ĐẠO PHẬT TRƯỚC CÁC TRIẾT LÝ CHÍNH TRỊ

Phạm Trrọng Luật

Đạo là đạo, đời là đời! Chúng ta thừa hưởng từ Tây phương một sự đối lập không có ở mọi nơi, mọi thời. Và ngay cả ở
đây, không phải lúc nào tôn giáo cũng đối kháng với chính trị, nhà nước với nhà thờ, đạo với đời. Mặt khác, nếu bất kỳ
nhà chính trị nào cũng mơ mộng tụ tập đông đảo quần chúng trên một dự án hay đường lối chính trị nào đó, thì nguyên
nghĩa của từ religion - dù xuất phát từ relegere (tập hợp) hay religare (nối kết) - lại không nói lên ngay chính cái giấc mơ
đó hay sao?

Như vậy, tôn giáo là chính trị của một thời xa xưa, rất xa xưa chăng? Có thể lắm. Dù sao, sự xuống cấp của đời sống
chính trị trên mọi lục địa dường như đang mời gọi nối lại cuộc đàm thoại giữa hai thái cực, trong chiều hướng vượt thoát
quan niệm thống trị từ thời Machiavelli còn đang tác hại: chính trị chỉ đơn thuần là nghệ thuật giành giật chính quyền như
mục đích tự tại.

Trong bối cảnh toàn cầu hoá ngày nay, đọc các triết lý chính trị Âu Mỹ qua nhãn quan của một tôn giáo gốc Á Đông như
đạo Phật là một thử nghiệm theo chiều hướng đó. Và nó chỉ có thể khởi sự từ chỗ phải bắt đầu, nghĩa là từ Cổ Hy Lạp.
Với tất cả những giới hạn về hiểu biết của người viết, tiểu luận này mang tham vọng đối chiếu «đạo giáo» của Đức Phật
với «triết lý chính trị» của Socrate nhằm giải đáp, trước hết cho bản thân, hai câu hỏi: chính trị là gì? và triết lý chính trị là
gì?.

1- Đạo Phật, chính trị và triết lý chính trị

Đức Phật tên thật là Siddhârtha, thuộc dòng họ Gautama (560 - 480 trước Tây lịch). Ngài là con trai của vua Suddhodana
và hoàng hậu Mâyâ của vương quốc Sâkya. «Con vua thì lại làm vua»... Nhưng ông vua con này, vào năm 29 tuổi, bỗng
quyết từ bỏ cả ngai vàng, cung điện lẫn vợ đẹp, con thơ, để đi tìm giải đáp cho một câu hỏi: tại sao kiếp người lại đầy bao
đau khổ? Theo truyền thuyết, để can ngăn, vua cha Suddhodana đề nghị nhường ngôi ngay cho thái tử và đi tu thay con.
Song Siddhârtha chỉ trả lời: «Phụ vương có thể bảo đảm rằng làm vua, con sẽ thoát khỏi tuổi già, bệnh tật và cái chết
chăng?» [01], và vẫn quyết chí ra đi. Còn gì phản chính trị hơn hành động này? Bởi vì ý nghĩa của nó là gì, nếu không
phải là quyền hành và sự tổ chức xã hội hoàn toàn bất lực trước mối khắc khoải sống chết của hiện hữu?

Nhưng khi đã giác ngộ 6 năm sau, thay vì tan biến vào núi rừng Ấn Độ để tu ẩn hoặc tu tiên như người ta có thể chờ đợi,
Siddhârtha lại trở về với xã hội loài người vào năm 35 tuổi. Nếu diễn tả bằng phúng dụ triết học cổ điển của Platon, kết
hợp với chí hướng cứu khổ của Đức Phật, thì nó nghịch lý như chuyện kẻ sinh ra trong tăm tối, sau khi đã bước ra khỏi
hang để nhìn thấy ánh mặt trời, lại chui trở vào động để truyền giảng chân lý, dường như còn thề thốt rằng sẽ không bao
giờ trở ra cõi sáng nữa, khi còn dù chỉ một người trên thế gian cam sống trong mê tối. Dù xuất phát từ động cơ nào đi
nữa, còn gì gần với chính trị hơn hành động này? Bởi vì ý nghĩa của nó là gì, nếu không phải là số phận của mỗi cá nhân
hoàn toàn gắn chặt vào cộng đồng?

Tựu trung, có chính trị chính vì con người - với tư cách là con người - luôn luôn mang chiều kích tập thể. Sống đơn độc
trên hoang đảo, khi chỉ có ta với ta, ưu tư duy nhất của Robinson Crusoé là sự sống còn của bản thân. Chính trị chỉ xuất
hiện một ngày kia, với những dấu chân đồng loại trên cát, xác nhận sự tồn tại đồng thời của ta và tha. Bởi vì cuối những
vết tích gây hoảng loạn này, chẳng bao lâu sau sẽ hiện lên trong đầu Robinson ít nhất hai câu hỏi: một, phải hành xử thế
nào với bộ lạc thổ dân ăn thịt người (chiến, hoà, hoặc «tẩu vi thượng sách»)?; hai, phải thiết lập quan hệ gì với Thứ Sáu
(tao chủ mày tớ, tôi thầy anh trò, hay, hai ta làm đồng minh, chúng ta là bằng hữu)?

Dù sao, nhờ sự trở về này mà có Phật; nếu không, chỉ có một kẻ đã giác ngộ mà có lẽ cũng chẳng bao nhiêu người biết
đến tên, ngoài thân bằng quyến thuộc. Nhờ nó mà có Pháp: Đức Phật không để lại một tác phẩm nào, chỉ thông qua
những bài giảng do các đệ tử ghi lại và phổ biến mà học thuyết của Ngài được lưu truyền. Nhờ nó mà có Tăng và Ni, với
một chức năng hai mặt không thể tách rời: tu hành để đạt đến giác ngộ và tiếp giảng cho chúng sinh con đường thoát
khổ. Cuối cùng, nhờ nó mà ngày nay có những quốc gia Phật giáo, và các dân tộc Phật tử với hơn 500 triệu người sống
đạo trên mặt đất.

Đức Phật không phải là nhà chính trị theo nghĩa thường tình, và điều chắc chắn là Ngài đã từ bỏ ngôi báu. Song dù muốn
dù không, Đức Phật cũng không thể không đụng đầu chính trị trong suốt 45 năm truyền đạo! Ngoài một số hành động và
những bài giảng đương thời của Ngài có liên hệ trực tiếp hay gián tiếp đến vấn đề chính quyền [02], sự phát triển của
đạo Phật trong nhiều thế kỷ tiếp theo cũng để lại một câu hỏi lịch sử: vì sao xuất phát từ Ấn Độ, đạo Phật lại mất dần
chân đứng ở nôi sinh? Nói là lịch sử, bởi vì lời giải đáp nghiêm túc cho câu hỏi này không thể không đồng thời bao hàm ít
nhiều một sự đánh giá nào đó về tiềm năng chuyển đổi xã hội - nghĩa là chính trị - của đạo Phật, đối với truyền thống tổ
chức đất nước của Ấn Độ cách đây hơn 25 thế kỷ.

Thật ra, Đức Phật còn may mắn hơn một số bậc hiền minh khác trên thế giới: Ngài sống được đến năm 80 tuổi. Jésus
«không làm chính trị», cũng không kêu gọi lật đổ đế quốc La Mã. Ngài chỉ nói về lòng bác ái, về tội tổ tông, về ngày phán
xét cuối cùng... Tuy vậy, Jésus vẫn bị đế quốc La Mã đóng đinh trên thánh giá vào năm 33 tuổi! Socrate (469 - 399 trước
Tây lịch) «không làm chính trị», và suốt đời tôn trọng luật pháp của thành quốc. Ông chỉ luẩn quẩn đặt ra những câu hỏi
lăng nhăng (con người là cái gì?, công chính là cái gì?, v. v...). Tuy vậy, Socrate vẫn bị nền dân chủ của xứ Athènes bắt
uống thuốc độc ở tuổi 70. Đâu là ranh giới của cái «chính trị» và cái «phi chính trị»?

Trực tiếp hơn, «chính trị» thực chất là cái gì, mà xưa nay đều có thể làm cho cả bậc thánh thiện lẫn bao kẻ ngu ngơ đều
dễ mất mạng như thế, nếu không may bị hệ lụy?

Tất nhiên, người nghiên cứu có thể đặt câu hỏi này cho các Phật tử - tăng ni cũng như cư sĩ. Nhưng đừng thất vọng mà
nên biết trước rằng nhiều bậc chân tu sẽ chỉ mỉm cười và giữ im lặng. Bởi vì lời giải đáp nó có lẽ cũng thuộc vào loại «sa
mạc ý kiến», không đưa đến «sự chấm dứt khổ đau, sự an tĩnh, sự thâm nhập, sự giác ngộ Niết Bàn» [03]: đạo Phật là
một giải thoát luận [sotériologie], hơn thế nữa, «một giải thoát luận ở trạng thái thuần khiết», trong một loại văn hoá
«chưa bao giờ thấy cần thiết phải khai triển một triết lý hay một học thuyết chính trị theo nghĩa Tây phương của các từ
này!» [04]. Tốt hơn, nên thử đặt vấn đề trên với các đồ đệ của Socrate, loại người vừa có đủ hiếu kỳ để luôn luôn tự hỏi
hoặc chất vấn kẻ khác cái này là cái gì?, đồng thời cũng có đủ bao dung và khai phóng để bàn cãi về những giải đáp
chưa hoàn chỉnh - và có thể sẽ vĩnh viễn không hoàn chỉnh!

Trên cùng một chiều hướng, có lẽ người tìm hiểu cũng nên nhân dịp này tìm giải đáp cho một khúc mắc khác, liên hệ đến
triết gia.

Một mặt, Socrate không để lại một tác phẩm nào; hậu thế chỉ biết đến Ông như một nhân vật lịch sử với đôi nét hoang
đường, qua một hài kịch của Aristophane (450 - 386 trước Tây lịch), vài tác phẩm của Xenophon (430 - 354 trước Tây
lịch), và chủ yếu là các bản đối thoại của Platon (427 - 347 trước Tây lịch), cùng với năm ba nhận định của Aristote về
sau (384 - 322 trước Tây lịch). Trong 3 nguồn tư liệu đồng thời kể trước, Aristophane là kẻ đối lập với Socrate, trong khi
Platon và Xenophon lại là học trò. Ngày nay, khuynh hướng chung của các nhà nghiên cứu về Socrate là chỉ xem các tác
phẩm của Xenophon và những bản đối thoại đầu tay của Platon là tương đối trung thực với tư tưởng của Ông hơn hết.
Mặt khác, cũng không có một hệ thống tư tưởng hoàn chỉnh nào có thể gọi là chủ thuyết Socrate cả. «Nếu triết lý là «học
thuyết», thì Socrate không phải là triết gia» [05]. Đúng hơn, Ông thuộc loại triết gia lông bông của một thứ tư duy lang
thang trên các ngả đời, với kiến thức đầu tiên là «tôi không biết gì cả», và «điều tôi không biết, tôi cũng không hề tưởng
là tôi biết» [06].

Ấy vậy mà kẻ chưa bao giờ lập thuyết này lại được hậu thế tấn phong làm ông tổ của triết lý chính trị nói chung, và cha
đẻ của triết lý chính trị cổ Hy Lạp nói riêng, nhờ và chỉ nhờ đã đặt ra một số câu hỏi được xem là nền móng cho việc tổ
chức đời sống công cộng của thành quốc. Vậy thì «triết lý chính trị» thực chất là cái gì?

2 - Socrate và triết lý "nhân sự"

Cổ Hy Lạp có một nền triết học rất rực rỡ. Trước Socrate, nền triết lý này bao gồm hai khuynh hướng chính: một, những
người phát biểu về thế giới tự nhiên; và, hai, các nhà tư biện về thần thánh. Con của nhà điêu khắc và bà đỡ, Socrate
thời trẻ thuộc khuynh hướng thứ nhất; không những chỉ quen thuộc với các tác phẩm của Anaxagore (500 - 428 trước
Tây lịch) và Archélaos (trong thế kỷ thứ V trước Tây lịch), Ông còn giao lưu với trường phái biện sĩ [sophistique]. Điều tai
hại là quãng đời này, tuy tương đối không dài, đã nuôi dưỡng nhiều ngộ nhận hoặc xuyên tạc về con người thực của
Ông, đến mức trở thành một trong 3 tội trạng đã dẫn Ông đến án tử.

Chỉ vào khoảng 40 tuổi, Socrate mới xuất hiện như một nhân vật công cộng tại Athènes, khi Ông nghe bạn là Chéréphon
thuật lại lời phán của thần Apollon ở đền Delphes, cho rằng «Socrate là bậc hiền trí nhất của thành quốc». Ý thức sâu
sắc về sự dốt nát của bản thân, Ông chợt chứng ngộ rằng lời phán ấy không thể có nghĩa nào khác hơn là: «sự hiền
minh chính là tự biết rằng mình không biết chi cả». Từ đấy, lấy câu văn cổ khắc trên trán tường đền Delphes - «Hãy tự
biết mình, tự khắc sẽ biết cả vũ trụ lẫn thần thánh» [«Connais-toi toi-même, et tu connaîtras l'univers et les dieux»] - làm
phương châm, Socrate tin rằng từ nay sứ mạng hay thiên chức của Ông là làm sao cho người đời tìm thấy Con Người,
thông qua một cố gắng tự khảo không nhân nhượng về chân tướng của mỗi cái ta, bởi vì «chính trong ý thức chân thật
về sự không biết mà cái biết chứ không phải là hư vô sẽ xuất hiện» [07].

Và cũng từ sau đó, giống như Đức Phật khi đã giác ngộ, Socrate từ chối bàn về thế giới tự nhiên (vũ trụ hữu hạn hay vô
biên; vật chất là đất, nước, khí hay lửa, v. v...?), vì nó «không ích lợi gì cho tâm hồn con người cả» [08]. Mặt khác, Ông
cũng tránh tự nguyện bàn về thần linh, sợ vi phạm đến những điều huyền bí nghiêm cấm: nếu thật sự muốn tiết lộ điều
gì, các thiên thần có đủ mọi phương cách để thông báo, con người không cần phải tự lực tìm hiểu. Socrate bỗng chốc trở
thành đại diện ưu tú nhất của loại biểu văn trong triết học cổ đại mà đời sau, để gọi cho chính danh, Aristote đặt tên là
triết lý nhân sự [la philosophie des affaires humaines].

Thật ra, hậu thế cũng chưa từng đánh giá nhất quán cái được mệnh danh là «bước ngoặt» Socrate. Một mặt, dù chỉ là sự
suy diễn tiền khoa học đi nữa, những học thuyết về vũ trụ, về các thiên thể, về vật chất, về sự chuyển động, v. v... vẫn có
thể được sử dụng nhiều thế kỷ sau như một số giả thuyết mà các bộ môn khoa học cần phải kiểm chứng; và ngày nay,
chúng ta đều biết sự quan trọng của giả thuyết đối với những khám phá khoa học là như thế nào (vai trò của thuyết
nguyên tử của Démocrite (460 - 370 trước Tây lịch) trong lịch sử khoa vật lý là một thí dụ). Mặt khác, tại sao người hiếu
kỳ lại không được phép vừa nghiên cứu về thiên nhiên hay thần thánh, vừa tìm hiểu về con người? Nhưng đấy là chuyện
bao đời sau.

Trở về thời đại của Socrate, trọng tâm của triết lý nhân sự tất nhiên phải là con người. Song từ con người ở đây lại không
chỉ những cá thể biệt lập, đối tượng của một tên gọi nhất định X, Y nào đó chẳng hạn, mà thật sự là con người tập thể,
thành viên của cái mà họ gọi là thành quốc [polis]. Bởi vì người Hy Lạp trước kia, tuy không biết con người xuất phát từ
đâu, đều nhận thức rằng mỗi khi họ gặp một sinh vật gọi là người, cá thể này luôn luôn mang một kích thước tập thể. Nói
cách khác, ở đây, con người tự nhiên là con người sinh ra, lớn lên và chết đi bên trong một cộng đồng.

Hãy dừng lại một phút ở khái niệm tự nhiên [phusis] của cổ Hy Lạp. Một mặt, «tự nhiên chỉ đặc tính của một (loại) sự vật,
cách thức biểu hiện và hành xử của nó, và (loại) sự vật này được xem như không phải là sản phẩm của thần thánh hoặc
của con người». Mặt khác, «tự nhiên cũng có nghĩa là tăng trưởng, và do đó, chỉ cái mà sự vật đã lớn thành, cái thành
quả của sự tăng trưởng, cái tính chất của sự vật một khi sự tăng trưởng đã kết thúc - nghĩa là khi nó có thể làm những gì
mà chỉ có một sự vật đồng loại đã phát triển đầy đủ mới có đủ khả năng làm và làm tốt» [09].

Như vậy, kích thước tập thể chính là đường ranh để người Hy Lạp thời xưa phân định con người tự nhiên gọi là politès
(con dân của thành quốc), một mặt với thú vật, mặt khác với thần linh, mà họ gộp chung dưới nhãn hiệu idiotès. Bởi vì chỉ
có hoặc thiên thần, hoặc súc vật mới không cần đến, và do đó, có thể vừa sống bên trên hay bên ngoài xã hội, vừa
không màng tìm hiểu hay luận bàn về sự tồn tại của thành quốc với những vấn đề liên hệ - những cái mà thời ấy người
xưa phân biệt ra làm politika (công việc của thành quốc), politikê (loại kiến thức liên quan đến thành quốc) hay politeia
(sự tổ chức thành quốc), những thứ mà ngày nay chúng ta thường có khuynh hướng giản lược vào hai khái niệm là
«chính trị» và «chính trị học».

Nói cách khác, đối với người Hy Lạp cổ đại, nếu có một quy luật nào có thể được gọi là luật tự nhiên của con người, thì
đó chính là quy luật sống trong xã hội, đối lập với các quy định khác chỉ có giá trị nhân tạo, và do đó, chỉ đáng được xem
là quy ước hay luật lệ [nomos]. Điều này không nhất thiết phải liên hệ hay trùng hợp với định nghĩa hoặc quan điểm của
các tác giả thuộc thời Phục Hưng, cũng như của thế kỷ Khai Sáng sau này, về trạng thái tự nhiên [état de nature], ở
Hobbes, Locke, Rousseau, và trên cơ sở đó, về quyền tự nhiên [droit naturel] ở Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke,
Paine,... của con người. Song đấy lại là chuyện của cả 2000 năm tới nữa.

Tựu trung, cánh cửa của thành quốc chính là ngõ vào triết lý nhân sự của Socrate. Nó là cái lăng kính xuyên qua đấy
Ông nhận diện và xác định không những chỉ con người, mà ngay cả mọi giá trị nhân bản như sự hiền minh [sagesse],
đạo hạnh [vertu], công chính [justice], v. v... [10]. Và cũng chính vì công chính chẳng hạn là một ý niệm không ai có thể
định nghĩa dứt khoát, mà việc truy tìm giải đáp cho loại câu hỏi muôn đời ấy, lúc đầu chỉ là một tiên đề cho việc tổ chức
thành quốc, dần dà trở thành cứu cánh tự thân. Khởi hành từ một vấn đề chính trị - công chính là gì? - Socrate lại tìm
thấy giải đáp cho một khắc khoải nhân sinh khác - đâu là lối sống cao đẹp nhất? - ở triết học. Cha đẻ của triết lý chính trị,
ở Tây Phương, Socrate còn là hình tượng truyền thống của triết lý nói chung.

3 - Phật và con đường giải thoát

Đức Phật, tập thể Phật tử, và con người làm đối tượng của sự giải thoát trong thế giới quan của đạo Phật, phải chăng là
những idiotès theo nghĩa cổ Hy Lạp? Tất nhiên, Đức Phật không phải là một idiotès, dù cũng có một thời kỳ tu ẩn khổ
hạnh có thể tương xứng với khái niệm này. Nhưng sau đó Ngài đã trở về với tập thể loài người và thu nhận đệ tử từ mọi
thành phần xã hội, không phân biệt quý tộc hay cùng đinh, nam hoặc nữ. Người Phật tử cũng không phải là những
idiotès, dù không thiếu gì người cũng có thừa «khôn ngoan trần tục» để bưng mắt, che tai, bịt mũi, ngậm miệng, khi xã
hội gặp lúc hỗn loạn, nhiễu nhương, và chính trị u tối, bất nhân. Nhưng còn con người nói chung, đối tượng của biểu văn
về tứ diệu đế và bát chánh đạo trong đạo Phật thì thuộc loại nào, idiotès hay politès?

Chân lý đầu tiên của đạo Phật là khổ đế [dukkha]. Và ý nghĩa đầu tiên của khổ đế là khổ khổ - cái khổ xuất phát ngay từ
cuộc sống. Hãy nghe lại một bài giảng của Đức Phật như đã được ghi chép: «Này, các tỳ kheo, đây là chân lý cao siêu
về sự khổ. Sinh là khổ, lão là khổ, bệnh là khổ, tử là khổ. Sầu não, thương tiếc, tai ương, hoạn nạn, hoang tàn, tuyệt
vọng đều là khổ. Phải chung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu thích là khổ; phải xa lìa những người và
hoàn cảnh ta yêu thích là khổ. Không chiếm hữu được điều ta ham muốn cũng là khổ. Nói tóm lại, thân xác này, năm uẩn
trói buộc này tất cả đều là khổ» [11]

Nếu sinh, lão, bệnh, tử là những sự kiện thuần sinh lý - bởi vì chung cho mọi sinh vật, cái khổ nội tại cơ bản này chắc
chắn phải được xác định một cách hoàn toàn độc lập với mọi bối cảnh xã hội, chính trị. Nhưng điều khó chối cãi là «phải
chung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu thích», và «phải xa lìa những người và hoàn cảnh ta yêu thích»,
thì ngược lại, cũng hiển nhiên phải bao hàm sự hiện diện của cả xã hội và tha nhân - hoặc như thiên đường, hoặc như
địa ngục -, nghĩa là tất yếu không thể nào không liên hệ ít nhiều đến việc tổ chức cuộc sống công cộng.
Tóm lại, cái khổ - trong ý nghĩa là khổ đau của kiếp người - không thể không mang một chiều kích tập thể, như chính bản
thân con người. Nghĩa là, nếu điều kiện xã hội - chính trị không phải là thứ nguyên do gọi là cái nhân, thì ít ra nó cũng là
loại lý do gọi là cái duyên của khổ khổ - nếu ta chấp nhận rằng, trước quan hệ nguyên do - hậu quả cực kỳ phức tạp của
vạn vật, Đức Phật đã phân biệt hai loại lý do, giống như Aristote đã đề xướng một học thuyết về 4 lý do sau này [12]. Và
điều kỳ lạ nhưng rõ rệt trong mối quan hệ nhân duyên sinh trùng trùng điệp điệp của cuộc sống là, ở đây, duyên lại
thường tác động cũng mạnh mẽ và thường xuyên không kém gì nhân («xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ
duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lão-bệnh-tử»,...) và, do đó, không thể chỉ đơn thuần được hiểu và giải thích như
điều kiện - trừ phi là thứ điều kiện không thể thiếu như cái mà Aristote gọi là lý do thực hiệu [cause effective]!

Mặt khác, không cần phải là Socrate ngày xưa hay chuyên gia chính trị thời nay mới có đủ năng lực nhận thức rằng ngay
cả cái khổ xuất phát từ sinh, lão, bệnh, tử cũng có nhiều mức độ và khía cạnh khác nhau, tùy theo từng hoàn cảnh xã hội
của mỗi người. Đó là chưa nói đến cái khổ của sự nô lệ, nghèo hèn, đói rách, dịch bệnh, ngu dốt, áp bức, bóc lột, v. v...
thường mang đậm dấu ấn của chính trị. Ngày nay, có ai muốn đóng góp vào việc đoạn trừ đau khổ một cách rốt ráo và
cụ thể mà lại tự cho phép mình khinh rẻ mọi hoàn cảnh xã hội hay chính trị có khả năng tăng gia hoặc giảm thiểu nỗi đau
khổ trong cuộc sống và trong ý thức của mỗi cá nhân?

Sự thực là Đức Phật không hề bịt mắt trước kích thước xã hội hay chính trị của con người và của sự đau khổ. Nhưng
một sự thực khác là Ngài cũng không hề cho rằng sự tồn tại của khổ đau nhất thiết bắt nguồn từ chế độ xã hội - chính trị.
Và nếu đau khổ không chủ yếu xuất phát từ loại hệ thống ấy, thì cũng không một thể chế xã hội - chính trị nào có khả
năng thực sự mang lại hạnh phúc cho con người cả! Nhà nước nào tự cho rằng mình có thể mang lại hạnh phúc cho
nhân dân là một chính quyền vừa nói láo (bởi vì, nhiều lắm, nó chỉ có thể tạo ra những điều kiện thuận lợi để mỗi người
công dân tự mình tìm lấy hạnh phúc), vừa nguy hiểm (bởi vì, vô tình hay cố ý, nó đang áp đặt một quan điểm đại đồng
không tưởng về hạnh phúc cho mỗi người).

Nếu biển khổ không xuất phát từ hệ thống xã hội hay chính trị, thì nó bắt nguồn từ đâu? Đối với Đức Phật, căn bản từ
cấu trúc của hiện thực, và từ sự kiện là con người không biết nhìn hiện thực như hiện thực. Chúng ta có thể trình bày khổ
đế trong đạo Phật như 3 vòng tròn đồng tâm, mỗi vòng xác lập một mức độ kiến giải: vòng trong giải thích vòng ngoài, đi
sâu dần từ thế giới hiện tượng vào những diện trừu tượng hơn.

Vòng thứ nhất, gọi là khổ khổ [dukkha-dukkha], là vòng của các loại hiện tượng sinh lý, tâm lý, xã hội. Tại sao lại có già,
chết, buồn, vui, thăng, trầm, v. v...? Bởi vì vạn vật là vô thường: tất cả đều bị thời gian chi phối, hủy hoại; đó là cái vòng
thứ hai gọi là hoại khổ [viparinâma-dukkha]: ở đây, ngay cả khoái lạc hôm nay cũng chỉ có nghĩa là đau khổ nay mai. Tại
sao mọi vật đều mang tính phù du? Bởi vì vạn vật là vô ngã: chẳng có gì là tự hữu, tồn tại vô điều kiện, thường trực, bất
biến cả; đấy là cái vòng thứ ba gọi là hành khổ [samkhâra-dukkha]: con người trùm lên sự vật khát khao vĩnh hằng của
mình, trong khi mọi hiện tượng chỉ là những hiện hữu có điều kiện - những uẩn hữu - nhất thời, biến đổi không ngừng
trong dòng chuyển hoá vô thủy vô chung của vũ trụ.

Nếu không rời tháp ngà để bước vào xã hội, Siddhârtha đã không gặp kẻ già, người bệnh, rồi xác chết, với thầy tu khổ
hạnh. Không gặp những người hoặc cảnh ngộ này, đã không có chí hướng cứu độ chúng sinh, không có sự tu hành,
không có giác ngộ. Tựu trung, cánh cửa cộng đồng cũng là lối vào triết lý của Đức Phật. Và nếu người ta phải nhất quyết
từ chối dán lên Đạo Phật, vì một lý do nào đó, cái nhãn hiệu triết lý nhân sự theo nghĩa cổ điển của Hy Lạp, thì chắc cũng
khó lòng phủ nhận cho nó tên gọi là một nhân sinh quan theo nghĩa Á Đông, giả dụ rằng đây là hai loại biểu văn thực sự
khác biệt! Mặc dù lối đặt vấn đề của Ngài, cùng với truyền thống văn hoá của Ấn Độ thời ấy, không cho phép Đức Phật đi
tìm giải đáp trong các lãnh vực kinh tế, xã hội hay chính trị, mà lại hướng Ngài về một chân trời tư duy và suy luận khác.

4- Phật và Socrate: Hai cuộc đời, một nghịch lý

Giả sử xứ Sâkya thời xưa cũng lâm vào cảnh loạn lạc, chiến tranh triền miên, rồi tiếp theo là khủng hoảng chính trị trầm
trọng như Athènes vào thế kỷ thứ V trước tây lịch, thì liệu Đức Phật có thể đã trở thành một triết gia chính trị tại Ấn Độ
như Socrate ở Hy Lạp chăng? Câu hỏi hoàn toàn vô bổ, vì vĩnh viễn không có giải đáp. Nếu sự thanh bình (có thể chỉ là
giả định) của một đất nước rộng lớn như Ấn Độ cổ đại là điều còn chưa mấy hiển nhiên, thì điều đã rất rõ ràng là cả thái
tử Siddhârtha lẫn Đức Phật đều không tỏ vẻ gắn bó bao nhiêu với quê hương như Socrate với thành quốc. Và nếu quả
thật xưa nay «xuất thế» và «nhập cuộc» vẫn là hai lối sống tương phản dưới một khía cạnh nào đó, thì nhìn từ quan điểm
cộng đồng và dưới góc độ này, thái tử Siddhârtha rồi Đức Phật một bên, cùng với Socrate phía bên kia, chính là các đại
biểu chân chính của hai cực nghiệm sinh dường như hoàn toàn đối lập.

Trong khi Siddhârtha chọn cuộc đời ẩn sĩ, Socrates làm tròn mọi thứ nghĩa vụ công dân đối với Athènes cho đến lúc chết,
về chính trị cũng như quân sự. Siddhârtha từ bỏ ngai vàng; Socrate từng tham gia và ngay cả chủ trì Hội Đồng Bộ Tộc
(nghị viện 10 bộ tộc [tribu = phulê] của Thành quốc) [13]; và qua các lần tham chính đó (406, 403 trước Tây lịch), đã để
lại hình ảnh một nghị viên [prytanes = prutanis] công chính [14]. Khi xảy ra chiến tranh giữa người Sâkya và dân Koliya,
Đức Phật can thiệp ngay trên chiến địa để chấm dứt cuộc chiến chứ không đứng về phía quê hương Sâkya [15]; Socrate,
trái lại, tích cực bảo vệ quyền lợi của Thành quốc trong suốt 27 năm chiến tranh bá quyền giữa Athènes và Sparte (431 -
404 trước Tây lịch), chẳng những không hề có thái độ nghi ngại mà còn để lại ở đây một tấm gương can đảm ít thấy. Đức
Phật đi truyền đạo khắp xứ Ấn Độ to rộng; gần như cả cuộc đời của Socrate chỉ quẩn quanh trên đường phố hay tại
những nơi công cộng của Thành quốc.

Về đối tượng của việc truyền bá tư tưởng, cũng có một khác biệt khá quan trọng. Đức Phật có khi thuyết pháp trước đám
đông, có lúc cho một cá nhân; và Ngài truyền giảng cho mọi người, kể cả vua chúa và phụ nữ. Trừ lúc hành sử quyền
nghị viên và một lần khác phải tự biện hộ trước công chúng ở toà án, Socrate chỉ đàm luận tay đôi với từng cá nhân, dù
mỗi khi hội đàm thường vẫn có sự hiện diện của nhiều người; và thật ra Ông chỉ đàm luận với thành phần mà ngày nay
chúng ta gọi là «tinh hoa» của Athènes thời ấy: công dân tự do, con nhà dòng dõi, trượng phu nam giới, và nếu chẳng
tha thiết với các khái niệm triết học trừu tượng thì ít ra cũng không thờ ơ với những khó khăn cụ thể của thành quốc.

Đức Phật chắc chắn sẽ phản đối nếu người đương thời gán cho Ngài một ý đồ chính trị nào khác ngoài việc truyền giảng
con đường thoát khổ. Socrate, một mặt, vừa khẳng định «tôi không phải là nhà chính trị», mặt khác, lại vừa tự biết rằng
Ông là «người công dân Athènes hiếm hoi, nếu không muốn nói là độc nhất, đã trau giồi nghệ thuật chính trị đích thực và
ngày nay mang nó ra thực hành»[16]. Hơn thế nữa, Socrate còn cương quyết bác bỏ mọi ngộ nhận «phi chính trị» mà
người đời có thể gán cho mình. Trước thách thức «nhập cuộc» thay vì «biện luận suông» của Antiphon, Ông đã mỉa mai
hỏi lại kẻ đối thoại: «Tôi sẽ dấn thân chính trị nhiều hơn bằng cách tự mình làm chính trị, hay bằng cách kiên trì đào tạo
ra càng nhiều người có khả năng làm chính trị càng tốt?» [17].

Dù đôi khi được tiếp đón ân cần, Đức Phật và đệ tử cũng thường xuyên bị xua đuổi tại nhiều nơi ở Ấn Độ. Do ngộ nhận
về giáo lý của Ngài, nhiều giáo phái và ngay cả các thành phần dân chúng lắm lúc đã công khai chỉ trích «tính tiêu cực»
hoặc «chủ nghĩa hư vô», v. v... ở đạo Phật, chưa kể đến loại dị ứng bệnh hoạn trước một lối sống mà họ không hiểu
hoặc không theo nổi. «Hãy dừng lại, tên trọc đầu. Dừng lại, thằng sa môn khốn nạn. Dừng lại, đồ cùng đinh» - bản thân
Đức Phật cũng đã từng được chào đón nóng bỏng như thế [18], Nhưng nguyên tắc hành xử nhất quán của Ngài là, ngoài
những cuộc đàm luận mà đối tượng duy nhất là sự truy tìm chân lý, từ khước mọi thách thức mang tính chất phỉ báng,
hoặc tranh giành uy tín hay ảnh hưởng giữa các giáo phái: «Này các tỳ kheo, thế gian chống ta, chứ ta không chống thế
gian. Kẻ trao truyền chân lý không cần công kích ai cả» [19].

Socrate bị Athènes kết án tất cả hai lần. Lần thứ nhất (403 trước Tây lịch) khi thành quốc này thất trận và bị Sparte áp đặt
một chế độ bù nhìn; chính quyền gọi là «nền chuyên chính của ba mươi bạo chúa» [tyrannie des trente] này, dù chỉ tồn
tại vỏn vẹn trong 8 tháng (404 - 403 trước Tây lịch), cũng có đủ thời giờ để nhận thức được sự nguy hiểm đến từ những
câu hỏi ỡm ờ của triết gia, và do đó, cấm Ông phát biểu tại các nơi công cộng. Lần thứ hai (399 trước Tây lịch), Socrate
bị ngay chính nền dân chủ của Athènes kết án tử hình, dựa trên một cáo trạng với 3 trọng tội: một, huyễn luận về những
hiện tượng trên trời và trong lòng đất; hai, chối bỏ các thần linh của thành quốc để thay thế bằng tà thần; và ba, làm hư
hỏng thanh thiếu niên công dân.

Tuy nhiên, đối chiếu hai cuộc đời, hai định mệnh song song và ngược chiều này, khó lòng không nhìn thấy một nghịch lý
hiển nhiên. Sau khi Đức Phật lìa trần, đạo của Ngài còn cảm hoá được Asoka [20] của Ấn Độ cổ đại: rốt cuộc, kẻ đã từ
bỏ ngai vàng để khoác áo tu sĩ vẫn để lại cho thế gian một minh quân Phật tử! Khi Socrate bị xử uống thuốc độc - một
phần lớn vì hành tung bất hảo của hai môn đồ cũ là Critias [21] và Alcibiade [22], ông tổ của triết lý chính trị và vị thầy của
chính trường này không để lại cho hậu thế ở đây một kẻ kế thừa nào xứng danh! Có Platon trong lãnh vực tư tưởng thật
đấy, song triết lý của Platon thì thực chất đâu còn là của Socrate! Còn trong hành động, ngoài chính bản thân Ông ra,
xưa nay ai là người có thể được xem là chính khách tiêu biểu cho cái «phong cách người hiền» kiểu Socrate?

5- Tôn giáo, Chính trị: Danh và Thực

Cả học thuyết của Đức Phật lẫn triết lý của Socrate đều lấy đối tượng là nhân sự. Điều khác biệt chính yếu là ở đạo Phật,
tất cả vạn vật đều được đặt dưới một thứ quy luật đồng nhất của tự nhiên: mọi hiện tượng đều chỉ là những tổ hợp tạm
bợ, cái này có thì cái kia có, cái này mất thì cái kia mất. Trong thứ vũ trụ quan tương quan tương duyên ấy, xác định một
cõi người biệt lập với thế giới đã bấp bênh, làm sao xây dựng nên những lãnh vực sinh hoạt với ranh giới cố định rõ rệt?
«Tôn giáo», «chính trị», «kinh tế»... chỉ là những danh từ, sản phẩm của tư duy phân tích; trên thực tế, chỉ có một dòng
đời luôn luôn chuyển hoá, trên ấy không có bức tường siêu hình nào ngăn cấm Asoka hành xử theo giáo lý của Đức Phật
hết cả. Ở đây, hoàn toàn không có chi là nghịch lý.

Có chăng là từ quan điểm của Socrate. Bởi vì, khác với nhiều triết gia đi trước, Socrate độc đáo ở chỗ Ông đã nhận định
rằng cốt lõi của thế giới tự nhiên không phải là tính đồng nhất [homogénéité] mà là tính bất đồng [hétérogénéité] của vạn
vật; hơn nữa, đây không phải chỉ là một sự dị biệt trong cảm giác [sensible] mà là dị biệt từ ở tư duy [noétique] [23].
Nghĩa là, đối với triết gia, vũ trụ bao gồm vô số sự vật, và trong đó nếu có những cái luôn luôn thay đổi như các sự vật cá
thể, thì cũng có những cái không hề thay đổi như các lớp, loại sự vật. Các lớp hay loại sự vật sau - đối tượng của câu hỏi
«cái này là cái gì?» - đều khác nhau về tính chất, và chính nhờ ở sự khác nhau từ gốc rễ ấy mà người ta có thể xác định
bản chất của lãnh vực chính trị, và do đó, phân biệt được cái «chính trị» với cái «phi chính trị» như «tôn giáo» hay «đạo
lý » chẳng hạn.
Dưới mắt nhận thức luận, lấy lập trường duy danh như Đức Phật là bơi ngược dòng, ở chỗ nó đòi hỏi một sự đoạn tuyệt
với tập quán suy nghĩ của người thường. Giữ lập trường duy thực như ở Socrate, ngược lại, mặc nhiên bao hàm quan
điểm theo đó cái gọi là kiến thức trong sáng [connaissance] chỉ là sự nối tiếp của dư luận dân gian [opinion]. Và trên thực
tế, tất cả triết lý của Socrate đều khởi đầu từ những giải đáp quen thuộc của kẻ đối thoại - nghĩa là từ loại ý kiến bình dân
[sens commun] -, cho câu hỏi «cái này là cái gì?» mà Ông đã đặt ra cho họ, để sau đó dần dần chuyển hoá thành khái
niệm triết học, qua sự gọt dũa của tư duy, dưới tác động qua lại của biện chứng tranh cãi.

Duy thực, vì thế, là một quan điểm thực tiễn và rất phổ biến, nhưng không phải là không đặt vấn đề. Theo lối nhìn này, có
cái gọi là «tôn giáo», có cái gọi là «chính trị», và hai cái nếu không phải là đối lập thì ít ra cũng khác nhau từ bản chất.
Trước dư luận thế gian, Đạo Phật chẳng hạn là một «tôn giáo», tất nhiên; song khẳng định này, trên thực tế, lại cần được
bổ túc bằng một mệnh đề hiệu chỉnh: đây là một «tôn giáo» không có Thượng Đế hay thần thánh! Trước công luận xưa
nay, bản án của Socrate là một cuộc thanh toán «chính trị» [24], dĩ nhiên; song điều không thể chối cãi ở đây là Ông đã bị
kết vào một trong những tội «tôn giáo» nặng nề là tội bất sùng kính [impie], cụ thể là «chối bỏ và thay thế các thần linh
của thành quốc bằng tà thần». Hoặc sự phân chia lãnh vực chỉ có trong tư duy phân tích, hoặc đường ranh giữa «chính
trị» và «tôn giáo» có thể vô cùng co giãn, hoặc «chính trị» bao trùm luôn cả «tôn giáo», ít nhất trên quê hương của triết
gia!

Đối với một quan điểm nào đó của đời sau, Athènes và cả Hy Lạp cổ đại đã cống hiến cho nhân loại hai cái mới gắn bó
chặt chẽ với nhau: chế độ thành quốc và tư duy thuần lý; và sự hình thành của cái sau tùy thuộc một phần rất lớn ở sự
xuất hiện của cái trước. «Trí tuệ Hy Lạp đã không hề được tạo lập từ quan hệ giữa con người với các loại sự vật mà từ
sự tương tác giữa con người với nhau... Trí tuệ Hy Lạp là thứ lý trí cho phép ta hành động trên con người một cách tích
cực, có suy nghĩ và phương pháp, hơn là cải tạo (hiệu quả) thiên nhiên. Trong những hạn chế cũng như trong các nét
mới mẻ của nó, đây là con đẻ của thành quốc» [25]. Nhận định trên có phần đúng, với điều kiện đừng quên rằng sự thực
thường vẫn ít cứng nhắc hơn biểu văn; dù sao, nó cũng chỉ có thể là kết quả của một quá trình tiến hoá nhiều thế kỷ.

Vào buổi bình minh của chế độ thành quốc thì «chính trị» không hề độc lập với «tôn giáo». «Thất Hiền» [26]trong truyền
thống xây dựng và cứu nguy thành quốc ít nhiều có tính chất huyền sử của Hy Lạp chẳng hạn, chính là những nhân vật
lịch sử đã được người đời đặt ra ngoài hay bên trên xã hội loài người như một loại bán thần, do ở lối sống kỳ quặc cùng
với những kiến thức dễ được xem là «thiên khải» [27]. Mặt khác, ngay vào thời đại của Socrate, chính trị trước hết là cái
mà thời nay gọi là hiến pháp, và Athènes chỉ công nhận là công dân những ai vừa thờ phụng các thần linh, vừa tôn trọng
luật pháp của thành quốc. Vì là những politès tiếng tăm ở đây, Alcibiade và Socrate chỉ là hai trường hợp «bất sùng kính»
nghiêm trọng nhất trong một chuỗi các phiên xử cùng tội: nhiều khách viếng thành quốc cũng đã từng bị kết án, song chỉ
bị trục xuất khỏi Athènes như Anaxagore (432 trước Tây lịch), Diagoras de Mêlos (415 trước Tây lịch), và Protagoras
(411 trước Tây lịch)! [28]

Tương tự nhưng đối xứng với trường hợp của Hy Lạp, ở Ấn Độ và vào thời Đức Phật thì quả đúng là «tôn giáo» bao
trùm luôn cả «chính trị». Nhìn tổng quát, tất cả những gì có thể phân biệt ra làm «tôn giáo», «chính trị», «xã hội», và ngay
cả «kinh tế», đều được hợp nhất dưới một khái niệm siêu hình gọi là pháp [dharma]. Song dharma, ngoài ý nghĩa là mọi
sự, mọi vật («tất cả các pháp»), còn là quy luật phổ biến điều hành toàn thể vũ trụ. Trong xã hội loài người, nó là một thứ
công lý sống làm nền tảng cho sự phân chia đẳng cấp; ở mức độ cá nhân, nó là con đường mà mỗi người phải tự đi để
hoàn thành cái nghiệp [karma] của mình. Và karma lại là một khái niệm siêu hình phổ biến khác, nhằm giải thích một day
dứt xã hội: vì sao cuộc đời lại đầy dẫy những bất công (chủ tớ, giàu nghèo, sang hèn, khoẻ yếu, v. v...)? Câu hỏi này, đặt
ra ở một nơi nào khác, có thể đã mở đường cho năm ba giải đáp «chính trị»; ở Ấn Độ, nó lại chỉ dẫn tới khái niệm ngã
[âtman] và lý thuyết luân hồi [samsâra], nghĩa là vẫn trở về với «tôn giáo»!

Tựu trung, trí tuệ Ấn Độ được xây dựng lên từ ý thức của con người về cõi linh thiêng và thế giới siêu nhiên, hơn là từ ý
thức cộng đồng và sự giao tiếp giữa những công dân với nhau; mặt khác, nó hoàn toàn hướng về lãnh vực tâm linh và
khát vọng siêu thoát điều kiện con người của nhân cách Ấn Độ cổ đại. Có thể nói rằng trí tuệ Ấn Độ chính là con đẻ của
miếu đền, của thần thánh và của sự đồng nhất được khẳng định giữa Âtman (tự ngã, linh hồn bất diệt) và Brahman
(Thượng Đế, cái Tuyệt Đối), phôi thai từ kinh Veda, bàng bạc trong Brâmana, trước khi cô đọng thành 4 lời phán lớn
[mahavâkya] của Upanishad: «Cái tôi đích thực chính là Brahman!»; «Cái Tuyệt đối, ấy là thực tính của mi!»; «Âtman
chính là Brahman!»; «Kiến thức thuần túy và tinh khiết, đấy chính là chân tướng của Brahman!» [29].

Trong bối cảnh ấy, giáo lý của Đức Phật thực chất là một trong những chấn động từ đáy biển nổi lên mặt nước đã bao
đời tĩnh lặng của truyền thống tư tưởng Ấn Độ thời ấy. Tuy nhiên, bất cứ ai cũng chỉ có thể tư duy trong một khuôn khổ
nào đó, với những khái niệm và học thuyết của một nơi, một thuở. Đức Phật, do đó, vẫn phải sử dụng các thuật ngữ
pháp, nghiệp, luân hồi, v. v... -, dù đã đổi mới lối đặt vấn đề, mang đến cho chúng một nội dung rất khác, nếu không nói là
hoàn toàn khác. Tất nhiên, đạo của Ngài, với tư cách là một «dị thuyết», đối lập với các «chính thuyết» làm nền tảng cho
việc tổ chức xã hội - chính trị bên trong một hệ thống triết lý cứng nhắc như ở đây, không thể không gây ra những xáo
trộn nhất định, cả về mặt tư tưởng lẫn chính trị, bắt buộc cái truyền thống ấy phải phản ứng quyết liệt - dù chỉ vì và bằng
bản năng tự tồn.
Một mặt, bù lại với sự êm thắm bành trướng ra khắp Á Châu, đạo Phật cũng lặng lẽ mất dần chân đứng ngay tại nôi sinh
trưởng: con đường thoát khổ của Đức Phật «đã được quan niệm ở mức độ toàn nhân loại», trong khi Ấn Độ chỉ muốn là
Ấn Độ mà thôi, nghĩa là «sống chết với chế độ đẳng cấp và các cựu thần của mình, trong loại chỉnh thể đã được tư tưởng
dày công xây dựng» [30]. Mặt khác, ngay chính Đức Phật, nhà tư tưởng thuần lý, người từ chối biện luận về thần thánh,
kẻ chỉ luôn luôn tự nhận mình là một con người như bao người khác và chỉ hơn chúng sinh ở chỗ đã giác ngộ mà thôi,
cũng bị thần thánh hoá. Trên mảnh đất Ấn Độ mầu mỡ của tôn giáo, thay vì bị kết tội «vô thần» như Socrate, Ngài lại trở
thành một thứ «thần linh» đầy quyền, đầy phép để con người thờ phụng, cầu xin. Một hình thức trả thù tuy nghịch lý song
lại vô cùng kiến hiệu của tôn giáo!

Như vậy, tôn giáo là chính trị của một thời xa xưa, rất xa xưa chăng? Có thể lắm. Dù sao, sự xuống cấp của đời
sống chính trị trên mọi lục địa dường như đang mời gọi nối lại cuộc đàm thoại giữa hai thái cực, trong chiều
hướng vượt thoát quan niệm thống trị từ thời Machiavelli còn đang tác hại: chính trị chỉ đơn thuần là nghệ thuật
giành giật chính quyền như mục đích tự tại.

6- Socrate trước loại Thần Người

Socrate đã tự biện hộ trước toà bằng một bài cãi trung thực mà cứng rắn, về sau được Platon và Xenophon ghi lại trong
hai tác phẩm trùng tên: Socrate Tự Biện. Và điều hiển nhiên ở đây là cả hai vị, ngoài việc hồi tưởng lại từ ký ức (Platon)
hay từ lời tường thuật (Xenophon) về vụ án, đều không tỏ vẻ gì hùng biện và có sức thuyết phục cho lắm trước tội trạng
«chối bỏ và thay thế các thần thánh của Athènes bằng ngoại thần» gán cho sư phụ, bởi vì thực ra nó đâu hoàn toàn là
bịa đặt! Tất nhiên, Socrate đã không hề phỉ báng hoặc đâm chém các tượng thần bằng gươm giáo như Alcibiade, nhưng
thần linh nào mà không rướm máu trước những câu hỏi sắc nhọn của triết gia? Công chính là gì?, đạo lý là gì?, hiền
minh là gì? có nghĩa là tôi đang khắc khoải tìm kiếm các giá trị ấy, và nếu tôi phải ráo riết truy lùng là bởi vì chúng hoàn
toàn vắng mặt ở đây. Khi thành quốc rữa nát đến mức độ đó, thì ai là người phải chịu trách nhiệm, nếu không phải là cấp
lãnh đạo, và những kẻ ở trên cả cấp lãnh đạo - loại thần linh mà hạnh kiểm nhiều khi còn đồi bại hơn cả người đời? Zeus
chẳng hạn, bởi tánh hoang đàng, đã lấy cả em gái là Héra, nghĩa là mắc tội loạn luân mà bất kỳ xã hội người nào cũng
lên án!

Thật ra, Socrate không vô thần. Đúng như Ông đã phân tích cho bên nguyên thấy sự mâu thuẫn lúng túng của lời buộc
tội: Socrate vừa phạm tội không tin là có thần linh (chống nội thần của Athènes), vừa mắc tội tin là có (đưa ngoại thần
vào thành quốc)! [31]. Nhưng một mặt, nếu Socrate tin ở sự sáng suốt của thần Apollon qua lời phán của các tiên tri đồng
cô [pythie] tại đền Delphes, tin vào cái tiếng nói thiên thần [daimônion] văng vẳng từ thâm sâu để can ngăn mỗi khi Ông
sắp làm điều gì sai trái, và tin cả rằng thần thánh nhiều khi cũng dùng cả các phương tiện ngoại lý như mộng mị, cuồng
ngôn, loạn trí - những thứ mà ngày nay có thể bị xem là dị đoan - để sai khiến hoặc cảnh giác con người, thì mặt khác,
mặc dù chưa bao giờ phỉ báng thần linh hay các anh hùng dân tộc của Athènes, chẳng những triết gia ít khi cầu cúng mà
còn khuyên nhủ người đời nên thường xuyên hoài nghi và thận trọng mỗi khi cầu xin, trong mối quan hệ thần / người.

- Sùng kính [piété] là gì?

Socrate hỏi Euthyphron [32] khi biết y muốn tố cáo bố đẻ về tội bắt trói, giam giữ, rồi vô tình để chết một kẻ sát nhân
trong nhà - Euthyphron muốn noi gương Zeus (nhờ mẹ cứu thoát chết, Zeus đã lật đổ và trừng phạt cha mình là Cronos
vì tội ăn thịt con), hầu tỏ lòng sùng kính đối với Thần!

- Sùng kính là làm như ta đang làm: truy tố kẻ phạm tội, dù đấy là bố, là mẹ hay ai khác.

- Đấy chỉ là một ví dụ, nó không nói lên được bản chất của điều mà mọi người xem là sùng kính.

- Sùng kính là làm những gì mà thánh thần yêu thích.

- Như vậy, sùng kính cũng là bất kính hay sao, bởi vì cùng một việc mà các thần lại có người yêu kẻ ghét?

- Sùng kính là làm những gì mà tất cả thần linh đều yêu chuộng, bất kính là làm những việc mà tất cả thánh thần đều chê
ghét.

- Điều được các thần yêu thích thường là độc đoán, trong khi sự sùng kính được trân trọng vì bản chất của nó.

Thấy Euthyphron lúng túng, Socrate gợi ý:

- Sùng kính phần nào là sự công chính chăng?

- Sùng kính là thờ phụng thần linh như kẻ nô lệ hầu hạ chủ.

- Thế ra sùng kính là dâng lễ vật để cầu xin, một hình thức mua bán qua đó con người được ân huệ, còn các thần thì
được gì?

- Thần thánh hài lòng khi được vinh danh là đủ.

- Rốt cuộc, sùng kính vẫn là làm những gì mà các thần yêu thích như định nghĩa đầu tiên.

Đến đây, Euthyphron bỏ cuộc và Socrate vẫn không biết sùng kính là gì, dù sắp bị lôi ra toà về tội bất sùng kính! [tóm
lược và phỏng dịch từ Eythyphron] [33]

Một lần xa xưa hơn, Socrate gặp chàng Alcibiade trên đường đến đền cầu nguyện. Ông tìm cách khuyên can.

- Hãy suy nghĩ thật kỹ, vì các thần đôi khi cũng thoả mãn những lời cầu xin, trong khi người đời nhiều khi lại chuốc lấy
họa cho mình chỉ vì tưởng đấy là phúc, như Œdipe (trong cơn bấn loạn, Oedipe cầu khẩn thần linh xui khiến các con
mình tranh nhau gia sản bằng vũ khí).

- Oedipe là kẻ điên rồ.

- Điên loạn là một hình thức ngu dại, nhưng trong đời chỉ có hai loại người mà thôi, một thiểu số là khôn ngoan, còn đại
đa số là ngu dại cả.

- Quả đúng như vậy thật.

- Giả sử vị thần cậu sắp cầu nguyện tự ý cho cậu làm vua của Athènes, rồi của cả Hy Lạp, rồi của cả Âu Châu nữa, thì
cậu sẽ rất sung sướng mà nhận chứ gì?

- Như bất cứ ai khác.

- Ngay cả trong trường hợp phải trả ân huệ ấy bằng đủ thứ hoạn nạn, mất mát, có khi là chết chóc chăng?

- Tất nhiên là không rồi!

- Như vậy, chỉ còn công thức này của một thi sĩ vô danh nào đó là đẹp và chắc nhất: hỡi Zeus tôn kính, hãy ban cho
chúng tôi mọi điều lành, dù chúng tôi có cầu xin hay không, và hãy tránh cho chúng tôi mọi điều dữ, dù chúng tôi có nài
nỉ.

- Sự ngu dốt thật là tai hại, khi nó thúc đẩy người ta cầu xin những tai hoạ mà không biết.

- Đối với một số người, không biết một số chuyện đôi khi lại là điều hay; song dù có nắm được đủ thứ kiến thức trên đời
mà không biết phân biệt thiện / ác thì cũng chẳng ích lợi gì, dầu cho bản thân hay cho thành quốc.

- Thật là vô nghĩa nếu phải vừa cầu xin vừa lo sợ xin nhầm điều xấu.

- Chỉ có kẻ hiền minh và công chính mới biết phải nói và làm gì trong quan hệ với thần thánh và tha nhân, tốt hơn nên
chờ đến lúc có được các đức tính ấy.

Alcibiade đồng ý, đình chỉ việc cầu xin [tóm lược và phỏng dịch từ Second Alcibiade] [34].

Trong hai bản đối thoại trên của Platon, cả Euthyphron lẫn Alcibiade đều là đại diện cho quan điểm truyền thống về tôn
giáo: cái tốt là cái cổ xưa, và sùng kính là tôn thờ các vị thần tổ tông theo đúng tập quán của tổ tiên để lại. Nhưng cụ thể
là phải làm gì? Bắt chước những gì các vị đã làm hay chỉ tuân theo những gì các vị nói? Một mặt, người ta chỉ biết đến
thần thánh thông qua thi ca; mặt khác, Athènes lại tôn thờ, không chút đắn đo, ngay chính các vị thần «người, quá
người» trong thần thoại của Homère như nội thần. Và nếu phải dựa vào đấy mà bắt chước thì hành động của các vị
không phải lúc nào cũng đáng kính, lời nói với việc làm thường chẳng đi đôi. Khi Euthyphron tố cáo bố đẻ để noi gương
Zeus chẳng hạn, y đã vô tình phản bội một truyền thống hiện thực của xã hội Hy Lạp! Rủi có một công dân nào khác
cũng noi gương Zeus lấy em gái mình, hắn sẽ vô tình vi phạm giới cấm loạn luân phổ biến trong mọi xã hội con người!
Còn nếu chỉ tuân theo những gì các vị nói, thì phải nghe ai, khi các vị bất đồng ý kiến? Và ý nghĩa của sự tranh cãi với
nhau là gì, nếu không phải là chính sự hiểu biết của các vị cũng chỉ đáng gọi là ý kiến chứ không phải là kiến thức - nghĩa
là chính các vị cũng chẳng thật biết cái gì ráo?
Đối với Xenophon, «Socrate là người sùng kính nhất trái đất» [35]. Có điều tôn giáo của Ông thì lại không đồng nhất với
tín ngưỡng của người dân thành quốc. Nói cách khác, các vị thần của triết gia, nếu cũng trùng tên với loại thần linh của
Homère thì lại khác tộc, nghĩa là không thuộc dòng họ Huyền [Mythos] mà đều mang họ Lý [Logos], như Công Lý, Chân
Lý, Đạo Lý...

Trong thế giới của Homère, thần thánh ngồi trên, ý tưởng đứng dưới. Cái gọi là «thiện», là «chính» chỉ mang các danh
nghĩa ấy do ý muốn của thần linh mà không dựa trên một lý do nội tại nào cả. Nó là thế giới của sự yêu thích thuần túy,
của sự độc đoán toàn diện. Trong thế giới của Socrate, ý tưởng ngồi trước, thần linh đứng sau; và tất nhiên là ngay cả
thánh thần cũng phải phục tùng ý tưởng. Với hai hậu quả tất yếu ở đây: thứ nhất, thần linh trở thành phù phiếm; thứ hai,
Euthyphron không thể định nghĩa được sùng kính nếu chưa biết công chính là gì - bởi vì sùng kính thực chất chỉ là một ý
niệm tương đương với công chính, chỉ khác ở chỗ là công chính áp dụng cho con người, trong khi sùng kính lấy thần
thánh làm đối tượng.

7- Đức Phật trước loại Người Thần

So với trường hợp của Socrate, Đức Phật lịch sử đáng bị kết án hơn nhiều. Kể cả và nhất là trước tội trạng nặng nhất là
tội «vô thần». Tất nhiên, Ngài chưa bao giờ nói trắng ra rằng Thượng Đế hay các thần thánh đều không tồn tại. Ngài
cũng không hề nói tránh đi như Protagoras, dù có thể hoàn toàn đồng ý với lời phát biểu sau đây của nhà biện sĩ Hy Lạp:
«Về thiên thần, tôi không thể biết rằng các vị tồn tại hay không, mà cũng không thể biết mặt mũi và dáng dấp các vị ra
sao. Có quá nhiều chướng ngại cho sự tìm hiểu: thần thánh thì vô hình mà đời người lại quá ngắn ngủi» [36].

Trước những vấn đề không thể giải đáp vào thời đại của Ngài, hoàn toàn ý thức rằng điều mà Ngài có thể hiểu biết và
truyền giảng như cần thiết cho sự giác ngộ chỉ là «một nắm lá trong tay, so với cả biển lá trong rừng Simsâpa» [37], Đức
Phật cũng kết luận khiêm tốn như Wittgenstein 25 thế kỷ sau: «Điều không thể phát biểu được, ta phải giữ im lặng» [38].
Và Ngài đã thật sự «câm lặng» trước những câu hỏi ít nhiều có tính chất thách đố của một đệ tử tên là Mâlunkyaputta,
hay trước nỗi hoang mang cùng cực của chàng lang thang Vacchagotta.

- Vũ trụ là hữu hạn hay vũ trụ là vô biên? Thế giới là thường còn hay thế giới là vô thường? Hồn với xác cũng chỉ là một
hay hồn với xác là hai sự vật khác nhau? Như Lai còn tồn tại hay Như Lai không còn tồn tại sau khi chết? Hoặc Như Lai
vừa còn-tồn-tại, vừa không còn-tồn-tại sau khi chết? Hoặc Như Lai vừa không-còn-tồn-tại, vừa không không-còn-tồn-tại
sau khi chết?

Đấy là những câu hỏi ồn ào, và đây là lời thách đố ngạo mạn của Mâlunkyaputta:

- Nếu Thế Tôn giải thích được, thì tôi sẽ tiếp tục sống đời đạo hạnh dưới sự chỉ dẫn của Thế Tôn; còn nếu như Thế Tôn
không giải thích được, thời tôi sẽ bỏ đạo pháp và hoàn tục. Nếu Thế Tôn biết, xin hãy nói là biết; nếu Thế Tôn không biết,
xin cứ nói thật là không biết. Khi một người không biết, không thấy, người ấy phải thật thà nói: tôi không biết, tôi không
thấy[39].

Bằng ngụ ngôn một kẻ bị tên thuốc bắn, chưa chịu rút ngay mũi tên độc ra để lo cấp cứu mà còn muốn điều tra về những
chuyện chung quanh, Đức Phật giải thích cho Mâlunkyaputta hiểu rằng đời sống đạo hạnh không tùy thuộc ở lời giải đáp
các vấn đề trên, rằng dù những giải đáp ấy ra sao đi nữa thì vẫn luôn luôn có sinh, lão, bệnh, tử, hoạn nạn, khổ đau,
tuyệt vọng...

- Ðã bao giờ ta hứa với ngươi: hãy đến đây sống đời đạo hạnh với ta, ta sẽ giải đáp cho các thắc mắc ấy? Đã khi nào
ngươi nói với ta: tôi đến đây sống đời đạo hạnh với Thế Tôn và Ngài sẽ giải đáp cho tôi những thắc mắc đó? Như vậy,
chẳng có gì ràng buộc giữa ta với ngươi cả»... «Hãy xem những gì ta giải thích như đã được giải thích, và những gì ta
không giải đáp như không được giải đáp. Những vấn đề nào ta không giải thích? Chính là những thắc mắc trên. Vì sao ta
không giải đáp? Vì chúng không liên hệ gì đến đời sống đạo hạnh, không dẫn đến giác ngộ. Những vấn đề nào ta đã giải
thích? Chính là sự tồn tại của khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau, và con đường đoạn diệt khổ
đau. Vì sao ta giải đáp? Vì chúng gắn liền với đời sống đạo hạnh, và dẫn đến Niết Bàn [40].

Đối với các đệ tử thường nay đây mai đó tìm thầy học đạo, Đức Phật giữ im lặng theo một nghĩa khác. Vacchagotta mon
men đến cạnh Ngài và hỏi:

- Bạch Thế Tôn, có một Âtman chăng?

Đức Phật không trả lời. Vacchagotta lại hỏi:

- Bạch Thế Tôn, như vậy là không có Âtman chứ gì?

Ngài vẫn nín thinh. Vacchagotta bèn đứng dậy và bỏ đi một mạch. Khi người đệ tử này đã rời xa, một môn đồ khác là
Ânanda mới hỏi Phật:

- Bạch Thế Tôn, vì sao Ngài không trả lời y?

Đức Phật ôn tồn giải thích:

- Nếu ta nói là có, hắn sẽ xếp ta vào phái thường hữu; nếu trả lời rằng không, hắn sẽ đặt ta vào phái đoạn diệt. Nếu ta nói
là có, thì hoàn toàn trái ngược với sự hiểu biết của ta là tất cả các pháp đều vô ngã. Nếu trả lời rằng không, thì
Vacchagotta lại càng rối trí hơn, bởi vì hắn sẽ nghĩ rằng mới đây hắn còn có ngã, mà bây giờ đã tan biến đâu mất[41].

Thật ra, chủ trương vô thần của Đức Phật không phải là một bí mật khó đoán, qua những điều mà Ngài phủ nhận. Trong
một quan hệ nhân quả, nếu khước từ hệ quả có nghĩa là bác bỏ nguyên nhân, thì Ngài phủ nhận không những chỉ sự
trường tồn của một bản ngã bất biến Âtman như ở trên - vế tương đương và hậu quả tất yếu của sự tồn tại của Thượng
Đế Brahman - mà còn phủ nhận luôn cả sự phân chia xã hội thành 4 đẳng cấp: Brâhmana (tôn giáo), Ksatriya (chính trị,
hành chánh, quân sự), Vaisya (thương gia, nông dân), và Sũdra (nô bộc) - được xem là sinh ra từ miệng, tay, đùi, và
chân của Thượng Đế -, chưa kể hạng người bị xem là cùng đinh - một thứ cặn bã của đời sống tập thể, bị cả tôn giáo lẫn
chính trị góp sức phế thải ra ngoài hệ thống phân công và phân cấp xã hội.

Đã vô thần, Đức Phật không thể có thái độ sùng kính trước Thượng Đế hay thần thánh. Và sự bất sùng kính của Ngài
được biểu hiện ở nhiều mức độ, trong nhiều lãnh vực khác nhau. Trong khi đẳng cấp tăng lữ thống trị của Ấn Độ cổ xưa
tự hào biện bạch: «mặt trời sẽ không mọc, nếu thầy tế quên dâng lửa cúng lúc rạng đông» [42], Đức Phật giảng cho đệ
tử Vâsettha hiểu rằng: không phải bằng cách cầu khấn thần Indra, thần Soma, thần Varuna, thần Isâna, thần Pajâpati,
thần Brahma, thần Mahiddhi, hay thần Yama,... mà người ta trở thành một người brahman đích thực; cũng không phải
bằng sự cầu khẩn, tiếng chuông mõ, lời tán tụng thần thánh mà người brahman có thể về đoàn tụ với Thượng Đế sau khi
chết [43]. Và ngược với truyền thống tín ngưỡng bao đời của Ấn Độ, Ngài không chấp nhận rằng số phận của mỗi cá
nhân lại bị quyết định bởi dòng dõi, thay vì được xây dựng lên từ những hành động tạo nghiệp (ý thức): «Con người ta
không ai mới sinh ra đã là cùng đinh hay mới sinh ra đã là brahman cả. Chỉ do hành động của bản thân mà người ta sẽ
trở thành hoặc cùng đinh, hoặc brahman mà thôi» [44].

Đi đến tận cùng của sự bất sùng kính, Đức Phật không ngần ngại đồng hoá loại người mà xã hội gọi là «thánh thiện» - dù
là đàn ông hay đàn bà - với thần linh.

«Này các gia trưởng, có 4 cách sống chung với nhau (như vợ chồng)». Đấy là: chồng quỷ ở với vợ quỷ, chồng quỷ ở vợ
thần, chồng thần ở với vợ quỷ, chồng thần ở với vợ thần. Thế nào là sống như quỷ? Sống như quỷ là «sống như xác
chết». Thế nào là sống như xác chết? «Sát sinh, trộm cướp, tà dâm, gian dối, say sưa, làm hại người khác, phỉ báng kẻ
tu hành và người đạo hạnh». Thế nào là sống như thần thánh? «Không sát sinh, không trộm cướp, không tà dâm, không
gian dối, không say sưa, không làm hại người khác, không phỉ báng kẻ tu hành và người đạo hạnh» [45].

8- Socrate, Aristophane, Gia đình, Nữ giới

Đức Phật mới thực là kẻ vô thần. Socrate chẳng những đã không phủ nhận thần linh mà còn đặt ở các vị một hoài bão to
tát: tôn giáo phải là nền tảng của đạo lý thành quốc, và do đó, cần phải cải thiện những hình ảnh nhảm nhí về thần thánh
mà thi ca đã vô tình để lại trong ký ức tập thể. Có thể gọi đó là quan điểm tôn giáo của Ông, bộ phận không thể tách rời
của một dự án sâu rộng hơn. Và sự thật là Socrate ôm ấp cả một dự án chính trị. Nói một cách trừu tượng, đó là cải tạo
con người để cải tổ cái mà thời nay gọi là nhà nước, đổi mới nề nếp và tập quán chính trị bằng biện pháp giáo dục công
dân. Cụ thể hơn, đó là đảo ngược sự suy đồi trầm trọng của Athènes thuở ấy, bằng cách chấn chỉnh ý thức cộng đồng
của người dân thành quốc.

Rốt cuộc, Athènes đã dại dột sát hại người tình chung thủy và tha thiết nhất với vận mạng của mình. Cuộc đời của
Socrate có thể cống hiến chất liệu bi kịch cho nhiều thế hệ kịch gia, đương thời cũng như mai hậu. Song điều thật cay
đắng, thật oái oăm là: sinh thời - nghĩa là ngay từ 24 năm trước khi hạ màn -, nó chỉ được đem làm đề tài giễu cợt trong
một hài kịch của Aristophane [46]. Vở kịch này tên là Mây [Les Nuées, 423 trước Tây lịch], và mây của Hy Lạp cổ đại lại
chính là cái lưỡi của Á Đông: cái lưỡi không xương trăm đường lắt léo, đám mây không lõi kết vạn hình thù! Chủ đích của
tác giả, như vậy, đã hiển hiện rất rõ ràng: phê phán các nhà biện sĩ [sophistes] miệng lưỡi mà Socrate bị xem là nhân vật
điển hình. Có điều, ở đây, nhân vật chính chỉ là sản phẩm quá méo mó của một sự «nhìn nhầm» không mấy quang minh
giữa hai con người hiện thực của Socrate, trước và sau bước ngoặt về triết lý nhân sự.

Trong Mây[47], Socrate là ông hiệu trưởng vừa khoác lác vừa lố bịch của một thứ «xưởng đẻ tư tưởng» chuyên về khoa
ngụy biện, hàng ngày di chuyển trong một thứ lẳng mây lơ lửng trên không hầu đến gần mặt trời hơn mà suy tưởng,
trong khi môn đồ thì vừa chổng mông nghiên cứu thiên văn, vừa cắm đầu cặm cụi đo đoán chiều sâu của âm cõi. Học trò
mới là Strepsiade, một phú nông đang sạt nghiệp vì bệnh mê ngựa đua của con trai. Nhằm chạy nợ, y tìm đến trường để
học nghệ thuật uốn lưỡi sao cho thật dẻo để có thể chiến thắng trong mọi cuộc đấu khẩu. Sau khi chứng minh cho
Strepsiade thấy rằng «Zeus không tồn tại» («Thượng Đế chết rồi» của thời xa xưa!), Socrate bắt lão quy y 3 vị thần mới
là Rỗng, Mây và Lưỡi; song trước sự dốt nát đến tuyệt vọng của ông lão, lại đuổi y về, bảo dẫn con là Phidippide tới học
thay.

Socrate để cho cậu con tự do nghe cuộc đấu lưỡi giữa hai loại biểu văn Chính và Ngụy, đại biểu của hai nền giáo dục
truyền thống và tân thời. Rốt cuộc, Chính Văn cãi thua, đầu hàng vô điều kiện. Phidippide về nhà, dùng thuật ngụy biện
quịt được nợ. Cao hứng, y ngâm cho bố nghe một bài thơ mới của Euripide mà đề tài là chuyện loạn luân giữa hai anh
em; hoảng kinh, Strepsiade phản đối thì bị con đè xuống đánh túi bụi. Bởi vì, nếu đúng là «Zeus không tồn tại» như lời
thầy Socrate dạy, thì hắn phải được phép làm tất cả: Phidippide vừa đánh bố, vừa chứng minh cho cha thấy rằng việc
đánh bố là chính đáng, vừa hăm he sau đó sẽ đánh luôn cả mẹ. Strepsiade chợt hiểu sự sai lầm của mình, gọi gia nhân
vác đuốc trở lại đốt trường.

Thật ra, mặc dù đã phê phán Socrate nặng nề bằng một bút thuật không mấy đẹp đẽ, Aristophane không phải là một tác
giả «phản động»; nhìn từ quan điểm hiện đại, có lẽ người viết kịch còn «tiến bộ» hơn cả nhà hiền triết trên khá nhiều vấn
đề. Do đó, mâu thuẫn giữa hai tác giả ở đây không phải là sự đối lập giữa một bên là tinh thần phê phán triệt để ở triết
gia (Socrate chưa hề kết án cuộc nội chiến, khoan nói đến chế độ nô lệ!), và bên kia là sự gắn bó với truyền thống văn
hoá của thành quốc ở nhà soạn kịch (đối với thần thánh, nhiều khi Aristophane còn tỏ vẻ bất sùng kính một cách ồn ào
hơn cả Socrate). Sự đối lập giữa hai tác giả thực sự nằm ở chỗ khác: nếu đối với Socrate, thành quốc là thực thể xã hội
tự nhiên ưu tiên, thì trong nhãn quan của Aristophane, thực thể tự nhiên đích thực phải là gia đình. Và có thể nói rằng:
toàn bộ sự nghiệp viết kịch của Aristophane, cùng với những vở lý thú nhất của Ông, chỉ là sự minh hoạ dí dỏm của cuộc
đấu tranh căng thẳng giữa tổ ấm gia đình một bên, và «tiếng gọi của thành quốc» phiá bên kia.

Đặc quyền và độc quyền của thành quốc là làm chiến tranh? Aristophane đã dàn dựng lên không ít kịch bản phản chiến
lý thú. Sống sượng nhất có lẽ là vở Lý Thị Ẩu Tả [Lysistrata, 411 trước Tây lịch]: Lý Thị là công dân Athènes, sau 20 năm
nội chiến đăng đẵng với tất cả mọi đổ vỡ tang tóc giữa các thành quốc Hy Lạp, Lý tập hợp các nàng chinh phụ từ mọi
nơi, dùng mưu kế chiếm lĩnh thượng thành [Acropole], nơi thờ phượng nữ thần Athena, đồng thời cũng là nơi trữ công
quỹ của thành quốc - nghĩa là huyết mạch của cuộc chiến. Từ đấy, sau khi bắt các bà thề độc là «sẽ không để bất cứ
người đàn ông nào đến gần trong tình trạng cương nứng», Lý gửi tối hậu thư cho các chinh phu: hoặc chàng sớm giã từ
vũ khí để mau chóng bay về với thiếp, hoặc từ đây chàng cứ làm tình một mình hay ân ái với các chiến hữu! Sau khi đẩy
lui được cuộc tấn công của tập đoàn bô lão - những cựu chiến binh của tiếc nuối «Athènes thời các chiến sĩ Marathon»
đã khá xa xưa (kháng Perse, 490 trước Tây lịch) -, và đối phó thành công với nhiều chuyện hứng tình «trâu tìm cọc»,
«cọc tìm trâu» sôi nổi, Lý Thị chiến thắng: trước nạn đào ngũ vì cuộc đình công tình ái, các phe lâm chiến phải gửi sứ giả
đến điều đình, nhờ Lý làm trung gian hoà giải để chấm dứt cuộc nội chiến! [48]

Vở Xứ Chim [Les Oiseaux, 414 trước Tây lịch] thanh tao hơn. Ở đây, Lưu và Nguyễn của Hy Lạp cổ đại (Pisthétairos và
Evelpidès), vì chán ngấy cái xã hội đầy bất hoà và kiện tụng ở Athènes, rủ nhau đi tìm một thiên thai khác. Nhờ quạ dẫn
đường, hai chàng tìm đến một nơi chỉ có toàn chim; Lưu dụ dỗ được một chú chim đầu rìu - kiếp trước hắn là người -
giúp chàng triệu tập ngày Muôn Điểu Hội. Dùng tài hùng biện, Lưu thuyết phục được bầy chim rằng: ngày xửa ngày xưa -
nghĩa là trước khi bị Zeus cùng đồng đảng đảo chánh -, loài chim mới đích thực là thiên thần, là chúa tể hạ giới; và ngày
nay, chỉ cần một chút quyết tâm, loài chim hoàn toàn có khả năng chinh phục lại ngôi vị đã mất. Rồi Lưu đề nghị hẳn một
kế hoạch hành động: chỉ cần xây một thành quốc trên không, chen giữa thần thánh với con người, lại được bao bọc bởi
các tường thành kiên cố; loài chim sẽ hưởng hết những hương khói cúng tế của người đời, trong khi các thiên thần thì rơi
vào cảnh đói rét. Diệu kế được hồ hởi chấp nhận; người với chim cộng tác xây lên một xứ gọi là Cú Cu Vân Điểu Quốc
[Néphélococcygie, hay, Coucou-Ville-les-Nuées]. Trước sự đồn đại về những luật lệ mới do thành quốc ban hành (ở đây,
nhiều chuyện mà con người cho là ô nhục đều trở thành đẹp đẽ), dân giang hồ tứ xứ ùn ùn kéo nhau đến xin nhập tịch,
nhưng đều bị xua đuổi. Cuối cùng, Zeus cũng phải gửi sứ thần đến xin hàng, trả vương trượng lại cho loài chim, và gả
cho chàng Lưu một tiên nữ [49].

Lý Thị Ẩu Tả có khi đã đi trước thời đại chăng, và chuyên chở, từ thuở xa xưa kia, cái thông điệp hippies - Make love, not
war! - của thế kỷ 20? Thực ra, trong bối cảnh của thành Athènes thời đó, có lẽ nó chỉ muốn khai triển một luận điểm đã
bàng bạc trong nhiều vở kịch khác của tác giả: gia đình là nền tảng của thành quốc. Nói cách khác: gia đình quan trọng
hơn cả thành quốc; các nàng chinh phụ nổi loạn chính vì cuộc nội chiến dai dẳng đang phá hủy dần cái cơ sở ấy. Và gia
đình hệ trọng hơn cả thần thánh: khi cần, con người có thể dẹp quách các thần linh mà nó đã tạo ra để tự kiềm chế được
(Mây, Xứ Chim); nhưng xã hội loài người sẽ hoàn toàn băng hoại, nếu không bảo tồn đến cùng hai giới luật căn bản của
tổ chức gia tộc là sự cấm đoán loạn luân và sự ngăn cấm ngược đãi cha mẹ. Strepsiade có thể tin rằng «Zeus không tồn
tại», song lại tỉnh ngộ khi đứa con mất dậy ca ngợi sự loạn luân và đang tay đánh đập bố mẹ. Trái với các thành quốc cổ
Hy Lạp, xứ chim từ bỏ chế độ nô lệ và không xem đào ngũ là một trọng tội; song chàng Lưu vẫn xua đuổi kẻ mang ý đồ
giết cha để đoạt gia tài đến xin nhập tịch, bởi vì ở đây, bộ cổ luật của loài cò còn ghi rành rành: «khi cò cha đã nuôi dạy
cò con đến lúc biết bay, thì đến lượt cò con phải phụng dưỡng bố mẹ trong tuổi già» [50].

Đấy là một phần của triết lý chính trị của Aristophane, trong nét đối lập chủ yếu với tư tưởng của Socrate. Tất nhiên,
không thể gán cho nhà hiền triết những chủ trương của Platon, trong Nền Cộng Hoà [La République] chẳng hạn, về gia
đình. Nhưng điều chắc chắn là Socrate không hề bàn luận về thực thể này (trong các bản đối thoại đầu tay của Platon).
Và qua một số ít sử liệu được lưu truyền, thì sự thực là ngay cả đời sống gia đình của triết gia cũng không lấy gì làm
thoải mái. Vợ Ông, Xanthippe, là một người đàn bà chanh chua, đanh đá vào bậc nhất thiên hạ, và không đóng một vai
trò nào trong cuộc đời của Ông cả - trừ phi, vì muốn tránh mặt bà mà triết gia suốt ngày lông bông ngoài đường!

Có lần, trong một bữa tiệc, Socrate tuyên bố: «Đàn bà không thua kém chi đàn ông cả, trừ ở sự thông minh và thể lực»
(ôi bình đẳng!), rồi khuyên bảo: «Bạn nào đã lập gia đình, hãy dạy vợ những gì mình muốn cho vợ biết». Một đệ tử là
Antisthène hỏi: «Nếu nghĩ như thế thật, tại sao Socrate lại không dạy bảo mà phải chịu đựng Xanthippe, người đàn bà
không ai còn có thể khó chịu hơn trong cả quá khứ, hiện tại, cho đến mai sau?». Socrate trả lời: «Tôi muốn học nghệ
thuật sống trong xã hội với đủ mọi hạng người» ... «Lấy Xanthippe, nếu chịu đựng nổi, chắc chắn tôi có thể chấp nhận
bất cứ tánh nết nào khác» [51]. Và mỗi khi trong nhà có chuyện lục đục, triết gia hoặc chịu trận, hoặc khuyên con là
Lamproclès cắn răng chịu đựng bằng một biểu văn về chữ hiếu kiểu Hy Lạp [52] mà, nếu lọt vào tai của Khổng Tử tiên
sinh (551 - 479 trước Tây lịch), có lẽ cụ Khổng chỉ còn có nước nhảy nhổm than trời: «Hoạ thay, hoạ thay! Kẻ tiểu nhân ờ
tận bên rợ Hy xa xôi mà nói năng nghe cũng lễ nghĩa được như rứa, thì bậc chính nhân quân tử của Trung Nguyên này
còn biết đi du thuyết nơi nao?».

9- ĐỨC PHẬT, KHỔNG TỬ, GIA ĐÌNH, NỮ GIỚI

Thật ra, dù ở Hy Lạp, Trung Quốc hay Ấn Độ, gia đình đều là nền tảng của tổ chức xã hội. Và điểm khác nhau giữa
Khổng Tử với Socrate chẳng hạn, không phải là người bàn nhiều, kẻ nói ít về thực thể này. Nếu Socrate của Platon là
triết gia của câu hỏi «cái này là cái gì?» và của những khái niệm trừu tượng, thì Socrate của Xenophon là một người hiền
trong xã hội, với không ít những lời khuyên cụ thể cho mọi người, về tình nghĩa mẹ con, anh em, bạn bè, v. v... (toàn bộ
chương hai trên 4 chương trong Kỷ Niệm Đáng Nhớ). Nét tương phản chủ yếu giữa hai nhà tư tưởng chính trị này, trên
thực tế, biểu hiện ở chỗ: ở Khổng Tử, gia đình chính là một khâu trung gian bắt buộc trên cái tiến trình «tu thân, tề gia, trị
quốc» của nghệ thuật xây dựng xã tắc, trong khi ở Socrate, nó lại hoàn toàn nằm ngoài trình tự tổ chức thành quốc!

Nhưng đấy có khi chỉ là một khác biệt cá nhân. Tiền kiếp của «chính trị» trong không gian tư tưởng của Trung Quốc xa
xưa mang tên là «kinh luân». Và hệ qui chiếu của «kinh luân» là nghệ thuật dệt sợi, với những động tác có tính chất rất
gia đình, nếu không muốn nói là đàn bà: «chia ra từng mối tơ gọi là kinh, so những mối tơ cho bằng để gộp lại với nhau
gọi là luân» [53]. Điều lý thú là người ta có thể tìm thấy ở Aristophane một hình ảnh tương tự khi nói về politeia.

- Chẳng lẽ các bà lại muốn giải quyết những vấn đề hệ trọng (của thành quốc) giống như đan len, xe sợi, đưa thoi hay
sao, hỡi các mụ điên?.

Anh cán bộ trong kịch Lý Thị Ẩu Tả xấc xược hỏi. Lý Thị hiên ngang trả lời:

- Đúng thế, và nếu thông minh hơn một chút, các ngài sẽ quản lý mọi chuyện như chúng tôi đan len» ... «Trước hết, hãy
giặt cho thật sạch chất nhờn (trục xuất tất cả những phần tử bất hảo), rồi bỏ hết vào giỏ mà đan lẫn tất cả vào với nhau -
kiều dân, khách viếng, bạn bè, công dân - thành một mối tương thân. Với các thành thị cũng phải làm như thế, đừng
quên rằng mỗi thị xã do cư dân lập nên là một cuộn len biệt lập, hãy tập hợp tất cả lại thành một cuộn lớn, rồi từ đó mà
đan thành áo rét cho nhân dân khoác [54].

Tựu trung, nếu đằng sau sự so sánh này là tư tưởng: việc «tề gia» có thể làm mô hình cho thuật «trị quốc», thì Đông Tây
đã gặp nhau trên một vấn đề khá quan trọng. Riêng trong trường hợp Ấn Độ, người ta có thể nhận định rằng mô hình của
chế độ quân chủ thời Đức Phật chính là sự tổng hợp của hai yếu tố: một thành tố thuần Ấn Độ là «nguyên tắc gia đình»,
và một thành tố ngoại lai xuất phát từ đế quốc Perse là nguyên tắc «vạn quốc quân vương» («monarque universel»). Nói
một cách cụ thể, vương quốc chỉ là một thứ gia đình được mở rộng đến một biên cương nào đó, và vị «vua của tất cả các
vua» phải là mẫu mực của đạo làm người, nghĩa là: vừa là kẻ đã dẹp bỏ mọi hỗn loạn và bất công trong xã hội để tạo lập
nên một trật tự mới, đồng thời cũng là người làm điểm tựa cho tất cả những ai yếu đuối, thấp kém, nghèo hèn sống dưới
sự bao bọc của mình. Vương quốc Magadha, rồi đế quốc Ấn Độ của Asoka đã được quan niệm theo mô hình đó [55].

Thái tử Siddhârtha là người đã rời bỏ tổ ấm với vợ con để đi tìm chân lý. Nhưng từ khi thành đạt, Đức Phật không hề
xem gia đình như một trở ngại cho sự giác ngộ, trái với nỗi lo lắng của nhiều người mà điển hình là chàng du sinh
Vacchagotta. Socrate - tất nhiên là Socrate của Xenophon - chắc chắn sẽ đọc không ít những bài giảng của Đức Phật về
vai trò của gia đình với nhiều hứng thú. Và rất có thể là triết gia sẽ đặc biệt chú trọng đến một bài kinh về nghệ thuật làm
vợ mà đối tượng khuyên bảo là Sujâtâ, cô con dâu kênh kiệu trong gia đình ngoan đạo Anâthapindika, đồng thời cũng là
một thứ Xanthippe của Ấn Độ. Trái với Socrate, dù không màng đến hay đã đầu hàng trước một người vợ quá quắt, hoặc
tin rằng đàn bà không đủ thông minh để giác ngộ, Đức Phật phác hoạ cho Sujâtâ thấy chân dung của 7 loại người vợ, và
bảo cô hãy tự định vị trí cho mình.

«Một người vợ ác độc, có tư tưởng đồi bại, không yêu thương chồng, động tình trước những người đàn ông khác, muốn
chồng chết đi cho rảnh nợ, có thể gọi đó là loại vợ sát nhân. Một người vợ ăn cắp, dù ít thôi, những của cải do chồng
kiếm ra bằng công việc tiểu công, mua bán, hay đồng áng, có thể gọi đó là loại vợ kẻ cắp. Một người vợ lười biếng,
không làm việc nhà, ngồi lê đôi mách, ưa gây gổ, xem thường sự làm ăn cần mẫn của chồng, có thể gọi đó là loại vợ bà
chủ. Một người vợ biết âu yếm với chồng, che chở chồng, gìn giữ của cải cho chồng, có thể gọi đó là loại vợ mẹ hiền.
Một người vợ xem chồng như anh em, bình đẳng mà dịu dàng, mong điều an lạc cho chồng, có thể gọi đó là loại vợ em
thảo. Một người vợ mừng rỡ khi chồng đi làm về như gặp lại người yêu lâu năm xa cách, biết khuyến khích, khuyên nhủ,
và làm cho chồng thấy cần và thích gần gũi, có thể gọi đó là loại vợ bạn nghĩa. Một người vợ chịu đựng bực mình do
chồng gây ra, trầm tĩnh mà không bận tâm, vâng lời mà không oán giận, có thể gọi đó là loại vợ nàng hầu» ... «Đấy là 7
loại vợ mà một người đàn ông có thể gặp, cô thuộc vào loại nào, hỡi Sujâtâ?» [56]. Xấu hổ và ân hận, Sujâtâ nguyện từ
nay sẽ làm vợ như người hầu, không biết rằng quan hệ vợ chồng như bằng hữu mới thực là khuôn mẫu cho sự giác ngộ
đối với Đức Phật [57].

Đạo của người sống trong xã hội, giáo lý của Đức Phật không bỏ quên kích thước tập thể của con người. Nó nhận diện
nhiều loại quan hệ hỗ tương, được bố trí tượng trưng theo 6 phương hướng chính: Đông (cha mẹ, con cái), Tây (vợ,
chồng), Nam (thầy, trò), Bắc (bạn bè, bà con, đối tác), và Trên (tu sĩ), Dưới (người hầu). Giới hạn vào phương Đông, đạo
Phật phân tích quan hệ bố mẹ - con cái trong cuộc sống một cách khá cặn kẽ. Kẻ làm con có 5 cách trả nghĩa cho cha
mẹ: «chăm nuôi lại bố mẹ, làm tất cả mọi bổn phận đối với cha mẹ, gìn giữ truyền thống gia đình, bảo toàn gia sản, thờ
cúng bố mẹ sau khi các người mất». Bậc cha mẹ có 5 cách thương yêu con: «dạy con làm thiện tránh ác, dạy cho con
một nghề, chọn vợ gả chồng cho con, để của thừa tự cho con lúc lâm chung»... «Nếu làm đày đủ bổn phận theo cả hai
chiều như thế, phương Đông sẽ được che chở, và an toàn» [58]. Ở một bài kinh khác: «Kẻ nào có đủ phương tiện mà
không chịu phụng dưỡng cha mẹ khi về già, kẻ đó phải bị xem là cùng đinh; kẻ nào đánh đập hay xúc phạm bằng lời nói
đến bố mẹ, bố mẹ chồng hay vợ, anh hay chị mình, kẻ ấy phải bị xem là cùng đinh» [59].

Nói chung, quan niệm về gia đình với liên hệ cha mẹ, con cái, vợ chồng, anh em không có gì khác nhau giữa Hy Lạp với
Ấn Độ và Trung Hoa cổ đại, giữa Đức Phật và Khổng Tử với Socrate và Aristophane. Sự đánh đập và ngược đãi bố mẹ,
cũng như chuyện loạn luân đều bị kết án ở mọi nơi, vào mọi thời, dù có nói hoặc viết ra hay không. Nhưng vấn đề chính
ở đây là: như một thực thể tự nhiên, gia đình có liên hệ gì chăng đến việc quan niệm và tổ chức một thực thể không kém
tự nhiên khác là xã hội, ở Socrate cũng như ở Đức Phật?

Tương tự như đối với các câu hỏi khác về thần thánh hay nữ giới, giải đáp cho trường hợp trên chỉ có thể được tìm thấy
tại hai nơi. Một, trong các định chế xã hội trung gian nếu có - song điều này đặt ra vấn đề thiết chế, có lẽ gần gũi với triết
lý chính trị của Platon hơn là của Socrate. Hai, trong sự đối chiếu hai chữ chính thách đố: một mặt, chữ chính của bát
chính đạo trong đạo đế của Phật, và mặt khác, chữ chính trong câu hỏi nền móng của triết lý chính trị ở Socrate - công
chính là gì?. Và điều này đòi hỏi chúng ta phải rời bỏ vùng cửa ô ít nhiều có tính chất ngoại vi vừa thăm viếng để phiêu
lưu vào tận trung tâm thành quốc.

06.06.2006

Phạm Trọng Luật

GIẢI PHÁP PHẬT GIÁO

CHO VẤN NẠN XÃ HỘI RƯỢU VÀ CHẤT GÂY NGHIỆN
Bùi Thanh Nhàn
Đời sống được tận hưởng thú vị và được tận dụng tốt nhất chỉ khi người ta sở hữu tâm hồn lành mạnh và một tấm thân
khỏe mạnh. Rượu hay chất say, dù được thưởng thức dưới dạng gì, là tác nhân làm suy nhược tinh thần lẫn thể chất,
làm bại hoại thanh danh.

Chất say gồm có những loại lên men, hoặc không lên men (do chưng cất), cũng có thể kể chất ma túy vào loại gây ‘say
xỉn và điên loạn’.

Thuật ngữ Surà chỉ chung các loại rượu. Những loại surà sau đây thường được nói đến: Pitthasurà, chế biến từ gạo;
Puvasurà, chế biến từ bánh ngọt; Odanasurà, chế biến từ cơm trộn với men và gia vị; Meraya, chế biến bằng cách chưng
cất mật hoa (phalasàvo); Madhu, chế biến từ mật và “guda” (galasàvo) trộn với các gia vị. Luật tạng còn đề cập đến hai
loại thức uống khác là Kotikà và Pasannà.

Theo giới phần thứ yếu (điều khoản Pàcittiya 51) của bộ luật Pàtimokkha, vị Tỷ kheo tu Phật bị cấm uống rượu, nhưng
trong trường hợp người khác (chẳng hạn, cư sĩ tại gia) không thấy thiết lập tội hình đối với việc sử dụng chất say. Thậm
chí trường hợp Tỷ kheo vi phạm, tội hình quy định thuộc giới phần Pàcittiya chỉ là “sám hối để giải tội”.

Thật thú vị khi ta xem nguyên do nào điều luật cấm uống rượu được ban hành hiệu lực. Lần nọ, Tỷ kheo Sàgata trổ công
lực thâu nhiếp con mãng xà hung độc. Dân chúng vây quanh reo hò phấn khởi. Họ mang rượu thiết đãi, bày tỏ lòng cảm
phục và tán thưởng vị Tỷ kheo tài giỏi. Vị ấy uống say khướt và ngã lăn ở cổng thành. Người ta khiêng vị ấy đến gặp Đức
Gotama; khi nằm xuống trước Đức Gotama, vị ấy quay chân xỉa vô mặt ông. Bình nhật, nếu Sàgata tỉnh táo, vị ấy không
bao giờ tỏ thái độ vô lễ như thế. Nhân đó, Đức Gotama hỏi chư Tỷ kheo:

“Có phải, trước kia, vị Tỷ kheo này từng cư xử đáng chê trách như vị ấy đã làm hôm nay?”.

“Thưa, vị ấy không như vậy”, chư Tỷ kheo trả lời.

“Đó là kết quả của rượu”.

Đoạn Đức Gotama đã giải thích cho mọi người nghe rằng bất cứ ai uống rượu sẽ đều có thể tạo ra hành vi cư xử đáng
chê trách như Sàgata, tự hạ nhân cách mình và kẻ khác.

Chính do nguyên nhân này mà điều luật cấm Tỷ kheo uống rượu được ban hành hiệu lực. Rượu, dù lên men hay chưng
cất, đều dẫn đến say sưa, gây muội lược tâm trí, và làm hư hại hệ thần kinh. Hàng tại gia cư sĩ được khuyên không nên
uống rượu hay đem rượu đãi đằng khách khứa.

“Y thị nên bỏ thói quen ẩm tửu. Khi biết tửu nhập biến con người thành kẻ điên loạn, hàng tại gia cư sĩ chọn nếp sống
đạo hạnh không nên chuốc rượu mời người cũng không thuận nhận rượu người mời”.

“Quả thật, kẻ ngu uống rượu thường làm những điều càn quấy; bị người trêu chọc. Y thị nên bỏ thú vui của những kẻ
ngu, tránh làm điều càn quấy, rồ dại, bị ảo giác dối lừa”.

Đức Gotama lưu ý rằng một số nhà tu hành (Samana và Brahmana) uống rượu lên men (surà) và rượu mạnh (meraya),
họ say xỉn hoặc lờ đờ, mất nhuệ khí. Từ đó về sau, họ bắt mùi rượu, trở nên nghiện ngập, khó kiêng cữ. Đi xa hơn, Ngài
khuyên cư sĩ nào thuận hành lời Ngài giảng dạy: “Khi biết chất say dẫn đến điên loạn, y không nên dễ dãi cho phép mình
uống rượu. Bởi lẽ, rượu vào, kẻ ngu phạm lầm lỗi, lại còn lôi kéo kẻ khác nghiện ngập say xỉn. Y phải tránh vi phạm lỗi
lầm, không nên để mình mắc vào trạng thái điên loạn, tốn kém vô ích, vui thú ngớ ngẩn”.

Sự nghiện ngập chất say thường được xem là nguyên nhân làm cho thân bại danh liệt (Vyagghapajja sutta). Có một câu
chuyện kể về vị hoàng tử nọ bị những tên bợm nhậu lôi kéo thành con nghiện. Bọn này bày tiệc gần con đường hoàng tử
đi công vụ ngang qua, và nói lên thật to: “Ô hô, mong sao hoàng tử đáng yêu sống lâu trăm tuổi, vì nhờ ân đức ngài,
chúng ta có thể tiếp tục vui hưởng lâu dài”.

Họ nói như vậy trong khi mời nhau chén thù chén tạc, ăn thịt nướng và những mồi nhấm khác. Nghe lời tán gẫu, hoàng
tử hỏi tùy tùng: “Bọn họ uống gì trông hồ hởi quá vậy?”. Viên cận vệ bẩm báo: “Thưa, họ đang thưởng thức một loại chất
say đặc biệt hơn mọi thức uống trên cõi đời này”.

Về đến tư dinh, hoàng tử, do lòng hiếu kỳ thôi thúc, sai người đi mua rượu uống thử cho biết mùi vị ra sao. Lần đầu,
hoàng tử uống một mình, nhâm nhi từng chút. Những người khác cảm thấy kích thích và bắt đầu nhập cuộc. Chẳng bao
lâu, mỗi lần tụ tập vui vầy, tiệc rượu bày biện tốn kém từ 200 đến 300 tiền vàng.

Họ kêu gọi ca nhi và các tay nhạc công phục vụ đàn địch, múa hát làm cao hứng thú trong lúc uống rượu. Ngày này sang
ngày khác, hoàng tử cứ chi tiêu thêm tiền. Thời gian sau, hoàng tử buộc phải bán của cải để mua rượu cho mình và
những người đối ẩm. Khi tửu lượng gia tăng cũng là lúc hoàng tử lâm cảnh khánh kiệt, tài sản kếch sù tiêu tán, tiêu tán
cả tư dinh, cuối cùng, hoàng tử phải sống lang thang đầu đường xó chợ.

Việc khác liên quan đến khoảng 500 phụ nữ, tất cả đều là quyến thuộc của bà Visàkhà, đã uống rượu trong một buổi lễ
tiệc và, sau đó, đi nghe pháp. Những phụ nữ này tập họp tại nơi công cộng cùng quần chúng nghe Đức Gotama giảng
đạo, nhưng khi bị thấm chất say, “họ bắt đầu nghêu ngao ca hát, nhảy múa, một số người càu nhàu, gây gổ với nhau”.
Điều này chứng minh cho thấy, thậm chí những phụ nữ uống rượu say xỉn, họ mất cảm giác hổ thẹn hay e ngại, mất tính
tự chủ giữ gìn ý tứ.

Người tu có thể dùng rượu như một dược chất trị bệnh. Tuy nhiên, vào những trường hợp bất đắc dĩ như thế, nên đun
sôi rượu với dầu để nó không còn màu sắc, mùi vị. Nếu rượu được chế biến thành một dược chất cần thiết và được sử
dụng theo toa thuốc chỉ dẫn xác thực, nó sẽ vô hiệu hóa tác hại ‘say xỉn, điên loạn’.

Trong môi trường tôn giáo, phải tuyệt đối thận trọng khi kê toa bốc thuốc cho bệnh nhân (sadà jàgariyam anuyutto). Bất
cứ thành phần, dù dưới dạng dược chất lỏng hay đặc, lên men hay chưng cất, tự nhiên hay nhân tạo, phải bảo đảm
không gây trì độn tinh thần, dã dượi thể xác. Rượu dễ dẫn tâm sinh lý đến trạng thái ‘điên loạn nhất thời’. Hiển nhiên,
người điên loạn không thể kiểm soát tư tưởng, lời nói và tác động của mình.
Sự nghiện ngập chất say thường liên minh ma quỷ với thói háo dục mê dâm, cờ bạc đỏ đen, tán dóc, lừa bịp, và bạo
hành. Vả, trong sáu nguyên nhân làm suy sụp tài sản thì ‘sử dụng chất say’ được nhấn mạnh hàng đầu. Việc chơi cờ
bạc, viếng thăm những tụ điểm hoan lạc, giao du bạn bè hư thân mất nết và lối sống biếng nhác luôn nối đuôi theo sau
việc uống rượu hay sử dụng chất say nói chung.

Sử dụng chất say kết hợp với chơi cờ bạc, viếng thăm những tụ điểm hoan lạc không hợp thời, tập tành múa hát và tiêu
xài lãng phí vào những thú vui, cùng việc giao lưu qua lại với bạn bè hư hỏng, biếng nhác bỏ bê công việc là điều đáng
lưu tâm. Bởi vì, từ quan điểm xã hội, chất say dẫn đến những thói hư tật xấu và, mặt khác, những thói hư tật xấu lại dẫn
người ta nghiện ngập chất say.

Cái vòng lẩn quẩn đó tạo nên một hệ quả tồi tệ. Chẳng hạn, bạn bè đồng trang lứa thường bị kẻ hư hỏng - trong nhóm
của họ - dụ dỗ vào những thói quen này. Trước các vấn đề xã hội đại loại như thế, chúng ta cần phải hiểu rõ mối quan hệ
hữu cơ giữa các nhân tố và bằng cách nào chúng tác động lẫn nhau.

Mối quan hệ này sẽ rõ ràng, nếu sáu tai hại được phân tích chi tiết từng điều một. Khi bạn lai vãng những tụ điểm hoan
lạc hay bắt đầu dạo ngoạn đường phố vào giờ không bình thường, bạn dễ bị bạn bè hư hỏng lôi kéo làm những chuyện
sái quấy. Họ dẫn dắt bạn nhập tràng ma đạo say sưa hoặc dính mắc những thói hư tật xấu khác. Không dừng lại đó,
hành vi trên còn sai khiến bạn tán dóc, lừa bịp, thậm chí khởi lên các hành động hung bạo.

Khi một người tiêu thụ chất say, có sáu hậu quả không hay khởi lên từ thói quen tai hại này:

1- Tài sản thất thoát hoang phí.

2- Cơ hội sinh chuyện gây gổ.
3- Nhiễm bệnh hoạn.
4- Mang tai tiếng.
5- Mất sĩ diện và nhân phẩm.
6- Các tính năng tinh thần bại hoại khó chữa trị.

Chúng ta có thể hiểu thái độ nhà Phật đối với các loại chất say qua việc phân tích Kumbha Jàtaka. Theo truyện Jàtaka,
tên thợ săn nọ tình cờ khám phá ra rượu. Tại khu rừng y thường săn bắt, có thân cổ thụ ba nhánh; chỗ chạng ba tạo
thành một bọng cây, trong đó, nước mưa đọng lại. Khi chim chóc đậu trên cành ăn ngũ cốc, chúng làm thức ăn rơi vãi
vào cái bọng. Quả của cây cối xung quanh và loài dây leo cũng rụng vào đó ít nhiều.

Sau một thời gian, do ánh nắng mặt trời phủ nhiệt, các thành phần hòa quyện trong bọng cây lên men. Ngẫu nhiên, tên
thợ săn thấy vài con chim uống nước trong bọng cây bị lả cánh sa xuống đất. Y lấy nước nếm thử. Nó có hương vị khá
hấp dẫn và cho cảm giác hưng phấn lạ lùng. Tên thợ săn giết mấy con chim, đốt lửa nướng thịt, vừa ăn vừa uống loại
nước y mới khám phá.

Có một ẩn sĩ sống ở khu rừng này. Tên thợ săn đã cúng dường vị ẩn sĩ nước uống và thịt nướng, đồng thời, y cũng tiếp
tục thưởng thức. Cả hai bàn nhau đem ‘mỹ tửu’ tặng nhà vua, nghĩ rằng phẩm lạ sẽ làm vua hài lòng. Khi uống xong, nhà
vua thỏa thích vô cùng, ông hỏi thêm và thêm nữa. Vì đường sá đi, về xa xôi, vất vả, nên họ yêu cầu nhà vua cung cấp
các loại quả, ngũ cốc, hạnh nhân v.v…, họ trộn tất cả với nước, rồi đổ vào vò chứa để ủ lên men. Nhà vua cho phép thần
dân chung vui thưởng thức nước uống kỳ thú. Dân chúng mê uống, bắt đầu bỏ bê công ăn việc làm hàng ngày, sản
lượng kinh tế và các hoạt động xã hội hoàn toàn chựng lại.

Lúc đó, Đức Thiên Vương Đế Thích đến gặp nhà vua bản xứ và cảnh báo ông rằng thức uống có tác dụng độc hại là mối
họa lớn đang xâm nhiễm vương quốc. Nhà vua nghe lời khuyên của Thiên Vương Đế Thích, truyền lệnh tiêu hủy thức
uống này, đồng thời, tuyên án hành quyết tên thợ săn và vị ẩn sĩ đã gieo mầm độc hại vào xã hội.

Câu chuyện chứa đựng những yếu tố quan trọng xoay quanh vấn đề chất say, mối quan tâm hiện tại của chúng ta. Sự
khám phá thức uống này là một kết quả tình cờ. Tên thợ săn thấy những con chim uống nước trong bọng cây, nhảy nhót
điên cuồng và rơi xuống bất tỉnh. Sau khi quan sát và đoán định sự việc, y nếm thử thứ nước mà những con chim đã
thưởng thức từ trước. Y cũng lưu ý những thành phần khác nhau trộn lẫn ra sao để ‘làm’ thức uống này.

Nhờ quan sát tinh tế nên y có thể sản xuất nó ngay tại kinh thành, kịp thời cung cấp theo ý muốn của nhà vua. Y đã ‘giúp’
một ẩn sĩ chuyên tâm thiền định nếm ‘sự thật’ do y khám phá. Khi con người đạo hạnh uống thứ nước chưa từng uống
trước kia, vị ấy đạt một ‘cảm lạc’ hoàn toàn mới mẻ, điều đó khiến vị ấy nhận thức rằng ‘sự thật’ mà vị ấy khổ công tu
luyện chính là đây.

Vả lại, sự hiện diện của vị ẩn sĩ kết hợp với tên thợ săn mang thức uống tặng vua đã tạo thêm mức độ tín nhiệm. Ẩn sĩ
hay đạo nhân được xem là những nhà tu đáng kính trọng, và khi người như thế yết kiến nhà vua để tặng thức uống mới
lạ, tán tụng những đặc tính hấp dẫn của nó, nhà vua càng dễ xiêu lòng.
Một khi nhà cầm quyền chấp thuận cho sản xuất loại thức uống này, nó nhanh chóng trở thành một phương tiện tiêu
khiển phổ biến. Do đó, như trường hợp xảy ra trong câu chuyện, không gì có thể chặn nó không xâm nhiễm toàn phần
đất nước. Chính quyền ở đây đã thực hiện chính sách bảo hộ rượu, khuyến khích sản xuất rượu. Để mừng sự kiện trọng
đại, nhà vua trang hoàng kinh thành, xây dựng một tửu đường và mời thần dân đến uống.

Thiên Vương Đế Thích đã giải thích cho nhà vua và nhiều người khác nghe về tính độc hại của rượu. Trước hết, rượu
gây phản ứng trên đương sự: người uống rượu không còn ý thức gìn giữ liêm sỉ, sẽ mất tự chủ, thân thể đi đứng nghiêng
ngả hoặc ngã sóng soài bất cứ nơi đâu.

Thứ hai, y thị chịu đau khổ vì bệnh hoạn phát sinh. Tay chân run rẩy. Các loại bệnh dễ tấn công người nghiện rượu. Bệnh
hoạn cũng ảnh hưởng đến tâm lý. Y thị sẽ trở thành kẻ biếng nhác, quên vai trò của mình trong cộng đồng xã hội, bỏ bê
trách nhiệm và phận sự đối với gia đình.

Theo sau là những hậu quả xã hội. Một người tìm rượu uống sẽ kết hợp với bạn bè hư hỏng. Một khi đã bắt rượu, thói
quen sẽ tiếp tục tái diễn. Tài sản bị tiêu hao. Kẻ nghiện rượu không quan tâm tham gia các hoạt động kinh tế sinh lợi. Y
thị sẽ mất dần khả năng chăm lo, quản lý gia đình. Đôi lúc, y thị có thể dính líu vào các vụ phạm pháp tiêu cực và bị tù tội.

Kẻ uống rượu say xỉn không còn kiểm soát nổi bản thân. Y thị không còn gìn giữ ý tứ, lời nói và thao tác bên ngoài. Đến
mức này, y thị có thể bị người vu khống, chụp mũ tội danh hoặc đổ lỗi oan nghiệt.

Mặt khác, do thiếu sự kiểm soát bản thân, kẻ say xỉn thường cao hứng biểu lộ bản ngã ngạo đời. Cao ngạo đã phát khởi
sẽ không dừng lại. Nó xô đẩy y thị sa đà kiêu căng, hung hăng sinh sự với người khác, cuối cùng là chuốc lấy tai ương.

Nghiện ngập rượu chè hay chất say không chỉ hủy diệt đương sự, mà cũng liên lụy nhiều người khác và nhiều gia đình.
Của cải tích lũy suốt thời gian dài nhanh chóng tiêu hao. Chính vì thế, người ta nói rằng sự nghiện ngập chất say, ham
mê rượu chè là một trong những nguyên nhân góp phần làm tán gia bại sản.

Rượu chè chi phối tâm trí, dù chỉ uống với tửu lượng hạn chế. Khi tâm trí bị ảnh hưởng, đương sự không thể đủ tinh thần
tỉnh táo để phán xét mọi việc tốt đẹp. Đó là lý do hàng đầu tại sao luật nhà Phật khuyên chư Tỷ kheo từ bỏ việc sử dụng
rượu, bao gồm các loại rượu lên men (surà) và các loại rượu mạnh (meraya), vì tiêu thụ chúng sẽ dẫn đến say xỉn, bê
tha, giải đãi.

Hàng tại gia cư sĩ cũng được khuyên tránh thói nghiện ngập rượu chè. “Khi biết rượu gây trạng thái điên loạn, những gia
chủ thuận hành nếp sống đạo hạnh không nên tự phục rượu cho mình; không nên chuốc rượu mời người; cũng không
nên cổ súy chuyện rượu chè”.

Phật giáo phê phán vua chúa, giới cầm quyền dung dưỡng việc sản xuất, phân phối và thúc đẩy tiêu thụ rượu, chất say,
bằng bất cứ cách nào, trực tiếp hay gián tiếp. Phí tổn xã hội do cho phép, khuyến khích đầu tư và tiêu thụ rượu tại một
quốc gia luôn nhiều hơn tổng số lợi tức nó mang lại.

Dù khó thành công mỹ mãn biện pháp ngăn cản mọi người lén lút sản xuất rượu cho riêng họ và sử dụng nó, vua chúa
hay giới cầm quyền phải có chính sách sáng suốt là không nên chấp thuận hay ủng hộ việc sản xuất và tiêu thụ rượu trên
phạm vi toàn quốc.

Vua chúa hay giới cầm quyền được khuyên không nên vui thú rượu chè để làm gương cho người khác cũng như để làm
tròn quốc sự trong một tâm trạng lành mạnh. Cần giáo dục quần chúng biết phản ứng tiêu cực của rượu đối với cộng
đồng xã hội, qua đó, kiểm soát rượu từ giai đoạn sản xuất đến lúc tiêu thụ. Giáo dục là thượng sách để giúp những ai mê
rượu, chất say cai nghiện và từ bỏ thói quen độc hại này.

Đời sống được tận hưởng thú vị và được tận dụng tốt nhất chỉ khi người ta sở hữu tâm hồn lành mạnh và một tấm thân
khỏe mạnh. Rượu hay chất say, dù được thưởng thức dưới dạng gì, là tác nhân làm suy nhược tinh thần lẫn thể chất,
làm bại hoại thanh danh.

Bùi Thanh Nhàn

01-07-2008 11:23:46

KINH TẾ PHẬT GIÁO

 THEO QUAN ĐIỂM ĐẠI THỪA
Quán Như
Đức Phật có đề cập gì đến sinh hoạt kinh tế hay không. Khi theo dõi những hậu quả của kinh tế thị trường, tôi còn phải đi
tìm hiểu lập trường của Phật giáo về các vấn đề môi sinh, nhất là đối với việc khai thác tài nguyên không tái tạo, thái độ
đối với sự nghèo khổ (và những chế độ chính trị đưa đến nghèo khổ), đối với chủ trương tiêu thụ hàng hóa thả cửa, đối
với công ăn việc làm, vai trò của từ bi trong các hoạt động thương mãi và cuối cùng đến một câu hỏi tối hậu mà mọi tôn
giáo đều muốn có câu trả lời: ý nghĩa của đời sống là gì?

Sau sụp đổ của Liên bang Xô-viết và khối Đông Âu khiến chủ nghĩa tư bản trở thành một khuôn mẫu kinh tế và chính trị
duy nhất “tượng trưng” cho dân chủ và thịnh vượng của cả thế giới. Trong tác phẩm The End of History, Fukuyama lạc
quan tuyên bố một cách chắc nịch “lịch sử đã đến giai đoạn cuối với chủ nghĩa tư bản”. Để dân chúng tại các nước đang
phát triển khỏi lỡ “chuyến tàu lịch sử”, quá trình toàn cầu hóa được phát động nhằm “khuyến khích” chính quyền của các
quốc gia này đón nhận mô thức dân chủ kiểu phương Tây về mặt chính trị và mô thức tự do mậu dịch về mặt kinh tế.

Nga và khối Đông Âu, sau một thời gian ngắn hồ hởi “dân chủ hóa”, nhà cầm quyền và dân chúng bắt đầu tự hỏi việc đeo
đuổi mô thức chính trị – kinh tế kiểu Mỹ liệu có phải là một thái độ sáng suốt? Các nước nghèo ở châu Mỹ La-tinh cũng
sau một thời gian theo chủ trương “Châu Mỹ của người châu Mỹ”, mở rộng cửa cho chính sách tự do mậu dịch, trong khi
nhìn lại chỉ thấy cái hố sâu ngăn cách giữa người nghèo và người giàu càng ngày càng thăm thẳm. Ngay cả các nước
Nam Mỹ giàu có nhất, qua một đêm bừng con mắt dậy, chợt thấy mình đang nằm trên bờ vực phá sản, điển hình là
Mexico, Brazil và Argentina.

Khi được thổ lộ là đang nghiên cứu về kinh tế Phật giáo, một người bạn thân nhìn tôi một lúc lâu, rồi nói: “Như vậy đề tài
chắc giới hạn lắm!”. Giới hạn? Ngoài chuyện trở lại lục lạo giáo lý căn bản của Phật giáo xem có nguyên lý nào hỗ trợ
cho ý niệm kinh tế, tôi còn phải theo dõi xem Đức Phật có đề cập gì đến sinh hoạt kinh tế hay không.

Khi theo dõi những hậu quả của kinh tế thị trường, tôi còn phải đi tìm hiểu lập trường của Phật giáo về các vấn đề môi
sinh, nhất là đối với việc khai thác tài nguyên không tái tạo, thái độ đối với sự nghèo khổ (và những chế độ chính trị đưa
đến nghèo khổ), đối với chủ trương tiêu thụ hàng hóa thả cửa, đối với công ăn việc làm, vai trò của từ bi trong các hoạt
động thương mãi và cuối cùng đến một câu hỏi tối hậu mà mọi tôn giáo đều muốn có câu trả lời: ý nghĩa của đời sống là
gì? Tại sao con người tiếp tục trầm luân trong biển khổ và làm cách nào để qua bên kia bờ hạnh phúc?

Không những đề tài không bị giới hạn mà càng ngày tôi càng bị lôi cuốn vào nhiều lĩnh vực khác nhau, từ kinh tế, chính
trị, tâm lý, đạo đức và siêu hình! Tôi có một người bạn đang nghiên cứu về đề tài kinh tế Phật giáo để trình luận án tiến sĩ
ở đại học miền Tây Sydney (UWS). Có lần anh nói: “Tôi sẽ đưa ra một mô thức để thay đổi tận nền tảng đạo đức phương
Tây”. Lúc đó tôi bán tín bán nghi, chỉ chúc tụng xã giao: “Good luck!”.

Có một đường lối “thứ ba” nào có thể làm kinh tế phát triển mà không làm tổn hại đến địa cầu và giúp mọi người cùng
hưởng những thành quả kinh tế không? Và ngay cả khi con người hưởng thụ tràn trề mọi tiện nghi vật chất, con người có
đạt đến “hạnh phúc” không? Con đường “trung đạo” của đạo Phật có thể đóng góp được gì?

Không phải đợi tới khi Schumacher nhắc nhở kinh tế phải phục vụ con người, “as if People mattered”. “As if” là một ước
mơ, là một lời kêu cứu! Kinh tế càng ngày càng trở nên chuyên biệt hóa và có tham vọng trở thành một “khoa học” của
những “con số”. Con người đột nhiên biến mất và “People don't matter any more”! kể từ khi giải Nobel kinh tế được Hội
Hàn lâm Thụy Điển đề nghị từ năm 1968, các kinh tế gia Mỹ (hay có quốc tịch Mỹ) khống chế số người được giải.

Cho đến năm 1996 có 24 kinh tế gia Mỹ trong số 40 người nhận giải Nobel và phần lớn chuyên về kinh toán học
(Econometrics). Các nhà kinh tế này thường đề nghị những mô thức toán học để tiên đoán các mô thức phát triển.
Ngược lại các nhà kinh tế châu Âu có cái nhìn dịu dàng hơn với con người. Sir John Hicks (được giải Nobel năm 1972)
cho thấy trong hàng ngũ của các kinh tế gia châu Âu đã có những dấu hiệu “bất tín nhiệm” các mô thức dựa trên kinh
toán học và xem kinh tế không thể nào hoàn toàn là một môn khoa học “phổ quát” “hợp lý” thường được gọi là “economic
rationalism”.

Joseph E. Stiglitz, người được giải Nobel 2001, Phó Giám đốc Ngân hàng Thế giới (World Bank) đã chỉ trích những biện
pháp cứng nhắc sai lầm của Quỹ Tiền tệ Quốc tế (IMF) và Amartya Sen, người được giải Nobel năm 1998, đã đưa ra một
con đường “thứ ba”, vừa giúp các nước thuộc thế giới thứ ba phát triển, vừa bảo vệ kinh tế và văn hóa địa phương, cũng
như thực hiện một chính sách phân phối tài sản quốc gia một cách công bằng hơn. Quan điểm của hai kinh tế gia trên rất
quan trọng bởi họ là những người chủ trương “chủ nghĩa xét lại”.

Nỗ lực dùng đạo đức để hướng dẫn đường lối phát triển kinh tế không phải chỉ mới xuất hiện gần đây; ngay chính “cha
đẻ” của nền kinh tế tự do, Adam Smith (1723-1790) cũng đã đặt vấn đề này. Trong khi tác phẩm The Wealth of Nations
được khai thác một cách tận tình và được xem như là thánh kinh, tác phẩm The Theory of Moral Sentiments của Smith,
đặt vấn đề liên hệ giữa tư lợi và đạo đức, bị các nhà kinh tế cố tình bỏ quên.

Trong The Wealth of Nations, ông đã cổ vũ cho một nền kinh tế bất can thiệp (laissez-faire) và cho rằng tham lam và tư
lợi là “bản chất” của con người và là động cơ chính yếu thúc đẩy các hoạt động kinh tế. Kinh tế bất can thiệp sẽ tạo sự
giàu có cá nhân và do đó đưa đến sự giàu có quốc gia. Giả thuyết như “bàn tay vô hình” hướng dẫn thị trường của Smith
đã bị thách đố và hiện nguyên hình là những “giả thuyết”, những “tiền đề, cũng giống như tiền đề "ai cũng có Phật tính”
hay “nhân chi sơ tánh bản thiện” của Mạnh Tử.

Vào cuối đời, khi cuộc cách mạng kỹ nghệ lên tới mức cao điểm, chính Smith đã chứng kiến bộ mặt trái của nền kinh tế
tự do: các nông dân Anh bỏ nông thôn ra thành thị tìm việc làm nhưng thay vì hưởng được thành quả của cuộc cách
mạng kỹ nghệ, họ trở thành công nhân vô sản ở các thành phố lớn. Từ “bần cố nông” qua “bần công nhân”, họ sống một
cuộc đời lầm than, vất vưởng không gốc không rễ. Chính sự bần cùng do cuộc cách mạng kỹ nghệ gây ra đã biến thành
một mảnh đất màu mỡ cho sự phát triển của chủ nghĩa Mác và sự thành lập các chế độ cộng sản.

Các kinh tế gia Anh sau đó ít người còn tin vào “bàn tay vô hình” của Smith, như J.S. Mills (1806-1873), Alfred Marshall
(1842-1924) và nổi tiếng nhất là J.M. Keynes (1883-1946), đều nghiêng về sự can thiệp của chính phủ trong trường hợp
cần thiết để ngăn chặn những hậu quả thái quá của kinh tế thị trường.

Nhà kinh tế Anh Joan Robinson (1903-1983) nửa thật nửa đùa nói là mọi người nên học kinh tế, không phải để tìm một
giải pháp nào, nhưng để khỏi bị các huyền thoại kinh tế đánh lừa. Cũng như nhiều môn tự nhận “khoa học” khác, môn
kinh tế có nhiều “huyền thoại” cần được “giải hoặc”. Thí dụ như huyền thoại lòng tham lam là “bản tính con người”, tư lợi
cá nhân là động lực chính thúc đẩy các hoạt động kinh tế và “bàn tay vô hình” sẽ tự động điều hợp các hoạt động kinh
tế.

Từ lúc Thatcher-Reagan nắm chính quyền, các quốc gia đang phát triển đã được “khuyến khích”, “thúc đẩy” và nếu cần
“ép buộc” các quốc gia này “hồ hởi” chấp nhận mô thức phát triển của phương Tây. Ở đâu người ta cũng nghe “kinh tế
thị trường, please, please!”.

Shinichi Inuoe, một người lãnh đạo ngành tài chính và ngân hàng của Nhật, đã dùng tư tưởng của đạo Phật để nghiên
cứu là cổ động cho một nền kinh tế không (hay ít ra cũng bớt) tàn hại môi sinh. Sau khi tốt nghiệp ngành kinh tế tại Đại
học Tokyo, Inoue gia nhập Bank of Japan và dần dần đảm nhiệm những chức vụ quản lý cao cấp. Sau đó ông được đề
cử vào chức vụ Chủ tịch Ban Quản trị Ngân hàng Miyakazi vào năm 1975. Hiện nay ông là Chủ tịch Phong trào Tổ chức
Phát triển Phật giáo (Bukkyo Shinko Zaidan) và là một thành viên của Viện Nghiên cứu Kinh tế Phật giáo thuộc Đai học
Komazawa.

Cũng như phần lớn các thanh niên tân học, ông chỉ đến với Phật giáo khi có những xáo động tâm linh lớn lao. Cha mẹ
ông qua đời khi ông còn là một học sinh tiểu học. Nhận thấy lời Phật dạy về vô thường, ông bắt đầu nghiên cứu tư tưởng
của Đạo Nguyên, Tổ phái thiền Tào Động và Thân Loan (Tổ phái Tân Tịnh Độ Nhật), dù thoạt nhìn tư tưởng hai phái này
có vẻ tương phản nhau. Trong thời gian theo học ngành kinh tế, ông lấy làm ngạc nhiên vì chương trình học không để ý
gì đến mối liên hệ giữa đạo đức và kinh tế, không để ý đến việc phân phối tài sản quốc gia để mọi người có thể hưởng
được thành quả kinh tế. Dù Phật giáo đã thấm sâu vào văn hóa Nhật, chương trình kinh tế tại các đại học không để ý gì
đến vai trò của Phật giáo trong các mô thức phát triển.
Chỉ khi ông về hưu, ông mới đọc được một tác phẩm “kinh tế Phật giáo” do Giáo sư Tomoji Hirayama thuộc Đại học
Tsukuba. Sau đó ông hoàn toàn để thì giờ nghiên cứu về kinh tế Phật giáo tại Đại học Phật giáo Komazawa. Ông thú
nhận đã bị ảnh hưởng sâu đậm từ tác phẩm của E.F. Schumacher, Small is Beautiful, An Economic As If People
Mattered.

Sự tương phản giữa một khoa học công khai ca ngợi

“Greed is Good”, cổ động cho lòng ham muốn tiêu thụ và vinh danh luật “chọn lựa tự nhiên về phương diện xã hội”, ai
mạnh thì người ấy sống sót, và một tôn giáo chủ trương giảm thiểu ham muốn và lấy từ bi làm căn bản đạo đức đã quá
rõ ràng!

Sau nhiều năm thảo luận với các lãnh tụ doanh nghiệp và công nhân, Inoue đã hoàn thành hai tác phẩm Buddhist
Business Management được phát hành vào năm 1987 và Economics To Save the Earth, phát hành vào năm 1994. Hai
tác phẩm trên được tổng hợp và dịch ra Anh ngữ với nhan đề Putting Buddhism To Work do Nhà Xuất bản Kodansha
xuất bản vào năm 1997.

Như nhan đề cho thấy, Inoue không chú tâm bàn luận đến những vấn đề lý thuyết như Schumacher, nhưng đề cập đến
yếu tính của một nền kinh tế Phật giáo cũng như những gì đã được ứng dụng và thực hiện tại Nhật, một nước Á châu có
thành quả về kinh tế không thua bất cứ một nước phương Tây nào.

Theo Inoue, Nhật là một quốc gia thích hợp nhất để tìm một mô thức phát triển kinh tế thị trường “mới”, dựa trên những
giá trị đạo đức truyền thống, nhất là Phật giáo. Cuộc đời của Đức Phật là một thí dụ điển hình để suy nghĩ về mô thức
kinh tế. Đức Phật đã từ bỏ những tiện nghi vật chất trong cung vàng để đi tìm một giải đáp cho nhu cầu tâm linh.

Sau nhiều năm học hỏi nhiều cách tu tập khác nhau, Đức Phật nhận thấy rằng con đường khổ tu cũng cực đoan như con
đường hưởng thụ vật chất. Phật giáo không bao giờ nên được hiểu như một tôn giáo phủ nhận kiếp nhân sinh hay chỉ
dành cho những người tu tập trong hang thâm cùng cốc hay quay lưng lại với cuộc đời.

Trong khi thế hệ đệ tử sống gần Đức Phật khi Ngài còn tại thế có thái độ bảo thủ và xa cách với quần chúng, các tân tăng
trong các phái Đại thừa hiểu rõ về bài học của cuộc đời của Đức Phật. Nếu muốn từ bỏ cuộc đời, Đức Phật đâu có bỏ ra
49 năm truyền bá giáo pháp. Đối với các Phật tử Đại thừa, Phật giáo là con đường Phật giáo nhập thế của các vị Bồ tát.
Nói nhập thế là nói gượng ép, vì nói cho rốt cùng, Phật giáo nào mà chẳng nhập thế.

Một trong những người thấm nhuần Phật giáo trong hoàng gia Nhật là Thái tử Shotoku (574-622). Ông là một trong
những người thảo Hiến pháp Thập thất điều của Nhật, trong đó đã phản ánh đậm đà tư tưởng Phật giáo. Hiến pháp Nhật
cổ động cho sự hòa hợp và độ lượng giữa các tôn giáo (giữa Thần đạo và Phật giáo). Một dấu ấn quan trọng khác trong
Hiến pháp Thập thất điều là việc đặt trọng tâm vào sự an sinh của dân chúng, nhất là những người nghèo.

Trong thời kỳ này, các tự viện Phật giáo Nhật thường dựa vào sự cúng dường của giai cấp thương gia. Có thể vì muốn
đề cao vai trò của giới thương mại, quan niệm về quyền sở hữu, tài sản và tiền bạc của giới Sa môn cũng rộng rãi hơn so
với Phật giáo Nguyên thủy. Trong thời đại Tokugawa (1600-1868), Nhật bắt đầu bước vào một thời đại phồn thịnh về kinh
tế và hệ thống tiền tệ đã bắt đầu có cơ sở vững chãi.

Một nhà nghiên cứu về nước Nhật, Edwin O. Reischauer (1910-1990) nhận xét đây là giai đoạn nước Nhật phát triển một
chủ nghĩa “tư bản” cho riêng mình. Một nhà nghiên cứu khác, Robert Bellah, cho rằng thời kỳ phát triển kinh tế này ở
Nhật tương đương với thời kỳ phát triển kinh tế tư bản ở phương Tây, dưới ảnh hưởng của đạo đức Tin Lành.

Một trong những nhà sư có ảnh hưởng đến chủ nghĩa “tư bản” quốc gia Nhật là Suzuki Shasan (1579-1655). Nhà sư này
cho rằng dù làm một công việc gì, cá nhân đó đều đáng tôn trọng vì họ đang hành trì một pháp môn trên con đường giác
ngộ. Shasan thường nhắc nhở đến pháp thoại sau: “Những người nào đang làm việc trong các hoạt động kinh tế sẽ
được tưởng thưởng xứng đáng cho những cố gắng của họ, bởi vì những công việc làm này cũng là một cách thực tập
tâm linh”.

Sư khuyến khích các thương gia suy nghĩ về những giá trị tâm linh, nên thành thật trong các hoạt động thương mãi, và
phát tâm Bồ tát, hành xử như các vị Bồ tát, lúc nào cũng lo lắng đến an sinh của người khác. Quan niệm này cũng tương
tự như quan niệm của Schumacher về công việc làm. Công ăn việc làm không những đem lại lợi tức cần thiết để sinh
sống, mà còn là thực phẩm nuôi dưỡng tâm linh. Do đó một thương gia chân chính không những xứng đáng có một đời
sống vật chất dồi dào, họ còn có cơ hội tu tập tâm linh.

Tư tưởng này cũng rất gần gũi với quan niệm của Weber về sự liên hệ giữa giá trị đạo đức Tin Lành và quá trình phát
triển kinh tế tư bản ở phương Tây. Trái với hiểu lầm thông thường, Phật giáo không bao giờ cổ động cho sự nghèo khổ,
nhất là sự nghèo khổ đó do một cơ cấu chính trị và xã hội bất công gây ra. Thành quả vật chất và một đời sống sung túc
không có gì sai trái nếu như tài sản kiếm được bằng những phương tiện chính đáng, như cần kiệm, khả năng cao và
nhiều sáng kiến.

Tuy nhiên, một trong những hạnh nguyện của Bồ tát là bố thí, nghĩa là sử dụng tài sản một cách hợp lý và rộng rãi. Bủn
xỉn mới là điều đáng trách vì chứng tỏ người này còn chấp ngã và lúc nào cũng khư khư giữ chặt tài sản. Đạo đức Tin
Lành biện chính cho sự giàu sang trong xã hội tư bản bằng cách cho rằng sự thành công về mặt vật chất phản ánh ân
sủng trực tiếp của Thiên Chúa. Điểm khác nhau giữa hai bên là, trong khi Phật giáo khuyến khích các tín đồ tiết dục, Tin
Lành khuyến khích tín đồ tích lũy tài sản. Càng giàu chừng nào chứng tỏ càng được nhiều ân sủng của Thiên Chúa
chừng đó.

Một khuôn mặt khác đóng góp nhiều cho chủ nghĩa “tư bản” quốc gia Nhật là Rennyo (1415-1499). Sư là Tổ thứ hai của
phái Jodo Shinshu thuộc tông Tịnh Độ. Nhà sư này đã khuyên các thương gia: “Khi hoạt động thương mãi, nên xem công
việc của mình như là công việc hoằng hóa của Phật”. Các thương gia khắp nước Nhật trân trọng lời khuyên này, nhất là
ở hai khu vực Ohmi (Shiga) và Osaka, nơi ảnh hưởng của vị sư này mạnh nhất. Ngay cả đến ngày nay, một doanh
nghiệp được sáng lập ở khu này, Itochu, đã phát triển thịnh vượng nhờ chấp nhận lời khuyên này.

Những kinh nghiệm về kinh tế tư bản ở Nhật

Kinh tế Nhật phát triển từ thời đại Tokugawa và mặc dù cần nhiều nhiên liệu để sản xuất, nhưng đó là một mô thức kinh
tế “tái chế biến” và tránh làm ô nhiễm môi sinh, khác với nền kinh tế hiện đại của Nhật.

Đây là triều đại võ sĩ đạo sứ quân, kinh đô được đặt ở Edo. Lúc đó triều đình và các sứ quân nơm nớp lo sợ thế lực thực
dân phương Tây vì Nhật chứng kiến các nước thực dân đến xâm chiếm các quốc gia Đông Á, đàn áp chính trị, bóc lột
kinh tế và dùng các nhà truyền giáo dùng mọi phương thức cải đạo tập thể dân địa phương. Tin Lành lẫn Thiên Chúa, trở
thành khí cụ xâm lăng văn hóa và nhắm bứng gốc rễ tinh thần của các dân tộc bản địa.

Chính quyền sứ quân do đó đã thi hành một chính sách đóng cửa, chỉ buôn bán với Hòa Lan và chỉ mở một cửa cảng,
Nagasaki, để giao thương. Edo trở thành trung tâm kinh tế quốc nội và chính quyền trung ương áp lực các sứ quân địa
phương để có những giao hoán thường xuyên giữa kinh đô và các thành phố địa phương. Người ta chứng kiến các giao
lưu nhân sự và thương mãi nhộn nhịp, hàng hóa, tiền bạc và khiến kinh tế quốc nội phồn thịnh. Bấy giờ Edo là một thành
phố đông dân nhất thế giới và hoạt động kinh tế làm các thành phố càng ngày càng nhộn nhịp.

Thế nhưng vì chính quyền áp dụng chính sách tái chế biến để giảm ô nhiễm môi sinh nên đây là một mô hình kinh tế tái
chế biến có hệ thống quy mô so với thời bấy giờ. Phân người được thu nhặt và tái chế biến thành phân bón và chuyên
chở đến các nông dân tại các vùng xa xôi. Phân bón được hoán đổi với rau cải hay các hoa màu khác. Một hệ thống các
ống bằng gỗ được dùng để dẫn và phân phối nước một cách có hiệu quả và tránh được phung phí. Các rác thải từ các
thành phố cũng được đốt và tái chế biến thành phân bón. Các dụng cụ được chế tạo bền bỉ lâu hư để khỏi phải sửa
chữa. Các nước dơ thay vì thải ra có thể làm dơ bẩn sông lạch, được dẫn về các nơi nhất định để nước tự thấm vào lòng
đất.

Các kỹ thuật tái chế biến này từ thời kinh tế Edo được Viện Nghiên cứu Nishihara Eisei, thành lập từ năm 1916, tiếp tục
cải thiện để chế biến các rác rến thải ra từ các hệ thống rãnh hiện nay ở Nhật. Những nguyên tắc tái chế biến để giảm
mức ô nhiễm một cách tối đa này được gọi là Mottainai. Từ ngữ Nhật này có nghĩa là người cảm thấy nhỏ bé trước thiên
nhiên vĩ đại và đồng thời cũng cám ơn thiên nhiên đã cung cấp tài nguyên cho mọi chủng loại sống còn. Ý niệm này phát
nguồn từ sự kính trọng thiên nhiên của đạo Phật: tất cả chúng sinh, từ đất đá cỏ cây đều có đời sống riêng và có Phật
tánh.

Một nhân vật nữa, Ishida Baigan (1685-1744) đã phối hợp đạo lý của tam giáo tại Nhật (Thần đạo, Phật và Khổng) để
làm nền tảng đạo đức cho giới thương gia ở thời Edo tại Nhật.

Đến thời Minh Trị (1868-1912), Thần đạo bắt đầu thắng thế và vai trò của Phật giáo bắt đầu lu mờ. Các tư tưởng phương
Tây cũng bắt đầu du nhập vào Nhật. Trong giai đoạn này, một người được xem như là nhân vật đóng góp rất nhiều vào
kinh tế tư bản Nhật hiện đại, Eiichi Shibusawa (1840-1931).

Gốc nông dân, nhưng sau ông cố gắng vươn lên một địa vị chính yếu trong chính quyền, Shibusawa tin tưởng rằng
thương mại và đạo đức phải song hành với nhau. Một nhân vật khác, Zenjiro Yasuda (1838-1921) đã thành lập một ngân
hàng tư nhân lớn nhất ở Nhật, the Fuji Bank. Ông là một tín đồ thuần thành của phái Tịnh Độ và bắt đầu sự nghiệp từ vai
trò của một người đổi tiền. Không như những ngân hàng lớn khác thường đối xử với khách hàng tùy theo địa vị xã hội,
Yasuda đối xử với mọi người hoàn toàn như nhau. Đối với các tín đồ trong phái Tịnh Độ, mọi người đều tuyệt đối bình
đẳng dưới mắt của Phật A Di Đà. Châm ngôn của ngân hàng của ông là “khi hoạt động thương mại, phải biết quên mình
và đặt mình vào địa vị của khách hàng”.
Ông tặng nhiều số tiền lớn cho các hội từ thiện nhưng không cho ai biết tông tích. Đến khi ông mất, mọi người mới biết
ông đã giúp đỡ cho nhiều hội từ thiện. Đối với Phật tử, làm việc thiện là một cách thực tập hạnh bố thí, không phải là một
cách khoe khoang. Người kế thừa Yasuda là Kichizaemon Takemura (1900-1984), tiếp tục xây dựng Công ty Bảo hiểm
Yasuda Mutual Life Insurance và tiếp tục cổ động những ý tưởng Phật giáo trong các hoạt động kinh tế. Ông xuất bản tập
san Kokoro no Kate (Thực phẩm tâm linh) và thành lập tổ chức Hoằng hóa Phật giáo (Bukkyo Shinko Zaidan).

Những nguyên tắc nền tảng của kinh tế Phật giáo

Không như Tỳ kheo Payutto dùng kinh điển để giải thích các ý niệm kinh tế, Inoue dùng một số nguyên tắc căn bản của
Phật giáo Đại thừa để thành hình một mô thức kinh tế mà trọng tâm là phục vụ con người, nói như E.F. Schumacher,
People Matter. Kinh tế hiện đại sa lầy vào con đường định lượng và cố gắng chứng tỏ tự thân là một loại khoa học không
bị ràng buộc vào một giá trị nào.

Nguyên tắc đầu tiên Đại thừa dựa trên lời nguyện của Bồ tát. Bồ tát từ chối theo con đường Độc giác Phật, quyết ở lại cõi
Ta bà để cứu độ tất cả chúng sinh. Nguyên tắc kinh tế đầu tiên do đó là “lợi mình và lợi người”, như một ngạn ngữ Tây
phương – Live and Let Live. Kinh tế thị trường chỉ thúc đẩy con người nhắm mắt chạy theo tư lợi và làm tất cả mọi cách
để đạt đến mục đích này. Đó là một thứ luật rừng xanh về mặt xã hội, như luật sống còn của những chủng loại mạnh nhất
trong thuyết tiến hóa của Darwin.

Thân Loan (Shinran, 1173-1263), người sáng lập ra tông Tịnh Độ ở Nhật, nhấn mạnh đến nguyên tắc lợi mình – lợi người
trên bình diện tôn giáo, nhưng nguyên tắc này có thể áp dụng vào mục tiêu kinh tế Phật giáo. Một vị sư khác, Đạo
Nguyên, cũng nói: “Khi đạt đạo thì không còn phân biệt đâu là ta – đâu là người”. Nhà kinh tế Schumacher cũng nhấn
mạnh đến nguyên tắc này trong Small is Beautiful sau nhiều năm sống và quan sát xã hội Myanmar (Miến Điện).

Nhiều người nghĩ lòng vị tha – bố thí (hiểu như hạnh Bồ tát) có thể giúp cá nhân trong việc tu nhân tích đức để kiếp sau
được tái sinh vào một giai tầng “khá” hơn, nhưng không đóng một vai trò tích cực nào trong hoạt động kinh tế. Inoue dẫn
chứng trường hợp của Henry Ford (1853-1947), một nhà sản xuất xe hơi lớn nhất ở Mỹ. Các quản lý doanh nghiệp thông
thường tìm cách giảm sở phí nhân công càng nhiều càng tốt và trong trường hợp của kinh tế toàn cầu, dùng nhân công ở
các nước đang phát triển với tiền lương rẻ mạt.

Tuy nhiên Ford nhận thấy rằng hàng sản xuất phải có người tiêu thụ, nên trả lương nhân công ở mức khá cao để họ có
đủ lợi tức để mua xe và đồng thời tìm cách kiện toàn kỹ thuật sản xuất hàng loạt để hạ giá thành của xe hơi ở mức độ tối
thiểu. Inoue cũng đưa ra một thí dụ khác liên hệ đến một nhà kỹ nghệ Nhật, Tadao Yoshida, chủ nhân kỹ nghệ sản xuất
zipper. Ông ta vừa cố gắng giữ giá thành ở một mức hợp lý để cho có nhiều người tiêu thụ và đồng thời dùng tiền lời đầu
tư vào việc nghiên cứu để hoàn thiện kỹ thuật sản xuất zipper và công ty của ông hiện nay trở thành một công ty đứng
hàng đầu thế giới về ngành này.

Cũng như Schumacher, Inoue nhận ra đặc tính thứ hai của kinh tế Phật giáo là độ lượng và hòa bình. Các nước theo
Phật giáo có thể liên hệ đến các cuộc chiến tranh vì những lý do khác nhau nhưng chưa bao giờ nhân danh Phật giáo để
liên hệ vào một cuộc “thánh chiến”. Giới sát là giới quan trọng đứng hàng đầu trong các giới cấm và nếu giải thích trong
hoàn cảnh hiện đại, người Phật tử không những không trực tiếp sát nhân, mà cũng không được cổ vũ hay ủng hộ một cơ
cấu chính trị gây chiến tranh. Giới sát này đã gây hứng khởi cho Gandhi khởi xướng nguyên tắc bất bạo động.

Một trong những Phật tử thi hành chính sách độ lượng và hòa bình là Asoka, một hình ảnh đúng nhất của ẩn dụ đồ tể
buông dao thành Phật. Sau khi gây ra cảnh máu sông xương núi, Asoka cố gắng xây dựng một nền kinh tế và chính trị
trong đó mọi người có đủ ăn đủ mặc. Vị hoàng đế này thừa biết rằng bần cùng sinh đạo tặc, chính sự nghèo đói đã gây
ra những bất ổn xã hội. Ông cũng tạo ra những chế độ an sinh xã hội cần thiết, đi trước chế độ an sinh phương Tây gần
20 thế kỷ.

Trong quá khứ có nhiều Phật tử Nhật kêu gọi chính phủ không nên giao dịch với những quốc gia sản xuất và buôn bán
vũ khí. Tuy nhiên những lời kêu gọi này chỉ là những tiếng kêu lẻ loi không thực tế, nhất là trong hai cuộc thế chiến vừa
qua, các chính phủ quân phiệt Nhật xếp hàng với các chế độ trong trục Quốc xã và cũng trong hai cuộc thế chiến, có
nhiều nhà sư Nhật đã dùng kỹ thuật thiền định để huấn luyện cho các võ sĩ đạo và quân nhân, tuy nhiên điều này không
có nghĩa là những nguyên tắc bất bạo động không còn áp dụng được nữa.

Trong lịch sử Nhật có nhiều vị hoàng đế có tinh thần “phản chiến” như Kammu (781-806). Mặc dù bị Đại Hàn đe dọa trên
mạn Bắc, vị hoàng đế này đã cố gắng hành động theo những nguyên lý đạo đức Phật giáo. Ông giải tán quân đội Nhật và
chỉ giữ lại một quân đoàn phòng vệ biên giới Nhật – Đại Hàn. Các lãnh chúa địa phương chỉ được quyền tổ chức một đạo
quân kiểu “nhân dân tự vệ”, đóng vai trò cảnh sát ngày nay.

Trên thực tế Nhật không có một quân đội chính thức nào cho đến thời đại Kamakura (1192-1333). Sau Thế chiến thứ hai,
Hiến pháp Nhật có ghi một điều luật cấm chính quyền không được tổ chức một quân đội có khả năng tấn công. Rất tiếc
gần đây chính quốc gia chiến thắng (Mỹ) lại là nước “khuyến khích” Nhật trở lại hàng ngũ của chủ nghĩa quân phiệt. Cái
viễn ảnh vừa là một cường quốc kinh tế, vừa là một cường quốc quân sự có thể quyến rũ các chính phủ Nhật trong thời
gian sắp tới tái vũ trang và không ai biết hậu quả sẽ đến mức nào.

Một kinh tế cứu vãn địa cầu

Như Weber chứng minh, giữa kinh tế tư bản và đạo đức Tin Lành có một mối liên hệ mật thiết. Thần học Ky-tô giáo nói
chung tạo ra một lối suy nghĩ và lối sống của người Tây phương. Nói một cách khác, văn hóa Tây phương tất nhiên đưa
đến kinh tế tư bản. Và theo Schumacher, những quốc gia thấm nhuần văn hóa Phật giáo lẽ ra có thể thực hành mô thức
kinh tế Phật giáo. Mơ ước viển vông?

Schumacher tin là điều này có thể thực hiện được. Nếu đạo đức Tin Lành sản sinh ra kinh tế tiêu thụ, văn hóa Phật giáo
(lẽ ra) phải phát sinh ra một nền kinh tế Phật giáo. Nhưng Bụt nhà không thiêng! Các chính quyền các quốc gia Đông
Nam Á đang phát triển “trân trọng” mời các “cố vấn” phương Tây để lập ra những kế hoạch vĩ đại 5 năm hay 10 năm, và
hăm hở chấp nhận kinh tế thị trường. Không ai chịu chậm chân vì không ai muốn trễ chuyến tàu lịch sử!

Thần học Ki-tô đặt con người là trọng tâm duy nhất (anthropocentrism). Con người là “sản phẩm” của Thượng đế nên
chiếm một địa vị tối thượng và địa cầu là trung tâm vũ trụ. Ai nói ngược lại là lên giàn hỏa! Vào năm 1989, tạp chí Time,
thay vì chọn một nhân vật xuất sắc nhất trong năm, đã chọn địa cầu là Planet of the Year. Đó là những năm mà nhiều
nước trong khối xã hội chủ nghĩa đang trên đà sụp đổ, và chủ trương tự do mậu dịch và toàn cầu hóa của Thatcher và
Reagan trở thành chủ nghĩa “vô địch”.

Khủng hoảng môi sinh lên đến mức trầm trọng và viễn ảnh của mối đe dọa Greenhouse Effects có thể đưa địa cầu đến
chỗ hủy diệt. Một trong những bài viết do một thượng nghị sĩ Mỹ, cho là việc diễn dịch một đoạn trong Thánh kinh một
cách cứng nhắc có thể là một trong những lý do đưa đến chính sách kinh tế hủy diệt các chủng loại trên mặt địa cầu một
cách không thương tiếc. Đó là đoạn Thánh kinh Genesis 1:27-28:

“Thượng đế tạo người nam và người nữ theo hình ảnh riêng của Ngài. Thượng đế ban phép lành và nói với họ: “Các
ngươi phải sinh con đẻ cái cho thật nhiều, tràn đầy mặt đất và chế ngự địa cầu. Khuất phục cá dưới biển, chim trên trời
và tất cả các sinh vật sống ở địa cầu”.

Dĩ nhiên đoạn này có thể chú giải nhiều cách, nhưng có nhiều người hiểu một cách chắc nịch là Thượng đế đã bật đèn
xanh cho con người thống trị và tàn sát những sinh vật khác.

Phật giáo trái lại không xem con người là quan trọng nhất mà chỉ là một cõi trong lục đạo, dù Đức Phật nhiều lần nhắc
các đệ tử việc được sinh vào kiếp người là một điều may mắn, vì chỉ có con người mới có nhiều cơ hội nghe Chính pháp
và do đó có nhiều cơ duyên để giải thoát. Khi nhìn nhận tất cả chúng sinh, đất đá, cỏ cây, vi sinh vật và muôn thú, đều có
Phật tính, tức là một hình thức chấp nhận sự bình đẳng tuyệt đối giữa mọi chủng loại.

Nguyên tắc thứ hai, nguyên tắc quan trọng nhất trong kho tàng kinh điển, thường hay gọi là lý duyên khởi. Không có một
chủng loại nào có thể tồn tại biệt lập, cái này sống nhờ cái kia, trong chuỗi nhân duyên trùng trùng không đầu không cuối.
Ẩn dụ xâu chuỗi Đế Thích, hạt chuỗi này phản ánh hột chuỗi khác. Có một là có tất cả, từ một hạt bụi, cho đến tam thiên
đại thiên thế giới.

Lý thuyết này trong một chừng mực nào đó đã được hai khoa sinh học và vũ trụ học hỗ trợ. Nhỏ nhất là genomes, lớn
nhất là vũ trụ – có thể có những vũ trụ song song – ngoài vũ trụ – mà các nhà thiên văn vẫn chưa khám phá ra. Như
Nguyễn Công Trứ nói: “Nhỏ không trong mà lớn cũng không ngoài” hay như Thiền sư Từ Đạo Hạnh: “Có thì có tự mảy
may. Không thì cả thế gian này cũng không”.

Trong bình diện kinh tế, việc khai thác tài nguyên không tái tạo như than đá, quặng mỏ và dầu lửa sẽ gây ra những tổn
hại không thể cứu chữa được đối với địa cầu. Rừng cây bị phá hủy (chỉ để làm gỗ vụn hay đũa gỗ!) một cách thô bạo
khiến bao nhiêu chủng loại sinh vật không còn đất sống và bị diệt chủng dần dần. Điều đó khác nào chúng ta gây ra trận
chiến tranh diệt chủng!

Thần học Ky-tô chỉ để ý đến con người nên không thấy việc tận diệt các chủng loại sinh vật khác là “tàn ác”, nhưng dưới
con mắt của Phật tử thì có khác. Hạt bụi nào hóa kiếp thân tôi! Làm sao em biết bia đá không đau? (Trịnh Công Sơn).
Phật giáo Đại thừa, nhất là Thiền, nhấn mạnh tới thế giới ở đây và bây giờ.

Khai thác các tài nguyên không tái tạo và nhất là sử dụng tài nguyên một cách phung phí là một cách tự hủy diệt quê
hương duy nhất của tất cả “chúng sinh”. Thay vì chờ đến “kiếp sau”, chúng ta nên xem địa cầu như là quê hương duy
nhất ở đây bây giờ và xem hành động hủy hoại sinh vật và tài nguyên như chuyện một đứa con hư, châm lửa đốt nhà
của cha mẹ mình. Chặt cây cũng phải được xem như là hành động sát giới. Các nhà sư ở Thái Lan chống đối việc chính
phủ hủy hoại rừng một cách vô trách nhiệm, bằng cách đã làm lễ quy y cho các cội cây lớn. Dân Thái Lan phần lớn theo
đạo Phật nên các phu đẵn gỗ ngần ngại khi ra tay sát thủ, dù là 'sát thủ' một cội cây.

Bất cứ môn phái nào trong Phật giáo cũng đều đồng ý với nguyên lý trùng trùng duyên khởi. Một tượng Phật vĩ đại được
xây tại đền Todaiji ở Nara. Phật ngồi tĩnh tọa trên một đài sen lớn và nếu đến gần và nhìn kỹ, chúng ta thấy trên mỗi cánh
sen, đều có một vị Phật nhỏ khác đang tĩnh tọa. Dù có “linh ư vạn vật” và là chủng loại khôn ngoan nhất trong quá trình
tiến hóa, con người cũng phải cộng sinh với hằng hà sa số chúng sinh khác.

Địa cầu bắt đầu tỏ những dấu hiệu giận dữ vì sự tàn ác của con người trong việc khai thác tài nguyên: khí hậu bất
thường, hạn hán, ngập lụt, bão bụi... tóm lại là những dấu hiệu của hiện tượng Global Warming. Và không ai nghi ngờ gì
nữa chính Global Economy gây ra nạn Global Warming! Mỗi khi phải làm tổn hại bất cứ một chúng sinh nào (kể cả cây cỏ
đất đá), người Phật tử nên hỏi: “Làm sao em biết bia đá không đau”. Bia đá còn đau nữa là cây cỏ. Không chỉ giới hạn ở
con người như đạo đức Ky-tô, Á Đông, với nền văn hóa tam giáo, chủ trương “chúng sinh chủ nghĩa”. Các học giả Phật
giáo Mỹ có lúc đề nghị một từ ngữ êm tai hơn để gọi Tăng già: Eco-Sangha.

Một nền kinh tế giản dị

Động lực của kinh tế thị trường là tư lợi và tích lũy tài sản. Thay vì là một phương tiện, tài sản biến thành mục đích chính
của đời người. Đạo đức Tin Lành cho rằng sự thành công về vật chất là một biểu hiện cho ân sủng trực tiếp từ Thượng
đế, không qua trung gian của bất cứ Giáo hội nào. Dần dần tích lũy tài sản trở thành mục tiêu tối hậu của các hoạt động
kinh tế. Tây phương nghĩ là “tiến bộ” khoa học, kỹ thuật, kinh tế làm đời sống con người càng thoải mái và hạnh phúc.

Với những sự tiến bộ vượt bậc về kỹ thuật và mức sống kinh tế được nâng cao chưa hề có như hiện nay, con người lẽ
ra có rất nhiều hạnh phúc! Dùng chỉ số chính trị, xã hội, mức sống, văn hóa và tâm lý để thăm dò, nước Mỹ là nước giàu
có nhất nhưng dân Mỹ không cảm thấy hạnh phúc nhất. Các nước châu Phi là những nước ít hạnh phúc nhất vì chỉ số
kinh tế quá thấp và thể chế chính trị vừa bất ổn vừa độc tài (nghèo đói nhất nhưng chiến tranh vẫn xảy ra thường xuyên
nhất).

Mười trong những nước mà dân chúng cảm thấy hạnh phúc nhất là các nước Bắc Âu. Các quốc gia này có chế độ chính
trị dân chủ, ổn định và cởi mở, chỉ số kinh tế dù không đứng hàng đầu (không nước nào trong G7 hay G8) nhưng dân
chúng cảm thấy hạnh phúc hơn vì nhờ vào chỉ số xã hội tuyệt hảo: lợi tức được phân phối hợp lý hơn ở Bắc Mỹ và Tây
Âu chế độ an sinh rộng rãi và thuế khóa công bình. Đây mới là những quốc gia theo xã hội chủ nghĩa thứ thiệt!

Phật giáo thường bị hiểu lầm cổ động cho sự nghèo khổ qua lý thuyết nghiệp báo. Ôn Như Hầu Nguyễn Gia Thiều đã
từng thú nhận “cái quay búa sẵn trên trời”, “vẻ chi ăn uống sự thường” cũng đã được “Trời" định sẵn, huống chi là chuyện
giàu hay nghèo, sang hay hèn, thành công hay thất bại! Cách giải thích nghiệp báo kiểu đó gây ra những ngộ nhận cho
Phật giáo là ù lì.

Nghiệp không bao giờ nên được hiểu như “tiền định tất yếu” hay chấp nhận một lối sống an phận, thụ động. Nghiệp phải
được hiểu như là sự tự do lựa chọn để chuyển đổi hướng đi của đời mình. Nếu chấp nhận một lối sống thụ động “trời cho
bao nhiêu ăn bấy nhiêu” thì làm sao chuyển nghiệp? Nếu chỉ ngồi chờ sung rụng làm sao có chuyện “ai giàu ba họ, ai khó
ba đời”.

Ambedkar, người đã đứng ra cải đạo cho hàng triệu dân Intouchables ở Ấn, quyết liệt chống đối thái độ dùng nghiệp báo
để biện chính cho các cơ chế xã hội và chính trị bất công. Chỉ đổ lỗi cho cái “nghiệp báo” của hàng triệu người
Intouchables, theo Ambedkar, là một thái độ bất công, chẳng khác nào đổ lỗi cho nạn nhân, thay vì đi tìm đích danh thủ
phạm.

Nền thần học của Bà La Môn giáo đã dùng làm nền tảng đạo đức biện chính cho chế độ đẳng cấp ở Ấn, và biện hộ cho
những cơ chế chính trị đã kềm giữ bao nhiêu người sống đời đời trong kiếp lầm than. Tuy nhiên Phật giáo không đồng
hóa sự giàu có và hạnh phúc. Đối với Phật giáo, mục đích tối hậu của mỗi người là có một cuộc sống an lạc (nguyện
ngày an lành đêm an lành). Nghèo thường đi đôi với khổ, nhưng không phải người giàu nào cũng sung sướng.

Một người có đủ yếu tố để có “hạnh phúc” như tiền tài, danh vọng, gia đình yên vui như tài tử Mel Gibson, gần đây thú
nhận có lúc ông muốn tự tử! Gần đây một tạp chí Úc tiết lộ là tất cả 6 tài tử trên kênh truyền hình ăn khách của Mỹ,
Friends, không có người nào cảm thấy hạnh phúc.

Yếu tố để có một cuộc đời hạnh phúc, theo lời Phật dạy, là biết thiểu dục, tri túc (tri túc tiện túc), biết lúc dừng lại khi cần
phải dừng lại (tri chỉ nhi hậu hữu định – biết dừng đúng lúc mới yên ổn) như Nho gia thường nói, biết nguyên lý vô
thường – (giàu sang phú quý như mây nổi), đừng bo bo ôm chặt tài sản – thân người còn như mộng huyễn bào ảnh
huống chi là tài sản. Sau 1975, chắc chắn có nhiều người đã có những kinh nghiệm đau thương này!
Con đường Trung đạo của Phật giáo là con đường giản dị: không hoang phí mà cũng không keo kiệt. Đức Phật có lúc đã
dạy cách sử dụng tài sản cho hàng cư sĩ để có một cuộc đời an lạc, hạnh phúc. Chi tiêu một phần lợi tức cho bản thân và
gia đình, để dành một ít phòng khi trái gió trở trời, bố thí giúp đỡ những người khác để nuôi dưỡng tâm từ bi và nhất là
đừng thiếu nợ!

Đức Phật không bao giờ nói tham lam là một điều tốt, không bao giờ đề cao tư lợi, cũng không thơ mộng hóa sự nghèo
khổ. Hạnh phúc chỉ nửa vời nếu chúng ta quên lãng con đường tu tập tâm linh. Đó là một lối sống với những nhu cầu đơn
giản trong một nền kinh tế giản dị. Nền kinh tế giản dị là nền tảng của xã hội an lạc. Không còn ai lo giành giật hay tìm
cách cướp đoạt tài sản của người khác. Không quốc gia nào tìm cách khống chế và giành giật tài nguyên của các quốc
gia khác. Nghĩa là không có chiến tranh.

Một kinh tế giản dị là kinh tế hòa bình. Một đời sống giản dị là một cuộc đời an lạc. Hiện nay ai cũng thấy, dù có che đậy
bằng những danh từ hoa mỹ như thế nào, mục tiêu chính của cuộc chiến tranh ở Trung Đông và Iraq vừa qua là cuộc
chiến tranh giành tài nguyên, nhất là dầu hỏa.

Sự tương phản giữa kinh tế Phật giáo và kinh tế tiêu thụ quá rõ ràng. Kinh tế tiêu thụ kích thích lòng tham lam. Chúng ta
hiện nay bị choáng ngợp bởi những hình thức quảng cáo, xem tiêu thụ đồng nghĩa với hạnh phúc, trong khi kinh tế Phật
giáo nhằm tạo hoàn cảnh giúp con người an lạc và hạnh phúc.

Định nghĩa hạnh phúc thường bị ảnh hưởng bởi những yếu tố chủ quan, nhất là tùy thuộc vào một triết lý sống riêng của
mỗi người. Không có một hệ thống kinh tế nào không bao hàm một hệ thống giá trị. Chúng ta cần giải hoặc huyền thoại
xem kinh tế là một thứ khoa học khách quan – value free. Kinh tế Phật giáo có thể bị chỉ trích là dựa trên một nền tảng
đạo đức, một nền tảng mà không phải ai cũng đồng ý và có thể “chứng minh” được.

Lời phê bình này cũng có thể áp dụng vào kinh tế thị trường – tiêu thụ, tuy nhiên tham lam, tư lợi không phải lúc nào cũng
tốt và không phải lúc nào cũng làm tăng sự giàu có của quốc gia như Smith “mơ ước”. Smith có ý tưởng như Đức Phật
“mơ ước” con người có một cuộc đời hạnh phúc. Nhưng Smith thiếu một triết lý về hạnh phúc, đạo Phật hiện diện trên
đời chỉ vì một “đại sự nhân duyên”. Nhân duyên đó không có gì khác hơn là diệt khổ. Diệt được khổ tức là hạnh phúc. Cả
ba tôn giáo lớn ở phương Đông đều đồng ý muốn diệt khổ phải tri túc (Khổng), thiểu dục (Lão) và diệt dục (Phật).

Quán Như

GIÁO HỘI LÀM KINH TẾ

KHÔNG VÌ MƯU CẦU, LỢI DƯỠNG HAY LỢI ÍCH CÁ NHÂN
HT. Thích Giác Toàn (*)

Dù nói thế nào thì vấn đề Kinh tế Phật giáo vẫn là điều còn mới mẻ đối với đại thể quần chúng và Tăng Ni Phật tử. Bởi
từ lâu phần đông mọi người trong xã hội đều nghĩ rằng - Phật giáo là tổ chức tôn giáo tiêu biểu cho tinh thần tín ngưỡng
mang tính thiêng liêng và tâm linh; tức để mọi người hướng đến sùng bái, kính ngưỡng, cầu nguyện và tu hành.

Trong thực tế, ngay khi còn tại thế đức Phật cũng đã chủ trương Tăng Ni là phải có đời sống phạm hạnh thanh cao. Một
khi đã xuất gia rồi thì mọi việc liên hệ trong thế gian như tình, tiền, danh lợi đều buông xuống, giải thoát. Và đời sống
Tăng Ni là phải thọ học, hành trì giới định tuệ để tự thanh lọc các dư nghiệp nhiều đời còn ẩn náu nơi thân tâm của chính
mình, từng bước thân chứng, an trú đạo quả. Cho nên mọi sinh hoạt liên hệ đời sống Tăng Ni đều do Phật tử tại gia cúng
dường ủng hộ.

Nhưng sau khi đức Phật nhập diệt một trăm năm,rồi năm trăm năm, một ngàn năm… Giáo Pháp đức Phật ngày càng
được truyền bá đến nhiều nước trên thế giới. Phong tục tập quán mỗi nơi, mỗi quốc độ địa phương đều có phần khác
nhau. Có nơi, Chư Tăng có thể mỗi sáng ôm bát đi trì bình khất thực, ngày ăn một ngọ trai.

Nhưng cũng có nơi Chư Tăng tu học chung trong một ngôi chùa, tu viện, thiền viện hàng ngàn vị, lại không thể ôm bát đi
trì bình khất thực để độ nhật. Cho nên, từ đây ý tưởng chư Tăng nên làm một cái gì đó để chia sẻ một phần gánh nặng
trong đời sống của hàng cư sĩ tại gia mà khởi xướng mạnh mẽ nhất là từ thời tổ sư Bách Trượng, tổ sư đời thứ 3 sau lục
tổ Huệ Năng, vị tổ sư nổi tiếng của Phật giáo thiền tông Trung Hoa với phương châm bất hủ “Nhất nhật bất tác, nhất nhật
bất thực” (Một ngày không làm, một ngày không ăn)

Đây là câu thiền ngữ độc đáo, đặc sắc, là tư tưởng chủ đạo cho việc làm kinh tế tự túc trong giới Tăng Ni, Phật tử. Nối
tiếp ngay sau đó thời tổ Quy Sơn, hình ảnh Thượng toạ Ngưỡng Sơn và nhiều vị thiền sinh khác mỗi ngày cày ruộng
dưới chân núi Quy Sơn, dần dần quen thuộc trong giới Tăng già ở Trung Hoa và ở cả Việt Nam, cùng nhiều nước khác
trên thế giới.
Các ngôi đại già lam ở Việt Nam cũng như ở Trung Hoa trải qua các triều đại vua chúa đã chu cấp hoặc do các đại thí
chủ Phật tử tạo sắm cúng dường cho các chùa tự viện hàng chục hàng trăm mẫu đất ruộng để Chư Tăng Ni, có thể làm
lao động tạo ra sản phẩm lúa gạo chia sẻ một phần gánh nặng với Phật tử. Đây gọi là kinh tế tự túc của nhà chùa.Chư
Tăng Ni làm kinh tế, làm lao động nhưng không tách rời thanh quy nhà chùa, không lao theo thế sự không để tiền tình
danh lợi chi phối.

Đến hậu bán thể kỷ 20, rồi đầu thế kỷ 21 ngày nay, thời đại văn minh tiên tiến, xã hội tiến lên một tầm cao mới – công
nghiệp, công nghệ khoa học điện tử. Phật giáo tại các nước giàu có như Nhật Bản, Đài Loan(Trung Hoa) Anh, Pháp,
Đức, Mỹ cũng đã có những bước chuyển mình thích nghi với xu hướng tiến bộ của xã hội. Các tổ chức Phật giáo cũng
hình thành những công ty kinh doanh để tạo nguồn kinh phí hỗ trợ các hoạt động của Giáo hội, nhất là những hoạt động
từ thiện và hỗ trợ phát triển hoằng pháp đưa đạo vào đời.

GHPGVN từ ngày thành lập đến nay tròn 26 năm (1981- 2007). Đến nhiệm kỳ II (1987 - 1992) chúng ta mới đưa vào hoạt
động - Ban kinh tế tự túc nhà chùa và Ban từ thiện xã hội. Đến nhiệm kỳ III (1992 - 1997) chúng ta mới xác lập, phân định
ra làm hai: - Ban Kinh tế Tài chính và Ban từ thiện xã hội. Giáo hội đã cung cử Hoà thượng Thính Thanh Kiểm làm
trưởng ban. Trong hai nhiệm kỳ III và IV (1992 - 2002) Hoà thượng trưởng ban đã cho trồng thử nghiệm 20 hecta bạch
đàn để tạo nguồn lợi ủng hộ Giáo hội. Nhưng đến năm 2000 Hoà thượng viên tịch, Giáo hội đã thỉnh cử Hoà thượng
Thích Hiển Pháp, PCT kiêm Tổng thư ký HĐTS kiêm nhiệm đến hết nhiệm kỳ. Sau đó khu rừng bạch đàn được thu
hoạch đạt hiệu quả tương đối, trừ hết mọi chi phí, phần lãi ròng khoảng hơn 30 triệu cúng dường vào quỹ hoạt động Giáo
hội.

Đến Đại hội Phật giáo nhiệm kỳ V(2002 - 2007) Giáo hội chỉ định chúng tôi nhận trách nhiệm trưởng ban. Tròn năm năm
qua, Ban kinh tế tài chính dù cố gắng hết sức mình cũng chỉ tổ chức thành lập được Công ty Cổ phần Thiện Tài. Công ty
Thiện Tài hoạt động trên tinh thần vừa học vừa làm, trải qua một đời giám đốc (không hiệu quả). Sau đó, Ban đã mời TT
Thích Tấn Đạt (phó văn phòng 2) kiêm nhiệm gánh vác làm Giám đốc Công ty, đã từng bước dò dẫm đạt kết quả, tạo
nên những bước đi mới rất khả quan.

Hiện nay công ty mới chỉ làm được một vài công việc. Một là mở cửa hàng phát hành kinh sách và văn hoá phẩm Phật
giáo, hai là tổ chức các chương trình hành hương tâm linh chiêm bái các Phật tích, thắng tích Phật giáo trong nước và
quốc tế (kèm theo mở phòng phục vụ vé máy bay). Ban Kinh tế Tài chính có dự kiến ngay sau đại hội VI công ty Cổ phần
Thiện Tài sẽ mở rộng thêm cổ đông và một vài loại hình kinh doanh gắn liền sinh hoạt Phật giáo như: tổ chức một hệ
thống nhà hàng Việt Chay nhằm phục vụ Tăng Ni Phật tử và khách du lịch hành hương quốc tế; mở phòng khám đa
khoa đến khi đủ điều kiện xin thành lập bệnh viện, trường học…; đồng thời lập thủ tục tiến hành xây dựng một công viên
nghĩa trang và đài hoả táng có tầm vóc quy mô để phục vụ tín đồ Phật tử (sau khi qua đời).

Kính bạch chư Tôn Đức

Kính thưa quý đại biểu

Cách nay hơn nửa thế kỷ, một cao Tăng của Phật giáo Việt Nam trên đất Bắc - Đại lão Hoà Thượng Thích Trí Hải đã
từng có những phác họa về những phương thức làm kinh tế thương mại; du lịch… tạo ra của cải và tài chính ủng hộ các
hoạt động Phật giáo vô cùng đặc sắc. Nhưng lúc bấy giờ dường như rất ít người để ý. Nay, nhân đại hội lần thứ VI chúng
tôi xin được mạo muội kính trình và rất mong được Chư Tôn Đức cùng toàn thể quý đại biểu liễu tri, có nhận xét góp ý
giúp Ban kinh tế tài chính Trung ương Giáo hội đúc kết làm định hướng xây dựng nền kinh tế Phật giáo ngày thêm phát
huy vững mạnh.

Có lần có người hỏi: - Về ngành thương mại sẽ tổ chức thế nào ?

- Hoà thượng đáp: Mở cửa hàng bách hoá khắp nơi trong nước. Nếu được sẽ mở cả ra nước ngoài, nhất là các nước có
người theo Phật giáo để buôn bán, giao dịch trao đổi hàng hoá với nhau. Thứ gì mình đủ cung cấp cho toàn dân dùng rồi
còn dư sẽ bán ra để mua vào những thứ mình chưa có, chưa đủ như máy móc chẳng hạn.

Một lần khác lại có người hỏi: - Thế trong Phật giáo cũng có các nghành nghề này sao ?

- Hoà thượng đáp: Không những có đủ mà còn có cả các kỹ sư, hoạ sĩ, nghiên cứu, tìm ra các kiểu, các màu sắc đẹp và
thích hợp với tinh thần dân tộc, có ý nghĩa về Phật giáo để người trong nước dùng luôn luôn nhớ đến dân tộc và Phật
giáo. Không chỉ bán trong nước mà còn xuất khẩu ra nước ngoài, nhất là đối với những nước có người theo đạo Phật để
các gia đình ấy mỗi khi trong thấy những vật dụng này lại nhớ đến người đồng đạo ở Việt nam là anh em một nhà,
thương nhớ nhau, mong được gần gũi để làm việc đạo, lợi ích cho nhân loại trên hoàn cầu, cùng dắt tay nhau đi trên con
đường từ bi, bình đẳng, chân chính, trí tuệ mà đức Phật đã vạch ra, để cùng tiến tới nơi hoàn toàn sung sướng, an vui
vĩnh viễn.
Về vấn đề mở rộng nghành nghề, sản xuất các mặt hàng thủ công mỹ nghệ phục vụ khách du lịch hành hương. Có lần có
người hỏi, được Hoà thượng giải đáp: - Thí dụ như chùa Một cột, các chùa, tháp hoặc những nét điêu khắc chạm trổ
trong các chùa, phong cảnh các nơi danh lam cổ tích, hoặc khắc những bài kệ, câu văn để cảnh tỉnh trong mọi trường
hợp. Thí dụ, khi cầm bát ăn cơm thì nhớ câu:

“ Xét trong một miếng ăn này

Bao công khó nhọc đắng cay của người
Ăn không chẳng ích cho đời
Nợ này khôn để ai người trả thay.”

Mấy câu này trích đại ý trong bài quán tưởng mà chư Tăng thường niệm khi thụ trai. Cầm cái chén, cái tách, cái cốc
uống nước có thể nhớ câu:

“Nước là nước của toàn dân

Ai ai đều cũng có phần ở trong
Phải nên tạc dạ ghi lòng
Giữ sao trọn vẹn non sông mới là.”

Kính bạch Chư Tôn Đức.

Kính thưa quý đại biểu.

Ngày nay đi đâu trên thế giới hay trong nước, chúng ta thích vào các siêu thị để mua sắm; hay như việc nhà nước ta
khuyến khích tôn vinh các doanh nhân, doanh nghiệp…phát huy kinh doanh, sản xuất, xuất nhập khẩu…để làm giàu cho
đất nước.

Thiết nghĩ, những điều này không nằm ngoài ý tưởng mà hơn năm mươi năm trước là niềm mong ước của cố Đại lão
Hoà thượng Thích Trí Hải về nhiều vấn đề liên quan: - Văn hoá, xã hội, kinh tế, thương mại, tiền vốn, du lịch.…vv.

Mong rằng, thế hệ chúng ta sẽ không phụ lòng, hoài bão thiêng liêng của các bậc tiền nhân. Chúng ta sẽ thể hiện xứng
đáng nhất ý chí và tâm nguyện của thế hệ chúng ta bằng hành động dấn thân thực tiễn.

Cuối cùng, chúng tôi xin thưa, Giáo hội chủ trương làm kinh tế là thể hiện trách nhiệm lòng từ bi của người con Phật, tạo
ra phương tiện để chia sẻ gánh nặng với đời, với thời duyên cuộc sống, góp phần ủng hộ Giáo hội thực hiện các công tác
từ thiện xã hội và hoằng pháp độ sinh. Nhất định không vì mưu cầu, lợi dưỡng hay lợi ích cá nhân riêng tư.

Một điều chúng ta cần nên tâm niệm, không có một công việc nào đưa đến thành công to lớn, bền vững mà không trải
qua những gian nan thử thách, nhất là làm kinh tế Phật giáo. Do đó, lời di huấn của đại lão Hoà thượng Thích Trí Hải vẫn
như một lời khuyến nhủ vô cùng quý báu trong sự nghiệp gầy dựng nền tảng kinh tế Phật giáo trong hiện tại và mai sau:
“Phàm là người, làm việc cần phải có chí khí, nhẫn nại, phấn đấu, dũng cảm, can đảm mới mong vượt qua trở ngại đi tới
thành công”.

Xin chân thành cảm ơn Chư Tôn Đức, Chư vị khách quý và toàn thể đại biểu Tăng Ni Phật tử trong niềm hỷ lạc, hoà kính
thân thương.

(*) Tham luận của Hòa thượng Thích Giác Toàn - Phó chủ tịch Hội đồng trị sự kiêm Trưởng ban Kinh tế tài chính trung
ương GHPGVN tại Đại hội Đại biểu Phật giáo toàn quốc lần VI

HT. Thích Giác Toàn

01-12-2008 08:23:56

XÂY DỰNG HÔN NHÂN

THEO CON ĐƯỜNG PHẬT GIÁO
Ths. Thích Giải Hiền
Nhiều người cho rằng Phật Giáo mang tư tưởng xuất thế nên không chủ trương có gia đình, không khuyến khích kết hôn,
cũng tương đồng với việc cho rằng người theo đạo Phật đều phải xuất gia. Thật ra, đây là một quan niệm sai lầm.
 Vào thời Đường, thời Tống cư sĩ tại gia của Phật Giáo rất phát triển, điều này được
chứng minh bởi các tác phẩm nghệ thuật điêu khắc Phật Giáo như văn bia, tranh họa,
tác phẩm điêu khắc, Đôn Hoàng Thạch Quật... đã miêu tả rất đậm nét các mối quan hệ
trong cuộc sống gia đình, quan hệ hôn nhân... Sau thời Nguyên Phật Giáo từ từ lui vào
chốn sơn lâm, xa rời quần chúng, điều này càng làm cho quần chúng ngộ nhận cho
rằng Phật Giáo là tiêu cực và chạy trốn hiện thực. Từ đó, dần đến việc nhiều người khi
thấy con cái gần chùa, gần thầy liền lo sợ con mình sẽ đi tu, gia đình sẽ tuyệt tự. Kỳ
thật, gần thầy, gần chùa chưa chắc đã xuất gia vì không phải bất kỳ ai cũng có thể xuất
gia được.

Cư sĩ tại gia là nền tảng căn bản của Phật Giáo, thời Phật tại thế Ngài rất chú trọng đến cuộc sống gia đình, quan hệ vợ
chồng cùng việc nuôi dạy con cái, có nhiều kinh điển đề cập đến việc kết hôn, mang thai, sanh con... Điều này cho thấy
Phật Giáo không hoàn toàn cách tuyệt với thế gian.

I/ Ý nghĩa của hôn nhân:

Hôn nhân là cùng gánh vác, cùng chấp nhận trách nhiệm và nghĩa vụ. Người chưa kết hôn thường nghĩ rằng mình còn tự
do không phải lo nghĩ gì cả, có người không những không nghĩ đến cuộc sống tuổi già của cha mẹ mình sẽ ra sao thậm
chí còn để cho cha mẹ chu cấp cho mình nữa. Sau khi kết hôn có gia đình riêng và nhất là sau khi sanh con mới thật sự
cảm nhận được công lao của cha mẹ, và mới thật sự cảm nhận được trách nhiệm đói với gia đình. Do vậy, người chưa
kết hôn và người đã kết hôn hoàn toàn khác nhau. Hôn nhân vốn là sự khởi đầu khẳng định trách nhiệm của bản thân.

Có người cho rằng "Hôn nhân là xiềng xích" "Hôn nhân là nấm mộ của tình ái". Lại có người cho rằng kết hôn rồi cũng
vẫn có thể ly hôn, vậy thì cần gì phải kết hôn, không kết hôn có phải là tự do hơn không? Đây là thái độ thiếu trách nhiệm
và lãng mạn không thực tế. Nếu khi mới kết hôn đã nghĩ ngay đến việc ly hôn, hay đã kết hôn rồi còn muốn được tự do
theo ý mình thì kết hôn để làm gì??? Nên phải hiểu rằng kết hôn là trách nhiệm, là vấn đề vô cùng nghiêm túc, hơn nữa
là qúa trình rèn luyện đẹp nhất của đời người.

Những vấn đề của xã hội ngày nay tuyệt đại bộ phận đều phát sinh từ tiền bạc và sắc đẹp nam nữ. Ở Ấn độ vì khí hậu
nóng nên con người sớm trưởng thành, ngày xưa ở Ấn độ 12, 13 tuổi đã lập gia đình, thậm chí còn sớm hơn nữa, vì trời
nóng chổ ở lại chật chội nên thường ngủ dưới gốc cây hay ngoài trời. Do đó, vấn đề quan hệ nam nữ càng thêm phức
tạp. Đức Phật đã nhìn thấy vấn đề nghiêm trọng này nên chế định cư sĩ tại gia giữ ngũ giới nhất là giới không tà dâm. Từ
đây, chúng ta thấy được rằng Phật Giáo rất chú trọng việc hôn nhân và nhấn mạnh vấn đề vợ chồng phải biết giữ chử tín
và tiết hạnh. Trên lập trường của Phật Giáo giới không tà dâm vợ chồng đều cùng phải tuân giữ, và phải được mọi người
cùng xem trọng vì đây là nền tảng của hạnh phúc gia đình và sự ổn định hòa hợp trong xã hội. Đừng nghĩ chỉ vui chơi
trong chốc lát mà xem thường không giữ gìn vì nó chính là nguyên nhân làm tan vỡ gia đình. Nói về sinh lý thì chồng nếu
quan hệ với người ngoài thì sẽ nhiễm bịnh xã hội rồi đem về truyền lại cho vợ con, còn về mặt tâm lý thì vợ hay chồng có
quan hệ bất chính bên ngoài sẽ làm cho tinh thần của người kia bị đổ sụp, làm mất hạnh phúc gia đình và bất ổn trong xã
hội. Do vậy, không thể xem thường trách nhiệm xã hội trong hôn nhân được.

Kết hôn cũng là sự kết hợp giữa hai gia đình từ đó mối quan hệ trong xã hội càng mỡ rộng và thay đổi. Đối mặt với hoàn
cảnh và cuộc sống mới đó cần lấy tinh thần từ bi để đối đãi và lo lắng cho nhau, đối với cha mẹ chồng hay cha mẹ vợ cần
lấy trí tuệ để xử lý, lấy tình thương và đạo lý để dạy dỗ con cái. Đây là nghĩa vụ và thái độ cần phải có trong quá trình hôn
nhân.

II/ Ý nghĩa của việc xây dựng Phật hóa gia đình:

1/ Lấy tín ngưỡng tôn giáo thúc đẩy xây dựng cuộc sống gia đình hạnh phúc mỹ mãn

Kết hôn là việc đơn giản nhưng cuộc sống gia đình là chặng đường dài phải đi ở tương lai, nếu gia đình có chung một tín
ngưỡng, lấy niềm tin làm tiêu chuẩn để xây dựng hạnh phúc gia đình. Học theo hạnh từ bi của Bồ Tát Quan Âm thời vợ
chồng sẽ thương yêu và tương kính lẫn nhau, tin tưởng và trung thành với nhau, con cái có trách nhiệm vớicha mẹ già
giữ tròn chữ hiếu, không bao giờ bỏ mặc cha mẹ không hề chăm sóc, có cùng niềm tin tôn giáo khi gặp khó khăn rắc rối
trong cuộc sống chung giữa hai người cùng cầu nguyện Bồ Tát Quan Âm gia hộ để có được trí tuệ và nghị lực để đối mặt
và giải quyết khó khăn. Hai người xuất thân từ hai gia đình, hai hoàn cảnh khác nhau nên khi về sống chung phải biết
bao dung lẫn nhau, hoàn thiện nhân cách cho nhau, nếu không được như vậy thì đừng lấy nhau để khỏi làm khổ cho
nhau.

Vợ chồng nếu gây cãi với nhau thì là lỗi của cả hai, vì cãi nhau là từ hai cái miệng chứ không phải một, nếu chỉ có một cái
miệng nói thôi thì làm sao hình thành nên được việc cãi vã?

2/ Lấy việc tịnh hóa gia đình để nâng cao nhân cách và tịnh độ hóa nhân gian:
Tịnh hóa nhân gian phải bắt đầu từ tịnh hóa gia đình, cũng có nghĩa là phải bắt đầu từ việc xây dựng Phật hóa gia đình,
lấy trí tuệ và lòng từ bi của chư Phật, Bồ Tát làm đối tượng học tập của chúng ta trong xử lý việc gia đình, nâng cao
phẩm cách của chính mình từ đó hoàn thành việc tịnh hóa gia đình, ảnh hưởng người thân, bạn bè và xã hội xây dựng
tịnh độ tại trần gian.

III/ Làm thế nào để xây dựng Phật hóa gia đình:

1/ Xây dựng nhận thức chung về hôn nhân:

Chúng ta nói đến việc xây dựng Phật hóa gia đình là hy vọng bắt đầu từ việc kết hôn của 2 đôi trẻ, từ một gia đình để đi
đến việc xây dựng Phật hóa gia đình trong xã hội. Làm thế nào để xây dựng Phật hóa gia đình? Đầu tiên là phải xây
dựng nhận thức chung về hôn nhân. Nhận thức chung về hôn nhân chính là sự quan tâm lẫn nhau, kính trọng lẫn nhau,
nhường nhịn nhau, xem nhau là bạn cùng tu, là thiệm hữu trí thức của nhau, nâng đỡ dắt dìu nhau để cùng nhau trưởng
thành và tiến bộ.

Khi người kia tiêu cực, buồn chán, cô đơn đến cực cùng thì phải biết động viên an ủi "chỉ cần núi kia tồn tại, sợ gì tìm
không ra củi đốt, khó khăn trước mắt chỉ là tạm thời, chúng ta hãy cùng nhau cố gắng, mình không nên chán nản, tôi luôn
ở bên mình để cùng mình vượt qua khó khăn này, hơn nữa con chúng ta rất cần sự chăm sóc của mình". Đó chính là
quan tâm lo lắng cho nhau.

Đức Phật dạy mỗi chúng sanh đều có Phật tính, nghĩa là mọi chúng sanh đều tiềm ẩn khả năng thành Phật, mọi người
đều sẽ là Đức Phật ở tương lai, vì thế chúng ta phải biết tôn trọng đối phương cho dù họ có không tôn trọng chúng ta đi
nữa, thậm chí họ có đối xử không tốt với mình cũng tập xem đó là nghịch tăng thượng duyên (cơ hội luyện tập) đối với sự
tu dưỡng của chúng ta. "Núi không chuyển đường chuyển, đường không chuyển người chuyển". Nếu đối phương không
thể thay đổi trong nhất thời thì tự mình phải biết điều chỉnh để giữ được thái độ tôn trọng, tôn kính, cùng sống chung với
người ấy xem họ là Phật, là Bồ Tát ở tương lai nên tâm luôn tôn trọng nhau.

Sự hòa thuận trong gia đình rất quan trọng, nhiều gia đình đổ vỡ bắt đầu từ việc vợ chồng không kính nhượng lẫn nhau,
đặc biệt chồng phải biết tập nhường vợ vì điều này khó làm hơn là ngược lại.

2/ Giáo dục từ khi còn trong bụng mẹ:

Kết hôn nhưng không muốn sinh con là hành vi thiếu trách nhiệm, cũng là từ chối cơ hội trưởng thành đối với mình
nhưng sinh con thật nhiều cũng là điều không tròn bổn phận, có con chúng ta mới có thể hiểu được sự khó nhọc của cha
mẹ đối với chúng ta, từ khi mang thai, đến sanh con, nuôi con ăn học, dựng vợ gả chồng cho con rồi cũng chưa hết còn
phải giúp con tạo dựng cơ nghiệp nữa. Nếu không có con làm sao hiểu được trách nhiệm và nổi khổ của người làm cha
mẹ. Ngày nay, những đôi vợ chồng trẻ ở xã hội phương đông lẫn phương tây thường quên đi trách nhiệm phụng dưỡng
cha mẹ già của mình, thậm chí sanh con đẻ cái mình không chăm sóc đã đành, còn đem con cái giao cho cha mẹ già
"hiếu thuận" nó nữa. Đây là điều cần suy nghĩ rất nhiều.

Trong lúc mang thai phải nghĩ rằng mình đang mang trong mình vị "tiểu bồ tát", không nên nghĩ rằng trong bụng mình
đang mang là "tiểu quỷ". Quan niệm rất quan trọng nếu nghĩ con mình là "quỷ" thời tương lai nó sẽ hóa "quỷ", còn nghĩ
con mình là "bồ tát" thì nó sẽ là "bồ tát" sau này. Trong khi mang thai phải thường niệm Quan Âm, thường chiêm ngưỡng
Quan Âm, thường nghĩ đến lòng từ bi và công hạnh cứu thế của Bồ Tát Quan Âm được như vậy rất tốt cho thai nhi. Mặt
khác còn phải biết giữ cho tâm khí luôn an hòa, không nên bực tức, giận dữ lúc mang thai, cũng không được tham ăn,
tham uống, phải giữ cho cuộc sống của mình thật quy củ, vì mọi ý niệm, cử chỉ, hành động và lời nói của mình đều sẽ
ảnh hưởng đến thai nhi. Trong lúc này người chồng đừng nghĩ rằng mình không có nghiã vụ gì trong việc giáo dục thai
nhi, vì sự đối xử, ngôn ngữ, hành động của mình sẽ ảnh hưởng đến vợ và như vậy sẽ ảnh hưởng đến con, nên giáo dục
thai nhi là việc của vợ lẫn chồng mà không phải của riêng ai.

3/ Giáo dục từ nhỏ:

Khi con mới biết bò phải dạy cho con biết lễ Phật, phải cho con xem những sách truyện nói về sự yêu thương động vật,
cây cỏ và tâm từ bi cứu độ chúng sanh của chư Phật Bồ tát để hun đúc cho con lòng thương yêu người và vạn vật ngay
từ tấm bé. Nhiều người cho rằng để cho con cái tự chọn niềm tin tôn giáo sau khi nó lớn khôn, điều này không thật đúng
hoàn toàn, chúng ta phải biết xây dựng niềm tin tín ngưỡng cho con mình ngay từ trong bụng, ngay lúc còn nhỏ, nếu
không như vậy thì cha mẹ chưa làm hết bổn phận và nghĩa vụ của mình. Cha mẹ phải biết dành cho con càng nhiều thời
gian càng tốt vì có như vậy con nhỏ mới có thể trưởng thành khỏe khoắn về cả thể xác lẫn tâm hồn được

4/ Cuộc sống vợ chồng:

"Hãy biết tha thứ cho người ấy" nói thì dễ nhưng làm thời rất khó, vợ chồng sống chung phải biết bao dung lẫn nhau, sửa
được thì tốt, không sửa được thì phải tập biết coi đó là chuyện nhỏ có như vậy mới hòa thuận em ấm được, còn hai
người nếu cứ "thêm mắn dặm muối" hoài thì làm sao mà chuyện nhỏ không xé to được. Có đôi vợ chồng lấy nhau đã bốn
năm nay đòi ly hôn, thầy hỏi nguyên nhân thì người chồng thưa "Thưa thầy, vợ con ăn táo không gọt võ, ăn quýt không
tước sơ, lấy giẻ lau bàn đi lau chén điã". Người vợ thì bạch "Bạch thầy, chồng con tối không súc miệng, ngủ không rửa
chân, thúi trên thúi dưới làm sao con ngủ được". Thế đấy đã không bao dung được cho nhau thì chuyện dù nhỏ thế cũng
phải ly hôn.

Ngòai ra còn phải biết tha thứ cho nhau, tin tưởng và thương yêu nhau hết mình cho dù bên ngoài người ấy lỡ có ngoại
tình đi chăng nữa nếu mình tin tưởng hết lòng thì đến lúc họ cũng phải hối hận mà quay về. Vợ chồng phải tuyệt đối tin
tưởng nhau, phải hiểu nhau để tha thứ cho nhau, là người Phật tử càng phải tin tưởng, tha thứ và bao dung người mình
yêu hơn những người khác vì điều này vô cùng quan trọng trong việc xây dựng hôn nhân tốt đẹp và Phật hóa gia đình.

Ths. Thích Giải Hiền

(http://www.phattuvietnam.net)

06-15-2007 04:55:13