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TEMA 57.

- CIENCIA Y CONOCIMIENTO EN LEIBNIZ


1. Posicin general de Leibniz
Toda la filosofa de Leibniz se basa en un intento de mediacin y sntesis entre lo
antiguo y lo nuevo:
No me avergenzo, por lo tanto, de afirmar que encuentro en los libros de
Aristteles ms cosas acertadas que en las meditaciones de Descartes.
Hasta me atrevera a decir que la filosofa renovada podra aceptar sin
ningn prejuicio los ocho libros de Aristteles en su totalidad. En efecto, lo
que Aristteles argumenta con respecto a la materia, la forma, la privacin,
la naturaleza, el lugar, lo infinito, el tiempo o el movimiento es en la mayora
de los casos algo cierto y demostrado. Incluso la forma sustancial, aquello
por lo cual la sustancia de un cuerpo difiere de la de otro, quin no la
admitir? Nada hay ms cierto que la materia prima. Slo se trata de
comprobar una cosa: si lo que Aristteles enunci de forma abstracta sobre
la materia, la forma y el cambio, hay que explicarlo a travs de la magnitud,
la figura y el movimiento (Carta a Thomasius)
El pensamiento central de Leibniz es el de un orden no determinado
geomtricamente y, por tanto, necesario, sino organizado espontneamente y, por
tanto, libre. El orden universal que Leibniz quiere reconocer y hacer valer en todos
los campos no es geomtrico y necesario, sino que es susceptible de organizarse y
desarrollarse del mejor modo, segn una regla no necesaria:
Nada sucede en el mundo que sea absolutamente irregular y no se puede ni
siquiera imaginar nada semejante. Supongamos que alguno seale
casualmente sobre el papel una cantidad de puntos: digo que es posible
encontrar una lnea geomtrica, cuya nocin sea constante y uniforme segn
una regla determinada y tal que pase por todos estos puntos precisamente
en el orden con que la mano los ha trazado. Y si alguno traza una lnea
continua, ya recta, ya circular, o de otra clase, es posible encontrar una
nocin o regla o ecuacin comn a todos los puntos de esta lnea, en virtud
de la cual los mismos cambios de la lnea se explican [...] As se puede decir
que en cualquier modo que Dios hubiera creado el mundo, el mundo habra
sido siempre regular y provisto de un orden general (Discurso de
metafsica, 6).
Un concepto de orden as formulado incluye la posibilidad de la libertad, esto es, la
eleccin entre varios rdenes posibles. Entre los diversos rdenes posibles Dios ha
elegido el ms perfecto, aquel que es al mismo tiempo el ms simple y el ms rico
en fenmenos. La eleccin es regulada por el principio de lo mejor.
La categora fundamental para la interpretacin de la realidad no es la necesidad,
sino la posibilidad. Todo lo que existe es una posibilidad que se ha realizado; y se
ha realizado, no en virtud de una regla necesaria y ni siquiera sin ninguna regla,
sino en virtud de una regla no necesaria y libremente aceptada. Lo cual quiere decir
que no todo lo que es posible se ha realizado o sea realiza y que el mundo de los
posibles es mucho ms vasto que el mundo de lo real. Dios poda crear una
infinidad de muchos posibles; ha realizado el mejor con una libre eleccin, esto es,
segn una regla que l mismo se ha puesto por su suprema sabidura. Lo que
existe no es, pues, una manifestacin necesaria de la esencia de Dios, sino
solamente el producto de una libre eleccin de Dios. Esta eleccin es, sin embargo,
racional; tiene su razn en el hecho de que es la mejor eleccin entre todas las
posibles.

Las matemticas no son sino una de las aplicaciones de un arte de la demostracin


que puede extenderse a otros muchos temas. Uno de sus sueos consista en una
ciencia general, que tuviese a su disposicin una simblica, llamada caracterstica
universal, que pudiese desempear, en cualquier campo, el papel del simbolismo en
matemticas y que permitiese decir, ante cualquier cuestin: Calculemos, en lugar
de: Discutamos.
Si la tuvisemos tal como la concibo, podramos razonar en metafsica y en
moral; porque los caracteres fijaran nuestros pensamientos, demasiado
vagos y variables, en esas materias en las que la imaginacin no nos ayuda.
Esa ciencia tiene un ideal muy diferente del ideal cartesiano: para ella, demostrar
es reducir proposiciones dadas a proposiciones idnticas, en las que el sujeto es el
mismo que el atributo; ahora bien, esa reduccin slo es posible si las nociones que
entran en las proposiciones pueden ser analizadas en los elementos simples que las
componen, para poner de manifiesto esa identidad, y si se eligen para los
elementos unos smbolos tales que la nocin compuesta se deduzca
necesariamente de las de los simples; porque
todo razonamiento no es ms que una conexin o sustitucin de caracteres;
pero como toda sustitucin nace de una determinada equipolencia, es, pues,
una combinacin de caracteres.
Descartes, al decir que haba que partir de proposiciones evidentes, no consigui su
objetivo en modo alguno; porque la evidencia es un carcter subjetivo y variable
segn los espritus y que slo puede engendrar quimeras. Descartes se detena casi
siempre en nociones que necesitaban ms anlisis, como la nocin de extensin.
Leibniz piensa, por el contrario, que su anlisis reductor y su combinatoria utilizan
smbolos que deben servir para la invencin y para el juicio, aunque es cierto que
las nociones nuevas, como se ve en el anlisis matemtico, no son jams sino
combinaciones de nociones ya adquiridas. Finalmente, una de las mayores ventajas
de este mtodo consistira, en opinin de Leibniz, en sopesar sus ventajas y
desventajas en una deliberacin y estimar las probabilidades.
La posicin inicial de Leibniz estaba, por tanto, ms cerca de Aristteles que de
Descartes: no pretenda describir los procesos mentales y libres por los que el
espritu humano llega a la verdad, a la duda, a la reflexin sobre la evidencia, etc.,
sino determinar las relaciones necesarias que obligan al espritu a pasar de una
proposicin a otra, nada le resultaba tan antiptico como la duda cartesiana, que
bastara para aniquilar cualquier empresa filosfica; porque, una vez admitida, ni
la existencia de Dios puede eliminarla, sobre todo si la falibilidad del hombre es
debida al pecado. La resolucin de las proposiciones en idnticas no implica duda
alguna. Admitimos los postulados y los axiomas, tanto porque satisfacen
inmediatamente al espritu, como porque han sido probados por infinitas
experiencias: sin embargo, interesa para la perfeccin de la ciencia que sean
demostrados.
La combinatoria de Leibniz consiste, pues, en esencia, en establecer todos los
enlaces posibles, es decir, no contradictorios, entre unos trminos primitivos dados;
as se prueba a priori la realidad de un concepto como tal. Pero semejante mtodo
es casi siempre inaccesible para el espritu humano; porque no hay nocin alguna,
salvo la de nmero, cuyos ltimos requisitos podamos llegar a determinar: la
claridad y la distincin de una idea no bastan para ello; no slo hace falta que sea
clara, es decir, inconfundible con otras (como un color) y que sea distinta, es decir,
que tengamos un conocimiento claro de los caracteres por los que se distingue de
las dems (como la extensin en relacin con el pensamiento), sino tambin que

sea adecuada, es decir, que esos mismos caracteres sean analizados en sus ltimos
elementos.
A falta del mtodo a priori, la posibilidad de un concepto se prueba a posteriori, por
la experiencia; y hasta en la ms clara de las ciencias, en la ciencia de los nmeros,
nos vemos obligados a veces a detenernos ah.
Todas las manifestaciones de la personalidad de Leibniz desembocan en un nico
pensamiento central: el de un orden, no determinado geomtricamente y, por
tanto, necesario, sino espontneamente y, por tanto, libre.
El orden universal que Leibniz quiere reconocer y hacer valer en todos los campos
no es geomtrico y necesario (como el que constitua el ideal de Spinoza), sino que
es susceptible de organizarse y desarrollarse del mejor modo, segn una regla no
necesaria. El concepto de este orden es expresado con toda claridad por Leibniz en
el Discurso de metafsica:
Nada sucede en el mundo que sea absolutamente irregular y no se puede ni
siquiera imaginar nada semejante. Supongamos que alguno seale
casualmente sobre el papel una cantidad de puntos: digo que es posible
encontrar una lnea geomtrica, cuya nocin sea constante y uniforme segn
una regla determinada y tal que pase por todos estos puntos precisamente
en el orden con que la mano los ha trazado. Y si alguno traza una lnea
continua, ya recta, ya circular, o de otra clase, es posible encontrar una
nocin o regla o ecuacin comn a todos los puntos de esta lnea, en virtud
de la cual los mismos cambios de la lnea se explican... As se puede decir
que en cualquier modo que Dios hubiera creado el mundo, el mundo habra
sido siempre regular y provisto de un orden general.
Un concepto de orden as formulado excluye toda rigidez y necesidad, e incluye la
posibilidad de la libertad, esto es, la eleccin entre varios rdenes posibles. Pero
eleccin no significa arbitrio, segn Leibniz. Entre los diversos rdenes posibles Dios
ha elegido el ms perfecto, esto es, aquel que es al mismo tiempo el ms simple y
el ms rico en fenmenos. La eleccin, pues, es regulada por el principio de lo
mejor. Un orden que incluya la posibilidad de eleccin libre y que sea susceptible de
ser determinado por la eleccin mejor, es el orden que Leibniz quiso reconocer y
establecer en todos los campos de la realidad. Su bsqueda de una ciencia general,
de una especie de clculo que sirviera para descubrir la verdad en todos los ramos
del saber, parte de la necesidad de crear un rgano, un instrumento, que permita
encontrar y establecer aquel orden en todos los campos. La misma realidad fsica
debe revelar este orden. Hay necesidad, dice Leibniz, de filsofos naturales que no
solamente introduzcan la geometra en el campo de las ciencias fsicas (dado que la
geometra carece de causas finales), sino que manifiesten tambin en las ciencias
naturales una organizacin, por decirlo as, civil. La misma realidad fsica es una
gran repblica organizada y sostenida por el principio de libertad. El orden, la
razn del mundo, es la libertad, segn Leibniz.
Para Leibniz la categora fundamental para la interpretacin de la realidad no es la
necesidad, sino laposibilidad. Todo lo que existe es una posibilidad que se ha
realizado; y se ha realizado, no en virtud de una regla necesaria y ni siquiera sin
ninguna regla, sino en virtud de una regla no necesaria y libremente aceptada. Lo
cual quiere decir que no todo lo que es posible se ha realizado o se realiza y que el
mundo de los posibles es mucho ms vasto que el mundo de lo real. Dios poda
crear una infinidad de mundos posibles; ha realizado el mejor con una libre
eleccin, esto es, segn una regla que l mismo se ha puesto por su suprema
sabidura. Lo que existe no es, pues, una manifestacin necesaria de la esencia de

Dios, que deriva geomtricamente de tal esencia, sino solamente el producto de


una libre eleccin de Dios. Esta eleccin no es, sin embargo, arbitraria, sino
racional; tiene su razn en el hecho de que es la mejor eleccin entre todas las
posibles.
2. La monadologa como teora del conocimiento
Leibniz desarroll una monadologa con el propsito de superar el dualismo psicofsico cartesiano y explicar el carcter dinmico de lo real, lo cual, considerando la
materia como extensin, segn l, no es posible. En el contexto de la explicacin de
los fenmenos de la naturaleza juega un papel primordial el nuevo concepto fsico
de inercia; pero, en contra del cartesianismo, Leibniz sostena que dicho principio
no puede ser explicado recurriendo a la mera extensin, sino que requiere el
concepto de fuerza (vis). Adems, la misma nocin de extensin supone su
divisibilidad, y lo que es divisible supone que est constituido por partes, reales o
potenciales. Pero, si estas partes son susceptibles de ser divididas, esto nos
conducira a una regresin infinita, a menos que llegsemos a partes indivisibles.
Defina a la mnada como una sustancia simple, una unidad, que son los
elementos de las cosas y los verdaderos tomos de la naturaleza.
Pero, por definicin, lo que es indivisible es inextenso. De esta manera concibe
Leibniz las mnadas: unidades indivisibles e inextensas. Pero si la materia se
caracteriza por la extensin, y las mnadas son inextensas, entonces, las mnadas
son tambin inmateriales e incorpreas (as como inmutables, inalterables e
inmortales); las mnadas slo pueden comenzara existir por creacin de Dios y slo
pueden acabar por aniquilacin. Las mnadas leibnizianas son puntos de fuerza
espirituales.
El concepto de extensin puede explicarse a partir de las mnadas inextensas, del
espacio y del tiempo, los cuales, a su vez, pueden explicarse como orden de
coexistencia y orden de sucesin. De esta manera Leibniz no elimina la extensin,
pero s que elimina su sustancialidad. En virtud del principio de los indiscernibles
cada mnada es completamente distinta de otra, y es como un punto de fuerza que
produce los fenmenos. Por tanto, toda la naturaleza, que est dotada de esta
fuerza, es como si estuviera dotada de vida. As, Leibniz reinterpreta la fsica
esttica cartesiana y la dinamiza a travs de esta concepcin de fuerza que se
opone a la mera extensin geomtrica de Descartes. Las mnadas son las
sustancias simples, sin partes, verdaderos tomos inextensos que forman el
universo, no pueden comunicarse entre s (no tienen ventanas abiertas al exterior
que permitan una mutua interaccin), sustancias o principios activos que reflejan el
todo, y estn ordenadas por la ley de la armona preestablecida que gobierna sus
interacciones. De esta manera, Leibniz puede combinar la idea de que lo real se
reduce a elementos ltimos indivisibles (tomos), pero dotados de fuerza por s
mismos.
Adems, la mnada es una fuerza primitiva tambin en el reino del conocimiento.
La monadologa se transforma, as, en teora del conocimiento. Puesto que la
mnada es un ser anmico, l tambin pudiera parecer ilgico, pero no lo es, porque
la consideracin gnoseolgica posee su propio punto de vista metdico junto al de
la consideracin ontolgico-metafsica y porque el alma no siempre es espritu.
Segn Leibniz las actividades propias de las mnadas son dos: la percepcin o
representacin, y el apetito o tendencia a sucesivas percepciones. Entre el mero
percibir y el percibir de modo consciente existe una gran diferencia, que Leibniz
subraya incluso terminolgicamente, llamando apercepcin al modo de percibir
consciente y percepcin al mero percibir. La apercepcin slo se da en algunas

mnadas: los espritus o inteligencias; todas las mnadas, pues, perciben, pero slo
algunas aperciben (es decir, son conscientes de su percibir). Las mnadas
humanas, ciertamente, pueden apercibir, aunque a veces percibimos sin darnos
cuenta de que lo hacemos; todas nuestras percepciones no son, sin ms
apercepciones.
La realidad no es ni mente ni cuerpo; todo lo extenso es divisible y la extensin no
es ms que un concepto til, pero no ltimo; incluso la misma nocin de tomo
extenso es contradictoria. La realidad es algo metafsico, del que todo lo dems,
como por ejemplo, la extensin, el movimiento, la inercia, la resistencia, la
impenetrabilidad, la cohesin o cualquier actividad de los cuerpos es manifestacin
fenomnica. Esta realidad ltima no puede ser sino inespacial, simple, indivisible,
no material y una, puesto que lo que es ha de ser propiamente uno; es fuerza,
energa; la sustancia es principio de fuerza, aun fuerza capaz de desarrollarse
segn la plenitud de potencialidad inherente a la propia naturaleza.
Segn Leibniz la extensin y el movimiento, la figura y el nmero no son sino
determinaciones extrnsecas de la realidad, que no van ms all del plano de las
apariencias, es decir, del fenmeno. La res extensade Descartes no puede ser la
esencia de los cuerpos, porque no basta por s sola para explicar todas las
propiedades corpreas. Por ejemplo, no puede explicar la inercia. Esto significa que
hay algo que se encuentra ms all de la extensin y del movimiento, que no posee
una naturaleza puramente geomtrico-mecnica, y, pro tanto, fsica; en
consecuencia, es de naturaleza metafsica: sta es, precisamente, la fuerza, de la
que proceden tanto el movimiento como la extensin.
Por esto, Leibniz crey haber refutado a Descartes, gracias al descubrimiento de un
memorable error cometido por Cartesius en una cuestin fsica: Descartes afirmaba
que lo que permanece constante en los fenmenos mecnicos es la cantidad de
movimiento; Leibniz, en cambio, demuestra que esto es insostenible
cientficamente, pues lo que permanece constante es la energa cintica, la fuerza
viva, que se expresa mediante el producto de la masa por la aceleracin.
De este modo, la correccin de un error que Descartes cometi en fsica llevar a
Leibniz a una conclusin filosfica importante: los elementos constitutivos de la
realidad (el fundamento mismo de la realidad) son algo que se encuentra por
encima del espacio, del tiempo y del movimiento; es decir, en aquellas sustancias
tan criticadas por los modernos. Leibniz reintroduce as las sustancias en cuanto
principios de fuerza. Desde esta perspectiva, Leibniz abandon a Aristteles y, tras
aceptar el atomismo de Gassendi, super al cartesianismo; aunque de nuevo acab
recuperando la nocin aristotlica de sustancia, ahora replanteada por su propia
posicin. Leibniz acept el nombre de entelequia para referirse a la sustancia en
cuanto poseedora de su propia determinacin y perfeccin esencial (con su finalidad
interna). Sin embargo, finalmente asumi el nombre de mnada, para indicar las
sustancias-fuerza primigenias, de origen neoplatnico.
Estos centros de fuerza o energa, que llama mnadas, son infinitos en nmero, y
cada uno de ellos es un individuo, distinto, independiente de cualquier otro e
indestructible, teleolgicamente orientado, que tiene la capacidad de reflejar en s,
como en un espejo, todo el universo. Este conjunto de reflejos del universo est
constituido por las percepciones propias de cada mnada, a las que se aade la
apercepcin, o conciencia, de la propia actividad en aquellas mnadas que se
consideran conscientes:
Y tmese de la manera que se quiera, siempre resulta evidente que, en
todos los estados del alma, las verdades necesarias son innatas y su

existencia se comprueba a partir de lo interior, sin que puedan establecerse


a partir de experiencias, como ocurre con las verdades de hecho [...] El
espritu no slo es capaz de conocerlas, sino de encontrarlas en s mismo, y
si slo tuviese la simple capacidad de recibir los conocimientos o la potencia
activa para ellos, tan indeterminada como la que tiene la cera para las
figuras y la tabla rasa para las letras, no sera la fuente de las verdades
necesarias, como acabo de demostrar que es: pues es innegable que los
sentidos no bastan para hacernos ver la necesidad de dichas verdades [...]
La posibilidad de entenderlas no consiste en una simple facultad: es una
disposicin, una aptitud, una preformacin que determina nuestra alma y
que hace que puedan ser deducidas de ella. Al modo en que hay diferencias
entre la figura que se da a la piedra o al mrmol indiferentemente y la que
ya est indicada en las vetas, o estn dispuestas a hacerse ver si el obrero
sabe aprovecharlas (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano,
Madrid, Alianza, 1992, pp. 76-78)
La actividad que despliegan las mnadas no se explica por el principio de
causalidad, sino por el de finalidad: su fuerza est en su tendencia a actuar, en su
apetito, o apetencia; en su mundo hay finalidad y no mecanicismo: es un mundo,
por tanto, psquico (pan-psiquismo). La unidad que le es propia es causa tambin
de su independencia: no pueden comunicarse entre s, puesto que son sujetos con
una actividad slo inmanente; por esto, dice Leibniz que las mnadas carecen de
ventana por las que algo pueda entrar o salir. As pretende solucionar la cuestin
pendiente en el racionalismo de la interaccin de las sustancias entre s. No
aceptando el dualismo de Descartes ni el ocasionalismo de Malebranche, se decide
por una armona preestablecidapor Dios al crear el universo, que pone en marcha
todas las sustancias y sus cambios para que armonicen entre s percepciones y
apercepciones.
Definida la sustancia como inextensa, los cuerpos son, sin embargo, extensos en
cuanto son manifestaciones de las mnadas: fenmenos bien fundados. Son
fenmenos porque no son seres verdaderos; no son verdadero ser porque slo lo es
la sustancia, aunque no son meras apariencias, porque a stas nada corresponde
en la realidad, mientras que a los fenmenos bien fundados les corresponde ser
manifestacin de la sustancia. Es posible coordinarlos entre s mediante las leyes
generales de los cuerpos, o de la naturaleza. Espacio y tiempo son, en cambio,
meras relaciones de fenmenos. Lo que existe es, pues, o sustancia o fenmeno;
mnadas, unas e indivisibles, o compuestos agregados y extensos.
Esta ontologa tiene indudables consecuencias, de las que destacan:
1. El espacio no coincide con la naturaleza de los cuerpos (como deca
Descartes), ni es el sensorium Dei, como quera Newton. El espacio, para
Leibniz, es un fenmeno, el modo en que se aparece a nosotros la realidad,
pero no es un mero fenomenismo, sino bene fundatum. El espacio nace de
la relacin de las cosas entre s.
2. El tiempo se transforma en un ens rationis, igual que el espacio. El tiempo
no es una realidad subsistente o absoluta (contra Newton), sino un
fenmeno. El tiempo se basa en que las cosas preexisten, coexisten y
postexisten; es decir, se suceden. El tiempo, como absoluto, sera como uno
de los idola de Bacon (prejuicio mental), que hay que superar.
3. Las leyes de la mecnica pierden su carcter de verdades matemticas
(verdad lgica incuestionable) y se convierten en leyes de conveniencia
(cuya regla es la mejor opcin); de acuerdo con esto Dios cre el mundo.

4. Se supera la visin mecnica de Descartes: el mundo y los cuerpos como


mquinas en sentido mecanicista. El mundo, ciertamente, acta como una
enorme mquina. Pero esta mquina, dice Leibniz, es la realizacin de la
voluntad divina, la actualizacin de una finalidad querida por Dios, que ha
elegido lo mejor; la clave es: el mecanicismo est al servicio del finalismo, y
no al contrario.
3. El conocimiento segn Leibniz
3.1 Qu es el conocimiento?
Para Leibniz, como para Descartes, el espritu es primordialmente pensar y conocer,
el mismo apetecer es tendencia a pasar de una percepcin a otra; el sentimiento
no constituye un especial tema de su filosofa.
Contra el empirismo de Locke sostiene que la mente no es una tabula rasa; y
contra el racionalismo mecanicista de Descartes sostiene que las ideas slo son
virtualmente innatas. No es necesaria la experiencia para la aparicin de las ideas
en la mente: el espritu humano posee la capacidad de tomar de s mismo las
verdades necesarias, si bien la experiencia es la ocasin que los suscita. El
conocimiento, o las verdades pueden ser necesarias o contingentes: verdades de
razn o verdades de hecho. Aqullas son innatas, mientras que stas se establecen
a partir de la experiencia. Aqullas se fundan en el principio de no contradiccin, o
de identidad; stas en el principio de razn suficiente. Las primeras se refieren a las
esencias de las cosas, cuyas propiedades establecen entre s relaciones necesarias
en el mundo de la posibilidad; las segundas se refieren a los hechos, esto es, a la
existencia actual de las cosas en el tiempo.
El innatismo virtual de Leibniz consiste en afirmar que las ideas innatas no se hallan
en acto, esto es, pensadas y conscientes, en la mente, sino que estn presentes en
ella slo como est presente un hbito o una disposicin: nada hay en el
entendimiento que antes no haya estado en los sentidos (como afirma Locke), a
excepcin del mismo entendimiento (como afirma Leibniz). Lo innato, adems,
son las verdades (conocimiento potencial o virtual), pero no los pensamientos o los
conceptos acerca d esas verdades. Conocer es, en definitiva, tener conciencia de
verdades de razn acerca de las ideas y de verdades de hecho acerca de las cosas.
El conocimiento sensible y el inteligible, sin embargo, no difieren por su origen,
como si ste surgiera del alma y aqul de los sentidos: los sentidos slo son la
ocasin de que las ideas (innatas) que se hallan potencialmente en l lleguen a ser
conocidas de un modo actual. Pero ni siquiera el conocimiento sensible puede
propiamente decirse que proviene del exterior; supuesta la nocin que Leibniz
tiene de las sustancias o de las mnadas, que no pueden actuar unas sobre
otras, y del alma, que expresa todo el universo, ha de afirmar que todas las ideas,
incluidas las que proceden de la sensacin, de alguna manera estn ya en la
mente. La distincin de conocimiento no es, pues, de origen, sino de naturaleza:
uno es acerca de lo necesario; el otro, acerca de lo contingente.
Leibniz considera que existe en todo momento en el espritu humano una infinidad
de percepciones, pero sin apercepcin y sin reflexin; son, pues, cambios en el
espritu humano de los que no nos apercibimos, ya que las impresiones o bien son
excesivamente pequeas o bien son excesivamente numerosas o no estn lo
bastante diferenciadas. En realidad, las impresiones que el espritu humano se
forma le parecen claras tomadas como totalidad, pero de hecho estas impresiones
estn formadas por muchsimas minsculas percepciones, que no podemos
diferenciar de forma aislada una de otra.

Cul es el papel de los sentidos en el proceso de conocimiento? El contenido de los


sentidos es exclusivamente sensible y viene constituido por los objetos y afecciones
de cada sentido. Son claros, en cuanto ayudan a tener conocimiento de algo
determinado; pero son confusos y no distintos, en cuanto que no pueden
resolverse en conceptos ni declararse a aquel que an no ha experimentado
aquellos contenidos. Tan slo es posible inducirle a que lo perciba por s mismo. Y
sobre todo, las cualidades sensibles son en realidad cualidades ocultas, un no s
qu, del que se da uno cuenta sin que pueda dar razn de ello.
De esta forma, segn Leibniz, nosotros usamos nuestros sentidos externos de la
misma forma que un ciego usa su bastn, y, as, quedamos muy lejos de la verdad,
y en modo alguno nicamente entendemos la naturaleza de las cosas sensibles,
sino que stas son, en verdad, las que menos y peor conocemos. Sin embargo,
Leibniz admite que en nuestro estado presente no son necesarios los sentidos
externos para pensar, de manera que si no los tuviramos nada pensaramos.
Por encima de las cualidades adscritas a cada uno de los sentidos externos, se da
un segundo estrato en el espritu humano, el del sentido comn con sus contenidos.
stos no son especficos de ningn sentido particular, sino que los datos sensibles
particulares se renen en el sentido comn convirtindose en un contenido comn.
Este sentido comn, junto con los sentidos externos, constituye la facultad
imaginativa. Aqu, en la imaginacin, poseemos contenidos no slo claros, sino
tambin distintos, a los que pueden ahora aplicarse conceptos, como la idea de
nmero, y la de figura o extensin, que podrn afectar a los datos de la
sensacin visual y tctil, aunque no a los de la audicin. Los contenidos del sentido
comn vienen a ser sensibles e inteligibles al mismo tiempo.
La tercera clase de contenidos de la mente son los puramente inteligibles. Como
ejemplo aduce Leibniz el nmero y la figura. Estas ideas claras y distintas
constituyen el objeto de la imaginacin. Pero igualmente constituyen el objeto de
las ciencias matemticas, a saber, de la aritmtica y la geometra, como ciencias
puramente matemticas, y de su aplicacin a la naturaleza, de donde procede la
matemtica aplicada. Siempre que queremos explicar las cualidades sensibles y
hacerlas accesibles a conclusiones racionales, hemos de recurrir a estas ideas
matemticas. Pero, y aqu est la concepcin especficamente leibniziana, las
mismas ciencias matemticas no tendran estricta fuerza probativa, si no
consistieran ms que en una simple induccin u observacin, incapaz de
asegurarnos nunca la perfecta universalidad de las verdades obtenidas, si no viniera
en ayuda de la imaginacin y del sentido algo superior, que nica y exclusivamente
puede ser dado por el entendimiento. En los conceptos matemticos y
geomtricos tenemos, pues, segn Leibniz, conceptos del entendimiento.
4. Las ideas innatas y lo inteligible
4.1 El conocimiento como anmnesis
Leibniz coloca en los contenidos inteligibles de la mente las ideas innatas. Contra
Locke y contra Aristteles afirma Leibniz que el alma no es una tabula rasa. Leibniz
afirma que el alma lleva ya desde el principio impresa ciertas razones originarias
de diversos conceptos y principios, que los objetos externos no hacen ms que
excitar de nuevo en ocasin oportuna, escribe en el Prefacio a los Nuevos ensayos.
Se refiere a las ideas platnicas:
Platn apart el pensamiento de estas ideas confusas y lo dirigi a los puros
conceptos, y afirm que todo autntico saber se ocupa de lo eterno, y que los
conceptos universales o las esencias poseen ms realidad que las cosas

particulares, las cuales participan del acaso y de la materia y consisten en un


eterno fluir. El sentido nos proporciona ms error que verdad; el espritu se libera
de la materia en el puro conocimiento de las verdades eternas y alcanza con ello su
perfeccin. Hay en nuestro espritu ideas innatas, que nos representan las esencias
generales de las cosas; nuestro conocimiento es, por tanto, un recordar, y nuestra
perfeccin hay que reducirla en ltimo trmino a una comunidad de los dioses. Todo
esto, si se interpreta rectamente, es plenamente verdadero y de la ms alta
significacin.
La alusin al dilogo platnico Menn hay que encuadrarla en esta misma
concepcin de la anmnesis:
Tenemos en nosotros las ideas, y de la reminiscencia de Platn... Pues nuestra alma
expresa a Dios y el universo y todas las esencias de igual modo que todas las
existencias. Esto est de acuerdo con mis principios, pues naturalmente nada nos
entra en el espritu de fuera, y es una mala costumbre que tenemos el pensar como
si nuestra alma recibiera algunas especies mensajeras, y como si tuviese puertas y
ventanas. Tenemos en el espritu todas esas formas, e incluso desde siempre,
porque el espritu expresa siempre todos sus pensamientos futuros, y piensa ya
confusamente en todo lo que pensar alguna vez distintamente. Y no se nos podra
ensear nada cuya idea no tengamos ya en la mente, pues esa idea es como la
materia de que se forma ese pensamiento. Esto es lo que Platn consider de un
modo excelente cuando expuso su reminiscencia, que tiene mucha solidez, con tal
que se la entienda bien (Discurso de metafsica, 26)
4.2 El entendimiento mismo
En su discusin con Locke, da Leibniz una significacin distinta de los contenidos
inteligibles. Esas verdades no se hallaran en nuestro espritu independientes entre
s, unas al lado de las otras, como los edictos que se pegan a un tablero; se trata,
ms bien, de inclinaciones, disposiciones y aptitudes o potencias naturales. No es
que se reduzca todo a una mera facultad, sin ninguna actual actividad, como las
facultades de que continuamente hablan los libros de escuela y que no significan,
segn Leibniz, realidad alguna, sino ficciones fabricadas por va de abstraccin;
puesto que el alma, como sustancia que es, no puede en absoluto estar sin
actividad alguna, aunque dicha actividad no la advirtamos perennemente.
Con este concepto de fuerzas y potencias naturales quiere Leibniz salir al paso de la
objecin que tanto Aristteles como Locke haban lanzado contra la existencia de
las ideas innatas, diciendo que de existir en nuestra alma deberamos tener noticia
de ellas. An de aptitudes y hbitos y otros contenidos espirituales
conscientemente adquiridos no tenemos muchas veces advertencia, pero ah estn
y de pronto aparecen de nuevo. Estas disposiciones, aptitudes y potencias naturales
no son en realidad otra cosa que el entendimiento mismo, que conoce la sustancia,
lo uno, lo mismo, la causa, la percepcin y otra multitud de cosas que no pueden
darnos los sentidos:
El espritu no slo es capaz de conocerlas, sino tambin de encontrarlas en s
mismo, y si slo tuviese la simple capacidad de recibir conocimientos o la
potencia activa para ello, tan indeterminada como la que tiene la cera para
las figuras y la tabla rasa para las letras, no sera la fuente de las verdades
necesarias, como acabo de demostrar, pues es innegable que los sentidos no
bastan para hacernos ver la necesidad de dichas verdades (Nuevos ensayos,
p. 77)

Puede concederse a Locke que nada hay en el alma que no haya pasado por los
sentidos, pero a esto aade Leibniz: excipe, nisi ipse intellectus. La expresin nihil
est in intellectu quid prius no fuerit sub sensu es un axioma filosfico de larga
tradicin, cuya traduccin es nada hay en el entendimiento que antes no haya
estado en los sentidos. El racionalismo opuso a esta postura la teora de las ideas
innatas. Leibniz coment este adagio aadindole la expresin a no ser el
entendimiento mismo.
Concedo que la experiencia es necesaria para que el alma se vea
determinada a tales o cuales pensamientos, y para que tome en cuenta las
ideas que hay en nosotros, pero cmo la experiencia y los sentidos pueden
llegar a producir ideas? Tiene el alma ventanas, se parece a las tablillas?
Es como la cera? Es claro que cuantos conciben as el alma, en el fondo la
hacen corporal. Se me objetar el axioma admitido por los filsofos, segn
el cual nada hay en el alma que no venga de los sentidos. Pero hay que
exceptuar al alma misma, y a sus afecciones. Nihil est in intellectu quod
non fuerit in sensu, exige: nisi ipse intellectus. El alma entraa al ser, la
sustancia, lo uno, lo mismo, la causa, la percepcin, el razonamiento, y otras
muchas nociones que los sentidos no pueden proporcionar (Nuevos ensayos,
pp. 114-115)
Esto significa que el alma es innata a s misma, que el intelecto y su actividad son
algo a priori, y que preceden a la experiencia. Por esto, Leibniz no es, sin ms, un
innatista al modo de Descartes; ni es, por supuesto, un empirista como Locke, sino
que sigue un camino intermedio.
5. El juicio
De modo clsico, el juicio supone la atribucin de unos predicados a un sujeto.
Atribucin que puede ser simplemente nominal, incluso arbitraria. Por ello hay que
precisar el criterio de verdad de un juicio. El enfoque de Leibniz es puramente
intensional:
es menester que el trmino del sujeto encierre siempre el del predicado, de
suerte que el que entendiera perfectamente la nocin del sujeto juzgara
tambin que el predicado le pertenece (Discurso de metafsica, 8)
Y si no est comprendido expresamente lo ha de estar virtualmente. El criterio es,
por tanto, el de identidad o inclusin de los predicados en la nocin del sujeto.
Bastar analizar esta nocin para juzgar de la verdad del juicio. La verdad no se
presenta como adecuacin o no a la realidad exterior o como relacin entre ideas,
sino en la identidad o inclusin de las nociones respectivas entre s. Nocin que es
no un concepto universal, sino la nocin individual que comprende la realidad
ntegra del sujeto. Ello implica que es de la construccin mental de la nocin sujeto
de la que se sigue la construccin mental del predicado.
Si el predicado no slo est incluido en el sujeto, sino que es idntico a l, lo que se
tiene es la definicin completa, paradigma del juicio. La funcin de las definiciones
no es conectar los trminos entre s, sino manifestar su identidad. Leibniz distingue
las definiciones nominales de las reales.
La nominal contiene las notas de la cosa por las que se distingue; slo bastan para
una ciencia perfecta, cuando ya se ha establecido que es posible la cosa conocida.
La definicin real se caracteriza de dos maneras: que no implica contradiccin o que
demuestra evidentemente su imposibilidad; que da la constitucin efectiva de lo

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definido, es decir, cuando comprendemos por qu medio puede producirse una


cosa. Estas dos maneras son facetas de un mismo aspecto: para Leibniz, existe un
dinamismo subyacente total, de aqu que la definicin real lo que seala es la
construccin efectiva de lo que se define, construccin que, a la vez, muestra tanto
su posibilidad como la no existencia de contradiccin en la misma.
Las definiciones reales son de distintas especies segn que la posibilidad se haga a
posteriori, es decir, mediante la experiencia y en este caso se dice que es una
definicin de hechos o fctica; a priori, que es cuando se contiene la generacin, la
construccin de la misma; son las utilizadas por la Matemtica, como cuando se
habla de la circunferencia como lugar geomtrico de los puntos del plano que
equidistan de uno fijo que es el centro; esta definicin da paso a la construccin
efectiva de la circunferencia. En tercer lugar se encuentran las que llevan a las
nociones primitivas sin descansar siquiera sobre los supuestos de la posibilidad
6. La distincin entre verdades de razn y verdades de hecho
Para Leibniz, toda proposicin posee la forma sujeto-predicado, o puede ser
analizada en una proposicin o serie de proposiciones de esa forma. La forma
sujeto-predicado de la proposicin es, pues, fundamental. Y la verdad consiste en la
correspondencia de una proposicin con la realidad, posible o actual.
Pero las proposiciones no son todas de la misma especie, y hay que hacer una
distincin entre verdades de razn y verdades de hecho. Las primeras son
proposiciones necesarias, en el sentido de que son o proposiciones evidentes por s
mismas o reducibles a otras que lo son. Si sabemos realmente lo que una de esas
proposiciones significa, vemos que su contradictoria no puede concebirse como
verdadera. Todas las verdades de razn son necesariamente verdaderas, y su
verdad descansa en el principio de contradiccin.
Las verdades de hecho, por el contrario, no son proposiciones necesarias. Sus
opuestas son concebibles; y es posible negarlas sin contradiccin lgica.
Las verdades de razn son necesarias y su opuesto es imposible; las
verdades de hecho son contingentes y su opuesto es posible (Monadologa,
33, G., 6, 612).
Las verdades de hecho se apoyan, pues, en el principio de razn suficiente. Pero no
se apoyan en el principio de contradiccin, puesto que su verdad no es necesaria y
sus opuestos son concebibles.
Ahora bien, para Leibniz, las proposiciones contingentes o verdades de hecho son
analticas en un sentido. Las proposiciones contingentes son proposiciones
existenciales; pero hay una excepcin a la regla de que las proposiciones
existenciales son verdades de hecho y no de razn. Porque la proposicin de que
Dios existe es una verdad de razn o proposicin necesaria, y su negacin supone,
para Leibniz, una contradiccin lgica. Pero, aparte de esa nica excepcin, ninguna
verdad de razn establece la existencia de un sujeto. A la inversa, si, a excepcin
del nico caso que acabamos de mencionar, una proposicin verdadera hace
asercin de la existencia de un sujeto, esa proposicin es una verdad de hecho, una
proposicin contingente, y no una verdad de razn.
6.1 Verdades de razn, o proposiciones necesarias
Entre las verdades de razn estn aquellas verdades primitivas que Leibniz llama
idnticas. Son conocidas por intuicin, y su verdad es evidente por s misma. Se

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llaman idnticas porque parecen limitarse a repetir la misma cosa, sin darnos
informacin alguna.
Si se consideran los ejemplos leibnizianos de verdades primitivas de razn,
enseguida se advierte que algunas de stas son tautologas. Por ejemplo, la
proposicin de que un rectngulo equiltero es rectngulo, la de que un animal
racional es animal, o la de que A es A, son claramente tautolgicas. sa es, por
supuesto, la razn de que Leibniz diga que las proposiciones idnticas parecen
repetir la misma cosa sin proporcionarnos informacin alguna. La opinin de Leibniz
parece haber sido que la lgica y las matemticas puras son sistemas de
proposiciones de la clase que ahora se llaman a veces tautologas.
El gran fundamento de las matemticas es el principio de contradiccin o
identidad, esto es, que una proposicin no puede ser verdadera y falsa al
mismo tiempo, y que, en consecuencia, A es A no puede ser no-A. Ese
principio singular es suficiente para demostrar cualquier parte de la
aritmtica y de la geometra, es decir, todos los principios matemticos. Pero
para pasar de las matemticas a la filosofa natural se necesita otro principio
Me refiero al principio de razn suficiente, esto es, que nada ocurre sin
una razn por la cual deba ser as y no de otro modo (Segunda carta a
Clarke).
Leibniz tena perfecta consciencia de que la matemtica necesita definiciones. Pero
no aceptara que todas las definiciones sean arbitrarias. Tenemos que distinguir
entre definiciones nominales y reales. Estas ltimas manifiestan claramente que la
cosa es posible, en tanto que las primeras no. Hay definiciones reales, que definen
claramente lo posibles, y las proposiciones que se derivan de definiciones reales son
verdaderas. Las definiciones nominales son tiles; pero solamente pueden ser
fuente del conocimiento de la verdad cuando est bien establecido, de otra
manera, que la cosa definida es posibles. Las definiciones reales son, pues,
fundamentales.
As pues, en una ciencia como las matemticas puras tenemos proposiciones
evidentes por s mismas o axiomas fundamentales, definiciones y proposiciones
deducidas de ellos; y el conjunto de la ciencia pertenece a la esfera de lo posibles.
Varios puntos a tener en cuenta. En primer lugar, Leibniz defina lo posible como lo
no-contradictorio. En segundo lugar, las proposiciones matemticas no son sino un
ejemplo de verdades de razn; y podemos decir que todas las verdades de razn se
refieren a la esfera de la posibilidad. En tercer lugar, decir que las verdades de
razn se refieren a la esfera de la posibilidad es decir que no son juicios
existenciales. Las verdades de razn enuncian lo que sera verdad en todo caso,
mientras que los juicios existenciales verdaderos dependen de la eleccin divina de
un mundo particular posible. La excepcin a la regla de que las verdades de razn
no son juicios existenciales es la proposicin de que Dios es un ser posible. Porque
enunciar que Dios es posible es enunciar que Dios existe. Aparte de esa excepcin,
ninguna verdad de razn afirma la existencia de objeto alguno.
Las verdades de razn o verdades necesarias de Leibniz no pueden identificarse sin
ms ni ms con proposiciones analticas, porque para Leibniz, todas las
proposiciones verdaderas son en cierto sentido analticas. Para l, las proposiciones
contingentes o verdades de hecho no pueden ser reducidas por nosotros a
proposiciones evidentes por s mismas, mientras que las verdades de razn, o son
verdades evidentes por s mismas, o pueden ser reducidas por nosotros a verdades
evidentes por s mismas. Podemos decir, pues, que las verdades de razn son
finitamente analticas, y que el principio de contradiccin dice que todas las
proposiciones finitamente analticas son verdaderas. As pues, si se entiende por

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proposiciones analticas aquellas que son finitamente analticas, esto es, aquellas
que el anlisis humano puede mostrar que son proposiciones necesarias, podemos
identificar las verdades de razn leibnizianas con proposiciones analticas en este
sentido. Y, como Leibniz habla de las verdades de hecho como inanalizables y no
necesarias, podemos hablar prcticamente de las verdades de razn como
proposiciones analticas, siempre que se recuerde que, para Leibniz, las verdades
de hecho pueden ser conocidas a priori por la mente divina, aunque no por
nosotros.
Estas verdades no pueden derivar de la experiencia y son, por tanto, innatas.
Ciertamente, las ideas innatas no son ideas claras y distintas, esto es, plenamente
conscientes: son, ms bien, ideas confusas y oscuras, pequeas percepciones,
posibilidades o tendencias. La experiencia hace actuales, plenamente claras y
distintas, las ideas que en el alma eran simples posibilidades o tendencias. Pero las
ideas innatas no pueden originarse en la experiencia, porque tienen una necesidad
absoluta que los conocimientos empricos no tienen. Las verdades de razn
bosquejan el mundo de la pura posibilidad, que es mucho ms amplio y extenso
que el de la realidad.
6.2 Verdades de hecho, o proposiciones contingentes
La conexin entre las verdades de razn es necesaria, pero la conexin entre
verdades de hecho no siempre es necesaria.
La conexin es de dos clases; la una es absolutamente necesaria, de modo
que su contrario implica contradiccin, y esa deduccin se da en las
verdades eternas, como las de la geometra; la otra es solamente necesaria
ex hypothesi, y, por as decirlo, por accidente, y es contingente en s misma,
cuando el contrario no implica contradiccin.
La serie de existentes no es necesaria, y as, toda proposicin que afirme la
existencia, bien de la serie como un todo, es decir, el mundo, o bien de un miembro
cualquiera de la serie, es una proposicin contingente, en el sentido de que su
contraria no implica contradiccin lgica. Hay diferentes mundos posibles.
El universo es solamente la coleccin de una cierta clase de composibles, y
el universo real es la coleccin de todos los posibles existentes Y como
hay diferentes combinaciones de posibles, algunas mejores que otras, hay
muchos universos posibles, cada uno de los cuales es una coleccin de
composibles.
Y Dios no estuvo bajo ninguna necesidad absoluta de elegir un mundo posible
particular. As pues, la ciencia fsica no puede ser una ciencia deductiva en el mismo
sentido en que es ciencia deductiva la geometra.
Las leyes del movimiento que actualmente hay en la naturaleza y que son
verificadas por los experimentos, no son en verdad absolutamente
demostrables como lo seran las proposiciones geomtricas (Teodicea).
El fundamento y ltima razn suficiente de la certeza de una verdad de hecho ha de
buscarse en Dios, y se requerira un anlisis infinito para conocerla a priori. Ninguna
mente finita puede llevar a cabo ese anlisis; y, en ese sentido, Leibniz habla de las
verdades de hecho como inanalizables. Solamente Dios puede poseer aquella idea
completa y perfecta de la individualidad de Cesar que seria necesaria para conocer
a priori todo cuanto alguna vez ser predicado del mismo.

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Es esencial distinguir entre verdades necesarias y eternas, y verdades


contingentes o verdades de hecho; y stas difieren entre s casi como los
nmeros racionales y los nmeros sordos. Porque las verdades necesarias
pueden ser reducidas a aquellas que son idnticas, como las cantidades
conmensurables pueden ser referidas a una medida comn; pero en las
verdades contingentes, como en los nmeros sordos, la reduccin progresa
hacia el infinito sin terminar nunca. Y, as, la certeza y la razn perfecta de
las verdades contingentes slo es conocida por Dios, que abarca el infinito
en una intuicin. Y cuando ese secreto es conocido, desaparece la dificultad
sobre la absoluta necesidad de todas las cosas, y se hace manifiesta la
diferencia entre lo infalible y lo necesario.
Mientras el principio de contradiccin enuncia que todas las proposiciones
finitamente analticas son verdaderas, el principio de razn suficiente dice que todas
las proposiciones verdaderas son analticas, esto es, que su predicado est
contenido en su sujeto. Pero de ah no se sigue que todas las proposiciones
verdaderas sean infinitamente analticas, como lo son las verdades de razn.
Para Leibniz la diferencia entre verdades de razn y verdades de hecho, esto es,
entre proposiciones necesarias y contingentes, es esencialmente relativa al
conocimiento humano. En ese caso, todas las proposiciones verdaderas seran
necesarias en s mismas, y seran reconocidas como tales por Dios, aunque la
mente humana, debido a su carcter limitado y finito, solamente es capaz de ver la
necesidad de aquellas proposiciones que pueden ser reducidas por un proceso finito
a las llamadas por Leibniz idnticas. Hay una diferencia entre el anlisis de lo
necesario y el anlisis de lo contingente. El anlisis de lo necesario, que es anlisis
de esencias, va de lo que es posterior por naturaleza a lo que es anterior por
naturaleza, y termina en nociones primitivas, y es as como los nmeros son
resueltos en unidades. Pero en los contingentes o existentes, ese anlisis de lo
subsiguiente por naturaleza a lo anterior por naturaleza procede hasta el infinito,
sin que sea nunca posible una reduccin a elementos primitivos.
7. El principio de razn suficiente
Este principio, junto con el principio de no contradiccin, son los ms importantes
en los que se basan nuestros razonamientos para alcanzar las certezas de las
cosas. Leibniz no lo formul con claridad, aunque viene a ser una versin del
llamada principio de causalidad.
El principio de razn suficiente significa que nada se verifica sin una razn
suficiente, esto es, sin que sea posible al que conozca suficientemente las cosas,
dar una razn que baste para determinar por qu es as y no de otro modo. Pero
esta razn no es una causa necesaria: es un principio de orden, de concatenacin,
por medio del cual las cosas que suceden se enlazan unas con otras sin formar, sin
embargo, una cadena necesaria. Es un principio de inteligibilidad que garantiza la
libertad o contingencia de las cosas reales. Es el principio propio de aquel orden que
Leibniz se esfuerza constantemente por encontrar en todos los aspectos del
universo: un orden que implique y haga posible la libertad de eleccin.
Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios. Uno es el de
contradiccin, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra
contradiccin, y verdadero lo que es opuesto a, o contradictorio con, lo falso.
El otro es el de razn suficiente, en virtud del cual consideramos que no
puede hallarse ningn hecho verdadero o existente ni ninguna Enunciacin
verdadera sin que asista una razn suficiente para que sea as y no de otro
modo, aun cuando esas razones nos puedan resultar, en la mayora de los

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casos, desconocidas. Hay dos clases de verdades: las de Razn y las de


Hecho. Las verdades de Razn son necesarias y su opuesto es imposible; y
las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad
es necesaria, se puede hallar su razn por medio del anlisis, resolvindola
en ideas y verdades ms simples hasta llegar a las primitivas. Es de este
modo como, entre los matemticos, los Teoremas de especulacin y los
Cnones de prctica son reducidos por medio del Anlisis a las Definiciones,
Axiomas y Postulados. (Monadologa, 32-34)
Este principio postula inmediatamente una causa libre del universo. En efecto, hace
legtimo preguntarse: por qu hay algo y no nada? Y desde el momento en que las
cosas contingentes no tienen en s mismas razn de ser, es menester que esta
razn est fuera de ellas y se encuentre en una sustancia que no sea a su vez
contingente sino necesaria, esto es, que tenga en s la razn de su existencia. Y
esta sustancia es Dios. Pero, si adems se nos pregunta por qu Dios ha creado,
entre todos los mundos posibles, ste que es as y determinado de esta manera,
ser menester encontrar la razn suficiente de la realidad del mundo en la eleccin
que Dios ha hecho de l, y la razn de esta eleccin ser que es el mejor de todos
los mundos posibles y que Dios deba escoger ste. Pero decir que deba no
significa aqu una necesidad absoluta, sino el acto de la voluntad de Dios que ha
elegido libremente en conformidad con su naturaleza perfecta. La razn suficiente,
dice Leibniz, inclina sin suponer necesidad; explica lo que sucede de un modo
infalible y cierto, pero sin necesidad, porque lo contrario de lo que sucede siempre
es posible.
El principio de razn suficiente supone una causa final. Si Dios ha creado este
mundo porque es el mejor, ha obrado por un fin, y este fin es la verdadera causa de
su eleccin. Y si el orden del universo es un orden contingente y libre, debe
fundarse en el fin de las actividades contingentes y libres que tiende a realizar. Por
tanto, tambin el mecanismo de la naturaleza deber al fin resolverse en el
finalismo.
8. El principio de perfeccin
Si de entre todos los mundos posible Dios ha elegido crear este mundo particular,
se plantea la pregunta de por qu lo eligi. Leibniz no se conformaba con responder
simplemente que Dios hizo esa eleccin. Porque responder de ese modo equivaldra
a mantener que Dios quiere algo sin una razn suficiente, lo cual sera contrario
a la sabidura de Dios, como si ste pudiera obrar de modo irrazonable. Tiene que
haber, pues, una razn suficiente para la eleccin divina. Ahora bien, aunque el
principio de razn suficiente nos dice que Dios tena una razn suficiente para crear
este mundo real, no nos dice por s mismo cul fue la razn suficiente en uno u otro
caso. Se necesita algo ms, un principio complementario al principio de razn
suficiente; y Leibniz encuentra ese principio complementario en el principio de
perfeccin.
En opinin de Leibniz, es idealmente posible asignar una suma mxima de
perfeccin a todo posible mundo o equipo de composibles. As pues, preguntar por
qu eligi Dios crear un mundo particular y no otro es preguntar por qu eligi
conferir la existencia a un determinado sistema de composibles, poseedor de un
cierto mximo de perfeccin, mejor que a otro sistema de composibles, poseedor
de un mximo de perfeccin diferente. Y la respuesta es que Dios eligi el mundo
que tiene el mayor mximo de perfeccin. El principio de perfeccin afirma, pues,
que Dios obra segn lo que es objetivamente mejor, y que el hombre obra en vistas
a lo que le parece mejor. Ese principio significaba la reintroduccin de la causalidad
final.

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Ahora bien, esa causalidad no va contra la libertad. A Dios no se le impuso de una


manera absoluta elegir el mejor mundo posible. Hay contingencia en mil acciones
de la naturaleza; pero cuando no hay juicio en el agente, no hay libertad. Dios ha
hecho al hombre de tal modo que ste elige lo que le parece ser lo mejor, y, para
una mente infinita, las acciones del hombre son ciertas a priori. No obstante, obrar
de acuerdo con un juicio de razn es obrar libremente.
Preguntar si hay libertad en nuestra voluntad equivale a preguntar si en
nuestra voluntad hay eleccin. Libre y voluntario significan la misma cosa.
Porque lo libre es lo espontneo con razn; y querer es ser llevado a la
accin por una razn percibida por el entendimiento.
Entonces, si la libertad se entiende en ese sentido, Cesar eligi libremente pasar el
Rubicn, a pesar del hecho de que su eleccin fuese cierta a priori.
Hay una distincin entre necesidad lgica o metafsica por una parte, y necesidad
moral por la otra. Decir que Dios elige libremente obrar en vistas a lo mejor no
equivale a decir que fuese incierto el que obrase o no en vistas a lo mejor, y, en
consecuencia, era cierto que obrara de ese modo. Pero no era lgica o
metafsicamente necesario para Dios elegir el mejor de los mundos posibles.
Puede decirse en cierto sentido que es necesario que Dios eligiese lo
mejor Pero esa necesidad no es incompatible con la contingencia; porque
no es esa necesidad que llamo lgica, geomtrica o metafsica, cuya
negacin implica contradiccin.
Cul sea la razn suficiente por la que Dios eligi crear este mundo queda explicado
por el principio de perfeccin, que dice que Dios siempre y de manera cierta,
aunque libremente, elige lo objetivamente mejor, y que el hombre elige de manera
cierta, aunque libremente, lo que le parece ser lo mejor. La creacin no es
absolutamente necesaria; pero, si Dios crea, crea ciertamente, aunque libremente,
el mejor de los mundos posibles. El principio leibniziano de contingencia es, as, el
principio de perfeccin.
Todas las proposiciones contingentes tienen razones para ser como son y no
de otra manera ; pero no tienen demostraciones necesarias, ya que esas
razones se encuentran solamente en el principio de contingencia, o de la
existencia de las cosas, esto es, de lo que es o parece ser lo mejor entre
varias cosas igualmente posibles.
El principio de perfeccin no es, pues, idntico al principio de razn suficiente.
Porque el primero introduce la nocin del bien, mientras que el principio de razn
suficiente por s solo nada dice acerca del bien.
El principio de razn suficiente necesita algn complemento que lo haga definido;
pero ese complemento no ha de ser necesariamente el principio de perfeccin. Si
ste dice que todas las proposiciones cuyo anlisis infinito converge en una
caracterstica del mejor modo posible son verdaderas, sigue siendo verdad que,
absolutamente hablando, no necesitaban haber sido verdaderas. Porque Dios no
estaba lgica o metafsicamente obligado a elegir el mejor mundo posible.
9. La substancia
Una substancia no es simplemente el sujeto de predicados: tambin pertenece a la
nocin de substancia el que sta es un sujeto duradero, del cual se predican
sucesivamente atributos diferentes. Ahora bien, nuestra idea de una substancia que

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dura se deriva primariamente de la experiencia interna, esto es, de un yo


permanente. Pero tiene que haber tambin, segn Leibniz, una razn a priori para
la persistencia de una substancia, adems de la razn a posteriori suministrada por
nuestra experiencia de nuestra auto-continuidad duradera.
Ahora bien, es imposible encontrar otra (razn a priori) excepto que mis
atributos del momento y estado anterior, y mis atributos del momento y
estado posterior, son predicados del mismo sujeto. Pero, qu significa que
el predicado est en el sujeto, sino que la nocin del predicado se encuentra
en algn modo en la nocin del sujeto?.
Una substancia es un sujeto que virtualmente contiene todos los atributos que
pueden ser predicados del mismo. Todas las acciones de una substancia estn
virtualmente contenidas en sta.
Una substancia es, pues, un sujeto que contiene virtualmente todos los predicados
que puede tener. Pero no podra desarrollar sus potencialidades, es decir, no podra
pasar de un estado a otro sin dejar de ser el mismo sujeto, a no ser porque posea
una tendencia interna a su autodesarrollo o auto-despliegue. La actividad es, pues,
una caracterstica esencial de la substancia.
9.1 La identidad de los indiscernibles
Leibniz trat de deducir del principio de razn suficiente la conclusin de que no
puede haber dos substancias indiscernibles. Infiero del principio de razn
suficiente, entre otras consecuencias, que no hay en la naturaleza dos seres reales
absolutos que sean indiscernibles entre s; porque si lo fuesen, Dios y la naturaleza
obraran sin razn al ordenarlos diferentemente. Seres absolutos quiere decir ah
substancias, y la pretensin de Leibniz es que cada substancia tiene que diferir
internamente de toda otra substancia. En el sistema total de las substancias, Dios
no tendra razn suficiente para poner dos substancias indiscernibles una en una
posicin de la serie y la otra en otra posicin diferente. Si dos substancias fuesen
mutuamente indistinguibles, seran la misma substancia.
En Los fundamentos de la aritmtica cita Frege una explicacin leibniziana de la
identidad que l hace suya: Idnticos son los que pueden sustituirse uno por otro
salvaguardando la verdad.
Convengamos en llamar Ley de Leibniz al esquema:
(LL) (x = y)
Se trata de un bicondicional en el que la implicacin de izquierda a derecha expresa
la indiscernibilidad de los idnticos y el condicional de derecha a izquierda la
identidad de los indiscernibles. En su conjunto, LL dice que dos objetos son
idnticos si, y slo si, comparten todas sus propiedades. Si leemos los
cuantificadores objetualmente, aqu no se habla de sustitucin ni de expresiones,
sino que se establecen condiciones necesarias y suficientes para que un objeto x
sea idntico a un objeto y.
El Principio de Sustitutividad lo formula Leibniz as:
Dos trminos son los mismos si el uno puede ser sustituido por el otro sin
alterar la verdad de ningn enunciado. Si tenemos A y B y A entra en alguna
proposicin verdadera y la sustitucin de A por B dondequiera que aparezca

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resulta en una nueva proposicin que es asimismo verdadera, y si esto


puede hacerse en toda proposicin as, entonces se dice que A y B son los
mismos; y a la inversa, si A y B son los mismos, pueden sustituirse el uno
por el otro tal como he dicho (Philosophische Schriften ed. G. Gerhardt, y
vols., Berln, 1875-1890, VII, 228)
Parece que hay aqu una confusin uso/mencin. No son los trminos los que son
los mismos en tales condiciones, sino los objetos denotados por los trminos.
Adems, la sustitucin es una operacin que se realiza sobre oraciones o sobre
proposiciones en el sentido medieval, no sobre lo que las oraciones expresan, esto
es, sobre proposiciones en sentido abstracto. Subsanando estos defectos
obtenemos:
(PS) Dos expresiones son correferenciales si, y slo si, la una puede ser sustituida
por la otra en cualquier oracin sin alterar el valor de verdad de la proposicin
expresada por la oracin.
Lo que habitualmente recibe el nombre de Principio de la Sustitutividad de los
Idnticos es el condicional de izquierda a derecha contenido en PS. Abreviando la
parte derecha del bicondicional PS con la una puede ser sustituida por la otra salva
veritate tenemos
(PSI) Si dos expresiones son correferenciales, la una puede ser sustituida por la
otra salva veritate.
Cul es la relacin entre la Ley de Leibniz y el Principio de Sustitutividad? Mientras
que LL habla de objetos y propiedades, PS habla de expresiones y sustituibilidad.
La teora de la identidad fue axiomatizada por vez primera por Frege en la
Conceptografa utilizando dos esquemas de axioma:
1. x (x = x)
2. x y ((x = y) (Ax Ay))
Qu decir de la proposicin inversa a (2), el Principio de la Identidad de los
Indiscernibles? A saber:
(3) x y ((Ax Ay) (x = y)
muchos filsofos la rechazan partiendo del supuesto de que, aun cuando
pudiramos comprobar todas las propiedades de dos objetos y hallar que las
comparten, no tendramos garanta de que fueran uno y el mismo objeto: el
universo podra repetirse. Podemos distinguir dos sentidos de la nocin de
identidad: identidad numrica como cuando decimos Hspero es Fsforo e
identidad cualitativa como cuando decimos que dos gemelos son idnticos aun
cuando numricamente son distintos. Pues bien, la tesis de la identidad de los
indiscernibles niega que dos objetos cualitativamente idnticos puedan ser
numricamente distintos.
La cuestin de si dos objetos que comparten todas sus cualidades pueden diferir
slo nmero fue tratada por Leibniz. La respuesta de Leibniz es negativa. En el
Discurso de Metafsica la formula as: No es cierto que dos sustancias puedan ser
exactamente iguales y diferir slo nmero. En la Monadologa leemos tambin:

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Es necesario que cada mnada sea diferente de todas las dems. Pues
nunca hay en la naturaleza dos seres exactamente iguales y en los que o
sea posible hallar una diferencia interna o una fundada en una cualidad
intrnseca.
En la Correspondencia de Clarke encontramos el pasaje ms famoso:
No hay dos individuos indiscernibles entre s. Un ingenioso caballero
conocido mo, discutiendo conmigo, en presencia de su Alteza Electoral la
Princesa Sofa, en el jardn de Herrenhausen, crey poder encontrar dos
hojas perfectamente iguales. La Princesa lo desafi a hacerlo y l recorri el
jardn largo tiempo buscando algunas; pero fue intil. Dos gotas de agua o
de leche, vistas con un microscopio, aparecern distinguibles entre s.
Leibniz sostuvo que las relaciones espaciales son propiedades internas de las
sustancias y, por tanto, que si dos cosas son numricamente distintas tienen por
ello diferentes cualidades internas. De ah que para l sea lgicamente imposible
diferir solo numero.
9.2 Entelequias y materia prima
Cada substancia o mnada es el principio y fuente de sus actividades; no es inerte,
sino que tiene una tendencia interna a la actividad y auto-desarrollo. La substancia
puede ser definida como un ser capaz de accin. La substancia no es simplemente
actividad: la actividad es actividad de una substancia. Eso significa que en la
mnada hay un principio de actividad o una fuerza primitiva, que puede ser
distinguida de las sucesivas actividades reales de la mnada.
Leibniz reintrodujo de ese modo la idea de entelequia o forma substancial. Esa
entelequia no tiene que concebirse como una mera potencialidad para obrar, que
requiera un estmulo externo que la haga activa: contiene lo que Leibniz llama un
conatus o tendencia positiva a la accin, que se cumple por s misma
inevitablemente, a menos que sea obstaculizada.
Aunque cada mnada contiene un principio de actividad o forma substancial,
ninguna mnada creada est sin un componente pasivo al que Leibniz llama
materia prima o primera. La materia prima, tal como es atribuida a toda
mnada creada, no ha de entenderse como conteniendo corporeidad. Porque la
materia prima no consiste en masa o impenetrabilidad y extensin, aunque tenga
exigencia de ello. Pertenece a la esencia de la substancia creada, y es ms afn a la
potencia o potencialidad escolstica que a la materia en sentido ordinario.
9.3 La extensin
La realidad consta de mnadas, cada una de las cuales es un punto metafsico
inextenso. Pero esas mnadas se combinan para formar substancias compuestas.
Pero, cmo es que el cuerpo extenso resulta de una unin de mnadas
inextensas?. La extensin es una nocin reducible y relativa: es reducible a
pluralidad, continuidad y coexistencia de partes a un mismo tiempo. La extensin
es, pues, una nocin derivada, y no primitiva: no puede ser un atributo de la
substancia.
La extensin es ms el modo en que percibimos las cosas que un atributo de las
cosas mismas. Pertenece al orden fenomnico. No es sino una cierta repeticin
indefinida de cosas en tanto que son similares unas a otras o indiscernibles. No hay
dos mnadas que sean indiscernibles. Pero, para representar la multiplicidad, hay

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que representrselas como similares y, en ese grado, como indiscernibles, es decir,


hay que repetirlas. Pero eso supone que poseen alguna cualidad que es repetida.
Esa cualidad es la resistencia, que es la esencia de la materia e implica la
impenetrabilidad.
Si partimos de la concepcin de muchas substancias o mnadas, podemos
considerar simplemente el elemento pasivo en las mismas, o lo que Leibniz llama
materia prima, consistente en impenetrabilidad e inercia. Al considerar solamente
esa cualidad, consideramos las substancias en la medida en que son indiscernibles;
consideramos la cualidad como repetida. Y la extensin es la repeticin indefinida
de cosas en la medida en que son similares las unas a las otras o indiscernibles.
9.4 Cuerpo y substancia corprea
La idea de materia prima no es lo mismo que la idea de cuerpo. La materia prima
es pasividad, pero el cuerpo comprende fuerza activa adems de pasividad. Si
ambas cosas, es decir, los principios activo y pasivo, se toman juntas, tenemos la
materia considerada como un ser completo. La materia secundaria es, pues, la
materia considerada en tanto que dotada de fuerza activa; es tambin equivalente
a cuerpo. La materia es aquello que consiste en antitypia, o aquello que se
resiste a la penetracin, y, as, la nuda materia es meramente pasiva. El cuerpo, en
cambio, adems de materia, posee tambin fuerza activa.
Materia secundaria, masa y cuerpo significan la misma cosa, a saber, un agregado
de substancias o mnadas. Leibniz llama tambin a eso cuerpo orgnico. Lo que
le hace un cuerpo orgnico, es decir, un cuerpo verdaderamente unificado en lugar
de un mero agregado o coleccin accidental de mnadas, es la posesin de una
mnada dominante que obra como la entelequia o forma substancial de su cuerpo
orgnico. Ese compuesto de la mnada dominante y el cuerpo orgnico es llamado
por Leibniz substancia corprea.
9.5 Percepcin y apetito
Cada mnada refleja en s misma la totalidad del universo desde su propio punto de
vista finito. Eso equivale a decir que cada mnada goza de percepcin. Leibniz
define la percepcin como el estado interno de las mnadas que representa cosas
externas. Cada mnada tendr percepciones sucesivas que correspondan a los
cambios del medio, y ms particularmente del cuerpo del cual es mnada
dominante, si es una mnada dominante, o del cuerpo del que es miembro. Pero,
debido a la falta de interaccin entre las mnadas, el paso de una percepcin a otra
tiene que deberse a un principio interno. Y la accin de ese principio es llamada por
Leibniz apeticin. Como est presente en cada mnada, podemos decir que todas
las mnadas tienen percepcin y apetito.
Cuando Leibniz dice que toda mnada tiene percepcin quiere decir simplemente
que, debido a la armona preestablecida, cada mnada refleja interiormente los
cambios que tienen lugar en su medio. No se necesita que esa representacin del
medio vaya acompaada de consciencia de la representacin. Y cuando Leibniz dice
que cada mnada tiene apetito, quiere decir fundamentalmente que el cambio de
una representacin a otra es debido a un principio interno en la mnada misma. La
mnada ha sido creada segn el principio de perfeccin, y tiene una tendencia
natural a reflejar el sistema infinito del cual es miembro.
Leibniz distingue entre percepcin y apercepcin. La primera es simplemente la
condicin interna de la mnada que representa cosas externas, mientras que la
apercepcin es consciencia, o conocimiento reflexivo de ese estado interno. No

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todas las mnadas gozan de apercepcin, ni la misma mnada en todo tiempo. Hay
pues, grados de percepcin.
Leibniz opuso esa teora de los diversos grados de percepcin a la tajante distincin
cartesiana entre espritu y materia. En cierto sentido, para Leibniz, todas las cosas
son vivientes, puesto que todas las cosas estn ltimamente compuestas de
mnadas inmateriales. Al mismo tiempo, hay lugar para distinciones entre distintos
niveles de realidad, en trminos de grados de claridad de percepcin. Si
preguntamos por qu una mnada goza de un grado inferior y otra de un grado
superior de percepcin, la nica respuesta posible es que Dios ha ordenado as las
cosas de acuerdo con el principio de percepcin.
10. Espacio y tiempo
El espacio y el tiempo son relativos.
El espacio es algo meramente relativo, lo mismo que el tiempo. Sostengo
que es un orden de coexistencias, como el tiempo es un orden de
sucesiones. Porque espacio denota, en trminos de posibilidad, un orden de
cosas que existen al mismo tiempo, consideradas como existiendo juntas,
sin inquirir en su modo de existir. Y cuando uno ver varias cosas juntas,
percibe ese orden de cosas entre las mismas.
Dos cosas existentes, A y B, estn en una relacin de situacin, y, en verdad, todas
las cosas coexistentes estn en relaciones de situacin. Si consideramos ahora las
cosas simplemente como coexistiendo, esto es, como estando en relaciones mutuas
de situacin, tenemos la idea de espacio como la idea de un orden de coexistencia.
Y si, adems, no dirigimos la atencin a ninguna cosa realmente existente, sino
que, simplemente concebimos el orden de posibles relaciones de situacin, tenemos
la idea abstracta de espacio. El espacio abstracto, pues, no es nada real: es
simplemente la idea de un orden relacional posible. Tambin el tiempo es relacional.
Si dos acontecimientos, A y B, no son simultneos, sino sucesivos, hay entre ellos
una cierta relacin que expresamos diciendo que A es antes que B, y B despus que
A. Y si concebimos el orden de relaciones posibles de esa especie tenemos la idea
abstracta de tiempo. El tiempo abstracto no es ms real de lo que lo es el espacio
abstracto. No hay ningn espacio abstracto real en el que las cosas estn situadas,
ni hay un tiempo real abstracto y homogneo en el que se den las sucesiones.
11. La armona preestablecida
Las realidades ltimas son las mnadas, substancias simples concebidas segn una
analoga con las almas. Leibniz fue un pluralista convencido. La experiencia nos
ensea, deca, que hay almas o yoes individuales; y esa experiencia es
incompatible con la aceptacin del spinozismo. No hay dos de esas mnadas que
sean exactamente semejantes. Cada una de ellas tiene sus propias caractersticas
peculiares. Adems, cada mnada constituye un mundo aparte, en el sentido de
que desarrolla sus potencialidades desde su interior. Leibniz no negaba, desde
luego, que, a nivel fenomnico, hay lo que llamamos causalidad eficiente o
mecnica; por ejemplo, no negaba que sea verdad que la puerta se ha cerrado de
golpe porque un golpe de viento la ha empujado. Pero tenemos que distinguir entre
el nivel fsico en el que tal enunciado es verdadero y el nivel metafsico, en el que
hablamos de mnadas. Cada mnada es como un sujeto que virtualmente contiene
todos sus predicados, y la entelequia o fuerza primitiva de la mnada es, por as
decir, la ley de sus variaciones y cambios. Las mnadas, para utilizar la expresin
de Leibniz, no tienen ventanas. Adems, hay una infinidad de ellas.

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Pero aunque hay innumerables mnadas o substancias simples, cada una de las
cuales pre-contiene todas sus sucesivas variaciones, no forman una aglomeracin
catica. Aunque cada mnada es un mundo aparte, cambia en correspondencia
armoniosa con los cambios de todas las dems mnadas, segn una ley o armona
preestablecida por Dios. El universo es un sistema ordenado en el que cada mnada
tiene su funcin particular. Las mnadas estn de tal modo relacionadas unas a
otras en la armona preestablecida que cada una de ellas refleja la totalidad del
sistema infinito de un modo particular.
El universo es, as, un sistema en el sentido de que si una cosa fuera excluida o
considerada diferente, todas las cosas del mundo tendran que haber sido
diferentes de como ahora son. Cada mnada o substancia expresa el universo
entero, aunque algunas lo expresan ms distintamente que otras, porque gozan de
un grado ms alto de percepcin. Pero no hay interaccin causal directa entre las
mnadas.
Segn Leibniz, la doctrina de la armona preestablecida entre los cambios y
variaciones de mnadas sin interaccin es la nica teora que es al mismo tiempo
inteligible y natural, e incluso puede ser probada a priori, mostrando que la nocin
del predicado est contenida en la del sujeto.
Dios preestableci la armona del universo
en el comienzo de las cosas, despus de lo cual cada cosa sigue su propio
camino en los fenmenos de la naturaleza, segn las leyes de almas y
cuerpos
Leibniz compara a Dios con un relojero que ha construido dos relojes de tal modo
que desde entonces marchan siempre al unsono, sin que haya necesidad alguna de
repararlos o ajustarlos para sincronizarlos. La filosofa comn supone que una cosa
ejerce una influencia sobre otra; pero eso es imposible en el caso de mnadas
inmateriales. Los ocasionalistas suponen que Dios est ajustando constantemente
los relojes que ha construido; pero esta teora, dice Leibniz, recurre a un Deus ex
machina innecesaria e irrazonablemente. Queda, pues, la teora de la armona
preestablecida. Uno podra sentirse inclinado a inferir de ah que Dios pone en
marcha, por as decirlo, el universo, y luego no tiene nada ms que ver con l.
Pero, en carta a Clarke, Leibniz protesta que l no mantiene que el mundo sea una
mquina o reloj que funcione sin actividad alguna de parte de Dios. El mundo
necesita ser conservado por Dios, y depende de ste para continuar en la
existencia; pero es un reloj que marcha sin necesidad de que se le enmiende.
En la doctrina de la armona preestablecida, Leibniz encuentra una conciliacin de la
causalidad mecnica y la causalidad final. Encuentra los medios de subordinar la
primera a la segunda. Las cosas materiales actan de acuerdo con leyes fijas y
averiguables; y, en el lenguaje ordinario, tenemos derecho a decir que actan unas
sobre otras de acuerdo con leyes mecnicas. Pero todas esas actividades forman
parte del sistema armonioso preestablecido por Dios segn el principio de
perfeccin.
12. La ciencia leibniziana
12.1 Mecanicismo y dinamismo
Leibniz formul contra la fsica cartesiana grandes reproches, que, en esencia, se
reducan a un solo: los principios admitidos por Descartes, la extensin sustancia, la
conservacin del movimiento y las leyes de la naturaleza que de ah se derivan no

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son, en ningn grado, principios de unidad, capaces de explicar la diversidad infinita


de las cosas. Ante todo, la extensin no puede ser una sustancia, porque es un
ser por agregacin, y todo ser de este gnero supone unos seres simples de
los que toma su realidad, de suerte que no habra absolutamente ninguno si
cada ser de los que lo componen fuera tambin un ser por agregacin;
y ese es el caso de la extensin, infinitamente divisible. Hace falta, pues,
algo que sea extenso o continuo; y es esto lo que constituye en el cuerpo su
esencia misma; la repeticin de eso (sea lo que fuere) es la extensin.
La extensin no es diferente del vaco; no contiene, por tanto, ninguna razn de la
resistencia ni de la movilidad, ni explica de ningn modo la variedad, de las cosas
que la llenan. Por lo que se refiere al movimiento, igual que el tiempo, no existe
jams, hablando con precisin, porque un conjunto no existe cuando no tiene sus
partes coexistentes. La ley de conservacin del movimiento quiebra el principio de
razn: causa adaequat effectum; supone errneamente que el movimiento mide la
fuerza; porque un peso de una libra, cado desde cuatro pies, adquiere
evidentemente la misma fuerza que un peso de cuatro libras cado desde un pie;
ahora bien, segn las leyes de Galileo, es fcil calcular que el movimiento del
primero es al del segundo como 2 es a 4; con la misma facilidad se calcula que lo
que es idntico en los dos pesos es el producto de la masa por el cuadrado de la
velocidad, la fuerza, que era la verdadera constante buscada por Descartes. Sus
leyes de choque, a su vez, son contrarias al principio de continuidad: ante todo
porque Descartes supona frecuentemente que en el choque hay un cambio
instantneo, ya sea en la cantidad o en la direccin del movimiento de los cuerpos,
en el momento mismo del encuentro. El principio de continuidad debera haberle
advertido que en la naturaleza no puede haber ms que cuerpos elsticos, que, si
rebotan, por ejemplo al contacto con otro cuerpo, primero pierden gradualmente su
movimiento (sin perder por eso nada de su fuerza) y despus vuelven a adquirirlo
en direccin opuesta, en virtud de su elasticidad, debida a la agitacin interna de
sus partes. La elasticidad expresa, por tanto, una fuerza interior, intrnseca a cada
cuerpo y que est determinada en su modo de accin por los cuerpos exteriores
pero que no es, en modo alguno, producida por ellos. Leibniz no poda admitir, por
tanto, esos cuerpos perfectamente homogneos que eran los elementos de
Descartes, como tampoco los tomos; la existencia de la elasticidad y de las
fuerzas interiores supone la divisibilidad hasta el infinito de los cuerpos, que no
podran tener, por tanto, ninguna figura exacta y fija. En la naturaleza no hay, pues,
ninguna parte de la materia, por pequea que sea, que no est compuesta de
partes an ms pequeas, cada una de las cuales est en continua agitacin; y un
cuerpo difiere de otro, no por el tamao o la figura, sino por la fuerza interior que
manifiesta.
12.2 Los conceptos de ley y explicacin
Segn Leibniz era necesario profundizar en la relacin entre las leyes de la
naturaleza y la regulacin divina del mundo para poder entender cmo era posible
que pudiramos inferir de los efectos a las causas. Leibniz crea que no era posible
atribuir poder explicativo a una ley, a menos que esa ley pudiera expresarse como
parte de los preceptos de la regulacin divina. Las explicaciones de Leibniz
consistan en cadenas de inferencias deductivas a partir de principios indubitables.
Para Leibniz, la existencia de leyes de la naturaleza, y el papel que stas
desempeaban en las explicaciones de la ciencia, se fundamentaba en la manera
como el mundo es producto de la legislacin divina. La concepcin de Dios de

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Leibniz es importante no slo para entender el origen de las leyes de la naturaleza,


sino tambin para entender la manera en que, segn l, el objetivo de la ciencia
son esas leyes.
Segn Leibniz, para Dios no hay irregularidades en el mundo; nuestra percepcin
de ellas se debe solamente a la limitacin de nuestras capacidades cognoscitivas.
Ahora bien, dado que cualquier serie de sucesos puede subsumirse en una sucesin
dictada por una regla, Leibniz seal que el de regularidad no poda ser un buen
criterio para entender lo que es una ley ya que, dado un conjunto cualquiera de
observaciones, siempre podramos encontrar una supuesta ley que las rigiera. Sin
embargo, como hizo notar Leibniz, existen muy pocas leyes que rigen el
comportamiento de los fenmenos y generan el orden existente en el mundo.
Ahora bien, estas leyes de orden general, segn Leibniz, no involucraban una
necesidad geomtrica. En este sentido las leyes eran arbitrarias, aunque en otro
sentido no lo eran puesto que se originaban en la sabidura de Dios o, lo que es lo
mismo, en el principio de la mxima perfeccin que las haba escogido. El trabajo
de Dios, pues, era similar al de los gemetras, arquitectos e ingenieros, quienes
intentaban construir, como Dios siempre lo haca, buscando la mxima eficiencia, el
mejor diseo.
Para Leibniz, las leyes de orden general exhiban la ontologa del mundo, es decir,
eran fundamentales ya que trataban de lo real, no de lo meramente fenomnico.
Este orden o armona que imponan las leyes poda detectarse en cualquier pequea
muestra del mundo, lo que permita conocer a travs de los sentidos la totalidad, la
base metafsica de la realidad:
Si los cuerpos fueran meros fenmenos, los sentidos no nos engaaran al
respecto, porque los sentidos no ponen nada de ellos en cuestiones
metafsicas. La veracidad de los sentidos consiste en el hecho de que los
fenmenos estn de acuerdo unos con otros, y que los sucesos no nos
engaan si nos guiamos por las regularidades construidas en la experiencia
((Leibniz, G.W., Philosophical Papers and Letters, Leroy Loemker (comp.),
Dordrecht-Boston, Synthese Historical Library, 1965, p. 202)
Leibniz afirmaba que las observaciones por s solas no podan darnos informacin
acerca de las relaciones causales que constituyen la realidad que est detrs de las
apariencias. Segn Leibniz, esto muestra la deficiencia de una epistemologa
empirista que pretenda identificar las leyes con las regularidades de la experiencia.
Para Leibniz la observacin no daba acceso a las causas ltimas responsables del
mundo emprico. En Leibniz, las inferencias de efectos a causas requeran el
conocimiento de las leyes inmanentes de las sustancias.
En la filosofa de Leibniz se utilizan de manera consciente dos conceptos diferentes
de ley de la naturaleza: la idea de ley como una propiedad inmanente de sustancias
individuales, y el concepto de ley como un principio que rige la actividad de las
cosas desde fuera. Por un lado, de acuerdo con Leibniz, una ley es constitutiva de la
naturaleza misma de las sustancias individuales. Por ejemplo, segn Leibniz, entre
una infinidad de seres posibles, Dios decidi actualizar solamente a ciertos seres y,
al crearlos, les imprimi la serie de sucesos por lo que deberan pasar. Esta
concepcin de ley inmanente, como regla que rige el desarrollo de las sustancias
individuales y que las constituye, es reminiscente de la concepcin de sustancia de
Aristteles. Pero, por otro lado, Leibniz tambin habl a veces de las leyes como
agentes externos a las sustancias que explican la actividad de las sustancias
individuales. En esta concepcin de ley, lo que les sucede a las sustancias
individuales es el producto de la actividad de las leyes.

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Para Leibniz, las leyes tienen prioridad sobre la ontologa del mundo:
Hay un nmero infinito de maneras posibles en las que el mundo puede ser
creado, segn los diferentes designios a los que Dios podra dar forma [...]
cada mundo posible depende de ciertos designios o propsitos principales
que son distintivos de ese mundo, esto es, ciertos decretos primarios y libres
(concebidos sub ratione posibilitatis) o ciertas leyes de orden general de ese
universo posible con el que estn de acuerdo y cuyo concepto determinan
[...] (Carta a Arnauld de julio de 1686 en Leibniz, G.W., Philosophical
Essays, comp. de R. Ariew y D. Garber, Indianpolis-Cambridge, Hackett,
1989, p. 333)
Segn este texto, las leyes de orden general son suficientes para determinar el
mundo, todo lo que sucede en el universo. Pero en otras partes Leibniz seala que
cada individuo de un mundo posible incluye esencialmente las leyes de ese mundo,
ya que las leyes de la naturaleza son derivativas de las leyes de las sustancias
individuales. Por ejemplo, en ms de una ocasin Leibniz afirm que todo sucede
como consecuencia del estado inicial que Dios le dio a cada sustancia individual.
Leibniz considera que puede evitar la tensin entre esos dos conceptos de ley
recurriendo a la idea de un orden preestablecido.
Pese a que en Leibniz se da una importante mezcla de teologa y mecnica, en el
dominio de la fsica es un mecanicista. Leibniz pensaba que el universo tena una
estructura mecnica y sealaba que el mundo entero poda entenderse
metafricamente como un mecanismo compuesto de fuerzas. La ciencia de la
mecnica, segn Leibniz, slo se aplicaba a fenmenos, a entes formados por
agregacin. En la medida en que esto no era toda la realidad, los fenmenos
existan por convencin y no por naturaleza; no obstante, los fenmenos podan ser
reales.
La materia es un agregado, no una sustancia sino un substantum como lo
sera un ejrcito o una parvada de pjaros; y en la medida que se la
considera como constitutiva de una cosa, es un fenmeno, muy real, de
hecho, pero una cosa cuya unidad se construye en nuestra concepcin
(Carta a Samuel Masson de 1716, en Philosophical Essays)
Para Leibniz la descripcin del mundo en trminos mecnicos era una descripcin
real en el nivel fenomenolgico. Esto significa que, en cierto sentido, esta
descripcin era autnoma; que no era necesario recurrir a niveles metafsicos ms
profundos para explicar el mundo mecnicamente. Slo si quisiramos una
explicacin de los aspectos no mecnicos del mundo, tendramos que recurrir a la
metafsica y, en especial, a las causas finales. As, para hacer fsica no es necesario
hacer ni teologa, ni metafsica ni fundamentos de la matemtica.
Una limitacin central que Leibniz vio en la concepcin mecanicista ilimitada de
Descartes, es que las leyes de la mecnica no podan pretender dar cuenta de la
generacin de la vida. Las leyes de la mecnica afirma Leibniz no podran formar
un animal de no existir ya algo previamente organizado. Si de lo que se trata es
slo de dar cuenta de los fenmenos, entonces s era suficiente dar una descripcin
mecnica; pero sostena que lo que la mecnica nunca iba a poder darnos era una
explicacin de por qucierta sucesin de fenmenos tiene lugar y no otra. Para
responder esta pregunta es necesario ir ms all de la fsica y recurrir a la nocin
de causa final.
12.3 La polmica Leibniz-Clarke

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En la segunda mitad del s. XVIII se produce en Inglaterra la invasin de Guillermo


II y Mara II, con lo cual, los intereses protestantes se consolidan. La iglesia
anglicana, y ms particularmente el movimiento latitudinarista, hizo uso de la
ciencia newtoniana debido a que este sistema mecnico explica los fenmenos
naturales mediante una participacin de Dios en los mismos. Tal intromisin de Dios
en el mundo lleva a tener que explicar el desorden social, moral y religioso
existente en un universo creado por Dios.
Por ello, haban de crearse unos dogmas aceptables por la mayora de la gente que
garantizasen la estabilidad, orden y libertad de conciencia y que apartasen el
peligro papista. La iglesia anglicana era la responsable de difundir estos dogmas a
las personas que no pudieran llegar a ellos por la razn.
Al mismo tiempo, Newton racionaliz la naturaleza y la puso en manos de Dios
solucionando as los problemas que el orden del mundo pudiera plantear. Clarke,
acrrimo defensor de las teoras de Newton, fue elegido por la princesa de Gales
para responder a una carta de Leibniz (contrario a la tesis newtoniana), y desde
este momento se estableci una correspondencia entre ellos conocida como la
Polmica Leibniz-Clarke.
En esta polmica Leibniz intenta demostrar que la fsica de Newton no explica nada
referente a Dios ni a su accin en el mundo.
12.3.1 El espacio como sensorio de Dios
Segn Newton, a partir de los fenmenos se deduce que hay un ser omnipresente
que ve las cosas en el espacio infinito como si fuera en su sensorio y que las
percibe por su presencia ante l.
Leibniz interpreta este sensorium como un medio que utiliza Dios para sentir las
cosas, o sea, un rgano de la sensacin. Y si Dios necesita algn medio para
conocer las cosas quiere esto decir que las cosas no dependen de Dios. Clarke
responde diciendo que Dios no necesita tal rgano, sino que, al ser omnipresente,
percibe las cosas por estar presente en todo el espacio y, por ello, tambin en las
cosas, que se dan en ste. Adems, un rgano de sensacin es el medio por el cual
se forman imgenes, no un medio mediante el cual Dios percibe las imgenes. Por
otra parte, las cosas no son imgenes, sino cosas reales creadas por Dios, vistas
por l en cualquier lugar. Sensorio es, pues, el lugar de la sensacin, no el rgano
de sta.
Para Leibniz, decir que Dios tiene sensorium entendido como rgano de
sensacin es hacerlo el alma del mundo. Esto no es cierto para Clarke, pues el
espacio es el lugar de las cosas y las ideas, pero no hay unin Dios-mundo.
Pero el espacio, para Leibniz, no es el sitio de las cosas porque no es el sitio de
Dios. Lo contrario significara la coeternidad con Dios y la independencia del
espacio. Tampoco el espacio es el lugar de las ideas, pues stas estn en el
entendimiento. Para Clarke, Dios crea el espacio y las cosas que contiene y es el
lugar de las ideas pues es el lugar de las sustancias en cuyo entendimiento estn
las ideas.
Vemos, pues que la polmica, en este aspecto, se debe a la diferente concepcin
que tienen ambos filsofos del espacio como sensorio; mientras que para Leibniz
el espacio es un rgano del que se vale Dios para percibir, para Clarke el espacio es
un atributo de Dios

26

12.3.2 El espacio como atributo de Dios


Para Newton, Dios ha creado la materia del universo y puede actuar sobre ella.
Como en el mundo existe rozamiento y los cuerpos son elsticos, el movimiento,
poco a poco ira desapareciendo si Dios no imprimiera nuevas energas al mundo
para que marchara uniformemente.
Leibniz intenta refutar este argumento diciendo que Dios sera un mal creador si
tuviera que reparar su obra de vez en cuando. Dios imprime al mundo, cuando lo
crea, una fuerza que no se pierde, sino que pasa de unos cuerpos a otros, segn
unas leyes naturales. Para Clarke, esto es falso. Si Dios no actuara en el mundo
continuamente, tendramos un mundo que tiende a excluir a Dios, un mundo
autosuficiente.
Pero, para Leibniz, decir que el mundo necesita reparacin es decir que Dios no
ha previsto todo por adelantado. En todo hay una armona preestablecida, en caso
contrario Dios no tendra sabidura para prever o poder para proveer al mundo. Sin
embargo, para Clarke, la sabidura de Dios se manifiesta en la creacin de las cosas
y se contina en su conservacin. La sabidura de Dios es hacer que el mundo dure
tanto tiempo como quiera, no en su eternidad.
Segn Clarke, cuando dos cuerpos elsticos chocan, pierden movimiento, lo cual
demuestra que el movimiento disminuye o aumenta continuamente sin ser
comunicado a otros cuerpos. Lo mismo pasa en el universo; si este no necesitara
reparacin, terminara parndose, a no ser que fuera infinito y eterno.
En el choque de dos cuerpos elsticos, dice Leibniz, no se pierde fuerza alguna,
pues aunque la pierdan en su movimiento total, las partes de los cuerpos reciben la
fuerza perdida debido a la fuerza del choque: las fuerzas no se pierden, sino que se
distribuyen entre las partes del cuerpo. La velocidad, sin embargo, no es la misma,
por lo que no se conserva la cantidad de movimiento (masa x velocidad). La inercia
de la materia (entendida como resistencia al cambio de estado) hace que las
velocidades disminuyan cuando aumenta la materia, pero sin ninguna disminucin
de la fuerza.
Pero, contina Clarke, y si los cuerpos del choque fueran inelsticos?. En este
caso, la fuerza no puede dispersarse entre las partes del cuerpo, pues stas no
tienen movilidad por falta de elasticidad. Y si no se perdiera movimiento, al chocar
dos cuerpos cualesquiera, retrocederan con mayor velocidad que la que llevaban
antes del choque, pues a sta se le sumara la fuerza proporcionada por la
elasticidad (si son elsticos). Por otra parte, la fuerza de la que se trata en el
choque no es la inercia, sino la fuerza relativa (la activa que lleva el cuerpo y la
impulsiva que da el choque), que es proporcional a la cantidad de movimiento
relativo. As pues, el hecho de que las fuerzas activas disminuyan continuamente y
que al chocar dos cuerpos slidos inelsticos pierdan su movimiento implica
intervencin divina en el mundo. Por tanto, la causa ltima del movimiento en el
mundo es Dios.
Pero, objeta Leibniz, no toda accin da fuerza nueva al objeto. Muchas veces, en el
choque, los cuerpos conservan la fuerza y slo cambia la direccin. Cada cuerpo
toma la direccin del otro y regresan con la misma velocidad que tenan. No es
natural que unos cuerpos adquieran nueva fuerza sin que otros la hayan perdido
(cosa que ocurre si interviene Dios).
Para Clarke, esto es insostenible, pues, cono se ha dicho, cuando dos cuerpos
chocan, ninguno regresa con la misma fuerza, sino que cada uno pierde la que

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llevaba y vuelve con una fuerza nueva debida a la elasticidad (si el choque es entre
cuerpos elsticos), y no regresarn si los cuerpos son inelsticos. La accin es, por
tanto, el comienzo de un movimiento donde antes no lo haba, es decir, la fuerza
siempre produce un cambio en el movimiento de un cuerpo. Una fuerza continua,
por otra parte, modifica la cantidad de movimiento.
Una fuerza activa se ejerce sobre los cuerpos en movimiento y es proporcional a la
cantidad de movimiento. Leibniz cometi un error, pues en su clculo de la cantidad
de fuerza que impulsa a un cuerpo a partir de su cantidad de materia y del espacio
recorrido, no tuvo en cuenta el tiempo. Si cuerpos iguales son empujados por
fuerzas iguales, las fuerzas que se imprimen, las velocidades y los espacios
recorridos en tiempos iguales sern proporcionales entre s. As pues, el
movimiento es proporcional a la fuerza impresa. Si la fuerza impulsiva del mundo
es siempre la misma, habr siempre la misma cantidad de movimiento en el
mundo.
Mientras que para Leibniz la fuerza se conserva, para Clarke el movimiento necesita
continuamente de una fuerza para existir.
12.3.3 Gravedad
Para los newtonianos, la gravedad es una fuerza real que se deduce de los
fenmenos; por eso, ha de haber una causa real que produzca tal fuerza.
Segn Leibniz, la atraccin de los cuerpos es un milagro. Es imposible que un
cuerpo gire alrededor de un punto fijo sin que nada acte sobre l, pues debe
salirse por la tangente. Para salvar esta objecin Clarke distingue entre movimiento
natural y no natural. Si el movimiento circular es habitual o natural al cuerpo (como
en los planetas) no ser milagro alguno.
Tampoco es natural para Leibniz que los cuerpos se atraigan de lejos, a distancia.
Para Clarke es una contradiccin que los cuerpos se atraigan sin que exista un
medio que haga posible tal atraccin. Este medio existe, pero es invisible y de una
naturaleza no mecnica. Es un medio regular y constante y, por ello, natural.
Todos los cuerpos se atraen, a travs de un medio, con una fuerza directamente
proporcional a sus masas e inversamente proporcional al cuadrado de sus
distancias. Esta es la ley de la gravitacin universal, que requiere un espacio lleno
como medio transmisor de las fuerzas atractivas. As, pues, la gravedad va a ser
aquel aspecto que hace dinmicos a los cuerpos materiales.
Leibniz opina en la Teodicea que la fuerza de gravedad introducida por Newton es
una cualidad oculta, y considera que sera un milagro perpetuo si los planetas se
movieran en rbitas circulares sin que hubiera nada que los impulsara. Leibniz
opinaba que Newton haba contribuido al declive de la religin natural en Inglaterra
con la propagacin de sus ideas acerca de la gravedad y por medio de su tesis de
que el espacio es el sensoriumde Dios.
12.3.4 Universo, continuo o discontinuo?
Para Newton, el universo es la suma de tomos y de vaco. Para Leibniz es un
cotinuum infinitamente divisible.
Leibniz piensa que cuanta ms materia haya, Dios tendr ms campo para
desplegar su accin, por eso, no existe el vaco. Para Clarke, la cantidad de materia

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no tiene nada que ver con la sabidura y poder de Dios, pues, adems de la materia
hay otros objetos sobre los que Dios puede actuar. Para Dios es ms importante
haber creado la materia justa en el mundo que actuar sobre ella.
El espacio vaco, piensa Leibniz, es algo imaginario, al igual que lo es la existencia
de espacio fuera del mundo. Para Clarke, el espacio extramundano es real, pues en
un mundo imaginario no existe vaco. La existencia del vaco ha sido demostrada
por Von Guericke y Torricelli.
Los cuerpos se mueven, dice Leibniz, por accin directa de unos sobre otros y
continan su movimiento hasta que son nuevamente empujados por otros. Clarke
piensa que la cantidad de materia de un cuerpo se resiste siempre al movimiento y
el cuerpo estar parado si no acta fuerza sobre l, o si est en movimiento
terminar parndose si no existe tal fuerza
Para Leibniz nada ocurre sin que exista una razn suficiente para que las cosas
sean as y no de otra manera. Mediante este principio demuestra la existencia de
Dios y de la fuerza; pues est claro que cuando hay un movimiento no inercial ha
de haber una razn de tal movimiento: una fuerza. Clarke da la razn a Leibniz,
pues Dios tendr alguna razn para haber creado la materia en un lugar y no en
otro del espacio homogneo. Esta razn no es la diferencia que pueda existir en el
espacio (que no la hay), sino su propia voluntad.
Leibniz contesta diciendo que Dios no puede generar algo sin razn, pues si as lo
hiciera caera en la indiferencia. Dios tiene que elegir de acuerdo con su sabidura, y
si las nociones son indiferenciables no podra realizar tal eleccin. Para Clarke, la
eleccin puede darse cuando dos opiniones son igualmente buenas. Decir que Dios
no puede elegir entre dos cosas iguales por no tener razn externa en la eleccin
de una o de otra, es decir que Dios est determinado por cosas extrnsecas.
Pero una voluntad sin motivo, continua Leibniz, es algo contrario a la perfeccin de
Dios. Dos estados indiscernibles son el mismo estado, por eso, en un espacio
homogneo como el de los newtonianos, dar igual que una partcula est en un
lugar o en otro ya que siempre estara en el mismo sitio. Tampoco hay razn, si el
tiempo es homogneo, para que Dios haya creado el mundo en un tiempo
determinado. De aqu se sigue que: o Dios no ha creado nada o que ha creado el
mundo antes del tiempo. Y cuando se dice que el principio del mundo es el mismo
cualquiera que sea el tiempo en el que ha sido creado, desaparece la pregunta de
por qu no ha sido creado de otra manera. Es decir, para Leibniz, espacio y tiempo
no son absolutos, pues su uniformidad hace imposible la eleccin, y si se eligiera, a
pesar de todo, se elegira lo indiscernible, se elegira sin discernir. Un Dios que
obrara as sera slo un Dios de nombre. Todas estas contradicciones se deben a la
consideracin, por parte de los newtonianos, de que el espacio imaginario es real.
Para Clarke, el no poder diferenciar dos estados indiscernibles no le ocurre a un ser
inteligente; ste tiene fuerzas para obrar y moverse, unas veces a la vista de
motivos fuertes y otras a la vista de motivos menos fuertes. Puede haber razones
para obrar, aunque los modos de obrar sean indiferentes. Por otra parte, dos
lugares indiferentes no son el mismo lugar. Tampoco son lo mismo el movimiento y
el reposo del universo; igual que el movimiento o reposo de un barco no son el
mismo estado porque un hombre situado en la cabina de un barco no aprecie
variacin cuando el barco est en reposo o en movimiento uniforme. El movimiento
del barco es un estado diferente al del reposo aunque el hombre no perciba
variacin en las apariencias. Y un parn repentino dara lugar a efectos diferentes
(vemos como aqu Clarke introduce una fuerza externa al sistema con lo que pasa
de un sistema inercial o galileano a uno no inercial). Se muestra aqu la diferencia

29

entre movimiento real (cuerpo trasladado en el espacio) y movimiento relativo


(cambio de orden de unos cuerpos respecto de otros dentro de un sistema), de
donde se sigue que puede existir movimiento real all donde no hay movimiento
relativo y viceversa.
Por otra parte, dice Clarke, materia y espacio no son lo mismo. Si lo fueran, el
mundo sera infinito y eterno necesariamente, pues espacio y tiempo son eternos
necesariamente y dependen de la existencia de Dios, el cual cre la materia en un
espacio y un tiempo queridos por l y su sabidura puede tener razones para crear
en un espacio y tiempo determinados.
Tampoco espacio y tiempo son orden de cosas, sino cantidades. Si slo fueran el
orden de las cosas, llegaramos a la conclusin de que si Dios trasladara el mundo
en lnea recta, permanecera siempre inmvil en el mismo lugar, pues no se
movera respecto a otro cuerpo. Y si hubiera un parn repentino (nueva
introduccin de una fuerza externa) nada colisionara, pues seguira estando todo
en el mismo lugar. Y si el tiempo slo fuera una sucesin de cosas, si Dios hubiera
creado el mundo millones de aos antes de hacerlo, significara que no lo habra
hecho antes. Es decir, al ser el espacio uniforme, los cuerpos creados en un lugar es
como si hubieran sido creados en otro, lo cual es contradictorio. La uniformidad del
espacio prueba, segn Leibniz, que Dios no tiene razn para crear en un lugar y no
en otro, pero puede que la propia voluntad de Dios sea suficiente razn para obrar
en un lugar y no en otro. As pues, ni espacio ni tiempo son situacin ni orden
respectivamente.
Segn Leibniz, Dios est obligado a elegir de entre diversos mundos posibles el
mejor de ellos. Ah reside la libertad de Dios: en poder hacer lo mejor. As pues, el
mundo debe su existencia al principio de lo mejor, que es la razn suficiente de las
cosas. Clarke confunde, dice Leibniz, la necesidad moral, que surge de la eleccin
de lo mejor, con la necesidad absoluta: confunde la voluntad con el poder de Dios.
Tanto un ser activo como pasivo necesitan una razn para obrar. Decir que Dios
puede tener razones para actuar sobre indiscernibles es contradictorio, pues si hay
razones para obrar de una determinada forma, las cosas no le son indiscernibles.
Para Clarke, la mente tiene un principio de accin y un motivo. Por eso, cuando
aparecen dos o ms cosas idnticas, un agente libre puede tener razones para
obrar entre indiscernibles. La voluntad siempre tiene una causa.
Las partes del espacio, para Leibniz, no estn determinadas y se distinguen por las
cosas que hay en l. El espacio sin las cosas no es determinante de nada. Si Dios
quiere colocar un cuerpo en el espacio lo har en relacin con los dems cuerpos y
no en relacin con el espacio donde no hay nada determinante. Pero dos objetos
iguales no pueden colocarse a un tiempo en el espacio pues no hay razn para
asignarles sitios diferentes. Por otra parte, Dios no quiere poner lmites a la
extensin de materia, de lo cual no se sigue, como cree Clarke, que su duracin
tampoco tenga lmites. Para Clarke, es falso que Dios no pueda crear dos partculas
iguales de modo que sea indiferente la posicin que ocupen, pues si Dios tiene
razones para crear partculas iguales no sera la diferencia de posicin la que
impidiese que fuesen creadas. Si el universo material puede, mediante la voluntad
de Dios, ser finito y mutable, entonces el espacio (en el que ocurre el movimiento)
es independiente de la materia. Pero si el universo material no puede ser finito y
mutable y el espacio no puede ser independiente de la materia, Dios no podra
poner lmites a la materia y el universo material sera ilimitado y eterno en el
tiempo independientemente de la voluntad de Dios; pues, segn Leibniz, si la
naturaleza de las cosas es crecer en perfeccin, el universo ha tenido comienzo,
hay razones para limitar su duracin, no su extensin. El comienzo del mundo, para
Leibniz, no suprime su duracin, pero los lmites del universo suprimen la infinitud

30

de su extensin. Es ms razonable poner un comienzo que admitir lmites por estar


ms en concordancia con la infinitud de su autor.
12.3.5 Identidad de los indiscernibles
Leibniz la utiliza para combatir el argumento segn el cual pueden existir dos
mundos iguales ubicados en lugares distintos en un mismo tiempo. Leibniz dir que
ambos mundos son idnticos e indiscernibles. Vincula este principio con el anterior
(el de razn suficiente) para argumentar, partiendo de Dios, contra la inconsistencia
de dos mundos con iguales relaciones espaciales pero al revs.
Leibniz piensa que si existe el espacio absoluto, este ha de ser eterno e infinito, y
muchos hasta pueden creer que es el propio Dios o un atributo suyo. Pero al tener
partes, no tiene nada de comn a Dios. As pues, piensa Leibniz que el espacio es
algo relativo, lo mismo que el tiempo. El espacio ser el lugar donde existen las
cosas, en un orden determinado, al mismo tiempo. Si el espacio fuera
completamente uniforme, y suponiendo que no hay materia, todos los puntos
seran absolutamente iguales, y por eso, no puede haber una razn por la que Dios
haya colocado los cuerpos de una forma y no de otra (en caso de que el espacio sea
algo distinto al orden de los cuerpos). Pero si el espacio se define como el orden de
los cuerpos, y sin estos aquel no es nada, si colocamos dos estados, uno tal como
es y el otro al revs, estos no se distinguiran debido a la supuesta realidad del
espacio en s mismo. Ambos cuerpos seran el mismo.
En cuanto al tiempo, Leibniz argumenta igual que lo ha hecho con el espacio. Si el
tiempo fuera independiente de las cosas temporales, no habra razn alguna de por
qu unas cosas se han creado en un tiempo determinado y no en otro mientras su
sucesin es la misma. De aqu se deduce que los instantes son un orden sucesivo, y
si este es siempre el mismo, un estado anterior no diferira de otro posterior.
Clarke insiste en que es la voluntad divina la que coloca los cuerpos en lugares
determinados del espacio homogneo; sta es su razn suficiente. Por tanto, esto
no prueba que el espacio no sea real. Por otra parte, no se puede suponer que el
espacio sea el orden de los cuerpos, pues si as fuera, si la Tierra, el Sol y la Luna
hubieran sido colocados en otro lugar, guardando el mismo orden entre s, se
deducira que antes habran estado en el mismo lugar que ahora, cosa que no es
cierta.
Tampoco el espacio es un ser eterno e infinito, sino la consecuencia de la existencia
de un ser infinito y eterno. El espacio infinito es la inmensidad y omnipresencia de
Dios, pero la inmensidad no es Dios, luego el espacio no es Dios. El espacio
tampoco tiene partes pues la inmensidad no es una divisin.
Leibniz arguye que es indiferente colocar cuerpos parecidos en un orden cualquiera
y por ello nunca sern ordenados por Dios, pues no juega ningn papel la sabidura
divina. Por lo tanto, Dios no crear cuerpos iguales: no hay dos individuos
indiscernibles. De aqu se deduce tambin que la materia no puede estar formada
en sus elementos ltimos por tomos iguales.
Clarke responde diciendo que si Dios no crea dos cosas indiscernibles tampoco
puede crear materia alguna. Es cierto que en los cuerpos complejos no hay dos
iguales, pero es muy distinto para las partes de simple materia slida. Dios puede
hacer dos cosas exactamente iguales y no por ello seran la misma cosa ni
ocuparan el mismo espacio aunque fuera indiferente donde se coloquen. Dos
instantes iguales tampoco son el mismo instante. Si Dios hubiera creado el mundo
en este mismo instante no lo hubiera creado en otro.

31

Leibniz, sin embargo, sigue haciendo hincapi en que no hay dos seres iguales,
pues si los hubiera, Dios y la naturaleza actuaran sin razn al tratar diferentemente
a ambos cuerpos. Si existieran dos indiscernibles, como supone Clarke, esto sera
incompatible con el orden de las cosas, y con la sabidura divina, pues no habra
razn para tal creacin. Leibniz tampoco admite los tomos o porciones slidas sin
ningn movimiento o variedad. Cada trozo de materia est dividido en parte a las
que se mueve de distinta forma (no se mueven ellas solas) y ninguna es igual a
otra.
Segn Leibniz, Clarke sostiene que los cuerpos sensibles son compuestos, pero que
tambin hay cuerpos insensibles que son simples. Para Leibniz, sin embargo, lo ms
simple es lo que no tiene partes ni extensin, las mnadas. La existencia de los
cuerpos simples est derivada de la hipottica existencia del vaco y de los tomos.
Si, dice Clarke, para Dios no fuera juicioso (como pretende hacer creer Leibniz)
hacer dos partculas iguales, cmo sabe l (Leibniz) que tal cosa no es juiciosa?. Si
Dios puede tener razones para crear partculas iguales, no sera precisamente la
indiferencia de lugares la que impidiese tal creacin.
12.3.6 Espacio y tiempo
Mientras Newton aboga por un espacio y tiempo absolutos, Leibniz considera al
primero como el orden de coexistencia de las cosas y al segundo como orden de
sucesin. Y mientras Newton considera al espacio y al tiempo absolutos como algo
real, Leibniz los considera imaginarios. Este dir que espacio y tiempo no son ni
cosas ni propiedades de cosas y adems, la relacin entre las cosas ser la que de
lugar al espacio y al tiempo. Newton basa su tesis en pruebas fsicas.
Hemos visto como Clarke deca que el espacio infinito era la inmensidad; si esto es
as, dice Leibniz, el espacio finito tendr extensin limitada, y la extensin es
propiedad de algo extenso, pero si el espacio est vaco, ser un atributo sin sujeto.
Por tanto, si el espacio es una propiedad ser el orden de las cosas y no algo
absoluto.
Si el espacio es realidad absoluta y no accidental, tendr ms subsistencia que la
sustancia, y, por ello, Dios no podra modificarlo y habra una inmensidad eterna
fuera de Dios. Si el espacio infinito es, adems, invisible, es lo mismo que decir que
no consta de espacios finitos y que el espacio infinito podra subsistir aunque los
espacios finitos no existieran.
Por otra parte, decir que Dios puede hacer avanzar el universo rectilnea y
uniformemente o de otra forma, sin cambiar nada, eso es equivalente a decir que
no cambia de lugar, pues ambos estados son indiscernibles. Tampoco hay razn
para que Dios haga esto.
El espacio vaco, segn Clarke, es propiedad de una sustancia incorprea y puede
existir sin cuerpos, estos estn limitados por sus propias dimensiones, pero no
limitan al espacio. El espacio vaco es un espacio sin cuerpos, pero no est vaco de
otras cosas. Por tanto, es atributo de un sujeto. Dios y otras sustancias inmateriales
estn en el espacio vaco.
Espacio y tiempo son modos de existencia de la sustancia, que es necesaria,
omnipresente y eterna; de modo que si rechazamos los primeros rechazamos
tambin los segundos. El espacio y el tiempo son inmensos, inmutables y eternos,
pero esto no quiere decir que sean eternidades hos de Dieu, pues espacio y tiempo
son causados y consecuencias de la existencia de Dios.

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El espacio es concebido por nuestra imaginacin como compuesto por partes, las
cuales son indiscernibles e inamovibles.
Por otra parte, dos lugares no son el mismo lugar, aunque ambos sean iguales, lo
mismo pasa con el movimiento y el reposo, como ya se ha demostrado.
Para Leibniz, las partes del tiempo son ideales y abstractas. Por otra parte, el
espacio es el orden de cosas simultneas, por tanto, un universo material finito que
se mueve en un espacio vaco infinito, no existe. Esto slo son imaginaciones de
quien hace al espacio realidad absoluta. Adems, Dios ha creado un universo
material infinito porque tal infinitud est ms acorde con su sabidura.
No toda cosa es mvil, para que algo se mueva con relacin a otra cosa ha de
cambiar de lugar respecto a algo y, adems, el nuevo estado ha de ser diferente del
primitivo. Por tanto, para que haya cambio observableha de haber una relacin
entre la cosa que cambia y el resto de las cosas.
Si el espacio es el orden de las cosas, dice Clarke, y el universo material puede ser
finito, debe haber necesariamente un espacio vaco extramundano. Si el
movimiento es un cambio de posicin respecto a otros cuerpos, Leibniz no muestra
como evitar que la movilidad de un cuerpo dependa de la existencia de otros
cuerpos y que cualquier cuerpo solo no podra tener movimiento o de que las partes
de un cuerpo que gira perderan la fuerza centrfuga si no existiera materia que le
rodee.
Si la materia es infinita, Dios nunca tuvo el poder de determinar la cantidad de
materia, de donde no es su creador.
Si el espacio infinito, dice Leibniz, es la inmensidad de Dios, el finito ser la
extensin de algo finito. As, el espacio ocupado por un cuerpo ser la extensin de
ese cuerpo, cosa absurda, pues un cuerpo puede cambiar de posicin, pero no
dejar su extensin.
Si el espacio es la propiedad de una sustancia, entonces unas veces ser propiedad
de un cuerpo y otras de otro, unas de una sustancia material y otras de Dios
(cuando est vaco de toda sustancia). En el espacio quedaran los accidentes de
unos sujetos que recogern otros sujetos con lo que no se podrn reconocer
sujetos y sustancias. Y Dios se tendr que revestir de propiedades de las cosas,
pues los espacios finitos componen el espacio infinito.
Si el espacio es propiedad de Dios, forma parte de su esencia, de donde algo que
tiene partes est en la esencia de Dios. Tambin el espacio unas veces est vaco y
otras lleno, de donde Dios tendr partes vacas y llenas, es decir, sujetas a
cambios; lo mismo ocurre con el tiempo.
El espacio no es la inmensidad de Dios, ni el espacio finito es la extensin de los
cuerpos. Las cosas conservan su extensin, no su espacio.
Cuando un cuerpo cambia de lugar respecto a otros, y este lugar lo ocupa otro
cuerpo se dice, segn Leibniz, que ha ocurrido un movimiento. Suponiendo que hay
unos cuerpos que no se mueven y con relacin a ellos se dan los diferentes cambios
del resto de los cuerpos, se dice de la relacin de los cuerpos a estos existentes
fijos, que es igual a la que otros cuerpos han tenido, ocupan el mismo lugar que los
otros cuerpos que han cambiado a otros lugares. Aquello que comprende a todos
estos sitios es el espacio. Por tanto, para tener la idea de espacio es suficiente
considerar estas relaciones y las reglas de sus cambios sin tener que acudir a un

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espacio absoluto. El sitio es aquello que es lo mismo para cuerpos diferentes


siempre que la relacin de los cuerpos con los que se suponen fijos sea la misma. El
espacio es, entonces, la unin de todos los sitios.
Para Clarke, el espacio que ocupa un cuerpo no es la extensin, sino que el cuerpo
extenso existe en ese espacio. No hay un espacio limitado, sino que en nuestra
imaginacin fijamos la atencin sobre una parte de algo ilimitado. El espacio no es
una afeccin de un cuerpo, ni pasa de unos sujetos a otros, sino que es invariable.
Los espacios finitos no son afecciones de sustancias finitas, sino las partes del
espacio infinito.
No hay movimiento, dice Leibniz, si no hay cambios observables de unos cuerpos
respecto a otros. Si la realidad del movimiento es independiente de la observacin,
no es independiente de la observabilidad; no hay movimiento cuando no hay
cambio observable. Existe diferencia entre movimiento absoluto de un cuerpo y
movimiento relativo respecto a otros cuerpos. Pues cuando la causa inmediata del
cambio est en el cuerpo, ste est en movimiento. Tampoco hay un cuerpo
enteramente en reposo.
Para Clarke, el movimiento no ser observable a menos que aparezca una
aceleracin o deceleracin brusca, entonces las partes del universo seran sacudidas
producindose cambios observables; es decir, hemos de estar en un sistema no
inercial o acelerado para que haya variacin en las apariencias: tiene que existir
una fuerza exterior al sistema que de lugar a la aceleracin positiva o negativa.
El espritu se forma, segn Leibniz, la idea de espacio sin que sea necesario que
exista un ser real que corresponda a esta idea. El espacio es el orden de las
situaciones, y el espacio abstracto es el orden de situaciones posibles. Sin embargo,
para Clarke, el espacio es una cantidad y el orden de las situaciones no lo es. Lo
mismo ocurre con el tiempo.
Para Leibniz el espacio no puede coincidir con la naturaleza de los cuerpos, como
afirmaba Descartes, y menos an puede ser el sensorium Dei que pretenda
Newton, o una propiedad absoluta de Dios. El espacio para Leibniz se convierte en
un fenmeno, en un modo en el que se aparece ante nosotros la realidad, aunque
no se trata de una mera ilusin, sino de un phaenomenon bene fundatum. El
espacio no es ms que el orden de las cosas que coexisten al mismo tiempo, algo
que nace de la relacin de las cosas entre s. No es, pues, una entidad o una
propiedad ontolgica de las cosas, sino un resultado de la relacin que nosotros
captamos como existente entre las cosas. Por lo tanto, es un fenmeno bene
fundatum, porque se basa en relaciones efectivas entre las cosas; pero es asimismo
un fenmeno, porque no es por s mismo un ente real. El espacio es un modo
subjetivo de aparecerse las cosas, aunque tenga fundamentos objetivos (las
relaciones entre las cosas).
Conclusiones anlogas extrae con respecto al tiempo, que se transforma en una
especie de ens rationis, exactamente igual que el espacio. El tiempo no es una
realidad subsistente, como un transcurso ontolgico, un fluir real y homogneo,
sino un fenmeno, tambin el bene fundatum. Al igual que el espacio es una
consecuencia fenomnica que surge de la relacin de coexistencia entre las cosas.
El fundamento objetivo del tiempo reside en el hecho de que las cosas preexisten,
coexisten y postexisten, es decir, se suceden.
El espacio y el tiempo no son realidades en s mismas, sino fenmenos
consecuentes a la existencia de otras realidades.

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El espacio es el orden que convierte en situables a los cuerpos y mediante el cual


stos, al existir juntos, tienen una posicin relacionada entre s; de igual modo, el
tiempo es un orden anlogo, en relacin con su sucesiva posicin. Si no existiesen
criaturas, empero, el espacio y el tiempo slo estaran en las ideas de Dios
12.3.7 El concepto de ciencia
Newton parta de la existencia de las partculas elementales para explicar el
comportamiento dinmico de los diferentes sistemas fsicos. Por el contrario, Leibniz
parta de supuestos acerca del sistema del mundo como un todo, y de ah infera la
composicin de los elementos.
Segn Newton, el espacio absoluto era el rgano sensorial (sensorium Dei) de Dios.
Esto sugiere que la gravedad es una accin directamente proveniente de Dios,
puesto que la materia, como l lo afirma muchas veces, no tiene vida y es inerte.
Pero, entonces, cmo es que Dios mueve la materia? Dios tiene que mover la
materia de una forma racional, que no contradiga las leyes del movimiento que l
ha impuesto a la materia. Esto tiene una serie de implicaciones. En primer lugar,
cualquier movimiento tiene que partir de una accin local, esto es, no puede haber
accin a distancia pues ello sera equivalente a postular cualidades ocultas de las
cosas, que no son explicables por medio de las leyes del movimiento (las cuales son
de carcter local). En segundo lugar, Newton consideraba que Dios tena que
intervenir en ocasiones para volver a equilibrar los movimientos de los astros de
manera que se adecuaran a las leyes racionales que l impuso. Esto lo oblig a
reconocer la necesidad de que Dios interviniera de vez en cuando en su Creacin
para darle un poco ms de cuerda al Universo. Newton haba calculado que, de no
ser as, el Universo se colapsara en relativamente poco tiempo. Por el contrario,
Leibniz consideraba que dado que el mundo como un todo estaba sujeto a leyes,
cualquier pequea intervencin divina en el movimiento de los planetas era un
atentado a la perfeccin del diseo preestablecido por Dios desde el principio de los
tiempos.
La creencia de Newton de que Dios tena que intervenir de vez en cuando para
mantener la estabilidad del universo no era una mera creencia metafsica. Newton
haba llegado a esa conclusin a partir de una serie de clculos basados en su teora
de la mecnica celeste. Leibniz pensaba que esa idea era totalmente inadmisible.
De aceptarse, todo problema cientfico podra resolverse de esta manera,
postulando una intervencin divina ocasional. Leibniz rechaz, pues, la idea de que
lo material se explicara a partir de un principio inmaterial ya que en su concepcin
mecanicista de lo fsico esto significara, en realidad, no dar una explicacin. Para
Leibniz, el mundo fsico era un sistema que deba explicarse totalmente en trminos
de las leyes fsicas.
Todo lo que podemos hacer, segn Leibniz, es formular hiptesis que den cuenta de
los fenmenos, pero no podemos pretender tener acceso a un criterio que nos diga
cul es la verdadera explicacin. Una respuesta a esta pregunta tiene que provenir
de la metafsica. En todo caso, la seleccin de una hiptesis se hace sobre la base
de su simplicidad o inteligibilidad. Los newtonianos, sin embargo, pensaban que, en
teora, era posible desarmar el Universo, de manera anloga a como se
desarmaba un reloj, y obtener conocimiento a travs de ese proceso. En ese caso,
los modelos matemticos nos permitiran de cierta manera simular la
construccin divina, y as la simulacin nos indicara algo acerca de la estructura
verdadera del Universo.
13. El mal y el optimismo ontolgico-epistemolgico

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Las verdades de razn pueden fundamentarse en el entendimiento divino; pero las


de hecho slo pueden hallar su fundamento en la voluntad divina. Si hubiera creado
otro universo, esas verdades habran dejado de serlo, los fenmenos no se habran
producido o lo habran hecho de otra manera, lo que no ocurre con las verdades de
razn. Y cabe la hiptesis de que existan infinitos mundos posibles. De aqu la
pregunta por la razn suficiente para que haya creado este mundo y no otro. Si
Dios ha querido este mundo es porque es el mejor de los mundos posibles.
Cabe insistir, si este es el mejor de los mundos posibles, cmo Dios permite que
exista el mal. Leibniz contesta a esta pregunta en la Teodicea. Distingue tres clases
de mal:
1. Metafsico: constituye las limitaciones de los seres; no se puede acusar a
Dios por ello, dado que son limitaciones necesarias del individuo
2. Fsico: el dolor. Permitido, aunque no deseado, como condicin necesaria
para que aparezcan bienes mayores
3. Moral: el pecado. Permitido por Dios para que podamos gozar de un bien
mayor, el de la libertad
Es claro que el mal existe, pero si pudiramos ver la autntica armona del total
cabra observar que es necesario en dicha armona. Por otro lado, enfoque
psicolgico, muchos se quejan de vicio, todos exageran el mal mientras minimizan
los bienes que disfrutan. Adems, y segn Leibniz, cualquier bien es, por su
cualidad intrnseca, algo ms que cualquier mal y, si disminuyera el mal, el mundo
sera peor de lo que es.
14. Bibliografa

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