Giorgio Agamben, quando linoperosit

sovrana
Scritto da Toni Negri, il manifesto | 19 Novembre 2014

Saggi. Luso dei corpi del filosofo italiano affronta il problema di una vita felice da conquistare politicamente. Ma
dopo aver preso congedo dalle teorie marxiste e anarchiche sul potere, lesito uno spaesante sporgersi sul nulla

un gran libro metafisico, questo di Giorgio Agamben che esplicitamente conclude la vicenda
dellHomo sacer (Luso dei corpi, Neri Pozza Editore, pp. 366, euro 18). Proprio perch metafisico
anche un libro politico, che in molte sue pagine ci restituisce lunico Agamben politico che conosciamo (quando politica significa fare e non semplicemente strologare sul dominio, alla
maniera dei giuristi e degli ideologi), quello de La comunit che viene. Ma in senso inverso, rovesciato. Il problema sempre quello di una vita felice da conquistare politicamente ma, dopo
ventanni, questa ricerca non conclude n alla costruzione di una comunit possibile n alla definizione di una potenza a meno di non considerare tale la potenza destituente, auspicata in conclusione della ricerca. In quella prospettiva, la felicit consisterebbe nella singolare contemplazione di una forma di vita che ricomponga zo e bos e daltra parte nella disattivazione della
loro separazione, imposta dal dominio.
Nella forma di vita cos definita, la potenza si presenta come uso inoperoso; la nuda vita non
sarebbe allora pi isolabile da parte del potere; qui invece starebbe il principio del comune:
comunit e potenza si identificano senza residui, perch linerire di un principio comunitario in
ogni potenza funzione del carattere necessariamente potenziale di ogni comunit. Solo allora
avremmo di nuovo una politica della felicit. E qui comincia il difficile: quel solo allora, quel
futuro Se tutto ci si svolge nel tempo, in un tempo non ancora finito richiede una strana teleologia, questo percorso: una forma di vita che anche una forma di speranza? Comunque, gi
nellAvvertenza, Agamben ci svezza da ogni illusione questo libro non n un nuovo inizio n
una conclusione, la teoria sgombera solo il campo dagli errori, e quando li ha ridotti
allinoperosit, la teoria apre alla pratica.
ASSENZA DI MOVIMENTO
Se le cose stanno cos, occorrer in primo luogo fissare uno strumento, costruire un punto di vista
che insegua quellorizzonte non ancora finito. Come dare futuro alla forma di vita e potenza
allinoperosit: alla potenza destituente? La trama del libro si concentra su questo compito.
Ritorniamo un momento indietro. Si sa che nella nuda vita risiede la condizione dellesercizio del
potere. nelleccezione chelhomo sacer incluso/escluso dalla citt ed sulleccezionalit che il
potere si fonda. Questa, di tono schmittiano, nullaltro che una nuova maniera di dire Thomas
Hobbes. Su questo snodo, tuttavia, linsistenza stata estrema. Come uscire da questa condizione? La comunit che viene nel 90 ci mostrava il negativo, la mancanza, riscoperti e coperti dal

desiderio oggi invece vi solo potenza destituente, la convinzione che non vi sia alternativa alla
fuga nel confronto con il potere. Il potere dominio. Esso non ha interna dinamica n relazione,
sostiene Agamben. Nessun movimento: quindi, per esempio, ogni potere costituente non eterogeneo ma consustanziale al potere costituito; ed ogni arch insieme origine e dominio, sorgente
e ordine quindi questi rapporti vanno in ogni caso disinnescati perch in quella prospettiva
larcheologia filosofica pu solo raggiungere un punto di origine ambiguo, e si tratta, secondo
Agamben, di disattivare questa origine. La sua disattivazione linoperosit. Resta il problema:
e se invece il rapporto archetipo, origine-comando, fosse solo modello di mistificazione, di legittimazione di un potere sovrano? a questa questione che deve rispondere il filosofo politico: che
fare? Come aprire la temporalit?
Agamben si era a questo scopo in passato affidato a Heidegger ora non pi. Gi nel Regno e la
gloria, lallontanamento da Heidegger era sembrato particolarmente forte. Qui, confermato, e lo
in maniera definitiva. La rottura infatti riguarda la dimensione stessa dellessere heideggeriano,
la sua costitutiva relazione temporale, la tonalit emotiva fondamentale che domina il pensiero di
Heidegger. una possibilit ancora troppo densa, troppo piena di temporalit: essa assegna
ancora alluomo lumanit come compito e questa determinazione pu sempre aprirsi ad
unindicazione politica, ad un compito politico (affermativi? reali? il nazismo di Heidegger lo
certo stato). Ed anche quando il vivente si nellultimo Heidegger ridotto ad un esserci che ha
afferrato la sua animalit e ha fatto di questa la possibilit dellumano, Agamben considera tutto
ci ancora interno ad una storia metafisica dellessere, lo imputa allincapacit di sottrarsi alla
relazione e allopera. Che estrema, ma anche strana, conclusione! Per evitare una risposta al quesito sulla temporalit, ripiega anche lui Agamben sullanimalit, retrogredendo il problema, lo
adagia su un naturalismo mitico. Lintero Intermezzo II mostra la disarticolazione della temporalit e del progetto in Heidegger come definitivamente contradditorie ed insolubilmente legate
allincapacit di distinguere lessere-gettato e lessere-portato.
LE COPPIE IRRIDUCIBILI
Anche a Foucault, Agamben aveva dato fiducia nel tentare di risolvere quel problema della temporalit. Ora non pi. Altrettanto violenta infatti qui la rottura con il pensiero di Foucault e con la
tematica biopolitica. Ci che ad Agamben insopportabile in Foucault il fatto che egli abbia evitato quel confronto con la storia dellontologia che Heidegger si era dato come compito preliminare (ma non era appunto quanto si rimprovera ad Heidegger?). La forma di vita in Foucault non
si distacca mai dalla relazione con s e con gli altri, rimanda ad una soggettivazione etica che
sorganizza in rapporti strategici tutto ci da Agamben vivamente rigettato. solo
nellingovernabile, nellinoperoso, dunque, visto dal punto di vista etico, che la vita si d.
NellIntermezzo I, Agamben fa i conti con Foucault e li fa di nuovo attorno alla coppia potere
costituente-potere costituito, soggettivazione-governo che costituiscono per lui un rapporto ontologicamente irriducibile. Ci che Foucault non sembra vedere la possibilit di una relazione
con s e di una forma di vita che non assumano mai la figura di un soggetto libero; cio (se le relazioni di potere rimandano necessariamente ad un soggetto) di una zona delletica del tutto sottratta
ai rapporti strategici, di un Ingovernabile che si situa al di l tanto degli stati di dominio che delle
relazioni di potere.
Non era difficile immaginare che sarebbe andata a finire cos e cio nella ripetizione di una fuga

dallessere nella quale anche lo sbattere sul niente viene riconvertito nella felicit. Agamben, dopo
tanti anni, corre il rischio di ritrovarsi daccordo con Massimo Cacciari. Che quella inoperosit
dovesse realizzarsi in un amplesso senza gioia di generare e dove solo il contatto, puntuale e disperato col nulla, portasse testimonianza dellessere i volumi precedenti, lintero corso di Homo
sacerlo aveva fatto sospettare. Ora detto. Quanto dolore ci sta dentro.
IL PROBLEMA DELLA TECNICA
Ma prendiamole una per una queste derive dellinoperosit. Prendiamo ad esempio laffermazione
che il potere costituente sia del tutto legato e nullaltro che immanente a quello costituito. Il potere
costituente , prima di tutto, lotta contro il potere costituito: certo, ma anche lotta contro se stesso.
Il potere costituente , sempre, desiderio, movimento, rapporto di forza. Nel biopolitico esso
ricondotto al concetto di lavoro-vivo, dunque posto in una relazione che lo rende, ad un tempo,
asimmetrico rispetto al potere costituito e decisivo tuttavia non solo nel riqualificare la realt di
questultimo ma anche nel superarne la determinazione. Se la deriva inoperosa di Agamben
intesa a chiarire questa dinamica costituente e quindi (senza che egli lo voglia) a chiarirne anche
leffetto destituente che in esso vige, la deriva utile.
C un altro punto particolarmente interessante in questo libro ed lanalisi largamente portata da
Agamben sul pensiero heideggeriano della tecnica. La prende da lontano, Agamben, questa storia,
dalla figura dello schiavo cos come definito in Aristotele per giungere a conclusioni che rovesciano la destinalit nihilista della tecnica in Heidegger. La schiavit sta alluomo antico come la
tecnica alluomo moderno: entrambe, come la nuda vita, custodiscono la soglia che consente di
accedere alla condizione veramente umana ed entrambe si sono rivelate inadeguate allo scopo, la
vita moderna rivelandosi alla fine non meno disumana dellantica. Eppure, dietro la sconsolata
constatazione, c qui un recupero (finalmente!) della corporeit, dellergon (lavoro) come uso operoso del corpo se la tecnica ha un destino eticamente negativo, vi tuttavia qui per la prima volta
un recupero del corpo al destino, una strumentalit animata, dietro la quale appare con forza
quella stessa relazione costitutiva-destitutiva che il potere costituente proponeva. Una riappropriazione di capitale-fisso da parte del lavoro vivo?
E ancora, quando vogliamo esperire il mondo come bene supremo, quando ponendo il rifiuto della
propriet, del proprio, riconosciamo luso in relazione allinappropriabile anche in questo caso
quellambiguit intrinseca della relazione si spacca: perch da un lato c nelluso il rischio di
annullarsi nellinappropriabile; dallaltro, dentro questa tensione allinappropriabile, riconosciamo lenorme positivit dellessere comune della potenza. Allanimale la prima destinazione,
alluomo la seconda. Il francescanesimo ha vissuto questa alternativa.
Ed cos ovunque, in questo libro, dove ogni qualvolta la relazione pone con tutta la sua forza
lopera a confronto delleffetto negativo del dominio che la divora e la distrugge, ogni volta ci
ritroviamo nellalternativa fra il chiudere la relazione fuori dalla relazione stessa, nellillusione
astrattamente logica di un esser fuori da ogni relazione di immergersi in una sorta di bance, una
inoperosit come vuoto impossibile da riempire oppure, come in ogni radicale esperienza
dellimmanenza (come in Spinoza), l si trova laltro corno della contraddizione, quello della pienezza operosa, etica, politica della beatitudine.

IL FONDAMENTO DEL SOGGETTO

A me, che sono marxista, queste parabole agambeniane fanno leffetto di assistere ad uno spettacolo nel quale qualcuno ha colto il problema e non vuole, meglio, non pu pi risolverlo. Che cosa
vuol dire disattivare il dispositivo delloperare? Per un marxista significa disattivare la relazione
fra il dominio capitalista e il lavoro vivo: una relazione che sempre chiusa dentro il capitale ma
che, allo stesso tempo, sempre fuori, asimmetrica, autonoma dal capitale una relazione che il
lavoro vivo mostra del tutto fuori-misura sul lato della produttivit che solo il lavoro vivo produce.
Pu il lavoro vivo staccarsi dal capitale o essere staccato dal capitale? Lo pu, organizzandosi
e rompendo il rapporto. Una rottura mai piena, ma che sempre si ripete e si ripeter, inscrivendosi
ontologicamente nella storia dellessere. Rifiutare di vedere questa relazione come lunico destino
presente allopera, il difetto di Agamben.
Agamben, in questo suo lavoro, ha tuttavia in modo netto e positivo definita lattuale situazione
della ricerca ontologica. Dopo Heidegger, nel postmoderno, lontologia si definisce non pi come il
fondamento del soggetto ma come una macchina linguistica, pratica e cooperativa, come tessuto
della praxis, ed il dispositivo ontologico come asse di ricomposizione costituente delloperare e del
linguaggio nel comune. Questa riqualificazione dellontologia porta a tuttaltro che al nulla. Una
banda di filosofi non professionisti, da Nietzsche a Benjamin a Foucault, ha cominciato a leggere questo nuovo rapporto ontologico come decisivo sullorizzonte delloperare. Ed ha riaperto
a Marx un terreno di azione. Questo Agamben sembra il disegno in negativo di questa vicenda
ma il riconoscimento di una nuova epoca dellontologia pieno. Grazie!