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EL 7 PENSAMIENTO JAPONES NOTA: Se ha adaptado la transcripci A. ipcion —de tradicion inglesa— - labrasaponesas at fa ronunciacion del espanol, Por ello, to Gucsolla tne, bitse, , Meiji, 0 Jinsai, se convi i i 4o imperceptblemente la sonoridad el orginal japonee "5" *348"- Traduccién: Maria Jesis de Prada EUDEBA S.E.M, Fundeda por la Universidad de Buenos Aires © 1987 EDITORIAL UNIVERSITARIA DE a Sociedad de Economia Mixta VENOS AIRES Rivadavia 1571/73 Hecho cl depisto que marca la ky ISBN: 950-23-0350-4 iy 1723 IMPRESO EN LA ARGENTINA PRESENTACION Constituye gran placer presentar un calificado trabajo como el expuesto por el profesor Hitoshi Oshima, destacado simbolo de una generacion de jovenes estudiosos japoneses que ha adquirido un justo y valorado respeto entre sus cole- gas del llamado ‘“‘mundo occidental”. Los argentinos que comparten su disciplina, y en parti- cular quienes han disfrutado de la oportunidad de participar de las excelentes conferencias que el profesor Oshima pro- nuncié en distintas ocasiones en la Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad de Buenos Aires, tienen ya formado un concepto de la profundidad de sus conocimientos median- te la claridad de su desarrollo. Por ello esta entrega ha de llenar, por si hiciera falta, las refe- rencias de consulta que permita apoyar sus consideraciones sobre “El pensamiento japonés”, a la luz del espiritu que ali- menté las reflexioncs de cada uno de los estudiosos de la ma- teria, enriquecido por la lucidez de su pensamiento propio. Esta obra Ilevard al lector a internarse de alguna manera en la sensibilidad dindmica de su pais, cuyo cardoter se difun- de hoy vertiginosamente como un mensaje de confraternidad ¢ identificacién, frente a los distintos desafios que llevan al hombre a redescubrir su condicion humana en el acercamien- to, en el conocimiento mutuo y en la comprension, para por esta via redimensionar las relaciones intercomunitarias, en la busqueda incesante de mayores garantias para la paz, dentro de la justicia y la libertad. Si importante es la historia del Japon en cuanto a las ri- 7 quezas que ofrece al mundo en el aporte de sus pensadores, la sublimidad de su concepcién religiosa, las magnificas exte- riorizaciones de su ingenio y la exquisitez para expresar [a confluencia de lo material con lo intuitivo y de su formacion en la vida social, no menos trascendente resulta la evaluacion del japonés moderno, en donde la impetuosidad de las nuevas generaciones ha producido la expansién del espiritu de creati- vidad, el que se filtra en todas las iniciativas que denotan imaginacion y accién en actividades mancomunadas, Pero, en realidad, todas las ocupaciones intelectuales 0 practicas de la vida cultural japonesa representan de un modo u otro la Perseverancia de la idiosincrasia ancestral de su pueblo, que ha hecho posible, con tenacidad ¢ inteligencia, superar airo- samente las pruebas cruciales que recibié del destino. “El pensamiento japonés’* descubrira, sin duda, Parti- cularidades desconocidas para muchos lectores amantes de las culturas del Este asiatico, y en particular de Japon, que ofrecen una nueva dimensidn de su entendimiento en la dis- ciplina tratada. ALBERTO GOMEZ FARIAS EL PENSAMIENTO JAPONES En este libro el autor ha intentado explicar el pensamien- to japonés lo mas sistematicamente posible, teniendo en cuenta que su estudio ha comenzado recientemente, lo que implica la carencia de documentos 0 libros que lo analicen co- mo un sistema. Por ello, el autor ha prestado toda su atencién unica- mente a lo sistematico del pensamiento japonés; en conse- este ensayo no va a satisfacer a los lectores que bus- quen informaciones detalladas sobre dicho pensamiento, sino s6lo a aquellos que quieran captar el pensamiento japonés co- mo un sistema en si. ; Deseamos, pues, que su contenido pueda profundizar 0 ampliar en alguna medida su visién filos6fica. Este trabajo hubiera sido imposible de realizar sin la co- laboracién de Maria Jesus de Prada, quien ayudé no sélo en la traduccion, sino también en las discusiones con las que contribuy6 durante aflos, sobre los temas tratados en este libro, Quisiera expresarle aqui todo mi reconocimiento. Lima, enero de 1986 HITOSHI OSHIMA BREVES REFERENCIAS ACERCA DEL AUTOR Hitoshi Oshima (nacido en Kamakura, Japon, en 1948) Ingresé en la Facultad de Letras de la Universidad Na- cional de Tokio, en la que se gradué en 1969; partié de inme- diato para complementar sus estudios en la Universidad de Aix-en-Provence, Francia, merced a una beca concedida por el gobierno del pais anfitrién. De 1973 a 1976 desarrollé su posgrado en el Instituto de Humanidades de la Universidad de Tokio, especializandose en literatura y filosofia comparadas. En 1977 desempefia el car- go de profesor visitante en la Facultad de Letras de la Univer- sidad Autonoma de Barcelona, Espaiia. En 1979, profesor de la Facultad de Letras de la Universidad de Keio, Tokio; des- de 1980, profesor de Literatura y Filosofia comparadas en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Shizuoka; de 1984 a 1986, profesor invitado de la Facultad de Letras de la Universidad Catolica de Lima, Peru. En 1985 dicté ciclos de conferencias en Santiago de Chile, Buenos Aires y Bogota, sobre Literatura Japonesa y Pensamiento Japonés, con posi- tivas respuestas de la critica periodistica especializada. INTRODUCCION En el pensamiento japonés existe una tradicién desde la &poca prehist6rica, la cual no ha desaparecido incluso en nues- tra actualidad. Esta es la mentalidad mitica que, a pesar de to- dos los acontecimientos historicos que ocurrieron en el trans- curso de mil quinientos afios, se ha seguido manteniendo en to- da su esencia, El budismo, el taoismo, e! confucianismo, el ca- tolicismo, el cientificismo occidental, todos estos pensamien- tos extranjeros que se introdujeron en Japon no Hegaron sin embargo a destruir la estructura fundamental de la mentali- dad mitica japonesa; mas bien, se incorporaron a esta estruc- tura adaptandose y transformandose considerablemente. No negamos la influencia que estos pensamientos han ejercido sobre el pensamiento japonés, pero también es cierto que las influencias no han sido suficientemente fuertes 0 profundas como para transformar lo esencial del pensamiento tipico ja- ponés. . Sabemos que la mentalidad mitica en general no conoce la conttadiccién ni la negacién. Es ura mentalidad compa- rable al mundo inconsciente, en el que no hay nocién de tiem- po y en el que no existe el principio de la realidad.1 De modo que si el pensamiento japonés en su forma tradicional es esen- cialmente mitico, no encontraremos en él un desarrollo dia- léctico como ocurre en Occidente. ‘No diremos tampoco, como el docior Maruyama, que en la historia del pensamiento japonés el momento de negacién? 1 Vease 8, Freud: Metapsicologia. 2 Referencia a Maruyama Masao: Nijonno Shi (el pensamiento japonés). 13 a Japén actual, lo define como “el imperio de signos”3, y es precisamente esa manipulacién de signos, o cddigos, la carac- teristica de la mentalidad mitica.« __ El racionalismo en Japén, como simbolo de la raz6n, de la civilizacién europea, fue reemplazado —con la norte. americanizacion— por el tecnologismo, que triunfa en el pen- samiento contemporaneo, no siendo’ —paraddjicamente— ha brillado por su ausencia, sino que la presencia det momen- to de negacién en Japon es reciente y no forma atin una tra- dicién. Aparte de la mentalidad mitica o tradicién existente des- de la antigitedad, el pensamiento japonés se encuentra por primera vez con un nuevo elemento, ‘‘el racionalismo criti- co", Este racionalismo nace principalmente de la influencia ! i 4 t i ‘ace e enemigo de la mentalidad mitica, al contrario, favor de la filosofia neoconfucianista de Chu Hsi, fildsofo chino, Su dewerollo, Y ocasionando el “imperio de Io eee Hay ciertas hipdtesis que afirman que el nacimiento del ra- El imperio de los "‘signos”” no es en absoluto mesmpa, cionalismo japonés se localiza con la introduccién de la filo- tible con ef imperio del “teenos”, pero gio necesitardi ambos sofia occidental, cuya falsedad queda demostrada por el del racionalismo? {No es el racionalismo mas que un residuo hecho historico de que Chu Hsi fue introducido en el Japon de los tiempos pasados? La respuesta a estas preguntas seria hacia el Siglo xv es decir, unos doscientos afos antes de la afirmativa en el caso de que fuera “‘el imperio” la utopia que occidentalizacion. . la humanidad busca. Quienes mejor experimentan que ‘‘el EI nacimiento del racionalismo, sin embargo, crea una imperio" no es esa deseada utopia son los propios mivmbros nueva situacién en la historia del pensamiento japonés al de-ese “‘imperio™ oponerse a la tradicién mitica, como consecuencia de lo cuat El racionalismo les es y nos es necesario siempre ¢ inclu--~ surge una actitud de autodefensa. De este hecho se desprende so para asegurar la vitalidad y la estabilidad de la mentalidad una dualidad, una lucha entre el racionalismo antimitico y el mitica, fuente del pensamiento japonés. Este racionalismo antirracionalismo promitico. Esta dualidad antagonica se in- {que necesitamos y buscamios no serd, por supuesto, como el tensifica con la introduccién del pensamiento occidental, que racionalismo cartesiano, sino que sera un racionalismo que X\ hace su aparicion a partir de la segunda mitad del siglo XIX. comprenda y albergue lo irracional. La occidentalizacién de Japon favorece cl desarrollo del racionalismo en la misma medida en que amenaza a la tradi- cién mitica, ocasionando una crisis que va a provocar dos re« acciones opuestas: una, la del intento de reintegrar el raciona- lismo dentro del esquema mitico, y otra, la de rechazar (fanati- camente) el racionalismo. Esta ultima reaccién es la que tanta influencia ejercié durante la guerra nipono-norteamericana, perdiéndose con su fin y con la derrota nacional. Estos dos grandes acontecimientos, el fin de la guerra y la derrota na- cional, junto con la consiguiente norteamericanizacién de Japén, no significaron de ningin modo la muerte de la tradi- cién mitica; si bien el antirracionalismo fanatico lleg6 a su fin, esta tradicion se ha mantenido durante quince siglos. S Roland Barthes: L' Empire des Signes, Roland Barthes, estructuralista francés que conocié el 4 Véane Levi-Siraus: EI pensemvento salvaje, capitulo M. 14 15 PARTE PRIMERA TRADICION MITICA 1, FORMA PRIMITIVA DE LA MENTALIDAD MITICA JAPONESA La tradicion mitica del pensamiento japonés proviene de la época prehistorica. En el afio 712 Oono Yasumaro hace la primera compilacién de mitos y leyendas que nos permiten ver esta mentalidad mitica en su forma primitiva. En este pri- mer libro, titulado Koyiki! (Recuerdos de los acontecimientos antiguos), Yasumaro introduce las tradiciones orales de mitos y leyendas preexistentes. Se manifiestan en él varios aspectos de ja tradicién mitica, elementos determinantes del cardcter del pensamiento japonés. Uno de los aspectos de la mentalidad mitica claramente expuesta en esta primera antologia Koyiki es el **fenomenis- mo’, el cual consiste en considerar el mundo de los fendme- nos como la unica y absoluta realidad. Este fenomenismo, que niega el idealismo al igual que el materialismo, tiene una pos- terior repercusién en el pensamicnto de los primeros filésofos modernos? del siglo x1X que establecen el principio: ‘‘el fend- meno es la unica realidad’’. En Koyiki el fenomenismo se manifiesta con el hecho de que en sus mitos todos los fenémenos, sean naturales 0 cultu- rales, son considerados como dioses 0 manifestaciones de la ‘divinidad. No solo las estrellas, la luna, el viento, la lluvia, los pajaros 0 el mar, son dioses, sino que el pensamiento, la deci- 1 Existe una version inglesa: Koyiki, traducida por D. Philippi 2 inoue Tetsujito e Inoue Nisho sen los principales fildsofos que sostuvieron 1 fenomenismo. 19 sion, la tristeza, las lagrimas, el acto del amor, también son considerados como dioses. En la siguiente cita de Koyiki po- demos apreciar especificamente este fenomenism: Después de haber dado a luz el pais, el dios tzanagui y la diosay Izanami dieron a luz otros dioses, tales como el dios de la Paciencia, el dios de la Roca y la Tierra, la diosa de la Arena, €1 dios del Portal, el dios de la Teja [...] el dios poderoso del Mat, el dios del Puerto. Y, final- mente, la diosa Izanami, al dar a luz al dios del Fuego, se quemd y desaparecié. El dios Izanagui, su esposo, al enterarse grito desespe- radamente: “jah, por un hijo asi, mi amor perdié su vidal”, y Lord ‘su muerte arrastrandose alrededor del cuerpo de la diosa Izanami. A. Ja Divinidad en que se convirtieron las lagrimas del dios Izanagui, se Je llamo la diosa de la Fuente del Llanto. La diosa tzanami fue enterrada en el monte Jira entre el pais de Ieu- mo y de Jajaki. El dios Izanagui, muy enojado, cortd la cabeza de su hijo recién nacido con la larga espada que levaba siempre. En- tonces la sangre se dispers6 adheriéndose a las rocas. A la Divinidad ‘en que se convirtié la sangre pegada a las rocas, se Ie llamé el dios Rompe-Piedras, dios Rompe-Raiz y gran dios de la Roca. (Koviki, tomo 1) Otro aspecto de la mentalidad mitica que se puede apre- ciar en Koyiki es la carencia del ser absoluto, ultimo y unico. En esta antologia aparece ui grupo de dioses Ilamados celes- tiales, que si bien son considerados superiores a otros dioses terrestres, no tienen empero la calidad de “ser absolutos y Gl- timos’’. Hay quien considera a Amaterasu, la diosa del Sol, como la divinidad suprema; al respecto el doctor Watsuyi? nos afirma que, en calidad de médium, se comunica con otras divinidades superiores a ella; de modo que de ninguna mane- ra la podemos considerar como la divinidad suprema. Esta carencia de ser absoluto, unico y altimo, distingue netamente la mitologia japonesa de la vision judeo-cristiana, o de la mitologia griega, y cs por esta carencia que al japonés se le hace dificil la comprension de la ontologia occidental o Dios occidental. 3 Véase Watsuyi Tetsuro: “EL pensamiento ético en los mitos de Aovike (Shinwani-okerustinr-shiso). en La historia del pensamento erin japonés (Nijon tinrhisoshi. 20 ___Laambigiledad es otra de las caracteristicas de la menta- lidad mitica en Koyiki, Muchos de los dioses existentes son al mismo tiempo humanos; Amaterasu, la diosa del Sol, oscila entre lo divino y lo humano. En la mitologia de Koyiki no hay una clara distincién entre divino y humano, mas bien lo divino y lo no divino son considerados como dos funciones diferentes del mismo ser. Es ésta una ambigiledad que se proyecta a lo largo de toda la historia del pensamiento japonés y esta preferencia se mani- fiesta por primera vez en la antologia Koyiki. La creacién del mundo, segiin esta mitologia, no tiene un creador propio. Como muy bien lo analizara el doctor Maruyamas, la génesis japonesa muestra el mundo como una continua creacién espontanea, con cierta analogia al creci- miento de los vegetales. Esta vision dindmica y vitalista del mundo tiene cierta afinidad con la teoria de Bergson’, filéso- fo francés de nuestro siglo, ¢ incluso también se manifiesta en el pensamiento de los filésofoss del Japon moderno. La concepcién del mundo creado sin un autor-creador corresponde, en el nivel moral, a la idea del acto sin sujeto, la cual es fundamental en la ética japonesa y esta implicada y expresada hasta en el japonés contemporaneo con expre- siones lingtisticas como “tsui tega deru'’7, que significa “la mano salié fuera de mi voluntad”; 0 “‘kuchiga suberu’’': la lengua se resbald; 0 “‘karadaga iukotowo kikanai”’’: “el cuerpo no me obedece”’... etc., expresiones todas ellas que nos dan una vision dinamica y vitalista del mundo sin creador. Citamos a continuacion la primera parte del mito de la creacion del mundo: 4 véae Marayama Masao: Le bae asic de la conzpcin isrica de Jo pon (Rekishi-ishikino Kosou). rain tinereade SC, Henri Bergson: La evolucioncreadoro Wo Yinsai, del siglo xvii; Nishida Kitaro; Tokieda Motoki, lingoista; Mori la Shoma, psiquiatra, del sigho xX. ‘inet 7 +Hice un mal sin querer” 8 “Decir sin querer 1o que no se debe decir” 9 'Hago acciones que ne quiero hacer”. 21 En el comienzo se hicieron, en ¢! centro del cielo, el dios central del lo, el dios Celestial de la Creacion (= Generacion), y el dios divi- no de la Generacién. Estos tres dioses, siendo solteros, se ocultaron. ‘Mas tarde nacieron dos dioses a la manera del crecimiento de los juncos, el dios del Germen y el dios celestial del Crecimiento, los ‘cuales, siendo también solteros, se ocultaron. Después de haber nacido tres parejas de dioses, nacio una nueva pa- reja, Izanami e Izanagui, a los que los dioses celestiales ordenaron la creacién de un pais nuevo. La pareja, al recibir dicha orden, hizo primero una pequefia isla en la que descendieron inmediatamente. ‘Ahi el dios Izanagui le pregunté a la diosa Izanami, ‘*,Como esti hhecho tu cuerpo?” La diosa le contests diciendo: “Mi cuerpo esta muy bien hecho pero le falta algo". A lo que el dios 1zanagui repu- so: “*Mi cuerpo tambien esta muy bien hecho, pero le sobra algo: qué te parece si lleno lo que te falta con lo que me sobra?, de esta manera podremos crear un nuevo pais, ,no?". “Muy bien", res- pondié la Diosa [...] ellos se juntaron y asi de este modo crearon las islas del Japon. (Koyiki, tomo 1) Evidentemente que la pareja divina Izanagui-Izanami no es concebida como creadora del mundo, sino solamente como agente o intermediario de la voluntad suprema, no legando tampoco a calidad de creadora, No es mas que la deificacion de las fuerzas naturales generativas 0 de crecimiento. En la mitologia de Koyiki existen ochenta mil dioses: es una mitologia con un complejo mundo politeista; sin embar- go observamos en el texto con reiterada frecuencia expre- siones como “la divinidad se convirtio en..." {lal cosa o tal otra], que nos sugiere la existencia de una sola divinidad que se manifiesta en miles de formas diferentes, por lo que dedu- cimos que el politeista mundo mitolégico de Koyiki puede ser, a su vez, monoteista. Esta doble vision del mundo no es una caracteristica exclusiva de la mentalidad mitica japonesa; como Lévy- Bruhl1 dice, es una caracteristica comin a todas las mental dades primitivas, para las que la oposicion entre “el uno y el miltiple, lo igual y lo diferente, etc., no impone la necesidad +10 Véase Lucien Lévy-Bruhl Las fiunciones mentates en las soctedades infe- 22 de afirmar uno en el caso de negacion del otro, 0 viceversa””. La mentalidad mitica de Koyiki, al igual que toda mentalidad mitica, no conoce la contradiccion ni la negacion: elementos que constituyen la base del pensamiento japonés que se de- sarrollaria durante doce siglos mas. Si los pensadores japoneses posteriores gustaron de esco- ger entre las teorias importadas de India 0 China —como la de Tendai-Jongaku'", que consiste en pensar que la vida ilu- minada es igual a la vida oscura, 0 como la del Kegon", que esiriba en que “uno” es io mismo que ‘‘miltiple””— es por esta tradicién mitica, manifestada ya desde el siglo viii en Ko- iki, que la negacion y la contradiecién no tienen lugar. 11 La Teoria de Tendai-Jongaku se establecio entre fos sigios 1X y x. 12 Kegon es uno de los sutras importantes del budismo Mahayana; los budis- {as japoneses medievales solian apoyarse en este sutra 23 Il. LA RECEPCION DEL BUDISMO EN JAPON Antes de tratar el problema de la recepcién del budismo en Japon, hagamos una breve introduccién al budismo co. mo pensamiento, El budismo, fundado por el Buda Gautama Sidarta en el siglo vi antes de la era cristiana, es tan filosofico como religioso. Se trata fundamentalmente de la liberacion total y, por consiguiente, de la salvacién. Por lo que no es na- da erréneo considerarlo como una religidn; sin embargo, el camino budista de la liberacién y de la salvacidn no apela a la creencia o fe en divinidades o en superiores a nosotros. El ca- racter de la liberacién y de la salvacion budistas es mas bien cog. noscente, y por este caracter particular es posible considerar el budismo como una filosofia practica. El budismo tampoco es antirracionalista ni irracionalis- ta, sino que es superracionalista, Io cual podemos comprobar con el texto mas antiguo de la ensefanza de! Buda Gautama Sidarta. El parrafo siguiente, extraido del Suttanipata', nos muestra la actitud racionalista y analitica del Buda: De donde vienen la guerra y la disputa? {De donde vienen la me- lancolia, la tristeza, el orgullo, la calumnia, la avaricia, etc? Os digo Que todo ello viene de lo que gustamos. Ahora, zde dénde viene el gustar? El gustar vicne por o a través del deseo. ;¥ de dénde viene el deseo? El deseo nace por lo agradable y to desagradable. Lo agra- dable y lo desagradable surgen del contacto; el contacto, por el nombre y la forma. Ahora, {cOmo es posible la desaparicin de la forma? {Como podemos liberarnos del dolor y de! placer? Aquel ‘Es el sutra mas antiguo de los textos bidicos, cuya rersin original ¢s pai. 25 te, y que nO 1s demas, que no piensa torpemente, com oe pasa i apaga su pensarniento, s6lo él etd jon de la extension, nace por que no piensa ts es un hombre que ni fibre de la forma, pues !a forma, ta noci ce} pensamiento [...] suttonpar) i jonalismo budista no reco- ste racionalismg 0 superraciona ceco- noce por supuesto, ninguna divinidad yes esto lo que dist in que al pensamiento budista de cualquier otro pensarien igioso del mundo. : _ Ueioso de mapoca en que el budismo nacie y la épocuen ae iegé hasta el archipelago japonés,transcurrieson unos Pt anos. Cierto-es que en tan largo periodo el budist re caro st msiderablemente y desarrollo varias teorias nuevas, pero su ca acter superracionalista, su naturaleza filosdfica, n han desaparecido. El tipo de budismo que entrd en Japon, llamado “‘Budismo Mahayana o el Gran Ve vod hacia una y fueron elaboradas por Nagar lyuna | in a Peas alos 11 y Ul, busca también la liberacion a través de late ia del conocimiento. cao" one ta idea central del budismo Mahayana es tae oprah cuyo sutil significado se puede caplar a través del naparamita® que citamos a continuacion: inreales, son justa- reales: y, como son irreales, so te fendmenos. La irreal jidad, es decir, la no substancialidad ° se $ Tos fendmenos no son separ se de los fendmenys, los ene ‘ge ia eesidad, ‘Asi, de este modo, los fendmenos son el ac ee cr la irrealidad; y ¢l vacio es los fendmenos. Dele enim a Tos sentidos, ls representacione, la voluntady el conocimicito, (o> Gos carecen’de realidad, es dest de substanciaiad T0000 ox jo que na i mucre, no tiene substancialidad, de m nN " aparece ‘ni desaparece; nada es sucio ni fimpio, ni aumenta ni dismi nuye [..] ‘Todos los fendmenos son irr (Prujnaparamita) Como el texto nos muestra, él vacio significa la no subs- sutra del corazon, fue probablemente creado entre el 2 Est ies de “yacio" proviene de una epoca anterior. siglo 1v y el ¥, pero la idea de 26 tancialidad inseparable de los fenomenos. Dicho de otra ma- nera, la idea de los fendmenos, sin referencia a la realidad 0 substancia, es la idea de vacic. Ahora, si comparamos esta vi- sion del budismo Mahayana con la mentalidad mitica, en- contraremos una diferencia abismal, una diferencia compa- rable a la que hay entre el cero y el infinito; pues si el budismo Mahayana nos ensefia a considerar los fenémenos vacios de significado real, la mentalidad mitica nos lleva justamente a un mundo en el que no hay ningdn fenomeno sin sentido, sin significado. Un mundo en el que todo es real. El budismo Mahayana ensefia que el mundo es inexisten- te, mientras que la mentalidad mitica nos dice, como también nos dijo Tales de Mileto: “E] mundo esia lleno de dioses””. Teniendo en cuenta esta gran diferencia, el problema de la recepcién del budismo en Japén se reduce a saber hasta qué punto esta religion filoséfica de origen hindti ha influido en el pensamiento japonés. La cuestién no es facil de resolver, pe- ro lo que si es cierto es que el budismo en Japén es una ar- quitectura construida sobre la base estructural de la mentali- dad mitica; y no hubiera florecido el budismo japonés sin su incorporacién a esta estructura mental, Desde el comienzo de la introduccién del budismo en~ Japon, que tuvo lugar a medidados del siglo vi, esta filosofia- religion fue recibida especialmente como una religion de téc- nicas magicas. A pesar del entendimiento acertado del princi- pe Shotokus sobre la filosotia budista, los japoneses de la edad antigua en general juzgaron el budismo desde el criterio de la eficacia magica. Si el maestro Kukai, del siglo Ix, pudo propagar esta religién entre el pueblo japonés, fue porque él estaba especializado en el budismo esoterico llamado ““Mik- kio’’, que contiene una considerable dosis de magia. Para la mentalidad mitica del pueblo, el Buda, lejos de ser una repre- sentaci6n de la verdad universal, era la imagen real de la fuer- za magica. Con el fin de ver la interpretacién japonesa sobre el bu- 3 Primer jefe potitica que intenté la budizacion en Japén. 27 dismo, el maestro Kukai merece ser mencionado por ser up pensador que se sittia en la interseccién de la gran filosofia budista y la mentalidad mitica japonesa. Segtn Kukai, el universo entero es Buda, pero también es Buda cada una de las cosas, cada cuerpo e incluso nuestro propio cuerpo.* De este modo podemos decir: yo soy Buda, 0 th eres Buda... Este pensamiento intrascendental es, por supuesto, una interpretacion poco comun del Buda, ya que —como sabe- tmos el budismo concibe al Buda mas alla de nuestro cuerpo J nuestra alma. El pensamiento de Kukai estuvo sin duda } fiuido, en niveles inconscientes, por la mentalidad mitica, segiin la cual todos los fendmenos son afirmados 0 aceptados como reales. Kukai nos expone otra teoria todavia mds interesante 4», por la cual todos los fendmenos son voces y escritos del Buda; Ficho de otro modo, todos los fendmenos son significantes, cuyos significados vuelven a ser el Buda mismo. Para la Tmentalidad mitica de Koyiki, en el siglo Vill, todos los fend- Mmenos eran manifestaciones de la divinidad; ahora Kukai, con s6lo reemplazar Ia divinidad por Buda, do toda esa estructura mental mitica. . _ La recepcion del budismo en el Japon, como Kukai bien nos muestra, es una incorporacién del budismo en la mentali- Jad mitica, fo cual no implica que el budismo no haya aporta- do sus granos de arena al pensamiento japonés; al contrario, sin la introduccion del sistema filos6fico budista, dicho pen- Samiento se hubiera quedado siempre en su estado primitivo, J la mentalidad mitica japonesa no se hubiera profundizado hiestilizado. La misma idea de la muerte cambio notoriamen- tecon la introduccién del budismo. La mentalidad prebudista concebia la muerte como un hecho fisico y tragicos; en cam- sigue conservan- 4 gata teoria det maestro Kukai se llama en japones “Sokushii-yohurst” (EL cuerpo inmediatamente es Buda) bis Esta teoria est desarrollada en ta obra d sentido real de la vor y la escrivura) 5 vease: Koyiki, tomo 1, capitul fe Kukais Shouyi-pissogui (El {lo sobre la muerte de Izanami. 28 bio, con la mentalidad posbudista, la muerte toma un cariz mis suave, sla concibe como un camino hacia el Buda. En , aun reconociendo que el budismo no llegé a conducir al pueblo japonés mas alla de su mundo mitico, le ofrecié, sin embargo, posiildades de lberarse de exe mundo tan intras- se dental. Con “i Objeto de Proporcionar otros ejemplos que n epcién del budismo en Japon, ha- remos referencia ala teoria de Tendai-Jongaku, mencionad: anteriormente, cuyo proceso de desarrollo en dicho pals 4 bien te da una connotacién aparentemente budist, tiene un eee te la mentalidad mitica anterior a la introduc- La teoria en s{ consiste en considerar la oscuri tal_y la iluminacién como algo idéntico. ‘cota toon, ae influy6 fuertemente en el Japon de los siglos x a XII rocede de aquella mistica idea del vacio bajo cuya visign tanto la os curidad mental como la iluminaciOn volverian a ser el mismo vacio, Sin embargo, en el Japén tal formula de “la oscuridad 4a iluminacion son ideticas”y, ge etablece sin intervencion fe la idea del vacio, sumamente importante en el budismo Mahayana. Se interpreta, de tal modo, que uno se puede sen tir iluminado estando totalmente en la oscuridad mental. Tal interpretacién es s6lo posible dentro de un esquema mitico, no mistico, pues la mentalidad mitica no conoce ia contradic. cién, yconsidera los dos términos de una oposicién —en este caso, la oscuridad y la iuminacién como la unidad de fs Otra de las teorias budistas en la que se ae ais en ad ge soya a mene gont, también mencionada anteriormente. Este sutra, que tras cendid sobre todo entre los budistas japoneses de la edad media (siglos X1i-xV), nos dice que hay cuatro mundos o cuatro a 6 Existe una creencia que consi snarton Ee! ‘que consisteen identificar 210s difuntos con Buda, 0 Mla- 7 En japonés “1 os ie q En avons *Meigfat™ (La oncuriad yt uminaion no son dos eg0n es un pensamieato biidico propiamente chino de los siglos V-VIL 29 —™ ‘Ahora bien, la pi ferentes visiones sobre ‘el mismo mundo. Estos cuatro mun- dos corresponden a cuatro etapas del ‘conocimiento. El pri- mero es el mundo de “las cosas”, donde solo la variedad de ce, El segundo es el ‘mundo de “‘la ley”, donde se ‘conoce la unidad en lugar de la variedad, donde se conoce laley en lugar de los fendmenos; en este segundo mundo hay un mo" mento de negacion, negacipn a la diferencia, ala variedad. El “do dela ley-cosas"”, que corresponde al re- yya existencia es ‘solo posible por el mundo de la ley. Y el cuarto mundo es el de “las cosas-cosas”’; la ley ya no se conoce sino se vive bajo Ja forma de relaciones entre Tas cosas: dicho de otra manera, ya no hay nada que conocer, sino solo hay que vivir? arte de esta teoria de Kegon que real- mente interesa al pensamiento japonés no €s Ja de los tres pt Mmeros mundos 0 conocimientos, ni tampoce el proceso dialéc- tico entre estas cuatro visiones del mundo, sino el cuarto mundo, ese mundo de “las cosas-cosas””- Sabemos que la maxima mas citada o [a mas referida en la historia del pensamiento japonés es la de “uno es multiple, el multiple es uno””", y que ésta puede encajar perfectamente en el cuarto mundo, en el mundo de ‘‘las cosas-cosas””. Recordando que la tradicion mitica japonesa hace hinca- pig en que el mundo ¢s uno y ‘miltiple, y que el mundo ¢s solo Pie os Fendmenos, es deci, el de las cosas, come hemos vis- fo en Koyiki, vernos como él pensamiento japonés, por suer- te, halla en el sutra Kegon una buena ‘expresion que formula brevemente su esencia. Tanto el desarrollo japonés de la teoria de Tendai- Jongaku como el del sutra Kegon nos ‘muestra la predomi- nancia de la mentalidad mitica en a recepcion del budismo ta Japon. Sin embargo, hay que reconocer que hubo mo- simientos budistas antimiticos y, aunaue las huellas que éstos dejaron no han sido tan profundas, merecen su men- 9 autor debe esta explicacibn del sutra al dostor Suck’ TaKS) . cionatismo oriental” (Touyou-no-goori-shiso) 1 G1 Glbsofo Nishida Kitaro (siglo SX) conocimiento “EL rae le citar esta formula 30 cin en exe ensayo, Se ata dela pan abor que ealizaron paaran yp oguen en el siglo xill. Los maestros Shinran Doguen Son unos de los pocos busts japaneses que inten. taronasmiar el butismo sin impliaro cont tradcion miti- ca, Ambos intentaronestablecer un buismo fuera de tod influencia de a mentltad cole: bussaron un budsmo ue se besara en le confencia dl indviuo, Para ell criticaron el Bensamiento mi ico que dominaba al pueblo ¢ intentaron dsstruir os tabies que Io inhbian, Shinran y Doguen conc dieton enn ceencia de que a salvacin de mundo ea impo. edocs. |, Y que ésta era la que salvaria al El maestro Shinran insistié e . 1a 1 nla fe absoh encarmasion dela misericrdia buds; soo In fenoe aalvard ios dice, ya que es imposible avira i itencion de Areas Ber eno ntrarse més alla de nuestro entendimiento. El bien, elma, la verdad, ta falsedad, ete, son conceptos ue ms ere cee eee oe es cribimos un parrafo de una Gesus obras Amide: Trans Si una persona buena va al paral Sinn paraiso, jcbmo no puede i son ma? Nerina de ontario une person ale va al parao céme no puede ir una persona buena? Pero esto no custo, aun lo paezca, Una persona Buea al ees en sno tiene fe en Ai mas embargo, una persona que ya no cree ens, Ks no son misrcordinde Amid, lng puede al werdadero Porro Nasa s somes todos incapaces de salvarnos, cualquier ac. to auc hagas nono avr. Somos tn isrables que Amida lmao Pasion de nest tres. Amida quiere salvar especialmente a lesmale, por eo dg: sna persona buent eal praise como Ghincan: Tanni-sho 2) El macst sion Ehmsestt@ Doguen, por su parte, insste en ta medita- . ple acto de sentarse en silencio y abstraerse " ‘Amida es la encarnacion de la misericordia budista. "2 Tanni-sho esta anal . jesho esa analecta del maestro Shinra spas fanmesnoct ro Shinran compilada por uno de sus dis- 31 de todo pensamiento, lo cual nos libera de la actividad neuré- tica de la conciencia. Para Doguen todos los rituales, las ma- gias, las oraciones, los estudios tebricos del budismo, et fo hacen sino alejarnos del verdadero camino de Buda. El simple acto de sentarse y llegar a alejarse de la actividad de la mente nos permitird estar con Buda o llegar a ser Buda mis- mo. A continuacién citamos sus palabras, expresion concisa de su doctrina: “Aprender el camino de Buda es conocerse a si mismo; conocers¢ a st mismo ¢5 olvidarse; olvidarse a si mismo es experimentar las leyes: experimentar las leyes es dejar caer el cuerpo yl alma del yo y del otro. {Doguen: Shobo-guenzo, Guenyo-koan') Evidentemente estos dos maestros medievales del siglo XIII abrieron un nuevo camino en el budismo japonés, Sin em- argo, como dijimos anteriormente, sus pensamientos no die- ron considerable fruto desde el punto de vista de la historia del pensamiento japonés. No hubo quien siguiera este camino, abierto por tan grandes pioneros, y tuvieron que pasar varios siglos para que se les empezara a considerar seriamente: hacia los sighos XIX y XX. Sobre la recepcién del budismo en Japén podemos concluir lo siguiente: en la antigiiedad el budismo fue recibi- do como una nueva magia, adaptandose un noventa por cien- toa la mentalidad mitica; en la Edad Media no pudo romper con la tradicion mental mitica, a pesar de los esfuerzos admi- tables de los grandes maestros Shinran y Doguen, para rein- corporarse totalmente, tres 0 cuatro siglos mas tarde, al siste- ma socio-politico japonés. Esta conclusion nos hace poner en duda al Japon como pais budista, por mas que durante siglos fuera el budismo la religion oficial. Para terminar este capitulo, creemos necesario hacer unas aclaraciones sobre el budismo Zen en Japon. En Occidente 13 Shobo-guenzo, obra maestra de Doguen esctita en 1253, 32 esté muy extendida la creencia de ji wy extend ue el budismo que mas influys en el pensamiento aponés,ereencia equivoe que puede tener sus oigenes en la lectura de los bros dl doctor Suzuki Dasetsu. Aunque admitamos a espléndida ca ida de sus obras, no compartimos su personal epinin en fo, relativo a la posicién del budismo Zen en la historia del pen- samiento japonés. El doctor Suzuki se refiere al budismo Zen gomo si se tratara del elemento mas importante de ta vida mental aponesat, peo difere mucho de la verdad historic, ismo Zen contiene una superlégica que i t los esquemas establecidos del fsa mee __,_ El Zen contiene un proceso de negacién, un pro diakéctico que el pensamiento japonés apenas concibe: Es cierto que el budismo Zen fue aceptado durante siglos en Ja- pdn, pero ello no significa la asimilacion de este pensamiento, sing Ia idemfeaion ~equivocada— de lo ilégico-superlogi- co del budismo Zen con lo ilégico tradici i eee Bi icional del pensamien- Por ésta carencia de asimilacién del buci j udismo Zen, el ja- ponds —en una gran mayorla— no se interesa en los didlogos enigmaticos damados “koan”’, se contenta con practicar los le meditaci ici igi acts de mediaciin 0 Tos servicios que son exgios en ls 44 Vease Suzuki Daistsu and Japensn Suzuki Daistsu: en, Ta cultura jepanesa (version iglesa: Zen 33 Il. EL SHINTOISMO Y EL SINCRETISMO JAPONES Se dice que el shintofsmo es la religion mas antigua y mas autoctona del pueblo japonés. Sin embargo, el shintoismo, en tanto que religion o sistema de pensamiento, nacié después de la introduccién del budismo en Japén. El shintoismo es, ante todo, producto de la toma de conciencia de la mentali dad mitica japonesa que se enfrenta, por primera vez, a una religion-filosofia poderosa, elaborada y extranjera, llamada budismo. El shintoismo esta intimamente ligado con el sentimiento etnocentrista del pueblo, y sus teorias no son mas que apolo- gias de la mentalidad mitica indigena, apoyadas sobre frag- mentos prestados de teorias budistas, confucianistas, taoistas e incluso cristianas. Hay académicos! que entienden el shintoismo como la mentalidad mitica japonesa en general; pero no olvidemos que estan confundiendo el fenomeno que llamamos mentali- dad inconsciente del pueblo con el producto de su conciencia etnocent . Entre los pensamientos extranjeros arraigados en Ja- pon, fue e] taoismo el que mas ha contribuido a la formacién te- Orica del shintoismo. Asi como para el japonés del siglo 1x la religién significaba el budismo, el confucianismo y el taoismo, para el japonés de los siglos posteriores al x, la religion comprendia el budismo, el confucianismo y el shintoismo. “EI Kami y la cultura japonesa"* (Kam to nijon bunkay, 35 V Vease Ishida Ichi ‘\ Vemos, pues, la incorporacién del taoismo en él shintoismo. Esta transmutacion es debida a Jas aparentes semejanzas exis- Fates entre los dos pensamientos. El concep’o de la nada (mu), considerada por el taoista como el origen de todo, sé asocia facilmente con la carencia del Creador del mundo, 0 con la existencia de los primeros dioses ‘ocultos que concibe la mentalidad mitica. Afiadamos también que, al igual que el ta- ‘ismo otorga importancia a la actitud naturista, actitud ésta Gque acepta [a naturaleza en todas sus ‘modificaciones, la men- talidad mitica también adopta una actitud similar con la afir- macion o adoracion de todos los fenomenos. ‘Encontramos, por ultimo, una semejanza formal entre ja teoria taoista del yin-yang y la estructura dicotomica de la tRentalidad mitica japonesa. El yin y el yang son dos términos opuestos ¥ complementarios; la estructura mental mitica ja- ponesa clasifica los fendmenos en dos términos en oposicion, que complementan una unidad. Estas semejanzas aparentes entre el taoismo y Ja mentalidad mitica de Japon esclarecen la preferencia de introducir, en el shintoismo, teorias taois- (a2 pues para su apologia contra el amenazador budismo se consideraban mas factibles. Motoori Norinaga?, fildlogo y pensador del siglo xvIn, insiste en que, aun habiendo ciertas semejanzas entre el taoismo y el shintoismo, existe en realidad una diferencia funda- mental. Define el taoismo como un producto artificial de la mentalidad china, mientras que sobre el shintoismo afirma que se trata de un producto natural. Estas declaraciones nos demuestran su gran etnocentrismo, aunque SU intuicion 10 ea iejos de la verdad. En efecto, el taoismo ts ot pensa- miento antisocial, ‘antirracionalista, o cual significa una sofis- ticacién filosdfica; el shintoismo, en cambio, es una. ideologia irracionalista basada en la mentalidad mitica, no filosdfica. Las semejanzas entre el tacismo y el shintoismo son mera- mente superficiales. Encontramos un fenomeno interesante acerca del shin- 2 sobre este pensador, vease parte segunda, I 36 toismo en relacién con otras religi 0 % igiones o i sialmente con el budismo. Se trata del Sineretismo japonés._ tos ee nretismo en genera, significa fusion de vans element tes cultures eterogtneos, pero no ene caso de Japon. Bbw. diame a meni lida mitica, al no haber podido llegar a una chncoieeeseutaron una yuxtaposicién entre el budismo y el shintolsmo, Ultimo como representante de la mmentalidad autetona. Esta yuxtaposcin,lamada enjaponés “shugo” tun fendmeno particular que se puede apeciar incluso hoy en da do don pequenos altars dentro de lmismavasa uno a ‘ e s misma casa, un i you fo fhintolstas encontramos un templo budista y Sto tina dentro del msm terreno sagrado, e incluso en un mis- tx producto dela mentalidag mica que como hemos daha ee jue, como ic i teradamente, no conoce la contradiccién. Para cia mentatded la yuntaposicion, en ningun eas, significa contradiccién. La Yantaposicion del budismo ye shintoismo se apoya, en concreto,en una teria llamada “Jonchi-suiyaku’”. Esta te- oer ina uda con las divinidades existentes ya en Japén. El Buda toma una posicion central, los dose japo- neses, secundaria. Esta teoria, nacida hacia el siglo Vise ‘mantic Fe paste el siglo X u Xi; a partir de este momento ‘los dualmente el Buda que, hacia e siglo ilk leg su posicbn cea ara converte no defies dicacsaponcen suiente cita de un libro escri je budi Mujya nos da un ejemplo sobre ese smneressmo japon. Para que ei a Bue) udismo,s, propagara, os bodisatvas (representantes “ nace a a 7 indose en confucianistas 0 taoistas, ensefaron su ensehanza bajo el nombre de Confucio o Laos, Por ello, tu ail comprende e budimo ai rcbtlo en China En Ja pan, antes de ead del bus, yal puci eaba bdizado @ a seme Bude y coemae ees del Buda. De modo ave ern | ‘ Bo, estarems ben en ea ida) sermos Teles eernamente. (Muyu) Shaseki-shu, 1283) 37 Hacia los siglos XV y XVI encontramos una tendencia shinto-centrista en el sincretismo japonés. Esta nueva tenden- cia es representada por Yoshida Kanetomo quien dice que el Shintoismo es el origen de todas las religiones, y que tanto el confucianismo como el budismo no son ‘mas que las ramas y las flores del shintoismo.3 La teoria de Yoshida nos da testi monio del progreso por parte del shintoismo y la decadencia por parte del budismo japonés. El sincretismo japonés —yuxtaposiciOn del budismo y el shintoismo— es un ejemplo tipico de la manera de incorporar Tas relipiones o los pensamientos extranjeros en la estructura de la mentalidad mitica japonesa. El proceso de incorpora- cion presenta tres facetas: 1) enfi rentamiento: el budismo frente a la mentalidad mitica; 2) conflicto o contradiccién: el budismo contra el shintoismo; 3) incorporacién: hacer del budismo y: del shintoismo dos términos de oposicién dentro del mismo sistema. Este modo de incorporacién se repite a lo largo de la his- toria del pensamiento japonés, incluso hasta nuestros dias, y es de esta manera que el pensamiento japonés mantiene su estructura primordial, que proviene de la época arcaica. Todas fas ideas extranjeras, al incorporarse a esta estructura, se con- vierten en “‘signos”” perdiendo su calidad conceptual. Recordemos, acerca del shintoismo y el sincretismo, que hubo momentos en los que el pensamiento mitico no pudo mantener su estructura debido a cambios politico-sociales, y que en esas circunstancias el shintoismo dejé de formar esa armoniosa yuxtaposicion con el budismo para convertirse en una ideologia fanaticamente etne centrista, Esto fue lo que Sucedid en la época de las guerras entre Japon y Mongolia (1274-1281) 4 asi como en la ultima etapa del régimen de Sho- 3 Yoshida Kanetomo: Yuitsu-shinto, meiyo-vasiu, 1811 En esta guerra hubo un 1 1 eval los mongoley no pusdieron atacar Japon, Se comiderd al tifdn conte un viento diving (Kamn-kazed » se engendro 1 “crevncia de que Japon estaba protegide por fa Fuerza Divina 38 gun en los afios 1840-18705 s od norteamericana hacia 1941-1945.» vrante It estos momentos el shintoismo crea una i una id i sobre al Japén y el emperador, La idea del pais diving Gann Koku) se asocia con la idea de la divinidad imperial. Esta

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