CONSTANTIN NOICA

DE CAELO

INTRODUCERE LA CER.
De obicei, istoria e fcut pentru a salva trecutul, nu pentru a-l
compromite. Nu procedeaz n orice caz aa istoricul tiinelor? Ceea ce-l
nsufleete, mai presus de toate, este o hotrt groaz fa de neadevr, grija
de a nu lsa pe oameni s cread c au ndrtul lor doar ani de superstiie i
de absurditi. De aceea el se va apleca atent asupra trecutului, va cntri
fiecare neles i subneles, iar doctrina ce va pune de preferin n lumin va fi
cea care-i va prea a constitui, mai bine dect oricare alta, o prefiguraie a
viitorului. Ct satisfacie nu ncearc istoricul n clipa cnd ntlnete sau i
se pare c ntlnete la Pitagora afirmaia c pmntul nu e turtit, ci ar avea
forma unei sfere! Ce nltor pentru omenire faptul c un soi de sistem
heliocentric a fost conceput nc de pe vremea lui Aristarc!
Dar istoria tiinelor, privit ca o succesiune de aproximaii ale
adevrului, nu este, poate, expresia cea mai fericit a trecutului. i este ea cea
mai instructiv? S-ar putea concepe, de pild, o istorie a cerului plin de tlc,
istorie care, n loc s deformeze concepiile trecutului nspre adevr, s pun
accentul pe eroare. Cci nu are i eroarea un sens? Ba, deseori, are att de
mult sens nct ea devine obligatorie, aa cum pe bun dreptate constat
istoricii c era obligatorie, dintr-un complex de mprejurri, revenirea prin
Ptolemeu la concepia geocentric a lumii, concepie nlturat doar pentru un
moment de cea a lui Aristarc. Eroarea, sau ceea ce se numete eroare, convine
adesea mai bine dect ceea ce se numete adevr. Nu ar fi de folos atunci s-o
punem n lumin pe cea dinti? Dar fr s ovim, fr sfial, fr gndul c
astfel compromitem trecutul.
O istorie a cerului care s pun accentul pe eroare ar putea, eventual,
ncepe cu vederile egiptenilor asupra cosmosului. Un nvat de azi rezum
astfel aceste vederi: La nceput era Nou, o mas lichid primordial, ntr-ale
crei infinite adncimi pluteau, amestecai, germenii tuturor lucrurilor. Cnd

soarele ncepu s strluceasc, pmntul se turti iar apele se desprir n

dou cmpuri deosebite. Unul ddu natere fluviilor i oceanului; cellalt,
atrnnd n aer, alctui bolta cerului, apele de sus, pe care ncepur s
pluteasc atrii i zeii, purtai de o curgere venic.
Istoricul nu s-ar opri, desigur, ndelung asupra acestei concepii
cosmologice; ar sublinia caracterul finit al universului egiptean, materialitatea
bolii cerului, ideea c atrii plutesc, nu sunt suspendai (poate unii dintre
egipteni i nchipuiau chiar c ploile se nasc prin revrsarea apelor de sus) i
ar trece fr nici o greutate la greci. Cci i acetia credeau n finitatea lumii,
precum i n materialitatea bolii cerului. Nu-i nchipuiau ei pmntul, nc de
la nceputurile cunoscute, de pe vremea lui Homer, drept un disc ncins de ape,
adic de ocean i acoperit de bolta cerului?
Aa s-a trezit omul: vieuind ntr-un clopot. Mai nalt sau mai sczut,
cum ar fi fost acel clopot, el nu a ncetat veacuri ntregi s mbrace lumea.
Pentru Thales, de pild, lumea era o emisfer, la fel cum fusese pentru cei mai
muli dintre naintaii si. Iar dac Anaximandru sparge n unele locuri
clopotul ce alctuia aceast emisfer nu e pentru a libera pe om din
strnsoarea n care nchipuirea sa tiinific l vrse, ci numai pentru a lsa s
se filtreze, pe ici pe colo, luminile sferei de foc ce se afla dincolo de bolt. Cci
n felul acesta, spune Anaximandru, trebuie nelese cele ale cerului. Soarele,
luna, atrii nu sunt dect nite guri care ngduie ochiului s prind razele
vlvtii de dincolo.
n studiul su asupra concepiilor privitoare la cer, istoricul ar putea
trece acum la o eroareceva mai tiinific exprimat, la sistemul de erori
desfurat de Pitagora. C acesta pare a fi fost primul care s susin c
pmntul are forma unei sfere este desigur un lucru interesant. Dar afirmaia
nu trebuie neleas drept un adevr n sine, ci drept o concepie mai potrivit
dect alta cu ntregul sistemului cosmologic al lui Pitagora, sistem prin raport
la care, doar, o tez episodic poate fi numit adevrat ori greit. Iar n
ntregul su, sistemul pitagoreic concepe nc pmntul, dei sferic, totui
nemicat i stnd n centrul universului, n timp ce stelele, nfipte n sfera cea
albastr, nconjurtoare, se micau, o dat cu aceasta, de la Orient la Occident.
ntre concepia de fa i cea a naintailor si nu era prin urmare o deosebire
de natur. Omul tot nchis rmnea sub bolta cerului. Explicaia, numai,
devenea ceva mai tiinific, n sensul c universul, fiind acum o sfer ntreag,
nu o simpl emisfer, putea, prin micarea sa, lmuri ceva mai bine pe cea a
atrilor, micare prilejuit de a sferei n care atrii erau nfipi. i de altfel, prin
rotirea sferei celei mari, pitagoreicii nu puteau explica dect micarea atrilor
fici; de aceea, spre a da socoteal i de micrile celorlali atri, ei fur silii
s nchipuiasc alte sfere, apte la numr, concentrice cu prima, care, dei luau

parte la micarea acesteia, aveau totdeodat o micare proprie lor, n jurul unor
axe trecnd prin centrul pmntului, dar deosebit nclinate. Iar cele apte
ceruri nu sunt aezate, spuneau pitagoreicii, fr o anumit rnduial, ci
corespund celor apte note muzicale, n aa fel nct, dac o sfer este mai
deprtat, sunetul ei e mai ascuit. Micarea lor nu ar fi deci numai fenomen
matematic, e i unul muzical.
n ce curioas stare se va fi simit omul lui Pitagora! nvluit de cele apte
ceruri sferice, prizonier al unei lumi de apte ori ferecate, el contempla, din
nemicarea sa, micarea ameitoare a bolilor suprapuse. Dac mcar ar fi fost
n stare s prind armonia sonor a bolilor, ce preau ochiului c se mic
dizarmonic, fiecare numai cu grija mersului ei. Dar urechea nu percepe dect
armoniile ntrerupte, n timp ce bolile rsun fr ncetare. i apoi, s ne
nchipuim c omul lui Pitagora ar fi auzit. nsemna aceasta o libertate n plus?
Nu, era o sclavie n plus: vzul conspira cu auzul pentru a face pe om contient
de ordinea care-l nconjoar, adic de propriul su prizonierat.
i era dat anticului s nu scape curnd de sclavia aceasta de pe plan
cosmic pe care de altfel n ordinea social el o adopta i justifica. Sentimentul
de aparinere la natur, naturalismul dac e ngduit o asemenea
ntrebuinare a expresiei , era doctrina cea mai reprezentativ n Antichitate,
n ciuda dorinei unor istorici de a face din greci mai ales nite umaniti. Primii
filosofi sunt numii i fizicieni, naturaliti, pentru c ncearc dezlegarea
problemei cosmologice prin aflarea elementelor ce constituiesc lumea. Dar ei ar
putea fi numii astfel i pentru c se las nsufleii de aceeai pornire,
caracteristic pentru grec, de a accepta natura, de a-i cuta, simindu-se
ntruna n subordine fa de ea, nelesurile. Iar cel mai sistematic i de
autoritate filosof al Antichitii nu era oare Aristotel, naturalist de la un capt
la altul al filosofiei sale, gnditor care nu nelege lumea dect ca o ierarhie i
nu justific pe om dect integrndu-l, pe treapta sa, n ordinea universal?
Era poate un lucru firesc o asemenea filosofie la omul care se nchipuia
ferecat n attea boli de ceruri. Cci apte ceruri, aa cum vroise Pitagora, nu
erau de-ajuns. O seam de micri ale atrilor rmneau fr explicaie, iar
Eudoxos, pentru a putea da socoteal de toate, se vede silit s ridice numrul
sferelor la douzeci i apte, de la apte pur i simplu. Iar dac attea ar fi fost
toate! Dar, corectnd pe al lui Eudoxos, sistemul astronomic al lui Callippos
ajunge la treizeci i patru de sfere, pentru ca Aristotel s sfreasc la cincizeci
i ase. Sistemul acestuia, de altfel, dezvolta vechea tez a finalitii lumii.
Universul e constituit n chipul unei sfere enorme, dar finite, dincolo de ea
nefiind nimic, nici mcar loc, deoarece n cazul acesta ar fi vid. n centrul
universului se afl pmntul, iar de la o anumit lungime de raz ncolo se
ntinde regiunea cereasc, ale crei corpuri sunt alctuite dintr-o materie

special, eterul. Chiar materia lumilor cereti era, prin urmare, superioar celei
pmnteti. Fiin mijlocie n ierarhia cosmic, omul rmnea sortit s triasc
ntr-o zon sublunar fr de noblee.
Dup ce ar aminti de toate acestea, istoricul cerului ar nfia momentul
constituirii definitive a concepiilor tiinifice elene. Aristarc, autorul unui
sistem heliocentric despre care se poate bnui c era asemntor celui al lui
Copernic, nu este urmat. Va trebui ca Hipparcos s revin la concepiile
anterioare i s dezvolte, n potrivire cu ele, un nou sistem astronomic, cruia
n sfrit Ptolemeu, n veacul al doilea dup Cristos, i va da forma definitiv,
sub care va supravieui un mileniu i mai bine, pn n zilele Renaterii. E de
semnalat aci faptul c sistemul cel nou gsete un alt mijloc de explicare dect
cel al sferelor cereti. Se libereaz ns omul de sclavia sa fa de natur?
nceteaz aceasta, finit cum este, de a-l coplei prin toat prezena ei? Nimic
nu pare a fi semnalul unei astfel de eliberri. Acum, ca i pe vremea lui
Aristotel, fiina uman rmne integrat ntr-o ordine cosmic, despre care cel
mult ea poate da socoteal. i ce dovad mai bun a faptului c noua doctrin
nu schimba cu nimic perspectiva asupra cerului, dect mprejurarea c
sistemul ptolemeic convieuiete cu vederile tiinifice ale lui Aristotel, care a
rmas o autoritate, pentru acelai rstimp milenar, n multe alte planuri de
cunoatere, dac nu i n cel astronomic?
Fr team c are s fie prea curnd dezminit putuse descrie Virgiliu, n
felul tiut, originea lumii i a sufletelor prin gura lui Anchise, cuviosul printe,
aflat n Infern, al lui Enea:
Principio caelum ac terras camposque liquentes.*
Totul era nsufleit de un spirit. Dar totulnu era mai mult dect o mas,
mare, e drept, totui nu att de mare nct s nu ncap n imaginaia poetului,
care s scrie:
Mens agitat molem, et magno se corpore miscet.*
Lumea, cu haos cu tot, nu era dect un magnum corpus pentru
rspnditorul acesta de idei ale timpului.
Ct vreme s-a pstrat concepia unui cosmos finit, n snul cruia omul
s-i aib locul su bine hotrnicit? Istoricul ar urmri, de-a lungul
elenismului i al Evului Mediu, procesul de sedimentare n cugete a concepiei
antice, a crei dezrdcinare de vreme ce peste ea vor fi trecut veacurile fr
s-o clinteasc va fi deosebit de anevoioas. i cnd are loc nceputul acestei
dezrdcinri? n Renatere, Agrippa von Nettesheim crede nc despre cer,
aproape ntocmai lui Virgiliu, c trebuie s fie nsufleit, iar Cremonini, care
scrie un De Caelo dup modelul lui Aristotel, spune cu privire la doctrina
rsturntoare a lui Copernic cum c este o curiozitate tiinific modern. E o
materie ginga aceasta a trecerii de la o concepie la alta, de la o stare de idei

la alta cci fiecare concepie atrage dup sine o ntreag lume de idei, de stri
mintale , iar istoricul ar trebui s urmreasc cu sporit atenie momentul
articulrii unei lumi cu cealalt.
Cu toate c Descartes izbutete, mai mult dect oricine din veacul su,
s libereze cugetul de obsesia naturalist, fcndu-l s nu se mai priveasc pe
sine drept o parte a naturii, ci mai degrab drept coprta (cele dou substane
cartesiene sunt strict deosebite) al ei, dac nu nc drept legislator pur i
simplu, el vorbete totui despre existena anumitor ceruri lichide i cu greu i
vine s crezi c s-ar putea da alt neles cuvintelor sale dect cel literal. Abia cu
Pascal ntlnim unul dintre cele dinti cugete care s aib simmntul nostru
modern al infinitii. O perspectiv nou e proiectat asupra cerului,
perspectiv pe care niciodat n-ar fi putut-o nchipui omul de sub clopot al
Antichitii ndeprtate sau cel mbrcat n bolile lumii lui Pitagora.
E un progres, care nu e totui depirea cea mare a naturalismului antic.
Spaiul s-a adncit, a devenit infinit, insondabil; dar nu s-a dizolvat nc, nu sa desfiinat. ntr-un anumit sens, omul a rmas nc n snul naturii, dei e
departe de a mai fi n centrul ei. A rmas el nsui natur. Iar cu ct spaiul a
crescut, cu att el s-a micorat, cu att s-a subiat ca o trestie. Tocmai aceasta
e dovada c mentalitatea omului de sub clopot n-a fost ntru totul depit:
omul cel nou s-a micorat. Aceasta nseamn c a pstrat raporturi de
comparaie cu universul nconjurtor i c exist o unitate de msur ntre cel
din urm i el. A descrescut pn la spaim, pn la contiina propriei sale
nensemnti. O, dac Pascal n-ar fi fost cretin! Nu faptul c omul e fiin
cugettoare, trestie cugettoare, nu acest orgoliu filosofic trebuie s fi pstrat
sntatea minii lui Pascal, ct cretintatea din el. Cci pe drept cuvnt s-a
spus despre cretinism cum c e o doctrin n primul rnd antropologic, n
primul rnd atent la ceea ce este i poate individul omenesc. Naturalismul
antic, supravieuind chiar pn n infinitul Renaterii i al lui Pascal, se
mpotrivea pe nesimite antropologismului cretin, valorificator i iubitor
aproape exclusiv al omului. Fr cretinism, groaza lui Pascal nu s-ar fi dezlipit
de el.
Dar nici cretinismul nu e cel care nvinge, pn la urm, naturalismul
Antichitii, naturalismul acela de tip aristotelic pe care, n parte, pn astzi
chiar l va profesa doctrina catolic1. E interesant de subliniat potrivirea dintre
orientarea fundamental a cretinismului i cea a omului de tiin
contemporan; dar nu cretinul, ci omul de tiin (filosoful contemporan, dup
cum s-a spus uneori, e nc mult n urm, ca mentalitate, fa de omul de
tiin) va fi cel care va pune capt concepiei unui univers bine ierarhizat, cu
cteva straturi de substane deasupra i dedesubtul omului, cu o bolt
cereasc i un azur peste cretetul su.

Istoricul cerului ar avea aci un capitol frumos de scris, ultimul al

tratatului su. Accentund nu pe ceea ce ndruma ctre concepia tiinei de
azi, cum se face de obicei, ci pe ceea ce se integra deplin n concepia tiinei de
altdat, istoricul va fi ajuns, din treapt n treapt, la veacul su, al crui
spirit ar iei cu att mai limpede la iveal cu ct ar fi mai puin prevzut i
ateptat. Cum s-ar fi ateptat omul s nceteze vreodat n orice neles ar fi
fost aceast ncetare de a face parte din natur? E adevrat c aproape tot ce i
se pruse pn acum a fi naturse dizolvase ncetul cu ncetul. Bolile cerului
i pn la urm chiar bolta ncetase a fi material. Se adncise, crescuse i
dispruse. Dar iluzia optic era pricinuit de ceva, nu-i aa? Exista, trebuia s
existe ceva, tocmai ca s dea iluzia i spunea mintea. Iar acel ceva care d
azurul e, de pild, mcar aerul. Nu exist cer, cu att mai puin ceruri, spune
omul de tiin al veacului nousprezece. Dar exist ceva care i ine locul i i
face posibil iluzia.
i atunci vine omul de tiin al veacului douzeci1, care spune: nu
exist nici mcar att. Azurul, culoarea albastr a cerului, nu se explic prin
vreo materie oarecare, ci prin fenomene de radiaie. n zadar s-ar obiecta,
urmeaz contemporanul nostru, c proprietatea atribuit radiaiei e gndit
aa cum era gndit calitatea atribuit materiei atunci cnd se spunea, n
veacul trecut, c aerul, luat sub o grosime ceva mai mare, este albastru.
Fiecare i d bine seama c nlnuirile substantivale au fost slbite i c doar
legturile limbii ne mai nlnuiesc acum de realismul imediat. Imensa bolt a
cerului ni se nfieaz azurat; dar ntreg acest azur nu mai este pentru noi o
adevrat proprietate substanial. Azurul cerului n-are defel mai mult
existen (sublinierea autorului) dect bolta cerului.
Nu s-a ntmplat, n istoria cerului, ceva cu desvrire nou? De ast
dat da. Toate substanele ce erau sau preau mai adevrate n natur au
ncetat s existe; cel puin au ncetat s fie pentru gndirea tiinific. Natura
s-a dez-substanializat, s-ar putea zice. i-a pstrat proporiile, constituenii
fizico-matematici, relaiile lucrurilor ntre ele, dar nu mai este altceva, sau i
altceva, n afar de acestea. Albastrul cerului capt o interpretare matematic
spune ceva mai jos acelai autor i el nu e nimic n afar de interpretarea
aceasta matematic.
Dar aci istoricul s-ar opri de-a binelea. Ce nseamn, ntr-adevr, faptul
c cerul nu estenimic, cu desvrire nimic? nseamn c intelectul nu i-a
ales obiectul potrivit de cunoatere. Dac realitile de tipul cerului nu sunt
nimic i cunoaterea noastr trebuie totui s fie ceva, ea e silit s se ndrepte
spre alte regiuni, ctre alt lume de fapte. Dar unde?
Iar istoricul tiinelor s-ar opri aci uor nemulumit, cci lui nu-i place
prea mult filosofia.

CUNOATEREA SPORNIC.
Ce nseamn aadar faptn materie de gndire?
De cnd am nceput s fim pozitiviti cu toii, prin urmare cu mult
nainte de veacul al nousprezecelea, primul lucru pe care-l cerem unei gndiri
e s se acorde cu faptele. Dac cineva teoretizeaz ntr-o materie anumit,
lumea ascult ctva vreme, apoi ntreab: foarte bine, dar teoriile acestea dau
socoteal de fapte? Raportarea la lucruri, la exemple, la fapt e supremul
criteriu. Poi s rosteti gnduri orict de adnci i orict de ncheiate; poi s
construieti sisteme care s se in orict de bine; dac nu explici faptele,
gndurile nfiate nu vor avea nici o temeinicie.
Dar ce sunt aceste fapte? i n ce msur raportarea la ele valideaz
principiile?
Iat ceva, de pild, care dup toate aparenele reprezint un fapt:
incongruena minilor; faptul, adic, al deosebirii, cunoscut de oricine, dintre
mna dreapt i cea stng (spaiul uneia nu e al celeilalte, mnua uneia nu e
a celeilalte), n ciuda perfectei lor asemnri i simetrii. Ei bine, faptul banal al
incongruenei minilor, dei acelai, a servit unui gnditor, anume lui Kant,
spre a ilustra succesiv trei teorii deosebite. Incongruena este comentat i
explicatde Kant n 1768, n 1770 i n 1783. La prima dat amintit filosoful
arat, ntr-o lucrare de cteva pagini doar, c obiectele incongruente dar perfect
asemntoare, de soiul crora sunt mna dreapt i cea stng, nu se pot
explica dect admind c, n afar de spaiul alctuit de lucruri i ca un temei
al acestuia, exist cu adevrat un spaiu absolut; cci mna dreapt este, n
toate privinele, ntocmai celei stngi, afar doar c marginile uneia nu sunt i
marginile celeilalte, adic spaiul uneia nu e i spaiul celeilalte; deci trebuie s
existe raiunea ne-o spune un spaiu absolut, care s fac posibile spaiile
deosebite i relative ale minilor, iar acest obiect al gndirii noastre trebuie s
fie real, cci i deosebirea dintre mini e real.
Puin mai trziu, n 1770, pe cnd filosoful i redacta celebra sa
Disertaie, faptul incongruenei minilor continu s fie o problem, dar nu se
soluioneaz prin ipoteza unui spaiu absolut care, dei ceva cu desvrire
real, era totui un obiect de gndire, ci printr-un nou soi de spaiu, care de ast
dat este o intuiie; cci deosebirea dintre lucrurile incongruente nu poate fi
descris prin nici un fel de caractere raionale, tot ce atribui minii drepte
revenind i celei stngi, aa nct ea nu rmne dect s fie fcut n cadrul
unei intuiii, anume cea a spaiului.
n sfrit, n Prolegomenele scrise n 1783, soluia aceluiai fapt este n
prelungirea soluiei de la 1770, dar accentul de ast dat nu mai pare a cdea
pe intuitivitatea spaiului, ci pe idealitatea lui. Spaiul, spune Kant aci, nu este
un obiect real, nici mcar o proprietate real, inerent lucrurilor n sine, ci ceva

ideal, o condiie a sensibilitii omeneti. Pentru cine se ndoiete de aceasta,

filosoful d tocmai exemplul incongruenei minilor i i se pare limpede ca
lumina zilei c fiecare om cu mintea sntoas trebuie s accepte idealitatea
spaiului, dac vrea s dea socoteal de existena, n snul acestui spaiu, a
unor obiecte ntinse, care nu difer prin nimic i par totui a diferi prin ceva.
Iat prin urmare trei teorii ce izbutesc, cel puin n aparen, s explice
un acelai fapt. Dar care teorie l explic mai bine? i cnd este faptul
doveditor? n 1768, cnd duce la concepia spaiului ca obiect de gndire, sau
n 1770, cnd duce la concepia spaiului ca intuiie? n 1768, cnd face pe
filosof s afirme c spaiul e ceva real, sau n 1783, cnd, datorit tot lui,
spaiul e declarat ideal?
Dac trei teorii, deosebite ntre ele, pot explica unul i acelai fapt,
nseamn n realitate c ele nu-l explic defel. Iar, la rndul lui, dac unul i
acelai fapt valideaz trei teorii deosebite ntre ele, nseamn n realitate c el
nu le valideaz ctui de puin. Cine e de vin?
ntmplarea lui Kant nu e unic. Ea a avut loc i la ali gnditori n
legtur cu alte fapte, negreit, dect cel al incongruenei minilor. Nu mai
vorbim de posibilitatea ca mai muli gnditori, nu unul singur, s explice diferit
unul i acelai lucru, posibilitate ce s-a nfptuit att de des n istoria gndirii,
nct pare a fi devenit caracteristica filosofiei: cci fiecare filosof explic n felul
su aceleai lucruri, pare-se. i nu e una i aceeai lume obiectul attor
felurite Weltanschauungen?
C filosofii se deosebesc ntre ei cu privire la explicaiile pe care le dau
asupra lucrurilor nc n-ar fi cine tie ce pagub. Lumea s-a deprins cu
asemenea dezbinri, ba ncepe chiar s cread c destinul filosofului e de a
spune ntotdeauna altceva dect s-a spus pn la el. Dar c lucrul se poate
ntmpla chiar n cazul explicaiei tiinifice, iat ceva de natur s ngrijoreze
de-a binelea. Fiecare e n drept s-i spun, n acest caz, c trebuie s fie pe
undeva vreo eroare, deoarece nu este ngduit unei tiine s explice n mai
multe chipuri un acelai fapt, dect, poate, renunnd la veleitile ei de
pozitivitate. Iar filosoful care i-a luat ca sarcin n primul rnd de a lmuri i
justifica preteniile de certitudine ale acelei activiti a spiritului omenesc ce se
constituie n tiine nu poate s nu fie tulburat de constatarea c nsi
certitudinea pe care se trudea s-o justifice nceteaz de a fi certitudine
adevrat. Cine e deci de vin?
Toat lumea se potrivete n a crede constat filosoful i chiar el crede
la fel cu toi, de ast dat c teoriile trebuie s dea socoteal de fapte. Cum
altfel s-ar putea nate o teorie, dac nu prin nevoia de a explica o serie de
fenomene sau mcar un fenomen din lumea lucrurilor? Prin urmare, n sensul
acesta suntem cu toii pozitiviti: orice teorie este o explicaie, iar orice

explicaie e explicaie a ceva, ceva anterior teoriei de vreme ce o prilejuiete.

Unde ns ncetm de a ne mai potrivi cu toii este atunci cnd ncepem s
vedem ce este acel ceva. Rspunsul la o astfel de ntrebare nu poate fi dect
ndoit: acel ceva e, cu un termen generic, lumea aa cum este, prin urmare aa
cum o gsete spiritul; sau acel ceva e lumea aa cum o facem noi s fie, prin
urmare aa cum o pregtete, contient sau incontient, spiritul.
Obinuit, gndirea se hotrte pentru primul fel de a privi lucrurile.
ntr-adevr, pentru ea, calitatea de a fi fapt fapt susceptibil de ncadrare ntr-o
explicaie general nu o capt, ci o au dintru nceput lucrurile. Ele ni se
nfieaz de la sine i gata fcute. Spiritul nostru se ivete n mijlocul lor, le
constat prezena i ncearc s ia cunotinde ele. Cunotina se ia deci, nu
se face. Cum se explic atunci mprejurarea c spiritul poate lua mai multe
cunotine despre unul i acelai lucru? Foarte simplu: prin aceea c n-a luat
cunotina adevrat. Dac spiritul contempl lucrul n felul lui de a fi, aa
cum este, n ceea ce s-ar putea numi estimea1 lui, atunci nici vorb c ia
cunotina cea adevrat, care e una. De ce prin urmare nu se neleg filosofii?
Fiindc n-au atins nc estimea adevrat a lucrurilor. De ce dau deseori chiar
oamenii de tiin explicaii deosebite? Din aceeai pricin, c au de-a face cu
preri, iar nu cu estimi. Lumea este aa cum este dinainte de a veni spiritul s-o
msoare, s-o cntreasc i s-o explice. Dac ii seam de lucruri aa cum sunt
i cte sunt, atunci ai sori s afli ceva. Dac nu, ai s aproximezi adevrul, aa
cum au fcut-o atia gnditori n istorie, dar n-ai s-l atingi niciodat.
Cea de a doua ipotez cum c lucrurile de cunoscut sunt aa cum le
facem noi s fie ncepe prin critica tezei precedente. ntr-adevr, prima e cea
fireasc, e cea a naturalismului cunoaterii. Nimic mai limpede dect c
lucrurile exist i tu vii i iei cunotin de ele. Numai c aceast limpezime a
propoziiei se las nsoit de un ir de greuti anevoie de nlturat. Trecnd cu
vederea peste obieciile metafizice la care se expun susintorii tezei precedente
(nti de toate faptul, chiar, c fac presupoziii metafizice, adic admit o
existen n afar i nainte de spirit; n al doilea rnd ceea ce e mai grav
faptul c admit nu numai lucrurile drept existnd naintea spiritului, ci i
cunotinele, pe care spiritul le afl, le iadin lucruri, gata fcute sau aproape),
trebuie pus n lumin mprejurarea c rspunsul pe care l-am cptat la
ntrebarea noastr: cum e cu putin ca un singur fapt s fie explicat de mai
multe teorii? Nu poate fi socotit mulumitor. Cci ni s-a spus: dac spiritul ia
cunotin de felul de a fi cu adevrat, de ceea ce este, de estimea lucrului,
atunci cunotina cptat nu numai c e cea dreapt, dar e unica. ns care e
criteriul ce ne ajut s deosebim ntre o cunotin ce i-a atins estimea i alta
ce n-a atins-o nc? Cum s alegem ntre trei teorii care explic la fel de bine
unul i acelai lucru? i s presupunem c am gsi, pn la urm, c una

dintre aceste trei teorii e mai bun: dar de unde tim c e i cea adevrat? De
unde tim c nu vom afla ntr-o zi alta, care s explice mai bine nc faptul? i
de unde ideea c tiinele de azi, adic sistemele de explicaie de astzi, sunt i
tiinele de mine, cnd acestea pot fi cu totul altceva, sisteme de explicaie cu
mult mai apropiate dect cele actuale de adevrata fire a lucrurilor? Din dou
una: sau tim ceva dinainte cu privire la estimi; sau atunci nu ne vom opri
niciodat n progresul nostru ctre ele.
Pentru a ocoli un asemenea progres orb, un progres ce reprezint o
naintare, dar nu reprezint totdeodat i o apropiere de int, civa gnditori
i-au propus s revizuiasc noiunile de baz i s se ntrebe astfel dac
lucrurile de cunoscut fac ntr-adevr parte dintr-o lume aa cum este (i dup a
crei estime, prin urmare, am vzut c alergm la nesfrit) sau dac nu cumva
ele fac parte dintr-o lume aa cum o facem noi s fie nu oricum, fr ndoial,
nici vroit, ci potrivit cu anumite ndemnuri ale minii noastre. ntr-o astfel de
lume, spiritul nu cunoate la ntmplare i nici ceea ce i se ofer, ci face o
alegere n materialul brut al cunoaterii. Iar dac ar face numai att, nc
activitatea lui n-ar fi aa de hotrtoare. Dar face ceva mai mult: pregtete
materialul cunoaterii, l msoar, l compar, l rotunjete i doar dup aceea
l las liber s se formuleze ca problem. Abia acum apare faptulde care
trebuie s in seam cunoaterea; doar pe acest produs al su va trebui
spiritul s-l explice, necum tot ce ntlnete i aa cum i se pare c ntlnete.
Nu i-ar reveni atunci i explicaia cerului, cu albastrul i boltirea lui? ns
calitatea de fapt nu o are tot ce se ivete n zarea cunoaterii; calitatea de fapt o
capt lucrurile i o capt anume prin spirit, de vreme ce vor s fie fapte
pentru spirit. Pn la ntlnirea cu spiritul, faptul nu era nimic pentru
cunoatere; era spun gnditorii a cror prere o nfim un zero; de aci
ncolo, n schimb, el este material adevrat de cunoatere: e problem.
Lucrurile trebuie desfiinate, ntr-un anumit sens i ridicate la rangul de
problem. Tot pozitiviti rmnem fcnd astfel, adic tot potrivirea teoriilor
noastre cu faptele cutm; dar nu mai e vorba despre faptele lumii singure, ci
despre cele nscute din ntlnirea lumii cu spiritul. Iar aa transfigurate,
lucrurile nu mai alctuiesc o lume-nluc, o lume n dosul creia s fie alta, a
crei estime s se afle de asemenea mai departe i niciodat n cmpul
cunoaterii, ci una n care faptele s aib un singur neles, acela ce rspunde
problemei pe care, dup firea sa, a tiut s i-o pun spiritul atunci cnd s-a
trezit n mijlocul lucrurilor, trezindu-le i pe acestea la adevrata lor via, cea
n slujba cunoaterii.
Ar urma, ca atare, s artm de vreme ce lumea cunoaterii nu e lumea
aa cum este, ci aa cum o facem noi s fie chipul n care spiritul pregtete
materialul cunoaterii, astfel nct s-l ridice la rangul de fapt discutabil,

clasabil i explicabil n cadrul unei teorii. nainte de a ntreprinde ns aceasta,

teza nfiat are de nfruntat o ndoial peste care nu poate trece dac vrea ca
principiul ei s nu fie tirbit n esena lui1. ntr-adevr, ceea ce ni se cere s
admitem prin teza aceasta este c spiritul intervine n lumea lucrurilor atunci
cnd vrea s le cunoasc. Suntem n drept s ne punem, nainte de a discuta n
ce anume const acest amestec, ntrebarea de principiu: cum e cu putin aa
ceva? Dac spiritul intervine n lucruri, nseamn c vrea s le schimbe, s
fac din ele altceva, s le altereze. Cum e cu putin n general ca un subiect
oarecare, vroind s-i cunoasc obiectul, s-l altereze? Atunci ce mai cunoate
din obiect? Dac lucrurile nu mai sunt aa cum sunt, ci aa cum le facem noi
s fie, se mai poate oare spune despre cunoaterea lor c este o cunoatere
adevrat? i ce mai e adevrul? Toat lumea definete adevrul drept
potrivirea dintre cunotinele noastre i lucruri. Dar de vreme ce lucrurile nu
mai sunt acum ele nsele, ci nite probleme anumite ale minii, ce mai
reprezint adevrul? n cutarea adevrului, norma o ddea obiectul, criteriul
era raportarea la obiect. Acum termenul acesta, obiectul, cade sau, n cel mai
bun caz, se altereaz. Ce rmne din cellalt termen? Dar din acordul lor,
care tocmai trebuia s fie adevrul?
Toate aceste ntrebri trebuie s fi ndeprtat multe contiine de la
acceptarea tezei c lucrurile din lumea cunoaterii sunt aa cum le-a fcut
spiritul s fie. Ideea de adevr a constituit ntotdeauna un ideal omenesc care,
chiar atunci cnd nu era urmrit, era respectat. A ntuneca orict de puin
aceast idee, a face ca adevrul s se clatine doar, necum s fie desfiinat,
nsemna i nseamn nc, ntr-o mare msur, a ridica mpotrivirea obteasc.
Pe drept cuvnt? Iat ceea ce nu s-ar putea spune. Preocuparea de
adevr este, negreit, una dintre cele care au onorat pe oameni; dar nu este
totdeodat dintre cele care s-i fi luminat deosebit de mult. E ceva tulbure n
ideea care ne-o facem despre adevr, ceva nelegitim ce se strecoar pn i n
definiia att de celebr i universal acceptat a ideii acesteia. Nu sunt muli
gnditori care s fi observat lucrul, dar este unul, mai ales, care l-a pus ntr-o
lumin ct se poate de vie. Fie-ne ngduit s-i citm n ntregime judecata. Ea
sun: Dac adevrul const n potrivirea unei cunotine cu obiectul ei,
obiectul numit trebuie s fie, prin aceasta chiar, deosebit de oricare altul; cci o
cunotin e greit dac nu se potrivete cu obiectul la care se raporteaz ea,
chiar dac, altminteri, ar nchide n ea idei ce s-ar potrivi altor obiecte. Pe de
alt parte, un criteriu universal al adevrului ar fi acela care s-ar putea aplica
la toate cunotinele, fr deosebirea obiectelor lor. Dar, de vreme ce ntr-un
astfel de criteriu s-ar face abstracie de orice coninut al cunotinei (de
raportul la obiectul ei) i deoarece adevrul privete tocmai acest coninut, e
limpede c nseamn ceva ntru totul cu neputin i absurd s se cear un

caracter deosebitor al adevrului acestui coninut prezent n cunotin i c

nu se poate gsi un semn, totdeodat ndestultor i universal, al adevrului.
Iar, ntruct coninutul unei cunotine a fost numit mai sus materie, se cuvine
s spunem c nu e de cutat un criteriu universal pentru adevrul cunotinei
n ce privete materia, deoarece aa ceva e contradictoriu n sine.
Ci i amintesc c pasajul acesta este din Kant, ba nc din Critica
raiunii pure1? E atta bun-sim aci cum nu e n tot restul operei filosofului.
Firete, nu bunul-sim decide n materie de filosofie; dar cnd o propoziiune
exact reuete s mbrace haina bunului-sim, exactitatea ei devine nc mai
sugestiv. Nu se putea vdi mai bine, n cazul de fa, chipul cum prejudec
mintea noastr, chiar atunci cnd are pretenia c analizeaz i definete. Dac
adevrul este un raport, aa cum spunea ea, atunci ar fi necesar ca raportul s
fie acelai, oriunde l-am ntlni. i ntr-adevr, raportul pare a fi peste tot
acelai: e raportul de acoperire ntre cunotin i fapt. Oriunde am aa ceva,
dein, n baza celor de mai sus, adevrul. Dar de unde tiu cnd am aa ceva?
Se ntreab pe drept cuvnt filosoful citat. Sau dup cum am mai artat tiu
ceva dinainte cu privire la fiina intim a lucrului luat n consideraie; sau,
dac nu tiu nimic, atunci nu pot determina nici clipa cnd acoperirea e
desvrit.
Adevrul pare a fi deci lucrul s-a mai spus, dar cte n-ar trebui spuse
din nou?
O problem prost pus. Bineneles, urmrirea lui continu s fie
folositoare, chiar dac n el nsui s-a dovedit a fi lipsit de sens i nimeni nu sar gndi s interzic omului de tiin cercetarea realitii n convingerea, ce
nsoete la el o astfel de cercetare, c o descifreaz n rosturile ei ascunse, n
aceea ce am numit estimea ei. Ba imaginea adevrului este chiar de folos, prin
aceea c cheam pe cercettor ntruna mai departe, silindu-l s-i ntind raza
sa de activitate, s-i sporeasc numrul instrumentelor de lucru, s i
revizuiasc i s-i adnceasc metodele sale de a descoperi i dovedi. Dar dac
cercettorul nu e dator s-i dea seama pn la capt despre nelesurile i
roadele muncii sale, filosoful care alt rost nu are, la urma urmei, dect s se
lmureasc pe sine i pe oameni, ntocmai ca Socrate pe concetenii si,
asupra a ceea ce fac i gndesc ei, s le scoat, cu alte cuvinte, din propriul lor
cuget nelesul cel drept este n schimb dator s vad c scopurile urmrite de
cercettorul tiinific nu sunt ntotdeauna pe msura rezultatelor la care el
ajunge i c acestea trebuie interpretate n propria lor lumin, iar nu n cea a
intereselor care le-au prilejuit.
Silina dup adevr a fost rodnic, aadar, ns nu planul adevrului este
cel care legitimeaz, pn la urm, cunotinele ce cptm. Iar dac nu s-a
pierdut timp cu urmrirea adevrului, s-a pierdut timp cu credina n adevr. O

astfel de credin trebuie corectat, dac vroim s nu ne facem idoli strmbi,

dac vroim s nelegem actul cunoaterii n aceea ce poate da el, iar nu n ce
ne nchipuim noi c obinem prin mijlocirea lui.
Exist, trebuie s existe un plan mai adnc dect cel al adevrului, un
plan care s dea ndreptire cunotinelor noastre. Gnditorii ale cror preri
le prelungim, dac nu chiar le relum, numesc acesta planul obiectivitii. Nu
intereseaz dac o cunotin e sau nu adevrat; ce sens poate avea, dup
cele ce am vzut mai sus, aa ceva? Ci intereseaz dac ea este sau nu
obiectiv, dac, prin urmare, ndeplinete acele condiii care o fac s se impun
oriicnd oriicrei contiine omeneti. Nu intereseaz deci care poate fi
estimea lucrurilor, cci aceasta e o presupunere cu desvrire gratuit a
minii noastre; ci intereseaz dac putem rosti, cu privire la ele, propoziiuni
care s dea socoteal n chip nchegat de nfiarea sub care se ivesc ele n
cmpul oricreia dintre contiinele cunosctoare.
Gnditorii care cred n adevr i n posibilitatea de a-l atinge s ne fie
ngduit a-i numi realiti, iar pe cei de-ai doilea idealiti1 se vor grbi s arate
c obiectivitatea e i de partea lor, sau mai ales de partea lor, ea nefiind dect
unul din caracterele adevrului. Cci o cunotin adevrat, spun ei, este,
prin aceasta chiar, obiectiv, adic respect toate condiiile care o fac s se
impun oriicnd oriicrei contiine omeneti. Atunci de ce nevoia de a opune
adevrului obiectivitatea?
Dac adevrul s-ar trudi s caute obiectivitatea, atunci negreit c nu ar
mai fi nici o nevoie s se pun fa n fa termenii acetia, iar simplul fapt c
eti cuttor de adevruri ar dovedi c eti totdeodat doritor de obiectivitate.
Numai c el nu caut obiectivitatea, ci o presupune, cum presupune attea
altele. Obiectivitatea const, n cazul adevrului, n raportarea la obiect. Ea nu
constituie o problem, nu are nevoie de criterii i de verificri. E simplu: am
obiectul, am i obiectivitatea. O afirmaie cu privire la obiect, spun filosofii din
categoria realitilor, este primit de toat lumea tocmai pentru c el exist. Dar
de unde tim c el exist? Fiindc toat lumea primete aceast afirmaie ar
rmne s rspund realistul, ca tocmai bine s cad n cel mai desvrit
dintre cercurile cu putin.
Se spune de obicei c idealismul e filosofia leneilor, ntruct nu se
trudete s caute ce sunt lucrurile din afaracontiinei, ci i le plsmuiete
singur, dup legile acesteia. Dar, n urma celor artate, realismul e cel care d
dovad de lenevie, deoarece, de ndat ce-i nchipuie c deine o cunotin
adevrat, adecvat, o consider i obiectiv, fr a se trudi, prin urmare, s-o
legitimeze pe deplin. Pentru realism, obiectivitatea se capt prin simpl
raportare la obiect, pe cnd idealismul abia de aci ncepe, de la ndatorirea pe
care o resimte de a lmuri chipul n care devine cu putin ca aceea ce s-a

impus drept certitudine unei contiine s poat fi mprtit ca atare oriicrei

alteia. n a cuta condiiile de apariie i transmitere a certitudinii cptate, n
a arta cum e posibil cunotina sigur, cea tiinific deci, n a constitui
sistemul unor astfel de cunotine sigure iat n ce const demnitatea
idealismului. El desfiineaz, e drept, ideea de adevr, spre indignarea
lupttorilor mari i mici ai bunului-sim; suprim o ntreag mitologie a
naturalismului cunoaterii, pentru a pune n loc ideea, mai puin cuceritoare
dar de cte ori mai ndreptit, a obiectivitii cunoaterii, a temeiniciei
cunotinelor.
Dac ns adevrul cedeaz obiectivitii pasul, pe msur ce analiza
cunoaterii se precizeaz, teza care afirma c lumea cunotinelor e cea n care
lucrurile sunt aa cum le facem noi s fie se dovedete admisibil n principiu.
Cercetarea noastr pornise tocmai de la nevoia de a ridica ndoiala ce sttea n
calea unei astfel de teze, ndoiala cum c lucrurile cunoscute vor mai prezenta
vreun interes pentru contiina noastr, de vreme ce ele nu sunt i cele
adevrate. Dar acum teza nu ne apare doar admisibil n principiu, ci i
necesar, cci e singura care-i pune problema adevrat a cunoaterii, anume
problema obiectivitii ei. O astfel de chestiune nu exista n cadrul lumii unde
lucrurile rmneau precum sunt. n acea lume, spiritul cuta aa-numitele
estimi; dac le gsea, restul, adic obiectivitatea, ar fi venit de la sine. Dar nu le
gsea. Atingea doar stadii premergtoare n calea sa ctre adevr: cunotinele
pe care le cpta erau provizorii, iar tiinele ce se nchegau din ele nu cu
desvrire certe, ci tnjind dup o exactitate pe care nu tiau cum s-o
descopere nc i nu puteau dect s-o proiecteze n viitor. De unde atunci
certitudinea?
Dac exist adevr i posibilitatea de a-l atinge cndva, orice siguran
actual a cunotinelor se risipete. Din fericire, lumea ne ofer mai multe
prilejuri de certitudine i nici un adevr; cci ea nu e dect lumea aa cum am
fcut-o noi s fie, n interesul, tocmai, al cunoaterii noastre sigure. Cuttorii
de adevruri n-au dect s le caute mai departe; ei nu sunt ns i afltori de
adevruri; ci, n calea lor ctre ele, trudindu-se s le gseasc, luptndu-se cu
lucrurile de cunoscut, le-au schimbat pe acestea la fa, le-au mbibat cu
nelesuri noi, care nu mai sunt ale lor dar ale spiritului i nu mai dau
socoteal despre adevrurile lor, ci despre certitudinile spiritului. Cuttorii de
adevruri sunt afltori de certitudini iat cltoria pe care o face oriicare
contiin cunosctoare. Pornete s dezvluie tainele firii i sfrete prin a
face s-a mai spus aceasta probleme de geometrie.
Dar lucrurile exist totui, va strui realistul. Chiar dac lumea
cunoaterii e aa cum o facem noi s fie i chiar dac n snul ei se capt
judeci obiective, iar nu judeci adevrate, nu se poate ascunde totui c

substratul lucrurilor e o existen, o realitate i deci oricine e dator s

primeasc afirmaia c lucrurile exist, indiferent dac nu va afla niciodat mai
mult dect att cu privire la existena lor.
La care se poate rspunde: n propoziia lucrurile exist, ceea ce
exist nu sunt att lucrurile ct afirmaia nsi. Aceasta intereseaz i ea e de
cercetat, iar condiiile pentru care o afirmaie ca aceea de mai sus poate fi
acceptat de orice contiin cunosctoare, ele constituie adevrata problem a
cunoaterii. C lucrurile totui exist, cu alte cuvinte c i coninutul afirmaiei
realiste e adevrat? E probabil, dac nu chiar sigur. Dar existena lor nu are
prea mult sens n afar de ceea ce tiu eu despre ele i nu pot ti mai mult
despre ele dect vrea mintea, cu legile i rnduielile ei, s m nvee.
nstelarea nopii exist? n afar de ceea ce pune spiritul acolo
raporturi, adncime, adic spaiu, astrofizicitate , e o ntrebare ce anume ar
putea fi existena n chestiune. Nu este de prisos, poate, s ne gndim o clip ce
ar nsemna noaptea nstelat pentru orice alt vietate n afar de om. Iar
rspunsul este: probabil contiina confuz a unei prezene luminoase,
impalpabile. Dar asta e realitate? i a admite aa ceva nseamn realism?
Atunci i cinele care latr la lun e realist, cci i el admite o realitate
exterioar!
Nu, pentru atta lucru nu se construiete o ntreag doctrin. Realismul
vrea mai mult dect att, iar n msura n care vrea mai mult i ridic
mpotriv-i idealismul. Vrea o lume gata dat, o lume strin de la nceput
pn la sfrit contiinei, pe care aceasta s vin s-o nregistreze aa cum este.
Iar idealismul sau ceea ce se poate numi aa prin simpl opoziie cu teza
realist rspunde: Ce nseamn lume? Ceea ce guverneaz lumea sunt legile;
ceea ce guverneaz legile e mintea; ce altceva e lumea dect mintea n propriul
ei exerciiu?
Negreit, nu e vorba aci dect de lumea cunoaterii. Subiectul trebuie s
fie activ la alctuirea unei astfel de lumi, tocmai pentru a o face mai obiectiv.
Cci obiectivitatea cunoaterii este o tem, e idealul activitii intelectuale a
spiritului i acesta nu poate ndjdui s capete cunotine desvrit obiective
dac nu se va sili s le organizeze dup norme care s decurg din principii
statornice la toate spiritele cunosctoare. Pus n faa problemei, incontestabil
cea mai grea ce poate fi dat unei contiine subiective, problema de a se depi
pe sine prin acte de cunoatere care s fie valabile pentru oricare alta,
contiina nu va ovi s fac din universul lucrurilor aceea ce i trebuie,
pentru ca propoziiunile ei cu privire la acest univers s fie propoziiunile
tuturor cu privire la acelai univers.
n definitiv, explicaiile noastre sunt aceleai adic sfresc prin a fi
aceleai , fie c le facem cu gndul de a descoperi adevruri, fie c tim

dinainte, cu privire la ele, c nu ne vor da dect certitudini. Cearta dintre

realiti i aa-numiii idealiti nu privete deci metodele pe care trebuie s le
foloseasc cercettorul pentru ntemeierea disciplinelor particulare n cadrul
crora lucreaz, iar filosofia nu vrea s dea acestuia lecii. Dar nici nu vrea s
capete de la acesta. Ea vrea s se lmureasc asupra activitii spiritului, n
orice plan s-ar manifesta acesta i cu orice metod ar crede el de cuviin s-i
ating obiectivele. De la omul de tiin, adic de la cel n care spiritul e activ,
filosofia ia mrturii, nu lecii; iar n schimb ea ncearc s-i dea ndreptiri (de
care el poate s nici nu aib nevoie), iari nu lecii. Fiecare nva ce are de
nvat din propriul su meteug, iar dac meteugul unuia e de a gndi
asupra meteugurilor celorlali nu nseamn c primul ins, filosoful, e de
prisos sau c ceilali, oamenii de tiin, sunt netrebnici.
C lumea cunoaterii e aa cum o face spiritul s fie i c n cadrul
acestei lumi faptele dau mrturie mai degrab de puterile i msura spiritului
dect de virtuile tainice ale lumii exterioare, iat deci ceva care nu privete
dect pe filosof. Cercettorul tiinific e liber s cread n faptul a crui
explicaie o caut; e liber s fac din el un idol, dup cum e liber s divinizeze
legea care-i d socoteal de un fapt sau de un ntreg ir de fapte. Filosoful, n
schimb, va ti c nu e vorba aci dect de o greeal fr consecine, din
fericire de perspectiv. n materie de cunoatere, prin idolatria de care dm
dovad rennoim, poate, strile primitive ale omenirii i filosoful nu va ntrzia
s observe aceasta. Suntem nc, vorba pozitivismului, n faza teologic. Ba
pozitivismul nsui pare a fi, sub acest aspect, n faza teologic, fiindc
ipostaziaz legile i crede n realitatea lor absolut.
Dar filosofia trebuie s mai tie ceva. C n actul cunoaterii nu se
consum numai procesul de a cpta vroit sau nevroit certitudini; ci e n joc
ceva mai mult dect att: e poate un capitol din destinul de cunoatere al
omului; destin care nu e de a se ivi ntr-o lume gata fcut, pe care mintea lui
s-o nregistreze, s-o admire i s-o lase n urm aa cum a gsit-o; ci de a
participa la facerea necontenit a lumii, de a o mbogi, dac nu o poate face
din nou, de a o altera, dac nu o poate mbogi. Iar aci s ascultm pe poet.
Schiller scrie:
A repei, ce-i drept, e-n stare intelectul, a repei aceea ce fusese mainainte, Ceea ce a cldit natura cldete n urm-i el.
Deasupra naturii cldete raiunea, totui numai-n gol, Doar tu, geniu,
sporeti natura n snul naturii.
S sporeti natura n snul naturii. S sporeti natura, nu numai s-o
nregistrezi. Ce destin de cunoatere mai frumos se putea prescrie omului?
INDIVID I CUNOATERE SPORNIC.

Dac, trecnd acum de la contiina cunosctoare la cea tritoare,

chibzuieti ceva mai bine, te ncredinezi c omul modern nu poate ncerca
altceva, fa de tiinele timpului su, dect un simmnt de dumnie. Attea
tiine i cunotine, ngrmdite unele peste altele. Cum s te mai descurci cu
ele, cum s mai ajungi la capt i, mai ales, cum s vezi dincolo de ele?
ntreab pe un ins al zilelor noastre cam despre ce e vorba ntr-o tiin
oarecare, de pild n fizic. El te va duce ntr-o bun bibliotec de specialitate,
i va arta un raft ntreg de tratate i-i va rspunde: Fizica nseamn toate
aceste tratate amnunite plus cele care nu s-au scris, privitoare la descoperiri
care nu s-au fcut nc!
Rspunsul poate fi, de altfel, niel schimbat; noi nu simim mai puin c,
n fond, aa stau lucrurile. Fizica, ntocmai ca orice alt tiin, apare omului
modern drept o culegere de nvturi dobndite cu greu, unele sigure, altele
mai degrab aproximative, dar constituite pe ct se poate de trainic, clasate,
rnduite i consemnate n lucrri, pe care nu ai dect s le iei n cercetare spre
a te lmuri ce e cu tiina respectiv. Nu ai dect s le iei n cercetare e ns
un fel de a vorbi. Cci numrul tratatelor e mare, iar nvtura care e cuprins
n ele i-e strin, e n afar de spiritul tu, aa cum e n afar de el tot ce se
nfieaz gata fcut.
Omul modern simte n chip hotrt c adevrurile tiinei i preexist. Ele
se afl nregistrate pe anumite tabele fr s vrei te gndeti la tabelele
nregistratoare ale empiritilor , unde fiecare adevr st cuminte la locul lui,
precum cuvintele ntr-un dicionar i ateapt s fie gsit i folosit de ctre cel
care se ntmpl s aib nevoie de el. Nu reprezint tiinele noastre, aa cum
le vedem de obicei, capitole dintr-un dicionar? Nu e idealul pozitivismului
tiinific alctuirea unei enciclopedii de adevruri?
Dac adevrurile ar face omului modern impresia c i preexist numai n
nelesul c se afl, dinainte de cercetarea sa, consemnate undeva n tratate,
lucrul nc nu ar avea urmri prea nsemnate. n fond, aceasta n-ar reprezenta
dect o serioas economie de timp i nimic nu ne ncnt mai mult dect o
economisire de timp i inteligen, nsoit de o sporire a puterii omului. Dar
contiinei moderne i se pare c adevrurile i preexist i ntr-un alt neles,
mai grav: acela c s-ar afla nscrise n realitatea nsi, ale crei legi noi venim
doar s le dezvluim. tiinele ar fi deci n afar de om, de vreme ce adevrurile
lor i preexist n snul chiar al realitii. tiinele dup convingerea aceasta
amintit i ceva mai sus n-ar nsemna nimic altceva dect dezvluirea
mecanismului firii nsei, mecanism care nici vorb c pare s preexiste minii
cercettorului, de vreme ce i natura cercetat e presupus de el ca
preexistent. Natura nsi e un dicionar, pretinde omul de azi; dac i prinzi
cheia, atunci poi s dezlegi tainele lumii, taine care nu sunt altceva dect

rnduielile ei. tiind azi cte ceva din aceste rnduieli, nu-i nchipui c le tii
pe toate. Morala omului de azi pare a fi: pune-te pe lucru, cci, n afar de ceea
ce ai descoperit, sunt multe altele pe care nu le-ai descoperit nc. Adevrurile
ateapt s fie scoase la lumin. Ele te ateapt, ascunzndu-se cercetrii tale
uneori, ieindu-i n cale alteori, dar uimindu-te ntotdeauna prin ceea ce au
neateptat n ele.
Cum s nu dumneasc omul modern astfel de tiine? Adevrurile
acestea care-i preexist att n nelesul c se gsesc, n parte, gata fcute n
tratatele acelea impuntoare i numeroase, ct i n nelesul c, n rest, se pot
gsi n snul naturii, al acelei naturi ce nu nceteaz niciodat s ne uimeasc
reprezint o lume rece, o lume rigid i obiectiv. Totul e strin contiinei,
care, copleit de atta noutate, nu se mai regsete pe sine nicieri. Umilit i
niciodat ndestulat, aa este omul modern. Umilit, cci toat aceast tiin,
pe care el nu a iscat-o, ci doar a ntlnit-o, l depete; nendestulat cci,
nchipuindu-se ajuns la captul tiinelor constituite, el bnuiete i altceva
dincolo de ele. Totul e fcut s-l intimideze; mai mult nc, s-l ngrijoreze. Cci
nu s-ar putea s rsar dintr-o dat un adevr adnc tulburtor, neateptat de
grav? De unde tim noi c adevrurile pe care nu le-am dezvluit nc sunt la
fel de nevinovate precum cele pe care le-am dezvluit? Cine ar putea spune ce
ne ateapt, ce adevr tragic, ce semnificaie nou care va arunca un vl de
lumin, dar i unul de panic, peste minile noastre pn atunci amorite? i
nu suntem noi, oamenii moderni, atunci cnd privim tiinele n felul de mai
sus, ntocmai locuitorilor din petera lui Platon, dar pe care ne ateapt ceva i
mai tragic dect pe aceia: nu rmnerea, pe tot timpul vieii, n ntunericul plin
de semnificaii, ci tocmai dimpotriv, perspectiva de a iei odat la lumin, spre
a vedea c interpretarea noastr de umbre era prea confortabil i prea plcut
fa de nelesul plin de spaime ce ne ntmpin odat ieii afar?
Sentimentul c totul e posibil, n ordine practic i n ordine teoretic
deopotriv, caracterizeaz nc, de cele mai multe ori, atitudinea omului de azi
fa de tiina sa. n ordine practic, nu ni se pare exclus s reuim cele mai
extraordinare invenii; nu am i reuit cteva? Nimeni nu mpiedic pe omul
modern s imagineze nfptuite, ca un nou Jules Veme, toate nscocirile cu
putin: orae suspendate n aer, comunicarea cu planeta Marte sau captarea
ntr-un singur smbure, manevrabil de ctre om, a unei uriae cantiti de
energie electric. Toate acestea sunt spre gloria omului i dovedesc, n primul
moment, stpnirea ce a tiut s ctige asupra naturii. Dar ele se ntorc
degrab mpotriva omului procesul e prea cunoscut spre a strui asupr-i i
atunci par a-i dovedi slbiciunea sa. Creaia se ridic mpotriva creatorului
constat toi istoricii civilizaiei de azi, n frunte cu Spengler. Sentimentul
momentan de putere al omului se preface n sentiment de groaz. Totul e

posibil, adic cea mai nspimnttoare invenie, cea mai uluitoare main
uciga. Nu s-a inventat dinamita, nu s-au gsit gazele toxice? Tehnica nu se
ridic, ntreag, mpotriv-i? Tot ce poate omul este prea puin pe lng ce se
dezlnuie mpotriva sa. Dac este glorios pentru el s poat uneori isca energii
nebnuite, e cu att mai umilitor pentru el s tie c nu e n stare a le stpni
pn la capt i c e cu putin ca tehnica s-l ndobitoceasc. Cine tie ce are
s se mai nscoceasc? Omul de azi triete sub teroarea neprevzutului: el l
ateapt, l alimenteaz, crede n el i se mir dac nu i se ivete zilnic,
pregtind omului o catastrof mai tulburtoare dect orice catastrof geologic,
pentru c e mai absurd i mai omeneasc.
Dar n ordine teoretic i atinge culmea procesul de intimidare a
contiinei moderne. n definitiv, inveniile sunt sortite s slujeasc pe om i
chiar dac-l ngrijoreaz cu privire la viitor ele nu pot, de cele mai multe ori,
dect s-l satisfac n ce privete prezentul. E destul de umilitor pentru noi s
nu tim ce ne rezerv tehnica de acum nainte, ba deseori s nu ne lmurim i
aprm prea bine nici cu privire la ce s-a fcut pn acum. Dar tiina practic
aduce atta confort imediat, atta bunstare, nct trebuie s fii prea lucid spre
a resimi cu adevrat o umilire. E mai nelept s nchizi ochii i s profii.
Totul e posibil, i spui, deci i niel bine, pe deasupra celui prezent. Dar n
ordine teoretic? Strduina de a nelege a dus i aci la rezultate destul de
mulumitoare pn acum, de vreme ce s-au gsit pentru fenomenele naturii
cteva nelesuri cuprinztoare. Se vor gsi altele i sistemul nostru de
cunotine se va rotunji. Cine tie totui ce ne ateapt i aci? Nu vom
descoperi ntr-o zi un adevr absolut care s primejduiasc fiina noastr
moral, aa cum nici un adevr relativ n-o fcea?
S dm o singur pild spre a ilustra spaima ascuns ori deschis
sub apsarea creia triete omul obinuit de azi atunci cnd privete tiina sa
teoretic i perspectivele ei. S presupunem c omul despre care vorbim e un
cretin nc. E cretin, dar crede i n tiin, n puterea ei de a dovedi, n
capacitatea ei de a progresa. Cte exemple de soiul acesta nu ntlneti n
veacul al nousprezecelea, veac care e cu mult mai puin ateu dect se trdeaz
la suprafa? Iar cretinul nostru ateapt lmuriri de la tiin. Nu n materie
religioas: aci el n-are nevoie de adevrurile tiinei: ci pur i simplu pentru
nelegerea fenomenelor din universul acesta fizic. Totui nu poate interveni
tiina i n ce privete fenomenele universului moral? Cretinul o tie i de aci
ncepe ngrijorarea sa. Ce s-ar face el, de pild, dac ar afla ntr-o bun zi, pe
cale ct se poate de pozitiv, c e absurd s cread n nemurirea sufletului? Cei
mai muli filosofi cretini i spuseser totui c, fr nemurirea sufletului,
nvtura sfnt pierde mult din nelesul ei. i cte dezbateri n-au fost, n
istoria teologiei, pentru asigurarea punctului acestuia de doctrin. Apoi,

propria sa via sufleteasc ar fi zdruncinat de o asemenea descoperire a

tiinei. El tie c n-ar trebui s ovie, ntruct credina sa trebuie s
depeasc satisfacia unei rspli sau teama unei pedepse; dar nu poate,
omenete, s nu se resimt de aa ceva. De aci spaima sa c tiina va gsi un
neles de via sufleteasc, neles care s nlture supravieuirea.
i mai mult nc: dac aceeai atotputernic tiin va hotr, ntr-alt
dat, c nici despre suflet nu are prea mult rost s se vorbeasc? nchipuii-v
un cretin care nu admite c sufletul exist dincolo de mecanismul naturii; un
cretin care s cread c totul se insereaz n lumea fizic i se explic prin ea,
aa nct e de prisos s vezi n lumea moral altceva dect un fenomen de
suprafa ori ncoronarea lumii fizice. Nu, e de nenchipuit aa ceva. i pentru
c el e nc un bun cretin, toat ncrederea sa n tiin se preface n spaim:
aceea ca tiina s nu progreseze att de mult nct s-i distrug lui temeiurile
vieii morale. Nu e groaznic s trieti i s hrneti n tine gndul c tot ce ai
mai bun s-ar putea nrui dintr-o dat prin aflarea unui singur neles? Iar
omul de azi triete ntr-o astfel de groaz. nelesurile pe care nu le tim,
nelesurile pe care s-ar putea s le tim n sfrit sunt pentru fiina noastr tot
attea primejdii. Cum s te fereti de ele de vreme ce tot tu le-ai iscat? Acum e
prea trziu ca s mai dumneti cu succes tiina i tot rul pe care vrea ea s
i-l aduc.
Lumea din jurul nostru s-a organizat, realitatea exterioar contiinei a
prins nelesuri, iar toate acestea par s i se impun de ndat ce porneti s le
caui. Ai putea s nu le caui, s nchizi ochii, s te mini. Dar tu, om modern,
eti cinstit. Tu n-ai s te mini. Ai s lai spaima s creasc fr msur. Cu
att mai mult va crete, cu ct te simi mai singur. i eti singur, de vreme ce
lumea i-e strin, de vreme ce totul e pus la punct n ea. Nu mai e nevoie i de
tine. E cumplit suferina de a fi singur, dar aceasta este soarta ta, fiin
supranumerar, ivit pe lume s iei act de ea i atta tot. E, parc, mpotriv-i
o conspiraie a lucrurilor tinznd s te uluiasc i izoleze. n toiul acestei
desfurri la care nu participi, tii doar un lucru: c totul e posibil. Iar dac
totul e posibil, smerete-te i ateapt.
i toate acestea pentru ce? Pentru c, poate, nu se rspunde cum trebuie
ntrebrii de temelie a cunoaterii. Deseori nici nu urcm pn la o asemenea
ntrebare, ci filosofm n marginea ei, nfind i dezlegnd tot ce reiese din ea
i numai pe acestea. Iar ntrebarea spre a preciza mai bine ideile din capitolul
trecut este: dac a nelege nseamn a gsi ori a pune nelesuri.
Cei mai muli i trebuie s recunoatem c ei sunt adesea dintre cei
care nici nu-i pun explicit problema rspund, contient sau incontient: a
gsi. Unii, mai lucizi, ncearc s arate c rspunsul e: nici a gsi nelesuri,
nici a pune, ci a alege (ca i cum poi alege de altundeva dect tot din

materialul gsit). n sfrit, cei de-ai treilea rspund: a nelege nseamn att a
gsi ct i a pune nelesuri, de vreme ce mintea noastr folosete, dar i
transform materialul cunoaterii, dnd o prelucrare a lui.
Cele trei atitudini au totui un punct comun: recunoaterea c
nelesurile noastre gsite, alese ori prelucrate, oricum ar fi, sunt pn la urm
nelesurile lumii nsei. ntre cele trei poziii deosebirea poate prea mare i
este, chiar, aa. Prima presupune o lume gata fcut, nu numai ca realitate,
dar i ca semnificaie. Legile care lucreaz n snul realitii sunt ale realitii.
Cel care nu le caut acolo nu le gsete defel; iar n schimb cel care le caut
acolo le gsete ntru totul. N-ai mai avea nevoie, potrivit tezei acesteia, s
rtceti pe cile raiunii n truda de a afla adevrul. Dac te ntorci de partea
experienei, ntlneti acolo tot ce-i trebuie pentru a te lmuri asupra naturii i
fenomenelor ei.
Cea de-a doua tez presupune i ea o lume gata fcut ca realitate,
dar nu mai acord c nelesurile ei pot fi luate ntocmai cum ni se nfieaz
i n toat multiplicitatea lor. Mintea noastr trebuie s intervin mcar ntratt nct s cntreasc, s aprecieze i s aleag. Tot n snul realitii
gseti nelesurile, dar nu gseti acolo tot ce-i trebuie; sau, mai precis,
gseti ceva mai mult dect i trebuie: nu rmne prin urmare dect s-i alegi
criteriile dup care opreti sau nlturi un neles ntlnit n lumea din afar i
atunci tiinele vor fi constituite.
n sfrit, cea de-a treia tez, izvort dintr-un spirit critic mai
dezvoltat, crede c realitatea nu ofer minii dect un material, pe care aceasta
trebuie s tie cum s-l ridice la rangul de cunotin. Cine nu caut n snul
realitii nelesurile nu le gsete defel; dar cel care le caut acolo nu le gsete
chiar ntru totul, cci ntre o experien i o cunotin este o cale destul de
lung. i apoi susine teza aceasta nu este experiena nsi ptruns de
anumite elemente raionale? Experimentm noi la ntmplare, sau o facem
dup anumite norme i cu interese care nu sunt dect ale minii noastre? Iat
deci msura n care s-ar putea spune c nelesurile realitii nu sunt ntru
totul gsite n snul acesteia, ci sunt, n parte, puse i de ctre mintea omului.
Dac, prin urmare, cele trei teze se deosebesc destul de serios ntre ele,
potrivirea cu privire la un punct e cu att mai plin de tlc. Am vzut c
aceast potrivire const n a afirma c, oricum ar fi cptate, nelesurile
asupra realitii sfresc prin a da socoteal de realitatea nsi. Chiar dac
pozitivitii sunt de acord: contiina nu gsete cunotine, ci prelucreaz
materialul nfiat ei odat legile realitii determinate, ei nu cred mai puin
c aceste legi sunt ale lucrurilor. Convingerea aceasta i i face pe cei mai muli
s accepte drept dogm adevrurile ce se ntlnesc n tratatele tiinei, cci ele

nu sunt, dup spusele lor, adevruri ale oamenilor, ci ale lucrurilor. De aceea,
odat determinate, ele ne sunt propuse de-a gata n tratatele scrise pn acum.
i mai sunt tratatele care nu s-au scris nc! Ce sens ar avea s ne
gndim la acestea, dac nu s-ar presupune c legile preexist minii? Iar cele
trei teze de mai sus cred aa ceva. Ultimele dou admit, poate, c nu exist
cunotine gata fcute; dar exist, spun ele, o lume gata fcut, ale crei
nelesuri sunt sau tind s fie, n ultim instan, oricare dintre nelesurile
minii noastre.
Aadar, a nelege nseamn a gsi, ori cel mult a regsi, nelesuri? ns
am vzut n ce dispoziie sufleteasc aduce pe omul modern o asemenea
convingere. Ea l intimideaz la nceput, pentru a-l paraliza pn la urm prin
spaima fa de neateptat pe care i-o sdete n suflet. i apoi, dac lumea e
organizat dinainte de ivirea noastr, nu numai c ea ne copleete ca obiect de
cunoatere, dar ne i stpnete ca existen. De vreme ce toate nelesurile
sunt natur, noi nine suntem natur. Singurul privilegiu pe care-l avem, pe
deasupra celorlalte existene naturale, e de a ne ti locul n snul ei. Altfel,
cunoaterea noastr nu ne poate ridica dincolo de natur, cci ea nsi nu
este altceva dect una din formele de manifestare ale acesteia. Sfrim prin a
cdea ntr-un naturalism care nu e defel spre demnitatea omului. Ce
nesemnificativ e cunoaterea atunci cnd nu te scoate din natur, ci te
integreaz n ea; i ce umilitoare, atunci cnd nu-i domin obiectul, ci se las
covrit de el.
Despre actul cunoaterii se spune totui c este cel mai nobil dintre
actele omeneti. Nu cumva tocmai pentru c, n sensul amintit, mbogete
natura cunoscut? Nu cumva pentru c, dup cum am spus, n loc s o
reediteze, el o duce mai departe? i ar fi prea puin s-l numim un act de
reproducere; cci el nu este aa ceva nici n nelesul c ar oglindi natura,
dndu-ne o copie credincioas a ei i nici n cel c ar perpetua-o, fcnd s
rodeasc smna de via din sine. Un act de perpetuare nu mbogete
natura, ci o desvrete: e nc natur. Cunoaterea, n schimb, e ntia
noastr libertate fa de natur. Nu e firesc, atunci, ca ea s nsemne
demnitatea noastr omeneasc nsi?
Dar omul nu are ntotdeauna gustul libertii. i plac anumite subjugri,
de pild subjugarea la obiect. Se simte mai bine s fie dominat dect s
domine: la nceput din confort, apoi din superstiie. Dar ceea ce i se prea la
nceput mai chibzuit de presupus se ntoarce mpotriva sa, ntocmai unei
nechibzuine. Lumea i este strin; chiar tiina din tratatele altora i e strin.
Evident, el i nsuete ntr-un fel aceast tiin, demonstrndu-i din nou
adevrurile. Dar demonstreaz pe inveniile altora, pe lucruri moarte, nu pe
propriile sale invenii. De aceea i pedagogia sa e ntr-att de nendestultoare.

Cnd priveti tiinele drept gata fcute i ct de rspndit e felul acesta de a

le privi, n lumea contemporan , i interzici orice elan al inteligenei, orice
libertate. Cum s mai nvee nite mini care nu mai au nimic de spus? Cu ce
imbold? Cu ce interes? i ncetul cu ncetul omul devine subjugat obiectului,
care-i poruncete i-l intimideaz. n faa unei lumi de realiti i cunotine
gata fcute, lume pe care i se prea comod la nceput s-o accepte, omul se
simte acum temtor, ngrijorat. Subjugarea la obiect ncepuse prin a fi o
prejudecat, pentru a sfri prin a fi o primejdie.
Ceea ce e de admirat la oamenii de tiin e tocmai c nu se las
intimidai de tiina lor. Admiri n omul de tiin idealismul, convingerea c el
poate lua lucrurile de la nceput, c le poate duce mai departe, c poate spori
nu gsi ori regsi adevrurile. Pozitivist nu e el, dei afirm adesea c
adevrurile sale sunt ale lucrurilor nsei (o face spre a gsi un capt al gndirii
sale care, n principiu, ar trebui s fie n necontenit neastmpr). Pozitivist e
admiratorul su necritic, cel care crede c tiinele se ntlnesc n realitate sau
se desprind din realitate, nu c se impun acesteia.
Omul de tiin cu adevrat activ d mrturie, prin urmare, mai degrab
c a nelege nseamn a pune dect a gsi nelesuri. Iar o dat cu el ncepe s-o
cread i filosoful. Ct de linititoare e o asemenea convingere, dar n acelai
timp i ct de grea de rspundere! Ea e linititoare mai nti pentru c nltur
spaima, nltur pe acel totul e posibilde pe planul teoretic, cel puin, dac nu
i de pe cel practic. Nu totul e posibil, ci doar att ct se afl n noi sau, mai
bine, ct este n msura noastr s punem. Dac e o primejdie, atunci nu e cea
de a ne surprinde pe noi nine prin cine tie ce neles ruintor, ci primejdia de
a nu prescrie destul lucrurilor i nou nine, aa nct gestul nostru s fie
ridicat la rangul de etic i presupunerea noastr la cel de cunotin legal.
Dar ceea ce e cu adevrat linititor e faptul c, prin felul cel nou de a vedea
lucrurile, izbutim o mpcare a omului cu tiina sa. Acum nu mai suntem
desprini de tiine; ele nu ne mai sunt strine, cci apar gata fcute, nu ne
mai preexist. Un sentiment de familiaritate ne leag de ele: o anumit
intimitate. i nu iese de aci chiar o nou pedagogie? S nu mai dumneti
tiinele, cci ele nu te mai copleesc; s le priveti drept propria ta
nelepciune, desfurat i mai ales n desfurare iat un fel de a preda care
nu e ntotdeauna cel de azi i care ar fi de folos tocmai azi, cnd cunotinele
omului par a nu se mai proporiona defel contiinei sale.
Cunotina e ns pe msura contiinei noastre; i tocmai de aci se nasc
rspunderile acesteia. Dac a nelege nseamn a pune nelesuri, nimic nu ne
autoriz s credem c putem pune n chip arbitrar nelesurile noastre.
Dimpotriv, sunt de pus acele nelesuri ce ar putea fi puse de ctre orice

contiin aezat n faa problemelor naintea crora st fiecare acum. i

tocmai aceasta am vzut c nseamn: obiectivitate.
Ce e anarhic aci? i totui se vorbete de anarhie. Se spune: cum e cu
putin ca propria mea contiin s prescrie legi lumii? Cum e cu putin ca
adevrul s fie relativ la om, tiina la contiin, cosmosul la individ? Nu
cdem n cel mai anarhic dintre individualismele cu putin i nu e aceasta
anarhia lumii moderne, anarhie ce ncepe prin conscienialismul lui Descartes
i se definitiveaz cu idealismul lui Kant?
Dar pcatul spiritului modern nu e c ascult prea mult de filosofii si.
Unii ar spune c nu ascult destul. Obiecia de individualism anarhic tulbur
pe nedrept contiina omului modern. n fapt, el nici n-ar trebui s-o ia n
seam: cci nimeni nu slujete mai bine idealul universalitii dect tocmai cel
care se trudete s pun nelesuri, nu s le afle. El are ca norm obiectivitatea
i prin aceasta nimeni nu evit mai mult dect el anarhia. Nu s-a ntmplat
oare aa spre a da exemplul cel mai cunoscut la nceputul veacului al
aptesprezecelea? Lumea ieea atunci de sub dominaia scolasticii. Aristotel nu
mai era autoritate, dogmele cretine nu mai dominau filosofia. Ce neasemuit
prilej de anarhie! Cum s nu se mbete mintea omului de o libertate care acum
era deplin! i totui omul nu s-a nelat pe sine. n loc s rtceasc n lumea
arbitrarului, n loc s pctuiasc prin subiectivitate, omul veacului al
aptesprezecelea Descartes sau un altul s-a apucat s cerceteze dac nu
cumva i-ar putea prescrie o metod. Rmas singur, prin urmare, omul caut
metode. n locul autoritii pe care o accepta orbete, el caut reguli pe care s
i le impun critic. n locul dogmatismului, el caut n sine elementele
obiectivitii. Aceasta nseamn anarhie? Poate. Anarhia de a introduce legi
acolo unde pn acum domnea superstiia; anarhia de a cuta i cntri aceea
ce alii cred c au de-a gata.
Nu poate fi anarhie acolo unde se deteapt rspunderea. Iar doctrina
care crede c a nelege nseamn a pune nelesuri deteapt n mintea noastr
o rspundere grav: nu sunt de pus dect acele nelesuri care satisfac
condiiile obiectivitii. Subiectivitatea este dup cum o arat idealismul
filosofic purttoare de obiectivitate. E drept c ntrebarea care rmne fr
rspuns n cadrul realismului i anume: care e criteriul adevrului? S-ar putea
pune i aici. Cci, s-o recunoatem, nu exist un criteriu desvrit al
obiectivitii. Nu poi ti cu siguran dac o cunotin este ntru totul
obiectiv sau nu, dup cum nu puteai ti nici dac ea este ntru totul
adevrat. O teorie tiinific ce prezint anumite chezii de obiectivitate se
poate dovedi insuficient, nu greit i atunci sunt de adus noi nelesuri, care
s cuprind pe cele vechi i s le dea o mai mare nfiare de obiectivitate, fr
s ating poate nici acum obiectivitatea desvrit, ce rmne un ideal.

Dar, n comparaie cu doctrina adevrului, cea a obiectivitii are, mcar,

trei trsturi de superioritate. n primul rnd, nu crede n nici un soi de lucruri
gata fcute. Nu exist pentru doctrina obiectivitii, aa cum exist pentru cea
a adevrului, legi gata fcute, funcionnd n snul realitii i pe care
intelectul s le determine i s i le nsueasc. Nu exist pentru el nici
cunotine gata fcute, nici lume gata fcut. Totul se elaboreaz, cunotinele
despre lume se contureaz din ce n ce mai bine, iar o dat cu ele lumea nsi.
Cunoaterea noastr despre lume o sporete, n sensul c-i d o structur, i
impune un echilibru, o configureaz; ntr-un cuvnt, o face s fie ceea ce este:
lume.
ntr-un al doilea rnd, obiectivitatea depete adevrul prin aceea c
are, mcar, o norm, chiar dac nu are i un criteriu de universal aplicaie.
Este norma pe care i-o d prototipul ei, cunoaterea matematic. Obiectivitatea
are un ideal: nfptuirea tipului matematic de cunotine. Doctrina adevrului
nu are dect o prescripiune: adecvaia dintre un intelect, despre care nu tim
ce virtui de transcenden are, cu un lucru, despre care nu tii niciodat ce
este.
Care este norma adevrului i dup ce prototip se corecteaz el? Se va
spune, cumva, c tot dup matematici? Dar atunci trebuie s se admit c
adecvaia dintre intelect i obiect nu reuete dect atunci cnd obiectul e
creaia intelectului, ca n matematici. i de ce s se cear intelectului s
gseasc, iar nu s pun, nelesuri aa cum face tocmai obiectivitatea, n
truda ei de a da socoteal spiritului de lume-, de vreme ce doar n ultimul caz
reuita era desvrit? Fiindc prin urmare tie ce vrea, adic s fie de tip
matematic, nvnd astfel dup ce prototip s se corecteze n desfurarea ei,
doctrina obiectivitii tie i ce trebuie s prescrie. Doctrinarii adevrului sunt
departe de a ti att.
n sfrit, n msura n care se poate vorbi de un criteriu al
obiectivitii, el are nc o superioritate asupra celui al adevrului: orict de
greu ar fi primul de atins, el este nc un criteriu omenesc. Se poate spune la
fel despre ultimul?
A vorbi despre anarhie acolo unde e metod i unde se nzuiete dup
obiectivitate este o glum. Idealul obiectivitii disciplineaz n chip potrivit
intelectul. Puterea ei merge att de departe, nct pe drept cuvnt spunea un
filosof c, dac un geometru ar gsi n vis o nou demonstraie a uneia din
propoziiunile sale, demonstraia nu ar fi mai puin adevrat (adic obiectiv).
Chiar n vis, prin urmare, obiectivitatea triumf: condiiile psihologice nu mai
intereseaz n cazul ei; ele sunt depite, chiar dac o afirmaie obiectiv nu va
fi niciodat un adevr obiectiv, adic ceva exterior contiinei. Cci i acum
lucrul se nelege mai bine doar prin restrngere la subiectivitate se

dobndete un grad oarecare de obiectivitate. Dac matematicianul are

ntotdeauna dreptate e pentru c se restrnge la anumite reguli, care sunt
regulile jocului su.
Tocmai de aceea el nu dovedete nimic, dect c jocul su poate fi jucat,
adic interpretarea sa reuete. Iar aceasta e mult, dei nu duce la alte
ctiguri. Noi vrem ntotdeauna s ctigm altceva. Dar cum s transcenzi,
dac i-ai fcut o norm din a nu depi contiina? Cum ai s descoperi,
cnd nu faci dect s pui? Un copil care svrete cum trebuie o adunare,
spune Descartes, tie tot ce poate afla n aceast materie spiritul omenesc. S
admitem c se mai pot afla cteva lucruri n marginea operaiei de adunare: nu
se va afla niciodat mai mult dect ngduie jocul pe care i l-ai propus, adic
matematicile pur i simplu.
Pentru c intelectul i propune singur activitatea, i prescrie singur
regulile, i pune singur nelesurile de care are nevoie spre a dezlega
problemele sale cu privire la lume, el rspunde despre tot ce e cunotin
omeneasc. E o rspundere grea, dar care nu trebuie s ngrijoreze: ea este pe
msura contiinei, e n capacitatea spiritului nostru. Dac ns pn acum l
amenina pe om singurtatea de care se neliniteau modernii, singurtatea n
faa tiinelor i a lumii, neputina de a domina, subjugarea la obiect acum l
ateapt o nou singurtate, una puternic, de intelect care elaboreaz i
dezleag. Ct este de greu s te priveti drept purttor al unui astfel de intelect!
Atunci cnd te integrezi ntr-o lume, ntr-o ordine prestabilit, cnd o accepi ca
preexistent, cu tiinele i adevrurile ei, te scuteti de cea mai grea sarcin:
cea de a gsi elementele de universalitate din tine; cci i se pare c le ai, de
vreme ce aparii unei ecumeniciti. Dar cnd te desfaci de lume, de
prejudecat, de obiect, abia atunci ncepe rspunderea. Trebuie s te descoperi
purttor de sensuri valabile i doar aa regseti nu obiectul cci de el te poi
lipsi ntotdeauna , ci lumea, lumea aceea de care nu te poi lipsi defel, pentru
c o ai substancu substan n tine.
Exist prin urmare dou singurti: una prin srcie, prin ngrijorare,
prin spaim; alta prin putere, prin voin metodic, prin activitate. Omul care
poart cu sine toat lumea este i el singur; dar, n singurtatea sa, el poart
cu sine toat lumea.
Iar toate lucrurile acestea ar putea cpta o transcripie teologic. Neam putea ntreba: lucrurile au sensuri, sau le dm noi, doar? Dac au ele
nsele, atunci Dumnezeu a trebuit s creeze lumea bucat cu bucat, pentru a
semnifica, prin fiecare din prile lumii, tot ceea ce este astzi semnificaie.
Dac nu, atunci n-a trebuit s creeze dect o singur fiin; cea dttoare de
nelesuri. i sensul cel mare al lumii nu e oare, aa cum spunea filosoful,

tocmai de a avea n mijlocul ei aceast fiin capabil s-i dea scopuri i, pn

la urm, s-i fie scop dup ce i-a dat forme i nelesuri?
Nu uita c Dumnezeu te-a trimis pe lume s-l nlocuieti: s dai sensuri,
s creezi, s duci nceputul su nainte. Vezi s nu-i pierzi timpul.
TIRANIA PUTERILOR ANONIME.
Ceea ce a mntuit sau e pe cale s mntuiasc pe insul contemporan este
sentimentul acesta de rspundere pe care, ncetul cu ncetul, a tiut s i-l
detepte filosofarea n marginea atitudinii sale tiinifice. Pn acum nimic nu
putuse liniti cu adevrat contiina individual cu privire la nensemntatea ei
n lume, dect, prin caracterul lui antropologic despre care am amintit mai sus,
faptul cretinismului. Dar cretinismul este pentru cele ale sufletului, nu
pentru cele ale minii; iar ori de cte ori mintea, liberndu-se de suflet, cuta
s ptrund prin ea nsi i s explice lumea, nu fcea dect s-i vad
propria ei ngrdire.
E adevrat c, la un moment dat, prin ndemnul Renaterii, contiina
individual a prins din nou ncredere n sine. ncepe atunci perioada marilor
concepii tiinifice i filosofice, pe de o parte i a individualismului umanist, pe
de alta. Intelectul crede cu privire la sine c tie sau, cel puin, c poate ti;
proclam progresul, exalt propriile sale lumini, folosete ns totdeodat n
chip nelept experiena i reuete astfel s constituie un ntreg univers al
tiinei. Dar, dup cum se ntmpl ntotdeauna cnd e vorba de creatori
prezumioi, creaia se desfoar din ce n ce mai mult i din ce n ce mai de la
sine, aa nct, pn la urm, ea se ridic, prin imensitatea i aparent
desvrita ei organizare, chiar mpotriva creatorului. Atunci intelectul nu
poate fi dect intimidat de autonomia pe care o capt opera sa. Fenomenul se
ntmpl mai ales o dat cu dezvoltarea tiinific adus de veacul al
nousprezecelea, ceea ce face ca mintea s atribuie opera tiinific nu propriei
sale puteri creatoare, cum i se spusese la nceput, ci ordinii cosmice, ordine
care i se impune cu toat hotrrea. Omul veacului al nousprezecelea a fost,
n fond, unul ce a trit sub stare de alarm.
Din aceast stare vine deci s-l scoat filosofarea n marginea tiinei de
azi, prin sentimentul de rspundere ce-i redeteapt. Reflectnd asupra
nelesului mai larg cci doar pe acesta e n stare el a-l prinde i poate nici
nu-i trebuie mai mult dect att ce se desprinde din activitatea omului de
tiin, filosoful se crede astzi n msur, sau ar trebui, dac nu vrea s fie
prea mult n urma omului de tiin ca mentalitate, s se cread n msur s
afirme c, ntr-un anumit sens i numai pentru uurina discuiei, omul de
tiin poate fi privit drept un idealist. Negreit, acesta nu e ntotdeauna
ncntat de titlurile care i se decerneaz. Dar filosoful are prudena s nu se
certe cu el, deoarece risc s fie copleit de un val de amnunte ce intimideaz

ntotdeauna, chiar dac nu conving dect uneori ci tot cu cei din lumea
filosofic. Iar acestora le va sublinia trstura cea mai interesant a noii
orientri tiinifice: faptul, adesea pus n lumin dar necesar de reamintit, cum
c a fi nu mai e de resortul unei fizici, al unei tiine a naturii, cu un termen
general. De ctva vreme, a fi a fost nlocuit de-a binelea prin a ti.
Se poate vorbi deci de un primat al lui a ti. El nu nseamn nimic
altceva dect c fiina nu mai intereseaz cugetul contemporan sau nu-l mai
intereseaz n termenii de pn acum. Substanele s-au dizolvat i contiina
nu mai vieuiete sub apsarea realitii externe. Nici vorb c a fi mai
nseamn ceva. Dar el nu reprezint ceva al lumii, nu mai are un sens de
exterioritate. A fi nu mai e de resortul fizicii, pur i simplu pentru c fizica
studiaz aa-zisa lume din afar. Iar lumea din afar e, de fapt, n felul cum o
gndete cugetul, o elaborare a contiinei noastre tiinifice, dac nu i una
cum vor anumii filosofi de azi a contiinei noastre psihologice. Cerul nu mai
este tocmai pentru c a fost prin excelen reprezentantul exterioritii.
A) Filosofie a contiinei i filosofie a existenei.
Dar aceasta este filosofie a contiinei! Exclam cunosctorul n materie
de filosofie. N-a lichidat oare cu ea filosofia existenei? Negreit c, pn la un
punct, este filosofie a contiinei. n orice caz, folosete elemente de-ale unei
astfel de filosofii i nu rareori se ridic pn la Kant. Pe de alt parte ns, nu e
potrivit s se nlture o filosofie a contiinei aa cum s-a constituit sau s-ar
putea constitui azi, prin argumente care nu privesc dect concepii de ieri. Iar
faptul c anumii reprezentani ai filosofiei existenei procedeaz n felul acesta
nu dovedete dect c se sfiesc s priveasc lucrurile n fa.
Idealismul care se combate de cele mai multe ori este o anumit orientare
ctre subiect, nceput de Renatere, trecut prin veacul al aptesprezecelea i
prelucrat din temelii de Kant, orientare ce e privit mai ales sub nfiarea pe
care a luat-o prin filosofia romantic german. Fichte i Hegel sunt cel mai des
intii, chiar dac nu n chip limpede. Iar doctrinele care se combat sunt
atribuite unei filosofii a contiinei de tip general, cnd de fapt doar tezele
acestora doi sunt de cele mai multe ori n cauz. Se atribuie astfel filosofiei
contiinei afirmaia unei contiine ca o existen originar- ceea ce ar
nsemna c existena, care e refuzat lumii din afar de ctre spiritul omenesc,
e atribuit n chip absolut acestuia; i se mai atribuie proprietatea nobil de a
da norme venice, contiina fiind n acelai timp cuttoare de adevruri
absolute; ei nsei, o astfel de contiin i-ar prescrie, n chip trufa, o
autonomie absolut, datorit creia omul ar fi ceva n sine i pentru sine; iar
viaa s-ar descompune n existene singulare, n contiine care n-ar ti dect
despre sine, care ar fi solipsiste; n sfrit i nu e n fond ultima mustrare ,
se pretinde c o asemenea filosofie a contiinei nu e n stare s adnceasc

destinul omului i c, n particular, nu poate justifica faptul esenial pentru

activitatea sa spiritual, anume existena pcatului.
Ce e adevrat din toate acestea? Destul de puin, ca s nu spunem chiar
nimic. E drept c aceste doctrine se gsesc sau se pot desprinde din gndirea
anumitor filosofi. Dar nu e defel adevrat c ele alctuiesc corpul de doctrine
indispensabil unei autentice filosofii a contiinei i nu e defel adevrat faptul
c o filosofie de azi a contiinei ar fi datoare s reafirme asemenea teze. Nu e
obligatoriu, de pild, ca existena care se refuz lumii externe s revin ntrastfel contiinei, nct s-o ipostazim pe aceasta. Filosofia contiinei nu face
dect, dimpotriv, s lupte mpotriva oricrui absolut, s nlture prejudecata
lumii i a lucrurilor gata fcute, ridicnd totul la rangul de problem. De aceea
ea va da norme pentru punerea n problem a ntrebrilor sale, dar n nici un
caz norme venice, cum i se atribuie; iar n ce privete adevrul absolut, e de
ndjduit c nu ea are s se apuce s-l caute, cnd a contribuit att de mult la
desfiinarea lui. C, n snul acestei filosofii, contiina i atribuie o anumit
autonomie, e adevrat n msura n care fr de aa ceva nu ar putea s-i
pun problemele; dar ce ar obliga-o s fac din autonomia ei mai mult dect i
propusese? Autonomia nu poate fi o manifestare absolut, ci o simpl ncercare
metodic pentru nchegarea unui corp de cunotine legitime (nicidecum ns
definitive). Iar o astfel de metod, chiar dac izoleaz n primul moment
contiina cugettoare, face aceasta vroit, printr-o reducie vroit.
Reducia fcut de ndoiala cartesian ori reducia fenomenologiei nu
izoleaz oare i ele?
i tot ea, ntocmai ca n cartesianism ori fenomenologie, trebuie s tie
a regsi calea ntoarcerii, cale ce de ast dat va ntemeia n chip potrivit
universul cunotinelor. Nimic nu e mai absurd dect acuzaia ce i se aduce c
ar ndruma ctre solipsism. E adevrat c Fichte pare a fi czut n aa ceva.
Dar filosofia contiinei e fcut tocmai pentru a regsi aa-zisa lume din afar,
tocmai pentru a da o mai bun ntemeiere raporturilor contiinei cu lumea. Iar
acuzaia de solipsism se ntoarce acum mpotriva celor care nu sunt de partea
unei filosofii a contiinei. Cci dac ei, aa cum se laud, nu sunt singuri pe
lume ntruct admit o infinitate de alte existene exterioare, ei sunt singuri n
faa lumii. Ei nu tiu dect c s-au trezit n lumea aceasta, cu privire la care nu
pot da socoteal dect n chip procentual. Att la sut tiu ei din ce e lumea.
Iar i ceea ce tiu ct i ceea ce nu tiu este, i nconjoar, i ntemnieaz. C
nu sunt singuri? Sunt n temni, n mijlocul lumii i asta e mai ru dect dac
ar fi singuri.
Iat pentru a nu mai aminti de soluia problemei pcatului, problem
despre care se va vorbi pe larg mai jos ce nedreapt lupt se duce uneori
mpotriva filosofiei contiinei n numele filosofiei existenei. Aceasta, ntr-un

cuvnt, atrage atenia celei dinti c n-are dreptul, n felul n care s-a
constituit, s cerceteze fundamentele existenei omeneti; iar filosofia contiinei
i rspunde, cu bun dreptate, c nici nu nelege s fac aa ceva i c nu
cerceteaz dect fundamentele cunotinei omeneti. Dac filosofia existenial
e capabil s ating primele fundamente, cele ale existenei, cu att mai bine.
Dar e foarte puin probabil c, la rndul ei, e n stare s le ating i pe celelalte,
aa nct e nechibzuit s interzic prea mult, cnd ea nsi poate destul de
puin. Trebuie, e drept, s se admit c, sub forma ei romantic, filosofia
contiinei ncearc s ptrund pn la planul existenial. Dar de formele
romantice ale filosofiei nu rspunde nimeni astzi, iar n ce privete intervenia
n planul existenei sensul ei ar putea fi cel mult unul etic. Cci s-o spunem
de pe acum e probabil c felul cum cunoti realitatea nu e cu totul fr
nrurire asupra felului cum te compori n ea. i e oare indiferent pentru ins
faptul, de pild, c cerul este ceva sau nu este nimic n lumea substanelor?
Dar toate acestea au loc n ipoteza c ar mai fi substane, c ar mai
rmne un sens lui a fi lng a ti. Iar un anumit sens i rmne ntr-adevr:
este sensul de interioritate. Ceea ce a prut pn acum ca existent era lumea
din afar, erau lucrurile, erau spaiile i populaia lor. Dar factorul de disoluie
pentru realiti, care e intelectul, a ptruns ncetul cu ncetul n regiunile din
afara sa, le-a transfigurat, le-a matematizat i le-a fcut s nu mai fiedect
poate ceea ce reprezint a fintr-o problem. Exterioritatea nu mai este,
pentru intelect, ci devine n termenii unei probleme sau ai unui sistem de
probleme ce au reuit s-o ncercuiasc, ba mai mult, s-o defineasc, s-o cheme
la cealalt form, nesubstanial, de existen, a certitudinii epistemologice
nlocuitoare a realitii metafizice. Exterioritatea nu este; a fost, abia, fcut cu
putin de ctre intelect. n schimb, a fia cucerit lumea interioritii, unde se
afirm cu o vigoare sporit. Dar aci chestiunea se pune n ali termeni de cum
se punea atunci cnd existena pstra un sens pentru lumea exterioar. Aci nu
se cerceteaz ce anume sunt subiectele diferite de existen, care este firea lor
intim, n ce anume const ceea ce am numit estimea lor; ci se consider faptul
existenei n om aceast filosofie, numit existenial, e nu rareori una
antropologic n limitele, n drama, n participaia acestuia, n sensul adnc,
n justificarea sa. Suferina este. Mrginirea, n sensul pozitiv i nu n sensul de
a fi mrginit de ctre ceva, este i ea. E ct se poate de semnificativ faptul c
filosofia existenei nu reapropie, obinuit, cugetul de gndirea tiinific, dar e
n msur foarte adesea s duc la teologie, ctre forme noi i tulburtoare de
gndire teologic. Iar numai cel care nu nelege defel orientarea gndirii de azi
continu s cread c teologia este o disciplin perimat!
Pn n punctul acesta filosofia existenial pare ntru totul ndreptit.
Ea a nsemnat o serioas mpotrivire n faa abuzurilor filosofiei contiinei i a

izbutit s recucereasc gndirii zone ntregi de spiritualitate omeneasc, zone

n care mentalitatea analitic a omului de tiin i cea reflexiv a filosofului
obinuit nu ptrundeau bine pregtite pentru explorare. Lumea spiritului a
putut astfel iei la iveal. Lume de dincolo de cea a sufletului i care e nc
altceva dect lumea cugetului spre a pstra distinciile fcute de unii. Dar,
cnd ncearc s fac inutile alte tipuri de filosofie, fa de care ea nu poate fi
dect complementar, filosofia existenei ncepe s vroiasc prea mult. i la fel
cnd autorizeaz, direct sau indirect, o anumit revenire la acea atitudine
naturalist, ce pe bun dreptate prea lsat n urm de cugetarea
contemporan.
ntr-adevr, omul privit drept existen i nc drept una limitat i aflat
n timp, pare o fiin aparinnd unei anumite ordini. Att a fost deajuns
pentru realist i nu nchide oare fiecare ins un realist n sine? Nu este omul
de tiin, dup cum s-a artat de ctre civa comentatori autorizai, idealist
n fapt i realist ca doctrin?
Pentru ca vechile sale teze s renvie. Teza naturalist, n special, a
prut c i-a rectigat toate drepturile. Omul a avut din nou sentimentul c
este o parte a naturii, c, ntruct aparine unei anumite ordini, este explicat,
este fcut, este manevrat, nu mai d, el, socoteal de lucruri. Sentimentul
aparinerii, al rotaiei o dat cu cosmosul, al fatalitii, al iresponsabilitii l-a
cuprins din nou. Ce nseamn existena sa n faa marii Existene? i ce
reprezint puterile sale n faa copleitoarelor puteri anonime care-i sunt puse
nainte de ctre aceeai Existen? Obsesiile demne de omul pitagoreic, ce nu
putea dect contempla i auzi, l cuprind; ba chiar i obsesiile omului aristotelic
se redeteapt n el (de altfel catolicismul nu nceteaz de a le predica prin
tomism i neotomism), fcnd contiina individual s se aeze pe o anumit
treapt a ierarhiei lumeti i s se tie pentru totdeauna rnduit acolo.
Pentru a putea nfrunta cum trebuie aceast recrudescen a
naturalismului, e potrivit s scoatem la lumin, din corpul prejudecilor ce
sunt n msur s tulbure i chiar tulbur n fapt mintea, pe cele care par, mai
mult dect oricare altele, active. S trecem n revist cteva din puterile
anonime ce sunt mpotrivite, de obicei, contiinei individuale i pe care tind s-o
nvluiasc i micoreze. S punem, cu alte cuvinte, n plin lumin cteva din
motivele, cele principale poate, pentru care omul contemporan continu s
resimt un complex de inferioritate spre a vorbi astfel n faa lumii sale; prin
care, aadar, continu s se simt paralizat. Cci nu e nencrederea pcatul cel
mai greu al lumii de azi? Cine se ncrede n sine nu triete la suprafa, nu ia
existena n uor, nu batjocorete lucrurile prea mult din team fa de ele, aa
cum resimte n adncul su team omul contemporan. Nietzsche spunea lucrul
acela frumos, de toat lumea tiut, cum c grecii tindeau ctre armonios i

apolinic tocmai pentru c i tulbura prea adnc fondul lor tragic, dionisiac.
Fondul tragic a rmas; ba poate e i mai bine reliefat prin tot ce e fausticn
omul contemporan; dar putina de a-l depi, atingnd apolinicul, a slbit n
loc de a crete. Capacitatea noastr pentru apolinic se oprete la caricatur i
desen animat, cele dou mari arte ale contemporaneitii!
B) Cosmosul ca putere anonim.
ndemnul cel dinti spre a resimi ceva care s-ar putea numi un complex
de inferioritate n faa lumii l-a dat contiinei moderne contemplarea din ce n
ce mai uimit a lumilor astronomice. Analizele de mai sus asupra exterioritii
ne-ar putea autoriza s trecem uor peste rsunetul afectiv al acestei
contemplri. Dar dac epistemologia celor de azi ne-a prut a fi n fapt idealist,
mentalitatea vechiului realism nu e nc nlocuit de-a binelea; i nimic nu
poate fi mai rodnic, n combaterea unei astfel de mentaliti, dect scoaterea ei
n relief, cu tot ce are instinctiv dar i prejudecat n ea. Prin urmare,
sentimentul pascalian de emoie n faa spaiilor infinite este nc actual n
fiecare dintre noi. Ba poate e chiar ceva mai plin de coninut, cci suntem
astronomi mai tiutori dect Pascal, iar tot ce am nvat n aceast materie n-a
fcut dect s ne hrneasc uimirea.
Numai cifrele i ct de uluitoare sunt, ct de nadins fcute, parc, spre a
intimida. Orice carte de popularizare tiinific e de natur s tulbure pn n
adncuri modesta noastr contiin individual. Nu-l tulbura chiar i pe Kant,
printele idealismului, cum i se mai spune, spectacolul cerului nstelat? Iar
cartea de popularizare pe care o deschizi ncepe, printr-o coinciden sortit s
te tulbure i mai mult, tocmai cu spectacolul clasic al cerului nstelat. Pe o
noapte clar, fr de lun.
Se spune acolo un ochi bun e n stare s vad nu tocmai nenumrate
stele, cum i nchipuie uneori mintea, dar n orice caz pn aproape de trei
mii. n sine, numrul poate s nu par mare; dar ideea a trei mii de atri,
dintre care o bun parte ar putea fi purttori de fiine vii, ntocmai ca fiina
aceasta ce ngduie cugetului de acum s se ridice la asemenea nlimi (dar
chiar Platon o spunea: nu nali spiritul contemplnd cele de sus, ci doar
privindu-le sub o specie nobil), era sortit s aib un puternic ecou afectiv.
S admitem acum c individul are nc orgoliul de a afirma c nu e
copleit de toat aceast imensitate. Ce-i va spune astronomia? i va arta c
acele trei mii de stele nu sunt dect cele vzute cu ochiul liber i c, dup unii
cercettori, totalul stelelor din sistemul galactic se ridic la 300000 de milioane.
De ajuns, nu-i aa? Numai c, pentru astronom, nici cifra de fa nu e ultima;
ci el ine s se tie c, n afara sistemului galactic, sunt milioane de alte stele, a
cror numrtoare exact n-a fost nc ntreprins. i jocul cifrelor poate
continua. Vrea contiina individual s afle care-s dimensiunile universului n

mijlocul cruia ea pretinde a fi ceva? S nvee atunci c diametrul sistemului

galactic este de 220000 ani-lumin deoarece kilometrii notri au devenit acum
nensemnai. De altfel aceasta nu e cifra cea mai mare din universul
astronomic. Azi se pare c vorbim de distane de sute de ori mai mari i nu mai
departe raza spaiului einsteinian este socotit la 84000 milioane de anilumin, dintre care e bine s se tie c telescoapele noastre abia dac vd vreo
sut patruzeci de milioane de ani-lumin. i n sfrit deoarece contiina
individual se simea existent n timp se ntreab oare mintea care e vrsta
sistemului solar? Ea este, rspunde astronomul, de vreo dou mii de milioane
de ani, ceea ce e destul de mult fa de om, despre care se spune c n-ar exista
dect de vreo trei sute de mii de ani, dar destul de puin fa de vrsta altor
stele, care numr pn la cinci trilioane de ani.
n sfrit, acum contiina individual se simte copleit. Sau nu nc?
Mai pretinde cumva c, dac omul nu este o fiin privilegiat prin proporiile
globului pe care se afl i prin unicitatea lui, este privilegiat prin locul pe
care-l ocup n univers? Atunci rspunsul se ntlnete gata formulat n crile
de astronomie. La chestiunea: care anume e locul omului n univers, prima
soluie ni se spune a fost cea a lui Ptolemeu: n centru. Aa a crezut toat
Antichitatea i aa i-a plcut i Bisericii s socoat, de vreme ce crede att de
mult n om i afirm c fiul lui Dumnezeu s-a ntrupat spre a mntui pe omul
de pe pmnt. Abia cu greu s-a putut impune teza lui Galilei, care afirm: locul
omului nu e n centrul universului, ci ntr-unul din corpusculele nenumrate
ce se nvrtesc n jurul unui soare central. Iar veacul al nousprezecelea,
cruia i-a plcut s fie excesiv n toate, a ntregit: nici mcar soarele nu e
central; ci exist n cer milioane de stele, fiecare precum soarele nostru,
nconjurate de planete, pe scoara crora s-ar putea s fie via. C tiina
veacului al douzecilea a mai ndulcit niel afirmaia savanilor din veacul
anterior viaa este un accident de apariie foarte rar, se spune azi nu
schimb mare lucru din rspunsul astronomului la pretenia enunat mai sus.
Iar rspunsul este c fiina omeneasc nu st n centrul universului, ci
departe, la periferia lui. Dac i trebuia i acest titlu de inferioritate, ea n-a
ntrziat prea mult ca s-l capete.
E ceva curios totui cnd vorbeti n felul cum face astronomul cu
gndurile de mai sus. Noiunile de centru i de periferie ncap toate ntr-o
imagine a minii, imagine fr de care ele n-ar fi nimic. ntr-un anumit sens,
imensitatea spaiului se reduce la mensitateasimurilor. A privi pmntul ca
un glob nseamn a-l privi ca un glob vizibil, nvrtindu-se n jurul altui glob
vizibil, soarele. A nchipui universul nseamn deci, ntr-un anumit sens, a-l
reduce pe msura simurilor, de vreme ce e nevoie s-l figurm. Ce altceva s-ar
putea ascunde sub expresia de a-i nchipui?

i, de fapt, i vine s te ntrebi dac toate acestea au vreun neles.

Atunci ar avea neles s se spun i c, pe ct se socotete spaiul mai adnc,
pe att contiina omeneasc e mai puternic, iar nu mai micorat. Infinitul
spaiilor ar trebui, pe de o parte, s copleeasc, dar, pe de alta, s dea omului
sentimentul propriei sale mreii. Aa ceva resimea, pn la un punct, tot
Pascal, la care dualismul dintre ordinea cosmic i cea uman abtea i
entuziasma simultan. Dar poate fi un subiect de meditaie, altul dect unul
liric, faptul mreiei ori micimii omului? Cci, ducnd lucrurile ceva mai
departe, ai putea fi n msur s te ntrebi: suntem miciprin raport la cine
sau la ce? Prin raport la masa de materie inform? Prin raport la nebuloase?
Prin raport la vid? i dac am fi de cincizeci de ori, de cinci mii de ori mai
umflai? Ce curioase veleiti de broasc.
Orict de minuscul s-ar simi omul modern, cu globul su cu tot, n faa
infinitii spaiilor astronomice, el nu poate ntrzia s simt un lucru: c, dei
limitate, bolile sferelor lui Aristotel erau mai apstoare. n universul tiinei
de azi am putea s ne simim mai liberi i mai creatori dect n universul
tiinei antice. Noua viziune asupra cerului d, parc, o nou libertate omului.
Insul lui Aristotel era paralizat ntr-un univers nchis. Cel de azi este sau ar
putea fi stpn pe sine ntr-o lume fr cadru sau cu imensul cadru (fie chiar
cu raza de 84000 milioane de ani-lumin) einsteinian. Sau, n orice caz: omul
aristotelic tia c ntre el i universul din care fcea, pe treapta sa, parte, exista
o msur comun; omul de azi ar putea lsa la o parte prejudecata aceasta.
n dou cuvinte, contemporanul nostru ar putea simi c el nu este
natur (n nelesul unui a fide exterioritate: a aparine la, a face parte din).
Ar putea gndi raporturile sale cu restul altfel dect cantitativ, altfel dect ca
fiind o parte infim dintr-un tot nesfrit; ar putea concepe, mai departe, c nu
e aezat tocmai ntr-o ierarhie, unde materia din care sunt alctuii indivizii de
pe o treapt superioar sie s fie de o natur mai nobil dect propria sa
materie alctuitoare, aa cum crede tot aristotelismul; i, n sfrit, ar putea
prsi cmpul spaialitii i s nu se mai gndeasc la faptul c are un anumit
loc n cuprinsul lumii.
Ce s-ar ntmpla ns dac spre a prentmpina obiecia tezei
naturaliste contiina omului contemporan ar nregistra ntr-o zi un fapt de
natur s-i arate c el ocup, fr discuie, un anumit loc n lumea
astronomic? Ce s-ar ntmpla, de pild, dac, aa cum mult vreme s-a bnuit
i poate se bnuiete nc, s-ar descoperi pe o alt planet fiine vii i fiine vii
raionale, cu care s se poat comunica i a cror existen prin urmare ne-ar
face contieni cu adevrat de locul anumit ce-l ocupm n spaiu? Cci atunci
am avea ntr-adevr un astfel de loc, cel puin prin raport la planeta n

chestiune. i avnd un loc, precum i contiina unui loc, ne-am simi parte a
unui ntreg, natur.
O simpl ntrebare ns: cum ne-am da seama de existena i
raionalitatea altora, cum am putea comunica unii cu alii? Prin anumite
formulri, nu-i aa?
Care sunt anumite adevruri. S-a propus astfel ca, pentru un
asemenea caz, comunicarea s se fac prin luminarea unei figuri imense care
s nfieze ptratul ipotenuzei, faptul, anume, prea bine cunoscut, c ptratul
construit pe o ipotenuz e echivalent cu suma ptratelor construite pe catete.
Dac fiinele de pe alte planete sunt raionale, ele vor trebui s neleag
adevrul pe care-l simbolizeaz figura noastr. Numai c atunci suntem n
drept s ne ntrebm: ce anume mai intereseaz, locul sau ideea? Locul nostru,
al fiecruia dintre planetari, sau marele loc comun, adevrul, n care ne
regsim i unii i alii, creatori i unii i alii, contiine de dincolo de lume cu
toii?
i iat cum, dintr-o dat, a devenit limpede faptul c nu e de situat
contiina n natur, ca o parte a naturii. Ea nu are ce cuta aci, fiindc nu e
din lumea acesteia. Ba unii spun chiar c, ntr-un neles de cunoatere, tocmai
contiina e cea care face cu putin natura. Cum s-ar afla ea prin urmare
acolo? Astronomia poate s aduc oricte cifre spre a intimida contiina
individual iar cifrele vor fi foarte instructive n ele nsele, dar nu vor intimida
dect pe cei ce nu vor s se apere; astronomia poate ndeprta contiina orict
de mult spre periferie: toate acestea nu pot umili, nu pot micora n propriii ei
ochi contiina individual, fiindc ea tie c nu se micoreaz dect mrimile
i ea nu este mrime. n felul ei, nici nu este, nu este dect pentru sine aa
nct nimic n-o poate umili, afar doar de propriile ei nenelegeri, de greitul ei
exerciiu.
Nu de lumile astronomice are a se tulbura omul i nu n faa lor va trebui
s resimt complexul su de inferioritate. El nu e inferior prin raport la altceva,
de vreme ce nu exist comun msur ntre el i altceva. E inferior prin raport
la sine, atunci cnd nu st, pe treptele luciditii, att de sus nct s poat
avea o potrivit contiin de sine.
C) Istoria ca putere anonim.
Pe alt plan, mai puin cosmic dect planul concepiei astronomice a
naturii, ncearc puterea anonim a istoriei s intimideze contiina
individual. Ce sunt eu n faa lumii? (al crei rspuns s-a vzut c este: eu
sunt eu i lumea e lume, adic eu sunt iar lumea e cunoscut) e o ntrebare
creia i corespunde ntocmai: ce sunt eu n faa istoriei? Precum n faa
spaiilor infinite, insul e ncercat aci de un complex de inferioritate. i, la fel
cum se simea un simplu termen din ordinea natural, se simte el acum unul

din ordinea istoric. Iar sentimentul istoricitii nu pare fcut spre a spori
ncrederea omului n sine, eventual ntr-o misiune a sa; de cele mai multe ori te
face lucid asupra anumitor zdrnicii, de pild cea de a ncerca s iei
deasupra valului care te poart ori de a vroi altceva dect vroiesc puterile
obscure din tine. Singurul rol pe care-l resimte individul n faa acestor puteri
este de a le privi cum se desfoar ctre ceea ce i se pare a fi, o dat cu el, o
ncheiere a lor, ctre constituirea lor n ciclu. Mai mult dect orice ordine, cea
istoric va da sentimentul mplinirii, al sfritului, ceea ce n definitiv va scuti
pe individ de truda de a gndi i vroi viitorul.
Integrat n ordinea istoric, individul nu poate explica nimic; el este
explicat, aa cum era, pe alt plan i n ordinea natural. Exist legipe
deasupra capului nostru, care ne fac s fim ceea ce suntem. Fr s vrem, fr
s avem nici o putere mpotriv-i, pare-se potrivit cu aceast mentalitate un
anumit destin istoric ne poart ctre rosturile sale, care devin prin aceasta
nsei rosturile noastre. i ce sunt legile istorice? Ele ar fi simple regulariti ale
trecutului, consfinite de vechime i de o statornic revenire. Din trecut le
desprindem i tot acolo le confirmm, cci singura materie a istoriei pare a fi
trecutul. La captul lui, cum ne aflm, istoria se nfieaz de obicei drept un
ntreg bine nchegat, bine articulat, avnd semnificaii depline, care nu ntrzie
pentru cercettor s ias la iveal. Ceea ce a fost devenire, ovial ntre dou
sau mai multe posibiliti, cutare, nelinite, s-a pierdut. N-a rmas dect linia
mare, mersul ei sigur, care vine ctre noi cu atta nenduplecare nct nici nu
ne mai ntrebm dac trebuie sau nu s ncercm un gest de mpotrivire. Ni se
pare c suntem spre a folosi cuvntul rostit n asemenea mprejurri cu
adevrat obiecte ale istoriei.
Cum am putea fi subiecte ale ei, dac nu privim n istorie dect trecutul?
Avnd aceast mentalitate de filologi, cum numete Ortega y Gasset
mentalitatea istoricilor, privind ntotdeauna spre trecut, fcnd etimologia
faptelor, ne condamnm la sterilitate, de vreme ce trecutul nu-l putem explica
n chip viu, nu mai e de resortul nostru chiar dac admitem c nici el, la
rndul lui, nu ne explic ntocmai cum suntem. Dar de ce s fie adevrat c
istoria trebuie s ndrepte ctre trecut? E bine s struim niel asupra proastei
nelegeri a istoriei, pe care i-o d tocmai studiul ei. n loc ca trecutul s fie un
fel de a vedea, de a presimi, de a vroi viitorul, e o constant negare, o
constant ntunecare a lui. Pentru toate minile, lumea trecutului e ceva, n
timp ce viitorul nu e aproape nimic. Iar n loc s nsufleeasc i s sporeasc
puterile individului, trecutul apas i deprim, dnd acel sentiment al
sfritului care ne tulbur att de des contiina. Sentimentul nostru istoric
obinuit este acela de a poseda o imensitate de trecut i un ndoielnic viitor.

ns am putea s ne reprezentm scurgerea istoric a timpului i altfel

dect prin imensitatea trecutului concret i plin de culoare, n faa unui palid i
incert viitor. Am putea folosi, de pild, reprezentarea pe o dreapt a numerelor
algebrice. E aceeai, bogia de numere negative din stnga mea, cum e cea de
numere pozitive din dreapta mea. Singura deosebire, aci, a istoriei fa de
algebr e c n prima nu mai pot opera cu numerele negative. Trecutul nu
nseamn ntmplrile pe care le tiu, n opoziie cu cele pe care nu le tiu nc,
ale viitorului; de fapt, nu le tiu destul de bine nici pe cele ale trecutului, ci
deseori le construiesc; tim doar ce este. n schimb, el nseamn ntmplrile
pe care nu le mai pot guverna, n care nu mai are rost s ncerc a fi agent, pe
cnd cmpul cellalt mi revine ntreg mie.
Viziunea noastr istoric este, prin urmare, asimetric. i nu numai prin
sensul ei, adic prin faptul nsui c are un sens, ct prin dezechilibrul dintre
trecut i viitor. ntr-o viziune simetric a istoriei, viziune ce ar fi poate cea
potrivit, ne-am da seama c sunt n lume atia germeni de via cte lucruri
fr de via. ntr-un anumit sens deci, lumea ar trebui s ne par c sporete
prin propria ei moarte direct proporional cu aceasta. Cu ct crete ce e n
stnga noastr, n cmpul negativului, cu att crete i ce e n dreapta noastr.
Dac imaginaia omului de azi ar fi liberat de obsesia trecutului, atunci istoria
omenirii contiente de sine ar trebui s mai dureze ct trecutul, adic, s
spunem, nc vreo ase-apte mii de ani. Iar pentru cel de atunci, de dou ori
pe att. Departe aadar de a ne da simmntul sfritului, istoria bine
neleas ar trebui s ne dicteze nceputuri.
Dar, dac despre trecut am spus i lucrul e limpede c nu e cmpul
nostru de aciune, n acest sens am putea rosti aa ceva cu privire la viitor? Nu
cumva pentru c ne nchipuim a extrage legi din trecut, legi pe care le socotim
valabile i n viitor? Ar reiei n acest caz c tot trecutul primeaz n contiina
noastr i c legile sale trec, pe deasupra capetelor noastre, ctre concretizrile
lor viitoare. ns lucrurile nu par a sta tocmai astfel. Aa-zisele legi ale istoriei
nu sunt dect regularitile de fapt sub care s-a manifestat, s spunem, spiritul
n istorie. O libertate manifestat, consumat, are, ca orice lucru consumat,
anumite regulariti. Ceea ce ns nu constrnge ntru nimic o libertate n
devenire. Legile istoriei sunt regulariti de constatare, valabile pentru cmpul
mort. Cel viu va determina el legi, care nu au dect o mai mare probabilitate i
nimic mai mult, de a fi aceleai, putnd foarte bine fi altele. Deci nu legile
istoriei fac ca viitorul s fie cmpul nostru de aciune; legile sunt tot trecutul
istoriei, orict ar vroi unii s fac din ele eternitatea ei. Viitorul privit n el
nsui, vroit n el nsui, aceasta e aciunea noastr cu putin. Iar n msura
n care svrim dup cum se va vedea aa ceva, ncetm de a fi obiecte,
pentru a fi pn la un punct subiecte ale istoriei.

Sau nu. S nu spunem mai mult dect e nevoie. Nu vrem s afirmm

dect c, n timp ce istoria obinuit, ntoars spre trecut, ne face exclusiv
obiecte, aa cum lumea, privit n afar ca exterioritate, ne fcea exclusiv tot
obiecte, istoria privit ca o ateptare activ a viitorului ne libereaz de tragica
noastr obiectivitate. E drept, nu tim dac, ncetnd de a fi obiecte, putem fi
subiecte ale istoriei adevrate. Nimeni nu cunoate care-s apele vii i apele
moarteale istoriei; nimeni nu poate spune ce va fi mine, ce va rmne mine
din actul de voin al lumii de azi. Am putea admite, la rigoare, c o voin
prelungit, spaiat pe toat ntinderea vieii noastre, ar izbuti s fie cu
adevrat transformatoare; i, la fel, am putea fi n drept s credem c, dac nu
facem istorie cu accese de voin (iar voina tuturor oamenilor, chiar a celor
care se cred fiine istorice, este mai mult o nsumare de accese dect o voin
una), suntem n stare, nu se poate s nu fim n stare, a reui ceva n cazul c
avem o voin neodihnit. Dar s nu admitem nici att; s recunoatem c
voina de a fi subiect n istorie nu nseamn nimic pentru istorie. Ea poate
totui nsemna ceva n sine i poate fi valabil pentru ea nsi.
n definitiv, oare istoria adic faptul c aciunile au faim, rodesc,
dureaz e cea care msoar pe oameni? Nu, ci propria lor omenie. i aci,
ntocmai ca n naturalismul astronomic, se caut fr rost o msur pentru
om, alta dect msura propriei sale fiine. Voina de a fi subiect, care nseamn
n primul rnd voina de a nu fi obiect, poate s nu izbuteasc ceva n istorie;
poate s izbuteasc alturi de istorie. Dar ce import? Principalul e s reuim
ceva. Nu ceea ce va fi mai trziu, privit ca fapt istoric, are greutate. Este,
acesta, un fel naturalist de a privi istoria i anume ca un cuprins de realiti,
printre care figureaz sau nu figureaz realitile vroite, nlate sau doar
corectate de tine. ns nu istoricitatea unui gest trebuie de fapt cutat, ci
valoarea lui omeneasc intrinsec. Cte gesturi nobile nu s-au pierdut i cte
jertfe tulburtoare n-au fost lsate deoparte, din uitare sau nepricepere, de
istorie! Cte viei cu adevrat cretine nu s-au trit, fr ca sfinenia acelora s
fi devenit faimoas, istoric! i este cretintatea lor mai mic? A fost valoarea
lor moral zadarnic cheltuit? Ba s-a putut ca, n planul istoriei chiar, prin
nlnuiri fireti i vii, s rodeasc pe ci anonime. Dar admind c nici mcar
n mod anonim n-a rodit, viaa lor a fost n ea nsi o desvrire i asta e
deajuns.
S privim deci istoria ctre viitor, spre a nu risca s fim doar obiecte ale
ei. i, de fapt, s ne deprindem a nu iubi istoria mai mult dect merit. E bine
s se vroiasc viitorul, nu pentru c el face s supravieuiasc gestul nostru
cci n-o face ntotdeauna , ci spre a ne defini, pentru a ne desvri noi
nine. Omul nu este ceea ce este prezentul su. El este propriul su viitor. Iar

Nietzsche spunea numai despre sine c este un om postum, cnd de fapt toi
cei care cred ct de puin n propria lor omenie au vocaie de oameni postumi.
Lucrurile acestea nu ni le spune istoria. Ea, grea de tot trecutul pe care
i-a propus s-l limpezeasc, nu poate ndrepta dect ntr-acolo. Cel mult dac,
ridicnd privirea de pe inscripiile trecutului, ea se trudete s neleag
prezentul drept un produs al primului, drept un cuprins de fenomene, pe care
seriile de evenimente ale trecutului pot foarte bine s le justifice. Iar cum
prezentul suntem, sau ne nchipuim c suntem, noi nine ne trezim explicai
i nelei nainte de a fi fcut cel mai mic efort de nelegere, privind ctre noi
nine. Ce sunt eu n faa istoriei?prin urmare. Cu alte cuvinte, ce suntem
noi, fiine anumite, n faa acestui curent de anonimat? Dar nici vorb c nu
vom fi vreodat ceva dac istoria va fi pentru noi doar trecut, lume dat, spaii
i realitate moart. Niciodat contiina individual, al crei ultim sens e
creaia, aciunea, devenirea, n-a putut nsemna ceva sub specia devenitului.
D) Masele ca putere anonim.
Ca i cum cele dou puteri anonime, cea a naturii astronomice i cea a
lumii istorice, n-ar fi fost deajuns, o a treia putere obscur, cea a maselor, vine
s nfrng nu numai trufia contiinei individuale, ceea ce ar fi un bine, dar
ncrederea ei n sine, ceea ce nu poate fi un bine. i ntr-adevr, primele dou
puteri nu sunt deajuns. Pentru a-i da seama c nu eti nimic n faa naturii,
ca i spre a-i da seama c nu eti nimic n faa istoriei, i trebuie se spune
o oarecare luciditate, pe care nu ntotdeauna o ai. Trind n prezent, poi trece
cu vederea peste ordinea istoric i cea natural din care faci parte. ns chiar
pentru prezent exist un fel de ordine, cu privire la care e greu, dac nu chiar
cu neputin, s nu fii contient; e ordinea colectivului, ordine n care, vrndnevrnd, eti i n faa creia, la fel ca n primele dou cazuri, eti n drept s te
ntrebi ce poi nsemna, cu alte cuvinte dac poi fi vreodat subiect n loc de
obiect.
Filosofii culturii europene pretind, de bun seam nu fr ndreptire,
c sentimentul de aparinere la mas i o dat cu el complexul de inferioritate
n faa maselor, ncearc mai ales pe omul de azi. S fi devenit omul mai lucid,
prin istorie, prin sociologie, prin filosofie a culturii, asupra propriei sale
situaii? Sau ntr-adevr au devenit masele mai active astzi i mai
dominatoare? n orice caz, un fapt nu trebuie trecut i nici nu e trecut de ctre
cercettori cu vederea: creterea tulburtoare din ultimul veac a maselor
europene, care din secolul al aselea dup Cristos i pn la 1800 nu se ridic
niciodat peste cifra de 180 milioane, iar din 1800 pn la nceputul veacului
douzeci ajung la 460 milioane. Nu cumva masele ncep s fie mai active i
pentru c sunt mai numeroase?

Dar faptele se cer cercetate dup criterii mai adnci dect cele aritmetice.
Eseistul spaniol Ortega y Gasset ale crui observaii pot fi oricnd primite,
chiar dac ideile sale nu cuceresc ntotdeauna arat c, n definitiv, fr ca
populaia Europei s fi crescut simitor ntr-un interval de cincisprezece ani,
lumea de dup rzboi s-a schimbat, trecnd de la o stare de indivizi la cea de
gloat. nseamn atunci c nu doar numrul hotrte cu privire la mase. Ba
cugettorul spaniol observ mai departe c, despre indivizi izolai chiar, se
poate spune c sunt mas, c au spirit de mas n ei. El afirm c deosebirea
dintre mase i elite nu este dup categorii sociale, n fiecare clas existnd
mase i elite, ci dup categorii omeneti, om al elitei fiind cel care cere mult de
la sine, care caut n toate ntemeieri personale, n timp ce omul maselor are
caracterul trndviei intelectuale, neostenindu-se s caute el nsui sensuri, ci
acceptnd totul de-a gata, ceea ce nu-l mpiedic s aib preri despre toate
lucrurile. Omul de azi este, dup acest criteriu, mai ales un om al maselor.
Astzi, spune scriitorul citat, eroii tragediei au disprut; a rmas doar corul.
E ceea ce un alt scriitor contemporan numete tirania contiinei
mijlocii. De ce o accept individul? n bun parte din uurin. A avea lucrurile
de-a gata e tot ce poate fi mai pe gustul omului contemporan. E drept c, dac
nu le-ar avea de-a gata, n cunoatere ca i n materie de civilizaie, ar fi un
altul: ar inventa, adic i-ar exercita prima dintre facultile sale; fr maini,
fr tehnic, fr confort am fi mai ingenioi, dac nu chiar mai buni cum
pretind unii. Dar care e fiina ndeajuns de absurd s renune la ce are? i
apoi mai e ceva n afar de faptul c, avnd de-a gata lucrurile, trim mai
confortabil. E faptul c, dintr-o timiditate prezent i aci, ne nchipuim c, dac
nu le-am lua de-a gata, nu le-am cpta deloc. Ce m asigur c, renunnd la
bunurile civilizaiei de azi, pe de o parte i la prestigiul ideilor prejudecate, pe
de alta, mai tiu s regsesc cheia att pentru unele ct i pentru celelalte?
E ciudat totui, dac reflectezi ceva mai bine n jurul ei, dorina de a
accepta, de a te supune, de a redeveni turm. La drept vorbind, toat
desfurarea istoric s-a trudit s ridice pe om la contiina omeniei sale, s-l
fac ins autonom, homo singularis. Dac omul s-a ntovrit cu alii ne spun
cu amnunte sociologii , n-a fcut-o pentru a-i sluji pe ei, sau a sluji o idee a
colectivului, ci spre a se sluji pe sine, spre a se scuti de anumite trude, spre a
se apra de anumite primejdii, spre a solicita i a cpta anumite beneficii.
Acestea ns nu erau fcute s-l serveasc, ci tocmai dimpotriv, s-l elibereze:
uurat de gndul i nevoia lor, el putea, ndeplinindu-i, firete, datoriile sale
fa de colectivitate, s-i desfoare dialectica sa personal.
Dar e ceva mai mult nc, n afar de ce spun sociologii. Cea mai
rscolitoare micare moral, cretinismul, n-a avut alt neles, poate, dect
tocmai pe cel de a libera pe om, nsingurndu-l. Cretintatea e o adunare de

singuratici, spunea Unamuno n acea adnc Agonie a cretinismului; cci

dac adevrul e ceva colectiv, social, comunicabil, cretinismul e individual i
incomunicabil. Negreit, cretinul regsete apoi tovria, ntemeiaz apoi
Biserica. Dar o gsete n el. Primul su moment este de a se desprinde de ai
si, de a tgdui vechile sale legturi fa de ai si. Isus n-are prini, nici
surori, nici frai. O spune singur i ndeamn i pe ceilali s se desprind de ai
lor. nelesul cretinismului nu e, n materia aceasta, dect de a nnobila
individul prin puterea sa de sacrificiu i puterea sa de iubire.
i totui omul redevine turm. De ce?
Nu e vorba nici un moment, n cele de mai sus, s se conteste
ndreptirea colectivismului ce nsufleete, pare-se, lumea contemporan. Nu
mpotriva idealului sau a idealurilor de astzi ne ridicm, ci mpotriva felului
cum slujete individul contemporan aceste idealuri, oricare ar fi ele. Greeala
filosofilor culturii i a intelectualilorde azi, a oamenilor care se pretind a face
parte din elite, ni se pare tocmai aceasta, de a protesta mpotriva oricror
nglobri ale insului n mase, mpotrivndu-i nefirescul individualism al elitelor
distanate de rest. ns nu faptul c un ins e integrat ntr-un grup ucide
personalitatea, ci faptul c el n-a fcut-o adernd, ci predndu-se. Poi fi foarte
bine colectivist fr s pctuieti mpotriva adevratului individualism; mai
mult nc, poi fi colectivist rmnnd foarte bine om al elitei. Dar s-o faci
dinuntru. S-o doreti, nu s-o nduri.
ntr-un cuvnt, prin urmare nu idealurile societii de azi, ci slujitorii ei
pctuiesc fa de spirit. Spiritul de turm, spiritul de mase de azi nu e vinovat
n el nsui. E vinovat doar atunci i din pcate acest caz e foarte des cnd
slujitorii si nu au contiina de sine. Nu poi avea contiina de grup nainte de
a avea contiina de sine. Primul tu act trebuie s fie, ntocmai ca al
cretinului, de nsingurare. De aci ncolo, abia, gseti aa cum trebuie aceea
ce prsisei. Prin sine gsete cretinul biserica, dup cum, pe alt plan, prin
sine gsete spiritul tiina ori contiina individual obiectivitatea istoric.
Contiina de grup venit naintea unei contiine de sine deprteaz de act, de
creaie liber, adic de creaie propriu-zis. Cea din urm contiin este
singura for productiv pe lume. Restul ideologiile de grup fr
individualiti care se grupeaz- nseamn simple nfrngeri ale individului,
fr victoria nimnui.
Turma nu e n ideologii, dar e n greita adaptare la ele. Adevrurilor
pentru turm invitaia la adeziunea nereflectat, netrit, dinainte de orice
ovial; primatul ideii de mas n contiina individual, timiditatea i
resemnarea n faa acestei puteri anonime a maselor trebuie s li se
mpotriveasc adevrurile pentru oameni. Idealurile de grup nu au ce pierde
din aa ceva. Dimpotriv, a te desvri pe tine am mai spus lucrul acesta

nseamn a te face bun pentru toate experienele. Trebuie s fii egoist nainte
de a sluji un ideal, sau tocmai pentru c vrei s slujeti un ideal. Ce
absurditate s se spun c egoismul este izvor al tuturor relelor! Un anumit
egoism da; ns, pe de alt parte, fr egoism nici nu poi iubi cu adevrat.
Trebuie s te iubeti pe tine spre a-i putea iubi aproapele. Dac e un paradox,
e paradoxul viu al Bisericii, al comunitii pe care n-o gseti dect n
singurtate. nti vine singurtatea, cu toate ale ei. Tacit, istoricul, tia bine c
izolarea i d anumite nsuiri pe care niciodat n-ai s le capei din primul
moment: de aceea i scria el despre germani c, plcndu-le izolarea, ctigau
respect de sine i sim al onoarei, ceea ce romanii i grecii, respirnd numai
prin colectivitate, nu aveau. Trebuie s fii deci ntocmai germanului descris de
Tacit att de frumos: un om care nu seamn dect cu sine nsui.
Ct de puin e idealul acesta n gndul contemporanilor se poate vedea
din ipocrizia, pe care de asemenea am mai semnalat-o, de a se gndi numai la
alii, a nvinovi sau a vroi binele numai al altora, pierznd din vedere propria
noastr via. n nelesul de care vorbim are loc activitatea aceea,
caracteristic pentru toate epocile n care omul fuge de rspunderea
individual: activitatea politicii. Nimic nu njosete mai mult timpurile noastre
dect rspndirea unui asemenea tip de activitate. Gndindu-se mai mult la
sine, insul de astzi cu siguran c ar svri o politicmai demn, nu
numai din punctul su de vedere, dar chiar din punctul cetii de vedere. Eti
mai bun soldat dac tii s te bai dect dac nvei pe alii netiind-o nici tu
prea bine s-o fac. Las-i n pace: nu-i critica, nu-i mguli. Desprinde-te de
ceilali i vei nelege care-s legturile tale cu ei, cele adevrate i care-s
datoriile fa de ei, cele rodnice.
n definitiv, ce foloase pot trage colectivitile de la un ins lipsit de simul
onoarei i al rspunderii, paralizat, copleit? Cu astfel de oameni i pentru
astfel de oameni e chiar pcat s faci o revoluie. Cci micrile colectiviste
ncep i trebuie s sfreasc tot n individ.
C ele ncep aa e limpede: nu sunt toate micrile din istoria
contemporan creaia cte unei personaliti? tim ce se rspunde: avntul
maselor, se spune, e doar polarizat de o personalitate; pentru ca nsi aceast
personalitate s se iveasc, e nevoie de un moment favorabil, moment care e n
propriu al maselor. Nu desvrirea personal a insului mesianic ar interesa,
conform tezei materialiste de mai sus, ci momentul istoric, conjunctura. Ceea
ce, firete, e adevrat foarte adesea i poate mai ales n lumea contemporan;
dar este uneori un fel de a se scuti pe sine de trud i de a diminua pe aceea a
altora. E probabil c asemenea materialiti au spus i despre Mntuitor c a
avut o sarcin destul de uoar, datorit momentului istoric favorabiln care a
aprut.

Ct despre faptul c sensul micrilor colectiviste e de a sluji individul, el

nu exprim altceva dect c nsei colectivitile sunt sortite s slujeasc
individul. Acestea din urm o fac n msura n care l libereaz. i s-ar putea
spune c l libereaz n dou privine. ntr-una negativ, mai potrivit numit
eliberare i ntr-alta pozitiv, de nzestrare cu libertate. Ele l elibereaz de nevoi
n primul rnd, dnd o soluie fenomenului economic. Numai c doctrinele care
pornesc de la economia politic par a cunoate numai eliberarea. Iar un om
eliberat nu este cu necesitate un om liber dac nu cumva supr aceast
ntrebuinare a cuvintelor. Un om eliberat e unul scutit de anumite piedici; un
om liber, n schimb, e unul nzestrat cu anumite putine. i nu reiese defel, din
faptul c omenirea va fi ntr-o zi eliberat printr-o mai bun ornduire n planul
economicului de toat lumea dorit de cele ale materiei, c va fi totdeodat
i liber, adic nzestrat cum trebuie pentru cele ale spiritului. Colectivismul,
care ncearc deocamdat numai o repartiie a bunurilor, uit adesea c tinde
s rezolve doar o problem i o amn pe cealalt.
Reprezentanii acestui tip de colectivism sunt ntotdeauna de formaie
economist. Teoreticienii de azi ar putea fi mprii fr greutate n: economiti
i moraliti. Economitii cred n doctrin i lucreaz cu raporturi cantitative,
abstracte; moralitii cred n om. Acetia se ntreab dac bunurile spirituale,
care sunt ceva mai echitabil repartizate dect cele materiale, rodesc cum ar
trebui i dac nu cumva reactivarea primelor n-ar ajuta la echilibrarea celor din
urm. n sensul acesta, ei nu cred c e chibzuit s eliberezi individul fr s-l
nzestrezi pentru libertatea pozitiv, iar amnarea ce li se propune li se pare o
adevrat ignoratio elenchi. Economitii distribuie bunuri materiale, n timp ce
moralitii valorific bunuri spirituale. Ne temem c primii nu au ntotdeauna
dreptate.
Spre a fi liberat n chip pozitiv, individul trebuie s se gseasc ntr-un
grup care s-a desvrit pe sine, care i-a precizat sensurile de via i de
cultur, dttoare de coninut existenei individuale. Se poate vorbi, desigur,
despre un moment de sub-colectivitate, moment n care o grupare se creeaz,
se dezvolt i-i aservete prin urmare individul. Trebuie s existe ns i un
moment de supra-colectivitate, cnd o grupare se deschide n afar i slujete
ea individul. Cci la ce bun, altfel, ar exista colectivitile, dac nu ar avea
aceast poart ctre universalitate, individul?
Dac ni se pare ceva fericit n catolicism, fa de care, pe de alt parte,
artm attea rezerve, este felul teoretic cum se rezolv raporturile dintre ins i
colectivitate. Deosebind ntre individualitate i personalitate prima ntemeiat
pe necesitile materiei, cea de a doua pe cele ale spiritului , catolicismul este
n msur s arate, prin Sfntul Toma, c individul se subordoneaz statului,
dar statul, persoanei. Cci individul e pentru cetate, iar persoana pentru

Dumnezeu. De aceea catolicii de azi acuz pe Luther i pe ali liberatori ai

individului c n-ar fi liberat dect individualitatea omeneasc, nu i
personalitatea, dup cum pe alt plan fac rspunztor pe Descartes de nflorirea
individualismului modern.
Dar catolicismul nedreptete aci orientarea ctre subiect a filosofiei
moderne. O asemenea orientare tinde, e drept, s izoleze contiina i s o
scoat din ierarhia naturii: aceasta este tocmai ceea ce se imput realismului
catolic. Totui deteptarea unei anumite autonomii a contiinei nu poate
pctui fa de spirit dac nu recade n cele ce combtuse, adic n primul
rnd n absolutism. Numai ridicarea contiinei la rangul de entitate i nc una
absolut, numai afirmaia c prerogativele ei ar fi imuabile, iar sensurile pe
care le prescrie lumii eterne pot ndrepti critica. Umanismul nu e un pcat
prin el nsui; este unul doar prin trufie.
Ce nsemn eu n faa maselor? Ce nsemn n faa istoriei? Ce, n faa
cosmosului? Nu nsemn nimic, negreit. Dar acestea sunt ntrebri nscute tot
din trufie, din dorina de a fi ceva i de aceea rspunsul lor nu poate oscila
dect ntre umilin desvrit i trufie desvrit. Dac ns orice trufie este
vinovat, nu orice umilin este binefctoare. Umilina omului contemporan
nscut din constatarea lipsit de sens c el nu nseamn nimic n ordinea
naturii sau n alte ordini este dezndejde pur i simpl. Aa trebuia s
sfreasc dorina noastr de a fi i altundeva dect n propria-ne lume
luntric.
PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI.
Se mplinete astzi cu noi, cu dezndejdea noastr spun istoricii
culturii contemporane tipul de om pe care l-a vroit i prilejuit Renaterea.
Creznd n puterile autonome ale omului, Renaterea proslvise un soi de
umanism care se ntea din trufie spre a se mplini n umilin. i nici nu e de
mirare, dup cele artate mai sus, mprejurarea c Renaterea sfrea astfel.
Lucrul se ntmpla tocmai prin aceea c nu privea puterile omului n ele nsei,
ct ncerca n chip nesocotit s le mpotriveasc puterilor anonime.
n ce privete masele, de pild, Berdiaev nsui, cel care denun orgoliul
umanist, constat c Renaterea ncepuse cu afirmarea individualitii
creatoare spre a sfri cu negarea ei, socialismul nostru de astzi. La fel s-ar
putea lesne gsi exemple privitoare la atitudinea orgolioas a individului fa de
istorie ori la sentimentul su de siguran personal fa de cosmosul cruia
raiunea sa i dezvluia, sau chiar prescria n unele cazuri, legile. Aceste
atitudini i sentimente se desprind cel mai bine din felul cum e privit de ctre
umanismul Renaterii, prelungit n cel al Luminilor, tiina nsi. Cci dac
prin ea nsi tiina nu este o putere anonim, deoarece ea se dovedete a nu fi
altceva dect exerciiul contiinei noastre intelectuale (contiina prin urmare

neputnd fi n tiin dup cum se nchipuia n natur, n istorie, n social),

obsesia naturalist nu face mai puin ca pn i tiina s par dup cum s-a
artat mai sus o totalizare de nelesuri gata constituite, pe care mintea s
aib privilegiul de a le regsi ntocmai. Dar aa ceva pretindea nc de la
nceputul timpurilor moderne dogmatismul metafizic. Nu idealismul care, chiar
sub formele lui excesive, nu fcea dect s prescrie o rnduial, ci dogmatismul
metafizic, care credea nc n existena unei realiti independente de intelect,
dar afirma c structura acestei realiti este perfect raional, ca i structura
intelectului nostru, un asemenea dogmatism ne poate prea astzi ngmfarea
omeneasc nsi. Dar unde sfrea el? Sfrea, ca i pe plan social, cu negarea
a ceea ce proclamase la nceput: cu doctrina care constat c spiritul nu e n
msur s prind pe esse, cu alte cuvinte cu pozitivismul! Socialismului de pe
planul maselor, privit ca nfrngere a individualitii creatoare din Renatere, i
corespunde n chip desvrit, pe alt plan, pozitivismul, privit ca nfrngere a
raionalitii din epoca dogmatic la care dusese Renaterea.
n socialism i pozitivism, amndou dezndjduite, culmineaz i se
curm prin urmare tot ce e trufie n umanismul timpurilor moderne. Tot ce e
trufie, dar nu i tot ce e umanism. Aceasta tocmai nu neleg, sau se prefac c
nu neleg, cei mai muli dintre filosofii culturii contemporane. Ei se
ncpneaz s lege umanismul de formele orgolioase ale deteptrii
contiinei individuale, aa cum pe plan filosofic leag idealismul de un anumit
absolutism de parc n-ai putea tgdui obiectul absolut fr s afirmi n
acelai timp subiectul absolut. Pcatul umanismului este orgoliul; pcatul
idealismului este absolutismul; dar, ntre cugete dezinteresate, o form
reprobabil a unei doctrine nu poate ntuneca doctrina nsi. Cugetele de azi
nu sunt totui cu desvrire dezinteresate ntotdeauna; ele vor s dovedeasc
ceva (n chip cinstit, fr ndoial, cci poi avea i interese cinstite) i atunci nu
oviesc s arunce discreditul chiar asupra doctrinelor ce nu sunt nc
perimate. Cnd, de pild, ai interesul de a dovedi c realismul Sfntului Toma
poate fi i astzi ntrebuinat de gndirea filosofic, nu e dect firesc s te
grbeti a lichida cu idealismul ce-i st n cale; iar cnd vrei s renvii
naturalismul lui Aristotel, cu fiinele acelea aezate pe caturi, nu e dect tot
firesc s te grbeti a sfri cu umanismul, care ncurc frumoasele ierarhii
prin simpla deznaturalizare a omului.
Nimeni nu vrea s spun, prin aceasta, c ordinea moral a omului de
azi, n msura n care e nc cea umanist, este ordinea bun. Numai c ar fi
mai nelept, nainte de a ne lepda de ea, s vedem prin ce anume a pctuit i
dac nu cumva lepdarea noastr nu trebuie s fie chiar att de ntreag.
Catolicismului, de pild, ai crui reprezentani n ale filosofiei vroiesc astzi s
se lepede n ntregime de idealism i umanism, i se poate reaminti c nu de

prea mult vreme, n secolul nousprezece, anumii gnditori rui, n frunte cu

Dostoievski, nu erau departe de a se ridica tocmai mpotriva lui i de a-l acuza,
cu acelai exclusivism de care dau azi dovad reprezentanii si, cum c
ntrupeaz spiritul lui Anticrist. n monografia sa asupra romancierului rus,
Berdiaev arat ct de pornit era Dostoievski mpotriva oricrui eudemonism
social, n aa fel nct a putut pune, n legenda Marelui Inchizitor, catolicismul
i socialismul laolalt, drept potrivnice adevratului cretinism. E de prisos s
ni se spun dup aceea c Dostoievski nu cunotea prea bine catolicismul
Apusului: nedreptatea rmne, iar catolicismul nu ar trebui s ngduie ca, n
numele lui, s se fac astzi aceea ce nu i-a plcut s ndure ieri. Cci dac
excesele stau bine unui rus i nc unuia de geniu, ele nu pot folosi n cazul
unor simpli gnditori i glosatori catolici care, printr-unii din reprezentanii lor,
precum Maritain, nu obinuiesc ntotdeauna s ne ndemne a ine msura n
lupta mpotriva celor care li se par a fi profeii vinovatului individualism
modern.
Dac trebuie s ne lepdm de ceva nu e, prin urmare, de lucruri nsei,
de doctrine nsei, ci i de ast dat, de spiritul n care le-am servit. Cnd de
pild Ortega y Gasset spune, acum: Europa nu mai crede n norme morale,
Omul de azi i nchipuie c are doar drepturi, nu datorii, nseamn aceasta
oare c doctrinele noastre i n special umanismul Renaterii dimpreun cu
idealismul de dup aceea, ne-au dus la starea de individualism anarhic ce se
pare c trim ori am trit pn acum? Nu ntru totul. Cci pentru a reveni la
norme nu e nevoie de un nou decalog care s ni le impun, ci de un spirit care
s ni le detepte. Iar acel spirit dac nu cumva ne nelm se poate foarte
bine mica n cadrele idealismului filosofic i ale umanismului cultural. Ba
numai n mijlocul acestora i poate el arta ntreaga msur, cu condiia
bineneles s nu fie tulburat n aciunea sa, ca pn acum, de orgoliul
individualist, cruia i se ntovrete prejudecata naturalist a lui a fi ceva n
faa puterilor anonime.
Cu alte cuvinte, e nevoie doar s se sting veleitile individuale spre a se
detepta rspunderile individuale. Aa ceva poate face, pe plan de cunoatere,
tiina contemporan, cu toate c pn acum a inspirat de obicei exact
atitudinea contrarie; i ea izbutete aa ceva prin faptul c ofer intelectului
cea mai sigur ieire din nfundtura naturalist: dez-substanializarea naturii.
Cum poate fi ns, acum, deteptat rspunderea n straturile mai adnci dect
cel de cunoatere, ale spiritului omenesc? Cum poate fi deteptat ea pe plan
moral?
Ordinea politic a veacului al nousprezecelea a fcut parc tot ce i-a stat
n puteri spre a compromite o asemenea reabilitare a individului. Ea s-a grbit
s cear pentru el libertate. Numai c libertatea vroia s spun drepturi. Dac

omul de azi, cum spune Ortega y Gasset, i nchipuie c are drepturi, e pentru
c ntr-adevr ele au fost cerute pentru el. Dar nu dreptul este libertatea, iar
nzestrarea pentru libertate i-o d mai degrab azi lucrul se vede bine
datoria dect dreptul. Atta vreme ct cere ceva pentru el i nu de la el,
liberalismul nu putea detepta n individ simul rspunderii i al propriei sale
puteri. De aceea individul ordinii politice, pe care noi toi o trirm pn azi,
prezenta acest aspect, paradoxal n termeni: era plin de drepturi, fiind totui
lipsit de puteri. Nimic n societatea contemporan nu e mai slab dect un
individ cetenete nzestrat cu toate drepturile. Cci dac el are drepturi, tie
c, n definitiv, n-are rspunderi: masele i-au suprimat orice rspundere, i
spune el, iar n oceanul colectivitii, chiar dac s-ar face vinovat de ceva, vina
sa reprezint att de puin n faa puterilor care creeaz istoria, nct ea se
pierde. El se nchipuie, cu sau fr voia sa, lovit de iresponsabilitate.
Se poate iei de aci printr-o revoluie politic? Puin probabil. Se poate
iei ns i lucrul s-a spus adesea, printr-una spiritual. Dar cum spiritul nu
este doctrin ci via, nu o doctrin mai bun e de cutat, ci un ndemn mai
bun n planul vieii. Iar viaa e individuat, e n contiina individual. Cum i se
poate detepta acesteia rspunderea? Prin drepturi nu; dar prin ndatoriri, prin
sentimentul de vin. Trebuie dezvoltat sentimentul de vin individual. Iat
singurul fel n care poate fi fcut rodnic umanismul: nu prin trufia drepturilor,
ci prin umilina pcatului. Naturalismul, care fcea contiina individual s se
simt nimic n faa cosmosului; obsesia trecutului, etimologismul- dac e
ngduit expresia aceasta , care o fcea s se tearg n istorie; colectivismul
ru neles, care o anula n faa maselor, toate acestea nu-i sustrag numai
drepturile, tindu-i rdcinile trufiei, i terg i toate pcatele, scutind-o de
orice rspunderi. Iar pentru a o redetepta la lupt, ea trebuie deprins cu
gndul c vina ei nu se pierde ci, dimpotriv, se adun.
E curios ce greu recunosc oamenii c au greit. n faa jurailor, n faa
colectivitii, n faa propriei noastre contiine nu ne trudim mai mult dect
ntr-o privin: s ne dezvinovim. Uneori recunoatem c am svrit o fapt.
Dar numai c am svrit-o, nu i c astfel am greit. Dac totui ceilali vor s
ne pedepseasc, foarte bine. Poate etica lor i oblig, poate numai legile lor, legi
de care sunt silii s asculte. Dar, n fond, noi nu ne simim vinovai. Am
fptuit, dar n-am greit. Trebuia s-o facem; nu se putea s n-o facem.
De altfel, toate sau aproape toate doctrinele ne ajut s ne dezvinovim,
s ne nelegem, s ne justificm, s ne explicm. Una din cele mai grosolane
exagerri ale timpurilor moderne este de a ncerca, sub imboldul iluzionismului
tiinific, dezlegarea fenomenului om. Am vzut c omul este explicat, n loc s
explice el lumea. Nici vorb c exist aspecte ale fiinei umane, aspecte
sufleteti, trsturi psihologice, care pot fi i trebuie explicate prin influene de

tot soiul, adic printr-un anumit materialism. Dar explicarea exclusiv

materialist a omului autorizeaz desolidarizarea sa moral de gestul pe care-l
svrete, automatizarea vieii sale sufleteti. Aa s-a ajuns la a nu mai avea
defel simmntul pcatului. Toate sistemele noastre educative nva pe om s
se neleag pe sine, s se cunoasc, s progreseze ceea ce e plin de
frumusee; dar niciunul, aproape, nu-l nva s se nvinoveasc i s se
rscumpere ispind. Iar fr sentiment al pcatului, fr contiin a vinei
individuale, nu exist mplinire sufleteasc. Ba, pe deasupra, suntem lipsii i
de ncredere n noi: cci neavnd ncredere n capacitatea noastr de a face ru,
nu avem nici n capacitatea de a nu face ru. Suntem astfel secai de
adevratele izvoare ale puterii morale.
Nu tim s cerem iertare adic ispire a vinei, nu absolvire a ei. ntr-o
lume n care oamenii ar avea dorina s se rscumpere, lucrurile s-ar nfia
cu totul altfel dect ntr-a noastr. Cci noi progresm, dar, vedei bine, stm
de fapt pe loc. Doctrinele noastre ne fac s progresm n ndemnare, n
specialitate, dar nu pe plan moral. Iar acel sentiment al pcatului, care singur
ne-ar putea mputernici, nu este printre virtuile noastre.
Ct de mult era, de pild, printre virtuile platonismului! n Dialogurile
sale, Platon revine adesea asupra afirmaiei c e mai fericit cel care ndur o
nedreptate dect oricte foloase aparente ar trage din ea cel care o
svrete; c, mai departe, iari n ciuda aparenelor, eti mai nefericit dac
nu-i ispeti greeala dect dac i-o ispeti; i c lucrul cel mai nelept de
fcut, atunci cnd ai greit, e de a te duce singur la judector, s te osndeasc
i uureze de pcat. Cci la fel cum medicina tmduiete corpul, justiia,
spune filosoful, tmduiete sufletul. Ispind o pedeaps liberezi sufletul de
ru. De aceea, dac ai pctuit, alearg acolo unde gseti cea mai grabnic
pedeaps, la fel cum ai alerga la medic pentru ca rul s nu-i corup
ntreaga fiin.
Bietul Polos, dar mai ales Callicles, sunt indignai s aud asemenea
afirmaii din gura lui Socrate, n Gorgias. Ce absurditate! Exclam ei. Nu tie
toat lumea c tiranii triesc bine atta vreme ct sunt tari, dup cum
neltorii triesc bine atta vreme ct nu sunt dezvluii? Iar retorica tocmai
de aceea e tiin frunta, fiindc servete la a ncredina pe ceilali de
dreptatea ta chiar atunci cnd n-o ai. Dar Socrate are rbdare. El despic
lucrurile aa cum se pricepe, silete pe cellalt s-i urmeze judecata i s i-o
ncuviineze, iar pn la urm hotrte (480 a): Prin urmare, dac e cazul s
ne apere pe noi nine cu privire la nedreptate, sau s ne apere prinii,
prietenii, copiii, patria, atunci cnd e vinovat.
Retorica, Polos, nu poate fi de nici un folos; afar doar dac nu
socotim, dimpotriv, c trebuie s ne slujim de ea spre a ne nvinovi mai nti

pe noi nine, apoi spre a nvinovi pe toi acei dintre prinii i prietenii care
s-ar face vinovai, fr s tinuim nimic, ci mai degrab punnd greeala n
plin lumin, astfel nct vinovatul s se tmduiasc prin ispire. Ne-am sili
astfel pe noi nine i am sili i pe ceilali s nu ovie, s se nfieze vitejete
judectorului, cu ochii nchii, precum se supun fierului i focului unui medic,
n dragoste de frumos i de bine, fr grij de durere; iar dac faptei svrite i
se cuvin lovituri, fiecare pind naintea loviturilor, naintea lanurilor dac
fapta e bun de lanuri, gata s plteasc dac pedeapsa e s-o fac, gata s se
exileze dac osnda este exilul, s moar dac trebuie s moar; necontenit
ntiul n a se nvinovi pe sine, precum i pe ai si; orator n aceast singur
int de a-i face greeala pe deplin lmurit, spre a se libera de cel mai mare
dintre rele, nedreptatea.
C e frumos acest fel de a vorbi e de prisos s-o mai spunem. Dar el e i
drept. Restaureaz pe om n demnitatea sa, fcndu-l s-i tie msura i
virtuile. Astzi nc ndemnul platonic ar putea fi rodnic. Omul e explicat prin
influena mediului, prin ereditate, prin complexe freudiene i aa mai departe;
toate acestea ns nu-l mpiedic s se simt vinovat, s se tie vinovat. Nu ar
nsemna pentru el o mputernicire faptul de a se nvinovi? La coala lui Platon
am putea nva c pcatul nu e fatalitate; sau, chiar dac e una, n sensul c
nu-l putem ocoli, el nu este una n sensul c ne ntunec ntreaga fiin. E o
coal de demnitate omeneasc coala lui Platon. Poi cdea, dar n acelai
timp te poi rscumpra. Exist n noi atta virtute ct trebuie spre a redeveni
fiine sntoase moralicete. Totul e s nu-i ascunzi pcatele; s le scoi la
lumin, nvinovindu-te i s le arzi la flacra sinceritii fa de tine.
Dar platonismul nu te nva dect s-i iei rspunderea propriilor tale
pcate. Exist o alt doctrin i ea inactual astzi care te nva s iei
asupr-i pcatele altora. Niciodat individul n-a fost mai puternic dect atunci
cnd a urmat nvtura aceasta, care e cretinismul pur i simplu. Dar a
urmat-o el cu adevrat? De cele mai multe ori a dat-o uitrii, i-a pierdut
nelesul i a lsat-o s fie pies de muzeu, n loc s nsemne un capitol dintr-o
etic vie.
ntr-un muzeu, n galeria eroilor lui Dostoievski, se poate ntlni acel
specimen omenesc care s reabiliteze individul, artnd tot ce st n puterile
sale sufleteti, tot ce e liber n om. E Alioa Karamazov1.
Alioa nu e un sfnt. Nu e nici mcar un bun cretin, dac prin cretin
trebuie s se neleag un fanatic i mistic. Este doar spune despre el autorul,
subliniind cuvntul un altruist, un altruist precoce. Tnr, aproape
adolescent cum este, el n-a mbrcat haina mnstirii dect din dezgust pentru
viaa n care trise pn atunci i, mai ales, din admiraie pentru stareul
Zosima al mnstirii. Despre starei autorul nu spune multe lucruri, dar,

printre ele, unul plin de tlc: stareul ia voina i sufletul celorlali spre a-i
furi cu ele propriul su suflet i propria sa voin; mai mult nc, el ia asupri toate nefericirile lumii, n ndejdea de a se nvinge pe sine, de a depi tot ce
e personal n el, ctignd adevrata i deplina libertate. Nu avea ce nva pe
lng stare un suflet neprihnit ca acesta al Karamazovului?
Nu doar c Alioa ar fi purtat numai fgduine bune n fiina sa. n
definitiv, era i el un Karamazov, adic un senzual i un ptima. Cnd fratele
su dup tat, mai mare, Mitea, i istorisete cte ceva din trecutul su de
tnr ncercat de patimi i ros de pcate, Alioa roete. Dar nu pentru c s-ar
ruina de faptele ce aude mrturisete el singur , ci fiindc se simte i el
asemenea fratelui su. Dac n-a pctuit nc, tie bine c ar putea pctui: e
n marginea pcatului, pe prima lui treapt. El o spune deschis de cteva ori:
sunt i eu un Karamazov!
Dar pcatele nu sunt dect nceputuri n el; n-au s fie niciodat mai
mult dect nceputuri. Alioa e nc o inim curat mama sa nu fusese oare o
credincioas adevrat?
i de aceea toat lumea l iubete. Poate c l iubeau i pentru c
simeau n el ngduina, pentru c vedeau c nu-i judec, nu crede de
bunvoie n vina lor. Cnd rul i era dovedit, scrie autorul, el sttea mai
degrab ntristat dect uimit, fr s se sperie niciodat de nimic. Cum s nu-l
iubeasc oamenii, de vreme ce nimic din isprvile lor nu-l tulbura? Doar
ipocriii se mir de faptele semenului lor i se nspimnt. Alioa prea
nepstor. Poate chiar nelegea. n orice caz nu osndea, aa cum fac prea
repede ceilali. Feodor Karamazov, vinovatul su tat, simte bine aceasta, cum
c cel mai mic dintre fiii si nu-l osndete, c e singurul suflet de pe lume care
nu-l osndete. i la fel simte i Gruenka, femeia pentru care Mitea i Feodor
Karamazov, fiu i tat, se dumnesc; i ea ateapt de mult pe Alioa s vin
s-i aduc iertarea, s-o ndrgeasc i pentru altceva dect pentru josnicia ei.
Iar Alioa, emoionat, nu nelege prea bine: Ce i-am fcut eu?ntreab el cu
lacrimile n ochi.
i apoi ceilali l iubesc pentru fiina sa, pentru ochii si limpezi,
pentru faptul c nu-i gsete nici un merit deosebit; l iubesc pur i simplu.
Nu sunt multe fiine ndrgite fr nici o pricin deosebit, prin simpla lor
prezen!
Toi au nevoie de prezena lui Alioa. Toi l cheam la ei, n dimineaa
tragic a crimei; fiecare se simte bine cu acest suflet nevinovat lng el. Nu att
c ar avea nevoie de sfaturile sale. Unii i cer sfaturi, dar nu sfaturile sunt ceea
ce are el mai bun de dat. n ziua aceea ciudat, cnd merge de la unul la altul,
de la tatl su la fratele su mai mare, de la Ivan, fratele mezin, intelectualul i
ateul, la Caterina Ivanovna, logodnica lui Mitea i iubita lui Ivan, iar din

mijlocul tuturor se ntoarce de cteva ori la mnstire s vad ce face stareul

Zosima, care e pe moarte.
Alioa nu e altceva dect o prezen. N-are de spus nimnui nimic; tie
mai puin dect ceilali i cu toate acestea e o binefacere pentru toi.
Stareul su simte aceasta. De la nceput spune lui Alioa c nu trebuie
s rmn n mnstire, deoarece viitorul su nu-i acolo; de ndat ce el,
Zosima, va muri, tnrul s plece ntre oameni, s ndure ncercarea cea mare
a lumii; va trebui s strbat multe pn s se ntoarc la mnstire; dar s
cread n Cristos i s lucreze, s lucreze fr rgaz. Asta-i tot. Alioa nu
nelege bine. Abia iese din mnstire i se ntoarce cu inima strns. De ce lau trimis n lume? De ce l-au fcut s prseasc lumina de aci pentru bezna
de acolo? Dar stareul struie. Alioa e silit s plece din nou, niel nedumerit.
ncepe, ncetul cu ncetul, s fie prins de corul celor care-l cheam
printre ei. E ns i ameit de nsufleirea lor, a tuturor. Ce verv au toi eroii lui
Dostoievski! Ce mult vorbesc, ce aprins! Toi au cte ceva de spus i Alioa i
ascult rbdtor, cu seriozitate. Doar el nu are mai nimic de spus. ntr-un rnd
abia, cnd fratele su Ivan, dup ce-i povestete tot soiul de cruzimi i
nelegiuiri din cuprinsul lumii, l ntreab dac nu prefer s nceteze cu
istorisirile, Alioa rspunde: Nu, vreau s sufr. Suferina e nceputul su de
nfrire cu lumea n care fusese sortit s ajung. Prin suferin ncepe i el s
aib ceva de spus.
Ceea ce e semnificativ, n cazul frailor Karamazov, e c toi trei, dei sunt
firi att de deosebite, neleg, pe cile lor, preul suferinei i al rscumprrii.
Cnd Mitea e acuzat c i-a ucis printele, cnd trebuie s admit c toate
dovezile mpotriv-i sunt, la un loc, copleitoare, chiar dac nu admite c e
ucigaul printelui su atunci nelege, ntr-o clip de resemnare, c soarta ia hrzit ncercarea aceasta spre a-l ndrepta. Pentru o fiin att de nelegiuit
ca el, doar o lovitur a destinului mai poate fi salvatoare. De aceea accept
orice acuzaie, orice umilire public: Voi suferi, spune el i m voi rscumpra
prin suferin.Nu ncepe el, de altfel, s neleag mai multe lucruri, n zorile
acelea de dup crim? Ce e visul avut, cu copilaul care plnge, cu ranii
nfometai, cu toat acea mizerie pe care acum, dintr-o dat, Mitea o vede? Mai
trziu, n nchisoare, el va spune c simte, n visul acela, o profeie. Un om nou
s-a nscut n el, un om care tie c e vinovat pentru toi cei vii i trebuie s li se
druiasc lor. El nu i-a ucis printele; dar primete pedeapsa, cci prin ea se
descoper pe sine.
i ce import c Mitea e mbtat de propriile sale gnduri cnd spune
aceasta, c le va prsi mai trziu, admind s fug, s nu fie pedepsit i
uitnd de fgduielile sale? El, adevratul Karamazov, impulsivul, e sincer cnd

rostete acestea i simplul fapt c le gndete, c suferina l-a fcut s

gndeasc, nseamn un progres moral.
De alt natur este suferina la Ivan, cu toate c l nnobileaz i pe el.
Nu tie sigur dac Mitea a ucis ori nu, dar i simte remucrile: a plecat de
acas n chiar ziua crimei i Smerdiakov, sluga, l ntiinase c are s se
ntmple ceva. Dorise el sincer moartea tatlui su? Se gndise el la motenirea
imediat, aa cum insinua, mai trziu, aceeai slug? (Ivan, nu trebuie s se
uite lucrul acesta, era cel mai interesat dintre frai, de tnr fiind silit s
munceasc pentru bani.) Oricum, nu fcuse nimic s mpiedice crima. C
ucisese Mitea sau ucisese Smerdiakov nu interesa; el, Ivan, era autorul moral.
i de aci hotrrea de a salva pe Mitea, de a-l ajuta s evadeze i s plece,
nsoit de Gruenka, n America, iar pe de alt parte de a se declara pe sine,
naintea judecii, drept autor al crimei. Dar contiina lucid de om n pragul
nebuniei l tulbur. N-o va face din vanitate? Nu cumva se gndete s
impresioneze, s sileasc pe ceilali s-l admire, exclamnd: ce suflet nobil!
El i declar vina n faa jurailor, pregtete totul pentru evadarea lui
Mitea, apoi nnebunete de-a binelea. i totui avusese dreptate: sacrificiul su
avea i o parte de orgoliu. Ivan e un intelectual i face cu luciditate sacrificiul
su, din minte, nu din inim.
Alioa, n schimb, se va sacrifica din inim. Nici acum nu pricepe prea
bine lucrurile, dar tie, tot cu inima, ceva: c Mitea e nevinovat n fapt. Nimic
nu era mai firesc dect s-l bnuiasc. Nu-i spusese Mitea, n cteva rnduri,
c se simte n stare s-i ucid printele? Dar Alioa nu crede acum, odat
crima fptuit. Nu tie ce s rspund jurailor i totui o afirm hotrt: Mitea
e vinovat doar n cuget. De aceea, de ndat ce fratele su e condamnat, Alioa
nu se gndete dect cum s-l salveze. Dac ar fi fost cu adevrat vinovat, l-ar fi
lsat s-i ispeasc pedeapsa. Dar aa? Orict ar vroi Mitea s se regenereze
prin suferin, s cnte imnuri, s fptuiasc binele, el trebuie s evadeze. Tu
nu eti n stare, i spune Alioa, s pori aceast cruce; nu eti pregtit i n-ai
meritat-o.
El o merit i o vrea. Mai mult dect prin rachiu, spune autorul, prin
voin corupe Alioa pe cei care duc pe Mitea spre Siberia. Libereaz pe fratele
su, ia locul acestuia n lanuri, l minte, roind, cum c se va salva i pe sine,
dar rmne de-a binelea acolo, dei i-ar fi fost foarte lesne s scape din mijlocul
deportailor. Iar pe cnd Mitea fuge cu iubita sa, mplinindu-i destinul su
inegal de Karamazov, cestlalt Karamazov, care s-a nvins pe sine, e copleit de
bucurie. Se uit la condamnaii din jurul su, la cei deportai ca i la cei care-i
pzesc, condamnai i ei n felul lor.
i-i spune: E bine ca un nevinovat s coboare printre ei.

n visul pe care-l are acum, adormind, i apare prietenul su cel bun,

Zosima, propria sa contiin, duhul su cretin. Ce-i spune acesta? i spune
cum c bine a fptuit. Vieii sale i trebuia suferina: primejdia de pn atunci
era tocmai c nenorocirea lipsea din viaa sa. De aceea l trimisese Zosima n
lume. Iar Alioa nelesese c trebuia s-i ia asupr-i pcatele celorlali.
Aceasta, numai, nseamn a-i iubi aproapele i doar cnd faci aa ceva
ndeplineti ceva pentru el. Astzi, i spune Zosima, fptuieti pentru ntia
oar.Fapta nseamn apropiere de pcat, nsuire a pcatului, cci pcatul
este n om i numai n om. Umilin, mil, spirit monahal n mijlocul lumii, iat
ce misiune are Alioa de ndeplinit. De aceea, ori de cte ori va putea, el s-i ia
asupr-i pcatele i nelegiuirile aceluia pe care se va simi ispitit s-l
osndeasc; s ptimeasc n locul su i s-l lase, cu senintate, s plece.
Alioa deschide ochii: ncperea era plin de zgomot, se fcea ziu;
Alioa deosebi chipuri grosolane i brutale n jurul su, care-l priveau, chipuri
tuciurii de rani i soldai, sclavi pn la orbire ai cnutului i consemnului,
chipuri pe care simmntul vinei lor vdite i al pedepsei nendoioase le
fceau, n clipa aceasta, cu adevrat tragice de spaim i totdeodat de
cruzime. Alioa surdea.
E greu de spus, fr o amnunit cntrire a lucrurilor, dac i msura
n care ficiunea aceasta literar (care nici a lui Dostoievski nu mai este, dup
versiunea definitiv a romanului) ntrupeaz duhul cretinismului. Nici vorb
ns c exist aci elemente cretine. i exist, mai ales, acea nnobilare a
individului, pe care n primul rnd cretinismul tie s-o propovduiasc i
ilustreze.
Doctrina lui Platon regenera pe om, fcndu-l s revin la starea sa de
puritate normal. Ideea de normal, de sntos, drept, cuvenit, echilibrat,
comand platonismul. Dar tocmai de aceea regenerarea de care e vorba nu
nsemna o sporire a puterilor omului, o victorie spiritual a sa, ci pur i simplu
o recucerire a puterilor iniiale. Morala lui Platon nu face, prin urmare, eroi, ci
oameni de treab, desigur cei mai de treab ceteni pe care i i-a dorit
vreodat omenirea. Cretinismul, n schimb, rupe echilibrul fundamental al
individului, tulbur sntatea firii sale, l mbolnvete, de ast dat pentru a-l
arunca dincolo iar nu dincoace de graniele existenei sale individuale.
Cretinismul face cu adevrat indivizi puternici, ceea ce nseamn indivizi care
s lrgeasc cercul omeniei lor. Puterea individual au tiut s-o sporeasc,
pn la un punct, chiar alte doctrine sau alte epoci dect cele ale
cretinismului adevrat. Renaterea, de pild, fcea din puterea individual o
pricin de orgoliu, iar aceasta este iari o slbiciune, pe care Ivan Karamazov
tia s nu i-o ascund. Puterea nealterat slluiete mai degrab n inima
lui Alioa Karamazov.

i poate c nici Alioa nu reabiliteaz n ntregime individul. Cci dac ia

asupr-i, cu smerenie, pcatele altora, i nchipuie n schimb c e nevinovat.
Nici el, prin urmare, nu-i nsuete cu adevrat pcatul de pe lume, adic nu
i-l nsuete ntr-att nct s aib sentimentul vinei individuale. E bine ca un
nevinovat s coboare printre ei, i spune Alioa, cnd ar fi trebuit s spun:
E bine ca un vinovat s se ridice dintre ei.Zosima tia bine de ce trimite n
lume pe acest Karamazov care nu se rscumprase nc!
Sentimentul vinei individuale, iat nceputul nostru de lume. Cel care nu
se vrea puternic s rmn mai departe printre nevinovaii veacului ce triete.
Dar insul care, dimpotriv, nu se vrea copleit de puterile anonime s nvee c
mijlocul cel mai bun de a le nfrnge este de a se nvinovi. Lui Dumnezeu
nsui nu-i plac n chip exclusiv oamenii nevinovai. Insul dup inima lui
Dumnezeu, spun oamenii Bisericii, este David, care a greit dar s-a cit. Dac
umanismul vrea s dinuiasc, nu trebuie s nceap prin trufie spre a sfri,
cum am vzut, n dezndejde, ci prin singurul fel care poate face activ pe
individ, prin adevrata, nu de mprumut, umilin. Nscut din cin, din
contiina vinei individuale, umilina e singura form de via care oblig.
nainte de a da drepturi omului, ea i impune rspunderea, care e nsi drama
sa, aciunea sa.
Perspectiva naturalist i realist a lumii face pe om inactiv. Lumea
devine mai bun dac ceilali devin mai buni, nu singur tu nsui. De aceea
doctrinele se vor sili s mbunteasc pe oameni, nu omul, cci acesta ni se
pare c nu nseamn nimic prin el nsui. La fel spusese realismul i pe plan de
cunoatere: dac cerul i se arat, l cunoti; dac nu, e probabil c nu vei afla
ceva cu privire la el i lume. Dumnezeu, diavolii, istoria, oamenii au fcut
lumea aa cum e azi. Tu ai venit la treab gata, ca s priveti i cel mult s
emii judeci de valoare i de existen.
n faa unei asemenea pasiviti, umanismul e n drept s reabiliteze
aciunea, fapta individual. Alioa fptuia pentru ntia oar atunci cnd se
substituia pctosului, nsuindu-i vina aceluia. Umanismul are aci nsi
cheia activitii. Pcatul este n om, iar a lua asupr-i pcatul altuia nu
nseamn dect a deveni contient de propriul su pcat (i eu sunt un
Karamazov!), a regsi nceputul dramei sale individuale, care e solidar cu
drama celorlali. Coborndu-se astfel n sine, contiina descoper dou
lucruri: mobilul aciunii, pe de o parte i temeiul comunitii morale, pe de
alta.
Acestea dou, aciunea i dragostea, abia acum cu putin, sunt cuprinse
de nelesul deplin ce trebuie dat lui a vroi. Reabilitarea individului, reabilitare
unde ar trebui s duc orice umanism bine neles, s-ar desfura prin dou
serii de manifestri ct de se poate de caracteristice: nti, ar autoriza pe

individ s vroiasc mai mult, fcnd posibil creaia responsabil; n al doilea

rnd, ar autoriza pe individ s vroiasc mai puin, reabilitnd, o dat cu
individul, faptul nensemnat, aciunea lipsit de rsunet. A vroi mai mult, cu
accentul pe a vroi, a vroi mai puin, cu accentul pe mai puin. Primul termen al
acestei distincii- pe care am folosit-o i cu un alt prilej tinde s arate c
individul nu trebuie s se simt paralizat n mijlocul lumii ce-l nconjoar, aa
cum contiina nu trebuia s se simt paralizat n faa tiinei ce-i preexista.
Nici un fel de putere anonim nu poate mpiedica pe individ s se adnceasc
n sine i s se descopere purttor de vini, solidar cu vinile altora. A vroi mai
mult revine, prin urmare, la a vroi rspundere mai mult, fr teama c ai s fii
copleit de ea; cci doar rspunznd de multe poi fptui cte ceva.
Dar nu reiese de aci c trebuie s fptuieti numai ceea ce e mare. Partea
a doua a afirmaiei de mai sus tinde s arate c nu creaia mare intereseaz, ci
creaia. Maree un termen de-al contiinelor orgolioase, cele care n mod
obinuit sfresc la dezndejde, ntruct s-au msurat fr rost cu lucrurile de
msura crora nu sunt. Absurditatea voinelor de azi e tocmai c nzuiesc
ctre mare. Astzi fiecare voin de reform e o voin de revoluie. Dac nu e
cu putin o revoluie cosmic, reformatorul nostru ar vroi mcar una
internaional; dac nu e cu putin niciuna internaional, el viseaz n orice
caz la una a grupului din care face parte. Sub grup nu ne coborm niciodat;
unuia singur nu se mai ostenete nimeni s-i predice. De ce scriem cri? 1
Tocmai pentru a vorbi la sute de oameni, nu unuia singur. Reformatorul de azi
vrea s reformeze oameni, nu pe om. i de aceea nu reuim nimic! De aceea
vorbim, dar nu acionm: nici n ce ne privete, nici asupra altora. Mai
puinar nsemna faptul mai mic, mai fr rsunet, pentru mai puini, pentru
unul singur chiar. i aceasta ar fi: a nu proclama ntotdeauna reforma noastr,
ci a o vieui.
Orict de puine ar fi cele ce vrei, tocmai fiindc ele se constituie n fapte
i nu ntr-o pornire orgolioas de rsturnare, s-ar putea insera mai bine n
snul realitii dect aceasta. Voinele mari, dilatate, ale reformatorilor de tot
soiul sunt pn la urm nerodnice, purttoare de dezndejde. ntr-un anumit
sens, ele nici nu sunt voine adevrate, ci simulate. n dosul lor st indiferena:
ori tot, ori nimic. i fiindc nu poi obine tot, te mulumeti cu nimic. Voina e
doar de suprafa; temeiul e indiferena. Reformatorul politic al zilelor noastre,
de pild, vrea el cu adevrat aceea ce propune? El i face proclamaia ctre
popor; dac poporul ader i l urmeaz, foarte bine; dac nu, el se va mulumi
s tie c a avut dreptate i va recdea n starea sa de indiferen pe care i se
altoise crezul. Cnd, n mijlocul acestei lumi de indiferene, voina autentic,
lipsit de orgoliu, plin de simul msurii sale, dar i de cel al puterii sale, se va
ivi, ea nu va ntmpina alte piedici dect cele ale propriei sale desfurri. E

probabil c s-a mai spus lucrul acesta: dragostea unuia singur e, pn la

urm, mai puternic dect indiferena tuturor.
Sentimentul c lumea contemporan este, n fond, indiferent atunci
cnd nu are luciditatea de a fi dezndjduit ne autorizeaz, ca ncheiere, s
spunem c ea n-are viitor. Ea e aplecat spre trecut, dac e aplecat spre aa
ceva; de fapt, se oglindete pe sine n apele prezentului i, chiar dac nu e cu
desvrire mulumit de imaginea ei, are foarte rareori ndejdea activ,
neutopic, reformatoare c imaginile viitorului ar putea fi mai frumoase dect
cele ale clipei de fa. Ea nu vrea viitorul cu adevrat fiindc nu vrea nimic.
Viitor are doar voitorul. Noi nu-l avem. Am putea fi oameni postumi, cum
spunea Nietzsche: dar nu tim nc s fim.
A IUBI VIITORUL.
Ar fi dorina cea mai vie a multora dintre cei de azi ca lumea s se
sfreasc niel dup ei sau, dac se poate, chiar o dat cu ei. Nu putem suferi
viitorul, acesta-i adevrul. Ne prefacem c-l pregtim, c-l dorim, c-l ateptm,
dar, n fond, nu ne intereseaz n el nsui. i n-ar fi nici mcar un act de
generozitate fa de alii acela de a-l pregti. Ar fi, dup cum s-a mai artat, un
simplu act de definire al nostru, de vreme ce nu suntem altceva dect propriul
nostru viitor. Nu putem suferi viitorul, singurul lucru care e al nostru!
Semnificativ pentru indispoziia fa de viitor este sentimentul, adesea
prezent n unele cugete, c lumea e ntr-adevr sfrit sau pe sfrite. Uneori
sentimentul ia forme absolute. Aa trebuie s fi fost n preajma anului 1000,
cnd panica sfritului de lume cuprinsese de-a binelea minile cretinilor i
poate chiar pe ale necretinilor. Tot aa va fi nu ncape nici o ndoial ntr-o
asemenea privin n preajma anului 2000. Dar chiar gnditori de mna nti
sunt ncercai de sentimentul amintit. Nu ncep oare Caracterele lui La Bruyre
prin: Tout est dit, et lon vient trop tard depuis plus de sept mille ans quil y a
des hommes, et qui pensent*? (Iar dup acest tout est dit a venit Kant, a venit
Goethe, a venit analiza matematic.) i nimic nu e mai impresionant, n aceast
privin, dect exemplul lui Hegel, care afirma c evoluia spiritului n istorie se
ncheie prin cptarea unei contiine depline de sine, pe care o aduce lumii
filosofia sa, dincolo de ea dialectica spiritului n istorie nemaiprnd a poseda
mult neles.
Nu e numai orgoliu aci. E i mult, ngrozitor de mult oboseal. Acolo
unde sfrete istoria tiut de noi ni se pare c sfrete istoria nsi. Acolo
unde se ncheie viaa noastr avem sentimentul c sfrete, dac nu viaa
nsi, mcar un capitol de-al ei. Aa e lesnicios de privit lucrurile. Nu e mai
simplu s facem din astzi o culme dect un adevrat nceput? Istoria pare a se
ntregi prin clipa de fa, n aceast zi al crei coninut vine de la sine s
mplineasc tot ce ar mai fi fost de mplinit n lume. i sfritul ni se pare de

nenlturat atta vreme ct istoria se nfieaz ca un ntreg, cu semnificaii

depline i bine articulate, n locul devenirii pure i simple. Ne socotim pe de o
parte victime, pe de alta privilegiai. Victime ale aa-numitului curs al istoriei;
privilegiai ns, cci mcar putem fi spectatorii lui. Aa nct stm aici, la
captul seriei istorice i cntrim tot ce a fost i n felul n care a fost. Onorm
pe Solon, preuim i dispreuim pe Alcibiade, condamnm sclavia antic i
Inchiziia medieval, proslvim pe Ioana dArc. Dar cine suntem noi? Ce
privilegiu unic ne revine n aa fel nct s nu fptuim nimic i s avem dreptul
de a judeca tot?
n alte cazuri, sentimentul nostru de sfrit nu ia asemenea forme
absolute, ci unele ceva mai blnde. Nu este chiar sfritul lumii, ni se spune
atunci; este numai un sfrit de veac. Dac nu ne aflm la captul cel mai
deprtat al seriei, suntem totui pe undeva, la o nnditur a ei. Cu noi se
sfrete un lan de lucruri i de la noi ncepe un altul. n timpurile noastre, zic
profeii acetia, se zmislete aa-numitul om nou.
Omul nou! Dac mcar l-ar vroi cu adevrat pe el, pentru ce e nou n el,
pentru viitorimea lui. Dar profeii notri sunt, de fapt, tot nite filologi, cum i-a
numit gnditorul acela, tot spre trecut privesc i doar trecutul e materia lor.
Cum ns trecutul nu conine prin el nsui viitorul, ci prin puterea noastr de
a vroi, profeii de azi, ideologii adic (spea de vnturtori ai ideilor, care a
reuit s le compromit pe acestea prin sterilitatea veacului al
nousprezecelea), nu mai izbutesc s vad nimic. i atunci e simplu: fiindc nu
vd, prevd. Omul nou e o negaie; e ceea ce nu disting ei bine n viitor,
nevroind bine n prezent. Omul nou vrea s spun numai sfrit al lumii vechi.
E iluzia celor care nu sunt pregtii spre a duce mai departe pe omul vechi.
Cum, toate virtuile culturii noastre au ostenit? Cretinismul nu mai inspir?
Umanismul nu mai cultiv? tiina nu mai dovedete? Ce minciuni! Cte
accente de art mai poate detepta sentimentul religios! Cte geometrii nu s-au
scris nc! Trebuie s privim spre viitor, nici vorb; dar nu blestemnd trecutul,
ci purtndu-l cu noi, nainte. Sfrit de lume, iat cum tim s botezm lipsa
noastr de voin, micimea viziunii noastre, lipsa aceasta de orice idealism.
n bun parte, lucrurile provin dintr-o greeal de perspectiv. Filosoful
culturii Oswald Spengler a calificat viziunea istoric privilegiat drept una
ptolemeic, deoarece, dup cum sistemul lui Ptolemeu fcea din pmnt
centrul universului, la fel viziunea aceasta face din prezent un centru de
perspectiv. Trebuie, adaug el, o viziune copernician, cercetarea istoriei cu
un ochi att de indiferent n ce privete situaia mea personal de cercettor,
nct s nu mi se mai par, de pild, c secolul al nousprezecelea dup
Cristos este cu mult mai nsemnat dect secolul al nousprezecelea dinainte de

Cristos. Cci i fizicianului i se pare luna mai mare ca Jupiter i Saturn, dar nu
proclam faptul acesta.
Totui se arat a fi ceva ptolemeic pn i n viziunea istoric a lui
Spengler. Este, anume, o obsesie de sfrit de veac, obsesie pe care se poate
foarte bine s i-o fi ntrit observrile i dovezile faptelor, dar ce rmne,
psihologicete, un semn de oboseal i oricum o situare privilegiat a
prezentului.
A) Despre apatia omului contemporan.
Mentalitatea istoric, ndrumtoare numai spre trecut, e, dup cum s-a
amintit, cu adevrat vinovat de eroarea de perspectiv n chestiune. Ea nu
ndeamn pe oameni la aciune, la lupt, la ceea ce teologii numesc agonie, ci,
nfind trecutul ca un destin, ca un blestem, nva pe oameni apatia.
Cretinul singur o arat Unamuno, n Agonia cretinismului tie s
deprind sensul luptei, al agoniei. Istoria obinuit nlocuiete agonia prin
apatie, constituind astfel cea mai proast coal cu putin pentru individ. Din
punct de vedere moral, individul de azi e mai ru nzestrat dect oricare altul,
poate, iar ntr-o larg msur faptul se datorete spiritului istoric, istorismului,
care a ridicat apatia omului modern ncurajat de altfel i de presiunea
celorlalte puteri anonime la rangul de floare aleas a luciditii.
S subliniem, n puine cuvinte, cteva trsturi care ne par
caracteristice pentru apatia omului modern. Nu s-ar putea spune despre el c
este cu desvrire apatic i c, de pild, nu ar fi ncercat de nici un entuziasm.
Dar entuziasmul su e de un anumit tip: nu e un entuziasm care se deteapt
n el, ci unul care l cuprinde. Dac prin urmare ne entuziasmm, o facem din
afar, printr-un curent care ne ia cu sine, cruia i ne predm, cum spuneam i
ceva mai sus. De aceea ne i entuziasmm de attea lucruri. Un observator de
suprafa ar putea spune despre societatea contemporan c e foarte tnr
sufletete, de vreme ce are atta cldur, de vreme ce aplaud cu atta
bunvoin. Ce e mai tnr, oare, dect entuziasmul unei mase ce asist la un
spectacol sportiv sau popularitatea neobinuit pe care o ctig unele lucruri,
foarte multe, n acel continent prin excelen tnr al Americii?
E ceva suspect totui aci: popularitile nu rezist; entuziasmele sunt
sincere i au o anumit spontaneitate, dar nu sunt durabile. De ce? Tocmai,
poate, pentru c ne cuprind, pentru c vin vin de undeva, se fac undeva,
dintr-o plmad anonim spre a ne lua pe sus pentru o clip i a ne lsa
neschimbai dup aceea. Dar aa ceva nu nseamn tineree. Asta poate fi
tineree de american, tineree de spectator sportiv, dar nu tineree adevrat.
Tinereea are, ct de ct, un nuntru. Entuziasmul vine dinuntru, i-l creezi
tu, sau nu vine deloc. Iar entuziasmele care cuprindsunt stri de suflet, sunt
adevrate psihoze, pe care nu trebuie s le doreasc nimeni, iar mai puin

dect oricine comandanii pentru ostaii lor. Nimic nu e mai ridicol, dar i mai
semnificativ, pentru strile de suflet ale contemporaneitii dect cazul acestor
comandani de cele mai multe ori oameni politici care se simt ntr-o zi
ridicai de valul entuziasmului popular, spre a se trezi a doua zi n apele
linitite ale mediocritii, fr s tie de ce s-a ntmplat att una ct i
cealalt. Capriciul gloatei, exclam atunci neleptul, socotind c a explicat tot
ce era de explicat. Dar capriciul nu denumete cum trebuie carena sufleteasc
a gloatelor, lipsa aceea de nuntru, dincolo de care totul e nesiguran i
nestatornicie. Capriciu e prea mult. Gloatele nu au nici mcar att.
Caracteristic nc, pentru omul modern, e sentimentul de a atepta s
se ntmple ceva. Dintr-un moment ntr-altul trebuie sau poate, pare-se, s
aib loc ceva. Ciulim urechile i ateptm. Nu s-a ntmplat nc? Se va
ntmpla cu siguran peste puin vreme. Aa ateptm att pe cele rele ct i
pe cele bune. De ani de zile ateptm rzboiul, de pild. l ateptm fiindc,
spunem noi, el vine sigur, la fel cum ateptm revoluia, care e cu neputin s
nu se ntmple. Revoluiile se ntmpl. Suntem att de apatici, nct chiar
aciunile omeneti prin excelen i de iniiativ prin excelen, cum sunt
revoluiile, chiar ele se ntmpl n chip impersonal. i nu ne dm ntotdeauna
seama c fatalismul ntr-o astfel de materie e la fel de absurd, aproape, ca
atitudinea unui nsetat care ar atepta s se ntmple o acumulare de nori i s
plou, n loc s sape pur i simplu spre a gsi apa acolo unde este. Nu spunem,
n definitiv, c revoluiile nu se ntmpl i de la sine. Dar ele se ntmpl
tocmai pentru c, intimidat, individul le ateapt. ntr-o lume care ar vroi mai
mult, asemenea manifestri ar fi mai puin ntmplate.
Dar apatia omului modern i gsete ncununarea desvrit n
sentimentul su de aa-numit curiozitate. Cci, s nu ne minim: curiozitatea
nu e, de cele mai multe ori, o form activ, dorina de a ti, pozitivul sufletului.
Este ntoarcerea n afar, din lene, din oboseal, a spiritului. Suntem
extravertii din plictiseal. Critica societii contemporane ar trebui s nceap
tocmai de la condamnarea acestei forme stupide a curiozitii, care face din noi
toi nite gur-casc. Cnd trece prin vzduh un aeroplan ne grbim s ne
ntoarcem privirile ctre el. Ce vrem s vedem? Nimic precis, cci nu-i
recunoatem nici mcar principiile.
Nu legile nlrii i ale micrii lui; altceva ne intereseaz, ceva nedefinit,
ceva spectacular. Ce mare invenie ziarul! Ne pune sub ochi i uneori chiar la
propriu, cu fotografii tot ce s-a ntmplat prin lume n ultimul timp. Noi tim
bine ce s-a ntmplat mai nainte i vroim din toat inima cele ce se vor
ntmpla n urma noastr; ne intereseaz acum s tim doar n ultimele zile ce
a mai avut loc pe glob. i nc ziarul e destul de greoi. Dar are s vin
televizorul, sau cum se va numi, i, ntovrit cu radioul, ne va da o imagine

instantanee a prezentului mondial, cu privire la care eram att de curioi s

tim cum arat. Atunci, mcar, e de ndjduit c tragica noastr plictiseal se
va curma; cci nu ne putem dori nimic mai desvrit ca exerciiu de
satisfacere a curiozitii noastre.
Exist o form suprem a acestei curioziti: stupiditatea cu care ne
privim unii pe alii. Da, stm la geam i ne privim unii pe alii. Ne mirm unii
de alii! E uluitor cum poate fi omul ncercat de sentimente att de absurde. Ce
vedem la ceilali? Nu vedem nimic adnc, nimic omenesc. Dar ne uitm cu
voluptate, ne artm cu degetul, facem haz unul de altul, admirm, comentm.
Te ntorci n afar ctre oameni i te uii la oameni, atunci cnd ai pe om n
tine. Ce apatie!
O astfel de curiozitate nu mai poate avea nimic pozitiv n sine. E pur i
simplu forma invers a voinei, lbrarea i paralizarea acesteia. Voina se
nate dinuntru, dintr-o plintate de via spiritual. Noi ns nu avem nici un
fel de nuntru. De aceea i filosofii timpului ori ai culturii noastre nu au
ntrziat s observe faptul originalitatea celor de azi este n fond att de mic.
Pe plan de creaie, omul de cultur al zilelor noastre nu are dect arareori ceva
de spus; el e n schimb un excelent comentator, un remarcabil filolog, face
tiin comparat i face, mai ales, n chip desvrit de bine, istorie i oper de
erudiie. Ce semn mai bun, spune atunci filosoful culturii, pentru decadena
timpurilor noastre dect aceast apatie? Dac mai era nevoie de o dovad c
epoca noastr ncheie un veac, un ciclu de cultur, nu o avem oare n chiar
nerodnicia insului contemporan?
n definitiv, dac apatia e destinul societilor n lichidare, n-ar mai fi
nimic de spus. Dar s nu fie o apatie prin netiin; mai mult nc, prin
nelciune de sine. Li s-a spus oare oamenilor c voina lor e hotrtoare? C
aceea ce fac ei se poate insera n istorie? C, mcar, dac nu se insereaz n
istorie, creeaz o desvrire personal, valabil prin ea nsi chiar alturi de
istorie? Li s-a spus celor de azi c pot vroi? Nu. Li s-a spus c individul nu
nseamn nimic n faa puterilor anonime; c masele, istoria, natura i chiar
omeneasca tiin vin toate peste ei, ca un val. Li s-a spus c a vroi, orice fel de
a vroi, este o trufie i deci o nesocotin. C e mai nelept s dezndjduieti
dect s vrei.
Atunci apatia nu e tocmai un destin. Individul a fost calomniat, iar
doctrinarii se dovedesc a fi cutat doar s-l intimideze. Asemenea fenomene de
ntimidare se ntmpl adesea n lumea istoriei. n faa unei voine mari se pare
c exist mprejurri cnd indivizii sau chiar societile ntregi se vd silite s
abdice. Aa s-a ntmplat, de pild, cu multe popoare din Antichitate, ce au fost
intimidate de puterea i mai ales de voina de putere a Romei. Regele Attalus,
murind, las Romei motenire puternicul regat al Pergamului. Cu Bitinia,

istoricii ne povestesc c se ntmpl la fel. Ba chiar un rege al Egiptului, anume

Alexandru al II-lea, imitnd pe cel al Pergamului, las ca motenire Romei
regatul despre care se spunea c e cel mai bogat al Antichitii. Ciudat
sinucidere! Exclam istoricul.
Ciudat? Sinuciderile acestea au mcar un sens. Ele sunt ale cte unui
om n faa altui om sau altor oameni. Dar sinuciderea despre care amintirm, a
omului de azi n faa unei puteri cu desvrire anonime, cum s-o calificm
acum? Regele Attalus trebuie, nici vorb, s fi fost un om apatic, el i toat
seminia sa; dar mcar aveau scuza c voina lor se pleca n faa altei voine.
Dar noi, n faa crei voine ne plecm? Cui ne nchinm, subjugarea cui o
cerem? Nu este cea mai surprinztoare dintre idolatrii cea de care dm noi,
luminaii de azi, dovad?
E, hotrt, ceva de primitiv n omul contemporan. Spre a-l salva, istoricul
zilelor de azi spune c el e doar, prin luciditate, un dezndjduit. i ntr-adevr,
dac te consideri ntr-o lume dat de-a gata, cu Dumnezeu, spaii
interplanetare i ngeri, cu istorie, mase i destin, e greu s nu fii dezndjduit.
Dar eti un dezndjduit aa cum ar fi fost primitivul fr magie, de pild. Nite
primitivi fr magie, nite superstiioi fr credin, nite ngeri deczui i
cuprini de pasivitate, pozitivitate i plictiseal, cu aa ceva seamn, n fond,
mentalitatea noastr. i pentru a pstra totui un grunte din privilegiile pe
care, ncetul cu ncetul, individul le-a pierdut, ne-am nchipuit c, dac n-am
putut nsemna ceva n mijlocul lumii n care ne-am trezit, ne revine totui
satisfacia de a constata c aceast lume lichideaz o dat cu noi. Suntem la
sfritul lumii, ea se curm o dat cu noi. Dac nu suntem nimic, avem mcar
satisfacia s tim c, nu peste prea mult vreme, nici lumea nu va mai fi
nimic.
Poate c n convingerea aceasta mentalitatea noastr de primitivi se
trdeaz mai mult dect oriunde. Negreit, exist printre noi autentici filosofi ai
culturii care vd, neleg i explic fenomenele lumii contemporane. Dac
acetia gsesc semnele decadenei, semne de sfrit n snul ei, cu alte cuvinte
dac, o dat cu timpurile noastre, li se pare c se ncheie un ciclu, explicaia lor
s-a nchegat desigur pe un material de fapte prea bogat i prea doveditor spre a
mai putea fi nlturat doar cu observaia c ideea sfritului o d un anumit
sentiment al sfritului, prezent n fiecare dintre noi. Nu despre asemenea
spirite mari ale timpului este vorba, ci mai degrab despre noi, cei care simim
fr a rscoli faptele. Un asemenea sentiment necritic, necontrolat se nate i
se hrnete doar din apatia de care dm n chip nendoielnic dovad. i ce ne
mai poate scutura niel din pasivitatea noastr? Doar zgomotul, senzaionalul,
apocalipsul. Ne place tam-tamul i de aceea dorim ori ateptm sfriturile,
orice sfrit fiind rsuntor.

S-a observat adesea nevoia de senzaional a omului contemporan. Totul

trebuie s fie zgomotos pentru auz i neateptat de mare pentru vz; n ordinea
moral, cutm efectul, surpriza, iar n cea literar paradoxul. E adevrat c ne
stpnete i un anumit gust pentru discreie, pentru msur, uneori. Jazzul
contemporan e zgomot, dar e i reinere n acelai timp. Totui, dac fondul
nostru primitiv s-a civilizat, el n-a putut-o face alterndu-se ntr-att nct s
dispar cu desvrire. Pe alte planuri, setea noastr nesecat de senzaional,
vocabularul aa-numit tare, adic plin de superlative, nevoia de a ne exalta
simurile i fiina dovedesc limpede c sentimentul msurii nu e, de cele mai
multe ori, dect o tehnic. Am vroi s fim necontenit frenetici sau s vedem
necontenit lucruri frenetice; dar frenezia se reliefeaz mai bine dac suntem i
cumini din cnd n cnd.
Iar pentru noi, cei muli, cei iubitori de zgomot i apocalips, cei doritori
de sfrit n toate i al totului, cci sfritul e mcar rsuntor la culme, pentru
noi a spus un contemporan vorba aceea adnc i calm: Un arbore cade cu
trosnete. A crescut fr zgomot.b) ntre apatie i agonie.
Fr zgomot, aceasta e creterea adevrat. Cu ct bucurie nu te ntorci
la ea, dup ce ai rtcit printre toate lucrurile acelea scrise cu majuscul:
Cosmos, Fiin, Nefiin, Istorie. E un ocol pn la noi nine, dar s nu
regretm niciodat ocolul, de vreme ce ne-am redescoperit. St n rosturile
problemei morale s dezbat chestiuni mari spre a reveni la ndatoriri mici.
A vroi ncepe acum s capete sens. Factorul prometeic din voin o
viciaz. Nu de exaltare cci e greu s trieti necontenit la nlimi , ci de
msur, discreie, struin are nevoie insul. Tot ceea ce e dilatat se nvecineaz
cu indiferena, vidul. Spre a nu primejdui voina noastr de a recdea n apatie,
vom alege o lupt, fr de rsunet poate, dar i fr odihn: agonia. A vroi nu
are neles dect n aceast necurmat tensiune de pe plan moral.
Una dintre cele mai necugetate erori ce se pot svri mpotriva spiritului
este de a rpi pe a vroi planului moral, spre a-l trece pe alte planuri. Aa s-a
fcut n acel de attea ori vinovat veac al nousprezecelea. n loc ca voina s
slujeasc la desvrirea moral a individului, n loc deci ca ea s se
potriveasc problemelor ce se pun activitii individuale, s dea fiecrui gest un
neles etic, s salveze, ntr-un cuvnt, viaa individual n ea nsi ea s-a
lsat stimulat de intelect i a tins n mod necugetat la o stpnire a naturii
prin tiin. A ti, s-a spus cu egal ngmfare ca pe vremea lui Bacon,
nseamn a putea, a deveni puternic. Ce s-i doreasc mai bine omul dect
puterea? Deci s vroim puterea. Uitam ns c omul vroise i n alte rnduri
puterea, pe timpurile magiei, de pild, sau o dat cu fiecare om demiurg. i aa
s-a ntmplat c, n locul unei voine sntoase, privit drept o cale spre

desvrirea moral, am preferat una exaltat, tinznd spre stpnirea fr de

rost a naturii.
E curios cum alergm dup putere. Asupra noastr i mpotriva
noastr, asta da, are neles. E singurul neles pe care suntem n stare a-l da
puterii i voinei de putere. Cci obiectul nostru suntem noi nine; singurul
nostru cmp de aciune e propria noastr omenie. Dac ne mai trebuia un
semn de-al mentalitii primitive, magice, tocmai n acest salt nefiresc n gol l
putem afla.
Ce sntoas este problema moral, ca problem a omenescului i ce
nesntoase sunt veacurile care nu in seam de ea! Acelai veac trecut, despre
care am vorbit poate prea mult, e veacul caracteristic ntr-o astfel de privin. El
n-are problematic moral luat n linii mari, negreit fiindc n-are, la drept
vorbind, sentimentul de a se afla n criz. Problema filosofic a moralei se
nate, ca i filosofia n genere, n veacurile de criz. Veacul trecut n-a tiut, n
iluzionismul su, ce e criza i de aceea nici n-a avut propriu-zis filosofie, ci s-a
mulumit s-o tgduiasc. El nu ne pare astzi doar prea naiv; ci i prea
intelectualist, prea iubitor de ideologie. Veac fr etic!
A vroi nu ncepe s nsemne ceva dect dup dezastrul ideologiilor.
Ideologul e omul fr de rspundere al tuturor programelor i proiectelor de
reform. Ideologi suntem cu toii nc, atta vreme ct ideile noastre nu ne
oblig pe plan practic. Dar atunci a vroi nu ar mai avea rost cu privire la toat
lumea, a vroi binele omenirii; cu att mai puin nseamn a vroi puterea de
stpnire a intelectului asupra naturii; ct nseamn ceva pentru sine, adic a
rspunde prin sine de ceea ce ai propus. Ideologul nu are voin moral ci, cel
mult, ambiii. Un asemenea exemplar de umanitate compromite ideile n
numele crora vorbete nu cumva de aceea suntem att de plictisii astzi de
idei?
i falsific rosturile voinei. Acesta, dei nc vir dicendi peritus, a
ncetat de a fi vir bonus.
Pentru vir bonus, pentru omul stpn pe sine, puternic, dar n lumea sa
puternic, pentru desvrirea acestuia are rost s vroim, dac trebuie s vroim
ceva. Dar putem cu adevrat vroi? Se ntreab din nou omul contemporan.
nfrngerea noastr, atunci cnd am ncercat prin voina de putere s fim
demiurgi, nu e att de deplin nct nici n cele ale omului, pe plan moral, s
nu mai fie rodnic voina? Cu alte cuvinte, este nc posibil omului de azi s
nceteze a fi apatic, spre a ncepe s fie agonic?
Nu e de prisos s se atrag atenia asupra faptului c, n ciuda oboselii
de care dau dovad societile de azi, ele n-au ncetat s vroiasc, n felul lor.
Dac a vroi se traduce prin a privi n viitor, a fi viitorul, nu s-ar putea spune
ntotdeauna c societile i-l ignor pe al lor. Vulgarizatorii tiinei i

pozitivitii care o idolatrizeaz pn la compromitere fac mult caz de faptul c

tiina prezice anumite fenomene. De pild, se vestete c la 11 august 1999 va
fi eclips total de soare. Nimeni nu se ndoiete, dup profeia astronomului,
de aa ceva, iar pozitivistul, victorios, te ntreab dac se poate prevedea i n
ordinea moral ceva asemntor. Or, rspunsul este: da, se poate prevedea i
tocmai prin aceea c societile nu sunt cu desvrire lipsite de voin. Nu
putem ti cum vor fi societile Europei n preajma anului 2000; cine s
prevad astzi schimbrile adnci ce se vor petrece n ele pn atunci? Totui,
se poate ti cu anumit certitudine, de alt natur dect cea astronomic, dar
la fel de indiscutabil c, oricare vor fi societile Europei n 1996, ele vor
srbtori patru sute de ani de la naterea lui Descartes. i oricare vor fi
societile la anul 2032, ele vor srbtori dou sute de ani de la moartea lui
Goethe. Nu ne ndoim de aceasta, cum nu ne ndoim de eclipsa de soare de la
11 august 1999. Iar ceea ce ne face s nu ne ndoim este tocmai contiina c
omenirea de azi vrea s slveasc pe Goethe, crede n spiritul su, n
supravieuirea acestuia.
S-ar putea spune, prin urmare, c nu numai intelectul e creator de
ordine i deci prevztor, ci i voina. Viitorul capt, prin voin, o anumit
structur. Ne dm seama de aceast structur tocmai pentru c ne exercitm
voina. tim lucrurile pe care le vroim nu ns dintr-o voin arbitrar, ci
dintr-una adnc, izvornd din firea spiritului nostru. Atunci cnd lsm
anumite puteri anonime s vroiasc pentru noi, e firesc s nu tim nimic. Dar
tot aa s-ar ntmpla, poate i n cmpul tiinelor dac experimentatorul n-ar
vroi nimic, ci s-ar mrgini s observe cele ce se ntmpl s cad n zarea
experienei sale. Vroind, ieim prin urmare din anonimat. i viitorul nceteaz
el nsui de a fi anonim atunci cnd, prin voin, ieim din rndul celor
anonime. Filosofia culturii vorbete despre un destin de plante pentru creaiile
spirituale ale omenirii. Culturile, dac nu i oamenii, s-ar nate, s-ar desfura
i ar pieri ntocmai ca plantele; nici o libertate mai mult, nici un fel de sori n
plus. Dar cum ar putea fi altfel, atta vreme ct nu exist voin i contiina
c se poate depi starea de plante?
Iat ce s-ar putea rspunde acelora care pun la ndoial capacitatea
omului de a fi activ, lupttor, agonic. Cci dac societile vor i se pot mica,
ntr-un anumit sens, ctre viitor; dac ele pot avea o mplinire, cu att mai mult
ar putea fi n stare individul s tind ctre desvrirea sa. De altfel cele de mai
sus spun prea multe chiar. Cci voina de viitor a societilor i capacitatea lor
de profeie sunt istorice. Profetizm ceva care se va ntmpla n istorie. Sensul
lui a vroi ns trebuie s fie strin de gustul istoricitii. El nu trebuie s
tnjeasc dup sfrituri sau nceputuri epocale. Lui a vroi i revine creterea
fr zgomot, fr faim.

Am amintit de voina societilor pentru c ea e mai limpede n ochii

tuturor; aciunea ei se petrece pe o scar mai mare. Dar adevrata cretere
ctre viitor e a indivizilor, nu a colectivitilor. Iar ea intereseaz n ea nsi, nu
n rsunetul ei. Ce poate inti mai mult o voin dect desvrirea de sine a
subiectului ei? Numai acest viitor, nu i unul istoric, este demn de invidiat.
Dar viitorul nu aduce desvrirea, o fgduiete doar. Viaa moral e
lupt moral, agonie pe planul zilnicului. Ceea ce-l intereseaz mai presus de
toate pe lupttor e nceputul. El se gndete foarte rareori la sfritul rsuntor
al lucrurilor, dar ntotdeauna la nceputul lor tcut. tie, n ordine individual,
c lumea nu-i e dat de-a gata, c ea nc nu e creat, ba, ntr-un anumit sens,
c niciodat nu va fi creat de-a binelea. Sensul luptei sale e de a preciza
lumea, definindu-se pe sine. i nu se poate defini prin celelalte lucruri, ci
tocmai prin acestea pe care i le d singur, prin ordinea moral ce-i prescrie.
Fr patos, s cutm a fi la nceputul lumii, necontenit la nceputul ei. Aa
fcea contiina n planul cunoaterii, aa face ea i acum, n planul aciunii.
Ct de triste sunt acele filosofii n snul crora crezi una i faci alta:
scepticismul, de pild, care nu-i spune s nu fptuieti dei i recomand s
nu te hotrti n ale judecii.
Aci totul trebuie s fie proces, pe plan intelectual ca i pe plan sufletesc.
Contiina individual e o contiin de aciune. Prin aceasta, chiar, ea e una de
aciune proprie, cci dac nu trim viaa la nceputul creia am stat suntem
fiine automate, nu cu adevrat active. Aa ni se ntmpl deseori s ne trezim
vieuind automat n formele altor timpuri. Aceste forme au fost i ele cndva
elaborare, proces. S-au fixat ns i acum tind s se permanentizeze. Societile
nu-i educ ntotdeauna indivizii deteptnd propriile lor puteri, ci servindu-le
de-a gata cadrele i chiar formulele la care efortul tiinific i cel moral din
vremurile anterioare ajunseser. Aa se face c adesea se ncearc educarea n
ordine moral prin proverb i aforism. Cum ar putea ns convinge proverbul i
cum ar nsuflei aforismul, de vreme ce nu rspund la nimic n contiina
celuilalt?
Educaia noastr e fcut cu aforisme: nu se putea o mai bun dovad
de suficien, de convingere c am atins o culme dincolo de care orice trud e
fr rost. Att de nrdcinat e iluzia aceasta, nct s-a crezut c
nelepciunea, care e faptul viu al vieii intelectuale, poate fi predat. Trim o
epoc de manuale.
Agonicul i nsuete propria sa via. Este o nspimnttoare lips de
voin n lumea aceasta n care totul se ntlnete n manuale. Agonicul singur
se leapd de catehism. Exist credincioi, pare-se, n anumite religii,
credincioi care au cte un printe spiritual; orice ar face ei, se duc s-l
consulte: e bine ce vor s fac? Nu e bine? Iar dac printele spiritual le spune:

aa i aa s facei, credincioii aa fac. S ne mirm c exist credincioi de

spea aceasta? Ei sunt ct se poate de potrivii ntr-o lume ca a noastr, unde
contiina individual nu mai tie nimic prin sine, ci ia totul de-a gata. Numai
c s nu-i mai numim cretini pe astfel de credincioi. Nu poate fi cretin cel ce
nu are norma n el; cel ce nu tie; cel ce nu vrea.
De ce s ntrebi pe altul cu privire la pcatele tale? De ce s atepi de la
altul osnda? Ea e ntotdeauna mai puin trudnic de ndurat atunci cnd vine
din afar, cci nu te supune nici unui efort, lovindu-te, nu te mai las liber
pentru rscumprare. Cnd i se semnaleaz pcatul, eti copleit; cnd, n
schimb, i simi pcatul, te nsufleeti. Poate c e n firea omului s nu-i
simt pcatul i s se ierte mai mult dect l-ar ierta duhovnicul su. n sensul
acesta unele religii ar putea s aib dreptate n fapt atunci cnd nu las libere,
dup cte se pare, sufletele, ci le strunesc prin mijlocirea preoilor lor att de
autoritari. Dar, pe plan de principii, asemenea doctrine seamn mai degrab
cu o intimidare dect cu o mntuire a omului.
Un scriitor rus, Berdiaev, schia ntr-un rnd procesul de adncire n sine
a omului pe plan moral, proces pe care l-am urmrit ceva mai sus pe plan de
cunoatere.1 Pentru concepia medieval, spune autorul, concepie care e n
strns legtur cu cea antic, pentru Dante i Sfntul Toma, omul e o parte
organic a lumii obiective, o treapt a unei ierarhii universale. Ordinea e
impus omului din afar. Iadul i cerul i sunt date, nu se gsesc n adncimile
spiritului omenesc. Cu Renaterea continu autorul citat ncepe
umanismul; infinitul se deschide omului care, de team, se refugiaz n sine i
descoper aci, cu Shakespeare de pild, domeniul psihicului. Dar psihicul nu e
stratul cel mai adnc al existenei omeneti. Cu Dostoievski abia, spune
autorul, se descoper spiritualul, fa de care cerul i iadul nu mai sunt o
ordine obiectiv, impus, ci una luntric. ntr-o asemenea rnduial
spiritual, Cristos nu mai e nici el o lege exterioar, un simplu curent de via
exterioar.
Nu ar trebui s fie semnificativ pentru om ndoita sa victorie asupra
cerului? Despre cerul speculaiei astronomice, cu bolta i albastrul su cu tot,
am vzut c devine azi o simpl chestiune matematic. Cerul moral, cerul
fgduinei cretine, se dovedete acum un simplu ndemn luntric la
desvrire. n amndou cazurile, el a ncetat de a coplei, pentru a spori
ncrederea n ins, prin rspunderea pe care i-o deteapt. Cte lucruri nu
spune Platon, descriindu-le, att despre cerul fizic ct, mai ales, despre cel
moral! Erau mituri, nici vorb, aa cum sunt mituri i istorisirile Bibliei. Numai
c anticul credea cu adevrat n miturile lui Platon, pe cnd cretinul n-ar
trebui dect s triasc miturile Bisericii. E o distan ntre perspectiva antic
i cea de adoptat astzi; o distan de la cer la om. A vorbi despre cerul omului

modern nu nseamn dect a-l ncrca pe acesta de rspunderi. Cerul antic

era, n cugetul omului, un adevrat blestem atrnnd deasupra capetelor
noastre; pe cel de azi l-am putea socoti o simpl porunc de lupt.
Dar lupt joas, pe msura noastr de ast dat. Nimic nu ne mai poate
ispiti s fim altceva dect oameni. Nici voina de putere pe plan cosmic, nici cea
de istoricitate, nici cea de dominare a maselor nu sunt idealuri omeneti. Ele
au aruncat n umbr omul, sub cuvnt c l exalt. La fel fcea Nietzsche s-a
spus, cu adncime atunci cnd vroia s ating supraomul: nu izbutea dect
s ucid omul. n noi nine sunt destule puteri, iar materia vieii noastre e
ndeajuns de preioas spre a nu ne mai gndi la lucruri care nu sunt pe
msura noastr.
De aceea strdania insului cu adevrat creator de astzi este, n cele mai
multe cazuri, de a-i regsi propria sa msur.
Pentru viaa moral, mai ales, revenirea la coninutul propriu-zis al vieii
sufleteti e de toat nsemntatea. Materia vieii noastre, materie atta timp
batjocorit sau pur i simplu nesocotit, i rectig dreptul la viitor. Dar nu la
viitorul lucrului ce dureaz, ci la cel al lucrului care tinde s se desvreasc.
n sensul acesta eroic nc, dar omenesc, nu tim dect despre un ins al
zilei de azi c ar avea viitor: cretinul. Poate i atribuim prea mult, ori poate l
simplificm prea mult; dar nu n el nsui vroim a-l privi, ci doar ca purttor al
acelor cteva trsturi care sunt omeneti, n primul rnd. Nu vom nelege
niciodat cum a putut fi numit morala cretinului una de sclavi. Dimpotriv,
totul se dovedete sclavie dincolo de graniele cretinismului; iar acesta singur
pare a face pe oameni liberi. Soluiile care s-au adus pn astzi n afara
cretintii izvorsc toate din dezndejde, aa cum izvora supraomul. Nu tim
dac se vor gsi soluii mai fericite pe viitor. S-ar putea chiar ca societatea
viitoare s nu fie cretin, mai cretin dect cea de azi. Nu e totui mai puin
adevrat faptul c omul i-a gsit prin cretinism o mplinire. C, ntr-un
anumit sens, cretinul singur este, pn acum, portretul omului.
A pictat cineva un asemenea tip de cretin?
Ochii lui vd i nu vd. Sau nu: vd, parc, de dou ori. Privesc, dar se i
oglindesc, ca i cum lumina lor s-ar scurge n afar i s-ar rsfrnge nuntru,
n acelai timp. Ochii lui vd, ca ai tuturora, ordinea naturii; dar privirea lor
deosebete, totdeodat, ordinea creaturii. Lumea ca lume a omului contempl
ei.
Cretinul este n grup i se retrage din grup. Ce ar putea da trup ritmului
acestuia necurmat care-l nsufleete? Nimeni, de fapt, nu se leapd mai puin
dect el de oameni. Dar nu pe oameni, ci pe om l va cuta el n mijlocul lor. i
de aceea, cnd nu-l va mai ntlni acolo unde ndjduia n prima clip s-l afle,
se va ntoarce cu hotrre ctre sine.

E umilit, dar nu se ruineaz de sine. Dac i-a dispreuit trupul, e

pentru c acesta a nzuit s-i covreasc fiina. Acum trupul este ceva i
fiina cretinului altceva. Centrul ei de greutate, principiul ei de echilibru nu
in de ordinea vzutului.
O mn a cretinului, cea stng, e la piept. Vrea s desfac i s arate
sau numai osndete? Se osndete pe sine. Iar tot ce a pierdut prin
desprindere de ceilali rectig acum, prin suferin, mpreun cu ei.
Comunitatea sa cu lumea i e dat dinuntru, cci nuntru gsete el pcatul,
ca un destin n snul cruia s-au zmislit laolalt toate.
Dar destinul trebuie dus mai departe. Destinul nu curm o via: abia o
ncepe. i mna dreapt a cretinului schieaz acest nceput, l schieaz cu
un gest care seamn, culege, druie, lupt gest de bra pe jumtate ntins,
cu mna deschis, cu degetele rsfirate.
i cine ar putea spune c gestul acesta nu nseamn nceput i pentru
altceva? Degetele se pot aduna, mna se poate nchide, iar fruntea cretinului
este oricnd ndeajuns de senin spre a primi semnul crucii. Cci el, care nu
sfrete niciodat, care nu se desvrete niciodat, trebuie s fie necontenit
gata spre a se drui pe sine prin moarte. Gata prin voin, prin orientare a
vieii.
De aceea i ngduie faa sa de agonic o frunte att de linitit. El e
singurul care nu va avea niciodat simmntul c i-a pierdut timpul. Oricare
puternic al pmntului, oricare nvingtor al istoriei ar simi, privindu-i viaa
de la deprtare de un veac, c i-a pierdut-o. Cretinul singur n-ar simi
aceasta. ntors pe pmnt, nici atunci n-ar gsi ceva mai bun de fcut.
NOT.
n aceast prim ediie postbelic a crii lui Noica, textul ediiei princeps
din 1937 a fost reprodus respectndu-se, n cazurile lipsite de orice
ambiguitate, normele stabilite de Dicionarul ortografic, ortoepic i morfologic
al limbii romne (DOOM), publicat de Academia romn i Institutul de
Lingvistic al Universitii din Bucureti (Editura Academiei RSR, 1989). Astfel,
n afara actualizrilor ortografice la care se recurge n mod obinuit n ediiile
postbelice, au fost modernizate anumite variante lexicale sau morfologice
considerate astzi nvechite (de tipul condiiune/distinciune, trecute n
condiie/distincie, sau trebuiesc/autoriz, trecute n trebuie/autorizeaz).
Modificrile de acest gen au fost de altfel extrem de puine, textul lui Noica
neconinnd dect rareori asemenea forme. De asemenea, n actuala ediie au
fost corectate tacit cele cteva greeli evidente de culegere din ediia princeps.
EDITURA
CUPRINSUL.
Prefa 5

I. INTRODUCERE LA CER 7
II. CUNOATEREA SPORNIC 21
III. INDIVID I CUNOATERE SPORNIC 43
IV. TIRANIA PUTERILOR ANONIME 65 a. Filosofie a contiinei i filosofie
a existenei 67 b. Cosmosul ca putere anonim 75 c. Istoria ca putere anonim
83 d. Masele ca putere anonim 90
V. PENTRU O REABILITARE A INDIVIDULUI 103
VI. A IUBI VIITORUL 129 a. Despre apatia omului contemporan 133 b.
ntre apatie i agonie 142
NOTA EDITURII 157
Aprut 1993
Culegere i paginare HUMANITAS