue de lo divino, un pro-
ceso constante de devenir, un inmenso drama en el cual el uni-
verso se revela a s mismo y alcanza su libertad. Toda lucha y
toda evolucin se resuelven en la realizacin del telos del
mundo, su meta o propsito. En esta gran dialctica, todas las
potencialidades toman cuerpo en formas cada vez ms com-
plejas, y todo eso se halla implcito en el estado original del ser
que se hace explcito poco a poco. El hombre -su pensamien-
to, su cultura, su historia- es el eje de ese despliegue, el conti-
nente de la gloria de Dios. De ah que, para Hegel, la teologa
fuera reemplazada por la comprensin de la historia: Dios no
est ms all de la creacin, sino que es el proceso creador
mismo. El hombre no es el espectador pasivo de la realidad,
sino su cocreador activo, su historia es la matriz de la realiza-
cin de la realidad. La esencia universal, que constituye e
impregna todas las cosas, adviene finalmente a la conciencia
de s en el hombre. En el clmax de esta larga evolucin, el
hombre alcanza la posesin de la verdad absoluta y reconoce
su unidad con el espritu divino que en l se ha realizado a s
mIsmo.
Cuando a comienzos del siglo XIX, y durante varias dca-
das, se expuso todo esto, la gran estructura del pensamiento
hegeliano fue para muchos la concepcin filosfica ms satis-
factoria y culminante de la historia del pensamiento occiden-
tal, la cumbre del largo desarrollo de la filosofa desde los
g ~ i e g o s Todos los aspectos de la existencia y de la cultura hu-
mana hallaron sitio en esta concepcin del mundo, absorbidos
por su totalidad universalizadora. Fue notable la influencia de
Hegel, primero en Alemania y luego en los pases de habla
inglesa, lo que estimul un renacimiento de los estudios cl-
sicos e histricos desde un punto de vista idealista y provey
de fortaleza metafsica a los intelectuales con inclinaciones
espiritualistas en pugna con las fuerzas del materialismo secu-
lar. De aqu surgi una renovada atencin a la historia y a la
evolucin de las ideas segn el enfoque de que la historia, en
ltima instancia, no tena como causas exclusivas factores
polticos, econmicos o biolgicos -esto es, materiales-, aun-
que todos ellos desempearan su papel, sino ms bien la con-
ciencia misma, el espritu, el autodespliegue del pensamiento
y el poder de las ideas.
Sin embargo, Hegel tambin cosech muchas crticas. Para
algunos, las conclusiones absolutistas de su sistema parecan
limitar las impredecibles posibilidades del universo y la auto-
noma personal del individuo humano. Su insistencia en el
determinismo racional del Espritu Absoluto y la superacin
final de todas las oposiciones pareca eliminar la contingencia
problemtica y la irracionalidad de la vida, a la vez que igno-
raba la realidad emocional y la existencia concreta de la expe-
rienciahumana. Sus abstractas certezas metafsicas parecan
eludir la sombra realidad de la muerte y pasar por alto la
experiencia humana de la lejana y la inescrutabilidad de Dios.
Los crticos religiosos objetaban que la creencia en Dios no
era simplemente la solucin a un problema filosfico, sino que
requera un salto libre y valiente de la fe en medio de la igno-
rancia y de la oscura incertidumbre. Otros interpretaron la
filosofa de Hegel como una justificacin metafsica del statu
quo y, por tanto, la criticaron como una traicin al impulso de
la humanidad hacia el mejoramiento poltico y material.
Crticos posteriores observaron que su exaltada visin de la
cultura occidental en el contexto de la historia mundial y de
la autoimposicin de la civilizacin racional sobre las contin-
gencias de la naturaleza poda interpretarse como una justifi-
cacin de la arrogante tendencia del hombre moderno a la
dominacin y la explotacin. En verdad, los conceptos hege-
lianos fundamentales, como los relativos a la naturaleza de
Dios, el espritu, la razn, la historia y la libertad, parecan
abiertos a interpretaciones completamente antitticas.
A menudo los juicios histricos de Hegel parecan autori-
tarios; sus implicaciones polticas y religiosas, ambiguas, y su
lenguaje y estilo, desconcertantes. Adems, sus opiniones
cientficas, aunque informadas, no eran ortodoxas. En cual-
quier caso, el idealismo hegeliano no encajaba fcilmente con
la visin naturalista del mundo que la ciencia corroboraba.
Despus de Darwin la evolucin no requera ya un Espritu
que lo abarcara todo, y la evidencia de la visin cientfica con-
vencional no apuntaba en ese sentido. Finalmente, los aconte-
cimientos histricos posteriores no suministraron bases sufi-
cientes para confiar en la inevitable realizacin del hombre
occidental a travs de la historia.
Hegel haba hablado con la confianza autocrtica de quien
ha experimentado una visin de la realidad cuya verdad abso-
luta trasciende las exigencias de detalladas comprobaciones
empricas que tal vez requirieran otros sistemas. Para sus cr-
ticos, la filosofa de Hegel era infundada, fantstica. El pensa-
miento moderno incorpor mucho de Hegel, sobre todo su
comprensin de la dialctica y su reconocimiento de la uni-
versalidad de la evolucin y el poder de la historia. Pero el
pensamiento moderno no adopt la sntesis hegeliana en su
conjunto. Como plena ejemplificacin de su propia teora,
por decirlo as, elhegelianismo se vio finalmente superado por
las mltiples reacciones que ayud a provocar: irracionalismo
y existencialismo (Schopenhauer y Kierkegaard), materialis-
mo dialctico (Marx y Engels), pragmatismo pluralista Games
y Dewey), positivismo lgico (Russell y Carnap) y anlisis
lingstico (Moore y Wittgenstein), todos ellos movimientos
que reflejaban, cada vez ms, el talante general de la experien-
cia moderna. Con el declive de Hegel desapareca de la pales-
tra intelectual moderna el ltimo sistema metafsico de gran
poder cultural que afirmaba la existencia de un orden univer-
sal accesible a la conciencia humana.
En el siglo xx, los cientficos con inclinaciones metafsicas,
como Henri Bergson, Alfred N orth Whitehead y Pierre
Teilhard de Chardin, trataron de conjugar el cuadro cientfico
ele la evolucin con las concepciones filosficas y religiosas de
una realidad espiritual subyacente, en la lnea de Hegel. Sin
embargo, tambin su destino ltimo se asemej al del filsofo
alemn, pues aunque muchos consideraron sus obras como
brillantes desafos generales a la visin cientfica convencio-
nal, para otros slo se trataba de especulaciones sin base emp-
rica suficientemente demostrable. Dada la naturaleza del caso,
no pareca haber medio decisivo para verificar conceptos tales
como el lan vital creador de Bergson, que operaba en el pro-
ceso evolutivo, el Dios evolutivo de Whitehead, interdepen-
diente con la naturaleza y su proceso de devenir, o la cosmo-
gnesis de Teilhard de Chardin, segn la cual la evolucin del
hombre y la del mundo culminaran en un punto Omega de
la conciencia-de-Cristo unitiva. Aunque cada una de estas
teoras acerca de un proceso evolutivo de fondo espiritualista
obtuviera una respuesta popular favorable y amplia y ms tar-
de comenzara a influir en el pensamiento moderno, muchas
veces de modo harto sutil, muy otra era la tendencia cultural
manifiesta, sobre todo en los medios acadmicos.
El declive de las grandes especulaciones metafsicas marca-
ba tambin el declive de las grandes especulaciones histricas.
Los esfuerzos picos de un Oswald Spengler o de un Arnold
Toynbee, si bien no carecieron de admiradores, terminaron
tan depreciados como los delpropio Hegel. La historia acad-
mica se liberaba de la tarea de discernir en la historia grandes
modelos globales y uniformidades universales. El programa
hegeliano de descubrir el significado de la historia y la
finalidad de la evolucin cultural se consideraba ya imposi-
ble y extraviado. En cambio, los historiadores profesionales
juzgaban que era ms adecuado limitar su competencia a estu-
dios especializados y cuidadosamente definidos, a problemas
metodolgicos derivados de las ciencias sociales y a anlisis
estadsticos de factores mensurables tales como los datos de
poblacin y las cifras de ingresos. La atencin del historiador
se diriga preferentemente a los detalles concretos de la vida de
la gente, sobre todo a sus contextos econmicos y sociales
-historia desde abajo- y no a la imagen idealista de los prin-
cipios universales que operan a travs de los grandes indivi-
duos para forjar la historia del mundo. Siguiendo la orienta-
cin fijada por la Ilustracin, los historiadores acadmicos
consideraban necesario arrancar por completo la historia de
los contextos teolgicos, mitolgicos y metafsicos en los que
haba estado inmersa durante tanto tiempo. Al igual que la
naturaleza, tambin la historia era un fenmeno nominalista
que haba que examinar empricamente, sin concepciones
espirituales.
Sin embargo, cuando la era moderna entraba en su fase
final, el romanticismo volvi a conectar con la mentalidad
moderna desde otro terreno completamente distinto. La causa
del declive de He,gel y de las grandes concepciones metafsicas
e histricas haba:' sido un medio intelectual en el que la cien-
cia fsica era la fuerza dominante que determinaba la com-
prensin cultural de la realidad. Pero, puesto que la propia
ciencia comenz a revelarse, epistemolgica y pragmtica-
mente hablando, como una forma de conocimiento relativa y
falible, y puesto que la filosofa y la religin haban perdido ya
su anterior preeminencia cultural, muchas personas reflexivas
comenzaron a volverse hacia su interior, recuperando el exa-
men de conciencia como poderosa fuente de significado y de
identidad en un mundo que, por lo dems, careca de valores
estables. Ese nuevo foco en el funcionamiento interior de la
psique reflejaba, tambin, una preocupacin cada vez ms ela-
borada por las estructuras mentales inconscientes del sujeto
que determinaban la naturaleza manifiesta del objeto; es decir,
una continuacin del proyecto kantiano en un nivel ms gene-
ral. As pues, de todos los casos de ciencia influida por el
romanticismo (excepcin hecha de la compleja deuda de la
teora evolucionista moderna respecto de las ideas romnticas
de la evolucin orgnica en la naturaleza y la historia, y de la
realidad como proceso de transformacin constante), el ms
duradero y fecundo result ser el de la psicologa profunda de
Freud y Jung, ambos profundamente influidos por la corrien-
te del romanticismo alemn que discurri a partir de Goethe
y a travs de Nietzsche.
En este inters por las pasiones y poderes elementales del
inconsciente (que abarcaban la imaginacin, la emocin, la
memoria, el mito y los sueos, pero tambin la introspeccin,
la psicopatologa, las motivaciones ocultas y la ambivalencia),
el psicoanlisis dio a las preocupaciones del romanticismo un
nuevo nivel de anlisis sistemtico y de significacin cultural.
En Freud, que se sinti por primera vez atrado por la ciencia
mdica tras or, en su poca de estudiante, la Oda a la Natu-
raleza de Goethe, y que durante toda su vida coleccion ob-
sesivamente estatuas religiosas y mitolgicas arcaicas, la in-
fluencia romntica qued muchas veces oculta o incluso se vio
invertida por los supuestos ilustrado-racionalistas que im-
pregnaban su visin cientfica. Pero con Jung la herencia
romntica se hizo ms explcita a medida que expanda y pro-
fundizaba los descubrimientos y conceptos: de Freud. En el
curso del anlisis de un amplio abanico de fenmenos psico-
lgicos y culturales, Jung encontr pruebas de un inconscien-
te colectivo comn a todos los seres humanos, estructurado
de acuerdo con poderosos principios arquetpicos. Aunque
no haba duda de que la experiencia humana estaba condicio-
nada localmente por una multitud de factores concretos de
orden biogrfico, cultural e histrico, todos ellos se integra-
ban, en un nivel ms profundo, en determinados modelos o
modos de experiencia universales, formas arquetpicas que
constantemente ordenaban los elementos de la experiencia
humana en configuraciones tpicas y daban continuidad din-
mica a la psicologa humana colectiva. Estos arquetipos per-
duraban como formas simblicas bsicas y a priori, aunque en
cada vida individual y en cada poca cultural se vistieran con
los hbitos propios del momento e impregnaran toda expe-
riencia, todo conocimiento y toda cosmovisin.
El descubrimiento del inconsciente colectivo y sus arque-
tipos extendieron radicalmente el mbito de inters y de pene-
tracin de la psicologa. La experiencia religiosa, la creatividad
artstica, los sistemas esotricos y la imaginacin mitolgica se
analizaban ahora en trminos no reductivos, lo cual era una
marcada reminiscencia del Renacimiento neoplatnico y del
romanticismo. Con la intuicin jungiana de la tendencia de la
psique colectiva a organizarse en oposiciones arquetpicas en
la historia antes de pasar a una sntesis de nivel superior, se
presentaba una nueva dimensin en la comprensin de la dia-
lctica histrica hegeliana. Se empez a reconocer la impor-
tancia teraputica de una multitud de factores que la ciencia y
la psicologa haban ignorado hasta el momento, y se les dio
una formulacin conceptual vivaz: la creatividad y la conti-
nuidad del inconsciente colectivo, la realidad y la potencia
psicolgica de formas simblicas y figuras mticas autnomas
de produccin espontnea, la naturaleza y el poder de la som-
bra, la importancia psicolgica capital de la busca de significa-
do, el peso de los elementos teleolgicos y autorreguladores
en los procesos psquicos, el fenmeno de las sincronicidades.
La psicologa profunda de Freud y Jung ofreca, pues, un
fructfero terreno intermedio entre la ciencia y las humanida-
des, sensible a muchas dimensiones de la experiencia humana,
interesado en el arte, la religin y las realidades interiores, en
las condiciones cualitativas y los fenmenos subjetivamente
significativos, en combinacin con el esfuerzo por el rigor
emprico, la coherencia racional, el conocimiento prctico y la
eficacia teraputica en un contexto de investigacin cientfica
colectiva.
Pero precisamente porque la psicologa profunda se basa-
ba originariamente en una Weltanschauung cientfica ms
amplia, al comienzo su mayor impacto filosfico fue limitado.
Esta limitacin no se deba tanto a que la psicologa profunda
fuera vulnerable a la crtica que la acusaba de no ser suficien-
temente cientfica en comparacin, por ejemplo, con la psi-
cologa conductista o la mecnica estadstica (las impresiones
clnicas, sola argumentarse, no pueden constituir datos obje-
tivos e incontaminados para la elaboracin de teoras psicoa-
nalticas). Estas crticas, que a veces enunciaban los cientficos
ms conservadores, no afectaban significativamente a la acep-
tacin cultural de la psicologa profunda, pues la mayora de
quienes estaban familiarizados con sus aportaciones encontra-
ban en ella una evidencia interior y una lgica persuasiva que
a menudo presentaban la naturaleza propia de una ilumina-
cin. Pero lo que ms limit el impacto de la psicologa pro-
funda fue la ndole misma de su estudio: dada la dicotoma
sujeto-objeto, bsica para la mentalidad moderna, las intuicio-
nes de esta disciplina slo se juzgaban pertinentes a la psique,
al aspecto subjetivo de las cosas, pero no al mundo en cuanto
tal. Aun cuando fuesen objetivamente verdaderas, slo lo
eran con referencia a una realidad subjetiva. No cambiaban ni
podan cambiar el contexto csmico en cuyo marco el ser
humano buscaba la integridad psicolgica.
Esta limitacin se vio reforzada por la crtica epistemol-
gica moderna de todo el conocimiento humano. Jung, aunque
metafsicamente ms flexible que Freud, era ms exigente
desde el punto de vista epistemolgico, y a lo largo de su vida
reconoci una y otra vez las limitaciones epistemolgicas fun-
damentales de sus propias teoras (si bien record a los cient-
ficos ms convencionales que la situacin epistemolgica de
ellos no era diferente). Con su fundamentacin filosfica en la
tradicin crtica kantiana antes que en el materialismo racio-
nalista ms convencional de Freud, Jung tuvo que admitir que
su psicologa poda carecer de implicaciones metafsicas. Es
verdad que la condicin de fenmenos empricos que Jung
otorgaba a la realidad psicolgica sobrepasaba con mucho las
fronteras gnoseolgicas kantianas, pues asignaba sustancia a
la experiencia interna, tal como Kant lo haba hecho con la
experiencia externa: un empirismo autnticamente general
deba comprender toda experiencia humana y no slo las im-
presiones sensoriales. Sin embargo, Jung afirm, con espritu
kantiano, que fueran cuales fuesen los datos que suministra-
ban las investigaciones teraputicas, nunca podan proporcio-
nar garantas sustanciales a proposiciones relativas al universo
o la realidad en cuanto tal. Los descubrimientos de la psicolo-
ga nunca podran revelar con certeza nada acerca de la cons-
titucin del mundo real, por muy convincente que desde el
punto de vista subjetivo fuera la evidencia de una dimensin
mtica, un anima mundi o deidad suprema. Todo lo que la
mente humana produca poda considerarse mero producto
de la mente humana y de sus estructuras intrnsecas, sin corre-
laciones objetivas o universales necesarias. El valor epistemo-
lgico de la psicologa profunda radicaba en su capacidad para
desvelar esos factores estructurales inconscientes, los arqueti-
pos, que parecan gobernar todo el funcionamiento mental
y, a partir de all, todas las perspectivas humanas sobre el
mundo.
As, al parecer, la naturaleza del campo y los conceptos de
Jung requera una interpretacin exclusivamente psicolgica
de sus hallazgos. Eran, en verdad, empricos, pero slo psico-
lgicamente empricos. Tal vez la psicologa profunda haba
aportado un mundo interno ms profundo al hombre moder-
no, pero el universo objetivo tal como lo conoca la ciencia
natural segua siendo necesariamente opaco, desprovisto de
dimensiones trascendentes. Es verdad que haba muchos y .
notables paralelismos entre los arquetipos jungianos y los pla-
tnicos, pero para la mentalidad antigua estos ltimos eran
csmicos, mientras que para la mentalidad moderna los
arquetipos jungianos son psquicos. En eso radicaba la dife-
rencia fundamental entre los clsicos griegos y los romnticos
modernos: Descartes, N ewton, Locke y Kant no haban pasa-
do en vano. Con la bifurcacin de la mentalidad moderna
entre, por un lado, la interioridad de la psicologa profunda y,
por otro, la cosmologa naturalista de las ciencias fsicas, no
pareca quedar posibilidad alguna para una autntica sntesis
de sujeto y objeto, de psique y mundo. Sin embargo, fueron
muchas las contribuciones teraputicas e intelectuales de la
tradicin freudiano-jungiana a la cultura del siglo xx, contri-
buciones cuya importancia creci de dcada en dcada.
Lo cierto es que, a medida que un hondo sentimiento de
alienacin espiritual y otros sntomas de afliccin social y psi-
colgica se extendan con intensidad creciente, la psique
moderna pareca requerir, cada vez con mayor urgencia, los
servicios de la psicologa profunda. Como las perspectivas
religiosas tradicionales ya no ofrecan consuelo efectivo, la
psicologa profunda, junto con sus mltiples retoos, adopt
caractersticas de religin, de nueva fe para el hombre moder-
no, de camino para la curacin del alma, que entraaba rege-
neracin y renacimiento, epifanas de iluminaciones repenti-
nas y conversin espiritual (as como otras facetas de ndole
religiosa, con la conmemoracin de los profetas fundadores
de la psicologa y sus revelaciones iniciticas, el desarrollo de
dogmas, elites sacerdotales, rituales, cismas, herejas, reformas
y proliferacin de sectas protestantes y gnsticas). No obstan-
te, no pareca que la salvacin efectiva de la psique cultural
llegara muy lejos, pues los instrumentos de la psicologa pro-
funda se empleaban en el contexto de una patologa que des-
bordaba en mucho las posibilidades de una psicoterapia sub-
jetivista.
Existencialismo y nihilismo
A medida que avanzaba el siglo xx la conciencia moderna
se vio atrapada en un proceso altamente contradictorio entre
la expansin y la contraccin. El extraordinario refinamiento
intelectual y psicolgico se vio acompaado por un agotador
sentido de anomia y malestar. U na ampliacin de horizontes
y una exposicin a la experiencia ajena, de las que no se cono-
can precedentes, coincidieron con una alienacin privada de
proporciones no menos extremas. Se haba acumulado una
fabulosa cantidad de informacin acerca de todos los aspectos
de la vida -el mundo contemporneo, el pasado histrico,
otras culturas, otras formas de vida, el mundo subatmico, el
macrocosmos, la psique humana- y, sin embargo, haba tam-
bin menos visin ordenadora, menos coherencia y compren-
sin, menos certeza. El gran impulso general que defini al
hombre occidental desde el Renacimiento -bsqueda de inde-
pendencia, autodeterminacin e individualismo- haba hecho
reales aquellos ideales en muchas vidas; no obstante, haba ter-
minado en un mundo en el que la espontaneidad y la libertad
individuales se hallaban cada vez ms ahogadas, no slo teri-
camente por un cientificismo reduccionista, sino tambin en
la prctica, por el ubicuo colectivismo y el conformismo de las
sociedades de masas. Los grandes proyectos polticos revolu-
cionarios de la era moderna, que anunciaban la liberacin per-
sonal y social, haban llevado poco a poco a condiciones tales
que el destino del individuo moderno quedaba an ms domi-
nado por superestructuras burocrticas, comerciales y polti-
cas. De la misma manera que el hombre se haba convertido
en una motita insignificante en el universo moderno, as tam-
bin las personas se haban convertido en cifras sin sentido en
los Estados modernos, para ser manipuladas o coaccionadas
por lo multitudinario.
La calidad de la vida moderna pareca siempre equvoca. El
espectacular aumento de poder se contrarrestaba con una
difundida sensacin de angustioso desamparo. La moralidad
profunda y la sensibilidad esttica se enfrentaban a la horrible
crueldad y el desperdicio. El precio del acelerado avance de la
tecnologa era cada vez mayor. Y detrs de todo placer y de
todo logro, la humanidad apareca ms vulnerable que nunca.
Bajo la direccin y el mpetu de Occidente, el hombre moder-
no haba explotado en todas las direcciones, con fuerza centr-
fuga, complejidad, variedad y velocidad tremendas. Sin
embargo, pareca haber desembocado en una pesadilla terres-
tre y en un desierto espiritual, en una constriccin feroz, en
una dificultad aparentemente insoluble.
En ninguna otra parte la problemtica de la condicin
moderna se expresaba con mayor precisin que en el fenme-
no del existencialismo, estado de nimo y filosofa que se
expona en las obras de Heidegger, Sartre y Camus, .entre
otros, pero que en ltima instancia reflejaba una crisis espiri-
tual que invada toda la cultura moderna. La angustia y la alie-
nacin de la vida del siglo xx llegaron a la plenitud de su
expresin cuando los existencialistas enunciaron las preocu-
paciones ms fundamentales y crudas de la existencia humana:
el sufrimiento y la muerte, la soledad y el miedo, la culpa, el
conflicto, el vaco espiritual y la inseguridad ontolgica, la
carencia de valores absolutos o contextos universales, el sen-
tido del absurdo csmico, la fragilidad de la razn humana, el
trgico callejn sin salida de la condicin humana. El hombre
estaba condenado a ser libre. Se enfrentaba a la necesidad de
elegir y, por tanto, conoca la carga permanente del error.
Viva en constante ignorancia de su futuro, arrojado a una
existencia finita, limitada en ambos extremos por la nada. La
infinitud de la aspiracin humana sucumba ante la finitud de
la posibilidad humana. El hombre no tena esencia que lo de-
terminara; slo le era dada la existencia, una existencia pobla-
da de mortalidad, peligro, temor, tedio, contradiccin, incer-
tidumbre. Ningn Absoluto trascendente garantizaba la plena
49
realizacin de la vida humana o de la historia. N o haba plan
. eterno ni finalidad providencial alguna. Las cosas existan
simplemente porque existan, no en virtud de alguna razn
superior o ms profunda. Dios haba muerto, y el univer-
so era ciego a las preocupaciones humanas, desprovisto de sig-
nificado o de finalidad. El hombre estaba abandonado a s
mismo. Todo era contingente. Para ser autntico haba que
dmitir (y afrontar libremente) la dura realidad de la falta de
significado de la vida. Slo la lucha daba sentido.
La bsqueda romntica de xtasis espiritual, de unin con
la naturaleza y de plena realizacin del yo y de la sociedad,
que otrora sostuviera el optimismo progresista de los siglos
XVIII y XIX, haba topado con las oscuras realidades del siglo
XX, situacin existencial que muchas personas experimenta-
ron en todos los mbitos culturales. Incluso los telogos (o tal
vez particularmente los telogos) se mostraron sensibles al
espritu existencialista. En un mundo destrozado por dos
guerras mundiales, el totalitarismo, el holocausto y la bomba
atmica, la creencia en un Dios sabio y omnipotente que
gobernara la historia en bien de todos pareca haber perdido
toda base defendible. Dadas las trgicas dimensiones de los
acontecimientos histricos contemporneos, que no conocan
precedentes, dada la prdida de la condicin de fundamento
inconmovible de que haba gozado la Biblia en otros tiempos,
dada la falta de todo argumento filosfico convincente para
afirmar la existencia de Dios y dada, sobre todo, la crisis casi
universal de la fe religiosa en una poca secular, para muchos
telogos resultaba cada vez ms difcil hablar de Dios de una
manera que tuviera sentido para la sensibilidad moderna. As
las cosas, surgi la teologa aparentemente contradictoria,
pero de gran representatividad, de la muerte de Dios.
Los narradores contemporneos se dedicaron cada vez
ms a describir individuos atrapados en un medio problem-
tico hasta la perplejidad, en un intil esfuerzo por crear senti-
do y valor en un contexto desprovisto de significado. En-
frentado a la implacable impersonalidad del mundo moderno
(ya fuera la sociedad mecanizada de masas, ya el cosmos sin
alma) la nica respuesta que le quedaba al romntico era la
desesperacin o la desconfianza auto aniquiladora. El nihilis-
49
1
mo penetraba ahora con insistencia cada vez mayor la vida
cultural en una multitud de inflexiones. La anterior pasin
romntica por fundirse con el infinito comenzaba a volverse
contra s misma, invertida, transformada en una compulsin
por negar aquella pasin. El espritu desencantado del roman-
ticismo se expresaba cada vez ms en la fragmentacin, la dis-
locacin y la parodia de s mismo, pues sus nicas verdades
posibles eran la irona y la oscura paradoja. Alguien sugiri
que la cultura toda presentaba una desorientacin psictica y
que aquellos a los que se consideraba locos eran en realidad
los que estaban ms cerca de la autntica cordura. La rebelin
contra la realidad convencional empez a adoptar formas
nuevas y ms extremas. Las anteriores respuestas modernas
del realismo y el naturalismo daban paso al absurdo y al surre-
alismo, a la disolucin de todos los fundamentos establecidos
y de todas las categoras slidas. La bsqueda de libertad se
revelaba cada vez ms radical y su precio era la destruccin de
todo patrn o de toda estabilidad. As como las ciencias fsi-
cas haban desmantelado certezas y estructuras afirmadas
durante mucho tiempo, as tambin el arte se encontraba con
la ciencia en las angustias del relativismo epistemolgico del
siglo xx.
Ya a comienzos del siglo el canon artstico tradicional de
Occidente, que hunda sus races en las formas e ideales de la
Grecia clsica y el Renacimiento, haba comenzado a disolver-
se y atomizarse. Mientras que la naturaleza de la identidad
humana, tal como se reflejaba en las novelas de los siglos XVIII
y XIX, transmita una sensacin de individualidad humana
netamente dibujada contra fondos muy coherentes de lgica
narrativa lineal y de secuencia histrica, la novela caractersti-
ca del siglo xx destacaba por un constante cuestionamiento de
sus propias premisas, por una incesante interrupcin de la
coherencia narrativa e histrica, por una confusin de hori-
zontes, por una sofisticada y complicada desconfianza en s
misma que dejaba a los personajes, al autor y al lector en una
, situacin de suspense irreductible. La realidad y la identidad,
como de manera tan precoz lo haba percibido Hume dos
siglos antes, no eran humanamente sostenibles ni ontolgi-
camente absolutas. Se trataba de hbitos ficticios de conve-
49
2
niencia psicolgica y pragmtica que la conciencia occidental
contempornea, muy introspectiva, cautelosa y relativista, ya
no poda dar confiadamente por supuestos. Para muchos,
tambin eran falsas prisiones que haba que desenmascarar y
trascender, pues donde haba incertidumbre, tambin haba
libertad.
A medias reflejo, a medias profeca, la disonancia y la dis-
yuncin, la libertad radical y la incertidumbre radical del siglo
xx hallaron plena y precisa expresin en las artes. La vida pal-
pable en todo su flujo y su caos sustituy a las convenciones
formales de pocas anteriores. Lo maravilloso en el arte se
busc a travs de lo aleatorio, lo espontneo, lo fortuito.
Tanto en pintura como en poesa, en msica como en teatro,
la expresin artstica estaba gobernada por una insistente ten-
dencia a lo amorfo e indeterminado. La incoherencia y la yux-
taposicin perturbadora constituan la nueva lgica esttica.
Lo anmalo se volva normativo, as como lo incoherente, lo
fracturado, lo estilizado, lo trivial, lo oscuramente alusivo. La
preocupacin por lo irracional y lo subjetivo, en combinacin
con el impulso general a liberarse de las convenciones y las
expectativas, produjo a menudo un arte inteligible slo para
un grupo de esotricos, o bien tan elpticamente inescrutable
como para impedir toda comunicacin. Cada artista se haba
convertido en el profeta de su propio nuevo orden y de sus
propios designios, para lo cual rompa valientemente con la
antigua ley y creaba un nuevo testamento.
La misin del arte era hacer extrao el mundo, sacudir
la sensibilidad entorpecida, forjar una nueva realidad median-
te la fragmentacin de la antigua. En arte, lo mismo que en las
prcticas sociales, la rebelin contra una sociedad compulsiva
y espiritualmente indigente requera la burla ms seria, e
incluso sistemtica, de los valores y las afirmaciones tradicio-
nales. Lo sagrado que siglos de convencin piadosa haban
degradado y vaciado de sentido pareca expresarse mejor en lo
profano y lo blasfemo. La pasin y la sensacin elementales se
extraan mejor de los manantiales originarios del espritu crea-
dor. En Picasso, al igual que en todo el siglo que l reflejaba,
surgi un desenfrenado componente dionisaco de erotismo,
agresin, desmembramiento, muerte y nacimiento. Alternati-
493
vamente, la rebelin artstica adopt la simulacin del mundo
moderno en su aridez metlica, con la imitacin que los mini-
malistas hacan del positivismo cientfico en su lucha por un
arte sin expresin, un objetivismo impersonal desprovisto de
interpretacin, que describa sin relieve gestos, formas y tonos
despojados de subjetividad o de significado. A juicio de mu-
chos artistas, no slo era preciso abjurar de la inteligibilidad y
el significado, sino incluso de la belleza, pues tambin la belle-
za poda ser tirana, una convencin a destruir.
No se trataba simplemente de que las viejas frmulas se
hubieran agotado o de que los artistas buscaran la novedad a
cualquier precio. Lo que ocurra ms bien era que la naturale-
za de la experiencia humana contempornea exiga el colapso
de todas las estructuras y de todos los temas, la creacin de
nuevas estructuras y nuevos temas, o bien la renuncia a toda
forma o contenido perceptible. Los artistas se haban vuelto
realistas de una realidad nueva -de una multiplicidad cada vez
mayor de realidades- que no tena ningn precedente. As
pues, sus responsabilidades artsticas se diferenciaban tajante-
mente de las de sus antecesores: cambio radical, tanto en el
arte como en la sociedad, era el lema dominante del siglo, su
imperativo supremo y su inevitable realidad.
Pero se pag un precio. Que sea nuevo, haba decretado
Ezra Pound, pero luego reflexion: N o logro que sea cohe-
rente. El cambio radical y la innovacin se prestaban al caos
antiesttico, a la incomprensibilidad y a la alienacin estril.
El ltimo experimento moderno amenazaba con desembocar
en el solipsismo carente de significado. Los resultados de tan
incesante novedad eran creativos pero raramente duraderos.
La incoherencia era autntica, pero rara vez satisfactoria. El
subjetivismo tal vez fuera fascinante, pero demasiado a menu-
do era irrelevante. La insistente elevacin de lo abstracto por
encima de lo representacional pareca, a veces, reflejar apenas
algo ms que una creciente incapacidad del artista moderno
para relacionarse con la naturaleza. En ausencia de formas
estticas establecidas o de modos de ver con sostn cultural,
las artes del siglo XX llegaron a destacarse por una cierta tran-
sitoriedad sin gracia, por una indisimulada conciencia del
carcter efmero de su sustancia y de su estilo.
494
Por el contrario, lo que en el arte del siglo XX se dio de
manera constante y acumulativa fue una creciente lucha asc-
tica en busca de una esencia no comprometida del arte, que eli-
minara gradualmente todo elemento artstico que pudiera con-
siderarse perifrico o contingente (representacin, narracin,
personaje, meloda, tonalidad, continuidad estructural, rela-
cin temtica, forma, contenido, significado, finalidad), lo cual
,lo llev inevitablemente hacia un punto final en el que slo
quedaba un lienzo en blanco, un escenario vaco, el silencio. La
nica va de salida pareca ser la que ofreca el retorno a formas
y patrones extraos o pertenecientes a un pasado lejano, pero
tambin esto demostr ser una estratagema fugaz, incapaz de
echar races profundas en la incansable psique moderna. Al
igual que los filsofos y los telogos, los artistas quedaron
finalmente abandonados a la preocupacin ensimismada y pa-
ralizadora por sus propios procesos creadores y sus propios
procedimientos formales (y, bastante a menudo, la destruccin
de los resultados). La fe moderna de otrora en el gran artista,
nico soberano en un mundo sin sentido, dejaba paso a la pr-
dida posmoderna de la fe en la trascendencia del artista.
El escritor contemporneo [ ... ] est obligado a comenzar de
cero: la realidad no existe, el tiempo no existe, la personalidad no
existe. Dios era el autor omnisciente, pero ha muerto; ahora nadie
conoce la trama, y puesto que nuestra realidad no cuenta con la san-
cin de un creador, no hay garanta de la autenticidad de la versin
recibida. El tiempo se reduce a la presencia, al contenido de una serie
de momentos discontinuos. El tiempo ya no tiene propsito, de
modo que no hay densidad, sino slo oportunidad. La realidad es,
simplemente, nuestra experiencia; la objetividad, por supuesto, una
ilusin. La personalidad, una vez pasada la fase de la torpe concien-
cia de s mismo, se ha convertido [ ... ] en un simple lugar de nuestra
experiencia. En vista de estos anonadamientos, debera sorprender
que tampoco existiese la literatura? Cmo podra existir? Slo exis-
te la lectura y la escritura [ ... ], modos de mantener un aburrimiento
respetable ante el abismo.
6
La impotencia subyacente al individuo en la vida moderna
presion a muchos artistas e intelectuales a retirarse del mun-
495
do, a abandonar la liza pblica. Cada vez eran menos los que
se sentan capaces de abordar problemas que fueran ms all
de la situacin inmediata del yo y de su lucha privada por la
sustancia, por no hablar del compromiso con las visiones
morales universales que ya no parecan crebles. La actividad
humana -artstica, intelectual, moral- se vio forzada a buscar
fundamento en un vaco sin modelos. El significado no pare-
ca ser otra cosa que un constructo arbitrario; la verdad, tan
slo convencin; la realidad, imposible de desvelar. El hom-
bre, se empezaba a decir, era una pasin intil.
Por debajo del clamor superficial de una existencia coti-
diana a menudo frentica e hiperestimulada, un tono apoca-
lptico comenzaba a invadir muchos aspectos de la vida cul-
tural, y a medida que avanzaba el siglo xx era posible or,
cada vez con mayor frecuencia e intensidad, declaraciones
que hablaban de la declinacin y cada, de la destruccin y el
colapso de prcticamente todos los grandes proyectos inte-
lectuales y culturales de Occidente: el fin de la teologa, el fin
de la filosofa, el fin de la ciencia, el fin de la literatura, el fin
del arte, el fin de la cultura misma. As como el aspecto ilus-
trado-cientfico de la mentalidad moderna se vio minado
por su propio progreso intelectual y hubo de hacer frente al
desafo radical de sus consecuencias tecnolgicas y polticas
en el mundo, as tambin su aspecto romntico, al reaccionar
ante circunstancias anlogas, pero con una sensibilidad dife-
rente y a menudo proftica, se encontr al mismo tiempo
desilusionado desde dentro y acosado desde fuera, aparente-
mente destinado a mantener aspiraciones en un
contexto csmico e histrico desprovisto de significado tras-
cendente.
De esta manera, en el curso de la era moderna el hombre
puso en accin una dialctica extraordinaria al pasar de una
confianza casi ilimitada en sus propios poderes, en su poten-
cialidad espiritual, en su capacidad para el conocimiento, en su
dominio de la naturaleza y en su destino de progreso, a lo que
a menudo pareca ser justamente lo contrario: un sentido exte-
nuante de insignificancia metafsica y de futilidad personal,
prdida de fe espiritual, incertidumbre en lo referente al cono-
cimiento, una relacin mutuamente destructiva con la natura-
leza y una intensa inseguridad acerca del futuro humano. En
los cuatro siglos de existencia del hombre moderno, Bacon y
Descartes se haban convertido en Kafka y Beckett.
En efecto, algo acababa. Hasta tal punto era as que, en res-
puesta a tantos desarrollos complejamente entretejidos, el
pensamiento occidental sigui una trayectoria que, a finales
del' siglo xx, haba disuelto en gran medida los fundamentos
de la cosmovisin moderna, dejando al hombre contempor-
neo cada vez ms hurfano de certezas establecidas, aunque
tambin radicalmente abierto como nunca antes lo haba esta-
do. La sensibilidad intelectual que refleja y expresa esta situa-
cin sin precedentes, consecuencia del extraordinario desarro-
llo del pensamiento moderno, cada vez ms sofisticado y
deconstructor de s mismo, es la mentalidad pos moderna.
LA MENTALIDAD POSMODERNA
Todas las transformaciones histricas del pensamiento
occidental parecen haberse iniciado con una suerte de sacrifi-
cio arquetpico, como si la consagracin del nacimiento de
una nueva y fundamental visin cultural hubiera exigido en
cada caso que su profeta central sufriera algn tipo de juicio y
de martirio con resonancia simblica. As el juicio y la ejecu-
cin de Scrates en el nacimiento del pensamiento clsico, el
juicio y la crucifixin de Jess en el nacimiento del cristianis-
mo, y el juicio y la condena de Galileo en el nacimiento de la
ciencia moderna. Desde todo punto de vista, el profeta central
del pensamiento posmoderno, con su perspectivismo radical,
su soberana sensibilidad crtica y su poderosa y conmovedo-
ra anticipacin del nihilismo emergente en la cultura occiden-
tal, fue Friedrich Nietzsche. En Nietzsche encontramos una
curiosa analoga con este tema del sacrificio arquetpico y el
martirio, y tal vez una analoga tpicamente posmoderna: lo
extraordinario del juicio y la prisin interiores -la intensa
ordala intelectual, el extremo aislamiento psicolgico, la pa-
rlisis progresiva y, finalmente, la locura- que en el nacimien-
to de la posmodernidad padeci este filsofo, quien firm sus
497
ltimas cartas como El Crucificado y muri en el amanecer
del siglo xx.
Como Nietzsche, la situacin intelectual pos moderna es
profundamente compleja y ambigua. Tal vez sta sea su verda-
dera esencia. Lo que se denomina pos moderno vara conside-
rablemente segn el contexto, pero en su forma ms general y
extendida el pensamiento posmoderno podra considerarse
como un conjunto abierto e indeterminado de actitudes forja-
das por una gran diversidad de corrientes intelectuales y cul-
turales que van desde el pragmatismo, el existencialismo, el
marxismo y el psicoanlisis, al feminismo, la hermenutica, la
deconstruccin y la filosofa postemprica de la ciencia, por
citar slo unas pocas de las ms prominentes. En este torbelli-
no de impulsos y tendencias enormemente desarrollados y a
menudo divergentes destacan unos cuantos principios opera-
tivos ampliamente compartidos: la apreciacin de la plastici-
dad y del cambio constante de la realidad y el conocimiento,
la insistencia en la prioridad de la experiencia concreta por
encima de los principios abstractos y la conviccin de que
ningn sistema de pensamiento a priori debera gobernar la
creencia ni la investigacin. Se considera que el conocimiento
humano est subjetivamente determinado por una multitud
de factores, que las esencias objetivas, o cosas en s, no son
accesibles ni postulables, y que el valor de las verdades y los
supuestos debe someterse continuamente a comprobacin
directa. La bsqueda crtica de la verdad est condenada a ser
tolerante con la ambigedad y el pluralismo, de tal modo que
su resultado ser forzosamente un conocimiento relativo y
falible antes que absoluto o seguro.
De ah que la bsqueda de conocimiento deba revisarse a s
misma indefinidamente. Es necesario probar lo nuevo, experi-
mentar y explorar, someter a comprobacin las consecuencias
subjetivas y objetivas, aprender de los propios errores, no dar
nada por sentado, considerar todo como provisional, no su-
poner absoluto alguno. La realidad no es un dato slido que
se contenga a s mismo, sino un proceso fluido que se desplie-
ga, un universo abierto, continuamente afectado y moldea-
do por las acciones y las creencias del sujeto; ms que hecho,
es posibilidad. N o se puede contemplar la realidad tal como
un espectador remoto contempla un objeto fijo; por el contra-
rio, siempre y necesariamente est uno comprometido con la
realidad, transformndola y, al mismo tiempo, transformn-
dose a s mismo. Por intransigente o provocadora que sea en
muchos aspectos, la realidad est, en cierto sentido, modelada
por el pensamiento y la voluntad humanos, siempre mezcla-
dos con lo que tratan de comprender y modificar. El sujeto
humano es un agente de carne y hueso que acta y juzga en un
contexto que jams se podr objetivar por completo y en el
que hay orientaciones y motivaciones que nunca sern apre-
hendidas y controladas en su integridad. El sujeto cognoscen-
te nunca se desprende del cuerpo ni del mundo, que constitu-
yen el fondo y la condicin de todo acto cognitivo.
La capacidad -inherente al hombre- de formacin de con-
ceptos y de smbolos es un elemento fundamental y necesario
en la comprensin, la anticipacin y la creacin humanas de la
realidad. La mente no es el reflejo pasivo de un mundo exter-
no y de su orden intrnseco, sino que, en el proceso de percep-
cin y cognicin, es activa y creadora. En cierto sentido, la
realidad es construida por la mente y no tan slo percibida
por ella. Muchas de esas construcciones son posibles y ningu-
na es necesariamente soberana. Aunque el conocimiento
humano puede estar destinado a adaptarse a ciertas estructu-
ras subjetivas innatas, hay en stas un cierto grado de indeter-
minacin que, combinado con la voluntad y la imaginacin
humanas, permite un elemento de libertad en el acto de cono-
cimiento. Va aqu implcito un empirismo crtico y un ra-
cionalismo crtico relativizados que reconocen el carcter
indispensable de la investigacin concreta y el argumento
riguroso, la crtica y la formulacin terica, pero tambin que
ningn procedimiento puede aspirar a fundamento absoluto
alguno: no hay hecho emprico que no est ya cargado de
teora y no hay argumento lgico o principio formal que sea
verdadero a priori. Toda comprensin humana es interpreta-
cin, y ninguna interpretacin es definitiva.
El predominio del concepto kuhniano de paradigma en
el discurso actual es tpico del pensamiento posmoderno, que
refleja una conciencia crtica de la naturaleza fundamental-
mente interpretativa de la mente. Esta conciencia no slo ha
499
afectado el enfoque posmoderno de las cosmovisiones cultu-
rales del pasado y la historia de las cambiantes teoras cientfi-
cas, sino que ha influido en la autocomprensin pos moderna
misma, al alentar una actitud ms emptica hacia los puntos de
vista reprimidos o no ortodoxos y una visin ms autocrtica
en relacin con los puntos de vista establecidos. Los continuos
progresos en antropologa, sociologa, historia y lingstica
han sacado a la luz la relatividad del conocimiento humano
y han aumentado el reconocimiento del carcter eurocntri-
co del pensamiento occidental, as como de los prejuicios
cognitivos producidos por factores tales como la clase social,
la raza y la etnia. Ha sido especialmente revelador el anlisis
de gnero como factor decisivo en la determinacin y limita-
cin de lo que se tiene por verdad. Diversas formas de anlisis
psicolgico, tanto cultural como individual, han desenmasca-
rado ms an los determinantes inconscientes de la experien-
cia y el conocimiento humanos.
Todos estos desarrollos se ven reflejados y refrendados
por un perspectivismo radical que anida en el corazn mismo
de la sensibilidad posmoderna: un perspectivismo arraigado
en las epistemologas que desarrollaron Hume, Kant, Hegel
(en su historicismo) y Nietzsche, y que ms tarde se expres
en el pragmatismo, la hermenutica y el postestructuralismo.
Para esta manera de entender las cosas, no se puede decir que
el mundo posea caractersticas que en principio sean anterio-
res a la interpretacin. El mundo no existe como cosa en s,
con independencia de la interpretacin; ms bien accede al ser
slo en y a travs de interpretaciones. El sujeto de conoci-
miento est ya implcito en el objeto de conocimiento: la
mente humana nunca est fuera del mundo, juzgndolo desde
un punto de vista exterior. Todo objeto de conocimiento
forma parte de un contexto preinterpretado, y ms all de ese
contexto slo hay otros contextos preinterpretados .. Todo
conocimiento humano est mediatizado por signos y smbo-
los de origen incierto, constituido por predisposiciones hist-
rica y culturalmente variables e influido por intereses huma-
nos a menudo inconscientes. De ah que la naturaleza de la
verdad y de la realidad, no menos en ciencia que en filosofa,
religin o arte, sea radicalmente ambigua. El sujeto nunca pue-
de suponer que trasciende la multitud de predisposiciones de
su subjetividad. Como mximo puede intentar una fusin
de horizontes, una aproximacin nunca completa entre sujeto
y objeto. De un modo menos optimista, se reconoce el solip-
sismo insuperable de la conciencia humana sobre el fondo de
la radical ilegibilidad del mundo.
El otro aspecto de la apertura e indeterminacin de la
mntalidad posmoderna es la falta de todo fundamento sli-
do para una cosmovisin. Tanto la realidad interior como la
exterior se han vuelto insondablemente ramificadas, multidi-
mensionales, maleables e ilimitadas, estimulando as el valor y
la creatividad, pero tambin una desoladora ansiedad ante el
relativismo sin fin y la finitud existencial. Los conflictos de
las comprobaciones subjetivas y objetivas, una aguda con-
ciencia del provincialismo cultural y de la relatividad histri-
ca de todo conocimiento, un penetrante sentido de radical
incertidumbre y desplazamiento, y un pluralismo rayano en
la incoherencia: todo ello contribuye a la condicin posmo-
derna. Incluso hablar de sujeto y de objeto como entes dife-
renciables equivale a suponer ms de lo que es posible saber.
Con el auge de la mentalidad posmoderna, la bsqueda hu-
mana de sentido en el cosmos se ha convertido en una empre-
sa hermenutica que flota con desorientadora libertad; el ser
humano posmoderno existe en un universo cuyo significado
est muy abierto y, al mismo tiempo, carece de fundamento
garantizable.
Entre los mltiples factores que han convergido en esta
posicin intelectual, el anlisis del lenguaje ha sido lo que pro-
movi las corrientes epistemolgicas ms radicalmente escp-
ticas del pensamiento posmoderno, que son precisamente
aquellas que de un modo ms expreso y consciente se han
identificado como posmodernas. Una vez ms, son muchas
las fuentes que contribuyeron a este desarrollo: el anlisis
nietzscheano de la relacin problemtica del lenguaje con la
realidad; la semitica de C. S. Peirce,. que postula que todo
pensamiento humano consiste en signos; la lingstica de
F erdinand de Saussure, que postula una relacin arbitraria
entre palabra y objeto, entre signo y significado; el anlisis de
Wittgenstein de la estructuracin lingstica de la experiencia
51
humana; la crtica existencialista-lingstica de la metafsica
que realiz Heidegger; la hiptesis lingstica de Edward
Sapir y B. L. Whorf, segn la cual el lenguaje da forma a la
percepcin de la realidad en la misma medida en que la reali-
dad da forma al lenguaje; las investigaciones genealgicas de
Michel Foucault sobre la construccin social del conocimien-
to; y el deconstruccionismo de J acques Derrida, que desafi el
intento de establecer un significado seguro en cualquier con-
texto. El resultado de estas diversas influencias, particular-
mente en el mundo acadmico contemporneo, ha sido la
diseminacin dinmica de un enfoque del discurso y el cono-
cimiento humanos que relativiza radicalmente las aspiraciones
humanas a una verdad soberana o duradera y que, en conse-
cuencia, presta apoyo a una revisin emptica de la naturale-
za y las metas del anlisis intelectual.
En esta perspectiva es bsica la tesis segn la cual en lti-
ma instancia todo pensamiento humano es generado y est
limitado por formas cultural-lingsticas idiosincrsicas. El
conocimiento humano es el producto histricamente contin-
gente de prcticas lingsticas y sociales de comunidades loca-
les particulares de intrpretes, sin relacin cierta con ninguna
realidad ahistrica independiente. Puesto que la experiencia
humana est lingsticamente preestructurada, pero las dife-
rentes estructuras de lenguaje no poseen conexin demostra-
ble alguna con una realidad independiente, la mente humana
nunca puede acceder a ninguna realidad distinta que la deter-
minada por su forma local de vida. El lenguaje es una jaula
(Wittgenstein). Adems, se puede mostrar que el propio signi-
ficado es fundamentalmente inestable, pues los
contextos que determinan el significado nunca son fijos y
siempre es posible hallar una pluralidad de significados
incompatibles bajo la superficie de un texto en apariencia
coherente. Ninguna interpretacin de un texto puede aspirar
a una autoridad decisiva, pues lo que se interpreta contiene,
inevitablemente, contradicciones ocultas que socavan su co-
herencia. De ah que, en ltimo trmino, todo significado sea
indecidible y no haya significado verdadero. No se puede
afirmar que haya una realidad primitiva subyacente que pro-
porcione el fundamento a los intentos humanos de represen-
tar la verdad. Los textos slo se refieren a otros textos, en un
regreso infinito, sin base segura en nada exterior al lenguaje.
Jams podremos escapar al juego de significantes. La multi-
plicidad de verdades humanas inconmensurables expone y
desmiente la suposicin convencional de que la conciencia
puede progresar indefinidamente hacia una aprehensin ms
exacta de la realidad. De la naturaleza de la verdad no puede
decirse nada seguro salvo, tal vez, en palabras de Richard
Rorty, que es lo que nuestros pares nos permiten decir.7
En cierto sentido, al dudar de todo y al aplicar un escepti-
cismo sistemtico a todo significado posible, el intelecto crti-
co cartesiano ha llegado aqu a la plenitud de su desarrollo. Sin
fundamento divino que garantice la Palabra, el lenguaje no
tiene conexin privilegiada alguna con la verdad. El destino de
la conciencia humana es inexorablemente nmada, un cons-
ciente deambular por el error.
La historia del pensamiento humano es una historia de
esquemas metafricos idiosincrsicos, de ambiguos vocabula-
rios interpretativos sin fundamento ms all de lo que ya est
saturado por sus propias categoras metafricas e interpretati-
vas. Los filsofos posmodernos pueden comparar y contras-
tar, analizar y discutir los mltiples conjuntos de perspectivas
que los seres humanos han expresado, los diversos sistemas de
smbolos y las distintas maneras de imprimir unidad a las
cosas, pero no pueden aspirar a poseer un punto de apoyo
extrahistrico a partir del cual juzgar si una perspectiva dada
representa de un modo vlido la Verdad. Puesto que no hay
fundamentos indudables para el conocimiento humano, el
valor ms alto de una perspectiva cualquiera es su capacidad
para ser temporalmente til o edificante, emancipadora o cre-
adora, aunque se reconoce que, al fin y al cabo, estas evalua-
ciones no tienen justificacin fuera del gusto personal y cul-
tural, pues la justificacin no es ella misma otra cosa que una
prctica social ms.
El resultado filosfico ms importante de estas corrientes
convergentes del pensamiento posmoderno ha sido un multi-
factico ataque crtico a la tradicin central de la filosofa occi-
dental a partir del platonismo. El proyecto entero de aprehen-
der y expresar una Realidad fundacional, que haba inspirado
a esta tradicin, ha sido objeto de crticas que lo tachaban de
intil ejercicio de juego lingstico, de esfuerzo condenado al
fracaso por trascender las elaboradas ficciones de su propia
creacin. En trminos ms incisivos, este proyecto ha sido
condenado por alienante en su naturaleza misma y opresiva-
mente jerrquico, como procedimiento intelectualmente
autoritario que produjo un empobrecimiento existencial y
cultural y que, en ltima instancia, condujo a la dominacin
tecnocrtica de la naturaleza y a la dominacin sociopoltica
de los otros. La compulsin dominante en la mentalidad occi-
dental por imponer alguna forma de razn totalizante -teol-
gica, cientfica, econmica- a todos los aspectos de la vida no
slo ha sido acusada de engaarse a s misma, sino tambin de
ser destructiva.
Acicateado por estos factores y otros con ellos relaciona-
dos, el pensamiento crtico pos moderno estimul un vigoro-
so rechazo de todo el canon intelectual de Occidente, que
durante tanto tiempo haba sido definido y privilegiado por
una elite ms o menos exclusivamente. masculina, blanca y
europea. Las verdades heredadas con relacin al hombre, la
razn, la civilizacin y el progreso han sido denuncia-
das como intelectual y moralmente en bancarrota. Bajo el
manto de los valores occidentales se han cometido demasia-
dos pecados. Hoy se lanzan miradas desencantadas hacia la
larga historia occidental de expansionismo y explotacin des-
piadados: rapacidad de las elites desde la Antigedad hasta los
tiempos modernos, sistemtico medrar a expensas de los de-
ms, colonialismo e imperialismo, esclavitud y genocidio,
antisemitismo, opresin de las mujeres, la gente de color, las
minoras, los homosexuales, las clases trabajadoras y los
pobres, destruccin de sociedades indgenas en todo el mun-
do, arrogante insensibilidad para con otras tradiciones y valo-
res culturales, cruel abuso de otras formas de vida, devasta-
cin ciega de prcticamente todo el planeta.
En este contexto cultural transformado, el
mundo acadmico contemporneo se ha preocupado cada vez
ms por la deconstruccin crtica de los supuestos tradiciona-
les a travs de diversas modalidades de anlisis que en parte se
superponan unas a otras: sociolgicas y polticas, histricas y
psicolgicas, lingsticas y literarias. Todos los textos, cual-
quiera que sea su categora, se analizan con una aguda sensibi-
lidad por las estrategias retricas y funciones polticas a las
que sirven. El ethos intelectual subyacente radica en desmon-
tar estructuras establecidas, desinflar pretensiones, refutar
creencias, desenmascarar apariencias; en resumen, una her-
menutica de la sospecha al estilo de Marx, Nietzsche y
Fre.ud. En este sentido, el posmodernismo es un movimien-
to que supone una vasta tarea de destruccin en la
mentalidad occidental [ ... ] deconstruccin, descentracin,
desaparicin, diseminacin, desmitificacin, discontinuidad,
diffrence, dispersin, etc. Tales trminos [ ... ] expresan una
obsesin epistemolgica con fragmentos o fracturas, y un
correspondiente compromiso ideolgico con las minoras en
poltica, sexo y lengua. De acuerdo con la pisteme de la de-
construccin, pensar bien, sentir bien, actuar bien, leer bien,
equivale a rechazar la tirana de totalidades; en cualquier
empresa humana, la totalizacin es potencialmente totalita-
ria.8 La pretensin de cualquier forma de omnisciencia (filo-
sfica, religiosa o cientfica) debe ser abandonada. Es imposi-
ble sostener grandes teoras y visiones universales sin producir
falsificaciones empricas y autoritarismo intelectual. Afirmar
verdades generales es imponer un dogma espurio al caos de
los fenmenos. El respeto por la contingencia y la disconti-
nuidad limita el conocimiento a lo local y lo especfico. Toda
pretendida visin de conjunto y con coherencia es, en
el mejor de los casos, una mera ficcin provisionalmente til
que enmascara el caos y, .en el peor, una ficcin opresiva que
enmascara relaciones de poder, violencia y subordinacin.
Para hablar con propiedad, no hay cosmovisin posmo-
derna, ni siquiera como posibilidad. El paradigma posmoder-
no, por su naturaleza misma, es subversivo de todos los para-
digmas, pues en su ncleo es consciente de la realidad como
ser a la vez mltiple, local, temporal y sin fundamento demos-
trable. La situacin que J ohn Dewey reconoca a principios
del siglo XX -la desesperacin de toda perspectiva y actitud
integradas [es] la caracterstica intelectual ms importante de
la poca actual- se entroniz como esencia de la visin pos-
moderna, como, por ejemplo, en la definicin que da Jean-
Fran<;ois Lyotard de lo posmoderno: Incredulidad respecto
de las metanarrativas.
Aqu, paradjicamente, podemos reconocer algo de la
antigua confianza del pensamiento moderno en la superiori-
dad de su propia perspectiva. Pero con la diferencia de que,
mientras que la conviccin que el pensamiento moderno tena
de su superioridad derivaba de su conciencia de poseer, en
sentido absoluto, ms conocimiento que sus predecesores,
el sentido de superioridad del pensamiento pos moderno deri-
va de su especial conciencia de la pequeez del conocimiento
al que es posible aspirar. Sin embargo, precisamente en virtud
de esa relativizante autoconciencia crtica, se reconoce que un
rechazo casi nihilista de todas y cada una de las formas de
totalizacin y metanarrativa (esto es, de toda aspiracin a
la unidad intelectual, a la totalidad y a la coherencia de con-
junto) es, en s mismo, una posicin que no escapa al cuestio-
namiento y, en ltima instancia, no tiene ms justificacin de
sus propios principios que la que tiene cualquiera de las diver-
sas visiones metafsicas contra las cuales se ha definido el pen-
samiento posmoderno. Esta posicin presupone, por s
misma, una metanarrativa, y quiz ms sutil que otras, pero al
fin y al cabo no menos sometida a la crtica deconstructiva. En
sus propios trminos, la afirmacin de la relatividad histrica
y la dependencia cultural-lingstica de toda verdad y de todo
conocimiento debe considerarse reflejo de una mera perspec-
tiva local y temporal ms, sin necesaria universalidad ni valor
extrahistrico. Todo podra cambiar maana. Implcitamente,
el nico absoluto pos moderno es la conciencia crtica, que, al
deconstruirlo todo, parece obligada por su propia lgica a
deconstruirse tambin a s misma. De ah la inestable parado-
ja que impregna a la mente posmoderna.
Pero si bien en ocasiones la mente posmoderna se ha sen-
tido inclinada a un relativismo dogmtico y a un escepticismo
compulsivamente fragmentario, y si bien el ethos cultural que
la ha acompaado ha degenerado a veces en cnico distancia-
miento y en pastiche sin vida, no cabe duda de que las carac-
tersticas ms significativas de la mayor parte de la situacin
intelectual posmoderna -pluralismo, complejidad y ambige-
5
06
dad- son precisamente las caractersticas necesarias del posi-
ble surgimiento de una forma fundamentalmente nueva de
visin intelectual, capaz de preservar, y a la vez trascender, el
estado actual de extraordinaria diferenciacin. En la poltica
de la Weltanschauung contempornea no prevalece ninguna
perspectiva -ni la religiosa ni la cientfica ni la filosfica-, lo
cual ha estimulado una flexibilidad y un mestizaje intelectual
casi,sin precedentes, que se refleja en el difundido llamamien-
to al dilogo abierto entre diferentes enfoques, diferentes
vocabularios, diferentes paradigmas culturales.
Contemplada en su totalidad, difcilmente se podra exage-
rar la fluidez extrema y la multiplicidad de la escena contem-
pornea. El espritu pos moderno no slo es un torbellino de
diversidades sin resolver, sino que prcticamente todo ele-
mento importante del pasado intelectual de Occidente est
presente y activo en una u otra forma, contribuyendo a la
vitalidad y confusin del Zeitgeist contemporneo. Con el
cuestionamiento de tantas afirmaciones establecidas con ante-
rioridad, son pocas, si acaso alguna, las crticas a priori toda-
va posibles, y muchas las perspectivas del pasado que han
resurgido con renovada pertinencia. De ah que todas las
generalizaciones acerca del pensamiento posmoderno deban
matizarse mediante un reconocimiento de la presencia conti-
nua o el reciente resurgimiento de la mayor parte de sus prin-
cipales predecesores, es decir, de los temas de todos los cap-
tulos anteriores de este libro. Diversas formas vitales de la
sensibilidad moderna, de la mentalidad cientfica, del roman-
ticismo y de la Ilustracin, del sincretismo renacentista, del
protestantismo, del catolicismo, del judasmo (todas ellas en
distintos estadios de su desarrollo y de su interpretacin ecu-
mnica) continan ejerciendo una notable influencia. Incluso
los elementos de la tradicin cultural occidental que se
remontan a la era helenstica ya la Grecia clsica (filosofa pla-
tnica y presocrtica, hermetismo, mitologa, religiones mis-
tricas) han resurgido para desempear nuevos papeles en la
escena intelectual de nuestras ideas. Adems, a todas ellas se
han unido, y a todas han afectado, multitud de perspectivas
culturales de fuera de Occidente, como las tradiciones msti-
cas del budismo y el hinduismo, pero tambin las corrientes
culturales underground del propio Occidente, como el gnos-
ticismo y las principales tradiciones esotricas, y las perspec-
tivas indgenas y arcaicas anteriores a la civilizacin occiden-
tal, como las tradiciones espirituales del neoltico europeo y
de los nativos americanos.
Naturalmente, el papel cultural e intelectual de la religin
se ha visto drsticamente afectado por los desarrollos secula-
rizantes y pluralistas de la Edad Moderna, pero mientras que
en la mayor parte de las cuestiones la influencia de la religin
institucionalizada ha seguido declinando, la sensibilidad reli-
giosa parece haberse revitalizado gracias a las circunstancias
intelectuales renovadamente ambiguas de la era posmoderna.
La religin contempornea tambin se ha visto revitalizada
por su propia pluralidad al encontrar nuevas formas de expre-
sin y nuevas fuentes de inspiracin e iluminacin que van del
misticismo oriental y la exploracin psicodlica a la teologa
de la liberacin y la espiritualidad ecofeminista. Aun cuando
el ascenso del individualismo secular y la declinacin de la
creencia religiosa tradicional pueda haber precipitado una
amplia anomia espiritual, es evidente que, para muchos, estos
mismos desarrollos terminaron por estimular nuevas formas
de orientacin religiosa y una mayor autonoma espiritual. En
cantidad siempre creciente, los individuos no slo se sintieron
obligados, sino tambin libres para elaborar por s mismos su
relacin con las condiciones ltimas de la existencia humana,
abrevando para ello en un abanico mucho ms amplio de
fuentes espirituales. El colapso pos moderno del significado,
por tanto, fue contrarrestado por una conciencia emergente
de la responsabilidad y la capacidad individual para la innova-
cin creadora y la auto transformacin en su respuesta exis-
tencial y espiritual a la vida. Siguiendo las sugerencias impl-
citas en Nietzsche, la muerte de Dios haba comenzado a
ser asimilada y reconcebida como un desarrollo religioso
positivo, pues permita el surgimiento de una experiencia ms
autntica de lo sagrado, un sentido ms amplio de la deidad.
En el plano intelectual, ya no se tiende a concebir la religin
de manera reductiva como creencia, psicolgica o cultural-
mente determinada, en realidades inexistentes, ni a explicarla
como un accidente de la biologa, sino a reconocer en ella una
actividad humana fundamental en la cual toda sociedad y todo
individuo interpretan simblicamente la naturaleza ltima del
ser y se comprometen con ella.
En cuanto a la ciencia, aun cuando ya no goce de la misma
soberana que poseyera durante la Edad Moderna, se sigue
confiando en ella por el poder prctico sin parangn de sus
concepciones y el penetrante rigor de su mtodo. Puesto que
las, aspiraciones anteriores de la ciencia moderna al conoci-
miento fueron relativizadas tanto por la filosofa de la ciencia
como por las consecuencias concretas del progreso cientfico
y tecnolgico, esa confianza ya no es acrtica, sino que en estas
nuevas circunstancias la ciencia parece ser libre de explorar
enfoques nuevos y menos restrictivos a fin de comprender el
mundo. Quienes todava se adhieren a una cosmovisin
cientfica pretendidamente unificada y evidente de tipo
moderno parecen no haber sido capaces de asimilar el gran
desafo intelectual de la poca; por eso, en la era posmoderna
reciben el mismo juicio que en la era moderna dedicaba la
ciencia a la persona ingenuamente religiosa. En casi todas las
disciplinas contemporneas se reconoce que la prodigiosa
complejidad, sutileza y multivalencia de la realidad trascien-
de con mucho el alcance de cualquier enfoque intelectual, y
que tan slo una actitud abierta y comprometida con la inte-
raccin de muchas perspectivas puede hacer frente a los
extraordinarios desafos de la era pos moderna. Pero la cien-
cia contempornea ha ido tomando cada vez ms conciencia
de s misma y se ha hecho cada vez ms autocrtica, menos
proclive al cientificismo ingenuo y ms lcida respecto de sus
propias limitaciones epistemolgicas y existenciales. La cien-
cia contempornea tampoco es una excepcin, pues ha dado
lugar a una cantidad de interpretaciones radicalmente diver-
gentes del mundo, muchas de las cuales difieren marcada-
mente de lo que en otros tiempos haba sido la visin cient-
fica convencional.
Estas perspectivas tienen en comn el imperativo de
repensar y reformular la relacin humana con la naturaleza,
imperativo que recibi impulso del creciente reconocimiento
de que la concepcin mecanicista y objetivista que la ciencia
moderna tena de la naturaleza no slo era limitada, sino fun-
damentalmente errnea. Las principales intervenciones teri-
cas, como la ecologa de la mente de Bateson, la teora del
orden implicado de Bohm, la teora de la causacin formativa
de Sheldrake, la teora de la transposicin gentica de
McClintock, la teora Gaia de Lovelock, la teora de las es-
tructuras disipativas y el orden por fluctuacin de Prigogine,
la teora del caos de Lorenz y Feigenbaum, y el teorema de la
no-localidad de Bell, sealan nuevas posibilidades para una
concepcin cientfica menos reduccionista del mundo. La
observacin metodolgica de Evelyn Fox Keller segn la cual
el cientfico es capaz de una identificacin emptica con el
objeto que trata de comprender refleja una reorientacin
similar del pensamiento cientfico. Adems, muchos de estos
desarrollos internos a la comunidad cientfica se han visto
reforzados, y a menudo estimulados, por el resurgimiento de
un inters muy difundido por diversas concepciones arcaicas
y msticas de la naturaleza, cuya impresionante sofisticacin
es objeto de un reconocimiento creciente.
Otro desarrollo crucial que estimul estas tendencias inte-
gradoras en el medio intelectual pos moderno fue el replan-
teamiento epistemolgico de la naturaleza de la imaginacin,
que se realiz en diversos frentes (filosofa de la ciencia, so-
ciologa, antropologa, estudios religiosos) y que tal vez reci-
biera su mximo impulso de la obra de Jung y de las intuicio-
nes epistemolgicas de la psicologa profunda posjungiana. La
imaginacin ya no se concibe en simple oposicin a la percep-
cin y a la r ~ z n por el contrario, se considera que la per-
cepcin y la razn estn siempre influidas por la imaginacin.
Con esta conciencia del papel mediador fundamental de la
imaginacin en la experiencia humana, se otorg mayor
importancia al poder y la complejidad del inconsciente, al
tiempo que se profundizaba en la naturaleza de los modelos y
significados arquetpicos. El reconocimiento del filsofo pos-
moderno de la naturaleza intrnsecamente metafrica de los
enunciados filosficos y cientficos (Feyerabend, Barbour,
Rorty) se afirm y se expuso de un modo ms preciso en
conexin con la penetracin del psiclogo posmoderno en las
categoras arquetpicas del inconsciente que condicionan y
estructuran la experiencia y el conocimiento humanos Gung,
5
10
Hillman). El antiguo problema filosfico de los universales,
parcialmente iluminado por el concepto de parecidos de
familia de Wittgenstein (la idea de que 10 que parece rasgo
comn definitivo y compartido por todos los casos individua-
les cubiertos por una sola palabra general comprende a menu-
do todo un abanico de semejanzas y de relaciones indefinidas
que se superponen unas con otras), adquiri nueva inteligibi-
lid}d gracias a la comprensin de los arquetipos que ofreca la
psicologa profunda. Desde este punto de vista, se considera a
los arquetipos como intrnsecamente ambiguos y multivalen-
tes, dinmicos, maleables y sujetos a diversas inflexiones cul-
turales e individuales, 10 cual plantea tambin otro modo de
concebir la coherencia formal y la universalidad.
U na posicin intelectual particularmente tpica y desafian-
te que ha surgido de los desarrollos modernos y posmodernos
es la que, al reconocer tanto una autonoma esencial en el ser
humano como una radical plasticidad en la naturaleza de la
realidad, comienza por afirmar que la realidad tiende a desple-
garse en respuesta al marco simblico particular y al conjun-
to de supuestos que emplea cada individuo y cada sociedad.
Son tales la complejidad y la diversidad intrnsecas del fondo
de datos que la mente humana tiene a su disposicin, que en
l pueden apoyarse de modo admisible mltiples concepcio-
nes diferentes de la naturaleza ltima de la realidad. El ser
humano, por tanto, debe elegir entre una multiplicidad de
opciones potencialmente viables, y cualquiera que sea su elec-
cin sta afectar simultneamente a la naturaleza de la reali-
dad y al sujeto que realiza la opcin. Desde este punto de
vista, aunque hay en el mundo y en la mente muchas estruc-
turas definidoras que se resisten o que fuerzan de diversas
maneras al pensamiento y la actividad humanos, existe tam-
bin un nivel fundamental en el que el mundo tiende a ratifi-
car la visin que a l se dirige y a abrirse de acuerdo con ella.
El mundo que el ser humano trata de conocer y de rehacer es,
en cierto sentido, producido proyectivamente por el marco de
referencia con el que se aborda.
Esta posicin pone el acento en la inmensa responsabilidad
inherente a la situacin humana, y tambin en su inmensa
potencialidad. Puesto que la evidencia puede aducirse e inter-
5
11
pretarse como corroboracin de una serie prcticamente ili-
mitada de cosmovisiones, el reto al que el hombre debe res-
ponder radica en adoptar la cosmovisin o conjunto de pers-
pectivas que produzca las consecuencias ms valiosas, las que
ms ayuden a mejorar la calidad de la vida. La crisis huma-
na se ve aqu como la aventura humana: el desafo de ser, in
potentia, un ente radicalmente autodefinido, no en el contexto
de la caja sin salida del existencialista secular, que supona
inconscientemente lmites metafsicos a priori, sino en un uni-
verso autnticamente abierto. Puesto que la comprensin hu-
mana no est inequvocamente obligada por los datos a adop-
tar una u otra posicin metafsica, de ello se sigue un elemento
irreductible de eleccin humana. As entran en la ecuacin
epistemolgica, adems del rigor intelectual y el contexto so-
ciocultural, otros factores como la voluntad, la imaginacin, la
fe, la esperanza y la empata. Cuanto ms complejamente
conscientes y exentos de compulsin ideolgica sean el indi-
viduo y la sociedad, tanto ms libre ser la eleccin de mun-
dos y ms profunda su participacin en la realidad creadora.
Esta afirmacin de la autonoma para definirse a s mismo y
esta libertad epistemolgica del ser humano tienen un fondo
histrico que se remonta por lo menos al Renacimiento y la
Oratio de Pico della Mirandola, y que reaparece en diferentes
formas en las ideas de Emerson y Nietzsche, William James y
Rudolf Steiner, entre otros, pero que ha recibido nuevo apoyo
y ha ampliado sus dimensiones gracias a un extenso espectro
de desarrollos intelectuales contemporneos, de la filosofa de
la ciencia a la sociologa de la religin.
Ms en general, tanto en filosofa como en religin o cien-
cia se critic y se rechaz con intensidad creciente la literali-
dad unvoca que tenda a caracterizar la mentalidad moderna,
que fue reemplazada por una valoracin mayor de la natura-
leza multidimensional de la realidad, la ndole multifactica
del espritu humano y la naturaleza polivalente y simblica-
mente mediatizada del conocimiento y la experiencia huma-
nos. Con ello se fue afirmando tambin la sensacin de que la
disolucin posmoderna de todos los supuestos y categoras
del pasado poda permitir el surgimiento de perspectivas com-
pletamente nuevas de reintegracin conceptual y existencial,
5
12
con la posibilidad de vocabularios interpretativos ms ricos y
coherencias narrativas ms profundas. Bajo el impacto combi-
nado de los notables cambios y revisiones que haban tenido
lugar en prcticamente todas las disciplinas contemporneas,
el cisma moderno fundamental entre ciencia y religin queda-
ba cada vez ms minado. Al hilo de estos desarrollos, ha vuel-
to a emerger con renovado vigor el proyecto original del
romanticismo, esto es, la reconciliacin de sujeto y objeto,
humano y natural, espritu y materia, consciente e inconscien-
te, intelecto y alma.
De esta manera, se pueden percibir dos impulsos antitti-
cos en la situacin intelectual contempornea: uno que presio-
na por una deconstruccin y un desenmascaramiento radica-
les (del conocimiento, las creencias y las cosmovisiones) y
otro que presiona por una integracin y una reconciliacin
tambin radicales. Que estos impulsos operan el uno sobre el
otro resulta evidente desde distintos ngulos, pero tambin, y
de modo ms sutil, se puede verlos cooperando en calidad de
tendencias polarizadas pero complementarias. No hay otro
campo en que esta tensin dinmica y este juego entre la de-
construccin y la integracin se manifieste con mayor eviden-
cia que en la obra de las mujeres inspiradas en el feminismo.
Carolyn Merchant, Evelyn Fox Keller y otras historiadoras
de la ciencia han analizado la influencia que ejercieron en la
concepcin cientfica moderna las estrategias y metforas
genricamente distorsionadas que daban soporte a una con-
cepcin patriarcal de la naturaleza (como objeto femenino
pasivo y sin inteligencia al que hay que penetrar, controlar,
dominar y explotar). Paula Treichler, Francine Wattman
Frank, Susan Wolfe y otras lingistas han explorado meticu-
losamente las complejas relaciones entre lenguaje, sexo y
sociedad, y han mostrado la multiplicidad de vas por las que
las mujeres han sido despreciadas o excluidas en los cdigos
implcitos de las convenciones lingsticas. Fecundos enfo-
ques han surgido de la obra de Rosemary Ruether, Mary Daly,
Beatrice Bruteau, J oan Chamberlain Engelsman y Elaine Pa-
gels en los estudios religiosos; de Marija Gimbutas en arqueo-
loga; de Carol Gilligan en psicologa moral y del desarrollo;
de J ean Baker Miller y N ancy Chodorow en psicoanlisis; de
Stephanie de Voogd y Barbara Eckman en epistemologa, y de
una multitud de estudiosas feministas en historia, antropolo-
ga, sociologa, economa, ecologa, tica, esttica, teora lite-
raria y crtica cultural.
Considerados en su conjunto, la perspectiva y el impulso
del feminismo tal vez hayan producido los anlisis ms vigo-
rosos, sutiles y radicalmente crticos de los supuestos intelec-
tuales y culturales convencionales de toda la produccin inte-
lectual contempornea. Ninguna disciplina acadmica o rea
de la experiencia humana qued al margen del examen femi-
nista del modo en que se crean y preservan los significados,
del talante selectivo con que se interpreta la evidencia y se
moldea la teora en un movimiento circular de mutuo reforza-
miento, de cmo determinadas estrategias retricas y particu-
lares estilos de comportamiento sustentaron la hegemona
masculina, de cmo las voces de las mujeres permanecieron
desodas a lo largo de siglos de dominacin social e intelectual
masculina, de cmo los supuestos masculinos acerca de la rea-
lidad, el conocimiento, la naturaleza, la sociedad y lo divino
tuvieron consecuencias profundamente problemticas. Tales
anlisis ayudaron, a su vez, a iluminar modelos y estructuras
paralelos de dominacin que marcaron la experiencia de otros
pueblos y otras formas de vida oprimidas. Dado el contexto
en que surgi, el impulso intelectual feminista se vio forzado
a afirmarse con un espritu necesariamente crtico, que a
menudo present un carcter polmico y polarizador; sin
embargo, precisamente como resultado de esa crtica, se de-
construyeron y reconcibieron categoras que, establecidas
muchsimo tiempo atrs, haban sustentando las oposiciones y
las dualidades tradicionales (entre varn y mujer, entre sujeto
y objeto, entre lo humano y lo natural, entre cuerpo y espri-
tu, entre el yo y el otro), lo que permiti a la conciencia con-
tempornea tomar en consideracin perspectivas alternativas
menos dicotomizadas que no eran posibles en los marcos
interpretativos anteriores. En ciertos aspectos, las implicacio-
nes intelectuales y sociales de los anlisis feministas son tan
fundamentales que el pensamiento contemporneo slo ahora
comienza a percatarse de su significado.
De esta manera, y en muchos frentes, la insistencia de la
mente posmoderna sobre el pluralismo de la verdad y su supe-
racin de estructuras y fundamentos del pasado ha comenza-
do a abrir un amplio abanico de imprevistas posibilidades para
abordar los problemas intelectuales y espirituales que duran-
te tanto tiempo haban ocupado y confundido al pensamiento
moderno. La era posmoderna es una era sin consenso sobre la
naturaleza de la realidad, pero cuenta con la bendicin de una
riqueza de perspectivas sin precedentes con las que abordar
los grandes problemas a los que se enfrenta.
Con todo, el medio intelectual contemporneo est lleno
de tensin, irresolucin y perplejidad. Los beneficios prcti-
cos de este pluralismo se ven una y otra vez contrarrestados
por las obcecadas disyunciones conceptuales. A pesar de la
frecuente coherencia en la finalidad, es muy poca la cohesin
real, muy escasos en apariencia los medios a travs de los cua-
les pudiera surgir una visin cultural compartida, nulas las
perspectivas unificadoras convincentes o suficientemente
generales como para satisfacer la floreciente diversidad de
necesidades y aspiraciones intelectuales. En el siglo XX nada
est de acuerdo con nada (Gertrude Stein). Prevalece un caos
de interpretaciones vlidas, pero aparentemente incompati-
bles, sin solucin a la vista. Sin duda, semejante contexto pone
menos inconvenientes al libre juego de la creatividad intelec-
tual que la existencia de un paradigma cultural monoltico.
Pero la fragmentacin y la incoherencia no estn exentas de
consecuencias inhibitorias. La cultura padece psicolgica y
prcticamente la anomia filosfica que la invade. En ausencia
de toda visin cultural viable y acogedora, los antiguos
supuestos se mantienen vigentes a trancas y barrancas y pro-
porcionan un programa cada vez ms inoperable y peligroso
al pensamiento y la actividad humanos.
Ante una situacin intelectual tan diferenciada y proble-
mtica, los individuos reflexivos emprenden la tarea de desa-
rrollar un conjunto flexible de premisas y perspectivas que no
reduzcan ni eliminen la complejidad y la multiplicidad de las
realidades humanas, pero que, a pesar de ello, puedan servir
tambin para mediar, integrar y clarificar. El desafo dialctico
que muchos experimentan consiste en desarrollar una visin
cultural imbuida de una cierta profundidad o universalidad
intrnseca que, aunque sin imponer ningn lmite a priori a la
gama posible de interpretaciones legtimas, aporte de alguna
manera autntica y fructfera coherencia a partir de la frag-
mentacin presente, y suministre tambin un terreno frtil de
perspectivas y posibilidades para el futuro. Sin embargo, dada
la naturaleza de la actual situacin, esa tarea intelectual parece
ser ciclpea, pues, cual Ulises, tiene que tensar el enorme arco
de opuestos y luego lanzar una flecha a travs de una multipli-
cidad aparentemente imposible de blancos.
El interrogante intelectual de nuestro tiempo reside en
saber si el estado actual de profunda irresolucin metafsica y
epistemolgica continuar indefinidamente, adoptando, tal
vez, formas ms viables o ms radicalmente desorientadoras a
medida que pasen los aos y las dcadas; si es realmente el
preludio entrpico de algn tipo de desenlace apocalptico de
la historia, o si representa una transicin histrica a otra era
que traer una nueva forma de civilizacin y una nueva cos-
movisin con principios e ideales fundamentalmente distintos
de los que han impulsado el mundo moderno en su dramtica
trayectoria.
HACIA UN MUNDO NUEVO
Turning and turning in the widening gyre
The falcon cannot hear the falconer;
Things fall apart; the centre cannot hold;
Mere anarchy is loo sed upon the world.
[ ... ]
Surely sorne revelation is at hand.
William Buder Yeats
The Second Coming
(<<Girando y girando en la espiral cada vez ms amplia / el halcn
no puede or al halconero; / las cosas se separan; el centro no se sos-
tiene; / sobre el mundo se ha soltado la pura anarqua. / [ ... ] Al alcan-
ce de la mano hay, seguro, una revelacin.)
Cuando el siglo xx se acercaba a su final, se perciba en
muchos niveles una sensacin de urgencia, como si en verdad
se estuviera aproximando el trmino de una gran era geolgi-
ca. Era un momento de intensa expectacin, de esfuerzo, de
esperanza y de incertidumbre. Muchos sentan que la gran
fuerza determinante de la realidad era el misterioso proceso
mismo de la historia, que pareca precipitarse en una desinte-
gracin masiva de todas las estructuras y fundamentos, en un
triunfo del flujo heraclteo. Toynbee escribi hacia el final de
su vida:
El hombre de hoy en da acaba de percatarse de que la historia se
ha ido acelerando a un ritmo cada vez ms veloz. La generacin
actual ha sido consciente de este incremento de la aceleracin en
el trmino de su propia vida; y el progreso en el conocimiento que el
hombre ha adquirido de su pasado ha desvelado, retrospectivamen-
te, que la aceleracin comenz hace unos 3.000 aos [ ... ] y que ha
dado luego grandes saltos adelante con la invencin de la agricul-
tura, con la aurora de la civilizacin y con el progresivo dominio (en
los dos ltimos siglos) de fuerzas fsicas titnicas de naturaleza ina-
nimada. Hoy se siente, y se teme, la aproximacin del clmax que los
profetas previeron intuitivamente como un acontecimiento futuro.
Hoy, su inminencia no es un artculo de fe; es un dato de observacin
y de experiencia.
9
En la dramtica serie de pronunciamientos de algunos de
los mayores pensadores y visionarios de Occidente en rela-
cin con un inminente cambio en los tiempos, puede advertir-
se un poderoso crescendo. Nietzsche, en quien el nihilismo se
hizo consciente por vez primera (Camus) y que previ el
cataclismo que habra de apoderarse de la civilizacin europea
en el siglo xx, percibi en s mismo la crisis histrica que ter-
minara por producirse cuando el pensamiento moderno
tomara conciencia de su destruccin del mundo metafsico, de
la muerte de Dios:
Qu hacamos cuando desatamos a esta Tierra de su Sol? Hacia
dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros? Nos
alejamos de todos los soles? No nos estamos hundiendo continua-
mente? Hacia atrs, hacia un lado, hacia delante, en todas direccio-
nes? Hay todava un arriba o un abajo? No vagamos acaso extra-
viados como en una nada infinita? No sentimos el aliento del espa-
cio vaco? N o hace cada vez ms fro? N o cae continuamente la
noche sobre nosotros ?IO
y tambin el gran socilogo Max Weber, que observ las
inexorables consecuencias del desencantamiento del mundo
por parte del pensamiento moderno, percibi el abismal vaco
de relativismo que dejaba la disolucin de las cosmovisiones
tradicionales que se oper en la modernidad, y advirti que la
razn moderna, en la cual la Ilustracin haba depositado
todas sus esperanzas de libertad y progreso para el hombre,
pero que no poda justificar en sus propios trminos valores
universales que guiaran la vida humana, haba creado, de
hecho, una jaula de hierro de racionalidad burocrtica que
impregnaba todos los aspectos de la existencia moderna:
Nadie sabe quin vivir en esa jaula en el futuro, si al final de este
tremendo desarrollo surgirn profetas completamente nuevos, si se
producir un gran renacimiento de viejas ideas y antiguos ideales, o
si slo quedar la petrificacin mecanizada, adornada con una suerte
de convulsivo engreimiento. Pues de la ltima fase de este desarrollo
cultural podra muy bien decirse: Especialistas sin espritu, sensua-
listas sin corazn; esta nulidad imagina que ha alcanzado un nivel de
civilizacin que jams antes se haba 10grado.II
Slo un dios puede salvarnos, dijo Heidegger al final de
su vida. Y Jung, tambin al final de la suya, comparando su
poca con el comienzo de la era cristiana, dos mil aos antes,
escribi:
[Un] talante de destruccin y renovacin universal [oo.] ha deja-
do su marca en nuestro tiempo. Este talante se hace sentir por
doquier, poltica, social y filosficamente. Vivimos en lo que los grie-
gos llamaron kairs (el momento adecuado) para una metamor-
fosis de los dioses, de los principios y smbolos fundamentales. Esta
peculiaridad de nuestra poca, que por cierto no es de nuestra elec-
cin consciente, es la expresin del hombre inconsciente que lleva-
5
18
mos dentro y que est cambiando. Las generaciones futuras tendrn
que tomar en cuenta esta importante transformacin siempre que la
humanidad no se destruya a s misma con el poder de su propia tec-
nologa y de su propia ciencia [ ... ]. Tanto es lo que se halla en juego
y tanto lo que depende de la constitucin psicolgica del hombre
moderno [ ... ]. Sabe el individuo que ser l, precisamente l, quien
decida?"
Nuestro momento histrico es en verdad un movimiento
muy significativo. Como civilizacin y como especie hemos
llegado a una hora decisiva, con el futuro del espritu humano
y el futuro del planeta en juego. Nunca hicieron tanta falta
como ahora la osada, la profundidad y la claridad de visin.
Sin embargo, tal vez sea justamente esta necesidad la que haga
nacer en nosotros el valor y la imaginacin que precisamos.
Dejemos al Zaratustra de Nietzsche la ltima palabra de esta
epopeya an sin acabar:
y cmo podra soportar ser hombre, si el hombre no fuera tam-
bin poeta y descifrador de enigmas y [ ... ] una senda hacia nuevos
amaneceres.
EPLOGO
Tal vez estemos contemplando los comienzos de la reintegracin
de nuestra cultura, una nueva posibilidad de la unidad de la concien-
cia. Si as fuera, ello no ocurrir sobre la base de una nueva ortodo-
xia religiosa ni cientfica, sino que la nueva integracin se fundar en
el rechazo de toda concepcin unvoca de la realidad, de toda identi-
ficacin de una interpretacin de la realidad con la realidad misma.
Reconocer la multiplicidad del espritu humano y la constante nece-
sidad de traduccin recproca entre distintos vocabularios cientficos
e imaginativos. Reconocer la proclividad humana a instalarse cmo-
damente en una nica interpretacin literal del mundo y, por tanto,
la necesidad de estar siempre dispuestos a renacer en un nuevo cielo
y en una nueva tierra. Reconocer que, despus de todo, tanto en la
cultura cientfica como en la religiosa, no tenemos otra cosa que sm-
bolos, pero que hay una enorme diferencia entre la letra muerta y el
mundo vivo.
Robert Bellah
Ms all de la creencia
Quisiera presentar en estas pginas finales un marco inter-
disciplinar que pueda ayudar a profundizar en nuestra com-
prensin de la historia extraordinaria que acabamos de expo-
5
21
ner. Y quisiera tambin compartir con el lector, a modo de
conclusin, unas pocas reflexiones sobre hacia dnde nos
encaminamos como cultura. Comencemos con una breve
visin panormica del marco de referencia de nuestra actual
situacin
EL DOBLE VNCULO POSCOPERNICANO
En sentido estricto, la revolucin copernicana puede
entenderse simplemente como un cambio de paradigma en la
astronoma y la cosmologa modernas, iniciado por Co-
prnico, consolidado por Kepler y Galileo y completado por
N ewton. Sin embargo, la revolucin copernicana tambin
podra entenderse en un sentido mucho ms amplio y rico en
significado, pues cuando Coprnico reconoci que la Tierra
no era el centro fijo y absoluto del universo y reconoci, lo
que no es menos importante, que el movimiento de los cielos
poda explicarse en trminos del movimiento del observador,
produjo lo que tal vez constituy la intuicin central del pen-
samiento moderno. El cambio copernicano de perspectiva
puede considerarse una metfora fundamental de todo el
mundo moderno: la profunda demolicin de la comprensin
ingenua; el reconocimiento crtico de que la condicin apa-
rente del mundo objetivo estaba determinada inconsciente-
mente por la condicin del sujeto; la consecuente liberacin
del vientre csmico de la Antigedad y la Edad Media; el des-
plazamiento radical del ser humano a una posicin relativa y
perifrica en un universo vastsimo e impersonal, y el consi-
guiente desencantamiento del mundo natural. En este sentido
ms amplio, como acontecimiento que no slo tuvo lugar en
la astronoma y las ciencias sino tambin en filosofa y religin
y en la psique humana colectiva, se puede considerar la revo-
11- Un anlisis ms amplio de la situacin y perspectivas de la cultura
contempornea se hallar en Richard Tarnas, Cosmos y Psique (Atalanta,
2008), especialmente en la primera parte, La transformacin del cos-
mos, (N. del E.)
lucin copernicana como constitutiva del cambio histrico
5
22
por antonomasia que marca el ingreso en la era moderna. Fue
un acontecimiento primordial, destructor de un mundo y
constitutivo de otro mundo.
En filosofa y en epistemologa, este sentido ms amplio de
la revolucin copernicana se pone de manifiesto en la dram-
tica serie de progresos intelectuales que comienza con
Descartes y culmina con Kant. Se ha dicho que Descartes y
Kant son igualmente imprescindibles en el desarrollo del pen-
samiento moderno, y creo que as es. En efecto, fue Descartes
el primero que aprehendi y expres plenamente la experien-
cia del yo autnomo emergente como fundamentalmente dis-
tinto y separado del mundo exterior objetivo que trata de
comprender y dominar. Descartes despert en un universo
copernicano:I despus de Coprnico, la humanidad estaba
sola en el universo, con su lugar csmico irreversiblemente
relativizado. Descartes parti de este punto y expres en tr-
minos filosficos la consecuencia experiencial de ese nuevo
contexto cosmolgico, que comienza con una posicin de
duda fundamental respecto del mundo y termina en el cogito.
Al hacerlo puso en movimiento una serie de acontecimientos
filosficos que llevaron de Locke a Berkeley y Hume para
culminar en Kant, y que terminaran provocando una gran
crisis epistemolgica. En este sentido, Descartes fue el punto
medio decisivo entre Coprnico y Kant, entre la revolucin
copernicana en cosmologa y la revolucin copernicana en
epistemologa.
Pues si, en algn sentido, la mente humana era fundamen-
talmente distinta y diferente del mundo exterior, y si su pro-
pia experiencia era la nica realidad a la que tena acceso, el
mundo que la mente aprehenda slo era, en ltima instancia,
la interpretacin mental del mundo. El conocimiento humano
de la realidad habra de ser ya para siempre incomensurable
con su meta, pues no haba ninguna garanta de que alguna
vez la mente humana pudiera reflejar adecuadamente un
mundo con el que mantena una conexin tan indirecta y me-
diata. En cambio, todo lo que esa mente poda percibir y juz-
gar estara determinado en alguna medida por su propio
carcter, por sus propias estructuras subjetivas. La mente slo
poda tener experiencia de fenmenos, no de cosas en s; de
apariencias, no de una realidad independiente. En el universo
moderno, la mente humana estaba sola.
De este modo, Kant, al construir sobre la base de sus pre-
decesores empiristas, extrajo las consecuencias epistemolgi-
cas del cogito cartesiano. Por supuesto que Kant propuso
principios cognitivos, estructuras subjetivas que l considera-
ba absolutas (las formas a priori de la sensibilidad y las cate-
goras a priori del entendimiento) sobre la base de las aparen-
tes certezas de la fsica newtoniana. No obstante, una vez
pasado el tiempo, lo que perdur de Kant no fue precisamen-
te el aspecto especfico de la solucin que expuso, sino ms
bien el profundo problema que dej planteado. En efecto,
Kant haba llamado la atencin sobre el hecho decisivo de que
todo conocimiento humano es interpretativo. La mente hu-
mana no puede aspirar a un conocimiento que, como un espe-
jo, refleje de modo directo el mundo, pues el objeto del que
tiene experiencia ya ha sido estructurado por la propia orga-'
nizacin interna del sujeto. El ser humano no conoce el
mundo-en-s, sino el mundo-tal-como-lo-representa-la-
mente-humana. De esta manera, la escisin ontolgica carte-
siana se hizo ms absoluta y termin por ser desplazada por la
escisin epistemolgica kantiana. El abismo entre sujeto y
objeto era insalvable de un modo seguro. De la premisa carte-
siana deriva el resultado kantiano.
En la evolucin posterior del pensamiento moderno, cada
uno de estos cambios fundamentales, que aqu asocio simb-
licamente a las figuras de Coprnico, Descartes y Kant, han
sido sostenidos, extendidos y apurados hasta sus ltimas
consecuencias. Fue as como el radical desplazamiento
copernicano del centro csmico que sufri el ser humano se
vio enfticamente reforzado e intensificado por la relativiza-
cin darwiniana del ser humano en el flujo de la evolucin,
ya no ordenado divinamente, ya no absoluto ni seguro, ya no
la culminacin de la creacin, el hijo preferido del universo,
sino tan slo una ms de sus especies efmeras. Inserto en el
cosmos inmensamente expandido de la astronoma moderna,
el ser humano, otrora noble centro del cosmos, revolotea sin
rumbo, convertido ahora en un habitante insignificante de
un pequeo planeta que gira alrededor de una estrella como
cualquier otra en el borde de una galaxia entre miles de
millones, en un universo indiferente y, en ltima instancia,
hostil.
De la misma manera, la escisin cartesiana entre sujeto
humano, personal y consciente, por un lado, y universo mate-
rial, impersonal e inconsciente, por otro, fue sistemticamen-
te ratificada y aun profundizada por la larga serie de desarro-
ll0s cientficos posteriores, desde la fsica de N ewton hasta la
cosmologa contempornea del big bang, los agujeros negros,
los quarks, las partculas W y Z y las grandes teoras unifica-
das. El mundo que mostr la ciencia moderna fue un mundo
sin finalidad espiritual, opaco, regido por el azar y la necesi-
dad, sin significado intrnseco. El alma humana no se senta
cmoda en el cosmos moderno; el alma puede solazarse con
su poesa y su msica, su metafsica y su religin privadas,
pero estas cosas no encuentran fundamento slido en el uni-
verso emprico.
y lo mismo sucede con el tercer elemento de esta trinidad
moderna de alienacin, la gran escisin establecida por Kant,
donde vemos, adems, el eje alrededor del cual se produce el
cambio de lo moderno a lo pos moderno. En efecto, la afirma-
cin kantiana de la ordenacin subjetiva de la realidad que
realiza la mente humana y, por tanto, la naturaleza relativa y
sin fundamento del conocimiento humano, se extendi y pro-
fundiz debido a una multitud de desarrollos posteriores,
desde la antropologa, la lingstica, la sociologa del conoci-
miento y la fsica cuntica a la psicologa cognitiva, la neuro-
fisiologa, la semitica y la filosofa de la ciencia; desde Marx,
Nietzsche, Weber y Freud a Heisenberg, Wittgenstein, Kuhn
y Foucault. El consenso es decisivo: el mundo, en cierto sen-
tido esencial, es un constructo. El conocimiento humano es
radicalmente interpretativo. No hay hechos independientes
de la perspectiva con que se los percibe. Todo acto de percep-
cin y de cognicin es contingente, mediato, situado, contex-
tual, y est impregnado de teora. El lenguaje humano no
puede establecer su fundamento en una realidad independien-
te. El significado lo produce la mente y no se lo puede supo-
ner inherente al objeto, al mundo ms all de la mente, pues
sin una previa saturacin de aqul por la naturaleza de sta es
imposible entrar en contacto con ese mundo. Ni siquiera su
mera existencia puede postularse con certeza. Lo que prevale-
ce es la incertidumbre radical, pues al fin y al cabo, en una
medida indeterminable, lo que conocemos y aquello de lo que
tenemos experiencia no es otra cosa que una proyeccin.
As las cosas, el extraamiento cosmolgico de la concien-
cia moderna que se inici con Coprnico y el extraamiento
ontolgico que comenz con Descartes fueron completados
por el extraamiento epistemolgico iniciado con Kant: una
triple prisin de la alienacin moderna, cuyas ramas se refuer-
zan mutuamente.
Quisiera destacar aqu la sorprendente semejanza entre
este estado de cosas y la famosa descripcin de Gregory
Bateson de la condicin de doble vnculo: la situacin into-
lerablemente problemtica en la que exigencias mutuamente
contradictorias llevan a una persona a la esquizofrenia.! Segn
la formulacin de Bateson, para constituir una situacin de
doble vnculo entre un nio y una madre esquizofrenogni-
ca son necesarias cuatro premisas bsicas: 1) La relacin del
nio con la madre es una relacin de dependencia vital, por lo
cual es decisivo para el nio evaluar adecuadamente las comu-
nicaciones provenientes de la madre. 2) El nio recibe de la
madre informacin contradictoria e incompatible en diferen-
tes niveles; por ejemplo, su comunicacin verbal explcita es
negada de raz por la metacomunicacin, esto es, el contex-
to no verbal en el que se transmite el mensaje (as la madre
que, con la mirada hostil y el cuerpo rgido, dice a su hijo:
Cario, t sabes cunto te quiero); es inevitable la sensacin
de incoherencia entre ambos conjuntos de seales. 3) No se da
al nio ninguna oportunidad de dirigir a su madre preguntas
que puedan esclarecer la comunicacin o resolver la contra-
diccin. Y 4) el nio no puede abandonar el terreno, es decir,
la relacin. Bateson descubri que en tales circunstancias el
nio se ve forzado a distorsionar su percepcin tanto de la
realidad exterior como de la interior, con graves consecuen-
cias psicopatolgicas.
Ahora bien, si en estas cuatro premisas reemplazamos
madre por mundo y nio por ser humano,tenemos el corazn
mismo del doble vnculo de la modernidad: 1) La relacin del
ser humano con el mundo es una relacin de dependencia
vital, por lo cual es decisivo para el ser humano evaluar ade-
cuadamente la naturaleza de ese mundo. 2) La mente humana
recibe informacin contradictoria e incompatible acerca de su
situacin respecto del mundo, de modo que su sensacin psi-
colgica y espiritual interior de las cosas es incoherente con la
metacomunicacin cientfica. 3) Epistemolgicamente, la men-
te humana no puede comunicarse directamente con el mundo.
y 4) existencialmente el ser humano no puede abandonar el
terreno.
Las diferencias entre el doble vnculo de ndole psiquitri-
ca que propuso Bateson y la condicin existencial moderna
son ms de grado que de tipo; la condicin moderna es un
doble vnculo fundamental y de extraordinario alcance, cuyo
peso resulta menos inmediato sencillamente a causa de su uni-
versalidad. Tenemos el dilema poscopernicano de ser habitan-
tes perifricos e insignificantes del vasto cosmos; tenemos el
dilema poscartesiano de ser un sujeto personal, consciente,
con propsito, que se enfrenta a un universo inconsciente, sin
finalidad e impersonal; y ambos en combinacin con el dile-
ma poskantiano de la imposibilidad de encontrar un medio
por el cual el sujeto humano tenga acceso al conocimiento del
universo en su esencia misma. Hemos evolucionado a partir
de una realidad, en la que estamos inmersos y que nos define,
radicalmente ajena a nosotros mismos y con la que adems
nunca podremos entrar en contacto cognitivo directo.
Este doble vnculo de la conciencia moderna ha sido reco-
nocido de una u otra forma al menos desde Pascal: El silencio
eterno de los espacios infinitos me aterra. Nuestras predispo-
siciones psicolgicas y espirituales estn absurdamente en
desacuerdo con el mundo que nos ha revelado el mtodo cien-
tfico. Es como si de nuestra situacin existencial recibiramos
dos mensajes: por un lado, esforzarse, lanzarse en busca de sig-
nificado y plena realizacin espiritual; pero, por otro, saber
que el universo, de cuya sustancia derivamos, es completamen-
te indiferente a esa bsqueda, sin alma y de efectos anonadan-
tes. Somos estimulados y al mismo tiempo aplastados. Pues,
aunque sea inexplicable y absurdo, el cosmos es inhumano,
nosotros no. La situacin es profundamente ininteligible.
Si seguimos el diagnstico de Bateson y lo aplicamos a la
ms amplia condicin moderna, no debiera sorprendernos los
tipos de respuesta que la psique moderna ha dado a esta situa-
cin a medida que intenta escapar a las contradicciones inhe-
rentes al doble vnculo. Tanto la realidad interior como la
exterior tienden a distorsionarse: se reprimen y se niegan los
sentimientos interiores, como en el caso de la apata y de la
ofuscacin psquica, o se los exagera en compensacin, como
en el narcisismo y el egocentrismo; o se produce el someti-
miento servil al mundo exterior como nica realidad, o bien
se lo objetiva y explota de un modo agresivo. Tambin existe
la estrategia de la fuga, a travs de diversas formas de escapis-
mo: el consumo econmico compulsivo, la absorcin en los
medios de comunicacin masivos, el esnobismo, los cultos, las
ideologas, el fervor nacionalista, el alcoholismo, la droga-
diccin. Cuando los mecanismos de evasin no pueden soste-
nerse, surge la ansiedad, la paranoia, la hostilidad crnica, el
'sentimiento de victimizacin desamparada, una tendencia a
sospechar de todos los significados, un impulso a la negacin
de s mismo, un sentido de falta de propsito y de absurdo, un
sentimiento de irresoluble contradiccin interna, una frag-
mentacin de la conciencia. Y en el punto extremo, las reac-
ciones abiertamente patolgicas del esquizofrnico: violencia
autodestructiva, estados alucinatorios, amnesia masiva, cata-
tonia, automatizacin, mana, nihilismo. El mundo moderno
conoce cada una de estas reacciones y sus diversas combina-
ciones y manifestaciones, y su vida social y poltica est nota-
blemente determinada por ellas.
Tampoco debera sorprender que la filosofa del siglo xx se
encuentre en la condicin en que hoy la vemos. Sin duda la
filosofa moderna ha dado algunas respuestas intelectuales
valientes a la situacin poscopernicana, pero a lo que ms se
asemeja la filosofa que ha dominado abrumadoramente nues-
tro siglo y nuestras universidades es a un individuo obsesivo
que, sentado en su cama, se ata y desata repetidamente los cor-
dones de los zapatos porque nunca acaba de hacerlo bien,
mientras Scrates, Hegel y Toms de Aquino ya han llegado a
la cima de la montaa, donde respiran el estimulante aire alpi-
no y desde donde contemplan nuevos e inesperados paisajes.
Pero hay un aspecto decisivo en que la situacin moderna
no se identifica con el doble vnculo de la psiquiatra: el hecho
de que el ser humano moderno no ha s ~ o simplemente un
nio desamparado, sino que se ha comprometido activamen-
te con el mundo y ha perseguido una estrategia y un modo de
actividad especficos, esto es, un proyecto prometeico de au-
toliberacin y control de la naturaleza. La mente moderna ha
exjgido un tipo especfico de interpretacin del mundo: su
mtodo cientfico ha requerido explicaciones concretamente
predictivas de los fenmenos y, en consecuencia, impersona-
les, mecanicistas o estructurales. Para cumplir sus fines, estas
explicaciones del universo han sido sistemticamente expur-
gadas de toda cualidad espiritual y humana. Naturalmente,
no podemos estar seguros de que el mundo es en realidad tal
como estas explicaciones sugieren. Slo podemos estar segu-
ros de que el mundo es, en alguna medida, susceptible a este
tipo de interpretacin. La visin de Kant es un arma de doble
filo. Aunque por un lado parece colocar el mundo ms all del
alcance de la mente humana, por otro reconoce que con el
mundo impersonal y sin alma, propio del conocimiento cien-
tfico moderno, no se acaba necesariamente la historia. Ms
bien, slo se trata de un tipo de historia que durante los tres
ltimos siglos el pensamiento occidental ha considerado inte-
lectualmente vlido. En palabras de Ernest Gellner: El mri-
to de Kant consisti en advertir que esta compulsin [a la
explicacin mecanicista impersonal] est en nosotros, no en
las cosas. Y el de Weber, en advertir que lo sometido.a esta
compulsin es un tipo de mentalidad especfica de un momen-
to histrico, no de la mente humana como tal.3
De ah que una parte decisiva del doble vnculo de la
modernidad no sea hermtica. En el caso presentado por
Bateson de la madre esquizofrenognica y su hijo, la primera
tiene prcticamente todas las cartas en la mano, pues ejerce el
control unilateral de la comunicacin. Pero la leccin de Kant
estriba en que el problema de la comunicacin, esto es, el pro-
blema del conocimiento humano del mundo, debe enfocarse
primero como si se centrara en la mente humana, no en el
mundo como tal. En consecuencia, es histricamente posible
que la mente humana tenga ms cartas que las que ha jugado
hasta ahora. Lo fundamental de la dificultad moderna es de
ndole epistemolgica, y es precisamente aqu donde debemos
buscar una salida.
CONOCIMIENTO E INCONSCIENTE
Cuando en el siglo XIX Nietzsche dijo que no hay hechos,
sino slo interpretaciones, resuma el legado de la filosofa cr-
tica del siglo XVIII y, al mismo tiempo, apuntaba a la tarea y la
promesa de la psicologa profunda del siglo xx. Haca ya
mucho tiempo que se desarrollaba en el pensamiento occiden-
talla idea de que una parte inconsciente de la psique ejerce
una influencia decisiva sobre la percepcin, la cognicin y el
comportamiento humanos, pero fue Freud quien la llev al
primer plano del inters intelectual moderno. En el despliegue
de la revolucin copernicana, Freud desempe un papel
mltiple. Por un lado, como l mismo dijo en un famoso pasa-
je de su Introduccin al psicoanlisis, ste represent la terce-
ra herida grave que se infiri al orgullo ingenuo y el amor pro-
pio del hombre. La primera haba sido la teora heliocntrica
de Coprnico; la segunda, la teora de la evolucin de Darwin.
En efecto, el psicoanlisis no slo revel que la Tierra no es el
centro del universo ni el hombre el foco privilegiado de la crea-
cin, sino que la mente y el yo humanos, junto al preciado
sentido humano de ser un yo racional consciente, slo son un
desarrollo reciente y precario del ello primordial y no son en
absoluto dueos de s mismos. Con su histrica visin de los
determinantes inconscientes de la experiencia humana, Freud
se instal directamente en el linaje copernicano del pensa-
miento moderno, que relativizaba cada vez ms el rango del
ser humano. Y, una vez ms, al igual que Coprnico y que
Kant, pero en un nivel completamente distinto, Freud indujo
al reconocimiento fundamental de que la realidad aparente del
mundo objetivo estaba inconscientemente determinada por la
condicin del sujeto.
Pero la visin de Freud tambin fue un arma de doble filo,
y en un sentido nada despreciable Freud represent el punto
decisivo de inflexin en la trayectoria moderna, pues el des-
53
cubrimiento del inconsciente colaps los viejos lmites de la
interpretacin. Como ya haban observado Descartes y los
empiristas britnicos poscartesianos, en definitiva el dato pri-
mario de la experiencia humana es la experiencia humana
misma, y no el mundo material ni las transformaciones senso-
riales de ese mundo, y con el psicoanlisis se dio comienzo a
la exploracin sistemtica de la sede de toda experiencia y de
toda cognicin humana: la psique. De Descartes a Locke,
Berkeley y Hume, y luego a Kant, los progresos de la episte-
mologa moderna haban dependido de anlisis extremada-
mente agudos del papel desempeado por la mente humana en
el acto de cognicin. Con este trasfondo, y con los pasos
siguientes de Schopenhauer, Nietzsche y otros, la tarea anal-
tica emprendida por Freud era, en cierto sentido, ineludible.
El imperativo psicolgico moderno, la recuperacin del
inconsciente, coincidi precisamente con el imperativo episte-
molgico, el descubrimiento de los principios bsicos de la
organizacin mental.
Pero, aunque quien rompi el velo fue Freud, Jung fue
quien sac las consecuencias filosficas crticas de los descu-
brimientos de la psicologa profunda. En parte, esto se debi a
que Jung era epistemolgicamente ms refinado que Freud,
pues desde su juventud haba estudiado atentamente a Kant y
la filosofa crtica (incluso en la dcada de los treinta era un lec-
tor entendido de Karl Popper, lo que sorprende a muchos jun-
gianos),4 yen parte a que el temperamento intelectual de Jung
estaba menos ligado que el de Freud al cientificismo del siglc
XIX. Pero, por encima de todo, Jung tena una experiencia ms
profunda en la que inspirarse y poda percibir el contexto
ms amplio en el que la psicologa profunda operaba. Como
sola decir Joseph Campbell, Freud pescaba sentado sobre una
ballena y no se percataba de lo que tena debajo. Pero, natural-
mente, cualquiera de nosotros hace lo mismo, y todos necesi-
tamos sucesores para superar nuestras limitaciones.
As pues, fue Jung quien reconoci que la filosofa crtica
era, para decirlo en sus palabras, la madre de la psicologa
moderna.5 Kant tena razn cuando afirmaba que la expe-
riencia humana no era atomista, como haba pensado Hume,
sino que estaba impregnada de estructuras a priori; sin embar-
53
1
go, la formulacin que Kant hizo de tales estructuras, que
reflejaba su completa fe en la fsica newtoniana, era por fuer-
za demasiado estrecha y simple. En cierto sentido, as como la
concepcin freudiana de la mente estaba limitada por sus pre-
supuestos darwinianos, as tambin la concepcin kantiana es-
tuvo limitada por sus presupuestos newtonianos. Jung, bajo el
impacto de experiencias mucho ms poderosas y extensas de
la psique humana, tanto propia como ajena, apur hasta el
final las perspectivas kantianas y freudianas y lleg a una espe-
cie de santo grial de la investigacin interior: el descubrimien-
to de los arquetipos universales en todo su poder y su rica
complejidad como estructuras determinantes fundamentales
de la experiencia humana.
Freud haba descubierto el complejo de Edipo, el ello y el
supery, Eros y T natos; haba reconocido los instintos en tr-
minos esencialmente arquetpicos. Pero en coyunturas decisi-
vas, sus presuposiciones reduccionistas limitaron drsticamen-
te su perspectiva. Sin embargo, con Jung toda la polivalencia
simblica de los arquetipos cambi de emplazamiento, y el
inconsciente personal de Freud, que comprenda fundamental-
mente contenidos reprimidos, resultado de traumas biogrfi-
cos y de la antipata del yo a los instintos, se abra a un inmen-
so inconsciente colectivo arquetpicamente modelado, pero
que ya no era resultado de la represin, sino fundamento pri-
mario de la psique. Con su progresivo desvelamiento y des-
pliegue del inconsciente, la psicologa profunda redefina radi-
calmente el enigma epistemolgico que Kant haba planteado
por vez primera, Freud haba tratado tan limitada y, por as
decirlo, inadvertidamente, y por fin Jung haba desarrollado en
un nivel ms general y con mayor conciencia de lo que haca.
Pero cul era la verdadera naturaleza de esos arquetipos,
qu era ese inconsciente colectivo y cmo poda nada de esto
afectar a la cosmovisin cientfica moderna? Aunque la pers-
pectiva arquetpica de Jung enriqueca y profundizaba enor-
memente la comprensin moderna de la psique, en cierto
modo tambin se la poda considerar como un mero refuerzo
de la alienacin epistemolgica kantiana. Como Jung puso de
relieve en repetidas ocasiones y durante muchos aos en su leal
estilo kantiano, el descubrimiento de los arquetipos fue conse-
53
2
cuencia de la investigacin emprica de los fenmenos psicol-
gicos y, por tanto, no tena implicaciones metafsicas necesa-
rias. El estudio de la mente produca el conocimiento de la
mente y no del mundo ms all de ella. Los arquetipos as con-
cebidos eran psicolgicos y por ello, en cierto sentido, subjeti-
vos. Lo mismo que las formas a priori y las categoras de Kant,
tambin ellos estructuraban la experiencia humana y determi-
naban su carcter, pero no se poda decir que trascendieran la
psique humana. Tal vez slo fueran las lentes distorsionantes
ms fundamentales de las muchas que alejaban la mente huma-
na del conocimiento genuino del mundo. Tal vez fuera nica-
mente el modelo ms profundo de la proyeccin humana.
Pero, naturalmente, el pensamiento de Jung era muy com-
plejo, y en el curso de su largusima vida intelectual su con-
cepcin de los arquetipos sufri una importante evolucin. La
visin convencional y ms conocida de los arquetipos jungia-
nos que se acaba de describir se basaba en los escritos del pe-
rodo medio del autor, cuando su pensamiento an estaba
dominado por los supuestos filosficos cartesiano-kantianos
relativos a la naturaleza de la psique y a su separacin del
mundo exterior. Pero en su obra posterior, Jung comenz a
acercarse a una concepcin de los arquetipos como modelos
autnomos de significado que parecan estructurantes e inhe-
rentes tanto a la psique como a la materia, disolviendo, por
ello mismo, la dicotoma moderna de sujeto y objeto. Desde
este punto de vista, los arquetipos eran ms misteriosos que
las categoras a priori, ms ambiguos en su categora ontol-
gica, menos fcilmente limitados a una dimensin especfica,
ms semejantes a los arquetipos de la concepcin platnica y
neoplatnica originaria. Algunos aspectos de esta evolucin
tarda de Jung han sido brillante y controvertidamente desa-
rrollados por James Hillman y la psicologa arquetipal, que ha
elaborado una perspectiva jungiana pos moderna basada en
el reconocimiento de la primaca de la psique y de la imagina-
cin, as como en la irreductible realidad y potencia psquica
de los arquetipos, pero, a diferencia del ltimo Jung, evitando
en gran medida juicios metafsicos o teolgicos a cambio de
una plena aceptacin de la psique en toda su inagotable y rica
ambigedad.
533
Desde el punto de vista epistemolgico, el desarrollo de
mayor significacin en la historia reciente de la psicologa
profunda, y en verdad el avance ms importante en este cam-
po desde Freud y Jung, ha sido la obra de Stanislav Grof, que
en las cuatro ltimas dcadas no slo ha revolucionado la teo-
ra psicodinmica, sino que ha tenido relevantes consecuen-
cias en muchos otros campos, incluso en filosofa. Habr
muchos lectores familiarizados con la obra de Grof, pero para
quienes no sea as presentar un breve resumen.
6
Grof fue un
psiquiatra de la escuela psicoanaltica y su marco de referencia
no era jungiano, sino freudiano; no obstante, la inesperada con-
clusin de su obra fue la confirmacin de la perspectiva arque-
tpica de Jung en un nuevo nivel y en una sntesis coherente
con la perspectiva biolgica y biogrfica de Freud, aunque en
un nivel mucho ms profundo de la psique que el que haba
reconocido este ltimo.
La base de los descubrimientos de Grof fue su observacin
de varios miles de sesiones psicoanalticas, primero en Praga y
luego en Maryland, con el National Institute of Mental Health,
en el que los sujetos empleaban poderosas sustancias psicoacti-
vas, en particular LSD, y luego una variedad de mtodos tera-
puticos muy enrgicos (sin sustancias psicoactivas) que serv-
an como elementos catalizadores de procesos inconscientes.
Grof hall que los sujetos de dichas sesiones tendan a realizar
exploraciones cada vez ms profundas del inconsciente, en el
curso de las cuales emerga con notable coherencia una secuen-
cia de experiencias de gran complejidad e intensidad, eje central
de la vida psquica del individuo. En las sesiones iniciales, los
sujetos se remontaban de un modo caracterstico a experiencias
biogrficas y traumas cada vez ms lejanos: el complejo de
Edipo, el control de esfnteres, la lactancia, las primeras expe-
riencias infantiles, que en general resultaban comprensibles en
el marco de los principios psicoanalticos freudianos y parecan
constituir algo as como una evidencia de laboratorio que con-
firmaba la correccin de las teoras de Freud. Pero despus de
revivir e integrar estos diversos complejos mnemnicos, los
sujetos tendan, con notable regularidad, a remontarse ms
an, hasta implicarse de un modo particularmente intenso con
el proceso de su nacimiento biolgico.
534
Aunque este proceso se experimentaba, del modo ms
explcito y detallado, en un nivel biolgico, estaba tambin
animado, o saturado, por una clara secuencia arquetpica de
considerable poder numinoso. Los sujetos informaban de que
las experiencias en este nivel posean una intensidad y una
universalidad que superaban con mucho lo que hasta enton-
ces haban credo que era el lmite experiencial de un ser
humano individual. Esas experiencias se producan segn un
orden sumamente variable y se superponan unas a otras en
formas complejsimas; pero Grof, por abstraccin a partir de
esta complejidad, distingui una secuencia que iba de una
condicin inicial de unidad indiferenciada con el seno mater-
no a una experiencia de repentina cada y separacin de esa
unidad orgnica primaria, una intenssima lucha de vida o
muerte con el tero y el canal del parto que se contraan para
culminar en una experiencia de total aniquilacin. A esto le
segua casi de inmediato una experiencia sbita de inesperada
liberacin global, que se perciba caractersticamente no slo
como nacimiento fsico, sino tambin como renacimiento
espiritual, ambos misteriosamente fundidos.
Debera aclarar aqu que durante ms de diez aos viv en
el Esalen Institute en Big Sur, California, donde fui director
de programas y por donde, en el curso de esos aos, pas
prcticamente toda forma concebible de terapia y transforma-
cin personal, importante o insignificante. En trminos de efi-
cacia teraputica, la de Grof fue, con mucha diferencia, la ms
poderosa; no haba comparacin posible. Pero el precio era
elevado: la experiencia del nacimiento se reviva en un contex-
to de profunda crisis existencial y espiritual, con gran zozobra
fsica, contraccin y presin insoportables, extremado estre-
chamiento de los horizontes mentales, una sensacin de de-
sesperanzada alienacin y de carencia ltima de significado en
la vida, un sentimiento de marchar de modo irremediable
hacia la locura y, por fin, un destructivo encuentro con la
muerte en que se perda todo, tanto fsica y fisiolgicamente
como intelectual y espiritualmente. No obstante, una vez
completada esta larga secuencia experiencial, por lo regular
los sujetos aseguraban haber experimentado una repentina e
inmensa expansin de horizontes, un cambio radical de pers-
535
pectiva sobre la naturaleza de la realidad, una sensacin de
sbito despertar, un sentimiento de nueva y fundamental co-
nexin con el universo, todo ello acompaado de una profun-
da sensacin de curacin psicolgica y de liberacin espiri-
tual. Ms tarde, en stas y en sucesivas sesiones, los sujetos
informaron de haber tenido acceso a recuerdos de la vida
intrauterina prenatal, que se presentaban tpicamente en aso-
ciacin con experiencias arquetpicas del paraso, de unin
mstica con la naturaleza, con lo divino o con la Gran Diosa
Madre, de disolucin del yo en una unidad exttica con el uni-
verso, de absorcin en lo Uno trascendente y otras formas de
experiencia mstica de unificacin. Freud denomin senti-
miento ocenico a las insinuaciones de este nivel de experien-
cia que l haba observado, pero para Freud semejante expre-
sin slo retroceda a experiencias infantiles de unidad con la
madre en contacto con el seno materno, durante la lactancia,
versin ostensiblemente menos profunda de la indiferenciada
conciencia primaria de la condicin intrauterina.
En trminos de psicoterapia, Grof encontr que la fuente
ms profunda de sntomas psicolgicos y de sufrimiento se
remontaba, ms all de los traumas y los acontecimientos bio-
grficos de la infancia, a la experiencia del nacimiento mismo,
ntimamente entretejida con el encuentro con la muerte.
Cuando se resolva satisfactoriamente, esta experiencia tenda
a culminar en una repentina desaparicin de problemas psico-
patolgicos antiguos e incluso de condiciones y sntomas que
haban resultado completamente intratables con programas
teraputicos anteriores. Quisiera destacar que esta secuencia
de experiencias perinatales (que rodean al nacimiento) se
produca de modo caracterstico en diversos niveles a la vez,
pero que prcticamente siempre tena un intenso componente
somtico. La catarsis fsica implcita en el revivir el trauma del
nacimiento era muy poderosa y sugera con toda claridad la
razn de la relativa ineficacia de la mayor parte de las formas
psicoanalticas de terapia, basadas sobre todo en el intercam-
bio verbal y que, comparativamente, apenas parecan araar la
superficie. Las experiencias perinatales que hacan su apari-
cin en el trabajo de Grof eran preverbales, celulares, elemen-
tales. Slo se producan cuando se haba superado la capaci-
dad de control del ego, ya fuera por medio del uso de una sus-
tancia cataltica psicoactiva o una tcnica teraputica, ya por la
fuerza espontnea del material inconsciente.
Sin embargo, estas experiencias tambin eran de naturale-
za profundamente arquetpica. En verdad, el encuentro con
esta secuencia perinatal cre en los sujetos la sensacin de que
la naturaleza misma, incluso el cuerpo humano, eran el depo-
sit).rio y receptculo de lo arquetpico, que los procesos de la
naturaleza eran procesos arquetpicos, visin a la que se ha-
ban aproximado tanto Freud como Jung, pero desde puntos
de vista distintos. En cierto sentido, la obra de Grof propor-
cion un fundamento biolgico ms explcito a los arquetipos
jungianos, a la vez que un fundamento arquetpico a los ins-
tintos freudianos. El encuentro con el nacimiento y la muerte
en esta secuencia pareca representar un tipo de transduccin
entre dimensiones, un eje que vinculaba lo biolgico con lo ar-
quetpico, lo freudiano con lo jungiano, lo biogrfico con lo
colectivo, lo personal con lo transpersonal, el cuerpo con el
espritu. Retrospectivamente, la evolucin del psicoanlisis
puede verse como una progresiva presin hacia atrs de la
perspectiva biogrfico-biolgica freudiana, hacia perodos
siempre anteriores de la vida individual, hasta llegar al en-
cuentro con el nacimiento mismo, culminando en una decidi-
da negacin del reduccionismo freudiano ortodoxo y abrien-
do la concepcin psicoanaltica a una ontologa radicalmente
ms compleja y expandida de la experiencia humana. El resul-
tado es una comprensin de la psique que, de la misma mane-
ra que la secuencia perinatal, es irreductiblemente multidi-
mensional.
Se podra analizar aqu una multitud de implicaciones de la
obra de Grof: relativas a las races del machismo en el temor
inconsciente a los cuerpos femeninos que paren; relativas a las
races del complejo de Edipo en la lucha mucho ms primaria
y fundamental contra el carcter aparentemente punitivo de
las contracciones uterinas y del canal del parto para alcanzar
una unin con el vientre materno, fuente de alimentacin;
relativas a las races de la importancia especfica del encuentro
con la muerte; relativas a las races de condiciones psicopato-
lgicas especficas tales como depresin, fobias, neurosis ob-
537
sesiva, desrdenes sexuales, sadomasoquismo, mana, suici-
dio, adiccin, diversos estados psicticos, as como desrde-
nes psicolgicos colectivos tales como el impulso a la guerra y
el totalitarismo. Se podra analizar la sntesis magnficamente
esclarecedora a que llega la obra de Grof en teora psicodin-
mica, al reunir no slo a Freud y Jung, sino tambin a Reich,
Rank, Adler, Ferenczi, Klein, Fairbairn, Winnicott, Erikson,
Maslow, Perls y Laing. Sin embargo, lo que aqu nos interesa
no es el aspecto psicoteraputico sino el filosfico; en efecto,
el rea perinatal, a la vez que constitua el umbral decisivo de
la transformacin teraputica, demostraba ser el rea central
en torno a la cual giran los principales problemas intelectuales
y filosficos. De ah que limite esta exposicin a las conse-
cuencias e implicaciones especficas que la obra de Grof tiene
en nuestra actual situacin epistemolgica.
En este contexto, resultan pertinentes determinadas gene-
ralizaciones a partir de la evidencia clnica.
En primer lugar, la secuencia arquetpica de los fenmenos
perinatales desde el vientre materno y el canal del parto hasta
el nacimiento fue experimentada, por encima de todo, como
una poderosa dialctica restauradora de la unidad inicial en un
nuevo nivel en el que se preservaba la plena realizacin de la
trayectoria total. Esta dialctica pasaba de un estado inicial de
unidad indiferenciada a un estado problemtico de constric-
cin, conflicto y contradiccin, con un sentido concomitante
de separacin, dualidad y alienacin, y finalmente pasaba por
una fase de completa aniquilacin hacia una inesperada libera-
cin redentora que, al mismo tiempo, superaba y consumaba
plenamente el estado alienado intermedio.
En segundo lugar, a menudo esta dialctica arquetpica era
experimentada, al mismo tiempo, en un nivel individual y,
muchas veces de modo poderoso, en un nivel colectivo, de
manera que el movimiento de la unidad primordial hacia la
resolucin liberadora a travs de la alienacin se experimenta-
ba en trminos de la evolucin de toda una cultura, por ejem-
plo, de la humanidad como un todo (el H omo sapiens nace de
la naturaleza de la misma manera que el individuo nace de la
madre). Aqu lo personal y lo transpersonal estaban igual-
mente presentes, inextricablemente fundidos, de modo que la
ontogenia no slo recapitulaba la filogenia, sino que en cierto
sentido se abra en ella.
y en tercer lugar, esta dialctica arquetpica fue experimen-
tada o registrada en diversas dimensiones (fsica, psicolgica,
intelectual y espiritual), a menudo en ms de una por vez, y a
veces en todas simultneamente en compleja combinacin.
Como ha enfatizado Grof, la evidencia clnica no sugiere que
esta secuencia perinatal deba considerarse simplemente redu-
cible al trauma del nacimiento, sino que ms bien parece que
el proceso biolgico del nacimiento es l mismo expresin de
un proceso arquetpico ms amplio, subyacente al proceso
arquetpico y que puede manifestarse en muchas dimensiones.
Veamos:
- En trminos fsicos, la secuencia perinatal se viva como
gestacin y nacimiento biolgicos; parta de la unin simbi-
tica con el seno materno, fuente de alimento omniabarcadora,
pasaba por un crecimiento gradual de complejidad e indivi-
dualizacin en la matriz y culminaba en un encuentro con el
tero en contraccin, el canal del parto y, finalmente, el parto.
- En trminos psicolgicos, la experiencia era la de un mo-
vimiento que iba de una condicin inicial de indiferenciada
conciencia pre-egoica a un estado de creciente individualiza-
cin y separacin entre el yo y el mundo, creciente alienacin
existencial y, finalmente, una experiencia de muerte del yo,
seguida del renacimiento psicolgico; muchas veces, esto se
asociaba de manera muy compleja con la experiencia biogr-
fica de pasar del vientre de la infancia al encuentro con la
muerte a travs del trabajo de la vida y la contraccin del
envejecimiento.
- En el nivel religioso, esta secuencia experiencial adoptaba
una gran variedad de formas, pero la que se present con
mayor frecuencia fue el trayecto simblico judeocristiano
desde el Jardn primordial, pasando por la Cada, el exilio en
la separacin de la divinidad, el mundo de sufrimiento y mor-
talidad, seguido de la crucifixin redentora y la resurreccin,
que traa consigo la reunin de 10 divino y 10 humano. En un
nivel individual, la experiencia de esta secuencia perinatal
pareca esencialmente idntica a la iniciacin de muerte-rena-
cimiento de las antiguas religiones mistricas.
539
- Finalmente, en el nivel filosfico, la experiencia era com-
prensible en lo que, en trminos neoplatnico-hegeliano-
nietzcheanos podra denominarse evolucin dialctica a partir
de una Unidad primordial arquetpicamente estructurada, a
travs de una emanacin en la materia con complejidad, mul-
tiplicidad e individualizacin crecientes, pasando por un es-
tado de alienacin absoluta (la muerte de Dios tanto en el sen-
tido hegeliano como en el nietzscheano) seguido de una
repentina y sorprendente Aufhebung, una sntesis y reunifica-
cin con el Ser autosubsistente que aniquila a la vez que com-
pleta la trayectoria individual.
Esta secuencia experiencial en muchos niveles resulta per-
tinente en un extraordinario abanico de problemas, pero en la
situacin intelectual contempornea son particularmente inte-
resantes sus implicaciones epistemolgicas. En efecto, desde
la perspectiva sugerida por esta evidencia, la dicotoma funda-
mental sujeto-objeto, que ha gobernado y definido la con-
ciencia moderna (que ha constituido la conciencia moderna,
que en general se ha asumido como absoluta y se ha dado por
supuesta, sin anlisis, como base de toda perspectiva y expe-
riencia realistas del mundo), parece arraigada en una condi-
cin arquetpica especfica y asociada al trauma sin resolver
del nacimiento humano, en el que la conciencia original de
unidad orgnica indiferenciada con la madre, la participation
mystique con la naturaleza, madur, se escindi y se perdi.
Aqu, tanto en el nivel individual como en el colectivo, se
puede ver la fuente del dualismo profundo de la mente
moderna entre hombre y naturaleza, entre mente y materia,
entre el yo y el otro, entre experiencia y realidad, la omnipre-
sente sensacin de un yo escindido irrevocablemente separa-
do del mundo que lo rodea. He aqu la dolorosa separacin
del intemporal vientre de la naturaleza, que lo abarcaba todo,
el desarrollo de la autoconciencia humana y la expulsin del
Jardn, el ingreso en el tiempo, la historia y la materialidad,
el desencantamiento del cosmos y la sensacin de total inmer-
sin en un mundo antittico de fuerzas impersonales. He aqu
la experiencia del universo como fundamentalmente indife-
rente, hostil e inescrutable. He aqu la lucha compulsiva por la
autoliberacin respecto del poder de la naturaleza, por el con-
54
trol y el dominio de las fuerzas de la naturaleza, incluso por
vengarse de la naturaleza. He aqu el miedo primario a perder
el control y el dominio, tan arraigado en la conciencia, y el
miedo a la muerte, compaa inevitable del surgimiento del yo
individual a partir de su matriz colectiva. Pero, por encima de
todo, he aqu la profunda sensacin de escisin ontolgica y
epistemolgica entre el yo y el mundo.
;Esta sensacin fundamental de separacin se estructura en
los principios interpretativos de la mente moderna. N o es
casual que el hombre que por vez primera formul sistemti-
camente el yo moderno escindido, el yo racional, fuera tam-
bin el hombre que formul sistemticamente por primera
vez el cosmos mecanicista de la revolucin copernicana. Las
categoras a priori y las premisas bsicas de la ciencia moder-
na, con su supuesto de un mundo exterior independiente que
debe ser investigado por una razn humana autnoma, con
su insistencia en la explicacin mecanicista impersonal, con su
negacin de cualidades espirituales en el cosmos, su rechazo
de todo significado o finalidad intrnseca en la naturaleza, su
exigencia de interpretacin unvoca y literal de un mundo de
meros hechos, aseguraron la construccin de una cosmovisin
desencantada y alienante. Como escribe Hillman: La eviden-
cia que reunimos en apoyo de una hiptesis y la retrica que
empleamos para argumentar a favor de ella son ya parte de la
constelacin arquetpica dentro de la cual nos hallamos [ ... ].
La idea" objetiva" que encontramos en la organizacin de los
datos es tambin la idea "subjetiva" por medio de la cual per-
cibimos esos datos,7
Desde este punto de vista, los supuestos filosficos carte-
siano-kantianos que han gobernado la mente moderna y han
modelado e impulsado el logro cientfico moderno reflejan
una poderosa Gestalt arquetpica, un patrn experiencial que
selectivamente filtra y configura la conciencia humana de tal
modo que la realidad se percibe como opaca, literal, objetiva
y ajena. El paradigma cartesiano-kantiano expresa y consoli-
da un estado de conciencia en el que la experiencia de las
cohesivas profundidades numinosas de la realidad ha desapa-
recido sistemticamente, dejando un mundo desencantado
y un yo aislado. Un mundo as es como una caja metafsica y
54
1
epistemolgica, un sistema hermticamente cerrado que refle-
ja la clausura contrada del proceso arquetpico del nacimien-
to. Es la elaborada formulacin de un dominio arquetpico
especfico dentro del cual la conciencia humana es confinada
como dentro de una burbuja solipsista.
La gran irona que aqu se sugiere es que precisamente
cuando el pensamiento moderno cree haberse purificado ms
cabalmente de toda proyeccin antropomrfica, cuando
construye activamente el mundo como inconsciente, mecni-
co e impersonal, es precisamente cuando el mundo resulta ser
ms cabalmente, tambin, una construccin selectiva de la
mente humana. La mente humana ha abstrado del conjunto
toda inteligencia consciente, todo propsito y significado, ha
proclamado que estas cosas le pertenecen en exclusiva y
luego ha proyectado una mquina en el mundo. Como ha se-
alado Rupert Sheldrake, sta es la ltima proyeccin antro-
pomrfica: una mquina de fabricacin humana, que en rea-
lidad nunca se encuentra en la naturaleza. Desde este punto
de vista, lo que se ha proyectado en el mundo -o, para decir-
lo con mayor precisin, lo que se ha eliminado proyectiva-
mente del mundo- es el propio e impersonal vaco espiritual
de la mente moderna.
A la psicologa profunda, esa tradicin de asombrosa fer-
tilidad fundada por Freud y Jung, le ha tocado el destino y la
carga de mediar el acceso de la mente moderna a las fuerzas y
realidades arquetpicas que, al disolver la cosmovisin dualis-
ta, vuelven a conectar al yo individual con el mundo. Con-
siderando retrospectivamente las cosas, tena que ser forzosa-
mente la psicologa profunda la que produjera conciencia de
estas realidades en el pensamiento moderno: si era imposible
reconocer el dominio de lo arquetpico en la filosofa, en la
religin y en la ciencia de la alta cultura, tena que resurgir del
submundo de la psique. Como observ L. L. Whyte, la idea
del inconsciente apareci por primera vez y desempe un
papel cada vez ms importante en la historia intelectual occi-
dental inmediatamente despus de Descartes, y entonces co-
menz su lento ascenso hasta Freud. Y cuando al iniciarse el
siglo xx Freud present al mundo su trabajo en La interpre-
tacin de los sueos, comenz con ese gran epgrafe de Virgilio
54
2
que deca: Si no puedo doblegar a los dioses en lo alto, sacu-
dir las regiones del infierno. La compensacin era inevita-
ble: si no se poda en lo alto, pues entonces desde abajo.
Por tanto, la condicin moderna comienza como un movi-
miento prometeico hacia la libertad humana, hacia la autono-
ma respecto de la totalizante matriz de la naturaleza, hacia la
individuacin respecto de lo colectivo, pero poco a poco e
if\.exorablemente la condicin cartesiano-kantiana se convier-
te en un estado de aislamiento y absurdo existencial de ndo-
le kafkiano-beckettiana, esto es, un doble vnculo inaguanta-
ble que conduce a una suerte de frenes deconstructivo. Una
vez ms, el doble vnculo existencial refleja estrictamente la
situacin infantil dentro de la madre parturienta: tras haber
estado unido simbiticamente con el vientre nutricio, tras
haber crecido y haberse desarrollado dentro de la matriz,
tras haber sido el centro bienamado de un mundo que lo abar-
caba todo y era todo l sostn, el sujeto (nio-hombre) est
ahora alienado de ese mundo, es comprimido por ese vientre,
sacudido, aplastado, asfixiado y expelido en un estado de
extrema confusin y angustia, en una situacin inexplicable-
mente incoherente de profunda intensidad traumtica.
Sin embargo, e inesperadamente, la plena experiencia de
este doble vnculo, de esta dialctica entre, por un lado, la uni-
dad primordial y, por otro, la labor de parto y la dicotoma
sujeto-objeto, produce una tercera condicin: la reunificacin
redentora del yo individualizado y la matriz universal. As,
el nio es parido y recibido en brazos por su madre, el hroe
liberado asciende del submundo para regresar a su hogar
despus de su remota odisea. Lo individual y lo universal se
reconcilian. El sufrimiento, la alienacin y la muerte se en-
tienden ahora como necesarias para el nacimiento, para la cre-
acin del yo: O felix culpa. Una situacin otrora funda-
mentalmente ininteligible se reconoce ahora como elemento
necesario en un contexto ms amplio y de profunda inteligi-
bilidad. La dialctica se ha cumplido, la alienacin se ha redi-
mido. La ruptura respecto del Ser se ha sanado. Se redescubre
el mundo en su encantamiento primordial. Se ha forjado el yo
autnomo individual y ahora se ha reunido con el fundamen-
to de su ser.
543
LA EVOLUCIN DE LAS COSMOVISIONES
Todo esto sugiere que se ha apelado a otra perspectiva epis-
temolgica ms refinada y exhaustiva. Aunque la posicin
epistemolgica cartesiano-kantiana haya sido el paradigma
dominante del pensamiento moderno, no ha sido el nico,
pues casi al mismo tiempo que la Ilustracin llegaba a su cl-
max filosfico con Kant, comenzaba a surgir una perspectiva
epistemolgica completamente distinta, perceptible primero
en Goethe, con su estudio de las formas naturales, desarrolla-
da en nuevas direcciones por Schiller, Schelling, Coleridge y
Hegel, y expuesta sistemticamente en el siglo pasado por
Rudolf Steiner. Cada uno de estos pensadores dej su huella
en el desarrollo de esta perspectiva, pero todos tuvieron una
conviccin comn: que la relacin fundamental de la mente
humana con el mundo no era dualista, sino participativa.
En lo esencial, esta concepcin alternativa no se opona a
la epistemologa kantiana, sino que la trascenda, subsumin-
dola en una comprensin ms amplia y sutil del conocimien-
to humano. La nueva concepcin reconoca plenamente la
validez de la visin crtica de Kant, segn la cual todo conoci-
miento humano del mundo est determinado, en cierto senti-
do, por principios subjetivos; pero, en lugar de considerar que
estos principios pertenecen al sujeto humano separado y, por
tanto, carecen de fundamento en el mundo exterior, indepen-
diente del conocimiento humano, la concepcin participativa
sostiene que tales principios subjetivos son en realidad expre-
sin del ser propio del mundo, y que la mente humana, en
ltimo trmino, es el rgano del propio proceso de autorreve-
lacin del mundo. Desde este punto de vista, la realidad esen-
cial de la naturaleza no est separada, encerrada y completa en
s misma, de modo que la mente humana pueda examinarla
objetivamente y registrarla desde fuera. Al contrario, la ver-
dad de la naturaleza slo emerge y se despliega con la partici-
pacin activa de la mente humana. La realidad de la naturale-
za no es meramente fenomnica, pero tampoco independien-
te y objetiva; ms bien es algo que accede al ser a travs del
acto humano mismo de cognicin. La naturaleza se hace inte-
ligible a s misma a travs de la mente humana.
544
As las cosas, la naturaleza lo penetra todo, y la mente
humana, en toda su plenitud, no es otra cosa que una expre-
sin del ser esencial de la naturaleza. Y cuando la mente
humana produce activamente desde dentro de s los plenos
poderes de una imaginacin disciplinada y satura su observa-
cin emprica con intuiciones arquetpicas, slo entonces hace
su aparicin la realidad ms profunda del mundo. Por tanto,
la; cognicin requiere una vida interior desarrollada. En su
expresin ms autntica y profunda, la imaginacin intelec-
tual no proyecta meramente sus ideas en la naturaleza a partir
de un rincn aislado de su cerebro. Por el contrario, la imagi-
nacin, desde dentro de sus propias profundidades, toma con-
tacto directo con el proceso creador inherente a la naturaleza
y da expresin consciente a la realidad de sta tras descubrir
este proceso dentro de s misma. De ah que la intuicin ima-
ginativa no sea una distorsin subjetiva, sino la consumacin
humana de esa plenitud esencial de la realidad que la percep-
cin dualista haba desgajado. La imaginacin humana es
parte de la verdad intrnseca del mundo; sin ella, en cierto sen-
tido el mundo est incompleto. Las dos formas principales del
dualismo epistemolgico -la concepcin precrtica con-
vencional del conocimiento humano y la concepcin crtica
poskantiana- se oponen y sintetizan. Por un lado, la mente
humana no slo produce conceptos que correspondan a
una realidad exterior; por el otro, tampoco impone simple-
mente su orden propio al mundo. Ms bien al contrario, la
verdad del mundo se descubre a s misma en la mente huma-
na y a travs de ella.
Esta epistemologa participativa, que, en diferentes formas,
desarrollaron Goethe, Hegel, Steiner y otros, puede entender-
se no como un regreso a una ingenua participation mystique,
sino como una sntesis dialctica de la larga evolucin a partir
de la conciencia indiferenciada primordial y a travs de la alie-
nacin dualista. Incorpora la comprensin posmoderna del
conocimiento y, sin embargo, la trasciende. El carcter inter-
pretativo y constructivo del conocimiento humano se da nte-
gramente por sentado, pero la relacin ntima, interpenetran-
te y omnipresente de la naturaleza con el ser humano y la
mente humana permite superar por completo la consecuencia
545
kantiana de la alienacin epistemolgica. El espritu humano
no se limita a prescribir el orden fenomnico de la naturaleza;
por el contrario, el espritu de la naturaleza produce su propio
orden a travs de la mente humana cuando sta emplea todo
su equipo de facultades: intelectuales, volitivas, emocionales,
sensoriales e imaginativas. En este conocimiento, la mente
humana vive en la actividad creadora de la naturaleza. El
mundo expresa su significado a travs de la conciencia huma-
na. Por tanto, es posible reconocer la raz misma del lenguaje
humano en una realidad ms profunda, reflejo del significado,
en constante despliegue, del universo. A travs del intelecto
humano en toda su individualidad, contingencia y lucha per-
sonal, el contenido de pensamiento del mundo, siempre en
evolucin, alcanza su formulacin consciente. S, el conoci-
miento del mundo se estructura gracias a la contribucin sub-
jetiva de la mente; pero esta contribucin es teleolgicamente
convocada por el universo en aras de su autorrevelacin. El
pensamiento humano no refleja ni puede reflejar como un
espejo una verdad objetiva predeterminada del mundo; antes
al contrario, la verdad del mundo accede a la existencia cuan-
do nace en la mente humana. Del mismo modo que en una
fase determinada de su desarrollo la planta produce la flor, as
tambin el universo produce nuevas fases del conocimiento
humano. Y, tal como lo destac Hegel, la evolucin del cono-
cimiento humano es la evolucin de la autorrevelacin del
mundo.
Naturalmente, esta perspectiva sugiere que el paradigma
cartesiano-kantiano y, por tanto, el doble vnculo epistemol-
gicamente forzoso de la conciencia moderna, no es absoluto.
Pero si adoptamos esta epistemologa participativa y la com-
binamos con el descubrimiento de Grof de la secuencia peri-
natal y su subyacente dialctica arquetpica, nos encontramos
con una conclusin ms sorprendente: que el paradigma car-
tesiano-kantiano, y toda la trayectoria de alienacin que ha
seguido el pensamiento moderno, no fue simplemente un
error, una desgraciada aberracin humana, una mera manifes-
tacin de ceguera humana, sino reflejo de un proceso arquet-
pico ms profundo impulsado por fuerzas que trascienden lo
meramente humano. Desde este punto de vista, la poderosa
contracclOn de la VlSlOn que experiment el pensamiento
moderno fue una expresin autntica del despliegue de la
naturaleza, un proceso que se hizo efectivo a travs del inte-
lecto humano cada vez ms autnomo y que alcanza hoy una
fase suprema de transfiguracin extraordinariamente crtica.
A partir de esta perspectiva, la epistemologa dualista deriva-
da de Kant y de la Ilustracin no es meramente el trmino
opuesto a la epistemologa participativa derivada de Goethe y
el romanticismo, sino ms bien un importante subconjunto de
ella, una etapa necesaria en la evolucin del pensamiento
humano. Y si esto es verdad, podemos clarificar algunas para-
dojas filosficas muy antiguas.
Me centrar aqu en un campo particularmente significati-
vo. Gran parte de la obra ms interesante de la epistemologa
contempornea proviene de la filosofa de la ciencia y, sobre
todo, de la de Popper, Kuhn y Feyerabend. No obstante, a
pesar de esta obra, o tal vez justamente debido a ella, que ha
revelado de tantas maneras la naturaleza relativa y radical-
mente interpretativa del conocimiento cientfico, los filsofos
de la ciencia han quedado atrapados en dos dilemas funda-
mentales: uno, heredado de Popper; el otro, de Kuhn y
Feyerabend.
Con Popper qued brillantemente explicado el problema
del conocimiento cientfico que haban dejado plantea-
do Hume y Kant. Para Popper, como para el pensamiento
moderno, el hombre aborda el mundo como un extrao, pero
un extrao que tiene sed de explicacin, capacidad para inven.,..
tar mitos, historias y teoras, y voluntad de someterlos a prue-
ba. A veces, gracias al azar, el trabajo esforzado y muchos
errores, se encuentra que un mito funciona. La teora redime
los fenmenos; es una conjetura afortunada. Y precisamente
la grandeza de la ciencia reside en el hecho de que gracias a
una combinacin ocasionalmente afortunada de rigor y de
invencin, pueda descubrirse que una concepcin puramente
humana funciona en el mundo emprico, al menos temporal-
mente. Sin embargo, para Popper sigue vigente una corrosiva
pregunta: Cmo son posibles, al fin yal cabo, las conjeturas
o los mitos afortunados? Cmo adquiere lamente humana
conocimiento autntico si lo que se somete a prueba son slo
547
mitos proyectados? Por qu estos mitos funcionan? Si la
mente humana no tiene acceso a una verdad segura a priori y
si todas las observaciones estn siempre saturadas de supues-
tos no confirmados acerca del mundo, cmo podra esta
mente concebir una teora afortunada? Popper respondi a
esta pregunta diciendo que, al fin y al cabo, todo es cuestin
de suerte, pero esta respuesta nunca satisfizo. En efecto,
por qu la imaginacin de un extrao habra de ser capaz de
concebir, inspirndose exclusivamente en s misma, un mito
que funcione tan esplndidamente en el mundo emprico
como para que sobre l pudieran edificarse civilizaciones
enteras (como sucedi con Newton)? Cmo puede algo pro-
venir de la nada? .
Creo que este enigma slo tiene una respuesta, sugerida
por el marco epistemolgico participativo antes expuesto, a
saber: que las atrevidas conjeturas y mitos que la mente huma-
na produce en su busca de conocimiento provienen, en ltima
instancia, de algo mucho ms profundo que una fuente pura-
mente humana. Provienen del manantial de la naturaleza
misma, del inconsciente universal que, a travs de la mente y
de la imaginacin humanas produce su propia realidad en
paulatino despliegue. Desde este punto de vista, las teoras de
un Coprnico, un N ewton o un Einstein no se deben simple-
mente a la buena suerte de un extrao, sino que son ms bien
reflejos de la afinidad radical de la mente humana con el cos-
mos. Reflejan el papel de eje que cumple la mente humana en
cuanto vehculo del significado del universo en constante des-
pliegue. As pues, ni el escptico posmo<:!erno ni el filsofo
partidario de las formas eternas tienen razn en la opinin,
que comparten, de que el paradigma cientfico moderno care-
ce, en ltima instancia, de toda fundamentacin csmica, pues
ese paradigma forma parte, tambin l, de un proceso evoluti-
vo ms amplio.
Hoy podemos sugerir tambin una solucin al problema
fundamental heredado de Kuhn: el de explicar por qu, en la
historia de la ciencia, se prefiere un paradigma a otro, puesto
que, en ltima instancia, los paradigmas son inconmensura-
bles y puesto que no se los puede comparar rigurosamente.
Como seal Kuhn, cada paradigma tiende a crear sus pro-
pios datos y su propia interpretacin de esos datos, como
resultado de lo cual cada paradigma se sostiene a s mismo
hasta el punto de que los cientficos que operan en el marco de
paradigmas diferentes parecen vivir en mundos completamen-
te distintos. Aunque para una comunidad determinada de
intrpretes cientficos un paradigma parezca superior a otro,
no hay manera de justificar esa superioridad si cada paradig-
ma gobierna y satura su propia base de datos. No existe tam-
poco consenso alguno entre los cientficos acerca de una
medida de valor comn -precisin conceptual, coherencia,
amplitud, simplicidad, resistencia a la falsacin, congruencia
con teoras empleadas en otras especialidades o fertilidad en
nuevas investigaciones- que pueda utilizarse como patrn
universal de comparacin. El valor que se considera ms
importante vara de una poca cientfica a otra, de una disci-
plina a otra e incluso entre diferentes grupos de investigacin.
Entonces, qu puede explicar el progreso del conocimiento
cientfico si, al fin y al cabo, cada paradigma se basa selectiva-
mente en diferentes modos de interpretacin, en diferentes
conjuntos de datos y en diferentes valores cientficos?
La respuesta de Kuhn a este problema fue siempre que la
ltima decisin reside en la comunidad cientfica del momen-
to, que es la que proporciona las bases ltimas de justificacin.
Sin embargo, esta respuesta parece socavar el fundamento
mismo de la empresa cientfica (de lo que muchos cientficos
se han quejado), dejndola a merced de factores sociolgicos
y personales que distorsionan subjetivamente el juicio cient-
fico. Tal como el propio Kuhn ha demostrado, los cientficos
no suelen practicar el cuestionamiento fundamental relativo al
paradigma vigente, ni contrastarlo con otras alternativas, y
eso por diversas razones (pedaggicas, socioeconmicas, cul-
turales, psicolgicas) en su mayor parte inconscientes. Los
cientficos, como todo el mundo, estn sujetos a creencias.
Entonces, qu explica en ltimo trmino el discurrir de la
ciencia de uno a otro paradigma? Tiene la evolucin del
conocimiento cientfico algo que ver con la verdad? O se
trata de un mero producto de ndole sociolgica? Y ms radi-
calmente' de acuerdo con la mxima de Paul Feyerabend,
segn la cual en la batalla de los paradigmas todo vale: Por
549
qu, si todo vale, es preferible una cosa a otra? Por qu se
juzga superior un paradigma cientfico cualquiera? Si todo
vale, por qu hay algo que vale?
La respuesta que sugiero aqu es que en la historia de la
ciencia un paradigma surge y se muestra superior, verdadero
y vlido precisamente cuando resuena armnicamente con el
estado arquetpico presente de la psique colectiva en evolu-
cin. El paradigma que surge para explicar ms datos y ms
importantes, parece ms pertinente, ms convincente y ms
atractivo porque se ha vuelto arquetpicamente adecuado a
una cultura o individuo en un momento particular de su evo-
lucin. Y, bsicamente, la dinmica de este desarrollo de
arquetipos parece ser idntica a la del proceso perinatal. La
descripcin que hace Kuhn de la dialctica entre la ciencia
normal y las principales revoluciones cientficas guarda un
sorprendente paralelismo con la dinmica perinatal descrita
por Grof: la bsqueda de conocimiento siempre se produce en
el marco de un paradigma determinado, en el seno de una
matriz conceptual (un vientre que proporciona una estructu-
ra de nutricin intelectual, Jomenta el desarrollo y estimula un
crecimiento de complejidad y refinamiento incesantes), hasta
que, poco a poco, se va sintiendo en dicha estructura una
constriccin, una limitacin, una prisin, lo cual crea una ten-
sin de contradicciones irresolubles que, finalmente, desem-
bocan en una crisis abierta. Entonces hace su aparicin algn
inspirado genio prometeico agraciado con una nueva visin,
que acaba dando al pensamiento cientfico una renovada sen-
sacin de estar cognitivamente conectado (reconectado) con
el mundo: se produce una revolucin intelectual, de la que
nace un nuevo paradigma. Comprendemos as por qu tales
genios tienen, en general, experiencia de su avance intelectual
como de una iluminacin profunda, una revelacin del propio
principio creativo de naturaleza divina, como cuando N ewton
exclam a Dios: Pienso Tus pensamientos despus de Ti!.
La mente humana sigue la senda arquetpica numinosa que se
despliega desde su propio interior.
Es as como podemos comprender por qu un mismo
paradigma, como el aristotlico y el newtoniano, se perciben
en un momento como una liberacin y en otro como una
constriccin, una prisin. En efecto, el nacimiento de todo
paradigma nuevo es tambin una concepcin en una nueva
matriz conceptual, que inicia nuevamente el proceso entero de
gestacin, crecimiento, crisis y revolucin. Cada paradigma es
una fase en una secuencia revolucionaria en constante desplie-
gue, y cuando el paradigma ha cumplido su finalidad, cuando
se ha desarrollado y explotado al mximo, pierde su halo divi-
no, deja de estar libidinalmente cargado, se vuelve opresivo,
limitante, opaco, algo a superar, mientras que el nuevo para-
digma que surge se siente como el liberador nacimiento a un
universo nuevo y de luminosa inteligibilidad. Fue as como,
lentamente, fue perdiendo su sagrado atractivo el antiguo uni-
verso geocntrico, de tanta resonancia simblica, de
Aristteles, Ptolomeo y Dante, para convertirse en un proble-
ma lleno de contradicciones. En esta situacin, cuando apare-
cen Coprnico y Kepler aquel sagrado atractivo se traslada al
cosmos heliocntrico. Y puesto que la evolucin de los cam-
bios de paradigma es ms un proceso arquetpico que un mero
proceso racional-emprico o sociolgico, esta evolucin se
produce en la historia tanto desde dentro como desde fuera,
tanto subjetivamente como objetivamente. Cuando en la
conciencia cultural cambia la Gestalt interior, hace su apari-
cin una nueva evidencia emprica, se desentierran de repente
escritos antiguos pertinentes, se formulan justificaciones epis-
temolgicas adecuadas, tienen lugar cambios sociolgicos que
sirven de nuevo sostn, se dispone de nuevas tecnologas, se
inventa el telescopio y ste cae de inmediato en manos de
Galileo. A medida que de la mentalidad colectiva y, al mismo
tiempo, del interior de muchas conciencias individuales, sur-
gen nuevas predisposiciones psicolgicas y supuestos metaf-
sicos, unas y otros se ven acompaados y estimulados por el
advenimiento sincrnico de nuevos datos, nuevos contextos
sociales, nuevas metodologas, nuevas herramientas que com-
pletan la Gestalt arquetpica emergente.
y lo mismo que sucede con la evolucin de los paradigmas
cientficos sucede con todas las formas de pensamiento huma-
no. La emergencia de un nuevo paradigma filosfico, ya sea el
de Platn o el de Toms de Aquino, el de Kant o el de
Heidegger, nunca es pura y simplemente resultado de un pro-
55
1
greso en el razonamiento lgico a partir de los datos observa-
dos. Por el contrario, cada filosofa, cada perspectiva metafsi-
ca y cada epistemologa refleja la emergencia de una Gestalt
experiencial global que configura una u otra visin filosfica,
que gobierna el razonamiento y las observaciones del filsofo
y que, en ltimo trmino, afecta todo el contexto cultural y
sociolgico dentro del cual la visin filosfica toma forma.
En efecto, la mera posibilidad de que aparezca una cosmo-
visin descansa en la dinmica arquetpica que subyace a la
cultura ms amplia. As, la revolucin copernicana que surgi
durante el Renacimiento y la Reforma reflejaba pedectamen-
te el momento arquetpico del nacimiento de la humanidad
moderna del vientre csmico-eclesistico de la Antigedad y
el Medievo. Y en el otro extremo, la quiebra radical y masiva
de tantas estructuras -culturales, filosficas, cientficas, reli-
giosas, morales, artsticas, sociales, polticas, atmicas, ecol-
gicas- que se produjo en el siglo XX sugiere la necesaria
deconstruccin previa a un nuevo nacimiento. Por qu es
hoy evidente en el pensamiento occidental un impulso colec-
tivo, muy extendido y en constante crecimiento, por formular
una cosmovisin holstica y participativa, visible prcticamen-
te en todos los campos? La psique colectiva parece estar en
una poderosa dinmica arquetpica en la que la mente moder-
na, por tanto tiempo alienada, rompe, gracias a las contraccio-
nes de su labor de parto, lo que Blake llam grilletes menta-
les para redescubrir su ntima relacin con la naturaleza y el
cosmos ms vasto.
As podemos reconocer una multiplicidad de estas secuen-
cias arquetpicas en cada revolucin cientfica, en cada cambio
de cosmovisin; sin embargo, tal vez tambin podamos reco-
nocer una dialctica arquetpica general en la evolucin de la
conciencia humana que comprenda todas estas secuencias ms
pequeas, una metatrayectoria ms larga que comience por la
participation mystique primordial y, en cierto sentido, culmi-
ne ante nuestros ojos. Desde esta perspectiva, podemos enten-
der mejor el gran viaje epistemolgico de la mente occidental
desde el nacimiento de la filosofa a partir de la conciencia
mitolgica en la antigua Grecia, pasando por la poca clsica,
la medieval y la moderna, hasta nuestra propia edad posmo-
55
2
derna: la extraordinaria sucesin de cosmovisiones, la secuen-
cia dialctica de transformaciones en la aprehensin que la
mente humana tiene de la realidad, la misteriosa evolucin del
lenguaje, la cambiante relacin de lo universal y lo particular,
la separacin entre concepto y percepto, el papel fundamental
pero siempre cambiante de las Ideas platnicas, el surgimien-
to del dualismo y la trascendencia y, luego, el largo y gradual
retiro de lo arquetpico en favor de lo concreto y lo indivi-
dual, el movimiento constante del realismo idealista al empi-
rismo y el nominalismo, la evolucin decisiva del escolasti-
cismo medieval, el impulso permanente a la inmanencia, el
gradual descenso del Logos en tantos sentidos, la gradual
potenciacin del intelecto humano autnomo y el omnipre-
sente impulso hacia la individuacin y la encarnacin.
Pero para hacer justicia a este complejo progreso episte-
molgico y a las otras grandes trayectorias dialcticas de la
historia intelectual y espiritual de Occidente que la han acom-
paado en paralelo -la cosmolgica, la psicolgica, la religio-
sa, la existencial- habra que escribir otro libro. N o obstante,
quisiera concluir con un breve panorama de esta larga evolu-
cin histrica, aplicando ahora en gran escala las intuiciones y
las perspectivas que hemos expuesto en el presente anlisis.
INTEGRAR LOS OPUESTOS
Podran hacerse muchas generalizaciones acerca de la his-
toria del pensamiento occidental pero, hoy por hoy, tal vez lo
que se presenta con evidencia ms inmediata sea que, desde el
principio hasta el final, se ha tratado de un fenmeno abruma-
doramente masculino: Scrates, Platn, Aristteles, Pablo,
Agustn, Toms de Aquino, Lutero, Coprnico, Galileo, Ba-
con, Descartes, N ewton, Locke, Hume, Kant, Darwin, Marx,
Nietzsche, Freud ... La tradicin intelectual de Occidente ha
sido producida y canonizada casi ntegramente por hombres
y se ha inspirado predominantemente en perspectivas mascu-
linas. Est claro que este predominio masculino en la historia
intelectual de Occidente no se debe a que las mujeres sean
menos inteligentes que los hombres, pero se puede atribuir
553
exclusivamente a las restricciones sociales? Yo pienso que no.
Creo que hay en ello algo ms profundo: algo arquetpico. La
masculinidad de la mentalidad occidental lo ha invadido todo,
ha sido fundamental, tanto en hombres como en mujeres, ha
afectado todos los aspectos del pensamiento occidental y ha
determinado su concepcin bsica del ser humano y el papel
humano en el mundo. Las principales lenguas en que se desa-
rroll la tradicin occidental, desde el griego y el latn, tendie-
ron sin excepcin a personificar la especie humana con pala-
bras de gnero masculino: anthropos, homo, l'homme, man,
l'uomo, chelovek, der Mensch, el hombre. Como ha quedado
fielmente reflejado en el relato histrico de este libro, siempre
ha sido el hombre esto y el hombre lo otro: el ascenso
del hombre, la dignidad del hombre, la relacin del hom-
bre con Dios, el lugar del hombre en el cosmos, la lucha
del hombre con la naturaleza, la gran conquista del hombre
moderno, y as sucesivamente. El hombre de la tradicin
occidental fue un hroe masculino inquisitivo, un rebelde
prometeico biolgico y metafsico que ha buscado sin cesar la
libertad y el progreso, y que se ha esforzado permanentemen-
te por diferenciarse de la matriz de la cual emergi y contro-
larla.
8
Esta predisposicin masculina en la evolucin de la
mentalidad occidental, aunque en gran medida inconsciente,
no slo ha sido caracterstica de dicha evolucin, sino que ha
sido, tambin, esencial a ella.
En efecto, la evolucin de la mentalidad occidental ha sido
siempre impelida por un impulso heroico a forjar una identi-
dad humana racional y autnoma, separndola de su unidad
primordial con la naturaleza. Todas las perspectivas religiosas,
cientficas y filosficas fundamentales de la cultura occidental
se han visto afectadas por esta decisiva masculinidad, que
empez hace cuatro milenios con las grandes conquistas
patriarcales nmadas en Grecia y Oriente Medio a expensas
de antiguas culturas matriarcales, y se manifest en la religin
patriarcal de Occidente a partir del judasmo, en su filosofa
racionalista a partir de Grecia yen su ciencia objetivista a par-
tir de la Europa moderna. Todo esto ha servido a la causa de
la evolucin de la voluntad y el intelecto humanos autno-
mos: el yo trascendente, el yo individual independiente, el ser
554
humano que se autodetermina en su originalidad, en su sepa-
racin y en su libertad. Pero para lograr esto, la mentalidad
masculina reprimi a la femenina. Esto puede verse en el so-
juzgamiento y revisin de las mitologas matrifocales prehel-
nicas que tuvo lugar en la Grecia antigua, o bien en la ne-
gacin judeocristiana de la Gran Diosa Madre, o bien en la
exaltacin que hizo la Ilustracin del fro yo racional, cons-
ciente de s y escindido de una naturaleza exterior desencan-
tada. En cualquier caso, la evolucin de la mentalidad occi-
dental se ha fundado en la represin de lo femenino, en la
represin de la conciencia unitaria indiferenciada, de la parti-
cipation mystique con la naturaleza, esto es, una progresiva
negacin del anima mundi, del alma del mundo, de la comu-
nidad del ser, de lo omnipresente, del misterio y la ambige-
dad, de la imaginacin, la emocin, el instinto, el cuerpo, la
naturaleza, la mujer.
Pero esta separacin entraa, necesariamente, un anhelo
de reunin con lo que se ha perdido, sobre todo despus de
que la heroica bsqueda masculina ha sido llevada a su extre-
mo unilateral en la conciencia tardomoderna, que en su aisla-
miento absoluto se ha apropiado de toda la inteligencia cons-
ciente del universo (el hombre es un ser consciente e inteli-
gente, el cosmos es ciego y mecanicista, Dios ha muerto). El
hombre se enfrenta a la crisis existencial derivada de su con-
dicin de ser un yo consciente solitario y mortal arrojado a
un universo que, en ltima instancia, carece de sentido y es
incognoscible. Y se enfrenta a la crisis psicolgica y biolgica
derivada de vivir en un mundo modelado de tal manera que
corresponde a su cosmovisin; esto es, en un medio artificial
de fabricacin humana y cada vez ms mecanicista, atomiza-
do, sin alma y autodestructivo. La crisis del hombre moderno
es esencialmente una crisis masculina, y creo que su resolu-
cin ya empieza a advertirse con el tremendo surgimiento de
lo femenino en nuestra cultura. Pero este surgimiento no se
manifiesta nicamente en el auge del feminismo, en el cre-
ciente poder de las mujeres y en la amplia apertura a los valo-
res femeninos por parte tanto de hombres como de mujeres,
o en el auge de los estudios y las perspectivas sensibles al
gnero en prcticamente todas las disciplinas intelectuales,
555
sino tambin en el sentido creciente de unidad con el planeta
y con todas las formas de la naturaleza, en la creciente con-
ciencia ecolgica y en la reaccin cada vez mayor contra las
estrategias polticas y corporativas que mantienen la domina-
cin y la explotacin del medio, en la solidaridad creciente
con el conjunto de la comunidad humana, en el colapso ace-
lerado de antiguas barreras polticas e ideolgicas que separan
a los pueblos del mundo, en el reconocimiento cada vez ms
profundo del valor y la necesidad de colaboracin, de plura-
lismo y de conjugacin de muchas perspectivas. Tambin se
manifiesta en la urgencia por volver a tomar contacto con el
cuerpo, las emociones, el inconsciente, la imaginacin y la in-
tuicin, en el nuevo inters por el misterio del parto y la dig-
nidad de lo maternal, en el creciente reconocimiento de una
inteligencia inmanente en la naturaleza, en la popularidad de
la teora Gaia. Se manifiesta en la apreciacin cada vez mayor
de las perspectivas culturales indgenas y arcaicas, tales como
las de los nativos de Amrica o frica y los europeos anti-
guos, en la nueva conciencia de las perspectivas femeninas
de lo divino, en la recuperacin arqueolgica de la tradicin de
la Diosa y el resurgimiento contemporneo del culto a la
Diosa, en el ascenso de la teologa judeocristiana de orienta-
cin sofinica y en la declaracin papal de la Assumptio
Mariae, en la brusca y espontnea aparicin, ampliamente
observada, de fenmenos arquetpicos femeninos en sueos
individuales y en la psicoterapia. Y tambin es evidente en la
gran oleada de inters en la perspectiva mitolgica, en las dis-
ciplinas esotricas, en el misticismo oriental, el chamanismo,
la psicologa arquetipal y transpersonal, la hermenutica y
otras epistemologas no objetivistas, en teoras cientficas del
universo holonmico, campos morfogneticos, estructuras
disipativas, teora del caos, ecologa de la mente, universo
participativo y un largo etc. Como profetiz Jung, en la psi-
que contempornea se est produciendo un cambio histrico,
una reconciliacin entre las dos grandes polaridades, una
unin de opuestos: un hieros gamos (matrimonio sagrado)
entre lo masculino, dominante durante mucho tiempo, pero
ahora alienado, y lo femenino, reprimido durante mucho
tiempo, pero ahora en ascenso.
Este dramtico desarrollo no es meramente una compen-
sacin, un simple retorno de lo reprimido, ya que, a mi enten-
der, fue siempre la meta subyacente a la evolucin intelectual
y espiritual de Occidente. Pues la pasin ms profunda de la
mentalidad occidental ha sido la de reunirse con el fundamen-
to de su propio ser. El impulso conductor de la conciencia
masculina de Occidente fue su indagacin dialctica no slo
n busca de autorrealizacin, sino tambin, en ltimo trmi-
no, para recuperar su conexin con el todo, para armonizarse
con el gran principio femenino de la existencia: diferenciarse
de lo femenino, pero luego redescubrirlo y reunirse con l,
con el misterio de la vida, la naturaleza y el alma. Esta reunin
puede darse ahora en un nivel nuevo y profundamente distin-
to del de la unidad inconsciente primordial, pues la larga evo-
lucin de la conciencia humana ha puesto por fin a sta en
condiciones de abrazar libre y conscientemente el fundamen-
to y la matriz de su propio ser. El telas, la direccin y la meta
inherentes al espritu occidental, ha consistido en volver a
conectar con el cosmos en una participation mystique madu-
ra, en entregarse a s mismo, libre y conscientemente, a una
unidad mayor que preserva la autonoma humana a la vez que
trasciende la alienacin humana.
Pero para lograr esta reintegracin de lo femenino repri-
mido, lo masculino debe pasar por un sacrificio, por una
muerte del yo. La mente occidental debe tener la voluntad de
abrirse a una realidad cuya naturaleza podra hacer aicos sus
creencias mejor establecidas acerca de s misma y del mundo.
ste es precisamente el acto de herosmo que ha de tener
lugar. Ahora es necesario cruzar un umbral que exige un vale-
roso acto de fe, de imaginacin, de confianza en una realidad
ms amplia y compleja; umbral que, adems, exige un acto de
auto exploracin sin flaqueza alguna. He aqu el gran desafo
de nuestra poca, el imperativo evolutivo de que lo masculino
vea ms all de su hubris y su unilateralidad, que tome con-
ciencia de su sombra inconsciente, que elija entrar en una rela-
cin fundamentalmente nueva de mutualidad con lo femenino
en todas sus formas. Lo femenino, pues, deja de ser lo que se
debe controlar, negar y explotar, para convertirse en lo que
se debe plenamente reconocer y respetar, y a lo que se debe
557
dar la palabra; deja de ser lo que no se reconoce como otro
objetivado, para convertirse en fuente, meta y presenciainma-
nente.
ste es el gran reto, aunque creo que se trata de un reto
para el cual la mente occidental se ha venido preparando len-
tamente durante toda su existencia. Creo que el incansable
desarrollo interior de Occidente y el incesante ordenamiento
masculino de la realidad ha ido llevando poco a poco, en un
movimiento dialctico de inmensa longitud, hacia un matri-
monio profundo y en muchos niveles de lo masculino y lo
femenino, una reunin triunfal y restauradora.
9
Y a m me
parece que gran parte del conflicto y la confusin de nuestro
tiempo es reflejo del hecho de que este drama evolutivo se est
aproximando a sus fases culminantes. Nuestra poca est pro-
duciendo algo fundamentalmente nuevo en la historia huma-
na: somos testigos y protagonistas del trabajo de parto de una
nueva realidad, una nueva forma de existencia humana, un
hijo que es fruto de este gran matrimonio arquetpico y que
lleva en su seno todos sus antecedentes, pero en una nueva
forma. Por tanto, reafirmara los ideales que han expresado las
perspectivas contraculturales feministas, ecologistas, arcaicas
y otras. Pero tambin quisiera dar mi apoyo a quienes han
valorado y sostenido la tradicin central de Occidente, pues
creo que esta tradicin (toda la trayectoria desde los poetas
picos griegos y los profetas hebreos, la larga lucha intelectual
y espiritual desde Scrates y Platn, Pablo y Agustn, a
Galileo y Descartes y a Kant y Freud), todo este estupendo
proyecto occidental debera considerarse una parte necesaria
y noble de una gran dialctica, y no ser rechazado simplemen-
te como una confabulacin imperialista-chauvinista. No slo
esta tradicin ha preparado arduamente el camino para su
autotrascendencia, sino que posee recursos, dejados y atrs y
olvidados por su propio avance prometeico que apenas hemos
comenzado a integrar (paradjicamente, slo la apertura a lo
femenino nos permitir integrarlos). Cada perspectiva, mas-
culina y femenina, es aqu afirmada a la vez que trascendida, ..
reconocida como parte de un todo que la abarca; cada polari-
dad requiere a la otra para su plena realizacin. Y su sntesis
lleva ms all, pues ofrece una inesperada apertura a una rea-
lidad ms amplia que no se puede aprehender antes de tiem-
po, porque esta nueva realidad es, ella misma, un acto creador.
Por qu la omnipresente masculinidad de la tradicin
intelectual y espiritual de Occidente se nos ha hecho de pron-
to evidente, tras haber permanecido invisible para casi todas
las generaciones anteriores? Creo que eso slo ocurre hoy
porque, como sugiri Hegel, una civilizacin no puede tomar
.conciencia de s misma, no puede reconocer su propio signifi-
cado, hasta que no ha madurado lo suficiente como para apro-
ximarse a su muerte.
Hoy en da estamos viviendo algo que se asemeja mucho a
la muerte del hombre moderno, que se asemeja mucho, en
verdad, a la muerte del hombre occidental. Tal vez el final del
hombre est al alcance de la mano. Pero el hombre no es
una meta. El hombre es algo que debe ser superado ... y com-
pletado, en el abrazo con lo femenino.
559
NOTAS
INTRODUCCIN
l. Puesto que la cuestin del gnero es hoy especialmente significativa
y afecta directamente al lenguaje de este libro, resulta pertinente un comen-
tario introductorio. En un relato histrico como ste, a veces puede no estar
clara la distincin entre las opiniones del autor o la autora y aqullas sobre
las que versa su exposicin, de donde la utilidad de una nota aclaratoria pre-
via. Al igual que muchas otras personas, considero injustificable que un
escritor use en nuestros das la palabra hombre o el pronombre masculi-
no tradicional l para referirse a la especie humana o al individuo humano
en sentido general (como en el destino del hombre o la relacin del
hombre con su medio u otras expresiones similares). Reconozco que hay
muchos escritores y estudiosos responsables -sobre todo hombres, pero
tambin mujeres- que siguen empleando estos trminos en el sentido indi-
cado, y soy consciente de la dificultad que representa modificar en profun-
didad hbitos muy arraigados, pero no creo que, a largo plazo, sea admisi-
ble la defensa de semejante empleo con argumentos que en la prctica se
reducen a razones de estilo (brevedad, elegancia, vigor retrico, tradicin).
Aunque valioso por s mismo, este motivo es insuficiente para justificar la
exclusin implcita de la mitad femenina de la especia humana.
Sin embargo, semejante uso es adecuado -yen realidad hasta necesario
por precisin semntica y rigor histrico- cuando la tarea consiste especfi-
camente en exponer el modo de pensar, la visin del mundo y la imagen de
lo humano que ha expresado la mayora de las principales figuras del pen-
samiento occidental desde la antigedad griega hasta hace muy poco.
Durante la mayor parte de su existencia, la tradicin intelectual occidental
fue inequvocamente patrilineal. Con una coherencia que hoy apenas nos es
dado apreciar, esa tradicin fue creada y canonizada casi exclusivamente por
hombres que escriban sobre otros hombres, a consecuencia de lo cual la
perspectiva androcntrica se asumi implcitamente como natural. Tal
vez no sea mera coincidencia que todos los lenguajes importantes en los que
se ha desarrollado la tradicin intelectual de Occidente, tanto antigua como
moderna, se hayan caracterizado por denotar la especie humana y el ser
humano en general con palabras masculinas, no slo por su naturaleza gra-
matical, sino tambin, aunque en distinto grado, por sus implicaciones (por
ejemplo, anthropos en griego, homo en latn, uomo en italiano, l'homme en
francs, el hombre en castellano, chelovek en ruso, der Mensch en alemn,
man en ingls). Adems, las generalizaciones acerca de la experiencia huma-
na se realizaban normalmente mediante trminos que en otros contextos
denotaban explcita y exclusivamente varones (por ejemplo, los griegos aner
y andres; los ingleses man y men). El anlisis de estas tendencias lleva impl-
citas muchas complejidades: cada lengua tiene sus propias convenciones
gramaticales de gnero y sus propias peculiaridades semnticas, matices y
sobreentendidos; diferentes palabras en diferentes contextos sugieren dife-
rentes grados y formas de inclusin o de prejuicio; y todas estas variables
pueden diferir de un escritor a otro y de una poca a otra. Pero es evidente
que todas estas complejidades se ven atravesadas por un fundamental pre-
juicio lingstico masculino que se ha incorporado, hasta consustanciarse
con ellas, a prcticamente todas las visiones del mundo que se analizan en
este libro. Es imposible extirpar este prejuicio sin distorsionar el sentido y
la estructura esenciales de las correspondientes perspectivas culturales, por-
que no es una peculiaridad lingstica aislada, sino la manifestacin de una
predisposicin masculina sistmica y profundamente arraigada, aunque por
lo general inconsciente, en el carcter de la mentalidad occidental.
Cuando los principales pensadores y escritores del pasado emplearon la
palabra hombre y otros trminos generales masculinos para referirse a
la especie humana -como, por ejemplo, en The Descent of Man (El origen
del hombre, Darwin, 1871), De hominis dignitate oratio (Discurso sobre la
dignidad del hombre, Pico della Mirandola, 1486), o Das Seelenproblem des
modernen Menschen (El problema anmico del hombre moderno, ]ung,
1928)-, el significado del trmino estaba impregnado de una fundamental
ambigedad. En general no hay duda de que la intencin del autor que uti-
lizaba este tipo de expresiones en este tipo de contexto era referirse a la tota-
lidad de la especie humana y no tan slo a los varones. Sin embargo, a la luz
del marco ms amplio de comprensin en el que tales expresiones aparecen,
es tambin evidente que casi siempre se proponan denotar y connotar un
contorno decisivamente masculino, que el autor tena por naturaleza esen-
cial del ser humano y de la empresa humana. Para captar el carcter distin-
tivo de la historia cultural e intelectual de Occidente es preciso poner ri-
gurosamente de manifiesto esta cambiante pero persistente ambigedad del
lenguaje, que incluye ambos gneros y, a la vez, mantiene la orientacin
masculina. El significado masculino implcito de esos trminos no era acci-
dental, aun cuando fuera en gran parte inconsciente. Si el presente relato
intentara transmitir la imagen tradicional general de la empresa humana
propia de Occidente utilizando sistemtica e invariablemente expresiones
neutrales desde el punto de vista del gnero, como humanidad, gente,
personas, mujeres y hombres y el ser humano (junto con ella o l),
en lugar de las que se han venido utilizando en realidad -hombre, anthro-
p s ~ andres, homines, der Mensch, etc.-, el resultado sera aproximadamen-
te comparable al trabajo de un historiador medieval que, al escribir sobre la
visin de lo divino de los griegos-antiguos, hubiera empleado consciente-
mente la palabra Dios cada vez que los griegos habran dicho los dio-
ses, corrigiendo as un uso que a los odos medievales les habra parecido
errneo y ofensivo.
En esta exposicin histrica, mi objetivo ha sido contar la evolucin de
la visin occidental del mundo tal como fue expresada en el marco de la tra-
dicin intelectual general de Occidente, y he intentado hacerlo, en lo posi-
ble, a partir del propio despliegue del punto de vista de la tradicin. Me-
diante la cuidadosa eleccin y variacin de palabras y expresiones especfi-
cas en el continuum del relato, y utilizando los giros idiomticos de una sola
lengua, el ingls moderno, he tratado de captar el espritu de cada una de las
principales perspectivas que emergieron de la tradicin. En consecuencia,
en aras de la fidelidad histrica, este relato emplea, donde corresponde, tr-
minos y expresiones como hombre, hombre moderno, hombre y
Dios, el puesto del hombre en el cosmos, surgimiento del hombre a
partir de la naturaleza, etctera, si sirven para reflejar el espritu y el estilo
de discurso caractersticos del individuo o la poca objeto de anlisis. Evitar
estas expresiones en este contexto sera someter a censura la historia de la
mentalidad occidental y presentar errneamente su carcter fundamental, al
punto de hacerla en gran parte ininteligible.
El problema de la ideologa de gnero, y ms en profundidad el proble-
ma de la dialctica arquetpica entre masculino y femenino, no es perifrica,
sino esencial a la comprensin del carcter de una visin del mundo cultu-
ral, y el lenguaje proporciona un vivo reflejo de esas dinmicas subyacentes.
En el anlisis retrospectivo que sigue al relato, abordar ms plenamente el
tema decisivo y sugerir un nuevo marco conceptual para abordarlo.
l. John H. Finley, Four Stages of Greek Thought, Stanford, Stanford
University Press, 1966, pp. 95-96. En estrecha conexin con este anlisis de
los dioses y las Ideas se halla una valiosa observacin realizada originaria-
mente por el estudioso alemn Wilamowitz-Moellendorff y que reproduce
W. K. C. Guthrie: ... thes, la palabra griega que tenemos en mente cuan-
do hablamos del dios de Platn, tiene, ante todo, fuerza predicativa. Esto
quiere decir que los griegos, a diferencia de los cristianos o de los judos, no
afirmaban primero la existencia de Dios para enumerar luego sus atributos
de esta manera: "Dios es bueno", "Dios es amor", etc. Por el contrario, los
griegos quedaban tan impresionados o tan admirados ante las cosas de la vida
o de la naturaleza, ya fuera movidos por la alegra, ya por el temor, que dec-
an: "Esto es un dios" o "Eso es un dios". El cristiano dice "Dios es amor",
mientras que el griego dice "El amor es thes", o "un dios". Como lo expli-
ca otro autor: "Al decir que el amor o la victoria es dios, o, para decirlo con
mayor precisin, un dios, se quera decir, en primer lugar y sobre todo, que
es ms que humano, que no est sometido a la muerte, que es imperecedero.
A cualquier poder, a cualquier fuerza que vemos operando en el mundo, que
no ha nacido con nosotros y que continuar despus de nuestra desapari-
cin, poda llamrsele un dios, y la mayora lo eran". (Georges M. A. Grube,
Plato's Thought, Boston, Beacon Press, 1958, p. 150.)
En este estado mental y con esta sensibilidad hacia el carcter sobrehu-
mano de muchas de las cosas que nos suceden y nos provocan, tal vez,
repentinos accesos de alegra o bruscas punzadas de dolor que no compren-
demos, un poeta griego poda escribir versos como ste: "El reconoci-
miento entre amigos es thes". Se trata de un estado mental evidentemente
relacionado con la debatida cuestin del monotesmo o el politesmo de
Platn, y que tal vez priva de todo significado a esta cuestin. (W. K. C.
Guthrie, The Greek Philosophers: Prom Thales to Aristotle, Nueva York,
Harper Torchbook, 1960, pp. 10-1 l.)
.1. En la poca de Homero se haba producido una transformacin esen-
cial en la sensibilidad mitolgica griega, con la subordinacin de la mitolo-
ga matrifocal-ms animista, mstica y orientada a la naturaleza (inmanen-
te, omniabarcante, orgnica, no heroica)- a la mitologa patriarcal olmpica,
-de carcter ms objetivo, trascendente, articulado, heroico e individualis-
ta-. Vase, por ejemplo, Jane Ellen Harrison, Prolegomena to the Study of
Greek Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 1922, y Charlene
Spretnak, Lost Goddesses of Early Greece, Boston, Beacon Press, 1984. Sin
embargo, como ha sealado Joseph Campbell en The Masks of God:
Occidental Mythology, Nueva York, Viking, 1964, es posible encontrar
sugerentes signos de la doble herencia mitolgica de los griegos sin salir de
la obra misma de Homero, en el asombroso cambio que va del mundo de la
lada al de la Odisea.
La Ilada es una epopeya histrica y canta los grandes temas patriarca-
les: la clera de Aquiles; el valor, el orgullo y la excelencia de nobles guerre-
ros; la virtud, la fuerza y habilidad en la guerra. Est ambientada en el
mundo cotidiano de la actividad pblica, donde hombres heroicos se
esfuerzan en el campo de batalla de la vida. Pero esa vida, si bien gloriosa,
es breve y tiene como final la muerte trgica, ms all de la cual no hay nada
valioso. La grandeza de la Ilada descansa sobre todo en el hecho de ser la
expresin pica de esa trgica tensin. Por el contrario, la Odisea, ms que
conmemoracin de un acontecimiento histrico colectivo, es la epopeya de
un viaje individual de carcter marcadamente imaginario; tiene que ver con
fenmenos mgicos y fantsticos, expresa un sentido distinto de la muerte
y se ocupa ms de lo femenino. Odiseo, el ms sabio de los hroes griegos
de Troya, pasa por una transformadora serie de aventuras y viajes -se
enuentra con una sucesin de mujeres mgicas y de diosas, desciende al
submundo, es iniciado en oscuros misterios, tiene experiencia de diversas
secuencias de muerte y renacimiento- y al final consigue regresar triunfal-
mente a su casa, renacido, y reunirse con Penlope, lo femenino amado. De
acuerdo con esta lectura, el cambio que va de la Ilada a la Odisea refleja una
dialctica continua en la psique cultural griega entre sus races patriarcales
y matriarcales, entre la religin olmpica y los misterios antiguos. (Vase
Campbell, The Masks ofGod: Occidental Mythology, pp. 157-176.)
Sin embargo, la Odisea tambin exhibe el aprecio de la Ilada por lo
individual y lo heroico, arraigado en aquella antigua admiracin indoeuro-
pea por la proeza individual en la guerra, que tan profunda influencia ejer-
cera en el carcter y la historia de Occidente; pero el herosmo presenta una
forma decididamente nueva y ms complicada. Una importante expresin
posterior de esta misma dialctica puede encontrarse en El Banquete de
Platn, donde el papel decisivo en la iniciacin de Scrates en el conoci-
miento trascendente de lo Bello est a cargo de una mujer sabia, Diotima.
Lo mismo que en el caso del Odiseo homrico, tambin en el Scrates de
Platn est presente, con toda claridad, el elemento de herosmo individual,
pero en una metamorfosis posterior: ms intelectual, espiritual, ntimo, con
mayo! autocontrol.
3. Los dos sucesores de Tales en Mileto, Anaximandro y Anaxmenes
(ambos florecieron en el siglo VI a.e.) hicieron importantes contribuciones
al pensamiento occidental posterior. Anaximandro afirm que la sustancia
primera o naturaleza esencial del cosmos (arch) era una sustancia infinita e
indiferenciada llamada peiron (<<lo ilimitado). Dentro del peiron surgan
los opuestos de calor y fro, cuya lucha produca, a su vez, los diversos
fenmenos del mundo. Anaximandro introdujo as la nocin, esencial para
la filosofa y la ciencia posteriores, de ir ms all de los fenmenos percep-
tibles (como el agua), en busca de una sustancia ms fundamental, no per-
ceptible, de naturaleza ms primitiva e indefinida que las sustancias familia-
res del mundo visible. Anaximandro tambin postul una teora de la evo-
lucin segn la cual la vida se originaba en el mar, y parece que fue la pri-
mera persona que intent trazar un mapa de toda la Tierra habitada.
El sucesor de Anaximandro, Anaxmenes, afirm, a su vez, que la sus-
tancia primera era el aire e intent demostrar, apelando a los procesos de
rarefaccin y condensacin, la manera en que esta nica sustancia poda
convertirse en otras formas de materia. Podra considerarse que la propues-
ta de Anaxmenes (que el origen de las cosas era un elemento especfico, el
aire, ms bien que una sustancia indiferenciada como el peiron) es una teo-
ra menos sofisticada que la de Anaximandro, un paso atrs hacia el agua de
Tales. Pero al desarrollar su anlisis de cmo un elemento primero nico
poda experimentar cambios que lo convertan en otros tipos de materia, a
la vez que conservaba intacta su naturaleza esencial, Anaxmenes introdujo la
idea decisiva de que una esencia bsica poda permanecer idntica a s misma
aunque sufriera muchas transformaciones. De esta manera, la nocin de
arch, que anteriormente haba significado la causa inicial y originaria de las
cosas, adquira con Anaxmenes el significado adicional de principio, esto
es, lo que mantiene eternamente su propia naturaleza mientras se transmu-
ta en los mltiples fenmenos pasajeros y cambiantes del mundo visible.
Los posteriores desarrollos filosficos y cientficos relativos a los primeros
principios, as como las distintas leyes de conservacin en fsica, deben algo
a las rudimentarias concepciones de Anaximandro y Anaxmenes. Ambos
realizaron tambin contribuciones decisivas a la astronoma griega.
4. Respecto de este importante fragmento de ]enfanes dice W. K. C.
Guthrie: El nfasis en la bsqueda personal y en la necesidad de tiempo
seala este enunciado como el primero -de la literatura griega que ha llega-
do a nosotros- en que aparece la idea de progreso en las artes y las ciencias,
progreso que es debido al esfuerzo humano y no -o al menos no primor-
dialmente- a la revelacin divina. (A History of Greek Philosophy, vol. 1,
The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, Cambridge, Cambridge
University Press, 1962, pp. 399-400.)
5. La evolucin de la concepcin griega de la historia humana y de la
relacin humana con lo divino puede rastrearse en los cambios de naturale-
za y de categora del personaje mitolgico de Prometeo. La primera descrip-
cin hesidica de Prometeo, como el pcaro que roba para la humanidad el
fuego del Olimpo contra los deseos de Zeus, se expandi enormemente gra-
cias al Prometeo encadenado de Esquilo, cuyo titnico protagonista dio a la
humanidad todas las artes de la civilizacin y la llev del estado de salvajis-
mo primitivo al dominio intelectual y el gobierno de la naturaleza. La tragi-
cmica figura hesidica se converta con Esquilo en un hroe trgico de
estatura universal, y contrariamente a Hesodo, que haba considerado la
historia humana como un inevitable retroceso a partir de una originaria
edad de oro, el Prometeo de Esquilo celebraba el progreso de la humanidad
hacia la civilizacin. No obstante, en oposicin a las concepciones posterio-
res del mismo mito, la versin de Esquilo consideraba que la fuente de pro-
greso humano era el divino Prometeo, y no el hombre, con lo que recono-
ca tcitamente una prioridad divina en el orden de las cosas. Aunque eS
difcil afirmar la concepcin precisa que tena Esquilo del significado onto-
5
66
lgico del mito, parece que conceba a Prometeo y al hombre, en trminos
esencialmente mitopoticos, como una unidad simblica.
Sin embargo, para los griegos del siglo V posteriores a Esquilo, la figu-
ra de Prometeo se convirti en mera representacin alegrica de la inteli-
gencia y del incansable esfuerzo del hombre. En un fragmento de una come-
dia titulada Los Sofistas, Prometeo es equiparado simplemente a la mente
humana; en otra obra se usa a Prometeo como metfora de la experiencia
para explicar el progreso de la humanidad hacia la civilizacin. Esta desmi-
tologizacin de Prometeo y su conversin en alegora tambin es evidente
en la explicacin del mito expuesta por el sofista Protgoras en el Protgoras
de Platn (vase p. 37). A medida que el pensamiento griego evoluciona-
ba de la poesa arcaica a la filosofa humanista, evolucin en que la tragedia
marca el punto medio, la visin griega de la historia se fue desplazando del
retroceso al progreso, mientras que la fuente de los logros humanos se tras-
ladaba de lo divino a lo humano. Vase E. R. Dodds, Progress in Classical
Antiquity, en Dictionary of the History of Ideas, bajo la direccin de Philip
P. Weiner, Nueva York, Charles Scribner's Sons, 1973, vol. 3, pp. 623-626.
6. La combinacin socrtica de humildad intelectual y fe en el orden
inteligible resulta muy bien sugerida en la frase de R. Hackforth: Un ideal
no alcanzado de conocimiento (citado en Guthrie, The Greek Philosophers,
P75)
7. Para la conexin platnica de lo irracional y lo fsico con lo femenino,
y de lo racional y espiritual con lo masculino, as como para la importante
asociacin de la epistemologa platnica con el homoerotismo griego, vase
Evelyn Fox Keller, Love and Sex Plato's Epistemology, en Reflections on
Gender and Science, New Haven, Yale University Press, 1985, pp. 21-32.
Vase tambin el valioso estudio del homoerotismo de Platn en el ensayo
de Gregory Vlastos The Individual as an Object of Love in Plato, en Pla-
tonic Studies, Princeton, Princeton University Press, 1973, pp. 3-42. Sin
embargo, Vlastos seala. que el argumento culminante de Platn en El
Banquete (206-212) cambia repentinamente de un paradigma homosexual a
uno heterosexual y procreador, cuando Diotima describe como mxima rea-
lizacin de Eros la unin conyugal del filsofo con la Idea de la Belleza, que
produce el nacimiento de la sabidura. En el mismo ensayo, Vlastos ofrece
un esclarecedor anlisis de cmo la exaltacin que Platn realiza de la Idea
de Belleza en el contexto de las relaciones personales tiende al desdn respec-
to de la persona amada concreta en cuanto sujeto valioso, potencialmente
digno de amor por s mismo, de la misma manera que, en el contexto de la
teora poltica, la exaltacin que el filsofo realiza de la repblica ideal tien-
de al desdn de los ciudadanos individuales como fines en s mismos.
8. La tradicin segn la cual las detalladas observaciones astronmicas
proporcionan las claves principales del pensamiento cosmolgico es, en
esencia, originaria de la civilizacin occidental. Parece ser una de las nove-
dades ms significativas y tpicas que hemos heredado de la antigua Grecia.
(Thomas S. Kuhn, The Copernican Revoluton: Planetary Astronomy and the
Development of Western Thought, Cambridge, Harvard University Press,
1957, p. 26.)
9. Citado en sir Thomas L. Heath, Aristarchus of Samos: The Ancient
Copernicus, Oxford, Clarendon Press, 1913, p. I40. Vase tambin Las Le-
yes, de Platn, VII, pp. 821-822.
10. Finley, Four Stages of Greek Thought, 2. Owen Badield, hablando
de las lecciones de historia de la filosofa de Coleridge, describa en trmi-
nos similares el fenmeno griego: El nacimiento de la autoconciencia, el
nacimiento de la individualidad [ ... ] empez a tomar cuerpo con el amane-
cer de la civilizacin griega [ ... J. Todo fue como un despertar. Cuando aca-
bas de despertar por la maana tienes una conciencia del mundo que te
rodea como no la tienes durante el curso del da, cuando ya te has cansado
de l. (Owen Badield, Coleridge's Philosophical Lectures, Towards, 3, 2,
19
8
9, p. 29)
l. Sobre la base de pasajes de Las Leyes y de Epinomis, se ha sugerido
que el propio Platn pudo haber apoyado implcitamente la hiptesis de
una Tierra mvil como recurso para salvar matemticamente las apariencias
y revelar las rbitas planetarias simples y uniformes, y que en el Timeo
(4ob-d) pudo haber descrito un sistema heliocntrico. Vase R. Catesby
Taliaferro, Apndice C de su traduccin del Almagesto de Ptolomeo, en
Great Books .of the Western World, vol. 16, Chicago, Encyclopaedia
Britannica, 1952, pp. 477-478.
2. La deidad helenstica preeminente fue la grecoegipcia de Serapis, sn-
tesis de Osiris, Zeus, Dioniso, Plutn, Asclepio, Marduk, Helios y Yahv.
Instaurado como el dios rector de la ciudad de Alejandra por Ptolomeo 1
(que rein de 323 a 285 a.e.) y finalmente adorado en todo el mundo medi-
terrneo, Serapis ilustra la tendencia helenstica al sincretismo teolgico y el
henotesmo (adoracin de una deidad sin negar la existencia de otras).
3. Algunos estudios han destacado el vigor que continuaba animando a la
tradicin pagana a finales de la era clsica (vase en particular Robin Lane
Fox, Pagans and Christians, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1987), en contras-
te con visiones anteriores que tendan a sugerir la inevitabilidad del triunfo
cristiano. Los dioses y las diosas de la Antigedad tenan an significado para
gran cantidad de paganos, que asistan con fervor religioso a ceremonias y
rituales paganos. Considerado en su conjunto, el perodo helnico fue una
poca de religiosidad multiforme e intensa, de la cual el cristianismo slo
constituy una expresin caracterstica. La fe cristiana se expandi gradual-
mente entre las poblaciones urbanas en forma de pequeas iglesias encabeza-
5
68
das por obispc>s y fortalecidas por estrictas normas ticas y doctrinarias, aun-
que hacia comienzos del siglo IV an no haba penetrado en la mayor parte de
las reas rurales Y. muchos intelectuales paganos consideraban inviables y
excntricos los argumentos cristianos. Fue la conversin de Constantino (c.
312 d. e.) lo que marc el gran punto de inflexin en la fortuna del cristianis-
mo, aun cuando, incluso entonces, su ascenso tuvo que enfrentarse en la gene-
racin siguiente al significativo desafo del breve pero enrgico intento del
emperador Juliano por restaurar la cultura pagana (361-363).
4. Tambin se ha dicho que la cultura grecorromana fue injertada en la
religin judeocristiana, o que ambas fueron injertadas en los pueblos brba-
ros germnicos, con lo que, en cada caso, cambia lo que se considera heren-
cia fundamental o primaria de Occidente. Las tres perspectivas cuentan con
argumentos a su favor, y tal vez la mejor manera de descubrir la verdad sea
entenderla -al igual que al Occidente mismo- como la sntesis compleja de
las tres.
l. Yahv (originariamente, YHWH) ha sido traducido de distintas
maneras. Por ejemplo: Soy el que soy; l da existencia a todo lo que
existe; Soy/ser quien soy/ser, donde queda sin resolver la compleja
ambigedad entre el presente y el futuro del verbo. An se sigue discutien-
do acerca del significado de la palabra.
~ No est claro si el Jess histrico afirmaba explcitamente ser el
Mesas en cuanto talo el Hijo del hombre anunciado por los profetas.
Pero, pensara lo que pensase de s mismo, no parece probable que procla-
mara pblicamente ser el Hijo de Dios. Anloga ambigedad existe en
torno a si la intencin de Jess era iniciar una nueva religin o slo conse-
guir una reforma escatolgica radical del judasmo. Vase Raymond E.
Brown, "Who Do Men Say That 1 Am?" -A Survey of Modern Scholarship
on Gospel Christology, en Biblical Reflections on Crises Facing the Church,
Nueva York, Paulist Press, 1975, pp. 20-37.
3. La otra cara de la paradoja judeocristiana (la de que el cristianismo
era comparativamente poco atractivo entre la gente de la cual haba surgi-
do) fue que, en los siglos siguientes, los cristianos se distanciaron masiva-
mente de sus contemporneos judos, a los que despreciaron, maltrataron y
persiguieron, al tiempo que abrazaban los textos y la historia judas como
fundamento indispensable de su propia religin.
4. Fue Filn de Alejandra (n. c. 15-20 a.e.) quien inici la integracin
filosfica de helenismo y judasmo, al identificar el Lagos en trminos pla-
tnicos como la Idea de las Ideas, como la suma de todas las Ideas y como
fuente de inteligibilidad del mundo, y en trminos judos como ordena-
miento divino providencial del universo y como mediador entre Dios y el
hombre. El Logos era, pues, el agente de la creacin y, al mismo tiempo, el
agente por el cual el hombre tena experiencia de Dios y lo comprenda.
Filn enseaba que las Ideas eran pensamientos eternos de Dios, que el
mismo Dios haba creado como seres reales antes de la creacin del mundo.
Ms tarde, los cristianos tuvieron en gran estima a Filn por sus visiones del
Logos, al que bautiz como hijo primognito de Dios, el hombre de Dios y
la imagen de Dios. Filn parece haber sido la primera persona que intent
integrar revelacin y filosofa, fe y razn, impulso bsico de la escolstica.
Poco reconocido en el pensamiento judo, ejerci sin embargo una marcada
influencia sobre el neoplatonismo y la teologa cristiana medieval.
5. La generalizacin acerca del sentido cclico que la historia tena para
los griegos debera compensarse con el anlisis de la experiencia y la con-
cepcin griegas de progreso que hemos expuesto en la seccin sobre la ilus-
tracin griega.
6. Agustn se diferenciaba de Plotino en que: postulaba una distincin
ms neta entre Creador y creacin, as como una relacin ms personal
entre Dios y el alma individual; acentuaba la libertad de Dios y la finalidad
en la creacin; defenda la necesidad humana de gracia y de revelacin, y,
sobre todo, abrazaba la doctrina de la Encarnacin.
7. Enchiridion, en Agustn, Obras, vol. 9, edicin de M. Dods, Edim-
burgo, 1871-1877, pp. 180-181.
8. Es una irona que el espritu de intolerancia dogmtica del cristianis-
mo tuviera como antecedente al propio Platn en algunos Dilogos, como
La Repblica y Las Leyes. En efecto, con una obsesin similar por la nece-
sidad de proteger a los jvenes de la tentacin y de pensamientos extravia-
dos, y con similar conviccin acerca de la posesin de la verdad y la bondad
absolutas, Platn formul para su estado ideal una larga lista de prohibicio-
nes y restricciones que no iban a la zaga de las que posteriormente estable-
ci el cristianismo.
9. Unas pocas fechas y acontecimientos para la transicin de la era cl-
sica a la medieval: A finales del verano de 386, Agustn tuvo la experiencia
de su conversin al cristianismo en Miln. En 391, el patriarca Tefilo y sus
seguidores destruyeron el Serapeum, templo alejandrino de la suprema dei-
dad helenstica, Serapis, lo que marc el triunfo del cristianismo sobre el
paganismo en Egipto y en todo el Imperio. En 415, en la misma dcada en
que los visigodos invadan Roma y Agustn escriba La ciudad de Dios, un
motn cristiano en Alejandra acab con el asesinato de Hipatia, cabeza
principal de la escuela neoplatnica de filosofa en Alejandra, hija del lti-
mo miembro conocido del Museo y smbolo personal del saber pagano.
Con la muerte de Hipatia, muchos eruditos abandonaron Alejandra, hecho
que marc el comienzo de la decadencia de esa ciudad. En 485 muri en
Atenas Proclo, el mayor expositor sistemtico de neoplatonismo tardocl-
sico y el ltimo gran filsofo de la antigedad. En 529, el emperador cris-
57
tiano Justiniano clausur la Academia platnica de Atenas, ltimo estable-
cimiento de enseanza pagana. Ese ao se ha empleado, a menudo, como
fecha para indicar el final del perodo clsico y el comienzo de la Edad
Media, pues tambin en 529, Benito de Nursia, padre del monasticismo cris-
tiano en Occidente, fund el primer monasterio benedictino, en Montecas-
sino, Italia (el mismo monasterio donde, casi setecientos aos despus, sera
educado Toms de Aquino en su infancia).
10. Un juicio que influy en esta posicin fue el de Orgenes (c. 185-c.
254), neoplatnico cristiano alejandrino para quien el infierno no poda ser
absoluto, pues Dios, en su infinita bondad, nunca poda abandonar por com-
pleto a ninguna de sus criaturas. La experiencia de la condenacin se basaba
en una condena que el individuo se impona a s mismo, un deliberado apar-
tamiento de Dios que, efectivamente, dejaba al alma individual sin el amor de
Dios; el infierno, por tanto, consista en la completa ausencia de Dios. Pero,
para Orgenes, esta experiencia de alienacin era, en ltimo trmino, una
condicin temporal en un proceso educativo mayor a travs del cual toda
alma volvera a reunirse con Dios, cuyo amor era irresistible. Con respecto a
la libertad inherente a la humanidad, se podra prolongar el proceso divino
de redencin, pero mientras no se haga efectiva la redencin universal, la
misin redentora de Cristo estar incompleta. Anlogamente, Orgenes no
consideraba los acontecimientos negativos de la existencia humana como
retribucin divina, sino como instrumentos de formacin espiritual. La reli-
giosidad popular poda percibirlos como actos de castigo de un Dios venga-
dor, pero ese criterio se basaba en una errnea idea de la actividad de Dios,
que, en ltima instancia, estaba inspirada por una benevolencia sin lmites. Al
igual que el infierno, tampoco el cielo era necesariamente absoluto, pues en
su permanente libre albedro las almas redimidas podan, tras la conclusin
del proceso de redencin, reiniciar el drama entero. La teologa de Orgenes
descansaba por completo en la afirmacin de la bondad de Dios y, al mismo
tiempo, de la libertad del alma, mientras que el ascenso del alma a la divini-
dad estaba marcado por una jerarqua de etapas que culminaban en la unin
mstica con el Logos, esto es, en la recuperacin del alma para el espritu a
partir de la materia, y para la realidad a partir de la imagen.
Aunque muchos hayan considerado a Orgenes el mayor maestro de la
Iglesia temprana despus de los apstoles, otros han cuestionado drstica-
mente su ortodoxia en muchos temas, incluidas la doctrina sobre la salva-
cin universal, la preexistencia del alma individual, la devaluacin neopla-
tnica del Hijo como descenso hiposttico de lo Uno, la espiritualizacin
de la resurreccin del cuerpo, su transformacin alegrica de la historia sal-
vacional en un proceso arquetpico intemporal, y, por ltimo, sus especula-
ciones sobre los ciclos del mundo. Vase Henry Chadwick, Early Christian
Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement and Origen,
Oxford, Oxford U niversity Press, 1966.
57
1
11. Los especialistas han observado muchos y asombrosos paralelismos
temticos entre el Libro de Job (c. 600-300 a.e.) de la Biblia, y el Prometeo
encadenado, la tragedia de Esquilo, casi de la misma poca. Tambin se han
reconocido comparables paralelismos histricos y literarios entre los pri-
meros libros mosaicos de la Biblia y la pica homrica.
12. En su deseo de establecer una Iglesia mundial y, por tanto, hacer
inteligible el evangelio cristiano para quienes tenan otro marco cultural de
referencia, Pablo matiz sus enseanzas y habl como judo a los judos
y como griego a los griegos. Ante la comunidad eclesial de Roma, con su
vigorosa influencia juda, Pablo pona el acento sobre la doctrina de la jus-
tificacin, pero en las cartas que diriga a las comunidades de trasfondo ms
helenstico describa la salvacin en trminos que recordaban las religiones
mistricas griegas: el hombre nuevo, la condicin de ser Hijo de Dios, el
proceso de transformacin divina, etc.
13. El papado de Gregorio I Magno (590-604) estableci muchos de los
rasgos ms caractersticos del cristianismo occidental medieval. Nacido en
Roma y profundamente influido por las enseanzas de Agustn, Gregorio
centraliz y reform la administracin papal, elev el rango de los sacerdo-
tes, expandi la atencin de la Iglesia a los pobres y los menesterosos y pre-
sion para que el Papa fuese reconocido como cabeza ecumnica del cristia-
nismo por encima de las aspiraciones del patriarca de Bizancio. Tambin
ayud a establecer la autoridad temporal del papado mediante la consolida-
cin de lo que habra de convertirse en los Estados Pontificios en Italia y,
ms en general, mediante los esfuerzos por influir y dirigir a las autoridades
seculares a travs de la autoridad eclesistica. Su ideal fue el de construir una
sociedad cristiana universal impregnada de caridad y servicio al prjimo.
Gregorio fue quien reconoci especialmente la importancia de las migracio-
nes brbaras para el futuro de la cristiandad en Occidente, y apoy vigoro-
samente las actividades misioneras en Europa (incluso la misin a
Inglaterra, de gran significacin histrica). Aunque en ocasiones recomen-
dara un respeto comprensivo por los puntos de vista y las prcticas de los
autctonos, como en Inglaterra, en otras ocasiones abog por el uso de la
fuerza en sus esfuerzos de conversin. Papa muy popular y ampliamente
venerado en vida, Gregorio trat de que la fe cristiana fuera ms compren-
sible para las masas de europeos sin educacin, para lo cual reform la misa
y populariz los milagros y la doctrina del purgatorio. Estimul el creci-
miento del monasticismo y estableci reglas para la vida del clero. El canto
gregoriano, la msica litrgica de la Iglesia catlica, recibi de l su nombre,
pues fue codificada bajo su mandato.
14. La separacin entre la Iglesia oriental y la occidental comenz en el
siglo v, pero el cisma formal se declar en 1054. Mientras que la Iglesia
Catlica Romana insista en la primaca romana y papal, sobre la base de su
interpretacin de las palabras de Cristo a Pedro en el Evangelio segn
57
2
Mateo (16:18), el cristianismo ortodoxo oriental se decantaba ms por una
asociacin ecumnica de iglesias unidas por la comunin de la fe, en la que
ellaicado desempeaba un papel ms importante en los asuntos religiosos.
Por otro lado, en lugar de la dialctica entre el Estado y la Iglesia, propia de
Occidente (yen gran medida fruto de las invasiones brbaras y la consi-
guiente quiebra poltica y cultural del antiguo Imperio Romano de
Occidente), la Iglesia de Oriente se mantena estrechamente asociada al
ininterrumpido sistema poltico del Imperio Bizantino. El patriarca de
Constantinopla sola subordinarse al emperador de Oriente, quien regular-
mente ejerca su autoridad en materia eclesistica.
Por lo general, en Oriente fue menos acusada que en Occidente la nece-
sidad de una ortodoxia doctrinaria definida y meticulosamente detallada
por una autoridad, Ji all la mxima autoridad en materia doctrinal era, ms
que el Papa, el concilio ecumnico. La verdad cristiana era considerada una
realidad viva que se experimentaba en el seno mismo de la Iglesia, y no,
como en Occidente, un sistema dogmtico y plenamente articulado que
intentaba contener esa verdad de acuerdo con criterios especficos de justi-
ficacin. Mientras que en el Occidente latino predominaba la influencia
agustiniana, la teologa oriental hunda sus races en los padres griegos. Su
tendencia doctrinaria era ms mstica, pues no pona el nfasis en la justifi-
cacin de los seres humanos individuales por la Iglesia (como en
Occidente), sino en su divinizacin comunal con sta, as como en su divi-
nizacin individual a travs del ascetismo contemplativo. La relacin jur-
dica entre Dios y el hombre, caracterstica del cristianismo occidental, esta-
ba ausente en el oriental, donde los temas soberanos eran la encarnacin de
Dios, la deificacin de la humanidad y la transfiguracin divina del cosmos.
En trminos generales, el cristianismo oriental se mantena ms cerca del
impulso mstico unificador de la fe cristiana, propio del apstol Juan, mien-
tras que Occidente segua una orientacin dualista de tipo ms agustiniano.
1 5. La nueva concepcin del Reino de los Cielos en trminos de la
Iglesia reflejaba una transformacin fundamental de la creencia cristiana,
que se haba iniciado en las primeras generaciones de la religin cristiana
como respuesta a la postergacin de la segunda venida de Cristo. Los prime-
ros cristianos haban esperado una segunda venida inminente, con la llegada
del Reino de los Cielos, a la. que precedera una poca de rebelda y de mal-
dad en que saldran a la luz falsos profetas y falsos mesas que extraviaran a
muchos con sus seales y prodigios; luego ocurrira un apocalipsis global,
seguido de una repentina apertura de los cielos, que revelaran a Dios en
toda su gloria y a Cristo descendiendo de los cielos para abrazar y liberar a
los creyentes. Ya en el Nuevo Testamento, y sobre todo en el Evangelio
segn Juan, pareca darse una progresiva toma de conciencia de la posterga-
cin de la segunda venida (aun cuando todava se la consideraba prxima) y
una aparente compensacin, que se expresaba en una interpretacin cada vez
573
ms exaltada de la vida y la muerte de Jess, el advenimiento del Espritu
Santo y el significado de la comunidad eclesial. Se consideraba que la pre-
sencia de Jess en la historia ya haba inaugurado la transformacin salva-
cional. En la resurreccin de Cristo se halla la resurreccin de la humanidad,
su nueva vida. Con la presencia del Espritu Santo en l, Cristo' haba resu-
citado en la vida de la nueva comunidad de los creyentes, su cuerpo mstico,
la Iglesia viva y en crecimiento. As pues, a la postergacin de la parusa se
haba respondido con el presente: su advenimiento se haba desplazado a un
futuro ms distante, y el poder espiritual de Cristo se haba afirmado y
experimentado ya en la continuidad de la vida de los fieles de la Iglesia.
Sin embargo, contrariamente a lo esperado, el mundo continuaba exis-
tiendo, de modo que la Iglesia, que en un primer momento se haba conce-
bido como una breve existencia transicional previa al tiempo final, se vio
estimulada a asumir un papel ms sustancial, con el cambio pertinente en la
interpretacin de s misma; ms que como pequeo cuerpo de elegidos que
estarn presentes y salvos en el futuro apocalipsis, la Iglesia se reconoca
como una institucin sacramental actual y en expansin, gracias al bautis-
mo, la enseanza, la disciplina y la salvacin. A partir de ese fundamento la
Iglesia creci y se fue alejando cada vez ms de su forma primitiva y flexi-
ble de comunidades de fieles, para transformarse en una institucin con es-
tructuras muy definidas de poder jerrquico y tradicin doctrinaria, y con
una distincin esencial entre la elite eclesistica y la congregacin de laicos
sobre la cual presida.
El resultado final de este proceso lleg en los ltimos siglos de la era
clsica. Con la conversin de Constantino y la consecuente fusin del esta-
do romano con la religin cristiana, se inaugur una nueva modalidad de la
Iglesia: las expectativas escatolgicas de la comunidad cristiana primitiva
haban quedado sumergidas por el nuevo sentido de una Iglesia terrena
fuerte, cuyo triunfo presente ensombreca la exigencia y la probabilidad de
un cambio apocalptico. Sin persecuciones, la necesidad psicolgica de un
apocalipsis inmediato fue menos intensa en la comunidad cristiana, y con el
cristianismo como religin imperial favorita, el papel de Anticristo preapo-
calptico que haba desempeado Roma ya no era adecuado.
Bajo la influencia del pensamiento neoplatnico y helenstico, Orgenes
y Agustn reformularon de manera convergente el Reino de los Cielos en
trminos menos literales y objetivos y, en cambio, ms espirituales y subje-
tivos. Para Orgenes, la autntica bsqueda religiosa era la experiencia del
Reino de los Cielos en la propia alma, es decir, una transformacin ms
metafsica que histrica. El punto de vista de Agustn era igualmente neo-
platnico, pero con una actitud ms decididamente polarizada en lo tocan-
te a la relacin entre este mundo y la Iglesia. Puesto que viva en los
momentos finales de la agona de la civilizacin clsica, Agustn vea en el
mundo que le era contemporneo un reino inherentemente susceptible al
574
mal, tal como 10 haban visto quienes, antes que l, haban esperado el apo-
calipsis; y tambin vea la humanidad jurdicamente dividida entre los elegi-
dos y los condenados. No obstante, la solucin salvfica que Agustn reco-
noca no era la de una renovacin apocalptica del mundo, sino una renova-
cin sacramental del alma a travs de la Iglesia. El mundo secular no estaba
destinado a la salvacin; slo se trataba de una condicin espiritual y ya era
accesible a travs de la Iglesia.
Por eso la anticipacin cristiana de un inminente fin de los tiempos se
debilit sustancialmente y comenz a desaparecer como fuerza motivacional
dominante en la religin. De ah que la Iglesia institucional se solidificara y
se la concibiera como representacin histrica duradera del Reino de Dios
en la tierra. Entre la Resurreccin y la segunda venida estaba el Reino de la
Iglesia, y sus sacramentos eran ya los medios con los cuales los cristianos
comenzaban su resurreccin y su entrada en el reino celestial. La preocu-
pacin por la relacin del cristiano individual con Dios y la condicin espi-
ritual interior sustituy a la insistencia anterior en 10 colectivo, 10 universal
y 10 objetivamente histrico. El acento colectivo e histrico de la escatologa
cristiana primitiva quedaba subsumido en la Iglesia, que haca efectivo su
imperativo histrico con su responsabilidad pblica en la preservacin y
propagacin de la fe, as como con la provisin de sacramentos dispensado-
res de gracia a la comunidad de creyentes. Las formas de cristianismo esta-
blecidas a partir de la poca de Agustn entendieron la escatologa en senti-
do simblico y consideraron que su expectativa histrica literal era una
mitologa primitiva que malinterpretaba la revelacin bblica y que careca
de autntica pertinencia a la condicin espiritual presente de la humanidad.
Sin embargo, el impulso escatolgico principal nunca desapareci del
todo. Por un lado, sobrevivi como una corriente subterrnea segn la cual
la historia segua todava implcitamente animada por un movimiento teleo-
lgico hacia un clmax espiritual, pero que pospona el regreso de Cristo en
el fin de los tiempos a un futuro indefinido. Por otro lado, en individuos y
comunidades especficas resurgan peridicamente renovadas expectativas
de un apocalipsis inminente y una segunda venida, acompaadas de una
acusada intensificacin del fervor religioso y basadas en nuevas interpreta-
ciones de las profecas bblicas o en nuevos reconocimientos del mal y la
ndole catica de la poca contempornea. Pero esas expectativas se fomen-
taban generalmente en los sectores marginales de la Iglesia, especialmente
en sectas herticas que sufran persecuciones. La Iglesia desalentaba las
interpretaciones literales de la escatologa y recomendaba que se depositara
la fe en los sacramentos, gracias a los cuales podan superarse esas angustias.
y enseaba que era intil pretender calcular el fin de los tiempos, pues para
Dios mil aos podan ser como un da, y a la inversa. .
Por ltimo, con el auge del humanismo moderno y la creciente concien-
cia de la historia y la evolucin que tena el pensamiento moderno, las con-
575
cepciones cristianas de la transformacin milenarista adoptaron una calidad
ms progresista e inmanente, en la cual el desarrollo moral, intelectual y
espiritual de la humanidad culminaba en cierta forma de divinizacin huma-
na o csmica, cambio conceptual que result evidente a partir de la poca
de Erasmo y Francis Bacon y que alcanz una formulacin ms elaborada
en pensadores posteriores, como Hegel y Teilhard de Chardin (y, aunque
con otro espritu, en Nietzsche).
16. Como Madre del Logos, Mara adopt los atributos de la figura
bblica juda de Sofa, o Sabidura, que en los Proverbios y en el Eclesistico
se describe como creacin eterna de Dios, ser femenino celestial que perso-
nificaba la sabidura divina y mediaba el conocimiento que la humanidad
tena de Dios. En la teologa catlica romana se identific explcitamente a
Mara con Sofa. Por tanto, la relacin entre la Sofa del Antiguo Testamento
y el Logos del Nuevo Testamento (representaciones, en ambos casos, de
la sabidura divina, creadora y reveladora) se reflejaba indirectamente en la
relacin de Mara con Cristo. La figura de la Virgen Madre absorbi tam-
bin parte del significado y la funcin originales del Espritu Santo, en cuan-
to principio de presencia divina en la Iglesia, confortadora, mediadora de
sabidura y nacimiento espiritual e instrumento del ingreso de Cristo en el
mundo.
De un modo ms general, la transformacin parcial de Dios en una figu-
ra de aspecto maternal, protectora y dispensadora de perdn, que efectu el
catolicismo, dio motivo a Erich Fromm para comentar que el catolicismo
signific el regreso disfrazado a la religin de la Gran Madre, que haba sido
derrotada por la de Yahv (The Dogma of Christ and Other Essays on
Religion, Psychology and Culture, Nueva York, Holt, Rinehart & Winston,
1963, pp. 90-91). En la literatura mstica de la espiritualidad cristiana (as
Clemente de Alejandra y san Juan de la Cruz), se atribuye a Dios y a Cristo
cualidades explcitamente maternales, como pechos alimenticios, por ejem-
plo. Para el anlisis tanto de la presencia como de la eliminacin de lo feme-
nino en la teologa y el culto cristianos, vase Joan Chamberlain Engelsman,
The Feminine Dimension ofthe Divine, Wilmette, Ill., Chiron, 1987.
17. A pesar de la exaltacin de lo femenino que sugieren los temas de la
Madre Iglesia y la Virgen Mara, lo cierto es que el desprecio sistemtico de
las mujeres, de su espiritualidad y de su capacidad para la autoridad religio-
sa y (a raz del pecado de Eva y la idealizacin de la Virgen Mara) la sexua-
lidad humana, sigui expresndose en un autoritarismo patriarcal que a
menudo se justificaba teolgicamente con el relato del Gnesis acerca del
papel de Eva en la Cada.
Tanto en la organizacin como en la imagen que la Iglesia tena de s
misma se expresaban dos aspectos polares relacionados con el gnero.
Considerada como jerarqua eclesistica, la Iglesia asumi el papel de Yahv
en el Antiguo Testamento; es decir, la autoridad divina y masculina de Dios,
con rasgos correspondientes a la soberana jurdica, la certeza dogmtica y
el cuidado y la vigilancia paternales. Por el contrario, si se la considera
como el cuerpo de los fieles, la Iglesia asumi el papel de Israel en el An-
tiguo Testamento, la amada femenina de Dios (ms tarde encarnada por la
Virgen Mara), con la correspondiente inculcacin cristiana de virtudes
femeninas tales como la compasin, la pureza, la humildad y la obedien-
cia. El Papa, los obispos y los sacerdotes representaban la autoridad divina
sobre la tierra, mientras que ellaicado necesitaba que se lo instruyera, jus-
tifieara y salvara. Esta misma polaridad se expresaba como polaridad entre
la cabeza de la Iglesia y el cuerpo de sta. Teolgicamente, la polaridad
se superaba en la concepcin doctrinaria de Cristo como realizacin y sn-
tesis de ambos aspectos de la Iglesia (de la misma manera que se vea en
Cristo el fruto del matrimonio de Yahv e Israel).
18. La Iglesia sostena el antiguo ordenamiento de acontecimientos de
acuerdo con ciclos arquetpicos mediante su calendario litrgico, que pro-
porcionaba una vida ritual a travs del misterio cristiano en el contexto del
ciclo anual de la naturaleza: el Adviento de Cristo en la oscuridad del in-
vierno, su nacimiento en Navidad (coincidiendo con el solsticio de invierno
y el nacimiento del Sol), el perodo preparatorio de purificacin durante la
Cuaresma a finales de invierno, en anticipacin a la ltima Cena y al Jueves
Santo, la Crucifixin en Viernes Santo y, finalmente, la Resurreccin en
Domingo de Pascua, en pleno renacimiento de la primavera. En las religio-
nes mistricas paganas pueden encontrarse muchos antecedentes del calen-
dario cristiano.
19. Habra que introducir aqu un importante matiz en relacin con la
universalidad del cristianismo en la Europa medieval, en vista de los conti-
nuos vestigios de mito pagano y de animismo en gran parte de la cultura
popular, as como de la existencia de judasmo, gnosticismo, milenarismo,
brujera, influencias islmicas, diversas tradiciones esotricas y otras fuerzas
culturales minoritarias y subterrneas, sin relacin alguna con la ortodoxia
cristiana o que incluso se resistan a ella.
l. Boecio (c. 480-524) fue una figura bsica de transicin entre la era
clsica y la medieval, uno de los ltimos filsofos romanos de la Anti-
gedad, el primer escolstico cristiano y el ltimo laico de la filosofa
cristiana durante casi un milenio. Nacido en Roma, en el seno de una anti-
gua familia aristcrata con cien aos de cristianismo desde su conversin,
fue educado en Atenas y se convirti en cnsul y ministro del gobierno
romano. La meta no cumplida de Boecio fue la traduccin y el comentario
de todas las obras de Platn y Aristteles, a la vez que forjar una restaura-
cin de sus ideas en una armona nica, Sus obras completas (sobre todo
\77
sobre lgica aristotlica, unos pocos tratados teolgicos breves y su mani-
fiesto platnico La consolacin de la filosofa) ejercieron una notable in-
fluencia en el pensamiento medieval. Acusado falsamente de traicin por el
rey brbaro Teodorico, Boecio fue condenado a prisin (donde escribi la
Consolacin) y ejecutado. Cuando, ms tarde, un senador colega de Boecio,
Casiodoro, decidi retirarse de la vida poltica romana al monasterio que l
mismo haba fundado, se llev consigo su biblioteca romana y coloc las
obras de Boecio en la lista de lecturas para la educacin de sus monjes. As
fue como los ideales intelectuales de la era clsica tarda, y en particular de
la aristocracia romana culta, pasaron a la tradicin monstica cristiana.
Boecio fue el primero en formular el principio esencial del escolasticismo:
Siempre que sea posible, unir la fe a la razn. Y un pasaje de su comenta-
rio a la Isagoge de Porfirio (una introduccin griega a la lgica aristotlica)
fue el inicio de la larga controversia medieval entre nominalismo y realismo
en lo tocante a la naturaleza de los universales.
2.. Hugo de San Vctor (1096-1141) tambin contribuy a forjar la
nueva conciencia medieval de la historia humana como desarrollo temporal
de significado inherente. Por ejemplo, observ la tendencia peculiar de la
civilizacin humana a trasladarse de Oriente a Occidente, hecho que le
sugiri la proximidad del tiempo final, puesto que, al parecer, el lmite de
Occidente haba llegado ya a la costa atlntica. Hugo tambin arguy con-
tra la interpretacin de Agustn del Gnesis como metfora intemporal,
afirmando una verdadera sucesin temporal de actos creadores, y sostuvo el
valor de la realidad concreta salvfica de la historia en vez de la imposicin
de interpretaciones alegricas de esa historia. Vase M. D. Chenu,
Theology and the New Awareness of History, en Nature, Man and So-
ciety in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the
Latin West, con traduccin y edicin a cargo de J. Taylor y L. K. Little,
Chicago, University of Chicago Press, 1983, pp. 162-20I.
3. Las rdenes mendicantes dominicas y franciscanas tambin constitu-
yeron una fuerza a favor de la revolucin social en la baja Edad Media. Su
compromiso con la pobreza y la humildad era, al mismo tiempo, un regre-
so a la vida apostlica de la Iglesia primitiva y una quiebra respecto del sis-
tema feudal y su acaudalada jerarqua eclesistica. En este ltimo aspecto,
los frailes evanglicos se asemejaban a la nueva clase de mercaderes yartis-
tas que tambin haban abandonado la economa feudal, y fue especialmen-
te de esa clase de donde las rdenes extrajeron la mayora de sus mien:bros.
Anlogo paralelismo se presentaba en la revolucin intelectual que surgi
de los telogos dominicos y franciscanos. As como los movimientos evan-
glicos hallaron nuevas fuentes de inspiracin en el significado literal de las
Escrituras, en oposicin a las glosas alegricas que contaban con el favor de
los telogos tradicionales, as tambin se reflej esa misma tendencia en el
respeto filosfico de los escolsticos por el mundo emprico concreto, en
oposicin al idealismo ultramundano de la tradicin platnico-agustina.
Vase Chenu, The Evangelical Awakening, ibd., pp. 239-269.
4. En cierto sentido, Toms de Aquino super a Aristteles en su valo-
racin positiva del cuerpo. La doctrina tomista de la resurreccin sostena
que el ser humano perfecto era un compuesto de alma y cuerpo, y que con
la purificacin del alma se producira una reunin con el cuerpo y la glori-
ficacin de este ltimo. Mientras que para los aristotlicos la relacin nti-
ma de alma y cuerpo implicaba la mortalidad de la primera, para Toms de
Aquino esa misma intimidad implicaba la inmortalidad del cuerpo redimido.
5. La polaridad representada por Toms de Aquino y Agustn (y sus
respectivas afinidades con Aristteles y Platn) puede entenderse, en parte,
como derivacin de sus respuestas intelectuales individuales a los talantes
culturales radicalmente distintos de sus respectivos perodos histricos. Si
la ultramundanidad platnica de Agustn y su nfasis en el conocimiento
suprasensible puede considerarse una reaccin a la corriente que parta del
sensualismo pagano y del secularismo escptico de finales de la era clsica,.
la aristotlica adopcin del empirismo y la materialidad por parte de Toms
de Aquino puede considerarse una reaccin a la corriente que parta de la
actitud antimundana y el intelectualismo fidesta de comienzos de la era
medieval. Tambin el contraste entre pesimismo agustino en relacin con la
humanidad y la naturaleza, por un lado, y, por otro, los puntos de vista ms
optimistas de Toms de Aquino, tiene sus reflejos culturales. Puesto que
Agustn vivi en los ltimos aos de la era clsica, fue testigo de la decaden-
cia y la desintegracin de la civilizacin romana en medio de las invasiones
brbaras. Toms de Aquino, por el contrario, vivi cuando la civilizacin
europea experimentaba una nueva era de estabilizacin y de rpido desarro-
llo durante la baja Edad Media, cuando el intelecto humano controlaba cada
vez ms las fuerzas de la naturaleza y el continente europeo estaba relativa-
mente libre de amenazas externas. A Agustn, el espritu del mundo secular
debi de parecerle cargado de decadencia, sufrimiento y mal, con una mni-
ma capacidad humana de autodeterminacin positiva. El medio en que vivi
Toms era decididamente ms progresista.
6. El racionalismo de Toms de Aquino estuvo siempre en tensin con
un misticismo suprarracional que mostraba la influencia de Dionisio el
Areopagita. Dionisio, que fue probablemente un monje sirio del siglo v
que adopt el nombre del converso de Atenas anunciado por Pablo en el
Nuevo Testamento, desarroll un misticismo cristiano neoplatnico que
acentuaba la incognoscibilidad ltima de Dios: sean cuales fueren las cua-
lidades que la mente humana atribuya a Dios, es imposible considerarlas
vlidas en ltima instancia, pues si son humanamente comprensibles han de
estar limitadas a la finitud de la comprensin humana y, por tanto, no
puede decirse de ellas que aprehendan la naturaleza infinita de Dios. Ni
siquiera pueden atribuirse a Dios los conceptos de ser y realidad, pues
579
esos conceptos slo pueden derivar de cosas que Dios ha creado, y la natu-
raleza del creador debe ser fundamentalmente distinta de la naturaleza de
su creacin. De ah que toda afirmacin de la naturaleza de Dios deba com-
plementarse con su negacin, y Dios, que supera todo lo que la mente
humana puede concebir, trascienda, en ltima instancia, tanto la afirmacin
como la negacin. Estas consideraciones (bsicas para la va negativa, la
tradicin de la teologa negativa o apoftica especialmente caracterstica del
cristianismo oriental) tal vez esclarezcan el juicio de Toms tras una expe-
riencia mstica que tuvo mientras celebraba misa, poco antes de morir:
[ ... ] cosas tales me fueron reveladas, que ahora todo lo que he escrito me
parece completamente insustancial.
7. Segn Aristteles, cualquier movimiento que no sea provocado por
las tendencias naturales de los distintos elementos debe tener como causa
una fuerza aplicada constantemente. Una piedra en reposo permanecer en
reposo, o bien se mover directamente hacia el centro de la Tierra en cum-
plimiento del movimiento natural de todos los objetos pesados. Sin embar-
go, para explicar el difcil caso del movimiento del proyectil, en el que la
piedra lanzada contina movindose mucho despus de haber abandonado
la mano del lanzador y sin ningn impulso visible de aplicacin constante,
Aristteles sugera que el aire perturbado por el movimiento de la piedra
continuaba impulsando a sta. Los aristotlicos posteriores criticaron esta
teora por sus diversas debilidades, pero fue Buridn quien, en el siglo XIV,
present una solucin coherente: cuando se lanza un proyectil, ste recibe
una fuerza que lo mueve, un mpetu proporcional a su velocidad y su masa,
que contina empujando el proyectil una vez que ha abandonado su pro-
yector original. Adems, Buridn bosquej la idea de que el peso de un
cuerpo que cae crea incrementos de mpetu iguales en intervalos iguales.
Buridn sugiri tambin que cuando Dios cre los cielos; pudo haber
impreso un mpetu en los cuerpos celestes, que luego (cuando Dios descan-
s, el sptimo da) continuaron movindose para siempre en virtud de ese
mpetu, pues no haba resistencia a su movimiento. Por este medio, Buridn
pudo prescindir hipotticamente de las inteligencias anglicas como moto-
res de los cuerpos celestes, ya que no eran mencionadas en la Biblia ni eran
fsicamente necesarias para explicar los movimientos. Quizs haya sido sta
la primera aplicacin importante de un principio de fsica terrestre a fen-
menos celestes. A su vez, el sucesor de Buridn, Oresme, concibi el uni-
verso como semejante a un reloj mecnico que Dios hubiera construido y
dejado en funcionamiento.
Entre otras contribuciones, Ores me introdujo el empleo de tabulacio-
nes matemticas mediante su mtodo grfico, con lo que anticip al desa-
rrollo cartesiano de la geometra analtica. En lo que concierne el problema
de los movimientos celestes, Ores me argument que la rotacin aparente de
los cielos poda explicarse muy sencillamente por la rotacin de la Tierra, un
5
80
movimiento ms plausible y pequeo de un cuerpo nico en comparacin
con el movimiento inmensamente ms amplio y rpido de todos los cuer-
pos celestes a travs de vastos espacios en un solo da (que Ores me juzg
increble e impensable). Al contemplar las estrellas todas las noches o el
Sol todos los das, el observador slo puede estar seguro del hecho mismo
del movimiento; pero los sentidos no pueden afirmar si ese movimiento es
producido por los cielos o por la Tierra, pues nicamente estn en condi-
ciones de registrar el mismo fenmeno en ambos casos.
, Oresme tambin sostuvo, frente a Aristteles, que los objetos materiales
podan caer a la Tierra no a causa de que sta fuera el centro del universo,
sino de que los cuerpos se movan naturalmente los unos hacia los otros. Si
se lanza una piedra, sta cae nuevamente a la Tierra con total independencia
del lugar del universo en el que se encuentre la Tierra, simplemente porque
sta se halla cerca de la piedra y tiene su propio centro de atraccin, mien-
tras que otra Tierra en cualquier otro sitio atraera hacia su propio centro a
las piedras sueltas cercanas. As pues, la materia puede ser naturalmente atra-
da por otra materia. Esta alternativa terica a la explicacin aristotlica de
los cuerpos en cada libre hacia una Tierra central fue requisito previo para
las hiptesis heliocntricas posteriores. Adems, recogiendo la teora del
mpetu de Buridn, Oresme argumentaba que un cuerpo que caa vertical-
mente caera en lnea recta a la Tierra aunque sta se moviera, de la misma
manera que un hombre que se halla en una nave en movimiento mueve la
mano hacia abajo en lnea recta a lo largo del mstil, sin desviacin alguna.
La nave lleva y mantiene la lnea recta de la mano en relacin consigo misma,
tal como hara la Tierra con una piedra en cada libre. No obstante haber
expuesto estos diversos y perspicaces argumentos contra Aristteles y haber
afirmado que slo por fe -no por razn, ni por observacin, ni por las
Escrituras- se poda afirmar que la Tierra est fija, Ores me desech sus argu-
mentos acerca de la rotacin terrestre. En un contexto cientfico posterior,
Coprnico y Galileo no los desecharon.
Las obras de Buridn y de Oresme en el siglo XIV echaron las bases para
la concepcin de una Tierra de naturaleza planetaria, la ley de la inercia,el
concepto fsico de momento, la ley del movimiento uniformemente acelera-
do para los cuerpos en cada libre, la geometra analtica, la eliminacin de
la distincin entre terrestre y celeste y, por ltimo, un universo mecnico
con un Dios relojero. Vase Thomas S. Kuhn, The Copernican Revolution:
Planetary Astronomy and the Development o[ Western Thought, Cambridge,
Harvard University Press, 1957, pp. 11 5-123.
8. El propio' Ockham emple frmulas un poco diferentes de las que
hoy se conocen como la navaja de Ockham, tales como no hay por qu
suponer la pluralidad si no es necesario y lo que puede hacerse con menos
[supuestos], es intil hacerlo con ms.
l. Tycho Brahe tambin propuso un sistema intermedio entre el de
Coprnico y el de Ptolomeo. En l, todos los planetas, salvo la Tierra, giran
alrededor del Sol, mientras que todo el sistema centrado en el Sol gira alre-
dedor de la Tierra. La primera parte, que en lo esencial era una modificacin
del antiguo sistema de Herclides, mantena muchas de las intuiciones ms
importantes de Coprnico, mientras que la segunda parte mantena la fsica
de Aristteles, la Tierra fija y central, y la interpretacin literal de las
Escrituras. El sistema de Brahe desarrollaba la causa copernicana, no slo
porque explicaba algunas de sus ventajas y problemas, sino tambin porque
algunas de las nuevas sendas orbitales del Sol y los planetas se superponan
unas a otras, lo cual arrojaba dudas acerca de la realidad fsica de las esferas
etreas separadas dentro de las cuales se supona que cada planeta estaba
inserto. Por lo dems, las observaciones que Brahe realiz de los cometas,
que ahora se calculaba que estaban ms all de la Luna, as como de una nova
que apareci en 1572, comenzaron a convencer a los astrnomos de que los
cielos no eran inmutables, idea que posteriormente fue apoyada por los des-
cubrimientos telescpicos de Galileo. Al igual que los ordenamientos que
Brahe propuso para las rbitas planetarias, los movimientos observados de
los cometas debilitaron ms an la credibilidad de la existencia de esferas et-
reas, que Aristteles haba considerado compuestas de una sustancia crista-
lina, slida aunque invisible. Se reconoca que los cometas se movan en
espacios que tradicionalmente se haban concebido llenos de esferas cristali-
nas slidas y, en consecuencia, arrojaban .nuevas dudas sobre su realidad fsi-
ca. Las elipses de Kepler terminaran por hacer completamente insostenibles
las esferas con movimiento circular. Vase Thomas S. Kuhn, The Copemican
Revolution: Planetary Astronomy and the Development ofWestem Thought,
Cambridge, Harvard University Press, 1957, pp. 200-209.
2. Citado por James Brodrick, The Life and Work of Blessed Robert
Francis Cardinal Bellarmine, S.]., vol. 2, Londres, Longmans, Green, 1950,
P359
3. La ltima obra de Galileo y su contribucin ms importante a la fsi-
ca, Discorsi e dimostrazioni matematiche intomo adue nuove scienze, fue
completada en 1634, cuando tena setenta aos. Se public cuatro aos des-
pus en Holanda, tras haber sacado clandestinamente de Italia el manuscri-
to (al parecer, con la colaboracin del embajador francs en el Vaticano y ex
discpulo de Galileo, el duque de Noailles). En ese mismo ao, 1638, John
Milton viaj de Inglaterra a Italia, donde visit a Galileo, acontecimiento
que ms tarde recordar en Areopagtica, de 1644, escrito clsico de Milton
en favor de la libertad de prensa: Me he sentado entre sus hombres educa-
dos (pues ese honor he tenido) y me consideraron afortunado por haber
nacido en un sitio de tal libertad filosfica como suponan que era
Inglaterra, mientras que ellos slo podan lamentarse de la condicin servil
a que se haba reducido entre ellos el saber; de que eso oscureciera la gloria
del talento italiano; de que haca muchos aos que no se escriba all nada
que no fuera adulacin y ampulosidad. Fue entonces cuando visit al famo-
so Galileo, ya viejo, prisionero de la Inquisicin por pensar, en materia de
astronoma, de otra manera que los censores franciscanos y dominicos.
Oohn Milton, Areopagitica and Other Prose Writings, editado por W. Haller,
Nueva York, Book League of America, 1929, p. 41.)
, 4. Esta divisin entre la mente humana y el mundo material llevaba
implcito el escepticismo naciente en relacin con la autntica capacidad de
aqulla para penetrar, ms all de las apariencias, un orden intrnseco al
mundo, esto es, en relacin con la capacidad del sujeto para salvar el abis-
mo que lo separaba del objeto. Sin embargo, este escepticismo, que Locke
bosquej, Hume hizo explcito y Kant reformul crticamente, no afect,
en general, a la concepcin cientfica tal como se desarroll en los siglos
XVIII y XIX, e incluso en el xx.
5. Merece aqu una mencin especial la formulacin independiente de
Alfred Russel Wallace de la teora de la evolucin en 1858, que impuls a
Darwin a hacer pblica su obra tras veinte aos de mantenerla en privado.
Entre los importantes antecesores de Darwin y de Wallace destacan Buffon,
Lamarck y el abuelo de Darwin, Erasmus Darwin, as como Lyell en geolo-
ga. Adems, Diderot, La Mettrie, Kant, Goethe y Hegel se inclinaron,
todos ellos, por la concepcin evolucionista del mundo.
6. W. Carl Rufus, Kepler as an Astronomer, en The History of
Science Society, Johannes Kepler: A Tercentenary Commemoration of His
Life and Work, Baltimore, Williams and Wilkins, 1931, p. 36.
7. Este enunciado debera matizarse con el hecho de que, en general, las
cosmologas no geocntricas eran retoos de la tradicin platnico-pitag-
rica, y que la mayor oposicin a ellas no era tanto la que presentaba el pla-
tonismo como la que encarnaba la cosmologa aristotlico-ptolemaica.
Vase nota 1 de la parte 2, sobre el posible heliocentrismo platnico.
8. Recientes anlisis histricos han sugerido que el rpido declive del
esoterismo renacentista en la Inglaterra de la Restauracin fue influido por
el ambiente social y poltico que marc la historia britnica del siglo XVII.
Durante los levantamientos revolucionarios de la Guerra Civil inglesa y del
Interregno (1642-1660), las filosofas esotricas como la astrologa y el her-
metismo gozaron de gran popularidad, y su estrecha asociacin con los
movimientos radicales polticos y religiosos se perciba en muchos sectores
como una amenaza a la Iglesia establecida y a las clases acaudaladas.
Durante este perodo de dbil censura, los almanaques astrolgicos se ven-
dan ms que la Biblia, y los astrlogos influyentes, como William Lilly,
alentaron las fuerzas de la rebelin. En un nivel conceptual, las filosofas
esotricas daban su apoyo a una cosmovisin compatible, en gran medida,
con el activismo poltico y religioso antiautoritario de los mOVimientos
radicales, con la iluminacin espiritual directa que se consideraba potencial-
mente a disposicin de todos los individuos, sin distincin de categora
social ni de sexo, y con la naturaleza que se consideraba viva, impregnada
de divinidad en todos los niveles y perpetuamente autotransformadora.
Despus de la Restauracin de 1660, los principales filsofos, mdicos y cl-
rigos insistieron en la importancia de una sobria filosofa natural, tal como
la filosofa mecnica de las partculas materiales inertes recientemente
publicada, para poner coto al entusiasmo que inflamaba las pasiones y
que reciba el apoyo de la cosmovisin esotrica y de las sectas radicales.
Con el espectro del caos social de las dcadas anteriores an presente,
las ideas hermticas fueron objeto de ataques cada vez ms violentos, la
astrologa dej de contar con el patrocinio de las clases altas y de ensearse
en la universidad, y la ciencia que se desarroll en el seno de la Royal
Society (fundada en 1660) sostuvo el punto de vista mecnico de la natura-
leza como mundo des espiritualizado de cruda materia, gobernado por leyes
fijas y permanentes. Las figuras principales de la Royal Society, como
Robert Boyle o Christopher Wren, siguieron considerando vlida la astro-
loga, al menos en privado (y crean, como Bacon, que no se trataba de
rechazar de plano la astrologa, sino de r ~ f o r m r l cientficamente), pero el
clima poltico era cada vez ms hostil; Boyle, por ejemplo, no permiti que
su defensa de la astrologa se publicase antes de su muerte. El mismo con-
texto parece haber ejercido su influencia en Newton y sus albaceas literarios
a la hora de suprimir el fondo esotrico y hermtico de sus ideas cientficas.
Vase David Kubrin, Newton's Inside Out: Magic, Class Struggle, and the
Raise of Mechanism in the West, en The Analytic Spirit, edicin al cuida-
do de H. Woolf, Ithaca, Cornell University Press, 1930; Patrick Curry,
Prophecy and Power: Astrology in Early Modern England, Princeton,
Princeton University Press, 1989; Christopher Hill, The World Turned
Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution, Nueva Yc;>rk,
Viking, 1972; y P. M. Rattansi, The Intellectual Origins of the Royal
Society, en Notes and Records of the Royal Society of London, 23, 1968,
pp.
12
9-
1
43.
Dos anlisis ms de la misma revolucin intelectual, pero en trminos
del conflicto epistemolgico entre dos diferentes perspectivas respecto del
gnero (el ideal hermtico de conocimiento como unin ertica de lo mas-
culino y lo femenino, que refleja una visin del universo como matrimonio
csmico, contra el programa baconiano de dominacin masculina), se
encontrarn en Evelyn Fox Keller, Espritu y razn en el nacimiento de la
ciencia moderna, en Reflexiones sobre gnro y ciencia, Valencia,
Institucin Alfons el Magnanim, 1991, pp. 57-73; y Carolyn Merchant, The
Death of Nature: Women, Ecology, and the Scientific Revolution, San
Francisco, Harper & Row, 1980.
9. Galileo, Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo: Os sor-
prende que la opinin pitagrica [de que la Tierra se mueve] tenga tan pocos
seguidores: a m, en cambio, me asombra que haya habido antes de ahora
alguien que la haya abrazado y seguido. Jams podr admirar lo suficiente
la gran perspicacia de quienes han hecho suya esa opinin y la han adopta-
do como verdadera: stos, gracias a la penetrante fuerza del intelecto, han
ejercido tal violencia a sus propios sentidos como para preferir la voz de la
razn por encima de lo que la experiencia sensorial les mostraba. Los argu-
mentos contrarios [a la rotacin de la Tierra] que hemos examinado son
muy verosmiles, como hemos visto, y el hecho de que los ptolemaicos y los
aristotlicos y todos sus discpulos los consideraran convincentes y defini-
tivos es un argumento poderoso a favor de su efectividad. Pero las experien-
cias que contradicen abiertamente el movimiento anual [de la Tierra alrede-
dor del Sol] son tanto ms vigorosas en su fuerza aparente que, repito, mi
asombro no tiene lmites cuando pienso que Aristarco y Coprnico fueron
capaces de lograr que la razn conquistara de tal modo a los sentidos como
para convertirse, en desmedro de estos ltimos, en seora de sus creencias.
10. Kepler, Harmonice mundi, V: Ahora, desde el amanecer hace ocho
meses, desde la amplia luz del da hace tres meses, y desde hace unos pocos
das, cuando el Sol iluminaba de lleno mis maravillosas especulaciones, nada
puede echarme atrs. Me entrego libremente al sagrado frenes; me atrevo
francamente a confesar que he robado las vasijas de oro de los egipcios para
construir un tabernculo para mi Dios lejos de las fronteras de Egipto. Si
me perdonis, gozar; si me censuris, lo aguantar. La suerte est echada y
yo estoy escribiendo el libro, para que se lea ahora o bien en la posteridad,
tanto da. Puede esperar un siglo a que aparezca un lector, como Dios mismo
esper seis mil aos a que apareciera un testigo.
I l. En eso resida, quiz, la distincin ms importante entre la ciencia
clsica y la moderna: mientras que Aristteles haba postulado cuatro causas
(material, eficiente, formal y final), la ciencia moderna slo consideraba jus-
tificables las dos primeras. As, Bacon elogi a Demcrito por eliminar a
Dios y a la mente del mundo natural, en contraste con Platn y Aristteles,
que repetidamente introdujeron causas finales en las explicaciones cientfi-
cas. Vase tambin el juicio ms reciente del bilogo Jacques Monod: La
clave del mtodo cientfico es [ ... ] la negacin sistemtica de que se pueda
obtener conocimiento "verdadero" mediante la interpretacin de los fen-
menos en trminos de causas finales, lo que equivale a decir, de "propsito"
Qacques Monod, Chance and Necessity: An Essay on the Natural Philosophy
of Modern Biology, p. 21 [El azar y la necesidad. Ensayo sobre la filosofa
natural de la biologa moderna, Tusquets, 1981]).
12. sta fue la famosa respuesta del astrnomo y matemtico francs
Pierre-Simon Laplace a Napolen, cuando se le pregunt acerca de la ausen-
cia de Dios en su nueva teora del Sistema Solar, que haba perfeccionado la
sntesis newtoniana. Debido a ciertas aparentes irregularidades en los movi-
mientos planetarios, Newton haba credo que el Sistema Solar requera,
para mantener la estabilidad, ocasionales ajustes divinos. La respuesta de
Laplace reflejaba su xito en demostrar que toda variacin conocida (como
el cambio de velocidades de Jpiter y Saturno) era cclica y que, en conse-
cuencia, el Sistema Solar era completamente estable por s mismo, sin inter-
vencin divina.
13. El carcter y la composicin del clero de la Iglesia en Francia tam-
bin desempe un papel complejo en estos desarrollos. Las jerarquas
superiores del clero eran ocupadas tpicamente por los segundones de la
aristocracia, que cogan los cargos como prebendas, y cuyo estilo de vida
era, en general, imposible de distinguir del de los aristcratas que no eran
clrigos. El fervor religioso de este nivel de la Iglesia era poco frecuente y
se desconfiaba de l. Los intereses de la Iglesia institucional parecan residir
menos en la misin pastoral de salvacin religiosa que en el fortalecimiento
de la ortodoxia y la preservacin de las ventajas polticas. Lo que complic
la situacin fue l.fl adopcin que los propios miembros del clero hicieron,
cada vez en mayor nmero, del racionalismo de la Ilustracin, con lo que
las fuerzas seculares se vieron reforzadas desde dentro de la estructura de la
Iglesia. Vase Jacques Barzun, Society and Politics, en The Columbia
History of the World, edicin al cuidado de John A. Garraty y Peter Gay,
Nueva York, Harper & Row, 1972, pp. 694-700.
14. Quienes comienzan a servir tanto a Dios como a las riquezas des-
cubren muy pronto que no hay Dios (Logan Pearsall Smith).
15, Semejante visin fue contradicha por otros cristianos que no inter-
pretaban el mandamiento en el sentido de explotacin sino en el de admi-
nistracim>, pues en la primera se vea un reflejo de la alienacin de la Cada.
l. Sobre la base del segundo prefacio de Kant a la Crtica de la razn
pura se ha dicho muchas veces que Kant denominaba revolucin coperni-
cana a su posicin filosfica (as, por ejemplo, Karl Popper, Bertrand
Russell, John Dewey y la decimoquinta edicin de la Encyclopaedia
Britannica, entre muchos otros). l. B. Cohen ha sealado (en Revolution in
Science, Cambridge, Harvard University Press, 1985> pp. 237-243) que Kant
no parece haber formulado ese juicio especfico. Por otro lado, Kant com-
par explcitamente su nueva estrategia filosfica con la teora astronmica
de Coprnico, y aunque en trminos rigurosos es posible que la expresin
revolucin copernicana fuera posterior a Coprnico y a Kant, lo cierto es
que tanto la expresin como la comparacin son correctas y esclarecedoras.
2. Puedo decir con toda seguridad que nadie entiende la mecnica
cuntica (Richard Feynman).
3. Citado en Huston Smith: Beyond the Post-Modern Mind, ed. rev.,
Wheaton, Ill., Quest, 1989, p. 8.
4. Las ideas de Kuhn, que se expusieron por primera vez en The
Structure of Scientific Revolutions (1962), fueron, en parte, el resultado de
significativos progresos realizados durante la generacin anterior en el estu-
dio de la historia de la ciencia, sobre todo la obra de Alexandre Koyr y A.
O. Lovejoy. Tambin fueron importantes los principales desarrollos en el
sc:;no mismo de la filosofa acadmica y los ligados al ltimo Wittgenstein y
a "los progresos de la argumentacin en la escuela. de empirismo lgico,
desde Rudolf Carnap y pasando por Quine. La conclusin ampliamente
aceptada de este argumento afirmaba, esencialmente, una posicin kantiana
relativizada; lo que quiere decir que, en ltimo anlisis, no podemos calcu-
lar lgicamente verdades complejas a partir de elementos simples basados
en la sensacin directa, porque todos esos elementos sensoriales simples, al
fin y al cabo, estn definidos por la ontologa de un lenguaje especfico, y
existe una multiplicidad de lenguajes, cada uno con su modo particular
de construir la realidad y su selectiva produccin e identificacin de los
objetos que describe. La eleccin del lenguaje que se va a emplear depende
finalmente de los propsitos que le animen a uno, pero no de hechos
objetivos, ellos mismos constituidos por los mismos sistemas tericos y lin-
gsticos a travs de los cuales se los juzga. Todo dato crudo est ya car-
gado de teora. Vase W. V. O. Quine, Two Dogmas of Empiricism, en
From a Logical Point of View, 2. a ed., Nueva York, Harper & Row, 196 1, pp.
20-46.
5. El trmino decisivo con el que Hegel expresaba su concepto de inte-
gracin dialctica es aufheben, que significa, al mismo tiempo suprimir,
guardar y alzar. En el momento de la sntesis, el estado antittico se
preserva y al mismo tiempo se trasciende, se niega y se realiza plenamente.
6. Ronald Sukenick, The Death of the Novel, en The Death of the
Novel and Other Stones, Nueva York, Dial, 1969, p. 41. Tal vez se pueda
decir que el actor resume el ethos artstico posmoderno, pues su realidad
permanece deliberada e irreductiblemente ambigua. La irona penetra nte-
gramente la accin; el rendimiento lo es todo. El actor nunca se ve unvoca-
mente comprometido con un significado exclusivo, con una realidad literal.
Todo es como si.
7. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton,
Princeton University Press, 1979, p. 176.
8. lhab Hassan, citado en Albrecht Wellner, On the Dialectic of Mo-
dernism and Postmodernism, Praxis International, 4, 1985, p. 338. Vase
tambin el anlisis de Richard J. Bernstein del mismo pasaje (<<Metaphysics,
Critique, Utopia, Review of Metaphysics, 42, 1988, pp. 259-260), en el que
caracteriza la actitud intelectual posmoderna de un modo tal que a veces
recuerda la descripcin hegeliana de un escepticismo abstracto que se reali-
za plenamente, que nunca ve en su resultado otra cosa que pura nada [y]
no pude extraer nada de all, sino que ha de esperar si surge algo nuevo y
qu es, a fin de arrojar tambin eso en el mismo abismo vaco (G. W. F.
Hegel, The Phenomenology of Spirit, traduccin de A. V. Miller, Oxford,
Oxfol'd University Press, 1977, p. 51).
9. Arnold J. Toynbee, en Encyclopaedia Britannica, 15.
a
ed., voz time.
10. Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, 125.
11. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, traduc-
cin de Talcott Parsons, Nueva York, Charles Scribner's Sons, 1958, p. 182.
12. Carl G. Jung, The Undiscovered Self, en Collected Works of Carl
Gustav jung, vol. 10, traduccin de R. F. C. Hull, edicin al cuidado de H.
Read et al., Princeton, Princeton University Press, 1970, pp. 585-586.
EPLOGO
l. John J. McDermott, conferencia Revisioning Philosophy, Esalen
Institute, Big Sur, California, junio de 1987.
2. La teora del doble vnculo fue una aplicacin de la teora de Bertrand
Russell de los tipos lgicos (de los Principia Mathematica de Russell y
Whitehead) a los anlisis de las comunicaciones de esquizofrenia. Vase
Gregory Bateson et al., Toward a Theory of Schizophrenia, en Bateson,
Steps to an Ecology of Mind, Nueva York, Ballantine, 1972, pp. 201-227.
3. Ernest Gellner, The Legitimation of Belief, Cambridge, Cambridge
University Press, 1975, pp. 206-207.
4. Vincent Brome,jung: Man and Myth, Nueva York, Atheneum, 1978,
P14
5. Jung, Psychological Commentary on "The Tibetan Book of the
Great Liberation">, en Collected Works of Carl Gustav jung, vol. 11, tra-
duccin .de R. F. C. Hull, edicin al cuidado de H. Read et al., Princeton,
Princeton University Press, 1969, prrafo 759.
6. Las presentaciones ms generales de la evidencia clnica de Grof y sus
implicaciones tericas pueden hallarse en Stanislav Grof, Realms of the
Human Unconscious: Observations from LSD Research, Nueva York,
Viking, 1975; Psicoterapia con LSD, Madrid, La Liebre de Marzo, 2005;
Psicologa transpersonal. Nacimiento, muerte y trascendencia en psicoterapia,
Barcelona, Kairs, 1985.
7. James Hillman, Re- Visioning Psychology, Nueva York, Harper &
Row, 1975> p. 126. [Hay traduccin castellana: Re-imaginar la psicologa,
Madrid, Siruela, 1994.]
8. Hoy en da los autores y editores comentan a menudo la dificultad
con que tropiezan a la hora de revisar enunciados escritos originariamente
con el genrico tradicional hombre, que tratan de reemplazar por un tr-
mino no sesgado desde el punto de vista del gnero. En parte, la dificultad
proviene de que no hay ningn otro trmino que intente denotar, al mismo
tiempo, la especie humana (es decir, todos los seres humanos) y un ser
humano genrico particular. Esto quiere decir que la palabra hombre es
la nica capaz de indicar una entidad metafricamente singular y personal
que es tambin de naturaleza intrnsecamente colectiva; hombre denota
un individuo universal, una figura arquetpica, cosa que no ocurre en los
casos de seres humanos, humanidad, gente y hombres y mujeres.
~ r o creo que la razn ms profunda de la dificultad de revisar tales enun-
ci;dos estriba en que todo su sentido, tal como fueron concebidos en el ori-
gen, estaba implcitamente estructurado en torno a la imagen especfica de
lo humano como arquetpicamente masculino. Como resulta claro de una
lectura atenta de la multitud de textos pertinentes (grecorromanos, judeo-
cristianos y modernos), tanto la estructura sintctica como el significado
esencial del lenguaje que la mayora de los principales pensadores occiden-
tales ha empleado para representar la condicin y la empresa humanas,
incluso su drama, su pathos y su desenfreno, se asocian inextricablemente
con la presencia inconsciente de esta figura arquetpica: el hombre. En un
nivel, el hombre de la tradicin intelectual occidental puede considerarse,
lisa y llanamente, como un falso universal socialmente construido, cuyo
empleo refleja y contribuye a modelar una sociedad de dominacin mascu-
lina. Sin embargo, en un nivel ms profundo, hombre ha representado
tambin un arquetipo vivo en el que, voluntariamente o no, han participa-
do los miembros de uno y otro sexo. Su presencia activa, creadora y proble-
mtica ha dado unidad a toda una civilizacin, a todo un mundo. Este libro
ha contado, en realidad, la historia del hombre occidental en toda su tr-
gica gloria, en su ceguera y, creo tambin, en su crecimiento haca la auto-
trascendencia.
En algn momento del futuro, el empleo irreflexivo del masculino en
sentido genrico probablemente desaparezca. Si este libro se leyera en ese
nuevo contexto, sobresaldra con toda nitidez el papel esencial que en el re-
lato desempe la construccin particular de lo humano implcito en el sig-
nificado del trmino genrico hombre, y en la misma medida resultaran
tambin ms evidentes las mltiples ramificaciones de este empleo tradicio-
nal: psicolgica, social, cultural, intelectual, espiritual, ecolgica, cosmol-
gica. Cuando el lenguaje genricamente distorsionado no sea ya norma esta-
blecida, toda la cosmovisin cultural entrar en una nueva era. El viejo tipo
de enunciados y de frases, el carcter de la imagen que lo humano tiene de
s mismo, el lugar de la humanidad en el cosmos y en la naturaleza, la autn-
tica naturaleza del drama humano, todo ello sufrir transformaciones radi-
cales. A medida que progrese el lenguaje, progresar la cosmovisin, y a la
lflversa.
9. Se pueden mencionar aqu dos importantes complejidades en esta
dialctica. En primer lugar, como han sugerido la exposicin y varias de las
notas, puede contemplarse la evolucin del pensamiento occidental como
marcada en cada fase por una compleja interaccin de lo masculino y lo
femenino, con significativas reuniones parciales con lo femenino en coinci-
dencia con las grandes transformaciones de la cultura occidental, desde el
nacimiento de la civilizacin griega en adelante. Cada sntesis y nacimiento
ha constituido una etapa en una dialctica de mucho mayor alcance entre lo
masculino y lo femenino, que, a mi juicio, abarca la historia del pensamien-
to occidental en su conjunto.
Sin embargo, entretejido con el despliegue de esta evolucin de lo mas-
culino-femenino se encuentra un segundo proceso dialctico que ha desem-
peado un papel ms explcito en el relato histrico y que implica una pola-
ridad arquetpica bsica en la naturaleza misma de lo masculino. Por un
lado, el principio masculino (una vez ms, tanto en hombres como en muje-
res) puede entenderse en trminos de lo que podra llamarse impulso pro-
meteico: incansable, heroico, rebelde y revolucionario, individualista e
innovador, eternamente en busca de libertad, de autonoma, de cambio y de
lo nuevo. Por otro lado, est su complemento y su opuesto, que podemos
llamar el impulso saturniano: conservador, estabilizador, controlador,
dominante, que busca sostener, ordenar, contener y reprimir, es decir, el
aspecto jurdico-estructural-jerrquico de lo masculino que se ha expresado
en el patriarcado.
Ambos aspectos de lo masculino -Prometeo y Saturno, hijo y padre- se
implican mutuamente. Cada uno requiere su opuesto, lo saca a la luz y crece
en l. A gran escala, la tensin dinmica entre los dos principios puede verse
como constitutiva de la dialctica que mueve la historia (poltica, intelec-
tual, espiritual). Esta dialctica es la que ha impulsado el drama interno a lo
largo de la apasionada historia que se expone en este libro: la incesante y
dinmica interaccin de orden y cambio, de autoridad y rebelin, de con-
trol y libertad, de tradicin e innovacin, de estructura y revolucin. Sin
embargo, lo que sugiero es que, en ltima instancia, esta poderosa dialcti-
ca impulsa, sirve y es impulsada por una dialctica an ms amplia que
incluye lo femenino o la vida.
59
CRONOLOGA
(Las fechas de los acontecimientos son aproximadas.)
2000 a.C. Comienzan las migraciones de los pueblos indoeuropeos
grecoparlantes al rea del Egeo.
1950 Los patriarcas hebreos migran de Mesopotamia a Canaan
(datacin bblica tradicional).
1800 Se registran las primeras observaciones astronmicas
mesopotmicas.
1700 Apogeo de la civilizacin minoica en Creta durante los
dos siglos siguientes, que influye en la Grecia continental.
1600 Gradual fusin griega de religiones mediterrneas, indo-
europeas y prehelnicas.
1450 Cada de la civilizacin minoica de Creta tras invasiones
y desastres volcnicos.
1400 Predominio de la civilizacin micnica en la Grecia con-
tinental.
1250 xodo hebreo de Egipto bajo Moiss.
1200 Guerra de Troya con los griegos micnicos.
1100 Invasiones dricas, fin de la dominacin micnica.
1000 David unifica el reino de Israel con capital en Jerusaln.
950 Reinado de Salomn, construccin del Templo.
900-700 Se escriben los primeros libros de la Biblia hebrea.
Homero escribe la Ilada y la Odisea.
776 Se celebran en Olimpia los primeros Juegos Olmpicos
panhelnicos.
59
1
75
0
74
0
7
00
600
594
59
0
5
86
-53
8
5
80
57
0
545
5
20
5
06
5
00
47
2
47
0
Se extiende la colonizacin del Mediterrneo.
Auge del Primer Isaas en Israel.
Teogona y Los trabajos y los das, de Hesodo.
Auge de Tales de Mileto, nacimiento de la filosofa.
Soln reforma el gobierno de Atenas y establece reglas
para el recitado pblico de los poemas de Homero.
Auge de Jeremas en Israel.
Cautiverio de los judos en Babilonia. Auge de Ezequiel
y el Segundo Isaas, profeca de la redencin histrica.
Comienza la compilacin y redaccin de las Escrituras
hebreas.
Auge de Safo, auge de la poesa lrica griega.
Auge de Anaximandro, que desarrolla la cosmologa sis-
temtica.
Auge de Anaxmenes, que postula transmutaciones de
una sustancia subyacente.
Pitgoras inaugura la hermandad filosfico-religiosa y
desarrolla una sntesis de ciencia y misticismo.
Auge de Jenfanes, concepto de progreso humano,
monotesmo filosfico, escepticismo respecto de las dei-
dades antropomrficas .
. Clstenes instituye reformas democrticas en Atenas.
Auge de Herclito, filosofa del todo fluye, Logos uni-
versal.
Comienzan las Guerras Mdicas.
Atenas derrota al ejrcito persa en Maratn.
Los griegos derrotan a los persas en Salamina.
Establecimiento de la Liga de Delos de los estados grie-
gos encabezados por Atenas. Comienza el perodo de
hegemona de Atenas.
Los Persas, de Esquilo, surgimiento de la tragedia griega.
Auge de Pndaro, cima de la poesa lrica griega.
Auge de Parmnides, que la oposicin lgica
entre apariencias y realidad unitaria inmutable.
Nacimiento de Scrates.
Prometeo encadenado, de Esquilo.
Auge de Anaxgoras, concepto de Mente Universal
(Nous).
poca de Pericles.
59
2
45
0
447
44
6
44
1
43
1
43
1
-4
0
4
43
0
4
2
9
4
2
7
4
2
3
4
20
4
0
4
399
399-347
3
8
7
3
6
7
347
34
2
33
8
33
6
33
6
-3
2
3
335
33
1
323
3
22
32
0
3
06
3
00
300-100
Comienzan a emerger los sofistas.
Construccin del Partenn (se concluye en 432).
Herdoto escribe su Historia.
Antgona, de Sfocles.
M edea, de Eurpides.
Guerra del Peloponeso entre Atenas y Esparta.
Auge de Demcrito, atomismo.
Edipo Rey, de Sfocles.
Nacimiento de Platn.
Las Nubes, de Aristfanes.
Tucdides escribe la Historia de la Guerra del Pelopo-
neso.
Las Troyanas, de Eurpides.
Auge de Hipcrates, que sienta las bases de la medicina
antigua.
Atenas es derrotada por Esparta.
Juicio y ejecucin de Scrates.
Platn escribe sus Dilogos.
Platn funda su Academia en Atenas.
Aristteles comienza veinte aos de estudio en la
Academia de Platn.
Eudoxo formula la primera teora del movimiento plane-
tario.
Muerte de Platn.
Aristteles es preceptor de.Alejandro en Macedonia.
Filipo II de Macedonia conquista Grecia.
Muerte de Filipo, entronizacin de Alejandro.
Conquistas de Alejandro Magno.
Aristteles funda el Liceo en Atenas.
Fundacin de Alejandra en Egipto.
Muerte de Alejandro. Comienzo de la era helenstica
(hasta c. 312 d.C.).
Muerte de Aristteles.
Auge de Pirr n de Elis, fundador del escepticismo.
Epicuro funda la Escuela epicrea en Atenas.
Zenn de Citio funda la Escuela estoica en Atenas.
Apogeo de Alejandra como centro de la cultura helens-
tica. Desarrollo de estudios humansticos, ciencia y
astrologa.
593
295
25
0
220
60
29
23
19
8-4 a.C.
8 d.C.
14
15
23
29-3
0
35
4
0
5
0
-
60
Los Elementos, de Euclides, codifican la geometra cl-
SIca.
Se construye el Museo (Mouseion) en Alejandra.
Aristarco propone la teora heliocntrica.
Se ensea el escepticismo en la Academia platnica du-
rante los dos siglos siguientes.
Los eruditos de Alejandra traducen la Biblia hebrea al
griego.
Auge de Arqumedes, que desarrolla la mecnica clsica
y las matemticas.
Auge de Apolonio de Perga, que hace progresar la astro-
noma y la geometra.
Grecia es conquistada por Roma.
Auge de Hiparco, que traza el primer mapa general de los
cielos y desarrolla la cosmologa geocntrica clsica.
Julio Csar reforma el calendario.
Cicern denuncia y reprime la conspiracin de Catilina.
Lucrecio expone la teora atomista del universo de
Epicuro en De Rerum Natura.
Csar conquista la Galia y derrota a Pompeyo.
Obras filosficas de Cicern.
Asesinato de Julio Csar.
Octavio (Augusto) derrota a Antonio y Cleopatra.
Comienzo del Imperio Romano.
Tito Livio empieza a escribir la historia de Roma.
Odas, de Horacio.
La Eneida, de Virgilio.
Nacimiento de Jess de Nazaret.
Metamorfosis, de Ovidio.
Muerte de Augusto.
Astronmica, de Manilio.
Geografa, de Estrabn.
Muerte de Jess.
Conversin de Pablo en el camino de Damasco.
Auge de Filn de Alejandra, integracin de judasmo y
platonismo.
El Concilio de Apstoles de Jerusaln reconoce la misin
de Pablo a los gentiles.
Pablo escribe las Epstolas.
594
64-7
0
7
0
7
0
-
80
9
0
-
100
95
100
100-200
10
9
110
120
14
0
15
0
175
180
200
20
3
23
2
Los apstoles Pedro y Pablo son martirizados en Roma
bajo Nern.
Primera gran persecucin de cristianos.
Evangelio segn Marcos.
Los romanos destruyen el Templo de Jerusaln.
Evangelios segn Mateo y segn Lucas.
Evangelio segn Juan.
Institutio Oratoria, de Quintiliano, que codifica la edu-
cacin humanstica en Roma.
Primera aparicin de la frmula en Christo paideia, que
presagia la sntesis de humanismo clsico y cristianismo.
Introduccin a la Aritmtica, de Nicmaco.
Florece el gnosticismo.
Historias, de Tcito.
Auge de Plutarco, escribe las Vidas paralelas, biografas
comparadas de griegos y romanos prominentes.
Auge de Epicteto, moralista estoico.
Almagesto y Tetrabiblos, de Ptolomeo, que codifican la
astronoma y la astrologa clsicas.
Primera sntesis de cristianismo y platonismo, de san
Justino.
Marco Aurelio accede al trono de emperador.
Auge de Galeno, que hace progresar la ciencia de la
medicina.
Primer canon autorizado que se conoce del Nuevo
Testamento.
Contra las herejas, de Ireneo, que critica el gnosticismo.
Clemente asume el liderazgo de la escuela: cristiana en
Alej andra.
Auge de Sexto Emprico, que resume el escepticismo cl-
SICO.
Se compila en Alejandra el Corpus Hermeticum (aprox.).
Orgenes sucede a Clemente como cabeza de la escuela
catedralicia.
Plotino comienza once aos de estudio con Ammonio
Saccas en Alejandra.
Invasiones brbaras del Imperio Romano. Comienzo
de una grave inflacin, extensin de la peste, despobla-
cin.
595
25-260
31
33
3
12
3
1
3
325
33
37
374
3
82
3
86
39
1
4
410
4
1
3-4
2
7
4
1
5
43
439
Contra Celso, de Orgenes, que defiende el cristianismo
contra los intelectuales paganos.
Persecuciones de cristianos por los emperadores Decio y
Valeriano.
Plotino escribe y ensea en Roma, surge el neoplatonis-
mo.
Porfirio compila las Enadas de Plotino.
Comienza, bajo Diocleciano, la ltima y ms severa de
las persecuciones de cristianos.
Conversin de Constantino al cristianismo.
El Edicto de Miln establece la tolerancia religiosa para el
cristianismo en el Imperio Romano.
Historia eclesistica, de Eusebio, primera historia de la
Iglesia cristiana.
El Concilio de Nicea, convocado por Constantino, esta-
blece la doctrina cristiana ortodoxa.
Constantino traslada la capital imperial a Constantinopla
(Bizancio ).
Nacimiento de Agustn.
Juliano el Apstata restaura brevemente el paganismo en
el Imperio Romano.
Los hunos comienzan su masiva invasin de Europa
(hasta 453).
Ambrosio se convierte en obispo de Miln.
Jernimo empieza la traduccin de la Biblia al latn.
Conversin de Agustn.
Teodosio prohbe todo culto pagano en el Imperio
Romano. Destruccin del Serapeum en Alejandra.
Confesiones, de Agustn.
Saqueo visigtico de Roma.
La ciudad de Dios, de Agustn.
Muerte de Hipatia en Alejandra.
Muerte de Agustn.
Cartago cae bajo el poder de los vndalos, Occidente es
asolado por los brbaros.
Fin del Imperio Romano de Occidente.
Muerte de Proclo, ltimo filsofo griego pagano lm-
portante.
Los francos se convierten al catolicismo bajo Clodoveo.
6
5
00
800
866
1000
10
77
10
9
0
10
95
1117
113
0
lISO
118
5
119
0
1194
120
9
1210
Auge (aprox.) de Dionisio el Areopagita, neoplatonismo
cristiano.
La consolacin de la filosofa, de Boecio.
Justiniano clausura la Academia platnica en Atenas.
Benito funda el primer monasterio en Montecasino.
Papado de Gregorio 1 Magno.
Comienzo del Islam.
La Historia eclesistica del pueblo ingls, de Beda, popu-
lariza el mtodo de datar los acontecimientos a partir del
nacimiento de Cristo.
Las fuerzas musulmanas son detenidas por Carlos Martel
en Poitiers.
Alcuino encabeza el renacimiento carolingio, establece
siete aos de estudio de las artes liberales como currcu-
lum medieval bsico.
Carlomagno es coronado emperador de Occidente.
De Divisione Naturae, de Juan Escoto Ergena, sntesis
de cristianismo y neoplatonismo.
La mayor parte de Europa est bajo influencia cristiana.
Se declara el cisma entre la Iglesia de Occidente y la de
Oriente.
Proslogion, de Anselmo.
Roscelino ensea el nominalismo.
Urbano II inicia la Primera Cruzada.
Sic et Non, de Abelardo.
Hugo de San Vctor escribe la primera summa medieval.
Comienza el redescubrimiento de las obras de Aris-
tteles en el Occidente latino.
Fundacin de la Universidad de Pars. Desarrollo de cen-
tros intelectuales en Oxford y Cambridge. La corte de
Leonor de Aquitania en Poitiers se convierte en centro
de la poesa trovadoresca y modelo de vida corts.
El arte del amor corts, de Andr le Chapelain.
Auge de Joaqun de Fiore, filsofo trinitario de la historia.
Comienza la construccin de la catedral de Chartres.
Francisco de Ass funda la orden franciscana.
Parsifal, de Wolfram von Eschenbach. Tristn e Isolda,
de Gottfried von Strassburg.
Firma de la Carta Magna.
597
UI6
U25
u45
u60
u66
u66-73
u74
u80
13
00
-3
0
13
10
-14
13
1
9
13
2
3
133
0
-5
0
1335
1337
1353
1377
Domingo funda la orden dominica.
Nacimiento de Toms de Aquino.
Aquino comienza sus estudios bajo Alberto Magno en
Pars.
Roger Bacon empieza la investigacin experimental en
Oxford.
Consagracin de la catedral de Chartres.
Sigerio de Brabante destaca en Pars.
Summa Theologica, de Toms de Aquino.
Muerte de Toms de Aquino.
Roman de la Rose, de J ean de Meung.
Auge de Meister Eckhart, difusin del misticismo en
Renania.
Nacimiento de Petrarca.
Duns Escoto ensea en Pars.
El papado se traslada a Avin (<<Cautiverio de Babi-
lonia ).
La Divina Comedia, de Dante.
Ockham ensea en Oxford.
Canonizacin de Toms de Aquino.
Difusin del pensamiento de Ockham (nominalismo) en
Oxford y en Pars.
Se erige en Miln el primer reloj pblico que da las horas.
Comienza la Guerra de los Cien Aos entre Inglaterra y
Francia.
Buridn es nombrado rector de la Universidad de Pars.
Se corona a Petrarca poeta laureado en el Capitolio de
Roma.
La epidemia barre Europa (<<peste negra o peste bub-
nica ).
El Decamern, de Boccaccio.
El Libro del Cielo y del Mundo, de Oresme, defiende la
posibilidad terica de una Tierra mvil.
El Gran Cisma, conflicto entre papas rivales (hasta 1417).
Wycliffe ataca los abusos de la Iglesia y la doctrina orto-
doxa.
Cuentos de Canterbury, de Chaucer.
Sobre las artes liberales, de Vergerio, pnmer tratado
humanista sobre educacin.
1455
149
2
1497
158
15
8
-
11
158-12
151
2
-14
Muerte en la hoguera del reformador religioso Jan Hus.
Juana de Arco lidera a Francia contra Inglaterra. La
Historia de Florencia, de Bruni, obra pionera de la histo-
riografa renacentista.
Cosme de Mdicis accede al poder en Florencia.
Sobre pintura, de Alberti, sistematiza los principios de la
perspectiva.
La docta ignorancia, de Nicols de Cusa. Sobre el verda-
dero bien, de Lorenzo Valla.
Nacimiento de Leonardo da Vinci.
Cada de Constantinopla a manos de los turcos otoma-
nos y fin del Imperio Bizantino.
Gutenberg imprime la Biblia, comienza la revolucin de
la imprenta.
Ficino se convierte en cabeza de la Academia platnica
de Florencia.
Acceso de Lorenzo el Magnfico al poder en Florencia.
Ficino completa la primera traduccin latina de los
Dilogos de Platn.
Nacimiento de Coprnico.
Theologia platonica, de Ficino.
Nacimiento de Lutero. La Virgen de las rocas, de Leo-
nardo.
El nacimiento de Venus, de Botticelli.
Oracin sobre la dignidad del hombre, de Pico della
Mirandola.
Coln llega a Amrica.
Vasco da Gama llega a la India. Coprnico estudia en
Italia y realiza su primera observacin astronmica.
La ltima cena, de Leonardo.
El David de Miguel ngeL
Se comienza, bajo la direccin de Bramante, la baslica de
San Pedro de Roma.
Adagia, de Erasmo.
La escuela de Atenas, El Parnaso y El triunfo de la
Iglesia, de RafaeL
Miguel ngel pinta la bveda de la capilla Sixtina.
Commentariolus, de Coprnico, primer esbozo de la teo-
ra heliocntrica.
599
1513
1513-
1
4
151
6
1517
1519
15
21
1524
1527
15
28
153
153
2
1534
1535
153
6
154
154
1
154
2
1543
1545-
6
3
155
1554
15
6
4
15
6
7
157
2
1580
15
82
15
8
4
159
El Prncipe, de Maquiavelo.
El caballero; La Muerte y el Diablo; San Jernimo y La
melancola, de Durero.
Utopa, de Toms Moro. Erasmo traduce el Nuevo
Testamento al latn.
Lutero enuncia sus noventa y cinco Tesis en Wittemberg.
Comienzo de la Reforma.
La libertad del cristiano, de Lutero.
Excomunin de Lutero y desafo a la Dieta imperial en
Worms.
Erasmo defiende el libre albedro contra Lutero.
Paracelso ensea en Basilea.
El cortesano, de Castiglione.
Confesin de Augsburgo, de Melanchthon.
Garganta y Pantagruel, de Rabelais.
Enrique VIII publica la Ley de Supremaca, que rechaza
el control papal. Lutero termina la traduccin de la Biblia
al alemn.
Ejercicios espirituales, de Ignacio de Loyola.
Institucin de la religin cristiana, de Calvino.
Ignacio de Loyola funda la Compaa de Jess. N arratio
prima, de Rheticus, primera obra publicada que describe
la teora copernicana.
El Juicio Final, de Miguel ngel. .
Establecimiento de la Inquisicin romana.
De revolutionibus orbium coelestium, de Coprnico. De
la estructura del cuerpo humano, de Vesalio.
Concilio de Trento, comienzo de la Contrarreforma.
Vidas de los mejores arquitectos, pintores y escultores ita-.
lianos, de Vasari.
Primer libro de misas de Palestrina.
Nacimiento de Galileo y de Shakespeare.
Teresa de vila y Juan de la Cruz promueven la reforma
carmelita.
Tycho Brahe observa una supernova.
Ensayos, de Montaigne.
Se instituye el calendario gregoriano.
Del infinito universo y los mundos, de Giordano Bruno.
Enrique VI, de Shakespeare.
600
159
6
1597
1600
1602
16.
0
5
160
7
160
9
1610
16II
1616
1618-48
161
9
1620
162
3
1628
16
3
2
16
33
16
35
16
3
6
16
37
16
3
8
16
4
0
16
4
2
-4
8
16
44
Nacimiento de Descartes. Mysterium cosmographicum,
de Kepler. La reina de las hadas, de Spenser.
Ensayos, de Bacon.
Hamlet, de Shakespeare. La Inquisicin ejecuta ,a Gior-
dano Bruno por hereja. Sobre el imn, de Gilbert.
De los fundamentos ms seguros de la astrologa, de
Kepler.
El avance del saber, de Bacon. Don .Quijote de la
Mancha, de Cervantes.
Orfeo, de Monteverdi.
Astronoma nova de Kepler, con las dos primera$ leyes
del movimiento de los planetas.
Galileo anuncia los descubrimientos telescpicos en
Sidereus Nuncius.
El rey Jacobo traduce la Biblia al ingls. La tempestad, de
Shakespeare.
La Iglesia catlica declara falsa y errnea la teora
copermcana.
Guerra de los Treinta Aos.
Harmonia mundi, de Kepler, tercera ley del movimiento
de los planetas. Descartes tiene una visin que le revela
una nueva CIenCIa.
Novum organum, de Bacon.
Il Saggiatore, de Galileo. Mysterium magnum, de Boehme.
Del movimiento del corazn y la sangre en los animales,
de Harvey.
Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo, de
Galileo.
es condenado por la Inquisicin.
Fundacin de la Acadmie
Fundacin del Harvard College.
Discurso del mtodo, de Descartes. Le Cid, de Corneille.
Dos ciencias nuevas, de Galileo.
Augustinus, de Jansen, comienzo del jansenismo en
Francia.
Guerra Civil inglesa.
Principia philosophiae, de Descartes. Areopagitica, de
Milton.
1647 Astrologa cristiana, de Lilly.
601
1666
166
7
1670
16
75
16
77
16
97
174
1710
17
1
4
17
1
9
I7l.I
17
2
4
17
2
5
17
26
1734
Paz de Westfalia, fin de la Guerra de los Treinta Aos.
Leviatn, de Hobbes.
Fundacin de la Royal Society. Nuevos experimentos fisi-
comecnicos, de Boyle.
Tartufo, de Moliere.
Newton realiza los primeros descubrimientos cientficos
y desarrolla el clculo.
Hooke demuestra la teora mecnica del movimiento pla-
netario. Fundacin de la Acadmie des Sciences.
El Paraso perdido, de Milton.
Pensamientos, de Pascal.
Difusin del pietismo evanglico en Alemania.
tica, de Spinoza. Fedra, de Racine. Leeuwenhoek des-
cubre los organismos microscpicos.
El viaje del peregrino, de Bunyan. Historia crtica del
Viejo Testamento, de Simon, obra pionera de la crtica
textual de la Biblia. Huygens propone la teora ondulato-
ria de la luz.
Principia mathematica philosophiae naturalis, de
Newton. Comienza en la Academia Francesa la disputa
entre los antiguos y los modernos.
Revolucin Gloriosa en Inglaterra.
Ensayo sobre el entendimiento humano y Dos tratados
sobre el gobierno civil, de Locke.
Diccionario histrico y crtico, de Bayle.
ptica, de Newton.
Los principios del conocimiento humano, de Berkeley.
Monadologa, de Leibniz.
Robinson Crusoe, de Defoe.
Cartas persas, de Montesquieu.
La pasin segn san Juan, de Bach.
La ciencia nueva, de Giambattista Vico.
Los viajes de Gulliver, de Swift.
Cartas filosficas, de Voltaire. Ensayo sobre el hombre, de
Pope. Auge de ]onathan Edwards, comienzo del Gran
Despertar en las colonias americanas.
Systema natura e, de Linneo.
Wesley comienza la resurreccin metodista en Inglaterra.
Pamela, de Richardson.
602
1759
177
0
177
1
1774
1775
177
6
177
8
1779
17
80
17
81
El Mesas, de HaendeL
El hombre-mquina, de La Mettrie.
Investigacin sobre el entendimiento humano, de Hume.
El espritu de las leyes, de Montesquieu.
Nacimiento de Goethe. Tom Jones, de Fielding.
Discurso sobre las ciencias y las artes, de Rousseau.
Comienza a publicarse la Enciclopedia, bajo la direccin
de D' Alembert. Experimentos y observaciones sobre elec-
tricidad, de Franklin.
Dictionary of the English Language, de Johnson.
Ensayo sobre las costumbres y el espritu de las naciones,
de Voltaire.
Vida y opiniones de Tristram Shandy, de Sterne.
Cndido, de Voltaire.
Emilio y El contrato social, de Rousseau.
Historia del arte de la Antigedad, de Winckelmann, rea-
nima en Europa la apreciacin por el arte y la cultura de
la Grecia clsica.
Nacimiento de Beethoven, Hegel, Napolen, Holderlin
y Worsworth.
Sistema de la naturaleza, de d'Holbach.
La verdadera religin cristiana, de Swedenborg.
Los sufrimientos del joven Werther, de Goethe.
Comienza la Revolucin norteamericana.
J efferson y otros redactan la Declaracin de Inde-
pendencia norteamericana. La riqueza de las naciones,
de Adam Smith. Historia de la decadencia y cada del
Imperio Romano, de Gibbon.
pocas de la naturaleza, de Buffon.
Dilogo sobre la religin natural, de Hume.
La educacin de la especie humana, de Lessing.
Crtica de la razn pura, de Kant. Herschel descubre
Urano, primer planeta descubierto desde la Antigedad.
Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad, de
Herder.
Don Giovanni, de Mozart.
The Federalist Papers, de Madison, Hamilton y Jay.
Crtica de la razn prctica, de Kant. Sinfona Jpiter, de
Mozart.
1793
1795
1799
1800
1802
180
3
180
3-
0
4
180
7
1808
180
9
1810
181
3
181
4
181
5
181
7
Comienza la Revolucin Francesa. Declaracin de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano. Cantos de ino-
cencia, de Blake. Tratado elemental de qumica, de
Lavoisier. Principios de moralidad y legislacin, de Bent-
hamo
Metamorfosis de las plantas, de Goethe. Crtica del juicio,
de Kant. Reflexiones sobre la Revolucin en Francia, de
Burke.
Reivindicacin de los derechos de las mujeres, de Woll-
stonecraft.
Matrimonio del Cielo y el Infierno, de Blake.
Cartas sobre la educacin esttica del hombre, de Schiller.
Bosquejo de un cuadro histrico de los progresos del espri-
tu humano, de Condorcet. Teora de la Tierra, de Hutton.
Exposicin del sistema del mundo, de Laplace.
Hyperion, de H6lderlin.
Baladas lricas, de Wordsworth y Coleridge. Los herma-
nos Schlegel fundan la revista romntica Athenaeum.
Ensayo sobre el principio de la poblacin, de Malthus.
Napolen se convierte en primer cnsul en Francia.
Discursos sobre la religin, de Schleiermacher.
La vocacin del hombre, de Fichte. Sistema de idealismo
trascendental, de Schelling.
Heinrich von Ofterdingen, de Novalis.
Dalton propone la teora atmica de la materia.
Sinfona Heroica, de Beethoven.
La fenomenologa del espritu, de Hegel. O de: Inti-
mations of Inmortality, de Wordsworth.
Fausto 1, de Goethe.
Philosophie zoologique, de Lamarck.
De l'Allemagne, de Mme. de StaeL
Orgullo y prejuicio, de Austen.
Waverley, de Scott.
Batalla de Waterloo. Congreso de Viena.
Poemas, 'de Keats. Biografa literaria, de Coleridge.
Principios de economa poltica y tributacin, de Ricardo.
Enciclopedia de las cienciasfilosficas, de Hegel.
Schopenhauer, El mundo como voluntad y representa-
cin.
182.0 Prometeo liberado, de Shelley.
I 8 2 ~ Sobre el amor, de StendhaI. La teora analtica del calor,
de Fourier.
1824 Novena Sinfona, de Beethoven. Don Juan, de Byron.
Gauss postula la geometra no euclidiana.
1829 Balzac comienza La comedia humana.
1830 Rojo y negro, de StendhaI. Curso de filosofa positiva, de
Comte. Sinfona fantstica, de Berlioz.
1831 Eugenio Oneguin, de Pushkin. Nuestra Seora de Pars y
Hojas de otoo, de Vctor Hugo. Faraday descubre la
induccin electromagntica. Darwin comienza un viaje
de cinco aos a bordo del Beagle.
1832 Fausto 11, de Goethe. Indiana, de George Sand.
1833 Principios de geologa, de Lyell. Emerson viaja a Europa
y se encuentra con Coleridge y Carlyle.
1834 Sartor Resartus, de Carlyle.
1835 La vida de Jess examinada crticamente, de Strauss. La
democracia en Amrica, de Tocqueville. Babbage formula
la idea de una computadora digital.
1836 Naturaleza, de Emerson, inaugura el trascendentalismo.
1837 El humanismo americano, discurso de Emerson. Los
papeles de Pickwick, de Dickens.
1841 La esencia del cristianismo, de Feuerbach.
1843 O lo uno o lo otro y Temor y temblor, de Kierkegaard.
Sistema de lgica, de MilI. Pintores modernos, de Ruskin.
1844 Nacimiento de Nietzsche. Ensayos, de Emerson.
1845 Las mujeres en el siglo XIX, de Sarah Fuller. Cuentos, de
Poe. La sagrada familia, de Marx y Engels.
1848 El manifiesto comunista, de Marx y Engels. Revoluciones
en toda Europa.
Se inicia el movimiento sufragista femenino en Estados
Unidos.
1850 Clausius formula el concepto de entropa, segunda ley de
la termodinmica. La letra escarlata, de Hawthorne.
1851 Moby Dick, de Melville. Exposicin Universal de Londres.
1854 Walden, o la vida en los bosques, de Thoreau.
1855 Hojas de hierba, de Whitman.
1857 Madame Bovary, de Flaubert. Las flores del mal, de
Baudelaire.
1860
1861
1861-65
1862
186
3
186
5
1866
186
7
186
9
18
7
1
18
7
2
18
73
18
75
18
77
18
7
8
1880
1881
188
3
188
3-
8
4
188
4
1886
Darwin y Wallace proponen la teora de la seleccin
natural.
El origen de las especies, de Darwin. Sobre la libertad, de
Mill. Tristn e Isolda, de Wagner.
La cultura del Renacimiento en Italia, de Burckhardt.
Debate en Oxford entre Wilberforce y Huxley sobre la
evolucin.
El matriarcado, de Bachofen.
Guerra Civil norteamericana.
Los miserables, de Vctor Hugo.
Proclamacin de la Emancipacin. Discurso de
Gettysburg, de Lincoln.
Mendel propone la teora de la herencia gentica.
Morfologa general de los organismos, de Haeckel.
Crimen y castigo, de Dostoievski.
El capital, de Marx.
Guerra y paz, de Tolstoi. Cultura y anarqua, de Arnold.
Descent of Man, de Darwin.
El origen de la tragedia, de Nietzsche. Impresin: ama-
necer, de Monet. Mediados de marzo, de George Eliot.
Tratado sobre electricidad y magnetismo, de Maxwell.
Blavatsky funda la Sociedad Teosfica.
Peirce publica los primeros artculos sobre pragmatismo.
Wundt funda el primer laboratorio de psicologa experi-
mental.
Edison inventa la lmpara elctrica incandescente.
Begriffschrift, de Frege, inaugura la lgica moderna. Casa
de muecas, de Ibsen.
Los hermanos Karamazov, de Dostoievski.
Historia universal, de Ranke.
Introduccin a las ciencias humanas, de Dilthey.
As habl Zaratustra, de Nietzsche.
Huckleberry Finn, de Twain.
Iluminaciones, de Rimbaud. Ms all del bien y del mal,
de Nietzsche. El anlisis de las sensaciones, de Mach.
Experimento de Michelson-Morley.
Noche estrellada, de Van Gogh.
Principios de psicologa, de WilliamJames. La rama dora-
da, de Frazer.
606
Apariencia y realidad, de Bradley.
Filosofa de la libertad, de Steiner. El Reino de Dios est
en tu interior, de Tolstoi. Principios de mecnica, de
Hertz.
La importancia de llamarse Ernesto, de Wilde. Reglas del
mtodo sociolgico, de Durkheim.
Descubrimiento de Becquerel de la radiactividad en el
uranio. Ub rey, de Jarry. La gaviota, de Chjov.
La voluntad de creer, de James.
Pinturas del Mont Sainte- Victoire, de Czanne.
Muerte de Nietzsche. La interpretacin de los sueos, de
Freud. Planck inicia la fsica cuntica. Investigaciones
lgicas, de Husserl, que inaugura la fenomenologa.
Redescubrimiento de la gentica mendeliana.
Los embajadores, de Henry James.
Las variedades de la experiencia religiosa, de William
James.
Refutacin del idealismo y Principia Ethica, de Moore.
Hombre y superhombre, de Shaw. Los hermanos Wright
realizan el primer vuelo en avin con motor.
Trabajos de Einstein sobre relatividad restringida, el efec-
to fotoelctrico y el movimiento browniano. Tres ensayos
sobre la teora de la sexualidad, de Freud. La tica protes-
tante y el espritu del capitalismo, de Weber.
La teora fsica, de Duhem. Gandhi desarrolla la filosofa
de la no-violencia activa.
El pragmatismo, de William James. La evolucin crea-
dora, de Bergson. Las seoritas de Avin, de Picasso.
Resumen del budismo mahayana, de Suzuki, que intro-
duce el budismo en Occidente.
Primera obra atonal de Schonberg.
Principia mathematica, de Russell y Whitehead.
Psicologa del inconsciente, de Jung, que rompe con
Freud. Wegener propone la teora de la deriva de los con-
tinentes.
Steiner funda la antroposofa. La consagracin de la pri-
mavera, de Stravinsky. En busca del tiempo perdido, de
Proust. Hijos y amantes, de Lawrence. El sentimiento
trgico de la vida, de Unamuno. El problema del cristia-
191.1-
18
19
1
5
19
16
19
1
7
19
18
19
1
9
19
21
nismo, de Royce. Ford comienza la produccin masiva
de automviles.
Retrato del artista adolescente, de Joyce. El proceso, de
Kafka.
Primera Guerra Mundial.
Curso de lingstica general, de Saussure.
Teora de la relatividad general de Einstein.
Lo santo, de Otto. Revolucin Rusa.
La decadencia de Occidente, de Spengler.
Confirmacin experimental de la teora de la relatividad
general. Psicologa desde el punto de vista de un conduc-
tista, de Watson. Epstola a los Romanos, de Barth.
La segunda venida, de Yeats. Ms all del principio del
placer, de Freud. Primera emisora pblica de radio.
El anlisis de la mente, de RusselL Tractatus logico-philo-
sophicus, de Wittgenstein.
La tierra balda, de T. S. Eliot. Ulises, de Joyce.
Economa y sociedad, de Weber.
Elegas del Duino, de Rilke. Harmonium, de Wallace
Stevens. El yo y el ello, de Freud. Yo y t, de Buber. El
escepticismo y la fe animal, de Santayana. Los reflejos
condicionados, de Pavlov.
Juicio y razonamiento en el nio, de Piaget. El trauma del
nacimiento, de Rank. La montaa mgica, de Thomas
Mann.
Una visin, de Yeats: Experiencia y naturaleza, de
Dewey. Ciencia y mundo moderno, de Whitehead.
Schrodinger desarrolla la ecuacin ondulatoria subya-
cente a la mecnica cuntica.
Heisenberg formula el principio de incertidumbre. Bohr
formula el principio de complementariedad. Lemaitre
propone la teora del big bang. Ser y tiempo, de
Heidegger. El porvenir de una ilusin, de Freud. La fun-
cin del orgasmo, de Reich. El lobo estepario, de Hesse.
La torre, de Yeats. La estructura lgica del mundo, de
Carnap. El problema espiritual del mundo moderno, de
Jung.
Proceso y realidad, de Whitehead. Manifiesto del Crcu-
lo de Viena: La concepcin cientfica del mundo. El soni-
608
193
2
1933
1934
1937
1939
1939-45
194
0
194
1
194
2
1943
1945
do y la furia, de Faulkner. Una habitacin propia, de
Woolf.
El malestar en la cultura, de Freud. La rebelin de las
masas, de Ortega y Gasset. La historicidad del hombre y
la fe, de Bultmann.
El teorema de Godel prueba la indecidibilidad de las pro-
posiciones en sistemas matemticos formalizados. Filo-
sofa de las formas simblicas, de Cassirer.
Filosofa, de Jaspers. El psicoanlisis del nio, de Klein.
Hitler accede al poder en Alemania.
Estudio de la historia, de Toynhee. Lgica y descubri-
miento cientfico, de Popper. Arquetipos del inconsciente
colectivo, de Jung. Tcnica y civilizacin, de Mumford.
La gran cadena del ser, de Lovejoy. Lenguaje, verdad y
lgica, de Ayer. Teora general del empleo, el inters y el
dinero, de Keynes.
El yo y los mecanismos de defensa, de Anna Freud. Sobre
los nmeros computables, de Turing.
Galileo, de Brecht. Descubrimiento de la fisin nuclear.
La nusea, de Sartre.
Muerte de Freud.
Segunda Guerra Mundial. Holocausto.
Ensayo sobre metafsica, de Collingwood.
La naturaleza del destino humano, de Niebuhr. El miedo
a la libertad, de Fromm. Ficciones, de Borges.
El extranjero y El mito de Ssifo, de Camus.
El ser y la nada, de Sartre. Cuatro cuartetos, de T. S.
Eliot.
La fenomenologa de la percepcin, de Merleau-Ponty.
Qu es la vida?, de Schrodinger. Bombas atmicas sobre
Hiroshima y Nagasaki. Fundacin de las Naciones
Unidas.
Comienzo de la Guerra Fra. Primera transmisin pbli-
ca por televisin. Se desarrollan los primeros ordena-
dores digitales electrnicos.
Primeras pinturas abstractas de Jackson Pollock.
Ciberntica, de Wiener. La divina relatividad, de
Hartshorne. La diosa blanca, de Graves. La montaa de
los siete crculos, de Merton.
1949 1984, de Orwell. El mito del eterno retorno, de Eliade. El
hroe de mil caras, de Campbell. El segundo sexo, de De
Beauvoir.
1950 Declaracin papal de la Assumptio Mariae.
1951 Teologa sistemtica, de Tillich. Cartas y papeles de la
crcel, de Bonhoeffer. Dos dogmas de empirismo, de
Quine.
1952 Esperando a Godot, de Beckett. Respuesta a Job y
Sincronicidad, de Jung.
1953 Investigaciones filosficas, de Wittgenstein. Introduccin
a la metafsica, de Heidegger. Ciencia y comportamiento
humano, de Skinner. Watson y Crick descubren la
estructura del ADN.
1954 Las puertas de la percepcin, de Huxley. Investigaciones
teolgicas, de Rahner. Ciencia y civilizacin en China, de
Needham.
1955 El fenmeno del hombre, de Teilhard de Chardin. Eros y
civilizacin, de Marcuse. Aullido, de Ginsberg.
1956 Bateson y otros formulan la teora del doble vnculo.
1957 Estructuras sintcticas, de Chomsky. Saving the Ap-
pearances, de Barfield. El camino del zen, de Watts.
Lanzamiento del satlite Sputnik.
1958 Antropologa estructural, de Lvi-Strauss. Conocimiento
personal, de Polanyi.
1959 La vida contra la muerte, de Brown. Las dos culturas y la
Revolucin Cientfica, de Snow.
1960 Verdad y mtodo, de Gadamer. Palabra y objeto, de
Quine.
1960-72 Aparicin del movimiento por los derechos civiles, el
movimiento estudiantil, el feminismo, el ecologismo y la
contracultura.
1961 Primeros vuelos espaciales. Psicoterapia del este, psicote-
rapia del oeste, de Watts. Historia de la locura, de
Foucault. Los condenados de la tierra, de Fanon.
1962 La estructura de las revoluciones cientficas, de Kuhn.
Conjeturas y refutaciones, de Popper. Recuerdos, sueos,
pensamientos, de Jung. Hacia una psicologa del ser, de
Maslow. Primavera silenciosa, de Carson. La galaxia
Gutenberg, de McLuhan. Hess propone la hiptesis de la
6ro
expanslOn del fondo marino. Empieza el Concilio
Vaticano 11. Fundacin del Esalen Institute. Surge el
movimiento del potencial humano. Experimentos psico-
dlicos de Leary y Alpert en Harvard. Surgimiento de
Bob Dylan, los Beatles, los Rolling Stones. Students for
a Democratic Society adopta la declaracin de Port
Huron.
Marcha por los derechos civiles sobre Washington.
Discurso de Martin Luther King Tengo un sueo.
Mstica femenina, de Friedan. E. N. Lorenz publica el
primer artculo sobre la teora del caos.
Empieza en Berkeley el movimiento free speech. Gell-
Mann y Zweig postulan los quarks. La evolucin religio-
sa, de Bellah. Ensayos crticos, de Barthes. Autobiografa,
de Malcolm x.
Escalada blica de Estados Unidos en Vietnam.
Descubrimiento de la radiacin csmica de fondo que da
apoyo a la teora del big bang. Religin en la ciudad secu-
lar, de Cox. ltima entrevista a Heidegger en Der
Spiegel.
Teologa radical de la muerte de Dios, de Altizer y Ha-
milton. Ciencia y supervivencia, de Commoner. Escritos,
de Lacan. Teorema de Bell de la no-localidad.
Poltica de la experiencia, de Laing. Escritura y diferencia,
de Derrida. Races histricas de nuestra crisis ecolgica, de
White.
Conocimiento e inters, de Habermas. La crtica y la
metodologa de los programas de investigacin cientfi-
ca, artculo de Lakatos. Teora de los sistemas generales,
de Von Bertalanffy. Las enseanzas de Don Juan, de
Castaneda. The Whole Earth Catalogue, de Brand.
Apogeo de las rebeliones estudiantiles, el movimiento
antiblico y la contracultura.
Llegada de los astronautas a la Luna. Lovelock propone
la hiptesis Gaia. El nacimiento de una contracultura, de
Roszak. Poltica sexual, de Millett. Desierto solitario, de
Abbey. Gestalt Therapy Verbatim, de Perls. Semitica,
de Kristeva. El conflicto de las interpretaciones, de
Ricoeur.
611
1970 Primer Da de la Tierra. Ms all de la creencia, de Bellah.
1971 Teologa de la liberacin, de Gutirrez. Nuestros cuerpos,
nosotras mismas, editado por el Boston Women's Health
Book Collective.
1972 Hacia una ecologa de la mente, de Bateson.
1973 Lo pequeo es hermoso, de Schumacher. La interpreta-
cin de las de Geertz. Ms all de Dios y del
Padre, de Daly.
1974 Religin y sexismo, de Ruether. The Goddesses and
Gods of Old Europe, de Gimbutas.
1975 Los dominios del inconsciente humano, de Grof. Re-ima-
ginar la psicologa, de Hillman. El tao de la fsica, de Ca-
pra. Sociobiologa, de Wilson. Contra el mtodo, de Fe-
yerabend. Liberacin animal, de Singer.
1978 Ways ofWorldmaking, de Goodman. La reproduccin de
la maternidad, de Chodorow.
1979 La filosofa y el espejo de la naturaleza, de Rorty.
1980 Aparicin de los ordenadores personales. Desarrollo de
la biotecnologa. La totalidad y el orden implicado,
de Bohm. Del ser al devenir, de Prigogine. La muerte de
la naturaleza, de Merchant.
1981 Una nueva ciencia de la vida, de Sheldrake.
1982 Con otra voz, de Gilligan. El experimento de Aspect
confirma el teorema de Bell. The Fate of the Earth, de
Schell.
Descubrimiento de las partculas subatmicas W y z.
La condicin posmoderna, de Lyotard.
Reflexiones sobre gnero y ciencia, de Keller. Gorbachov
inicia la perestroika en la Unin
Rpido incremento de la conciencia pblica de la crisis
ecolgica del planeta.
Fin de la Guerra Fra, hundimiento del comunismo en la
Europa Oriental.
612
AGRADECIMIENTOS
Creo que jams podr saldar la enorme deuda de agradeci-
miento que he contrado con tantas personas durante el largo
trabajo de redaccin de este libro. Estoy muy agradecido a los
siguientes hombres y mujeres que leyeron ntegramente el
manuscrito -en algunos casos, ms de una vez- y cuyo apoyo
y comentario crtico han sido para m de incalculable valor:
Stanislav Grof, Bruno Barnhart, Robert McDermott, J oseph
Campbell, Huston Smith, David L. Miller, Cathie Brett-
schneider, Deane Juhan, Charles Harvey, Renn Butler, Bruce
Newell, William Keepin y Margaret Garigan. Tambin deseo
expresar mi agradecimiento a la gran cantidad de personas que
leyeron y respondieron a secciones especficas del manuscrito
en diferentes etapas de su redaccin, entre las que figuran
James Hillman, Robert Bellah, Fritjof Capra, Frank Barr,
William Webb, Gordon Tappan, Aelred Squire, William
Birmingham, Roger Walsh, John Mack y Joseph Prabhu. Una
lectora importante del libro durante los largos aos de com-
posicin ha sido mi mujer, Heather Malcolm Tarnas, quien,
con su meticulosa mirada de editora, la perspicacia de sus
observaciones y su sensibilidad de criterio ha ejercido una
profunda influencia en el resultado final.
Es probable que haya muy pocos enunciados de este tra-
bajo que no hubiesen debido llevar una nota a pie de pgina
con el reconocImIento a algn libro, ensayo, conferencia,
carta o conversacin que haya influido en mi concepcin de
una idea o en la manera de expresarla. Las breves citas no pue-
den hacer justicia a las contribuciones de estudiosos como W.
K. C. Guthrie, M. D. Chenu, Josef Pieper, Ernst Wilhelm
Benz, Herbert Butterfield, William McNeill, Robert Bellah y
Thomas Khun, por citar tan slo a algunos de quienes ms
han influido en este libro. Adems, entre la gran cantidad de
personas que han contribuido directamente a mi elaboracin
de la concepcin histrica general, quiero manifestar mi enor-
me reconocimiento por las mltiples y estimulantes discusio-
nes que he mantenido con Stanislav Grof, Bruno Barnhart,
James Hillman, Robert McDermott, Deane Juhan, Huston
Smith, J oseph Campbell y Gregory Bateson.
Por la publicacin del libro estoy enormemente agradecido
a mi agente Frederick Hill ya su socia Bonnie Nadell; a Robert
Wyatt y Teri Henry, de Ballantine Books; a Peter Guzzardi,
Margaret Garigan, James Walsh y John Michel, de Harmony
Books; y a Bokara Legendre, por haber dado comienzo a todo
el proceso. Agradezco profundamente a J oan Reddish, Arthur
Young, Bokara Legendre, Christopher Bird y Philip Delevett el
generoso apoyo econmico que me brindaron, as como a los
miembros de la familia Tarnas y de la familia Malcolm que me
permitieron dedicar el tiempo necesario a la tarea de escribir e
investigar. Durante la elaboracin del libro tambin cont, en
aspectos importantes, con la ayuda de Michael Murphy, Ri-
chard Price, Albert Hofmann, Anne Armstrong, Roger
Newell, Jay Ogilvy, el Institute for the Study of Consciousness
y la Princeton University Press. Una beca de Laurance S.
Rockefeller me permiti participar en el Esalen Project for
Revisioning Philosophy, serie de conferencias que, a lo largo de
tres aos, pronunciaron filsofos, telogos y cientficos de pri-
mera lnea. Las notables discusiones que tenan lugar en esos
encuentros desempearon un papel fundamental al urgirme a
expresar la concepcin evolucionista de la historia intelectual y
espiritual de Occidente que se expone en el eplogo de este libro
y que se present por primera vez en la conferencia final del
proyecto, titulada La filosofa y el futuro humano, celebrada
en la Universidad de Cambridge en agosto de 1989.
Estos agradecimientos no estaran completos si no hiciera
referencia a la mxima valoracin que concedo al papel forma-
tivo que han desempeado en mi vida el Esalen Institute,
donde viv entre 1974 y 1984; la Universidad de Harvard, a la
que asist de 1968 a 1972, y mis maestros jesuitas de juventud.
En cierto sentido, este libro puede considerarse el resultado
natural de la educacin recibida precisamente de esas comuni-
d,ades de estudio y de la necesidad que experiment ms tarde
de integrar sus diversas influencias intelectuales. Espero que
este libro sirva como acto de gratitud para cada una de ellas,
as como para tantos hombres y tantas mujeres que, con
inmensa dedicacin, compartieron conmigo su conocimiento
y sus puntos de vista.
Tambin quiero hacer constar mi gratitud a la tierra y el
espritu de Big Sur, en la Costa del Pacfico, que me nutri,
desafi e inspir durante los aos que trabaj en el libro.
Finalmente, me siento en deuda con mis padres, mi esposa
y mis hijos, sin cuya fe y amoroso sostn me hubiera sido
imposible escribir esta obra. Para cada uno de ellos, mi ms
profundo reconocimiento.
BIBLIOGRAFA
Agustn, An Augustine Reader, Garden City, N.Y., Dou-
bleday, 1973.
-, Basic Writings of Saint Augustine, 2 vols., Nueva York,
Random House, 1948.
-, The City ofGod, Nueva York, Modern Library, 1950. [La
ciudad de Dios CSIC, 1992.]
-, The Confessions, Garden City, N.Y., Doubleday, 1960.
[Confesiones, Alianza, 1990.]
-, Works, Clark, 1871-1877.
Aquino, Toms de, An Aquinas Reader, Garden City, N.Y.,
Doubleday, 1972.
-, Basic Writings of Sto Thomas Aquinas, 2 vols., Nueva
York, Random House, 1945.
-, Summa Theologica, 3 vols., Nueva York, Benziger, 1947-
1948. [Suma de Teologa, Catlica, 1993.]
Aristteles, The Complete Works of Aristotle: The Revised
Oxford Translation, 2 vols., Princeton, Princeton Univer-
sity Press, 1984.
Armitage, Angus, Copernicus, The Founder of M odern
Astronomy, Nueva York, Thomas Yoseloff, 1957.
Armstrong, A. H., ed., The Cambridge History of Later
Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge,
Cambridge University Press, 1967.
Bacon, Francis, Advancement of Learning; N ovum Orga-
num; The N ew Atlantis, en Great Books of the Western
World, vol. 30, Chicago, Encyclopaedia Britannica, 1952.
[El avance del saber, Alianza, 1988.]
Bainton, Roland, The Reformation of the Sixteenth Century,
Boston, Beacon Press, 1985.
Barbour, Ian, Myths, Models and Paradigms: A Comparative
: Study in Science and Religion. Nueva York, Harper &
Row, 1974.
Barfield, Owen, Coleridge's Philosophical Lectures. To-
wards 3, 2 (1989), pp. 27-30.
-, Saving the Appearances: A Study in Idolatry, 2
a
ed.,
Middleton, Conn., Wesleyan University Press, 1988.
Barnett, Lincoln, The Universe and Dr. Einstein, ed. rev.,
Nueva York, William Morrow, 1972.
Barnhart, Bruno, Monas tic Wisdom and the World of
Today. Monastic Studies, 16, 1985, pp. 11 1-138.
-, The Sophia Hypothesis, ponencia presentada en el sim-
posio The Femenine Wisdom Traditions and Creation
Spirituality in Christianity y en la conferencia Gaia Cons-
ciousness: The Goddess and the Living Earth, California
Institute of Integral Studies, San Francisco, abril de 1988.
Barzun, Jacques, Classic, Romantic, and Modern, Chicago,
University of Chicago Press, 1975.
-, Darwin, Marx, Wagner: Critique of a Heritage, 2
a
ed.,
Chicago, University of Chicago Press, 1981.
Bate, William jackson, The Crisis in English Studies, Har-
vard Magazine, sep-oct., 1982, pp. 46-53.
Bateson, Gregory, Mind and Nature: A Necessary Unity,
Nueva York, Dutton, 1979.
-, Steps to and Ecology of Mind, Nueva York, Ballantine, 1979.
Baudelaire, Charles, Les Fleurs du Mal, Charlottesville,
University Press of Virginia, 1961. [Las flores del mal,
Alianza, 1993.]
Baynes, Kenneth, James Bohman y Thomas McCarthy,
comps., After Philosophy: End or Transformation?, Cam-
bridge, MIT Press, 1987.
Beauvoir, Simone de, The Second Sex, Nueva York, Alfred A.
Knopf, 1953. [Obras completas, Aguilar, 1978.]
Beckett, Samuel, Endgame, Nueva York, Grove Press, 1958.
-, Waiting for Godot, Nueva York, Grove Press, 1954.
[Esperando a Godot, Tusquets, 1988.]
Be11ah, Robert N., Beyond Beliel Essays on Religion in a
Post- Traditional World, Nueva York, Harper & Row,
197
Benz, Ernst Wilhelm, The Eastern Orthodox Church: Its
Thought and Life, Garden City, N.Y., Doubleday, 1963.
-, Evolution and Christian Hope: Man's Concept of the
Future from the Early Fathers to Teilhard de Chardin,
Garden City, N.Y., Doubleday, 1968.
Bergson, Henri, Creative Evolution, Nueva York, Modern Li-
brary, 1944. [La evolucin creadora, Espasa Calpe, 1985.]
Berkeley, George, The PrincipIes of Human Knowledge, en
Great Books of the Western World, vol. 35, Chicago, En-
cyclopaedia Britannica, 1952. [Tratado sobre los principios
del conocimiento humano, Alianza, 1992.]
Bernstein, Richard J., comp., Habermas and Modernity,
Cambridge, MIT Press, 1985.
-, Metaphysics, Critique, Utopia, Review of Metaphysics,
4
2
, 19
88
, pp. 255-
2
73.
Biblia, Authorized King james Version, Wheaton, 111., Tyndale
House, 1981.
Biblia, The N ew Oxford Annotated Bible with the
Ap o crypha , ed. aumentada, versin estndar rev., Nueva
York, Oxford University Press, 1977.
Blake, William, The Poetry and Prose of William Blake,
Boas, George, Dominant Themes of M odern Philosophy: A
History, Nueva York, Ronald, 1957.
Boecio, The Consolation of Philosophy, Indianpolis, Bobbs.
Merrill, 1962.
Bohm, David, Wholeness and the 1 mplicate Order, Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1980. [La totalidad y el orden
implicado, Kairs, 1988.]
Bohr, Niels, Atomic Physics and the Description of N ature,
Cambridge, Cambridge University Press, 1934. [Teora
atmica y la descripcin de la naturaleza, Alianza, 1988.]
Bonner, Gerald, The Spirituality of Sto Augustine and Its In-
618
fluence on Western Mysticism. Sobornost 4, 2 (1982), pp.
143-
162
.
Bornkamm, Gnther, Jesus ofNazareth, Nueva York, Harper
& Row, 1975. Uess de Nazaret, Sgueme, 1990.]
Bouyer, Louis, The Sp iritua lit y of the N ew Testament and the
Fathers, Nueva York, Seabury, 1982.
Bridgman, P. w., The Logic of Modern Physics, Nueva York,
Macmillan, 1946.
Brodick, James, The Life and Work of Blessed Robert Francis
Cardinal Bellarmine, S. J., 2 vols., Londres, Longman,
Green, 1950.
Brome, Vincent, Jung: Man and Myth, Nueva York, Athe-
neum, 1978.
Bronowski, Jacob y Broce Mazlish, The Western Intellectual
Tradition: from Leonardo to Hegel, Nueva York, Harper
& Row, 1960.
Brown, Norman O., Love's Body, Nueva York, Random
House, 1968.
Brown, Raymond E., Biblical Reflections on Crises Facing the
Church, Nueva York, Paulist Press, 1975 ..
Burckhardt, Jacob, The Civilization of the Renaissance in
Italy, Nueva York, Harper Torchbook, 1958. [La cultura
del Renacimiento en Italia, Akal, 1992.]
Burnaby, J., Amor Dei: A Study of the Religion of Saint
Augustine, Londres, Hodder & Stoughton, 1938.
Butterfield, Herbert, The Origins of Modern Science, I300-
I8oo, ed. rev., Nueva York, Free Press, 1965. [Los orgenes
de la ciencia moderna, Tauros, 1982.]
-, Writings on Christianity and History, Oxford, Oxford
University Press, 1979.
Byron, George Gordon, Lord Byron: Selected Letters and
Journals, Cambridge, Harvard UniversityPress, 1982.
Campbell, Joseph, The Hero with a Thousand Faces, 2
a
ed.,
Princeton, Princeton University Press, 1968.
-, The Masks of God, vol. 3, Occidental Mythology, Nueva
York, Viking, 1964.
Camus, Albert, The Myth of Sisyphus and Other Essays,
Nueva York, Random House, 1959. [El mito de Ssifo,
Alianza, 1988.]
-, The Stranger, Nueva York, Random House, 1954. [El ex-
tranjero, Alianza, 1993.]
Capra, Fritjof, The Tao o[ Physics: an Exploration o[ the
Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism,
Berkeley, Shambhala, 1975.
-, The Turning Po in t: Science, Society, and the Rising
Culture, Nueva York, Simon and Schuster, 1982.
Carnap, Rudolf, The Rejection of Metaphysics, en 20th
Century Philosophy: The Analytic Tradition, Nueva York,
Free Press, 1966.
Caspar, Max, Kepler, Londres, Abelard-Schuman, 1959.
Cassirer, Ernst, The Philosophy o[ Symbolic Forms, 3 vols.,
New Haven, Yale University Press, 1955-1957.
Castiglione, Baldesar, The Book o[ the Courtier, Baltimore,
Penguin, 1976. [El cortesano, Espasa Calpe, 1984.]
Cellini, Benvenuto, The Autobiography o[ Benvenuto Cellini,
Nueva York, Modern Library, 1985. [Benvenuto Cellini:
vida, Curial, 1979.]
Chadwick, Henry, Early Christian Thought and the Classical
Tradition: Studies in Justin, Clement and Origen, Oxford,
Oxford University Press, 1966.
Chenu, M. D., Nature, Man and Society in the Twelfth
Century: Essays on N ew Theological Perspectives in the
Latin West, Chicago, University of Chicago Press, 1983.
-, Toward Understanding Saint Thomas, Chicago, Univer-
sity of Chicago Press, 1964.
Chodorow, Nancy ]., Feminism and Psychoanalitic Theory,
New Haven, Yale University Press, 1989.
-, The Reproduction o[ M othering: Psychoanlisis and the
Sociology o[ Gender, Berkeley, University of California
Press, 1978.
Chroust, Anton-Hermann, Aristotle: N ew Light on His Li[e
and Orl: Some o[ His Works, 2 vols., Notre Dame, Uni-
versity of Notre Dame Press, 1973.
Cicern, Marco Tulio, The Basic Works o[ Cicero, Nueva
York, Modern Library, 1951. .
-, De Natura Deorum; Acadmica, Harvard University
Press, 1972.
Clemente de Alejandra, The Exhortation to the Heathen, en
620
The Ante-Nicene Fathers, vol. 2., Grand Rapids, Mich.,
Wm. B. Eerdmans, 1967.
Cohen, 1. B., Revolution in Science, Cambridge, Harvard
Coleridge, Samuel Taylor, The Portable Coleridge, Nueva
York, Viking, 1950. [Revolucin en la ciencia, Gedisa,
19
88
.]
Colorado, Pam, Bridging Native and Western Science,
Convergen ce 21, 2/3 (1988), pp. 49-68.
Comte, Auguste, Introduction to Positive Philosophy, India-
npolis, Bobbs-Merrill, 1970. [Discurso sobre el espritu
positivo, Alianza, 1993.]
Condorcet, Antoine-Nicolas, Marqus de, Sketch lor a Histo-
rical Picture 01 the Progress 01 the Human Mind, Westport,
Conn., Hyperion, 1979.
Coprnico, Nicols, On the Revolutions 01 the H eavenly
Spheres, en Great Books 01 the Western World, vol. 16.,
Chicago, Encyclopaedia Britannica, 1952. [Sobre las revo-
luciones de las orbes celestes, Tecnos, 1987.]
-, Three Copernican Treatises: The Commentariolus 01 Co-
pernicus, the Letter against Werner, the Narratio Prima 01
Rheticus, Nueva York, Columbia University Press, 1939.
Cornford, F. M., Plato 's Cosmology, Londres, Routledge,
1966. [La teora platnica del conocimiento, Paids Ibrica,
1991.]
Curry, Patrick, Prophecy and Power: Astrology in Early
Modern England, Princeton, Princeton University Press,
19
8
9.
Cutler, Donald R., comp., The Religious Situation, I968, Bos-
ton, Beacon Press, 1968.
Dante, The Banquet, Londres, Routledge & Kegan Paul,
188
9.
-, The Divine Comedy, Princeton University Press, 1973-
1975. [La divina comedia, Ocano xito, 1992.]
Danto, Arthur C., The Philosophical Disenlranchisement 01
Art, Nueva York, Columbia University Press. 1986.
Darwin, Charles, The Descent 01 Man and Selection in Rela-
tion to Sex, Princeton, Princeton University Press, 1981.
[El origen del hombre, Edaf, 1982.]
-, The Origin of Species, Nueva York, Dutton, Everyman's
University Library, 6
a
ed., (1882), 1971. [El origen de las
especies, Espasa Calpe, 1987.]
De Beer, sir Gavin, Charles Darwin: A Scientific Biography,
Derrida, Jacques, Margins of Philosophy, Chicago, University
of Chicago Press, 1982. [Mrgenes de la filosofa, Ctedra,
19
8
9.]
-, Writing and Difference, Chicago, University of Chicago
Press, 1978. [La escritura y la diferencia, Anthropos,
19
8
9.]
Descartes, Rene, The Philosophical Works of Descartes, 2 vols.,
Nueva York, Dover, 1955.
Dewey, J ohn, Experience and N ature, ed. rev., La Salle, 111.
Open Court, 1971.
-, The Quest for Certainty: A Study of the Relation of
Knowledge and Action, Nueva York, Minton, Balch, 1929.
Dijksterhuis, E. J., The M echanization of the World Picture:
Pythagoras to N ewton, Princeton, Princeton U niversity
Press, 1986.
Dodds, E. R., The Ancient Concept of Progress, Oxford, Cla-
rendon Press, 1973.
-, The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of
California Press, 1951. [Los griegos y lo irracional, Alianza,
199
2
.]
-, Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of
Religious Experience from M arcus Aurelius to
Constantine, Nueva York, Norton, 1970. [Paganos y cris-
tianos en una poca de angustia, Cristiandad, 1975.]
Dostoievski, Fidor, The Brothers Karamazov, Nueva York,
Modern Library, 1933. [Los hermanos Karamazov, Edaf,
1991.]
-, Crime and Punishment, Nueva York, Modern Library,
1950. [Crimen y castigo, Alianza, 199
2
.]
-, Notes from Underground, Nueva York, Norton, 1989.
[Memorias del subsuelo, Jcar, 1973.]
Dreyer, J. L. E., A History of Astronomy from Thales to
Kepler, 2
a
ed., Nueva York, Dover, 1953.
Duhem, Pierre, To Save the Phenomena: An Essay on the Idea
622
of Physical Theory from Plato to Galileo, Chicago, Uni-
versity of Chicago Press, 1969.
Eckhart, Meister, The Essential Sermons, Commentaries,
Treatises, and Defense, Nueva York, Paulist Press, 1981.
Eckman, Barbara, Jung, Hegel, and the Subjective Uni-
verse, Spring [986, DalIas, Spring Publications, 1986, pp.
88-89
Edinger, Edward E, Ego and Archetype: Individuation and
the Religious Function of the Psyche, Baltimore, Penguin,
1973
Edwards, J onathan, Apocalyptic Writings, en The Works of
jonathan Edwards, vol. 5., New Haven, Yale University
Press, 1977.
Einstein, Albert, The M eaning of Relativity, 5
a
ed., Princeton,
Princeton University Press, 1956. [La teora de la relativi-
dad, Altaya, 1993.J
-, Relativity: The Special and the General Theory, Nueva
York, Crown, 1961. [Sobre la teora de la relatividad espe-
cial y general, Alianza, 1991.J
Eliade, Mircea, Cosmos and History: The Myth of the Eternal
Return, Nueva York, Harper & Row, 1954. [El mito del
eterno retorno, Alianza, 1993.]
Eliot, T. S., Complete Poems and Plays, Nueva York,
Harcourt, Brace & World, 1971. [Poesas reunidas [909-
[9
62
, Alianza, 1993.J
Emerson, Ralph Waldo, The Collected Works, 4 vols.
Cambridge, Harvard University Press, 1979-1987.
Engelsman, J oan Chamberlain, The Feminine Dimension of
the Divine, Wilmette, Ill. Chiron, 1987.
Erasmo, The Epistles of Erasmus, Londres, Longmans, Green,
191.
Erikson, Erik, Childhood and Society, 2
a
ed., Nueva York,
Norton, 1950.
Esquilo, las obras que han llegado hasta nosotros, en 2 vols.
de The Complete Greek Tragedies, Chicago, U niversity of
Chicago Press, 1953-1956.
Eurpides, las obras que han llegado hasta nosotros, en 5 vols,.
de The Complete Greek Tragedies, Chicago, University of
Chicago Press, 1955 - 1 9 5 9
Evans, Donald, Can We Know Spiritual Reality?,
Commonweal, 13 de julio de 1984.
Fairbairn, W. R. D., An Object-Relations Theory of the
Personality, Nueva York, Basic Books, 1952.
Fenichel, Dtto, The Psychoanalytic Theory of Neurosis,
Nueva York, Norton, 1845. [Teora psicoanaltica de las
neurosis, Paids Ibrica, 1984.]
Ferenczi, Sandor, Thalassa: A Theory of Genitality, Nueva
York, Norton, 1968.
Ferguson, W. K. et al., Renaissance: Six Essays, Nueva York,
Harper Torchbook, 1962.
Feyerabend, Paul, Against M ethod: Outline of an Anarchistic
Theory of Knowledge, ed. rev., Londres, Verso, 1988.
[Tratado contra el mtodo, Tecnos, 1986.]
-, Science in a Free Society, Londres, Verso, 1978.
Ficino, Marsilio, The Book of Life, Irving, Tex., Spring
Publications, 1980.
-, The Letters of M arsilio Ficino, Londres, 2 vols., Londres,
Shepheard-Walwyn, 1975.
-, Platonic Theology, pasajes elegidos,journal of the History
of Ideas 5,2 (1944), pp. 227-
2
39.
Findlay, J. N., Ascent to the Absolute, Londres, Allen and
Unwin, 1970.
-, Hegel: A Re-examination, Nueva York, Humanities Press,
195
8
.
Finley, J ohn H., Four Stages of Greek Thought, Stanford,
Stanford University Press, 1966.
Foucault, Michel, The Archaeology of Knowledge, Londres,
Tavistock, 1972. [El origen del discurso, Tusquets, 1987.]
-, Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Wri-
tings, Nueva York, Pantheon, 1980.
Fox, Robin Lane, Pagan s and Christians, Nueva York, Alfred
A. Knopf, 1987.
Frank, Francine Wattman y Paula A. Treichler, Language,
Gender, and Professional Writing, Nueva York, Modern
Language Association, 1989.
Freeman, Kathleen, comp. y trad., Ancilla to the Pre-Socratic
Philosophers: A Complete Translation of the Fragments,
Cambridge, Harvard University Press, 1983.
Freud, Anna, The Ego and the Mechanisms of Defense, ed:
rev., Nueva York, International U niversities Press, 1966.
[El yo y los mecanismos de defensa, Paids Ibrica, 1993.]
Freud, Sigmund, The Standard Edition of the Complete
Works of Sigmund Freud, 21 vols., Nueva York, Hogarth,
1955-
1
9
6
1.
Fromm, Erich, The Dogma of Christ and Other Essays on
,Religion, Psychology, and Culture, Nueva York, Holt, Ri-
nehart & Winston, 1963. [El dogma de Cristo, Paids
Ibrica, 1990.]
Gadamer, Hans-Georg, Truth and Method, Nueva York,
Seabury, 1970. [Verdad y mtodo, Sgueme, 1993.]
Galbraith, John Kenneth, The New Industrial State, 4
a
ed.,
Boston, Houghton Mifflin, 1985. [El nuevo estado indus-
trial, Ariel, 1984.]
Galilei, Galileo, Dialogue Concerning the Two Chief World
Systems-Ptolemaic and Copernican, Berkeley, University
of California Press, 1953.
-, Discoveries and Opinions of Galileo, Nueva York,
Doubleday, 1957.
-, Sidereus Nuncius, or, The Sidereal Messenger, Chicago,
University of Chicago Press, 1989. [El mensaje y el men-
sajero sideral, Alianza, 1990.]
-, Two New Sciences, Madison, University of Wisconsin
Press, 1974.
Garin, Eugenio, Italian Humanism, Oxford, Blackwell, 1965.
[El Renacimiento italiano, Ariel, 1986.]
Garraty, J ohn A. y Peter Gay, comps., The Columbia History
of the World, Nueva York, Harper & Row, 1972.
Geertz, Clifford, From the Native's Point of View: On the
Nature of Anthropological Understanding, en Inter-
pretive Social Science: A Reader, Berkeley, U niversity of
California, 1979.
Gepner, Ernest, The Legitimation of Belief, Cambridge,
Geymonat, Ludovico, Galileo Galilei: A Biography and
Inquiry into His Philosophy of Science, Nueva York,
McGraw-Hill, 1965. [Galileo Galilei, Pennsula, -1969.]
Gibbon, Edward, The Decline and Fall of the Roman Empire,
3 vols., Nueva York, Modern Library, 1977. [Historia de la
decadencia y ruina del Imperio Romano, Turner, 1984.J
Gilkey, Langdon, Religion and the Scientific Future:
Reflections on Myth, Science and Theology, Nueva York,
Harper & Row, 1970.
Gilligan, Carol, In a Different Voice: Psychological Theory
and Woman 's Development, Cambridge, Harvard
Gilson, Etienne, The Christian Philosophy of Sto Thomas
Aquinas, Nueva York, Random House, 1956.
-, History of Christian Philosophy in the Middle Ages,
Nueva York, Random House, 1955. [La filosofa en la
Edad Media, Gredos, 1989.J
Gimbutas, Marija, The Goddesses and Gods of Old Europe,
6500-3500 B. C.: Myths and Cult Images, ed. rev., Ber-
keley, University of California Press, 1982. [Dioses y dio-
sas de la vieja Europa, Istmo, 1990.J
-, The Language of the Goddess: Unearthing the Hidden
Symbols of Western Civilization, San Francisco, Harper &
Row, 1989.
Gingerich, Owen, From Copernicus to Kepler: Heliocen-
trism as Model and as Reality, Procedings of the Ameri-
can Philosophical Society 117, 1973, pp. 513-522.
-, <<}ohannes Kepler and the New Astronomy, Quarterly
Journal of the Royal Astronomical Society 13, 1972, pp.
34
6
-373.
Gleick, James, Chaos: Making a New Science, Nueva York,
. Viking, 1988.
Goethe, Johann Wolfgang von, Faust, Parts One and Two, en
Great Books of the Western World, vol. 47., Chicago, En-
cycloplaedia Britannica, 1952. [Fausto, Aguilar, 1988.J
Gombrich, E. H., Art and Illusion: A Study in the Psychology
of Pictorial Representation, 2
a
ed. rev. Princeton, Princeton
U niversity Press, 196 l.
Graves, Robert, The Greek Myths, 2 vols., ed. rev., Nueva
York, Penguin, 1960. [Los mitos griegos, Ariel, 199I.J
Grenet, Paul, Thomism, Nueva York, Harper & Row, 1967.
Grof, Stanislav, Beyond the Brain: Birth, Death, and
Transcendence in Psychotherapy, Albany, State University
of New York Press, 1985. [Psicologa transpersonal: naci-
miento, trascendencia y muerte, Kairs, 1988.J
-, LSD Psychotherapy, Pomona, Calif., Hunter House, 1980.
-, Realms of the Human Unconscious: Observations from
LSD Research, Nueva York, Viking, 1975.
Grube, Georges M. A., Plato's Thought, Boston, Beacon
Press, 1958.
Gusdorf, Georges, Speaking, Evanston, IlI. Northewestern
U niversity Press, 1965.
Guthrie, W. K. C., The Greek Philosophers: From Thales to
Aristotle, Nueva York, Harper Torchbook, 1960.
-, A History of Greek Philosophy, 6 vols., Cambridge, Cam-
bridge University Press, 1962-1981. [Conocimiento e inte-
rs, Taurus, 1992.J
Habermas, Jurgen, Knowledge and Human Interests, Boston,
Beacon Press, 1971.
Hall, N or, The M oon and the Virgin: Reflections on the
Archetypal Feminine, Nueva York, Harper & Row, 1980.
Hanson, N. R., Patternsof Discovery: An Inquiry into the
Conceptual Foundations of Science, Cambridge, Cambrid-
ge University Press, 1958. [Patrones de descubrimiento:
observacin y explicacin, Alianza, 1985.J
Harding, Sandra, Is Gender a Variable in Conceptions of
Rationality?, Dialectica 36, 1982, pp. 225-242.
Harrison, J ane Ellen, Prolegomena to the Study of Greek
Religion, 3 a ed., Cambridge, Cambridge U niversity Press,
19
22
.
Hayman, Ronald, Nietzsche: A Critical Life, Nueva York,
Heath, sir Thomas L., Aristarchus of Samos: The Ancient
Copernicus, Oxford, Clarendon Press, 1913.
Hegel, G. W. E, Early Theological Writings, Filadelfia,
University of Pennsylvania Press, 1971.
-, The Essential Writings, Nueva York, Harper & Row, 1974.
-, Introduction to the Lectures on the History of Philosophy,
Oxford, Oxford University Press, 1987. [Lecciones de filo-
sofa de la historia, PPU, 1989.J
-, The Phenomenology of Spirit, Oxford, Oxford University
Press, 1977. [Fenomenologa, Alhambra, 19
8
7J
-, Philosophy of Mind (con las Zusatze del texto de Bou-
mann), Oxford, Clarendon Press, 1971.
-, Reason in History, Indianpolis, Bobbs-Merrill, 1953.
Heidegger, Martin, Beingand Time, Nueva York, Harper &
Row, 1962. [Ser y el tiempo, FCE, 1993.]
-, "Only a God Can Save Us": The Spiegel Interview
(1966)>>, en Heidegger: The Man and the Thinker,
Chicago, Precedent, 1981.
Heilbroner, Robert, The Worldly Philosophers, Nueva York,
Simon and Schuster, 1980.
Heisenberg, Werner, Physics and Philosophy: The Revolution
in Modern Physics, Nueva York, Harper & Row, 1962.
Herbert, Nick, Quantum Reality: Beyond the N ew Physics,
Herder, J ohann Gottfried, Reflections on the Philosophy of
the History of Mankind, Chicago, University of Chicago
Press, 1968.
Hesodo, The Works and Days; Theogony; The Shield of
H eracles, Ann Arbor, U niversity of Michigan Press, 1959.
[Teogonia: trabajos y das, escudo, certamen, Alianza,
1993]
Hesse, Mary, Revolutions and Reconstructions in the
Philosophy of Science, Bloomington, Indiana University
Press, 1980.
Hill, Christopher, The World Turned Upside Down: Radical
Ideas During the English Revolution, Nueva York,
Viking, 1972. [Mundo trastornado: ideario popular extre-
mista en la revolucin inglesa, Siglo XXI, 1983.]
Hillman, James, Anima M undi: The Return of Soul to the
World, Spring 1982, Dallas, Spring Publications, 1982,
pp. 7
1
-93.
-, Re-Visioning Psychology, Nueva York, Harper & Row,
1975
Hollingdale, R. J., Nietzsche: The Man and His Philosophy,
Baton Rouge, Louisiana State University Press, 1965.
Homero, The liad, Garden City, N.Y., Doubleday, 1974.
[Ilada, Edaf, 198 l.]
-, The Odyssey, Garden City, N.Y., Doubleday, 1961. [Odi-
sea, Espasa Calpe, 1993.]
Hugo de San Vctor, Didascalicon: A Medieval Guide to the
Arts, Nueva York, Columbia University Press, 1961.
Hume, David, An Enquiry Concerning Human Under-
standing, en Great Books of the Western World, vol. 35.
Chicago, Encyclopaedia Britannica, 1952. [Investigacin
sobre el conocimiento humano, Alianza, 1992.]
-, A Treatise of Human Nature, edicin al cuidado de L. A.
'Selby-Bigge, Oxford, Clarendon, 1967. [Tratado de la na-
turaleza humana, Tecnos, 1988.]
Huxley, Aldous, The Doors of Perception, Nueva York,
Harper & Row, 1970. [Las puertas de la percepcin, Ed-
hasa, 1992.]
Ireneo, Against Heresies, en The Ante-Nicene Fathers, vol. 1.
Grand Rapids, Mich., W m. B. Eerdmans, 1967. [Contra
las herejas, Prod. Compactos, 1993.]
J ackson, Timothy, The Theory and Practice of Discomfort:
Richard Rorty and Pragmatism, The Thomist 51,2 (1987),
pp. 27-29
8
.
Jaeger, Werner, Aristotle: Fundamentals of the History of His
Development, Nueva York, Oxford University Press,
194
8
.
James, Henry, The Art of Criticism: H enry James on the Theo-
ry and Practice of Fiction, Chicago, U niversity of Chicago
Press, 1986. [El arte de la ficcin, Univ. Len, 1992.]
James, William, A Pluralistic Universe, Cambridge, Harvard
-, Pragmatism and the Meaning of Truth, Cambridge,
Harvard University Press, 1978.
-, The Principies of Psychology, 2 vols., Cambridge, Harvard
-, Varieties of Religious Experience, Cambridge, Harvard
University Press, 1985. [Las variedades de la experiencia
religiosa, Pennsula, 1986.]
-, The Will to Believe, Chicago, University of Chicago Press,
1979
Janson, H. W., History of Art, 3
a
ed., Nueva York, Abrams,
1986. [Historia general del arte, Alianza, 1990.]
Jeans, sir James, Physics and Philosophy, Nueva York, Mac-
millan, 1943.
Jones, Ernest, The Life andWorks of Sigmund Freud, 3 vols.,
Nueva York, Basic Books, 1953-1957.
Juan de la Cruz, San, Dark Night of the Soul, Garden City, N.
Y., Image Books, 1959. [Obra completa, Alianza, 1991.]
Jung, Carl G., Collected Works of Carl Jung, 20 vols. Bo-
llingen Series XX, Princeton, Princeton University Press,
1953-
1
979. '
-, Memories, Dreams, Reflections, ed. rev., Nueva York, Pan-
theon, 1973. [Recuerdos, sueos, pensamientos, Seix Barral,
1991.]
Kafka, Franz, The Complete Stories, edicin al cuidado de N.
N. Glatzer, Nueva York, Schocken, 1971. [Cuentos com-
pletos, Valdemar, 2003.]
-, The Trial, Nueva York, Modern Library, 1964. [El proce-
so, Ediciones B, 1992.]
Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, Nueva York,
Bobbs-Merrill, 1956.
-, Critique of Pure Reason, Londres, Macmillan, 1968. [Cr-
tica de la razn pura, Alfaguara, 1993.]
-, Religion Within the Limits of Reason Alone, 2
a
ed., La
Salle, nI. Open Court, 196o. [La religin dentro de los l-
mites de la sola razn, PPU, 1989.]
Keats, John, Poems, 5
a
ed., Londres, Methuen, 1961.
Keepin, William, Some Deeper Implications of Chaos Theory,
Draft, San Francisco, California Institute of Integral Stu-
dies, 1990.
Keller, Evelyn Fox, A Feeling for the Organism: The Life and
Work of Barbara McClintock, San Francisco, Freeman, 1983.
-, Reflections on Gender and Science, New Haven, Yale
Kempis, Toms de, The Imitation of Christ, Harmondsworth,
Inglaterra, Penguin, 1952.
Kepler, Johannes, The Harmonies of the World (V), y Epitome
of Copernican Astronomy (IV y V), en Great Books of the
Western World, vol. 16, Chicago, Encyclopaedia Britan-
mca, 1952.
-, On the More Certain Fundamentals of Astrology, Pro-
ceedings of the American Philosophical Society 123, 2,
1979, pp. 85-
II6
.
Kirk, Geoffrey S., The Songs of H omer, Cambridge,
Cambridge University Press, 1962. [Los poemas de
Homero, Paids Ibrica, 1990.]
Kirk, G. S. y J. E. Raven, eds., The Presocratic Philosophers: A
Critical History with a Selection of Texts, Cambridge,
Koyr, Alexandre, The Astronomical Revolution: Copernicus,
, Kepler, Borelli, Ithaca, Cornell University Press, 1973.
-, From the Closed World to the Infinite Universe,
Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1968. [Del
mundo cerrado al universo infinito, Siglo XXI, 1989.]
Kubrin, David, Newton's Inside Out: Magic, Class,
Struggle, and the Rise of Mechanism in the West, en The
Analytic Spirit, Ithaca, Cornell University Press, 1980.
Kuhn, Thomas S., The Copernican Revolution: Planetary
Astronomy and the Development of Western Thought,
Cambridge, Harvard University Press, 1957.
-, The Structure of Scientific Revolutions, 2
a
ed., Chicago,
University of Chicago Press, 1970. [Estructuras de las
revoluciones cientficas, FCE, 1990.]
Laing, R. D., The Divided Self, Nueva York, Penguin, 1965.
-, The Politics of Experience, Harmondsworth, Inglaterra,
Penguin, 1967.
Lakatos, Imre y Alan Musgrave, eds., Criticism and the
Growth of Knowledge, Cambridge, Cambridge University
Press, 1983.
Landes, David S. A., A Revolution in Time: Clocks and the
Making of the Modern World, Cambridge, Harvard
Lasch, Christopher, The Culture oi Narcisism: American Life
in an Age of Diminishing Expectations, Nueva York, Nor-
ton, 1979.
Leff, Gordon, The Dissolution of the Medieval Outlook: An
Essay on Intellectual and Spiritual Change in the
Fourteenth Century, Nueva York, Harper & Row, 1976.
Leonardo da Vinci, Leonardo da Vinci, Nueva York, Reynal,
en asociacin con William Morrow, 1956.
Letwin, Shirley R., Pursuit of Certainty, Cambridge, Cam-
bridge U niversity Press, 1965.
Levi, Albert William, Philosophy and the Modern World, Chi-
cago, University of Chicago Press, 1977.
Lvi-Strauss, Claude, Structural Anthropology, Nueva York,
Doubleday, 1967. [Antropologa estructural, Paids
Ibrica, 1992.]
Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding,
en Great Books of Modern World, vol. 35, Chicago, Ency-
clopaedia Britannica, 1952. [Ensayo sobre el entendimien-
to humano, Aguilar, 1987.]
Lovejoy, Arthur O., The Great Chain of Being: A Study of
the History of an Idea, Cambridge, Harvard University
Press, 1936.
Lovelock, J. E., Gaia: A New Look at Life on Earth, Oxford,
Lucrecio, De Rerum Natura, 3 vols., Oxford, Oxford
U niversity Press, 1979. [De la naturaleza de las cosas,
Ctedra, 1983.]
Lutero, Martn, The Bondage of the Will, Grand Rapids,
Mich., Wm. B. Eerdmans, 1931.
-, Martin Luther's Basic Theological Writings, Minneapolis,
Fortress Press, 1989.
Lyotard, Jean-Frans,:ois, The Postmodern Condition: A Report
on Knowledge, Minneapolis, University of Minnesota
Press, 1984. [La condicin posmoderna, Ctedra, 1989.]
Magee, Bryan, Karl Popper, Nueva York, Viking, 1973.
Maquiavelo, Nicols, The Prince, Chicago, University of
Chicago Press, 1985. [El prncipe, Alianza, 1993.]
Marcuse, Herbert, Eros and Civilization: A Philosophical
Inquiry into Freud, Boston, Beacon, 1974. [Eros y civiliza-
cin, Ariel, 1989.]
Marx, Karl, Capital, 3 vols., Mosc, Instituto de Publica-
ciones en Lenguas Extranjeras, 1954-1962. [El capital,
Siglo XXI, 1984.]
-, The Communist Manifesto, edicin al cuidado de A. J.
Taylor, Baltimore, Penguin, 1968. [El manifiesto comunis-
ta, Endymin, 1992.]
-, Economic and Philosophical Manuscripts, en The Marx-
Engels Reader, Nueva York, N orton, 1972.
McDermott, John J., The culture of Experience: Essays in the
American Grain, Nueva York, Nueva York University
Press, 1976.
McDermott, Robert A., Toward a Modern Spiritual
Cognition, en Revision 12, verano de 1989, pp. 29-33.
McInerny, Ralph, St. Thomas Aquinas, Notre Dame, Notre
Dame University Press, 1982.
McKibben, Bill, The End of Nature, Nueva York, Random
House, 1989.
McN eill, William H., The Rise of the West: A History of the
Human Community, Chicago, University of Chicago
Press, 1963.
Melville, Herman, Moby-Dick, or the. Whale, Berkeley,
University of California Press, 1981. [Moby Dick, Planeta,
199
2
.]
Merchant, Carolyn, The Death of Nature: Women, Ecology,
and. the Scientific Revolution, San Francisco, Harper &
Row, 1980.
Merton, Thomas, The Self of Modern Man and the N ew
Christian Consciousness, en Zen and the Birds of
Appetite, Nueva York, New Directions, 1968, pp. 15-32.
[El Zen y los pjaros del deseo, Kairs, 1984.]
Miguel ngel, The Complete Works of Michelangelo, Nueva
York, Reynal, en asociacin con William Morrow, 1965.
Miller, David L., The N ew Polytheism, 2
a
ed., Dallas, Spring
Publications, 1981.
Miller, Jean Baker, comp., Psychoanalysis and Women, Nueva
York, Penguin, 1973.
Milton, J ohn, Areopagitica and Other Prose Writings, Nueva
York, Book League of America, 1929.
Moltman, Jrgen D., The Theology of Hope: On the Ground
and the 1 mplications of a Christian Eschatology, Nueva
York, Harper & Row, 1976. [Teologa de la esperanza, S-
gueme, 1989.] .
Monod, J acques, Chance and N ecessity. An Essay on the
Natural Philosophy of Modern Biology, Nueva York,
Random House, 1972. [El azar y la necesidad, Tusquets,
19
8
9.]
Montaigne, Michel de, The Complete Essays, Stanford, Stan-
ford University Press, 1958. [Ensayos, Ctedra, 1985.]
Morgan, Elaine, The Descent of Woman, Londres, Souvenir,
197
2
.
Mumford, Lewis, The Myth of the Machine, 2 vols., Nueva
York, Harcourt, Brace & World, 1967-197.
Nehamas, Alexander, Nietzsche: Lije as Literature, Cam-
bridge, Harvard University Press, 1985.
Neugebauer, O., The Exact Sciences in Antiquity, 2
a
ed.,
Providence, Brown ti niversity Press, 1957.
Newton, Isaac, Philosophiae Naturalis Principia Mathe-
matica, 3
a
ed. (1726), con lecturas discrepantes reunidas
por A. Koyr, l. B. Cohen y A. Whitman, 2 vols., Cam-
bridge, Harvard University Press, 1972. [Principios mate-
mticos de la filosofa natural, Alianza, 1987.]
-, The Opticks, 4
a
ed., Nueva York, Dover, 1952.
Nietzsche, Friednch, Basic Writings of Nietzsche, Nueva
York, Modern Library, 1968.
-, The Gay Science, Nueva York, Random House, 1974. [La
gaya ciencia, Yeric, 1989.]
-, ThusSpoke Zarathustra, Nueva York, Penguin, 1969- [As
habl Zaratustra, Alianza, 1993.]
Ockham, Guillermo de, Ockham 's Theory of Propositions,
Parte II de la Summa Logicae, Notre Dame, University of
Notre Dame, 1980.
-, Ockham's Theory ofTerms, Parte 1 de la Summa Logicae,
Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1975.
O'Meara, JohnJ., The Young Augustine, Nueva York, Alba
House, 1965.
Orgenes, Contra Celsum, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 1980. [Contra Celso, Catlica, 1967.]
Ovidio, M etamorphoses, Oxford, Oxford U niversity Press,
1986. [Las metamorfosis, Lumen, 1992.]
Pagels, Elaine, The Gnostic Gospels, Nueva York, Random
House, 1979. [Los evangelistas gnsticos, Crtica, 1990.]
Pagels, Heinz R., The Cosmic Code: Quantum Physics as the
Language ofNature, Nueva York, Simon & Schuster, 1982.
Palmer, R. R. Y Joel Colton, A History of the Modern World,
5
a
ed., Nueva York, Alfred A. Knopf, 1978.
Panofsky, Erwin, Renaissance and Renascences in Western
Art, Nueva York, Harper & Row, 1969. [Renacimiento y
renacimientos en el arte occidental, Alianza, 1993.]
Pascal, Blaise, Penses, Harmondsworth, Inglaterra, Penguin,
1966. [Pensamientos, Alianza, 1986.]
Pauli, Wolfgang, The Influence of Archetypal Ideas on the
Scientific Theories of Kepler, The Interpretation of Na-
ture and the Psyche, Nueva York, Pantheon, 1955.
Pelikan, Jaroslav, The Christian Tradition: A History of the
Development of Doctrine, 5 vols., Chicago, U niversity of
Chicago Press, 1971-1989.
Perls, Fritz, Gestalt Therapy Verbatim, Nueva York, Bantam,
197
6
.
Petrarca, Francesco, Petrarch, the First M odern Scholar and
Man of Letters: A Selection From His Correspondence, 2
a
ed., rev. y aum., Nueva York, Greenwood, 1969.
Piaget, Jean, The Child's Conception of the World, Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1960. [La representacin del
mundo en el nio, Morata, 1993.]
Pico della Mirandola, Giovanni, The Dignity of Man, en
The Portable Renaissance Reader, Nueva York, Penguin,
1977. [Discurso sobre la dignidad del hombre, PPU, 1988.]
Pieper, Josef, Sto Thomas Aquinas, Nueva York, Sheed &
Ward, 1948.
-,Scholasticism: Personalities and Problems of Medieval
Philosophy, Nueva York, Pantheon, 1960.
Pndaro, The Odes of Pindar, Chicago, University of Chicago
Press, 1976. [Odas triunfales, Planeta, 1990.]
Platn, The Collected Dialogues, Princeton, Princeton Uni-
versity Press, 1961. [Dilogos, Gredos, 1992.]
-, Philebus and Epinomis, Londres, Thomas Nelson, 1956.
Plotino, The Enneads, 3
a
ed. rev. por B. S. Page, Londres, Fa-
ber and Faber, 1962.
Plutarco, Lives, Nueva York, Modern Library, 1967. [Vidas
paralelas, Edaf, 1994']
Polanyi, Michael, Personal Knowledge, Nueva York, Harper
& Row, 1964.
Pope, Alexander, The Poetical Works of Alexander Pope,
Londres, Macmillan, 1924.
Popper, Karl R., Conjectures and Refutations: The Growth of
Scientific Knowledge, Nueva York, Harper Torchbook,
1968. [Conjeturas y refutaciones, Paids Ibrica, 1991.]
-, The Logic of Scientific Discovery, ed. rev., Nueva York,
Harper & Row, 1968. [La lgica de la investigacin cient-
fica, Tecnos, 1985.]
Prabhu, Joseph, Blessing the Bathwater, en On De-
constructing Theology: A Symposium, en Journal of the
American Academy of Religion 54, 3 (19
8
7), pp. 534-543
Prigogine, IIya, From Being to Becoming: Time and Comple-
xity in the Physical Sciences, San Francisco, Freeman, 1980.
Ptolomeo, The Almagest, en Great Books of the Western
World, vol. 16., Chicago, Encyclopaedia Britannica, 1952.
-, The Tetrabiblos, North Hollywood, Calif., Symbols and
Signs, 1976.
Quine, W. v., From a Logical Point of View, 2
a
ed., Nueva
York, Harper & Row, 1961.
Rafael, The Complete Work of Raphael, Nueva York, Harri-
son House, 1969.
Rahner, Karl, H earers of the Word, Montreal, Palm, 1969.
-, Theological Investigations, vol. 13, Theology, Anthropo-
logy, Christology, Nueva York, Seabury, 1975.
Raine, Kathleen, Blake and Tradition, Princeton, Princeton
Randall, John Herman, The Making of the Modern Mind,
Nueva York, Columbia University Press, 1976.
Rank, Otto, The Trauma of Birth, Nueva York, Harcourt
Brace, 1929. [El trauma del nacimiento, Paids Ibrica,
199
2
.]
Rattansi, P. M., The Intellectual Origins of the Royal Socie-
ty, en Notes and Records of the Royal Society of London
23, 19
68
, pp.
12
9-
1
43.
Ravetz, Jerome R., Scientific Knowledge and its Social
Problems, Londres, Oxford University Press, 1971.
Redondi, Pietro, Galileo: H ere tic, Princeton, Princeton
University Press, 1987. [Galileo hertico, Alianza, 1990.]
Reich, Wilhelm, Character Analysis, Nueva York, Noonday,
1949. [Anlisis del carcter, Paids Ibrica, 1986.]
Rilke, Rainer Maria, Duino Elegies, Berkeley, U niversity of
California Press, 1961. [Elegas de Duino, Lumen, 1984.]
Ronan, Colin A., Galileo, Nueva York, G. P., Putnam's Sons,
1974
Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature,
Princeton, Princeton University Press, 1979. [La filosofa
y el espejo de la naturaleza, Ctedra, 1989.J
Rosen, Edward, Copernicus and the Scientific Revolution,
Malabar, Fla., Krieger Publications, 1984.
Ross, j. B. Y M. M. McLaughlin, comps., The Portable
Renaissance Reader, ed. rev., Nueva York, Penguin, 1977.
Ross, sir William David, Aristotle, 5.a ed. Nueva York, Me-
thuen, 1964. .
-, Plato's Theory of Ideas, Londres, Oxford University
Press, 197I.
Roszak, Theodore, The Making of a Counter Culture, Nueva
York, Doubleday, 1969. [El nacimiento de la contracultu-
ra, Kairs, 1984.J
Rothberg, Donald, Philosophical Foundations of
Transpersonal Psychology, en Journal of Transpersonal
Psychology, 18, 1 (1986), pp. 1-34.
Rouner, Leroy S., comp., On Nature, Notre Dame, Univer-
sity of Notre Dame Press, 1984.
Rousseau,jean-jacques, Confessions, Baltimore, Penguin, 1953.
[Las confesiones, Edaf, 1980.J
-, mile, or Treatise of Education, Nueva York, Dutton,
1955. [Emilio, Edaf, 19
82
.J
Ruether, Rosemary Radford, comp., Religion and Sexism:
Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions,
Nueva York, Simon & Schuster, 1974.
-, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology, Bos-
ton, Beacon, 1983.
Rufus, W. Cad, Kepler as an Astronomer, en The History
of Sciences Society, Johannes Kepler: A Tercentenary
Commemoration of His Life and Work, Baltimore,
Williams and Wilkins, 1931.
Rupp, E. Gordon, Luther's Progress to the Diet of Worms,
1521. Nueva York, Harper & Row, 1964.
Russell, Bertrand, The Bastc Writings of Bertrand Russell,
Nueva York, Simon & Schuster, 1967.
-, A History of Western Philosophy, Nueva York, Simon &
Schuster, 1945.
-, Why 1 Am Not a Christian and Other Essays on Religion
and Related Subjects, Nueva York, Simon & Schuster,
1967. [Por qu no soy cristiano, Edhasa, 1993.]
Salinger, J. D., Franny and Zooey, Boston, Little, Brown,
1961. [Franny y Zooey, Alianza, 1993.]
Samuels, Andrew, Jung and the Post-Jungians, Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1985.
Santillana, Giorgio de, The Crime of Galileo, University of
Chicago Press, 195 5
Sarton, George, Introduction to the History of Science, 5 vols.
Huntington, Nueva York, Krieger, 1975.
Sartre, Jean-Paul, Being and Nothingness: A Phenomeno-
logical Essay on Ontology, Nueva York, Cita del Press,
1956. [El ser y la nada, Altaya, 1993.]
-, Existentialism and Humanism, Londres, Methuen, 1948.
[El existencialismo es un humanismo, Edhasa, 1992.]
-, Nausea, Nueva York, New Directions, 1959. [La nusea,
Alianza, 1990.]
-, No Exit & The Flies, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1946.
[Las moscas, Alianza, 1990.]
Schilpp, P. A., comp., Albert Einstein: Philosopher-Scientist,
Nueva York, Tudor, 1951.
-, comp., The Philosophy of Karl Popper, 2 vols., La Salle, 111.
Open Court, 1974.
Scott, Joan Wallach, Gender and the Politics of History,
Nueva York, Columbia University Press, 1988.
Sexto Emprico, Scepticism, Man and God: Selections from the
Major Writings, Middletown, Conn., Wesleyan University
Press, 1964. [Doctrinal del escepticismo, Reus, 1926.]
Shakespeare, William, The Complete Works of Shakespeare,
The Cambridge Edition Text, Garden City, N. Y., Dou-
bleday, 1936. [Obras completas, Aguilar, 1993.]
Sheehan, Thomas, comp., Heidegger: The Man and the
Thinker, Chicago, Precedent, 1981.
Sheldrake, Rupert, A New Science of Life: The Hypothesis of
Formative Causation, Los ngeles, Tarcher, 1981. [Una
nueva ciencia de la vida: hiptesis de la causacin formati-
va, Kairs, 1990']
Shelley, Percy Bysshe, Prometheus Unbound, New Haven,
Yale University Press, 1968.
Sherrard, Philip, The Christian Understanding of Man, en
Sobornost 7, 5 (1977), pp. 3
2
9-343.
Skinner, B. E, Beyond Freedom and Dignity, Nueva York,
Bantam, 1972. [Ms all de la libertad y la dignidad,
Salvat, 1989.]
Skinner, Quentin, comp., The Return o[ Grand Theory in the
,Human Sciences, Cambridge, Cambridge University
Press, 1985. [El retorno de la gran teora en las ciencias
humanas, Alianza, 1988.]
Smith, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes o[ the
Wealth o[ Nations, Nueva York, Modern Library, 1937.
[Investigacin de la naturaleza y causas de la riqueza de
las naciones, Bosch, 1949.]
Smith, Huston, Beyond the Post-Modern Mind, ed. rev.,
Wheaton, IlI., Quest, 1989.
Snow, C. P., Two Cultures and the Scientific Revolution,
Cambridge, Cambridge U niversity Press, 1959.
Sfocles, las obras que han llegado hasta nosotros en 2 vols.,
de The Complete Greek Tragedies, Chicago, University of
Chicago Press, 1954-1957. [Tragedias completas, Origen,
199
2
.]
Spengler, Oswald, The Decline o[ the West, 2 vols., Nueva
York, Alfred A. Knopf, 1945. [La decadencia de Occi-
dente, Espasa Calpe, 1989.]
Spretnak, Charlene, Lost Goddesses o[ Early Greece, Boston,
Beacon Press, 1984.
Squire, Aelred, The Doctrine of the Image in the De Veritate
of Sto Thomas, en Dominican Studies 4, 1951, pp. 164-
177
Stein, Murray y Robert L. Moore, comps., Jung's Challenge
to Contemporary Religion, Wilmette, 111. Chiron, 1987.
Steiner, Rudolf, The Essential Steiner, San Francisco, Harper
& Row, 1984.
-, The Riddles o[ Philosophy, Spring Va11ey, N.Y., Anthropo-
sophic Press, 1973.
-, A Theory o[ Knowledge Based on Goethe's World Con-
ception, Spring Va11ey, N.Y., Anthroposophic Press, 1968.
[Goethe y su visin del mundo, Rudolf Steiner, 1990']
Stendhal, Kristen, M eanings: The Bible as Doeument and
Guide, Filadelfia, Fortress Press, 1984.
Sukenick, Ronald, The Death of the Novel and Other Stories,
Nueva York, Dial, 1969.
Taylor, A. E., Socrates: The Man and His Thought, Garden
City, N.Y., Doubleday, 1954.
Teilhard de Chardin, Pi erre, The Phenomenon of Man, Nueva
York, Harper & Row, 1959. [El fenmeno humano,
Taurus, 1986.]
Tester, S. J. A., A History o[ Western Astrology, Woodbridge,
Suffolk, Boydell, 1987.
Thomas, Keith, Religion and the Decline of Magie, Nueva
York, Scribner, 1986.
Thorndike, Lynn, A H istory of M agie and Experimental
Scienee, 8 vols., Nueva York, Columbia University Press,
19
2
3-
1
95
8
.
Tolstoi, Len, Anna Karenina, Nueva York, Modern Library,
1935. [Ana Karenina, Alianza, 199
0
.]
-, The Death of Ivan Ilyeh, Nueva York, Bantam, 198r. [La
muerte de Ivn Ilieh, Euroliber, 1990.]
-, The Kingdom of God Is Within You, Lincoln, University
of N ebraska Press, 1984.
-, War and Peaee, Nueva York, Modern Library, 193r.
[Guerra y paz, Juventud, 1991.]
Tomlin, E. W. E, The Western Philosophers, Nueva York,
Harper & Row, 1957.
Torrance, Thomas E, Theologieal Scienee, Londres, Oxford
Toulmin, Stephen, Human Un derstanding: The Colleetive
Use and Evolution o[ Con eep ts, Princeton, Princeton
Toynbee, Arnold J. A., A Study of History, resumen de vols.
I-VI, por D. C. Somervell, Nueva York, Oxford Univer-
sity Press, 1947. [Estudio de la historia, Alianza, 199r.]
Vasari, Giorgio, Lives o[ the Most Eminent Painters, Seulptors
and Arehiteets, Londres, George Bell's Sons, 1890.
Virgilio, The Aeneid, Nueva York, Random House, 1983.
[Eneida, Bosch, 199r.]
Vlastos, Gregory, Platonie Studies, Princeton, Princeton Uni-
versity Press, 1973.
Voltaire, Philosophical Letters, Indianpolis, Bobbs-Merrill,
1961. [Cartas filosficas, Altaya, 1993.]
Voogd, Stephanie de, C. G. Jung: Psychologist of the Future,
"Philosopher" of the Past, en Spring I977, Nueva York y
Zrich, Spring Publications, 1977, pp. 175-182.
Vrooman, J. R., Ren Descartes: A Biography, Nueva York,
, G. P. Putman's Sons, 1970.
Walsh, William H., M etaphysics, Nueva York, Harcourt,
Brace & World, 1966.
Watts, Alan, Beyond Theology, Nueva York, Pantheon, 1964.
-, Psychotherapy East and West, Nueva York, Pantheon,
1961. [Psicoterapia del Este, psicoterapia del Oeste, Kairs,
19
8
7.]
Weber, Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capita-
lism, Nueva York, Charles Scribner's Sons, 1958. [La tica
protestante y el espritu del capitalismo, Alianza, 2001.]
Weinberg, Steven, The First Three Minutes: A M odern View
of the Origin of the Universe, Nueva York, Basic Books,
1988. [Los tres primeros minutos del Universo, Alianza,
199
2
.]
Weinstein, Donald y Rudolph M. Bell, Saints and Society: The
Two Worlds of Western Christendom, IOOO to I7oo,
Chicago, U niversity of Chicago Press, 1986.
Wellmer, Albrecht, On the Dialectic of Modernism and
Postmodernism, en Praxis International4, 1985, pp. 337-
3
62
.
Westfall, Richard S., Force in Newton's Physics: The Science of
Dynamics in the Seventeenth Century, Nueva York,
American EIsevier, 1971.
White, Lynn, The Historical Roots of Our Ecologic Crisis,
en Science 15 S, 1967, pp. 123-
12
7.
Whitehead, Alfred North, Process and Reality, Nueva York,
Free Press, 1978.
-, Science and the Modern World, Nueva York, Macmillan,
19
2
5.
Whitehead, Alfred N orth y Bertrand Russell, Principia
Mathematica, 3 vols., Cambridge, Cambridge University
Press, 1927. [Principia Mathematica, Paraninfo, 1981.]
Whitfield, J. H., Petrarch and the Renascence, Nueva York,
Haskell House, 1969 (reimpresin de la edicin de 1943).
Whorf, Benjamin Lee, Language, Thought, and Reality:
Selected Writings of Benjamin Lee Whorf, Cambridge,
MIT Press, 1956.
Whyte, Lancelot Law, The Unconscious Before Freud, Nueva
York, Basic Books, 196o.
Wilkinson, Elizabeth M. y Leonard A. Willoughby, Goethe,
Poet and Thinker, Nueva York, Barnes & Noble, 1962.
Wind, Edgar, Pagan Mysteries in the Renaissance, ed. rev. y
aum., Nueva York, Norton, 1968.
Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, 3
a
ed.,
Nueva York, Macmillan, 1968. [Investigaciones filosficas,
Crtica, 1988.]
-, Tractatus Logico-Philosophicus, Londres, Routledge &
Kegan Paul, 1961. [Tractatus logico-philosophicus, Alian-
za, 1993.]
Wollstonecraft, Mary, Vindication of the Rights of Woman,
Nueva York, Viking Penguin, 1978.
Wordsworth, William, Poetical Works, Oxford, Oxford
Wordsworth, William y Samuel Taylor Coleridge, Lyrical
Ballads, 1789, 2
a
ed., Oxford, Oxford University Press,
1969. [Baladas lricas, Ctedra, 1990.]
Yates, Frances A., Giordano Bruno and the Hermetic Tradi-
tion, Londres, Routledge, 1964.
Yeats, William Butler, The Collected Poems, Londres,
Macmillan, 1952. [Antologa potica, Siruela, 1991.]
-, A Vision, Nueva York, Macmillan, 1956. [Una visin, Si-
mela, 1991.]
OBRAS DE REFERENCIA
Bullock, Alan y R. B. Woodings, comps., 20th Century Cul-
ture: A Biographical Companion, Nueva York, Harper &
Row, 1983.
Edwards, Paul, comp., The Encyclopedia of Philosophy, 8
vols., Nueva York, Macmillan, 1967.
Encyclopaedia Britannica, 15
a
ed., 30 vols., Chicago, Ency-
clopaedia Britannica, 1977. [Enciclopedia Britnica, Sape,
1993]
Flew, Antony, comp., A Dictionary oi Philosophy, 2
a
ed.,
Nueva York, Sto Martin's, 1984.
Gillispie, C. C., comp., Dictionary o[ Scientific Biography, 16
vols., Nueva York, Charles Scribner's Sons, 1970.
Harvey, sir Paul, comp., The Ox[ord Companion to Classical
Literature, Oxford, Clarendon Press, 1974.
Kinder, Hermann, and Werner Hilgemann, The Anchor Atlas
o[ World History, 2 vols., Garden City, N.Y., Doubleday,
1974. [Atlas histrico mundial, Istmo, 1992.]
Liddell, H. G. Y R. Scott., A Greek-English Lexicon, 9
a
ed.,
Oxford, Clarendon Press, 1968.
Ox[ord English Dictionary, ed. compacta en 2 vols., Oxford,
Oxford U niversity Press, 1971.
Rahner, Karl et al., comps., Sacramentum Mundi: An En-
cyclopedia o[ Theology, 6 vols., Nueva York, Herder and
Herder, 1968.
Trager, James, comp., The People's Chronology, Nueva York,
Hoh, Rinehart and Winston, 1979.
Wiener, Philip P., comp., Dictionary o[ the History o[ Ideas, 5
vols., Nueva York, Charles Scribner's Sons, 1973.
NDICE DE NOMBRES Y CONTENIDOS
Abel, 134
Abelardo, Pedro (I079-C. II4
2
), 231, 243, 246
Abrahann, 133-134, 302
Absolutisnno, 310-3 II; cristiano, 392-393
Absoluto(s), en el pensamiento griego, 25-26; en Hegel, 479-
482; en Platn, 28-35, 65-67, 146; en los sofistas, 54-57; en
la visin posnnoderna del, 498-499, 506
Acadennia, platnica, 72, 85, 102, 112-114, II6, 593; en
Florencia, 274, 277-
2
7
8
, 295-
2
9
6
, 599
Acrpolis, 58
Adn, 134, 149-
1
5, 168, 17-17
1
,175, 195,202,215,276,345,
3
6
5
Adler, Alfred (
18
7-1937), 538
Adonis, 153
Adoracin de los Reyes Magos (Leonardo), 296
Afrodita, 26, 28, 32, 36-38, 153, 161
Agnosticismo, 307, 3
8
5, 3
8
7-3
88
, 395; de los sofistas, 55
Agujeros negros, 525
Agustn (354-430),
12
9, 14
1
, 154, 155 n. 6, 157 n. 7, 15
8
-
1
59,
163n.9, 165, 168, 180, 185, 192-199,202,25-206,29-211,
21
3 n. 15, 229 n. 2, 23
8
n. 5, 239, 24
1
-
2
43, 261,
26
7, 275,
4
6
3, 553, 55
8
; conversin de, 155-156, 192-194; sobre el
Espritu Santo, 209; Petrarca y, 271; platonisnno y, 143-145,
147-
1
49, 155-
1
5
6
,23, 24
6
-
2
47, 27
2
-
2
73; protestantismo y,
32-33,311; Toms de Aquino y, 233-
2
35, 237-238
Alberti, Leon Battista (144-
1
47
2
), 286, 599
Alberto Magno (c. 1200-1280), 232-234, 244, 27
2
, 598
Alcuino (c. 735-
8
4), 597
Alejandra, 109, 115, 120, 144, 150, 593; escuela platnica cris-
tiana de, 204; estudios bblicos de, 147
Alejandro Magno (356-323 a.C.), 19-110, 593
Alemania, 297,33,319,602,69; idealismo en, 44
2
-444, 477-
4
81
; pietismo en, 309, 381, 602; racionalismo en, 4
2
9-43;
Reforma en, 296-30, 302-303, 309; Romanticismo en,
4
61
,4
8
4-4
8
5
Alembert, Jean le Rond d' (17
1
7-
1
7
8
3), 359,63
Alienacin, 404 n. 15, 4
10
-4
12
, 4
8
9-49, 552; en el doble
vnculo poscopernicano, 524- 5 26; dualista, 545; epistemo-
lgica, 438, 532; existencialismo y, 49-491; fsica y, 452-
453; Hegel sobre, 480; psicoanlisis y, 413-414; psicologa
profunda y, 487-488; en el Romanticismo, 474-476
Alma: Agustn sobre el, 193-194, 198; Aristteles sobre el, 93,
237 n. 4, 248; en el atomismo, 48; concepcin griega clsi-
ca del, 104; en el cristianismo, 143-
1
45, 14
8
-
1
49, 156-157,
159-160, 164-166, 17
1
-
1
73, 179-181, 186-
18
9, 19
1
-
1
9
2
,
202-203; Descartes sobre el, 351; destino predeterminado
del, 219; en el epicuresmo, 113; en el humanismo, 275; la
Ilustracin sobre el, 391; en el judasmo, 187; misticismo
laico y, 256-257; del Mundo,
12
3-
12
4, 144, 274, 555; en el
neoplatonismo, 122-124; Pablo sobre el, 200; los pitagri-
cos sobre el, 48, 76; Platn sobre el, 37,7-74, 83, 85, 100;
el protestantismo sobre el, 299; en el Romanticismo, 462-
4
6
4; Rousseau sobre el, 394-395; secularismo y, 404-405;
Scrates sobre el, 60-61,66-67; Toms de Aquino sobre el,
237-
2
3
8
Y n. 4, 24
1
-
2
45
Alpert, Richard (193 1- ), 6 II
Alquimia, 25
8
, 343, 37
1
-37
2
Altizer, Thomas J. (1927- ), 611
Ambrosio de Miln (c. 340-397), 193, 59
6
Amrica, descubrimiento europeo de, 345, 2 I 3 n. 15, 599;
Gran Despertar en, 381, 602. Vase tambin Nuevo
Mundo
Ammonio Saccas (fallecido despus de 242), 595
Amor: cristiano, 161, 191,201-202,27,221,246,256; a Dios,
194, 199; de Dios, 155, 159-
161
, 17
2
n. 10, 185,201,394; es
Dios, 38 n. 1; fuerza primaria del, 45; en el judasmo, 185-
186; romntico, 228, 271; Rousseau sobre el, 394-395.
Vase tambin Eros
Anabaptistas, 392
Anlisis: cuantitativo, 333-334, 35
2
-353; feminista, 513-514;
instrumentos aristotlicos de, 92-95; lingstico, 445-446,
482-483, 501-503, 513-514; de las verdades del cristianis-
mO,23
1
Anank (necesidad), 46, 74, 99, 14
8
Anaxgoras (c. 5
0
-4
28
a.C.), 45, 49, 51-52, 75, 59
2
Anaximandro (c. 611-c. 547 a.C.), 4
2
, 43 n. 3,48, 59
2
Anaxmenes (c. 586-c. 5
2
5 a.C.), 4
2
, 43 n. 3, 592
Andr le Chapelain ([l. s. XII), 597
ngeles, 153, 15
8
,253,27
8
,3
21
Anglicanos,39
2
Anomia, 4
8
9, 508, 515
Anselmo de Canterbury (c. 133-119),231,243, 597
Anthropos, 26, 554, 5
62
-5
6
3
Anticristo, 2 I 3 n. 15, 298
Antiguo Testamento, 132, 164, 169-17, 179, 184, 19,216 nn.
16 y 17, 257, 296. Vase tambin Biblia hebrea
Antropologa, 500, 510, 514, 5
2
5
Apocalipsis, 136, 167-168, 177, 180, 185,213 n. 15
Apolo, 3
6
-3
8
, 47, 51, 60, 153
Apolonio (c. 262-C. 190 a.C.), 116-117, 325,594
Aquiles, 4 I n. 2
Aquino, Toms de, vase Toms de Aquino
Aragn,296
Arcngel Miguel, I 53
Arcesilao (c. 316-c. 241 a.C.), 114
Arch (principio fundamental), 43 Y n. 3
Ares,3
6
-37
Aristarco (c. 310-C. 230 a.C.), 116, 370, 374 n. 9, 594
Aristfanes (c. 44
8
-C. 33
8
a.C.), 49, 58, 593
Aristteles (384-322 a.C.) y aristotelismo, 25, 27, 85-102, 111,
226 n. 1, 237 n. 4, 23
8
n. 5, 250-253, 267, 272, 281, 325 n.
1, 368, 370, 37
1
, 3
86
n. 11, 403, 47
8
, 553, 593, 597; en la
Academia de Platn, 85; Alejandro y, 109; astrologa y,
119-120; Bacon y, 345-348; categoras, doctrina de las, 87-
88; sobre la causacin, 92-95, 386 n. 11; ciencia y, 111, 114;
cosmologa y, 86, 97-98, 101, 116-118, 230, 248-253, 328,
33
2
, 33
6
-337, 37
1
, 373-374, 55
1
; Y cosmovisin moderna,
3
66
-374; Descartes y, 350; empirismo de, 85-87,9-92,95,
99-100, 427; epistemologa de, 438; escolstica y, 230-233,
25
8
-
2
59,
26
9, 273, 34
1
, 34
6
, 34
8
, 35
2
, 3
68
, 377-37
8
; tica
de, 100-101; fsica de, 259 n. 7, 33
2
-335; lgica de, 73; neo-
platonismo y, 122; Ockham y, 260-264; sobre la potencia,
89-92; Renacimiento y, 292; Revolucin Cientfica y, 3 I 5-
318, 321, 324, 328-329; secularistas y, 248; Scrates y, 58;
teleologa de, 75, 89-9,95, 101,23
6
,24
1
, 34
6
, 365; Toms
de Aquino y, 236-247
Aritmtica, 26, 229, 350
Armona: de las esferas, 324; heracltea, 75; pitagrica, 76-77;
platnica, 8 I
Arnold, Matthew (1822-1888),606
Arquetipo(s), 25-26, 66-67, 85, 100, 15-106, 146, 148-149,
217; Aristteles y los, 94; en astrologa, 119; bblicos, 150;
Cristo como, 142-143, 148, 150; dioses y, 35-36; femenino,
556; fuente trascendente de los, 77; Goethe, uso de los,
477; en el humanismo, 27
6
-
2
77; jungianos, 4
8
5-4
88
, 532-
534, 537; masculino, 553-559 y nn. 8 y 9; neoplatnicos,
123, 189; orden csmico de, 7 1; paradigmas y, 551- 55 3;
platnicos, 27-35, 7 1; en la perspectiva participativa, 544-
545; posmodernos, 51 0- 51 1; en la psicologa profunda,
542; romnticos, 465; sacrificio, 497; de la secuencia peri-
natal, 535 - 540; Scrates como, 69; en Scrates, 65; en
Toms de Aquino, 241-242
Arqumedes (e. 287-212 a.C.), 116, 334, 375, 594
Arquitectura gtica, 222, 282, 468
Arrianismo, 25
Ars Amandi (Ovidio), 227
Arte: inconsciente colectivo y, 485-486; religioso, 222; del
Renacimiento, 279-280, 285-286, 291-294; del s. XX, 492-
496 Y n. 6; Romntico, 47-47
2
Artemisa, 3
8
, 153
Artes liberales, 204, 229, 37
2
, 597
Artricos, caballeros, 221
Ascetismo: de Agustn, 194; en el arte, 495; cristiano, 189-192,
400; puritano, 312
Asclepio, 121 n. 2
Assumptio Mariae, declaracin papal de la, 556, 610
Astrologa: 362-363, 371-373; cristianismo y, 158; en la Edad
Media, 251, 25
8
; helenstica, 119-122, 124-125; Revolucin
Cientfica y, 3
2
3, 325, 333, 374 n. 8
Astronoma, 78-85, 229, 3
6
7-374; antigua, 43 n. 3, 78-80;
Aristteles y, 97-99; astrologa y, 119-
121
, 371-373; cristia-
nismo y, 1 58; en la Edad Media, 25-254; en la poca hele-
nstica, 116-119; moderna, 3
62
-363, 416-417, 524-525;
Platn y, 78-85; en el Renacimiento, 280-281, 288-289,
293-
2
94; de la Revolucin Cientfica, 3
1
4-344, 371, 378,
5
22
Atanasio (297-373), 175
Atesmo, 3
8
7, 39-39
1
, 395, 4
22
; de los sofistas, 55
Atenas, 25,42,5-51,57,59,63,102, 112, 115, 145, 15,221,
294; de Pericles, 73, 75,
21
9
Atenea,38, 51
Atis, 153
Atlas, 153
Atomismo, 4
6
-47, 53,67,75,80,93-95, 593, 594; Descartes y,
35
2
; epicuresmo y, 113; Locke y, 419; Revolucin
Cientfica y, 330, 33
6
-34, 3
6
7, 370; Romanticismo y su
rechazo del, 462
Augusto (63 a.C.-14 d.C.),
12
5, 594
Austen, Jane (1775-1817), 604
Autoridad, actitud moderna respecto de la, 404
Autoritarismo de la Iglesia, 210-213, 216 Y n. 17,218-219,222
Averroes (1126-1198), 248
Avin, papado de, 255,
26
5, 598
Ayer, A. J. (1910-1989), 609
Babbage, Charles (1792-1871), 605
Babilonia, 78, 80, 117, 119, 274; cautiverio de, 135, 255, 592,
59
8
Bach, Juan Sebastin (1685-175), 382, 602
Bachofen, J. J. (1815-1887),606
Bacon, Francis (1561-1626), 213 n. 15,286,292,338,345-35,
354-355, 359, 374 n. 8, 37
8
-379, 3
81
, 3
86
n. 11, 3
8
9, 393,
44,46,419-420,427,436,439,462,497,553
Bacon, Roger (c. 1220-
12
9
2
), 25
8
,
28
3, 373, 59
8
Balzac, Honor de (1799-185), 605
Banquete, El (Platn), 34, 36,41 n. 2, 64, 69, 7
2
, 74 n. 7, 278
Harbour, Ian (1923- ), po
Barfield, Owen (1898-1997), 107 n. 10,610
Barth, Karl (1886-1968), 608
Barthes, Roland (1915-1980), 611
Barzun, Jacques (1907- ), 394 n. 13
Bateson, Gregory (194-1980), po, 526-529 y n. 2, 610, 612
Baudelaire, Charles (1821-1861), 464, 471, 605
Bautismo de Cristo (Verrocchio), 296
Bayle, Pierre (1647-1706), 359,423,602
Beauvoir, Simone de (198-1986), 610
Beckett, Samuel (19
06
-
1
99
0
), 497, 543, 610
Becquerel, Antoine Henri (1852-198), 448,607
Beda (c. 673-735), 597
Beethoven, Ludwig van (177-1827), 462, 63, 605
Bell, John S. (1928-199), 510, 611, 612
Bellah, Robert N. (1927- ),521,611,612
Bellarmino, Cardenal Roberto (1542-1621), 329-33
Belleza: Aristteles sobre la, 88; arquetipo de, 28, 31-32, 35,
4
1
n. 2, 65, 70, 74 n. 7; arte del s. xx y, 494; en el humanis-
mo, 273, 277; persecucin romntica de la, 470; Rousseau
sobre la, 394-395
Benito de Nursia (c. 4
80
-C. 547),
16
3 n. 9, 597
Bentham, Jeremy (1748-1832), 604
Bergson, Henri (1859-1941), 471, 4
8
3, 607
Berkeley, George (1685-1753),359,421-423,428, 5
2
3, 53
1
,
602
Berlioz, Louis Hector (183-1869), 605
Bernstein, Richard J. (1932- ), 505 n. 8
Bertalanffy, Ludwig von (191-1972), 61 I
Biblia, 132-133, 136, 138, 147, 151, 15
8
,
16
3-
16
4,
16
7,
16
9,
18
4
n. 11, 190, 192, 206-29, 213-214, 256-257, 296-298, 30-
301, 303-304, 37-3
8
, 3
1
9-3
21
, 33
1
, 353-354, 3
6
5, 374 n.
8, 383-385, 387, 397-398; Cantar de los Cantares, 184; cr-
tica textual de la, 383, 602; Epstolas, 179; Evangelios, 132,
165, 167, 170, 177-
1
7
8
, 190, 199-202, 214-215 (vase tam-
bin cada Evangelio en particular); Gnesis, 19,229 n. 2,
24
8
, 27
6
, 29
1
, 307, 3
8
4,44,4
1
5; Hebreos, 13
2
, 135-
1
3
8
,
169-I 70, 184; Hechos de los Apstoles, 165, 206-27;
Isaas, 184; Revelacin de Juan, 185; Salmos, 184; traduc-
ciones de la, 310, 594, 596, 600, 601. Vanse tambin An-
tiguo Testamento y Nuevo Testamento
Biblia hebrea, 133, 135-
1
3
8
,
16
9-
1
7,
18
4, 59
1
, 594; traduc-
cin griega de la, 1I5, 147, 594. Vase tambin Antiguo
Testamento
Biblia del rey Jacobo (KingJames Bible), 310, 601
Bien, el (o Bueno, lo): absoluto, 100; arquetipo de, 31, 70;
Dios como nica fuente de, 202; Forma de, 146; la Idea de,
71, 75, 100-101, 281; Y el mal, 167-168, 178,
18
4-
18
5, 19
8
,
217; los planetas y, 121; visin secular de, 391. Vase tam-
bin Uno, lo
Big bang, teora del, 451, 525, 608, 6II
Biologa, 409; Aristteles sobre la, 89-90, 99-100; Darwin y,
364, 384, 415-416; moderna, 417-418; psicologa y, 412-
4
1
3
Blake, William (1757-
182
7), 4
61
-4
6
3, 465, 472, 552,604
Blavatsky, Helena Petrovna (t831-1891), 606
Boccaccio, Giovanni (13 13 - I 3 75), 286, 59
8
Boecio (c. 475-525), 226 Y n. 1, 23
2
, 239, 243, 27
2
, 597
Boehme, Jakob (1575-1624),601
Bohm, David (1917-1992), 510,612
Bohr, Niels (1885-1962), 442, 448, 452, 608
Bomba atmica, 458, 491, 609
Bondad: concepto universal de la, 28; de la mente universal,
75; Scrates y la, 61, 65, 69, 88
Bonhoeffer, Dietrich (1906- I 94 5), 6 I
Borelli, Giovanni Alfonso (1608- 1679), 340
Borges, Jorge Luis (1899- I 986), 609
Borgia, Csar (147
6
-
1
57), 29
2
, 295
Botticelli, Sandro (c. 1444-15
10
), 296, 599
Boyle, Robert (1627-1691), 374 n. 8,4
1
9,602
Brahe, Tycho (1546-1601), 325 Y n. 1,372,600
Bramante, Donato (1444-
1
514), 29
1
, 599
Brand, Stewart (1938- ), 61 I
Brecht, Bertholt (1898-1956), 609
Bridgman, Percy W. (1882-1961),451-452
Brome, Vincent, 531 n. 4
Brown, Norman O. (1913-2002), 610
Brjula magntica, 287-289
B'runi, Leonardo (e. 1370-1444), 286, 599
Bruno, Giordano (1548-1600), 321, 330, 337, 373, 600, 601
Bruteau, Beatrice (1930- ), 513
Buber, Martn (1878-1965),608
Budismo, 469, 507, 607
Buffon, Georges-Louis Lec1erc, Conde de (177-1788),364 n.
5,
60
3
Bultmann, Rudolf Karl (1884-1976),609
Bunyan, John (1628-1688),602
Burckhardt, Jacob (1818-1897), 606
Buridn, Juan (c.
12
95-
1
35
6
), 259 Y n. 7,
26
7, 274,
28
3, 335,
59
8
Burke, Edmund (1729-1797), 604
Byron, George Gordon, Lord (1788-1824), 461-462, 605
Cbala, 274
Cada, la, 171-173, 184, 186-188, 194-195,
21
7, 246, 279, 294,
345, 3
66
, 3
8
7,44 n. 15, 539
Can, 134
Calendario: astronoma y, 80, 316: gregoriano, 319, 600; julia-
no, 594
Calipo (ji. s. IV a.C.), 98
Calvino, Juan (1509-1564), 302-303, 3I!, 320, 322,600
Cambridge, 597; neoplatnicos de, 373
Campbell, Joseph (194-1987),41 n. 2, 53 1, 610
Campos: electromagnticos, 448; morfogenticos, 556
Camus, Albert (1913 - 196o), 490, 5
1
7, 609
Canto gregoriano, 212 n. 13, 222
Capilla Sixtina, 291, 599
Caos, teora del, 5 10, 5 56, 6 I I
Capitalismo: materialismo y, 397; Reforma y, 312
Capra, Fritjof (1939- ),612
Carlomagno (c. 74
2
-
81
4), 226, 597
Carlos V, Emperador del Sacro Imperio Romano (1 50-1558),
29
8
Carlos Martel (c. 688-74
1
), 597
Carlyle, Thomas (1795-1881),461, 605
Carnap, Rudolf (1891-197),455 n. 4,482,608
Carson, Rachel (197-1964), 610
Carta Sptima (Platn), 34, 72
Cartago, 193, 59
6
Casiodoro (c. 49-585), 226 n. 1
Cassirer, Ernst (1874-1945), 609
Castaneda, Carlos (1931-1998), 6Il
Castiglione, Baldassare (1478-1529),292,295,600
Castilla, 296
Categoras: de la ciencia moderna, 541; doctrina aristotlica
sobre las, 87-
88
; kantianas, 43
2
-437, 439, 44
1
-44
2
, 5
2
4, 533
Catolicismo, vase Iglesia Catlica Romana
Causacin: Aristteles sobre la, 92-95, 386 n. 11; astrologa y,
121; formativa, 510; Hume sobre, 424-4
26
, 430, 435; Kant
sobre, 433-434; punto de vista de la ciencia moderna, 386
y n. 11; quiebra de la categora de, 476
Cellini, Benvenuto (150-1571), 292
Cervantes, Miguel de (1547-1616), 286,47, 601
Czanne, Paul (1839-1906), 607
Cicern (106-43 a.C.), 59, 112, 126, 193,
26
9, 271-272, 274,
594
Ciencia, 78; rabe, 250; Aristteles, influencia sobre la, 86, 89,
94-95, 101-102, II 1; astrologa y, 120; Berkeley sobre la,
422-423; clsica vs. moderna, 386 n. 11; consecuencias
negativas de la, 456-460; cosmovisin moderna y, 356-358;
crisis de la c. moderna, 447-460; cristianismo y, 147-148,
157-158,356-367,376-47; efecto de alienacin de la, 410-
4Il, 416-418; fe en la, 356-357, 404; de los fenmenos,
4
26
-4
2
7; filosofa de la, 445, 453-455, 49
8
, 509, 51
2
-513,
547-553, 3
86
n. II; griega, 4
2
-5
6
, 59, 64, 7
6
-
8
5, 103, II4;
helenstica, Il6; historia de la, 453-455, 513; humanismo y,
280; intentos de sntesis de humanismo y, 476-489; Kant y
la, 429-442; medieval, 226-
2
33, 235, 247-
2
54, 258-259 Y n.
7, 264-268; metafsica y, 483; Ockham y la, 258-259, 264-
26
7; posmoderna, 508-510; reduccionista, 417, 450, 489;
Reforma y, 36-39, 3
12
; religin y, 84, 35
6
-3
6
7, 37
6
-47;
del Renacimiento, 288-289, 292-294 (vase tambin Revo-
lucin Cientfica); romana, 126-127; Romanticismo y, 475;
secularismo y, 249-25, 380-388, 392, 404-406; Toms de
Aquino y la, 235, 247; valor utilitario de la, 392
Clasicismo, fascinacin romntica por el, 468
Clausius, Rudolf (1822-1888), 605
Clstenes ([l. 510 a.C.), 592
Clemente de Alejandra (e. 15-c.
21
5), 144-
1
45, 15-
1
51, 154,
204, 216 n. 16, 595
Cleopatra (69-3
0
a.C.), 594
Clodoveo (c. 466- 5 1 1), 596
Cohen I. Bernard (1914-23), 436 n. 1
Coleridge, Samuel Taylor (1772-1834), 107 n. 10, 4
61
, 465,
544,
6
4,65
Colisin corpuscular, 339-340
Collingwood, R. G. (1889-1943), 609
Coln, Cristbal (1451-156),
28
5, 295,4
16
, 599
Colonialismo, 401, 504
Commentariolus (Coprnico), 3 18, 599
Commoner, Barry (1917- ), 611
Complementariedad, principio de, 449, 608
Comte, Augusto (1798-1857), 391,47,65
Condorcet (1743-1794), 393,47,
60
4
Conductismo, 418
Confesiones (Agustn), 4
6
3, 596
Confesiones (Rousseau), 463
Constantino (e. 288-337), 128 Y n. 3, 2II-212, 21 3 n. 15,
21
4,
299, 59
6
Constantinopla, 212, 27
2
, 317, 59
6
; cada de, 295, 599
Contracultura, 461, 473, 558,610, 6II
Contrarreforma, 303, 3
1
3, 3
21
, 3
81
, 397, 600
Coprnico, Nicols (1473-1543), 78, 259 Y n. 7, 280-281,
28
5,
289,294-295,314-319,325 n. 1,3
68
,37
2
,374 n. 9, 377-37
8
,
3
8
4, 410, 43
1
, 43
6
Y n. 1, 451, 5
22
-5
26
, 530, 54
8
, 551, 553,
599, 600, 601; astrologa y, 37
2
-373; Descartes y, 339-34
2
,
353; Galileo y, 327-339; Kant y, 436 Y n. 1; Kepler y, 3
2
3-
3
2
7,33
2
-334,43
1
, 551; Newton y, 34
1
-34
2
; reaccin reli-
giosa ante, 3 19-3 22; rechazo del modelo ptolemaico por,
314-318; teora pitagrica y, 280-281, 294, 316-317
Corneille, Pierre (1606-1684), 601
Cosmognesis, 483
Cosmologa, 69, 78, 409; aristotlica, 86,94,97, 101, 116-118,
24
8
-
2
5
2
, 3
1
4-3
1
5, 33
6
-33
8
; big bang, 451, 525; cientfica,
44
6
-447, 473, 4
88
; cristiana, 161-162, 251-254, 321-322,
360-361, 363, 380, 384-385; de Dante, 252-254; del epicu-
resmo, 113; escolstica y, 230; griega, 80-81, 13-14; de la
Ilustracin, 380-381; Kant y, 43-431; moderna, 362-364,
398,410-411,416; neoplatnica, 122-123; de Platn, 80-81;
de la Revolucin Cientfica, 3
16
, 3
21
-3
2
4, 330-344, 355,
357-358,367-372,380,522
Cosmpolis, I 12, 140
Cox, Harvey (1929- ), 6 I I
Creacin: punto de vista humanista de la, 274-277; en la tradi-
cin judeocristiana, 134, 186, 24
8
, 3
6
4-3
66
, 3
8
3-3
8
5, 415
Crick, Francis (1916-24), 610
Crisipo (e. 28o-c. 206 a.C.), 112
Cristianismo, 131-223,497; astrologa y, 25-252; conversin
del pensamiento pagano al, 147-163; cosmologa del, 161-
162, 252-254, 321, 360-361, 363, 380, 385; cosmovisin
moderna y, 3 59-367; culto de Mara en el, 2 I 3 -2 I 7; desper-
tar de la escolstica y, 228-233; dualista, 164, 176-186;
Espritu Santo en el, 206-29; exultante, 17- I 76; filosofa
y, 344; Iglesia secularizada y, 254-257; influencias griegas
sobre el, 138-147; humanismo y, 27-271, 274-282;
influencias judas en el, 134-138; legado agustiniano en el,
192-199; ley en el, 162-163, 168-169, 199-23; materia y
espritu en el, 186-192; medieval, 218-228, 282; misticismo
en el, 23-24, 229, 239, 245,477; Ockham y el, 260, 262-
266; de rdenes mendicantes, 234; pensamiento secular y,
24
8
-
2
5; Reforma y, 296-312, 314; Renacimiento y, 290,
29
1
-
2
92, 29
6
-
2
97; Revolucin Cientfica y, 319-320, 3
2
9,
33 1, 33
8
-339, 355 -35
6
; Romanticismo y, 4
6
9; surgimiento
del, 127-129; tendencias judaicas vs. helnicas en el, 203-
206; tensiones en el seno del, 164-169; Toms de Aquino y
el, 234, 239-242, 244-247; triunfo del secularismo y, 365-
39,39
2
-393,394-47
Cristianismo oriental, 212-213 y n. 14
Cristo, 127, 142, 149, 161-
16
3, 176, 199-200, 214, 242, 387;
Agustn y, 194-198; como arquetipo, 142-144, 148, 150;
cuerpo de, 191-192, 205, 216-217, 256; deidades paganas
subsumidas en el, 152-154; como fuente de verdad, 156-
157; la Iglesia como cuerpo vivo de, 164; el Juez, 169; luz
divina de, 145, 151, 275; Mara y, 213-217; como novio
celestial, 174-175, 216; pasin de, 150, 166, 175, 207; pre-
. sencia de C. en el mundo, 137; en el protestantismo, 298-
301, 309; redencin de, 144, 157-160, 164-168, 17-172,
185, 187-188, 200-201, 204, 206-208, 220; resurreccin de,
136-137,172-173, 177-178, 186-
18
7,202, 383; Revolucin
Cientfica y, 321-322; segunda venida de, 158, 164, 167-
168, 172, 174, 177-
181
, 19
1
,
21
3 n. 15, 217-218, 3
6
5-3
66
,
406; en la Trinidad, 206-209; unin de lo divino y lo huma-
no en, 182, 186-188.
Vase tambin Jess de Nazaret
Cristbal, san, 153
Critias (c. 480-43 a.C.), 55
Crtica de la razn pura (Kant), 430, 436 n. 1, 603
Cronos, 37, 153
Crotona,47
Crucifixin, 136-137, 169, 171, 183, 186, 218 n. 18, 299,497,
539
Cualidades primarias y secundarias, 42 I
Cuntica, teora, 448-452 y n. 2, 525,607,608
Cuqueros, 381
Cuerpos, fsica de los c. en cada libre, I 16-I 17, 259 Y n. 7, 33 5,
340-343, 377
Culpa, 170, 193; cristiana, 168-169, 181, 185,202,217,366; en
el judasmo, 184; liberacin secular de la, 399
Curacin carismtica, 187, 27-208. Vase tambin Medicina
Curry, Patrick, 374 n. 8
Cusa, Nicols de (141-1464), 281, 338, 599
Chamanismo, 469, 556
Chadwick, Henry, 172 n. 10
Chaucer, Geoffrey (c. 1340-1400), 598
Chjov, Anton (1860-194),67
Chenu, M. D., 229 n. 2, 234.0 3
Chodorow, Nancy (1944- ), 513,612
Chomsky, Noain (1928- ), 610
Dalton, John (1766-1844), 604
Daly, Mary (19
28
- ), 513,612
Dante (1265-1321),252-254,255,257,268-269,27-271,282,
3
21
, 373,473, 55
1
, 59
8
Darwin, Charles (189-
1882
), 359, 3
6
4-3
6
5 Y n. 5, 3
8
4, 3
86
-
3
8
7, 403, 4
II
-4
18
, 44
2
, 445, 455, 473, 474, 4
82
, 5
2
4, 530,
553, 605, 606
Darwin, Erasmus (1731-1802), 364 n. 5
David (jl. e. 1012-972 a.C.),
21
5, 591
De Anima (Aristteles), 230
De Philosophia (Aristteles), 99
De Rerum Natura (Lucrecio), 336, 594
De Revolutionibus (Coprnico), 3
18
-320, 322-326, 372, 378,
600
Decio, Cayo (c. 201-251), 596
Deconstruccin, 498, 502, 504-505, 513; copernicana, 5
22
-
5
2
3; feminista, 51 3 - 5
1
4
Deduccin, 92
Deferentes, 1 17-118, 315
Defoe, Daniel (c. 1660-1731),602
Deidades, vase Dioses
Desmo, 307, 3
6
5-3
66
, 3
8
9-39
1
, 395,4
6
9
Demter, 15 1, 153
Demiurgo, 80, 146, 148
Demcrito (c. 46o-c. 370 a.C.), 4
6
-49, 51, 93, 95, 105, II3,
33
6
-33
8
, 370, 3
86
n. II, 593
Derecho contractual, 126
Derrida, Jacques (1930-2004), 502, 6Il
Descartes, Ren (1596-1650), atomismo y, 338-340; Y cartesia'""
nismo, 259 n. 7, 33
8
-343,349-355,359-3
60
, 3
6
4, 375,447,
455,4
88
,497, 503, 54
1
-54
2
, 553, 55
8
,601; educacin jesui-
ta de, 3
1
4, 349; epistemologa y, 35-355, 53 1; filosofa
mecanicista de, 34
2
-343, 4
1
7; Kant y, 43
8
-439, 44
1
, 444,
5
2
3-5
26
; Locke y, 419-421, 444; racionalismo de, 369,420,
430; reduccionismo de, 450; Rosacruces y, 373; secularis-
mo y, 377-381, 389-39, 392,43-44; universo corpuscu-
lar de, 338-340
Deshumanizacin, 456
Determinismo, 429-43, 439-440; astrologa y, 120-121, 158,
251; de los estoicos, II4; hegeliano, 481-482; materialista,
391; Ockham sobre el, 263; principio de incertidumbre y,
449; principios de, 417-418; de universales, 260-262
Dewey, John (1859-1952), 436 n. 1,482, 505,608
Dialctica, 103, 229; arquetpica, 538-539, 54
6
, 552, 558 n. 9,
5
6
3; cosmovisin moderna y, 367; cristiana, 223, 281-282;
en la Edad Media, 229-232; en la Edad Moderna, 366-367;
epistemologa participativa y, 545-547; escolstica, 232,
246; hegeliana, 477-482 y n. 5, 486; juda, 184-186, 200-
201; pensamiento platnico y, 26, 34-37,71, 85; posmoder-
na, 5 I 5-5 16; protestantismo y, 308; Renacimiento, 292-
293; de Scrates, 62, 64, 67-69
Dilogo sobre dos ciencias nuevas (Galileo), 393
Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo (Galileo),
3
22
, 374 n. 9, 601
Dilogos (Platn), 25, 34-36, 38, 58,63-68,71,73,78,85, 105,
1 I 5, 162 n. 8, 269, 27
2
-
2
73, 593, 599. Vanse tambin ttu-
los especficos
Dickens, Charles (1812-187), 605
Diderot, Denis (17
1
3-
1
7
8
4), 3
1
4, 359, 3
6
4 n. h 390, 393, 395
Dieta imperial, 298, 304,600
Dietrich de Niem (c. 1340-C. 1418),257
Dilthey, Wilhelm (1833-1911),442, 606
Dinmica terrestre, 259 n. 7, 333-334, 340
Diocleciano (245-3
1
3), 596
Dionisaca, religin mistrica, 39, 41-42
Dionisia el Areopagita ([l. c. 5
0
),239,247 n. 6, 272, 597
Dioniso, 37-38,42, 121 n. 2, 151, 153
Dios: alienacin del hombre respecto de, 164-169, 175-176,
193-194, 196, 221; amor de D. a la humanidad, 159-161,
16
4, 166-167, 17-171, 185; argumentos filosficos a favor
de la existencia de, 390; asimilacin progresiva a, 143;
Astrologa y, 121; autoridad de la Iglesia y, 210-212; Bacon
sobre, 347-348; cielos como morada de, 158; concepto
aristotlico de, 96-101; en la cosmovisin moderna, 360-
361, 366-367, 385-392; creacin de los cielos por, 80, 84,
259 n. 7; Dante sobre, 25
2
-
2
53; Descartes sobre, 351-354;
dualismo de Satans y, 154; en la escolstica, 261-262; los
estoicos sobre, 112; "evolutivo, 483; en el feudalismo, 393;;
Formas y, 145; Freud sobre, 413; Goethe sobre, 477; gracia
de, 155-156, 158-159, 162, 17-17
1
, 194, 19
6
, 199-
2
3;
hebreo, 134-138, 139, 143-
1
44, 183-185,215; Hegel sobre,
479-482; hijos de Dios, 187,216,222; como hiptesis inne-
cesaria, 388 y n. 12; historia y, 197-199, 213, 217-218;
humanismo y, 271, 275-279; humanizacin de, 391; idea
moderna de, 398-399; las Ideas y, 148-149; e Iglesia institu-
cional, 179-183; incognoscibilidad de, 247 n. 6; indulgen-
cias y, 297-298; Jenfanes sobre, 75; Jess como Hijo de,
13
2
, 137 Y n. 2, 14
2
, 144, 147, 170, 179, 183,214-215, 3
6
5;
justo, 151, 198; Kant sobre, 439-440; luz de, 275; mente de,
4
2
3; muerte de, 399-4
0
, 407, 49
1
, 508, 517, 540, 555;
Ockham sobre, 262-268; omnipotencia de, 177, 185, 199,
202, 235-237, 253, 262, 264-266, 299, 302, 304, 351, 35
6
,
360,377,39,40,491; Palabra de, 144, 148,25,234,256,
300, 304, 308, 383; y Pecado Original, 195-197; perfeccio-
namiento del hombre en, 174-175; peste negra (o peste
bubnica) y, 287; en el protestantismo, 297- 304, 306-309;
racionalista, 389-39; rebelin de Prometeo contra, 153;
Reino de, 131, 135-137, 173, 182,
21
3 n. 15,311,46; reve-
lacin autntica de, 132; Revolucin Cientfica y, 325, 328,
332-333,338-339,343,369-37,376-380; riquezas y, 397 n.
14; en el Romanticismo, 469-47; teora evolucionista y,
364-365, 384,411; Toms de Aquino sobre, 235-247 Y n. 6;
en la Trinidad, 150, 153, 162,206-29; y triunfo del secula-
rismo, 382-383, 402-403, 407; voluntad de, 158-160, 169,
180, 194, 197, 199, 201, 210, 214, 218-
21
9, 264-265, 302,

Diosa, culto de la, 556. Vase tambin Gran Diosa Madre
Dioses: absorbidos en la jerarqua cristiana, I 52- I 54; antropo-
mrficos, 49, 75; en el epicuresmo, I 13; griegos, 35 -42 Y n.
1, 49-52; humanismo renacentista y, 277-278; paganos,
15-
1
5
2
; en el reino celestial, 79, 84-
8
5, 98-99, 119-121;
romanos, 125-126; sofistas sobre los, 54-55; visin moder-
na de los, 374
Diotima, 41 n. 2, 74 n. 7, 278
Discurso sobre la dignidad del hombre (Pico della Mirandola),
27
6
,29
6
,5
62
Disonancia cognitiva, 382
Disputa del sacramento, La (Rafael), 291
Divina Comedia, La (Dante), 252, 253, 269, 598
Divino, lo: Aristteles sobre, 93-94, 96-97; cielos como mate-
rializacin de, 79; en el cristianismo, 143-144, 151-152,
15
8
-
1
59, 165-167, 172-173, 176-177, 181-182, 201-202,
27-208,210,217-218,226-227; Hegel sobre, 480-481; his-
toria y, 134-138, 142-144, 146-147, 156-157; en el huma-
nismo, 273, 275-276, 278-279; en el judasmo, 184-185;
misticismo laico y, 255 -256; en el neoplatonismo, 122-1 24;
Ockham sobre, 265-266; pitagricos y, 73, 76; Platn
sobre, 70, 7
2
-74, 81-84,99; desde el punto de vista moder-
no, 360-361; Toms de Aquino sobre, 24-241
Doble verdad, universo de, 381,474
Doble vnculo: poscopernicano, 522-53; teora de Bateson
sobre, 526-529 y n. 2, 610, 612
Dodds, E. R. (1893-1979), 52 n. 5
Domingo, santo (c. 117-1221), 234, 598
Dominica, orden, 234 y n. 3, 33
1
n. 3, 59
8
Donatismo, 20 5
Dostoievski, Fidor (1821 -1881), 464, 470, 606
Drama: griego, 41-42, 49; romntico, 470
Dualismo: agustiniano, 194-196, 199; cartesiano, 35 1 -352,
354; cristiano, 164- 165, 176-
186
, 188-192,217,361; episte-
molgico, 540, 544-54
8
; gnstico, 190; judaico, 183-185,
18
9-
1
9
1
; kantiano, 477; moderno, 3
61
-3
62
, 443-444; en
religin, 154; romntico-cientfico, 473-474; de valores
platnicos, 73, 94
Duhem, Pierre (1861-1916), 607
Duns Escoto, Juan (e. 1266-138),261, 267, 598
Durero, Alberto (1471-1528), 295, 600
Durkheim, Emile (1858-1917), 607
Dylan, Bob (1941- ), 611
Eckhart, Meister (c. 1260-1328),255, 272, 598
Eckman, Barbara, 514
Ecofeminismo, 508
Ecologa de la mente, 5 10, 5 56, 612
Economa: ciencia y, 459; Marx sobre, 414; Reforma y, 312-
3
1
3; secularismo y, 392
Ecuantes, II8, 250, 3
1
5-3
16
, 318, 326
Edad Media, 163 n. 9,
20
3, 2II-
21
3, 216-
21
7, 219-283, 294-
295, 3
II
-31
2
, 3
1
9, 3
60
-3
61
, 37
6
-377, 3
81
, 4
02
-4
0
3; astro-
noma en la, 250-254; despertar de la escolstica en, 228-
233; humanismo en la, 268-281; legado agustiniano en la,
192-194; pensamiento secular en la, 248-25; peste negra
(o bubnica) en la, 287; Romanticismo y, 468-469; teologa
de la, 218-219
Edicto de Miln, 596
Edipo, complejo de, 4
12
, 53
2
, 534, 537
Edison, Thomas (1847-1931), 606
Educacin, 355 - 356; cristiana, 204; helenstica, 1 15; humanis-
ta, 269-27, 283; en la Ilustracin, 39-391; jesuitas y, 313-
314; medieval, 229, 376; Platn sobre la, 72, 81; protestan-
te, 313-314; romana, 125-126; visin sofista de la, 55-57, 59
Edwards, ]onathan (1703-1758),602
Egipto, 47, 274; Alejandro Magno en, 109; xodo de los ju-
dos, 135, 137, 591; religin mistrica de, 114
Ego, vase Yo
Eidos (forma inteligible), 88
Einstein, Albert (
18
79- 1955), 44
2
, 44
8
, 45
2
, 45
8
,4
62
, 54
8
,
6
7,
608
lan vital, 483
Elementos, teora aristotlica de los, 97
Eleusina, misterios de la religin, 39
Eliade, Mircea (1907-1986), 610
Eliot, George (1819-1880), 606
Eliot, T. S. (1888-1965), 473, 608, 609
Ello, 4
1
3, 530, 53
2
Emerson, Ralph Waldo (183-1882), 456, 461, 512,65
Empdocles (c. 495-
c
. 435 a.C.), 45, 97,151, 34
1
Empirismo, 266-268; de Aristteles, 86-89,91-94,99-102; arte
del Renacimiento y, 293-
2
94; de Bacon, 345-34
8
, 354-355;
de Berkeley, 421-423; y la cosmovisin moderna, 356-359,
361-366,368,377; cristianismo y, 156- 157,218; Y decaden-
660
cia de la metafsica, 445-446; de Descartes, 349; de los
escolsticos, 232-233, 259-260, 277, 280; en la filosofa
griega, 44, 67; de Hume, 4
2
3, 4
26
-4
2
7; ingls, 4
20
, 531;
intento de Goethe de unir imaginacin y, 476-477; de Jung,
53
2
-533; de Kant, 430-437, 524; en el legado del pensa-
miento griego, 103-17; de Locke, 419-420; de Ockham,
262-268; Platn, desvalorizacin del, 83-85,91-92; posmo-
derno, 455 n. 4, 498-499; psicologa y, 4
86
-4
88
; rechazo
romntico del, 463-464, 473; de la Revolucin Cientfica,
3
26
, 3
28
-3
2
9, 33
2
-334, 339, 34
2
, 3
6
9-37
1
, 374-375; secula-
rismo y, 385-386, 389-39, 393, 395,42,44; de los sofis-
tas, 56; de Toms de Aquino, 23
8
-
2
4
1
, 245-246
Enciclopedia, 390, 603
Enciclopedistas, 420
Enadas (Plotino), 272, 596
Energeia (actividad), 96
Engels, Friedrich (1820-1895), 482, 605
Engelsman, Joan Chamberlain (1932- ), 216 n. 16, 513
Enrique VIII, rey de Inglaterra (1491-1547),600
Entorno, devastacin del, 457-459, 5
0
4
Entropa, 412, 605
Epiciclos, 118,25, 3
1
5-3
16
, 3
18
, 3
2
3, 326-327
Epicteto (c. 50-c. 138), 112, 595
Epicuresmo, 11 1, 113-
11
4, 336
Epicuro (341-27 a.C.), 113, 33
6
, 593, 594
Epistemologa, 68-69, 409, 4
18
-4
1
9, 444-445, 459-4
60
;
cartesiana, 349-352, 354; ciencia y, 357, 484; cristianismo y,
147-149; y doble vnculo poscopernicano, 5
2
3-5
2
4, 527,
5
2
9-53; dualista, 444, 54-54
1
, 544-547; empirista, 4
20
-
4
28
; escolstica, 377-378; feminista, 514; de Hegel, 478-
479; humanista, 277; inconsciente y, 530-543; kantiana,
4
2
9-44
2
, .5
26
, 5
2
9-53; moderna, 3
61
-3
62
, 37
1
, 374-375;
naturaleza y, 475; no objetivista, 556; de Ockham, 262-264,
268; participativa, 544-553; platnica, 26, 30, 3
2
, 34-35,69-
7,85; posmoderna, 5
0
-53, 505, 509-513, 51
6
; psicologa
profunda y, 487-488; relativista, 492-493; romntica, 463-
4
6
4,4
6
7-4
68
, 544-547; secular, 39
2
-393; de Scrates, 64; de
Toms de Aquino, 237-238, 24
1
-
2
42, 244
Era helenstica, 19-128 y nn. 2 y 3, 138-144, 147, 151-152,
661
158,217,251-252,320, 37
1
-37
2
,593
Erasmo, Desiderio (c. 1466-1536), 213 n. 15,274,286, 29
2
,
296,298,31,406,599,600
Erikson, Erik (192-
1
994), 538
Eros, 26, 36-37, 69-7, 74 n. 7, 153, 161, 53
2
Esalen Institute, 535, 61 1
Escatologa, 136, 137 n. 2, 178,213 n. 15
Escepticismo, 103, 113-
II
4, 349-350, 3
62
n. 4, 37-37
1
, 44
1
,
593; de Agustn, 155; de Descartes, 349-350; empirismo y,
420,423; de los escolsticos, 258; de Hume, 39,428,436-
437, 455; de la Ilustracin francesa, 39-3 9
1
, 395; de Kant,
452; de Nietzsche, 466; de Ockham, 263; de Pascal, 382;
posmoderno, 502-503, 505 n. 8; Reforma y, 305;
Renacimiento y, 289; de los sofistas, 56-57, 15-106
Esclavitud, 401, 504
Escolstica, 142 n. 4, 228-
2
33, 25
6
, 267-268, 29
2
, 3
21
, 357,
3
6
7,37
6
-37
8
,44; aristotelismo y, 230-233, 25
2
, 25
8
-
2
59 Y
n. 7,
26
9, 273, 34
1
, 34
6
, 34
8
, 35
2
, 3
68
, 377-37
8
; Bacon y,
346-348, 355; Boecio y, 226 n. 1; Coprnico y, 317;
Descartes y, 339, 35 5; fsica en la, 259 Y n. 7; Galileo y, 335;
humanismo y, 269-274, 277-278; las Ideas en la, 150; movi-
mientos evanglicos y, 234 n. 3; naturalismo en la, 259, 282;
Ockham y, 260-262, 264; racionalismo en la, 264-265, 280,
282; la Reforma como reaccin contra la, 298, 300, 302,
305-307; la Tierra mvil en la, 259 y n. 7; Toms de Aquino
y l ~ 2 4 3 24
6
,25,27
2
, 3
81
Escotismo,273
Escrituras, vase Sagradas Escrituras
Escuela de Atenas, La (Rafael), 102, 29
1
, 599
Esenios, 189
Esoterismo, 120, 128, 468-469, 556, 222 n. 19; decadencia del
e. en el s. XVII ingls, 374 n. 8; inconsciente colectivo y,
485-486; reaparicin en la poca posmoderna, 507-508
Espacio: continuo de tiempo y, 448, 451; curvo, 451; nocin
de, 425, 432-433; quiebra de la categora del, 76
Espaa, Renacimiento en, 296
Espritu, vase Mente, la
Espritu Santo, 144-145, 153, 164, 17
1
, 177,206-29,213 n. 15,
216 n. 16, 37,46; el cuerpo como templo del, 192; en el
662
humanismo, 278; protestantismo y, 301, 304; Toms de
Aquino sobre el, 245
Esquilo (e. 525-456 a.C.), 25, 41, sr, 52 n. 5, 184 n. rr, 468
Esquines ([l. e. 400 a.C.), 58
Estados Pontificios, 212 n. 13, 254
Esttica: griega, 26, 69; de Platn, 70; de la Revolucin
Cientfica, 324; romntica, 470; en el s. xx, 493-495
Estoicismo, 77, rro-II4, 14-14
1
, 161, 189-19,41-42, 593,
595; astrologa y, 120-121; cristianismo y, 203
Estrabn (e. 63 -despus e. 23 a. C.), 1 16, 594
Estructuras disipativas, 510, 556
Eternidad, visin platnica de la, 72, 80-81
Ethos: cristiano, 215; judo, 184, 199; posmoderno, 495 n. 6,
55-56; del Renacimiento, 288; romano, 125-126
tica, 28-29, 69; Aristteles sobre la, 100-101; cristiana, 143,
15
2
, 161, 192,200-201, 2rr, 387-388,44-45; desta, 391;
en Platn, 70,83; protestante del trabajo, 312-313; secular,
404-405; Scrates sobre la, 58-59; sofistas sobre la, 54-56
Euclides ([l. 300 a.C.), 116, 3
2
5, 3
6
9, 594
Eudoxo (c. 400-C. 350 a.C.), 97-9
8
, rr6, 118, 593
Eurpides (c. 484-46 a.C.), 4
1
, 49, 58, 105, 593
Europa neoltica, 508
Eusebio ([l. s. IV), 596
Eva, 134,215,216 n. 17
Evolucin, teora de la, 43 n. 3, 359, 3
6
4 Y n. 5, 3
8
4, 4
rr
-4
12
,
415,418,455,482, 5
2
4, 530; metafsica y, 4
8
3
Excntricas, rr8, 250, 3
1
5-3
16
, 3
2
3, 3
26
-3
2
7
Existencialismo, 309, 395, 399-400, 445-44
6
, 4
82
, 4
8
9-49
8
,
5 12; religioso, 469
xodo, 1 3 5, 1 37, 1 50, 59
1
Exploracin, 287-289,415
Ezequiel ([l. 59
2
-57 a.C.), 59
2
Fairbairn, W. R. D. (1889-1964),538
Familia, parecidos de, 51 1
Fann, Franz (1925-1961), 610
Faraday, Michael (1791-1867), 605
Fariseos, 199-200
Fatalismo, 112; astrologa y, 121
Faulkner, William (1897-1962), 609
Fe, 481, 512; Bacon sobre la, 347; en la ciencia, 357,43-44;
contradiccin entre razn y, 248-249, 265-267,
282-283,38-39,322,380-381; cristiana, 155-160, 162-
163, 167, 176-177, 186-187, 200-201, 211, 218-221, 226,
23
1
-
2
35, 24
6
, 249, 3
82
, 3
8
7; Ockham sobre la, 263; en el
protestantismo, 299-302, 35-36, 309; en la razn huma-
na, 353,44-45; secular, 404-407
Fedn (Platn), 34, 37, 64
Fedro (Platn), 34, 37
Feigenbaum, Mitchell (1944- ), 510
Felicidad: Aristteles sobre la, 93, 101; en el cristianismo, 171-
172, 182; en el epicuresmo, 113; los estoicos sobre la, 112;
Scrates sobre la, 60-62
Femenino (principio), 555-559 y n. 9
Feminismo, 498,513-514,555,558,610
Fenomenologa, 443, 445, 47
1
, 607
Fenmenos carismticos, 187, 27-208; en el protestantismo,
35
Ferenczi, Sandor (
18
73-
1
933), 538
Feudalismo, 227, 282, 287-288, 393
Feuerbach, Ludwig Andreas (184- 1872), 391,605
Feyerabend, Paul K., 5
10
, 547, 549, 612
Feynman, Richard (1918-1988),450 n. 2
Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814), 442,604
Ficino, Marsilio (1433-1499), 273-275, 279, 281, 283, 292, 296,
599
Fidias (c. 500-C. 43
2
a.C.), 51
Fielding, Henry (177-
1
754), 470, 603
Filebo (Platn), 37
Filipo 11 de Macedonia (382-336 a.C.), 593
Filolao ([l. c. 475 a.C.), 370
Filn de Alejandra (c. 15 a.C.-despus de 40 d.C.), 142 y n. 4,
147, 594
Filosofa crtica, 309, 390, 530-53 I
Filosofa griega, 25-
102
, 221-
22
3, 355-357, 3
62
, 55
2
, 554;
Agustn y la, 155-158; Alejandro Magno y la, 19-110; as-
tronoma y, 79-85; Bacon sobre la, 346-347; y cosmovisin
moderna, 366-376; Dante y, 253; decadencia y preserva-
cin de la, 11 0- 115; dioses y, 35 -38; escolstica y, 229-233,
282-283; tica en la, 161-162; Hegel y la, 477-478, 480;
herosmo y, 159-160, 183; humanismo y, 269-271, 276-277;
de la Ilustracin griega, 50-57; legado de la, 102-107; mito-
loga y, 26, 35-43,47-51,66-67; monotesmo y, 153-
1
54;
nacimiento de la, 42-5; Ockham y, 263; posmodernismo
y, 507-508; principios arquetpicos de la, 25-
26
, 27-35;
Reforma y, 297-298, 303, 306-308; Renacimiento y, 291-
,295; Revolucin Cientfica y, 3
1
5-3
18
, 3
1
9, 33
6
-337, 34
1
-
342; romanos y, 125-127; y surgimiento del cristianismo,
128-129, 132, 138-147,23-206,217; valoracin del cuerpo
humano en la, 100
Filsofos jnicos, 42-48, 66-67, 80-81,94-:-95,97, '100
Finley, John H. (194-1995), 38 Y n. 1, 106-107 Y n. 10
Fsica: aristotlica, 116-120, 3
1
7, 330, 33
2
, 339, 34
1
, 368; de
Galileo, 333-336; helenstica, 116; jnica, 43-46, 48, 67, 80;
medieval, 259 y n. 7; newtoniana, 259, 34
2
-344,45
2
, 5
2
4-
525, 532; del s. XIX, 411-412; del s. xx, 4
16
-4
18
, 441-442,
447-45
2
,455
Fsica (Aristteles), 230
Flaubert, Gustave (1821-1880), 47,605
Florencia, 279,289, 599; Academia platnica en, 274, 277, 295,
599
Fluctuacin, orden por, 5 10
Ford, Henry (1863-1947),608
Formas, 370; aristotlicas, 86, 88-90, 93-99, 101, 236; Bacon
sobre las, 346-347; cristianismo y, 217; en la escolstica,
260-262, 264; en el humanismo, 277; neoplatnicas, i22-
12
4; pitagricas, 76, 77; platnicas, 26, 27-35,65,7,73, 81,
84, 88-9
1
, 93-94, 99, 145-
1
4
6
, 260-261, 374; Toms de
Aquino sobre las, 239. Vase tambin Ideas
Foucault, Michel (1926-1984), 442, 502, 525,610
Fourier, Jean Baptiste Joseph, barn de (1768-1830), 605
Fox, Robin Lane, 128 n. 3
Francia: en la Edad Media, 255; filosofa en, 349, 358; en la
Guerra de los Cien Aos, 287, 295, 598; Ilustracin en,
39-391, 393-394 Y n. 13,4
20
; jansenismo en, 3
81
,601
Francisco de Ass (c. 1182-1226), 234, 265, 597
Frank, Francine Wattman (193 1- ), 513
Franklin, Benjamin (1706-1790), 462, 603
Frazer, James George (1854- 1941), 606
Frege, Gottloh (1848-1925), 606
Freud, Sigmund (1856-1939), 4-41, 403, 4
12
-4
1
5, 4
18
, 44
2
,
444-445, 474, 4
8
5-4
88
, 505, 5
2
5, 53
0
-53
8
, 54
2
, 553, 55
8
,
67,608,
60
9
Friedan, Betty (1921-2006), 6II
Fromm, Erich (190-1980),216 n. 16,609
Frost, Robert (
18
74-
1
9
6
3), 475
Fuller, Sarah Margaret (1810-1850),605
Fundamentalismo, 38-39, 330
Futurologa, 406
Gadamer, Hans-Georg (190-2002), 610
Gaia (diosa griega), 26, 153
Gaia (teora), 510, 556, 6II
Galeno (e. 130-C. 200), II6, 126, 595
Galilea, 127, 13
6
, 13
8
, 139
Galilei, Galileo (1564-1642), 259 Y n. 7, 286, 320, 3
2
4, 325 n.
1, 327-342 Y n. 3, 359,374 n. 9, 377-379, 3
8
4, 393,43,4
10
,
416, 522, 553, 558, 600, 601; astrologa y, 373-374; atomis-
mo y, 336, 338; Descartes y, 352, 355; educacin jesutica
de, 314; sobre la inercia, 335-33
6
, 339; Kant y, 436; Locke
y, 4
21
; metodologa de, 333 -335, 345, 355; observaciones
telescpicas de, 3
2
7-3
2
9, 334, 337, 37
2
, 55
1
; proceso y con-
dena de, 322, 331, 497; teora pitagQrica y, 280, 333, 3
6
9
Gama, Vasco da (c. 14
6
9-
1
5
2
4), 599
Gandhi, Mohandas K. (1869-1948), 607
Gassendi, Pierre (159
2
-
16
55), 338,419
Gauss, Cad Friedrich (1777-1855),605
Geertz, Clifford (1926-2006), 612
Geist (mente o espritu), 478
Gell-Mann, Murray (1929- ), 611
Gellner, Ernest (19
2
5- ), 529 Y n. 3
Gnero, 41 n. 2,74 n. 7, 216 n. 17,374 n. 8,5
0
,513,553-555
Y n. 8, 5
61
-5
6
3
Gentica, 364,417-418,458, 510,606,607
Genio humano, culto al, 281
Geografa, 56, II6; exploracin y,
28
9, 345, 4
1
5
Geologa, 364 y n. 5,416
666
Geometra, 26, 33,80,82,229,259 n. 7; astronoma y, 117-118;
divinidad y, 84-85, 98-99; euclidiana, II6, 3
6
7, 3
6
9, 431,
448, 594; de Galileo, 333-334; de Kepler, 324-326; no eucli-
diana, 605
Gibbon, Edward (1737-1794), 128,359,415,63
Gilbert, William (1544-163),333,373,601
Gilligan, Carol (1936- ), 513,612
Gimbutas, Marija (1921-
1
994), 513
Ginsberg, Allen (1926-1997), 610
Giorgione (1478-1510),295
Gnosticismo, 132, 162, 176-179, 190, 192-193, 205, 216-217,
222 n. 19, 595; mentalidad pos moderna y, 508; Roman-
ticismo y, 469
Godel, Kurt (19
06
-
1
97
8
), 442, 609
Goethe, Johann Wolfgang von (1749-1832),364 n. 5,461-462,
4
6
5,474,47
6
-477,4
8
5,544-545,547
Glgota, 279
Goodman, Nelson (1906-1998), 612
Gorbachov, Mikhail (1931-),612
Gorgias (Platn), 37
Gottfried von Estrasburgo ifl. 1210), 597
Gramtica, 56, 229, 268; Ockham sobre, 262
Gran Cisma, 255, 598
Gran Despertar, 381, 602
Gran Diosa Madre, la, 39,214-216 Y n. 16, 218, 536, 555-556;
Romanticismo y, 469
Gravedad, 259 n. 7, 34
1
-344, 3
6
4, 373-375
Graves, Robert (1895-1986), 609
Gregorio 1 Magno, Papa (c. 540-604), 206, 2II, 212 n. 13
Grof, Stanislav (1931- ), 534-539 Y n. 6, 54
6
, 550
Grosseteste, Robert (c. II75-1253), 258, 283
Grube, Georges, M. A. (1899-1982), 38 n. 1
Guerra de los Cien Aos,
28
7, 295, 598
Guerra Fra, 458,609,612
Guerras de religin, 314, 39
2
Guerra de los Treinta Aos, 393,601, 602 '
Gutenberg, Johann (c. 1397-
1
4
68
), 295, 599
Guthrie, W. K. C. (1906-I98I), 38 n. I, 50 n. 4
Gutirrez, Gustavo (1928- ), 612
Habermas, Jrgen (1929- ), 61 I
Habsburgo, 297-298
Hackforth, R., 68 n. 6
Hades, 100, 145, 153
Haeckel, Ernst von (1834-1919),391,606
Haendel, Georg Friedrich (1685-1759), 382, 603
Hamilton, Alexander (1755-184), 603
Hamilton, William (1924- ), 6 II
Harrison, Jane Ellen (185-1928), 41 n. 2
Hartshorne, Charles (1897-2000), 609
Harvey, William (1578-1657), 373, 601
Hassan, Ihab (1925- ), 505 n. 8
Hawthorne, Nathaniel (184-1864), 463, 605
Heath, Sir Thomas 83 n. 9
Hebreos, 134-136, 591, 592. Vase tambin Judasmo
Hedonismo, 391
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (177- 1831), 21 3 n. 1 5, 364
n. 5, 4
1
5, 44
2
, 4
6
5, 477-4
86
Y n. 5, 500, 5
0
5 n. 8, 5
28
, 540,
544-54
6
, 559,
6
3,
60
4
Heidegger, Martin (1889-1976), 44
2
, 445, 47
1
, 490, 502, 51
8
,
5 51, 608, 610, 6II
Heisenberg, Werner (191-1976),442,448,452, 525,608
Heliocntrica, teora, II6 n. 1,259 Y n. 7, 294, 3
1
7-3
2
5, 3
2
7-
333, 337, 34
8
, 37
1
n. 7, 374 n. 9, 37
8
, 530, 551, 594, 599
Helios, 49, 121 n. 2
Hera, 3
6
, 3
8
-39, 153
Herclides (c. 390-c. 322 a.C.), II6, 325 n. 1, 370
Herclito (c. 53 5-475 a.C.), 49, 68, 75,9-9
1
, II2, 59
2
Hrcules, 153
Herder, Johann Gottfried von (1744-183), 415,461,465,63
Herejas, 197, 25-
206
, 208, 219, 299, 3
1
3; medievales, 257;
Revolucin Cientfica y, 320-321, 330
Hermenutica, 498, 50-51, 556; de la sospecha, 505
Hermetismo, 120, 25
2
, 274, 343, 3
6
7, 37
1
, 373, 374 n. 8, 375;
mentalidad posmoderna y, 507
Herdoto (c. 4
8
4-C. 4
2
5 a.C.), 51, 58, 593
Herschel, William (1738-1822), 603
Hertz, Heinrich (1857-1894), 607
668
Hesodo ([l. c. 700 a.C.), 25,41, 52 n. 5,73, 82, 269, 592
Hess, Harry H. (1906-1969), 610
Hesse, Hermann (1877-1962), 47,608
Hill, Christopher, 374 Jl,. 8
Hillman, James (1926- ), 51 1, 533, 54
1
Y n. 7, 612
Hinduismo,4
6
9,507
Hiparco ([l. 14
6
-
12
7 a.C.), II6-II7, 594
Hipata (c. 37-4
1
5),
16
3 n. 9, 59
6
Hipcrates (c. 46o-c. 370 a.C.), 51, 593
Hiroshima, 458, 609
Historia: acadmica, 483-484; aceleracin de la, 5 17; de la
ciencia, 453-455; dialctica arquetpica en, 558 n. 9; divini-
zacin de la, 134-138, 142, 144-147, 157, 166, 173-174,210,
217-218,221; evolucin e, 4II-412, 415-416; fin apocalp-
tico de la, 177, 18o, 213 n. 15;
Hegel sobre la, 480-482; Hugo de San Vctor sobre la, 229 n.
2; humanismo e, 270, 275; judaica, 184-185; punto de vista
agustiniano sobre la, 193, 197-199; punto de vista de Bacon
sobre la, 345; punto de vista cristiano sobre la, 132; punto
de vista griego sobre la, 51-52 y n. 5, 146; punto de vista
del Renacimiento sobre la, 295; punto de vista romntico
sobre la, 465; punto de vista secular sobre la, 405-406;
Revolucin Cientfica y, 322; visin mstica de la, 257
Historia de la decadencia y cada del Imperio Romano (Gib-
bon), 128, 603
Hitler, Adolf (1889-1945),609
Hobbes, Thomas (1588-1679),338,602
Holanda, misticismo laico en, 257
Holbach, Barnd' (17
2
3-
1
7
8
9), 359, 39
1
, 395, 603
Holderlin, Friedrich (177-1843), 461, 63, 604
Holismo, 450, 55
2
Holocausto, 491, 609
Homero, 25,4-43 Y n. 2, 67, 7
1
, 82, lOS, II5, 184 n. II, 204,
219,269,468,591,592
Hooke, Robert (1635-173), 340-341,602
Horacio (65-8 a.C.), 110, 126, 269, 594
Hortensius (Cicern), 193
Hugo, Vctor (1802-1885), 46r, 470, 605, 606
Hugo de San Vctor (1096-II41), 229 Y n. 2, 597
Humanismo, 103, 268-281,
28
3, 29-29
2
, 29
6
, 29
8
, 349, 383,
404-405; clasicismo y, 375; en educacin, 313-314; en la era
helenstica, I I 5; fsica y, 450; intento de sntesis de ciencia
y, 47
6
-489; liberal, 405; Revoluciqp Cientfica y, 316-317,
333-334, 33
6
-337, 3
6
7-37
1
; Romanticismo y, 4
61
-4
62
, 470;
secular, 50-52, 57,66-67,361-362,371,387; en las tragedias
gnegas, 41-42
Humanitas (sistema romano de educacin), 126
Hume, David (17
11
-
1
77
6
), 359, 3
62
n. 4, 3
81
, 3
8
9-39, 395,
43,423-431,435-436,44-441,444,453,455,467,492,
500, 5
2
3, 53
1
, 547, 553,
60
3
Hunos,59
6
Hus, Jan (c. 139
6
-
1
4
1
5),257, 599
Husserl, Edmund (1859-1938), 471, 607
Hutton, James (1726-1797), 416, 604
Huxley, Aldous (1894-1963), 610
Huxley, T. H. (1825-1895), 386, 391, 606
Huygens, Christiaan (1629-1695), 340, 602
Ibsen, Henrik (1828-1906), 606
Idealismo; alemn, 442-443, 477-478, 481; de Aristteles, 99;
de Berkeley, 423; historia en el, 484; tras la Ilustracin, 467;
en el legado del pensamiento griego, 104, 106; neoplatonis-
mo e, 124; de Platn, 85-89, 99-100, 370; del Renacimien-
to, 368; romntico, 309, 4
6
9, 472-473
Ideas: Agustn sobre las, 148-149; Aristteles sobre las, 87-88,
100; Berkeley sobre las, 421-423; en el cristianismo, 148-
150, 154,
26
7; dioses y las, 36-38; Filn sobre las, 142 n. 4;
Hume sobre las, 423-428; Locke sobre las, 419-422; mate-
mticas, 80; neoplatnicas, 123-124, 149; Ockham sobre
las, 262; platnicas, 27-35, 65, 68, 69-75, 84-89,92,94,144,
238, 240, 281, 365, 427; Toms de Aquino sobre las, 238,
240-244. Vase tambin Formas
Iglesia Catlica Romana, 129, 149, 204, 219-222, 225, 246,
270, 356-357; Agustn, legado de, en la, 193, 196-199; as-
trologa condenada por la, 158; autoridad de la, 403-404;
canon bblico e, 132-133,157-158; conformidad a la doc-
trina de la, 141, 180-181, 202, 205, 210-211, 218; Con-
trarreforma en la, 303, 3
1
3-3
1
4, 3
81
, 392, 397; doctrina del
Espritu Santo de la, 206-209; en la poca posmoderna,
507-508; escolstica e, 228-232, 258, 260; feudalismo e,
227-228; humanismo e, 278-279; Ilustracin, oposicin a
la, 393-394; institucional, 163, 165, 169, 179-183,208-213,
2 18; leyes de la, 20 I - 23; libertad intelectual recortada por
la, 162; moderna, 398; como novia de Cristo, 216; Ockham
y la, 266, 268; pensamiento secular e, 249-25; poder pol-
,tico de la, 393; polaridad masculino-femenino en la, 216 n.
17; primitiva, 132, 138, 140, 176, 187-188, 19
1
,
21
3 n. 15,
226; Reforma e, 285-286, 296-314; en el Renacimiento,
287-292; represin sexual de la, 40-41; Revolucin
Cientfica e, 316, 319-322, 3
2
9-33
1
, 376-377, 379,601; se-
cularizacin de la, 254-257, 394 n. 13; universalismo de la,
15,45; Virgen Mara e, 213-217 y nn. 16 y 17,218; visin
contraria dentro de la, 164-165, 168-169
/ada (Homero), 39,41 n. 2, 59
1
Ilustracin, 268, 374,49,4
1
3-4
1
5, 51
8
, 555; atesmo durante
la, 39-391; cosmologa de la, 380-381; cristianismo e, 131,
401; empirismo de la, 420, 423; epistemologa de la, 544,
547; fsica newtoniana y la, 35
8
-359, 379, 419; mentalidad
posmoderna y la, 57; psicologa en la, 402; religin en la,
388-389, 393-395; rol del clero en la, 394 n. 13; Ro-
manticismo e, 461-469, 484-485; sofistas e, 371
Imaginacin, 277-278, 519, 545; en la mentalidad posmoder-
na, 51-512; en el Romanticismo, 4
6
5, 470, 477
Imperio Bizantino, 128-129, 213 Y n. 14, 227, 229, 230, 272,
599
mpetu, teora del, 259 Y n. 7, 335, 339
Imprenta, 288, 295, 330, 599
Incertidumbre, principio de, 449, 608
Inconsciente, 400, 4
12
-4
1
4, 4
88
, 510; colectivo, 445, 4
8
5-4
86
,
532, 609; conocimiento e, 530-543; Romanticismo e, 484-
4
8
5
ndice de libros prohibidos, 322
India, Alejandro Magno en la, 109
Individuacin, principio de (Escoto), 26 I
Individualismo, 357-358, 489-49; y decadencia del orden
social griego, 19, I I 1; desvalorizacin cristiana del, 16o,
219-220; en la Reforma, 298, 302-304, 39-31, 312; en el
Renacimiento, 288-291, 296; en el Romanticismo, 469;
secular, 404-405, 508; de los sofistas, 54
Induccin, 92,346,355,426-427,452
Indulgencias, venta de, 297-299
Inercia, 259 n. 7, 335-33
6
, 339-343, 3
6
4, 374, 377
Inglaterra: actividad misionera en, 212 n. 13; escolstica en,
258; filosofa en, 345, 348; en la Guerra de los Cien Aos,
287,295; Ilustracin en, 420; impuestos sobre la propiedad
de la Iglesia en, 266; libertad intelectual en, 331 n. 3; misti-
cismo laico en, 257; movimientos religiosos en, 38 1; reina-
do Tudor en, 296; tolerancia religiosa en, 393
Inglaterra, guerra civil en, 162 n. 8, 601
Inmortalidad en las religiones mistricas, 73
Inquisicin, 287, 3
1
3, 3
21
-3
22
, 33-33
1
Y n. 3, 379,600,601
Interpretacin de los sueos, La (Freud), 542, 607
Invasiones brbaras, 126-129, 197,212 n. 13, 21 3 Y n. 14,225,
23
8
n. 5, 595, 59
6
Ireneo (c. 120!I4
0
-C. 203), 174, 190, 199, 595
Irracionalismo, 482
Isaac, 134
Isaas (jl. c. 740 a.C.),
18
4, 59
2
Isis, 153
Islam, 129, 222 n. 19, 225, 227, 229, 597
Italia: en la Edad Media, 254; en el Renacimiento, 287, 289-
29
1
, 295-
2
9
6
, 3
12
-3
1
3, 3
1
4-3
1
5, 33, 345
Jacob, 134
James, Henry (1843-1916), 471, 607
James, William (1842-1910), 471, 512,606,67
Jano, 154,
Jansen, Cornelis (1585-1638), 601
Jansenismo, 381, 601
Jarry, Alfred (1873-197), 607
Jaspers, Karl (1883-1969), 609
Jay, John (1745-1829),603
Jeans, James (1887-1946), 449
Jefferson, Thomas (1743-1826),603
Jenfanes, (c. 5
6o
-
c
. 47
8
a.C.), 49-50 y n. 4, 75, 59
2
Jenofonte, (c. 43-355 a.C.), 58, 64
Jeremas ([l. e. 628-5 86 a.C.), 592
Jernimo (e. 347-
c
. 420), 596
Jerusaln, 139-
1
4, 25-
206
, 59
1
, 594, 595
Jesuitas (Compaa de Jess), 3
1
3-3
1
4, 3
2
9, 349, 600
Jess de Nazaret (c. 6 a.C.-c. 30 d.C.), 127, 131- 132, 137 Y n.
2, 14
2
, 206-27, 213 n. 15, 265-266, 497, 594; investigacio-
nes histricas acerca de la vida de, 383; la Ley y, 201-202;
: Mara y, 213-215; ministerio de, 136-
1
37; Pablo y, 139-14.
Vase tambin Cristo
Joaqun de Fiore (e. 1130-e. 1201),257, 597
Johnson, Samuel (1709-1784), 603
Jos (esposo de Mara), 215
Joyce, James (r882-
1
94
1
), 470, 608
Juan Bautista (fallecido c. 28-30 d.C.), 136,27,213 n. 15
Juan de la Cruz (1542-1591), 292, 313, 216 n. 16, 600
Juan Escoto Ergena (e. 8 lO-e. 877), 27
2
, 597
Juan, Evangelio segn, 142, 165, 170, 177-178, 190, 198, 201,
21 3 n. 1 5, 215, 595
Juana de Arco (e. 14
12
-
1
43
1
), 599
Judasmo, 134-135, 139 n. 3, 154,162-163,17-171,178-179,
181-182,215-216,222 n. 19,397-398,41,46,554; Agus-
tn y el, 192-193; alienacin del hombre respecto de Dios
en el, 164-165, 167-169; astrologa y, 158; dualismo en el,
183-185; en la poca posmoderna, 507; espiritualidad
colectiva en el, 197-198; influencias helnicas sobre el, 147;
materia y espritu en el, 186-188, 190; Renacimiento y, 292;
Y surgimiento del cristianismo, 127-128, 131- 133, 135-144,
146, 151-152, 198-199, 203-206, 210-2II, 217-218
Judea, 127
Judeocristiana, tradicin, 138, 143-144, 147-148, 151-152, 186,
188,
2
4,39
8
-399, 555; y cosmovisin moderna, 360-361,
364-367; historia en la, 275; humanismo y, 277-280; Ilus-
tracin y, 391; ontologa en la, 376-377; en el protestantis-
mo, 303; psicoanlisis y, 400; Romanticismo y, 467-468;
secuencia perinatal y, 539; secularismo y, 385-387,44-45;
teora evolucionista y, 384
Juicio Final,
18
5, 199
Juliano el Apstata (c. 331-363), 128 n. 3, 596
Julio Csar (e. 102-44 a.C.), 126, 594
Julio I1, Papa (1443-1513),291
Jung, Carl Gustav (1875-1961), 485-488, 510, 518, 519 n. 12,
53
1
-534 Y n. 5, 537-53
8
, 54
2
, 55
6
, 562,607,608,609,610
Jpiter, 82,251,318,327-328,388 n. 12
Justicia, concepto universal de la, 29
Justificacin, doctrina de la, 210 y n. 12, 213 n. 14, 299-30,
39,3
12
Justiniano (4
8
3-5
6
5),
16
3 n. 9, 597
Justino, san (c. 100-C.
16
5), 144-
1
45, 204, 595
Kafka, Franz (1883-1924), 470, 497, 608
Kant, Immanuel (17
2
4-
18
4), 309, 359, 3
62
Y n. 4, 3
6
4 n. 5,
392,43,428-446 Y n. 1,455 n. 4,551,553,558,63,64;
sobre Dios, 389, 440; y doble vnculo poscopernicano,
5
2
3-5
26
, 5
2
9-53; epistemologa de, 429-442, 452, 500,
5
26
, 530-533, 544-547;
Goethe y, 477; Hegel y, 47
8
-479; Jung y, 4
8
7-4
88
, 531-53
2
;
moral y, 3
81
, 39,439-441;
Popper y, 453,531; positivismo de, 467
Keats, John (1795-1821),461,64
Keller, Evelyn Fox (1936- ), 74 n. 7, 374 n. 8, 510, 513,612
Kepler, Johannes (1571-163), 7
8
, 280-281, 294, 323-329 Y n.
1, 331-334, 33
6
, 34-342, 369, 372, 378 Y n. 10, 431, 522,
551, 601
Keynes, John Maynard (1883-1946), 609
Kierkegaard, S0ren (1813-1855), 463, 482,65
Kinesis (proceso de movimiento de la potencia al acto), 96
King, Martin Luther, (1929-1968), 6II
Klein, Melanie (1882-1960), 538, 609
Kosmos, 77, 120
Koyr, Alexandre (1892-1964), 455 n. 4
Kristeva, Julia (1941- ), 61 I
Kubrin, David, 374 n. 8
Kuhn, Thomas (1922-1996), 80 n. 8, 259 n. 7, 325 n. 1, 442,
453-455 Y n. 4,499, 5
2
5, 547-55,610
La Mettrie, Julien Offroy de (179-
1
751), 359,364 n. 5, 39
1
,
4
1
7,
60
3
Lacan, Jacques (191-1981), 6II
Laing, Ronald D. (1927-1989), 538, 6II
Lakatos, Imre (1922-1974), 6II
Lamarck, ]ean-Baptiste de Monet, caballero de (1774-1829),
3
6
4 n. 5, 4
16
,
60
4
Laplace, Pierre-Simon (1749-1827), 388 n. 12,462, 604
Latina, lengua, 126-127, 310, 313, 375; en la liturgia cristiana
y los estudios eruditos, 222, 226
LlVoisier, Antoine-Laurent (1743-1794), 462, 604
Lawrence, D. H. (1885-193),47,67
Leary, Timothy (1920-1996), 61 I
Leeuwenhoek, Antony van (1632-1723), 602
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-1716), 359, 420, 4
2
9-43,
435,602
Lemaitre, Georges (1894-1966), 608
Lenguaje: Aristteles sobre el, 86,92; epistemologa participa-
tiva y, 546; impronta masculina en el, 51 3, 5 54 Y n. 8, 5
61
-
563; nacionalismo y, 310; punto de vista posmoderno del,
501-502, 505, 525; Toms de Aquino sobre el, 236. Vase
tambin Lingstico, anlisis
Len X, Papa (1475-1521), 297-298
Leonardo da Vinci (1452-1519),
28
5, 293-
2
9
6
, 599
Lessing, Gotthold Ephraim (1729-1781), 603
Leucipo ifl. s. V a.C.), 4
6
, 4
8
, 33
6
, 370
Lvi-Strauss, Claude (1908- ), 442, 610
Ley: cristiana, 163, 168, 199-23, 210; judaica, 140, 145, 149,
168, 185, 199-23, 207; medieval, 227; romana, IIO, 126,
14,210
Leyes, Las (Platn), 35, 37, 83 n. 9, II6 n. 1, 162 n. 8
Liberacin, teologa de la, 508 [AADIR ENTRADA]
Liberalismo, 401-402; Contrarreforma y, 321; humanista, 405;
humanitarista, 387-388; protestantismo y, 310-3 II; secula-
rismo y, 396
Libre albedro, 41, 172 n. 10, 251, 261, 276, 31,439, 600
Liceo, 102, 593
Lilly, William (1602-1681), 374 n. 8,601
Lincoln, Abraham (189-1865), 606
Lingstico, anlisis, 445-446, 455 n. 4, 482-483,51-53,525;
feminista, 5 13
Linneo, Carolus (1707-1778), 602
Literatura: clsica, 269-27, 375; humanista, 27-271; del Re-
nacimiento, 310; romntica, 47-472; del siglo xx, 491-497
Liturgia oriental, 171,218 n. 18
Locke, John (1632-174),358-359,362 n. 4, 3
81
, 3
8
9, 393,43,
419-423,427,435,444,467,472,488,523,531,553,602
Lgica, 69; aristotlica, 86-88,9
2
,95, 101,231-232,334; en el
cristianismo, 158, 231-232; deductiva, 425; de los escpti-
cos, 114; medieval, 23-231; de Ockham, 262, 264-267; de
Parmnides, 44-45, 53; platnica, 71-72, 85; de Scrates,
59, 64; de los sofistas, 5 5. Vase tambin Induccin
Logos: cristiano, 141,142-15,154-155,157,164,169,171-
172 Y n. 10, 175, 17
8
, 187-188,24-25,208,215,216 n. 16,
219, 242, 377; descenso del, 553; de los estoicos, 112-113;
de Filn, 142 y n. 4; de Herclito, 75-77; humanista, 274;
romanos y, 126
Lorenz, Edward (1917- ), 510,61 I
Lovejoy, Arthur O. (1873-1962),455 n. 4, 609
Lovelock, James E. (1919- ), 510,61 I
Loyola, IgnaCio de (1491-1556), 292, 600
Lucas, Evangelio segn,
16
7, 177,
21
4-
21
5, 595
Lucha de clases, 395, 4
1
4
Lucifer, 153
Lucrecio (99-55 a.C.), 33
6
, 375, 594
Luna, 49,82,98, 117,251,318, 3
2
5 n. 1,327-328,342,611
Lutero, Martn (14
8
3-
1
54
6
),
28
5, 29
2
, 295-3
06
, 3
08
-3
11
, 314,
3
20
-3
22
, 33
1
, 353-354, 3
81
, 3
8
4,43,44, 553, 599,600
Luz: arquetpica, 71; de Cristo, 145, 151; divina, 243, 263; en
el humanismo, 274-275; contra la oscuridad, 178; de la
razn, 244, 377; y verdad, en el platonismo, 7-72
Lyell, Charles (1797-1875), 3
6
4 n. 5,416,605
Lyotard, (1924-1998), 55-56, 612
Macedonia, 109, 11 1, 593
Mach, Ernst (1838- 19 I 6), 606
Madison, James (1751-1836), 603
Magallanes, Fernando de (c. 1480-1521), 295
Magna Grecia, 44
Magna Mater, I 53
Magnetismo, 333, 340, 373 .
Mal, el: Agustn sobre, 195; el bien y, 167-168, 178, 184-185,
198, 217; impotencia de la voluntad humana contra, 182-
183; inters neoplatnico por, 122-123; lucha contra, 181;
en el protestantismo, 302; de la sexualidad, 195; triunfo de
Dios sobre, 136; visin cristiana de, I 54; visin medieval
de, 2 19; visin secular de, 391
Malthus, Thomas (1766-1834), 604
Manilio, Marcus ([l. a comienzos del s. 1), 594
Maniquesmo, 189, 192-195, 198, 218
Mann, Thomas (1875-1955), 470, 608
Maquiavelo, Nicols (1469- 1527),286,29
2
, 295, 415, 600
Marco Antonio (c. 83-30 a.C.), 594
Marco Aurelio (121-180), 112, 595
Marcos, Evangelio segn,
16
7, 177,
21
4-
21
5, 595
Marcuse, Herbert (1898-1979),610
Marduk, 121 n. 2
Mara, madre de Jess, 153, 207, 213-218 Y nn. 16 y 17, 222,
27
8
, 30
Marsilio de Padua (c. 1280-1343), 253
Marte (dios), I 53
Marte (planeta), 82, 251, 318, 325
Martirio, 159,
18
3, 19
1
,497
Marx, Karl (1818-1883),391,395-397,43,47,414-415,442,
445,4
82
, 505, 5
2
5, 553,
6
5,606
Marxismo, 397,414,418,498
Ms all de la creencia (Robert Bellah), 521,612
Masculinidad: predominio de la, 513-514, 553-554 Y n. 8, 561 -
5
6
3; principio de, 553-559 Y n. 9. Vase tambin Patriar-
cado
Maslow, Abraham (1908-1970), 538, 610
Matemticas: astrologa y, 119-120; astronoma y, 78, 80-81,
83-
8
4,97-98; cartesianas, 35,352-355; cristianismo y, 158;
de la poca helenstica, 11 6; escolstica y, 25 8, 259 n. 7;
griegas, 26, 33-35,48, 55-56, 68, 7
6
-7
8
, 80-81, 83-85, 95,
97-99, 103; de los humanistas, 275; Hume sobre las, 425;
Kant sobre las, 430-433; Platn sobre las, 33-35; de la
Revolucin Cientfica, 293-
2
94, 3 I 5-3 17, 3
2
3-3
2
7, 330-
33
6
, 33
8
-344, 34
8
, 367-37, 372; teora pitagrica de las,
280,3 16
Mateo, Evangelio segn, 167, 177,201,213 n. 14,
21
5, 595
Materialismo, 443, 449-450, 4
81
; de Anaxgoras, 75; de Aris-
tteles, 88-90; ateo, 39-391, 395,422; de los atomistas, 4
6
-
47, 67, 93-95; capitalismo y, 397; cientfico, 361-362; cris-
tianismo y, I 51- I 52, 186--192; determinista, 39 1; dialctico,
482; de Freud, 487; mecanicista, 15,338, 367, 370, 382; en
la tradicin presocrtica, 15
Maxwell, James Clerk (1831-1879), 448, 606
McClintock, Barbara (192-1984), 510
McDermott, JohnJ. (1932- ), 523 n. I
McLuhan, Marshall (1911-1980), 610
Mecnica: cartesiana, 352-353; cuntica, vase Cuntica, teo-
ra; de Galileo, 259, 333:-336; medieval, 259 y n. 7; del Re-
nacimiento, 294; de la Revolucin Cientfica, 336, 338-344
Medicina; astrologa y, 120; de la poca helenstica, I 16, 595;
Hipcrates y, 51, 593; medieval, 25
1
; moderna, 456-458; en
el Renacimiento, 293
Mdicis, Cosme de (13
8
9-
1
4
6
4), 274, 599
Mdicis, Lorenzo de [el Magnfico] (1449-
1
49
2
),295, 599
Melanchthon, Philip (1497-1560), 320, 600
Melville, Herman (1819-1891), 4
6
4, 470, 605
Mendel, Gregor (1822-1884), 364,606, 607
Mente, la, 75; Berkeley sobre, 421-423; biolgica, 365; carte-
siana, 35 1-35
2
; Dios como, 14
6
, 15 5; ecologa de, 55
6
;
Hegel sobre, 478-479; Hume sobre, 423-425, 427-428;
Kant sobre, 429-438;
Locke sobre, 419-422; en el neoplatonismo, 122-123; posmo-
derna [mentalidad], 497-516; primordial, 46; en el protes-
tantismo, 306; universal, 74-77, 442-443, 592; universales
como producto de, 260-263
Merchant, Carolyn (1936- ), 374 n. 8, 513,612
Mercurio, 82, 116,251,318
Merleau-Ponty, Maurice (1908-1961), 609
Merton, Thomas (1915-1968), 609
Mesas, 136-137 y n. 2, 139, 147, 170, 18h 213 n. 15
Mesopotamia, 47, 7
8
, 119, 59
1
Metafsica, 103, 409; anlisis lingstico y, 445-446; Bacon y,
348; cartesiana, 352-354; ciencia y, 447; y cosmovisin mo-
derna, 361, 3
6
5, 371, 375, 37
8
, 380, 3
82
, 3
8
5-3
86
, 3
88
, 390;
cristianismo y, 141, 143-144, 147, 161-162, 188-189, 192,
21
7, 222, 231, 245-246; declive de la, 442-446; escpticos,
rechazo de la, 114; escolstica, 378; especulativa, declive de
la, 483; existencialista, 512; hegeliana, 479-483; crtica exis-
tencial heideggeriana de la, 445-446, 502; humanista, 277;
crtica de Hume a la, 425-426; idealista, 442-443; crtica
kantiana a la, 434-435, 437; crtica del positivismo lgico a
la, 445; medieval, 267-268; misticismo y, 255-256; moder-
na, 418; neoplatnica, 124; Ockham sobre la, 260-264, 267;
de Platn, 26, 100, 122, 369-370; posmoderna, 506, 512,
51
6
; racional, 429-43; secularismo y, 382, 3
88
, 39-391,
402-403; de Scrates, 64; los sofistas y la, 55
Metafsica (Aristteles), 230
Metanarrativas, 506
Metodistas, 38 1, 602
Metn ifl. c. 430 a.C.), 51
Meung, Jean de ifl. c. 1280), 227, 598
Michelson-Morley, experimento de, 448, 606
Miguel ngel (1475-1564),279,285,291-292,295, 599,600
Miln, 159,
16
3 n9, 193,
28
9, 59
6
, 59
8
Mileto, 4
2
, 43 n. 3, 59
2
Mill, John Stuart (1806-1873), 391,605, 606
Miller, Jean Baker (1927-2006), 513
Millett, Kate (1934- ), 611
Milton, John (1608-1674), 331 n. 3,601, 602
Minimalismo, 494
Minoica, civilizacin, 39, 591
Misticismo: cristiano, 203, 213 n. 14, 217, 226, 229, 234, 239,
245, 477; laico, 254-
2
5
8
, 27
2
, 278,
28
3; matemtico, 326,
3
68
, 370, 37
2
; neoplatnico, 122,
12
4; oriental, 37, 469,
5
08
, 55
6
; de Platn, 70, 74; Romanticismo y, 469, 471; de
Rousseau,395
Mitologa: cosmologa y, 80; en la cosmovisin moderna, 374;
cristianismo y, 152, 153-154, 162,252, 386; griega, 26-27,
35-43 Y n. 2, 47-5
2
Y n. 5, 66-67, 102-103, 222-223, 555;
humanismo y, 277-279; inconsciente colectivo y, 485-486;
inters contemporneo en la, 556; inters renacentista en
la, 292-294, 374; mentalidad posmoderna y, 507; pagana,
214,218,222 n. 19; pertinencia psicolgica de la, 412; pola-
ridad masculino-femenina en la, 4 I n. 2, 5 5 5; rechazo so-
fista de la, 55-5
6
; reino celestial en la, 79-80, 98-99; roma-
na, 126; Romanticismo y, 465
Mitra, 153
M aira (destino), 4 I
Moiss ([l. c. s. XIII a.C.), 133, IJ 5, 146, 201, 275, 302, 591
Moliere Uean-Baptiste Poquelin] (1622-1673), 602
Monacato, 212 n. 13,225-227,229,311,376
Monarquas, Reforma y, 297, 31o
Monet, Claude (184-1926), 606,
Monismo, 45, 149, 154
Monod, Jacques (1910-1976), 386 n. 11
Monotesmo: cristiano, 149-15, 154,217,241; griego, 38 n. 1,
75,154,59
2
; judo, 134-
1
3
8
, 14
1
, 14
6
, 15
8
; patriarcal,
21
4,
216; protestante, 302
Montaigne, Michel de (1533-1592), 286, 292, 349,423,600
Montanismo, 25
Montesquieu, Barn de (1689-1755), 359, 602, 603
Monteverdi, Claudio (1567-1643), 601
Moore, G. E. (1873-1958),483,67
Moralidad: cristiana, 202-203; griega, 26; kantiana, 381, 390,
439-441; Revolucin Cientfica y, 321-322; Rousseau so-
bre la, 394-395; victoriana, 397, 4-41. Vase tambin
tica
Morfologa, 465
Moro, Toms (1477-1535), 286, 292, 295, 600
Mosaica, ley, vase Ley judaica
Motor Inmvil, 9
6
, 98, 239, 245
Movimiento: en el aristotelismo, 95-97, 259 n. 7; en la escols-
tica, 259 y n. 7; leyes de Newton sobre el, 259, 342-343;
teora de Descartes sobre el, 338-340; teora de Galileo
sobre el, 335-33
6
, 34
2
Mozart, Wolfgang Amadeus (1756-1791), 603
Muerte: de Dios, 399-4
0
, 407, 49
1
, 508, 5
1
7, 540, 555;
encuentro psicolgico con la, 535 - 53 9;
existencialismo y, 49-491; como liberacin espiritual, 189
Mujeres: desprecio y opresin de las, 57, 401, 504, 513-514;
potenciacin de las, 555. V anse tambin Feminismo y
Gnero
680
Mumford, Lewis (1895-199), 609
Museo de Alejandra, 115,
16
3 n. 9,594
Msica, 229; de las esferas, 372; estudios pitagricos sobre, 48,
76; matemticas y, 76; religiosa, 3
82
; romntica, 470, 473
Musulmanes, 128, 213, 227, 23,41, 597. Vase tambin Is-
lam
Nacimiento de Venus, El (Botticelli), 296, 599
Nacionalismo: judo, 139; Reforma y, 297, 39-310; durante el
Renacimiento, 287-288
Nagasaki, 458,69
Napolen Bonaparte (1769-1821), 388 n. 12,462, 63, 604
N ational Institute of Mental Health, 534
N ativos americanos, tradiciones espirituales de los, 58, 5 56
Natural, ley: en el pensamiento romano, 126; rechazo cristia-
no de la, 158-159
Natural, seleccin, 364-365, 384, 606. Vase tambin Evolu-
cin, teora de la
Naturales, derechos, 366
Naturaleza: adoracin de la, 469; Bacon sobre la, 345-348;
concepcin patriarcal de la, 5 13; Goethe sobre la, 476-477,
544; Gran Diosa Madre y, 214-216; matematizacin de la,
334, 33
6
; relacin pos moderna con la, 59-510; en el Ro-
manticismo, 461-463, 465, 467, 474-476; visin cartesiana
de la, 338-339, 343; visin cristiana de la, 186-
1
9
1
, 193,
217-219; visin esotrica de la, 374 n. 8; visin humanista
de la, 274-275, 278-279; visin medieval de la, 218-219,
227-229; visin participativa de la, 545-548, 552; visin
protestante de la, 306-307. Vase tambin Naturalismo
Naturalismo, 14-
1
5, 443; de Aristteles, 89-9
1
, 93-94, 99-
102, 248; astronoma y, 80; Y cosmovisin moderna, 364-
36h 3
6
7-3
68
, 377, 3
88
-3
8
9; de los escolsticos, 259-
260
,
282; de los griegos, 45-50, 67, 103; medieval, 230; y
Revolucin Cientfica, 316, 360-3
61
, 369, 378-379; secula-
rismo y, 249-25, 391-392; de los sofistas, 52-55; de Toms
de Aquino, 235-241, 246-247
Naturphilosophie, 476
Navegacin, 287-289
Necesidad, 4
6
, 5 5, 74
68I
Needham, Joseph (190-1995),610
N eopaganismo, 469
Neopitagorismo, 189
Neoplatonismo, 122-
12
5, 14
2
n. 4, 146, 248, 486, 596, 597;
arquetipos en el, 533; cristianismo y, 144, 146, 149, 155,
17
8
, 187-188, 19
2
-
1
95, 19
8
,
21
7; humanismo y, 274-277,
279-
281
; protestantismo y, 303, 307; Renacimiento y, 294-
295, 3
16
; Revolucin Cientfica y, 3
16
-3
1
7, 3
21
, 324, 333,
337-33
8
, 3
6
7-3
68
, 37
2
-375; Romanticismo y, 469; Toms
de Aquino y el, 236, 239, 24
1
, 246
Nern (37-
68
), 595
N eurofisiologa, 418, 525
Newton, Isaac (1642-1727), 280, 294, 34
1
, 359, 3
6
4, 3
6
9, 37
2
-
373, 374 n. 8, 3
82
, 3
8
4, 3
88
n. 12, 393, 410, 4
62
, 4
88
, 54
8
,
553, n. 8, n. 12,602; ciencia del s. XX y, 447-451, 455; Dios
y, 378-379, 3
88
-3
8
9 Y n. 12, 550; escolstica y, 378; fsica
de, 259, 343-344, 45
2
, 5
2
4-5
2
5, 53
1
-53
2
; Goethe y, 47
6
;
gravedad definida por, 34
1
-343, 364, 37
2
, 375; Hume y,
4
2
5,4
2
7; Kant y, 43-431,436,439-442, 53 1-532; Locke y,
419; metodologa de, 355; pitagrico-platnica, tradicin,
y, 3
6
9; Popper sobre, 54
8
; religin y, 294, 379-382
Nicea, Concilio de, 596
Nicmaco de Gerasa (ji. c. 100), 595
Niebuhr, Reinhold (1892-1971), 609
Nietzsche, Friedrich (1844-190), 213 n. 15, 391, 399-40,
407, 44
2
, 4
62
, 4
6
4, 4
66
-4
6
7, 4
8
5, 497-49
8
, 5
0
-51, 505,
508, 51
2
, 517-51
8
Y n. 10, 519,5
2
5,53-53
1
, 540, 553,
6
5,
606,
60
7
Nihilismo, 489-497; de Nietzsche, 497-498, 517
Noailles, Duque de, 331 n. 3
No,134
N o-localidad, teorema de Bell de la, 5 10, 6 I 1
Nominalismo, 226 n. 1, 243, 260-261, 266-267, 277, 283, 305,
348,37,381,484,553,597,598
Nous (mente), 4
6
, 75, 77,9
2
-93,97,
12
3, 144,
18
9, 24
2
, 59
2
Novalis (1772-1801), 463, 604
Nucleares, armas, 458-459
Nuevo Mundo: acumulacin de riquezas del, 312-313; descu-
brimiento del, 345, 599. Vase tambin Amrica
682
Nuevo Testamento, 13
2
-
1
33, 143,
16
3,
16
7, 170, 175, 190, 192,
201-202,206,208-29,213-214 Y n. 15,216 n. 16,247 n. 6,
257,3
0
-3
1
,595,600
Ockham, Guillermo de (e. 1285-1349), 259-268 Y n. 8, 274,
283,36,347,381,389,427,598
Octavio, vase Augusto
Oda a la Naturaleza (Goethe), 485
Odio, fuerza primaria del, 45
Odisea (Homero), 39,41 n. 2, 204, 591
Odiseo, vase Ulises
Olmpicos, Juegos, 51, 59
1
Omega, punto, 483
Onda-partcula, dualidad, 449
Ontologa, 69; de Aristteles, 87-88,93; big bang y, 451; car-
tesiana, 524, 526; cristiana, 165, 173, 178, 376, 380, 386;
juda, 185; moderna, 360, 374, 410-4I1; neoplatnica, 122-
12
3; de Ockham, 260, 262, 264; platnica, 32, 36, 69, 88,
94,4
80
; Romanticismo y, 44
2
, 472-473; secuencia perinatal
y, 537, 54
1
; secular, 3
86
-3
8
7, 410-41I; de Toms de
Aquino, 238, 241, 282
Opuestos csmacos, 26, 75
Orculo de Delfos, 60
rdenes mendicantes, 234 Y n. 3
Oresme, Nicols de (c. 13
2
5-
1
3
82
), 259 Y n. 7,
26
7, 274, 277,
28
3, 335, 34
1
, 59
8
Orfeo, 37, 151, 153
Orfismo, 39,48
Orgenes (c. 185-e. 254), 144, 17
2
n. 10,
21
3 n. 15, 595, 596
Ortega y Gasset, Jos, (1883-1955),609
Orwell, George (193-195), 610
Osiander, Andreas (1498-1552), 320
Osiris, 121 n. 2, 153
Otto, Rudolph (1869-1937), 608
Ovidio (43 a.C.-18 d.C.),C 126, 227, 594
Oxford, Universidad de, 386, 597, 598, 606
.Pablo el Apstol (fallecido e. 64-67), 127-128, 132, 136, 139-
14
2
, 147, 155, 159,
16
5,
16
7, 170, 174-
1
77, 179,
18
5,
18
7,
19
1
-
1
9
2
, 199-
200
, 203, 205, 210 n. 12, 215, 247 n. 6, 293,
553,. 55
8
, 594, 595;
Epstola a los Romanos, 175, 187, 210 Y n. 12, 237-238, 299
Padua,3
2
7
Pagels, Elaine (1943 - ), 513
Paideia (sistema griego clsico de educacin), 56,72, II5, 126,
2
4,229,3
1
4
Palestina, 140,
Palestrina, Giovanni Pierluigi da (c. 1 525 -1 594), 600
Pan, 153
Pandora, 249
Pantesmo,
21
7, 469
Paracelso (c. 1493-1541),373,600
Paracleto, 207
Paradigma: cambios de, 522-523, 549-552; concepto kuhniano
de, 453-455, 499-5
0
, 54
8
-549; posmoderno, 505, 507
Pars, Universidad de, 229, 23
1
, 233, 248, 597, 598
Parmnides (n. c. 515 a.C.), 44-4
6
, 53,68,9-9
1
,
1
5,33
6
, 592
Parnaso, El (Rafael), 291, 599
Partenn, 50-51, 58, 593
Partculas W, 525, 612
Partculas Z, 525, 6 12
Parusa, 174, 178,25,213 n. 15,345, 379,46. Vase tambin
Cristo, segunda venida de
Pascal, Blaise (1623-1662), 380, 382, 527,602
Patriarcado, 553 - 5 56, 558 n. 9; concepcin de la naturaleza en
el, 513; de la Iglesia Catlica Romana, 216 y n. 17; mono-
tesmo y, 214
Pavlov, Ivan Petrovich (1849-1936), 417, 608
Pax romana, 125, 14
1
, 213
Pecado, 168, 17-171, 173, 182, 185-186, 202-203, 221-222; de
Adn, 17-171, 195,202; cuerpo fsico y, 188-189, 191-192;
en el judasmo, 173; original, 17
1
, 195-
1
97,
21
7, 3
66
, 379,
399; en el protestantismo, 299-30, 302; remisin del cas-
tigo por un, 297, 299; visin legalista del, 210
Pedro el Apstol (fallecido c. 62), 139,29,213 n. 14, 595
Peirce, Charles Sanders (1839-1914), 51,606
Pelagianismo, 205
Peloponeso, Guerra del, 63, 593
Penlope, 41 n. 2
Pensamiento crtico: en la era helnica, 115; de los griegos,
103, 105; posmoderno, 503-505
Pentecosts, 206-207
Percepciones sensoriales: Aristteles sobre las, 91-94; Bacon
sobre las, 346-348; Berkeley sobre las, 421-422; Descartes
sobre las, 350; Hume sobre las, 423-424, 427-428; Kant
sobre las, 431-432, 434-436; Locke sobre las, 389, 419-421;
Ockham sobre las, 262-263; Platn sobre las, 27-28,3-31,
148; Toms de Aquino sobre las, 237-238, 24
1
-
2
43, 307
Prgamo, 115
PericIes (c. 495-429 a.C.), 50, 52, 58, 73, 75,
21
9, 59
2
Perls, Fritz (1893-197), 538, 6rr
Persas, 50, 154, 59
2
Persfone, 153
Perseo,l53
Persia, 109
Perspectivismo, 4
66
, 497, 500
Peste negra (o peste bubnica),
28
7, 595, 598
Petrarca, Francesco (134-1374), 268-272, 274, 283, 286, 598
Philosophes (filsofos franceses de la Ilustracin), 358, 393-
394
Piaget, J ean (1896- 1 98o), 608
Picasso, Pablo (1881-1973), 493-494,
60
7
Pico della Mirandola (1463-1494),273,275-276,279,296, 51
2
,
5
62
, 599
Piedad sabia (docta pietas), 271, 278, 292
Pietismo, 309, 379, 3
81
, 44
1
, 602
Pndaro Ce. 518-e. 43
8
a.C.), 51-52, 59
2
Pirrn de Elis Ce. 360-C. 27
2
a.C.), II3, 370, 593
Pitgoras (c. 582-e. 507 a.C.) y pitagorismo, 25,47-48, 76-77,
103, 114, 363, 367-368, 592; Aristteles y, 95; astrologa y,
119; astronoma de, 81-82, II6, 294, 374 n. 9; Coprnico y,
3
16
-3
18
; Galileo y, 333; humanismo y, 275, 280; Kepler y,
3
2
4, 3
26
-3
2
7; Newton y, 343, 373; Platn y, 33, 68,73, 77,
81, 100; Revolucin Cientfica y, 3
68
-369, 373-374
Pizarro, Francisco (1476-157), 295
Placer, nfasis epicreo en el, 113
Planck, Max (1858-1947),448,607
Planetario, movimiento, 78-84, 97-99, 116-118, 250-251, 368,
388 n. 12; Aristteles sobre el, 97-99; astrologa y,1 20- I 22,
3 I 5-3 17, 373-374; Brahe sobre el, 325 n. 1; Coprnico
sobre el, 315-318; Dante sobre el, 252-254; Descartes sobre
el, 339-340; Eudoxo sobre el, 97-98, 593; Kant sobre el,
43-43
1
; Kepler sobre el, 3
2
4-3
2
7, 33
2
-333, 33
6
, 34-342,
601; Newton sobre el, 342-344, 364; Platn sobre el, 78,
82-84, 116 n. 1, 367-369, 371 n. 7; Ptolomeo sobre el; 117-
118; en la teora de la relatividad, 448-449
Platn (e. 427-347 a.C.) y platonismo, 25-38 y n. 1,41 n. 2, 52
n. 5, 5
8
,74 n. 7, 77,83 n. 9, 103, 11 1, 114-
11
5,116 n. 1, 121-
122, 142 n. 4, 162 n. 8, 163 n. 9, 226 n. 1,227, 234 n. 3,238
n. 5, 3
6
3, 37
1
n. 7, 3
86
n. 11, 533, 551, 553, 55
8
, 593, 594,
595,597, 599; Agustn y, 144-
1
45, 14
8
-
1
49, 155, 194, 230,
237, 24
6
-
2
47, 27
2
; Aristteles y, 85"'"95, 97-102; astrologa
y, 119-121; astronoma y, 78, 80-84; Bacon y, 346; Y cos-
movisin moderna, 365, 367-374, 388; cristianismo y, 143-
150, 154-
1
55, 161, 188-
18
9, 19
2
, 194, 23-
2
5,
21
7, 229;
Dante y, 252; epistemologa de, 30, 3
2
-35, 69-70, 85; escep-
ticismo y, JI4; escolstica y, 258, 267-268; estoicismo y,
11 I-JI2; formas de, 26-35, 65, 70, 73, 81, 84, 89-9
1
,93-94,
99, 145-
1
4
6
, 260-262,
26
7, 374; Hegel y, 480; humanismo
y,
26
9-
2
75, 278, 280-281, 283; idealismo de, 85-89,99-100,
370; Ideas de, 27-35, 65, 68-75', 84-
88
, 9
2
, 100,
12
4, 144,
238,24,281,365,37,427; Kepler y, 324-326; mentalidad
posmoderna y, 503, 507; Ockham y, 264; Renacimiento y,
29
2
-
2
93, 29
6
; Revolucin Cientfica y, 294, 3
1
7, 3
2
4-3
26
;
sntesis de religin y racionalismo en, 15-106; Scrates y,
58, 63-
6
9; Toms de Aquino y, 237-242, 244. Vase tam-
bin N eoplatonismo
Plotino (25-27),25, 122-
12
4, 145, 155 Y n. 6, 161,24
1
,27
2
,
595, 59
6
Pluralismo posmoderno, 501, 506, 5 I 5, 556
Plutarco (c. 4
6
-
120
), 595
Plutn, 121 n. 2
Poe, Edgar Allan (189-1849), 464, 605
Polanyi, Michael (1891-1976),610
Policleto ifl. 450-420 a.C.), 51
Polis griega, 39,43,5,52,55-56, JII, 113, 13
8
686
Politesmo, 37, 3
8
n. 1, 134, 141, 153, 165,217; en astrologa,
158; en el humanismo, 279-280
Poltica, 69; de Aristteles, 101; ciencia y, 457-459; en la cos-
movisin moderna, 358-359; de Hegel, 482; de la Iglesia,
211; de Marx, 414; medieval, 227, 254, 282; mesinica, 139-
140; Platn sobre la, 81; posmoderna, 507; Reforma y, 297,
33,310-312; del Renacimiento, 289-29; de la Revolucin
Cientfica, 33-331; revolucionaria, 395-396;romana, 110-
111, 125-126; secularismo y, 392-393,45; de las socieda-
des de masas, 489-490
Pollock, Jackson (1912-1956), 609
Polonia, 314
Plvora, 287
Pompeyo (106-48 a.C.), 594
Poncio Pilato (fallecido despus de 36 d.C.), 131, 166
Pope, Alexander (1688-
1
744), 359, 379, 602
Popper, Karl (192-1994), 436 n. 1, 44
2
, 453-455, 53
1
, 547-
548, 609, 610
Porfirio (e. 234-c. 305), 226 n. 1, 596
Positivismo: de Kant, 467; lgico, 482
Posmoderna, mentalidad, 495-516 y nn. 6 y 8, 552-553; epis-
temologa participativa y, 545-547; Hillman y, 533; Kant y,
5
2
4-5
2
5
Postemprica, filosofa de la ciencia, 498
Postestructuralismo, 500
Potencia: Aristteles sobre la, 90-93, 95-96; Hegel sobre la,
4
80
-4
81
Pound, Ezra (1885-1972), 494
Praga, 3
2
7, 534
Pragmatismo, 309, 606; de la era posmoderna, 498, 500; plura-
lista, 482; de los sofistas, 52
Predestinacin, 196; en el protestantismo, 302, 312, 399
Presocrtica, tradicin, 27, 68, 75, 105; y la cosmovisin
moderna, 367; cristianismo y, 151; Hegel sobre la, 479;
mentalidad posmoderna y, 507
Prigogine, Ilya (1917-23), 510, 612
Primavera, La (Botticelli), 296
Principia mathematica philosophiae naturalis (Newton), 343,
382,45, 602
Principios de la filosofa (Descartes), 393, 601
Probabilidad, teora de la, 418
Proclo (c. 410-485), 163 n. 9, 596
Progreso, 355-356, 4
1
4-4
16
, 49
6
; actitud romana ante el, 127;
actitud romntica ante el, 469; preocupacin capitalista
por el, 397; visin griega del, 50 Y n. 4, 73; visin posmo-
derna del, 504; visin secular del, 405-407
Prometeo, 26, 37, 52 n. 5, 153,
18
4 n. 11,279,
28
3, 34,461,
5
2
9, 543, 550, 554, 55
8
Y n. 9
Propiedad en el derecho romano, 126
Protgoras (c. 49-421 a.C.), 52 y n. 5, 54-55, 58
Protgoras (Platn), 37, 52 n. 5
Protestantismo: capitalismo y, 397; humanismo y, 280; menta-
lidad posmoderna y, 507; Revolucin Cientfica y, 319-
320,322-323,33-331; sectario, 397-398; sexualidad y, 401.
Vase tambin Reforma
Proust, Marcel (1871-1922), 470, 607
Proyectiles, teora del movimiento de los, 259 Y n. 7
Psicoanlisis, 400, 4
12
-4
1
4, 4
86
, 49
8
, 53-53
1
, 534-537; femi-
nista, 5 I 3; Romanticismo y, 485
Psicodlica: exploracin, del yo, 508; ontologa, 473; terapia,
534-54 Y n. 6
Psicologa, 69; cognitiva, 525; doble vnculo en, 526- 5 29;
feminista, 513; de Hume, 426-428, 43 1;
influencia romntica en la, 484-489; medieval contra clsi-
ca, 221; moderna, 4, 412-414,444,446, 530-532;posmo-
derna, 500, 510-51 1; profunda, 444, 4
8
5-4
8
9, 53-534, 54
2
;
profunda posjungiana, 510; del Renacimiento, 289-29;
secularismo y, 392, 39
8
-4
0
, 402-404; transpersonal, 556;
visin mecanicista de la, 417-418
Ptolomeo (jl. 127- I 5 1) Y el pensamiento ptolemaico, I 16- I 22
Y n. 1, 126,23, 250-253, 281,
28
9, 315-3
18
, 3
21
, 323-324,
3
2
5 n. 1; 3
26
, 3
28
, 33
2
-333, 35
8
, 37
1
Y n. 7, 374 n. 9,551,
595
Ptolomeo 1 (c. 366-c. 282 a.C.), 121 n. 2
Pueblos germnicos, 128-129 y n. 4, 468
Puritanismo, 163,312,392,41
Pushkin, Aleksandr (1799-1837), 461,65
688
Quarks, 525,611
Quine, Willard V. O. (198-2000),442,455 n. 4, 610
Quintiliano (c. 35-C. 95), 595
Rabelais, Franc;ois (c. 149-1553),47,600
Racine, Jean (1639-1699), 602
Racionalismo, 357, 4
61
, 554; cartesiano, 349-351, 354, 3
6
9,
419-420,43-431; cisma entre Romanticismo y, 472-473; y
cosmovisin moderna, 361-363, 367, 377; cristianismo y,
141-142, 156-157, 218; crtica de Hume al, 425-426; des-
mo y, 307, 389, 391, 394; eletico, 44-48, 67; de la era hele-
nstica, 114; de la escolstica, 264-265, 280, 282-283; Freud
y el, 413, 487; de los griegos, 37, 43, 45-4
8
, 50-54, 66-67;
Kant y el, 429-431, 435, 437-439; medieval, 23-232, 280,
282; neoplatonismo y, 122, 124; de Ockham, 259-260, 264-
265; de Platn, 74; posmoderno, 499; del Renacimiento,
294; romano, 126; secular, 249-25, 382-383; sntesis de
religin y, 13-106; de Toms de Aquino, 235, 245-246; en
la tradicin presocrtica, 15
Radiactividad, 448, 607
Rafael (1483-1520), 102,
28
5,29
1
,295, 599
Rahner, Karl (194-1984), 610
Rank, Otto (1884-1937), 538,608
Ranke, Leopold von (1795-1886), 415,606
Rattansi, P. M., 374 n. 8
Razn, 103; actitudes medievales respecto de la, 218-219, 227,
230-233; arquetpica, 77; contradiccin de fe y, 248-25,
266-267, 283, 38-39, 322, 380-382; en el cristianismo,
154-157; divina, 74-76, 80-81, 141; los estoicos sobre la,
112; fe en la, 353-354,44-45; Jess como personificacin
de la, 144; lealtad del carcter moderno a la, 403-404;
Lutero sobre la, 35-36; luz de la, 244, 377; Ockham
sobre la, 262-266; pura, 346,426,429,431,433,441; uni-
versal, 112, 144, 205; Weber sobre la, 518 y n. 11
Rea, 153
Realidad: en el atomismo, 46-47; cartesiana, 350-351, 353;
concepcin clsica griega de la, 13-106; concepto hegelia-
no de la, 477-478, 481-482; experiencia medieval de la,
221-223, 229; experiencia moderna de la, 222-223; kantia-
na, 434, 437-43
8
, 5
2
5; en el neoplatonismo, 122-123; Par-
mnides sobre la, 44-45, 68; psicolgica, 487; rebelin con-
tra la, 492; los sofistas sobre la, 53-54, 56; visin de Aris-
tteles sobre la, 86-89, 93-94; visin cristiana de la, 143,
157-158,166-167,173,189, 198; visin escptica de la, 113-
114; visin idealista de la, 442-443; visin moderna de la,
360-366; visin' de Ockham sobre la, 260-263, 265, 267-
268; visin participativa de la, 544-545; visin pitagrica
de la, 76; visin platnica de la, 27-3
2
, 34-35, 65-
6
7, 7-71,
85,91,99-100,369-37; visin posmoderna de la, 455 n. 4,
497-504, 508-509, 5
11
-51
2
, 514-515; visin psicoanaltica
de la, 530-53 1; visin romntica de la, 464-465, 471-472;
visin de Toms de Aquino sobre la, 237-243, 246
Realismo: en el arte renacentista, 293-294; medieval, 226 n. 1,
242-244 n. 1; y Romanticismo, 471-472
Reduccionismo, 416-417, 450, 460, 47
2
, 489, 510; de Freud,
53
2
, 537
Reforma, 268, 280-281, 285, 288, 29
6
-3
1
4, 347, 35
6
, 3
8
3, 387,
55 2, 600; Contrarreforma y, 3 13 -3 14; efectos secularizado-
res de la, 35-313, 397-398; guerras de religin como con-
secuencia de la, 392-393; humanismo y, 280-281; imprenta
y, 288; individualismo en la, 296, 29
8
, 300, 303-305, 309,
312; Revolucin Cientfica y, 322, 329-33, 381; Roman-
ticismo y, 4
61
, 469
Reich, Wilhelm (1897-1957), 538,608
Reino de los Cielos, 160, 165, 167, 171, 177, 19
1
,201,
21
3 Y n.
15,222,4
6
Relatividad, teora de la, 448, 452, 608
Relativismo, 442, 452, 518; epistemolgico, 492; pos moderno,
501, 506; de los sofistas, 53-57
Religin: ciencia y, 84, 361,376-388,447,449-45; y cosmovi-
sin moderna, 361-362, 376-47; estudios feministas de,
513; evaluacin psicolgica de la, 400; de Goethe, 476-477;
griega, 39, 47-4
8
, 52-53, 73, 102-104, 114; guerras de, 314,
392; Hegel sobre la, 479-482; inconsciente colectivo y, 485-
486; Kant y la, 429, 439-441; Marx como crtico de la, 395-
396; pagana, 215-218, 220; en el platonismo, 69-70; pos-
moderna, 57-58, 512-513; psicologa profunda y, 488-
4
8
9; Romanticismo y, 469-470; Rousseau sobre la, 394-
395; secuencia perinatal y, 539; sociologa de la, 5 12; visin
liberal de la, 396-397. Vanse tambin religiones especfi-
cas
Religiones mistricas: 39,48,73, 100, 103, 114, 128, 163; astro-
loga y, 120-121; cristianismo y, 142, 151-152, 210 n. 12,
218 n. 18; Y mentalidad posmoderna, 507; neoplatonismo
y, 122; Romanticismo y, 469-47; secuencia perinatal y,
539
Renacimiento, 271, 285-296, 356-360, 402, 4
06
, 4
1
5, 552;
astrologa en el, 119, 371-374; astronoma del, 117; capita-
lismo durante el, 3 12; cristianismo en el, 13 1; humanismo
del, 278-281, 29-29
2
, 295-
2
9
6
, 349, 37
1
, 3
8
3; influencia
griega en el, 102-103; jesuitas y, 313-314; mentalidad pos-
moderna y, 507, 5
12
; Reforma y, 29
6
-
2
9
8
, 303-305, 3
10
;
Revolucin Cientfica y, 3
1
4-3
16
, 3
1
9, 3
2
9, 33
6
, 360, 3
6
7,
37
1
; Romanticismo y, 461, 468,486
Renania, misticismo laico en, 255, 257, 278
Representacin, doctrina de la, 42 I -423
Repblica, La (Platn), 34, 37, 64, 7-71, 162 n. 8,281
Resurreccin, 136, 138, 142, 165, 169, 173, 177-178, 186, 213
n. 15,217,218 n. 18,365,383,539; del cuerpo, 172 n. 10,
186, 191-192, 195,237 n. 4; de la humanidad, 187,202
Retrica, 229, 270, 273, 3
1
3; de los sofistas, 55-56, 59
Revelacin, 148-149, 151-152, 155-156, 162,
16
7, 17
1
, 175,
179, 19
8
,
21
7, 220, 24
8
, 259, 308, 3
8
3-3
8
4, 3
8
7, 395, 39
8
,
402-403; cientfica, 308, 383; creencia medieval en la, 234;
de Cristo, 172-173,186; Descartes sobre la, 353; Espritu
Santo y, 206-209; Hegel sobre la, 480; Ockham sobre la,
263-267; en el protestantismo, 30-31, 320-321; Renaci-
miento y la, 292; romntica, 462-463, 470, 473; Toms de
Aquino sobre la, 246
Revolucin Cientfica, 78, 285-286, 314-344, 357, 360, 409-
410, 414, 461; darwinismo y, 364-365; escolstica y, 232-
233,259 n. 7, 268, 280-281; filosofa griega y, 13,367-376;
humanismo y, 280-281; imprenta y, 288; matematizacin
del mundo fsico en la, 293; motivacin religiosa en la, 294;
revolucin filosfica resultante de la, 344-356; secularismo
y, 37
6
-3
80
, 3
88
-3
8
9, 392-393,42-43,46
Revoluciones democrticas, 402
Rheticus (1 51 4 - I 57
6
), 320, 600
Ricardo, David (1772-1823),64
Richardson, Samuel (1689-1761), 602
Ricoeur, Paul (1913-25), 611
Rilke, Rainer Maria (1875-1926), 472-473, 608
Rimbaud, Arthur (1854-1891),606
Roman de la Rose (Meung), 227, 598
Romanos, IIO, 125-127,225,357, 594, 595, 596; ciencia de los,
157-158; conquista de los griegos por los, 125, 594; cristia-
nismo y, 127-131, 138-143, 197; derecho de los, 110, 1.26,
140, 210-2II; estoicismo y, 112, 121
Romanticismo, 309, 374, 395, 44
2
, 4
61
-497; alemn, 4
61
; y
cosmovisin dividida, 472-476; epistemologa participati-
va y, 547; existencialismo y, 49-1-492; intento de sntesis de
ciencia y, 476-489; mentalidad posmoderna y, 507, 513; de
Platn, 69-70
Rorty, Richard (1931-27), 503 Y n. 7, 510
Rosacruces, 373
Roscelino (c. 105-C.
112
5), 243, 260-261, 597
Roszak, Theodore (1933- ), 611
Rousseau, Jean-Jacques (17
12
-
1
77
8
), 394-395, 44-44
1
, 4
61
-
463,474, 603
Royal Society de Londres, 343, 374 ti. 8,4
1
9,602
Royce, J osiah (
18
55 - I 9 1 6), 67-
608
Ruether, Rosemary Radford (1936- ), 513,612
Rufus, W. Carl, 370 n. 6
Ruskin, John (1819-1900),605
Russell, Bertrand (1872-197), 436 n. 1, 445, 482, 526 n. 2,
607,608
Safo ifl. a comienzos del s. VI a.C.), 592
Sagradas Escrituras, 133,155,218,226,246,299,319-320,353,
383, 398,43, Vase tambin Biblia
Salomn ifl. a mediados del s. X a.C.), 591
Salvacin: cristiana, 152, 156, 159-163,
16
5, 167, 171, 172 n.
10, 177-183, 187-188, 196, 200, 202, 222, 210 n. 12, 213 n.
15,394 n. 13; en el judasmo, 185,200,202; Ockham sobre
la, 265; en el protestantismo, 298-299, 31-302, 306; psico-
lgica, 488-489; Revolucin Cientfica y la, 322; secularis-
mo y, 387,43,46
San Pedro, baslica de, 29
1
, 297, 599
San Vctor, abada de, 229, 272
Sanacin carismtica, vase Curacin carismtica
Sand, George (1804-1876), 462, 605
Santayana, George (1863-1952),608
Santo Grial, 221
Sntos, 145, 153, 158,386; Y venta de indulgencias, 297, 299-
30
Sapienciales, libros, 147
Sapir, Edward (1881-1939), 502
Sartre, Jean-Paul (195-1980), 490,
60
9
Satans, 153-154, 167, 177-178, 190, 198,217-218,253
Saturno (dios), 121, 279, 55
8
n. 9
Saturno (planeta), 82,98, 251, 318, 388 n. 12
Saussure, Ferdinand de (1857-1913), 442, 501,608
Savonarola, Girolamo (1452-1498), 292
Schelling, Friedrich W. J. von (1775-
18
54), 44
2
, 4
61
, 4
6
5, 544,
60
4
Schiller, Friedrich von (1759-185),461,463, 544,604
Schlegel, August Wilhelm von (1767-1845), 461,604
Schlegel, Friedrich von (1772-1829), 461, 604
Schleiermacher, Friedrich D. E. (1768-1834),461, 604
Schonberg, ArnoId (1874-1951), 607
Schopenhauer, Arthur (1788-1860), 463, 482, 531,604
Schrodinger, Erwin (1887-1961), 608, 609
Schumacher, Ernst (1911-1977), 612
Scott, Walter (1771-1832),604
Secuencia perinatal, 53 5-54
1
, 54
6
, 550
Secularismo, 461; en la Edad Media, 248-250; mentalidad pos-
moderna y, 508; reaccin de Agustn contra el, 238 n. 5;
triunfo del, 376-407
Segunda venida, La (Yeats), 516,608
Segunda venida de Cristo, vase Cristo
Semntica, 446
Semele, 153
Semitica, 501, 525
Sneca (c. 3 a.C.-c. 65 d.C.), 112
Sentimiento ocenico, 536
Ser: atencin fenomenolgica al, 47 1; Y devenir, 3 1, 90-9 1;
jerarqua del, 149; reunin con el, 540, 543; teora del,
vase Ontologa
Serapis, 121 n. 2,153,163 n. 9
Sexto Emprico ([l. a comienzos del s. III a.C.), 113-114, 349,
370, 375, 595
Sexualidad: secularismo y, 40-42; visin cristiana de la, 187,
19-19
1
, 194-
1
95,216 n. 17
Shakespeare, William (1564-1616), 286, 600, 601
Shaw, George Bernard (1856-1950), 607
Sheldrake, Rupert (1942- ), 510, 542,612
Shelley, Percy Bysshe (1792-1822), 461, 605
Sic et Non (Abelardo), 23 1, 597
Sidereus Nuncius (El Mensajero de las Estrellas) (Galileo),
3
28
, 378-379, 601
Sigerio de Brabante (c. 124-C. 1284),248, 598
Signos, 501
Silogismo, 9
2
, 273, 34
6
Smbolos, formacin de, 499, 5 I I
Simon, Richard (1638-1712), 602
Simpata universal, doctrina de la, I 19-I 20
Sina, monte, 135,27,279
Sincretismo, 121 n. 2, 125, 141, 190, 203, 275, 278, 281, 296,
375; mentalidad posmoderna y, 507; romntico, 469
Sincronicidades,486
Sistema circulatorio, 373
Skinner B. F. (194-199),417, 610
Smith, Adam (1723-179),359,63
Smith, Huston (1919- ), 452 n. 3
Smith, Logan Pearsall (1865-1946), 397 n. 14
Snow, C. P. (195-1980), 610
Socialismo, 396-397,42
Sociedad de masas, 489, 491
Sociobiologa, 418
Sociologa, 500; del conocimiento, 525; de la religin, 512
Scrates (469-399 a.C.), 25, 4
1
n. 2, 49, 5
8
-
6
9 Y n. 6, 75, 105,
131,219,278,345,371,528, 553, 55
8
, 59
2
, 593; Aristteles
y, 88,92,94, 101; cristianismo y, 143, 145, 189; en los di-
logos platnicos, 36-37, 58-59, 63-69, 72-73; estoicismo y,
112-11 3; tica de, 28-
2
9; muerte de, 72, 221,497, 593; reve-
rencia humanista por, 274
Sofa, 216 n. 16
Sofinica, teologa judeocristiana, 556
Sofista, El (Platn), 34-35
Sofistas, 37, 5
2
-
6
4, 66-67, 7
2
, 37
1
, 593
Sfocles (49
6
-46 a.C.), 25, 41-4
2
, 51, 105, 593
Sol, 71, 82, 98, 116-117, 251; Apolo como dios, 153; como
centro del universo, vase Heliocntrica, teora; Kepler
sobre el, 324-325; del Logos divino, 157; luz del, 275; en el
neoplatonismo, 317, 3
6
7, 369, 37
2
; observaciones del, 327;
revolucin de los planetas alrededor del, I 16; sacralizacin
del, 281
Soln (c. 630-560 a.C.), 59
2
Spencer, Herbert (1820-
1
93), 391
Spengler, Oswald (1880-1936), 483,608
Spenser, Edmund (c. 1552-1599), 601
Spinoza, Baruch de (1632-1677), 359,420,43, 602
Spretnak, Charlene, 41 n. 2
Stael, Germaine de (1766- 18 17), 46 1, 604
Stanza della Segnatura, 29 I
Stein, Gertrude (
18
74-
1
94
6
), 515
Steiner, Rudolf (1861-
1
9
2
5), 51
2
, 544-545,607

Sterne, Lawrence (1713-1768), 603
Stevens, Wallace (1879- 1955); 608
Strauss, David Friedrich (1808-1874), 605
Stravinsky, Igor (1882-1971), 607
Sub atmicos, fenmenos, 448-451, 489
Sukenick, Ronald (1932-24), 495 n. 6
Summa Theologiea (Toms de Aquino), 247, 251, 259, 377,
59
8
,
Superhombre nietzscheano, 407
Supery,4
1
3,53
2
Suso, Heinrich (c. 1295-1366), 256
Suzuki, D. T. (1870-1966),67
Swedenborg, Emanuel (1688-1772), 603
Swedenborgianismo, 469
Swift, ]onathan (1667-1745), 602
Tcito (c. 55-c. 117), 595
Tales (c. 63
6
-
c
. 54
6
a.C.), 4
2
-44 y n. 3, 4
8
, 53, 82,95, 105, 15
1
,
59
2
Taliaferro, R. Catesby, 116 n. I
Tauler, Johann, (c. 130-1361), 256
Tecnologa, 490; ciencia y, 447, 449, 45
6
-45 8, 475; filosofa y,
355; medieval, 228, 282; mentalidad posmoderna y, 509; en
el Renacimiento, 287-289; secularismo y, 404, 406
Teeteto (Platn), 34
Teilhard de Chardin, Pierre (1881-1955), 213 n. 15,483,610
Teleologa, 75, 3
86
; aristotlica, 75, 89-9, 95, 101, 23
6
, 24
1
,
34
6
, 365; y epistemologa participativa, 546;
hegeliana, 480; neoplatnica, 124; psicologa y, 486; secu-
lar, 405
Telescopio, 3
2
5 n. 1, 327-329, 334, 337, 37
2
, 37
8
-379, 55
1
,601
Telos, 93, 480, 557
Teodorico (454-526), 226 n. I
Teodosio (c. 34
6
-395), 596
Tefilo (jl. c. 385-43),
16
3 n. 9
Teogona (Hesodo), 40, 59
2
Teologa: agustiniana, 192, 194-196; arquetipos en la, 148-149;
astrologa y, 251; astronoma y, 252-254; ciencia y, 376-
380, 386-387,410-411; dualismo en la, 165, 190; escolsti-
ca, 232-233, 300, 302, 305-306; especulativa, 348; el
Espritu Santo en la, 209; existencialismo y, 491; la fe como
base de la, 156; filosofa y, 390; Hegel y la, 480; influencia
de Aristteles sobre la, 86; influencias griegas sobre la,
142-145, 147,
18
9, 203; de Juan, 178; de la liberacin, 508;
medieval, 218-219, 226-228, 231-233, 241; moderna, 398;
natural, 347; Ockham sobre la, 263-265, 268; de Pablo,
127-128, 142, 192; pensamiento secular y, 248-249; precris-
tiana, 277-278; protestante, 29
6
, 299-302, 305-309, 3
8
3;
puritanismo y, 163; redentora, 132; del Renacimiento, 291;
revelacin en la, 141; Revolucin Cientfica y, 321-322,
3
2
9; sofinica, 556; de Toms de Aquino, 234-238, 244-
247; la Virgen Mara en la, 215-216, 218
Teologa platnica (Ficino), 275, 296
Teosofa, 469, 606
Teresa de vila (1515-1582), 292, 313, 600
Termodinmica, segunda ley de la, 412, 605
Tertuliano (c. 16o-c. 230), 205
Tetzel, 297
Thoreau, Henry David (1817-1862), 461,65
Tiempo: continuo de espacio y, 448; fin de los tiempos, 177,
18o; nocin de, 425, 432-433; quiebra de la categora de,
: 476; reloj y relacin con el, 287-288 ritmos del, 80
Tierra: en astrologa, 373-374; como centro del universo, va-
se Universo geocntrico; en la cosmologa moderna, 363,
4
16
-4
1
7; gravedad de la, 341-342; magnetismo de la, 333,
373; mvil, 116-117, 259 Y n. 7, 281, 3
1
7-3
1
9, 3
22
-3
2
4,
328-33,332,335-341, 343, 3 5 8 3 6 ~ 373, 374
n
9,377
Tillich, Paul (1886-1965), 610
Timeo (Platn), 34, 37, 80, 116 n. 1, 148, 227, 276
Tiresias, I 5 I
Tito Livio 9 a.C.-17 d.C.), 126,
26
9, 594
Tocqueville, Alexis de (185-1859), 605
Tolstoi, Len (1828-1910), 470, 606, 607
Toms de Aquino (1225-1274),
16
3 n. 9, 23
2
-
2
5 Y nn. 4, 5 Y
6,258-261,263-265,267-268,282,32,320,377,381,438,
5
28
, 551, 553, 59
8
; astrologa y, 251; empirismo de, 245,
427; epistemologa de, 237-238, 241-242,438; escolasticis-
mo y, 272-273, 377, 3
81
; misticismo y, 247 n. 6, 255-
2
5
6
;
naturalismo de, 235-236, 239-242; Ockham y, 261-268; on-
tologa de, 238-240; racionallsmo de, 245-247; secularismo
y,24
8
-
2
50
Torre de Babel, 134
Totalitarismo, 491, 505, 53
8
Totalizacin, 54-56
Toynbee, Arnold J. (1889-1975),483, 517 Y n. 9,
60
9
Tragedia griega, 42, 51, 52 n. 5, 59
2
Transposicin gentica, teora de la, 51o
Transustanciacin, doctrina de la, 300, 330
Trauma del nacimiento, 534-536
Treichler, Paula, 5 13
Trento, Concilio de, 303, 600
Trinidad, 132, 150, 153, 162,206; herejas y, 321
Triunfo de la Iglesia, El (Rafael), 291, 599
Tucdides (c. 4
6o
-
c
. 400 a.C.), 51, 593
Tudor,296
Turcos, 287; invasin de Constantinopla por los, 272, 599
Turing, Alan (1912-1954), 609
Twain, Mark (1835-1910),606
Ulises (u Odiseo), 41 y n. 2, 204, 219, 516
ltima cena, La (Leonardo), 294, 599
Unamuno, Miguel de (1864-1936),607
Unidad de opuestos csmicos, 75
Universales: Aristteles sobre los, 87-88; controversia medie-
val sobre los, 226 n. 1, 243-245; Escoto sobre los, 261; en
la mentalidad posmoderna, 5 I 1; en la mitologa griega, 40-
42; Ockham sobre los, 260-263, 267; en el platonismo, 29-
30,67; socrticos, 65, 68; Toms de Aquino sobre los, 238,
242-244; Wittgenstein sobre los, 5 I I
Universalismo: cristiano, 14-141, 15
2
, 163, 387; secular, 405
Universidades: filosofa del s. xx en las, 528; medievales, 229-
233, 249-
2
5, 25
8
,
26
7, 273-
2
74, 280, 282, 597; del Renaci-
miento, 287; Revolucin Cientfica y las, 319,33,334,368
Universo geocntrico, 82, 97-98, 117, 253, 281, 3 I 5, 317-3 I 8,
3
21
-3
22
, 3
2
5 n. 1, 3
2
9-33, 33
6
-337, 35
8
, 3
6
3, 373, 410,
551, 594
Uno, lo, 35, 122-
12
4, 144-
1
4
6
, 149, 17
2
n. 10, 23
6
, 241, 274,
53
6
Urano, 26,153,603
Urbanizacin,45
6
-457
Urbano II, papa (c. 135-
1
99), 597
Urbino, 289
Ussher,james, arzobispo (1581-1656), 415
Utilitarismo, 397
Utopa, 366,406,462
Valeriano ([l. e. 230-260), 596
Valla, Lorenzo (147-
1
457),4
1
5, 599
Valores: cristianos, 197, 221, 401; escepticismo sofista respec-
to de los, 56-57; griegos, 26, 29,4, 57; platnicos, 73; pos-
modernos, 504
Van Gogh, Vincent (1853-189), 606
Vasari, Giorgio (151 1-1 574), 600
Vaticano, 277, 29
1
, 293, 304, 3
2
9
Venecia, 289
Venus (diosa), 278-279
Venus (planeta), 82, 116, 251, 3 I 8, 3
2
7-3
28
Verdad, Aristteles sobre la, 93-94; arquetipo de la, 7-72;
bsqueda socrtica de la, 5
8
-69; cientfica, 357-358, 452-
453, 455-45
6
; en el cristianismo, 144-
1
45, 147, 149, 153-
159, 161-163, 204, 211, 218, 220, 226-
22
7, 231-232, 248-
249,383; Descartes sobre la, 350-351; en la dialctica hege-
liana, 478-480, 482; en la educacin, 7
2
; evidente, 356;
heredada, 504; humanamente accesible, 14-
1
5; en el hu-
manismo, 277-278; matemtica, 43-431; Ockham sobre
la, 264-266, 268; en la perspectiva participativa, 545-546;
en el protestantismo, 302-303, 305, 307-309; de la razn
pura, 425-426; en el Romanticismo, 462-464, 466-467,
472-473; Toms de Aquino sobre la, 234-235, 242-246;
visin de los escpticos sobre la, 113-114; visin de la
Ilustracin sobre la, 420; visin posmoderna sobre la, 498-
500, 502-503, 506, 515; visin sofista sobre la, 52-56
Vergerio, Pier Paolo, 598
Verrocchio, Andrea del (1435-1488),296
Vesalio, Andreas (1514-1564), 600
Va Lctea, 327-328,416
Vico, Giambattista (1668-1744), 415, 465, 602
Victoriana, moralidad, 397,40-41
Virgen Mara, vase Mara, madre de Jess
Virgen de las rocas, La (Leonardo), 294, 599
Virgilio (70-19 a.C.), 126,
26
9, 27
1
, 54
2
-543, 594
Virtud, 28-29; Aristteles sobre la, 101; cristiana, 159, 215;
devocin estoica de la, 112-113; Platn sobre la, 71, 100-
101; Scrates sobre la, 61, 65
Vlastos, Gregory (19
0
7- I 99 1), 74 n. 7
Voltaire (
16
94-
1
77
8
), 3
1
4, 343, 359, 3
8
9, 393, 395, 4
1
5, 420,
602, 603
Voluntad, nocin romntica de, 465-467
Voogd, Stephanie de, 514
Wagner, Richard (1813-1883), 606
Wallaee, Alfred Russel (1823-1913), 364 n. 5,606
Watson, James D. (1928- ), 610
Watson, John B. (1878-1958),417,608
Watts, Alan (I915-1973}, 610
Weber, Max (1864-1920),442, 518 Y n. II, 52h 529,67,608
Wegener, Alfred (1880-1930), 607
VVekanschauung, 473, 47
6
, 4
86
, 507
Wesley, John (173-1791), 602
White, Lynn, Jr. (197-1987), 6II
Whitehead, Alfred North (1861-1947), 483, 526 n. 2, 67, 608
Whitman, Walt (1819-1892), 46I, 605
Whorf, Benjamin Lee (1897-1941), 502
Whyte, Lancelot Law (1896-1972), 542
Wiener, Norbert (I894-I964), 609
Wilamowitz-Moellendorff, Ulrieh von (1848-1931),38 n. I
Wilberforee, Samuel, obispo (185-1873), 386-387, 606
Wilde, Osear (I 8 54-1 9),
60
7
Wilson, Edward O. (1929- ), 612
Winckelmann, Johann (1717-1768), 603
Winnieott, D. W. (1896-1971), 538
Wittgenstein, Ludwig (
188
9-1951), 44
2
, 445, 455 n. 4, 483,
501-502, 511, 5
2
5,608,610
Wolfe, SusanJ., 513
Wolff, Christian (1679-1754),359,429
Wolfram von Eschenbach (e. 1170-c. 1220), 597
Wollstoneeraft, Mary (1759-1797), 462, 604
Woolf, Virginia (1882-1941), 470, 608-609
Wordsworth, William (1770-1850), 4
61
, 4
6
3, 474-475,
60
4
Wren, Christopher (1632-1723),374 n. 8
Wright, Orville (1871-1948), 607
Wright, Wilbur (1867-1912),607
Wundt, Wilhelm (1832-1920), 606
Wycliffe, John (c. 1328-1384), 257, 598
Yahv, 121 n. 2, 135 Y n. 1, 169-17, 184-185, 190, 216 Y nn.
16 y 17
Yeats, William Butler (1865-1939), 472, 516,608
Yo, 4
1
3, 530, 53
2
; trascendental, 44
2
-443
Zaratustra,519
Zeitgeist, 304, 507
Zelotes, 140
Zenn de Citio (c. 335-c. 263 a.C.), 112, 593
Zenn de Elea (c. 490-C. 430 a.C.), 49
Zeus, 26, 36-39,41, 51, 52 n. 5, 121 n. 2, 151, 153
Zoroastrismo, 154,
18
4, 19,274
Zweig, George (1937- ), 6II
Zwinglio, Ulrich (1484-1531), 295, 302, 39
2
ESTA PRIMERA EDICIN DE LA PASIN DE LA MENTE
OCCIDENTAL, DE RICHARD TARNAS,
SE ACAB DE IMPRIMIR EN CAPELLADES,
EN LA IMPRENTA ROMANyA VALLS
EN ABRIL DE 2008

Richard Tarnas - La Pasion de La Mente Occidental

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Richard Tarnas - La Pasion de La Mente Occidental

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You might also like