Morelva Leal Jerez, Johnny Alarcn Puentes

(Editores)






ANTROPOLOGA
CULTURA E IDENTIDAD





























Ediciones de la Maestra en Antropologa. Divisin de Estudios para Graduados de la
Facultad Experimental de Ciencias. Universidad del Zulia.


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Morelva Leal Jerez, Johnny Alarcn Puentes
(Editores)





ANTROPOLOGA
CULTURA E IDENTIDAD






Nelly Garca Gavidia
Carlos Adn Valbuena Chirinos
Ivn Galu Gmez
Ernesto Mora Queipo
Lenn Caldern Osuna
Carmen Laura Paz Reverol
Luis Adolfo Prez Nava
Johnny Alarcn Puentes
Morelva Leal Jerez
Javier Salazar Vlchez













Ediciones de la Maestra en Antropologa. Divisin de Estudios Para Graduados
de la Facultad Experimental de Ciencias. Universidad del Zulia.



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Todos los artculos aqu presentados fueron evaluados por rbitros
especialistas en la temtica.



















Primera edicin abril 2005



























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CONTENIDO

Presentacin..........................................................................................................................

El recorrido de la nocin de identidad a la teora de las identidades
Nelly Garca Gavidia.............................................................................................................

La casa y la calle como espacios festivos
Carlos Adn Valbuena Chirinos..........................................................................................

El Saladillo: Cdigos espaciales y religiosos en la re-creacin de las identidades urbanas
Ivn Galu Gmez.................................................................................................................

El seor de la luz: La Historia de Vida de Ren Sarmiento
Ernesto Mora Queipo...........................................................................................................

Construccin de identidades en jvenes de la costa oriental del lago:
La procesin de San Benito en Cabimas
Lenn Caldern Osuna..........................................................................................................

Identidad y resistencia de los wayuu ante el estado espaol y republicano
Carmen Laura Paz Reverol..................................................................................................

Los wayuu de Marakaaya: una identidad en conformacin
Luis Adolfo Prez Nava.........................................................................................................

La trama de la identidad nacional
Johnny Alarcn Puentes.......................................................................................................

Identidad y escuela: Reflexiones en torno a una experiencia en la comunidad a de la
Laguna de Sinamaica.
Morelva Leal Jerez...............................................................................................................

Identidad virtual: La online persona, el yo y sus propiedades
Javier Salazar Vlchez...........................................................................................................

















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PRESENTACIN


Antropologa, Cultura e Identidad, representa el primer gran resultado de un esfuerzo
colectivo a travs del cual hace poco ms de diez aos se intenta consolidar un espacio para la
investigacin y docencia de la Antropologa en la regin zuliana. Se trata en esta oportunidad,
de la difusin de los resultados de algunas de las investigaciones que se han desarrollado en
torno a la construccin de las identidades. Temtica que ha sido abordada abundantemente por
las ciencias sociales, especialmente en estos tiempos de finales y principios de siglo, en el marco
de la era de lo global, y la amenaza de una identidad nica, que aunque latente y persistente, ha
desencadenado el resurgir de un inimaginable plural donde la diversidad ha levantado sus
banderas y las fronteras se han transparentado para mostrarla en todo su esplendor.
Fronteras adentro, en esta Venezuela donde las voces del desastre nos siguen hablando de
negatividad aprendida, de crisis eternizada o de frgil identidad y memoria; se hace urgente y
necesario volver la mirada hacia nosotros mismos y reconocernos en la riqueza de nuestra
diversidad; desde lo indgena a lo criollo, del afrodescendiente al inmigrante, del campo a la
ciudad, del barrio al mercado, de la escuela a la internet, recorriendo los espacios de nuestra
cotidianidad, de nuestros decires, haceres y saberes, sumergindonos en los intersticios de
nuestra memoria como pueblo, reconstruyndolos, para mostrarnos y comprendernos en nuestra
mgica y rica complejidad.
Se trata de un recorrido por algunos espacios de nuestra geografa cultural, lugares de la
memoria y de la creacin incesante, del sentido compartido, lugares relatados e imaginados,
que se convierten en palabras y en prcticas cotidianas, en santuarios que se levantan, vrgenes
que aparecen, velas que se prenden, santos negros que se multiplican por todos los caminos y
rincones entre tambores y promesas, caminos, recorridos, hombres y mujeres de tierra y agua,
ciudad, que se extiende infinita para todos. As se construye una cotidianidad que marcha
paralela a los grandes smbolos de la identidad nacional, esa cotidianidad en la que se tejen las
tramas de una urdimbre resistente, capaz de reciclar-se y re-hacerse incesantemente. Son stas
manifestaciones las que atrapan la mirada del antroplogo, con la nica finalidad de
devolverlas exaltadas a la comunidad que les dio origen.
Este libro muestra slo una parte de esa riqueza cultural que somos, en sus pginas
encontraremos el resultado de trabajos de investigacin cuyo comn denominador es ese
empeo en recorrernos, en describirnos, para lo cual, la etnografa se muestra como
herramienta indispensable, pues a partir de ella, la escritura se hace dilogo, y las voces
provenientes de la localidad, se muestran en el texto, alternando con el discurso del
investigador.
El libro se inicia con un trabajo de Nelly Garca Gavidia, investigadora consagrada y pionera
en los estudios antropolgicos de las identidades en el Zulia, quien nos entrega en una clase
magistral un recorrido desde la nocin de identidad en la filosofa hasta la teora de las
identidades que se promueve desde la antropologa, partiendo del supuesto hipottico de
considerar que existe un continum entre los niveles de reflexin y uso de la nocin de identidad
en la filosofa occidental y las teoras de las identidades que se proponen desde la antropologa.
Seguidamente presentamos un conjunto de trabajos que constituyen resultados de
investigaciones antropolgicas acerca de las identidades en el Zulia, estudios que representan
avances en el conocimiento de los procesos de construccin de identidades en distintos niveles
y espacios de nuestra geografa.
Carlos Valbuena propone una exploracin de algunas de las dimensiones culturales del espacio,
especficamente se interesa por el barrio Negro Primero, espacio en el cual toman cuerpo un
conjunto de prcticas materiales y simblicas en las cuales se evidencia la construccin y


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negociacin de las identidades de sus habitantes, describiendo e interpretando las prcticas que
en el espacio festivo de la celebracin de la Fiesta de la Pursima toman cuerpo en las casas y
las calles de la mencionada comunidad.
Ivn Galu nos traslada a los sectores Trnsito y Padilla de la ciudad de Maracaibo y los
describe como espacios de encrucijada definidos a partir de determinantes simblicas,
expresadas en el presente a travs de la devocin a la Virgen de Chiquinquir, y de la existencia
de un espacio mtico constituido por el antiguo y desaparecido barrio El Saladillo.
Por otra parte, Ernesto Mora utilizando la Historia de Vida como mtodo, se acerca al proceso
de construccin y reinvencin de identidades, partiendo de la premisa terica de que cualquier
intento por modificar la representacin identitaria heteroatribuida, comienza en el proceso
comunicacional, especialmente en el dilogo con el Otro.
Lenn Caldern describe la procesin de San Benito en Cabimas como una manifestacin
vinculada estrechamente al proceso socio-cultural de toda la costa oriental del lago de
Maracaibo, y a los sentimientos y necesidades de los grupos de personas que mayoritariamente
participan en ella, especialmente a los jvenes que han convertido la fiesta del santo en
expresin de los mecanismos de reafirmacin de lo que les es propio y comn.
En un recorrido por espacios del pasado, Carmen Laura Paz analiza algunos de los factores que
redefinieron la identidad de los wayuu desde el siglo XVI en su relacin con los espaoles: la
incorporacin de prcticas occidentales como: el ganado y armas de fuego a los recursos que
ya posean, los esfuerzos del Estado monrquico espaol para pacificarlos y civilizarlos.
Cada una de las partes en relacin impuso sus reglas de juego y a esta dinmica se abrieron las
fuentes de contactos y de conflicto intergrupal.
Luis Prez describe a Marakaya, la ciudad que construyen los wayuu en Maracaibo,
concentrada mayoritariamente al noroeste de la ciudad, desarrolla un proceso de construccin
identitaria urbana que le permite diferenciarse tanto al interior como al exterior de su propia
etnia. En Maracaibo existe una construccin urbana imaginaria que los wayuu recrean
topolgicamente, ciudad paralela a la ciudad fsica y concreta que todos creemos conocer. A
partir de la especfica ubicacin espacial de la mayora de estos indgenas al noroeste de
Maracaibo, los wayuu han establecido unos recorridos que les permiten realizar sus habituales
traslados, as como puntos, o sitios de concentracin, con diferentes frecuencias de encuentros
que le permiten satisfacer sus propias necesidades de comunicacin y aprovisionamiento:
Marakaaya es la ciudad de los wayuu, su existencia y dinmicas de funcionamiento deben ser
aprehendidas a partir de una red de conocimientos capaces de dar cuenta de su especificidad.
La ciudad que los wayuu han construido en Maracaibo existe sin sealizacin oficial, sus
marcas son verbales, su graficacin es mental, no cartogrfica; ha sido una conquista
subrepticia, una invasin silenciosa. Tal vez impulsada por el mismo proyecto colonial de
reduccin y civilizacin, que considera la necesidad de atraer a la ciudad a las poblaciones
salvajes que la circundan, e incorporarlos a la modernidad que implican las relaciones de
subordinacin al capital.



Con este libro ponemos en las manos de toda la comunidad regional y nacional un conjunto de
reflexiones sobre lo que somos con la nica finalidad de enriquecer la imagen de nosotros
mismos y fortalecernos culturalmente reconocindonos en la riqueza de la diversidad.


Morelva Leal J erez
J ohnny Alarcn Puentes


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EL RECORRIDO DE LA NOCIN DE IDENTIDAD A LA TEORA DE LAS
IDENTIDADES
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Nelly Garca Gavidia
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1.- Introduccin

Quiero iniciar este trabajo agradeciendo a la Coordinacin Acadmica de la Maestra en
Antropologa, por su invitacin a participar en la elaboracin de este libro. Asimismo, celebro
el que se abran espacios para la discusin y divulgacin de las investigaciones que realizamos.
Adems, quiero confesarles que para m la temtica seleccionada -la problemtica de las
identidades es muy oportuna, ya que es el ncleo central de la Lnea de Investigacin en la
cual vengo trabajando desde 1994. Dadas estas circunstancias, aprovechar la oportunidad no
slo para darles a conocer y someter a la discusin algunas de las reflexiones que he hecho en
el ir y venir de la teora al campo y del campo a la teora, as como tambin, me nutrir de los
trabajos que ustedes estn realizando.
Mis indagaciones, si bien, me han permitido ahondar en este complejo problema, como es el de
las identidades, no son completas y acabadas dado el inescapable dinamismo de la vida diaria
y la experiencia de la situacin de identidades fragmentadas que vivimos en Venezuela.
Como se ha repetido tantas veces, la antropologa trata del sentido que los individuos humanos
de una colectividad en particular y de la sociedad universal le dan a su existencia. De all que
su campo de inters, vaya de lo particular, las culturas, a lo universal, la cultura; adems la
produccin de conocimiento se hace a travs de una triple experiencia: la del contacto e
interaccin de los grupos humanos, la de la alteridad, la de la identidad y la de la diversidad. La
reflexin sobre una de stas lleva, ineluctablemente, a las otras.
En este trabajo indago el recorrido de la nocin
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de identidad a la teora
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de las identidades en
plural que se promueve desde la Antropologa actualmente y al reconocimiento del contenido
poltico de la misma. Este ltimo hecho, abre las puertas a la reflexin sobre la disonancia que
se produce cuando se habla de identidades en plural y se busca la relacin con el s mismo.
En el trabajo se parte del supuesto hipottico de considerar que existe un continum entre los
niveles de reflexin y uso de la nocin de identidad en la filosofa occidental y las teoras de la
identidad y la de las identidades que se proponen desde la antropologa. En la filosofa
occidental la nocin de identidad (o del sujeto, el ego) ha sido motivo de reflexin permanente
y ha estado ligada a la reflexin sobre el principio de igualdad y contradiccin, as como
tambin a la reflexin sobre el principio de individuacin y la diferencia. En los sentidos que
tiene en las teoras de la identidad y la de las identidades, que se ha promovido desde la
antropologa, han permanecido sentidos a niveles que se encuentran en la filosofa occidental.
Para el inters de este trabajo recordar que dicha nocin, desde la filosofa, unas veces ha sido
objeto de la metafsica y tratada bajo una concepcin esencialista, en otras oportunidades ha

1
Este trabajo se inscribe dentro de la Lnea de Investigacin Problemtica de las Identidades, en el Programa de Investigacin:
Mitos, ritos, haceres y decires en la invencin, reinvencin y negociacin de las identidades urbanas de la regin zuliana;
financiado por el Condes/LUZ y del cual soy la investigadora responsable.
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Profesora e investigadora adscrita a la Unidad Acadmica de Antropologa del Departamento de Ciencias Humanas de la
Universidad del Zulia.
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Se llama nocin a la idea o concepto que se tiene de algo que es suficientemente bsico. Es el principio del conocimiento de
una realidad.
4
Una teora es un cuerpo coherente de conocimientos sobre un dominio de eventos. Se considera que toda teora incluye la
interpretacin de sus trminos bsicos.


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sido del inters de los lgicos y se ha puesto el acento en lo relacional, sin dejar de lado el
inters ontolgico de quienes remarcan su carcter mltiple y dinmico.
Los objetivos planteados fueron: a) identificar en el uso que se le ha dado al trmino de
identidad, los antecedentes del sentido de la nocin de identidad usada en antropologa; b)
reconocer desde cundo a esta nocin se le dio un uso poltico; c) describir el trnsito de la
nocin a la teora de las identidades en antropologa; d) reflexionar sobre la relacin existente
entre la heterogeneidad de las identidades y el s mismo.
Estos objetivos no fueron concebidos de manera separada, pero para que la exposicin sea ms
operativa comenzar describiendo, en forma resumida, cmo se fue gestando la teora de la
identidad con carcter social, a partir de la reflexin filosfica y ms tarde, con el aporte de
otras disciplinas cmo la psicologa. En la segunda parte expongo ejemplos del uso de las
teoras de la identidad y las identidades como estrategia poltica; para luego, a manera de
conclusin reflexionar sobre la relacin existente entre la heterogeneidad de las identidades y
el s mismo.

2. - De la nocin de identidad en la filosofa a la teora de la identidad en la antropologa.

No me referir aqu a la etimologa de la palabra identidad, la cual he abordado en otras
oportunidades.
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En el lenguaje comn el uso que se le da al trmino lo asocia con: cosas
idnticas, con igualdad y con la personalidad. En el discurso cientfico tiene diferentes usos.
Cada una de las disciplinas que ha recurrido al trmino le da un sentido, as por ejemplo: en la
matemtica, el trmino identidad se utiliza con el significado de igualdad (1 =1) o de relacin
de semejanza (1 en tanto que nmero natural es semejante a 2); en la biologa el trmino
identidad se le usa en el campo de la gentica, cuando se habla del nivel que corresponde a la
evolucin diacrnica del programa gentico mismo (es decir el transmitido hereditariamente)
para referirse al hecho que la multiplicacin de los seres vivos supone, en efecto, que el
programa se reproduzca, y la identidad de la descendencia a la ascendencia supone que esta
reproduccin se haga con un mnimo de errores.
De igual manera, este trmino forma parte del discurso de la psicologa en su respuesta a las
interrogantes de: quin soy?, quines somos?, cmo es que se llega a ser? As como tambin
en la lingstica, la sociologa, la filosofa, la poltica, la antropologa, etc.
En la filosofa griega clsica, los puntos de vista ms destacados sobre la nocin de identidad
se ubican unos a nivel ontolgico (sea ontolgico formal o metafsico) y otros a nivel lgico.
(Ferrater Mora (1994/2001). El primero est presente en el llamado principio ontolgico de
identidad (A =A), segn el cual toda cosa es igual a ella misma. El segundo, se manifiesta en
el llamado principio lgico de identidad, el cual es considerado por muchos lgicos, sobre todo
en la lgica tradicional, como el reflejo lgico del principio ontolgico de identidad; y por otros
lgicos como el principio: a pertenece a todo a (lgica de los trminos), o bien como el
principio: si p (donde p simboliza un enunciado declarativo), entonces p (lgica de las
proposiciones).
En el transcurrir del tiempo estos dos niveles se han entremezclado y hasta confundido. Se ha
llegado a considerar que el fundamento del principio lgico de identidad se encuentra en el
principio ontolgico, o bien que ambos forman parte de una misma concepcin: aquella segn
la cual siempre que se habla de lo real se habla de lo idntico, como sealaba Parmnides.

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En los dos primeros artculos que escrib sobre esta temtica en1996 revis la etimologa del trmino. En ese momento
sealaba su etimologa refirindola al sustantivo latino identitasatis (relacin entre cosas idnticas o semejantes) que se puede
traducir en castellano por lo que es completamente igual, exacto, o muy parecido, y diferencindola del adjetivo dem. La
diferencia que existe entre estos dos trminos es la distancia que existe entre un nombre y un adjetivo calificativo.


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Ms adelante Platn relacion la identidad con la alteridad y, Aristteles remarc tanto el
carcter lgico de la identidad al estar presente en diversas leyes de la lgica (lgica de la
identidad) y en la igualdad matemtica, como su condicin ontolgica cuando se hace
referencia a: a) la unidad del ser, unidad de una multiplicidad de seres, o unidad de un solo ser
tratado como mltiple, b) cuando se dice que una cosa es idntica a s misma.
La herencia griega es retomada tanto por a) los escolsticos, quienes sealaron que puede
hablarse de identidad en varios sentidos: real, formal, racional, numrica, especfica, genrica,
intrnseca, extrnseca, causal, primaria, secundaria, etc., todas stas pueden reducirse a dos: la
identidad lgica o formal y la identidad ontolgica o real; como b) por los neoplatnicos,
particularmente Plotino, quien hace derivar lo Mltiple de lo Uno. Todo fenmeno que necesite
una explicacin debe referirse al Uno, en ltima instancia ste funciona como totalidad, de
manera tal que todo lo intramundano debe ser despojado de toda ambigedad y convertido en
un ente idntico a s mismo, es decir como un objeto particular (Habermas 1990).
Ya en los inicios del modernismo con Renato Descartes se da un cambio de paradigma tanto a
nivel del mtodo, que ahora se va a entender como un camino para la invencin y el
descubrimiento -lo que le permiti al autor llegar a una verdad de la cual es imposible dudar
como el Cogito ergo sum-, como en la propuesta filosfica que contiene: a) el proceso metdico
de la duda; b) la evidencia del Cogito: el yo, mi realidad, soy una cosa pensante; c) la
demostracin de la existencia de Dios; d) la transformacin del principio de identidad, descubrir
que hay dos seres que poseen dos tipos de identidad que son diferentes, una es ms potente que
la otra. El descubrimiento de la conciencia permite la transformacin del principio de identidad.
Una realidad conciente se posee a s misma con una doble potencia de identidad: no slo es lo
que es, sino adems es lo que es y sabe positivamente que lo est siendo, a este tipo de identidad
superior se le llama tcnicamente conciencia (ser para s); en virtud de este principio uno no
slo es lo que es, sino que nota lo que es, no solo es en s, se tiene a s mismo para s,
concientemente. Y el principio de identidad que vale para todas las cosas que no saben lo que
tienen, que no saben lo que son, siendo por tanto mutables, es la realidad no conciente.
Con Renato Descartes hay ya un fundamento para una teora de la identidad; en la cual la nocin
de identidad y la del s mismo tienen cualidades funcionales tal como lo expone en las
Meditaciones Metafsicas (1967). El s mismo cognoscente (ego, yo), cierto de su existencia a
travs de sus propios actos de cognicin se convirti en la garanta contra un mundo ambiguo
e ilusorio de las cosas. Esta garanta era vlida slo en la condicin que el yo permaneciera el
mismo, esto es, idntico. El s mismo entonces, se convirti en sujeto en el sentido dual de estar
sujeto a las condiciones del mundo y, simultneamente, ser el agente conocedor y actuante en
ese mundo. La creencia en este sujeto se torn en l a priori de la posibilidad de conocer al
mundo.
La psicologa y la antropologa fueron herederas directas de este sujeto cartesiano en el sentido
que atribuyeron a la nocin de identidad, por lo menos en un primer momento. En las dos
disciplinas exista la percepcin comn de que cuando se hablaba de identidad se haca
referencia a que la identidad era bsicamente una. Significado que encuentra su referente en las
Meditaciones Cartesianas, donde el s mismo cognoscente (ego, yo), cierto de su existencia a
travs de sus propios actos tena cualidades funcionales, como pensar y sentir. De igual manera,
se consideraba que la identidad era permanente y se le daba el sentido de igualdad. En esta
ltima acepcin el trmino identidad expresa la relacin mutua que connota tanto la
autoidentidad persistente con el s mismo, como al comportamiento con los otros con cierto tipo
de caractersticas esenciales persistentes.
Otro aporte a retener es el de los racionalistas postcartesianos, y entre stos, es digno de
mencin Leibniz. En lneas generales, en esta poca se invirti el principio del tratamiento que
se le haba dado en pocas anteriores al considerar a la identidad ontolgica como fundamento


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de la identidad lgica o formal. Leibniz, por ejemplo, sin abandonar el planteamiento
metafsico, prest particularmente atencin a la lgica de la identidad sirvindose de una figura
del clculo infinitesimal. Propuso el principio de identidad de los indiscernibles, ste es a la
vez una de las leyes de la lgica de las identidades y a la vez un principio ontolgico
(metafsico).
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Esta es una aproximacin analtica infinita a un valor lmite individual: Todo
individuo es un espejo del mundo en conjunto y puede determinarse por la conjuncin de todos
los predicados que le convienen. Las diferencias externas no son suficientes para distinguir o
individualizar un ser, para ello es menester que, aparte de la diferencia del tiempo y del lugar,
haya un principio interno de distincin, y aunque haya varias cosas de la misma especie, es, sin
embargo, cierto que no existen dos entidades exactamente iguales. As aunque el tiempo y el
lugar (es decir la relacin con el exterior) nos sirvan para distinguir las cosas que no
distinguimos bien por s mismas, las cosas no dejan de ser distinguibles en s. Lo preciso (lo
caracterstico) de la identidad y de la diversidad (identidad/alteridad) no consiste, pues, en el
tiempo y en el lugar, aunque sea cierto que la diversidad de las cosas va acompaada de la del
tiempo o del lugar, por cuanto acarrean consigo impresiones diferentes sobre las cosas. El
principio de identidad de los indiscernibles en nmeros ocasionales es, segn el autor, una
consecuencia del principio de razn suficiente. De este principio se infiere, entre otras
consecuencias, que no hay en la naturaleza dos seres reales absolutos que sean indiscernibles,
pues si los hubiera, Dios y la Naturaleza obraran sin razn tratando el uno de modo distinto
que el otro. Sera absurdo que hubiese dos seres indiscernibles, dados tales dos seres, uno no
importara ms que el otro y no habra razn suficiente para elegir uno ms bien que el otro.
Con Leibniz se introduce un modelo ontolgico con una nocin de individuo caracterizado en
trminos infinitesimales (son mnadas que subsisten como representacin del universo en su
totalidad), marcadas por la circunstancia de carcter trascendental de que toda subjetividad
por su capacidad de representarse el mundo tienen su centro en s mismas y se distinguen de
cualquier otra.
Esta nocin de identidad expresada por los racionalistas abri el debate y dio pie para que otros
filsofos participaran en la discusin sobre dicha nacin, como es el caso de Hume, por
ejemplo, quien subray que la nocin tradicional del yo no se deriva de ninguna impresin
sensible. El autor rechaz la idea de que haya una identidad metafsica en la nocin de
substancia, para l el problema de identidad personal (y por extensin el problema de cualquier
identidad substancial) era insoluble ya que lo que se encuentra, son siempre haces de
impresiones en las relaciones de semejanza, continuidad y causalidad.
Kant, formul sus crticas a la manera como los racionalistas daban razn de la identidad. Para
el autor citado, la identidad es algo trascendental ya que es la actividad del sujeto trascendental
la que permite, por medio de los procesos de sntesis, identificar diversas representaciones (en
un concepto). El problema de la identidad parece insoluble (o su solucin es arbitraria) cuando
pretendemos identificar cosas en s. Adems, por otro lado, critica la solucin que da Hume
cuando funda la identidad en la relativa persistencia de las impresiones. Para l es lo contrario,
la identidad aparece asegurada cuando no es ni emprica ni metafsica, sino trascendental. Ms
slo la nocin trascendental de identidad hace posible, segn Kant, un concepto de identidad.
Esto se aplica tanto a las representaciones externas como a la cuestin de la identidad
numrica de la conciencia de m mismo en diferentes momentos. Tampoco hay un substrato
metafsico de la identidad personal que pueda ser demostrado por la razn. Pero la identidad
personal aparece en la razn prctica como una forma de postulado.
Durante algn tiempo, la nocin de identidad, contino siendo un concepto metafsico, el mejor
ejemplo es el trabajo de los idealistas postkantianos, como Schelling, o Hegel. En este ltimo

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Este principio (principium identitatis indiscernibilum) tiene su antecedente tanto en los estoicos (Sneca y Nicols de Cusa
son buenos ejemplos) como en otros filsofos modernos (Surez y Malebranche), quienes ya lo haban reconocido.


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caso es importante detenerse y lo har en el segundo aparte de este trabajo, basta por el momento
afirmar que es ste ltimo quien primero expone una teora sistemtica de la identidad social.
Otro de los filsofos que se ocupa de la identidad es Heidegger, quien seala que la frmula A
=A se refiere a una igualdad, pero no dice que A sea como lo mismo. La identidad supone
que la entidad considerada es igual a s misma, que es lo mismo con respecto a s mismo. En la
identidad propiamente dicha existe la idea de la unidad consigo misma de la cosaidea ya
prevista entre los griegos y desarrollada por Leibniz y Kant, y los idealistas alemanes Fitche,
Schelling y Hegel. Desde que stos opinaron, no podemos ya representarnos la identidad como
mera unicidad. La unidad es puramente abstracta y nada dice del ser s mismo con ni tampoco
a que el principio de identidad se refiera metafsicamente. Como ley del pensar, el citado
principio es vlido en cuanto que es una ley del ser, que enuncia: A todo ente como tal pertenece
la identidad, la unidad consigo misma.
Sin salirnos del campo de la filosofa, pero s de las posiciones metafsicas, no podemos pasar
por alto a otro de los intelectuales que han contribuido al transitar de la nocin de identidad a
la de la teora de la identidad y darle un contenido relacional e intersubjetivo, al mismo tiempo
que poltico, me refiero a Gorge Herbert Mead, quien da razn de la nocin de identidad
poniendo el acento en el significado de la individualizacin social y en el interaccionismo
simblico. Dada la importancia que el trabajo de Mead tuvo para la produccin de la teora de
la identidad en antropologa, ser el segundo ejemplo que revisaremos en la segunda parte de
este trabajo.
Posteriormente alumnos de G. H. Mead contribuyen al desarrollo de la nocin del s mismo
y al hacerlo han construido una explicacin de cmo se estructura la nocin de uno, es decir de
la unidad del ser. El ser visto desde s, el ser que se mira y reconoce al conocer se. Se trata de
la interioridad como mbito de la vida y a la vez como delimitacin del mundo que seala el
adentro y el afuera. Interioridad que crea exterioridad. El ser reside entonces en el s mismo.
Para finalizar y completar el cuadro de la herencia filosfica hay que recordar tambin a
Foucault, sus aportes tienen una incidencia importante en la trayectoria de la teora de la
identidad a la de las identidades. Con este autor se da un giro paradigmtico en lo que hasta ese
momento se afirma de la identidad, la nocin pierde (conjuntamente con la nocin de s mismo)
las cualidades funcionales que la misma haba tenido desde las Meditaciones Metafsicas de
Descartes; de all que la meta narrativa del sujeto idntico fue destruida finalmente por la
deconstruccin post-estructuralista.
Michel Foucault (1970) analiz el sujeto no como la fuente y fundacin del conocimiento, sino
como producto o efecto de redes de discurso y de poder. La constitucin histrica de los sujetos
es producto de que los modos de objetivacin producen subjetivaciones. El autor en la ontologa
histrica que hace, estudia las relaciones de poder a travs de las cuales nos constituimos en
sujetos que interactan con otros sujetos. En el mundo moderno los sujetos surgen a partir de
prcticas individualizantes por medio de las cuales se descubre y al mismo tiempo se es
descubierto por los otros. En la relacin consigo mismos los individuos se convierten en sujetos
morales. Este proceso hace del sujeto moderno un sujeto de objetivaciones y el mismo es una
objetivacin. En sus obras, Foucault pone de relieve algunas de las divisiones que estn
presentes en la historia ontolgica: locos/ cuerdos, enfermos/sanos, infractor/observador,
normal/anormal y podramos aadir nosotros propios/extraos.
Despus de la deconstruccin del sujeto de M. Foucault y el trabajo de E. Said (1990) sobre el
Orientalismo, la concepcin esencialista de la identidad fue cuestionada. En los textos
contemporneos sobre identidad, el concepto parece no existir en singular. En el pasado se
defina la por la igualdad y la unidad, ambas cualidades han dado paso a la diferencia y a la
pluralidad, as como tambin a lo relacional y al dinamismo en el proceso de conformacin de
las identidades.


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3.- De la teora de la identidad a la teora de las identidades y su contenido poltico

Es tambin en la reflexin filosfica donde se pueden conseguir los primeros usos de una teora
de identidad social con contenido poltico: es el caso de la propuesta hegeliana para Alemania
y la de G. H. Mead para los Estados Unidos.
a) El ejemplo alemn
Las circunstancias histricas de la Alemania de finales del siglo XVIII y principios del XIX,
tuvieron incidencia directa en la transformacin de la nocin de identidad en una teora.
Mientras Francia, como un todo, viva los acontecimientos de la revolucin de 1789, Alemania
estaba constituida por una sumatoria de pueblos relativamente homogneos (lingstica y
culturalmente), pero sin una organizacin poltica nica, sin un territorio nico e indivisible y
sin la idea de Estado-nacin que la Francia revolucionaria haba aportado al mundo. La
inteligencia alemana son buenos ejemplos Goeth, Fitche, Marx- de una u otra manera en
muchas de sus obras expresan el atraso de la organizacin social alemana. La situacin
sociopoltica llev a la constitucin de la kulturnation, que contena aspectos tales como: raza,
etnia, lengua, cultura, tradiciones y particularmente, la identidad alemana. Esta ltima se
conform como una construccin cultural, sus arquitectos fueron intelectuales y egresados
universitarios: filsofos, escritores, ingenieros, abogados, profesores y oficiales de la armada,
que en el desarraigo de la Alemania desestructurada se aliaron con el absolutismo prusiano para
promover la cultura nacional alemana que unificara a dicha sociedad en enmarcado contraste
con el mapa poltico y separado de los pequeos principados germnicos.
En todo este proceso, la obra de Hegel merece especial atencin. En su libro, Escritos Polticos
(1964) reconoce la circunstancia sealada anteriormente, El autor constata, en la experiencia,
la existencia de la desigualdad y diversidad de los pueblos alemanes, as como tambin, observ
que en su sociedad haban perdido valor las antiguas dimensiones que permitan la asociacin
y solidaridad entre los pueblos, cuando afirma que las antiguas relaciones que permitan una
relativa unidad (de lengua, de cultura, y especialmente de religin) entre los diferentes pueblos
germanos fue superada por mltiples acontecimientos y confirma que en su poca se poda
encontrar tanto lazos frgiles como ausencia completa de ellos entre los miembros de un Estado.
Remarcando que la ausencia de vnculos solidarios era una situacin no propicia para consolidar
un Estado, en este caso el alemn. A este tipo de relacin que estaba ausente entre los diferentes
estados alemanes y que impeda la existencia de un Estado alemn nico y solidario, Hegel la
denomina identidad.
Para l, debe distinguirse entre la identidad puramente formal del entendimiento y la identidad
rica y concreta de la razn. La identidad slo puede concretarse al interior del Estado como un
Todo, donde se minimizan las diferencias y las desigualdades y se racionaliza una unidad que
contiene la multiplicidad. Define lo Absoluto como lo idntico consigo mismo, pero la
identidad concreta de lo Absoluto no es una identidad vaca. La identidad no expresa (o no
expresa solamente) una relacin vaca y abstracta y tampoco una relacin concreta pero carente
de razn, sino un concepto universal, una verdad plena y superior que ha absorbido las
identidades anteriores. En la obra de este autor, la forma que toma el principio de identidad
indica que hay en ste ms que una identidad simple y abstracta; hay el puro movimiento de la
reflexin en lo que lo otro surge como apariencia.
Hegel, produce una teora de la identidad a partir de la constatacin emprica de su propia
sociedad, estamos aqu frente a un procedimiento que la antropologa se ha encargado de
sistematizar y que es bien conocido por nosotros, como es el quehacer etnogrfico. Para el autor
la identidad es el dominio de la lengua, la cultura, la religin, es el pilar de la unidad de los
pueblos. As existe una diversidad de pueblos y una diversidad de culturas consideradas como


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conjuntos etnogrficos, a las cuales se suman la diversidad de lenguas y de las dialcticas que
generan las diferencias de clase que separa a una de otra.
En la filosofa hegeliana la nocin de identidad se convierte en una teora de identidad que
incluye las relaciones de diversidad cultural y de desigualdad social. Para el autor, la identidad
es una condicin universal de la unidad de cualquier sociedad, adems es contingente al mismo
tiempo. Para Hegel es necesario instaurar en el caso alemn es la mejor muestra una nueva
relacin de identidad que sustituya la identidad de lengua, cultura y religin, antiguos pilares
de la unidad de los pueblos, propiciando una cohesin y consolidacin de la diversidad de los
pueblos (germnicos) en nico territorio y en una nica nacin. (Hegel, 1964). La problemtica
de la identidad est asociada a su concepcin del Espritu, ya que cualquier relacin de identidad
instaurada en una sociedad supone una conciencia para s para una conciencia de s,
inicialmente como un otro para otro. Yo, dice Hegel, contemplo en mi yo, a m mismo, pero
contemplo tambin un objeto que es inmediatamente existente y -como el yo es absolutamente
otro e independiente de m. Esta conciencia de s, generalizada es lo que Hegel llama Espritu,
o lo que es lo mismo el saberse (el Yo y el Otro) reconocidos en su generalizacin, en su
universalidad. Esta es la relacin de Identidad, que slo es posible en el reconocimiento del
diferente como una unidad.
En los planteamientos de Hegel se vislumbran ya aspectos que estn presentes en la teora de
la identidad que se construy desde la Antropologa: la relacin entre el s mismo y el otro y la
conformacin de la identidad a partir del reconocimiento de las diferencias.
El ncleo de la membresa es una moralidad universal y no una moralidad individual. La
expansin de la comunicacin pblica y el ideal moral de las asociaciones en Alemania fue la
base para la conformacin de la identidad nacional alemana basada en la virtud patritica y el
acometimiento moral. En los postulados de Hegel, la identidad toma un contenido poltico ya
que es una de las propuestas para la consolidacin del Estado alemn y cohesionar a todos sus
miembros. De manera tal que la concepcin de identidad hegeliana, al interior del Estado
minimiza las diferencias y contribuye con el proyecto de consolidacin territorial de la
sociedad.
b) El caso de los Estados Unidos de Norteamrica.
En este segundo caso quiero darles a conocer, a George Hebert Mead quien sirve de ejemplo
para comprender el otro sentido de la nocin de identidad que contribuy a la gestacin de la
teora de la identidad utilizada en la ciencia social, y particularmente en la antropologa.
G. H Mead (1972) produce su obra en un perodo muy difcil para su pas, los Estados Unidos
de comienzos del siglo XX, momento en el cual la sociedad norteamericana logra su
consolidacin, integrando el crisol de nacionalidades a una sociedad altamente estratificada
en clases sociales compuesta por: los amerindios que sobrevivieron la conquista y la colonia,
los descendientes de europeos y africanos que llegaron desde el siglo XVI y los diferentes
grupos migratorios de mltiples orgenes y procedencia llegados recientemente. Todo el mundo
que llegaba a ese territorio, deban integrarse a una sociedad fuertemente estratificada en clases
sociales. (Ruben, 1988).
Este autor tiene en comn con Hegel la constatacin emprica, en el contexto sociopoltico y
cultural. A diferencia de Alemania, los Estados Unidos eran para la poca (y lo son actualmente)
una sociedad pluricultural, multisocietaria y pluritnica con una fuerte unidad poltica y
territorial que se superpone a todas las particularidades.
Mead constata empricamente que entre los grupos que conforman a los Estados Unidos no hay
unidad de raza, ni de lengua, ni de cultura, ni de religin y un Estado con una organizacin
poltica nica e indivisible; le preocupa al autor la ausencia de una identidad universal en el
pluralismo tnico que conforma a su pas. Y ante esto propone su teora de la identidad y el
concepto del otro generalizado.


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A diferencia de Hegel, Mead ubica el concepto de identidad al interior de la sociedad (no del
Estado) a travs del otro generalizado, que est presente en la sociedad organizada y que
reducira los conflictos. El otro generalizado, est constituido por los sistemas de actitudes
que son semejantes para todos los miembros de cualquier sociedad. Estos sistemas son
construidos en una relacin constante entre el yo, el nosotros, el t, los otros y el mundo. El
otro generalizado es una categora que se sita entre la imitacin y las semejanzas. En el otro
generalizado se localizan las actitudes que son semejantes para todos los miembros de una
sociedad determinada.
El otro generalizado es lo que viabiliza la integracin de cualquier sociedad y permite una
relacin comn de identidad. El autor conecta la diferenciacin de la estructura de roles con la
conformacin de la conciencia moral y la adquisicin de una creciente autonoma individual
que se hace comn a todos por medio de la socializacin que se lleva a cabo en cada uno de los
sectores particulares. El individuo est singularizado por el conjunto de circunstancias sociales
desde su nacimiento y durante su crecimiento y desarrollo, lo que quiere decir que es un yo
producido socialmente en la interrelacin.
7

Podemos reconocer en Mead, como dice Habermas (1990), el mrito de haber remarcado que
la individuacin no puede representarse como autorrealizacin de un sujeto autnomo en
soledad y libertad sino como un proceso lingstico mediado por la socializacin y la simultnea
constitucin de una biografa consciente de s misma. La identidad de los individuos
socializados se forma en el medio del entendimiento lingstico con otros, y a la vez en el medio
del entendimiento biogrfico intersubjetivo consigo mismo. La individualidad se forma en las
relaciones de reconocimiento intersubjetivo y de autoentendimiento intersubjetivamente
mediado. (Habermas, 1990).
Para Mead una sociedad organizada es una sociedad sin conflictos, donde el otro generalizado
de toda la sociedad da ejemplo de la presencia de una identidad nica. Las naciones deben estar
organizadas en base a una identidad nica. Su concepto de identidad es llevado al interior de la
sociedad a travs del otro generalizado; lo que le permite formular como ideal un modelo de
sociedad organizada, en la cual el otro generalizado, nico y universal para toda la sociedad,
minimiza los conflictos, diferencias y desigualdades.
La teora de la identidad nica de Mead representa, al igual que la de Hegel, una estrategia
poltica que en la sociedad norteamericana se presenta como una teora de la unidad, de la no
diferencia.
c) El carcter social de la teora de la identidad.
En la Sociologa es Durkheim (1893) quien, al introducir los elementos de la solidaridad y de
la moralidad, as como cuando reconoce la intersubjetividad, incorpora un carcter social a la
teora de la identidad.
Para el autor francs, la sociedad representa la solidaridad recproca entre los individuos
teniendo en cuenta que la moralidad es una especie de pegamento normativo con el cual la
comunidad es mantenida integrada-. De all que la solidaridad sea la experiencia directa de la
moralidad. Para Durkheim la sociedad no es extraa a la moral, y tiene sobre ella repercusiones
fundamentales ya que es la condicin necesaria, para su existencia. No es una simple
yuxtaposicin de individuos que aportan al entrar en ella una moralidad intrnseca; por el
contrario, el hombre no es un ser moral sino por vivir en sociedad, puesto que la moralidad
consiste en ser solidario a un grupo. Cuando se desvanece toda vida social, la vida moral se
desvanecer al mismo tiempo. (Durkheim, 1982). El autor introduce el ingrediente de la
solidaridad y de la moral en el proceso de identidad colectiva, en un contexto de integracin
social normal. Esto es al mismo tiempo el umbral para las relaciones interpersonales, para la
intersubjetividad. La desintegracin moral de una sociedad se manifiesta en las perturbaciones

7
Es por esta caracterstica que a su modelo se le ha denominadomodelo intersubjetivo del yo


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sociales que la misma tenga; esto quiere decir que cuando no hay aprobacin de los patrones
de valor institucionalizados se presenta como un hecho, la anomia que es la falta manifiesta de
integracin social: los individuos no pertenecen a la sociedad porque no participan en sus
representaciones colectivas, o lo que es lo mismo, sus cdigos simblicos mitos, ritos, ideas,
normas, proyectos, narrativas, cdigos de civilidad, etc.- que traducen las significaciones
sociales, no son compartidos por todos los integrantes de la sociedad. Ellos no comparten la
voluntad de pertenecer a esa determinada sociedad. Para Durkheim la sociedad es cohesin
social y es resistencia a la disolucin.
En el trabajo de E. D. pueden encontrarse dos definiciones de sociedad, una positiva: como
cohesin, unin, solidaridad. Y, otra negativa: como resistencia a la disolucin. Estas
definiciones encierran una tautologa; en la primera, el sentido es el que la sociedad es idntica
a s misma; y en la segunda, es una reformulacin de la primera nocin. Para Beriain, J . (1990:
30), el autor francs con su enfoque evolucionista para explicar el desarrollo de las normas
morales, distingue dos tipos de solidaridad: mecnica y orgnica, y trata de mostrar que la
resistencia a la tendencia de disolucin o descomposicin de la sociedad, lejos de retroceder,
actualmente experimenta una reafirmacin durante el curso de la evolucin de las sociedades
hacia una creciente complejidad. El proceso de diferenciacin funcional (racionalizacin
sistmica como reduccin de la complejidad social) de los sistemas sociales es compatible con
un consensus normativo bsico (integracin social), esto es, una creciente divisin social del
trabajo est asociada con una creciente solidaridad; para la moralidad esto significa una
emancipacin de la individualidad y un nuevo nfasis en la alteridad del otro.
En palabras de Durkheim, la solidaridad mecnica une fuertemente a los hombres, mucho
ms que la solidaridad orgnica. La primera con la evolucin social, se va relajando. Las
tendencias centrfugas van, pues, multiplicndose a expensas de la cohesin social y de la
armona de los movimientos (1990:181). Segn el autor la individualidad y la libertad de elegir
son procesos derivados y el proceso de diferenciacin sistmica corresponde a un progreso
moral.
En otra de sus obras el autor francs hace hincapi en la produccin social de sentido, sta es la
articulacin bsica y fundamental de toda identidad colectiva, la cual emerge de la interaccin
colectiva de la efervescencia colectiva; es la interaccin social fundante que se manifiesta no
slo en las narraciones sino puesta en escena en las prcticas rituales. En este tipo de prcticas
los actores sociales se apropian del significado normativointegrativo de la sociedad
(Durkheim, 1968: 293 y ss) y se autoperciben como miembros de la sociedad, ya que participan
de sus significaciones sociales. Toda sociedad se representa a s misma como un modo y estilo
de vida particular, con sus lgicas, su moralidad y sus dimensiones identitarias. La adhesin a
la institucin se da por medio del proceso de socializacin o enculturacin que es cuando se
internalizan los saberes sociales (cosmovisin e interpretacin del mundo) y del proceso de
individuacin. Esto est ntimamente ligado con la conformacin de las identidades tanto
personal como colectiva. Estos dos procesos son complementarios y formativos.
Despus de Durkheim, ms tarde con la institucionalizacin y la reduccin de la Antropologa
como disciplina,
8
sta defini como su campo de inters, en un primer momento la humanidad
calificada de primitiva, ms tarde los grupos caracterizados de tradicionales, hasta el
presente donde ninguna realidad humana le es extraa y es la cultura/las culturas su ncleo
central de inters. De manera tal que el saber antropolgico, se construye a partir de la idea que
la cultura como conjunto de sistemas simblicos es el modo de ser y de actuar propiamente
humano. La cultura se actualiza en cada una de las culturas existentes y en las que han existido,
sin constituir un mismo esquema civilizatorio donde unas seran etapas anteriores a las otras.

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Sea que se califique de cultural o de social y se le haga sinnimo de la etnologa


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He aqu la condicin fundamental del saber antropolgico: concebir a la humanidad, a la vez
como una unidad, en su diversidad. (Berthoud, 1992).
Sin embargo, no hay que olvidar que en la disciplina, ha sido una tendencia indagar en lo
particular lo semejante con miras a buscar lo universal de la cultura humana, sea que se haya
considerado en muchos casos a los pueblos no occidentales como la presencia de estadios
anteriores de una misma civilizacin: la occidental. O que se trate de situaciones como los
esfuerzos tanto de Boas como de Lvi Strauss guardando las diferencias entre ellos- por
aprehender lo particular para a partir de all comprender los modos de vida humanos. En estas
perspectivas la problemtica de la identidad se resolva: con profundizar en la identidad de los
otros, lejanos y exticos.
El hecho de privilegiar como sujeto de estudio a las sociedades llamadas primitivas condujo
a que en sus comienzos la nocin de identidad que se utiliz fuera la de identidad tnica; sta
tena una doble significacin: a) la autoidentidad; y b) la identidad del s mismo con los otros,
esto es, la conciencia de pertenencia, y de compartir territorio, lengua y cultura. Estas dos
concepciones fueron complementarias ms que contradictorias y encajaban bien, ya que el
grupo al cual perteneca una persona constitua una parte importante del medio social en el cual
y a travs del cual se formaba la identidad personal.
Los antroplogos constataban que lo primero que se observaba en la problemtica de la
identidad era su oscilacin entre dos polos: una identidad propia a cada una de las culturas, a
cada uno de los sujetos, a cada una de las regiones, a cada una de las naciones; y en el otro
extremo del horizonte la reinstalacin de la naturaleza humana bajo la forma de la naturaleza
universal del hombre. (Benoist, 1977). De esta manera se poda traducir, a dos niveles la
problemtica de la identidad: por un lado la invariacin, y por el otro, la diferencia.
Despus de la dcada de los setenta del siglo pasado, se comienza a hablar de la crisis de las
identidades, se denunciaba la problemtica de la identidad oscilando entre dos polos: el de
una identidad singular, particular y el de una unidad globalizante muy poco respetuosa de las
diferencias. Pero los procesos descolonizadores (africanos, por ejemplo), llevaban por otra ruta
esta problemtica y los conflictos etnorracionales pintaban otro panorama y luchaban contra la
hegemona absoluta del Estado (el ejemplo ms evidente es el de la Unin Sovitica). De igual
manera, influan en aqulla, al mismo tiempo, el movimiento y la lucha de diferentes
contingentes humanos portadores de diferencias (movimientos feministas y de gnero) y de
diversas culturas por su reconocimiento y aceptacin.
Esta situacin condujo a un desplazamiento de la teora clsica de identidad a la de las
identidades. La teora de identidad nica fue sustituida por la teora de las identidades en plural,
privilegiando as la multiplicidad, la diferencia y el contraste. Se afirma la identidad como
proceso dinmico, resultado de la interaccin, as cada actor social, cada sujeto dispone de un
surtido de identidades (DAns 1986) que jams cesan de recomponer sus entornos, los cuales
estn relacionados con los perfiles identitarios de los grupos a los cuales pertenecen. Los
perfiles identitarios de los grupos nunca detienen sus modificaciones. As por ejemplo, todo
individuo est en relacin con diferentes colectividades, a partir de las cuales conforma y define
su identidad de clase (sea que pertenezca a una fratra, a un segmento del linaje, a una clase de
edad, a un clan, a una clase social, a un pueblo, a un barrio, a una nacin, etc.).
De igual manera, todo individuo se define por sus relaciones simblicas e instituidas con otros
individuos, pertenezcan o no a las mismas colectividades que l. Existe, pues, una alteridad de
la relacin, del sentido al interior de un mismo linaje, de una misma clase, de una misma nacin,
etc. Y puede haber tambin alteridad de la relacin, del sentido entre individuos que pertenecen
a diferentes colectividades, desde las ms cercanas hasta las ms lejanas, aquellas donde el
universo de referencia es tan amplio que las diferencias individuales que los engloban son
difcilmente simbolizadas. (Aug, 1994).


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En consecuencia, lo que una vez se llam identidad en el sentido de identidad social
compartida o colectiva es discutida hoy en da con referencia a las diferencias. La diferencia
apunta al aspecto contrastante de las identidades, de all que enfatice la condicin implcita de
pluralidad. Puede haber identidad slo si hay ms de una identidad, y en este sentido la
diferencia constituye y precede a la identidad, emerge del contacto cultural, aunque no se
identifica con ste (Krotz, 2002).
En esta nueva versin la categora del otro es la condicin bsica para su formulacin, a
diferencia de la teora clsica donde la idea de otro semejante apareca subyacente y era definido
como idntico y diferente, en esta oportunidad el estatus del otro, o lo que es lo mismo de la
diferencia o alteridad, no se formula en las sociedades de manera unvoca, ni se dice, ni se vive
de la misma manera en la estructuracin social. De manera tal que lo social trasciende a lo
cultural y ste ltimo es concebido de manera substantiva (Aug, 1994).
En la teora actual de las identidades la primera condicin para la conformacin de stas es que
existan las diferencias, puesto que si todos furamos idnticos no existira la igualdad; slo la
posibilidad de la existencia de un diferente hace posible la semejanza. Esto quiere decir, que
las identidades se conforman por medio de comparaciones y contrastes. Ellas son
reconstrucciones parciales y continuas, contingentes e inestables, no es un mero acto de
voluntad, sino cdigos simblicos aglutinantes construidos recreados en el presente y
proyectados al futuro. En las identidades hay un dinamismo que es directamente proporcional
a los cambios sociohistrico, poltico y econmico de los individuos que las viven. De igual
manera, as como la teora de identidad, la teora de las identidades tiene aspectos que
permanecen y lmites. Los aspectos permanentes se confunden con los lmites de agregacin
social y cultural de cualquier grupo humano, stos son construidos socialmente (son los cdigos
simblicos primarios, bsicos y fundamentales), permiten la reproduccin de la sociedad y de
la cultura y evitan la desagregacin entre los individuos.
En este recorrido de la teora de la identidad a la teora de las identidades los cambios, en la
concepcin de la nocin misma y su interpretacin, buscan describir los cambios que viven las
sociedades en todo el mundo, y la transformacin de los contactos entre los pueblos, los cuales
se han hecho ms variados y diferentes; as como tambin el cuestionamiento del orden local
en los diferentes Estados multitnicos. Contiene, pues, la teora de las identidades aspectos de
fragmentacin y negociacin que expresan no slo lo restringida que es actualmente la idea de
nacin sino tambin, las divisiones construidas a partir de experiencias de violencia,
persecucin, y oposicin colectiva a la hegemona etnorracial, cultural, de gnero, de religin,
de territorio, etc. Contiene, igualmente, un cuestionamiento a traducir la identidad y a localizar
las fronteras culturales por medio de oposiciones binarias y dicotmicas, tales como
hombre/mujer, occidental/no, occidental, etc., lo que pone en evidencia lo engaoso de los
estereotipos culturales y raciales.
Tambin es posible percibir en la teora de las identidades el descentramiento de la cultura (Klor
de Alva, 1993), es decir a que sta se considere como un todo coherente, invariable y
compartido por todos. En este contexto las identidades son interpretadas como fenmenos
colectivamente construidos, inventados y re/creados, son narrativas retricas

4.- A manera de conclusin: La relacin existente entre la heterogeneidad de las
identidades y el s mismo.

A diferencia de lo que generalmente se hace en las conclusiones de un trabajo, en esta
oportunidad en lugar de sealar las conclusiones a las que he llegado, plantear las interrogantes
que lo dicho hasta aqu me han producido.


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Son, entre otros, dos los aspectos que se pueden desprender al poner el nfasis en la diferencia:
a) se cuestiona el supuesto convencional sobre la identidad compartida, y b) se centra la
atencin sobre una identidad individual o personal. A esta ltima la llamar s mismo.
Los discursos sobre el s mismo y sobre la identidad en antropologa son distintos. Es necesario
establecer una conexin ms estrecha entre ellos. Esta conexin, debe establecerse, sobre todo
ahora, cuando la atencin sobre los contextos social y cultural de las identidades plurales se ha
incrementado y cuando en la experiencia de campo se hace evidente que en las acciones de los
individuos sujetos ellos de sus prcticas est presente la relacin entre la pluralidad de
identidades que asumen y su s mismo.
Responder a la interrogante Cmo puede definirse el s mismo? Es equivalente a interrogarse
sobre: a) cmo construyen los individuos humanos las ideas que hacen del animal humano
personas de sus mundos? o mejor an, cmo una sociedad construye a sus personas? Esto
significa que estamos preguntando sobre los procesos mediante los cuales sujetos biolgicos
(el animal humano) se transforma en persona, o sea, en seres colectivos en su individualidad;
nicos, pero sin muchas diferencias entre unos y otros, capaces de expresar en sus gestos, en
sus discursos, en sus comportamientos y actitudes, en sus valores, etc., el orden social y
simblico de cada una de sus culturas.
Esto que nos acostumbramos a percibir biopsicolgicamente como resultado de una
construccin, paso a paso, de una biografa sobre una biologa, o sea, la propia gnesis
personal de la persona a lo largo de un trabajo colectivo de socializacin que transforma al
cuerpo del hombre, dado por la naturaleza, en sujeto social realizado en y por la sociedad,
podemos aprender a percibirlo ahora, como un trabajo de la misma historia social de la
humanidad y de cada uno de sus incontables pueblos del pasado y del presente. (Brandao, 1986).
Al concebir las identidades en plural y al referirlas no slo a las colectividades sino a una sola
persona, es vlida la pregunta qu es lo que permanece frente a tanta pluralidad? Y considero
que lo que permanece, es el s mismo; es decir un sentido reflexivo de la distincin bsica entre
el s mismo y todo lo dems, es lo que produce la diferencia bsica a la cual toda experiencia
toda prctica - en desarrollo se subordina. Es lo que da el sentido de consistencia y de
continuidad porque la diferencia bsica permanece siempre. El s mismo es lo que permite la
relacin entre el individuo y el sujeto actor y lo social.








Bibliografa

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LA CASA Y LA CALLE COMO ESPACIOS FESTIVOS
9



Carlos Adn Valbuena Chirinos
10


1.- Introduccin


9
Proyecto Condes-LUZ. Mitos, ritos, haceres y decires en la construccin de las identidades urbanas en el estado Zulia.
Maestra en Antropologa, Facultad Experimental de Ciencias. Universidad del Zulia.
10
Profesor universitario e investigador adscrito al Departamento de Sociologa y Antropologa de la Facultad de
Humanidades y Educacin de la Universidad del Zulia.


20

20

Algunos lugares estn llenos de sentido. En ellos, muchas ideas, sentimientos e imgenes
emergen desde la realidad y son recogidas por los sujetos sociales para dar consistencia al
presente; otras se quedan expresas como memorias fantasmales y relatos esquivos, y algunas
ms, se imponen a fuerza de pertenecer al instante, siempre fugitivo e inasible. Los lugares a
los cuales se alude en este documento, de ser meros sitios, se transforman en espacios capaces
de albergar las visiones de la heterogeneidad de hombres y mujeres habitantes de pueblos y
ciudades como las nuestras, donde confluyen maneras particulares de ser y hacer. De acoger
vidas que se entrecruzan en una expresin de civilidad llena de energa como es el caso de la
Fiesta de la Pursima del barrio Negro Primero; comunidad fundada en la dcada de los 70 al
sur de la ciudad de Maracaibo por migrantes colombianos quienes desde su asentamiento hasta
la actualidad han generado un conjunto de respuestas y dinmicas identitarias en las cuales
desde la Casa y hacia la Calle surgen como particularidades de un grupo local que negocia su
identidad anclado en el espacio de su comunidad. En el presente documento se propone una
exploracin de algunas de las dimensiones culturales del espacio, especficamente se interesa
por el barrio Negro Primero, espacio en el cual toman cuerpo un conjunto de prcticas
materiales y simblicas en las cuales se evidencia la construccin y negociacin de las
identidades de los habitantes de esa comunidad. En este sentido el objetivo de este trabajo es
describir e interpretar un conjunto de prcticas que en el espacio festivo de la celebracin de la
Fiesta de la Pursima en el Barrio Negro Primero toman cuerpo en las casas y las calles de la
mencionada comunidad.
El presente trabajo se enmarca en el mbito de la Antropologa Social y Cultural, puesto que
su inters central est en el estudio de un grupo social particular, y sus expresiones de
semejanza y diversidad, siempre desde una perspectiva de estudio de sus dimensiones
culturales como objeto esencial de la disciplina y en cuya teora y experiencia se sostiene esta
investigacin.

2.- Nociones, conceptos y exploraciones tericas
Con la intencin de realizar algunas precisiones tericas, se presentar en primer trmino
algunos criterios relativos al alcance en el presente trabajo de la nocin de identidad, mediante
la cual se hace referencia a una construccin colectiva que permite reunir las representaciones
cognitivas, simblicas y afectivas que se comparten hacia el interior de un grupo social definido,
a su vez tales caractersticas le integran a un nosotros con el cual es capaz de presentarse
ante los diferentes otros en los diversos contextos socioculturales.
La identidad de un grupo, comporta una condicin que le permite presentarse de forma mltiple
de acuerdo con la situacin que la determine, en este sentido es construida desde dentro de un
grupo y reconstruida en la interaccin con aqullos que existen ms all de la frontera de
quienes se adscriben y componen el nosotros.

En este trabajo se reconoce, desde el punto de vista terico, que la identidad, en el marco de
las relaciones sociales, debe plantearse, tal como lo expresa Garca Gavidia, en consonancia
con Marcel DAns que:

Las identidades se conforman en el proceso de interaccin entre las personas que
constituyen los grupos; es decir, a partir de las innumerables redes y formas de relacin
entre los tipos sociales de personas en el interior y en el exterior de los grupos de una misma
sociedad o entre sociedades diferentes. En consecuencia, es un fenmeno sujeto a
invencin, re-creacin y negociacin. Por lo tanto, se inventa o se crea, se destruye y se
recrea o se negocia en la interaccin social, en diferentes contextos y con la eficaz
contribucin de mltiples factores. (1996: 11).


21

21


Las consideraciones recorridas, permiten asumir que las identidades colectivas resultan del
entretejido de eventos y momentos, metforas y narrativas que se conjugan en un argumento
definido, que les permite a los grupos sociales construir un recurso para la autoadscripcin y la
elaboracin de los esquemas de cohesin del colectivo particular aclarando desde luego que:

la identidad cultural no se refiere ni a un patrimonio cultural ni al resultado anterior de
la cultura, sino a una cultura viva, a una actividad que la ha producido y que la asume
sobrepasndola. En el lmite, aqulla se imbrica en la capacidad de integracin de las
diferencias, riqueza y grandeza del hombre. (Slim, 1986:14 en Eddine Affaya 1997:6).

Del mismo modo, se considera fundamental la vigencia de pticas que consideran primordial
valorar la visin de los sujetos como involucrados y reconocedores de su protagonismo en
la historia particular que generan desde el interior de su sociedad y al mismo tiempo,
construyen desde perspectivas diferenciales y variables su juego de identidad.
Considerando lo antes expuesto, se realizar una aproximacin a la nocin de espacio como
referente primordial para la construccin de las relaciones identidad/alteridad, partiendo de
que es posible afirmar que un colectivo culturalmente diferenciado es capaz de emprender
la ocupacin de un espacio, con lo cual ste deja de ser una superficie, un lote cualquiera o
unas coordenadas, porque, tal como lo expresa (Fiore, 1985:3) un espacio objetivo, un
espacio en s, de hecho no existe, siendo el espacio ante todo una creacin cultural. por lo
cual es posible la creacin de un espacio por parte de un grupo local como el que nos ocupa.
Las sociedades entonces sern creadoras del espacio desde distintas representaciones
compartidas colectivamente; por eso algunas, nacen de la geometra, pero las hay tambin
provenientes de la construccin fsica del espacio e igualmente de un mundo cromtico de
color urbano, o de smbolos vernaculares. (Silva, 1998:21 ), de hecho van mucho ms all,
como se refiri al principio, algunos pueblos han creado sus espacios en su historia y
religin, como la tierra prometida de los hebreos, para luego legitimar e incluso materializar
su creacin cultural, algunos como los Yanomami lo han formulado de acuerdo con sus
complejos sistemas de guerra; otros han concebido su espacio atendiendo a sus relaciones
de parentesco o a sus tcnicas de pastoreo y posesin de ganado como los pueblos del frica
niltica, otros como los Aimara quienes han constituido su espacio de acuerdo con una
cosmovisin particular y se relacionan con l de igual manera; puesto que Es la
Pachamama, la tierra que da sus frutos y protege a las comunidades. La relacin con ella es
de individuo a individuo y no de individuo a cosa (Amodio, 1988:35), de lo cual se puede
inferir que dondequiera que un grupo emprenda la creacin de sus espacios, all estarn sus
smbolos, siempre como herramientas de distincin, estarn all para el ordenamiento de la
experiencia y la construccin de lo real, all cuando un grupo gane o construya un espacio y
tambin cuando lo abandone o pierda.
Debe considerarse tambin que, como no existe espacio sino en cuanto creacin cultural, el
espacio por definicin no puede ser nunca neutro: es sobre l que se proyectan todos los
sistemas de clasificacin simblica que la sociedad adopta y sobre l se refleja el sistema
social mismo, en el espacio el sistema se materializa y se refuerza continuamente (Fiore,
1985:3).
11

La creacin cultural del espacio, se presenta entonces como un hecho social total (Mauss,
1953), por su riqueza en interrelaciones sociales y por influir prcticamente en todos los
aspectos de la vida de las sociedades (Kottak, 1994) a partir del cual es posible extraer
consideraciones sobre otros elementos de la cultura, considerando que la creacin del

11
La traduccin es responsabilidad del autor del presente trabajo.


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espacio es un proceso continuo y necesario que se produce con la participacin de todas las
posibilidades de ejercicio de la facultad humana de simbolizacin.
El espacio culturizado acoge para algunos autores la categora de territorio y se convierte
entonces en un poderoso elemento capaz de catalizar la construccin de identidades, puesto
que El territorio en su manifestacin diferencial es un espacio vivido, marcado y reconocido
as en su variada y rica simbologa. (Silva, 1998:52). Es por esa razn tal como se
ejemplific con anterioridad, que el territorio puede ser entendido:

...como la supervivencia necesaria de espacios de autorrealizacin de sujetos identificados
por prcticas similares que en tal sentido son impregnados y caracterizados, entonces
puede deducirse que los territorios son de distinta ndole. Los hay como ejercicio del
lenguaje, como escenificacin de un imaginario que se materializa en cualquier imagen,
o bien en cuanto a marcas inscritas en el mismo uso del espacio... (Silva, 1998: 72).

Entonces, es en el soporte territorial
12
donde comienzan las negociaciones de identidad: unas
se explicitan mediante la asignacin de nombres, y otras mediante la colocacin de
marcas, en el caso de las que interesan a esta presentacin estn las que toman cuerpo en
el espacio domstico y en el espacio pblico del barrio durante la Fiesta de la Pursima.
En las casas y en las calles, unas designan al espacio propio, otras al espacio ajeno. Siempre
estos procesos se caracterizan por la realizacin de prcticas simblicas utilizadas por los
diferentes sectores sociales para negociar, sentidos, valores y fronteras respecto de "unos" y
"otros. De hecho, siguiendo a Marc Aug:

Si la tradicin antropolgica ha vinculado la cuestin de la alteridad (o de la identidad)
a la del espacio, es porque los procesos de simbolizacin puestos en marcha por los
grupos sociales tendran que comprender y dominar el espacio a fin deque stos se
comprendiesen y se organizasen a s mismos. (1995 :17).

Dicho esto, corresponde tomar en cuenta que una de las opciones a partir de las cuales es posible
conocer desde una perspectiva multicomprensiva el ser cultural de una comunidad, es desde sus
celebraciones ms importantes, pues:

...la fiesta es uno delos momentos cumbres, estratgicos, clidos y significativos para
el estudio de una comunidad. Vemos tambin que los individuos y los grupos se aferran
a la fiesta y no quieren dejarla extirparse. Nos llama la atencin especialmente el caso
de los emigrantes como los primeros defensores de sus fiestas de origen... (Briones
Gmez, 1991:1).

As que a los fines de este trabajo se afirma que en las fiestas de una comunidad como el
barrio Negro Primero se logra una reafirmacin de las personas y grupos en aquello que son
y quieren ser en la sociedad que componen, de modo que el resultado principal de la fiesta
sera, pues, la identificacin de las personas y los grupos hacia s mismos y hacia afuera y
en ello va implcito el modo y el contenido en el que participan en discursos diferentes,
cada uno con sus normas relativas a la produccin de afirmaciones verdaderas (Clifford,
1992:486), en las cuales estn incluidos los contenidos de negociacin y conflicto.
Entendiendo que la fiesta no es un fenmeno lateral a las sociedades, sino que es un
fenmeno social, que permite ver la sociedad en su complejidad, utilizando la terminologa

12
Se utiliza la expresin soporte territorial, intentando tender un puente de sentido con el soporte grfico o plstico en el cual
los artistas de la pintura ejecutan su obra, construyen su relacin con superficies que transforman a travs de la expresin, en
este sentido los habitantes de un territorio desempean su accin cultural en el espacio territorializado, en el territorio como
soporte.


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Maussiana, es un "fenmeno social total" que pone en accin todas las dems instituciones
sociales y por ende es crucial para la construccin de identidades y alteridades.

3.- Presencia de palabra y obra

Teniendo como soporte terico las nociones anteriores, se intentar visualizar en el barrio
Negro Primero las estrategias utilizadas por los migrantes colombianos para lograr su
posicionamiento en el espacio social del barrio; para ello es necesario describir e interpretar
un conjunto de prcticas que en el espacio festivo de la celebracin de la Fiesta de la Pursima
en el Barrio Negro Primero toman cuerpo en las casas y las calles de la comunidad.
Una de las estrategias mencionadas es la simbolizacin del espacio, la cual se da a diversas
escalas: se aplica a la casa, a las agrupaciones de casas, a las reglas de residencia, a las
divisiones de la aldea (en barrios, en zonas profanas y sagradas), al terruo, al territorio, a la
frontera entre espacio cultivado y naturaleza salvaje. (Aug, 1995:17), razn por la cual a
continuacin se busca presentar algunas distinciones en torno a dicho proceso, puesto que
en especial la simbolizacin del espacio, es el medio, y no necesariamente la expresin, de
la unidad (Aug, 1995:16).
La distincin centro/periferia y la distincin fundacional se mantienen y expresan en las
marcas que tienen lugar durante la Fiesta de la Pursima, el recorrido de los jvenes pateando
bolas de fuego ilumina la madrugada en el barrio desde el sector Maicao hacia el sector La
Redoma, una y otra vez los pateadores imprimen velocidad a las masas de trapo encendido
que refulgen en medio de la oscuridad, recorriendo las calles y los callejones, perdindose
en la oscuridad de las caadas, y luego emergiendo de stas para seguir entre unos y otros
disputndose las bolas de fuego, algunos con los pies descalzos corriendo siempre hacia el
este, hacia el sector La Redoma hacia la profunda oscuridad del exterior del barrio, donde se
dejan morir en tmidas hogueras de trapo las bolas de fuego consumidas a fuerza de patadas.

Las distinciones nombradas se advierten tambin en los testimonios:

El 8 de diciembre sehace la celebracin de la Pursima all en Colombia, all tenemos
esa tradicin, entonces hemos llegado aqu, hemos hecho lo mismo. Y ese mismo
da se hace una bola de trapo que se llama la bola e'candela, algo de tradicin para ese
mismo da y la bola e'candela, es algo que se prende y se tiene en la carretera y sepatea,
se le da juego, se van caminando de aqu p'all y deall pa'ca, calzado uno porque si
no le va a doler el pellejo, pero se pasa por donde se comenz el barrio, porque as se
sabe que fue por aqu por donde fue el principio.

De lo cual se puede inferir que las marcas del espacio expresan formas de presencia en el
entorno real y simblico, tal como en el caso de las anteriores, puesto que en el marco de la
Fiesta de la Pursima del barrio Negro Primero, dichas marcas delimitan el espacio festivo
que queda sealado y en el cual se reactualiza una apropiacin a partir de la accin ritual;
ya que Una conquista territorial slo se convierte en real despus del -o ms exactamente
por el- ritual de toma de posesin, el cual funciona como una copia del acto primordial de
la creacin del mundo. (Silva, 1998:51). De manera que a travs de la Fiesta de la Pursima
del barrio Negro Primero permite tomar cuerpo en las calles del barrio la re/creacin del
mundo en el territorio que reivindican como propio los antiguos invasores, convertidos
ahora en fundadores, pues consensualmente han transformado su estatus y fijado los
significados sociales de su permanencia remarcando la accin fundacional y dejando seales
de su conciencia de centralidad y por lo tanto definiendo las fronteras territoriales y su
control sobre el mbito pblico del barrio con una prctica que pudiera ser considerada una


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24

marca espacial que exhibe la potencia de la fiesta y de sus protagonistas, como lo son las
bolas ecandela, hecho paroxstico de gran carga emocional y simblica donde ... las bolas
de fuego son los ngeles que le fueron a anunciar a la inmaculada, ellos se presentaban
como fuego, como bolas, as que la verdad a mi me da hasta miedo.
El testimonio anterior presenta una imagen cuyo contenido da aviso de un acontecimiento
milagroso (la inmaculada concepcin de la virgen). El encendido de las bolas de fuego
reactualiza el anuncio de la presencia de la comunidad y de su festividad en honor a la
Virgen, pero tambin esta vez sintetiza una marca de espacio y al mismo tiempo, al ser
iniciado por adultos e involucrando la participacin de los ms jvenes, quienes se
esfuerzan en demostrar pericia, resistencia y valor al dominar el fuego, frente a la
comunidad espectadora ante la cual se enarbolan garantas de fuerza para la resistencia de
cualquier amenaza, aparece evocando un ritual de iniciacin que involucra a los
adolescentes masculinos. Emerge aqu una reminiscencia de aquella topofilia sostenida en
el valor humano de los espacios de posesin, de los espacios defendidos contra fuerzas
adversas, de los espacios amados (Bachelard, 1993:28).
Ms all de la relacin centro periferia o de la ocupacin espacial, existe un nivel de apropiacin
del entorno en el cual la intensidad de las relaciones interindividuales es crucial, es justamente
el espacio domstico, ya que en l se estructura la vida familiar e igualmente se hilvana el tejido
de las identidades, recurdese que:

La macrovisin del mundo pasa por el microcosmos afectivo desdedonde se aprende
a nombrar, a situar, a marcar el mundo que comprendo no slo desde afuera hacia
adentro, sino originalmente al contrario, desdeadentro, desde mi interior psicolgico o
los interiores sociales demi territorio, hacia el mundo como resto. (Silva, 1998:48).

Es la casa el lugar donde residen los individuos, en ella tambin suele estar el domicilio afectivo
de las personas, all est su hogar, y un hogar puede ser muchas cosas; incorporando un giro
de la sociologa, puede ser una posesin, un lugar donde expresar a otros las preferencias
propias o los gustos y propiedades personales, la sede de una suerte de industria familiar, un
sitio de retiro y aislamiento, un centro de actividades familiares o de interaccin con los amigos
o puede ser un refugio emocional donde guarecerse de las amenazas de un mundo demasiado
rpido, complicado o peligroso, (Abrams Ch y Dean J , 1977:257).
Establecer una residencia es la ms importante de las razones por las cuales se fundan barrios
como Negro Primero, puesto que ellos se convierten en el espacio vital de los grupos sociales
y esto a su vez requiere de transformaciones que se realizan a travs de rituales, ya que ese
habitar no slo debe significar la construccin material de la morada, sino habitar el mundo, lo
que quiere decir vivirlo desde unos patrones psquicos y culturales que atraviesan los ambientes
materiales. (Silva, 1998:128) de manera que, el hecho de ocupar un espacio y luego construir
una casa demandan la ejecucin de rituales que sirvan de vehculo a la realizacin de un
recorrido del caos al orden. Esto significa que por efecto del ritual se le confiere una forma
que convierte lo imaginado en real. (Silva, 1998:52) y as lo verifica en la siguiente referencia:

Cuando llegamos aqu no haba ni monte, yo pasaba la nochedonde una hermana ma
quetena una pieza aqu cerca en San Felipe, yo me iba a pie y me vena a pie, en el da
lo pasaba en el rancho, sin agua ni nada, puro sol, y mi marido llegaba en la tarde y
yo estaba con l hasta que me iba y no haba sbados ni domingos, puro trabajo...
Bruniquilda Perin. Fundadora del barrio Negro Primero.



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El esfuerzo de los habitantes del barrio requiri entonces de acciones a nivel simblico,
sencillamente porque los grupos sociales
13
no pueden vivir sin smbolos, sin ritos, sin aquello
que en antropologa se denomina ritos de paso, como los bautizos, casamientos, entierros y
especialmente o sin fiestas, an en condiciones donde haya opiniones adversas como la que se
ilustra a continuacin y en la cual se relatan los inicios en el espacio domstico de la Fiesta de
la Pursima del barrio Negro Primero a continuacin:

Al principio los promotores desto por estelado ramos J uancho y nosotros, al principio
nos decan brujos, nos decan locos, estos colombianos s tienen vainas, pero ya, con
el pasar del tiempo la gente se ha ido adaptando y t te das cuenta como ha sido, tanto
venezolanos cmo colombianos estamos unidos, no solamente aqu en esta parte, si no
en la parte de all abajo tambin, porque para nosotros es muy grande la luz de estas
velitas, que es la luz de la Inmaculada que uno prende con fe de que todo est en
armona, primero en la casa de uno cuando uno sedespierta en la madrugada, con fe,
despus los farolitos que uno los pone en la calle y la gente los ve y despus la bola de
fuego.

Se verifica en el testimonio anterior la existencia de una distincin espacial especficamente
la domstica, teniendo la casa como espacio nuclear de la fiesta, pues como dice Bachelard,
la casa es un cuerpo de imgenes que dan al hombre razones o ilusiones de estabilidad.
All se arman los dispositivos que durante la fiesta se utilizan para singularizar la presencia
de cada familia y de la comunidad de creyentes que participa de la fiesta, pues es en cada
hogar donde los nios realizan los farolitos, las cadenetas, las bolas e candela y es desde
all que emerge, tal como lo presenta el informante, la luz, que representa a la deidad
(Inmaculada Concepcin) emergiendo desde el interior de la morada desde la oscuridad de
la cual se habla en un principio. En la intimidad de la casa es donde toma cuerpo un pequeo
rito de manifestacin domstica, de evocacin ntima del caos que se organiza con la
inclusin de la luz, de las velitas, como referente emprico de la esperanza y simultneo a la
oracin y elevacin de peticiones a la virgen. La precondicin de oscuridad, al despertarse
en medio de la noche, influye en el estado emocional de los participantes de este rito donde
el mundo es recreado desde el caos.
El fuego se enciende en la oscuridad, en su ineludible oposicin bipolar naturaleza
cultura.
14
Evoca en su desplazamiento la ascensin de la inmaculada, su trnsito por la
oscuridad hacia el cielo y su compromiso de traer a sus fieles la luz de Dios. Elevacin y
poder son efectos sinnimos (Durand, 1986:127), por eso la ascencionalidad simboliza los
logros, los triunfos sobre la adversidad, condicin clave en el personaje de la Pursima,
mujer-virgen-madre festiva y flameante que desde el espacio domstico recupera, organiza
y define la presencia de quienes la veneran.
Est presente en la Fiesta de la Pursima del barrio Negro Primero una distincin que plantea
un recorrido desde el espacio domstico hacia el mbito colectivo, se trata de los farolitos que
marcan el entorno contiguo a las casas, valga decir, en las calles inmediatas. En los relatos,
est presente el cuidado de las velas, su colocacin y traslado en faroles hasta las aceras y calles
del barrio, lo cual nos permite compartir el juego metafrico que nos presenta Bachelard cuando
dice:

13
Estoes pertinenteatodoslosgruposhumanosynotanslolosgruposlocalesconstituidosporpoblacininmigrada.
14
El fuego es la nica fuerza de la naturaleza que el hombre ha conquistado pudiendo reproducirla a voluntad y desatar su
poder. En el mbito antropolgico marca la distincin entre lo crudo y lo cocido y en las diversas mitologas existen numerosos
hroes y dioses que por mediacin del fuego aportan la civilizacin a los humanos, como por ejemplo Prometeo, portador del
fuego civilizador de la humanidad, Agni, dios hind de los cinco fuegos que escalando el cielo se libera del pecado y a los
hombres de la maldicin de su animalidad, Cristo y el fuego de Pentecosts sobre los apstoles y la Virgen, Moiss y las tablas
de la ley recibidas de un dios que se presenta como el fuego de una zarza ardiente.


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de la vela a la lmpara, hay, para la llama, algo as como una conquista de la
sabidura. La llama de la lmpara est ahora disciplinada gracias al ingenio del ser
humano y en este sentido es capaz de. Es, totalmente, por su oficio, simple e
importante, dadora de luz. (1975:22).

Imgenes que nos refieren a la reafirmacin colectiva que significa la conquista del espacio
comn, a la sabidura guardada en el hecho de lograr equilibrio en la vida de una comunidad
como el barrio Negro Primero.
Vistos los ejemplos anteriores, se puede apreciar la existencia de tres correspondencias en lo
concerniente al uso del espacio que desde lo domstico se extienden a todos los mbitos del
barrio durante la fiesta segn se expresa en el siguiente grfico:
































Espacio pblico: compuesto por las calles
de todos los sectores del barrio, caadas
adyacentes y bordes externos del barrio.
Ri tual col ectivo: la Bola e candela es
interpretable como iniciacin de los
adolescentes masculinos








Espacio intermedio: comprende las reas
inmediatas a las casas de los participantes
en la Fiesta de la Pursima con nfasis en los
Espaci o domstico: La casa es el ncleo de
la fiesta, desde aqu se elaboran y proyectan
los discursos y las prcticas que toman
cuerpo en la fiesta y se realiza la adoracin y
las plegarias
Ritual domstico: se establece la relacin
directa con la deidad (Inmaculada
Concepcin), se reafirman las pautas de
ESPACIO
DOMSTICO
ESPACIO
PBLICO
ESPACIO
INTERMEDIO


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De esta manera se afirma que simblicamente la Inmaculada Concepcin realiza un
desplazamiento procesional que se inicia en la casa, espacio domstico, espacio ntimo donde
tienen lugar los rituales de encendida de las velas, y el del recorrido hacia el espacio intermedio
con la consiguiente marca espacial de los lugares donde se focaliza la presencia de los migrantes
quienes en este momento se asumen como tales al mostrarse a travs de los faroles colocados
en las puertas que dan hacia la calle, y debe recordarse que la puerta es el lmite entre el
mundo extranjero y el mundo domstico, entre el mundo sagrado y el mundo profano si se
tratara de un templo. (Van Gennep, 1986:26), en los umbrales de las casas y en las aceras,
extensiones del umbral, para inmediatamente extenderse al resto de los espacios del barrio
Negro Primero despus de transformarse en incontenibles bolas e candela para ocupar y marcar
los espacios pblicos del barrio y los bordes y fronteras del mismo expresando as su presencia
como comunidad en el sentido de grupo local, pero tambin como connacionales y como
creyentes, ante el resto de la poblacin del barrio y los vecinos de los barrios contiguos.
Debe notarse que en cuanto a las prcticas rituales y los sitios en los cuales tienen lugar, quedan
claramente definidos el espacio domstico, el espacio intermedio y el espacio pblico tal como
se expres con anterioridad, y en cada uno de ellos toma cuerpo un rito, es decir, el ritual de
encendido de las velas, el ritual de colocacin de faroles y el de las bolas e candela y por eso
se hace posible tender tambin una analoga con lo que Van Gennep expone al preguntarse si,
Los ritos de umbral no son pues ritos de alianza, precedidos ellos mismos de preparacin
para el margen. Yo propongo en consecuencia llamar ritos preliminares a los ritos de
separacin del mundo anterior, ritos liminares a los ritos ejecutados durante el estado de
margen y ritos postliminares a los deagregacin al mundo nuevo. (Van Gennep, 1986:27).

Considrese que el encendido de las velas en el interior de la casa correspondera
simblicamente a una solicitud de proteccin como rito preliminar, antes de salir a la recreacin
de la conquista de un espacio desconocido, la colocacin de los faroles como rito liminar
correspondera la instancia de paso de un territorio a otro a travs de una zona neutra que
estara asociada a la idea de margen como mbito neutral, intermedio entre el espacio a
conquistar y la seguridad del espacio ntimo, como se confirma al considerar que: Est margen
ideal y material se encuentra a la vez ms o menos pronunciado en todas las ceremonias que
acompaan el paso de una situacin mgico religiosa o social a otra. (Van Gennep, 1986:24).
Y las bolas e candela como una agregacin al mundo nuevo, la calle una vez conquistada en
el espacio festivo del barrio Negro Primero, constituyndose de este modo un meta-contexto
donde la fiesta implica la reactualizacin de un mito fundacional.
Las ideas anteriores adquieren pertinencia a los fines de este anlisis, puesto que como
procedimientos, a decir del citado autor, son aplicados no slo cuando se trata de un pas o un
territorio sino tambin de un pueblo, de una ciudad, de un barrio, de un templo, de una casa
(Van Gennep, 1986:25). Aunque el mismo autor aclare que por retraccin la zona neutra a la
cual alude el rito liminar puede no ser ms que una simple piedra, un poste y que en el caso


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28

de la Fiesta de la Pursima del barrio Negro Primero se trata de los distintos umbrales de las
casas, y en este caso el espacio adquiere un significado paralelo y complementario al recorrido
de la luz de la Inmaculada como smbolo, ocurriendo que en ambos casos se verifica su sentido
como elementos pertinentes a la construccin y negociacin por parte de los habitantes del
barrio.
Sin embargo, se considera que las marcas del espacio que se realizan durante la Fiesta de la
Pursima del barrio Negro Primero materializan una de las estrategias de construccin de una
identidad por medio de la cual los migrantes se definen y redefinen a travs de procesos
clasificatorios que difieren de los propuestos, o impuestos, por los sectores dominantes, aunque
estn vinculados.
En el caso del uso del fuego como marcador, capta la atencin su uso ritual, pues esto, adems
de ser una de las ms antiguas prcticas catlicas, es tambin la expresin, sacralizacin y
simbolizacin de uno de los elementos de mayor fuerza en la configuracin de algunas
religiones. Numerosos cultos desde el pasado ms remoto, tienen como protagonista el fuego,
y no es gratuito que el ser humano haya dirigido hacia estos elementos sus mpetus
sacralizadores, produciendo mltiples deidades solares, representadas por el fuego, o que en s
mismas son el fuego y la luz como hemos referido antes. Estos ltimos elementos estn
presentes de manera muy firme en los relatos de la Fiesta de la Pursima del barrio Negro
Primero del mismo modo que en las prcticas, su peso simblico justifica la recurrencia de su
presencia, sobre todo porque funciona ...de mediador entre formas de desaparicin y formas
de creacin, el fuego se asimila al agua y tambin es un smbolo de transformacin y
regeneracin (Chevalier, 1993:562) y por lo tanto enormemente propicio como elemento
simblico incidente en un contexto en el cual la complejidad central est en la construccin y
negociacin de la identidad de un colectivo.
A travs de las marcas espaciales es posible ver una contienda simblica que busca definir las
relaciones y las posiciones ocupadas en el espacio, donde la construccin del "nosotros" est
en directa relacin a la construccin de una serie de "otros", de los cuales se diferencian y
distancian, acercan y asemejan segn sea el caso. De modo que colombianos y venezolanos se
muestran en los espacios que ocupan y en la celebracin que comparten aceptndose
mutuamente al mismo tiempo que definindose y mezclndose.
As se puede aseverar que en el caso de la Fiesta de la Pursima del barrio Negro Primero el
espacio festivo sintetiza de modo ritual acciones que expresan percepciones, contenidos y
formas que facilitan a los inmigrantes colombianos ser reconocidos y reconocerse y este es el
caso de los rituales que se realizan a partir del espacio como cdigo simblico fundamental; sin
embargo, tal como se expres en la introduccin, la fiesta no es reductible a ritual o ceremonia,
y en esta perspectiva se considera que otros referentes empricos en torno a la Fiesta de la
Pursima del barrio Negro Primero pueden revelar ms indicios en cuanto a los procesos de
construccin de identidad que nos ocupan.


Preparativos: para la realizacin de la Fiesta de la Pursima del barrio Negro
Primero cada familia o grupos de personas que participan, llevan a cabo algunas
tareas como preparativos para la fiesta, algunas requieren dedicacin artesanal.


ACTIVIDAD

LUGAR

PARTICIPANTES

RESULTADO


Faroles

Nias, muchachas



29

29



Casas, espacios
domsticos
y mujeres adultas Transferencia de
saberes


Bolas de trapo



Casas, espacios
exteriores, patios o
porches

Hombres adultos y
adolescentes

Transferencia de
saberes

Realizacin de
cadenetas y
banderines


Frentes de las casas y
aceras exteriores

Mujeres, casadas y
solteras



Expresin pblica de
participacin

Colocacin deadornos
en los postes de
alumbrado pblico y
cercas de las casas



Calles


Hombres casados,
jefes de familia


Expresin pblica de
participacin













Vigilia o fiesta propiamente dicha: En cada ritual y acontecimiento de la fiesta se
llevan a cabo un conjunto de actividades en los cuales participan las familias y grupos
durante la noche que dura la celebracin.



ACTIVIDAD

LUGAR

PARTICIPANTES

RESULTADO


Encendido de velas



Casas, espacios
domsticos

Todo el grupo
domstico

Efectos benficos,
unin dela familia y
del barrio
Traslado de velas a
las aceras y
colocacin de faroles
cubriendo las velas

Casas, espacios
domsticos, espacios
pblicos contiguos a
la casa
Todo el grupo
domstico
Demostracin de
participacin en la
fiesta y reafirmacin
de la comunidad
pertenencia comn al
grupo


Bolas de fuego




Adolescentes

Marcas de espacio,
demostraciones


30

30



Calles, espacios
pblicos
pblicas de valenta y
fuerza, adquisicin de
popularidad

Encendido de cohetes
y fuegos pirotcnicos


Frentes de las casas y
espacios pblicos

Hombres adultos y
jefes de familia



Expresin pblica de
participacin y
demostracin de
estatus

Invitaciones a comer


Casas y calles

Hombres casados,
jefes de familia

Demostracin de
estatus en la fiesta

Considerando los cuadros anteriores, se puede apreciar cmo en la fiesta queda expresa una
direccionalidad en su constitucin, puesto que es capaz de promover la cohesin del grupo,
afirmando el futuro de la comunidad e igualmente canalizando los procesos de participacin
y socializacin y vinculando a los diversos componentes del grupo social, no se puede dejar
de lado que Cada fiesta podra tener no uno, sino varios significados superpuestos situados
en diferentes niveles objetivos de la realidad y, por ello, la interpretacin se podra realizar a
distintos niveles: por ejemplo, uno manifiesto, otro latente y un tercero profundo. (Roiz,
1982:109).

Demodo que se aprecia que si bien es cierto que la realizacin de la Fiesta de la Pursima
del barrio Negro Primero manifiestamente persigue crear la participacin y unin entre los
habitantes del barrio, en un sentido latente permite que seexpresen los trminos de las
negociaciones simblicas en cuanto a definicin de estatus de los sujetos, mediante
actividades como la demarcacin de los espacios. Esta fue una de las casas donde se sembr
esta tradicin que se ha extendido a muchos sectores de nuestro barrio, por cierto que de
aqu partimos a otros sectores a celebrar porque ahora venezolanos se identifican y es
hermoso que a estas alturas hay una compenetracin y un entendimiento entrevenezolanos
y colombianos sobre nuestra tradicin y eso es lo hermoso porque da a demostrar que a
nivel religioso sepueden lograr muchas cosas sobre la unin, la unin familiar, ya que no
es la celebracin simplemente por celebrar, si no que une a la familia y a los vecinos, aqu
se conversa sobre lo que se ha hecho, lo que no se ha hecho, lo que pasa, lo que no pasa, lo
quenos puede suceder en el futuro y lo que podemos hacer en el futuro. Eso es lo importante
de esta reunin mancomunada cuando se logra a travs de la religin, eso es lo importante
quepara nosotros vemos que hemos logrado a travs de los aos con esta hermosa tradicin.
Orlando Garca. Fundador del Barrio Negro Primero.

Mientras que como se expresa en el testimonio anterior, se disuelven los antagonismos, se
verifican las diversidades presentes en el barrio armonizando los intereses de cada una y se
crea una relacin compartida con lo sagrado, como se expresa en los testimonios donde se
aprecia una vez ms la intermediacin de la fiesta como una tradicin para el beneficio
colectivo y se destaca el valor del elemento religioso y tambin del espacio entre la casa y la
calle como soporte al mismo tiempo como articulador como soporte y articulador de las
relaciones sociales.

4.- A manera de conclusin

Las relaciones de ocupacin, apropiacin espacial, prcticas y estrategias discursivas y
simbolizadoras, enunciadas por los informantes en torno al espacio de la Fiesta de la Pursima


31

31

han permitido al investigador verificar el valor de dicha fiesta como elemento distintivo de los
habitantes del barrio Negro Primero.
Se considera tambin concluyente que el establecimiento y crecimiento del barrio como espacio
particular ha resultado exitoso para los migrantes razn por la cual la Fiesta de la Pursima del
barrio Negro Primero es una oportunidad para evidenciar sus logros, frente a los diversos
sujetos que se presentan como alteridades diversas, con quienes interactan en la fiesta siempre
en un marco de cordialidad por tratarse de un acontecimiento especfico del barrio, evento que
crea las condiciones propicias en el nimo colectivo para que la poblacin colombiana exprese
su asuncin de una nueva identidad como venezolanos y la haga notar en espera de aceptacin
colectiva, lo cual consigue en un contexto festivo que facilita la tolerancia.
Se ha podido realizar una aproximacin a ciertos elementos que podran ser significativos como
instancias comprometidas en la construccin de identidad de los habitantes del barrio Negro
Primero, las marcas y juegos del espacio, presentes en la fiesta, las alusiones y creacin de
categoras espaciales y de pertenencia compartidas de las prcticas de la fiesta, y la produccin
de una especie de retrica identitaria basada en la comprensin que el grupo elabora en el
espacio comn son indicios que al ser colocados junto a la eficacia de la fiesta, sirven para
estimular la solidaridad y permitir la negociacin de identidad a sus protagonistas.
Finalmente podemos afirmar tambin que es en el soporte territorial, espacializado a partir de
la fiesta, en la casa y en la calle, donde se enfatizan las negociaciones de identidad que interesan
a este documento, unas se explicitan mediante la asignacin de nombres, y otras mediante la
colocacin de marcas, algunas en la casa, espacio domstico, otras en la calle, espacio
pblico. Algunas designan al espacio propio, otras al espacio ajeno y siempre estos procesos
se caracterizan por la realizacin de prcticas simblicas utilizadas por los diferentes sectores
sociales para negociar, sentidos, valores y fronteras respecto de "unos" y "otros. De manera que
en las casas y las calles durante la Fiesta de la Pursima del barrio Negro Primero emerge la
dinmica espacial que permite los habitantes del barrio Negro Primero construir sus
identidades.

B i b l i o g r a f a
AMODIO, Emanuele .1998. Formas de la alteridad. Ediciones ABYA-YALA. Quito.
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EL SALADILLO
CDIGOS ESPACIALES Y RELIGIOSOS EN LA RE/CREACIN DE LAS
IDENTIDADES URBANAS

Ivn Galu Gmez
15


1.- Introduccin

El presente documento es fruto de una investigacin en la cual se plante como hiptesis central
quela destruccin/reconstruccin del antiguo barrio El Saladillo incidi en la re-creacin de las
identidades de los habitantes de los sectores Trnsito y Padilla; y que estas identidades son re-
elaboradas a partir de cdigos simblicos relacionados con el espacio y con lo sagrado.
J unto a esta hiptesis se plante como hiptesis derivada que la Virgen de Chiquinquir es el
referente emprico para expresar uno de los cdigos simblicos cohesionadores mediante los
cuales los habitantes de los sectores Trnsito y Padilla se autodefinen como saladilleros.
El resultado final del estudio permiti determinar que los discursos que los habitantes de estos
sectores elaboran, les permiten re/inventar y construir sus identidades a partir de cdigos
simblicos que tiene que ver con las nociones de tiempo y espacio. Igualmente, pudo
determinarse que estos cdigos inciden en la relacin del hombre con lo sagrado. A partir de

15
Magster en antropologa social y cultural egresado de la Maestra en Antropologa de la Universidad del Zulia


33

33

los referentes empricos obtenidos en el trabajo de campo se pudo determinar y evaluar cmo
estos grupos elaboran una identidad para s mismos y una identidad para el otro.
Por otro lado, el anlisis de los resultados de esta investigacin permiti delimitar los espacios
en los cuales todava hoy en da existen habitantes de Maracaibo que se consideran
saladilleros y establecer los criterios que stos utilizan para apropiarse del espacio y afirmar
la existencia de El Saladillo. De igual manera, proporcionarn elementos para el anlisis de las
incidencias de la transformacin de los espacios urbanos en los comportamientos sociales e
indirectamente sus resultados podrn servir de base de informacin para los proyectos de
reformas a nivel urbanstico, evitando de este modo que en el futuro se produzcan tragedias
como la que experimentaron los antiguos habitantes de esta populosa barriada ya que frente al
avasallante influjo de las remodelaciones urbansticas, muchos son los casos que se repiten en
las principales capitales del mundo. Sin embargo, se ha dado el caso, por ejemplo, de los
habitantes de Tepito, un barrio del centro de la ciudad de Mxico, en el cual sus habitantes
llevaron a cabo una lucha de varios aos para que no les destruyesen su barriada y en su lugar
se edificara un barrio moderno; finalmente lograron que la Unesco lo declarase patrimonio de
la humanidad, con lo cual evitaron su destruccin (Martn, 1991). Tal vez, sin ir muy lejos,
valdra la pena recordar que al barrio El Empedrao (Santa Luca) de la ciudad de Maracaibo se
le protegi mediante un decreto para que no le sucediera lo mismo que a El Saladillo. En este
ltimo las remodelaciones urbansticas generaron un verdadero trauma dentro del
conglomerado saladillero. Cuando ya el dao estaba hecho, nicamente se logr que las
declaraciones de algunos actores del sector (como el caso de los sacerdotes de la baslica
quienes declararon que haban sido utilizados para promover los cambios) comenzaran a
generar una especie de matriz de opinin pblica en contra de este tipo de acciones
gubernamentales. Fue realmente un movimiento social el que, ante los planteamientos de
reformas en el barrio El Empedrao, impidi que se repitiera la experiencia del barrio El
Saladillo.
A partir de estas experiencias, es necesario resaltar la importancia de este tipo de estudios dentro
de la antropologa social y cultural, y, en consecuencia, dentro de las Ciencias Sociales. Se trata
de los usos que la gente hace de los espacios que habita, de la forma en la que se conecta con
su entorno, de las creencias que re/elabora constantemente y, adems, se trata del cmo se ven
y cmo son vistos en ese entorno. A partir de estas premisas se pretende re-elaborar un bosquejo
de lo que hoy en da es El Saladillo para los habitantes de los sectores Trnsito y Padilla.

2.- La simbolizacin del espacio

En el desarrollo de las sociedades humanas de fines del siglo XX, la Antropologa actual se ha
interesado por algo que Marc Aug ha dado en llamar prctica y produccin de sentido, luego,
esa produccin de sentido ha tenido la caracterstica de ser siempre social, y adems estar
vinculada tanto con las relaciones particulares de los individuos entre ellos, como con aqullas
que se realizan con y entre diferentes colectividades. La relacin con los otros obliga tanto a
representar a ese otro como a representarse a s mismo. Las determinantes que inciden en el
proceso de representarse a s mismos tienen que ver con aspectos biolgicos, generacionales,
sociales, culturales, espaciales, temporales, etc. Es as como en esta investigacin se aborda la
relacin de la determinante espacial en la re/invencin de las identidades de ciertos grupos
locales.
Todas las sociedades tienen la necesidad de simbolizar el espacio donde sus integrantes hacen
y re/crean su vida. Las marcas establecidas regulan el uso del mismo, lo nombran y establecen
esquemas organizadores, seales ideolgicas e intelectuales que ordenan lo social. Al mismo
tiempo, ste es un medio para la expresin de su unidad y cohesin. La simbolizacin del


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34

espacio funciona a diferentes escalas: la casa, las urbanizaciones, los barrios, las normas de
convivencia, la divisin entre los pueblos, el territorio, los bosques, los parques, las fronteras
etc. La simbolizacin del espacio tiene incidencia en la conformacin de las identidades y lo
hace siempre por oposicin a una alteridad externa y en funcin de una alteridad interna (Aug,
1994:157-158).
Ahora bien, en las sociedades que han experimentado cambios y reacomodos bruscos, los
procesos de resemantizacin del espacio estn acompaados de recomposicin de las entidades
tnicas y sociales que conforman la nueva situacin. De esta manera, cuando estos cambios
bruscos e inesperados se suceden, las identidades de los grupos que conforman la sociedad son
trastocadas e inmediatamente se inician reacomodos determinados por la nueva situacin. De
all que el seguimiento de estos procesos de cambio, de reacomodo, de re-invencin sea un
punto interesante en los estudios sobre las identidades de los pueblos.
En lo que respecta a la ciudad de Maracaibo, en tanto que centro urbano, sta, inicia su historia
en lo que en otro tiempo fuera la barriada del Saladillo, y en los sectores que hoy conocemos
como Santa Luca, El Milagro y lo que rodea la Plaza Bolvar de esta ciudad.

La ciudad, segn algunos autores se empez a construir entre el lugar donde hoy est
situado San J uan de Dios y la calle deEl Milagro, en toda la lnea hacia el Lago, siguiendo
por la orilla la construccin hacia el Este y Sur. Se colocaron tres cruces de madera, donde
hoy es la plaza de Santa Brbara, para designar que se era el lmite de la poblacin hacia
el Norte. A cierta distancia de la ciudad, en la misma orilla del lago, siguiendo hacia el
Norte, por donde queda hoy El Milagro, construyeron sobre una altura un pequeo bastin
que a la vez que ayudara a la defensa, sirviera para anunciar la proximidad del enemigo
(Besson, 1943:55).

Los datos aportados por el historiador J uan Besson, ubican en lo que hoy es conocido como el
"centro", el punto de partida para la gestacin de la ciudad, y el sector que ms tarde pasara a
ser llamado El Saladillo. Esta zona adems coincide con el lugar donde apareci la Virgen del
Rosario de Chiquinquir y donde naci su culto. Al sur de la Maracaibo de entonces, los
lugareos encontraron un lugar apropiado para asentar el puerto. Puerto idneo
16
para las
actividades que ms adelante abriran las puertas del comercio de la zona y a la vez las de la
ciudad, que comenzaba a tener aires de capital, ya para 1642 se sealaba que:

Maracaibo haba progresado bastante. En sus calles principales se levantaban casas de
dos pisos, con elegantes balcones y paredes de mampostera y techos de tejas. Por los
barrios abundaban las casas con techos de paja y paredes de bahareque. Sus habitantes
pasaban de8.000; tena tres iglesias y un hospital. (Besson, 1943:123).

Es en este entorno de desarrollo del casco central de la ciudad que El Saladillo se fue
extendiendo a lo largo del siglo XVIII, desde la iglesia de San J uan de Dios creci hacia
el sudoeste del casco central, sus lmites estaban marcados as:
hacia el sur, por la caada Morillo y se corra por el norte incluyendo los cementerios
conocidos como Camposanto Viejo, Cementerio de los Ingleses y el Nuevo Cementerio
llamado despus El Cuadrado. Al este era limitado por la Baslica de San J uan deDios,
todava con techo de enea hasta principios del siglo XVIII y la cual representaba la fachada

16
El primero en llegar a estas tierras fue Alonso de Ojeda, el 24 de agosto de 1499; la primera fundacin de Maracaibo la
realiz Ambrosio Alfnger el 8 de septiembre de 1529 (Besson aporta esta fecha referida de Carlos Medina en Fundacin de
Maracaibo, y ste a su vez de Humbert y Otero DCosta); la segunda, Alonso Pacheco el 20 de enero de 1571 y el ao 1674,
Pedro Maldonado refunda la ciudad con el nombre de Nueva Zamora de Maracaibo. La historia oficial cuenta la de Pacheco
como la primera entre todas. (Besson, 1943 Historia del Estado Zulia).


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de El Saladillo, frente al bar Puerto Arturo, frente a la Botica Occidental de Olimpades
Galu, entre la tienda La Carmelera y Las Quince Letras (Ferrer, 1991:67).
De este modo, ya para principios de este siglo esta barriada se haba convertido en una de las
ms populares
17
de Maracaibo.
Ahora bien, el proceso modernizador que experiment la ciudad de Maracaibo, a principios
de la dcada de los setenta, provoc que amplios sectores del barrio El Saladillo fueran
demolidos para dar paso a nuevos elementos urbansticos dentro de la vida de la ciudad.
Muchas familias se ubicaron en los sectores ms cercanos conformados por las calles: Trnsito,
Padilla, Delicias, y el barrio Santa Luca (El Empedrao), etc.; otros debieron abrirse paso hacia
diferentes sectores de la ciudad, incluso del estado o del pas. El hecho de alejarse de este
espacio, lugar de vida durante varias generaciones, de unin entre un grupo social y el hbitat
donde se haba vivido, compartido y construido sueos y alegras, signific un cambio radical
en comportamientos, costumbres y por supuesto un reacomodo de alianzas y solidaridades.
De esta evidencia surgen las primeras interrogantes que guiaron esta investigacin. Cmo los
habitantes de los sectores Trnsito y Padilla han asumido su vida despus que su espacio de
referencia fue cambiado para dar paso a un proceso modernizador del casco urbano de la ciudad
de Maracaibo? Cmo influy este proceso en la conformacin y re/definicin de sus
identidades colectivas a partir de la desaparicin de su espacio de referencia?; Cules han sido
los cdigos simblicos a partir de los cuales han re/simbolizado su territorio? De qu manera
particularizan su identidad local, al tiempo que comparten y/o enfrentan la conformacin de
una identidad como marabinos y zulianos?
En la bsqueda de respuesta a estas interrogantes se ha hecho evidente la presencia de creencias
y prcticas religiosas, particularmente las dirigidas a Nuestra Seora del Rosario de
Chiquinquir o Chinita, nombre con el que popularmente se ha identificado a la Virgen. El
hecho de que el rostro de la Virgen en la tablita sea moreno ha servido para la extensin de
mltiples comentarios sobre las semejanzas y/o diferencias de La Chinita con otras vrgenes y
grupos humanos como es el caso de la etnia wayuu, con la cual se vincula directamente el
trmino Chinita, que deriva precisamente de la relacin Chiquinquir-wayuu y que
especficamente ha servido para reafirmar uno de los principales indicadores de la identidad del
zuliano, tal y como relata un informante

por afecto la llam Chinita porque es que Cmo te digo? t leves a la virgen los
rasgos y son achinados, la pintura es achinada y no es una achinada
dedededeasitica, sino una achinada de indgena, deguajira.

En el desarrollo de la investigacin se parti del supuesto de que este espacio destruido contiene
una doble significacin tanto antes como despus de la intervencin urbanstica la cual se ha
categorizado como espacio euclidiano y espacio topolgico. Se afirma que el espacio de las
fiestas, particularmente las religiosas, es aqul donde los espacios euclidiano y topolgico se
juntan, se diluyen y se desbordan convirtindose en un espacio ceremonial. De esta manera
durante las fiestas de la Chinita existe una resemantizacin del espacio que va a determinar los
diferentes recorridos que se hacen en las procesiones de la Virgen. Es en esta ocasin donde se
expresan narrativas que obligan a pensar en la re/creacin de un espacio mtico que sirve para
expresar tanto la identidad para s como la relacin del hombre con lo sagrado.
3.- Teorizando

17
La acepcin de 'popular' que se utilizar en este trabajo es una "acepcin de mayora, de congregacin numerosa de gente
afectada por una condicin poltica: la de ser grupos subalternos. En este sentido es una posicin relacional, mas no una
esencia o substancia". Garca. (1996b).


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36

Ahora bien, este trabajo se sita en el centro de la disciplina: a saber, la problemtica de
las identidades despus de la postguerra, cuando los efectos de los cambios de paradigma en el
mundo de la ciencia eran inevitables y legaban a todas las disciplinas y a todos los rincones. En
consecuencia, tanto en Europa como en Amrica las Ciencias Sociales comenzaron una serie
de revisiones, cuestionamientos y purgas epistemolgicas que han llegado hasta hoy.
La Antropologa no escap a esa situacin, en ella se produjo un cierto deslizamiento de su
centro de inters sin dejar de lado los diferentes otros que siempre estudi, la atencin se
volc a la problemtica de las identidades. stas generalmente, se conceban como esencias
inmutables; a partir de los acontecimientos histricos y de la reflexin de los propios nativos se
abre un panorama diferente. De tal manera, que a finales de la dcada de los ochenta existen
tres versiones diferentes en las que se pueden agrupar las concepciones que sobre las
identidades estaban en boga. Como resultado de esas discusiones Klor de Alva afirma que:

La identidad ha llegado a concebirse:
En trminos relacionales, en vez de esenciales;
1.Como una reconstruccin parcial y continua , resultado del desarrollo delos procesos
histricos, en lugar de como una totalidad, y
2.Como un fenmeno sujeto a una constante negociacin y re-invencin que, por tanto, es
contingente e inestable sin llegar a adquirir nunca autonoma ni estabilidad. (Klor de Alva,
1992:457).

Siguiendo las propuestas de J orge Klor de Alva, en el presente estudio se asumi que la
identidad es un continuo proceso de diferenciacin mediante el cual se establecen
comparaciones entre el s mismo y el otro; un proceso que es a la vez relacional, cambiante,
no esttico y susceptible de re/invenciones y negociaciones.
Otro de los rasgos que es necesario recalcar en un estudio de las identidades como el que se
propone en este trabajo es el que, como lo seala el mismo autor citado anteriormente, las
identidades son cambiantes y mltiples. Cada actor social dispone de un surtido de identidades
que jams cesan de recomponer sus entornos. Los cuales a su vez estn relacionados con
los perfiles identificatorios (de los grupos) que nunca detienen su modificacin (Garca, 1996a:
11). De all que se seale que el proceso de conformacin de las identidades sea un proceso
dinmico, heterogneo y susceptible de cambios. En primera instancia la identidad es personal,
a medida que el individuo crece y comienza a establecer relaciones desde el ncleo familiar
hacia fuera, el proceso se complejiza por la suma de otros sujetos, pasando a otro plano en el
que dicho sujeto comienza a formar parte en la conformacin de una identidad social y
colectiva. De all que en este proceso constante de recomposicin de las identidades se puedan
hallar algunos indicadores que van determinando la conformacin y el desarrollo de las mismas:
en primer lugar, una determinacin espacial, que implica a todo aquello que centra al sujeto,
que lo relaciona con lo de afuera y lo de adentro, que le permite reconocer al extrao y al propio;
es la marca que el individuo hace para determinar el espacio. En segundo lugar, est la
determinacin biolgica, representada por el cuerpo en su grado de madurez (nios, jvenes,
adultos, viejos). Otra determinacin es la sexual, a partir de la relacin macho-hembra (que es
fundamental para la especie) se opera la distincin de lo masculino y de lo femenino la cual
est cargada de sentido; a travs de esta determinante se diferencian los grupos humanos por su
sexo, incluyendo las minoras sexuales como homosexuales, lesbianas, etc. Existen otras
determinaciones de las identidades, unas hacen referencia a lo social, sealan la ubicacin de
los individuos dentro de las estructuras sociales, y la tnica que tiene que ver no slo con los
fenotipos sino fundamentalmente con la cultura.


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37

La definicin que se ha asumido estara incompleta sino se hace referencia a la idea de
pertenencia, de all que el aporte de otros autores como Garca Canclini sirva para reforzar la
opcin que se tom y se ha descrito hasta aqu:

Tener una identidad sera, ante todo, tener un pas, una ciudad o un barrio, una entidad
donde todo lo compartido por los que habitan ese lugar se vuelve idntico o intercambiable.
En esos territorios la identidad se poneen escena, se celebra en las fiestas y se dramatiza
tambin en los rituales cotidianos. (Garca, 1996: 177).

Esta conceptualizacin de la identidad esbozada por Garca C. nos presenta una mirada que va
ms all de la conformacin de las identidades individuales para centrarse en un conglomerado
de individuos. Es por ello que la asuncin de conceptos como los que plantea este autor servir
de nutrientes en investigaciones como la presentada aqu, donde se busca estudiar parte de la
conformacin y re/invencin de las identidades de los grupos sociales de Trnsito y Padilla.
Ahora bien, las identidades colectivas, tal como las define Nelly Garca G. son

construcciones generadas socialmente como consecuencia, intencional o no, de las
interacciones de las estructuras y patrones sociales. La membresa de los sujetos se realiza
en un primer momento, por induccin. Ms tarde por autoadscripcin. Requiere que los
individuos se perciban como iguales para generar as sentimientos de confianza y
solidaridad entre los de adentro por oposicin a los extraos, a los de afuera. (1996a:14).

Esta caracterizacin planteada por Nelly Garca se aplica al grupo social abordado en este
estudio ya que todos ellos viven en un mismo espacio territorial, interaccionan cotidianamente,
comparten una misma religin y un mismo santo patrono.
Las identidades colectivas estn conformadas por representaciones colectivas que traducen
estados de colectividad, son el producto de una inmensa cooperacin extendida no slo en el
tiempo, sino tambin en el espacio; amplias series de generaciones han acumulado en ellas
su experiencia y saber. (Durkehim, 1992: 14)

Cdigos Simblicos

Antes de hacer alguna alusin a lo que entendemos como cdigos simblicos, se considera
necesario llamar la atencin sobre la importancia de la imaginacin en todo el proceso de
simbolizacin. La imaginacin en tanto que dinamismo organizador es factor de homogeneidad
en la representacin, es potencia dinmica que captura y transforma las copias pragmticas
proporcionadas por la percepcin, convirtindose en el fundamento de la vida psquica entera
porque las leyes de la representacin son homogneas. Lo imaginario no es nada ms que ese
trayecto en el que la representacin del objeto se deja asimilar por los imperativos pulsionales
del sujeto, y en el que recprocamente las representaciones subjetivas se explican por las
acomodaciones anteriores del sujeto al medio objetivo (Durand, 1981:36).
Por otro lado, se asume la nocin sugerida por Nelly Garca en su estudio Cdigos utilizados
en la invencin, re-creacin y negociacin de la identidad nacional donde a partir de los
trabajos de Dan Sperber (1974), Vctor Turner (1980; 1988) y Pierre Bourdieu (1977;1990),
hace una sntesis que le permite afirmar que los cdigos simblicos se entienden como la
produccin y acopio de saberes primordiales que tienen los miembros de un grupo social para
formular sus mensajes, verbales o no, y cuya comprensin exacta es una condicin indispensable
para funcionar la sociedad. (Garca, 1996a:19).
Ahora bien, en este estudio se plantea la interrogante sobre los cdigos simblicos que
fundamentan la re/invencin de las identidades de los habitantes de los sectores Trnsito y


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Padilla, haciendo hincapi en los cdigos referidos a las distinciones espaciales y los referidos
a la relacin del hombre con lo sagrado.

4.- El espacio como un cdigo simblico en la re-invencin de las identidades.
Dentro de los cdigos simblicos utilizados para configurar las identidades se encuentra el
espacio. El uso de los espacios es uno de los aspectos ms estudiados dentro de la antropologa.
Su importancia estriba en el hecho de que en ellos se desenvuelve la estructura social de los
grupos humanos, y, por otro lado, a partir de ellos estos grupos sociales construyen buena parte
de su universo simblico, delimitan el territorio, establecen marcas, relaciones materiales y/o
simblicas con la tierra y con el entorno en general, en una continua relacin hombre-
naturaleza.
De all que, para algunos autores, la simbolizacin del espacio es muchas veces ms importante
a la hora de definir las caractersticas relacionales del hombre con el entorno, y es precisamente
en este punto donde los estudios en el campo han dado valiosos aportes a la disciplina
antropolgica, ya que ms all de la observacin de las determinantes geomtricas del espacio,
el antroplogo ha tenido que centrar la mirada en los usos y en la forma en la que los sujetos
asumen esos espacios. Por otro lado, y, siguiendo a Bachelard, se puede afirmar que "el espacio
captado por la imaginacin no puede seguir siendo el espacio indiferente entregado a la medida
y reflexin del gemetra. Es vivido. Y es vivido, no en su positividad, sino con todas las
parcialidades de la imaginacin" (Bachelard, 1995:28).



5.- Espacio real y espacio soado.
En su texto Formas de la Alteridad, Emanuele Amodio elabora interesantes precisiones
sobre las distinciones espaciales, sobre la base de un trabajo de Hallpike, y afirma que existe

al lado de la geografa emprica de uso cotidiano, una geografa diferente de tipo
extraordinario, fundamentada en la construccin de historias particulares, donde los
elementos del entorno que presionan ms que otros para recibir sentido, encuentran
explicacin. Se trata dehistorias basadas sobre un sistema mtico de organizacin de los
datos espaciales, constituyendo as un rea que, muy acertadamente, podemos llamar
espacio topolgico Mientras que la ordenacin euclidiana del espacio se basa en los
conceptos de distancia -absoluta y relativa-, forma y tamao; la ordenacin
mtico/topolgica del espacio est determinada por conceptos como dentro/fuera,
arriba/abajo, cerrado/abierto, etc. Estos conceptos, como escribe Hallpike,
relacionadoscon rasgos fsicos concretos del ambiente cultural como cielo/tierra,
aldea/bosque y, en especial, con las imgenes prototpicas del cuerpo humano y dela casa;
a la vez, se encuentran estrechamente integrados a los valores morales y a las relaciones
sociales. (Amodio, 1993:18).

De la cita del autor se deduce que hay, por lo menos en principio, dos tipos de espacio: el
topolgico como el que hace referencia al espacio mtico de pertenencia a partir del cual los
sujetos definen lo de adentro y lo de afuera; y el euclidiano, categora simblica referida a las
nociones geomtricas de distancia, forma y tamao. De igual manera se desprende que el
estudio integral de las caractersticas relacionales del binomio hombre/espacio ser clave para
determinar la importancia de la conformacin de identidades en un determinado grupo social.
Por otro lado, es necesario aclarar que la nocin de espacio euclidiano es tomado en esta
investigacin como una categora que funciona al nivel de las delimitaciones del territorio, sirve
para elaborar la delimitacin geomtrica/espacial de lo que fuera El Saladillo y de los sectores


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que hoy conforman ese espacio. Ahora bien, el espacio topolgico se asume como el espacio
de la imaginacin, el espacio donde confluyen las miradas, el espacio mtico donde puede
homogeneizarse lo heterogneo. De aqu, se desprende que el espacio topolgico ser abordado
como un conjunto de espacios que se cruzan y se interrelacionan: un espacio histrico, un
espacio devocional, un espacio ceremonial y un espacio de encuentros en los cuales se va
re/inventando y re/creando la identidad.
En la antropologa, el espacio es una de las categoras que ineludiblemente hay que abordar,
sea que el investigador se ocupe del otro lejano y extico, como era costumbre en el pasado,
o que se siga la tendencia inaugurada en los estudios recientes donde se ha desviado la mirada
antropolgica hacia los centros urbanos, hacia el "otro cercano. Y no es que el otro lejano haya
desaparecido, (porque desde el punto de vista de cualquier cultura sigue existiendo) pero ya no
es ms en el sentido extico que caracteriz a la disciplina en la tradicin malinowskiana: ahora
ese otro cercano comienza a partir del reconocimiento del m mismo, de las alteridades
urbanas expresadas en los grupos sociales que conforman las grandes y las pequeas ciudades,
en las fbricas, en los pequeos grupos religiosos, en las sectas, en el barrio, en la escuela, etc.
Los grupos locales que pueblan estos sectores tienen una concepcin muy particular del espacio
donde estuvo ubicada (dos dcadas atrs) una de las barriadas ms importantes de Maracaibo:
El Saladillo.

La constitucin del espacio, interno o externo al mbito cultural del grupo, en general se
produce por adicin y elaboracin de datos empricos fruto de la experiencia acumulada
de cada sociedad. Sin embargo, estos elementos no son organizados slo en base a
determinantes geomtricas (euclidianas), fundamentadas sobre unsistema familiar de
relaciones tridimensionales coordinadas y proyectadas, sino tambin a partir de
determinantes culturales de tipo simblico (topolgicas), capaces de transformar las reas
del espacio delimitado por el uso del grupo en unidades cargadas de sentido. (Amodio,
1993: 17). (Resaltado de quien escribe).

Es, tal vez, en estas determinantes de tipo simblico donde podran hallarse las races de esa
re/invencin de las identidades urbanas en los habitantes de los sectores Trnsito y Padilla; es
a partir de sus discursos donde tal vez podra hacerse presente la representacin de un nosotros
que trata de permanecer vivo a travs de procesos que tendran que renovarse cada ao dentro
y fuera de la fiesta. Por otro lado, el territorio se puede concebir de muchas formas: desde el
espacio fsico reconstruido, hasta las mil maneras de nombrarloEl territorio alude ms bien
a una complicada elaboracin simblica que no se cansa de apropiar y volver a nombrar las
cosas en caracterstico ejercicio existencial-lingstico: aquello que vivo lo nombro (Silva,
1992). De esta manera el hecho de re/nombrar el lugar constituye una nueva etapa que comienza
a gestarse a partir del ao 1970 en los espacios que fueron de El Saladillo.
Por otro lado la nocin de territorio como categora ha tenido, tambin, un uso especial dentro
de la antropologa general.

El territorio corresponde a una nocin desarrollada en los estudios sobre conducta animal,
por parte de los etlogos, pero tambin es una categora que usan los gegrafos y los
antroplogos en sus consideraciones sobre uso de espacios. En relacin con la ciudad
podra decirse que existe esta nocin de manera implcita desde los orgenes de la
misma (Silva., 1992: 47).

Al hablar de territorio, estamos hablando del sector o los sectores, los sectores Trnsito y
Padilla de la ciudad de Maracaibo. Nos referimos a la delimitacin de un espacio fsico
determinado en el que puede vivir un individuo o un grupo determinado de personas,


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conformando as una entidad que puede ir desde una barriada hasta una nacin, igualmente
asumimos que en el territorio es donde se elabora y se re/crea el espacio histrico del grupo, su
referente constante y su seguridad. La identidad de los grupos y su articulacin social y poltica
es proyectada en su territorio y representada por l (Amodio, 1988: 35). En el caso estudiado se
vincula dicha nocin con una barriada que fue demolida en el transcurso de varios aos para
dar paso a una remodelacin del casco central de la ciudad de Maracaibo, en el marco de un
proyecto de modernizacin.

6.- El Espacio histrico
Uno de los cdigos simblicos que puede ser utilizado en la invencin de la identidad, es el
referente a la distincin temporal. Es a partir de ste que los individuos establecen diferencias
entre pasado, presente y futuro. Se parte del pasado para buscar reforzar la continuidad y
permanencia del sistema sociocultural en el tiempo (Garca, 1996a: 30).
De esta manera, esa distincin temporal a la que se ha llamado espacio histrico, es aquella que
tiene que ver con El Saladillo que era antes y El Saladillo que es ahora. En lo que tiempo atrs
constituy el barrio El Saladillo el espacio histrico se presenta como el espacio en el que, por
un lado, se hace un corte en la continuidad expresado en la remodelacin del casco central de
Maracaibo, y por otro, se presenta como el espacio en el que dicha continuidad se refuerza por
la intermediacin de un determinado grupo de individuos que intenta mantener su identidad a
travs de sus prcticas y creencias.
Ese corte en la continuidad del espacio histrico, deja atrs siglos de convivencia de una
comunidad que fue gestora de la identidad del marabino y del zuliano en general. Al respecto
uno de los informantes comenta:

el corazn de la ciudad era otra ciudad, era un ncleo urbano popular llamado
Saladillo y llamado Empedrao, ese fue el corazn de la ciudad, y pudo resistir el
crecimiento de la ciudad hasta el 70, lo resisti, lo resisti, Maracaibo creca y uno vea
ay, estn haciendo quintas en Delicias !y uno iba a ver, cuando hicieron la avenida Delicias
uno iba a ver la avenida Delicias, cuando hicieron el Baralt uno iba a ver eso, estamos
hablando de los aos de los 40 a los 70. Este entorno resisti el cambio, era muy
congregado

Con el transcurrir de los aos los espacios en El Saladillo comienzan a experimentar cambios
que iran transformando sustancialmente la vida de quienes se haban marchado e igual la de
quienes se haban quedado cerca. El proceso de re/invencin de las identidades comenzara a
gestarse con otros rostros, con un espacio re/simbolizado, cargado de otro sentido.

7.- El espacio devocional

Los cdigos de distincin temporal pueden, igualmente, estar referidos al presente. Es la
ambivalencia entre el tiempo ordinario sin problemas, en la normalidad de la vida, el
tiempo de lo que se est obligado a realizar (el trabajo, la escuela, etc.) y el tiempo de la
ceremonia, del rito, de los sucesos extraordinarios, de las fiestas: personales, religiosas, y
nacionales (Garca, 1996a: 31). Ahora bien, en esta ambivalencia, y como especie de hilo
conector entre el pasado y el futuro, el espacio devocional alude a un espacio creado en torno
al templo para el sostenimiento del culto a la Virgen, un espacio en el cual se trabaja en grupos
para mantener las creencias. Es un espacio revitalizado ao tras ao durante todo el tiempo que
va entre fiesta y fiesta, donde los grupos de individuos que participan se encargan de transmitir
sus saberes.


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He aqu la expresin de la mxima durkheimiana que alude a las representaciones colectivas, y
la manera en la que se transmiten dentro del grupo. En este caso, los grupos perpetan sus
saberes a travs del sostenimiento de una labor educativo-religiosa con el fin de reproducir el
culto a la Virgen. El grupo que precisamente se destaca por la realizacin de esa labor, lo
conforman las Hijas de Mara, quienes se encargan de organizar los cursillos de aprendizaje
para los nuevos (desde los nios hasta los adultos que entran en las cofradas), organizacin de
reuniones, preparacin de fiestas, cumple mes de la virgen, comisiones de diferente ndole, etc.

8.- El espacio ceremonial

Es este el espacio construido para recuperar el tiempo pasado y para reconstruir el tiempo
futuro. Es la manifestacin de las fiestas religiosas que se prolongan hasta el da en el que se
hace la procesin de la aurora, da en el cual la Virgen es nuevamente subida hasta su altar. Es,
igualmente, el espacio que da sentido a todas las movilizaciones que desarrollan en el espacio
devocional.

Es un espacio que
implica y comprometea la repeticin peridica deun ritual. Es decir, es el paradigma deesa funcin
atribuida al ritual deanudar los tiempos, hacer gravitar el pasado sobreel presentey con l anticipar el
futuro. Desdeeseplanteamiento habra quenotar quela funcin deanudar los tiempos secumplepor
medio dela convergencia detrminos espaciales, lainsercin deun espacio marcado quedefineuna
secuencia temporal. (Velasco, 1992: 23).

Se trata de un espacio convocado a travs de una determinada devocin y expresado en la
procesin que segn Honorio Velasco es el conjunto de personas ordenadamente dispuesto, que
discurre por un trayecto tradicionalmente prescrito en compaa de sus smbolos sagrados. El
trmino designa al grupo, a la gente, pero tambin al acto en toda su complejidad, es decir, un
movimiento colectivo, relativamente sincronizado a travs de un espacio determinado y en un
tiempo previsto (Velasco, 1992: 8).
Podemos afirmar que este espacio ceremonial es el espacio topolgico llevado a su mxima
expresin donde se imbrica el espacio devocional. All es donde se produce un desbordamiento
que traspasa el espacio euclidiano ms all de los lmites de la Baslica, ms all de los antiguos
lmites de El Saladillo. Encontramos que ese espacio euclidiano heterogneo se transforma en
un espacio ceremonial (topolgico) homogneo. La heterogeneidad cotidiana de aquel se
transforma en la homogeneidad ceremonial durante el tiempo de fiesta. Se desborda y de esa
manera provoca la conjuncin de miles de personas, desbordamiento que puede tener sus
variantes en la fiesta comercial, pero que a la vez es esperada porque transmite lazos de unin.
9.- Cdigo de relacin entre el hombre y lo sagrado

A partir de la relacin establecida entre los sujetos creyentes y/o practicantes del culto a la
Chinita y la Virgen misma, se puede hablar de la produccin de cdigos simblicos que aluden
a la re/invencin de las identidades de los pobladores de los sectores en estudio.
En primer lugar, el culto catlico referido a la Virgen Mara, traduce la relacin de los sujetos
con el smbolo que es la madre. ste ha sido uno de los smbolos marianos ms fuertemente
utilizados por la iglesia catlica desde los tiempos de la colonia como estrategia de
catequizacin y a partir del cual se pueden identificar diferentes regiones del pas: la Virgen del
Valle en Nueva Esparta; la Divina Pastora en el estado Lara; la Virgen de Coromoto como
patrona nacional; etc. De igual manera en el estado Zulia, y en especial en Maracaibo, el culto


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a la Virgen Mara, en su advocacin de la Virgen del Rosario de Chiquinquir, ha significado
uno de los cdigos smbolos ms fuertes de relacin con lo sagrado.
Ahora bien, a partir de este cdigo simblico (la Chinita) se fue gestando, desde principios del
siglo XVII, la construccin del barrio El Saladillo, ya que a raz de la construccin de su ermita
se fueron instalando los contingentes humanos que poblaron dicho barrio. Despus del ao
1970, este cdigo no ser utilizado de la misma forma que antes de las remodelaciones. A partir
de all, el cdigo simblico Chinita es asumido de otra manera y ser necesario confrontarlo
con los cdigos espaciales y temporales.
Antes del ao 1970, antes del tumbe, la Chinita era, para la mayora de los zulianos, el
referente simblico para estar conectados con la divinidad; al mismo tiempo era la cotidianidad
del barrio, era la vecina que siglos atrs haba dado origen al barrio. El saladillero, en especial,
viva en torno a las actividades de la iglesia de la Chinita:

La Chinita no era solamente recordada en los momentos de angustia, era diario el
recordatorio, estaba presente en cada da y en cada momento del saladillero, cada, cada
cosa, se pintaban las casas en diciembre para honrar a la Chinita, esteuno compraba los
fluxes nuevos y los pantaloncitos nuevos, o el zapatico nuevo para honrar a la Chinita,
uno adornaba las calles, y eso era permanente, eso era todos los das del ao, no era
solamenteun da al ao

Despus del tumbe la relacin comienza a cambiar en la medida que la gente descubre que
el barrio va desapareciendo. A partir de all la Chinita se convierte en el cdigo simblico que
envuelve a los saladilleros en su dolor, en su resignacin, pero adems en su re/definicin de
las identidades como saladilleros que a partir de las fiestas irn creando, sin saberlo, nuevos
espacios donde confluirn a re/inventar el barrio.


10.- Trabajo de campo en los recorridos de la fiesta. Los espacios del barrio hoy
Al llegar al sector que tiempo atrs fuera el populoso barrio El Saladillo, puede observarse cmo
la heterogeneidad abunda desde cualquiera de los puntos por los que se accede al sitio en
cuestin. La diversidad de edificaciones que abundan en el sector distraera a quien pisa por
primera vez estas tierras. All pueden encontrarse diferentes centros comerciales, un hospital,
varios edificios modernos (entre los cuales se cuenta la nueva sede de los Tribunales del estado
Zulia), una villa deportiva, oficinas gubernamentales, pequeas y grandes plazas, colegios,
casas en los sectores Trnsito y Padilla y muchos negocios pequeos.
Ahora bien, en estos sectores puede, igualmente observarse cmo a partir de los aos setenta,
la modernizacin comenz a cubrir los espacios (en el sentido euclidiano) de lo que fuera la
barriada El Saladillo. As, tenemos que, por ejemplo, desde el distribuidor Delicias puede
observarse cmo los grandes edificios conviven hoy en da con las antiguas casas que an
quedan en Padilla, Trnsito, Delicias y Veritas. Principalmente, entre las avenidas Padilla y
Libertador se observan las construcciones de los centros comerciales Chinita, Puente
Cristal, San Felipe II y La Redoma. En una ciudad sedienta de espacios para compartir,
espacios para encontrarse, estos centros de actividad comercial han venido a representar una
especie de alternativa para el encuentro, donde fluye la cotidianidad, donde fluye el espacio
histrico como un presente renovado e impuesto desde el exterior, a partir del proyecto
modernizador del casco urbano de la ciudad de Maracaibo. Asumido como espacio de actividad
comercial, pero a la vez como espacio de esparcimiento, de intercambios.
Dos elementos llaman poderosamente la atencin: en primer lugar el hecho de que la Baslica
de la Virgen de Chiquinquir est ubicada en el centro geogrfico de todas las remodelaciones
que experiment el barrio en general, y en segundo lugar los lmites bien demarcados en los


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que se establecen los sectores Trnsito y Padilla, que fueron descartados en los cambios
urbansticos, debido a que en el proyecto de las reformas del barrio El Saladillo no estaba
contemplada su intervencin.
Los lmites de estos sectores marcan el espacio hasta donde llegaron las transformaciones.
Hacia el oeste de la ciudad el sector El Trnsito marcaba el lmite hasta donde llegaba el barrio.
Desde el siglo XVIII ya era de conocimiento pblico que el barrio estaba limitado hacia el sur
por la caada Morillo y se corra por el norte incluyendo los cementerios conocidos como
Camposanto Viejo, Cementerio de los Ingleses y el Nuevo Cementerio llamado despus El
Cuadrado. Estos lmites, que ya mencionbamos en la introduccin de esta investigacin,
incluyen el territorio que est entre la caada Morillo por su lado sur-sudoeste hasta el
cementerio El Cuadrado, si nos orientamos de sur a norte observamos que los lmites en esta
parte occidental estn comprendidos por lo que todava hoy en da se conoce como sector El
Trnsito que termina en la citada caada y se extiende hacia el norte hasta donde est la
Circunvalacin N 1, ya que con el paso de los aos el sector El Trnsito se extendi hasta all.
La parte norte del barrio estaba limitada por la avenida Padilla de oeste a este desde el
cementerio El Cuadrado en direccin al lago y hacia la avenida El Milagro. Ahora bien, de
acuerdo con los ingenieros de la Alcalda de Maracaibo, esta delimitacin de la parte norte del
mapa plantea ciertas imprecisiones sobre la extensin del barrio, segn ellos el territorio que se
extiende hasta la calle 85 (Falcn) es barrio El Saladillo, toda esta zona ha sido siempre
designada como: sector Padilla, sector Veritas o sector Delicias, pero en ningn momento
se le ha designado o identificado con otro barrio que no sea El Saladillo. La imprecisin a la
que se hace alusin, tiene que ver con el hecho de que la categora de sector ha estado siempre
asociada con algn barrio o urbanizacin, pero precisamente por no estar bien definidas estas
relaciones no podramos ni incluir, ni excluir dichos sectores del barrio en cuestin. La
aclaracin de este asunto podra hallarse, tal vez, en la elaboracin de un censo aplicable en las
zonas involucradas con el fin de precisar qu es y qu no es barrio El Saladillo. Mientras tanto,
algunos de los habitantes de estos sectores siguen hablando de la existencia de un barrio que
muchos otros creen perdido.
En lo que concierne al casco central, se presenta otra situacin en la que no est clara la
pertenencia o adicin de este al barrio El Saladillo. Segn algunos autores, la fachada del
barrio estaba delimitada por la Baslica de la Virgen de Chiquinquir, frente al bar Puerto
Arturo y frente a la Botica Occidental, de Olimpades Galu, entre la tienda La Carmelera y Las
Quince Letras (Ferrer, 1991). Estos negocios, que menciona Ferrer, se encontraban en los
alrededores de donde hoy se ubican el Centro Comercial Caribe y el extremo oeste del Paseo
Ciencias.
Por otro lado, es bien sabido, entre los habitantes de Maracaibo, que la Calle Carabobo, paralela
y seguida a la Calle Venezuela (de sur a norte) entre las Calles del Calvario y Obispo Lazo, ha
sido uno de los referentes ms explotados por los gobiernos regionales como smbolo de la
idiosincrasia del marabino, donde se han remodelado al estilo de la ciudad de principios de
siglo los espacios de lo que fuera parte del casco central de la vieja Maracaibo, y donde hoy en
da pueden encontrarse diferentes negocios que propician la actividad turstica y recreativa en
la ciudad de Maracaibo, adems de encontrarse all tambin la sede del Acervo Histrico del
Estado Zulia. Ahora bien, esta calle, considerada parte de El Saladillo, queda muy alejada de
los lmites del barrio que antes se mencionan. Parece ser, que a todo este sector (ocupado, en
gran parte por el Paseo Ciencias) tambin se le consideraba Barrio El Saladillo.
Entonces, habra que tomar en cuenta que el barrio creci en el transcurso de su historia, y a
medida que esto ocurra, las personas que habitaban la zona conocida como el casco central
podran sentirse ms identificados con el barrio que con una identificacin oficial del centro de
la ciudad. A diferencia de los sectores que se mencionaban en torno a Padilla aqu la idea del


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censo quedara totalmente descartada ya que en esta zona, la que ocupa el Paseo Ciencias, no
qued en pie una sola casa. Seran los discursos de quienes habitan Trnsito y Padilla y los
discursos de quienes vivieron en estos espacios, los que definiran la extensin e identificacin
del barrio, hasta donde se ha mencionado.

11.- Los espacios y la Virgen en los discursos de los informantes

Retomando las categoras espaciales planteadas anteriormente, el propsito en adelante ser
revelar cmo se ubica la gente en los espacios que conformaron El Saladillo y cmo los asumen
hoy. Por otro lado, se trata de revelar el sistema de relaciones establecido entre los creyentes y
la Virgen.
En principio, es vital recordar que las categoras de espacios que se trabajaron a nivel terico,
correspondan a una distincin previa manejada en base a los espacios euclidianos y espacio
topolgico. De igual manera se asuma que el espacio euclidiano servira para las referencias
geomtrico/espaciales, en tanto que el espacio topolgico se desglosara en: histrico,
devocional y ceremonial.
Dentro del espacio histrico se mencionan dos aspectos que tienen que ver con un cdigo
referido a lo temporal. Por un lado est el corte experimentado dentro de la continuidad
histrica del barrio El Saladillo, el cual se dio como resultado de la intervencin del mismo en
un proyecto de remodelacin del casco urbano de la ciudad de Maracaibo, por otro lado es
tambin el espacio en el que un grupo de individuos refuerzan la continuidad que evidentemente
experimenta cambios y obliga a que hayan reacomodos de la identidad en el barrio. Dentro del
grupo de personas entrevistadas se pudo obtener informacin de quienes piensan que
evidentemente lo que sucedi fue una tragedia, pero desvirtan el hecho de que en los sectores
cercanos al barrio El Saladillo se pueda haber iniciado un proceso de re-invencin de la
identidad

una avenida no significa un barriolo que queda all son restos de una comunidad,
restos! calles aisladas que no son un barrio constituidocuando un cuerpo social se
rompe, no puede ser reconstituido; cuando t sacas a unnna una colectividad como la
saladillera de aqu y la mandas: uno para Cujicito, otros para Maicato, otros para
barriosLa Limpia, etc. y muy poco deesa gentesequeda en lugares alrededor, lugares
cercanos al Saladillo, pero sin constituir tejido.

Este tipo de discurso desecha de plano el hecho de que las identidades cambian y se re-inventan.
Es el discurso de quienes se quedaron en la aoranza y forma parte de un discurso en el que se
piensa que el corte temporal fue definitivo, se queda en el ayer y plantea que no hay posibilidad
de sostener rasgos de una identidad pasada que se re/elaboran constantemente en nuevos
espacios. Existen, en contraste con el discurso anterior, otros discursos que hablan de una
continuidad sostenida, gracias a la asuncin de que los sectores que habitan forman parte del
barrio, y a pesar de los cambios experimentados, pueden sostener, que esos sectores son del
barrio

yo digo: No! Deaqu para el cementerio, yo de aqu no me voy, primero porque yo no
puedo vivir lejos de Maracaibo y mucho menos del Saladillo, ya yo de aqu voy para el
cementerio. Esta es la colita del Saladillo, ves? Esta es la cola del Saladillo, todava
nosotros los que somos del Saladillo tenemos como dicenesaesa idea ves?



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Al igual que la seora Virginia Negretti, otros informantes hablan de la existencia del barrio,
incluso indirectamente, cuando se refieren a otros temas abordados en la entrevista. Tal es
el caso de la seora Mara Dolores Machado cuando comenta
Y qu le decan su mam y su abuela de La Chinita.
[Suspiro] Ay! queconfiramos mucho en la virgen. Que esa era la protectora dede aqu
de El Saladillo y nos ense mucho de cristianos, s, fuera de lo que yo aprend en mi
colegio.

Igualmente, otro de los informantes, que pertenece a los Socios de Mara, relata sus
impresiones sobre lo que sus vecinos comentan acerca del barrio El Saladillo

An dondeyo vivo, que es sector Delicias estees por donde precisamente va a pasar la
ltima etapa del elevado del distribuidor Delicias estean hasta ah la gente dice: No!
esto es Saladillo, casa de teja demuchos colores y chillones, esto es Saladillo!..
.
Por otro lado, la representacin del barrio El Saladillo dentro de un espacio histrico plantea
otro punto de inters, que se relaciona con los agentes que estuvieron detrs del proceso de
remodelacin del casco urbano de la ciudad de Maracaibo.
Ya para finales de la dcada de los sesenta los marabinos saban de la propuesta gubernamental
sobre la remodelacin del casco central de la ciudad. De acuerdo con las informaciones
recogidas acerca de lo que sucedi en la poca, al saladillero se le ofreci un intercambio que
mejorara notablemente el aspecto de una Maracaibo cuyas construcciones tradicionales
estaban seriamente afectadas por el paso del tiempo. Realmente el cambio de fachada hubiese
significado revitalizar al barrio, darle nuevos matices, cambiar los frentes de las casas, mejorar
aceras y brocales, etc. La ciudad sera renovada de acuerdo a la maqueta que se haba
promocionado. Sin embargo, de acuerdo con uno de los informantes, detrs de las bondades del
proyecto se haban tejido otros intereses,

estamos hablando del gobierno del 70-74, corresponde al primer perodo de Rafael
Caldera, corresponde a toda la estructura del antiguo Banco Obrero queluego fuehoy es
Centro Rafael Urdaneta, en ese momento era Banco Obrero quien lleva a cabo la
demolicinla directiva quetienea su cargo la directiva oficial que tiene a su cargo el
famoso proceso de remodelacin del casco urbano de Maracaibo (as se llam al proceso
de remodelacin) no se habl de destruccin ni nada: "remodelacin del casco urbano". El
casco urbano significaba todo lo que es Plaza Baralt, y, por supuesto, arrasada la parte
popular del casco urbano de Maracaibo que era El Saladillo.

El hecho de que se demolieran las casas del sector y no se hiciera nada de lo prometido,
provoc cierto malestar y encendi los nimos de algunos saladilleros opuestos a la
remodelacin. Ante esto la directiva del Banco Obrero y las autoridades del gobierno central
y regional idearon estrategias ms convincentes que hicieran ver el proyecto como algo
noble. A partir de ese momento comenz a manejarse el smbolo religioso Chinita, como
parte de la estrategia publicitaria en pro de la remodelacin.

no estar de acuerdo con el proyecto de remodelacin era como oponerse al progreso,
oponerse al engrandecimiento de la colectividad marabina y saladillera y, tercero
oponerse a la glorificacin de La Chinita, porqueLa Chinita reinara entonces como la
reina del Maracaibo moderno, porque al Saladillo se vendi la imagen de este proyecto. El
Saladillo no iba a desaparecerEl saladillero, simplemente, se trag esa pldora dorada
que se le estaba presentando Ese fueel discurso oficial que se vendi porque para el


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saladillero oponerse a la modernizacin de El Saladillo y a la construccin del paseo de La
Chinita, de la plazoleta de La Chinita, era como oponerse a La Chinita, era como caer en
pecado mortal.

El manejo del cdigo simblico Chinita en el proyecto de remodelacin del casco central fue
algo que, segn uno de los informantes, tardamente muchos saladilleros llegaron a comprender.
Segn este ltimo informante, varios aos despus algunos declaraban en la prensa regional el
malintencionado engao de que fue objeto el pueblo saladillero.
Otro de los espacios referidos en la teora es el espacio devocional. Este espacio se estructura
con las actividades realizadas en la baslica durante todo el ao. Constituye un espacio en el
que se ensea el culto a la Virgen. En la baslica confluyen principalmente dos grupos que hace
varias dcadas estn dedicados a realizar todas las actividades que tienen que ver con la Virgen
de Chiquinquir, Los socios de Mara y Las Hijas de Mara.
Afirmamos que es un espacio educativo, es un espacio donde los saberes sobre la patrona son
transmitidos desde los grupos de nios hasta los grupos de las mujeres casadas. As lo
comenta una de las informantes que cumple diferentes labores dentro de su cofrada.

(los separamos) Por Santosy porbueno en lasociedad estoy por responsabilidad,
porque soy la vicepresidenta de las Hijas deMara, tengoeste elun grupo que se llaman
Las Celadoras no?, que cada quien asigna a un santo no?, entonces, este grupo, como
decir, tengo 5, cinco pertenecen a la sociedad de San Jo a la misma sociedad pero
pertenecen, van dirigidas. Yo tengo el grupo, 5 muchachas, entonces le tomo la asistencia
por el coro Nuestra Seora de Los ngeles, hacemos coro Ah hay coros de Nuestra
Seora de Los ngeles, de Lourdes, deGuadalupe, delade las casadas es el de las
Nieves que ese lo tengo yo y el de Lourdes

Este tipo de actividades dentro del grupo, son las que permiten hablar de un espacio devocional,
dedicado a la enseanza de la religin catlica en el entorno de la baslica. Es un espacio
donde se mantiene una constante captacin de nuevos integrantes, donde se mantienen las
devociones.

yo ingreso aqu cuando cumplo 18 aos, ya adulto, ingres por una promesa una
promesa que hice. La mayora de los integrantes es por promesa, otros por devocin,
pero creo que en el fondo, la verdad muchos ingresan porque le gusta. O sea, solamente
el tener el honor de llevar a la virgen sobre los hombros, muchos servidores o muchas
personas quieren estar aqu

Un tercer espacio, considerado en la tipologa espacial a partir del espacio topolgico, lo
constituye el espacio ceremonial, expresado en el tiempo que va desde el inicio de las fiestas
religiosas con la bajada de la Virgen y se prolonga hasta el da en que se hace la procesin de
la aurora, cuando la Virgen es nuevamente subida hasta su altar.
Es durante el tiempo de fiesta religiosa que se desarrolla el espacio ceremonial. Se trata de un
espacio convocado a travs de la devocin que le es profesada a La Chinita, convocado por el
esfuerzo de esos grupos que en el lapso entre fiesta y fiesta mantienen vivo el culto con sus
actividades, permitiendo que en ese tiempo se pueda hablar de una constante re/invencin de la
identidad a travs de ese cdigo simblico que es la Virgen de Chiquinquir. Se mantiene de
esta manera la repeticin peridica del ritual donde se anudan los tiempos y donde el espacio
euclidiano se desborda en el espacio topolgico que es la fiesta, la procesin



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eso va a decaer, no, eso es mentira. Uno se da cuenta el da de la bajada de la virgen; el
18, por lo menos este18 denoviembre, lo que no se haba visto en los ltimos 4 aos y
medio. Haba ms de 10 mil personas entre la plazoleta y el Paseo Ciencias. Muchsima,
demasiada gente, mejor dicho, demasiado. Gente llegando por todas partes, apretndose,
empujndose, porque todo el mundo quera estar en el acto, todo el mundo quera vivir la
experiencia de la misa de La Chinita y todo eso, incluso vienegente de afuera.

Ahora bien, este espacio ceremonial tiene su lugar de origen en el templo de la Virgen de
Chiquinquir, la Baslica. sta, a su vez, se ubica en el centro, en el corazn comercial de la
ciudad de Maracaibo, donde la heterogeneidad predomina en tiendas, plazas, mercados,
oficinas, hospitales, etc. Pero durante el tiempo de fiesta puede observarse cmo ese espacio
lleno de heterogeneidad se transforma, se desborda y transforma en un espacio homogneo,
constituyendo as el espacio mtico/topolgico, un espacio que se re/construye en cada
procesin, principalmente en las que se realizan los das dieciocho de cada mes, cuando se hace
el recorrido que va desde la Baslica hasta el lugar de la casa de la aparicin

ahora cuando hicimosque siempre los 18 sale la virgen hasta la aparicin [sitio
donde estuvo la casa donde apareci la virgen] , todos los 18 sale la procesin, es hasta
la aparicin
Este tipo de procesin, a diferencia de las que se realizan en las fiestas de noviembre a
diciembre, mantiene a los grupos de la Baslica y a los creyentes que asisten a ella, en
permanente contacto con el espacio de origen. Todos los 18 de cada mes la casa de la aparicin
es visitada. Pareciera que este tipo de procesin fortaleciendo el mundo interno del grupo,
reforzando la continuidad del espacio histrico con el referente del espacio mtico del culto a la
Virgen.
El sostenimiento de ese espacio ceremonial alrededor de la Baslica sigue construyndose a
diario, ya que este templo es el centro de referencia ms importante que conecta a los creyentes
con el pasado

todo eso con esto deldel derribe del Saladillo y todo lo dems, lo que hizo fue
afianzarlo ms, esto nono seno se perdi, esto no perjudic. Tal vez en cuanto a que
la gente por cuestiones de como estn ahorita las cosas en cuanto a seguridad social, la
gente no como que es muymuy cuidadosa ehhen extremo a veces, vienen un ratico,
se santiguan, hacen una venia y bummm y sevan corriendo, pero tienen el gesto, todava
vienen, como sea, tempranito en la maana antes del trabajo, en el descanso antes de que
cierren en el medioda la iglesia, corren, entonces a las cuatro de la tarde ya estn
pendientes cuando salen del trabajo, cuando el sacristn abre la puertablummmm, ya hay
alguien que se lo est llevando por delante, sea viejita, muchacho, lo que sea y no muy bien
termina de abrir las otras puertas cuando ya la iglesia se va llenando, y se quedan desdelas
cuatro hasta las seis dela tardea esperar misa.

De esta manera el espacio ceremonial se presenta como aqul donde el presente es revitalizado,
re/inventado en la fiesta de la Virgen y reforzado en la cotidianidad de los que asisten a la
baslica. Un espacio ceremonial que, expresado en los recorridos, delimita nuevamente las
fronteras de lo que fuera El Saladillo. Es, siguiendo a Armando Silva, el umbral a partir del cual
me reconozco y dentro de cuyos lmites se re/inventa la identidad.
El segundo punto de este anlisis tiene que ver con la relacin entre quienes se asumen como
saladilleros y la Virgen de Chiquinquir. Se postula la idea de que a partir de los discursos
que la gente relata sobre la Chinita se puede esclarecer la forma en la que los habitantes de
estos sectores re/elaboran y definen su identidad en tanto grupo residente de una de las zonas
ms antiguas de la ciudad. Este grupo tiene una forma particular de asumirse y de conservar


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modos y estilos de vida heredados de sus antepasados. El hecho de que determinado grupo local
conserve su identidad, interactuando con otros, nos ofrece normas para determinar la
pertenencia al grupo y los medios empleados para indicar afiliacin o exclusin. La
pervivencia de estos grupos no est basada simplemente en la ocupacin de territorios
exclusivos; es necesario analizar las diversas formas a travs las cuales logran conservarse en
virtud de una expresin y una ratificacin continuas (Barth, 1976).
De esta manera, la Virgen de Chiquinquir, tanto en el pasado como en el presente es un
elemento cohesionador en la conformacin de las identidades locales y regionales. En el pasado
la virgen era un elemento deun elemento de unidad, de identidad, es decir, la virgen est en el
medio, en el medio incluso fsico y en el medio espiritual del saladillero.
Igualmente, en el presente muchos de los que asisten al culto de la Virgen manifiestan
sentimientos que les conectan, en tanto que saladilleros, con la patrona
uno tieneuna referencia de ms o menos lo que es la virgen porque siempre hemos
vivido aqu en el sector de al lado, en la parroquia no?, sector El Saladillo, tengo 28 aos,
he nacido por aqu, me he criado por aqu y as no?
Porque lael centro es J ess, pero la virgen Mara aqu en El Saladillo, lo que es
Chiquinquir, eso ha desplazado al Seor no? y eso hay algunos sacerdotes queno les
gusta
Para algunos informantes la relacin entre ellos y la Virgen es tan significativa, que plantean
un traspaso de la relacin simblica, estableciendo de este modo una relacin personal con la
Virgen
Todo el ao vos vais a ver a la Virgen a la baslica, pero ese da, esa noche la Virgen
te va a ver a vos He visto las manifestaciones de la Virgen hacia m mismo y hacia
otras personas. Hevisto cosasque hay que verlas para creer

Por ltimo, ser necesario remarcar que, dada la significacin que la Virgen y su fiesta tienen
en el proceso de construccin de identidades, se establecen en estas ltimas dos tipos de
discursos: a) la identidad para s, y b) la identidad para el otro. El primer caso, la identidad se
manifiesta a travs de la relacin con la Virgen que les permite, en el presente, mantener un
culto que revitalizan y transmiten todo el ao en el perodo que va de una fiesta a la otra y al
mismo tiempo hablar de una identidad para s. En el segundo caso el espacio ceremonial facilita
el que estos grupos locales y quienes acompaan a las procesiones, delimiten un espacio
imaginado, que alude al pasado mtico del barrio, y que se construye en el presente, en cada
procesin, permitiendo de esta manera la elaboracin de una identidad para el otro.

12.-A manera de conclusin

El desarrollo de esta investigacin comenz planteando la identificacin de smbolos espaciales
y religiosos en los discursos de los habitantes de los sectores Trnsito y Padilla a partir de los
cuales re/creaban sus identidades. De igual manera se aspiraba reconocer en ellos la incidencia
que las modificaciones espaciales del barrio El Saladillo habran provocado en sus prcticas
religiosas en torno a la Virgen de Chiquinquir.
Los referentes obtenidos del trabajo de campo permitieron determinar que en torno al espacio
euclidiano transformado despus de los primeros aos de la dcada de los setenta, se comenz
a generar un cruce de espacios, ordenados en este estudio sobre la base de una nocin de espacio
topolgico que permita revelar el manejo de cdigos simblicos referidos al espacio, al tiempo
y a la relacin del hombre con lo sagrado.
En esta encrucijada se evidencian discursos en los que estos grupos re/construyen su identidad
a partir de un espacio histrico, un espacio que revela la continuidad necesaria de para seguir
definindose como saladilleros; por otro lado, se revela tambin un espacio devocional en el


49

49

que se presentan las estrategias que elaboran en el lapso que va de una fiesta a la otra y que les
permite anticipar el espacio ceremonial, a travs del cual se manifiesta el espacio topolgico
desbordando el espacio euclidiano durante las fiestas. De igual manera se establece que este
espacio topolgico se organiza a partir de unas determinantes de tipo simblico, expresadas en
el presente a travs de sus conexiones con la Virgen, del mismo modo que se expresan en el
discurso de un espacio mtico constituido por el antiguo barrio El Saladillo.
Por otro lado el estudio presentado permiti determinar que en los discursos sobre la Virgen,
estos grupos re/inventan sus identidades. La relacin establecida en el binomio creyente/Virgen
revela el cdigo de relacin del hombre con lo sagrado, lo que les permite construir una
identidad para s y una identidad para el otro manteniendo valores y representaciones que les
dan una particularidad en tanto que saladilleros y en tanto que habitantes de la ciudad de
Maracaibo.
Finalmente, a travs del abordaje de este estudio sobre re/invencin y construccin de
identidades, se ha podido constatar que a partir de un estudio estadstico exhaustivo que parta
de censo en los sectores abordados, podra determinarse la incidencia que en estos sectores tiene
el hecho de seguir llamndose saladilleros, al tiempo que se aclarara la pertinencia de seguir
llamando sectores, a lo que parte de los habitantes reconocen como barrio El Saladillo.
Bibliografa

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EL SEOR DE LA LUZ
(La historia de vida de Ren Sarmiento)

Ernesto Mora Queipo
18


La identidad constituye, por supuesto, un elemento clave de la realidad subjetiva y en cuanto tal,
se halla en una relacin dialctica con la sociedad. La identidad se forma por procesos sociales. Una
vez que cristaliza, es mantenida, modificada o an reformada por las relaciones sociales. Los
procesos sociales involucrados, tanto en la formacin como en el mantenimiento de la identidad, se
determinan por la estructura social. Recprocamente, las identidades producidas por el interjuego de
organismo, conciencia individual y estructura social, reaccionan sobre la estructura social dada,
mantenindola, modificndola, o an reformndola (Berger y Luckman, 2001: 216).

Hemos comenzado con esta cita sobre la identidad y su conformacin porque de ello trataremos
a lo largo de este estudio. Hablaremos de la relacin dialctica establecida entre un individuo
(Ren Sarmiento) y su contexto (la sociedad marabina actual).

1.- De la eleccin de la historia de vida como mtodo para la investigacin.

Para la realizacin de este estudio hemos utilizado la Historia de Vida como mtodo etnogrfico.
La razn de recurrir a este mtodo que incluye grabar, transcribir y analizar la historia de vida
contada por su propio protagonista, para luego estudiar a partir de ella el proceso de construccin
y reinvencin de identidades; descansa en la premisa terica de que cualquier intento por
modificar la representacin identitaria heteroatribuida, comienza en el proceso comunicacional,
especialmente en el dilogo con el Otro. Como lo han sealado Berger y Luckman: El
vehculo ms importante del mantenimiento de la realidad es el dilogo. La vida cotidiana del
individuo puede considerarse en relacin con la puesta en marcha de un aparato conversacional
que mantiene, modifica y reconstruye continuamente su realidad. (2001: 191). Un individuo que
lucha por modificar su perfil identitario heteroatribuido, lucha por cambiar su realidad. Este
proyecto de transformacin de la realidad, tiene en el dilogo el principal instrumento para
vehicular las nuevas representaciones que se desea construir. Por ello, hemos pedido a Ren
Sarmiento (seudnimo de nuestro entrevistado), que nos cuente su propia historia de vida, para
que en el dilogo nos muestre cmo la representacin que l hace de su trayecto de vida le da
sentido a su existencia actual, le reivindica frente a su interlocutor, y justifica su proyecto de vida

18
Profesor e investigador adscrito al Departamento de Ciencias Humanas. Unidad Acadmica de Antropologa de la Facultad
Experimental de Ciencias. Universidad del Zulia.


51

51

futuro. As, intentaremos acceder a las nuevas representaciones que l desea construir para s
mismo. Subyacen en estas breves lneas algunas premisas que es bueno hacer explcitas:
1. Para todo individuo, su historia de vida constituye un espacio de permanente reinvencin y
montajes simblicos, orientados a producir la resonancia del sentido positivo de su existencia en
quien la escucha. Cada forma y contenido utilizado en la construccin de la historia de vida, da
lugar a la conformacin de un perfil identitario especfico, tendente a afirmar una identidad social
para el individuo que la cuenta, y generalmente a inducir la solidaridad afectiva en su
interlocutor.
2. La Historia de Vida puede definirse como un escenario representacional-virtual dinmico,
creado por el individuo para su autorrepresentacin, autoafirmacin y autodefensa frente a los
Otros y frente a s mismo. Todo individuo realiza permanentes reinvenciones de s mismo,
manteniendo o modificando la representacin auto o heteroatribuida a su pasado, para adecuarlos
a su contexto y objetivos actuales (Le Goff, 1991; Prins, 1993; Mora Queipo, 2002).
3. Esta dinmica de reinvenciones permite al individuo crear continuidades y discontinuidades
en la construccin diacrnica del Yo, gracias a un distanciamiento simblico entre el Yo-sujeto
del pasado y el Yo-sujeto del presente. As, el individuo logra construir un espacio interior que
le permite ubicarse en la ms conveniente posicin dentro de un rango relativamente amplio de
posibilidades. Ante determinadas circunstancias, el individuo tiene un recurso para su
autodefensa que se expresa a travs de frases como: hoy soy otra persona, soy un hombre
regenerado, soy el mismo de siempre, vuelvo a ser lo que antes fui, etc. Tal recurso
simblico permite hacer del Yo-sujeto del pasado una particular representacin idntica, similar
o diferente al Yo-sujeto del presente.
Esta reelaboracin del pasado con sus conjunciones, yuxtaposiciones y oposiciones diacrnicas
del Yo-, no debe apreciarse como un recurso sorprendente ni deshonesto, por el contrario, debe
entenderse como la ms importante dinmica en la construccin de la identidad social del sujeto.
De hecho, buena parte del trabajo del investigador est precisamente en determinar las razones
por las cuales un individuo reinventa su pasado y hace distancia de s mismo para producir
determinada imagen en su interlocutor.
4. Si, como hemos sealado antes, la historia de vida se construye para producir en el interlocutor
una especfica y deseable imagen, es tambin de esperarse que esa historia est fuertemente
condicionada por la imagen que el individuo tiene de la persona que la va a escuchar. Tan
determinante interrelacin de imgenes, condiciona la historia contada y hace de ella una forma
de correlato en el cual, por una parte, el entrevistador condiciona con su imagen y sus preguntas
el relato del entrevistado y, por otro lado, el entrevistado nos cuenta lo que cree que puede
interesarle y reafirmarle positivamente ante a quien lo escucha.
Como sntesis de lo anterior podemos decir que las imgenes confrontadas (del entrevistador y
del entrevistado) y el correlato por ellas producido en la especificidad de la estructura social en
la cual se insertan, generan los estereotipos que son interiorizados y vividos por los individuos
como parte de su propia subjetividad. As, la historia contada no es una narracin unipersonal,
neutra, ni desinteresada, por cuanto, la presencia de quien la escucha (o a quien va dirigida),
condiciona la produccin de la historia y la convierte en un correlato producto de un encuentro
de imgenes en un contexto social especfico. Al adentrarnos en el anlisis de la Historia de Vida,
ms que un acercamiento y aprehensin del Otro que nos cuenta su historia, estaremos
constreidos a experimentar un acercamiento a nosotros mismos. El correlato producido es un
espejo que nos permite el encuentro con la mismidad a travs de la historia de la otredad. En
nuestro intento por conocer al Otro, caminamos al encuentro con lo noble y lo sublime, con lo
temido y lo desconocido que hay en nosotros.

2.- Breve sntesis de la historia de vida de Ren Sarmiento


52

52


Ren naci en Maracaibo en 1957. Toda su vida ha transcurrido en el estado Zulia. Sus padres
llegaron de la Sierra de Coro (estado Falcn) y se instalaron en el sector Cerros de Marn, en
Maracaibo, donde naci Ren. Luego, Ren y su familia se mudaron a El Bajo (Municipio San
Francisco), y de all a Cujicito (un barrio de la zona norte de Maracaibo), donde vive Ren para
el momento de esta entrevista, realizada en septiembre de 2001, cuando tiene 44 aos de edad y
20 aos viviendo en Cujicito.




3.- La Entrevista y su Anlisis:
1.
EM.
19
Mir..., Ren..., si tratamos de reconstruir un poco tu trayecto devida..., me dijiste que naciste en.
RS.
20
1957.
EM. Aj, 1957, aqu en el Central.
RS. En el Hospital Central.
EM. Y de all te fuistea vivir dnde, inmediatamente que saliste de all? Fuiste a vivir dnde? Dnde
era tu casa?
RS. Eh... San Francisco, en el Bajo.
EM. En el Bajo, San Francisco. Y fuiste a la escuela mientras estabas por all, en algn momento?
RS. No.
EM. Nunca, nunca.
RS. Busqu fue mi forma de trabajar, trabajar en las cosas de electricidad y esas cosas.
EM. Nunca fuistea la escuela?
RS. No.
EM. O sea, escribs, leis... no?
RS. Si entiendo y saco cuentas,... y soy un coco sacando cuentas y eso.
EM. Pero no leis... o s?
RS. No.
EM. Y sin embargo,... hacis todas esas instalaciones elctricas que ms nadie hace por aqu.
RS. No te digo que yo te puedo hacer un croquis, pues. Yo, yo llego aqu siendo en la casa tuya y me dices
que mir chico quiero que me dejis todo listo en electricidad ... y yo te hago el croquis, busco los
ayudantes, y dices haceme esto, haceme esto y yo lo hago, porque que molleja!, no estudi pero
tengo la experiencia, es ms ya yo, consigo un corte en cualquier parte, detecto un corte de circuito en
cualquier parte, y yo no estudi eso, como ser si yo fuera estudiao,

Ante la carencia de estudios acadmicos, Ren acude a la opcin de trabajar y capitalizar su
experiencia como electricista autodidctica, no slo para ganarse la vida sino tambin para
construir su identidad profesional. Cada mes, cuando las camionetas de la empresa elctrica
suspenden el servicio a las viviendas del barrio, Ren se convierte en una de las personas ms
solicitadas. Hombres, mujeres y nios van a su humilde casa buscando al Seor de la Luz, para
que les reestablezca el servicio con una reconexin rpida y econmica.

2.
RS. Si yo fuera estudiao posiblemente..., o sea, estuviera en otras partes, no estuviera ni por ac.
EM. Se debe un poco eso a que... lo ancho de alguna manera te trajo hasta aqu que es lo angosto.
RS. O sea delo ancho llegu a lo angosto por circunstancias dela vida, por las cosas deque, mi pap
criaba animales, le gustaba ser gallero porquecomo aquello era cntrico (San Francisco, El Bajo), y tena

19
Iniciales del nombre de quien realiza la entrevista: Ernesto Mora.
20
Iniciales del seudnimo de quien es entrevistado: Ren Sarmiento.


53

53

un cochino y eso, entonces por los olores a l le gustaban las cosas que eran cntricas y l vino pa ac,
compr este terreno, por eso es que nos estabilizamos, y nos quedamos aqu,... y aqu estamos.

Para Ren, el desplazamiento desde San Francisco (El Bajo) hasta el barrio en el que ahora vive
(Cujicito), es el de un recorrido desde lo ancho hacia lo angosto, desde lo cntrico a lo perifrico,
desde el lugar de la gente al lugar de los animales (lugar para cra de cochinos y gallos), desde
un lugar salubre a un lugar insalubre caracterizado por los malos olores, desde un lugar de
oportunidades hacia un lugar que cercena cualquier posibilidad de desarrollo. Su llegada al barrio
es consecuencia de una decisin de su padre. Ren nos presenta la construccin de una geografa
mtica creada a partir de categoras como ancho/angosto; centro/periferia; salubre/insalubre; entre
otros, y el barrio donde ahora vive est cargado por lo negativo de esta construccin semntica.
3.
RS. Mi pap pasaba de ochenta gallos aqu. Como mi pap era coleccionista degallos finos por lo menos
yo s detodas esas bromas y entiendo mucho decosas de gallo. Yo se cundo un gallo est pa pelear, en
qu tiempo se agarra, el da que se echa, el da que se puede echar, s cundo est a temple pa echalo, s
cundo no se puede echar. Por lo menos, un gallo quenaci en menguante, hay que echarlo en menguante,
que eso es su trayecto depega. Si lo echas en menguante y ese gallo naci en creciente, esegallo anda
mal, no est en sus condiciones me entiende?
EM. Y... A qu se debe eso?, Qu creis vos...?
RS. Eso sedebe de que..., est..., no est en su cuerda, porque en ese tiempo que el naci fueque..., tena
fuerza cuando fue que se desarroll, me imagino yo que tiene que ser as. Porque entonces en menguante,
es porque no est en su tiempo. Es como que fuera..., como un tiempo e lluvia, porque hay un tiempo que
llueve que es cuando los rboles, las matas se ponen bonitas. Mientras que cuando no llueve, las matas se
ponen tristes;...es su tiempo. Es el tiempo de las matas ponese bonitas, cuando llueve. O sea el tiempo
cuando las matas se ponen bonitas es cuando les cae el agua natural, entonces es lo mismo, un animal de
esos, en su nacimiento es que est al tiro..., es que fue su..., es su desarrollo y su despejo me entiende?
RS. Entonces si lo ponemos pa echalo en ese, si naci en creciente y lo vamos a echar en menguante...,
entonces l se siente mal, entonces l tiene que esperar su tiempo. l se lleva su tiempo, como un fruto.
El fruto lleva su tiempo para madurarse, correcto. Entonces lo mismo es eso, porque eso vienede una
produccin me explico? Es una produccin..., tiene su tiempo. Bueno nosotros tambin tenemos un
tiempo.

El relato sobre su padre coleccionista de ms de ochenta gallos permite a Ren aflorar algunos
aspectos en los que proyecta su propia trama de vida: Ren sabe cundo el gallo est en su mejor
momento para pelear y cundo no lo est. Tambin es significativa su alusin a las plantas. El
gallo y las plantas nos parece son slo objetos externos que le permiten proyectarse y hablar
de s mismo. En su proyeccin Ren nos recuerda la importancia de estar en su espacio y tiempo,
las dos dimensiones que permiten construir identidad en el aqu y ahora. Ya con anterioridad,
Ren nos ha referido que el paso desde San Francisco hasta el barrio Cujicito, fue un paso de lo
ancho a lo angosto. Tambin nos ha hablado de su tiempo: el buen tiempo de su vida en San
Francisco. Su tiempo en San Francisco fue un tiempo de libertad y posibilidades de desarrollo.
El desplazamiento en tiempo y espacio desde San Francisco, al aqu y ahora del barrio en que
actualmente vive, fue un desplazamiento desde un espacio y tiempo oportuno, favorable,
prspero y ventajoso, a un espacio y tiempo negativo, desfavorable y adverso. Un desplazamiento
desde el espacio y tiempo de las personas al espacio y tiempo de los animales. En el barrio, Ren
anda mal, como el gallo que no est en su tiempo, como el rbol que no puede dar fruto. Ren no
est en su espacio ni en su tiempo. Ese espacio y tiempo actuales le son ajenos, como ajena parece
serle la identidad construida en ese aqu y ahora.

4.
EM. Hblame deese tiempo en el hombre.


54

54

RS. Por lo menos..., yo me imagino que nosotros tenemos un tiempo, porque nosotros, hay un momento
que..., estamos trabajando y andamos trabajando por ah, y hay un tiempo que t tienes, o sea tienes tu
tiempo que agarris el carro y..., no!..., yo voy a parrandear a echame unas fras en tal parte con unas
amistades, tienes una reunin con unas amistades, ese es tu tiempo!. Teprovoc ir porque ese es tu da,
que es tu tiempo, y eso tiene su tiempo y es tiempo, pero es que eso viene. O sea..., eso es de nacimiento
porque..., por lo menos, esa mata que esta ah..., esa mata de sbila que est ah, ella tiene un tiempo, si
no le..., eso no le..., esa mata no es de fro, es de suelo caliente, lo que es que, el agua la pone..., pero no...,
no tienela..., no es igual como..., es as porque est en su tierra caliente, ella es delo caliente. Ah se
desarrolla ms, pero no..., no es..., cmo digamos...? No tiene la capa vegetal por dentro como debe tener
de naturaleza, porque est en algo que ella no es de fro, ella es de caliente me entiende? Entonces sucede
igual que los pollos..., t no ves que un pollo de esos que venden en la choza no es igual quecomerse un
pollo criollo..., porque uno lo que est comiendo ah son qumicas. Porque el pollo..., ese pollo lo hacen
crecer antes de tiempo, no se lo comen a su medido tiempo, como debiera de ser, como se cri o como lo
hizo Dios en los campos hacen siglos y miles de aos, que haban campos y animales: ovejos, marranos,
gallinas, pavos, y llegaba cualquier campesino y se vea cuando agarraba un pollo, lo pelaba y se lo coma,
se pasaba por la candela para quemarlelos vellos. Ese era un pollo que se mataba porqueestaba sohecho
y estaba conservado, tena recursos y fuerzas y vitaminas. Ahora un pollo de estos que lo tienes y lo
compras en la choza, para que agarre gusto tienes que echarle cubito, tienes que echarletreinta kilos de
cebolla, tienes que echarletodo esto, por lo cual..., etc., etc., porque no tiene gusto. O sea a los tres meses
lo ponen a pesar tres kilos. Es algo que no es normal es cierto o es falso? Es algo que no es normal.
Entonces agarras un pollo deestos criollos, lo pelas, lo pones, lo lavas bien lavato, lo pones a hervir, le
echis solamente aceite de comer si le vas a echar una gotica deaceite de comer, leechis una papita,
leechis... y le echas ajo, y te puedes comer un caldo que lo pasas especial porque es natural, es criollo y
es natural. Ahora, agarras un pollo de esos y le echas no ms una papita..., y no te sabea nada y la carne
toda blanca.

El buen tiempo del hombre, es para Ren un tiempo de alegra, de relacionamiento y convivencia
fraterna con el Otro. Este tiempo excluye los problemas, tristezas y angustias. Es un tiempo
vinculado con uno de los eventos ms importantes del ser humano: el nacimiento, el dar y recibir
la luz. Es ese un tiempo en el que slo puede darse buen fruto si como la sbila se est en su
espacio. No es posible vivir un buen tiempo sin vivir a la vez un buen espacio. As, espacio y
tiempo son coordenadas indisociables, no es posible vivir el uno sin vivir el otro. Todo trayecto
de vida recorrido fuera de ese espacio y tiempo propicio, impone una marcha forzada, antinatural
y que, por lo tanto, niega a la persona las condiciones ms esenciales para su existencia plena.
Para sobrevivir en un espacio y tiempo desfavorable, se necesitan recursos externos que van
contra la naturaleza, y contra los preceptos del mismo Dios, que no son parte del normal
desarrollo y por lo tanto cambian la esencia del ser; como el pollo que sin serle respetado su
ciclo de vida es servido a la mesa prematuramente y no sabe a pollo sino a qumicos. No as el
pollo criollo (o la persona) que en un espacio y tiempo propicio se desarrolla y da buen fruto, y
puede valerse por s mismo, porque tiene fuerza. Es un pollo que no requiere de aditamentos
para hacer un buen caldo. Aquel pollo prematuro, an ayudado por condimentos, no podr
alcanzar niveles de excelencia, en el mejor de los casos, lograr cubrir los requerimientos ms
elementales que se le impone. Ese pollo prematuro, fuera de su tiempo y espacio, permite a Ren
proyectar su propia trama de vida.

5.
EM. Si, mir decimeuna cosa, aj... Despus del trayecto este que es all en El Bajo, de all temudas, a
dnde? Despus de all?
RS. Hacia ac.
EM. Hacia aqu mismo, ah..., de una vez. Y... Como cuntos aos tenas cuando eso?
RS. Tena..., tena 20..., porque yo tengo, yo creo que tengo 24 aos aqu en Cujicito.
EM. O sea..., cuando eso, era esto criaderos as..., de...


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RS. Si, esto eran, esto eran hatos, eran hatos toda esta vaina eran hatos, todo esto aqu eran hatos. Entonces
esto aqu eran puros dividivi... se fue limpiando. Entonces mi pap tena cras de gallos, degallinas y hasta
el sol de hoy aqu estamos. O sea ya aqu por lo menos quedamos, aqu mi mam, ella y yo..., yo soy el
hijo mayor de ella, soy yo. Yo soy el hijo mayor de ella. Y por lo menos los retoos que van, queson los
nietos. Que ya si yo me muero, eso ya..., eso..., pero entonces... (titubea), pero entonces tan siquiera yo
no soy, no tengo una historia como un presidente como un..., algo..., as ..., pero siempre en el libro que
aparezco, as sea..., as digan verga, semuri el coo e madre ese de all chico ah..., quien crea, que tan
siquiera eso lo escriben.
EM. Claro...
RS. Meentiende? Entonces, eso son cosas de la vida, son cosas de la vida entonces Que sucede? No
ms una entrevista, dialogar yo contigo, esto es la cual..., o sea dialogando yo contigo, yo aprendo ms,
me conoces ms...

De vuelta al tema de su mudanza desde San Francisco hacia el barrio, puede constatarse que esto
le ocurre a Ren cuando tena 20 aos. Encuentra slo hatos, criaderos de animales y muchos
rboles de dividivi (rbol montaraz parecido al cuj). Un espacio que se ha ido limpiando a travs
del tiempo, y que ha tomado a Ren 20 aos, interpretados como la fase final de su existencia.
De hecho ya piensa en la muerte como un destino al cual su vida cotidiana llegar sin
significativos cambios. No tiene certeza de poder salir de su espacio angosto a otro lugar ms
amplio. Por ello se contenta con que sea escrita su relativamente insignificante historia. Le es
estimulante dejar una huella en el mundo intelectual del cual ha estado excluido. Su historia
escrita en un libro, es en s misma, un gran logro para Ren. Es una forma de reconocerse y ser
reconocido como parte de la sociedad, aunque al referirse a l digan: verga, se muri el coo e
madre.... Pero adems, agrega un dato que revela una percepcin muy fina y sobre esta entrevista
y sus posibles efectos: No ms con la entrevista... yo aprendo ms, me conoces ms. Ren se
muestra agradado de contar su historia, es una oportunidad para que otros conozcan a Ren a
travs de la representacin que l mismo se ha construido, y no a partir de la representacin que
se le ha atribuido. La relacin cara a cara con el Otro (su entrevistador), ha llevado a Ren a
conocerse mejor. Para Ren, la historia contada no ha sido un relato petrificado a travs del
tiempo, ha sido el producto de una conversacin creativa que le ha permitido profundizar en su
mismidad y reinventarse en el dialogo frente al Otro. Mismidad y otredad han hecho parte de
una dialctica donde ambos nos encontramos a nosotros mismos en nuestra otredad.
Parafraseando a Ren diramos que ambos aprendemos ms, nos conocemos ms a nosotros
mismos gracias a nuestro mutuo acercamiento al Otro.

6.
EM. Entonces... Deall deEl Bajo te viniste cuando tenas cuntos aos?
RS. Tena veinte aos.
EM. Veinte aos...
RS. Yo tengo 44 aos, nosotros tenemos veinticuatro aos aqu.
EM. Veinticuatro aos aqu, y tu pap me dijiste que se llamaba...?
RS. Ramn Sarmiento.
EM. Ramn Sarmiento, y el nombre completo, que ahorita me lo dijiste...
RS. Mi pap es..., o sea l siempre nos deca Ramn Sarmiento, el que tiene nombre completo soy yo:
Ren J os Sarmiento Luna...

Si bien el paso de un espacio amplio a uno angosto es consecuencia de la decisin de su padre
gallero, la informacin que Ren tiene de su progenitor no est completada en aspectos bsicos
como el nombre. Para Ren su padre no se llama; su padre siempre le deca a la familia de Ren
que se llamaba..., no hay certeza del nombre completo de su padre, aunque, como es sabido, uno
de los aspectos cruciales en la construccin de la identidad autoatribuida por el nio a partir de


56

56

los 3 aos es precisamente pronunciar su nombre, relacionndolo con el de otros objetos y
especialmente con el de sus padres y hermanos (Piaget, 1981). Los datos y la relacin de Ren
con su padre no estn completos ni claros. Por ello, ante los fallos de referente del pasado para la
construccin de su identidad familiar, Ren acude a lo que tiene en el presente y remienda o suple
los huecos o fallos de informacin que puedan surgir sobre su padre. A la pregunta cmo se
llamaba su padre? responde Mi pap... siempre nos deca Ramn Sarmiento, el que tiene nombre
completo soy yo: Ren J os Sarmiento Luna.... De esta manera se suplen o complementan las
deficiencias de datos del Otro (padre), con la abundancia o suficiencia de datos sobre s mismo
(hijo), estableciendo un juego de complementariedad en la relacin identitaria entre padre e hijo.

7.
EM. Eso..., y... Venan entonces de all de la Sierra?
RS. S, llegaron de la Sierra de Coro ellos (sus padres), porque yo soy nacido aqu en el 1957 en el Hospital
Central. Eh... en ese trayecto me fui levantando y vivamos en los Cerros de Marn primero, lo que
llamaban en aquellos aos avenida El Milagro, en esos tiempos y...
EM. Al fondo de Las Termas.
RS. Si, correcto. Y de ah pues vinimos a dar aqu al Bajo, y del Bajo vinimos a dar (aqu)..., quemi pap
compr el terreno por la crianza e los cochinos y la crianza de las gallinas porque l era gallero, pa que
no molestaran a los vecinos los olores y tambin los gallos. Entonces buscamos el monte que era ms
retirado de la vecindad. Entonces por eso es que hasta el sol dehoy..., aqu estamos. l muri, se han
muerto mis hermanos, est mi mam que Dios me la cuide queda la hija de ella y yo y los nietos, y los
zurrapillos que estn por ah ahora. Ya cuando..., si..., si algn da, si me llego a morir segn en vuelta de
diez, que Dios les d vida y salud, en vuelta de diez, quince aos que ellos estn medio estudiando ah...,
se despejen de aqu..., y agarren ms..., consigan ms..., salir de esto angosto buscando ampliedad pal
centro, cosas cntricas que es adonde la persona se despeja ms, y ms el nio, la juventud. Porque nada
hacemos en algo encerrado que no haya diversin. Uno no..., el nio, que tengan su diversin, por eso es
que vuelvo al trayecto de volver a explicar: vivimos..., viven y vivimos personas, conforme los nios, en
argo angosto es..., se lo explico que es como angosto para m, porque no tienen algo en que diver..., una
diversin, algo en que distraerse, no hay un parque, no hay donde hayan caballitos, vamos pa all. Los
nios se despejan la mente vamos pa all fulanito, vamos paesto. Ahora aqu, aqu lo que ven es...;
hacen una fiestecita un cumpleaos de todos los nios, se juntan todos los nios y una fiesta, entonces
nunca farta un bochinchero, acaban con la fiesta. Entonces vienen las mams por evitar un problema, se
esmollejan unas con los muchachos por aqu corriendo, entonces ya el muchacho pierde el control, no se
divierte el muchacho..., por qu? Porque vivimos en argo encerrado y no tienen una diversin. Aqu lo
hacen aqu, pero pal centro no lo hacen porque all si van presos. All les llega la (polica) municipal y
los va llevando a golpes presos. Por eso es queall hay..., entonces por eso es que yo me explico que se
vive o vivimos, vivimos y viven los nios ms, en argo angosto. Es por eso, porque no tienen argo, una
diversin, no es igual que en el centro...

Los padres de Ren vienen de la Sierra de Coro y se mudan a Cerros de Marn en Maracaibo,
viviendo all nace Ren. Luego, ms que mudarse, se ven forzados a desplazarse: vienen a dar
a San Francisco (El Bajo) y de all, al Barrio donde actualmente vive. El trayecto, en tanto que
recorrido espacial, es entonces el siguiente: Sierra de Coro (slo sus padres) Cerros de Marn
(donde nace Ren) San Francisco (El Bajo) el Barrio Cujicito (actual residencia). El itinerario
desde Cerros de Marn hacia El Bajo y luego hacia Cujicito, es representado como un permanente
desmejoramiento de la calidad de vida, un desplazamiento de la ciudad hacia el monte. De lo
ancho a lo angosto. De lo libre a lo encerrado. De un espacio civilizado a un espacio sin ley. De
un espacio de despeje a un espacio de confusin. Del difano espacio de la mismidad al sombro
y peligroso espacio del Otro que pone en peligro la tranquilidad, la paz y la diversin de las
personas. Por otra parte, es evidente que para Ren la diversin para los nios y jvenes
connota mucho ms que esparcimiento, solaz o regocijo. En el dilogo de Ren la palabra


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diversin connota, adems, las oportunidades de desarrollo personal que l mismo no tuvo. La
diversin de sus sobrinos se convierte as en su ms preciado deseo. Ren reactualiza su propia
niez y la ve reflejada en los nios del barrio y sus carencias. Es esta carencia de diversin la
que se va acumulando hasta que el muchacho pierde el control de s. Ren es el nio sin
diversin de su propio relato, quien a falta de oportunidades llega a delinquir. Es sta una
realidad de encierro, no slo metafricasino real, representada por los que terminan presos en
manos de la polica. Encierro en el barrio y encierro en la crcel, son slo parte de una misma
realidad llena de carencias. Son partes de un continuo diacrnico difcil de romper. Ren, al igual
que otros vecinos, ha vivido el encierro en la crcel, y lucha por salvar a sus sobrinos de ese
posible destino. Por ello ya no le importa tanto su propia vida. Su tiempo de vida futura, ya no se
estima cuantitativamente (en aos para la realizacin de sus proyectos personales), sino
cualitativamente, en funcin del tiempo necesario para ayudar a sus sobrinos a que estudien y
logren salir para lo ancho, para lo cntrico, para donde hay diversin. El trayecto de tiempo
de vida restante de Ren, se mide por el tiempo que hace falta para que sus sobrinos se despejen:
diez o quince aos. Es este un tiempo funcional, operativamente creado: el tiempo no para que l
se desarrolle, no es un tiempo de l y para l; es el tiempo de l para su familia: tiempo para
cuidar de su madre y de sus sobrinos. Su vida es subsidiaria de esas funciones. Ren sobrevive
en un tiempo y espacio que no es ni su tiempo ni su espacio.

8.
RS. Me entiende? No es igual que en el centro..., no es igual que en el centro que es algo cntrico, que
no hay un parque, que haya unos caballitos, que... papi llvamepa all. Hay centros comerciales...,
Aqu?, aqu lo que hay son borrachos. Entonces la nica diversin que pueden tener, el muchachito por
lo menos que juegue la pelota de goma, que la fichita. Donde hay cien, lo ms que sale..., de cien sale uno
regular, noventa y nueve la mayora salen ladrones. Porque no tienen en qu despejarse la mente. No
ms que viven es pendiente de la escuela, los que van pa la escuelita, a dorm, a la fichita y ah est.
Entonces lo que se est acumulando es argo que no tiene diversin. Porque si tuviera diversin..., no
tiene..., no tiene..., o sea, teniendo esa diversin en otra parte, no tiene, no tiene esetiempo de andar
jugando fichita o de ajuntarsecon perencejo. Porque..., una papa pudre un saco! Si t pones un saco e
papa ah, y una papa mala se la pones encima..., no se pudre toda? Cul sera mi deber...? Sacar esa
papa pa queno se me pudran las dems. Entonces, si nosotros..., si nosotros o t tienes un hijo y lo vas a
dejar a que pase todo el da y maana y pasado jugando fichita, en la calle... qu est aprendiendo? No
est aprendiendo nada. Pero l lo hace, lo hace porque no hay algo en qu divertirse, porque no hay un
parque..., no, voy a baame porque estn todos los muchachitos vestidos, est la muchachita y estn
los...! Me entiende? Aqu no, aqu revueltos como el tigre, como el tigre cuando el len le llega..., el
otro aqu, o como una manada de ovejos Entiende? En cambio habiendo en que divertirse no tienen ese
trayecto, esas conversaciones de queviene fulanito de por all y otros caras de estrellas, porque donde
est la unin est la fuerza. Hoy empiezan cuatro jugando fichita, ya pa la semana hay quince que
vienen..., tres de Barrio Blanco y de all, entonces los quevienen de por all..., no se sabe quienes son.
Entonces aquellos, los que vienen es a ech a perd la comunidad de stos aqu. Igual como que le pusieras
la papa a ese saco encima y se pudre toda. Entonces para evitar ese problema tenemos quetratar de buscar
pa afuera, buscar cosas cntricas que los muchachos se despejen ms y haya ms respeto, ms cario, y
adondedivertirse. Pero qu diversin tienen por aqu? porque por aqu no hay parque..., nada. A las seis
de la tarde..., no vamos a baarnos todos que est lleno el parque...! Me entiende? Eso es lo que sucede
aqu por eso es que yo digo, que esto es..., algo que est, que es angosto. Es por eso, porque no tiene pa
despejarse nadie, ni los nios. Bueno y nosotros agarramos el bus aqu y al agarrar el bus que partimos de
los Maicatos pa all vamos despejaos, porque vamos mirando otras cosas. Si es posible vemos una
gandola que viene cargada de toros. Por aqu no pasan ni gandolas..., y cuando pasa una..., pasa llena es
de ovejos..., si ovejos vemos todos los das.

Ren expresa el sentido de la historia de su niez y adolescencia con el uso de dos metforas: 1.
El saco de papas sanas a la que se junta una papa podrida, y 2. La manada de ovejos que tienen


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que convivir revueltos con el tigre y el len. Su historia es la del nio, el adolescente y el joven
en un espacio lleno de peligros y sin otra ley que no sea la del ms fuerte. Un espacio donde la
supervivencia es el premio al ms apto. Un lugar donde es imposible vivir sin enfrentarse y luchar
por delimitarse su espacio. Donde es inevitable acercarse al Otro (tigre o len), aunque en ese
acercamiento est en juego la vida misma. No hay otra alternativa. Al mismo tiempo, Ren ha
expuesto cuales fueron sus carencias, y condiciones bsicas para que un nio o joven se
desarrolle: ms respeto, ms cario y... diversin.

9.
RS: En cambio all de Maicaito paall, vamos a ver otras cosas. Te aseguro que por aqu t..., tienes
una gandola por aqu cargada vos sabis que hay unas gandolas quetraen remolque cargadas de puro
ganado ceb y aqu las paran ah entonces los muchachos, toditos vienen a averigu Por qu vienen
todos...?
EM. Es un espectculo...
RS. Por qu vienen todos...? Porque ellos nunca haban visto eso. En cambio los de all la ven pasar y
no le paran bolas..., porque todos los das lo ven..., es cierto o es falso? Eso es lo que llamo yo que est
esto encerrado en argo angosto. Entonces tenemos a aqullos que estudian o tengan un ttulo por delante
o una capacidad que ya..., tratar deque se despejen los nios, algo que sea ms cntrico pues, ya que aqu
no se puede ni hay fuerzas para hacer como unos parques, algo donde los muchachos..., aqu no se
encuentra un terreno donde los muchachos puedan jugar bisbol cuando..., porque si batea una pelota de
espaldi..., pueden reventar una ventana. En cambio paall s hay. Por lo menos ah tenis el Hospital
General del Sur lo que era El Sanatorio antes, porque yo jugu bisbol ah en el ao 1975 [en ese ao
tena 18 aos, a los 20 se va a Cujicito]. Yo jugu pa PTJ. Yo jugu pa ac pa Carrasquero y pal
Mojn, cuando era Isidoro Bracho queera el coman... no s si todava..., que era el delos deportes de PTJ .
Nosotros agarramos ese terreno deestelado del Sanatorio pa jugar.
EM. Mir, estando aqu, entonces, el trayecto quevivs aqu..., cmo ocurreel trayecto aqu en esta
parte? Estn los gallos, la cra de los cochinos...
RS. Por lo menos, porque, aqu, por lo menos mi pap era coleccionista de gallos y pasaba deochenta
gallos..., puras gallinas finas. Entonces, haban muchos cochinitos por aqu que..., pa uno matarlos por
ah..., tambin se vendan un poquito, y el otro siempre se dejaba a la cra. Haba, siempre haba algo, una
crianza ah, porqueeso vienepor antao, de los viejos, tener siempre..., tener en el terreno aunque sea un
cochino amarrao por ah, gallinas, algo. Porque eso es algo que lo tenemos como herencia, o lo tienen por
antao de herencia, tener algo en el fondo, un animal hasta siquiera en que molestar la vista, y quedice
siquiera voy a recoger los desperdicios y echrselos a las gallinas me entiende? Entonces, si por lo menos,
esa es la tradicin deaqu. Ese es el trayecto de la vida que lleva a esto queyo por lo menos..., tengo ese
mismo don que me gusta como en la forma de tener animales as, porque mi pap tena y nunca gust que
fuera a quedar el patio sin animales. Quesiempre hubieran animales entiende?. Entonces por eso es que
tambin yo estoy aqu y por medio de que mi mam tambin, yo no la quiero dejar sola, porque si no...
estuviera pa all pa San Francisco, pa all pal Bajo, porque yo llego all ..., y consigo trabajo, pero
entonces yo no trabajo bien porque no puedo dejar a mi mam sola aqu jams ni nunca. Porque aqu esto
es un territorio que el que menos puja, puja una lombriz me entiende? Porque aqu denoche no acepto a
nadieque pase del portn pa ac tieneque ser una persona conocida que..., un guajiro pa ac...! qu
vens a buscar? Yo ah mismo lo paro, mir qu queris, porque hay sdicos..., al partir de..., entiende
cmo es? Yo s, por eso que estoy aqu y tengo mucho..., tengo mucha..., telepata de que conozco bien
estos puntos de aqu por los aos que llevo, son veinticuatro aos que llevo. S quin es quin, cmo
viven, cmo se forman. Yo tengo mis sobrinos..., mis sobrinos no estn en casa de nadie por aqu ajena.
Porque aqu no se cran as. Pobres pero secran es con respeto adentro de la casa.

Para quien nunca ha estado preso, es imposible comprender en profundidad el sentido expresado
por Ren cuando dice que vivir en el barrio es estar encerrado en argo angosto. Ren camina
libremente por las calles del barrio, pero est preso en su propia trama de vida, en su espacio
estrecho y sin diversin. Por si fuera poco, en ese reducido espacio, en el cual no puede vivirse


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sino constreido a una forzada cercana con el Otro (tigre o len), nunca se sabe qu esperar
de los dems: el que menos puja, puja una lombriz. La descomposicin y podredumbre de
algunas papas incluye el sadismo. Estos elementos redundan en el sentido que Ren ha vertido
sobre el espacio del barrio: una tierra lgubre y sin ley, idnea para la crianza de animales y no
de personas. Ante ello, slo queda la opcin de remarcar las fronteras entre el espacio propio y
el espacio de los Otros. No es slo impedir que los Otros entren a la casa y pongan en peligro
la familia, sino tambin impedir que los nios salgan a juntarse con los Otros nios y adultos
en la calle. Es romper los puentes con un entorno hostil y amenazante. Es minimizar la
comunicacin entre el nosotros de adentro y los Otros de afuera. As, los nios se criarn
pobres (no hay nada que pueda hacerse para evitarlo), pero con respeto, adentro de la casa.
Nuevamente es posible acceder a un importante elemento del perfil identitario que Ren quiere
difundir sobre l y su familia: somos pobres pero respetuosos de los dems, nos criamos dentro
de la casa, evitando el contacto y riesgo de contaminacin con personas viciosas e inescrupulosas
que pululan por la calle.

10.
EM. Y... decime una cosa... esa conversacin cuando estabas saliendo del retn..., con esta gente, como
fue ese trayecto tan denso?
RS. O sea, cuando sal... cuando estaba preso?
EM. Hum[afirmando].
RS. Este..., yo no estuve en el retn, yo estuve en Sabaneta [en la crcel]..., que fui a pagar un poco de
aos... [responde en baja voz y con palabras pronunciadas con mayor rapidez].
EM. Y eso fue por qu?
RS. Estaba por..., estaba por averiguaciones de homicidio.
EM. Pero no con la persona del...?
RS. No...! eso no tiene nada que ver. [Intuye que le pregunto por una persona que le parti el brazo y
responde apresuradamente]. Eso fue hacen aos. Eso fue en 1981 y sal el 14 de agosto del 95 en libertad,
hacen ya..., hacen..., pagu como 18 aos y hasta el sol de hoy estoy vivo..., y el refresco se te va a
calentar... [refiere la mirada y seala la gaseosa que estoy tomando].
EM. Y la cosa all..., ese trayecto del lado dentro..., una experiencia...
RS. Coo de eso tengo una experiencia que este..., argo que..., por eso es quela palabra dice al mejor
tirador, se le va el tiro. Yo soy un tipo precavido, y soy rpido por la vista, y me agarr, y me fregaron
en un segundo..., en menos..., yo creo que en..., en lo que palpit la vista. O sea, tom la confianza, me
confi demasiado, por eso es que el libro dice no confes en.... El hombre no puede confiar en otro
hombre, porque te pueden matar. T tienes un tipo amigo tuyo que por ah, lo agarras y lo llevas pa que
duerma en el fondo de tu casa o en el frente, y le das la comida todos los das, y en cualquier momento,
pasa otro quete tiene bronca o quiere quedase con lo tuyo y ledice: tevoy a pag pa que matis a...,
despus que vos le has matado el hambretodo el ao. Entonces? El tipo, despus que me la pasaba cerca
de l, tuvimos una discusin y me jodi de esa forma, y me dio por la espalda. Pero en un trayecto yo no
he pensao nada malo, yo se lo dejo todo a Dios. Ah est, ha quedao arruinao, est arruinao. Hoy en da
me ha llegao ms bien pa que le haga favor, y el agraviao fui yo. Pero yo no..., o sea no trato de hacerle
nada malo, trato de no hacerle nada malo, y... sabes por qu?, por mi familia, y tambin se le hace dao
a los nios ajenos. Porque si Dios no quiera mato a ese tipo, Dios tambin me va a castigar a m, y
tambin le voy a hacer un dao a sus hijos. Porque l es el que trabaja o medio trabaja por ah pa mantener
sus hijos. Entonces, yo lo mato ni lo quiera Dios, Dios me librey meampare mato al padrede ellos, le
estoy quitando un cuarto de vida a sus hijos... es cierto o es falso?

Luego de proyectar su propia historia en pollos, gallos, plantas, papas, ovejas, tigres, leones y
otros nios y adolescentes; Ren se atreve a hablar directamente de s mismo. En esta posicin
discursiva autorreferencial no se muestra como un agresor sino como una vctima de quien
traicion su confianza y solidaridad. Esa persona, que en un momento le pudo matar, le ense
que confiar en el Otro es poner la vida en riesgo La particular interpretacin de la Biblia hecha


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por Ren, le impide tomar venganza por sus propias manos, pero al mismo tiempo le brinda un
recurso compensatorio sustitutivo: le permite explicar la desgracia y la ruina de quien lo traicione
como un castigo de Dios. Por eso, antes intent vengarse por s mismo, pero hoy siente temor (de
Dios y de los hombres, por l, por su familia y por la de los Otros) y procede de diferente
forma: se lo deja todo a Dios. En una atmsfera como la que habita Ren, donde priva el mal y
la traicin, estar libre y mantenerse as es un drama lleno de tensin que a cada momento
amenaza con convertirse en tragedia: es la moral religiosa, retada por las sombras fuerzas del
instinto humano que llaman a la venganza. A este hombre que confa y delega en Dios el cobro
de las deudas de sus agresores, le resulta particularmente vergonzoso el tema de su estada en la
crcel: ello fue su mayor tragedia.
Le resulta incmodo abordar de este asunto que le estigmatiza, ha hablado de ello en baja voz y
apurando las palabras, y no ha dudado en tratar de salir del tema haciendo alusin al refresco que
tengo a mi lado. Es un trayecto de vida que le gustara borrar de la memoria propia y de la
memoria de sus vecinos. Sera ste un olvido selectivo que le permitira vivir el presente sin el
asfixiante peso que sobre l ejerce el pasado (Aug, 1998). Este perodo en prisin se muestra
como la ms grande y desagradable experiencia en su vida.

11.
EM. Y cmo hiciste para sobrevivir en ese espacio quees tan complicado [la crcel]?
RS. Ah... all?. Son..., son cosas... por lo menos..., el hombre es lo que es, hasta que l quiere. Yo nunca
andaba con nadie, siempre andaba solo, y all me pusefue a trabajar artesana, porque yo hago sandalias,
yo hago carteras para caballeros con cuero e chivo, tejidos y todo, si seor, y tejo tambin carteras, hago
cinturones, hago sifrinos, hago portarretratos, y hago sobres de cuero e chivo para damas..., pa que vos
sepis.

Para Ren haber sobrevivido en la crcel es producto de la aplicacin de su regla de oro: no
confiar en nadie, como bien lo seala nunca andaba con nadie, siempre andaba solo. Pero
adems, la crcel, con todo lo despreciable que como espacio punible encierra, le dio la
oportunidad de ser. Que una institucin se ocupara de ensearle un oficio, fue ms de lo que
recibi de alguna otra institucin educativa mientras estuvo libre. Ese espacio y tiempo de prisin
fue desde el punto de vista de las oportunidades de desarrollo personal ms valioso que
muchos de los espacios y tiempos en los que se ha desarrollado su vida en libertad. Ren
aprendi a hacer con sus manos objetos tiles para las dems personas. En la crcel recibi la
oportunidad de ser una nueva persona, en tanto que ciudadano prob e inserto en el aparato
productivo. No obstante, no ha hecho uso de esa destreza y oportunidad; el siguiente prrafo
aclara un poco las razones.

12.
EM. Y esas cosas No te interesan para ponerte a producir?
RS. Porque yo pa ponerme a hacer eso tengo, por lo menos..., tener..., o sea la mesa buena..., una mesa
de madera buena. Comprame..., tengo quetener dos zapateros, el zapatero es pa cortar el cuero e chivo...,
buscarme todo..., ya por lo menos, yo estuve, hace como mes y medio, estuvesacando la cuenta. Gasto
aproximadamente, comprando las pinturas y todo, pa pintar las correas, los colores..., porque yo riseo
[lase diseo] tambin, tengo riseos en la mente, hechos de, de..., yo te dibujo un escorpin en una correa,
y eso lo aprend yo all, y manillas pa relojes de cuero e chivo..., las hago.
EM. Que bien, que bien!
RS. Gasto..., es un gasto como de ciento veinte, ciento treinta, comprando todos los materiales. Eso s, yo
comprando todos los materiales, yo puedo enviar a otro que me vaya a vender a Caracas o al centro
EM. Si...


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RS. Y esa verga en una semana me da..., vendiendo..., mepuedo poner en ciento noventa, doscientos y
pico. Eso da por ms de la mitad. Yo hago sifrinos, hago portarretratos en cuero e chivo..., yo aprend...,
corto y pego, y hago, y no hago sandalias pues...?
EM. Lo aprendiste ah?
RS. Ah... y la artesana... Yo te hago cofres y medio tallo madera. Las alcancas esas demadera yo las
hago y vos no le veis los clavos. Las alcancas..., en cualquier momento que... yo pienso hacerle un regalo
a una prima hermana ma, que me dijo, como yo le regal uno hace ya muchos aos..., vos sabis que uno
con mimbre hace unos cofres no los habis visto por ah?
EM. Si, yo he visto esos cofres por ah...
RS. Esos los hago yo tambin..., y esos que se hacen para las mujeres con su teterera-paalera, quellevan
una..., pa ellas bichase..., yo las hago de dos pisos tambin. Y hago cofres en mimbre, eso va, eso va...,
puros pelitos tejidos
EM. Oye...!
RS. Yo aprend muchas cosas de esas all. Lo que..., pa hacer eso en mimbre lo que tengo es que
comprame los colores, por lo menos el kilo e mimbre. Puedo comprame dos kilos de mimbre azul, dos
de rosado, dos blanco; que son los colores ms..., para hacer cofres blanco, azul y rojo, y hago toda esa
broma.
EM. Eso me parece bien bueno, la opcin de...
RS. Si..., lo que es que..., sabe por qu tampoco le he hecho el empeo, porque como ese es un trabajo
que era de crcel...; y..., comprame las pegas, porque t sabes que las pegas, que uno trabaja con pega,
pega de zapato, porque uno pega primero y despus es que cose y troquelea, hace hueco con la bicha de
hacer hueco pa tejer, porquedel mismo cuero e chivo se saca el cuero para tejer...
EM. Una cinta...
RS. S, la cinta. Esas las corto yo, y se hace..., yo aprend, yo aprend! lo que pasa es que no lo estoy
haciendo..., ando as porque no me da la gana [de hacer lo que aprendi], pero ve, gasto ms o menos
ciento veinte, ciento veinti pico, ciento y pico pues, pa comprarme todas las herramientas y el cuero e
chivo... todo.

Para entender esta parte de la entrevista, quizs sea necesario recordar que Ren es una persona
de muy escasos recursos. Sin empleo fijo, que depende de los trabajos que eventualmente hace
limpiando un solar, recogiendo alguna basura, cargando alguna mercanca, o exponiendo su vida
haciendo una reconexin elctrica desde los postes de alta tensin. Por ello, saber que tiene
formacin como artesano y que no la pone en prctica, se presenta como una contradiccin a los
deseos de superacin expresados por l mismo. No es fcil precisar las razones por la cuales Ren
no hace uso de esta habilidad y experiencia. En primer lugar Ren seala factores externos a l:
necesita materiales y capital. Pero en un intermitente segundo momento se abre para mostrarnos
razones inherentes a su ms ntima vivencia de ese oficio: ese es un trabajo que era de crcel.
Nuestro entrevistado fue condenado y encarcelado hace ya algunos aos, pero en su conciencia
pareciera persistir el peso de aquel castigo, no quiere que lo vean haciendo trabajo de crcel,
su actitud es la de alguien que sigue estando preso, que sigue siendo vigilado. El suplicio de la
crcel an resuena en el cuerpo de Ren. Quiere mostrarse como una persona comn, que acepta
la sancin moralizante e interioriza la benignidad de la pena, que purg su falta y nada le debe a
la sociedad, pero en el fondo no encontramos sino un hombre atrapado en un cuerpo condenado,
marcado y reseado como impuro y peligroso en el cual sigue resonando el castigo (Foucault,
1998, Douglas, 1973). Ren trata de racionalizar sus sentimientos contradictorios y ambivalentes,
y ante el requerimiento de nuestra entrevista, termina por culparse: ando as porque... me da la
gana. Su respuesta es la salida relativamente ms fcil ante el compromiso de dar coherencia
a la existencia del s mismo en el aqu y ahora. De esa manera se cierra cualquier opcin de ser
cuestionado. Obviamente, es una verdad a medias. No est en esa pobreza extrema porque lo
haya elegido as. De hecho, ha pensado en la artesana como una oportunidad de mejorar su
calidad de vida. Sin embargo, la artesana que se presenta como su ms importante herramienta


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de desarrollo econmico y personal est ligada a su ms desagradable trayecto de vida. Un
trozo de vida ofrendada como pago a una deuda social, un trozo de conciencia de culpa sembrado
y cultivado da a da durante su ms intensa experiencia de exclusin social: la crcel. La justicia
conden, encarcel y luego liber a Ren, pero esta libertad que le dieron las leyes no se hizo
acompaar por la libertad moral. Ren est cautivo de la mcula social que la crcel dej marcada
en su propia conciencia, y trata de huir de ella, aunque eso le cueste prescindir de su nica
oportunidad de mejorar las condiciones de vida de l y de su familia. Ejercer la artesana es revivir
la memoria de un pasado doloroso, distante de su familia, encarcelado en un depsito de
individuos desechados por la sociedad. Es encarnar en un oficio el castigo ejemplarizante que le
propin la sociedad.

13.
EM. Mir, y despus de salir de ah cmo habis sentido a la gente? Teacepta sin problema...?
RS. Gracias a Dios queestoy bien como estoy, porque no tengo problemas con nadie, no le debo a..., no
estoy pendientecon la justicia, puedo levantar mi cara en cualquier parte, porque no pueden estar diciendo
ese tipo es esto, ni.... Estoy bien as, gracias a Dios. No tengo problemas con nadie, ni pienso tener
problemas con nadie que es muy importante en la vida porque..., eso sellama... [deja perdida la mirada
buscando la palabra precisa], eso tiene esta palabra..., eso se llama..., despus de haber tenido o estado
preso o cosas en el camino desu juventud..., un hombre...? que se recoge y agarra experiencia..., conozco
ms... Yo veo un coo que quiere buscar problemas..., ms bien lo aconsejo, porque yo llev tropezones
y antes deque..., yo le digo ve mijo pa queno vais a llevarte una vaina, no vais a ir preso, encanao..., yo
estuvepreso tantos aos, y... es jodo estar preso. Dej eso as, vale ms correr que parase a echase uno
una vaina o que sela echen a uno. El mejor problema se soluciona evitando todo para no tener problemas.
Lo tengo que vivirlo as, por los trayectos de los aos que estuve preso y lo que vi..., y entonces no quiero
ms nunca ni lo quiera Dios volver a esas partes, me entiende?
EM. S. T crees que esa misma estrechez que t dices, haya generado todo este...?
RS. [Consigue la palabra que buscaba y exclama] Un hombre regenerado!... se llama eso, yo soy
regenerado ahora, esa era la palabra que yo estaba buscando, yo estaba echando cabeza y la agarr rpido,
yo estoy regenerado, pero... tengo mucha experiencia. Yo, a muchos por ah cuando los veo les digo:
chamo sabis que es arrecho, estar preso. Cudese, porque estar preso no es cualquier cosa.

Consciente o inconscientemente, Ren evita dar respuesta directa a la pregunta hecha. No alude
a la actitud de la gente hacia l, en lugar de ello alude a su solvencia con la justicia y a su
comportamiento ejemplar que le evita tener problemas con las dems personas. Ren se presenta
a su interlocutor como un hombre regenerado, un hombre diferente, digno de vivir en sociedad.
Ren describe la representacin autoatribuida pero no toca el tema de la representacin
heteroatribuida y las consideraciones recibidas de las personas que le rodean. Es all donde se
hace patente la mcula social de expresidiario que ms all del pago de la deuda en la crcel
le mantiene moralmente preso de la sociedad.

14.
EM. Y t crees queesa estrechez de haber venido aqu al barrio haya influido de alguna manera en que
hayas tenido este problema?
RS. Eh..., posiblemente de que el tipo mecay adelante porque... [habr dicho] este tipo viene por all
y este tipo bueno..., no se va a aguantar. Tambin me hiceesa mente. Pero..., all l con lo que hizo. Yo
se lo dejo a Dios. Yo si es de darle un vaso deagua y lo veo ahogndose, lo saco pa que no se ahogue. Si
lo necesita para salvarle la vida, se la salvo.
EM. Y... quieres decir lo que te hizo o no?
RS. Este..., tuvimos unas palabras y...
EM. Eso fue en que ao...?
RS. Eso fue el ao pasao, estamos en que ao?


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EM. En el dos mil uno
RS. En el dos mil, el ao pasado pa ve...? l..., tuvimos unas palabras porque me llam marico y le dije:
mirecaballero t estas fartando... [l dijo:] No que tal, que te jodo. [Le dije:] No, no..., te jodo no...:
nos jodemos. T no eres ms hombre que yo, ni yo ms que t, nos respetamos ambos los dos como
hombres. Y en un trayecto que..., un descuidito, l me dio un tubazo a la espalda. Me parte el hueso, voy
al hospital, el mdico viene y me dice, que no haba yeso, queno haba esto, que tenan que operame que
tal y agarr y me vine; yo mismo me cure mi brazo. Pero no me lo enyes. Y a golpe est que..., no veis
que se ve... [muestra su brazo deformado a causa del hueso que sold un extremo montado en el otro].
Ese melo cur fui yo mismo
EM. Increble...!
RS. Me lo cur yo mismo.
EM. Y el dolor tambin...
RS. No, no me duele, s me molesta siempreun poquito
EM. No, no, pero... en el momento...
RS. No, no, en el momento, te digo... Que los hombres no lloran?, si no bot dos poncheras de lgrimas
fue de verga. Cuando me dio el tubazo el tipo, yo qued, imaginate que cuando l me dio el tubazo, yo
sent el estillado del hueso aqu en el odo: plat quinnn [dramatiza el momento del tubazo con un efecto
vocal acompaado por un gesto corporal de intenso dolor]. Yo qued ido, qued ido. El tipo me ech
otro [tubazo], lo que pasa es que yo soy un tipo gil. El otro me lo tir [estando yo] en el suelo, lo que
pasa es que cuando l me tir otro, yo met el pie, que fue cuando me dio uno aqu en el muslo. Lo que
pasa es que el muslo amortigu, aqu no amortigu [seala su brazo deforme] porque como yo soy
dergado..., me agarr por la pierna y no mela parti. Medio con un tubo de esos..., de esos de zinc, por
el lado angosto; que si meda por el lado ancho, l no parte el hueso. Me dio por el lado angosto. Ah lo
tenis, pasa por ah, me trata; hoy en da l necesita mo. Con el favor de Dios lo ver llegar y pedime
audiencia sin ser yo nadie, porque yo soy Ren, pero ah est se. Porque, prcticamente me quit un
pedazo e vida. Lo quees que con el favor de Dios yo siempre tengo voluntad y fuerza. Porque yo
siempre heconfiado en Dios y... en la fe. l est medio jodo, no tiene trabajo, por ah est endeudao, l
tiene tres hijos, gracias a Dios que ojal consiga todos los das un pan para sus hijos, porque si ellos no
tienen culpa de lo que haiga hecho l, ni nada.

Finalmente hemos logrado que Ren se refiera a la percepcin que otra persona ha tenido de l
despus de haber estado preso. Para Ren la percepcin de su agresor est condicionada por el
espacio donde l vive. Este tipo viene de all [del barrio y/o la crcel]... no se va a aguantar
[cuando lo llame marico], es lo que segn Ren pens su agresor y por ello se anim a
insultarlo para que se enfrentara a l y golpearlo, ste termina partindole el brazo a Ren.
Queda implcito que venir de un espacio sin diversin permite predecir la respuesta de Ren
ante un insulto a la moral, como lo es la falta de hombra. La respuesta de quien viene de un
barrio marginal o la crcel parece no poder ser otra que la del enfrentamiento, incluso con peligro
de muerte; todo por la defensa de uno de los pocos bienes que posee Ren: su honor.
Pero no podemos olvidar que este problema con el vecino que le parte el brazo, ocurre despus
de haber estado preso, acumulado experiencia y decidido nunca ms tener problemas con alguna
persona; ocurre al hombre regenerado que Ren dice ser. La pregunta obligada es entonces Qu
puede derrumbar al hombre regenerado para echar por tierra sus deseos de vivir en paz, para
enfrentarlo al riesgo de morir o caer nuevamente en la crcel?
La ofensa proferida a Ren, es ms fuerte que sus ms sentidos deseos de convivencia fraterna.
Alude a los principios morales y al honor de su familia. Ante tan grave afrenta, la respuesta slo
puede ser una: la defensa del honor a precio de sangre.
El orgullo con que Ren cuenta que no se dej humillar, que padeci el dolor como un hombre,
que llor poncheras de lgrimas y soport estoicamente la fractura de un hueso, y la exhibicin
de su brazo deforme; hacen parte del ritual callejero en el cual el honor se redime con sangre,
ajena o propia, para el caso da lo mismo (Pitt-Rivers, 1979).



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64

15.
EM. Ren..., y la gente, la vez pasada, la anterior, donde si tuvisteque pagar crcel..., qu gener...?
RS. Este, nosotros andbamos, andbamos dos. Estbamos echndonos unos tragos y lleg el Chevette de
la polica y nos mand... prense ah!, entonces vino un viejo..., [y dijo] que nosotros ramos los que
andbamos cuando dispararon contra el tipo. Y la PTJ a nosotros en ningn mo... a m pues, que era que
me acusaban de haber disparao en ningn momento la PTJ a m me hizo prueba de parafina para poderme
comprobar si haba disparado. Si..., si ha sido honesta ley yo no duro dos meses preso. Porque a m no me
quitaron nada del tipo, ningn objeto que yo le haya robado, ningn objeto, ni me hicieron prueba de
parafina. Solamente, no ms por el hecho de que el seor dijo. Y l no tena testigos. Si es honesta ley, yo
no duro dos das preso. O sea en dos meses yo fuera salo, porque el seor no tiene pruebas, ni me haban
agarrao ningn objeto del seor. Pero en aquellos tiempos las leyes eran ms..., haba mucha corrupcin,
el tipo pag..., afloj manos all en los tribunales pa quemehundieran. Porque..., o nos hundieran, lo que
pasa es que el otro sali y..., el que qued pagando el gallo fui yo. Entonces el otro sali y a lo que l sali,
al ao lo mataron en la calle. Aqu estoy yo vivo. Yo sal, pagu mi verga y aqu estoy bien.
EM. Pagaste cuantos aos...?
RS. Ocho
EM. Y fueuna persona que...
RS. Verga...
EM. Recibi un disparo o alguna cosa as?
RS. Oh..., eso es intento de homicidio, el tipo no est muerto, el tipo le rozaron la pierna, la pierna
izquierda. El tiro..., lehicieron el tiro, lo que hizo fue quele quem, pero es intento de homicidio. Porque
vale ms pegarle el tiro y matarlo, que hacerle un atentado. Pero pagis igualito o sea el mismo artculo...
Entonces, o sea en aquellos tiempos por las leyes viejas, pero ahora no. Para t decir fulano mat a
fulano t tienes que tener testigos. Testigo y las pruebas. Si, porque si no, yo te puedo pegar una
contrademanda a ti. Cuando a m me lleva preso la polica, me medio tocan y me llevan pa all, aj..., y
yo mando a buscar un abogado, buscame un abogado, y yo salgo en libertad porque a m no me
comprueban nada, y cuando salgo busco un abogado y te pongo una contrademanda a ti por daos y
perjuicios. Y... daos y perjuicios y... abusar de esa persona con la autoridad, sin tener ninguna prueba
sobrede esa persona.

En su relato, Ren no se declara culpable ni inocente. No dice haber disparado pero tampoco lo
niega. Insiste en que no se le comprob nada: no le hicieron prueba de parafina, no hubo testigos,
no le consiguieron ningn objeto propiedad de la vctima. En contrapartida, acusa que se pag en
el tribunal para que lo hundieran en la crcel. No obstante, seala haber pagado su verga,
podramos decir que ha pagado su deuda con la justicia. En cualquier caso, culpable o inocente,
Ren no duda en reafirmar que es mejor matar a un hombre que herirlo y dejarlo vivo. Se paga
igual ante la ley y no se corre el riesgo de que en el futuro el muerto pueda ser l. Una importante
mxima surge del discurso de Ren: Quien tiene deuda pendiente la paga, bien sea purgndola
con un retazo de su vida en la crcel, o con la vida entera si se niega a acatar la ley de
compensacin social. Ren pag crcel, por eso est vivo. Su compaero sali en libertad sin
purgar su culpa y pag con su vida en la calle un ao despus.

16.
EM. Y dentro [de la crcel], cmo hacen para...?
RS. O sea, para comer..., para esas cosas..., o sea hum..., eso..., o sea...
EM. Y para cuidartede que alguien deadentro no atente contra ti?
RS. O sea..., no, porque es que all siempre hay la resguardera de vigilantes y eso, que siempre estn
pendientes, y la guardia est ah cerca, aunque siempre, siempre hay muertos y heridos. Porque el 10% de
los tipos que hay heridos, matan por ah as, tipos que se meten en problemas porque se meten en peos y
estn pendientes en la calle por deudas. Por..., eso se llama deudas pendientes, como dicen las leyes.
Entonces cuando se encuentran en la chiquitica all, los matan y se caen a verga y ah el que muere, el
que quede. Ahora no! Ahora hay revlveres ms que antes. Ahora pela un tipo ah por un chuzo, y cuando


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haceas pa pegar con el chuzo..., lehan pegado tres tiros. No viste lo que sali en estos das en el televisor
en Caracas por ah, pal... pa la penitenciara esa de afuera, la granada y el poco de revlver y el poco de
pistolas, ah...!. El Tenientese, el Teniente Coronel mand a hacer una..., eso tenan das buscndola,
eran dos, haba explotado una y se haban matado dos, y encontraron la otra granada. Ahora yo te voy a
hacer una pequea pregunta: Cmo crees t que se introduzcan esas gra..., cmo entran ellas a...? las
mete el gobierno! O sea, para m, para m, tiene que haber coos implicados o haban coos implicados
en aquellos tiempos. Porque no pas a creer de que una seora o una mujer pues, prcticamente vaya a
utilizar plantarse, entiende..., porque... sucede que en las partes..., en las crceles..., cuando meten cosas,
las llevan introducidas me explico? cmo crees t de que le quede una granada? Entonces, por eso es
que, lo que tenemos, eso es que... Por eso es que [el presidente] Chvez dice quela corrupcin se acaba
y tiene que acabarla. Aunque... porque, por la plata baila el perro. Pero son muchos los que s han cado:
militares grandes, coroneles y todo, que estn presos. Hay muchos de esos que agarraron en Caracas que
tenan todo lo..., tena no s cuantas gandolas y aqu tambin agarraron a un sargento, va pues, sargento
de la guardia y tena cinco gandolas hum... Entonces, eso viene por la corrupcin. Entonces, por lo menos,
una granada la pueden agarrar y le dicen a un tipo de esos, antes o le decan, tevoy a dar un milln de
bolvares; agarran esa verga pa all y la meten, o la metan. Entonces, por eso es que ahora eso lo detectan,
porque hay mucha, o sea el gobierno ahora est ms, ms o sea est ms..., ms..., ms astucia ahora, y
Chvez no es ningn pendejo, porque l fue..., fue militar no l es militar. Es un hombre capacitado
para esa broma. El nico Presidente militar... que ha tenido Venezuela: Chvez. El nico que ha ido a las
partes que aqu ningn Presidentehaba ido. Cuntas cosas sehan cado aqu que antes nunca haban
dado con ellas? Tenientes Coroneles, don quijotes de cuello blanco, con toneladas de droga. Entonces s
ha hecho algo el tipo. Entonces a eso viene la conversacin repito quecmo se introduce una...

El figurado encierro referido al barrio, tiene su continuacin y extremo en el encierro real de la
crcel, estrechez muchas veces agravada por la presencia del enemigo al interior de ese espacio.
La crcel es dentro de los espacios angostos el ms angosto de todos los espacios. Es, por
excelencia, el espacio de la chiquitica ... cuando se encuentran en la chiquitica all, los matan y
se caen a verga y ah el que muere, el que quede. Al pago de la deuda pendiente con las leyes
sociales, se ha sumado el cobro personal de la deuda pendiente con las vctimas o con sus
familiares. As, las instancias legales, incapaces de garantizar la seguridad de las vctimas, poco
o nada estn dispuestas a hacer por la seguridad de los victimarios. Con la anuencia de los cuerpos
policiales y de la sociedad civil en general, asistimos a la toma de la ley en manos de los
ciudadanos. De esta manera, los recintos carcelarios se convierten en verdaderos ruedos para el
escarmiento, donde la sociedad contempla la muerte en silencio, la hace parte de su cotidianidad
y se insensibiliza ante ella. En este contexto toma plena vigencia la filosofa de vida de Ren:
nunca confiar en nadie, y no dudar ante la eleccin de herir o matar al enemigo. En el discurso
de Ren, la figura del Presidente Chvez adquiere una funcin mesinica, capaz de acabar con la
corrupcin. Es este el nico segmento donde el castigo ya no queda en manos de Dios sino que
pasa a manos de un hombre. Es evidente que muchas esperanzas de justicia se cifran en el
presidente, y que ello ha dado lugar a este circunstancial desplazamiento de la justicia divina por
la justicia terrenal.

16.
EM. Los problemas stos que habis tenido, han sido viviendo aqu en el barrio?
RS. Aqu, s...
EM. Yo me pregunto si... vivir aqu en el barrio de alguna manera da las condiciones para que hayas
cado en esos problemas? Si la estrechez del barrio produce esas condiciones para que uno se vea envuelto
en este tipo de problemas?
RS. O sea, se puedeenvolver ya, por lo menos, ciertos tipos que no hayan llevado tropezn y que no
hayan visto cmo es estar preso. Pero, un tipo como yo, es difcil que me enrolle o que me enrede con
alguien, porque yo s lo que me puede esperar. Tengo mi experiencia, la he vivido y la viv, para volver
a una..., o sea, para volver atrs como el cangrejo..., no sirvo. Ni para la comunidad ni para la autoridad.


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EM. Y la posibilidad por ejemplo de que tus sobrinos, que son de alguna manera como los hijos
tuyos..., si...
RS. Yo no tengo hijos, tengo sobrinos
EM. Este..., no temis que ellos, que estn ahorita pequeos y..., vivir en este espacio...?
RS. Pueden, pueden agarrar, o sea que agarren una racha as...?
RS. No, pero como eso va en uno, entonces buscar la, buscar la experiencia, buscar argo para tratar de
sacarlos hacia el centro. Tratar de despejar el rea, como dicen. Sacarlos como deca Caldera de este
chipirichero, me entiendes? Tratar de sacarlos hacia fuera.
EM. T crees que esa sera una buena opcin?
RS. Esa sera una buena idea, porque hay otros trayectos, se despejan los nios. Porque uno, por lo menos
[le dira:] mijo, anda pal colegio pa que vamos pal parque maana, pa los caballitos, y..., aj, pero
aqu: no! Se sabe que..., vayan ahora pal colegio o tienen que ir pa la choza a hacer un mandado ah, y
qu va a ver ah. En cambio la mam dice, de aqu no lo vamos a poder llevar pa all porque ah en El
Mamn, lo que hay es un poco deborrachos, ah en la cancha, un poco e coos... Entonces, tenemos que
tratar de sacar de lo angosto hacia lo ancho pa que se despeje...

Ren vio hace aos qu es estar preso, sabe lo que le espera s se vuelve a enrollar con
problemas; sin embargo no pudo evitar exponer su vida y salir con un brazo partido apenas el
ao pasado. Se representa a s mismo como un hombre regenerado, pero no puede escapar del
coso de lidia, de las pruebas y experiencias que le depara cada da la vida en el barrio. Por ello
desea romper ese ciclo, romper las barreras que lo aprisionan para salvar a sus sobrinos de la
estrechez del barrio.

17.
EM. Si..., Ren Qu creis vos que necesitastepara ahorita no estar aqu en lo angosto? Qu necesitaste
para estar en lo ancho?
RS. Eh..., fuera necesitao por lo menos..., alguien que..., fuera sido..., inteligente. Decir no pero qu voy
a hacer yo con meteme pa all pa dondeest el monte en vez de buscar que ya estoy aqu. Tratar de
que me fuera puesto en un colegio, haber estudiao, tratar dehaber buscado un bien, para el da de maana
tener argo..., un recurso o argo..., aprender argo entonces..., llegu a hac ese trayecto porqueno tuve
alguien de esa capacidad para ampliame a mis aos. Yo no fuera el mismo, si tuviera otras..., y por lo que
ms o menos..., porque no soy bruto, tengo..., porque hay personas que son estudiaos o estudian, pero no
se les mete nada. No piensan, no tienen nada, no tienen nada, pero en cambio yo, si fuera teno quien me
ampliara pa estudiar..., yo estuviera en otra parte.
EM. Se equivoc tu pap...?
RS. S, correcto, si seor. Si se equivoc, porque en los aos que... deba haber estado cntrico..., que
debi haber buscado pa la claridad busc pa la oscurana, eso fue un error. Tena que buscar ms bien
ms claridad, pa quese le abriera la mente a uno, despejarse ms, ser alguien en el maana..., me entiende.
Pero aqu?..., arrecho..., echao pa estos laos...? se equivoc. No..., a los momentos..., no lo hizo...,
prcticamente con malas intenciones. Trat de hacerse un bien por los animales, pero a la vez hacindole
un dao a los nios que ramos nosotros. l trat para no tener problemas con los animales cntricamente,
pero le estaba fregando o lefreg la diversin a la juventud que haba por el medio, los estudios, todas
esas cosas.

Ren Sarmiento, El Seor de la Luz, vive en la oscuridad. Aunque con frecuencia devuelve la
luz a sus vecinos, parece que poco pueden hacer sus vecinos para devolverle la luz a su vida.
Siente no ser alguien hoy y no cree que lo ser maana. Le fregaron la diversin en su
juventud, y hoy vive las consecuencias en la oscurana. La decisin de su padre no fue acertada,
como gua no supo ampliarle horizontes, aunque quiso hacerle un bien, le hizo dao. Al mismo
tiempo, lo que ms aflige a Ren, es la posibilidad de cometer con sus sobrinos los errores que
su padre cometi con l. No slo quiere ser el sustento de su familia, sino tambin el gua que la
lleve a la claridad. Un caro anhelo para quien no ha podido darle luz a su propia vida.


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67

18.
EM. S..., pero ya... tenas cuntos aos cuando viniste para ac?
RS. Veinte...
EM. Veinte, ya estabas ms o menos grandecito...
RS. S, correcto. Lo que pasa es que ya yo me defenda y..., pero aquellos que vienen atrs mo.
EM. Pero tampoco cuando estabas all en lo cntrico te llev para la escuela, estando all...
RS. Nunca!, l nunca..., siempre vivamos permanente al cuidado de los animales y eso meentiende?
Ese es el trayecto... Entonces, por eso es que yo..., por lo menos no quiero que ..., tratar...
EM. Perdn, queno teentend...
RS. Que mis nios, mis sobrinos vengan por esa misma carrera que..., queen vez de ir pa atrs vayan pa
adelante entiende? Tratar de sacarlos de lo angosto y tratar de ponerlos en tierras anchas para que
amplen..., de estudio..., se despejen y se desarrolle la mente.
EM. Y... estn estudiando ahorita?
RS. S estn estudiando, gracias a Dios. Y sean alguien en el maana, ya que..., ya que el to no fue nadie,
sino tan siquiera, los trato de guiar por un camino...

Viviendo en lo cntrico, Ren no tuvo estudios; viviendo en el barrio, sus sobrinos van a la
escuela. As, sus sobrinos se despejan la mente, pero para Ren la tarea no est cumplida. El
despeje estar realmente realizado cuando su familia se mude del barrio que para l representa
lo perifrico, lo angosto, lo lgubre. Ren aspira ser el gua de sus sobrinos pero no su modelo.
Quiere que sus sobrinos hagan lo que l les ha dicho, no lo que l ha hecho. Quiere que sean lo
que l no lleg a ser.

19.
EM. Cmo te percibs vos de la gentecuando me decs: ya que su to no fue nadie?, eso decs..., pero
yo veo que cuando alguien tieneun problema deluz elctrica, corren directamente a donde estis vos...,
cmo veis eso?
RS. Porque..., porque..., o sea porque..., confan de que yo s y saben y confan de que, [dicen:] no...
este tipo no va a poner esa verga pa quese queme esto y porque no van a llamar un tipo que sin
conoc, no..., esecoo no nos pone, y... si en vez de poner la 110 le ponen la 220 a un aparato de
110 y lo quema? Pero como ya yo tengo, como es, ya me conoce todo el mundo, y dicen: no ese seor
es recomendao, porque yo vengo recomendao y no de aqu, yo vengo recomendao de otras partes, buscan
a fulano. A m me han venido a buscar aqu tenientes, coroneles. Cuando pusieron la carpa, a quien
vinieron a buscar pa que les pusiera las computadoras fue a m. Las tres estrellitas esas..., y le dijeron
busca a se que se te las instala, y yo se las instal. Los aires de por ah, grandes, del negrito [un tcnico
en refrigeracin del barrio] quien se los ha instalado soy yo.
EM. Y la gente que tebusca para poner la corriente delos postes de la calle, este..., conscientes de que
tenis el riesgo de que te puede dar un...
RS. No, pero ellos son conscientes. Siempre me dicen: Ren con cuidado, sabis
EM. O sea, Sents queellos estn preocupados por vos?
RS. S, s, siempre, siempre. Adonde quiera que he estado poniendo una broma de esa [pegar la corriente
elctrica], siempre las personas me dicen: Ren con cuidado sabis. Me atienden y me dicen: mosca!.
Entonces yo tambin confo en Dios y..., y como tengo capacidad, me ayudan las dos cosas. Dios que es
el primero y mi capacidad que es la segunda. Tercero, la persona que me la manda a poner que le dan
fuerza a Dios pa que Dios no vaya a dejar que me pase nada.
EM. Mir..., ya habis recorrido un trayecto de vida...
RS. Si, correcto.

Es evidente que, ms all de los 2.000 5.000 bolvares que recibe a cambio de sus servicios de
reinstalacin elctrica, hay en Ren una gran satisfaccin de ser tomada en cuenta, relacionarse
y ayudar a los vecinos. Con sus servicios ha auxiliado no slo a sus amigos sino tambin a sus
detractores y enemigos. Ren se nos presenta como un intermediario entre Dios y los vecinos del


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barrio, quienes interceden ante Dios para que no le ocurra nada malo. As, Ren encarna un
instrumento de Dios para servir a los hombres. Su misin realizada pese a saber que puede
costarle la vida es devolverle la luz a su comunidad. Si hay algn poder superior al de El Seor
de la Luz, para que le proteja y le ilumine, ese slo poda ser el mismo Dios: la fuente misma de
luz. Lejos est de l cualquier sentimiento de culpa por hurto o complicidad en el robo de
electricidad.
En tiempos como los actuales cuando la depresin econmica y las altas tarifas inducen a buscar
soluciones alternas a la cancelacin de la factura del servicio elctrico, Ren ve reivindicada su
funcin e imagen social. Especialmente en das cuando el suministro elctrico es suspendido por
las contratistas de la empresa elctrica (Enelven), Ren se convierte en el principal y ms
solicitado personaje del barrio. Sus empricos conocimientos como electricista devuelven la luz
a los hogares por la va de una reconexin rpida y a bajo costo. En este momento nadie recuerda
el pasado de Ren. En ese momento, Ren es simplemente EL Seor de la Luz.

Bibliografa
AUG, M. 1998. Las Formas del Olvido. Barcelona. Edit. Gedisa,
BERGER, P. Y LUCKMAN, T. 2000. La Construccin Social de la Realidad. Buenos Aires.
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PIAGET, J . 1981. Epistemologa y Psicologa de la Identidad. Buenos Aires. Editorial Paidos.
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CONSTRUCCIN DE IDENTIDADES EN JVENES DE
LA COSTA ORIENTAL DEL LAGO:
La Procesin de San Benito en Cabimas


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69



Lenn Caldern Osuna
21


1.- Introduccin

El culto y procesin de San Benito es una de las manifestaciones que ms identifica a la
mayora de los grupos socioculturales de toda la subregin Costa Oriental del Lago de
Maracaibo (COL). En Cabimas este culto no slo es importante por la gran cantidad de personas
devotas y que en su procesin participan, sino tambin por las caractersticas que asumen las
mismas y por todos los elementos y las formas que se dan lugar en dicha procesin y que la
hacen de una particularidad que definitivamente la diferencian de otras manifestaciones
relacionadas al mismo culto en otras regiones del pas.
La idea central de este trabajo consisti en ofrecer algunas posibles explicaciones sobre la
significacin de esta manifestacin (la procesin) para uno de los grupos mayoritarios que en
ella participa relacionada a determinadas conductas que se asumen durante la misma, partiendo
del supuesto de que el proceso social e histrico vivido por Cabimas y toda la COL. se refleja
tambin en sus manifestaciones ms autctonas, como es el caso de la procesin de San Benito.

2.- De lo terico y metodolgico

La aproximacin terico metodolgica a la procesin de San Benito en Cabimas se hizo
bsicamente asumiendo algunos de los preceptos aportados por Vctor Turner. Ello en tanto que
dicha procesin se constituye en una manifestacin ritual que se enmarca en la definicin de
Turner de lo que es un rito. En tal sentido, la procesin de San Benito es una ...conducta formal
prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina... que guardan una estrecha relacin con
creencias y fuerzas msticas. (Turner, 1990).
Es por ello que se realiz un ejercicio para deducir lo que Turner denomina la estructura
simblica del rito, por lo cual se procedi a determinar los smbolos dominantes y los smbolos
instrumentales presentes en la procesin. Los smbolos dominantes son segn el autor
...aqullos que presiden toda la ceremonia ritual o fases de sta. (1990: 21). Son puntos
relativamente fijos en la manifestacin y que se consideran fines en s mismos.
Por otra parte, los smbolos instrumentales son ...aqullos que son medios para el fin principal
del ritual y que estn asociados a los deseos conscientes e inconscientes(21).
El nfasis conferido por Turner al smbolo se sustenta en el hecho de que stos generan las
conductas o acciones dentro del ritual, adems de que las caractersticas y propiedades que
asumen estos smbolos dentro del ritual nos ofrecen pautas sobre el proceso social en donde se
inscribe dicho fenmeno. La idea de Turner sobre el rito, es que ste slo es posible si est
relacionado con lo mstico, con la creencia en fuerzas msticas. Lo mstico nos refiere a la
idea de lo religioso, lo cual est relacionado a ...la creencia en seres espirituales segn
Durkhein (1963).
Ahora bien, y siguiendo a Durkhein, lo religioso encierra dos dimensiones; una negativa y una
positiva. La dimensin negativa de lo religioso est referida a: la prohibicin de ciertas
maneras de actuar (1963) y la positiva estara referida a los dictados, a las prescripciones de
los smbolos dentro de un ritual. En tal sentido, desde la perspectiva de una religin en
especfico, la dimensin negativa estara vinculada a la idea de lo pagano, y lo pagano en su
sentido ms lato se relaciona a la prctica de aquello que no es cristiano, o que simplemente
no es de aquella religin que lo califica.

21
Profesor e investigador de la Universidad Rafael Mara Baralt.


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70

Ahora bien, la idea de lo pagano, segn lo planteado, bajo ninguna circunstancia refiere a algo
que no sea religioso. Al contrario, lo pagano de igual manera refiere una idea de relacin con
lo mstico. Y al haber una relacin con lo mstico, es el rito la va para establecer dicha relacin
segn la teora expuesta por Turner.
Para el abordaje metodolgico se ejecutaron varias actividades de campo de acuerdo a las
caractersticas temporales del rito, donde se implementaron tcnicas etnogrficas bajo el
esquema o enfoque planteado por Turner, esto es: Captar las formas y caractersticas
observables del rito, levantamiento de informacin en el sitio, as como consultar la opinin de
lo que Turner llama: especialistas del rito y de los creyentes acerca del ritual y su
significacin. Por ltimo se hizo una aproximacin al contexto de significacin para dar algunas
explicaciones con respecto al ritual.

3.- De la historia de San Benito en Cabimas

En Venezuela, los datos histricos apuntan a que el culto a San benito fue introducido por los
sacerdotes franciscanos (dominicos) en los aos 1.600, en las plantaciones y haciendas del Sur
del Lago de Maracaibo, como forma para evangelizar a los esclavos africanos que trabajaban
en dicha zona (Martnez, 1999).
Todo indica que el origen de San Benito en Venezuela se ubica en los alrededores de la
poblacin de Bobures, y desde all se propag por toda la cuenca del Lago de Maracaibo y los
Andes, aunque de manera muy particular por todos los pueblos de la Costa Oriental del Lago.
Existen afirmaciones que sugieren que el culto a San Benito se inicia con la misma fundacin
de Cabimas a orillas del lago (Ochoa, 1993). Sin embargo, la inmigracin petrolera de la
primera mitad del siglo XX, va a acentuar y a propagar su culto con la llegada de personas
provenientes del Sur del Lago.
La procesin de San Benito en Cabimas se realiza dos veces al ao: el 27 de diciembre y el 6
de enero, cuyos recorridos tienen sentidos cetro-norte y centro-sur, bordeando la costa del
municipio.
Existen en la Iglesia Catedral de Cabimas, dos imgenes del Santo. Una tallada en madera de
aproximadamente 1,50 mts. que se encuentra la mayor parte del ao en una gruta a la entrada
de la iglesia, en donde la feligresa puede hacer sus ofrendas durante todo el tiempo. Esta
imagen es una talla impresionante, muy hermosa y bien adornada. Para los das de las
procesiones esta imagen es trasladada al pie del altar mayor y all permanece hasta que se hayan
realizado dichas procesiones, tras lo cual la regresan a la gruta antes mencionada.
Existe otra imagen del Santo; pequea, de unos 80 cm. de alto, la cual slo aparece el da de la
procesin, es decir; slo es utilizada para ello. Es una imagen de poco refinamiento esttico,
de yeso, pintada de negro y azul, con una capa simple, que est fijada a una base de madera
sobre unos listones que sirven de mangos para cargarlo y que lo hace muy manejable para
bailarlo. Comparado con la imagen descrita primeramente, y con otras imgenes como las de
Gibraltar y Bobures, el San Benito utilizado en la procesin de Cabimas es de extremada
pobreza esttica.
Y no es para menos. Esta imagen ha sido destruida en multitud de veces. No es extrao que al
final de la procesin el santo llegue a la iglesia sin cabeza, sin manos y con la sencilla capa
desgarrada, si llega con ella.
Hasta finales de los 80, la procesin duraba todo el da, desde la maana hasta muy entrada la
noche. Se acostumbraba mucho el robo del Santo, prctica que consista en desviar la imagen
del Santo de su recorrido normal, hacia las barriadas y urbanizaciones populares por donde no
pasaba. Generalmente, esta costumbre acarreaba que la procesin se extendiera ms all de lo


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previsto por la iglesia; hasta altas horas de la noche, siendo que los vasallos (grupos de
ejecutantes del chimbnguele), llegaban de regreso a la iglesia y el santo no apareca.
Graves incidentes se originaban cuando la iglesia comisionaba a la polica para el rescate de
la imagen, la cual llegaba a la iglesia en las perreras (vehculos de la polica), parcial o
totalmente destrozada, acompaada por un sin fin de personas detenidas, la mayora de ellos
jvenes. Muchas veces el Santo fue guardado sin ningn tipo de rito u oficio como corresponde.
Mientras, en las afueras de la iglesia, gran cantidad de personas, con altos niveles de
intoxicacin etlica deban ser desalojadas por la polica.
Anteriormente, la procesin que hoy se realiza el 6 de enero, se realizaba el 1ero del mismo
mes como en la mayora de las regiones donde se le rinde culto, pero debido a los altos ndices
de violencia que se presentaban (y que relacionaban a la ingesta desmedida de alcohol del da
anterior) fue cambiada para el 6 de enero. La procesin es precedida por una misa, que
anteriormente se realizaba dentro de la iglesia, pero debido a los destrozos que ocasionaban a
la misma, se decidi, desde hace unos aos, realizarla en las afueras.
El problema de la violencia es de vieja data, la cual es relacionada a la ingesta de alcohol, como
ya se hizo referencia, y a la participacin de subgrupos de jvenes, catalogados tambin como
bandas de delincuentes. En la procesin la rias y peleas colectivas son muy comunes y en
varias oportunidades han dejado saldos lamentables de prdidas de vida.
En varias oportunidades la iglesia ha mostrado su desagrado con sta situacin de violencia e
irrespeto y ha tomado algunas medidas, sin embargo, la situacin poco o nada ha cambiado
hasta ahora.
De hecho, el cambio de fecha de una de las dos procesiones anuales, del primero al seis de
enero, fue una propuesta orientada en cierta forma a disminuir la violencia que se expresa en la
procesin. Con el mismo objeto se impuso la modalidad de que la procesin fuese fuertemente
custodiada por la polica y estuviese de regreso antes de ocultarse el sol. Desde hace unos aos
la Polica del Estado ms la Guardia Nacional, no slo custodian la procesin sino tambin la
imagen del santo.
La procesin de San Benito en Cabimas debe ser una de las manifestaciones ms concurridas,
masivas, de las que se realizan en todo el pas, ello a pesar de la casi nula organizacin por ente
alguno de la misma. Se han calculado hasta 100.000 personas participando, en donde se
mezclan personas de distintos estratos sociales, con una evidente y mayoritaria participacin de
gente joven, que a pesar de lo descrito, an presenta cierto atractivo, sobre todo a nivel turstico.
Por otra parte, desde hace ya un tiempo, aos 80 ms o menos, se ha venido observando la
incorporacin de ciertos elementos que se estn volviendo comunes en esta manifestacin,
sobre todo aquello que tiene que ver con la vestimenta y/o indumentaria de los jvenes que
participan.
En cuanto a los vasallos, ejecutantes del chimbnguele, son grupos de personas que puede
decirse que estn medianamente organizados. Entre otros aspectos caractersticos referido a
los vasallos, tenemos que no puede ser identificado el lder del grupo y en ocasiones llevan una
bandera que les sirve de estandarte al grupo de vasallos pero que es ondeada por cualquier
persona. En fin, no existe una jerarqua evidente que organice la procesin. Los golpes o
piezas musicales que se ejecutan en la procesin son esencialmente distintos a los ejecutados
en otras regiones.

4.- La procesin de San Benito hoy

El 6 de enero del 2000 se efectu la procesin de San Benito en Cabimas cuya trayectoria fue
hacia Ambrosio-La Misin, esto es; sentido centro-norte.


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A las 7:30 a.m. los alrededores de la iglesia empezaron a colmarse de gente. Vendedores
ambulantes de pitos, gorras, cintillos, sombreros, etc., se entremezclan con los fieles que
llegan de todas partes, dndole un gran colorido a la concentracin. Diagonal a la iglesia
catedral una tarima trataba de asemejarse a un altar, y en una esquina de la misma se encontraba
la imagen del Santo.
Cerca de la imagen, se observ, con cierta regularidad, a personas que con nios en brazos
tocaban al santo lo acariciaban, besaban y persignaban. De igual manera, se observ en distintos
puntos, personas con atuendos poco convencionales: hombres vestidos de mujer, personas con
el cabello pintado de distintos colores, grandes sombreros, parasoles, rostros pintados, etc.
A las 8:30 a.m. ya se senta cierta impaciencia. Un sacerdote subi a la tarima y trat de
recordarle a los congregados el sentido del culto a San Benito, tratando de destacar las
virtudes del Santo y recomendando, reiteradamente, cordura.
A las 9:00 a.m. el Obispo con un squito de sacerdotes y monaguillos sali de la iglesia
hacindose paso entre la multitud que haca sonar sus pitos y cornetas. Cuando el Obispo inici
la misa haba alrededor de 10.000 personas y el trfico de vehculos por el centro de Cabimas
estaba paralizado.
Por unos 20 minutos, desde el inicio de la misa, la gente permaneci en silencio y atenta a la
misa. En la homila, el Obispo hizo tambin un llamado a la cordura durante la procesin. A
medida que la misa se acercaba a su fin el ruido se hizo insoportable, hasta que en un momento
ya no era posible escucharlo. La Polica y la Guardia Nacional tomaron posicin frente a la
imagen del Santo, la gente empez a agitarse y de repente un chimbnguele revent.
El Obispo no termin la misa, un frenes invadi los alrededores de la iglesia, y una lluvia de
alcohol sobre la imagen del santo baaba al tropel de hombres que pujaban por apoderarse de
la misma, luces de peinillas nuevas del grupo antimotn de la Polica y la Guardia Nacional
deslumbraban en la muchedumbre. Las campanas de la iglesia repicando estimulaban la locura
colectiva que se viva en ese momento Haba empezado la procesin.
Desde su salida, la imagen del Santo hizo un recorrido fugaz, veloz. En la sede de la Polica, lo
introdujeron por espacio de media hora, abandonando la procesin. Desde ese momento,
(10.a.m.) la imagen anduvo prcticamente sola, o sea, sin chimbnguele, en hombros de agentes
policiales y de otras treinta personas que constantemente lo baan en ron. Para las dos de la
tarde, la procesin se dividi en tres grandes secciones, en torno a los chimbngueles o grupos
de chimbangles. Para esta hora nadie saba en dnde o por dnde andaba la imagen del santo.
Sin embargo, con el desconocimiento de la mayora de los feligreses, la imagen en hombros de
la Polica estaba a las puertas de la iglesia a las cuatro y treinta de la tarde, acompaado por no
ms de cien personas sin ningn chimbnguele, despus de haber recorrido una distancia
aproximada de 25 kilmetros.
A la media hora lleg a la iglesia el primer chimbnguele, bailaron al Santo por espacio de
quince minutos frente a la iglesia que permaneca cerrada, cuando en un momento determinado
y lo suficientemente rpido, una de las pestaas de la puerta central se abri y el grupo de
policas que cargaba el santo lo meti, cerrando la puerta nuevamente tras de ellos, sin permitir
la entrada a muchas personas. Unos aplaudieron y otros protestaron, el chimbnguele sigui
sonando. La gente segua llegando.
A las 5:30 p.m. la calle Rosario (oeste) era un bulevar por donde la gente caminaba. Distintos
vehculos aparcados a orillas de la calle con msica a todo volumen servan de epicentro a
grupos de jvenes que consuman licor con caras pintadas y quemadas por el sol, pero ...la
procesin no termina hasta que el ltimo chimbnguele llegue a la Iglesia. Coment un
joven que vesta una especie de bartola multicolor con la cara pintada y una cinta roja en la
frente. El segundo grupo de chimbngueles apenas entr a la calle Rosario a las seis y media
de la tarde.


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5.- De lo que la gente dice

Se indag sobre las apreciaciones, ideas y conceptos que tiene la gente; jvenes y no tan
jvenes, a propsito de la procesin. En tal sentido, se consultaron varias personas que de
alguna manera participaban en la misma sobre aspectos referidos a la significacin de la
procesin en s, as como a la significacin de algunos otros actos que en ella se dan.
La mayora de las respuestas apuntaron a lo siguiente:
Acerca de la accin de baar con licor al santo generalmente se contest: Es la costumbre...
antes lo hacan como forma de pagar promesa. Habr alguno que otro que s lo estar haciendo,
pero la mayora es por joder, es la costumbre.... Acot un seor de sesenta y ocho aos de
edad. El mismo entrevistado se refiri a la procesin como un bochinche: La gente no
respeta. Yo soy creyente de San Benito desde pequeo, pero ya no puedo ir a la procesin
porque me tumban, me joden. A la gente sana lo que le da es miedo esa vaina.
Y continu: No respetan ni al santo... lo rompen, lo parten... Hay mucho borracho y
malandro... por qu la polica no mete preso a todos esos que andan encapuchados y vestidos
de mujer?... esos son los malandros!
A la pregunta acerca de qu significaba San Benito, se obtuvo de manera poco variable la
siguiente respuesta: Bueno, San Benito es un santo de la iglesia, de la iglesia catlica. l fue
un parrandero segn dicen, por eso lo del ron y lo del baile. Pero era bueno, tan bueno que
lleg a ser un Santo.
Esta visin, en cierta forma, concuerda con la que ofreci uno de varios jvenes entrevistados:
Me gusta la procesin porque creo en los milagros que le ha hecho a las personas. Yo
le pido mucho a San Benito... por lo que yo quiero lograr... hay cosas que me ha resuelto. Yo
no voy con el bochinche de la gente, yo voy cerca de los chimbangles, al lado de San Benito
para que las peleas que se vayan a formar no me vayan a partir la cabeza. Y en eso que vamos
ah, yo voy rezndole y pidindole lo que yo quiero, pegato a los guardias que van ahora...
Y aade: La gente le echa ron por costumbre, ah ya no hay nada religioso. Hay algunos que
s lo hacen por el favor que les hizo San Benito... Hay ms gente disfrazada, pintada la cara y
eso... esa es gente que no quieren que la conozcan... la gente que tiene sus enemigos y van a
San Benito para pelear. Porque van con la idea de que les puede pasar algo por los enemigos
que tienen...
Ahorita actualmente es una fiesta que, una procesin, una fecha religiosa que no se est
respetando con la misin de la iglesia que es ir a rendirle culto a la imagen. Es una fiesta ms
desviada hacia otro mbito.
Por otra parte, y motivado por las referencias y lo comn, se entrevist a una persona (entre
varias otras de igual atuendo y condicin) que a continuacin medianamente se describe:
Cabello pintado de amarillo fosforescente, vestido con una especie de bata, bartola, cuya tela
era de lienzo que en algn momento fue una pancarta que haca alusin a la cerveza Polar.
En el rostro, unas lneas del mismo color y material con el cual se pint el cabello. No mayor
de veinte aos y en cierto nivel de embriaguez.
Con respecto a la vestimenta, en principio argument el pago de promesa, sin embargo, a las
dudas de quien lo entrevist por no poder especificar el favor recibido, dijo: Bueno, mucha
gente lo hace. And a preguntarles a ellos. Yo lo hago porque as jodo bastante.
Al final y despus de socializar varias cervezas confes: San Benito es pa joder. El que te
diga que es por una promesa, te est metiendo embuste. Y continu: Todo el mundo dice,
que San Benito era un jodedor. Aj, y si era un jodedor, por qu yo no puedo venir a joder
tambin.



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6.- De lo que dice la Iglesia

Para el momento de la entrevista, el obispo Freddy Fuenmayor fue nombrado Obispo de la
Dicesis de Cabimas, haca aproximadamente unos cinco aos. En la entrevista, el Obispo
reconoci que: Quizs yo no soy el ms apropiado para hablar de San Benito. Pero
reconoci, entre otros aspectos, que la procesin ...causa mucho estrs en la gente.
A lo cual aadi: Desde la Iglesia existen muchos sentimientos encontrados con respecto a
San Benito. Hay cierta resistencia en general entre los sacerdotes por lo que rodea la devocin
a San Benito. Esto bsicamente por aquello que est relacionado con la procesin... la ingesta
de alcohol, las supersticiones, la comercializacin, etc....
Desde la Iglesia hay una resistencia a identificar el culto, la procesin de San Benito como
algo religioso, lo ven como algo pagano que no refleja a la genuina fe cristiana...
Sin embargo, para el Obispo, ...sigue siendo religiosa (la procesin) a su modo... para
muchos, a pesar de lo que all sucede.
Con respecto al significado de San Benito para la iglesia, manifest: San Benito es un modelo
de entrega, de caridad, un ejemplo de virtudes que nos pueden acercar a Dios. Su vida es un
reflejo de la presencia de Cristo en l.
Por otra parte, el Obispo reconoce la particularidad de las formas de devocin o de
participacin en la procesin de San Benito en Cabimas: ...esto, por supuesto, no se ve en los
pueblos, no se ve en Bobures, porque hay una tradicin, una disciplina mucho ms rgida.
Pero ello, segn el Obispo, no significa que no tenga un sentido religioso cercano a la fe
cristiana: Yo creo que muchas de las formas y manifestaciones que se dan, son una manera
de entrar en contacto con lo divino. Aunque admite, con respecto a los elementos no
relacionados con la iglesia catlica incorporados ltimamente, como la vestimenta y otros, lo
siguiente: Es una distorsin del significado que puede tener San Benito. Se asume como si
fuese una especie de carnaval. No creo en el cuento de que es una promesa.
Por ltimo y como refuerzo a una de las hiptesis manejadas en esta investigacin, para el
Obispo, San Benito es identificatorio de lo que es Cabimas: San Benito identifica a Cabimas...
no tanto as, la Virgen del Rosario que es la patrona.

7.- Una aproximacin a la explicacin de la Procesin de San Benito en Cabimas

Segn los preceptos tericos aportados por Vctor Turner, las caractersticas que se le otorgan
a San Benito: un ser sagrado, cargado de virtudes y reconocido por la Iglesia, un ser bueno, un
modelo a seguir, etc., sta, su imagen, se convierte en el smbolo dominante dentro del culto y
del ritual de la procesin. Razn por la cual, su imagen tiene una significacin sagrada.
El hecho de que la procesin no se inicie, y que la gente de alguna manera permanezca
relativamente calmada hasta que la Iglesia entregue la imagen al pueblo, significa que uno de
los sentidos de la procesin se lo da la imagen del santo en la misma. Sin embargo, esto slo
es necesario para dar inicio a la procesin, ms no para su continuacin y menos su culminacin.
Los chimbangueles, son otro smbolo dentro de la procesin que se convierte en dominante una
vez iniciada la misma. A pesar de que stos deben esperar la incorporacin de la imagen del
Santo, una vez hecho esto, los chimbangueles no dependen ms de ella y se convierten en una
referencia en s mismos dentro de la procesin.
Existen varios smbolos instrumentales, los cuales estn todos relacionados con lo que puede
ser considerado como pago de promesa. Vestirse de San Benito es uno de ellos. Otro es
el de baar con licor al Santo. Dicha prctica slo se da durante la procesin. El licor, donde
el ron y cerveza son los ms comunes, de igual manera, es en principio una deuda contrada con
el Santo, a quien consideran parrandero y tomador de aguardiente. En algunos casos, la calidad


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del licor refleja tambin el status del favorecido y la importancia del favor. El baile es en
algunas ocasiones, un smbolo instrumental, ya que tambin se utiliza para pagar promesa. Al
respecto, no existe una vestimenta particular para el baile como s existe en otras regiones. No
existe un paso ni un espacio definido para bailar.
Es importante recordar que existen dos imgenes del Santo. La imagen que permanece en la
Iglesia que, una vez que la procesin se ha iniciado, se convierte en receptculo de una serie de
ofrendas que le son entregadas como pago de promesas: medallas, escapularios, cadenas, etc.,
hechas por pequeos grupos de personas que se alejan de la procesin. En tal sentido, esta
imagen parece representar ms los valores que le asigna la Iglesia a San Benito, por lo que no
parece casualidad que sta se encuentre siempre a la vista dentro de la Iglesia portando una
hermosa capa y muy bien cuidada.
Ahora la imagen que sale en procesin no es ms que una imagen flica revestida por una simple
capa.
Esta dicotoma pareciera significar que existen dos smbolos, dos significados de una misma
imagen. La imagen que permanece en la Iglesia es la imagen, la representacin que tiene la
Iglesia de San Benito; un ser de grandes virtudes, bueno, alejado de los vicios terrenales, etc.
La imagen que sale en procesin es ms sencilla, ms parecida a las personas comunes, es
parrandero, borracho, bailador. Es no slo lo que dice la Iglesia, es ms que eso.
Es por ello, que los feligreses que asisten a la procesin, lo identifican con lo popular. Esto es,
la imagen de la Iglesia representa slo algunos valores. La imagen de la procesin no slo
representa esos valores, sino que adems, representa lo popular, lo comn, lo terrenal, o sea
aquello que es y que adems no es, segn la Iglesia. Es lo sagrado y lo pagano al mismo tiempo.
Y es este sentido de lo popular, de lo comn, lo que ha permitido la incorporacin a su culto,
de maneras muy particulares, de distintos sectores de la vida social de Cabimas. Esta
apreciacin est relacionada con la historia misma de toda la costa oriental.
Si bien es cierto, que la historia de Cabimas se remonta a la poca colonial, lo que hoy
constituye al municipio, est muy lejano a ello. Cabimas es hoy en da una ciudad altamente
influenciada por la inmigracin del inicio de la industria petrolera.
En tal sentido, el culto a San Benito dio cabida a muchas de las inquietudes religiosas de los
inmigrantes, ya que ste nunca perteneci con carcter de exclusividad a los descendientes de
raza africana, como es de suponerse, ni a ninguna otra. Esta situacin ha permitido que en la
procesin, sistemticamente, se hayan incorporado una serie de elementos que buscan darle
otros significados a la misma y que estn estrechamente relacionados con la situacin o contexto
social que se desarrolla y se ha desarrollado en Cabimas.
Es as como, al igual que el resto del pas, Cabimas es una poblacin de personas jvenes. Al
respecto los rituales en los cuales los jvenes tienen cabida son muy escasos, o no existen, por
lo menos a escala colectiva. Cabimas adolece de espacios y tiempos que estn dedicados a la
juventud. De tal manera, que la procesin de San Benito ha sido asumida como un espacio,
entre otros, tambin para la juventud. Un espacio en donde se crean y se recrean smbolos
identificatorios de su condicin de jvenes.
Los llamados disfrazados, encapuchados, etc., son smbolos que expresan de alguna
manera la condicin de ser jvenes. Son smbolos que le permiten a la juventud actuar como
tales, que combinados con la ingesta de alcohol y otras drogas, se convierten y se materializan,
en muchas ocasiones, en expresiones violentas.
Por esto, la procesin si bien se inicia con la imagen del santo, una vez que se inicie, no es el
santo quien determina la culminacin de la procesin. Al igual que la imagen del santo, en el
transcurrir de la procesin, otros smbolos asumen la condicin de dominantes y permiten la
continuacin de sta. Estos nuevos smbolos dominantes en la procesin son, por supuesto,
elaborados por aquellos que mayoritariamente participan: los jvenes. Son los significados


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aportan los grupos de disfrazados, los grupos en torno a los vehculos, la msica, el alcohol,
etc., los que re-estructuran el ritual de la procesin. Ello, de alguna manera, explica el hecho de
que la imagen del Santo se ausente de la procesin, o no est en la mayor parte de sta ya que
otros smbolos ocupan su lugar y son los que prescriben las acciones.

8.-Para concluir

La explicacin antropolgica de la procesin de San Benito en Cabimas es una empresa difcil
de asumir si no se cuenta con la suficiente experticia terica y metodolgica. Ello dada su gran
complejidad desde el punto de vista histrico y cultural en donde se desarrolla.
Sin embargo, los aportes de Vctor Turner son particularmente tiles y validos para una
aproximacin a la explicacin de algunas de sus manifestaciones ms evidentes.
De tal manera, que considero que la procesin de San Benito en Cabimas es una manifestacin
que en principio, surge desde los modelos de apreciacin que tiene la Iglesia Catlica, pero
rpidamente se convierte en algo ms cercano a los sentimientos y necesidades de los grupos
de personas que mayoritariamente participan ella que es aprovechado para reafirmar lo que le
es propio y comn. Y este proceso adems, est vinculado estrechamente al proceso socio-
cultural que vive y ha vivido la ciudad de Cabimas y toda la C.O.L.

Bibliografa

DURKHEIM, E.1963. Las Formas Elementales de la Vida Religiosa. En: Antropologa Lecturas.
1997. Segunda Edicin, Espaa.
MARTNEZ, J . En Revista. PDVSA Al Da. Ao 2, nmero 42, diciembre 1999.
OCHOA, H. 1993. Estampas de Cabimas. Maracaibo. Edic. Centro Histrico de Cabimas.
OCHOA, H. 1994. Memoria Geogrfica de la Costa Oriental del Lago de Maracaibo.
Maracaibo. Edic. Centro Histrico de Cabimas.
TURNER, Vctor.1990. La Selva de los Smbolos. Segunda Edicin, Madrid.
FUENMAYOR, Freddy. Entrevista Obispo Dicesis de Cabimas.21/03/2000.









IDENTIDAD Y RESISTENCIA DE LOS WAYUU ANTE
EL ESTADO ESPAOL Y REPUBLICANO

Carmen Laura Paz Reverol
22


1.- Introduccin

Analizar los factores que redefinieron la identidad de los wayuu desde el siglo XVI con la
incorporacin de prcticas occidentales como: el ganado y armas de fuego a los recursos que

22
Profesora e investigadora de la Universidad del Zulia, adscrita al Departamento de Ciencias Humanas. Unidad de
Antropologa. Maestra en Antropologa de la Facultad Experimental de Ciencias.


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ya posean, y al mismo tiempo visualizar los esfuerzos del Estado monrquico espaol para
pacificarlos y civilizarlos, son aspectos que se profundizarn a continuacin. Se observa en
este contexto la identidad atribuida desde afuera, en el cual las autoridades perciban que la
sociedad wayuu era belicosa, brbara, guerrera, atribua imgenes y estereotipos que
permanecieron en el imaginario del maracaibero. As mismo, la documentacin revela la
definicin que el wayuu hace de los venezolanos o espaoles, que consideraba su amigo
o aliado o su enemigo, dependa de las circunstancias; como veremos ms adelante haba
fronteras tnicas y culturales, que servan de barreras de distanciamiento aparte de las
geogrficas que ya impedan el paso fuera de la Lnea de Sinamaica. Cada parte impuso sus
reglas de juego y a esta dinmica se abrieron las fuentes de contactos y de conflicto intergrupal.
Al analizar algunos rasgos de identidad de la identidad wayuu, se puede inferir los factores que
permitieron la continuidad y permanencia de la sociedad wayuu y le imprimieron una
peculiaridad en ese contexto histrico. Las fuentes oficiales ofrecen una versin sobre la
percepcin o imaginario que las autoridades espaolas tenan del wayuu, algunas calificaciones
sobre el wayuu lo definan como guerreros, espritu bizarro, ambiciosos, criadores,
vengativos, desconfiados, que justificaban la violencia de la poltica espaola para
pacificar, reducir y civilizar. Estas percepciones, en la mayora de los casos negativa, se
elaboraron desde afuera de la sociedad wayuu y funcionaron en el imaginario de los espaoles
quienes mostraban cierto temor a la respuesta wayuu. Otras descripciones revelaban
percepciones diferentes, afirmaban que eran de aspecto majestuoso, generosos, valientes, pero
tienen el vicio de la embriaguez que es comn a todos los indios. (Fidalgo, 1999:29).
Conviene precisar la identidad desde el punto de vista tnico: sera el producto de la relacin
con otros grupos, a travs de mecanismos que permiten estructurar la distancia de un grupo
con otro la alteridad, el contraste, la distincin. Es decir que entre un grupo y otro existe una
frontera tnica que permite el mantenimiento de la diferencia desde la perspectiva relacional
de los individuos de un grupo con los de otros y, al mismo tiempo en el contexto interno del
grupo, a travs de adscripciones mltiples, de diferente nivel. (Barth, 1976).
En la sociedad wayuu se destaca su versatilidad por el control que sta ejerci sobre su
territorio, sus recursos naturales y puertos existentes en la costa. Hay elementos de su cultura
que se redefinieron para garantizar sus fueros y su integridad personal y colectiva, tales como
las leyes consuetudinarias, y la dispersin del poder poltico en las distintas unidades sociales,
polticas y econmicas sustentadas en las relaciones de tipo familiar. La identidad se redefine
por la incorporacin selectiva y sincrtica de algunas innovaciones tecnoeconmicas de origen
occidental como el ganado y las armas de fuego que permitieron recrear su identidad. Estos
aspectos los adecu a su cosmovisin y en la construccin de representaciones sociales se
reconocen recprocamente como parte de un mismo grupo social el cual se apoy en las
mltiples contradicciones existentes en el interior de la sociedad colonial y posteriormente
republicana que buscaba su reduccin y debilitamiento (Guerra Curvelo, 1992:3). Este trabajo
pretende explicar los factores que permitieron a los wayuu afianzar su capacidad de resistencia,
tales como participacin en el contrabando a travs de las perlas y otros productos, como la sal
y el ganado, frente a los reiterados intentos de reduccin por parte de la Corona espaola. Esta
tarea de reconstruccin del proceso a travs de fuentes documentales y hemerogrficas, permite
una novedosa aproximacin a la organizacin socioeconmica, poltica y cultural de esta
sociedad; interpretacin que ofrecer herramientas de anlisis para precisar el alcance de los
factores de cohesin social e identidad en los wayuu.

2.- Medidas y disposiciones de la Corona espaola para sometimiento y control de los
indgenas de la Pennsula de la Guajira. Efectos en el modo de vida wayuu.



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Las rebeliones o sublevacin de los indgenas contra los espaoles, indicaban una reaccin de
autodefensa y originaban respuestas y contraataques ante las imposiciones de una forma de
vida diferente. Los abusos se cometan de parte y parte: ante las violaciones, robos, asesinatos
e incendios de aldeas, despojo de tierras y esclavitud justificadas en el nombre de Dios, el
wayuu reaccionaba de la misma manera avalado por sus principios consuetudinarios que
regulaban los agravios y obligaba la indemnizacin, aspecto poco entendido y aprovechado por
los espaoles.
Los enfrentamientos entre los wayuu y las autoridades monrquicas se acentuaron durante el
siglo XVIII por las medidas polticoadministrativas dirigidas por los borbones.
23
Esto dio como
resultado continuas rebeliones en la Pennsula de la Guajira ante la necesidad del wayuu de
defender su cultura y territorio para contrarrestar las pretensiones de avance y conquista por
parte de los espaoles en la Pennsula de la Guajira, para ello se valieron de las armas y otros
elementos blicos muchas de ellas suministradas por ingleses y holandeses. Ojer destaca que
la provisin de armas y municiones a los wayuu y la utilizacin del caballo en sus combates
con los espaoles fue uno de los factores ms importantes en el mantenimiento de la
insubordinacin de la Guajira respecto al rgimen imperante. (Ojer, 1983:26). Por su parte, las
medidas desplegadas por el Estado espaol en la Guajira estaban dirigidas a controlar el
contrabando y conquistar el territorio de los wayuu.
Se practic la estrategia de fundacin de poblados; en el caso wayuu, la primera fundacin en
la Pennsula de la Guajira fue conocida como Santa Cruz de Cocinetas en 1501; Alonso de
Ojeda construy un fuerte y una ranchera.
24
La hostilidad de los wayuu, impidi consolidar
ese poblado que dur hasta septiembre de 1502. El segundo intento fue la fundacin de Nuestra
Seora de los Remedios de Riohacha (1545) por Nicols de Federmann ubicada un poco al sur
del Cabo de la Vela por una razn muy conveniente su costa estaba dotada de ostrales que
producan perla de excelente calidad. No obstante, la escasez de agua oblig a los moradores
a trasladarla en la dcada de 1550 al sitio actual en el ro Ranchera. (La Pedraja de, 1981:2).
Estas fundaciones demuestran la importancia del territorio como espacio geoestratgico; desde
los inicios del avance hispano: fueron diversos los atractivos econmicos, polticos y
geogrficos que la Pennsula de la Guajira ofreci tanto a la Corona de Castilla como a
particulares europeos entre los cuales se menciona la explotacin de los bancos perlferos, que
caus deserciones y muerte en los nativos por las enfermedades y hacinamiento provenientes
de ste, los ataques de tiburones, la escasa alimentacin y las muertes por inmersin durante
las labores de extraccin de ostras, y especialmente los malos tratos de los canoeros
contribuyeron a disminuir eficazmente la poblacin de los cautivos. (Guerra Curvelo,
1993:53; 1997:42).
Por ello Bartolom de las Casas particip activamente en las denuncias de las atrocidades
cometidas contra los naturales dedicados a la extraccin de perlas y desarrollaron los proyectos
de poblamiento conocido como la Gobernacin Espiritual, la cual comprenda desde Cariaco
hasta Coquivacoa. Aos despus en 1520 de las Casas emprende un ensayo de colonizacin
que abarcaba la regin de Coquivacoa, el cual se basaba en la creacin de fortalezas-factoras
situadas a lo largo del litoral en las cuales residiran misioneros y labradores hispanos. La vasta
extensin del territorio otorgado para la realizacin de dicho proyecto, y la presin ejercida
por los funcionarios en la Espaola propiciaron abusos contra los indgenas los cuales fueron
sometidos de nuevo a procesos de esclavitud, abusos que pusieron fin a los propsitos de los
misioneros. (Guerra Curvelo, 1993; Ojer, 1983).

23
Barrera Monroy en su obra Guerras Hispano-Wayuu del siglo XVIII, destaca los objetivos y medios propuestos a lo largo
del siglo XVIII para pacificar a la Guajira y los medios utilizados para tal fin.
24
Luego se realizaron en 1527 la de Santa Ana de Coro por J uan de Ampes, en 1529 Maracaibo por Ambrosio Alfinger y en
1538 Nuestra Seora de los Remedios de Riohacha por Nicols de Federman y J imnez de Quesada y Belarczar.


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Las fundaciones espaolas permitieron la relativa presencia del poder espaol en las tierras
guajiras, los exploradores enfrentaron a los nativos o establecieron alianzas con los mismos, en
la mayora de los casos fue necesaria la ayuda del aborigen para avanzar en dichos espacios.
La fundacin efectiva de asentamientos hispanos fue obstaculizada por la resistencia wayuu en
defensa de sus territorios y cultura.
Las polticas del Estado monrquico, dieron relativos resultados en otros territorios; no fue as
en el caso de la Guajira, donde fueron fallidos los esfuerzos para lograr la Reduccin y
Pacificacin de sus habitantes
25
. Aos despus, las autoridades republicanas expresaban esta
realidad y afirmaban en un nuevo contexto:

Ardua y dificultosa parecer sin duda una empresa que los mismos conquistadores no pudieron
llevar a cabo ayudados del potente e ilimitado poder con que venan revestidos dela Europa, a
conquistar tierras para la Corona de Castilla; pero s seadvierte que en otros lugares de la Amrica
descubierta se presentaron tambin iguales, y quiz ms formidables y belicosos guerreros a
defender su independencia, sucumbiendo stos al fin bajo el frreo dominio de los encargados de
tan sangrienta misin, se conocer que los halagos seductores de la adquisicin de preciosos
metales no tuvo en el nimo de los exploradores del pas guajiro aquel aliciente que los lanzara en
las ms insuperables empresas (La Mariposa, 1842, Nro. 44).

Se argumentaba as mismo que la conquista del territorio wayuu no fue de mucho inters en ese
momento, ya que prevalecieron otros asuntos entre los cuales:

Urgidos los descubridores por el deseo de encontrar lugares repletos de oro, no se detenan ni
empeaban mucho en aquellos, en que por su aspecto geogrfico, o por los que indicaban sus
naturales en las galas y adornos que llevaban consigo, no prometan abundante cosecha de tesoros:
tanto menos cuanto que en el anchuroso campo de sus descubrimientos podran satisfacer
completamente el lleno de sus anhelos. Muy lejos tambin de tener presente entonces las mutuas
conveniencias que reportan los pueblos por medio de una expedita comunicacin, ni podan
conocer en aquellos siglos, la quele interesara a los que la tiene cortada por el espacioso terreno
que ocupan los guajiros (La Mariposa, 1842, Nro. 44).

Ren de La Pedraja (1981:3) afirma que esta regin era una zona conflictiva, en primer lugar
por la presin ejercida por los esclavos para lograr huir durante los ataques de corsarios,
convirtindose en cimarrones que hostilizaban la ciudad, y que adems atizaban los rencores
que ya desde antes abrigaban los guajiros contra los espaoles.
Hacia el siglo XVIII, los afanes centralizadores de la Monarqua borbnica introducen cambios
en la organizacin poltico-administrativa de estos espacios, especialmente Maracaibo y Ro
Hacha con la finalidad de establecer un funcionamiento efectivo a nivel de comunicacin y
defensa de los territorios de su dominio. La creacin del Virreinato de Nueva Granada,
buscaba centralizar an ms el poder de la metrpoli y garantizar as el dominio sobre las
colonias hispanas. (Barrera, 1985:21). Esta poca fue difcil para Espaa por las disputas con
los ingleses, holandeses y franceses, que competan por el control del comercio del Caribe.
Las ciudades de Maracaibo, Cartagena de Indias, Panam, Santo Domingo, Cuba entre otras,
fueron blanco perfecto de ataques de piratas, corsarios y bucaneros (Mota, 1984). Igualmente
las costas de la Guajira abiertas al mar fueron expuestas a las incursiones de piratas y
corsarios lo que requiri establecer un sistema de fortificaciones para la defensa de Maracaibo
tales como el Castillo de San Carlos de Madureyra creado en el siglo XVII y otras

25
El 15 de junio de 1737 se orden una Real Cdula sobre la reduccin y conversin de los indios guajiros, se manifestaba
que los esfuerzos de los misioneros haban sido vanos porque los indgenas expresaban querer morir en la ley que murieron
sus padres, siendo preciso dejarlos en su natural brutalidad. Sin embargo, dicha Cdula dict medidas para reenviar misioneros
a la misma con el fin de convertirlos. (Bentivenga de Napolitano, Cedulario Indgena Venezolano 1501-1812, 1977:271-272.)


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fortificaciones como La Torre de Santo Cristo de Barboza y el reducto de Santa Cruz de Paijana
para resguardar los poblados espaoles de la Provincia de Maracaibo (Lpez Rivero, 1986).
Con respecto a este ltimo era un canal que separaba la Isla de San Carlos de los indios
cocinas y fue necesario construir una fortificacin que permitiera resguardar a las poblaciones
de la proximidad de los indios cocinas y para combatir el comercio ilcito procedente del Ro
de la Hacha. (Lpez Rivero, 1968:151-152).
A partir de la segunda mitad del siglo XVIII, el gobierno borbnico present serias dificultades
para el control del reino de Indias provocadas por las constantes guerras y prcticas mercantiles
equivocadas y los dbiles recursos financieros e industriales,

...paralelamente Inglaterra, Francia y Holanda, experimentaban un desarrollo econmico
amparado en la poltica de expansin colonial para captar mercados en Europa y en Amrica
que se expresaban en guerras de carcter comercial y favorecan incluso los intercambios
legales, adems del contrabando, fue la prctica ms generalizada... (Vzquez, 1994:435).

A esta situacin se sumaba la firma de la paz de Pars en 1763, por la cual los britnicos
ganaron posiciones en su lucha por la supremaca mundial. Entre sus logros se menciona, por
ejemplo, el romper el pacto de familia entre los Borbones de Francia y Espaa, quedando
esta ltima potencia fuera de la gran triloga. Por ello aparecen enfrentadas Inglaterra y Espaa,
situacin que trajo claras ventajas internacionales para Inglaterra. (Valcarcel, 1982:23).
Esto se explica por los intereses estratgicos de Inglaterra en el Mar Caribe que pretenda,
adems de monopolizar el comercio, ocupar territorialmente algunos espacios para lograr
ventajas geopolticas en Amrica. A propsito de la posicin de Inglaterra para desestabilizar
el orden monrquico espaol, cuando las extensas posesiones coloniales hispnicas fueron
escena de grandes rebeliones indgenas o mestizas y de los posteriores levantamientos
emancipadores, organizados por criollos, Inglaterra maniobrar con destreza diplomtica y
claro sentido prctico favorable a los pueblos insurrectos. Esta poltica representa
evidentemente su represalia, en funcin de razones bsicas de tipo econmico. (Valcarcel,
1982:23-24).
Rohacha, fue Comandancia hasta bien entrado el siglo XVIII, posteriormente pas a formar
parte de la Gobernacin de Santa Marta. Esta unin fue considerada por la Corona con el
propsito de controlar su espacio jurisdiccional, eliminar el contrabando y frenar la presencia
inglesa en la Guajira. La situacin de esta comarca es conveniente precisarla porque nunca fue
sometida efectivamente por los espaoles pero al no estar conquistada ni poblada (entendido
el trmino en cuanto se hace referencia a pueblos de espaoles) sino habitada por los indios
bravos sobre los que no se ejerca jurisdiccin efectiva, era un territorio neutro, inocente y
vaco. Por consiguiente, el Rey confi su conquista, pacificacin y poblamiento, bien a una
autoridad de cualquiera de las vecinas gobernaciones, o a un particular residenciado en esas o
en otras entidades polticas. (Ojer, 1983:88).
Para lograr instrumentar las leyes y dems disposiciones para someter a los indgenas de la
Pennsula, la monarqua espaola inici en el siglo XVII mecanismos ideolgicos necesarios
para tal fin; en este sentido, los misioneros en la Guajira lo intentaron pacificar a los indgenas
con mecanismos ms suaves, la respuesta fue el rotundo rechazo de la poblacin aborigen.
Este rechazo reforz la visin que las autoridades militares y eclesisticas espaolas tenan de
los wayuu, quienes eran considerados salvajes, brbaros e incivilizados. Estos controles del
Estado espaol se acentuaron en el siglo XVIII, la idea era proyectar su dominio para
aprovechar los recursos y riquezas que abastecieran su mercado y difundir la fe catlica a los
indgenas considerados paganos.



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Siendo uno de los asuntos de mayor entidad que debe entender el gobernador, la reduccin de los
indios brbaros gentiles guajiros y cocinas de esta provincia a la obediencia de Dios y del Rey, y
para ello mantenerlos en paz, asegurar ms y ms su quietud, y adelantar su civilizacin, prevenan
en sus leyes municipales todo cuanto deba practicarse con el mejoramiento de los indios y la
conducta debe tenerse en particular con los brbaros y gentiles (Citado por Tarazona, 1975:24).

No obstante, Las polticas cambiaron en el transcurso del siglo XVIII. En 1723 el Virrey ejecut
la Propuesta de guerrear a los indios y deportarlos a las islas de Cuba y Santo Domingo y la
reduccin de indios cocinas; de igual manera, orden la pacificacin de los wayuu y autoriz
las entradas y la expropiacin de bienes considerando los tantos daos hacen y tienen
cerrado el camino de Maracaibo a dho (sic) Ro del hacha, q (sic) no se puede pasar sin una
buena escolta, y an esta la suelen atacar segn sucedi no hace mucho conduciendo unos
pliegos del Rey (Moreno y Tarazona, 1984:31-33). Aos despus se dictamin la
Prevencin a los Gobernadores de Maracaibo y Santa Marta para que no ataquen a los indios
sin orden del Virrey mediante la Real Cdula de 18 de septiembre de 1739 dirigida a los
gobernadores que prohiba ejecutar entradas contra los indios de aqulla sino cuando el Virrey
del Reino lo mandare, y que entonces sean arregladas las rdenes y providencias que por ste
se dieren. (Moreno y Tarazona, 1984:31-33).
La introduccin de ganado en la Guajira obedeci a la necesidad de establecer asentamientos
hispanos, tambin de agasajar y ganarse la confianza de los naturales que estaban en las
cercanas de Ro Hacha; para lograrlo les daban presentes que incluan ganado y otros productos
valorados por los indgenas:

La transicin de una economa extractiva (pesca de perlas) a una agropecuaria, implic
modificaciones significativas en la base econmica de los asentamientos hispnicos en la
pennsula que apuntalaban a lograr un arraigo efectivo de los pobladores en ella y pona fin a la
condicin de enclaveeconmico cultural caracterstico de la colonia perlera en sus aos iniciales.
Por otro lado, la creacin de hatos ganaderos ampliaba la presencia hispnica en las tierras del
interior dado que hasta entonces sta slo se haba consolidado en reas del litoral siguiendo un
patrn acorde con el tipo de poblamiento perlero. (Guerra Curvelo, 1993:60).

En la comunidad wayuu se operaron cambios substanciales en su economa y se dio la transicin
de formas prehispnicas de subsistencia como la caza, pesca y recoleccin a formas mixtas de
pastoralismo integral. La obtencin de ganado pudo provenir de diferentes medios ya fuese
mediante el saqueo o el asalto de los hatos ganaderos de los vecinos europeos, el rescate o el
trueque pacfico a travs de la captura de animales cimarrones mediante el agasajo que se les
haca para atraerlos a la paz. (Guerra Curvelo, 1993:61). El ganado y otras mercaderas eran
cambiados por armas a los extranjeros para garantizar su defensa.

3.- Factores que fortalecieron la identidad wayuu ante los espaoles

Segn las Notas de la expedicin Fidalgo (1790-1805), los wayuu eran considerados como
nacin de indios gentiles no sujetos al gobierno espaol (Fidalgo, 1999:19). Caracterizados
por su capacidad de resistencia, el carcter autonmico, capacidad para los negocios. La
especificidad cultural se expres en su ley consuetudinaria que obligaba a pagar todo mal hecho
contra los mismos, su organizacin social basada en los clanes y linajes matrilineales
garantizaba el cumplimiento de esta normativa.
Una descripcin realizada por el Marqus de la Vega y Armijo, autoridad de la Gobernacin de
Santa Marta resume la impotencia del espaol ante la resistencia del wayuu y el
desconocimiento de sus peculiaridades culturales:


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Por lo que respecta a hacer la guerra, los he visto manejar un fusil y fatigar un caballo como el
mejor europeo, sin olvidar su arma nacional, la flecha; a esto les acompaa un espritu bizarro con
mucha parte de racionalidad adquirida en el inmemorial trato, y comercio que han tenido con todas
las naciones.
Estos hombres se mantienen sin comer ni beber, dos o tres das, y les satisface abrir en breve
instante la tierra con sus manos, y beber un sorbo deagua de cualquier calidad que sea, comen
races de yerba, y frutillas silvestres, queuno y otro acabaran con un hombre de los nuestros en
pocos das: En el terreno que poseen (que pasan de trescientas leguas que forman un ngulo), son
muy distantes las aguadas, unas de otras, y por lo general salobres; para llegar a donde pueden
retirar sus ganados, se hace preciso acabar primero con todos los guajiros, que compondrn veinte
mil indios con fusil y flecha.
El que tuviere suficiente instruccin del genio nativo de los africanos, y su modo de hacer la
guerra, conocern que en todo son una biba estampa de aquellos los indios guajiros; son
ambiciosos, traidores, vengativos, desconfiados y llenos de abominaciones; observando siempre
el ms leve descuido para sus empresas (En: Barrera Monroy, 1988: 129).

Se puede deducir las ventajas del wayuu sobre las autoridades hispanas y los motivos por los
que nunca se doblegaron y se rebelaron a toda forma de sometimiento. Es evidente que en la
dinmica relacin con los alijuna redefini su identidad al incorporar nuevos elementos que
permitieron su adaptacin a los cambios.
Los elementos que incorporaron a su modo de vida permitieron su adaptacin a las nuevas
vicisitudes, un ejemplo de ello fue la introduccin de ganado a principios del siglo XVI. El
ganado que se aclimat, creci, se multiplic tales como el vacuno, el caballo y el asno que
permitieron el intercambio con los ingleses y holandeses. J ohannes Wilbert afirmaba que:

Los indios haban adoptado y reinterpretado elementos culturales africanos, mediante un intenso
contacto, desde el siglo XVI, con negros africanos, cimarrones y esclavos y no solamente aspectos
materiales de su pastoreo, adaptado desde hace ms de cuatro siglos, sino nada ms y nada menos
que principios de conceptualizacin y descendencia. (Citado de Friedemann y Arocha, 1982:298).
La actividad del pastoreo form parte de su identidad y a partir de all fueron reconocidos como
indios ricos e indios pobres, dependiendo de la cantidad de ganado que tuvieran y se convirti
en el soporte de los sistemas social y de valores indgenas, se constituy en fuente de riqueza
como nica base de seguridad econmica para los grupos familiares. El ganado enmarc el
prestigio de los clanes y deline sus jerarquas. (Friedemann y Arocha, 1982:308). Y funcion
a partir de ese momento como elemento simblico para el pago de los agravios y otros rituales
como el matrimonio y los entierros.
26

Otro elemento de redefinicin fue el bautismo el cual realizaban no por creencia, sino por
utilidad ya que reportaba para su beneficio al lograr alianzas personales; escogan los
capitanes de los barcos en virtud de calidad de padrinos para recibir de los mismos regalos y
otras prebendas. Este inters propiciaba que se bautizara cuantas veces pueda sin desprenderse
de ellos de tal modo que un nio se bautizaba muchas veces. Tal situacin oblig a las
autoridades a tomar medidas para frenar esta prctica, como no bautizar a los nios mayores de
un ao y tambin evitaban dar el sacramento cuando tenan conocimiento de la llegada de
buques en la costa; sin embargo, se les escapaba de las manos. (Fidalgo, 1999:30).

4.- La identidad wayuu ante el Estado venezolano

26
Michel Perrin en su estudio Creaciones mticas y representacin del mundo: el ganado en el pensamiento simblico guajiro,

recoge testimonios de cmo el wayuu explica segn sus mitos e historia el origen del ganado, la manera cmo incorpor en su
imaginario, idioma y orgenes mticos y clnicos, las diferentes especies, colores del ganado evidencia la efectividad cultural
de resimbolizar e reinterpretar este nuevo elemento. En: Antropolgica. 1987. Nro. 67. P. 3-31.



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En el contexto de la Repblica de Venezuela, hay continuidades en las identidades wayuu y de
los habitantes que vivan en los poblados hispanos, como Sinamaica, todo blanco era
considerado espaol o en muchos casos enemigo; exista una relacin ambivalente con
respecto al blanco ya que se perciba una especie de odio cordial hacia los mismos. Al igual
que el perodo monrquico espaol, las relaciones continan igual y avivadas por odios pasados,
rencores y venganzas. Esta opinin fue resultado del tipo de relacin que se estableci a lo largo
de los siglos XVI-XVIII y principios del siglo XIX. Los efectos de esta relacin se hicieron
sentir en Venezuela desde 1830 cuando se trat de regular el comercio y la organizacin poltica
sobre la Pennsula de la Guajira. La actitud de las autoridades y de los habitantes de la Provincia
de Maracaibo hacia las parcialidades guajiras se mantena intacta, se caracteriz por el temor
a un enemigo considerado belicoso y fuerte por su accin colectiva.
El esfuerzo del Estado monrquico para controlar las temidas invasiones de los wayuu fue
infructuoso; las contradicciones y problemas se mantenan a inicios de la Repblica, acentuadas
por las nuevas medidas que profundizaron los resabios, odios y resentimientos entre los
espaoles e indgenas. Durante la Repblica, la sociedad wayuu luch por conservar su
autonoma y mantener su cohesin social, posicin que se expres en la frrea defensa de su
modo de vida e intereses frente a las disposiciones de las autoridades venezolanas. Al iniciarse
la Repblica de Venezuela, en 1830, el novel Estado debi enfrentar la Reduccin y
Civilizacin de esta singular sociedad. Los nuevos objetivos no diferan esencialmente de los
de la Monarqua, la diferencia significativa se hallaba en las estrategias desarrolladas. La
conciliacin y reconocimientos de las leyes sociales de los wayuu fueron recursos utilizados
por las autoridades venezolanas para tratar de estabilizar el comercio, controlar el contrabando
y lograr cierto control sobre el grupo social.
En la Repblica, la poltica hacia los aborgenes pretenda incorporarlos mediante la reduccin
y civilizacin y para ello era necesario legislar sobre los nativos del pas. El carcter de
ciudadano natural decretado en 1811, otorg las determinadas prebendas slo a los indgenas
establecidos en resguardo, stos slo gozaran de los derechos y deberes de los venezolanos si
estaban incorporados efectivamente a la sociedad republicana. Sin embargo, no consider las
caractersticas de cada una de las sociedades para poner en prctica dicha poltica.
Las fricciones entre la sociedad wayuu y no indgena se acentuaron en este contexto ante las
medidas impuestas por el Estado venezolano, que pretenda controlar la Pennsula de la Guajira
a travs de las autoridades marabinas. Esto originaba violentas respuestas expresadas en
incursiones y rebeliones por parte de los wayuu ante la necesidad de defender su territorio,
recursos naturales y autonoma ancestral. Los wayuu, cuyo territorio tradicional abarcaba la
Pennsula de la Guajira, gozaban de una verdadera autonoma legitimada por la organizacin
en clanes y disfrutaban de los beneficios de las provechosas actividades agrcolas, ganaderas
y comercial con las Guardias de Afuera, puesto de control poltico militar que regulaba el
comercio guajiro, o con particulares, activo contrabando realizado por sus extensas costas y
atrevidos mercaderes que se adentraban a su territorio.
Los resultados alcanzados, aunque parciales, evidenciaron los efectos del proceso histrico que
precedi el relacionamiento entre indgenas y no indgenas; aparentemente, la clave estara en
la legitimacin de las leyes wayuu y respeto de su modo de vida. En tal sentido, se considera
pertinente presentar algunas reflexiones sobre la redefinicin de la identidad wayuu como
resultado de la incorporacin a su modo de vida de actividades y valores propios de la cultura
occidental.
La oralidad que caracteriza esta sociedad hizo posible la legitimacin del odio contra los
blancos, sus efectos distanciaron las posibles alianzas; tuvieron que pasar muchos aos antes
de que los wayuu se resolvieran a entrar en trato con los alijunas a los cuales consideraban


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intrusos. Un testimonio del hijo del comandante de la Lnea, J uan Macpherson,confirmaba los
resabios coloniales: El indio Caushanrantre jefe de la tribu Arpushana fue muerto en un
combate por los garabulleros como se llaman tambin los habitantes de Sinamaica.
27

En el combate result muerto el jefe de la parcialidad de los arpushana, el hijo agraviado por la
muerte de su padre se le present a Macpherson dicindole que se vengara pronto de la muerte
de su padre, por lo que el militar correspondi con algn pequeo regalo. Haciendo caso omiso
de los agasajos (regalos) del Comandante. Un buen da se present en las Guardias sitio para
el comercio con los wayuu un individuo montado en un caballo y rondaba la casa fuerte, ante
lo cual fue aprehendido por Macpherson e interrogado mediante el intrprete, a quien confes
que era to de Causharantare y tena la misin de matar al jefe de los espaoles para vengar
la muerte de su pariente. Macpherson le aclar:

Los que mataron a su padre ya no existen y aunque existieran no seran culpables, pues no lo son
los que matan en buena guerra, sino los que asesinan traidora y premeditadamente. Dile, sin
embargo, que yo quiero ser su amigo, que no leguardo rencor por lo que ha intentado hacer
conmigo, porque l no conoce el mal; quevenga con confianza a m para explicarle todo esto,
porque seguramente no va a comprenderlo; y quien sabe si hasta interpretar como debilidad del
miedo el proceder generoso que he usado contigo. Pero, de cualquier modo, dile que quiero ser su
amigo, y que guarde mi pual en prenda de la amistad quele ofrezco, y para que no lo use nunca
como instrumento de venganza sino en defensa personal (La Opinin Nacional, 1877. Nro. 2473).

En este testimonio se aporta un elemento interesante de la cultura wayuu y es la fuerza de sus
principios consuetudinarios, en la cual el agravio cometido a alguien nunca es olvidado hasta
que sea indemnizado. En este caso pasaron muchos aos para intentar vengarse la muerte del
padre de Causharantare. Igualmente se evidencia un cambio en las relaciones por parte de la
nueva autoridad en la cual estn presentes determinados valores como el respeto a la vida, el
ofrecimiento de la amistad y el respeto a la palabra dada. En este sentido, Caijuna correspondi
con la siguiente afirmacin:

Dile a Mac Pherson, contest, volvindose al intrprete: que yo transmitir su palabra a
Causharantare; aadindole que si el no quiere ser su amigo, yo s lo ser, porque no olvidar
jams quepudiendo justamenteentregarme a la oscuridad eterna de la nochecomo yo pretend
hacerlo con l, ha sido tan generoso que me deja el da para ver todava en mi rancho a mi guaricha
y a mis hijos. Es valiente el que deja vivir a sus enemigos, por eso prueba que no los teme; yo
antes, los mataba, ahora los perdonar tambin. Si alguna vez seoye en estas sabanas el grito de
guerra del Arpushana no estar con ellos ni Caijuna ni sus hijos porque Mac Pherson es su amigo.
Diciendo esto, aquel noble hijo delas Llanuras estrech la mano que le tendi el comandante con
emocin y sali tan sereno y erguido como a la entrada. (La Opinin Nacional, 1877. Nro. 2473).

Estas nuevas modalidades de relacionamiento en algunos casos dieron sus frutos, en este caso
se observa la lealtad y el cambio de visin del indgena Caijuna por no ser asesinado por el
comandante Macpherson, esta autoridad fue clave durante ese perodo para garantizar el
acercamiento a los wayuu. Fue igualmente asertiva la poltica empleada por el Estado
venezolano de regalar y agasajar a los wayuu, puede analizarse bajo la ptica de que el regalo
u obsequio poda garantizar la paz necesaria para la actividad comercial, la importancia de este
recurso lo revelan las modalidades que adquiri la gratificacin: se otorgaba la primera vez
que se aparecan con su comercio en las Guardias de Afuera, por alguna informacin de ataques
de otras parcialidades, por rescate de robo de bestias y otras formas de la alianza y amistad. Las
parcialidades amigas obtenan el regalo de las autoridades y era una forma de establecer

27
Apuntes Goajiros por J uan Macpherson. En: La Opinin Nacional. Caracas, martes 7 de agosto de 1877. Nro. 2473.


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vnculos y de atraerlas a este comercio. Hay que considerar que cuando el wayuu llegaba a las
Guardias haba recorrido un amplio territorio de la pennsula y era una expresin de su modo
de vida el contar las novedades de lo que aconteca en la Guajira, costumbre que les permita a
las autoridades manejar valiosa informacin. Por otra parte las parcialidades enemigas eran
tambin agasajadas porque era una manera de mantenerlas contentas e irlas atrayendo. Lo
cierto era que los presentes no podan faltar por las diversas y complejas situaciones que se
presentaron en ese polmico espacio.
El Comandante militar de las Guardias de Afuera, ha solicitado la gratificacin como era
prctica comn durante el perodo monrquico.
28
El decreto de 20 de agosto 1840 dispuso la
asignacin de 300 pesos mensuales para la gratificacin de los wayuu y lograr de este modo
dinamizar la actividad comercial (Memoria del Interior y Justicia, 1840, p. 6-7). El Comandante
anterior a esta fecha gratificaba igualmente para el mantenimiento de espas cerca de Ro
Hacha, y de auxiliares de tropa en incursiones al interior del territorio guajiro. (Ojer, 1983:
455) Esta autoridad relacionaba mensualmente la inversin del dinero dirigido a agasajar a los
indgenas que no estuviesen reducidos para ganarse su afecto. Es as como para mantener
relaciones armnicas se regalaron a los indgenas productos como maz, panela, aguardiente,
algodn, tabaco pltanos, tabaco en rama, jabn entre otros. Vase a modo de ejemplo el
siguiente cuadro:

Cuadro Nro. 1.
Presupuesto que de orden del Seor Gobernador se forma para los efectos que se necesitan para
gratificar a los indios Guajiros en los meses de marzo, abril, y mayo del ao 1842.
Productos Pesos y centavos
3 pieza de Cotn (a 7 pesos 50 centavos uno) 22.50
3 cargas de aguardiente de ron (a 7 pesos 50 centavos uno) 22.50
1 carga de papeln en 10
600 tabacos (a 37 centavos el 100) 2.25
2 fanegas de maz (a 3 pesos uno) 6
Pltanos (a 13 pesos por 6 uno) 4
12 libras de tabaco en rama (25 centavos la libra 3
Por gastos de conduccin 4.75
Total 75,00.
Fuente: Archivo Histrico del Zulia, en adelante A.H.Z. 1842, tomo 23, legajo 7, folio 24.

Las estadsticas de donativos encontradas en el Archivo Histrico del Estado Zulia referidas a
la Gratificacin correspondientes a los aos 1841, 1842, 1845, 1852 demuestran el
incremento de este recurso para favorecer los acercamientos. El Gobernador de la Provincia,
J os Escolstico Andrade, sealaba que las modalidades en la aplicacin de esta gratificacin

28
A modo de ejemplo se puede citar el tratado de paz firmado entre el J efe Yaurepara, otras parcialidades aliadas y el
Gobernador de Maracaibo despus de la guerra contra la Provincia de Maracaibo en 1801, aparece la relacin de efectos que
se dieron a los wayuu: una pieza de coleta con 157 varas, cinco frenos, seis espejitos, una libra de avalorios, un papel de
agujas, quatro pauelos, dos cargas talegas, quatro corazas, quatro cojines, quatro pares de estribos, cinco botijuelas vacas,
una gargantilla de oro con su relicario, cinco madejas de hilo de color morado, diez paquetes de panela, cinco botijuelas de
aguardiente, ocho pesos en dinero efectivo, diez cuchillos, dos cargas de maz, una talega de J ayo, dos fustes, quatro hachas,
nuevos frascos ms de aguardiente, unbastn nuevo con sus cascos de oro, de peso de una onza y ochava, una botijuela ms
de aguardiente, una cadena de oro con peso de nueve castellanos. El trato contemplaba dejar franco el camino de Riohacha a
Maracaibo. Convinieron ambas apartes indemnizar las muertes de cada una; a los indgenas les correspondi entregar 30 mulas,
10 caballos, y 15 vacas. El da fijado para la entrega el comandante deba recibirlos con salvas de artillera y dems seales
de regocijo que ellos mismos han pedido, para que entonces quede perfectamente consolidada la paz, expedito trato entre indios
y espaoles. Expediente sobre las ddivas y regalos que se hicieron el ao de 180l de cuenta de la Real Hacienda por los
gobernadores de Maracaibo y Ro Hacha a los Indios de la Nacin Guajira con motivo del tratado de paz que celebraron con
ellos. 1801. (El Zulia Ilustrado, 1891:Nro. 26, p. 213-214).


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estaba presente la antigua costumbre de regalar a los indios segn su categora y nmero,
cada vez que llegaban a la casa fuerte a comerciar. Esta prctica era necesaria con el fin de
mantener la buena armona entre ellos y los habitantes de Sinamaica:
29


...se les gratificaba cuando por primera vez aparecen en el comercio de las guardias, porque siendo
sumamente interesados, es el inters el que ms los atrae al trfico y el quepuede irlos reduciendo
a la civilizacin. Tambin se usa para recompensarlos, cuando evitan e impiden algn mal que
otros de los mismos salvajes intentan hacer a los vecinos de Sinamaica: cuando comunican avisos
importantes: cuando presentan a cualquiera autoridad animales pertenecientes a los vecinos que
han sido extraviados o robados y en otras muchas ocasiones que no es posible anunciar (A.H.Z.
1841, Tomo 23, legajo 26).

Esta estrategia del regalo permita un mayor acercamiento con este enemigo cordial y afianzar
las alianzas. Hasta el momento, ninguna medida del Estado venezolano haba sido tan eficaz
como la gratificacin, porque guarda relacin con el modo de vida del wayuu que le agradaba
ser agasajado al llegar de visita a las Guardias de Afuera y ser recibidos por sus amigos los
espaoles. Este pacto requera ser alimentado por los presentes; al llegar a comerciar las
parcialidades amigas no slo traan sus mercancas sino tambin informaciones sobre
parcialidades enemigas o cualquier otro evento que pudiese interesar a las autoridades
venezolanas; las recompensas tambin se destinaban a la recuperacin de reses perdidas.
Comportamiento que se explica por la estructura descentralizada, las rivalidades entre las
parcialidades y la diferencia que haba entre wayuu y los cocinas que se dedicaban al robo de
ganado; en ocasiones los wayuu rescataban los robos realizados por los cocinas.
En comunicacin dirigida por el comandante J uan Macpherson emitida al Ministro del Interior
y J usticia en fecha 10 de marzo de 1845 le manifestaba la necesidad indispensable que haba
de gratificar a la mayor parte de los indios caporales que se presentaban en este punto, ya por
tener los gratos y aliados en nuestro favor en todo tiempo, y ya porque esos mismos indios
prestan al bien pblico servicios muy considerables. Estos servicios comprendan desde la
colaboracin en el sometimiento de los cocinas hasta acudir, montados a caballo, a salvar la
vida de marinos atacados por los indios (Ojer, 1983:583).
Para evitar rebeliones, asaltos e incursiones, tambin se les gratificaba para enfrentar
situaciones que amenazaban la paz del lugar. Sealaba el comandante J os ngel Rodrguez
que cuando se hizo cargo de la lnea estaba amenazada por los guajiros y para evitarlo el
modo ms conforme que la ley y la prctica me ensea para evitar los fatales resultados no era
otro que darles su gratificacin como lo ha dispuesto la ley, y todas las parcialidades que han
marchado para sus tierras se han ido contentas
30
.

5.- Conclusin

Este trabajo ha permitido identificar diversos factores que han contribuido a la resistencia y
vitalidad de este grupo social tanto en la colonia como en la Repblica, en ello incidi su
organizacin social, la construccin de las identidades que interactuaron en ese espacio, la

29
En este expediente se consultaba al Secretario de Estado en los Departamentos del Interior y J usticia. Seccin de Inmigracin
e Indgenas, sobre la consignacin de trescientos pesos anuales que se destinaron, segn el artculo 16 del reglamento sobre la
reducciny civilizacin de los indgenas, para que segn las reglas que dictare el Gobierno se invirtiesen en gratificar a los
guajiros para atraerlos. No obstante, refiere que la Gobernacin no ha podido dictar regla alguna respecto a la distribucin de
los trescientos pesos, por la variedad de casos y circunstancias que se daban dichas gratificaciones. Expediente sobre
gratificacin de indgenas. Comunicacin de J uan Macpherson, Comandante de las Guardias de Afuera al Gobernador de la
Provincia en fecha 3 de junio de 1842. A.H.Z. 1842, t. 23, leg. 7, fol. 206.
30
Expediente de gratificacin a indgenas. Comunicacin dirigida al Gobernador. Guardias de Afuera, 20 de enero de 1854.
A.H.Z. 1852, tomo 7, leg. 15.


87

87

legitimidad de sus principios consuetudinarios y la vinculacin con su territorio, que le permiti
un fuerte sentido de pertenencia a su espacio y cultura.
Los factores de identidad contribuyeron en gran medida a fortalecer a este grupo social a medida
que sus miembros controlaban un territorio considerado como suyo, compartan una lengua,
organizacin social, leyes consuetudinarias y valores comunes.
En el contexto republicano se proyectan las estrategias realizadas desde el periodo monrquico
tales como: el regalo y el agasajo, las polticas de reduccin entre otras medidas; sin embargo,
es preciso destacar los intentos del Estado venezolano para adecuar las medidas al modo de
vida wayuu escenario en el cual coexistieron los mecanismos ancestrales de control social y la
legislacin del Estado venezolano.

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LOS WAYUU DE MARAKAAYA: UNA IDENTIDAD EN CONFORMACIN


Luis Adolfo Prez Nava
31


1.- Introduccin

Construir nuestro objeto de estudio a partir de la multiplicidad de escenarios en que se
desenvuelve la vida de los wayu pasa por las dificultades que tiene la antropologa para
abordar los mundos contemporneos en que el investigador y sus realidades se encuentran. La
antropologa, al decir de J ames Clifford (1999: 112), provee uno de los mbitos acadmicos
occidentales en donde se considera seriamente a los pueblos desconocidos y marginados; esos
que hoy el desarrollo de los medios de comunicacin multiplican, alejan o acercan al habitante
de los mundos urbanos donde nuestra ciencia se desenvuelve.
Las especializaciones de la antropologa se abocan a estudiar aspectos especficos de la cultura
de los conglomerados humanos, siendo la Antropologa Social y Cultural la que nos permite
aproximarnos a la compleja realidad que los individuos pertenecientes a la etnia wayu que
viven en la actualidad.
Este trabajo presenta algo del saber que poseemos sobre el proceso de construccin de lo urbano
que realizan los indgenas pertenecientes a esta etnia en Maracaibo, entendiendo que en
Ciencias Sociales todo discurso es un relato sobre la vida, muerte y el quehacer de los hombres.
Por ser este un campo de estudio de gran complejidad, trataremos de aprehenderlo y delimitarlo
con las herramientas que provee la Antropologa Urbana para as poder dar una visin de
conjunto sobre el significado de la vida de los wayuu en la ciudad.
El hombre y sus producciones culturales es el objeto predilecto de la investigacin
antropolgica, la actual concentracin en los espacios urbanos obliga a agudizar nuestra

31
Socilogo y Magster en Antropologa de la Universidad del Zulia.Profesor de la Universidad Bolivariana de Venezuela.


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capacidad perceptiva de manera que captemos las maneras en que realizan los procesos de
transformacin las culturas que en el seno de las ciudades coexisten.

2.- Teora y mtodo

Las cosas indiferenciadas no pueden ser objeto de percepcin sensorial, tampoco pueden ser
procesadas por el entendimiento, no pueden ser pensadas. Se percibe la relacin entre las cosas
despus de someterlas a una diferenciacin previa. Sin diferencia no hay informacin. Manuel
Delgado (1999: 108) precisa muy bien la importancia del estudio comparativo de las culturas
para establecer las diferencias, contrastes, discontinuidades y cambios, que nos permitan
dilucidar las lgicas que subyacen en las prcticas de las sociedades que conforman nuestros
mundos contemporneos.
Espontneamente tenemos la oportunidad de conocer la sociedad en la que nuestras vidas estn
inmersas. As mismo elaboramos juicios de valor sobre los diferentes conglomerados culturales
y societarios que conformamos. El etnocentrismo nos permite explicar la lgica de nuestra
propia cultura, as como nos da la posibilidad de diferenciarnos de los grupos societarios que
no comparten las escalas de valores, actitudes y prcticas. Es un proceso de diferenciacin y
construccin de especificidad que se realiza, muchas veces, de manera inconsciente.
En la unidad y la diversidad de la actual contemporaneidad, la antropologa es no slo posible,
sino necesaria. Es necesaria porque la cuestin del sentido social se plantea explcitamente en
todas partes o est implcitamente presente (Aug, 1998: 165).
La etnografa ensea a usar nuestras propias herramientas perceptivas para acumular
informacin, que pueda ser relacionada y procesada, y as obtener un conocimiento profundo
de las realidades que no nos son propias.
Ya Levi-Strauss (1988: 125) nos deca que tenemos el derecho de comparar una ciudad con una
sinfona o con un poema, pues son objetos de la misma naturaleza. La ciudad se sita en la
confluencia de la naturaleza y la cultura, es una congregacin de animales que encierran su
historia biolgica en los lmites de la urbe al tiempo que la modelan con todas sus intenciones
de seres pensantes. Por su gnesis y por su forma, la ciudad depende simultneamente de la
procreacin biolgica, de la evolucin orgnica y de la creacin esttica, es individuo y grupo,
es vivida e imaginada: es la cosa humana por excelencia. Lo fsico de la ciudad, no es ms que
una cronologa espacial, una sucesin de marcas tridimensionales construidas por el hombre.
El espacio existe como creacin cultural: sobre l se proyectan todos los sistemas de
clasificacin simblica que la sociedad ha adoptado, reflejndose el sistema social mismo.
Desde este punto de vista, una estructura espacial determinada se ocupa para reproducir un
proyecto histrico de vida, de permanencia y reproduccin de determinadas formas de
organizacin. El espacio considerado aisladamente es una abstraccin vaca; el espacio como
bien cultural es producido, consumido y percibido socialmente (Vargas, 2000: 3). El espacio
fsico es ordenado por la sociedad y sta ordena en el espacio sus propias formas culturales y a
los hombres y mujeres que lo habitan.

3.- Lo wayuu

El hecho de que las ciudades representen concentraciones de personas en el espacio significa
tambin que el espacio mismo ser un bien urbano valioso. La competencia entre los habitantes
de la ciudad por conseguir espacio para distintos usos dar lugar a una estructura espacial,
expresin geogrfica de la estructura social y econmica de la ciudad.
La sociedad wayuu que hoy conocemos es compleja, gracias a su temprana insercin en el
sistema econmico colonial y a las relaciones que establecieron con los distintos grupos sociales


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que se fueron conformando. La etnia wayuu es el grupo indgena ms numeroso en Colombia
y Venezuela; la lengua, sus ritos funerarios, el derecho consuetudinario y el matrilinaje familiar
los diferencian de su entorno social inmediato.
Cuando pueblos y culturas diferentes comparten espacios, las relaciones de poder que entre
ellos se establecen obligan la subordinacin de una de las partes. Los wayu estn en
Maracaibo en condiciones de inferioridad numrica, es cierto, pero en el siglo XX, las
migraciones laborales en Venezuela, y especficamente en Maracaibo, permitieron la
incorporacin de ms de un tercio de la poblacin wayu a los niveles menos deseables de la
sociedad (Rivera, 1990: 255), para eso, slo basta recordar que es en la Repblica cuando se
esclaviza a los wayuu.
La incorporacin de los wayuu a los procesos de produccin de lo urbano en Maracaibo, y la
descripcin de los lugares y recorridos que sobre ella establecen, es un campo de estudio amplio
y complejo, como la misma ciudad, que intentamos aprehender a travs de la observacin
intensiva en el campo de accin del segmento de poblacin que nos interesa.

4.- Lo urbano

En Maracaibo existe una construccin urbana imaginaria que los wayuu recrean
topolgicamente, ciudad paralela a la ciudad fsica y concreta que todos creemos conocer. A
partir de la especfica ubicacin espacial de la mayora de estos indgenas al noroeste de
Maracaibo, los wayuu han establecido unos recorridos que les permiten realizar sus habituales
traslados, as como puntos, o sitios de concentracin, con diferentes frecuencias de encuentros
que le permiten satisfacer sus propias necesidades de comunicacin y aprovisionamiento:
Marakaaya es la ciudad de los wayuu, su existencia y dinmicas de funcionamiento deben ser
aprehendidas a partir de una red de conocimientos capaces de dar cuenta de su especificidad.
La ciudad que los wayuu han construido en Maracaibo existe sin sealizacin oficial, sus
marcas son verbales, su graficacin es mental, no cartogrfica; ha sido una conquista
subrepticia, una invasin silenciosa. Tal vez impulsada por el mismo proyecto colonial de
reduccin y civilizacin, que considera la necesidad de atraer a la ciudad a las poblaciones
salvajes que la circundan, e incorporarlos a la modernidad que implican las relaciones de
subordinacin al capital.

La ciudad, la gran ciudad, tiene su lugar en la literatura, en la pintura y hasta en la msica; es
decir, la ciudad es de manera ejemplar objeto de representaciones de las que podemos hallar una
versin modesta e individual en las palabras que suelen decir los habitantes de una ciudad sobre
la relacin que mantienen con ella, en la historia que los vincula a ella, en los recorridos que
realiza por ella en intervalos regulares. (Auge, 1998: 146).

La proxemstica da cuenta de la diversidad de comportamientos propios de comunidades y
grupos a partir de una percepcin cultural del espacio. El sentido espacial del hombre es una
sntesis de muchas impresiones sensoriales, cada una de ellas moldeadas por la cultura de los
individuos (Ontiveros, 1995: 33). Se valoriza el espacio, cargando la memoria con los recuerdos
de los sucesos y sensaciones sobre l vividos y disfrutados, a fuerza de constancia y reiteracin
los individuos van construyendo un lugar donde se sienten seguros, pues no se sienten solos,
estn bajo la mirada de otros con los que intercambian pareceres y conocimientos. Lugares de
encuentro donde es necesario tener una razn y un sentido para hacer algo, desde mirar
despreocupadamente, a pasar casualmente en procura de un especfico contacto personal.
En Amrica Latina urbanizacin y modernizacin han sido procesos independientes y
alternativos, la formacin de nuestras culturas urbanas se ha llevado a cabo en condiciones
complejas y en un lapso relativamente corto de tiempo. El paso de economas agro exportadoras


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a minero-exportadoras, as como los procesos de sustitucin de importaciones, desataron
oleadas migratorias hacia las ciudades del litoral costero venezolano, cambiando drsticamente
el paisaje urbano del norte del pas.
En una experiencia atpica, poblaciones diversas, con diferentes culturas desarrolladas
localmente en sus sitios de origen, de repente, se ven obligadas a compartir cosmovisiones,
lengua, lugares, hbitos alimenticios, y tantas otras cosas, motivados por la necesidad de
garantizar la supervivencia de sus descendientes. Esto permiti que pueblos de diferentes
procedencias se sintieran obligados a adecuar y recrear sus culturas en los lmites establecidos
por las concentraciones urbanas.
La ciudad como creacin cultural, como producto humano satisface diversas necesidades de los
hombres que la crean. La regin urbana debe ser considerada como un todo. La metrpoli no
es un organismo esttico ni una ciudadela aislada sino que mantiene desde su fundacin
intercambios mltiples con las regiones vecinas.

La metrpoli por excelencia representa la multiterritorialidad, conformada por barrios,
urbanizaciones, fbricas, bares, espacios culturales, negocios, plazas, calles, parques... En sta se
desarrolla la organizacin de los individuos en relacin con sus propios territorios (lo local) y en
relacin con la estructura urbana (lo global); en esta multiplicidad de grupos y de territorios, que
configuran diversos intereses (regionales, sociales, culturales, etc.) cimentados en la diversidad es
que (...) se asegura la unicidad de la ciudad (o metrpoli) (Ontiveros, 1995: 37).

Una ciudad-territorio que contiene, que sella, que fija, que adhiere la identidad al espacio, al
lugar. La identidad marca el territorio: Marakaaya, signo y smbolo identitario de la etnia wayuu
en los espacios de una urbe como Maracaibo. Presencia de indgenas que con su cuerpo marcan
el espacio y establecen el dentro y el afuera, el criollo maracaibero queda fuera del punto
espacial que el wayuu establece con su presencia, lo que est dentro es el nos, lo que est afuera
es del otro; el alijuna en el caso del wayuu, el guajiro en el caso del maracaibero. La sumatoria
de puntos espaciales ocupados conforma el territorio por nos conquistado, cuando esos
territorios se invaden en los espacios del otro, la identidad se extiende, se expone, se apropia,
se manifiesta igualmente en el afuera, territorio del otro, otorgndole una nueva carga de
significacin.
El aumento de los contactos entre grupos tnicos diferentes sobre un territorio compartido
propicia el intercambio de elementos culturales aunque permanezca la especificidad tnica de
cada cual. Amodio (1999) distingue entre borde cultural y frontera tnica, el primero
representa el espacio geogrfico y cultural donde interactan cotidianamente los diferentes
grupos sociales, mientras que la frontera tnica refiere a la distancia que un grupo establece
a partir de la percepcin que de s mismo tiene y de sus diferencias con los grupos con los que
permanece en contacto.
Las fronteras geogrficas de un grupo pueden diluirse sin excesivas consecuencias a partir de
mezclas y/o sincretismos, mientras que la frontera tnica se mantiene rgida. El margen
cultural se puede precisar en los espacios de mercado donde cotidianamente se confluye, en el
cmulo de adquisiciones culturales que all los individuos obtienen; mientras que la frontera
tnica la establecen las afinidades que a travs de los lazos de parentesco se establecen, el
dominio de una lengua comn o el uso de los elementos externos de identificacin que se
portan.
Los elementos estructurales de la ciudad, sus calles y avenidas son algo ms que espacios
creados para la circulacin y comunicacin, en los diferentes puntos de encuentro se gestan los
procesos de identificacin. Los espacios domsticos son considerados como propios, por el
pleno control que sobre ellos se ejerce; mientras que los espacios pblicos se consideran como
pertenecientes al otro, a los otros, pertenencia que puede presuponer un despojo o un otro


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al que se identifica con el opresor, el Estado, por ejemplo. Por esto el sentido de pertenencia,
de identificacin con el espacio, est ligado a las relaciones de poder; al existir desigualdades
sociales, la produccin social del espacio las refleja.
Los wayuu son un ejemplo complejo de cmo en el mundo de la comunicacin, por llamar de
alguna manera a la aldea planetaria de hoy, estos indios se han vinculado activamente con
alijunas de toda procedencia, para aprehender los recursos tecno-econmicos y tecno-
perceptivos, explotando en su beneficio las nuevas posibilidades y opciones que en el planeta
se ofrecen.
El mundo del individuo (Aug; 1998: 145) est penetrado por el mundo de la imagen, y la
imagen que de un pueblo se proyecta sobre otro, funciona como recuerdo, como punto de
referencia, como creacin o como recreacin de la imaginacin, componiendo ella misma una
dimensin de la realidad.

5.- Lo hbrido

De los aos 1880 hasta 1930, se estructur la gran contradiccin en la historia de los wayuu. Su
regin fue reconocida oficialmente como tal, hasta el punto de dar nombre al actual
Departamento de la Guajira, en el lado colombiano, justamente cuando los wayuu haban
perdido, por la va de su reduccin, al centro de la Pennsula, o por el lento y confuso camino
del mestizaje, en las zonas perifricas de las ciudades y poblados criollos, el control y la integral
relacin cultural tradicional con su hbitat ancestral (Vzquez, 1982: 30). El territorio adquiri
su nombre cuando sus centenarios habitantes empezaban a emigrar de l y a transformar la
identidad que los sustentaba.
Migrar o no migrar, decisin que obedece muchas veces a factores subjetivos, las razones para
irse pueden ser las mismas que para quedarse. Salvo los casos en que, como el nuestro, la
migracin puede ser forzada por circunstancias extremas como sequas, esclavitud,
enfermedad; debemos considerar la migracin como un acto familiar: el individuo lo inicia en
solitario gracias a la existencia de condiciones parentales favorables.
Los cambios que obligan los desplazamientos migratorios no son iguales en todas las familias
ni en todas las culturas; as, la respuesta de la familia a la emigracin de los varones vara segn
se trate del hijo o del marido y su ausencia afecta de manera diferente a la madre y a la esposa.
La emigracin es un importante factor de cambio social, transforma las regiones a donde se
traslada y tambin aquellas de donde proviene.
Muchas veces la emigracin puede tener un carcter temporal teniendo al lugar de partida como
punto al cual regresar. En la cultura wayuu, ese punto es un cementerio, lugar donde reposan
los restos de los antepasados, marca del clan en el paisaje. Lugar donde los huesos se convierten
en polvo, y se pierden de la memoria, antes de que los espritus de los indios muertos inicien su
viaje por el camino a las estrellas: Cabo de la Vela, J epira, la Va Lctea. Los muertos tienen
su camino seguro, mientras que los vivos pertenecen a una especie exploradora, el homo
sapiens, capaz de transformar hasta cultura con tal de garantizar la multiplicacin y prosperidad
de su descendencia.
Los wayuu se mueven mucho, lo cual los hace parecer nmadas. Esta movilidad se debe a
varios hechos: cada quien est unido a dos grupos de parientes y a un grupo residencial; la tierra
no se posee, se utiliza; hay que irse con los rebaos para sustraerlos a la sequa y se suelen
repartir entre varios puntos del territorio, donde miembros del matrilinaje o afines se los
guardan provisionalmente, lo cual limita el robo por venganza y los efectos de la sequa.
Adems las modificaciones actuales han creado nuevas dinmicas. Las familias ms pobres son
las ms inestables, siempre en busca de mejores tierras o de ocupaciones subsidiarias. (Perrin,
1995: 12).


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Hace relativamente poco tiempo se ha desatado la codicia por los recursos que en el territorio
de la Pennsula Guajira se esconden: petrleo, carbn, gas, sal, productos marinos, atractivos
tursticos y dems riquezas atraen a los gobiernos de Colombia y Venezuela, y a las empresas
multinacionales. Esto ha permitido el desarrollo de una red vial, construida por las empresas
mineras, que permite llegar con facilidad a cualquier punto de la pennsula en cualquier poca
del ao; as mismo los recursos marinos que sus costas proveen, toneladas de productos del
mar, salen diariamente de la pennsula para abastecer los mercados que la circundan.
La tierra comienza a tener valor monetario y los grandes capitales procuran su proteccin, as
aumenta el nmero de cuerpos militares, policiales y de servicios privados de vigilancia, y con
ellos los enfrentamientos con la poblacin de la pennsula. Hoy el territorio de la pennsula de
La Guajira se encuentra domado por una sociedad criolla nacional, que a partir de las vas de
comunicacin y el control de los puertos de embarque, as como la administracin de los
recursos que en ella se explotan, presiona hacia la incorporacin de la poblacin indgena a
nuevas relaciones de poder.


6.- Despedida

Herramientas tecnoeconmicas, como la ganadera o el tapiz de bucle, se incorporaron a las
prcticas de sobrevivencia de los wayuu al punto de que hoy se reconocen como propias y
tradicionales de esta etnia. Esto slo sucede cuando la etnia posee una cosmogona donde el
cambio y la transformacin se perciben como cualidades benficas, positivas, bases de la
prosperidad de todas las cosas en la naturaleza.
En un hogar wayuu en la Pennsula de la Guajira no es extrao que los desplazamientos
realizados entre la cocina, el bao, el dormitorio y la enramada para las visitas se realicen en
camin, para qu caminar si se poseen los vehculos? Esto puede impresionar a antroplogos
como Michel Perrin (1995: 12), para el que los wayuu se han transformado en indios con
camiones, aclarando que lo heterogneo y estratificado de su sociedad, as como los mltiples
nichos ecolgicos que ocupan impide sostener cualquiera de las generalizaciones que sobre esta
etnia se puedan hacer.
Lo que s es cierto es la percepcin que del habitante urbano wayuu se tiene en los mbitos
tradicionales: lleg la tribu de Marakaaya!; o, ah vienen los guajicuchos!, mezcla directa de
guajiros y maracuchos, para referirse a los familiares que atienden la convocatoria a un evento
social. Son los portadores de nuevas seas identitarias, de nuevas marcas culturales, seres
hbridos, al decir de Garca Canclini, otras virtudes, otros defectos, una identidad nueva, con la
que se hace necesario mantener y fortalecer los nexos econmicos, culturales y polticos, pues
hoy no sera posible la sobrevivencia en la Pennsula de la Guajira sin los suministros, de
distinto tipo, que desde la ciudad se obtienen. Cada familia se ve obligada, gracias al carcter
extendido de las relaciones de parentesco que establecen, a tener un centro en la pennsula y un
anexo en la ciudad, o viceversa.
En la actualidad el transporte, el comercio, la construccin, los empleos en el sector servicios
as como el peonaje ganadero vienen a sustituir el oficio de pastores que los sostuvo y otorg
independencia en la pennsula en la poca colonial. Los espacios y los tiempos cambian, los
hombres tambin. La poblacin wayuu habitante de Maracaibo, concentrada mayoritariamente
al noroeste de la ciudad, desarrolla un proceso de construccin identitaria urbana que le permite
diferenciarse tanto al interior como al exterior de su propia etnia.

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95
















LA TRAMA DE LA IDENTIDAD NACIONAL


J ohnny Alarcn Puentes
32

1.- Introduccin

El siguiente trabajo representa una visin contrapuesta a lo que comnmente manejamos sobre
identidad. En el texto se concibe el proceso de construccin de identidades partiendo de las
particularidades existentes en cada espacio societario y como una realidad en constante
elaboracin. Para ello analizamos las bases de nuestra conformacin identitaria que comienza
con un proyecto fraguado desde la capital poltica administrativa del pas, luego de la
independencia. A partir de ese momento se comienzan a im/ponerse una serie de valores y
pautas culturales a todo el pas como si ellas reflejaran su totalidad, negando de esta manera
los desarrollos culturales particulares y bien diferenciados de cada regin.
Por otro lado, la discusin sobre la identidad se torna ms interesante en los actuales momentos
debido al proceso de globalizacin que veda las diferencias e intenta homogeneizar las culturas;
adems, con los planteamientos tericos de la posmodernidad que ha puesto en tela de juicio
los postulados de la modernidad, removiendo toda la cosmovisin de las sociedades. Por lo
tanto, toda elucubracin terica sobre la identidad debe sustentarse en las caractersticas
especficas de cada espacio social. En estos trminos la identidad nacional debe pasar primero
por la asuncin de la pluralidad y buscar puntos de enlaces para re/definir as el mbito general.
El trabajo est dividido en cuatro secciones. En la primera se trata lo relativo a los fundamentos
tericos de la identidad y como concebimos la identidad en esta investigacin. Una segunda
parte, aborda los elementos que dieron origen a la modelo de identidad nacional manejado en
Venezuela. Aqu intentamos poner al descubierto las imposiciones que se dieron desde la lite
del centro del pas para delinear la identidad nacional partiendo de pautas culturales de una
regin y no con el concurso de todas las regiones que conforman la Nacin. Luego nos
concentramos en la regin zuliana en la cual convergen una serie de patrones culturales que han
delineado nuestra identidad en relacin con lo nacional y que la diferencia y la hacen particular.

32
Profesor e investigadora. Departamento de Ciencias Humanas de la Facultad Experimental de Ciencias. Laboratorio de
Antropologa Social y Cultural, Maestra en Antropologa y Unidad de Antropologa Universidad del Zulia.
alarconpuentes@hotmail.com




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Por ltimo, la globalizacin es tomada como fenmeno que unifica, pero que a la vez re/vitaliza
la diferencia en la medida que se hace ms impositiva. La posmodernidad se aborda ya que con
su crtica a los modelos universales y desarrollos culturales unilineales han alentado la
perspectiva del reconocimiento a la diferencia y el reconocimiento del otro.

2.- Lineamientos tericos

Es necesario delinear los fundamentos tericos esenciales de la identidad, pues
tradicionalmente se le ha entendido como un legado del pasado, esttico, rgido y casi fuera de
la dinmica social. Segn Nelly Garca:
...las identidades seconforman en el proceso de interaccin entre las personas que constituyan los
grupos; es decir, a partir de innumerables redes y formas de relacin entre los tipos sociales de
personas en el interior y en el exterior de los grupos de una misma sociedad o entre sociedades
diferentes. En consecuencia, es un fenmeno sujeto a invencin, re-creacin y negociacin. Por
lo tanto, se inventa o secrea, se destruye y se recrea o se negocia en la interaccin social, en
diferentes contextos y con la eficaz contribucin de mltiples factores. (Garcia, 1996:11).

As, la identidad debe ser entendida como un proceso en construccin constante, dinmico,
cambiante e irrepetible y no como lo idntico, nico y estereotipado.
Para algunos investigadores de la cultura y la identidad el contacto e intercambio cultural son
devastadores ya que contribuyen con la aculturacin y negacin de la identidad, es preferible
segn stos, mantenerse asilados o con poca interrelacin para mantener las pautas identitarias
propias. Fredrick Barth (1969) nos dice que un grupo puede conservar su identidad aunque sus
miembros interacten con otros (p.17), por ello ... las diferencias culturales pueden persistir
a pesar del contacto intertnico y de la interdependencia. (p.10). No negamos que el contacto
cultural en relaciones de subordinacin y dominacin en muchos casos establece imposiciones
culturales que trastocan el sentido de la identidad interna de un grupo, pero tambin se da una
negociacin identitaria que recrea y replantea el sentido de la identidad sin necesidad de ser un
efecto aculturador.
La construccin de lo identitario no es ...un proceso armnico, en el sentido de conflictos y
disputas. (Mato, 1995:31). La participacin social en la construccin identitaria se torna
conflictiva, ya que hay mltiples sujetos intervinientes con diversos intereses.
Por ello, en esta investigacin entenderemos que La identidad es sentimiento, es manera de
ser y de pensar. Es identificar y sentirse identificado con sonidos musicales, elementos
arquetipales y estructuras mticas. (Velsquez, 1993:93). Adems, podra definirse como un
conjunto de pautas, smbolos y representaciones construidas socialmente por mltiples sujetos
y que le dan a un grupo una manera especfica de comportamiento y cosmovisin. En este
sentido, identidad es creacin continua resultado de constantes negociaciones, asimilaciones,
imposiciones, disputas, tanto internas como externas, pero tambin es juego entre la
autodefinicin y la definicin que otros hacen sobre una identidad determinada, es decir los
lmites entre el nosotros y los otros.

3.- Constitucin de la Nacin e identidad

Lo que se reconoce hoy como identidad nacional no es el proceso lento y progresivo de
construccin de unos determinados smbolos que nos representen en totalidad como pas, sino
un cmulo de pautas de distintos espacios regionales que han sido generalizadas al resto de la
poblacin, desde los distintos centros de poder hegemnicos, en diferentes tiempos histricos.


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Con el proceso independentista se llev a cabo el segundo intento
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por acallar las voces de la
diferencia. El proyecto de unidad nacional liderado por el mantuanaje caraqueo no fue ms
que la expresin de la homogeneizacin cultural que negaba la diferencia y restringa los
particularismos regionales en favor de la centralizacin. Se establece toda una estructura
prctica y terica para reafirmar una identidad nacional. Como plantea Nelly Arenas (1997)
Cada unidad nacional produjo, con miras a cohesionar con sentido particularista su poblacin,
smbolos, cultos a hroes, fiestas patrias, etc. (p.147). En Venezuela la lite en distintos
tiempos histricos recurri a inventar e imponer un tipo de msica, vestimenta, hroes, himno,
bandera y escudo con los cuales, supuestamente, deban estar identificados todos los
venezolanos.
Es as como la concepcin de nacin nacida de la modernidad se fundamenta en el hecho de
que se comparte una misma cultura y, por consiguiente, una misma identidad y que slo se
aprecia la diferencia con respecto a otras naciones, pero no a lo interno. All se desconoce la
diversidad y se imponen elementos unificadores que conducen a la ansiada igualdad nacional.
Como expresa Roger Chartier: La Creacin (o recreacin) de Estados nacionales trae consigo
procesos de invencin del pasado y de la identidad (2000: 2). Debido a la pluralidad cultural,
econmica y social existente en el territorio se produce la destruccin del mosaico cultural y la
centralizacin del poder econmico y poltico, pues precisamente la realidad histrica del siglo
XIX no permite una unificacin nacional por las especificidades y particularismos regionales
del territorio que se va a llamar Venezuela, por ello se recurre a inventarla. En este sentido, la
identidad es una construccin que se da por efectos del poder que genera un grupo al tomar las
riendas del Estado. Por consiguiente, el Estado se reserv el predominio para delinear la
identidad nacional, pero como plantea, J orge Klor de Alva ... no se le puede permitir al Estado
que subvencione la continuidad de diferencias culturales, ya que stas tienen que regresar a ser
algo privado, voluntario, y dependiente de la voluntad colectiva de los practicantes (1995:138).
La identidad inserta en el plano de las diferencias no puede ser una construccin impuesta por
un sector social y transferido como una mercanca al resto de la sociedad.
El Estado moderno en Venezuela construy una identidad que serva para homogeneizar y
aglutinar todo un territorio bajo unos parmetros convenientes para la lite en el poder. Es
entonces cuando se apela a un pasado en comn, a una historia y tradiciones compartidas y,
adems, a la existencia de una lengua unificadora. Pero esa historia tan slo se remonta hasta
la independencia, dando toda una experiencia simblica que permite expresar unos mitos
patrios o heroicos. La Independencia y Bolvar se transformaron en el mito de origen de la
nacionalidad venezolana, mitos que cost afianzar en el siglo XIX por la diversidad cultural y
la dinmica socioeconmica de las distintas regiones. Es por ello que Chartier plantea que
...enfrentamos un problema ms profundo y acaso ms difcil: la fabricacin de mitos
histricos destinados a construir y/o consolidar identidades (2000: 1).
La identidad nacional se trasform en un dogma incuestionable como los postulados bblicos
defendidos por sus exegetas. Fue una identidad nacional manipulada para justificar la unidad
polticoeconmica de un territorio. Lo nico que se buscaba era darle un borrn a los
regionalismos, a las etnias indgenas, a las comunidades afroamericanas y a todo lo que oliera
a diferencia, pues todo aquello le haca dao al proyecto de la modernidad ligado a las premisas
de la ilustracin que tiene como base el progreso, el desarrollo, la igualdad, la libertad de
comercio, etc. Entonces las races del problema de la identidad en la actualidad, nos llevan
indiscutiblemente a la manera cmo a partir de 1811 se asumi la modernidad en el pas.
En estos momentos en los cuales se encuentra en boga el tema de la identidad ya que polticos,
comunicadores sociales, acadmicos, culturlogos, hablan de crisis y del rescate de la identidad,
planificndose estrategias para reencontrarnos con la identidad nacional perdida, se hace

33
El primero se dio con la invasin europea que neg los procesos culturales de los indgenas


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necesario puntualizar qu es lo que se encuentra en crisis y qu se pretende rescatar, pues es
una verdad de perogrullo que lo que nos han vendido e impuesto por identidad venezolana es
una gran simulacin digna del cine de oro mejicano. Esa identidad nacional no puede salir
inclume del descrdito en que se ha sumido por las tergiversaciones conscientes e
inconscientes que se han hecho.
Es inaplazable rectificar el rumbo y la mejor manera posible es buscar los mecanismos para
desaprender y de/construir la forma cmo se ha pensado la identidad, al mismo tiempo que se
hace necesario desmitificar los lugares comunes estereotipados en los que se ha convertido
nuestra llamada identidad nacional. Esta visin de identidad que proponemos debe partir de
bases slidas arraigada en el pasado, pero sin pretender ser necrfagos culturales, ya que ese
pasado es importante tan slo en la medida que fue construyendo y delineando nuestras
caractersticas muy particulares, es decir como marco referencial y no como centro de la
identidad. El primer paso que nos llevar inevitablemente a un acto de absolucin es mirar
desde nuestra mismidad a la otredad, con unos lentes de amplitud y aceptando las sociedades
pluriculturales y las identidades mltiples que se construyeron sobre la base de ncleos sociales
interactuantes con intercambios con otros complejos societarios. Ya no puede imaginarse al
otro como a un ser de ultratumba, negativo, al cual hay que erradicar o asimilar a la cultura
que se pretende superior, pues se ha querido invalidar por ms de cinco siglos todo el proceso
cultural de la otredad y se le quiere extirpar como a un cncer maligno. En este sentido, los
colectivos no pueden permanecer cerrados y a espaldas de los cambios culturales necesarios
que le permitan sobrevivir y refundarse. Esteban Emilio Mosonyi nos dice al respecto: Ms
an, todo tipo de identidad debe permanecer abierto al intercambio fructfero con los otros
colectivos humanos, comunicndose con ellos en todos los mbitos del quehacer humano sin
por eso perder su originalidad, ni su especificidad. (1982:283).
Por supuesto, esto significa valorar nuestro propio proceso cultural gestado a lo largo de varios
siglos, pero al mismo tiempo apreciar la historia y la cultura de otros pueblos con el deseo de
aprender de sus experiencias, es decir, un dilogo entre identidades. En este sentido,
coincidimos con Marc Auge, en que La identidad se construye poniendo a prueba la alteridad
(2001:62).
De todo lo expuesto, queda claro que no existe una sola identidad cultural sino una secuencia
de identidades
34
que no se han articulado para hablar de una identidad nacional. Pues como
plantea Mosonyi An no poseemos una identidad nacional plenamente conformada, pero s
identidades parciales bien delineadas si bien fuertemente reprimidas, de cuyo dilogo perpetuo
est asomando tmidamente un ser colectivo de caractersticas ms definidas. (1982:161).
Por ello se hace necesario el reconocimiento de los particularismos y diversidades culturales,
para de esta manera construir un punto de enlace para delinear una identidad venezolana
consensual que represente la realidad de los pueblos participantes.

4.- El Zulia en el proceso de construccin de identidades

Venezuela es un pueblo sumamente rico en manifestaciones culturales. En el Zulia,
35
por
ejemplo, hay una serie de caractersticas que los identifican y distinguen del resto de los
venezolanos, identidad que a su vez adquiere significados diferentes en las distintas localidades
que conforman la regin. Los particularismos locales no impiden que los zulianos se
identifiquen genricamente con unos determinados valores, a pesar de que haya elementos

34
Tampoco pretendemos diluirnos en un mar de pluralismos sin rumbo ni definicin y desarticulados totalmente, en el cual se
disuelva la identidad.
35
Tenemos claro que los lmites fijados por los hombres para administrar poltica y econmicamente un territorio no
representan a la identidad pues ella rebasa esas fronteras, pero por distintas circunstancias histricas el Zulia qued
delimitado casi en su totalidad por un rea que lo identifica y lo diferencia del resto del pas.


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culturales especficos muy arraigados que no trascienden las fronteras de esa sociedad. Eso no
significa que estn aislados del resto del colectivo zuliano, sino que tienen una identidad local
que se refleja en el todo cultural de la regin, ya que la identidad regional se ha construido
alrededor de muchos particularismos locales.
Hay expresiones culturales que han trascendido su espacio natural, para ser asumidas casi por
las mayoras sociales de un territorio ms amplio. Por ello algunas manifestaciones culturales
como el culto a San Benito representan un aspecto de la identidad del zuliano y ha dejado de
ser un elemento cultural particular de una comunidad. El culto a San Benito es una de las ms
genuinas manifestaciones de la religiosidad popular latinoamericana que se ha concretado en
lo que hoy es la regin zuliana. De naturaleza afrocatlica,
36
tuvo su gnesis en los pueblos del
Sur del Lago, especficamente en, San Pedro, Gibraltar, Santa Mara, etc., debido a la gran
cantidad de africanos en condicin de esclavos introducidos en esta zona desde comienzos del
siglo XVII. En la poca colonial los africanos y sus descendientes para mantener presentes
sus valores culturales originales, en peligro por la constante imposicin de valores europeos
asimilaron sus deidades y creencias a la religin catlica (Aj, dios africano pas a ser San
Benito) experimentndose un particularismo religioso que lo alej cada vez ms del catolicismo
institucional.
La expresin cultural de San Benito ha trascendido el espacio de la zona del Sur del Lago, para
ser asumida casi por las mayoras populares del pueblo zuliano.
37
En la subregin Perij, a pesar
de haber contado con poca presencia esclava, el culto est muy arraigado; en la Costa Oriental
del Lago y Maracaibo es muy comn la veneracin al Santo Negro. Por ello esta expresin
cultural afrocatlica representa un aspecto de la identidad del zuliano y ha dejado de ser un
elemento cultural particular de los pueblos del Sur del Lago.
Debido a las caractersticas sociohistricas mltiples que comparten las sociedades zulianas es
imposible pretender que las manifestaciones culturales se hayan extrapolado idnticamente a
todos los lugares y que, adems, hubieran permanecido estticas. Por el contrario, se han ido
transformando y adquiriendo nuevos elementos que tienen que ver con el medio geogrfico y
las particularidades de cada regin; es decir, ha adoptado caractersticas geohistricas de la
localidad en la cual se han insertado.
En ese permanente proceso de construccin de identidades los valores culturales como la
msica, lo culinario, el arte o el idioma se van transformando, recreando, vitalizando e incluso
perdindose. Es por ello que la gaita, el culto a San Benito, la veneracin a distintas deidades,
las expresiones lingsticas y toda la gama de platos alimenticios no pueden verse como
manifestaciones anquilosadas en el pasado (un legado pasivamente heredado), sino como
vivencia del presente con todos los aportes de las personas que participan de l.
Sin embargo, hay que tomar en cuenta la manera de nutrirse una expresin cultural, pues si lo
hace con caractersticas propias de ese espacio y tiempo histrico definido o a partir de la
negociacin y reasuncin de aspectos esenciales de origen forneo se renueva y revivifica como
parte de la identidad especfica; pero cuando adquiere particularidades ajenas impuestas y sin
ningn fundamento en la realidad social se deforma y tergiversa su esencia. En la actualidad la
identidad se construye con elementos de distintas partes del mundo, por tanto, no podemos
pretender la implantacin de una autarqua identitaria.
En esta sociedad tendiente a la globalizacin es frecuente que la cultura mayoritaria o
envolvente occidentalizante imponga sus pautas culturales homogeneizantes con el peligro

36
Es afrocatlica y no afroeuropea, como suele decirse, debido a la presencia de elementos culturales rabes, judos, griegos
fusionados previamente con valores propiamente europeos occidentales y que llegaron a Amrica con el catolicismo.
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Hay pueblos andinos y de otros lugares de Venezuela que tambin comparten esta expresin cultural.



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que se reduzca cada vez ms el mundo de lo diverso. En este sentido, debemos reafirmar
nuestra identidad tnica en incesante mutacin y construccin.

5.- Globalizando la identidad

Otros ingredientes con los que se adereza el banquete de la identidad son el discurso
posmoderno y la globalizacin. La posmodernidad confesamos no ser apologista de esta
teora es un elemento terico que ha permitido colocar en la palestra pblica el desarrollo
cultural y la construccin de identidades de los pueblos latinoamericanos, pues su
cuestionamiento a las sociedades construidas bajo las premisas de la modernidad europea, puso
al descubierto los hilos que han movido a los Estados nacionales en su constante negacin de
la diferencia. Vemos a la posmodernidad como crtica a la modernidad, que ya tiene ms de
doscientos aos moviendo al mundo, y no solamente como una moda intelectual que propugna
la desesperanza, el vivir el presente sin pensar el futuro, el no hay salida a la situacin actual.
Lo que reivindicamos de la posmodernidad es su visin de la diferencia y de las identidades
tnicas, pues vemos con mucho recelo y cierta distancia sus planteamientos justificadores del
neoliberalismo, la muerte de la historia y del sujeto y hasta la prdida de las esperanzas en una
sociedad ms justa.
La globalizacin no es otra cosa que una dinmica que nos inserta en la lgica del capitalismo
neoliberal consumista a escala mundial, eso s, de manera muy desigual y desventajosa para
nuestros pases dependientes. Esto que han denominado globalizacin o mundializacin de la
economa, afecta todos los mbitos del quehacer cotidiano de las sociedades. Se generan
cambios alimenticios ya que se imponen pautas de consumo, de horario, se afecta el idioma, las
comunicaciones y se insiste en el consumo desenfrenado. Por si fuera poco, jerarquiza mucho
ms las sociedades, pues las divides entre quienes acceden al nuevo modelo y quienes no.
El fenmeno globalizador es un proyecto que se intensifica a finales de los noventa, pero que
no es nuevo como se ha pretendido. A pesar de las economas mundializadas, de la expansin
de la industria cultural unificante, de la interconexin de los espacios a travs de las
comunicaciones los lugares diferenciados regional o localmente tienden a re/vitalizar sus
procesos culturales. El impacto de la globalizacin, en cierta medida, ha impulsado la definicin
de las identidades, pues es un campo propicio donde las sociedades perifricas pueden enfrentar
el proceso unificador-global.
La globalizacin es contradictoria. Por un lado intenta homogeneizar en el plano econmico y
cultural, pero ha logrado el efecto inverso, ya que en el sector cultural se re/valorizan las
diferencias. En esta sociedad tendiente a la globalizacin es frecuente que la cultura mayoritaria
o envolvente occidentalizante imponga sus pautas culturales homogeneizantes con el peligro
de que se reduzca cada vez ms el mundo de lo diverso. En este sentido, debemos reafirmar
nuestra identidad tnica en incesante mutacin y construccin.
Tanto la posmodernidad como la globalizacin deben ser tomados muy en cuenta al momento
de analizar a profundidad las construcciones identitarias. De lo contrario reduciramos los
estudios a charlatanera escatolgica que no rebasa los estrechos lmites de los espacios
regionales y, adems, buscaramos salidas a la crisis de identidad partiendo de los mismos
planteamientos de modernidad bajo los cuales se ha construido el enredo de identidad nacional
que ha desdibujado la verdadera riqueza de la diversidad cultural.

6.- Consideraciones finales

Creemos que no es necesario buscar pares en ninguna parte del planeta a los fenmenos
culturales e identitarios realmente particulares y novedosos de AmricaLatina, ya que en estas


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tierras se llev a cabo una compleja mezcolanza tnica que hace casi imposible decretar que
esto es de origen netamente indgena, europeo o africano y esto otro no lo es. Debemos
reconocer las races de esas sociedades en un determinado espacio cultural, pero jams ubicar
lo especfico de ellas en una comunidad, pues sera tanto como limitar la creatividad de las
decenas de miles de seres humanos que llegaron a Amrica y que fueron adaptndose al medio
histrico-geogrfico al tiempo que comenzaron a innovar y a producir formas culturales nicas
y exclusivas de la heterognea Amrica Latina.
No se puede seguir afianzando una identidad nacional arbitraria propiciada por una lite y que
sirve como justificativo a la unidad poltico-econmica de un territorio. Es innegable que la
construccin de la llamada identidad nacional tuvo su expresin inicial con el proceso
independentista, pues en ese momento comienza toda una gama de expresiones identitarias que
se postulan como representativas de la venezolanidad, pero que no son ms que experiencias
de regiones particulares que se extrapolan al resto. Por esta circunstancia se hace necesario
desmitificar los lugares comunes estereotipados en lo que se ha convertido nuestra llamada
identidad nacional.
Es necesario reivindicar la necesidad del reconocimiento de los particularismos y diversidades
culturales, para de esta manera construir un punto de enlace para delinear una identidad
venezolana consensual que represente la realidad de nuestros pueblos. Enfrentar los procesos
globalizadores que penetran las estructuras sociales e imposibilitan a los pueblos la
construccin de identidades autnomas, pero en constante interrelacin con la alteridad.
Hemos concluido que lo que conocemos como identidad nacional es slo un grupo de pautas
culturales de algunas regiones especficas y que han sido extrapoladas, por el capricho de una
lite poltica, a todo el pas. En esta identidad no se toma como punto de partida la
heterogeneidad social y cultural de Venezuela, por el contrario, se le niega.

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MOSONYI, Emilio. 1982. Identidad Nacional y Culturas Populares. Caracas, Enseanza
Viva.


102

102









IDENTIDAD Y ESCUELA
Reflexiones en torno a una experiencia en la comunidad a de la
Laguna de Sinamaica

Morelva Leal J erez
38


1. -Introduccin

El presente trabajo explora la relacin entre el proceso de construccin de identidades colectivas
y el proceso de educacin escolarizada, a partir de la experiencia en la participacin en la
implantacin de la educacin intercultural bilinge en el grupo indgena a. Las identidades
colectivas son definidas en este trabajo como procesos que se construyen a partir de la relacin
individuo-sociedad dentro de un contexto histrico y simblico. Son mltiples, contrastivas,
relacionales, dinmicas y sujetas a mltiples determinaciones desde diferentes niveles
contextuales. En tanto refiere a procesos de interiorizacin de roles y estatus (impuestos o
adquiridos) las identidades son moldeadas por las instituciones de la sociedad y pueden
inducirse o negociarse mediante estrategias de negociacin, resistencia, dominacin o
adaptacin. Es en este sentido que se explora el papel de la escuela en la construccin de
identidades. Por otra parte, se esboza la reflexin que desde la antropologa se ha construido en
torno a la escuela, como institucin con tendencias universales que media en la vida de los
individuos a fin de contribuir al proceso de incorporacin a la sociedad. Se define la escuela
como espacio social, con todo lo que ello implica, y no como un espacio dedicado
exclusivamente a la transmisin de conocimientos.
Se intenta nutrir reflexiones que permitan definir la escuela que se ha llamado escuela
intercultural y la viabilidad de su funcionamiento y factibilidad de realizacin en el contexto
social, econmico y cultural de Venezuela. En este contexto se introducen reflexiones en torno
al papel del maestro en el proceso de construccin de la identidad a. El maestro ha sido
considerado desde algunas perspectivas como el principal responsable del proceso educativo,
visin coherente con la de una escuela dedicada fundamentalmente a la transmisin de saberes
y conocimientos tcnicos, as como valores de distinto tipo. Otras perspectivas relativizan la
importancia del maestro al analizar su figura inserta en un contexto plural, el de su historia
personal, su contexto, su formacin como educador y la dinmica misma generada en la escuela
concebida como espacio de relaciones.
Nos dedicamos en este trabajo a reflexionar sobre estos planteamientos a partir de las
representaciones que sobre el habitante a se expresan en el discurso de los maestros de dos
escuelas de la comunidad, e interrogndonos sobre la influencia de stas en la conformacin de
la identidad, asumiendo como hemos dicho que la identidad se conforma en un juego de
autoatribuciones elaborados en buena parte por la influencia de heteroatribuciones de rasgos

38
Profesora e investigadora universitaria adscrita al Departamento de Ciencias Humanas de la Facultad Experimental de
Ciencias de la Universidad del Zulia. Unidad de antropologa, Laboratorio de Antropologa Social y Cultural y Maestra en
Antropologa.


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o caractersticas cuya interiorizacin podran generar identidades negativas. Sin embargo, los
resultados slo arrojan ms interrogantes y la necesidad de profundizar la mirada sobre la
escuela como espacio de relaciones y de mltiples determinaciones contextuales.

2.- Quines son los a?

Los a o paraujanos constituyen un grupo indgena venezolano de filiacin lingstica arawac,
ubicado geogrficamente al norte de Maracaibo en una amplia zona riberea que constituye
actualmente los poblados de la Laguna de Sinamaica, Nazaret, San Rafael del Mojn, Santa
Rosa de Agua y las islas: Toas, San Carlos y Zapara. Actualmente, en todas estas zonas se
encuentra poblaciones que se autodenominan paraujana o a o descendientes de este grupo.
La laguna de Sinamaica y su poblacin palaftica se considera actualmente como la zona de
poblacin paraujana-a por excelencia, ubicada en el municipio autnomo J os Antonio Pez
con una extensin aproximada de 65 kilmetros cuadrados.
Los resultados del Censo Indgena de Venezuela de 1992, sealan que los a alcanzan una
poblacin de 12.969 personas en el Estado Zulia, lo que representaba el 4,5% de la poblacin
indgena de Venezuela, se est a la espera de los resultados finales del ltimo censo nacional
de poblacin. Preliminarmente se maneja la cifra de 3.481
39
personas slo en la Laguna de
Sinamaica, repartidas en quince sectores. Se trata de una poblacin dedicada fundamentalmente
a la pesca, a la recoleccin de la enea y a la elaboracin artesanal. El proceso de sedimentacin
del ecosistema lagunar as como la creciente pobreza de la zona ha motivado la migracin de
gran parte de su poblacin, conformando barrios en tierra que siguen autodenominndose como
laguneros, paraujanos y/o a, en ese orden de preferencia.
Los a se definen como grupo tnico diferenciado en medio de la prdida lingstica, la
marginalidad social-econmica y cultural y la problemtica ambiental (Boza S. Pineda,
I (1989), Fernndez Al (1999), Servigna (2000) y Fernndez Alexis (2000).
Las actividades econmicas actuales de los A son, la pesca, el corte y tejido de la enea y
majagua. Igualmente son diestros en la construccin de embarcaciones lacustres y ms
recientemente se han organizado en funcin de la comercializacin de la produccin artesanal.
Tambin se realizan actividades tursticas.
El deterioro ambiental ha incidido directamente en la desaparicin de algunas especies de
peces, por lo cual, el pescador se ve en la necesidad de desplazarse hacia otras zonas del lago
de Maracaibo a buscar el sustento y la fuente de ingresos econmicos para la familia. ste y
otros factores han contribuido a un aumento progresivo del deterioro de las condiciones
materiales de vida de esta comunidad indgena, llevndolos a la marginalidad y al padecimiento
de mltiples problemticas en reas como la salud, la alimentacin, la educacin, entre otros.
En el mbito sociocultural encontramos que del total de la poblacin de la Laguna de Sinamaica
(3.481 habitantes), el 50% est entre los 0 y 15 aos, lo que evidencia un alto nivel de poblacin
en la etapa de la niez y la adolescencia, as como un alto nmero de embarazos a temprana
edad, tambin es importante mencionar que los niveles de analfabetismo alcanzan al 50 % de
la poblacin.
En general, los a han padecido un violento proceso de aculturacin que entre otras cosas
ha degenerado en elementos de autonegacin, minusvala y baja autoestima del grupo. La
prdida progresiva de la lengua, es una de las causas y consecuencia al mismo tiempo de este
deterioro.
La confluencia de la apertura de las instancias oficiales del Ministerio de Educacin en
coherencia con una voluntad poltica expresada en la Constitucin de 1999 donde se reconocen

39
Cifras no oficiales aportadas por el Censo Laguna de Sinamaica realizado en el ao 2000 por Mocupa, Unicef, Departamento
Socioantropolgico de la Direccinde Cultura de LUZ y el INE-Zulia.


104

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los derechos de los pueblos indgenas, as como la posibilidad de contar con el apoyo econmico
e institucional de UNICEF, y la participacin de profesionales de la Universidad del Zulia, se
conjugaron para que un equipo vinculado a la Maestra en Antropologa y a la Direccin de
Cultura (Departamento Socioantropolgico) de la Universidad del Zulia, formado por lingistas
y especialistas en antropologa social y cultural, se vinculara a un proyecto que permitiera
iniciar el proceso de Educacin Intercultural Bilinge en el pueblo a de la Laguna de
Sinamaica, sistema que se inici en Venezuela en 1979, pero que por distintas razones no haba
sido aplicado En Este grupo. En este contexto se elabora una reflexin en torno a la relacin
entre educacin y el proceso de construccin de identidades, a partir de una primera
aproximacin a la realidad de la escuela en la laguna de Sinamaica.

3.- Identidades: mltiples y en constante construccin

Es abundante la produccin intelectual que se ha generado en los ltimos aos acerca de la
identidad y sus procesos de construccin en diferentes contextos y perspectivas. Suscribimos
las ideas que plantea Valenzuela (2000), quien ha intentado recoger los principales aportes
tericos que se han generado en este campo en los ltimos aos. La identidad se construye en
la relacin entre lo individual y lo social dentro de un contexto histrico y simblico. La
complejizacin de los procesos sociales plantea ajustes y trasformaciones en las actitudes y
rasgos individuales, con lo cual se establecen diferentes posibilidades de adscripcin identitaria.
Estas identidades se insertan en prcticas cotidianas a travs de la familia, el barrio, el mbito
del trabajo, las condiciones objetivas de la vida; mediante la identificacin con distintos
proyectos imaginarios.
Las identidades son inevitables y concomitantes a la misma existencia del ser humano; sin
embargo, el hombre no se encuentra sujeto inevitablemente a ninguna identidad especfica; las
identidades son cambiantes, y los sujetos tienen capacidad relativa de discriminacin, seleccin
y adscripcin.
Es as como, la identidad debe ser entendida en el plano de la intersubjetividad a travs de la
cual se establece la accin social en la que se genera la interiorizacin de roles y estatus
(impuestos o adquiridos) con los que se configura la personalidad social. La adscripcin grupal
forma o refuerza la identidad, que se construye por comparacin y en oposicin a otros grupos,
en una relacin en la que pueden conformarse identidades negativas, como interiorizacin de
heteroatribuciones estereotipadas.
La identidad, es pues, un proceso de una compleja elaboracin sociocultural resultado de
procesos identificatorios y diferenciatorios, por lo que debe concebirse siempre en trminos
relacionales y contrastivos. Puede moldearse a partir de las contingencias de la vida cotidiana,
se comprende mediante los discursos dominantes (y tambin los subalternos) y puede
negociarse bajo estrategias de dominacin, resistencia y adaptacin. (Bonfil, 1988; Klor de
Alva, 1992; Garca, 1996). Es importante resaltar el valor del anlisis de las relaciones
intertnicas para comprender y caracterizar los procesos de construccin de identidades de los
grupos.
Por otra parte, resaltamos que la existencia de una historia compartida y nica, as como la
imagen de un presente y futuro comn, hacen parte del proceso de construccin de las
identidades y a partir de l se expresa un entretejido de eventos, experiencias, smbolos,
metforas, mitos y narrativas que funcionan como argumentos identificatorios que se expresan
como discursos intertextuales colectivos destinados a superar las estrategias discursivas
particulares y crear verdaderas tramas de identidad que entretejen diferentes discursos
correspondientes a diversos actores sociales que promueven sus propias representaciones
simblicas y compiten por generalizarlas socialmente, de all que se afirme que las identidades


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sociales son siempre posicionales y su construccin es terreno de disputas entre un discurso
dominante y un discurso subalterno. (Cfr. Mato, 1995). Las identidades nacionales son una
expresin aunque no la nica de esta ltima definicin.
Entre las mltiples identidades sociales destacamos en este trabajo la construccin de
identidades nacionales, puesto que consideramos que uno de los contenidos privilegiados por
la escuela y prefijado en el proyecto educativo nacional es el referido a la formacin de
ciudadanos integrados a la sociedad a travs de la formacin de una identidad nacional. Estas
son definidas por Nelly Garca (2003) como las representaciones validadas y producidas a
partir de las luchas y estrategias de los distintos grupos que coexisten en los llamados Estados-
nacin, entendidos como creacin imaginativa, con caractersticas especficas que la hace
distinguible y que se manifiesta en narrativas incanjeables, donde se narra la historia de la
comunidad imaginada (el Estado-nacin), se repite la tradicin y al mismo tiempo se re/define
y se supera.
Segn Garca, la identidad nacional tiene una dimensin que hace referencia a la vivencia de la
adscripcin subjetiva, la cual se realiza mediante la interiorizacin y apropiacin, aun cuando
sea parcial e involuntaria, del sistema simblico cultural de dicha comunidad. Consideramos
que la escuela es espacio privilegiado para la construccin de esta identidad.
En este sentido es importante precisar que el proceso de conformacin de los Estados nacionales
implic fundamentalmente un intento de homogeneizacin de la diferencia, proceso que crey
necesario para el logro de la unidad y cohesin entre sus diversos componentes. Algunas de las
estrategias utilizadas en esta construccin de la nacin han sido histricamente: el control,
manipulacin y representacin del pasado, la produccin y celebracin de smbolos y santuarios
nacionales, as como una figuracin del otro mayoritario que implic la marginacin de alguno
de sus componentes.
Efectivamente, en el caso venezolano, la nacin como entidad sociohistrica cuyos inicios se
sealan a principios del siglo XIX, en el momento de la ruptura del nexo colonial con la
monarqua espaola, se construye a partir de la "integracin cultural" entendida como el
contacto de componentes el europeo y el aborigen con entidad cultural propia, conjugadas
adems con las contribuciones africanas y canarias as como otros componentes culturales
que se han hecho presentes en el transcurrir del tiempo. Sin embargo, en este proceso de
"integracin", es la cultura criolla la que se convierte en la dimensin nacional de la cultura,
respecto a la cual pierde vigencia la especificidad de las dems culturas componentes, como la
pierden los particularismos regionales, cuya raigambre sociohistrica es vista slo como
obstculos puestos al logro de la integracin nacional. (Carrera Damas, 1988:23).
Comprender la construccin de lo nacional a partir del proyecto y el dominio de la cultura
criolla, supone en primer lugar, admitir la complejidad de un proceso lleno de contradicciones
y paradojas en el que las variaciones de las condiciones internas, as como las del contexto
internacional en su dinmica, cargaron de matices el proceso y generaron distintas
representaciones de lo tnico y de lo nacional. En segundo lugar, es importante precisar que la
Nacin se fundamentaba en un slo modelo cultural basado en el mestizaje, una lengua y un
proyecto de sociedad, diseado y concebido desde la clase criolla dominante. En tercer lugar,
debemos sealar que el dominio de la cultura criolla supuso, en la mayor parte del proceso, la
marginalidad de otros componentes de la nacin como los indgenas y los negros, quienes si
bien son reconocidos en mbitos como el de la "cultura popular", son invisibles en el proceso,
y cuando su invisibilidad es imposible de ocultar, se convierten en piezas de museo, o recuerdo
de un pasado lejano, de lo que ya no somos, ni seremos; en seres a los que hay que prestar ayuda
para que de una vez por todas pasen a formar parte de la "civilizacin".
No desconocemos que actualmente, es posible afirmar la existencia de un movimiento que se
inicia en los pases de mayor poblacin indgena y hoy recorre toda la Amrica, que ha


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promovido la discusin sobre la redefinicin del Estado-nacin a partir del reconocimiento de
la diversidad tnica y cultural que los caracteriza y la discusin en torno a la necesidad de
ruptura de las representaciones e imaginarios que sobre los indios se haba elaborado en la
conformacin de la identidad nacional.
En este contexto general, ha cobrado fuerza la necesidad de consolidar la educacin
intercultural bilinge que pretende entre otras cosas el trnsito de la escuela de un espacio
asimilacionista a un espacio plural para el dilogo entre las culturas, enmarcada siempre en el
contexto particular en el que tiene lugar el hecho educativo.

4.- La escuela y sus paradojas vistas desde la antropologa

El inters de la antropologa en los procesos de educacin se inicia desde los aos 30 del siglo
XX, con los trabajos de Mead, Malinowski, Whiting, Erikson, Fortes, entre otros; la
institucionalizacin de estos estudios se da a partir de la Conferencia de Antroplogos y
Educadores, realizada en Stanford en 1954. Posteriormente se ha desarrollado plenamente este
campo de estudio, basado en su primera etapa fundamentalmente en la exploracin de la escuela
como instrumento de trasmisin cultural y la exploracin del conflicto cultural en el aula.
(Velasco y otros, 1999).
La visin de la escuela como instrumento de transmisin cultural, plantea que sta acta como
un agente de la cultura, transmitiendo un conjunto complejo de actitudes, valores,
comportamientos y expectativas que permitirn a una nueva generacin mantener la cultura
como un fenmeno en continuidad (Wilcox, 1999:103).
Por otra parte, en los estudios que exploran el conflicto cultural en el aula, se ha hecho referencia
mayoritariamente a las dificultades derivadas de la presencia de culturas minoritarias en la
escuela, abordando temas como el lenguaje y los procesos cognitivos, as como los conflictos
en valores culturales, normas de interaccin, estilos de aprendizaje, etc.
La profundizacin de los estudios antropolgicos de la escuela como institucin sociocultural
ha permitido la complejizacin de stos y la superacin de la visin de la escuela slo como
entidad transmisora para dar paso a una visin paradjica, compleja y contextual.
A los fines de este trabajo, nos referimos a la escuela primeramente como institucin inserta en
los mltiples mecanismos de reproduccin sociocultural que cada sociedad pone en juego en
funcin de su continuidad.
Los grupos humanos en su dinmica han creado mecanismos de reproduccin y produccin
cultural a travs de la familia, la comunidad y la escuela entre otras mltiples formas presentes
en las sociedades postindustriales. Esto es, la escuela y la tendencia real a su universalizacin
est vinculada al desarrollo histrico del capitalismo.
Efectivamente, la escuela se ha constituido en institucin universal y parte natural de la
comunidad, por ejemplo, en Amrica Latina la escuela y el acceso a la educacin han sido
considerados como elementos bsicos para el logro de la integracin de los grupos indgenas a
la vida nacional, por lo cual su presencia se ha convertido en un derecho y una exigencia de
todas las comunidades como garanta de la incorporacin plena de los indgenas a la ciudadana.
Nos interesa resaltar la paradoja entre la universalizacin de la institucin escolar y su relacin
con los contextos diversos y particulares donde se concreta. Quienes proclaman el fracaso de la
tendencia universalizante de la escuela, a quienes nos sumamos insisten en su concepcin
como proceso social parcial y contextual, cuya realidad, como toda realidad social, escapa
muchas veces a las definiciones ideales de las instituciones por su complejidad y mltiples
determinaciones. (Cfr. Daz de Rada, 1996).
As, se hace imprescindible a la luz de la reflexin antropolgica, profundizar en una definicin
de la escuela, que permita comprenderla en su dimensin social y contextual. A la definicin


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de la escuela como: una institucin creada con la finalidad de transmitir a individuos no
adultos, conocimientos generados no recibidos en la familia y serie de ideas capaces de
desarrollar una visin del mundo coherente con la de los grupos dominantes, resaltando su
carcter de instrumento de transmisin de cultura e ideologa. (Amodio, 1986:5) queremos
sumar la de quienes la consideran en su carcter paradjico como reproductora y creadora de
cultura. As, la institucin escolar que desea presentarse como una entidad autnoma situada a
la cabeza del tren de la historia es, al lado de esta imagen, una institucin heternoma y
parcialmente dependiente, situada en el seno de procesos socioculturales que puede no llegar a
comprender. (Velasco y otros, 1999).
La escuela es concebida como espacio pblico de la institucionalizacin de un discurso, el del
Estado-nacional venezolano, pero se trata de un discurso bifronte, al que podemos calificar
como: democrtico, por cuanto pretende ser y crear igualdad en la medida que la educacin se
convierte en derecho de todos, al tiempo que reproduce las desigualdades y las relaciones de
poder. Es homogeneizador, pero su carcter universalista se matiza en cada localidad, pues est
mediado en mayor o menor grado por el contexto sociocultural y econmico. Es reproductor de
valores, relaciones y orden, al tiempo que es un espacio potencialmente creador. (Bernstein
1998; Willis 1999; Daz de Rada, 1996).
As, la escuela ciertamente es el espacio del discurso pedaggico definido por Bernstein (1998)
como una regla que engloba y combina en s mismo, dos discursos: uno tcnico que vehicula
destrezas de distintos tipos y las relaciones que las unen, y un otro de orden social. El primero
crea destrezas especializadas y sus mutuas relaciones; el segundo crea un orden social, es
regulador al discurso moral, crea orden, relaciones e identidad. Pero este discurso pedaggico,
a nuestro entender, est acompaado y mediatizado por un conjunto de discursos provenientes
de la cotidianidad, de las relaciones horizontales entre sus miembros y de otros mltiples
medios. Es comn por ejemplo, la queja de los maestros en cuanto a la competencia que
representa la televisin para la escuela y sus fines. A esto se suma la incorporacin de las
mltiples y complejas definiciones de los individuos involucrados directa o indirectamente en
el proceso educativo, dentro y fuera de la escuela, lo que hace su funcionamiento particular, a
pesar de las prescripciones oficiales.
Algunos autores han intentado responder a estas particularidades y complejidades considerando
la existencia de un currculo oculto entendido como aquello que se ensea implcitamente
(Wilcox, 1985) o como la atmsfera que se respira en las relaciones informales dentro y fuera
del aula (Alb, 2003), o como lo menos explcito en las maneras de actuar en la escuela
(Serrano, 2004). Este amplio espacio concedido a lo no prescrito en libros y manuales es un
campo fructfero para una etnografa de la escuela, el mismo que contextualiza el hacer
educativo y convierte a la escuela en ms que un espacio para la recepcin pasiva de
conocimiento.
La escuela como institucin sociocultural, es as esfera pblica para la construccin de
ciudadana, espacio de construccin de lo pblico, espacio de construccin de la identidad, de
los valores y la subjetividad. Es pues, creadora y reproductora de representaciones en un
contexto sociocultural con mltiples determinaciones.
La definicin de los contenidos del discurso conducido al orden social, est determinada, segn
Bernstein, por el proyecto educativo nacional, con lneas generales que se mueven desde los
mitos de la sociognesis, hasta la historia, generalmente la historia contada desde la perspectiva
del poder, los smbolos de lo nacional- regional, los valores, etc. La escuela es de esta forma
espacio reproductor y vehculo de los elementos de la conciencia nacional, de la induccin de
una identidad, la identidad nacional, que en su proceso de construccin en el caso venezolano,
margin las expresiones de los grupos minoritarios, entre ellos la de los grupos amerindios que
junto a las minoras de influencia afroamericana quedaron relegados a la conciencia criolla,


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transformada en conciencia nacional, convirtindose en grupos marginales dentro de la
sociedad y la cultura venezolana.



5.- Escuela e identidad: el caso de los a de la Laguna de Sinamaica

La premisa fundamental de este trabajo es la consideracin de la escuela como espacio de
relaciones sociales enmarcadas en un contexto global, nacional y local de mltiples
determinaciones y como tal, concebida como uno de los espacios para la construccin de
identidades en sus mltiples dimensiones desde la individual hasta la colectiva, entre ellas y de
manera privilegiada, la identidad nacional.
Enmarcados en una dinmica ms amplia, resaltamos en esta oportunidad la construccin que
sobre el a (como otro) est presente en el discurso de maestros de la comunidad ya descrita.
Estas reflexiones forman parte de una investigacin ms amplia enmarcada en el trabajo
realizado en dos escuelas: La Escuela Nacional Bolivariana Sinamaica, est ubicada en el
sector El Barro con 412 alumnos y 22 docentes y la Escuela Bolivariana Nuevo Mundo, ubicada
en el sector Nuevo Mundo, con 183 alumnos y 10 maestros.
Del trabajo realizado en este contexto, se derivan las reflexiones parciales expuestas en este
trabajo, especficamente en lo que se refiere al proceso de conformacin de identidades y el
papel que ejerce la escuela en ese proceso.
Como ya hemos afirmado, entendemos la escuela como parte de un todo ms amplio, con una
cultura de referencia: la cultura del sector dominante. La escuela entendida en su paradoja como
una institucin que se presenta como dispositivo universal de socializacin y transmisin
cultural y al mismo tiempo como una institucin que en un contexto pluricultural cada vez
demanda con ms fuerza la necesidad de responder a las diferencias socioculturales particulares
de cada grupo social. (J uliano, 1993: 22).
El carcter universalista de la escuela y su papel como motor de los mecanismos de
reproduccin cultural pueden originar conflictos culturales, que podran conducir a la
imposicin de una cultura sobre otra o a la desaparicin de los grupos dominados o minoritarios.
Pero, estos procesos no son unilaterales y en la dinmica generada en el espacio social llamado
escuela, tambin observamos al individuo en relacin con un colectivo, atravesado por
relaciones de poder, pero creando al mismo tiempo espacios de negociacin, intercambio,
resistencia y adaptacin.
Desde la antropologa se define al maestro como ser cultural inmerso en una sociedad particular
y producto de un proceso de formacin que lo capacita para ensear determinado tipo de
conocimientos y valores. Adems lo define en un rol estereotipado, que valida el poder de su
conocimiento y de la cultura a la cual responde. En este sentido, Luca D' Emilio plantea que
"la escuela y el rol del maestro entran en las dinmicas de la comunidad, determinando
importantes cambios no slo a travs de los contenidos transmitidos, sino tambin a travs de
la generacin de nuevas relaciones internas al grupo. La escuela aparece como el punto de
interseccin ms evidente y ms cercano, desde el punto de vista de la comunidad, entre el
mundo tradicional y aquello externo. Asimismo desde el contexto socio-cultural en el que se
encuentra influye, a veces en modo determinante, en su funcionamiento (D'Emilio, A, 1988:
25).
Si bien, no queremos conceder demasiada fuerza a la figura del educador, pues reconocemos
que en s mismos son tambin producto de un proceso educativo histrico que funciona en
descarga de su responsabilidad directa en los resultados de la escuela en su relacin con la
comunidad; consideramos que en la construccin de una escuela indgena e intercultural, se


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hace indispensable volver la mirada sobre todos los participantes del proceso y sus relaciones
para que la informacin proveniente de su dinmica permita la generacin de propuestas de
accin.


6.- El a: el otro disminuido

Es comn en casi toda la legislacin sobre Educacin Intercultural Bilinge de Amrica Latina
la exigencia de que el maestro debe ser escogido por los suyos y pertenecer a la misma etnia de
los alumnos, en realidad para muchos casos esto ya ocurra antes de la legislacin. Sin embargo,
esta prctica ha trado algunos problemas como la precaria formacin inicial de los maestros y
la ausencia de experiencia pedaggica que va en detrimento de la calidad de la educacin
impartida en escuelas indgenas. En el caso de las escuelas de la Laguna de Sinamaica la
realidad es distinta, pues a nivel oficial no existe criterio tnico para la seleccin de los
maestros, debido a esto, la mayor parte de ellos son wayuu o criollos, de un total de cuarenta
(40) slo tres (3) son a, aunado a esto, la casi totalidad de los maestros vive fuera de la laguna
y en algunos casos deben viajar diariamente hasta dos horas para llegar a su lugar de trabajo.
Esta proporcin numrica expresa por una parte, que no hay criterios oficiales o polticas
educativas que orienten la seleccin del maestro a criterios como el origen tnico, aunque es
notable que esto no es suficiente criterio para asegurar una educacin para la interculturalidad.
Por otra parte, habra que analizar el tamao de la oferta, es decir, cuntos educadores a han
demandado prestar servicio en su comunidad. Tambin expresa una realidad cualitativa, pues
esta relacin sostenida por un perodo de ms de 20 aos nos muestra una realidad profunda
que nos lleva inmediatamente a preguntarnos por las consecuencias que esta proporcin ha
generado en la cultura a y la responsabilidad de la escuela en el proceso de autonegacin y
vergenza tnica que hoy padecen los a de la Laguna de Sinamaica.
La proporcin toma mayor relevancia cualitativa si analizamos esta realidad a partir del rol que
la escuela y el maestro desempean en todas las sociedades del mundo actual. El de la escuela,
es un rol central en el proceso de reproduccin cultural, pero vale preguntarse cul es la cultura
que se reproduce? con seguridad podemos decir que es la de los grupos dominantes, desde
donde se construye la homogeneidad de lo nacional, desde donde se seleccionan contenidos y
enfoques, cuentos, juegos, conocimientos y actividades. La consideracin de los elementos
contextuales locales, condicin mnima para el abordaje diferenciado y particular de los
contenidos queda totalmente a discrecin del maestro.
Por otra parte, el maestro, que hemos definido como un ser humano proveniente de un contexto
sociocultural determinado y concreto, ejerce una autoridad sostenida por la institucin escolar,
es la voz de la funcin reproductora de la escuela en la sociedad occidental, espejo moldeador
de sus demandas. Qu pasa cuando el mundo cultural del maestro es diferente al mundo
cultural del alumno? Entre las mltiples posibilidades, decimos que puede producirse un
currculo emergente cuyas caractersticas deben investigarse, por ahora podemos decir que
tender hacia la bsqueda del deber ser, expresado en los objetivos establecidos por la escuela
y sus programas oficiales para cada nivel de educacin y para toda la nacin, a partir del
establecimiento del principio de poder, lo que desatara el conflicto producido por la negacin
de la cultura del alumno y la imposicin de la autoridad del maestro y la escuela. Bajo estas
condiciones no hay posibilidades de encuentro entre el mundo del docente y el mundo del
alumno.
Esta distancia cultural no es superada debido a que los maestros en forma general, no establecen
con regularidad contacto directo con las comunidades, ste est mediado y limitado por el
mecanismo oficial de convocatoria a asambleas de representantes, y de acuerdo con lo que los


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maestros sealan, es poca la asistencia a su convocatoria por la "apata" de los habitantes. Son
comunes y frecuentes comentarios como la comunidad es aptica a los problemas de la
escuela debido a que en su mayora son personas analfabetas, que abren un abismo profundo
entre la escuela como institucin criolla dominante y la comunidad a, despreciada por su
analfabetismo y adscripcin tnica.
Es notable sin embargo que, a propsito de las actividades propiciadas por el equipo de
investigacin del cual formamos parte, como mecanismo de sensibilizacin, se propici el
contacto de los maestros con la comunidad; al finalizar las visitas del primer taller las
observaciones formuladas fueron como las que siguen:

Lo positivo: la visita a los hogares porque a pesar de estar aqu no tenamos ese contacto con la
comunidad y que ellos en verdad tenan como miedo de expresar lo que sentan...
La actividad decampo que permiti conocer ms la comunidad, tenemos aqu muchsimos aos
y nos pudimos dar cuenta ahora por qu es que los a son de esa manera, vivir de cerca las
necesidades de la comunidad.

En el discurso de los participantes se define al a en su condicin de grupo tnico, etnia,
comunidad indgena, poblacin, personas, seres humanos, atribuyndole en unos
casos diferenciacin por su origen tnico y en otros, eliminando esta caracterstica y dndole
slo el reconocimiento como humanos o personas sin derechos especiales o sin diferencias
notables con otros grupos. stos son vistos siempre en relacin con un nosotros distinto que
puede ser wayuu o criollo, de all que de la semejanza con estos grupos le provienen sus
derechos e incluso de su "humanidad".

Son una cultura tan importante como la wayuu y merece ser rescatada". Son seres y personas
iguales que nosotros, con sentimientos y una gran, capacidad humana","Son personas, al igual
que nosotros". "Son seres humanos como nosotros". "Son seres, igual a uno.

Pero sobre esta igualdad se construye el "permiso moral para el rechazo" puesto que la visin
predominante lo muestra como el otro disminuido, definido a partir de sus carencias, de lo
que necesita, lo que les falta o lo que perdieron.

Los A por s mimos no supieron mantener su lengua" "(son) personas comunes y corrientes
que estn perdiendo su cultura. "Es una cultura de bajo recursos". "Tienen una cultura muy
bonita y un ambiente espectacular, pero no lo saben aprovechar","les falta mayor sentido de
cooperacin, falta se solidaridad, falta rescatar sus valores". Es una cultura que ha ido muriendo
lentamente".Estas carencias deben suplirse desde afuera: "necesitan educacin","necesitan
orientacin", "mayor atencin", "que se rescaten sus valores", "conocer sus orgenes", "no
supieron mantener su lengua o aprovechar el ambiente en el que viven.

La negacin del a, de sus potencialidades y de su naturaleza como grupo tnico, pasa adems
por el grave desconocimiento de la realidad de este grupo. Esta consideracin de la comunidad
mediatiza el proceso y es el primer obstculo para el logro de la interculturalidad.
En los maestros se expresa la idea de la inferioridad del indgena y la influencia generalizada
en Latinoamrica de dividir tajantemente entre civilizacin y barbarie.... evidentemente la
escuela es el paradigma de la civilizacin como mxima expresin de la cultura criolla a la
que los indgenas deben aspirar.
Desde el inicio de las actividades en las escuelas, notamos en los planteamientos de los maestros
sus esfuerzos para cambiar hbitos y costumbres que alejan a su juicio, a los nios y familias
a del deber ser que dicta desde la escuela, la fuerza de lo nacional y civilizado.


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Paralelamente hemos constatado la fuerza de la interaccin de maestros-alumnos-comunidad,
lo que puede generar cambios favorables en la bsqueda de una escuela intercultural, que
fortalezca la diversidad como valor y refuerce la particularidad a potenciando as las
identidades individuales y colectivas.

7.- Interrogantes finales

Una primera mirada a la escuela permite preguntarnos por su existencia inevitable como espacio
de asimilacin cultural derivado fundamentalmente de las relaciones de poder que atraviesan
su existencia como institucin social y las que la determinan en su concrecin en cada
comunidad. Al tiempo que nos preguntamos sobre las posibilidades reales de una escuela para
el intercambio y el dilogo intercultural.
Estas observaciones preliminares nos indican que uno de los ncleos centrales de este proceso
es el maestro, aunque asimismo se reconoce que se ha atribuido una excesiva responsabilidad
al maestro en la medida que no se presta atencin al poder y la resistencia en la escuela, as
como a la estructura externa de oportunidades y el contexto en el que es formado el maestro y
en el que se delinean los proyectos educativos nacionales.
El proceso de formacin de la identidad social puede verse amenazado en la medida que
distintos procesos conduzcan a la exclusin del grupo en el contexto nacional y regional, los
a se han visto sometidos a presiones de distinta ndole, que deprimen su existencia, favorecen
la vergenza tnica como expresin mxima de la negacin del s mismo y el desplazamiento
traumtico de la identidad para asumir los de la sociedad occidental, siempre en condiciones de
marginalidad. La escuela no ha resuelto hasta este momento el problema de la insercin del
individuo en la sociedad y en el mercado de trabajo, tampoco ha contribuido a la insercin del
individuo en las actividades propias de su comunidad, al contrario lo separa de ella, para luego
devolverlo a la comunidad como desempleado y separado de la dinmica propia de las
actividades econmicas de las que se ha alejado para insertarse en la escuela.
























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IDENTIDAD VIRTUAL:
La online persona, el yo y sus propiedades


J avier Salazar
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1.- Introduccin

En Maracaibo, la ciudad donde vivo, el advenimiento de la Internet como fenmeno social se
evidencia en la proliferacin de cibercafs (sitios donde se paga por horas de conexin) y en
el establecimiento de empresas proveedoras del servicio de conexin a particulares (T-Net,
Interanet, Truevision, Omnes; entre otras).
A travs de este medio, el marabino est teniendo la posibilidad de entrar en contacto con una
cantidad prcticamente ilimitada de informacin y de establecer contactos con usuarios de la
Internet de todas las partes del planeta Tierra. En los medios de comunicacin locales (como la
prensa y la televisin regionales) ya se puede observar el uso de cmo la superautopista de la
informacin (Internet) est abriendo una ventana al mundo o posibilidades sin paralelo
para el intercambio de informacin.
Esto pareciese estar enmarcado, a su vez, dentro del contexto de una nueva megatendencia
mundial de integracin internacional, donde cada da se van desvaneciendo las fronteras fsicas,
econmicas, poltico-ideolgicas, culturales y sociales entre los pases: la globalizacin. Es as
como comnmente se ha generalizado la utilizacin del clich de aldea global para designar
un nuevo orden mundial, donde existe la generacin de un mayor nmero de oportunidades en
el campo comercial, inversiones, desarrollo y aprovechamiento tecnolgico; un mayor
intercambio cultural entre las naciones y etnias, un mayor acceso a la informacin y el
conocimiento a travs del perfeccionamiento de los sistemas de telecomunicaciones (Restrepo,
1998).
Uno de los ms claros y vivos ejemplos de este nuevo paradigma es, tal vez, el surgimiento de
la Internet como un medio electrnico que permite la interaccin social entre humanos mediada
por computador. Desde hace algunas dcadas, el surgimiento de las telecomunicaciones
permiti que la distancia fsica dejara de ser un problema para la comunicacin entre humanos
que vivieran en lugares remotos. Sin embargo, con el advenimiento de la Internet las
posibilidades se han multiplicado: ya no slo es posible que un individuo trascienda las barreras
fsicas de la comunicacin, sino que ahora, muchas personas en todo lo largo y ancho del mundo
pueden estar conectadas al mismo tiempo, en un mismo espacio o terreno electrnico en
donde se puede, entre otras cosas; interactuar con otros en tiempo real y acceder e
intercambiar informacin de toda ndole (contenido educativo, poltico, acadmico, noticias,
entretenimiento, pornografa, comercio, entre otros).
Aun cuando la esencia de la Internet podra ser reducida a una serie de elementos fsicos o
materiales (hardware) que transmiten y reciben informacin en forma de bits de cdigo, no

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Psiclogo e investigador.



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se puede dejar a un lado el hecho de que la Internet fue creada para y por humanos. Por lo tanto,
este intercambio de informacin es, necesariamente, unaforma de relacin humana. Detrs
del computador y del torrente de bits y bytes que viajan por la infraestructura de la Internet, se
encuentran seres humanos de carne y hueso que vivencian la experiencia de establecer contactos
con otros; que al igual que l, estnonline (anglicanismo cuya traduccin es en lnea y
que significa estar conectado).
De hecho, el espacio o terreno virtual en el que se sumerge el usuario cuando se conecta a
la Internet y que comnmente se le llama Ciberespacio ( trmino tomado de la obra de ciencia
ficcin Neuromancer (Gibson, 1984), aun cuando tenga alguna base fsica en el hardware
de la red de interconexiones entre los computadores, no es equivalente al espacio real o material
de la vida cotidiana; es ms bien una idea del usuario. Cuando desde el rol de usuario,
enciendo el computador, inicio un programa y me conecto a la Internet, usualmente siento o
tengo la impresin de que estoy entrando a un lugar o espacio que est lleno de una serie
de contenidos, objetos, informacin, etc. En tareas tan sencillas y comunes como visitar una
pgina web, se puede evidenciar cmo se est entrando a un espacio o lugar en el que se
establece una relacin entre un usuario y otro: el diseador de la pgina intenta transmitirle un
mensaje al usuario que visite su pgina, que ste interpreta al recibirlo. No obstante, tal
espacio, lugar o simplemente terreno no existe tangiblemente, sino que es un ambiente
ficticio (imaginario) que me ofrece a m o a cualquier otro cibernauta la posibilidad de
autoexpresin y relacin con el otro.
Es as como el ciberespacio es, entre otras cosas, un espacio para la expresin de la subjetividad
humana. Es decir, cuando un usuario se conecta a la Internet, tiene la posibilidad de hacer en
el ciberespacio lo que su condicin subjetiva le dicte hacer.
Otras evidencias de cmo el ciberespacio es un mbito de expresin de la subjetividad son lo
que investigadores como Rheingold (1993) han denominado comunidades virtuales. Entre
todas las oportunidades que ofrece la Internet a sus usuarios, una de las ms resaltantes es la
oportunidad de ingresar a un tipo de comunidad que, a pesar de no tener ubicacin geogrfica
en el mundo material y carecer del contacto cara a cara entre sus miembros, permite la
socializacin del individuo a travs de la creacin de un autntico espritu comunitario.
Ejemplos de ellas son los chatrooms (cuartos virtuales en los cuales los usuarios se
comunican en tiempo real a travs del texto) y las listas de envo (red de direcciones
electrnicas agrupadas para el intercambio de mensajes entre sus miembros). En primer lugar,
el simple hecho de que los investigadores y los miembros de las mismas las etiqueten con el
calificativo de comunidad permite inferir que estn cohesionadas por un cierto sentido de
pertenencia y membresa, equiparable a la de los grupos sociales humanos de la vida real u
offline (anglicismo que traduce fuera de lnea y que significa estar desconectado). En
este tipo de parcela de sociabilidad, los usuarios que la integran bien pueden expresar su propia
subjetividad: conversando acerca de sus hobbies, poltica, contar chistes, tener fiestas
virtuales, hacer ciberamistades, tener ciber romances, e incluso cibersexo, entre otras
formas de autoexpresin.
Las comunidades virtuales son un hecho, todos los das se crean comunidades virtuales en la
red. No obstante, la interaccin social a travs de estas comunidades tiene caractersticas muy
particulares: en el ciberespacio el usuario no necesita ver al otro para comunicarse, la persona
no tiene ningn indicio de la apariencia fsica de ste, su tono e inflexiones de voz, sus gestos,
etc. Ms an, el individuo puede desconocer el pas y la ciudad de proveniencia de su
interlocutor. El nico indicador que un usuario tiene de la imagen del otro es la representacin
que ste hace de s mismo a travs del medio de la Internet, el usuario es lo que l decide ser.
Esta volicin caracterstica est presente en la conformacin de la representacin que el usuario
se hace de s mismo cuando ingresa en las comunidades virtuales, permitiendo as el juego con


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su propia identidad. De hecho, es muy comn que un usuario se represente a s mismo como
alguien que no es en realidad, e interactuar con los dems a partir de esta identidad virtual: si
es hombre puede representarse con un sobrenombre o la imagen de una mujer, actuar y
comportarse como tal, puede asumir comportamientos ajenos a su vida real, puede representarse
con la forma de un animal (por ejemplo, con el dibujo de un conejo) e incluso asumir personajes
o roles ficticios que jams podr representar en la realidad ( por ejemplo, puede ingresar a un
MUD que est ambientado en la edad media y asumir el personaje de un caballero medieval).
En adicin, el carcter virtual del medio influye, concomitantemente, en el manejo y la
expresin de las emociones por parte del usuario y en el continuo temporal y biolgico de ste
(puede comportarse como el nio de su pasado o como el s mismo futuro e ideal).
En virtud de ello, se evidencia que la mediacin que hace el ciberespacio entre el uno y el otro
plantea nuevas formas para la experimentacin de fenmenos identitarios por parte del
individuo. Este trabajo pretende hacer una breve descripcin y aproximacin terica a tales
fenmenos, articulndolo en base a las nociones de online persona, del yo y sus
propiedades.

2.- Poniendo en orden las ideas: Algunas consideraciones tericas

El trmino Identidad, segn Garca Gavidia:

etimolgicamente proviene del latn identitas que significa la calidad de lo
idntico, es decir lo que en substancia o accidente es lo mismo que otra cosa con
la que se compara. Obsrvese el hecho de que en la etimologa misma del trmino
est implcita la presencia relacional de dos elementos entre los cuales se establece
una comparacin. (1996:10).

Es as como la idea de identidad se refiere a todo aquello que diferencia y a la vez asemeja al
individuo de otros. En las comunidades virtuales se dan los fenmenos de identidad colectiva
(aquellas caractersticas que determinan la membresa al identificar a un cibernauta como
mudder de un MUD especfico, como chatter de un chat especfico, como listero de una
lista de envo especfica, etc y que a su vez diferencian la comunidad de la cual es miembro
de otras) como de identidad personal (lo que asemeja y diferencia a un individuo virtual de
otro).
Para estudiar la identidad personal, es necesario explorar primero las nociones de persona y
yo.
Nocin de persona
Mauss (1971) en su anlisis histrico de la evolucin de las nociones de persona y el yo
afirma que la palabra persona es de origen etrusco y que fue tomada por la civilizacin latina
para designar las mscaras que usaban los actores en las tragedias griegas. De hecho, el autor
plantea que etimolgicamente el significado en latn personae, proveniente de per/sonare que
es (la mscara a travs de la cual (per) resuena la voz del actor) ya los estudios
arqueolgicos de la antigua Etruria revelan cmo sta era una civilizacin de mscaras.
Es as como se identifica una primera vertiente del significado del termino persona: mscara,
mscara trgica, mscara ritual y mscara de antepasado. (Mauss, 1978:21). El autor sigue el
anlisis de la evolucin del trmino hasta las interpretaciones de los juristas romanos, quienes
conceban a la persona como un hecho de derecho, un carcter personal que indicaba la categora
mnima de un individuo de tener derecho a pertenecer a la sociedad, a ser dueo de su propia
identidad ante el cdigo romano. Esta acepcin jurdica del trmino sigue hasta nuestros das,
donde las categoras de persona natural y persona jurdica designan a un individuo como


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miembro de una sociedad, cultura o nacionalidad y por lo tanto, sometido a su sistema
normativo.
En las comunidades virtuales, se puede observar cmo se expresa la categora de persona: en el
caso de las listas es de envo es un login, en los chatrooms y los MUDs es un sobrenombre
(comnmente llamado nickname o nick el cual no es ms que un nombre escrito en texto)
y en el caso de los GMUKs, es una imagen o un dibujo representativo, el avatar.
De esta manera, se podra definir la persona en lnea u online persona es la identidad que
asume el sujeto dentro de la comunidad virtual, concebida tanto como una mscara que
representa al usuario dentro del medio (el login de la lista de envo, el nickname de los
chatrooms y MUDs y el avatar de los GMUKs) como la categora bsica que lo designa
como individuo miembro de sta, y por consiguiente, lo somete a sus valores, normas y
preceptos.
Al ser la online persona la mscara que utiliza el individuo en la comunidad virtual, al
usuario siempre le asaltar saber quin es en realidad su interlocutor. De all que pareciese
que la identidad virtual est integrada por unidades dialcticas entre el yo y el otro, yo/ persona,
persona/comunidad todas facetas del binomio identidad/alteridad, en donde el "yo es uno de
sus pivotes centrales.
Nocin del yo
La nocin modernista del yo, signada por la equivalencia entre el yo-conciencia y cimentada
por el pensamiento de Descartes, Kant y Fichte; postulaba una visin unitaria del yo, vea al
yo como un todo integrado.
Freud, al rebelarse contra este paradigma postulando una imagen del yo como una serie de
identificaciones introyectadas a partir de objetos del deseo, socava las bases modernistas
presentando una visin fragmentada del yo. Lacan, igualmente, al continuar la obra freudiana,
se refiere al yo como algo parecido a una nube de humo que esconde al sujeto fragmentado.
La realizacin de una resea que haga justicia a la amplia obra freudiana y lacaniana sobre el
yo escapa con creces a las posibilidades de este trabajo. Sin embargo, es importante tomar en
cuenta la teora lacaniana de la formacin del yo como una imagen especular, que es una falsa
representacin que hace el sujeto en su temprana infancia para verse a s mismo como un todo
completo e integrado en el espejo de la mirada del otro, dado que sirve de base para
comprender el yo de la identidad virtual como una ilusin producida por lo simblico,
cuya estructura no es unitaria ni sus partes (identificaciones) son estables. Es decir, se entiende
la identidad del sujeto como un yo fluido y mltiple.
Identidad Virtual
Wilbur (1997) comenta la teora lacaniana de la formacin de la imagen especular para iniciar
la discusin de las implicaciones la identidad virtual del sujeto dentro del ciberespacio:

en el diagrama lacaniano, el espacio virtual que se encuentra detrs del espejo es donde
el sujeto imagina (por desconocimiento) que su self existe como una unidad (en vez de ver una
coleccin desorganizada de identificaciones). Este espacio virtual tambin contieneel reflejo
de la mirada del sujeto la posicin del sujeto virtual que puede, segn una sugerencia
aparente de Lacan, reconocersea s mismo el trabajo analtico ocurre entre un analizante
que imagina que es o al menos que puede ser completo y un analista queintenta discernir
la fragmentacin del analizante (1997: 12).

En el juego de identidad que ocurre en la Internet, podramos estar presenciando algo muy
parecido a la situacin analtica lacaniana. Mucha de la discusin del potencial liberador de
la Internet est sustentada en la presuncin de que uno puede asumir en el ciberespacio la
posicin del sujeto virtual. Hay una especie de intento de trabajo de autoterapia ocurriendo
detrs del plano de la pantalla del computador hay alguna confusin entre el hecho de


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que se pueda o no ocupar el lugar detrs de la pantalla. Al mismo tiempo, no es un espacio
imposible en el sentido lacaniano, dado que no hay necesidad de que la imagen virtual (la
identidad virtual en el ciberespacio) tenga alguna relacin verdadera o real con el sujeto.
Es as como se vislumbra la paradoja esencial de la identidad virtual: la imagen especular
unitaria que postula Lacan es un imposible carente de toda realidad, pero el sujeto no se da
cuenta de ello porque imaginariamente por desconocimiento se identifica con la misma, la
asume como propia; mientras que la imagen especular que observa el usuario de su identidad
en la pantalla del computador (la online persona: el nickname, el login o el avatar) no necesita
que el sujeto reconozca o no su realidad para que este la asuma como propia. Es as como, las
posibilidades que ofrece el ciberespacio tiene implicaciones trascendentes en la manera de
concebir la Identidad en la vida del hombre posmoderno.
No obstante, el yo lacaniano y la identidad virtual, tienen, a mi juicio, un paralelo esencial. En
el ciberespacio la unidad bsica de comunicacin es la letra escrita, los significantes. La
interaccin hablada en la comunidad virtual no es tal, es una comunicacin leda en texto
la primaca de la palabra en estos ambientes virtuales es indiscutible. De all que tanto la
identidad virtual como el yo lacaniano est formado por palabras.
Turkle reconoce este punto de encuentro en su investigacin sobre Identidad en la era de la
Internet: En los mundos mediados por computadoras el self es mltiple, fluido y constituido
en interaccin con conexiones entre las mquinas; este hecho es transformado por el lenguaje;
el encuentro sexual es un intercambio de significantes. (1995:15).
Inicialmente, la autora se pregunta: Estamos viviendo en la pantalla o dentro de la pantalla?
como punto de partida para relatar cmo la distancia entre el humano y la mquina se est
desvaneciendo en el ciberespacio, cmo las computadoras corporeizan el hiperrealismo
posmodernista:
los objetos en la pantalla no tienen ningn referente fsico simple. En este sentido, la vida
en la pantalla no tiene orgenes ni fundamentos. Es un lugar donde los signos que representan
la realidad se convierten en la realidad Del mismo modo, los archivos y documentos en la
pantalla de mi computador funcionan como copias de objetos de los cuales ellos son el primer
ejemplo. Me heacostumbrado a ver las copias como la realidad. (1995: 47)

Asumiendo una distincin convencional entre la online persona y el yo imaginario del usuario,
su investigacin es prolfica en estudios de casos de individuos que, al asumir personas en lnea,
reconstruyeron su propia identidad en la pantalla del computador: en algunos casos mezclando
o integrando aspectos de su yo y de su persona y en otros casos, uniendo personas mltiples
que al juntarlas, originan lo que el individuo piensa o siente que es su yo autntico. Aun cuando
el estudio se centra en sujetos miembros de MUDs, la autora refiere que pueden ser
generalizables en otro tipo de comunidades.
Es as como relata casos en que el sujeto experimenta en el ciberespacio aspectos de su yo ideal;
crea diversas personas con configuraciones distintas de caractersticas personales y as
experimenta el resultado; se refiere a su yo de la vida real como un compuesto de sus personas
de las comunidades virtuales, utilizan sus personas en lnea para explorar aspectos de s
mismos que desconocen; actan sus rasgos neurticos de la vida real en sus personas
virtuales; casos en que la adopcin de una online persona ha servido para llegar a un
entendimiento ms profundo de su propia identidad en fin, una serie de complejos fenmenos
en la experimentacin de la identidad que empaan los lmites entre el self y el juego, el self
y el rol, el self y la simulacin. (Turkle, 1995:192).
El autor refiere que en las comunidades virtuales, la cercana entre la persona en lnea y el
verdadero yo la decide el mismo sujeto; se es lo que se pretende ser e incluso ms. Sin
embargo, no todo lo relacionado con la construccin de la Identidad Virtual es un acto volitivo


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y consciente. Al contrario, las caractersticas del medio virtual (la gran cantidad de personajes
posibles de representar, la carencia de informacin acerca de la persona con la cual se est
interactuando, el silencio que rodea al usuario mientras escribe sus mensajes en el teclado, la
ausencia de seales visuales, etc.) facilitan el mecanismo de proyeccin. Es as como el usuario
proyecta cosas de s mismo en la pantalla del computador, tanto en la imagen de su propia
identidad virtual como en la imagen de la identidad del otro: Esta situacin conlleva a gustos
y disgustos exagerados, a la idealizacin y a la demonizacin. (Turkle, 1995). De all que el
ciberespacio facilita la proyeccin de aspectos polares del s mismo.
Otros aspectos importantes en la construccin de la identidad virtual son las actividades ldicas
y la moratoria psicosocial, conceptos que el autor tom del modelo de desarrollo de
personalidad planteado por el psicoanalista Erik Erikson (1968). Turkle sostiene que el
ciberespacio permite al usuario la creacin de un character o personaje y jugar con la
identidad del mismo (cambiando de identidad, divirtindose con las posibilidades de
trascendencia de lo fsico que ofrece el medio, matar dragones imaginarios, crear objetos de la
nada, etc.); esta situacin ldica permite al sujeto revelarse a s mismo y comprometerse en
su irrealidad. (Turkle, 1995:184.). Tambin ofrece la posibilidad de una moratoria
psicosocial, (concepto central en la obra de Erikson para el desarrollo de la identidad del
adolescente) que consiste en un tiempo de intensa interaccin con gente e ideas y de constante
experimentacin de aspectos del s mismo, que permiten al sujeto la exploracin de sus propios
intereses, valores, etc. En este orden de ideas, las comunidades virtuales permiten que el usuario
reviva experiencias de su pasado o experimente cosas que siempre ha querido vivir pero que
no ha podido; algo parecido a una infancia (juego) y una adolescencia (moratoriapsicosocial)
permanente para el adulto; puesto que siempre estar a su alcance cuando abra una ventana en
el computador e ingrese a una comunidad virtual.
Tomando en cuenta el modelo propuesto por Turkle, este trabajo describe una serie de facetas
de la identidad virtual que no tienen paralelo con la vida real y que podran servir como base
de futuras investigaciones para la diferenciacin de las propiedades de la identidad virtual con
respecto a la identidad de la vida cotidiana stas son: el sentido de propiedad de la identidad,
el carcter volitivo de la misma, el cuerpo virtual, el manejo de emociones en el ciberespacio,
los ciberromances, el cibersexo y la conducta desadaptativa en el ciberespacio.
El sentido de propiedad y privacidad
En la vida real, el ser humano no necesita tener un ttulo de propiedad de su identidad: de sus
valores, de su cuerpo, de sus rasgos caractersticos. En la vida real simplemente se es, no es
necesario demostrar ante el otro la propiedad de la identidad para que ste la reconozca como
tal.
En el ciberespacio esta situacin cambia, puesto que cualquiera sea el tipo de comunidad, el
usuario debe registrar su identidad y conservar una clave que le asegure que su login, su
nickname o su avatar no ser usurpado por otro. Ms an, el software que sustenta algunas
comunidades virtuales tiene la capacidad de identificar de cul computadora el usuario se est
conectando, cul es la compaa proveedora del servicio de conexin a la cual est afiliado el
individuo, cul es el nmero de su cuenta y en qu pas y ciudad se encuentra. De esta manera,
el sistema puede detectar si algn individuo est intentando usurpar la identidad de otro.
No obstante, esto no evita que algn usuario virtuoso en lenguajes de programacin y capaz de
manipular el software que sustenta al Internet (comnmente llamados hackers o phreaks,
violen las medidas de seguridad del sistema y usurpen la identidad de otro.
La invasin de la privacidad en la Internet es un tpico de arduo debate entre sus
investigadores. No slo por las implicaciones que tiene la usurpacin de la identidad, sino
tambin por el hecho de que todo lo que el usuario haga en el ciberespacio deja una huella
electrnica posible de ser monitoreada.


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Rheingold (1993) y Turkle (1995) asemejan esta situacin con un modelo de prisin propuesto
por J eremy Bentham en el siglo dieciocho, el Panopticon. Esta consista en un modelo
arquitectnico de prisin donde, con la combinacin de una serie de espejos y una estructura
circular concntrica, era posible que un solo guardia visualizara la actividad de todos los
prisioneros al mismo tiempo. Mientras los prisioneros tuvieran la sensacin de estar siendo
observados, no seran necesarias muchas medidas represivas para que stos siguieran las
normas.
An cuando esta analoga pudiera parecer radical, no est muy alejada de la realidad. Como
todo deja una huella electrnica en el ciberespacio, todo lo que haga el individuo puede ser
rastreado e incluso almacenado. Esto implica que si un usuario tiene las destrezas tcnicas
suficientes, puede monitorear lo que hace el otro sin ser visto; o simplemente almacenar una
conversacin para una revisin futura.
La voluntad en la construccin de la identidad
En la vida real el sujeto no decide voluntariamente su nombre, su sexo, raza, edad, etc,
mientras que en el ciberespacio la realidad es distinta, all el sujeto puede ser lo que l quiera
ser. Este aspecto volitivo en la construccin de la identidad virtual que sealan Rheingold
(1993) Turkle (1995) y (Wilbur, 1997) tiene implicaciones tericas. Segn Freud y Lacan , la
identidad se origina a partir de un proceso de identificacin inconsciente, que dista mucho de
ser voluntaria. En efecto, algunos rasgos que el usuario proyecta en su imagen virtual pueden
ser igualmente inconscientes (Turkle, 1995); pero en todo caso, la identidad virtual, por la
naturaleza de su construccin, tiene algn elemento volitivo que no est presente en el yo de
la vida real.
El Cuerpo Virtual
Turkle (1995), McRae (1997) y Mizuko Ito (1997) se refieren a la figura de un cyborg (un
hbrido entre humano y mquina) para ilustrar cmo los lmites entre usuario y computador se
desvanecen para convertirse en un ente integrado, una mezcla transgresiva de biologa,
tecnologa y cdigo en el ciberespacio.
La nocin del cuerpo virtual se puede visualizar con mayor nfasis en los MUDs y en los
GMUKs, donde el character o personaje adems de estar representado por un nickname, posee
un cuerpo descrito textualmente o un dibujo representativo, respectivamente. La caracterstica
principal del cuerpo virtual es que a travs de l, el sujeto puede romper barreras biolgicas y
temporales asumiendo un sexo diferente al real, cambiar de cuerpo, puede ser un nio o
adolescente en vez de adulto, asumir una forma indefinida (una nube de humo, por ejemplo),
puede ser un animal, un extraterrestre e incluso puede vestirlo y agregarle los rasgos fsicos de
su escogencia. El cuerpo virtual tiene la posibilidad de ejecutar acciones (abrazar, golpear,
saltar, etc.) y recibir las acciones de los dems: El individuo debe construir un cuerpo
imaginario, transferirle su propia percepcin sensorial al igual que al del otro imaginario y
simultneamente dislocar y duplicar su sentido subjetivo del self corporeizado. (McRae, 1997:
84).
Cibersexo
Al asumir un cuerpo virtual, el sujeto tiene la oportunidad de tener relaciones sexuales virtuales
con otro miembro de la comunidad. Es as como el cibersexo:

incluyendo intercambio de e-mails erticos, encuentros sexuales en chatrooms, BBS y
comunidades virtuales, permite la interaccin ertica entre individuos cuyos cuerpos jams se
tocan, queno se estn viendo cara a cara ni conocen sus verdaderos nombres. La discusin
popular sobre el sexo virtual ha tendido a clasificarlo dentro del tipo de experiencia ertica
que puede ser obtenida en clubes, bares o llamado a lneas telefnicas erticas. (McRae, 1997).



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Las facetas del sexo virtual se acrecientan cuando se mezclan con las posibilidades del cuerpo
virtual: un usuario que se representa a s mismo con la forma de un animal (un oso, por ejemplo)
puede tener sexo con otro que se representa a s mismo como una mujer (mientras que en la
vida real es una hombre, por ejemplo). De hecho, Turkle (1995), McRae (1997) y Curtis (1997)
resean casos de usuarios que han utilizado el cibersexo para vivenciar fantasas sexuales
homosexuales, sadomasoquistas y zooflicas.
Manejo de emociones en el ciberespacio
El personaje virtual tiene la posibilidad de experimentar reacciones emocionales si el usuario
as lo desea. A travs de comandos escritos en el teclado, el cuerpo virtual del character puede
emitir reacciones afectivas como alegra, disgusto, tristeza. Suler (1996) ilustra cmo un avatar
puede asumir expresiones faciales como la sonrisa, el llanto, la sorpresa, el miedo, etc.
Sin embargo, como es el usuario quien ordena a su personaje la expresin de los estados
emocionales, puede existir una incongruencia afectiva entre la persona virtual y la persona real.
Esto constituye una disociacin del sujeto de su verdadero estado emocional en el ciberespacio,
pudiendo llegar al extremo de la evasin y aislamiento de su vida real.
Young (1998) identific esta situacin en algunos sujetos diagnosticados con el Trastorno de
Adiccin a la Internet, quienes se sumergan en el ciberespacio para escapar de sus problemas
de la vida real.
Otra posibilidad es que el usuario se involucre realmente con su personaje o con el personaje
de otro. En este sentido, Rheingold (1993), Turkle (1995), McRae (1997) y Mizuko Ito (1997)
resean casos de personas que han sufrido malestar emocional en su vida real como resultado
de la adopcin de una identidad virtual.
Ciberromances
El involucramiento afectivo entre personas miembros de comunidades virtuales puede llegar
hasta el establecimiento de noviazgos virtuales y en algunos casos, relaciones afectivas reales.
Rheingold (1993) y Turkle (1995) mencionan casos de usuarios que se han comprometido e
incluso casado en el ciberespacio. En algunas ocasiones, el noviazgo virtual ha conllevado a
que los involucrados se conozcan y contraigan matrimonio en la vida real, mientras que en
otras la relacin se ha terminado cuando se encuentran cara a cara.
Young (1998) por otra parte, relata casos de usuarios que han sido infieles a su cnyuge en el
ciberespacio. El autor relata que estas aventuras virtuales pueden evitar que el sujeto sea infiel
en la vida real, mientras que en otros casos han sido causantes de la ruptura de sus
matrimonios.
Conducta desadaptativa en el ciberespacio
La mayora de las comunidades virtuales tienen normas que regulan la conducta de sus
miembros. Aun cuando la misma comunidad posea mtodos represivos y figuras de autoridad
responsables de castigar o expulsar a los infractores, la virtualidad del ciberespacio provee a
algunas personas una excusa para la irresponsabilidad (Turkle, 1996:254). Es decir, como la
infraccin es virtual y se comete en un ambiente ldico, puede percibirse como irreal o
como un juego. En el ciberespacio, nadie ser enjuiciado o encarcelado por forzar
sexualmente a otro usuario, por robarle la identidad o por matarlo.
Es por eso que la conducta desadaptativa pueda causar malestar en un usuario o en una
comunidad. Es imposible resear aqu todas las conductas desviadas posibles en el
ciberespacio, ya que sta depende de las normas de la comunidad dentro de la cual se comete.
Sin embargo, las ms comunes son: la expresin de vocabulario obsceno u ofensivo, la
violacin, el flooding (consistente en inundar la pantalla de texto repetitivo o sin sentido, de
modo que a los usuarios se les haga difcil leer la pantalla e interactuar entre s), la aniquilacin
infundada del personaje de otro usuario (pkilling), usurpacin de la identidad, comportamiento
agresivo hacia otro usuario, la alteracin del ambiente virtual (rayar las paredes en un GMUK,


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por ejemplo) y en general, la utilizacin de conocimientos tcnicos de programacin para
manipular el programa que sustenta a la comunidad o para ejercer el control sobre el personaje
de otro usuario.

3.- Implicaciones sobre el estudio antropolgico de las identidades virtuales

El estudio del ciberespacio como espacio social de produccin y puesta en prctica de sentido
(y por ende, espacio para la observacin y vivencia de fenmenos identitarios) se ha convertido
en uno de los nuevos campos de investigacin de las ciencias sociales. Como ejemplo de ellos
se encuentran los escritos de Suler (1996) sobre Psicologa del Ciberespacio, los de Picciuolo
y Cols (1999) sobre Antropologa del Ciberespacio; entre otros.
No obstante, dada la gran cantidad de discontinuidades que la identidad virtual posee en
relacin a las identidades de la vida offline, los mtodos tradicionalmente utilizados para el
estudio de los fenmenos identitarios igualmente son afectados por estas discontinuidades. En
otras palabras, las realidades (e incluso las irrealidades) de las identidades virtuales tienen
implicaciones metodolgicas que plantean al investigador cambios en su aproximacin
etnogrfica.
Para explicar este punto, apelar por referir un caso prctico e hipottico de un trabajo de
investigacin en el rea de Antropologa del Ciberespacio. Supngase que algn etngrafo
pretendiese estudiar el fenmeno de Identidad Virtual en un MUD ambientado en un bosque.
De hecho, existe un MUD que se llama Furrymud donde todos sus miembros son (o por lo
menos el ambiente virtual los obliga a ser) animales que viven en un bosque. Si el investigador
quisiese hacer una etnografa adentrndose en la (ir)realidad de este MUD, se vera en la
disyuntiva de tener que asumir l mismo una Identidad Virtual que le permitiera entrar al MUD,
lo cual significa que tiene que escoger ser un conejo, un oso, un zorro o cualquier otro animal
propio del bosque. Supongamos que el investigador escogiese ser un zorro, lo cual conllevara
a hacerse la siguiente pregunta: Cmo se supone que el investigador en su identidad de zorro
debera aproximarse a un potencial informante que asume la identidad de un conejo? Cmo
hacer si segn las reglas del MUD los zorros se comen a los conejos? En el caso de que sea el
investigador un conejo, Sera recomendable que se le acercase a un informante que es un
zorro?
Este ejemplo, a pesar de que pudiese parecer banal porque refleja una caricaturizacin de un
problema etolgico (dado que la etologa es la ciencia que estudia el comportamiento social de
los animales); plantea un elemento importante de los aspectos intersubjetivos que el
investigador debe tomar en cuenta si pretende hacer una aproximacin etnogrfica al estudio
de los fenmenos identitarios virtuales. La identidad virtual funciona como una especie de
mscara subjetiva que representa al usuario dentro del ambiente virtual, y si el investigador
pretende estudiar tal ambiente necesariamente debe ponerse una de sus mascaras. Igualmente
el informante posee una mscara que esconde y a la vez muestra su propia subjetividad, y la
relacin dialgica que se establece entre estas dos personas online est mediada por la
comunicacin mediada por computador. Por lo tanto, antes de hacer cualquier aproximacin
etnogrfica al estudio de la identidad virtual es necesario que el investigador no s
slo reconceptualice las nociones tradicionales de espacio y canal de comunicacin dentro de
la cual se establece la relacin etnogrfica, sino que tambin debe elaborar un marco
metodolgico que d cuenta de las discontinuidades que este ambiente virtual presenta y que
condiciona esta relacin entre el investigador y el informante.
El tema de las implicaciones metodolgicas del estudio de las identidades virtuales es tan
amplio que amerita ser descrito en un artculo separado. Sin embargo, esta breve resea de la


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identidad virtual, la online persona, el yo y sus propiedades pretenden abrir la discusin hacia
la profundizacin de este tema en discusiones futuras.









































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