Libro primero.

Lgica
Seccin primera, o
Lgica general
Prenociones generales
El objeto principal de la Lgica es dirigir nuestro entendimiento a
conocimiento de la verdad. Las operaciones fundamentales del mismo,
mediante las cuales se encamina a la verdad y logra su posesin, son la
simple percepcin, el juicio y el discurso o raciocinio. Aquella parte de la
Lgica que ensea las reglas filosficas y da preceptos racionales para el
conveniente uso y aplicacin de estas tres operaciones fundamentales de la
inteligencia se llama Lgica General, y es la misma que los antiguos
Escolsticos solan apellidar Lgica Menor.
Aquella parte de la Lgica que trata de las materias que tienen una relacin
especial con las tres funciones expresadas de nuestra razn, como medios e
instrumentos para investigar y adquirir la verdad, como son ciertos
problemas e ideas sobre la certeza, la probabilidad y la verdad, el mtodo,
los criterios de la verdad, &c., se llama Lgica Especial, o como la
apellidaban los Escolsticos, Lgica Mayor. [17]
El ntimo enlace y relaciones que existen entre el objeto de la Lgica y el
de la Psicologa ha motivado diversidad de pareceres con respecto al orden
con que deben ensearse estas dos ciencias. Algunos colocan y ensean la
Psicologa antes que la Lgica, porque, en su opinin, no se pueden dirigir
bien las operaciones del entendimiento, lo cual constituye el objeto de la
Lgica, sin conocer las varias facultades del hombre con las cuales se halla
en relacin su entendimiento. Otros, por el contrario, opinan que la Lgica,
que es el arte de buscar la verdad, debe preceder a todas las ciencias, y por
consiguiente a la Psicologa. Esta segunda opinin nos parece ms fundada;
porque siendo la Psicologa una verdadera ciencia, y ciencia que encierra
problemas arduos y trascendentales, no es posible tratarla de una manera
adecuada a sus condiciones cientficas sin el auxilio de la Lgica, a la que
pertenece ensear a pensar bien y a investigar la verdad cientfica. Que no
sin razn la apellidaban los antiguos instrumento y rgano de todas las
ciencias. Por otra parte, para obviar la dificultad a que se refiere la primera
opinin, basta hacer entrar en la Lgica algunas observaciones sencillas
sobre las facultades del alma en relacin con el objeto de la misma.
Algo ms necesario nos parece hacer entrar en la Lgica algunas nociones
acerca del lenguaje; porque siendo la palabra la expresin del pensamiento,
as como este es la representacin de los objetos, es indudable que la
gramtica general, o sea el conocimiento de la estructura y leyes generales
del lenguaje, es un auxiliar tan poderoso como til para la direccin de las

operaciones intelectuales por medio de la disposicin artificial y cientfica

que la Lgica comunica a las operaciones indicadas. He aqu la razn
porque damos principio a la Lgica exponiendo algunas nociones de
gramtica general, o sea filosofa del lenguaje; porque la verdad es que
estudiar y conocer el lenguaje, equivale en cierto sentido a estudiar y
conocer el pensamiento humano. [18]

Captulo primero
Gramtica general
Artculo primero
Del signo en general
Nociones previas.
1 La palabra gramtica trae su origen de la griega gramma, que significa
letra, y como las letras son los elementos de las palabras que constituyen la
materia y objeto de la gramtica, de aqu es que tomando la parte por el
todo, la gramtica general ha venido a significar la ciencia que investiga y
expone los principios y propiedades generales del lenguaje articulado,
considerado como expresin del pensamiento.
De esta definicin se infiere que lo que se llama gramtica general debiera
denominarse filosofa del lenguaje, como la apellidan con razn algunos: 1
porque el nombre de gramtica es ms propio de una arte que de una
verdadera ciencia, cual es la que nos ocupa: 2 porque con ella no se
aprende ningn idioma determinado. Es, por lo tanto, ms lgico y exacto
el nombre de filosofa de lenguaje: nosotros, sin embargo, acomodndonos
al uso recibido, usamos indistintamente los dos nombres.
2 El objeto principal y propio de la gramtica general es la oracin: 1
porque esta resume y condensa el lenguaje como expresin del
pensamiento: 2 porque la oracin es la expresin externa y articulada del
juicio, el cual es el acto principal de nuestro entendimiento, y su
manifestacin ms importante y fundamental.
La oracin gramatical puede ser considerada, o en sus elementos y
diferentes partes de que se compone tomadas aisladamente, sin tomar en
cuenta las relaciones que entre s pueden tener en la oracin; o por el
contrario sistemticamente, [19] considerando las partes de la oracin en
cuanto forman un todo determinado. De aqu la divisin de la gramtica
general en lexicologa, que trata de las partes de la oracin tomadas cada
uno de por s; y sintaxis, a la que pertenece estudiar la oracin en cuanto es
un todo resultante de la colocacin ordenada de las partes que la componen.
La gramtica general no puede contener prosodia ni ortografa, partes que
se encuentran en las gramticas particulares, porque aquella no ensea a
hablar ni escribir ningn idioma.

3 De las dos partes indicadas, la ms importante para la Lgica es la

lexicologa, en la que se analiza el lenguaje como signo y expresin de las
ideas y pensamientos. Por esta razn nos ocuparemos con preferencia de la
misma en estas nociones, con tanto ms motivo, cuanto que al tratar del
juicio se habla tambin de la oracin como expresin sensible del mismo.
No siendo otra cosa el lenguaje ms que la expresin y signo sensible del
pensamiento, claro es que no pueden conocerse su naturaleza, leyes y
propiedades, si no se conocen de antemano la naturaleza, leyes y
propiedades del signo.
Signo en general es: lo que representa a la facultad cognoscente alguna
otra cosa distinta del mismo signo: quod potentie cognoscenti aliud a se
repraesentat. De esta definicin se deduce que el signo, en cuanto tal,
incluye tres cosas: 1 el signo debe ser distinto realmente de la cosa
significada, porque ninguna cosa se dice con propiedad signo de s misma:
2 entre el signo y la cosa significada debe existir alguna relacin o enlace,
pues solo as se concibe que el uno conduzca al conocimiento de la otra: 3
el signo viene a ser como un medio entre la potencia que conoce y la cosa
significada; as el humo, por ejemplo, sirve al entendimiento como de
medio o puente para llegar al conocimiento del fuego.
Infirese de lo dicho que el signo determina u origina dos percepciones, de
las cuales la una se refiere a la cosa que sirve de signo, y la otra a la cosa
significada. Empero para que resulten realmente estas dos percepciones, es
preciso que se conozca la relacin que existe entre el signo y la cosa [20]
significada, pues faltando este conocimiento el signo no ejercer el oficio
de tal. Un vocablo hebreo no ejerce el oficio de signo para uno que ignore
esta lengua, porque no conoce la relacin convencional que existe entre
aquel vocablo y la cosa por l significada.
El signo se divide en formal e instrumental. Signo formal es el que
representa otra cosa por razn de la semejanza que con ella tiene, como la
imagen o retrato de Julio Csar es signo formal del mismo. Signo
instrumental es el que representa alguna cosa por razn de alguna relacin
que no sea de semejanza, como sucede en el humo respecto del fuego.
El signo puede ser tambin o natural o arbitrario, el cual tambin se llama
artificial. En el primero, la relacin que existe entre el signo y la cosa
significada procede de la misma naturaleza de las cosas,
independientemente de la voluntad del hombre, como se ve en el ejemplo
del humo y del fuego. En el arbitrario, la conexin o enlace entre el signo y
la cosa significada es convencional o dependiente de la voluntad del
hombre, como sucede en el lenguaje articulado, cuyas palabras significan
este o aquel objeto, segn los diferentes idiomas y segn voluntad
convencional de los hombres.
Cuando la relacin que existe entre el signo y la cosa significada en el
signo natural es necesaria e infalible por su naturaleza, el signo se
denomina cierto o necesario, como se ve en la respiracin respecto de la

vida: si esa relacin no es necesaria, sino que puede proceder de varias

causas, ser signo incierto o equvoco: as, por ejemplo, la frecuencia del
pulso es signo incierto o equvoco de fiebre, porque puede proceder de
otras causas.
Artculo II
De los signos del pensamiento
El signo general del pensamiento humano es el lenguaje. Supnese
comnmente que esta palabra tiene su etimologa [21] en la frase latina
linguam agere, que significa mover la lengua. Sea de esto lo que quiera, es
lo cierto que el lenguaje como signo o expresin del pensamiento, es un
sistema de signos destinados a expresar el pensamiento. Y debe tenerse
presente que el pensamiento aqu se toma en un sentido lato por las
manifestaciones y actos, no solo del entendimiento y voluntad, sino
tambin de las facultades sensibles, tanto perceptivas como afectivas.
Los signos que constituyen el lenguaje pueden ser o naturales o artificiales.
Los primeros son los gritos, ademanes, gestos y movimientos naturales y
espontneos del cuerpo, en relacin con determinadas afecciones y
pensamientos interiores del alma. Los segundos son las palabras articuladas
destinadas por el uso y la convencin para expresar aquellos actos y
afecciones interiores.
El lenguaje natural tiene determinadas ventajas sobre el artificial, as como
ste las tiene sobre aquel bajo otros puntos de vista. El natural: 1 es ms
enrgico y adecuado que el artificial para expresar las afecciones del alma:
2 es invariable, uniforme y espontneo, como fundado en la misma
naturaleza: 3 se adquiere y practica sin necesidad de estudio o de la
observacin.
Por otro lado, el lenguaje artificial o articulado: 1 sirve para expresar
muchas cosas que no pueden expresarse por medio del natural, y se
extiende hasta las ms sutiles manifestaciones y modificaciones del
pensamiento: 2 incluye mayor facilidad y universalidad; mayor facilidad,
puesto que con pocas palabras convenientemente combinadas podemos
expresar instantneamente conceptos y objetos que exigiran multitud de
gestos y movimientos para ser expresados imperfectamente; mayor
universalidad, no solo porque se extiende a objetos y pensamientos que se
hallan fuera del alcance del lenguaje natural, o a los cuales solo alcanza con
suma dificultad e imperfeccin, sino principalmente porque el lenguaje
natural, solo es medio de comunicacin con los presentes, mientras el
articulado se extiende a los ausentes en tiempo y espacio por medio de la
escritura: 3 el lenguaje [22] articulado sirve de instrumento y auxiliar
poderoso para desarrollar y robustecer el pensamiento, por medio de una
especie de comunicacin y reaccin continua y recproca entre la palabra y
el pensamiento: 4 el lenguaje articulado, por lo mismo que se halla
sometido a la voluntad del hombre, como sistema de signos convencionales
y libres, encierra un poder de expresin tan eficaz y perfecto, que basta para
satisfacer con facilidad todas las necesidades del hombre en el orden fsico,

sensible, social, intelectual y moral: 5 finalmente, el lenguaje articulado as

como puede perderse en el individuo u olvidarse, puede tambin
enriquecerse o perfeccionarse, al paso que el natural nunca se olvida, pero
tampoco se perfecciona sino con dificultad, en algunos hombres solamente,
y aun esto dentro de lmites estrechos. Sabido es que la influencia de la
voluntad y el hbito, pueden hacer que los gestos y movimientos exteriores
representen afecciones que no existen en el individuo; pero esto es
accidental y no destruye las condiciones propias del lenguaje natural.
Cuanto llevamos consignado en este captulo acerca del lenguaje artificial,
se refiere al lenguaje en cuanto significa una coleccin de palabras
articuladas que tienen por objeto expresar el pensamiento. Conviene ahora
tener presente que esa palabra, adems de la significacin dicha puede tener
otros dos sentidos, puesto que unas veces se toma por la facultad o
capacidad de hablar que posee el hombre, y otras por la determinada
disposicin de palabras, oraciones y perodos que constituyen lo que se
llama estilo, en cuyo ltimo sentido solemos decir que tal autor tiene un
lenguaje conciso, elegante, fluido, nervioso, &c.
De aqu se infiere que cuando se pregunta si el lenguaje articulado es
natural al hombre, se debe responder con distincin. Si se trata del lenguaje
en cuanto significa una coleccin determinada de voces articuladas, como
las palabras, por ejemplo, que constituyen el idioma castellano, el lenguaje
no es natural sino artificial y arbitrario, toda vez que es indiferente y
puramente convencional que esta palabra designe este objeto y no otro; y
por otra parte vemos que al mismo [23] objeto corresponden diferentes
palabras segn la variedad de idiomas. Si se trata del lenguaje, en cuanto
significa la facultad de hablar, no hay inconveniente en afirmar que el
lenguaje es natural al hombre; porque la razn y la experiencia demuestran
que el hombre ha recibido de Dios y tiene en su misma naturaleza la
facultad o capacidad de manifestar y significar a otros sus pensamientos y
los objetos por medio de voces articuladas, que posee el organismo y los
instrumentos necesarios para producir sonidos articulados, y hasta que tiene
en su naturaleza una propensin espontnea a poner en ejercicio este
organismo y la facultad de hablar.
Deberemos inferir de aqu, que la invencin del lenguaje es debida al
hombre? De ninguna manera. Sea cualquiera la opinin que se adopte en
orden a la posibilidad absoluta o fsica de la invencin o formacin por
parte del hombre de algn lenguaje, el cual en todo caso sera
necesariamente imperfectsimo, y exigira el transcurso de mucho tiempo,
se debe tener por cierto que el lenguaje fue comunicado o inspirado al
hombre por el mismo Dios. Muchas son las razones que pueden aducirse en
apoyo de esta afirmacin, aun prescindiendo de la Sagrada Escritura que lo
indica {(1) En efecto, hablando del primer hombre, dice: Creavit ex ipso
abjutorium simile sibi; consilium et linguam dedit illis.} con toda claridad.
1 Adn o el primer hombre debi salir perfecto de las manos del creador,
como dice santo Toms, tanto en el orden fsico, o en cuanto al cuerpo,
como en el orden intelectual y por parte del alma; y es indudable que si no
hubiera posedo el lenguaje, carecera de una de las perfecciones o

cualidades ms importantes y necesarias. 2 No poseyendo el lenguaje se

hubiera visto imposibilitado de comunicar a sus hijos los conocimientos
naturales y sobrenaturales que recibiera de Dios. 3 En la hiptesis
contraria, el hombre hubiera permanecido por espacio de mucho tiempo en
estado de completo mutismo, el cual es incompatible con el estado [24]
social que es natural al hombre, y fuera del cual no puede conservarse por
mucho tiempo. Como corroboracin de este argumento debe tenerse en
cuenta, que siendo el lenguaje un conjunto de signos convencionales, y
siendo o imposible, o sumamente difcil por lo menos, establecer pactos y
convenciones sin el auxilio de la palabra articulada, los hombres, en la
hiptesis que combatimos, habran permanecido por espacio de siglos sin
sociedad poltica y en estado de salvaje mutismo. 4 Para todo hombre
pensador es evidente que la invencin primitiva o descubrimiento
originario de un idioma, siquiera sea imperfecto, es obra que exigira una
inteligencia sublime, unida a vastsimos y profundos conocimientos de todo
gnero: y es posible esto cuando se principia por suponer al hombre sin
vnculos sociales, en estado de salvaje mutismo y de crasa ignorancia? 5
Finalmente, si a esto se aade que todos los monumentos histricos, incluso
los bblicos, presentan al hombre en posesin y ejercicio del lenguaje
articulado, y lo que es ms, de un lenguaje perfecto, quedar fuera de toda
duda que el origen primitivo del lenguaje entre los hombres debe buscarse
en Dios revelndolo o comunicndolo al primer hombre creado por l (1).
Y [25] decimos, revelndolo, para excluir la opinin de los que imaginan
que Dios ense al hombre el lenguaje primitivo pronunciando sonidos
articulados, a la manera que los padres ensean ahora a los hijos.
{(1) Son notables las palabras de Humboldt sobre este punto. El lenguaje
no ha podido ser inventado sin un tipo preexistente en la inteligencia
humana... Ms bien que creer en una marcha uniforme y mecnica que le
vaya formando paulatinamente desde el principio ms grosero e informe
hasta llegar a la perfeccion, abrazara la opinin de aquellos que refieren el
origen de las lenguas a una revelacion inmediata de la Divinidad. Ellos por
lo menos reconocen la chispa divina que brilla al travs de todos los
idiomas, aun los ms imperfectos y menos cultivados. A conclusiones
anlogas conducen los trabajos de Klaproth, Remusat, Goulianoff, Merian,
Adelung, Schelegel y de tantos otros distinguidos etngrafos.
Hay ms todava. De los trabajos literarios y de las investigaciones
etnogrficas realizadas por los escritores citados, resulta: 1 que los cuatro
mil dialectos o idiomas que se conocen, pueden considerarse como
filiaciones o derivaciones de tres, o a lo ms, [25] cuatro lenguas primitivas
y rigurosamente diversas, que son, la indo-germnica, que tambin suele
llamarse indo-europea, la semtica y la trtara, a la cual algunos aaden la
malaya: 2 que la aparicin de estas tres o cuatro lenguas primitivas tuvo
lugar de una manera repentina; todo lo cual se halla en perfecto acuerdo
con la narracin bblica sobre la repentina confusin de lenguas realizada
en la construccin de Babel, siendo probable que cada una de las tres
grandes familias de No se separara de Babel con una de las tres lenguas
que se llaman primitivas.}

Adems de las indicaciones que dejamos consignadas arriba acerca de la

utilidad y necesidad del lenguaje articulado, pueden aducirse razones
poderosas que demuestran con toda evidencia esa necesidad y utilidad.
1 Los hombres estn destinados por las condiciones mismas de su
naturaleza a constituir o formar una sociedad no imperfecta, temporal y
transitoria, como los animales, sino perfecta, permanente, intelectual, moral
y poltica; sociedad que ni siquiera puede concebirse, cuanto menos
constituirse y conservarse, sin el auxilio del lenguaje articulado.
2 Sin el lenguaje articulado la memoria es por precisin muy incompleta, y
su expresin o manifestacin externa es poco menos que imposible.
Reflexinese ahora por un lado los gravsimos inconvenientes a que estara
expuesto el hombre viviendo en sociedad sin el auxilio de la memoria, o
teniendo sta un estado sumamente imperfecto; y por otro, que uno de los
efectos ms incontestables y preciosos del lenguaje articulado es el fijar y
ordenar los pensamientos y afecciones interiores en la memoria,
sujetndolos al propio tiempo al fenmeno del recuerdo o reminiscencia.
3 La investigacin y conocimiento de la verdad, que constituye la
perfeccin ms noble y digna del hombre, se hallan en ntima relacin y
necesaria dependencia con el [26] lenguaje articulado, sin cuyo auxilio
nuestros conocimientos seran muy limitados, trabajosos e imperfectos. La
conciencia ntima nos revela que mientras investigamos y conocemos los
objetos, hablamos interiormente, locucin que sera difcil, imperfecta y
confusa, sino poseyramos el lenguaje articulado.
Artculo III
De las partes de la oracin
Hemos dicho antes que las dos partes de que consta la gramtica general o
filosofa del lenguaje son, la lexicologa, que trata de las partes de la
oracin en particular y tomadas aisladamente, y la sintaxis, que trata de la
unin, dependencia y colocacin de las palabras en la oracin como
expresin del pensamiento. Por eso esta parte de la gramtica trata de la
concordancia, rgimen y construccin, siendo la ms importante la
construccin, porque es la ms universal y la que se encuentra con mayor
regularidad en todas las lenguas. Ya hemos dicho que omitimos la sintaxis,
porque su relacin con la Lgica es menos importante y directa que la de la
lexicologa.
La oracin, en general, es la expresin oral del pensamiento, segn
algunos; pero esta definicin parece inexacta, puesto que puede aplicarse a
las partes de la oracin, como sucede en el nombre. Ms exacta y propia
nos parece la que solan dar los Escolsticos: voz o palabra articulada,
cuyas partes significan algo tomadas aisladamente: vox ad placitum
significativa, cujus partes separatim aliquid significant. En efecto: en esta
oracin: Pedro es prudente, cada una de las partes significa o expresa
algn pensamiento, algn concepto o modificacin del mismo. Por el
contrario, las partes o slabas de los nombres que componen dicha oracin

nada significan por s solas y como tales. Los Escolsticos decan tambin,
no sin razn, que la significacin de la oracin puede verificarse, o a modo
de afirmacin y negacin (per [27] modum affirmationis et negationis)
como en esta: Pedro discurre; o a modo de simple diccin (tamquam
simplex dictio), como si decimos: Dios omnipotente.
En nuestra lengua las partes de la oracin gramatical son nueve: nombre,
pronombre, verbo, participio, artculo, preposicin, adverbio, conjuncin,
interjeccin. Estas partes varan con los diferentes idiomas: pues mientras
el hebreo y el rabe solo consta de tres, que son nombre, diccin y verbo, el
latn admite ocho y el griego diez. Las partes que deben apellidarse
necesarias y esenciales en la oracin gramatical son el nombre y el verbo;
con ellas se puede expresar el juicio, que es la manifestacin propia y
perfecta del entendimiento, y corresponden al doble elemento que entra en
la constitucin del mismo, pues mientras el nombre corresponde al
elemento objetivo del juicio, el verbo corresponde al elemento subjetivo.
De aqu procede que mientras las dems partes varan con los idiomas, el
nombre y el verbo son partes de la oracin gramatical en todas las lenguas.
Dejando el nombre y el verbo para tratar de ellos con ms detencin en
artculos especiales, daremos aqu alguna ligera nocin de las otras partes
de la oracin.
a) Pronombre es aquella parte de la oracin que se pone en lugar del
nombre, bien sea para evitar la repeticin de ste, bien para dar concisin y
claridad a la misma. Generalmente expresa la relacin de las personas
agentes o pacientes que entran en la oracin. Pueden ser personales,
relativos, posesivos y demostrativos. Los posesivos, como mo, tuyo,
nuestro, &c., y tambin los demostrativos, como este, aquellos, esos, &c.,
son en realidad verdaderos nombres adjetivos.
b) Participio es aquella parte de la oracin que expresa la situacin activa o
pasiva de alguna cosa acompaada de alguna circunstancia o modificacin
del tiempo. Se llama participio, porque es un nombre que participa de las
propiedades del verbo en cuanto que incluye la connotacin y significacin
del tiempo incluido en aquel, y tambin porque se deriva de algn verbo.
c) Artculo es aquella parte de la oracin que sirve para [28] determinar la
extensin y el gnero de los nombres apelativos y universales. Suele
dividirse en numeral, posesivo y demostrativo. Adems, puede ser o
especificativo, que sirve para determinar la especie; o individuativo, que
sirve para determinar los individuos. Este ltimo, si significa los individuos
sin determinarlos, como cuando se dice: le algunos libros se llama
indefinido: si determina los individuos por su pertenencia, situacin,
nmero, &c., como si se dice: he ledo tus gramticas, entonces se llama
definido o determinado.
d) Preposicin es aquella parte de la oracin cuyo oficio es representar y
expresar las diferentes relaciones que pueden existir entre los trminos o
ideas que entran en la indicada oracin gramatical. Como stas relaciones
son muy numerosas y variadas, no es posible que haya tantas preposiciones

como relaciones; y de aqu el que una misma preposicin sirva para

expresar diferentes relaciones que se reconocen por los antecedentes,
consiguientes y sentido de la oracin. Las principales preposiciones son las
de tiempo, de orden, de lugar, de situacin, de distancia, de fin, de medio,
de unin, de separacin, de posesin, &c.
e) Adverbio, que literalmente significa junto al verbo, como palabra
compuesta de ad y de verbum, denota aquella parte de la oracin que sirve
para expresar una idea determinada, pero modificndola al propio tiempo.
Ordinariamente modifica la atribucin del verbo; pero tambin puede
modificar otras partes de la oracin que tengan carcter atributivo. As es
que el adverbio considerado en s mismo y en su valor ideolgico, puede
resolverse en un nombre con una preposicin. Los principales son los de
tiempo, de lugar, de orden, de modo.
f) Conjuncin es aquella parte de la oracin que representa la relacin entre
dos juicios y expresa la relacin entre dos o ms proposiciones. De aqu se
deduce que el oficio de la conjuncin en la oracin gramatical es unir o
juntar dos o ms proposiciones que representan y expresan un pensamiento
completo.
g) Interjeccin es aquella parte de la oracin cuyo objeto [29] propio es
representar y expresar las afecciones internas del alma, y esto
generalmente, segn que esas afecciones, sensaciones y sentimientos
incluyen cierto grado de vehemencia. Se llama interjeccin (interjectum,
arrojado entre), porque es una palabra que se arroja entre las dems, sin
ligarse o relacionarse con ellas como partes de la oracin gramatical. Las
interjecciones suelen constar de pocas slabas y no son muy numerosas,
consideradas como sonidos articulados; pero puede decirse que se
multiplican indefinidamente segn el modo y accidentes de expresin que
pueden acompaarlas, como son la mayor o menor rapidez con que se
pronuncian, la mayor o menor fuerza, los diferentes grados y modos de
entonacin, las modificaciones del semblante, actitud del cuerpo,
movimiento de los miembros, &c.
Artculo IV
Del nombre
El nombre puede considerarse o simplemente como parte de la oracin
gramatical, o en cuanto constituye uno de los elementos principales y
esenciales de la proposicin como expresin del juicio (1). Bajo este ltimo
punto de vista el nombre suele llamarse trmino. Para proceder con la
debida claridad, hablaremos del nombre bajo este doble punto de vista.
{(1) Segn dejamos indicado, el nombre y el verbo constituyen las partes
principales de la oracion, observacion que haba hecho santo Toms antes
que los modernos. Potest ex solo nomine et verbo simplex enunciatio fieri,
non autem ex aliis orationis partibus sinc his... Sola nomina et verba sunt
principales orationis partes. Periherm. Lib. I, lec. 1.}

A) Nombre es aquella parte de la oracin que expresa los objetos del

pensamiento que entran en la misma como sus elementos principales y
directos. La virtud es muy amable: [30] fcil es reconocer que los nombres
virtud y amable, expresan los objetos que constituyen los elementos
principales de la oracin, mientras que las otras dos palabras slo sirven, o
para unir, o para modificar su significacin.
Las clases o especies principales del nombre considerado como parte de la
oracin gramatical son
a) Sustantivo y adjetivo. El primero significa las cosas como si existiesen
en s mismas, sin expresar inherencia en otro sujeto, como hombre, bondad,
justicia: el segundo, las significa expresando o indicando su inherencia en
algn sujeto, como humano, bueno, justo. De aqu se infiere que la
diferencia entre el nombre sustantivo y el adjetivo, no procede de las cosas
o naturalezas significadas, sino del modo con que son concebidas por
nosotros.
b) Si el nombre sustantivo significa un objeto singular, se llama propio,
como Platn, Roma: si por el contrario, su significacin conviene o se
atribuye a varios individuos, si denomina apelativo, como hombre, ciudad.
En otros trminos: el nombre propio representa y significa un solo
individuo: el apelativo, representa y significa una clase de individuos. El
uso puede hacer que un nombre apelativo se convierta en propio respecto
de algn objeto, como Apstol, respecto a san Pablo.
c) Los accidentes gramaticales del nombre son el gnero, el nmero y el
caso. El gnero, de su naturaleza, est destinado o sirve para expresar el
sexo, y de aqu los cuatro gneros, masculino, femenino, epiceno o
promiscuo, y neutro. Existen muchos objetos que carecen de sexo, los
cuales en rigor filosfico debieran ser neutros, pero el uso ha hecho que
sean masculinos o femeninos, como se ve en las palabras castellanas cielo,
tierra, y en las latinas pons, clavis. El nmero es, o singular, o plural: los
nombres propios no tienen nmero plural. El caso que tambin se llama
declinacin, es una modificacin del nombre destinada a expresar las varias
relaciones del mismo con otras partes de la oracin. Esta declinacin de los
nombres puede verificarse de dos maneras: 1 uniendo al nombre partculas,
como sucede en castellano: [31] de la virtud, para la virtud, &c.: 2
variando la terminacin del nombre, como se hace en la lengua latina:
virtus, virtutis, virtuti, &c.
B) Considerando el nombre como trmino o elemento de la proposicin
lgica, le corresponden, adems de las indicadas, las divisiones siguientes:
a) Trmino positivo, el que significa alguna entidad o realidad, como alma,
piedra: trmino negativo, el que significa o representa la privacin o
carencia de alguna realidad, como ceguera, muerte. Si a un trmino
positivo se antepone la negacin, resulta lo que se llama trmino infinito,
como no alma, no piedra. Hay algunos trminos que son positivos por parte
de la voz, pero negativos en cuanto al sentido, como se ve en las palabras

10

citadas, ceguera y muerte, que no expresan negacin en su estructura

material; al contrario, otros hay que por parte de la palabra material son
negativos, por llevar equivalencia de negacin, y sin embargo, son
positivos por parte del sentido o significacin, como se ve en las palabras
infinito, infinidad.
b) Cuando el trmino sustantivo en los casos que significa alguna
naturaleza sustancial, expresa esta naturaleza a modo de forma separada del
sujeto que la tiene, se llama abstracto, como humanidad: cuando expresa
aquella naturaleza como puesta en un sujeto, se llama concreto, como
hombre.
Todo trmino adjetivo es concreto, pero no todo trmino concreto es
adjetivo. De aqu se infiere que el trmino concreto, en cuanto tal, y
especialmente si es adjetivo, significa de una manera primaria y directa la
forma que denomina al sujeto, y secundariamente al sujeto que recibe tal
denominacin de tal forma.
c) Si un trmino tiene significacin determinada y perfecta por s mismo,
sin dependencia de otro, se apellida categoremtico, como hombre,
justicia: si por s solo no tiene significacin completa o determinada, sino
que para este efecto necesita unirse o relacionarse con otro, como estas
palabras: ningn, todo, alguno, se llama sincategoremtico. A esta clase
[32] pertenecen los adverbios, preposiciones con otras partes de la oracin.
d) Lo que en gramtica es nombre apelativo, es en la lgica trmino comn,
el cual se divide en distributivo y colectivo. Distributivo es el que puede
enunciarse de varios individuos y de cada uno de ellos en particular, como
hombre conviene a todos y cada uno de los individuos humanos. El
colectivo significa o comprende muchos individuos, pero no puede
aplicarse a cada uno en particular, sino a todos juntos, como familia,
senado.
e) El trmino comn distributivo, si significa un concepto objetivo que es
idntico o se halla del mismo modo en muchos, se llama unvoco, como
tringulo, cuyo concepto es igual en todos los tringulos: si el concepto
significado por el trmino comn es completamente diverso en los objetos
significados por l, como la palabra perro, aplicada al animal domstico y a
una constelacin, entonces se llama equvoco: si el concepto significado por
el trmino comn es en parte diferente y en parte igual, o semejante, se
llama anlogo: ejemplo: la palabra pie, aplicada a la parte inferior de un
monte, de una mesa, de un animal, &c.
f) Se llama trmino complejo el que significa dos ideas completas en su
gnero, bien sea que se expresen por medio de dos palabras, como voluntad
buena, bien sea que se expresen con una sla, como filsofo: Si la palabra
expresa un solo concepto total, se llama incomplejo, como espritu.
Puede decirse que los adjetivos son trminos complejos en cuanto al
sentido, porque significan la forma o modificacin, y el sujeto que la tiene.

11

g) Los trminos que denotan algn concepto que no puede atribuirse a

todos los seres sino a algunos determinados, como racional, material, se
llaman categricos: los que por el contrario expresan algn concepto
aplicable a todas las cosas o seres, como algo, cosa, ente, se llaman
trascendentales.
h) Cuando un trmino significa un objeto, segn el estado o modo de ser
que le corresponde en la realidad [33] independientemente de nuestro
entendimiento, se llama trmino de primera intencin; si la significacin
corresponde al objeto segn algn estado o modo procedente de la
aprensin o percepcin refleja del entendimiento, se llama trmino de
segunda intencin. El hombre es racional: el hombre es especie. En la
primera proposicin, el predicado conviene al hombre como trmino de
primera intencin; en la segunda, como trmino de segunda intencin.
En atencin a que las palabras articuladas oralmente sirven para representar
y expresar las concepciones o ideas que formamos de los objetos, puede
decirse que todas las clasificaciones y divisiones que acabamos de exponer,
equivalen a otras tantas clasificaciones y divisiones de las ideas. Sin
embargo, en la ideologa nos ocuparemos de algunas otras clasificaciones
propias de las ideas.
i) Cuando el trmino significa un objeto sin relacin con otro, se llama
absoluto: si por el contrario significa un objeto como relacionado con otro,
se llama relativo. Justicia es trmino absoluto: hijo, es trmino relativo.
Artculo V
Del verbo
Son varias y bastante encontradas las opiniones de los filsofos acerca de la
naturaleza propia del verbo, y de su carcter distintivo de las dems partes
de la oracin.
Algunos dicen que el oficio y carcter propio del verbo es expresar la
afirmacin y negacin, y como por otra parte la afirmacin y negacin son
representadas y expresadas explcita o implcitamente por el verbo ser, de
aqu deducen que en el fondo de todos los verbos va envuelto el verbo ser,
del cual vienen a ser los dems como una especie de modificaciones. De
aqu es que esta teora suele apellidarse la teora del verbo nico. Esta
opinin tiene en contra el argumento no despreciable del uso y aplicacin
del verbo en [34] oraciones en que no hay afirmacin ni negacin
explcitas, segn se observa en las optativas e imperativas.
Hay otros que sostienen que la esencia del verbo consiste en significar
accin y movimiento, suponiendo que los verbos, en su origen, significaron
solamente las acciones y movimientos de los cuerpos, significacin que por
medio de tropos y abstracciones se aplic despus a los movimientos y
acciones interiores de nuestra alma. Esta teora parece insostenible: 1
porque hay verbos que no significan accin ni movimiento, como morir,

12

estar sentado, (sedere) yacer: 2 porque hay palabras que significan accin
o movimiento, y que no obstante no son verbos, como lectura, visin.
Otros hacen consistir la esencia del verbo en la atribucin, opinando que el
verbo es una palabra que significa el atributo de todo juicio. Esta opinin
coincide en el fondo, o por lo menos tiene mucha afinidad con la teora del
verbo nico, y tropieza con los mismos inconvenientes que aquella.
En nuestra opinin los caracteres distintivos y esenciales del verbo, son la
consignificacin del tiempo, y la atribucin puramente enunciativa. En
efecto: todo verbo en la oracin, adems de la idea tpica o fundamental que
significa, como mandato, amor, en los verbos mandar, amar, expresa
alguna modificacin o diferencia de tiempo, segn que ste puede ser
pasado, presente o futuro con su varias modificaciones y relaciones. Bajo
este punto de vista, el verbo se distingue de los nombres que significan
tiempo, como ao, ayer, los cuales, aunque significan tiempo, no lo
consignifican como el verbo. Por otro lado, aunque es cierto que no todo
verbo en la oracin gramatical significa afirmacin o negacin, como
pretende la primera opinin, ni tampoco atributo de juicio, como quiere la
tercera, bien se puede sostener que todo verbo significa algo con respecto a
otro que se considera como sujeto de la idea significada por el verbo. As,
en esta oracin optativa: ojal que Pedro escribiese, no hay ciertamente
juicio afirmativo o negativo, y por consiguiente est fuera de la condicin y
esencia del verbo [35] sealada por las dos teoras citadas; pero s hay
significacin y expresin de la escritura con relacin a Pedro como sujeto
real o posible de la misma. Hay aqu una verdadera atribucin o aplicacin
de la cosa significada por el verbo al sujeto: pero no habiendo, como no
hay, verdadero juicio, ni afirmacin, ni negacin, es preciso decir que es
una atribucin enunciativa simplemente.
De lo expuesto podemos inferir:
1 Que el verbo debe definirse: aquella parte de la oracin que expresa
alguna cosa, consignificando modificacin del tiempo y atribucin o
relacin a algn sujeto.
2 Si la palabra atribucin se toma en el sentido ordinario por la afirmacin
o negacin de un atributo respecto de algn sujeto, la atribucin no
constituye el carcter distintivo y esencial del verbo; porque aunque tiene
lugar en la mayor parte de los casos, no se verifica siempre. Si la indicada
palabra se toma como equivalente a simple enunciacin, entonces pertenece
a la esencia del verbo; porque en todo verbo que forma parte de oracin, se
encontrar la enunciacin de alguna cosa con respecto a otra que tiene
razn de sujeto (1).
{(1) Aristteles defina el verbo: Quod adsignificat tempus, cujus nulla
pars significat separatim, et est semper nota eorum quae de altero
praedicantur. Periher. lib. 1, lec. 4. Si las ltimas palabras significan
predicacin puramente enunciativa, la definicin de este filsofo coincide
con la nuestra.}

13

Los accidentes gramaticales del verbo son cinco, a saber: persona, nmero,
tiempo, modo y voz. Todos estos accidentes constituyen lo que se llama
conjugacin del verbo, la cual consiste en conducir el tipo o idea radical
significada por el verbo a travs de modificaciones varias, representadas y
expresadas por los cinco accidentes dichos.
Entre estos accidentes los principales y ms importantes son el tiempo y
modo. El tiempo es la modificacin que recibe el verbo para representar la
relacin determinada de la [36] duracin de una cosa con respecto a otra.
Las relaciones principales de esta duracin o tiempo son presente, pasado y
futuro: el primero es nico e indivisible, pero los segundos admiten varias
modificaciones y relaciones que constituyen los diferentes modos de
tiempos gramaticales.
El modo es la modificacin de la estructura material del verbo, destinada a
representar las varias maneras con que se verifica la enunciacin. Selanse
comnmente seis, que son: el indicativo, el subjuntivo, el condicional, el
optativo, el permisivo, el imperativo. Mas no se crea por eso que estos
modos sean necesarios ni se hallen en todas las lenguas, habiendo algunas
que slo admiten cuatro, otras cinco, otras tres. El indicativo, el subjuntivo
y el imperativo, son los modos que se hallan ms generalmente en los
idiomas.
Algunos enumeran el infinitivo entre los modos del verbo: otros dicen que
es un sustantivo indeclinable, lo cual parece ms exacto en atencin a que
el infinitivo no tiene personas ni tiempos. De todos modos debe ser
considerado como la raz del verbo, cuyos accidentes vienen a ser
modificaciones diferentes del mismo.
Artculo VI
El lenguaje hablado
Si el hombre hiciera uso nicamente del conocimiento sensitivo, el cual se
halla circunscrito por su naturaleza a las cosas presentes segn el tiempo y
el lugar, bastara al hombre para vivir en sociedad con los dems el uso de
la palabra. Mas como el hombre se halla adems dotado de conocimiento
intelectual, el cual abstrae o prescinde de las condiciones o circunstancias
de lugar y tiempo, le acompaa la solicitud y cuidado, no slo acerca de las
cosas presentes, sino tambin acerca de las cosas ausentes por parte del
lugar, y de las futuras por parte del tiempo. De aqu es que la necesidad y
conveniencia de manifestar sus concepciones a [37] los ausentes y futuros,
ha hecho que el uso de la escritura sea una necesidad para el hombre.
Este pasaje de santo Toms seala el origen filosfico y la razn suficiente
de la necesidad e invencin de la escritura.
La escritura puede definirse: un sistema o coleccin de signos por medio de
los cuales se manifiesta o exterioriza el pensamiento de una manera fija y
permanente. Porque en efecto, la diferencia principal que separa la escritura
del lenguaje hablado, es la representacin sensible permanente de los

14

pensamientos y afecciones interiores, representacin que en el lenguaje

hablado slo se verifica de una manera fugaz y transitoria.
Teniendo en cuenta que el entendimiento humano posee como una
tendencia natural a proceder de lo imperfecto a lo perfecto, el desarrollo
lgico de la escritura admite tres perodos y tres clasificaciones
correspondientes a stos. Primer perodo: representacin directa de las ideas
por medio de la pintura de los objetos. Segundo perodo: representacin de
las ideas por medio de atributos especiales o de propiedades caractersticas,
o de analogas y semejanzas. Tercer perodo: representacin directa de los
sonidos articulados por medio de determinados signos, o sea de los
caracteres alfabticos. La primera especie de escritura se llama ideogrfica;
la segunda, simblica, y si se refiere a enseanzas o sentencias religiosas y
morales, recibe el nombre de jeroglfico: la tercera se llama fonogrfica o
fontica. Algunos apellidan a la primera kiriolgica.
La escritura fonogrfica es infinitamente superior a la simblica, y ms an
a la ideogrfica bajo muchos conceptos; pues mientras que con la primera
nos es posible y sumamente fcil expresar toda clase de ideas, toda clase de
relaciones entre los objetos, toda clase de pensamientos y afecciones, hasta
en sus menores detalles y modificaciones ms sutiles, las dos segundas
llevan consigo: 1 la incapacidad o suma dificultad de representar los
objetos inmateriales: 2 la imposibilidad de representar con fijeza y claridad
las mltiples [38] relaciones de los objetos: 3 la magnitud, dificultad de
ejecucin y sobre todo la multiplicidad de caracteres, puesto que es
necesario un signo especial casi para cada objeto, para cada relacin, para
cada idea o pensamiento: 4 la consiguiente dificultad de aprender y retener
esta clase de escritura.
La gran ventaja de la escritura fonogrfica consiste en que con un nmero
reducido de caracteres sencillos convenientemente combinados, se pueden
representar todos los sonidos y palabras del lenguaje articulado, y por
consiguiente todos los objetos y pensamientos con todas sus relaciones y
modificaciones. Estos caracteres o signos son cinco simples o puros a, e, i,
o, u, que se llaman vocales, y dieciocho mixtos que constituyen las
articulaciones y suelen llamarse consonantes. Si a estos aadimos la
cantidad o tiempo y el acento, resultarn en conjunto veinticinco caracteres
propia o impropiamente dichos, que constituyen la representacin de todos
los sonidos articulados y por consiguiente los elementos integrantes de la
escritura fonogrfica (1).
{(1) Sabido es que las consonantes que constituyen las articulaciones, se
denominan labiales, dentales, linguales, palatales y guturales, segn que los
labios, los dientes, la lengua, el paladar y la garganta, contribuyen ms
directa y eficazmente a la produccin de su sonido.}
Lo que acabamos de decir en orden al nmero de las letras o caracteres de
la escritura fonogrfica o alfabtica (2), tiene lugar en la mayor parte de las
naciones modernas; pues segn el testimonio de escritores respetables,
algunos de los alfabetos antiguos slo constaban de dieciseis caracteres, a

15

los cuales aadieron despus otros pueblos, y principalmente los Romanos,

las letras g, h, f, q, v, x, y, z. Tambin [39] conviene notar que en algunas
lenguas antiguas, se escriba y escribe procediendo de derecha a izquierda,
o en sentido contrario a lo que nosotros practicamos.
{(2) Alfabeto, de donde toma la escritura fonogrfica la denominacin de
alfabtica, es la serie o coleccin de letras que tiene cada lengua para
representar los sonidos articulados, y se llama as de las dos primeras letras
del griego, alfa y beta.}
Por lo que hace a la cuestin relativa al origen de la escritura fonogrfica y
alfabtica, no faltan escritores que le atribuyen un origen divino lo mismo
que al lenguaje hablado. Esta opinin se apoya, entre otras razones: 1 en la
carencia de datos histricos para sealar origen humano a la escritura
alfabtica: 2 en la inmensa distancia que separa la escritura fonogrfica de
la ideogrfica.
Cualquiera que sea la opinin que se adopte acerca del hecho de la
invencin de la escritura alfabtica, lo que s puede tenerse por muy
probable, es la posibilidad de esta invencin. Porque a la verdad, una vez
puesto el hombre en posesin del lenguaje, bastara un anlisis detenido y
profundo de los sonidos articulados, juntamente con la designacin de un
signo para significar los elementos de que se compone, para llegar a la
invencin de una escritura fontica ms o menos perfecta. Este anlisis y la
correspondiente designacin de caracteres fonticos, constituyen la
transicin de la escritura ideogrfica y simblica o la fonogrfica,
transicin que ofrece grandes dificultades sin duda, pero que no son
insuperables a la inteligencia humana dotada ya de lenguaje articulado. En
todo caso es incontestable que esas dificultades son muy inferiores a las
que presenta la invencin del lenguaje (1). [40]
{(1) De los monumentos histricos que conocemos nada se puede deducir
con certeza y seguridad, no slo acerca de la invencin misma de la
escritura alfabtica, sino ni siquiera acerca de los primeros pueblos que
usaron de ella. Entre los griegos y romanos parece que se atribuia a los
fenicios el primer uso de la escritura fonogrfica, a juzgar por el siguiente
pasaje de Lucano: Phoenices primi, faeme si creditur, ausi-Mansuram
rudibus vocem signare figuris.}
Escolio
Para formar ideas exactas acerca de la naturaleza del verbo, como elemento
importante de la oracin gramatical, conviene tener presente que el verbo
sum, es, que segn algunos constituye el nico verbo, tiene dos
significaciones muy diferentes. Unas veces significa la existencia objetiva
de una cosa, y equivale al castellano existir, como cuando decimos: el
mundo es, es decir, existe realmente. Otras veces solo significa y expresa la
relacin entre un predicado y un sujeto, como cuando decimos: el mundo es
admirable. La primera se llama significacin absoluta del verbo citado: la
segunda, significacin relativa y tambin copulativa.

16

Captulo segundo
Las categoras y los universales
Los trminos orales y escritos de que acabamos de tratar en el captulo
anterior, por lo mismo que son la expresin externa y sensible de las ideas,
preparan y facilitan el camino para llegar al conocimiento de las ideas y
pensamientos que contiene la representacin intelectual de los objetos
significados por aquellos trminos. Por eso, despus de haber tratado del
lenguaje como manifestacin sensible de las ideas, parece natural tratar de
stas y de los actos del entendimiento mediante los cuales se forman o
adquieren, lo cual entra ya directamente en el objeto propio de la lgica.
Y debiendo concretarnos en este captulo al examen o investigacin de lo
perteneciente a la simple percepcin, que es la primera operacin del
entendimiento, segn la divisin antes indicada, trataremos: 1 de las
categoras o predicamentos, que encierran la clasificacin general de las
ideas: 2 de los universales, o sea de la clasificacin de las ideas o
conceptos intelectuales considerados como elementos [41] posibles del
juicio; porque la percepcin de las cosas se ordena naturalmente al juicio
sobre las mismas, y de aqu es que los universales se llaman tambin
predicables: 3 de las propiedades generales de los trminos e ideas como
elementos del juicio y partes de la proposicin: 4 de las condiciones y
propiedades de la recta percepcin. Tngase presente que la idea recibe
tambin los nombres, especialmente entre los antiguos filsofos, de
concepto, razn de la cosa (ratio rei) noticia, nocin.
Artculo I
De las categoras
I
Observaciones previas
1 Entindese por categoras los gneros supremos o ms universales de las
cosas que se pueden predicar de algn sujeto. De manera que cada
categora viene a ser una idea universal debajo de la cual se contienen
varias ideas relacionadas con ella, pero menos universales, formando una
serie o coleccin ordenada de ideas contenidas bajo la primera. As, por
ejemplo, la idea de sustancia contiene bajo de s las de cuerpo, espritu,
animal, planta, hombre, &c., las cuales todas se refieren a la sustancia como
a su gnero supremo.
2 De aqu se infiere que la categora puede tomarse, o bien por el gnero
supremo de una clase determinada de seres, en cuyo sentido procede la
definicin expuesta; o bien por la serie o coleccin de gneros y especies
que se contienen y colocan bajo un gnero supremo. Tomada en este
sentido la categora puede definirse con los Escolsticos: series generum et
specierum sub uno supremo genere contentorum.

17

3 Toda vez que las categoras no son otra cosa en el [42] fondo sino las
varias clases de seres o realidades que pueblan y constituyen el mundo
creado (1), sguese de aqu: 1 que las categoras son divisiones del ente
actual creado: 2 que en todas las categoras hay algo en que convienen, y
algo en que se diferencian: convienen entre s en cuanto que toda categora
significa una realidad objetiva, una cosa (res) una esencia real: se
diferencian entre s, en cuanto que cada esencia categrica tiene un modo
de ser especial. La sustancia y la cualidad convienen en que las dos son dos
esencias, dos realidades; pero se distinguen segn que el modo de ser que
corresponde a la sustancia es diferente del modo de ser que corresponde a
la cualidad. De aqu se infieren dos cosas; 1 que slo los entes reales y no
los entes de razn pueden constituir categoras: 2 que el ente en comn no
constituye categora, porque en la indeterminacin de su concepto excluye
todo modo de ser determinado.
{(1) Decimos el mundo creado, porque Dios, ser increado y absoluto, no
incluye ninguna limitacin o modo de ser, y por lo mismo no entra en
ninguna categora finita. Por esta razn decan los Escolsticos, que Dios,
aunque es sustancia, no entra en la categora de sustancia como especie o
parte de la misma. Por eso decan tambin que una de las condiciones
necesarias para colocar algn ente en una categora, es que sea finito.}
4 Por lo que hace al nmero de las categoras, existe gran variedad de
opiniones entre los filsofos, as antiguos como modernos (2). Sin
prejuzgar nada acerca de la [43] probabilidad de estas opiniones, nos
acomodaremos aqu a la divisin de Aristteles que seala diez categoras:
sustancia, cantidad, relacin, cualidad, accin, pasin, cuando o tiempo,
lugar, sitio y hbito o vestido. Para nuestro objeto, que es exponer las
nociones y divisiones de las principales clases de seres o realidades que
suministran materia a las operaciones del entendimiento y a la formacin de
sus conceptos, que es lo que conviene que sepa el que estudia Lgica,
importa poco que la clasificacin de Aristteles sea completamente exacta
y propia o no.
{(2) Entre los antiguos, los pitagricos admitan diez categoras relativas al
bien, a saber: lumen, unum, intellectus, quies, masculinum, dextrum,
finitum, par, rectum, quadratum, y otras diez relativas al mal: tenebrae,
multitudo, opinio, motus, faemeninum, sinistrum, infinitum, impar, curvum,
inaequale. Los platnicos admitan cinco categoras o gneros de entes: la
sustancia, el accidente en la sustancia, el accidente en el cual existe la
sustancia, el movimiento, la relacin.
Entre los modernos no es menor la diversidad de opiniones, y entre ellos
Kant reduce las categoras a cuatro fundamentales: la cantidad, la cualidad,
la relacin, la modalidad, las cuales se subdividen hasta formar el nmero
de doce.}
II
De las tres primeras categoras
A) La sustancia.

18

a) Sustancia es la esencia que existe en s misma, de manera que el ser

sustancial excluye la inherencia en otro ente como en su sujeto. Santo
Toms la define: Id cujus quidditati competit esse non in alio. Considerada
etimolgicamente la sustancia, que viene de la palabra latina substare,
significa el ente en cuanto es capaz de servir de base y sujeto de los
accidentes: id quod substat accidentibus.
b) La sustancia se divide en primera y segunda. Sustancias primeras son los
individuos o supuestos singulares, o sea las personas, si se trata de
sustancias intelectuales. Sustancias segundas son las esencias sustanciales
con precisin de la singularidad, o sea en cuanto constituyen gneros y
especies en la categora de sustancia. Scrates significa una sustancia
primera; hombre, animal, expresan sustancias segundas. De aqu procede:
1 que las segundas pueden predicarse de las primeras, pero stas no
pueden predicarse ni de las segundas ni de las primeras. Podemos decir:
Scrates es hombre; pero no podemos decir: el hombre es Scrates:
Scrates es Platn: 2 que la sustancia segunda, aunque es sujeto lgico o
de predicacin, segn que el gnero o una especie ms universal se puede
predicar de otra menos universal [43] como esta proposicin, el hombre es
animal, pero no es sujeto fsico o de inherencia (subjectum inhaesionis)
porque esto es propio de la sustancia primera en la cual existen los
accidentes, y por esta razn se dice de ella que est subjectum praedicationis
et inhaesionis.
c) La sustancia como categora excluye: 1 las partes de sustancia, como el
brazo, el alma o principio vital de los animales y plantas: 2 la sustancia
infinita o Dios, porque la sustancia como categora, significa una serie
determinada de gneros y especies, que constituyen y se consideran como
modos y determinaciones parciales del ente, concepto que repugna a Dios,
el cual lejos de poder apellidarse determinacin o modo del ente, es el ser
mismo sin limitacin, y principium lotius esse, como dice santo Toms.
Empero, aunque Dios no forme parte de la categora de sustancia, puede y
debe llamarse sustancia con toda propiedad; toda vez que excluye, no solo
la inherencia accidental, como las sustancias creadas, sino toda
dependencia de otro ser. As es que no solo se conviene la definicin de las
sustancias creadas, ens in se subsistens, sino que aade adems la
independencia absoluta, segn que es: ens in se subsistens, a se et per se
existens.
d) Las principales propiedades de la sustancia como categora son: 1 No
existir en algn sujeto por inherencia, propiedad que conviene, no solo a
las sustancias categricas, sino tambin a los individuos o sustancias
primeras. 2 No tener contrario; porque la sustancia, por lo mismo que no
existe en sujeto, no puede expeler otra cosa del sujeto, como sucede con las
cosas que se dicen contrarias. 3 Servir de sujeto a cosas contrarias, como
el alma puede ser sujeto del amor y del odio. 4 No ser susceptible de ms y
menos, porque una sustancia en cuanto tal, no es ms sustancia que otra, ni
es capaz de mayor o menor intensidad, como lo son algunos accidentes.
B) La cantidad.

19

a) Pueden sealarse dos clases o modos de cantidad: una material, propia,

dimensiva (quantitas molis) o extensiva: [45] otra espiritual, metafsica, de
fuerza (quantitas virtutis) o perfeccin. La primera es la que llamamos
extensin de los cuerpos: la segunda es todo ser o modo de ser que lleva
consigo la idea de perfeccin, de dignidad o superioridad relativa. Por eso
deca san Agustn: In his quae non mole magna sunt, hoc est majus esse,
quod est medius esse. Este cuerpo es mayor que el otro; el poder de
Dios es mayor que el de las criaturas; la tierra es un globo muy grande;
la bondad de Dios es muy grande. He aqu ejemplos de esa doble
cantidad. Excusado es advertir que la categora de cantidad se refiere a la
primera especie.
b) La cantidad o extensin es una modificacin de la sustancia corprea,
por razn de la cual sta tiene: 1 pluralidad de partes: 2 extensin local, o
sea aptitud para llenar un lugar determinado: 3 impenetrabilidad, mediante
la cual un cuerpo excluye a otro del mismo lugar: 4 divisibilidad, o aptitud
y capacidad para ser dividida en partes: 5 mensurabilidad, segn que por
razn de la extensin los cuerpos pueden ser medidos, y servir de medida.
El examinar cul de estos atributos constituye la esencia de la cantidad, no
pertenece a la lgica sino a la metafsica.
c) La cantidad categrica puede ser, o permanente, cuyas pares existen
simultneamente, como una mesa; o sucesiva, que es aquella cuyas partes
existen una en pos de otra, como el tiempo y el movimiento. Cuando las
partes, aunque simultneas en la existencia, estn separadas, la cantidad
permanente se llama discreta, como cinco piedras: si por el contrario estn
unidas, se llama continua. Esta ltima suele dividirse en lnea, superficie y
cuerpo o slido.
d) Las principales propiedades de la cantidad categrica, son: 1 No tener
contrario propiamente dicho; porque la contrariedad envuelve actividad de
uno de los contrarios contra el otro, y la cantidad es inerte de su naturaleza.
2 No ser susceptible de ms y de menos (non suscipere magis et minus);
una cantidad puede ser mayor o menor que otra, pero no se dir con
propiedad que una cantidad es ms extensin o cantidad que otra. 3 Ser
fundamento de la igualdad y [46] desigualdad; porque por razn de la
cantidad un cuerpo se dice igual o desigual a otro.
C) La relacin.
a) La relacin tomada en su sentido ms general es el orden de una cosa a
otra (1). As es que toda relacin incluye sujeto, fundamento y trmino. El
sujeto de la relacin es la cosa que se refiere o dice orden a otra; el
fundamento es aquello por razn de lo cual una cosa dice orden a otra, y el
trmino es la cosa a la cual se refiere u ordena otra; as, por ejemplo, en la
relacin que dice el padre al hijo, el hombre-padre es el sujeto de la
relacin; el hombre-hijo es el trmino; la generacin es el fundamento de
dicha relacin. Cuando una cosa se refiere a otra independientemente de
nuestro entendimiento y con anterioridad a la accin de ste, la relacin es
real, es decir, es un accidente o modo real de la sustancia: si, por el

20

contrario, el orden de una cosa a otra reconoce por origen la percepcin de

nuestro entendimiento, que percibe o conoce una cosa comparndola con
otra, habr entonces relacin de razn. No han faltado filsofos que niegan
la existencia de relaciones reales en las cosas creadas; opinin que
rechazamos como errnea, teniendo por cierta la siguiente
{(1) Es de la mayor importancia poseer ideas exactas acerca de la
naturaleza de la relacin, ya porque gran parte de nuestros conocimientos
cientficos tienen por materia relaciones de los objetos, ya tambin porque
en la ciencia teolgica apenas se puede dar un paso con seguridad sin echar
mano de las ideas de relacin.}
Tesis
Existen en las cosas creadas relaciones verdaderamente reales.
La relacin es real si se halla en las cosas antes del acto del entendimiento;
pues llamamos entes de razn a aquellos que son consiguientes o que slo
existen como trminos y [47] resultado de algn acto del entendimiento; es
as que existen realmente cosas que se refieren o dicen orden naturalmente
a otras independientemente de nuestro entendimiento: luego deben
admitirse relaciones reales. A la verdad, sera absurdo y ridculo decir que
el padre no se refiere al hijo y la criatura al Creador independientemente de
toda percepcin o acto de nuestro entendimiento.
Dos consecuencias se desprenden de lo expuesto: 1 Para que una relacin
sea real es necesario: 1 que el sujeto de la relacin sea real: 2 que el
fundamento de la misma sea tambin real, y 3 que el trmino sea real y se
distinga realmente del sujeto o causa prxima de la relacin.
2 Aunque es innegable que existen verdaderas relaciones reales, no es
menos cierto que son en mayor nmero las relaciones de razn. Faltando
cualquiera de las tres condiciones indicadas, la relacin no puede ser real.
b) La relacin real se divide en increada y creada. La primera es la que
existe entre las personas divinas, cuyo conocimiento pertenece a la teologa.
La segunda es el orden real de una criatura a otra o al Creador. sta se
divide en predicamental y trascendental. La predicamental, la cual, como
indica su mismo nombre, es la que constituye la categora de la relacin, es
el orden real y accidental de una cosa a otra, distinto realmente del sujeto
en que existe. Se dice orden real, para excluir la relacin de razn;
accidental, para distinguirla de las relaciones divinas que no son
accidentes; distinto realmente del sujeto, para excluir las relaciones
trascendentales, las cuales se identifican con el sujeto en que se conciben y
existen (1).
{(1) Esta definicin coincide en el fondo con la de los Escolsticos:
Accidens cujus totum esse est ad aliud se habere.}
La relacin trascendental, como acabamos de indicar, es el orden real de
una cosa a otra, pero incluido en la misma naturaleza de la cosa referida, y

21

por consiguiente identificado [48] con el sujeto de la relacin. Tal es la

relacin, de la parte al todo, del entendimiento al objeto inteligible.
Llmase trascendental, porque se encuentra en todos los seres con cuya
esencia se identifica en la realidad. Los Escolsticos suelen apellidarla
tambin relacin secundum dici, y a la predicamental, relacin secundum
esse.
Fcil es inferir de las nociones y definiciones expuestas las diferencias
principales que separan o distinguen la relacin trascendental de la
predicamental: 1 sta solo se encuentra en determinados entes, al paso que
la trascendental se halla en todos, pues prescindiendo de otras, incluyen la
que les corresponde como criaturas: 2 la predicamental se distingue
realmente del sujeto; la trascendental se identifica con el sujeto, de manera
que si se concibe con precisin del sujeto que la tiene, queda reducida a una
relacin de razn: 3 de aqu es que la relacin predicamental puede
sobrevenir al sujeto preexistente, como la relacin de paternidad a Pedro,
pero la trascendental, por lo mismo que se identifica con la naturaleza o
esencia referida, de la cual no se distingue realmente, comienza y acaba
con ella, como la relacin de criatura principia y acaba con la cosa creada y
no le sobreviene despus de existir: 4 la relacin trascendental puede ser
una sustancia o un accidente, como se observa en el alma y la inteleccin
que incluyen relacin trascendental, la primera al cuerpo, y la segunda al
objeto: la predicamental siempre es un ser accidental.
Debe observarse aqu, que la relacin predicamental puede considerarse en
cuanto es simplemente un accidente o modificacin de la sustancia como
los dems accidentes reales y tambin en cuanto es tal accidente, es decir,
en cuanto su esencia propia consiste en el orden de una cosa a otra. Por eso
decan los Escolsticos que la relacin abraza o incluye el concepto in, el
cual se corresponde en cuanto es un accidente, como lo son la cantidad, la
cualidad, &c., quatenus inest subjecto; y el concepto ad, en cuanto su
carcter distintivo y su ser especfico consiste en ordenarse o referirse a otra
cosa: cujus totum esse est ad aliud se habere. [49]
Cuando los dos extremos de una relacin se refieren recprocamente el uno
al otro, como sucede en el padre y el hijo, se dice que la relacin es mutua:
si el uno de los extremos dice relacin al otro, pero no viceversa como
sucede en la relacin de las criaturas a Dios, entonces se llama no mutua.
Si las relaciones de los dos extremos son del mismo gnero o semejantes
entre s, se dice que hay relacin aequiparantiae; si son diferentes, la
relacin se denomina disquiparantiae.
c) Los fundamentos o causas de relacin suelen reducirse a tres: unidad y
nmero, o sea conveniencia y discrepancia en alguna cosa, y sta da origen
a las relaciones de identidad, diversidad, igualdad, desigualdad, semejanza,
&c.; accin y pasin, que da origen a las relaciones de causa y efecto:
medida y mensurable, que da origen a las relaciones que resultan en las
cosas que reciben la determinacin especfica de otras, como las potencias

22

o facultades respecto de sus objetos, el movimiento respecto del trmino y

otras anlogas.
d) Las propiedades de la relacin predicamental pueden reducirse a tres; 1
No tener contrario. 2 No recibir ms ni menos, porque una relacin, como
relacin, no lo es ms o menos que otra. 3 Simultaneidad de naturaleza y
de conocimiento, puesto que la relacin ni puede existir, ni concebirse sino
existiendo y concibiendo los dos extremos de la misma, o sea el sujeto y el
trmino.
III
De las dems categoras
A) La cualidad.
a) As como la cantidad o extensin es una modificacin que corresponde a
la sustancia material por razn de la materia, as la cualidad corresponde a
las sustancias por parte de la forma. De aqu es que la cualidad se encuentra
no slo en las sustancias materiales, sino tambin en las espirituales que
son formas subsistentes. [50]
La cualidad es un accidente que modifica la sustancia, bien sea en s
misma, bien sea en orden a sus operaciones. Si concebimos un hombre
precisamente en cuanto es tal sustancia, lo concebimos indiferente de su
naturaleza, o mejor dicho, capaz de tener hermosura o fealdad, salud o
enfermedad (cualidades que disponen o modifican la sustancia en s
misma), as como de tener ciencia o ignorancia, virtud o vicio (cualidades
que modifican la sustancia en orden a la operacin), y otras cualidades
anlogas.
b) En conformidad con esta nocin o idea de la cualidad, los Escolsticos
sealaban cuatro especies generales de cualidad: 1 hbito y disposicin; 2
potencia e impotencia; 3 pasin y cualidad pasible; 4 forma y figura.
Llambase forma y figura a la terminacin o modo de limitacin que
poseen las sustancias por razn de la cantidad. La pasin significa aqu la
alteracin sensible producida en la sustancia, la cual retiene el nombre de
pasin, si procede de una causa transente, como la palidez producida por
el miedo; pero si procede de una causa ms o menos permanente, como la
misma palidez originada de una enfermedad, entonces la apellidaban
patibilis qaualitas. Por potencia e impotencia entendan las facultades de
accin o de resistencia, segn que admiten diferentes grados de fuerza. La
vista en un joven sin defecto, y la dureza del oro, se denomina potencia; la
vista en un anciano, la fragilidad del cristal, la denominaban impotencia, es
decir, menor poder o fuerza de accin y de resistencia (1).
{(1) Estas nociones, aunque de poca importancia cientfica en s mismas,
son tiles para la clasificacin de las cualidades, que son muy variadas y
numerosas; y principalmente para comprender la terminologa de los
filsofos antiguos, cosa muy conveniente en ocasiones, y hasta necesaria,
especialmente para la historia de la Filosofa.}

23

Algo ms importante es la primera especie, que puede definirse: una

cualidad ms o menos arraigada en el sujeto, [51] mediante la cual ste se
halla bien o mal dispuesto, o en su ser, o en sus operaciones. Si sta
cualidad se halla muy arraigada en el sujeto se denomina hbito; si se
puede remover fcilmente del sujeto por hallarse poco arraigada en l, se
llama disposicin, nombre que tambin conviene a la cualidad cundo sta,
aunque se halle muy arraigada en el sujeto en virtud de la repeticin de
actos, sin embargo es fcilmente admisible, atendida su naturaleza propia.
En este caso se dir que la disposicin, sin dejar de ser tal en s misma,
existe per modum habitus. El vicio moral en s mismo es una disposicin y
no un hbito, porque se funda en el error prctico del entendimiento y en la
influencia de las pasiones, que no son de suyo permanentes y estables; pero
podr existir en el sujeto a modo de hbito, en virtud de la frecuencia de
actos que hace difcil su remocin del sujeto.
c) Los hbitos se dividen en entitativos y operativos. Los primeros
disponen o modifican el sujeto en bien o en mal en cuanto a su modo de
ser, como la salud respecto del cuerpo, la gracia respecto del alma.
Los operativos son los que disponen o modifican las sustancia en orden a
sus operaciones, como la virtud, el vicio, la ciencia.
Se dividen tambin en infusos y adquiridos. Los primeros son infundidos
por Dios, como la gracia santificante, la fe divina o sobrenatural, la
esperanza, &c. Los adquiridos son los que el hombre adquiere con sus
propias fuerzas por medio de la repeticin de determinados actos, como la
ciencia, la justicia, la templanza con las dems virtudes morales.
d) Suelen sealarse tres propiedades de la cualidad: 1 tener contrario,
segn que una cualidad excluye al vicio y viceversa, la enfermedad expele
la salud, &c. 2 Ser susceptible de ms y menos, segn que una cualidad
puede tener ms o menos grados: 3 Servir de fundamento a las relaciones
de semejanza y desemejanza. As decimos que dos hombres son semejantes
por razn de la figura, por razn de la ciencia, por razn del color, &c.
Tngase presente, sin embargo, que las dos [52] primeras propiedades no
son aplicables en rigor a todas las cualidades, sino a algunas clases o
especies.
B) Las seis ltimas categoras.
a) Accin es el acto segundo de la potencia activa. Puede ser, o inmanente,
como la volicin, la sensacin que se reciben en el mismo sujeto que las
produce; o transente, como cortar, escribir, quemar, las cuales se reciben
en alguna materia distinta del sujeto.
b) La pasin, como categora, es el correlativo de la accin, o sea el acto
segundo de la potencia pasiva o receptiva; y as podr definirse: la
recepcin de la accin en el sujeto o materia paciente.

24

c) La categora ubi, significa la circunscripcin del cuerpo por medio del

lugar que ocupa. Dcese circunscripcin del cuerpo, para excluir de esta
categora; 1 la ubicacin de inmensidad, ubi per immensitatem, mediante
la cual Dios est en todos los lugares sin hallarse circunscripto por ninguno
de ellos: 2 la ubicacin espiritual, ubi spirituale, que corresponde a las
sustancias inmateriales, las cuales en tanto se dice que estn en un lugar: 1
en cuanto obran en l per operationem, pero no ocupan propiamente lugar,
puesto que carecen de extensin: 2 en cuanto informan un sujeto material,
per informationem, a la manera que el alma racional est en el cuerpo
humano, pero no per commensurationem, sino tota in toto, et tota in
qualibet parte, cual corresponde a una sustancia simple. Es decir, que las
sustancias espirituales, aunque estn en un lugar determinado per
operationem o per informationem, no ocupan lugar, porque carecen de
extensin que pueda estar en relacin con las dimensiones de un lugar
determinado.
d) Sitio, es la disposicin de las partes del cuerpo que ocupa algn lugar,
segn que sta ocupacin puede verificarse de diferentes modos, como el
hombre puede estar sentado, acostado, arrodillado, &c.
e) La categora cuando o del tiempo importa la modificacin accidental que
resulta en la cosa en fuerza de sus relaciones con el tiempo como medida de
duracin. [53]
f) El hbito, como categora, es la modificacin resultante del vestido, o
armas. Estas dos ltimas categoras, ms bien que seres reales, pueden
considerarse como denominaciones extrnsecas o relaciones de razn.
IV
Las poscategoras
La comparacin de las categoras da origen a ciertas ideas, nociones o
modos de concebir las cosas, que por lo mismo se apellidan
pospredicamentos o poscategoras. Las principales son cinco: oposicin,
prioridad, simultaneidad, movimiento, modo de tener. Omitiendo ste
ltimo como poco importante y la simultaneidad, cuyas especies pueden
considerarse como correlativas de la prioridad, trataremos brevemente de
los tres restantes.
a) Pueden sealarse cuatro modos de oposicin en las cosas: 1 oposicin
relativa, que es la que existe entre los extremos de una relacin, como entre
el padre y el hijo: 2 oposicin contraria, que tiene lugar entre las
cualidades que se excluyen mtuamente del mismo sujeto, como la virtud y
el vicio: 3 oposicin privativa, que tiene lugar entre una forma o
perfeccin real, y la privacin de la misma, como entre la vista y la
ceguera: oposicin contradictoria, que tiene lugar entre el ser y su
negacin, como entre el ente y el no ente. No debe confundirse la privacin
con la negacin. La primera envuelve la carencia de una realidad o
perfeccin positiva en un sujeto capaz de tenerla, como la vista o la salud
respecto del hombre; la segunda envuelve carencia de una realidad o

25

perfeccin en un sujeto incapaz de la misma, o que a lo menos no la exige

segn la condicin de su naturaleza, como la misma vista o la salud
respecto de una piedra. Esto servir para comprender en qu se diferencian
la oposicin privativa y la contradictoria, las cuales a primera vista parece
que no se distinguen realmente.
b) Comparando los seres entre s concebimos varias [54] especies de
prioridad en ellos. As tenemos: 1 prioridad de tiempo, como la que tiene
el padre respecto del hijo: 2 prioridad de naturaleza, la cual algunas veces
se denomina tambin de causalidad, y prioridad a quo, segn que la causa
es naturalmente anterior al efecto: 3 prioridad de consecuencia, segn que
en el orden lgico un concepto es consiguiente a otro en el cual se halla
incluido, como cuando decimos: si es hombre es sustancia: 4 prioridad de
dignidad, como el rey respecto del capitn: 5 prioridad de generacin,
segn que una cosa o un estado determinado precede naturalmente a otro,
como la niez respecto de la juventud: 6 prioridad de perfeccin, segn
que un ser o un estado ms perfecto tiene prioridad de perfeccin con
respecto al menos perfecto, como el adulto respecto del nio, del
entendimiento respecto de los sentidos; de manera que esta prioridad de
perfeccin suele ser contraria y correlativa a la de generacin; pues lo que
es primero segn el orden de generacin, suele ser posterior segn el orden
de perfeccin, y viceversa: 7 prioridad de orden, como el exordio respecto
del eplogo.
c) Tomando el movimiento en un sentido lato, se pueden distinguir seis
especies de mutaciones: 1 generacin, que es el trnsito de una sustancia
de no ser al ser, como cuando es engendrado un hombre: 2 corrupcin, que
es el trnsito de la sustancia del ser al no ser: 3 aumento, de menor a
mayor extensin o volumen: 4 disminucin, que es la mutacin opuesta al
aumento: 5 alteracin, o sea la mutacin o trnsito de una cualidad a otra,
como cuando el hombre pasa de la virtud al vicio, del fro al calor, &c.: 6
movimiento local, mediante el cual los cuerpos se trasladan de un lugar a
otro.
Escolio
Ya dejamos indicado que el principio o fundamento general de las
categoras es el ente, y como quiera que las categoras son la expresin de
las naturalezas reales, es [55] preciso decir que el ente principio de las
categoras es el ente real y objetivo, es decir, el ente en cuanto esta palabra
significa las esencias actualmente existentes. Kant pretende que el principio
de las categoras es el ente o el ser en cuanto significa la relacin del
predicado con el sujeto, o sea en cuanto el verbo ser expresa la forma
general del juicio. Esta teora de Kant conduce lgicamente al idealismo;
porque, segn ella, las categoras no son ms que formas subjetivas del
juicio y por consiguiente no representan las naturalezas segn existen
realmente fuera de nosotros. De aqu es que el mismo Kant nos dice que
por medio de las categoras no conocemos el mundo noumnico, la realidad
objetiva de las cosas, sino el mundo fenomnico.

26

Artculo II
De los universales
I
De los universales en general
Universal, segn indica la misma palabra, es una cosa que mira o dice
relacin a otras, unum versus alia. Esta relacin de uno a muchos puede
verificarse, o por razn de causalidad, como una causa que tiene muchos
efectos, universale in causando; o por modo de representacin, como un
concepto o nombre que representa o significa muchas cosas, universale in
repraesentando; o segn que una esencia o realidad objetiva, se encuentre
en muchas cosas y se puede predicar de ellas, universale in essendo. Este
ltimo constituye lo que se llama universal en la lgica, y suele definirse:
unum aptum inesse multis et praedicari de illis: una naturaleza con aptitud
para existir en muchos y para ser predicada de ellos.
Sabido es que los nominales negaban la existencia de los universales. Si se
entiende por esta opinin que todo lo que [56] existe in rerum natura,
existe singularizado, es verdadera: si se entiende que la naturaleza o
realidad significada por las palabras universales, no existe realmente o
fuera de nuestro entendimiento, la opinin nominalista es falsa, y en este
sentido se establece la siguiente
Tesis
Existen realmente las naturalezas que se denominan universales; pero la
universalidad misma no les conviene segn existen en s mismas, sino en
virtud del modo con que son concebidas por nuestro entendimiento.
Primera parte de la tesis. Por universal se entiende una cosa que est en
muchos; es as que la naturaleza o realidad significada por el trmino
universal est realmente en muchos, puesto que con verdad afirmamos que
tal naturaleza real conviene a muchos sujetos, de los cuales se predica con
verdad: luego, &c. Prueb. la men. En estas dos proposiciones: Scrates es
hombre: Platn es hombre: afirmamos una cosa de muchos; es as que lo
que en dichas proposiciones se afirma de Scrates o de Platn, no es el
hombre o la palabra hombre, sino la realidad objetiva significada por esta
palabra: luego es preciso admitir que esa realidad objetiva, o sea la
naturaleza humana, es una en muchos, y por consiguiente universal.
Otra prueba convincente de lo mismo es lo que sucede con las definiciones.
Ciertamente que cuando definimos el tringulo, por ejemplo, nuestra
definicin no se refiere a este o aquel tringulo singular, ni mucho menos a
la mera palabra tringulo, sino a la naturaleza real significada por esta
palabra. Es, pues, incontestable que los universales son reales o existen
fuera de nosotros, en cuanto a la naturaleza por ellos significada.
La segunda parte de la proposicin no ofrece dificultad; porque siendo
necesariamente singular todo lo que existe, claro es que la forma de
universalidad bajo la cual concebimos las naturalezas reales, es

27

consecuencia y efecto del acto [57] del entendimiento, mediante el cual

percibimos una naturaleza prescindiendo de sus determinaciones
individuales (1).
{(1) Por si alguno quiere una demostracin ms completa y filosfica de
esta segunda parte de la proposicin, transcribiremos la siguiente de nuestra
Philosophia Elementaria. Natura quaevis, vel spectatur prout in
singularibus existit, ved secundum se, id est, quatenus complectitur
praedicata essentialia et necessaria, ut animal rationale, scientiae capax,
&c., respectu hominis; vel prout per intellectum abstrahitur a singularibus
conditionibus, quae ipsam in singularibus dividunt ac multiplicant: atqui
universalitas non conguit naturae, prout in singularibus existit, ut probatum
est, nec etiam si spectetu secundum se: ergo solum in intellectu. Prob. min.
quoad secundam partem. Quod convenit naturae secundum se, de ea
praedicatur vel essentialiter, vel saltem necessario, ut rationale
essentialiter, admirativum vero tamquam attributum necessarium de
homine praedicantur, ac proinde affirmari potest de omni eo, quod habet
illam naturam; nam quod essentialiter aut necessario, homini ex. gr.
convenit, affirmari potest de omni homine: ergo si universalitas conveniret
naturae spectatae secundum se, conveniret omni habenti illam naturam,
sicque possemus dicer quod petrus est essentialiter universalis, sicut
possumus dicere quod est essentialiter raionalis. Lib, 1, cap. II, art. II,
1.}
Pueden y deben distinguirse dos especies de universales, que son el
metafsico y el lgico. El primero resulta y se constituye mediante la sola
abstraccin o precisin de una naturaleza de las condiciones singulares que
la acompaan en los individuos. El segundo incluye adems la relacin a
los inferiores, en los cuales existe y de los cuales puede en consecuencia
predicarse. De aqu se infiere:
1 Que el universal metafsico puede definirse: una naturaleza abstrada de
muchos: el universal lgico: una naturaleza que existe o puede existir en
muchos y predicarse de ellos. Unum aptum inesse multis et praedicari de
illis, como decan los Escolsticos.
2 Que el universal metafsico se forma abstrayendo la naturaleza de las
condiciones de singularidad: el universal lgico se forma comparando la
naturaleza abstrada con [58] las naturalezas inferiores o sujetos a los cuales
puede atribuirse, y de los cuales puede predicarse.
3 Que el universal metafsico es anterior en orden de naturaleza al
universal lgico: porque primero es abstraer la naturaleza de los singulares,
que compararla y considerarla como una respecto de sus inferiores.
4 Que el universal metafsico viene a ser como el fundamento inmediato
del universal lgico; as como el fundamento de aquel es la semejanza de
naturaleza que se encuentra en los individuos. El universal lgico, como tal,
es decir, prescindiendo de la naturaleza abstrada y comparada, es una pura
relacin de razn.

28

De todo lo dicho en este artculo se desprenden fcilmente los siguientes

corolarios:
1 Si es absurdo el sistema de los nominales, no es menos errnea la
opinin de Platn que admita naturalezas universales existentes fuera del
entendimiento como universales o con la universalidad.
2 El universal viene a ser como un concreto accidental, en el cual la
naturaleza real tiene razn de sujeto, y la universalidad es como la forma
que se recibe en l.
3 Los universales, tanto metafsicos como lgicos, incluyen dos elementos,
uno real y objetivo, que es la naturaleza denominada y significada por el
hombre universal; otro racional o ideal, que es la forma, estado o modo de
la universalidad que el entendimiento aade a la naturaleza real.
II
De los universales en particular
De lo expuesto en el prrafo anterior se colige que el universal lgico es de
tantas especies cuantos son los modos con que una cosa se puede concebir
como una y predicable respecto de muchos. Estos modos se reducen a
cinco: una cosa puede convenir a muchos, o como perteneciente a su
esencia, o como adjunta a la esencia. Si lo primero, o se [59] concibe como
toda la esencia de los inferiores, de los cuales se predica, en cuyo caso se
llama especie; o como aquella parte de la esencia segn la cual sta
conviene con otras especies, y entonces resulta el gnero; o como aquella
parte de la esencia mediante la cual sta se distingue de otras especies, y
entonces resulta la diferencia. Si lo segundo, o lo que no pertenece a la
esencia se concibe como atributo que acompaa natural y necesariamente a
la esencia, y entonces resulta lo propio, o se concibe como cosa contingente
que puede estar y no estar en el sujeto, y entonces resulta el accidente. As,
por ejemplo, el animal es gnero respecto del hombre, porque expresa
aquella parte de la naturaleza humana en que sta conviene con otras
especies de animales: hombre es especie, porque expresa toda la esencia o
naturaleza humana que se encuentra en los individuos: racional es
diferencia, porque expresa aquello en que el hombre se distingue
esencialmente de otras especies de animales: admirativo, es propio, porque
sin significar parte esencial del hombre, significa un atributo inseparable de
su naturaleza, o una perfeccin connatural al hombre: virtuoso, es
accidente, porque puede hallarse o no hallarse en los individuos, de los
cuales se predica por lo mismo accidentalmente.
En virtud de lo expuesto ser fcil formar ideas exactas acerca de las cinco
especies de universales.
a) El gnero podr definirse: una naturaleza que conviene a muchos
inferiores diferentes en especie, de los cuales se predica esencialmente,
pero expresando aquella parte de la esencia en que conviene con otras. As
se verifica en la naturaleza o realidad objetiva significada por la palabra

29

animal, naturaleza o realidad que se encuentra en muchos diferentes en

especie, es decir, en todas las especies de animales actuales o posibles, pero
que slo expresa aquella parte en que dichas especies convienen entre s
(1). [60]
{(1) Los Escolsticos usando de definiciones ms sucintas, y por lo mismo
menos claras de suyo, definan al gnero: unum aptum [60] inesse multis
specie differentibus, et praedicari de illis in quid incomplete. La palabra
quid denotaba que el gnero se predica essentialiter, y la palabra
incomplete, que solo expresa una parte de la esencia especfica. Esto puede
servir para entender estas definiciones y otras anlogas que se hallan en las
obras de los Escolsticos.}
El gnero, si no tiene sobre s otros, se llama supremo, como la sustancia: si
tiene otros sobre s, y tambin debajo, como viviente, que es inferior a
sustancia, y superior al concepto genrico de animal, se llama medio: si
debajo de s solo contiene especies, se llama nfimo. Esta misma
calificacin se aplica proporcionalmente o en su gnero a la especie y a la
diferencia.
b) Especie se dice, una naturaleza que conviene a muchos individuos, de
los cuales se predica de una manera esencial y completa. Conviene con el
gnero en que se predica esencialmente; pero se distingue de l porque
expresa toda la esencia de los inferiores, como cuando se predica hombre
de Pedro, de Pablo, &c. La especie envuelve dos respectos o relaciones;
una de inferioridad o sujecin al gnero, subjicibili atis ad genus, como
decan los Escolsticos; otra de superioridad con respecto a los individuos,
y sta ltima es la que hace que la especie sea universal.
c) La diferencia, como universal, es una cosa o realidad que conviene a
muchos, y se puede predicar de muchos esencialmente, pero expresando
adjetivamente la parte de la esencia por razn de la cual se distingue de
otras. Cuando decimos: Pedro es racional, la predicacin es: 1 esencial,
porque la racionalidad pertenece a la esencia humana, y por consiguiente a
la de Pedro: 2 expresa aquello en que la naturaleza o especie humana se
distingue esencialmente de las otras especies de animales con las cuales
conviene en el gnero: 3 aunque la racionalidad es parte esencial y
sustancial del hombre, se predica por medio de un trmino adjetivo, y lo
mismo sucede en las dems diferencias especficas o esenciales. La razn
de esto es que la diferencia se concibe que se [61] aade al gnero para
constituir con l la especie o la esencia completa, y de aqu el que
expresamos las diferencias por medio de trminos adjetivos (1). Los
inferiores de la diferencia considerada como universal lgico, son los
mismos que los de la especie, o sean los individuos.
{(1) Por eso los Escolsticos definan la diferencia: unum aptum inesse
multis et praedicari de illis in quale quid, denotando por la palabra quale la
predicacin adjetiva.}

30

Conviene notar aqu que el gnero y la diferencia cuando se predican de sus

inferiores, convienen con la especie en cuanto a la cosa significada, y slo
se diferencian en cuanto al modo de significarla, o sea en cuanto a la
expresin. En estas dos proposiciones: Pedro es animal; Pedro es racional,
los predicados en tanto se verifican del sujeto, en cuanto significan de una
manera implcita y confusa toda la naturaleza humana, y por consiguiente la
especie. As, por ejemplo, la primera proposicin en tanto es verdadera en
cuanto equivale a decir que Pedro es una cosa que tiene animalidad, y as
abraza en su significacin al hombre, puesto que el hombre es una de las
cosas que tienen animalidad. Esto se hace ms palpable teniendo en cuenta
que si el predicado animal no significara ms que lo que expresa, la
proposicin hara el sentido de que Pedro se identifica con el animal, o que
tiene animalidad sola; sentido que hace falsa la proposicin. Lo mismo
suceder si se analiza la segunda proposicin. As, pues, el gnero y la
diferencia significan tanto como la especie, o mejor dicho incluyen en su
significacin a la especie, pero no expresan tanto como sta.
d) Una cosa se puede llamar propia con respecto a algn ente de cuatro
maneras: 1 quod convenit omni, sed non soli, como el ser libre conviene a
todo hombre, pero no a slo el hombre: 2 quod convenit soli, sed non
omni, como el ser mdico, conviene a slo el hombre, pero no a todo
hombre: 3 quod convenit omni et soli, sed non semper, como el comer [62]
conviene a todo y a slo el animal, pero no siempre: 4 quod convenit omni,
soli, et semper, como el ser capaz de admiracin, conviene a todo hombre,
a slo el hombre y siempre.
En este ltimo sentido constituye uno de los cinco universales, y se puede
definir: una cosa que conviene a muchos y se puede predicar de ellos como
atributo necesario, es decir, como una realidad que dimana natural y
necesariamente de los principios constitutivos de una cosa, aunque no es
parte de su esencia (1). Las propiedades son de dos clases: unas se
distinguen realmente de la esencia, como las facultades sensitivas se
distinguen realmente de las sustancia del alma: otras que slo se distinguen
con distincin de razn o segn nuestro modo de concebir, identificndose
a parte rei con la naturaleza o esencia cuyos atributos son, como la
mortalidad, la razn de finito, que se conciben como atributos del hombre.
Las primeras se llaman propiedades fsicas y reales; las segundas
propiedades lgicas.
{(1) El proprium se predica adjetivamente, como la diferencia, por lo cual
decan los Escolsticos que se predica in quale necessario, es decir, por
medio de trmino adjetivo (quale) que expresa algn atributo o propiedad
necesaria del sujeto.}
e) El accidente, como universal lgico, es lo que conviene a muchos y se
puede predicar de ellos como cosa que acompaa o sigue a la esencia de
una manera contingente. En esta proposicin: Scrates es sabio, el
predicado no solamente no constituye parte de la esencia humana, en lo
cual conviene con el proprium, sino que significa algo que puede estar o no

31

estar en el sujeto, y que por consiguiente le conviene, no de una manera

necesaria, sino de una manera contingente.
De la doctrina expuesta acerca de los universales resultan los siguientes
corolarios, muy dignos de reflexin.
1 El conocimiento de los universales es ms importante de lo que a
primera vista parece. En primer lugar, todas nuestras ideas, a excepcin de
los puramente singulares, se hallan revestidas de alguno de los caracteres o
modos de [63] universalidad que se acaban de exponer. En segundo lugar
en todo juicio, que es el acto fundamental y principal de nuestro
entendimiento, por lo menos uno de sus elementos, o sea el predicado, se
afirma o niega del sujeto segn alguno de los modos contenidos en los
cinco universales enumerados.
2 Puesto que el universal lgico es una realidad que se encuentra en
muchos, unum in multis, o sea una naturaleza que dice relacin a otras que
se consideran como inferiores, lleva consigo naturalmente la aptitud o
capacidad para ser predicado o enunciado de muchos; de donde podemos
inferir con razn que la predicabilidad es una propiedad de los universales;
porque en efecto, dada la universalidad de una idea, sguese el que se pueda
predicar de muchos. Otra propiedad de los universales, segn los
Escolsticos, es la eternidad negativa, lo cual no quiere decir otra cosa sino
que las naturalezas, en cuanto universales, as como prescinden de este o
aquel lugar, as tambin prescinden de este o aquel tiempo, lo cual
constituye la eternidad negativa, o sea una duracin no circunscripta ni
limitada a una parte determinada del tiempo.
3 En la cuestin de los universales la verdad se halla entre dos extremos,
es decir, en el realismo moderado, que admite por una parte la realidad
objetiva de la naturaleza denominada universal, y por otra que sta
universalidad, o la intencin de la universalidad, como dice santo Toms,
no existe fuera de nosotros, ni en los individuos, sino nicamente en
nuestro entendimiento. De esta manera se evita por un lado el nominalismo,
sistema que abre y prepara el camino a las doctrinas materialistas y
sensualistas (1), y por [64] otro el realismo absoluto o exagerado, el cual
admitiendo la realidad objetiva de las ideas universales y la existencia de la
universalidad fuera del entendimiento, abre el camino al idealismo y al
pantesmo. Y por estas indicaciones fcil es conocer que el problema de los
universales envuelve grande importancia filosfica, y que no andaban tan
descaminados los Escolsticos al ocuparse del mismo con marcada
preferencia.
{(1) He aqu las notables palabras de Rosmini sobre las relaciones que
existen entre el nominalismo, y las teoras materialistas y sensualistas.
Desde el momento que se supone... que las cualidades o esencias
consideradas fuera de los individuos, no son ms que vanas palabras, como
pretende Stewart, se rechazan y destruyen, sin [64] quererlo, todas las artes
y ciencias... El hombre racional de estos filsofos, no poseera ms que la
pobre reminiscencia de las cosas que ha visto... El nominalismo moderno

32

toma su origen del materialismo. Los nominales han sido siempre

materialistas, generalmente hablando. Hobbes sostuvo con ardor el
nominalismo. Despus de Hobbes, los que con mayor furor negaron la
existencia de las ideas abstractas, son La-Metrie, Helvetius y el autor del
Sistema de la naturaleza... No concedais al hombre ms que la facultad de
percibir los individuos sensibles, y no le quedan ms que los sentidos,
puesto que los sentidos son los que presiden a la percepcion de los
individuos: desde este instante la razn no existe. Cualquiera que sea el
principio de los sentidos corporales, preciso ser en todo caso que deje de
existir al disolverse el rgano material: de aqu el unus est interitus hominis
et jumentorum. Nouvel Essai sur l'orig. des id. Sect. 3, cap. IV, art. 18.}
Artculo III
De las propiedades de los trminos
Ya dejamos consignado que los trminos expresan las ideas y significan los
objetos, como elementos o partes del juicio. Bajo este punto de vista, y en
virtud de la relacin que uno de los extremos del juicio incluye respecto del
otro u otros, resultan la suposicin, apelacin, ampliacin, restriccin y
alienacin, como otras tantas propiedades de los trminos considerados en
razn de elementos del juicio. Mas [65] como quiera que las tres ltimas
tienen ms importancia y aplicacin en la retrica que en la lgica,
trataremos nicamente de las dos primeras.
A) La suposicin.
a) Entindese aqu por suposicin, la posicin de un trmino en lugar o
representacin de alguna cosa respecto de la cual se verifica, es decir,
respecto de la cual se forman juicios o proposiciones verdaderas, tomando
el trmino bajo aquella significacin.
b) Se divide en material y formal. Hay suposicin material cuando la cosa
significada por el trmino es el mismo trmino; como en esta proposicin:
Scrates es nombre sustantivo. Hay suposicin formal cuando el trmino se
pone en lugar de la cosa significada por l como si digo: Scrates fue
filsofo.
La formal se llama simple, cuando el trmino se toma o se pone por el
significado inmediato solamente; pero si abraza o incluye tambin el
mediato, entonces se dice que la suposicin es real, la cual recibe tambin
los nombres de absoluta y personal. Esto tiene lugar en los nombres que
significan concretos accidentales, cuyo significado inmediato es la forma
denominante, y el mediato es sujeto denominado. Lo blanco es accidente;
lo blanco es finito. En la primera proposicin, el trmino blanco se toma
por el significado inmediato, que es la blancura: en la segunda, abraza la
blancura y el sujeto que la tiene, porque de los dos se verifica el predicado
finito.
Suposicin colectiva, es la posicin del trmino comn por muchas cosas
tomadas colectivamente. Distributiva es la posicin del trmino por todos y

33

cada uno de sus significados. Disyuntiva es la posicin de un trmino por

algunos de sus significados. Los Apstoles son doce: el hombre es
sustancia: algunos hombres son prudentes. El predicado en estas
proposiciones, en tanto se verifica del sujeto segn que el trmino que
designa al sujeto se toma con la suposicin conveniente. Si el trmino
Apstoles se toma con suposicin distributiva, la proposicin primera
resultar falsa, porque [66] equivale a esta: Todos los Apstoles y cada uno
de ellos son doce.
c) Para discernir, pues, y reconocer la suposicin que corresponde a los
trminos de la proposicin para que resulte verdadera, conviene tener
presentes las siguientes reglas:
1 Cuando un trmino va acompaado de signo universal, su suposicin
ser distributiva o colectiva, segn la naturaleza o condicin del otro
trmino. Todos los Apstoles son doce: todos los Apstoles son hombres. El
sujeto lleva el signo de universalidad todos, y sin embargo, la primera
proposicin slo es verdadera a condicin de que el sujeto tenga suposicin
colectiva: al paso que en la segunda admite la distributiva: Los signos
universales para nuestro objeto, son las palabras: todos, todo, ninguno, los,
las, &c.
2 Cuando el trmino lleva signos particulares, como son alguno, ciertos,
algunos, &c., la suposicin es disyuntiva; y es confusa o determinada,
segn la condicin y exigencia del otro trmino. Alguna nave es necesaria
para pasar de Espaa a Cuba: algunas naves condujeron a Coln a la
Amrica. La suposicin del sujeto en la primera es confusa o
indeterminada: en la segunda, es determinada.
3 En toda proposicin afirmativa el predicado, atendida su naturaleza y
condicin tiene suposicin disyuntiva, aun cuando sea trmino comn y
universal: en la negativa, el predicado supone siempre distributivamente.
Para que sea verdadera esta proposicin: todo hombre es animal, basta que
sea una de las especies o clases de animales. Por el contrario, si digo: el
hombre no es piedra, la proposicin slo es verdadera a condicin de que el
predicado excluya del sujeto, no esta o aquella especie de piedra, sino todas
las clases o especies. Esta regla es de la mayor importancia para el
conocimiento de las leyes del silogismo (1). [67]
{(1) As es que apenas concebimos cmo se escriben obras elementales de
Filosofa, en las cuales nada se dice de la suposicin [67] como propiedad
de los trminos en la proposicin. Porque la verdad es que el que ignora las
leyes de la suposicin, no puede comprender la razn de las leyes del
silogismo. La apelacin, aunque de menos importancia prctica que la
suposicin, no carece de ella, especialmente en orden a la teologa.}
B) La apelacin.
a) Entindese por apelacin la aplicacin determinada del predicado al
sujeto de la proposicin, o sea el modo con que el predicado se refiere y

34

afecta al sujeto. Se llama material cuando el predicado se refiere al sujeto

por parte de su significacin material, o sea por parte del sujeto que tiene la
forma, como el hombre en el trmino medicus: si, por el contrario, el
predicado se refiere al sujeto por parte de la forma significada por aquel,
entonces se dir que hay apelacin formal. El mdico canta: el mdico
prescribe remedios contra la enfermedad. En la primera proposicin hay
apelacin material; en la segunda, la apelacin es formal, porque el
prescribir remedios conviene al mdico como tal, y por consiguiente el
predicado se verifica del sujeto de la proposicin, no por parte del
significado material de medicus, que es el individuo humano, sino por parte
de la medicina, que es la forma denominante de medicus.
b) Las reglas principales de la apelacin son las dos siguientes: 1 cuando
el sujeto de la proposicin es un trmino concreto, la apelacin es material
en rigor lgico, o sea atendida la naturaleza lgica de la proposicin (1).
[68]
{(1) De aqu infiere con razn santo Toms que, hablando con propiedad
filosfica y prescindiendo de distinciones, es falsa la proposicin homo
factus est Deus. Pondremos sus palabras, que servirn, no slo para ilustrar
la regla propuesta, sino para reconocer la importancia teolgica de la
misma. Dicendum, quod terminus in subjecto positus tenetur materialiter,
positus vero in praedicato, tenetur formaliter (tiene significacin o
apelacin formal) id est pro natura significata: Et ideo cum dicitur Homo
factus est Deus, ipsum fieri non attribuitur humanae naturae, sed supposito
humanae naturae, quod est ab aeterno Deus, et ideo non convenit ei fiere
Deum. Cum autem dicitur Deus factus est homo, factio intelligitur [68]
terminari ad ipsam humanam naturam. Et ideo proprie loquendo hec est
vera: Deus factus est homo: sed haec es falsa: Homo factus est Deus. Sum.
Theol. 3 p., cuest. 16, art. 7, ad 4.}
2 Los numerales primitivos, si se predican o aplican a nombres
sustantivos, tienen apelacin material y formal a la vez; pero si se aplican
a nombres adjetivos, solo tienen apelacin material, es decir, que en el
primer caso multiplican la forma y el sujeto que la tiene: en el segundo slo
multiplican el sujeto. Si decimos: en la divinidad hay tres Dioses, la
proposicin es falsa segn esta regla; porque el tres aplicado al sustantivo
Dios, en virtud de la apelacin material y formal que tiene, hace el sentido
de que hay tres divinidades y tres supuestos o personas que las tienen. Al
contrario, si digo: en la Divinidad hay tres infinitos, tomando el trmino
infinitos como adjetivo, equivale a decir que hay tres supuestos que tienen
infinidad, pero no tres infinidades, lo cual pertenece a la apelacin material.
Artculo IV
De la recta percepcin
I
Leyes generales de la recta percepcin

35

1 La condicin primaria y fundamental para la recta percepcin es que sta

se halle en relacin con la cosa que se percibe. Si se trata de una naturaleza
real o existente fuera de nosotros, entonces ser recta su percepcin si la
percibimos segn existe en s misma. Si se trata de una cosa posible, la
percepcin ser recta, si percibimos todos los atributos o caracteres que
entran en su constitucin.
2 Es preciso fijar la atencin en el objeto que se trata de percibir. Siendo
la atencin una especie de concentracin de [69] las fuerzas intelectuales
sobre el objeto, cuanto ms intensa sea sta concentracin de fuerzas, ms
completo ser el conocimiento del objeto. Para favorecer la intensidad de la
atencin, conviene: 1 apartarla de la consideracin simultnea de otros
objetos, segn el apotegma pluribus intentus minor est ad singula sensus.
2 Procurar la tranquilidad de nimo evitando las perturbaciones que
acompaan a las sensaciones y pasiones vehementes. 3 Considerar las
razones de importancia, honor utilidad, &c., que resultan del conocimiento
del objeto.
3 Cuando se trata de conocer un objeto por medio de la enseanza de
otros, conviene examinar y fijar bien el sentido de las palabras.
4 Si se trata de un objeto compuesto o complejo, es preciso considerar sus
partes en s mismas primero, y despus con relacin al todo que de ellas
resulta. Lo primero es necesario, porque la debilidad e imperfeccin de
nuestro entendimiento impide que podamos conocer bien simultneamente
muchas cosas. La razn de la segunda parte de la regla es que si
consideramos las partes cada una de por s, sin considerar sus relaciones en
el todo y con el todo, resultar una percepcin inexacta e incompleta del
objeto.
5 La percepcin intelectual o racional del objeto debe ser auxiliada por
medio de las facultades que estn en relacin con la naturaleza del objeto.
As, por ejemplo, si se trata de objetos materiales, debe hacerse uso de los
sentidos, como auxiliares propios de la percepcin intelectual; si se trata de
objetos artsticos o de poesa, convendr hacer uso de la imaginacin.
II
Leyes especiales para la recta percepcin
Adems de las leyes generales indicadas en el prrafo anterior, existen
ciertos procedimientos lgicos o racionales que pueden considerarse como
medios o leyes especiales [70] para conseguir la recta percepcin de los
objetos. Tales son la abstraccin, la definicin y la divisin.
1 La abstraccin.
a) El conocimiento distinto y adecuado de un objeto requiere el
conocimiento de sus principios y partes, conocimiento que se alcanza por
medio de la abstraccin, la cual consiste en percibir una cosa o realidad sin

36

percibir al propio tiempo otra, con la cual se halla unida y hasta identificada
en ocasiones.
En esta materia conviene tener presente dos cosas: 1 Toda facultad
cognoscente en el hombre es abstractiva por su misma naturaleza.
Observamos este fenmeno hasta en la sensibilidad externa, que es la
facultad ms inferior del orden cognoscitivo. La vista, al percibir el color,
no percibe la dureza, no obstante su unin ntima y real con aquel en la
piedra o el metal. 2 La abstraccin no implica la separacin ni siquiera la
distincin real de los trminos u objetos abstrados; pues la observacin
psicolgica nos ensea que podemos formar varios conceptos de un objeto
idntico en s mismo, considerndolo bajo diferentes puntos de vista por
medio de la abstraccin, como sucede cuando consideramos o concebimos
en el alma racional la simplicidad, la inteligencia, la inmortalidad, &c.
b) Por otra parte del origen, la abstraccin puede dividirse en espontnea y
refleja. La primera tiene su razn de ser en el mismo instinto o leyes de la
naturaleza, como en el ejemplo citado de la vista que percibe el color y no
la dureza en la piedra. La refleja o voluntaria, es la que realizamos en
virtud de una idea preconcebida o de intencin deliberada de considerar en
el objeto estos o aquellos elementos o atributos, segn un orden sucesivo y
determinado.
c) Por parte del modo, la abstraccin es o simple, o compuesta. La primera
es la que se verifica por medio de las simple percepcin. La segunda es la
que va acompaada de un juicio acerca de la distincin de una cosa con
respecto a otra que se encuentra en el mismo objeto. Si al concebir la razn
humana juzgo al propio tiempo que se distingue [71] realmente de la
voluntad con la cual se halla unida en el hombre, tendr una abstraccin
compuesta.
d) Por parte del objeto podemos sealar abstraccin de la forma de la
materia, abstraccin del universal con respecto al particular, abstraccin
de un atributo de otro. La primera tiene lugar cuando consideramos la
forma, bien sea sustancial, como la humanidad o el alma racional, bien sea
accidental, como la ciencia, sin considerar el sujeto o persona que tiene la
forma. La segunda se verifica cuando abstraemos un concepto universal de
otro que lo es menos, como el concepto de sustancia con respecto al de
animal. La tercera cuando concebimos un atributo sin concebir otros que se
hallan en el mismo objeto, como cuando concebimos en Dios la
simplicidad, la eternidad, la sabidura, &c. Unas veces esta abstraccin
ltima tiene fundamento en la condicin misma del objeto, como en el
ejemplo citado de los atributos de Dios: otras veces el concepto abstrado
incluye implcitamente el otro concepto del cual se abstrae, de manera que
el fundamento de la abstraccin ms tiene de subjetivo que de objetivo. As
sucede con los conceptos de ente, uno, algo, &c.
2 La definicin.

37

a) La definicin se llama nominal, cuando slo explica la significacin o

sentido de un trmino. Se llama real, cuando explica la naturaleza de la
cosa significada por el nombre: Oratio explicans naturam rei per nomen
significatae.
La nominal puede hacerse de tres modos; 1 por medio de la etimologa del
nombre: 2 sealando la significacin comn y general del nombre, como si
se dice: Dios es un ser supremo, causa de todas las cosas: 3 fijando el
sentido en que se toma una palabra cuando sta tiene muchas acepciones.
b) La definicin real se apellida esencial, si explica la naturaleza de la cosa
por medio de sus principios esenciales o constitutivos: Oratio esplicans
naturam rei per partes essentiales. Si estas partes esenciales son las fsicas,
como el cuerpo y el alma racional respecto del hombre, habr definicin
esencial fsica: si son partes metafsicas o lgicas, [72] como la animalidad
y la racionalidad, habr definicin esencial metafsica. Entre las partes
fsicas hay distincin real; entre las metafsicas, solo hay distincin de
razn.
Cuando la definicin de una cosa se da por medio de caracteres o atributos
que no constituyen su esencia, se llama descriptiva, la cual se denomina
accidental, si se hace por medio de accidentes comunes o contingentes;
propia, si se hace por medio de las propiedades o atributos necesarios,
como si se definiera al hombre, un animal capaz de ciencia, de admiracin
y de sociedad poltica. La definicin descriptiva se llamar causal, si se
verifica por medio de las causas eficientes o finales de la cosa definida,
como si alguno define al hombre diciendo que es un ser destinado a
conseguir en Dios el conocimiento de la verdad y la felicidad perfecta y
sempiterna.
Las definiciones nominales por medio de las cuales se fija el sentido de las
palabras, deben preceder a las cuestiones que se trata de resolver. La
definicin de la cosa, especialmente si es esencial, debe por el contrario
hallarse al final de la cuestin, si sta se resuelve analticamente. Pero si la
investigacin se realiza segn el mtodo sinttico, bien puede colocarse al
principio de la controversia (1).
{(1) Bajo este punto de vista concreto, no estamos de acuerdo con Balmes
cuando dice: La definicin perfecta ha de estar al fin de los tratados, pues
que debiendo explicar la cosa, ha de ser el resultado de las
investigaciones. Filos. Elem., lib. 1, cap. III. En ocasiones, y cuando se
trata de ensear a otros, puede ser hasta muy conveniente y natural,
comenzar por la definicin de las cosas.}
c) Las reglas principales de la buena definicin son las siguientes:
1 La definicin debe ser ms clara que la cosa definida. Siendo su objeto
declarar y explicar la cosa, es consiguiente que deba ofrecer ms claridad y
distincin que la cosa definida. [73]

38

2 Lo definido no debe entrar en la definicin. En el caso contrario se

faltara a la primera regla, porque en realidad la definicin no sera ms
clara que la cosa definida.
3 La definicin debe convenir a todo y a slo el definido. La cosa
significada por la definicin se identifica con la cosa definida, y por
consiguiente la definicin no explicar la naturaleza propia del definido
sino conviene a todo y a slo el definido. Estas definiciones del hombre:
sustancia viviente: animal racional adornado de virtud, son defectuosas; la
primera porque no conviene a slo el hombre; la segunda porque no
conviene a todo hombre.
4 Debe constar del gnero prximo y de la diferencia ltima. Esta regla,
aunque aplicable en algn sentido a la definicin descriptiva, en rigor slo
conviene a la esencial; porque el gnero y la diferencia son partes o
predicados esenciales. El hombre es una sustancia racional: el hombre es
un animal sensitivo. Estas definiciones pecan contra esta regla.
5 La definicin no debe ser redundante ni diminuta. Sera redundante esta
definicin del hombre: sustancia viviente, sensitiva y racional, puesto que
la vida est incluida en la sensibilidad, y sta en la racionalidad.
3 La divisin.
a) La distribucin de un todo en sus partes es lo que entendemos por
divisin. De aqu es que segn las clases de todos son las especies de
divisin. sta se dice actual cuando se divide un todo en sus partes
actuales; y se apellida adems fsica o metafsica, segn que stas partes
actuales se distinguen entre s con distincin real o con distincin de razn.
Ejemplos: el hombre se divide en cuerpo y alma: se divide en animal y
racional.
Divisin potencial es la distribucin de un todo universal en los inferiores
contenidos debajo de l. La divisin accidental tiene lugar cuando o un
sujeto se divide con relacin a los accidentes que puede tener, o un
accidente con relacin a los sujetos en que se encuentra. Ejemplos: la
sustancia se divide en espiritual y material: el hombre se divide en [74]
blanco, bronceado y negro: lo blanco se divide en nieve, leche, papel, &c.
b) Reglas de la divisin.
1 Lo dividido debe ser mayor que cada una de las partes en que se divide.
2 El conjunto o coleccin de las partes debe ser igual al todo dividido.
3 Una de las partes en que se divide el todo no debe incluir otra.
4 La divisin debe estar en relacin con el objeto de la misma. Si trato de
sealar las partes esenciales de la naturaleza del hombre, bastar que lo
divida en alma racional y cuerpo: pero si trato de dividirlo para ensear la

39

anatoma o la psicologa, deber llevar la divisin hasta las partes ms

pequeas del cuerpo humano, o hasta las varias facultades y funciones
vitales del mismo.
Captulo tercero
Del juicio y de la proposicin

El juicio puede considerarse, o como acto puramente interno del

entendimiento, o en cuanto se manifiesta por medio de palabras, y bajo este
ltimo punto de vista se llama proposicin. Trataremos, pues, en este
captulo: 1 del juicio en s mismo: 2 de la proposicin: 3 de las
propiedades de sta.
Artculo I
Del juicio
1 Juicio es el acto del entendimiento mediante el cual afirma o niega una
cosa de otra. De aqu se deduce que para el juicio son necesarias tres cosas:
1 los trminos o [75] conceptos que deben ser comparados por el
entendimiento: 2 su comparacin: 3 la afirmacin o negacin del uno con
respecto al otro. sta ltima constituye propiamente el juicio; pues mientras
no hay afirmacin o negacin, no hay juicio propiamente dicho. Los
Escolsticos y santo Toms suelen denominar al juicio composicin y
divisin.
2 Infirese de lo dicho que el juicio envuelve en su concepto un acto
positivo del entendimiento, distinto de otros actos del mismo. Se debe en
consecuencia rechazar la opinin de los que dicen que el juicio no es un
acto propio y peculiar del entendimiento, distinto de la simple percepcin.
Una cosa es percibir simplemente la relacin entre dos cosas, y otra afirmar
o negar una cosa de otra.
3 La rectitud, a lo menos subjetiva del juicio, depende de esta regla
fundamental: La afirmacin o negacin de la identidad de los extremos
debe estar en armona con la naturaleza y modo con que es percibida por el
entendimiento. Es decir, que si la percepcin va acompaada de evidencia,
el juicio quoad nos ser cierto; si falta la evidencia, resultar juicio
probable solamente.
Las reglas que suelen darse sobre la rectitud del juicio, no son ms que
aplicaciones de esta regla fundamental.
4 El juicio es el acto ms caracterstico y ms importante del
entendimiento en orden a la adquisicin de la verdad. La simple percepcin
se ordena y tiende al juicio: el discurso o raciocinio, a su vez, no es en el
fondo ms que un conjunto de juicios. Por otra parte la verdad tiene tan
ntima conexin con el juicio, que cuando va acompaada de evidencia
inmediata, como sucede en los primeros principios, el entendimiento no

40

puede suspender la afirmacin o negacin interna. Adase a esto que la

verdad y el error acompaan inseparablemente al juicio, al paso que la
simple percepcin puede existir sin ellos.
Corolario
Luego es absurda e insostenible la opinin de Descartes, Mallebranche y
los Lugdunenses, cuando afirman que el juicio [76] es acto de la voluntad.
Conocer la verdad es propio del entendimiento y no de la voluntad, y el
juicio es precisamente el acto del entendimiento que tiene relacin ms
inmediata e ntima con la verdad.
Artculo II
De la naturaleza y especies de la proposicin
Puede definirse la proposicin: una oracin en que se afirma o se niega
una cosa de otra: Oratio unum de alio affirmans aut negans (1). As, pues,
toda proposicin consta de dos extremos o elementos, y de la cpula que
expresa su relacin. El extremo del cual se afirma o niega algo, se llama
sujeto; el que corresponde a la cosa que se afirma o niega de otro, se llama
predicado; el verbo que expresa la relacin de los dos, se llama cpula. En
esta proposicin: la justicia es laudable; justicia, es el sujeto; laudable, el
predicado, y es, la cpula. El predicado algunas veces va incluido en el
verbo que expresa la afirmacin o negacin, como en esta: Pedro escribe.
{(1) Definir la proposicin, como lo hacen algunos, la expresin oral de un
juicio, es definirla indirectamente, y no explicar su naturaleza completa.}
A) Podemos considerar y distinguir en las proposiciones cuatro cosas: la
materia, o sea el modo de relacin entre el predicado y el sujeto; la forma,
que dice relacin a la cpula: la cantidad, que dice relacin al sujeto; la
cualidad, o relacin de la proposicin con la realidad objetiva.
a) Por razn de la materia, la proposicin se dice necesaria, si el predicado
conviene o repugna al sujeto de una manera esencial o necesaria:
contingente, si el predicado conviene o repugna de un modo contingente:
posible, si el predicado no conviene realmente al sujeto, pero no envuelve
[77] imposibilidad su conveniencia considerada en absoluto: imposible, si
el predicado repugna absolutamente al sujeto. Ejemplos respectivos de las
cuatro especies: el hombre es racional: el hombre es sabio: todo hombre es
blanco: el hombre es piedra.
b) Por parte de la forma la proposicin se divide: 1 en afirmativa y
negativa, debiendo notarse que no toda proposicin que lleva negacin es
realmente negativa, sino aquella en que la negacin afecta a la cpula o a la
atribucin de una cosa a otra, como se ve en las siguientes: La ley manda
no jurar: la ley no manda cosas perniciosas. La primera es afirmativa, y la
segunda negativa.

41

2 Se divide tambin en absoluta y modal. En la primera hay simple

enunciacin del predicado sin expresar el modo con que conviene o
repugna al sujeto; en la segunda se expresa este modo. Ejemplo de la
primera: Scrates es racional. Ejemplo de la segunda: Scrates es sabio
contingentemente. Los modales son de cuatro clases, en relacin con los
cuatro modos, necesario, contingenter, possibiliter, impossibiliter.
c) Por razn de la cantidad, la proposicin se divide en universal, particular,
singular e indefinida. La cantidad se refiere al sujeto, y as si el sujeto de la
proposicin lleva signo universal, se denomina proposicin universal; si
lleva signo particular, como en esta: algn hombre es prudente, se dice
particular; singular, si el sujeto lo es; indefinida, cuando el sujeto no va
acompaado de signo o trmino universal ni particular. Conviene advertir
aqu que la cantidad de las proposiciones indefinidas suele determinarse
con relacin al predicado; es decir, que si ste es en materia necesaria, la
indefinida equivale a la universal; si es en materia contingente, equivale a
la particular.
d) Por parte de la cualidad la proposicin se divide en verdadera y falsa,
segn que significa o expresa una cosa conforme o contraria a la realidad
objetiva.
B) La proposicin se divide adems en simple que consta de un solo
predicado y un solo sujeto; y compuesta, que [78] incluye varios sujetos o
predicados, y por consiguiente varias proposiciones simples explcita o
implcitamente. Sin entrar en la discusin de si las condicionales y las
disyuntivas son en rigor proposiciones compuestas o no, indicaremos su
naturaleza y la de las principales proposiciones que se apellidan
compuestas.
a) Condicional se llama la proposicin que afirma o niega alguna cosa con
relacin a otra como condicin. Si Pedro es justo recibir el premio: no se
afirma ni la justicia ni el premio de Pedro, sino la dependencia condicional
del uno con respecto a la otra, de manera que para la verdad de estas
proposiciones se necesita y basta que el consiguiente se siga realmente del
antecedente. Estas proposiciones participan en cierto modo de las simples y
compuestas.
b) Copulativa es la que contiene dos o ms simples, unidas por medio de
alguna partcula copulativa. Para que sea verdadera es preciso que los sean
todas y cada una de las simples que contiene. Pedro es sustancia, y viviente
y piedra: es falsa, porque lo es una de las simples que contiene, por ms
que sean verdaderas las otras dos. Puede constar o de muchos sujetos y
muchos predicados; o de un sujeto y muchos predicados; o de muchos
sujetos y un predicado.
c) Proposicin disyuntiva es la que une varias simples por medio de
partcula disyuntiva. Para su verdad se necesita que no se d medio entre
los extremos propuestos, y que no haya ms extremos que los sealados. La
sustancia o es creada o increada; Pedro o es italiano, o espaol, o francs.

42

La primera es verdadera, porque no se da medio entre los dos extremos: la

segunda es falsa, porque no enumera todos los extremos posibles.
d) Causal es la proposicin que une dos o ms simples por medio de
partcula causal. Su verdad exige que el antecedente sea verdaderamente
razn o causa del consiguiente, de manera que si falta esto, la causal, como
tal, ser falsa, aunque las simples que contiene sean verdaderas
consideradas aisladamente. El hombre es capaz de ciencia, porque es
racional; es verdadera, porque la racionalidad que es el [79] antecedente
aqu, es causa o razn de la capacidad cientfica. El hombre es capaz de
ciencia, porque es cuerpo: esta causal es falsa, a pesar de que cada una de
las simples es verdadera.
e) La discretiva es la que junta dos o ms simples por medio de partcula
discretiva. Scarates no fue rico, pero fue sabio. Su verdad exige la de cada
una de las simples que contiene.
f) La exclusiva afirma o niega excluyendo del sujeto o predicado otras
cosas. Slo Dios debe ser amado sobre todas las cosas: contiene estas dos:
Dios debe ser amado sobre todas las cosas: las dems cosas no deben
ser amadas con amor sumo sobre todas las cosas. De aqu se infiere que
las exclusivas contienen una proposicin afirmativa y otra negativa.
g) La excptica afirma o niega alguna cosa incluyendo excepcin, como la
siguiente: todos los hombres, excepto Adn, son producidos por
generacin. Lo mismo que la exclusiva, incluye una afirmativa y otra
negativa.
h) La comparativa afirma o niega comparando; ejemplo: el mayor de los
males es ofender a Dios.
i) En la reduplicativa el predicado o el sujeto se halla modificado por una
partcula reduplicativa, como cuando decimos: el juez, como juez castiga a
los criminales (1).
{(1) Omitimos la relativa y la restrictiva como menos importante.}
Las cuatro ltimas, aunque a primera vista y atendidos los trminos parecen
simples, son compuestas en realidad o en cuanto al sentido. Por esta razn
se llaman exponibles, y las simples en que se resuelven, se llaman
exponentes. [80]
Artculo III
Propiedades de las proposiciones
De la comparacin de las proposiciones resultan tres propiedades de las
mismas, a saber: oposicin, equivalencia, conversin.
1 Oposicin.

43

a) Hay oposicin entre dos proposiciones cuando afirman y niegan una

misma cosa bajo el mismo punto de vista: affirmatio et negatio ejusdem de
eodem secundum idem. Se dice secundum idem, o bajo el mismo punto de
vista, porque aunque el sujeto y predicado sean sustancialmente los
mismos, en las dos proposiciones, no resultar oposicin rigurosa, si la
identidad no es absoluta y perfecta. As si digo: el etope tiene el color
negro: el etope no tiene color negro en los dientes, no hay identidad
perfecta de sujeto y predicado en las dos proposiciones, y desaparece en
consecuencia la oposicin contradictoria que resultara en el caso contrario.
Para que haya, pues, verdadera oposicin entre dos proposiciones, se
requieren dos condiciones: 1 que las dos tengan el mismo sujeto y el
mismo predicado, sin perjuicio de la variacin en cuanto a la cantidad: 2
que una de las proposiciones sea afirmativa y la otra negativa. Faltando
cualquiera de las dos condiciones desaparece la oposicin propiamente
dicha, como sucede en la que se apellida subalterna, la cual es imperfecta e
impropia, como que slo se refiere a la cantidad de la proposicin.
b) Luego solo hay tres especies de oposicin en las proposiciones, que son:
1 la contradictoria, que tiene lugar entre dos proposiciones, de las cuales
una es universal y otra particular, una afirmativa y otra negativa con el
mismo sujeto y predicado. Puede verificarse tambin entre dos
proposiciones singulares. 2 La contraria, que tiene lugar entre dos
universales, de las cuales una sea afirmativa y otra negativa. 3 La
subcontraria, entre dos particulares, siendo [81] una afirmativa y otra
negativa. Ejemplos: todo hombre es sabio: algn hombre no es sabio, son
contradictorias. Todo hombre es sabio: ningn hombre es sabio, son
contrarias. Algn hombre es sabio: algn hombre no es sabio, tienen
oposicin subcontraria. Para formarse idea ms clara y ayudar la memoria,
suelen representarse con la siguiente figura, que contiene tambin las
subalternas.
Todo
hombre
es
prudente

contraria

Ningn
hombre
es
prudente

subalterna

contradictoria

subalterna

Algn
hombre
es
prudente

subcontraria

Algn
hombre
no es
prudente

c) La verdad de estas proposiciones, en cuanto opuestas, se halla sujeta a

ciertas reglas, que conviene tener presentes. Las contradictorias no pueden
ser las dos verdaderas o falsas, sino que precisamente la una ser verdadera
y la otra falsa. La razn es obvia; porque la una afirma todo lo que niega la
otra, inclusa la cantidad, y as si las dos fueran verdaderas o falsas perecera
el principio de contradiccin. Las contrarias nunca pueden ser ambas

44

verdaderas, pero pueden ser ambas falsas, como sucede cuando son en
materia contingente. La regla de las subcontrarias es que pueden ser las dos
verdaderas, pero nunca pueden ser las dos falsas. [82]
2 La equivalencia.
Equivalencia de las proposiciones es la reduccin de una proposicin en
cuanto al valor y sentido a su opuesta por medio de la negacin. Las
contradictorias se hacen equivalentes anteponiendo la negacin al sujeto de
una de ellas. Todo hombre es justo, es contradictoria de esta: algn hombre
no es justo. Si antepongo la partcula no a la primera, diciendo: no todo
hombre es justo, quedar reducida o identificada en cuanto al sentido con
su anterior contradictoria, algn hombre no es justo.
Para la equivalencia de las contrarias, se necesita posponer la negacin al
sujeto, bien sea antes o despus de la cpula, aunque el ltimo modo es ms
explcito en castellano. Todo hombre es sabio: esta se har equivalente a su
contraria ningn hombre es sabio, diciendo: todo hombre no es sabio, o
mejor en castellano para evitar ambigedad: todo hombre es no sabio.
En las subalternas se verifica la equivalencia poniendo una negacin antes
y otra despus del sujeto: todo hombre es sabio, si digo: no todo hombre no
es sabio, equivale a la subalterna de la primera: algn hombre es sabio.
Estas reglas se condensan y se retienen con el siguiente versculo que
usaban los Escolsticos para auxiliar la memoria: Prae contradic: Post
contra: Prae postque subalter (1).
{(1) Las subcontrarias no admiten equivalencia, porque si se antepone la
negacin se hace equivalente a la contradictoria, y si se pospone, resultar
idntica en los trminos, y no equivalente a la otra subcontraria.}
3 La conversin.
Llmase conversin en las proposiciones la mutacin del sujeto en
predicado y de ste en aqul, conservando la verdad de la proposicin.
sta conversin puede hacerse de tres maneras: 1 conservando la cantidad
de la proposicin: 2 variando sta cantidad, o sea hacindola particular de
[83] universal que era antes: 3 conservando la cantidad, pero haciendo
infinitos los extremos por medio de la negacin que se les antepone. La 1
se llama simple; la 2 accidental; la 3 por contraposicin. Ejemplo de
conversin simple: Ningn hombre es metal: ningn metal es hombre.
Conversin accidental: Todo hombre es animal: algn animal es hombre.
Conversin por contraposicin. Todo hombre es animal: todo no animal es
no hombre.
Ahora para saber cul de estos modos de conversin conviene a cada
proposicin, se debe tener presente que la universal afirmativa se designa
con la vocal A, la universal negativa por la E, la particular afirmativa por la
i, y la particular negativa por la O, segn aquellos versos: Asserit A, negat
E, verum generaliter ambo-Asserit, negat O, sed particulariter ambo.

45

Esto supuesto, se indica con los siguientes versos la conversin que

corresponde a cada una de dichas proposiciones: Feci simpliciter
convertitur. Eva per accid. Asto per contrap: sic fit conversio tota. Es
decir, que la universal negativa y la particular afirmativa, designadas por la
e y la i de Feci, admiten conversin simple, lo cual proporcionalmente se
aplica a las conversiones y vocales indicadas en las dems palabras.
Escolio importante
Son muy numerosas, a la vez que peregrinas, las opiniones de los filsofos
modernos acerca de la naturaleza del juicio. En su afn de innovaciones y
en su deseo de aparecer originales o toda costa, los filsofos modernos han
emitido las ms extraas opiniones sobre la materia. Descartes,
Mallebranche y otros cartesianos afirman con toda gravedad que el juicio es
un acto de la voluntad y no del entendimiento. Reid y la escuela escocesa
por l representada, pretende que el juicio es anterior a la simple
percepcin. Contra esta opinin ense Gallupi que la simple percepcin de
los trminos debe preceder necesariamente al juicio. Rosmini, [84]
buscando un trmino medio entre Reid y Gallupi, ense: 1 que la simple
percepcin del ente, es anterior al juicio, en atencin a que en su opinin, la
idea del ente posible es innata en nosotros: 2 que con respecto a los dems
objetos, la primera operacin del entendimiento es el juicio, mediante el
cual refiere las sensaciones a la idea innata del ente; y lo que es ms an,
identifica y confunde con el juicio la simple percepcin, al menos en orden
a los cuerpos (1). Gioberti, por su parte, tampoco distingue el juicio de la
percepcin, y establece que el primer acto del entendimiento es la intuicin
del Ente, o la Idea, en la cual se contienen estos dos juicios: el Ente es: el
Ente crea las existencias. Cousin pretende que los juicios espontneos,
mediante los cuales percibimos la existencia de los singulares, son
independientes de toda comparacin y anteriores a la simple percepcin.
Kant niega que el juicio sea percepcin de la relacin entre dos ideas, y
supone que es el acto del entendimiento por medio del cual este reduce a la
unidad de apercepcin los elementos o representaciones sensibles por
medio de las formas subjetivas del espacio y del tiempo; lo cual equivale a
decir que el juicio es la percepcin de los elementos sensibles en las formas
subjetivas indicadas. Para Fichte el juicio es el nico acto del
entendimiento, y consiste en la accin creatriz del yo, por medio de la cual
este se pone o afirma a s mismo y todas las cosas.
{(1) As es que define la percepcin intelectual de los cuerpos un
jugement par lequel l'esprit affirme la subsistance de quelque chose perue
par les sens. Nouv. Essai sur l'orig. des ides, cap. 3, art. XI.}
En presencia de estas opiniones y de otras que pudiramos citar, pero que
no nos es dado rebatir, atendida la naturaleza de esta obra, nos
contentaremos con reasumir y condensar en los siguientes puntos la
doctrina de santo Toms, que es al mismo tiempo la de la filosofa cristiana,
la del sentido comn y la de la observacin psicolgica. [85]

46

1 La simple percepcin del objeto o de las cosas, precede siempre en orden

de naturaleza, al juicio relativo a las mismas; porque el juicio no puede
existir sin la comparacin de los dos extremos, de los cuales el uno se
afirma o niega del otro: es as que nuestro entendimiento no puede
comparar lo que no conoce de alguna manera perfecta o imperfecta. Luego
repugna que haya juicio sin que preceda alguna simple percepcin de los
objetos a que se refiere.
2 El juicio, en cuanto significa una manifestacin determinada y una
funcin especial del entendimiento, consiste esencialmente en la afirmacin
y negacin; pues no concebimos que el entendimiento juzga, sino en cuanto
afirma o niega que una cosa es o no es.
3 La afirmacin y negacin que envuelve y expresa el juicio no se refiere a
las solas ideas, como pretende Locke, sino a los mismos objetos reales. La
razn de esto se expondr en la ideologa.
4 El juicio afirmativo es como la razn suficiente y el fundamento del
negativo (1), toda vez que en tanto negamos algn atributo o predicado de
un sujeto, en cuanto concebimos que se halla en pugna con la naturaleza o
propiedades del mismo.
{(1) Por eso dice con razn santo Toms: Veritas negativae (propositionis)
fundatur supra veritatem affirmativae; cujus signum est, quod nulla
negativa probatur, nisi per aliquam affirmativam.}

Captulo cuarto
Del raciocinio y la argumentacin
Lo mismo que el juicio, el raciocinio puede ser considerado, o como acto
interno del entendimiento, o en cuanto se manifiesta y sensibiliza por
medio de palabras. Bajo este [86] ltimo punto de vista se llama
ordinariamente argumentacin; bajo el primero, se llama raciocinio y
tambin discurso, bien que muchas veces se toman estos nombres como
sinnimos. Trataremos, pues, primero del raciocinio como acto interno del
entendimiento, y despus de la argumentacin.
Artculo primero
Del raciocinio
Considerando el raciocinio en s mismo, diremos que,
1 Raciocinio es aquel acto del entendimiento mediante el cual de dos o
ms juicios deducimos otro que tiene conexin con ellos. Los dos o ms
juicios de los cuales se infiere otro, tomados colectivamente, se denominan
antecedente, porque son anteriores en orden de naturaleza y de
conocimiento al juicio deducido, el cual por lo mismo se llama
consiguiente.

47

No debe, sin embargo, confundirse el consiguiente con la consecuencia. El

primero es el juicio que se deduce de otros: la consecuencia es la ilacin o
enlace que dicho juicio tiene con los que le sirven de antecedente.
De aqu es que el consiguiente puede ser verdadero en s mismo, y sin
embargo ser falsa, o mejor dicho, ilegtima, la consecuencia en un
raciocinio; as como tambin puede suceder que el consiguiente sea falso y
la consecuencia legtima. Ejemplo de lo primero; algunos apstoles fueron
martirizados; es as que san Pedro es apstol: luego san Pedro fue
martirizado. El consiguiente es verdadero, pero la consecuencia es falsa o
ilegtima; porque de que algunos apstoles fuesen martirizados, no se
infiere legtimamente que san Pedro lo fuera.
2 As como el juicio, aunque presupone y envuelve la comparacin de dos
extremos, sin embargo en s mismo es un acto simple del entendimiento, as
tambin aunque el raciocinio envuelve pluralidad de juicios, sin embargo
considerado formalmente, es decir, en cuanto envuelve la deduccin de un
juicio de otros, lo cual constituye el carcter distintivo [87] del raciocinio,
es un acto simplicsimo del entendimiento. Esto no quita que los
conocimientos que se adquieren por medio del raciocinio se denominen
discursivos, y tambin cientficos, por cuanto la ciencia es un conocimiento
adquirido por medio de demostraciones, las cuales pertenecen al raciocinio.
3 El fundamento o principio en que estriba el raciocinio afirmativo es el
siguiente: Quae sunt eadem uni tertio sunt eadem inter se. El principio del
negativo es: Quorum unum est idem alicui tertio, et aliud non est idem, ea
non sunt idem inter se. As en este raciocinio: toda sustancia que piensa es
espiritual; es as que el alma racional es una sustancia que piensa: luego
es espiritual: en tanto se afirma en la conclusin la identidad o
conveniencia de la espiritualidad y del alma, porque en las premisas se
estableci la conveniencia de los dos con un tercero, o sea con la sustancia
que piensa.
Hay otros dos primeros principios que sirven tambin de fundamento al
raciocinio, a saber: Quod dicitur de omni, dicitur de quolibet sub eo
contento. Quod negatur de omni, negatur de quolibet sub eo contento.
Estos dos principios convienen en el fondo con los dos primeros, solo que
los ltimos no tienen aplicacin a los raciocinios que constan de solos
trminos singulares.
4 Raciocinio afirmativo es aquel cuya conclusin es un juicio afirmativo;
as como la conclusin negativa hace que el raciocinio lo sea tambin. Y
tngase presente que la diferencia entre estos dos raciocinios ms bien se
refiere al objeto que no al mismo entendimiento; porque todo raciocinio,
sea afirmativo o negativo, es un acto positivo del entendimiento.
Artculo II
De la argumentacin y sus especies

48

De lo dicho en el artculo anterior se deduce que la argumentacin es una

oracin expresiva del raciocinio, en la cual [88] una proposicin se infiere
de otras con las cuales tiene conexin. La proposicin que se trata de
inferir o establecer por medio de la argumentacin, suele llamarse cuestin,
tesis, proposicin: si se la considera como deducida ya de las que le sirven
de antecedente, se llama conclusin o consiguiente. Las proposiciones de
las cuales se deduce por medio de la argumentacin, se llaman premisas.
Considerada la argumentacin en general, se halla sujeta a estas tres reglas:
1 De una cosa verdadera nunca se infiere legtimamente una cosa falsa. 2
De una cosa falsa puede inferirse accidentalmente una cosa verdadera,
como si se dice: todos lo apstoles predicaron en Roma: luego san Pedro
predic en Roma. 3 El antecedente en cuanto tal, debe ser ms claro o
conocido que el consiguiente; de lo contrario no vendramos en
conocimiento de la verdad o falsedad de ste en virtud de su relacin o
enlace con las premisas.
Adems del silogismo, forma la ms perfecta y cientfica de argumentacin,
de la cual por lo mismo trataremos aparte, las principales especies de
argumentacin son las siguientes:
a) La induccin, o sea la argumentacin en la cual de la enumeracin
conveniente de particulares o inferiores se colige alguna cosa universal.
Para que sea legtima y la conclusin absolutamente cierta, debe
subordinarse a dos reglas o condiciones: 1 que la enumeracin de las partes
o inferiores sea completa: 2 que no se predique del todo ms que lo que se
ha predicado de cada una de las partes inferiores.
De lo dicho se infiere: 1 que las inducciones que proceden de los
individuos a la especie, casi nunca producen por s solas certeza, porque
difcilmente son completas, a no ser en casos dados, o sea con respecto a
especies que tengan pocos individuos: 2 que es antifilosfica y contraria a
la razn y la experiencia, la pretensin de ciertos filsofos que afirman con
Bacon que la induccin es el instrumento propio y casi nico para adquirir
las ciencias.
He dicho por s solas; porque si la induccin va acompaada y robustecida
por la analoga, entonces podr determinar [89] en ocasiones asenso cierto,
aunque la enumeracin no sea completa. Observando en todos los animales
que veo la existencia de ciertas operaciones que tienen analoga o
semejanza con algunas del hombre, y sabiendo adems que en ste
proceden del alma racional, puedo deducir legtimamente que en los
animales hay un alma inferior a la racional, que es principio interno de
aqullas operaciones vitales. As tambin si observo que esta planta cur
esta enfermedad, podr inferir legtimamente, aadiendo la analoga a la
induccin, que otra planta que es de la misma especie, aunque distinta
numricamente, curar esta enfermedad u otra que tenga afinidad con la
primera.

49

b) El entimema es un silogismo en el cual se calla, pero se sobreentiende

una de las premisas. Su naturaleza, pues, y condiciones, son las mismas
que las del silogismo. Slo hay que advertir que unas veces se calla la
menor, como en este: todos los hombres son racionales: luego Pedro es
racional: otras se calla la mayor, como en este: Yo pienso: luego existo
(1).
{(1) Nuestro espritu gusta del entimema por la vivacidad y concisin que
envuelve: por eso sin duda Aristteles le apellidaba silogismo del orador.}.
c) El sorites, que los Escolsticos llamaban tambin ratiocinium acervale,
se dice aquella argumentacin en la cual de varias proposiciones
colocadas en determinado orden se colige la conveniencia o repugnancia
del sujeto de la primera con el predicado de la ltima. El sorites viene a ser
una coleccin de entimemas, y en l las proposiciones se ordenan de tal
manera que el predicado de la primera sirva de sujeto a la segunda, el de
sta a la tercera, y as sucesivamente hasta que en la conclusin se junta o
compara el sujeto de la primera proposicin con el predicado de la ltima,
como se ve en este ejemplo: la virtud es un gran bien: lo que es un bien
perfecciona al hombre: lo que perfecciona al hombre debe ser apetecido:
luego la virtud debe ser apetecida. Esta argumentacin [90] resultar falsa,
1 si se mezcla alguna proposicin falsa entre las otras verdaderas: 2 si
todas las proposiciones fuesen negativas, porque de stas nada se infiere
legtimamente, como veremos al hablar del silogismo.
d) Epiquerema es tambin un verdadero silogismo, del cual slo se
diferencia en que antes de sacar la conclusin, prueba las dos o alguna de
las premisas. Ejemplo: el que se halla agitado por cuidados y
remordimientos no es feliz; porque la felicidad excluye la inquietud y los
remordimientos: es as que el que sigue el impulso de las pasiones se halla
agitado por cuidados y remordimientos: luego, &c..
e) Dilema es una argumentacin que consta de una premisa disyuntiva, y
de dos condicionales relacionados con la conclusin que se intenta sacar,
como se ve en el que aducirse suele contra los escpticos: Aut scis le nihil
scire, aut nescis: si nescis jam non potest hoc affirmare: si scis le nihil
scire, ergo aliquid seitur. El dilema es ms a propsito para rebatir
opiniones o errores, que para establecer o demostrar verdades cientficas.
Esta argumentacin ser defectuosa: 1 si la disyuntiva es falsa, porque se
da medio entre los extremos que contiene (1): 2 si de alguno de stos se
deduce lo que realmente no se infiere, o lo que es lo mismo, si alguna de las
condicionales es falsa: 3 si los dos extremos pueden retorcerse contra el
que los presenta.
{(1) Ordinariamente la premisa disyuntiva slo tiene dos extremos, y de
aqu el nombre dilema; pero si tuviere tres extremos se denominar trilema,
si cuatro tetralema, y si nmero mayor polilema.}

50

f) El polisilogismo, como indica su nombre, es una argumentacin

compuesta de dos o ms silogismos, tomando la conclusin del anterior
como premisa del siguiente. Ejemplo: lo que es sustancia simple y
espiritual no est sujeto a corrupcin; el alma racional es sustancia simple
y espiritual: luego [91] no est sujeta a corrupcin: lo que no est sujeto a
corrupcin es inmortal; luego el alma racional es inmortal.
Artculo III
Del silogismo
Para proceder con la debida claridad, trataremos primero de la naturaleza y
divisin del silogismo, y despus de sus reglas y leyes.
I
Naturaleza y divisin del silogismo
Es el silogismo una argumentacin en la cual los dos extremos o trminos
de una proposicin se comparan con un tercero, para deducir de aqu su
relacin, o sea la conveniencia o repugnancia que media entre los mismos.
Segn los principios arriba indicados de toda argumentacin, y con
especialidad del silogismo, en tanto reconocemos que hay identidad o
repugnancia entre dos conceptos, en cuanto descubrimos que convienen o
no con un tercer concepto. De aqu la necesidad de comparar los trminos
de una proposicin entre los cuales no descubrimos a primera vista la
conveniencia o repugnancia, con un tercer trmino que sirva de medio para
este descubrimiento. Por ejemplo, si al or esta proposicin: el alma
humana es inmortal, no descubro la conexin que existe entre el sujeto y el
predicado, buscar algn concepto con el cual convengan evidentemente
los dos conceptos significados por aqullos, y de aqu inferir
legtimamente su conveniencia o identidad, en conformidad al principio
quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem inter se. Este concepto podr ser en
este caso el de sustancia espiritual en esta forma: lo que es sustancia
espiritual es inmortal; es as que el alma humana es sustancia espiritual:
luego es inmortal; en donde reconozco y deduzco la conveniencia de la
inmortalidad al alma racional, [92] en virtud de la conveniencia de estos
dos conceptos con el de sustancia espiritual.
De lo dicho se infiere que el silogismo debe constar solamente de tres
trminos, a saber: 1 el predicado de la proposicin que se propone, o sea
de la conclusin que se trata de inferir o conocer por medio del raciocinio,
y ste se llama extremo mayor, majus extremum: 2 el sujeto de la
proposicin o conclusin, el cual se llama extremo menor, minus
extremum: 3 el trmino con el cual se comparan en las premisas los dos
trminos indicados, y que por lo mismo se llama medio. De aqu resulta que
el silogismo consta de solas tres proposiciones: la mayor, o sea la premisa
en que el majus extremum se compara con el medio; la menor en la cual el
minus extremum se compara con el medio; y la conclusin en la cual se
comparan los dos extremos. Las proposiciones constituyen la materia
prxima del silogismo, y los trminos la materia remota.

51

Adems de la materia, debe distinguirse en el silogismo la forma, la cual

consiste en la disposicin conveniente de los trminos y proposiciones. sta
forma comprende por una parte la combinacin de los extremos con el
medio, combinacin que constituye la figura del silogismo; y por otra la
disposicin determinada de las proposiciones segn que son universales o
particulares, afirmativas o negativas: esta disposicin o colocacin
determinada de las proposiciones, se llama modo del silogismo.
De aqu resultan varias divisiones del silogismo. Por parte de la materia se
divide en demostrativo, probable y sofstico. Por razn de la forma, se
divide en informe, que es el que carece de la disposicin ordenada o
dialctica de la materia, y formado que es el que tiene esta disposicin.
Este ltimo se puede dividir: 1 en simple, que consta de tres proposiciones
simples; y compuesto que contiene una o ms proposiciones compuestas.
Las especies principales del silogismo compuesto son:
a) El condicional, el cual contiene una premisa condicional, v. gr. Si Dios
es justo castiga a los pecadores; es as que Dios es justo: luego castiga a los
pecadores. Concluye [93] bien: 1 de la afirmacin del antecedente la
afirmacin del consiguiente: 2 de la negacin del consiguiente la negacin
del antecedente, pero no viceversa.
b) El disyuntivo es el que contiene una premisa disyuntiva. No concluye
bien: 1 si se da medio entre los extremos de la disyuntiva: 2 si se infiere la
afirmacin de un extremo de la negacin del otro conteniendo la disyuntiva
tres o ms extremos, como sucede en este ejemplo: esta sustancia pensante,
o es alma racional, o ngel, o Dios; es as que no es ngel: luego es Dios.
Para que la conclusin fuera legtima, sera necesario negar en la menor dos
extremos de la disyuntiva. Cuando los extremos son dos y no se da medio
entre ellos, el silogismo disyuntivo concluye bien de la negacin del uno a
la afirmacin del otro, o de la afirmacin del uno a la negacin del otro.
c) Copulativo es el silogismo que contiene una premisa copulativa, como el
siguiente: ninguno puede servir a Dios y a las riquezas: el avaro sirve a las
riquezas: luego no sirve a Dios. Tiene esta regla: si en la menor se afirma
con verdad una parte de la mayor, en la conclusin se podr negar
legtimamente la otra, como sucede en el ejemplo propuesto; pero de la
negacin de un extremo no se infiere legtimamente la afirmacin del otro.
Si en el ejemplo propuesto se dijera: es as que Pedro no sirve a las
riquezas: luego sirve a Dios, la conclusin sera falsa e ilegtima.
2 El silogismo se dice directo, cuando concluye guardando el orden natural
de los trminos y proposiciones, como en el ejemplo puesto al principio.
Indirecto se llama el silogismo cuya conclusin es verdadera y legtima,
pero en la cual se invierte el orden natural de los trminos mudando el
predicado en sujeto, v.gr. Toda alma racional es inmortal; es as que
ningn ngel es alma racional: luego alguna cosa inmortal no es ngel. La
conclusin directa sera: luego algn ngel no es inmortal.

52

3 Por razn de la combinacin de los extremos con el medio en las

premisas, se divide en silogismo de primera figura, en el cual el medio es
sujeto en la mayor y predicado [94] en la menor; silogismo de segunda
figura, en el cual el medio es predicado en las dos premisas; y silogismo de
tercera figura, en el cual el medio es sujeto en la mayor y en la menor.
Estas combinaciones se indican con el siguiente verso: Sub. prae, prima;
sed altera bis prae; tertia, bis sub. Aaden unos una cuarta figura, en la
cual el medio es predicado en la mayor y sujeto en la menor, como en este
ejemplo: todo hombre es viviente; todo viviente es sustancia: luego alguna
sustancia es hombre. Pero sta figura se reduce fcilmente a la primera, que
es ms natural, con slo cambiar la colocacin de las dos premisas.
Por lo que hace a los modos del silogismo son muy numerosos, atendidas
las varias combinaciones posibles de las proposiciones, segn que son
universales o particulares, afirmativas o negativas. Por el siguiente cuadro
se puede formar idea de estas combinaciones, teniendo presente que cada
vocal representa una clase de proposicin. [95]
aaa
=

aia
+

eaa
+

eia
+

iaa
+

iia
+

oaa
+

oia
+

aae
-

aie
-

eae
=

eie
+

iae
-

iie
+

oae
+

oie
+

aai
=

aii
=

eai
+

eii
+

iai
=

iii
+

oai
+

oii
+

aao
-

aio
-

eao
=

eio
=

iao
-

iio
+

oao
=

oio
+

aea
+

aoa
+

eea
+

eoa
+

iea
+

ioa
+

oea
+

ooa
+

aee
=

aoe
+

eee
+

eoe
+

iee
+

ioe
+

oee
+

ooe
+

aei
+

aoi
+

eei
+

eoi
+

iei
+

ioi
+

oei
+

ooi
+

aeo

aoo
=

eeo

eoo

ieo
:::

ioo

oeo

ooo

Empero en la mayor parte de estos modos, la conclusin es ilegtima, por

nos sujetarse a las leyes del silogismo legtimo, y de aqu la necesidad de
conocer stas leyes.
II
De las reglas del silogismo
Las reglas o leyes propuestas por Aristteles, a quien debemos considerar
como inventor del silogismo (1), para discernir los legtimos de los
ilegtimos, se hallan contenidas en los siguientes versos:

53

1 Terminus esto triplex: medius, majorque, minorque.

2 Latius hos, quam praemissae, conclusio non vult.
3 Aut simet aut iterum medius generaliter esto.
4 Nequaquam medium capiat conclusio fas est.
5 Ambae affirmantes nequeunt generare negantem.
6 Pejorem semper sequitur conclusio partem.
7 Ultraque si praemissa neget nihil inde sequetur.
8 Nihil sequitur geminis ex particularibus unqueam.
{(1) Aristteles, dice con razn Blainville, fue el primero en analizar el
pensamiento humano hasta en sus menores detalles, en sealar sus menores
movimientos, y en formular sus leyes: el silogismo, del cual es el creador,
no es ms que la marcha natural del pensamiento humano analizado.
Demostraremos que el indio Gotama jams lo ha conocido, ni sabido
siquiera lo que es la lgica rigurosa: por otra parte, viva setecientos u
ochocientos aos despus de Aristteles. Al Estagirita, pues, pertenece toda
la gloria, y hasta puede decirse que despus de l la lgica no ha dado un
paso ms en su desarrollo fundamental. Histoire des scienc., t. I, pg. 204.
Sea sto dicho en justa defensa de Aristteles, al cual algunos crticos han
querido arrebatar la gloria de la invencion del silogismo, atribuyndola al
filsofo de la India Gotama.}
Resultan, pues, las siguientes ocho reglas del silogismo que expondremos
con brevedad. [96]
1 El silogismo slo debe constar de tres trminos.
Si el silogismo consta de ms trminos, no se har la comparacin de los
dos extremos con el mismo trmino medio para reconocer su conveniencia
o repugnancia entre s, en lo cual consiste precisamente toda la esencia y la
naturaleza propia del silogismo, como forma determinada y perfecta de
argumentacin, segn consta de su misma definicin. Ejemplo: todo ngel
es espritu; es as que todo metal es sustancia: luego toda sustancia es
espritu. Por ms que las premisas sean verdaderas en s mismas, la
conclusin es falsa e ilegtima, porque sus extremos no se comparan con un
medio sino con dos, resultando cuatro trminos en el silogismo, ngel,
espritu, sustancia, metal.
Esta regla no slo es la ms importante y fundamental, sino la nica en
cierto sentido; pues en realidad todo silogismo ilegtimo lo es porque los
dos extremos no se comparan con el medio en el mismo sentido o bajo el
mismo punto de vista; de manera que los silogismos que pecan contra
alguna de las otras reglas, concluyen mal o son defectuosos, porque
envuelven cuatro trminos, al menos en cuanto al sentido, si no en lo
material de las palabras. As es que en el fondo las dems leyes y reglas del
silogismo son aplicaciones de esta primera.
2 Ningn trmino debe tener suposicin o significacin ms universal en
la conclusin que en las premisas. La razn es que los dos extremos o
trminos de la conclusin deben compararse entre s del mismo modo con

54

que en las premisas se compararon con el medio, pues de lo contrario el

silogismo constar de cuatro trminos en cuanto al sentido. Ejemplo: todo
cuerpo es sustancia; ningn ngel es cuerpo: luego ningn ngel es
sustancia. Aunque los trminos materiales de este silogismo son tres
solamente, en cuanto al sentido o significacin son cuatro; porque la
sustancia, como predicado de afirmativa que es en la mayor, supone
disyuntivamente, es decir, que se toma por algunas sustancias; pero no en
la conclusin, en donde, como predicado de negativa, supone
distributivamente, o sea por todas [97] las sustancias, segn lo que dejamos
dicho acerca de la suposicin.
3 El medio debe tener suposicin distributiva en alguna de las premisas.
Porque si en una premisa se toma por una parte de sus significados, y en la
otra premisa por otra parte determinada o indeterminada de las cosas
significadas, resultar un silogismo compuesto de cuatro trminos en
cuanto al sentido. Ejemplo: todo hombre es sustancia; todo metal es
sustancia: luego todo metal es hombre. No concluye, porque el medio que
es sustancia, siendo como es predicado de afirmativa en las dos premisas,
supone disyuntivamente, o sea por una parte de las cosas significadas y no
por todas.
Esta regla no es aplicable a los silogismos expositorios, en los cuales el
medio es un trmino singular; porque en el mero hecho de ser singular, no
puede significar diferentes cosas en las dos premisas.
4 El medio no debe entrar en la conclusin. La razn es obvia, puesto que
el medio sirve para reconocer la relacin de los dos extremos que entran en
la conclusin, lo cual se verifica comparando con el medio cada uno de los
dos extremos en las premisas.
5 De dos premisas afirmativas no se puede inferir una conclusin
negativa. Las premisas afirmativas establecen la identidad de los dos
extremos con el medio; sacar, pues, una conclusin negativa, equivaldra a
inferir la repugnancia entre dos cosas de su identidad con una tercera, al
echar por tierra el primer principio quae sunt eadem uni tertio, sunt eadem
inter se.
6 Si alguna de las premisas es negativa, la conclusin debe serlo tambin;
y si alguna de aquellas es particular, debe ser particular la conclusin (1).
La razn de la primera parte es clara; porque si una de las premisas es
negativa, uno de [98] los extremos no conviene con el medio, y por
consiguiente tampoco pueden convenir los dos extremos, como debera
suceder para que la conclusin fuera afirmativa.
{(1) Esto es lo que quiere decir el verso: Pejorem semper sequitur [98]
conclusio partem; porque la negativa respecto de la afirmativa, y la
particular respecto de la universal, son peores o inferiores en el lenguaje
lgico.}

55

La razn de la otra parte es la siguiente: si la conclusin es universal

negativa, distribuye los dos extremos, de los cuales uno por lo menos debi
quedar sin distribucin en las premisas; porque si la premisa particular es
afirmativa, no distribuye ninguno de los tres trminos del silogismo, y en la
otra, aun suponiendo que sea universal negativa, no se puede distribuir ms
que uno de los extremos y el medio, so pena de faltar a la regla tercera. Si
la premisa particular es negativa, entonces la otra debe ser afirmativa, no
pudiendo ser negativas las dos, como veremos despus: luego entre las dos
premisas no pueden distribuir ms que uno de los extremos y el medio, y
por consiguiente no queda lugar para la distribucin de los dos extremos
que lleva consigo la conclusin universal negativa. Si la conclusin es
universal afirmativa, presupone dos premisas afirmativas, y si una de stas
es particular, no se puede distribuir en las premisas ms que el trmino que
sea sujeto de la universal, lugar que deber ocupar el medio para no faltar a
la tercera regla: luego no habindose distribuido en las premisas ninguno de
los extremos, la conclusin afirmativa debe ser particular, para que no
signifiquen distributivamente en la conclusin los extremos que en las
premisas slo significaron disyuntivamente: de lo contrario resultarn en el
silogismo cuatro trminos quoad sensum.
7 De dos premisas negativas nada se puede inferir legtimamente. En
efecto; de que el trmino A y el trmino B, no convienen con un tercero, no
se colige, ni que convengan, ni que repugnen entre s. [99]
8 De dos premisas particulares nada se puede inferir legtimamente. Si las
dos particulares son afirmativas no distribuyen ninguno de los tres
trminos, ni en consecuencia el medio, como pide la tercera regla. Si las
dos son negativas, faltan a la sptima regla. Si una es afirmativa y la otra
negativa, slo se puede distribuir el medio en el predicado de la negativa; y
como, segn la regla sexta, la conclusin debe ser negativa, se distribuir
en ella el majus extremum sin haberse distribuido en las premisas, lo cual es
contra la regla segunda.
Aplicadas stas leyes o reglas del silogismo, resultan solamente catorce
modos tiles en las tres figuras, a saber; cuatro correspondientes a la
primera, que suelen designarse con las palabras Barbara, Celarent, Darii,
Ferio; cuatro correspondientes a la segunda, designadas por las palabras
Cesare, Camestres, Festino, Baroco; y seis pertenecientes a la tercera,
designados por las palabras Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo,
Ferison (1).
{(1) Para fijar en la memoria stos modos tiles, formaron los antiguos
algunos versos compuestos de las palabras citadas, aadiendo otras cinco
que sealan silogismos indirectos de la primera. As resultaban los
siguientes famosos versos:
1 Barbara, Celarent, Darii, Ferio, Baralipton, Celantes, Dabitis,
Fapesmo, Frisesomorum.
2 Cesare, Camestres, Festino, Baroco.
3 Darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison.

56

En los modos indirectos que tienen ms de tres vocales, slo se atiende a

las tres primeras.}
Las vocales de estas palabras indican la naturaleza y orden de las
proposiciones que constituyen los modos tiles de cada figura. Pondremos
un ejemplo en cada figura, y otro de los indirectos de la primera.
Bar Todo animal es sustancia
ba Todo hombre es animal
ra Luego todo hombre es sustancia. [100]
Ce Ningn caballo es racional
sa Todo hombre es racional
re Luego ningn hombre es caballo.
Da Todo metal es cuerpo
rap Todo metal es sustancia
ti Luego alguna sustancia es cuerpo.
Ba Toda piedra es sustancia
ra Todo mrmol es piedra
li Luego alguna sustancia es mrmol.
Los lgicos, especialmente los antiguos, suelen tratar aqu de la reduccin
de los silogismos. Nosotros omitimos esta materia en atencin a la poca
utilidad prctica que encierra, y as solo apuntaremos algunas ideas que los
profesores podrn desenvolver, si lo estiman conveniente.
Hay dos especies de reduccin, una directa, la cual se llama tambin
ostensiva, y otra indirecta, o sea ad imposibilite. La primera es la
revocacin o conversin del silogismo imperfecto en perfecto. Llmanse
silogismos imperfectos todos los indirectos, y tambin los tiles o directos
de las figuras segunda y tercera, los cuales todos pueden reducirse a
silogismo de la primera figura, variando el sitio y orden de las premisas.
Exceptanse los modos Baroco y Bocardo, que no admiten esta reduccin.
La reduccin indirecta, o ad impossibile, tiene lugar cuando se toma la
contradictoria de la consecuencia legtima negada, combinndola con una
de las premisas concedidas, de manera que de sta y de aqulla resulte una
consecuencia o conclusin contradictoria con la otra premisa concedida
antes. [101]
Artculo IV
De la demostracin o silogismo demostrativo
I
Nocin y divisin de la demostracin
Silogismo demostrativo es el que adems de la forma legtima consta de
premisas necesarias y evidentemente verdaderas; de manera que todo

57

silogismo en el cual las leyes o reglas del mismo se hallen aplicadas a

premisas ciertas y evidentes, constituir una verdadera demostracin.
Las premisas de una demostracin pueden sernos conocidas de dos modos:
1 per se et inmediate, como sucede con los primeros principios, o sea
aquellas proposiciones en que basta conocer el significado obvio de los
trminos para percibir su conexin o repugnancia. Por eso se llaman
proposiciones per se notae, dignidades, axiomas, principios
indomesticables; porque en efecto, no son susceptibles de demostracin
propiamente dicha, ni la necesitan, a causa de la evidencia inmediata que
obliga al entendimiento a asentir a ellas, como cuando se nos dice que el
todo es mayor que la parte: es imposible que una cosa sea y no sea al
mismo tiempo, y otras anlogas. 2 Una proposicin puede senos conocida
con certeza y evidencia ex aliis, es decir, en virtud de su enlace necesario y
evidente con otras proposiciones que nos sean conocidas per se, o por
evidencia inmediata.
De aqu se colige: 1 que en toda demostracin es necesario llegar
finalmente a una o ms proposiciones evidentes por s mismas, que sirvan
de base y fundamento a toda la demostracin y contengan la razn
suficiente de la certeza que acompaa a toda verdadera demostracin;
porque, como dice santo Toms, la certeza de la ciencia procede de los
primeros principios. Infirese lo 2 que el fundamento de la demostracin
es indemostrable, puesto que si suponemos que todo [102] es demostrable,
seria preciso proceder in infinitum, y se hara imposible toda demostracin.
Adems de las premisas, la demostracin presupone alguna nocin del
sujeto y predicado de la proposicin que se trata de demostrar. Acerca del
sujeto se debe conocer si existe, an sit, porque de la nada, en cuanto tal,
nada se inquiere. Acerca del predicado, no siempre se presupone la
existencia, pues algunas veces la investigacin o inquisicin recae sobre
ella; pero por lo menos se debe tener alguna nocin, o real, aunque
imperfecta de l, o por lo menos nominal, determinando de antemano lo
que se quiere significar por el nombre. stas nociones imperfectas del
sujeto y predicado de la proposicin que se intenta demostrar, y el
conocimiento de las premisas, apellidbanlas los Escolsticos praecognita
o praenotiones de la demostracin.
La demostracin puede dividirse
a) En simple y compuesta. Simple es la que consta de un solo silogismo,
cuyas premisas son evidentes por si mismas. Compuesta es la que consta de
varios silogismos enlazados entre s, y tambin aquella en la que una de las
premisas es una proposicin compuesta, o incluye y presupone otro
silogismo de premisas ms inmediatas y evidentes, v. gr. Lo que se nutre
necesita de alimento; es as que la planta se nutre: luego necesita alimento.
La premisa menor no es primera o inmediata, sino que en ella se envuelve y
supone otro silogismo, a saber: lo que vive se nutre; la planta vive: luego,
&c.. Es decir, que esta demostracin, aunque es simple en cuanto a los

58

trminos, es compuesta en realidad o en cuanto al sentido, porque incluye

implcitamente dos silogismos.
b) En directa e indirecta. La primera consta de premisas que contienen la
causa o razn suficiente de lo que se afirma o niega en la conclusin, como
si digo: lo que piensa, vive; es as que el alma racional piensa: luego
vive: La segunda manifiesta la verdad de la tesis que se trata de demostrar,
haciendo resaltar el absurdo o inconveniente que resultara de lo contrario,
por ejemplo: si Dios no fuera eterno no [103] habra existido siempre:
luego habra recibido el ser de alguna causa: luego sera un ser producido
por otro, y por consiguiente una criatura. La primera se denomina tambin
ostensiva y apodctica; la segunda, ab impossibili, ex absurdis, apaggica:
sta tiene mucha fuerza para refutar a los adversarios, y se apoya en aquella
ley de las contradictorias: duae contradictoriae nequeunt esse simul verae
aut simul falsae. Sin embargo, la primera es ms perfecta que la segunda en
el orden cientfico; porque sta demuestra, s, que tal proposicin no puede
ser falsa, o verdadera, pero no seala la razn, el cmo y el porqu es falsa
o verdadera, como se verifica en la demostracin directa u ostensiva.
c) En la demostracin a priori y demostracin a posteriori. En la primera
se toma como medio en las premisas lo que en realidad o segn nuestro
modo de concebir, es causa o razn de lo que se trata de demostrar. As
sucede cuando se demuestra el efecto por la causa, o las propiedades y
atributos por medio de la esencia, como se observa en este ejemplo: Lo
que tiene razn es capaz de ciencia; el hombre tiene razn: luego es capaz
de ciencia.
En la demostracin a posteriori se manifiesta o demuestra la causa por el
efecto, bien sea efecto real y distinto de la causa, bien sea efecto segn
nuestro modo de concebir: as concebimos los atributos como emanaciones
de la esencia, o un atributo como fundamento y razn suficiente de otro. De
lo primero tenemos ejemplo cuando demostramos la existencia de Dios por
la existencia del mundo, que es su efecto, distinto realmente de Dios su
causa. De lo segundo cuando probamos que el hombre es inteligente y libre
porque es capaz de progreso o imperfectibilidad, o cuando demostramos
que Dios es inmutable porque es eterno; pues aunque en Dios la eternidad y
la inmutabilidad sean una misma cosa, sin embargo, nosotros concebimos
la inmutabilidad como la razn y fundamento de la eternidad.
d) Cuando en la demostracin a priori se demuestra el efecto por su causa
inmediata, entonces se llama demostracin propter quid. Si el efecto se
demuestra por medio de [104] causas remotas o inadecuadas, entonces se
llama demostracin quia en el lenguaje de los Escolsticos, denominacin
que tambin corresponde a la demostracin a posteriori.
II
Reglas y efecto de la demostracin

59

Para no divagar en orden a las demostraciones, y poder juzgar y reconocer

su existencia y hasta su posibilidad, conviene tener presentes las reglas
siguientes:
1 La cosa que se intenta demostrar debe ser de tal naturaleza que ni sea
superior a nuestra razn, ni exceda a nuestro ingenio y conocimientos.
Contra la primera parte de la regla pecara el que tratara de demostrar los
misterios de la fe catlica, superiores a la razn humana, y que por lo
mismo no son susceptibles de evidencia quoad nos con las solas fuerzas de
la razn. Faltara a la segunda parte el que ignorando completamente una
ciencia tratara de demostrar las verdades ms difciles que contiene; y
tambin el que tratara de demostrar alguna cosa perteneciente a una ciencia
ignorada por el sujeto, como si alguno intentara hacer demostraciones
algebraicas sin conocer la aritmtica.
2 La cosa que se trata de demostrar debe proponerse con toda claridad y
lucidez. Al efecto, conviene explicar y definir los trminos, y presentar las
nociones o definiciones que sean necesarias para fijar el sentido y
condiciones de la proposicin que se trata de demostrar.
3 En toda demostracin es preciso usar de premisas ciertas y evidentes.
sto no quiere decir que todas las premisas que entran en una
demostracin, cuando sta consta de varios silogismos, hayan de ser cada
una de por s evidente, sino que alguna o algunas de las proposiciones, y
principalmente las primeras, han de ser ciertas y evidentes con evidencia
inmediata, y las dems que no lo sean han de tener conexin necesaria con
aqullas; pues una proposicin se [105] hace cierta y evidente, aunque no lo
sea por s sola, desde el momento que vemos que tiene conexin necesaria
con otra que lo es o se halla contenida en aqulla.
Empero debe tenerse presente que para que resulte rigurosa demostracin,
es preciso que todas las premisas sean ciertas, bastando una sola probable,
o falsa, para que no haya verdadera demostracin.
Ntese tambin que en la demostracin ad hominem, no se necesita que las
premisas sean realmente verdaderas, sino que basta que por el contrario las
admita como tales.
Efecto de la demostracin.
a) El efecto propio de la demostracin es la ciencia, la cual no es ms que
un conocimiento adquirido por medio de la demostracin: cognitio per
demostrationem acquisita. Y en efecto, saber cientficamente es conocer las
cosas por sus causas, o sea conocer porqu la cosa es as, lo cual se obtiene
por medio de las demostraciones, con especialidad si estas son a priori y
propter quid.
b) Tomando la ciencia, no como acto, segn se toma en la definicin
indicada, sino como hbito, es decir, como conjunto de verdades
demostradas, conservadas en el entendimiento, se puede dividir en

60

especulativa, que es la que no se dirige a otro fin que conocer la verdad

acerca de determinados objetos; y prctica, cuando el conocimiento que
incluye se ordena a la direccin y ejercicio de las acciones internas o
externas, morales o mecnicas, como se verifica en los conocimientos
pertenecientes a la tica o a la mecnica.
c) Si una ciencia est subordinada a otra por parte de su objeto y principios,
como lo est la ptica con respecto a la geometra, se dice ciencia
subalternanada; y aquella a la cual se subordina, ciencia subalternante.
d) La ciencia habitual puede tomarse stricte, o sea por la coleccin de
verdades demostradas en orden a algn objeto o materia; y puede tomarse
en un sentido ms lato, latius, abrazando, no solamente las verdades
propiamente demostradas, sino las probables, y hasta las hiptesis ms o
menos fundadas, relativas al objeto de aqulla ciencia. [106]
Corolarios
1 Luego las verdaderas demostraciones son menos numerosas en las
ciencias de lo que vulgarmente se cree. Porque son pocas las
demostraciones, principalmente si son de alguna extensin, cuyas premisas
todas sean ciertas y evidentes.
2 Luego el asenso a las premisas es como la causa y la razn suficiente
del asenso a la conclusin.
3 Luego tratndose de una verdadera demostracin, el asenso a la
conclusin, puede decirse necesario con necesidad hipottica. La razn es
que el entendimiento humano no puede dejar de asentir a la verdad desde el
momento que sta se hace evidente, como se observa en los primeros
principios, a los cuales asiente irresistiblemente luego que se le presenta.
Siendo, pues, necesario en la demostracin que la conclusin se presente
contenida y enlazada evidentemente con las premisas, si se presupone el
asenso a stas, ya es necesario el asenso a la conclusin, en la suposicin de
que no se aparte el pensamiento de las mismas, o sea con necesidad
hipottica. Por esta razn escribe santo Toms: Naturaliter et ex
necessitate inhaeret intellectus principiis, et conclusionibus habentibus
necessariam connexionem cum illis.
Artculo V
Del silogismo probable
As como la demostracin es causa de la ciencia, as el silogismo probable,
que es aquel cuyas premisas, o todas, o parte de ellas no son ciertas y
evidentes, produce la opinin o asenso opinativo. De manera que la opinin
viene a ser: el asenso del entendimiento a alguna cosa como verdadera,
pero con temor de lo contrario. Este asenso y el temor que lo acompaa
admite diferentes grados en relacin con las razones o fundamentos que
determinan el asenso, puesto que cuanto mayor sea el peso de stas razones
y fundamentos, ms firme y estable ser el asenso que resulte, y menor el

61

temor de la [107] parte opuesta. La opinin, por lo tanto, puede concebirse

como ocupando el espacio o distancia que media entre la duda y la certeza
acerca de una cosa, acercndose ms o menos a dichos extremos, segn la
condicin de los fundamentos en que estriba, de donde resultan los varios
grados de probabilidad en las opiniones.
Cuando la probabilidad relativa a una proposicin estriba en el testimonio y
autoridad de otros que afirman la verdad o probabilidad de la misma, se
llama probabilidad extrnseca: cuando por el contrario damos asenso
probable a una proposicin en virtud de las razones que en su favor se
alegan, o de las que nosotros descubrimos, se dice que hay probabilidad
intrnseca: si se renen las dos clases de fundamentos, habr probabilidad
mixta. Es muy difcil determinar y medir los grados de probabilidad,
especialmente cuando se trata de la extrnseca; sin embargo, expondremos
ms adelante algunas reglas con el objeto de facilitar este discernimiento.
Los lgicos suelen sealar algunos lugares comunes, de los cuales se
pueden sacar medios y argumentos, a lo menos probables, para establecer o
probar alguna proposicin: y digo a lo menos probables, porque algunos de
ellos pueden suministrar medios demostrativos. stos lugares se llaman
tpicos por la razn indicada, y pueden reducirse a diez, que son:
a) A causis: cuando el efecto o alguna cosa perteneciente al mismo se
prueba por sus causas, bien sean internas, como la formal y materia, bien
sean externas, como la eficiente, la final y la ejemplar.
b) Ab effectu: cuando la causa de una cosa o algo perteneciente a aquella se
prueba por el efecto. Hay algunos axiomas o principios que sirven de
fundamento a los argumentos que se sacan de estos dos lugares; tales son
entre otros: si hay efecto hay causa. Puesta la causa necesaria y total, se
pone el efecto. Lo que es causa de la causa es causa de lo causado.
Quitada la causa se quita el efecto. Pero ntese que en nuestro juicio
algunos de estos principios, ni son axiomas, [108] ni siquiera verdaderos, a
no ser que se tomen en sentido determinado y concreto. As, por ejemplo,
Dios, aunque es causa de la voluntad humana, no es causa del pecado que
de la misma procede, y bajo este punto de vista no se verifica en sentido
universal y absoluto la afirmacin: quod es causa causae, est causa causati.
As tambin, aunque perezca el padre no perece por eso el hijo, ni por
consiguiente se verifica que sublata causa tollitur effectus, axioma que slo
es verdadero: 1 si se entiende en el sentido de que la existencia del efecto
presupone necesariamente la preexistencia de la causa: 2 Si se trata de
aquellos efectos que dependen de alguna causa, no slo en cuanto a recibir
la existencia, sino en cuanto a su conservacin.
c) A subjecto: cuando se prueba algo relativamente a las propiedades, o
accidentes, por la condicin del sujeto en que existen.
d) A definitione: cuando nos servimos de la definicin del predicado o del
sujeto para probar su conexin o repugnancia. sto debe entenderse de las
definiciones accidentales, o de las descriptivas imperfectas, o incompletas,

62

porque si se trata de definiciones esenciales, y aun de las descriptivas

completas, suministran medio o argumento demostrativo. Hay algunos
axiomas relativos a este medio, como son: Lo que conviene al gnero,
conviene a la especie. Quitado el gnero, se quita la especie. Lo que se
afirma o niega de la definicin se afirma o niega del definido. Al que
conviene la definicin conviene el definido.
e) A divisione: cuando tomando por medio el todo probamos algo acerca de
sus partes, o inferimos el todo de la enumeracin de sus partes; o inferimos
alguna parte de la exclusin o negacin de las dems. Tiene como axiomas:
Si existe el todo existe la parte. Si una cosa est en la parte, est en el todo.
Excluidas o negadas todas las partes de una cosa, se excluye tambin el
todo. Excluidas o negadas todas las partes de una cosa, se excluye tambin
el todo. Excluidas las dems partes vale la consecuencia con respecto a la
nica que resta.
f) A contrariis: cuando de la afirmacin o negacin de un contrario
inferimos algo acerca de otro, v. gr. La virtud es [109] digna de alabanza:
luego el vicio merece vituperio. La contrariedad no se toma aqu en sentido
riguroso, sino por cualquier gnero de oposicin.
g) Ad adjunctis: cuando se toma argumento para probar alguna cosa, de la
familia, lugar, tiempo, personas u otras circunstancias y condiciones de la
misma.
h) A simili: cuando nos servimos de la semejanza o analoga para probar
algo. La inmoralidad hizo perecer la repblica romana: luego tambin
perecern las nacionalidades que a ella se entreguen.
j) Ab auctoritate: cuando se prueba alguna cosa por el testimonio de los
peritos en aquella materia. Sin perjuicio de lo que sobre la materia diremos
despus, el conveniente uso de este lugar, exige que se tenga presente: 1 si
el autor que se alega es tenido por competente en aquella materia: 2 si ha
examinado la cosa por s mismo, o si solo se refiere al parecer o dicho de
otros: 3 si ha examinado la cuestin ex profeso y detenidamente, o slo por
incidencia y ligeramente: 4 si se ha dejado llevar de preocupaciones,
afectos o pasiones sobre la materia, lo cual puede conjeturarse teniendo en
cuanta el carcter, profesin, costumbres, vida y dems condiciones del
autor.
Corolarios
1 Luego es absurda e insostenible la opinin de Genovesi y otros que
dicen que la probabilidad es uno de los grados de certeza. sta incluye en
su concepto asenso firme, y la probabilidad excluye sta firmeza, yendo
acompaada de temor de que sea verdadera la parte contraria.
2 Luego la probabilidad y consiguientemente las opiniones estn sujetas a
mutacin, si no in se, a lo menos quoad nos. La misma experiencia nos
manifiesta que lo que antes nos pareca ms probable, o viceversa, deja de

63

serlo para nosotros, en virtud de nuevas razones o fundamentos que se nos

presentan en pro o en contra. [110]
Escolio
La autoridad, que ocupa el ltimo lugar en Filosofa, ocupa el primero y
principal en la Teologa; porque sta, aunque hace uso de la razn y de las
ciencias puramente naturales, tiene por materia principal las verdades
reveladas que le sirven tambin de primeros principios para sus
procedimientos racionales y cientficos. En las ciencias filosficas y
naturales, cuyo objeto y cuyas verdades no son superiores a la razn
humana, el raciocinio, la experiencia y la observacin son los medios
connaturales; y por lo mismo referentes para su constitucin,
demostraciones y desarrollo cientfico. Sin embargo, aunque en stas
ciencias, la razn debe ser preferida a la autoridad, debe concederse no
poca importancia y peso a sta: 1 porque los ingenios ordinarios y
medianos no penetran la fuerza y peso de las razones alegadas por los
autores: 2 porque cuando se trata de ciencias o de materias que nos son
poco conocidas, exige la misma razn que tomemos en cuanta las palabras
y sentencias de los sabios con respecto a aquellas materias. En resumen: la
autoridad debe posponerse a la razn en las ciencias filosficas, fsicas y
naturales, pero al propio tiempo la razn debe combinarse con la autoridad,
la cual sirve en ocasiones para impedir los extravos de la imaginacin, y
comunica a la razn cierta sobriedad en el juzgar.
Artculo VI
Del silogismo sofstico
Aunque las palabras sofisma y falacia suelen usarse indistintamente por los
lgicos, se diferencian, sin embargo, en rigor metafsico; porque la segunda
incluye el nimo o intencin de hacer abrazar una cosa falsa, mientras que
el sofisma es un vicio de la argumentacin en virtud del cual sta concluye
falsamente. [111]
La forma, la diccin, las cosas, son las tres fuentes de donde pueden nacer
los sofismas: ex forma, ex dictione, ex rebus. Omitiendo los relativos a la
forma, como incluidos en las reglas del silogismo, trataremos con brevedad
de los restantes.
A) Los sofismas principales ex dictione son:
a) Equivocacin, llamada por los griegos homonymia, y es la significacin
diversa de un mismo nombre. Esta diversidad de significacin puede
verificarse: 1 porque el nombre significa varias cosas diferentes, como
perro respecto del animal domstico, y de la constelacin as denominada:
2 cuando tiene dos significados uno propio y otro metafrico: 3 cuando
significa una cosa directamente y otra indirectamente y en virtud de cierta
relacin con la significacin directa, como sucede en la palabra peccatum,
tomada por san Pablo por la hostia ofrecida por el pecado, cuando escribe
de Cristo: Qui non noverat peccatum, pro nobis pecatum fecit.

64

b) La anfibologa es como una equivocacin de toda la oracin, segn que

sta puede significar cosas diferentes, aunque cada palabra de por s tenga
significacin determinada. Sabido es el ejemplo que cita Cicern: Ajo te
AEacida, Romanos vincere posse.
c) Sentido compuesto y diviso, o sea transito a sensu composito ad divisum
vel e contra. Ejemplo: el que est sentado no puede andar; es as que Pedro
est sentado: luego no puede andar.
d) De accento se dice el sofisma cuando se cambia la significacin del
trmino cambiando el acento, como si en una premisa se pone occido largo
y en otra breve.
e) El sofisma de figura de diccin consiste en tomar una diccin simple o
compuesta en sentido diverso de aquel en que se anuncia, como cuando los
judos entendieron del templo de Jerusaln, lo que Jesucristo dijo de su
cuerpo: Solvite templum hoc, et in tribus diebus excitabo illud.
B) Los principales sofismas ex rebus o, como algunos lo llaman, de
pensamiento, son:
a) De accidente: cuando se hace trnsito de lo que conviene
accidentalmente a la cosa, o lo que le conviene [112] esencialmente, o
viceversa, v. gr.: el hombre es especie; es as que Pedro es hombre: luego
es especie.
b) A simpliciter ad secundum quid vel e converso: cuando de un predicado
que conviene simpliciter al sujeto, se deduce otro que solo le conviene
secundum quid, o viceversa, y tambin cuando se pasa del sentido
hipottico al absoluto. Ejemplo del primero: el etope es negro: luego no es
blanco en cuanto a los dientes. Ejemplo del segundo: si el pecador no hace
penitencia perecer; es as que Pedro es pecador: luego perecer.
c) Ignorancia del elenco: tiene lugar en dos modos: 1 cuando se presentan
como contradictorias cosas que no lo son realmente, v. gr.: Dios es
impasible, es as que Cristo padeci: luego no es Dios: 2 cuando no se
prueba la tesis que se debiera probar, sino otra que tiene relacin con ella,
como si para probar que el calor no es una realidad objetiva o fuera de
nosotros, arguyera alguno con los cartesianos: El calor no lo sienten ms
que los cuerpos dotados de sensibilidad; es as que los cuerpos calientes no
tienen sensibilidad: luego el calor no est en los objetos, sino en el alma
que lo experimenta.
d) Petitio principii: puede suceder de tres modos: 1 si se toma como medio
para la prueba, la misma tesis que se trata de probar, aunque sea
modificando algo los trminos materiales: 2 si se toma como per se nota la
proposicin que no lo es realmente: 3 si se toma para probar una
proposicin otra tan desconocida y dudosa como la que se trata de probar
con ella. Si la peticin de principio tiene lugar probando dos proposiciones
la una por la otra recprocamente, como si alguno probara que Platn fue

65

discpulo de Scrates, porque Scrates fue maestro de Platn, entonces

recibe el nombre de crculo vicioso.
e) Consecuentis: tiene lugar cuando se arguye como si hubiera reciprocidad
o ilacin entre cosas que realmente no la tienen, como cuando en el
silogismo condicional se pasa de la negacin del antecedente a la negacin
del consiguiente, diciendo: Si Pedro corre, se mueve; es as que no corre:
luego no se mueve. [113]
f) Non causae ut causae: cuando un efecto se supone proceder de una causa
de la cual no procede en realidad. Ejemplo: algunos sacerdotes catlicos
son inmorales: luego el catolicismo induce a inmoralidad. Las pasiones y
no el catolicismo son causa de que algunos sacerdotes tengan costumbres
relajadas. Este sofisma, as como la peticin de principio, se presentan con
bastante frecuencia en libros y conversaciones, como reconocer un
observador atento.
g) Interrogationis: cuando se mezclan y confunden varias preguntas
diferentes y hasta contrarias para deducir alguna cosa falsa o absurda, de la
respuesta relativa a alguna de las preguntas.
Escolio
Casi todos los sofismas lo son porque constituyen un silogismo compuesto
de cuatro trminos, segn es fcil observar en la equivocacin, sentido
compuesto y diviso, accidente, &c. Exceptase la peticin de principio que
contiene slo dos trminos. De aqu podemos inferir que los sofismas, bien
sean ex forma, o ex dictione, o ex rebus, en tanto son sofismas, en cuanto
que faltan contra la primera regla del silogismo, o por exceso, o por
defecto.

66

Libro primero. Lgica

Seccin segunda
Lgica especial
Seccin segunda
Lgica especial

Descartes, Arnauld, Locke con muchos otros filsofos modernos, dieron tal
extensin a la Lgica, que hicieron entrar en ella las cuestiones relativas a
la naturaleza de las facultades del alma, al origen de las ideas, a la
naturaleza y origen del conocimiento, con otras cuestiones pertenecientes a
la psicologa y a la ideologa. Por el contrario, algunos otros modernos
circunscriben tanto las materias y objeto de la Lgica, que pretenden que
slo debe ocuparse de ensear las reglas generales del silogismo puro, o
abstrado de toda materia, lo cual equivale a reducirla a lo que los antiguos
llamaban Lgica Menor, y es la misma contenida en la seccin anterior, o
sea la Lgica general.
Nosotros, apartndonos de estos dos extremos, creemos que la Lgica,
adems de esas nociones generales y de las leyes del silogismo contenidas
en la seccin precedente, debe tratar de ciertas materias que tienen una
relacin ms o menos inmediata con esas nociones y leyes, y con
especialidad que debe tratar de los criterios de la verdad, de la certeza, de la
probabilidad, del mtodo, con otras materias anlogas. Trataremos, por lo
tanto, en esta seccin: 1 de la Lgica en s misma: 2 de la verdad y sus
criterios: 3 de la crtica en sus relaciones con la probabilidad, opinin y
duda: 4 del mtodo. [115]

Captulo primero
De la Lgica
As como los actos o movimientos naturales de la mano pueden
subordinarse a ciertas reglas, lo cual da origen a la pintura, escultura, y
otras artes, as tambin los actos naturales y espontneos de la razn
humana pueden subordinarse a ciertas reglas y a la direccin refleja de la
misma razn (1), en virtud de las cuales el entendimiento realiza la
investigacin y alcanza la posesin de la verdad con cierta facilidad y
seguridad. Y sta direccin cientfica y refleja de los actos del
entendimiento en orden a la verdad, es lo que constituye la Lgica, o mejor
dicho, lo que se obtiene mediante sta facultad. [116]

67

{(1) Esta observacion, que contiene la razon de ser y el orgen filosfico de

la Lgica, no es nuestra, sino de santo Toms, el cual la expone en los
siguientes trminos: Ratio non solum dirigere potest inferiorum partium
actus, sed etiam actus sui directiva est; hoc enim est proprium intellective
parti, ut in seipsum, et similiter ratio de suo actu ratiocinare potest. Sicut
igitur ex hoc quod ratio de actu manus ratiocinatur, adinventa est ars
aedificatoria vel fabrilis, per quas homo faciliter et ordinate hujus actus
exercere potest, eadem ratione ars quaedam est necessaria, quae sit
directiva ipsius actus rationes, per quam, scilicet, homo in ipso actu
rationes ordinate, et feciliter, et sine errore procedat: et haec est ars logica,
id est, rationales scientia, quae est circa ipsum actum rationis sicut circa
propriam materiam. Poster., lib. I, lec. 1.}
Artculo primero
Nocin e importancia de la Lgica
Definicin.
Tomada la Lgica en un sentido general y lato, segn que comprende la
artificial y natural, es la facultad de discurrir rectamente. Puede dividirse
en natural y artificial. La primera es la facultad o poder inherente a la
razn humana para concebir, juzgar y discurrir acerca de las cosas, de
manera que sta se encuentra en todo hombre que tenga uso de razn, pero
no en igual grado, puesto que observamos que unos piensan y discurren
naturalmente con ms rectitud, perfeccin y sagacidad que otros. La
artificial puede definirse: un hbito adquirido, que nos ensea las leyes del
recto raciocinio, mediante las cuales es dirigido el entendimiento a la
posesin o descubrimiento de la verdad. Al decir que la lgica artificial
ensea las leyes del raciocinio, se dice implcitamente que ensea tambin
las de la percepcin y el juicio, toda vez que el conocimiento y uso de las
primeras, presupone necesariamente las segundas.
Divisin de la Lgica.
Suelen algunos dividir la Lgica artificial o adquirida, en Dialctica y
Apodctica, o sea en Lgica disputante, y Lgica demostrante. La primera
tiene por objeto la materia probable, o mejor dicho, trata del silogismo
probable en todas sus relaciones. La segunda trata del silogismo
demostrativo, o sea de las leyes del raciocinio en orden a la materia o
verdades necesarias. Ms bien que como dos especies de lgica, deben
considerarse como dos partes integrantes de sta ciencia.
Tambin solan dividir la Lgica en docente y utente, entendiendo por la
primera el conjunto de las leyes e instrumentos racionales y dialcticos que
se ensean en la Lgica para discurrir o raciocinar bien; y por la segunda, la
aplicacin o uso de esas leyes e instrumentos a determinadas [117]
materias. Fcil es reconocer por aqu, que la docente es la nica que merece
el nombre de Lgica, puesto que la utente, como tal, lo mismo se puede
hallar en la Lgica que en otras ciencias.

68

Fin de la Lgica.
De la definicin aducida de la Lgica artificial, se infiere que el fin
prximo de la misma es dirigir las operaciones del entendimiento en la
investigacin y la adquisicin de la verdad; el fin remoto es hallar y
explicar la verdad, porque a sto se enderezan y tienden de su naturaleza las
leyes e instrumentos racionales y cientficos del recto raciocinio.
Oficio de la Lgica.
Empero as como orador es aqul que habla del modo conveniente para
persuadir, por ms que realmente no persuada, no obstante de que la
persuasin es el fin del orador, as tambin el oficio del lgico es conocer y
aplicar las leyes e instrumentos convenientes para descubrir y explicar la
verdad, lo cual se verifica principalmente por medio de la definicin, la
divisin y la argumentacin, en las cuales se incluyen de una manera ms o
menos directa e inmediata todos los dems preceptos e instrumentos
lgicos. De aqu es que el oficio de la Lgica tiene aplicacin en todas y a
todas las ciencias, las cuales se sirven de las definiciones, divisiones y
raciocinios para llegar al conocimiento racional y cientfico de un objeto.
As es que la Lgica puede decirse la introduccin general para las
ciencias: y Aristteles la apellid con razn modus sciendi.
Importancia y utilidad de la Lgica.
Desprndese de lo que acabamos de consignar cunta sea la importancia de
la Lgica, toda vez que las dems ciencias dependen necesariamente de
ella.
Conviene notar, sin embargo, que una ciencia puede considerarse: 1 en
estado perfecto, es decir, en cuanto abraza el conocimiento completo de las
verdades y conclusiones pertenecientes a la misma, y del enlace y
relaciones que entre s tienen: 2 en estado imperfecto, segn que incluye el
conocimiento de las verdades y conclusiones ms fciles de alguna [118]
ciencia. Si hablamos de las ciencias bajo el primer punto de vista, bien
puede decirse que la Lgica es necesaria para su adquisicin; porque sin
ella no es posible, ni hacer con seguridad las demostraciones cientficas,
principalmente cuando envuelven varios silogismos o raciocinios ms o
menos largos, ni tampoco es posible resolver stas demostraciones en sus
primeros principios, adquiriendo de esta suerte la seguridad refleja de su
valor cientfico. Y dicho esto se est de suyo que ni lo uno ni lo otro es
posible sin el auxilio de la Lgica artificial.
Si se trata empero de la ciencia imperfecta, o sea del conocimiento de las
verdades ms fciles de la misma, la lgica artificial o adquirida no es
absolutamente necesaria, bastando al efecto la natural, o sea la luz de la
razn, especialmente si va acompaada de cierto grado de cultura y de
cierta sagacidad espontnea, como se observa en muchos hombres.

69

Artculo II
Naturaleza de la Lgica
Observaciones previas.
Los Escolsticos solan sealar en nuestro entendimiento cinco hbitos o
virtudes intelectuales, que son como otros tantos modos de relacin de la
razn humana con la verdad a cuya posesin aspira. Llamaban a estos cinco
hbitos intelectuales;
a) Inteligencia que no es otra cosa ms que el conjunto de los primeros
principios cuya verdad es percibida por nuestro entendimiento de una
manera connatural y espontnea. Santo Toms la apellida algunas veces
intellectus, y no es otra cosa en el fondo ms que la aptitud o facilidad
inherente a nuestro entendimiento, en cuanto es una impresin de la luz
divina y una semejanza de la verdad increada, segn la profunda expresin
del mismo santo doctor, para conocer y asentir a la verdad necesaria,
inmutable y universal que resplandece en [119] los primeros principios. En
resumen: la inteligencia tomada subjetivamente, es la aptitud natural y la
facilidad inherente al entendimiento para percibir instantneamente la
verdad de los primeros principios, y para asentir a ella de una manera
necesaria. Tomada objetivamente, podemos decir que es el conjunto de esos
mismos primeros principios que se conservan habitualmente en la razn
(1).
{(1) Teniendo presente este doble aspecto de la inteligencia se comprenden
y explican fcilmente algunos pasajes de santo Toms y otros autores
antiguos, que ofrecen variedad de nociones acerca de este hbito
intelectual.}
Infirese de lo expuesto: 1 que la inteligencia, considerada subjetivamente,
es un hbito propiamente natural e innato: considerada objetivamente,
aunque no es innato en todo rigor, porque presupone el acto de conocer por
simple percepcin, puede apellidarse connatural y cuasi-innato, en atencin
a que basta que los principios se presenten a la razn para ser conocidos por
sta como verdaderos: 2 que ste hbito intelectual es el principio
fundamental de las ciencias; porque la verdad es que en cualquier ciencia la
evidencia y la certeza cientficas traen su origen y reciben su fuerza de los
primeros principios; y por otra parte, toda ciencia viene a ser en el fondo, o
la aplicacin de los primeros principios a fenmenos y hechos particulares,
o el desenvolvimiento lgico de las verdades contenidas virtualmente en los
primeros principios.
b) Llmase sabidura, el conocimiento cierto y evidente de las cosas por
medio de sus causa superiores; y por eso este nombre solan reservarlo los
antiguos para la metafsica y la teologa, en razn a la sublimidad de
objetos y superioridad de causas de que se ocupan estas dos ciencias.
Porque el nombre de

70

c) Ciencia se reserva para el conocimiento cierto y evidente de las cosas

por medio de sus causas inferiores o menos universales. As es que todo
conocimiento acerca de algn [120] objeto adquirido por medio de legtima
demostracin, puede recibir el nombre de ciencia.
d) Prudencia se llama aquel hbito que perfecciona al entendimiento en
orden a las acciones humanas bajo el punto de vista de la moralidad. En
los actos humanos podemos considerar su bondad o malicia fsica, y al
mismo tiempo la bondad o malicia moral que necesariamente los acompaa
en el mero hecho de ser libres. En el acto de pintar, por ejemplo, hay la
bondad fsica, si la pintura es buena artsticamente considerada, y al propio
tiempo puede ser mala moralmente si se ordena a un fin malo. La direccin
conveniente de los actos humanos considerados en el orden moral,
pertenece al hbito de la prudencia; pero su direccin en el orden fsico
pertenece al
e) Arte que puede definirse en general: cierta facilidad adquirida con el
estudio y el uso, mediante la cual el entendimiento dirige y ejecuta
convenientemente las obras exteriores (1). As como la prudencia tiene pro
principal objeto los actos humanos en sus relaciones con la libertad, los
fines y la intencin moral, as por el contrario el arte mira los actos
humanos principalmente en cuanto se refieren a alguna materia externa.
Los Escolsticos solan indicar esta diferencia, definiendo la prudencia:
recta ratio agibilium, y al arte; recta ratio factibilium.
{(1) sta definicion se refiere a las artes mecnicas y puramente materiales,
por decirlo as, pues aqu se prescinde de las artes liberales o superiores.}
En vista de lo expuesto, no ser difcil determinar la naturaleza de la
Lgica, y a cual de estos hbitos pertenece.
Tesis
La Lgica es una verdadera ciencia, pero participa algo del arte.
Prubase la primera parte. Por ciencia entendemos [121] el conocimiento
cierto y evidente de alguna cosa por sus causas, adquirido por medio de la
demostracin; es as que la Lgica demuestra con certeza y evidencia varias
verdades relativas a su objeto; por ejemplo: demuestra que la definicin
esencial debe constar de gnero y diferencia; que el silogismo debe constar
de tres trminos; que dos proposiciones contradictorias no pueden ser las
dos verdaderas o falsas, que el trmino medio del silogismo se debe tomar
distributivamente en alguna de las premisas, con otras cosas anlogas,
reduciendo o resolviendo estas diferentes demostraciones en principios de
evidencia inmediata, como son los del silogismo, y el principio de
contradiccin: luego rene todas las condiciones necesarias para la razn de
ciencia verdadera o propiamente dicha.
La 2 parte no ofrece dificultad, siendo como es evidente que la Lgica se
distingue de otras ciencias filosficas, en que presente muchas de las

71

verdades o investigaciones relativas a su objeto y materia bajo la forma de

reglas o preceptos, como acabamos de ver en la Lgica General.
Bajo este punto de vista se dice que participa del arte, o lo que es lo mismo,
que tiene cierta semejanza y analoga con las artes en cuanto al modo o
forma con que expone y presenta algunas de sus verdades.
Puede objetarse contra esta tesis: 1 que la ciencia se refiere a cosas
necesarias e inmutables, porque, como se dice vulgarmente, scientia non est
de contingentibus: luego siendo la definicin, la proposicin, las
argumentaciones y dems materias anlogas de que trata la Lgica, cosas
contingentes que pueden hacerse o no por nuestro entendimiento, parece
que la Lgica, cuyo objeto constituyen, no puede ser verdadera ciencia.
2 El instrumento se distingue de aquellas cosas con respecto a las cuales es
instrumento; es as que la Lgica es llamada y considerada con razn como
instrumento de las ciencias: luego no lo ser ella.
A la primera objecin se responde que la necesidad e inmutabilidad que
exige la ciencia se refiere solamente a la [122] esencia y atributos o
propiedades del objeto y no a su existencia; pues de lo contrario no podra
haber ms ciencia que la teodicea, que tiene por objeto a Dios, nico ser
que envuelve necesidad e inmutabilidad en cuanto a la existencia. Para que
la Lgica, pues, sea verdadera ciencia, basta que la definicin, el silogismo,
&c., tengan una naturaleza y atributos o propiedades determinadas y
necesarias, siendo indiferente al efecto que existan realmente tales
definiciones o silogismos; porque las ciencias abstraen o prescinden de la
existencia individual de los objetos. Que se formule o que no se formule el
silogismo, siempre ser verdad, y verdad necesaria, que el silogismo no
puede ser concluyente y legtimo si no consta de tres trminos combinados
convenientemente o segn reglas determinadas. Esta respuesta se condensa
en trminos de escuela en la siguiente distincin: la ciencia se refiere a
cosas necesarias e inmutables, quoad existentiam, neg. quoad essentiam et
proprietates seu attributa cum ea connexa, conc..
Para disipar la segunda objecin basta observar que la Lgica se refiere
directa y principalmente a lo que constituye su objeto propio, cual es
ensear a definir, argumentar, &c., lo cual hace cientficamente, segn
hemos visto, sealando la razn y las causas de la recta definicin,
argumentacin, &c., y bajo este punto de vista le corresponde
principalmente el nombre de ciencia. Al mismo tiempo podemos considerar
la Lgica precisamente por la aplicacin y uso que tiene en las dems
ciencias, y bajo este punto de vista le conviene el ser instrumento general
de las dems ciencias, y es lo mismo que los Escolsticos llamaban Lgica
utens. Claro es que este uso de la Lgica en las otras ciencias, es un cosa
accidental con respecto a la misma, y que lejos de impedir, ms bien exige
y presupone en ella la razn de ciencia. Si se quiere contestar en trminos
de escuela, bastar distinguir las premisas: El instrumento puro se distingue
&c., conc, el instrumento cientfico, neg. La Lgica es considerada como
instrumento puro, neg., como instrumento cientfico, conc. [123]

72

Artculo III
Objeto de la Lgica
Observaciones previas.
1 Llmase objeto de una ciencia la materia o cosas que considera o
investiga. Esta materia, considerada en s misma, constituye el objeto
material de la ciencia. El punto de vista especial, o la razn particular que
en esta materia considera e investiga la ciencia, se llama su objeto formal.
Un ejemplo aclarar esto. La luz es el objeto material de la ptica, porque
es la materia a que se refieren sus investigaciones y las verdades que
demuestra: el movimiento de la luz o sea la direccin de sus rayos
constituye el objeto formal de la ptica; porque esta direccin de los rayos
es lo que considera en la luz esta ciencia, prescindiendo de las dems
propiedades o fenmenos y hasta de su naturaleza ntima. Una cosa anloga
sucede con las potencias o facultades, ya sean perceptivas, ya sean
afectivas. Los cuerpos son el objeto material de la vista, porque son las
cosas que se ven: el color es su objeto formal, porque es lo que en los
cuerpos percibe la vista. Los seres son el objeto material de la voluntad,
porque son las cosas que sta quiere o no quiere, ama o aborrece: la bondad
es su objeto formal, porque lo que sta quiere o ama, lo quiere o ama bajo
la razn de bien. Los que han ridiculizado estas distinciones de los
Escolsticos manifiestan haber meditado poco sobre su importancia y sobre
su exactitud aun en el orden psicolgico.
2 Siendo toda ciencia un conocimiento adquirido por medio de
demostraciones, y exigiendo sta proposiciones de evidencia inmediata o
primeros principios que sirvan de base y fundamento, toda ciencia encierra
primeros principios, con cuyo auxilio la razn procede a demostrar las
verdades relativas a su objeto. Estos primeros principios de cada ciencia
constituyen su objeto formal quo, apellidado tambin por los Escolsticos
ratio sub qua. [124]
3 El objeto material y formal de una ciencia o facultad reunidos,
constituyen el objeto total de aquella, y es la misma que los Escolsticos
apellidan objectum attributionis.
Tesis
El objeto material de la Lgica son las cosas conocidas por el
entendimiento: el objeto formal de la misma, es la disposicin artificiosa
que el entendimiento pone en ellas para favorecer el conocimiento.
La 1 parte es evidente por s misma, puesto que todas las cosas conocidas,
o sean las ideas y nociones ms o menos completas y exactas que tenemos
de los varios objetos que se presentan a nuestro entendimiento, son las que
suministran materia para las definiciones, divisiones, silogismos,
proposiciones, reglas, &c., &c., de que trata la Lgica.
Prubase la 2 parte. Lo que la Lgica considera en las cosas por nosotros
conocidas o cognoscibles, y lo que ensea y demuestra con respecto a las

73

mismas, es la disposicin conveniente o artificiosa de las mismas en forma

de definicin, argumentacin, silogismo, divisin, &c. Luego esta forma
artificial, mediante la cual los conceptos se ordenan y combinan del modo
conveniente para llegar al conocimiento de lo desconocido, o para
perfeccionar y completar los conocimientos imperfectos que poseemos, es
lo que constituye el objeto formal de la Lgica. En otros trminos: la
Lgica en los conceptos o nociones que tenemos de los objetos, nociones
que constituyen su materia u objeto material, considera, investiga y
demuestra el modo o forma con que deben ordenarse y combinarse para
facilitar el conocimiento de la verdad; y por consiguiente, esa forma o
disposicin artificiosa constituye su objeto formal; y se llama con
propiedad ente de razn, porque no tiene ms ser objetivo que el que le da
el mismo entendimiento al concebirla en los objetos como conocidos. [125]
Objeciones
1 La definicin y la argumentacin pertenecen al objeto formal de la
Lgica; es as que la definicin y la argumentacin son operaciones del
entendimiento: luego el objeto formal de la Lgica sern las operaciones
del entendimiento y no la forma artificiosa o ente de razn.
Resp. distinguiendo la mayor. La definicin, &c., en cuanto son acciones
del entendimiento precisamente, pertenecen al objeto formal de la Lgica:
neg. en cuanto incluyen o contienen la disposicin conveniente de los
conceptos, conc. La argumentacin, lo mismo que la definicin y otras
operaciones de la razn, pueden considerarse: 1 precisamente en cuanto
son acciones vitales determinadas del entendimiento, o si se quiere,
diversas manifestaciones de la actividad intelectual: 2 en cuanto incluyen
un orden determinado, o combinacin relativa de conceptos. El tratar de la
argumentacin o raciocinio, juicio, &c., en cuanto son funciones y
manifestaciones determinadas de la actividad intelectual, pertenece a la
psicologa y no a la Lgica, la cual slo considera en aquellas operaciones
el orden relativo de los conceptos a que se refieren y la disposicin
artificiosa que deben tener para formar una buena definicin, un buen
silogismo, &c. Hablando escolsticamente, se puede responder diciendo:
La definicin, argumentacin, &c., effectivae, pertenecen al objeto formal,
neg. quatenus effectus, conc.
2 La disposicin artificiosa de los conceptos es un ente de razn: luego no
puede ser objeto formal de la Lgica. Prueb. la cons. Las ciencias se
especifican y distinguen esencialmente por razn de sus objetos; es as que
un ente de razn no puede especificar ni distinguir esencialmente a un ente
real como es la Lgica, puesto que es una ciencia real y verdadera: luego si
la disposicin artificiosa, &c.
Resp. neg. la cons. y distinguiendo la may. de la prueba.
Las ciencias se especifican, &c., extrnsecamente conc. por modo de
especificativo interno, neg. Una naturaleza puede [126] recibir
determinacin especfica y distincin esencial en virtud de la relacin

74

trascendental que dice a otra cosa puesta fuera de ella, y en este sentido se
dice que las ciencias y las potencias o facultades vitales se distinguen y
especifican por sus objetos, como el entendimiento se distingue de la
voluntad, porque aqul incluye una relacin esencial y necesaria a lo
verdadero, as como la voluntad la incluye a lo bueno, ad bonum. Por eso y
en este sentido se dice que el objeto especifica y distingue las ciencias
extrnsecamente, es decir, como especficamente externo; pues el interno es
la misma relacin trascendental de la ciencia al objeto. Si se tratara del
especificativo interno de una naturaleza, como lo es el alma racional
respecto del hombre, no podra ser un ente de razn, siendo la Lgica un
ser real; porque lo que especifica y distingue interne es una parte de la
misma cosa especificada, y por consiguiente, si sta es real, tambin lo ser
lo que la especifica y distingue esencialmente de otras cosas.
Para prevenir instancias de la objecin, tngase presente que esta relacin al
objeto no es predicamental, sino trascendental, y por consiguiente
embebida e identificada realmente con el hbito de la ciencia.

Captulo segundo
De la verdad y la certeza
Aunque el tratar de la verdad en s misma pertenece a la Metafsica, es
conveniente y hasta necesario tratar aqu de ella bajo diferentes puntos de
vista, por la intima relacin que tiene con el objeto y materias propias de la
Lgica; as como tambin lo es tratar de los varios estados de la razn con
respecto a la verdad.
Artculo I
Para evitar confusin expondremos primero ciertas ideas generales acerca
de la verdad, y despus trataremos de la verdad lgica, cuyo conocimiento
es ms necesario para el lgico.
I
Nociones generales sobre la verdad
1 La experiencia y atenta observacin nos ensea que la denominacin de
verdadero se atribuye, ya a los objetos en s mismos, ya a los conceptos de
nuestro entendimiento, ya a los signos con que expresamos stos conceptos,
o sea al lenguaje. De aqu la divisin de la verdad en metafsica, fsica y
moral.
2 Verdad metafsica es la realidad objetiva de las cosas en cuanto stas
por medio de su esencia corresponden a la idea tpica de las mismas,
preexistente ab aeterno en el entendimiento divino. En efecto, todo ser real
tiene una esencia propia, determinada y distinta de la que tienen las dems
cosas, esencia que se halla contenida y representada desde la eternidad en
alguna de las ideas divinas que representan, no slo los seres todos reales y

75

actuales, sino los posibles. Luego todo ser real, en el mero hecho de serlo,
se halla en relacin y dependencia necesaria con la idea divina que le
corresponde, lo cual constituye su verdad metafsica, o sea su ecuacin con
el entendimiento divino. As, pues, cualquiera ente real, v. gr., el oro, es
verdadero con verdad metafsica, segn que tiene en la realidad la esencia,
atributos y cualidades que corresponden a la idea tpica de oro, preexistente
en el entendimiento de Dios.
En atencin a las varias relaciones y puntos de vista que podemos
considerar en esta verdad metafsica, recibe diferentes nombres. Se llama:
1 veritas rei, verdad real, [127] verdad de la cosa, porque se identifica con
la esencia de la cosa: 2 verdad trascendental, porque no se limita a alguna
clase de seres, sino que conviene a todos, sea cual fuere su grado de
perfeccin o imperfeccin: 3 verdad objetiva, y esto por dos razones: 1
porque se identifica con los objetos reales de nuestro entendimiento: 2
porque estos objetos reales, por lo mismo que tienen verdad metafsica, son
capaces o aptos para determinar en nosotros conocimientos verdaderos
acerca de tales objetos. Este metal, por lo mismo que es verdadero oro,
puede servir de objeto a mi razn y determinar en ella un conocimiento o
juicio verdadero.
De aqu se deduce que el ente real, adems de la comparacin y ecuacin
actual con el entendimiento divino, incluye otra comparacin secundaria, o
sea una ecuacin virtual y potencial con el entendimiento humano; puesto
que todo lo que tiene realidad objetiva o verdad metafsica, puede servir de
objeto a nuestro entendimiento; y su verdad metafsica puede servir de
regla y medida de la verdad de nuestros juicios con respecto a dicha
realidad objetiva.
3 La verdad lgica, que suele llamarse tambin verdad subjetiva, verdad de
conocimiento o in cognoscendo, verdad formal, puede definirse: la
conformidad o ecuacin del entendimiento como cognoscente de la cosa
conocida. Porque en efecto, el conocimiento en tanto se dice verdadero, en
cuanto se conforma con la cosa que le sirve de objeto, o en otros trminos,
en cuanto es la expresin de la realidad objetiva. De esto se colige, que as
como la idea divina es la medida, la norma y como la razn de la verdad
metafsica, as sta verdad metafsica o de la cosa es la medida, la regla y
como la razn de la verdad lgica o de conocimiento.
4 La verdad moral es la conformidad o ecuacin del lenguaje externo con
el juicio interno del sujeto: toda vez que entonces decimos que el lenguaje
de un sujeto es verdadero moralmente o veraz, cuando sus palabras son la
expresin de sus conceptos o juicios internos.
5 En atencin a que cosas contrarias u opuestas tienen opuestos atributos,
no habr inconveniente en dividir la [129] falsedad en metafsica, fsica y
moral, aplicndoles definiciones opuestas a las que se refieren a la verdad.
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que la falsedad metafsica, si se toma
en rigor, o no existe, o slo puede acomodarse a la nada absoluta; la cual,
en cuanto niega o excluye toda realidad, no tiene ecuacin con las ideas

76

divinas. Empero si se toma en un sentido impropio y secundario con

relacin a nuestro entendimiento, diremos que hay falsedad metafsica en
laguna cosa cuando por sus condiciones puede dar ocasin a un juicio falso;
y en este sentido solemos decir que este metal es oro falso, porque presenta
algunos accidentes que a primera vista pueden inducirnos a juzgar que es
oro, no sindolo en realidad.
De todo lo que dejamos consignado en el presente artculo, se deduce que
la razn propia y el carcter distintivo de la verdad consiste en la relacin y
consonancia entre alguna cosa y algn entendimiento. La verdad metafsica
o trascendental, consiste en la conformidad del ser con el entendimiento
divino: la verdad formal o de conocimiento, en la conformidad entre
nuestro entendimiento y la cosa conocida por l: la verdad moral, en la
conformidad entre las palabras externas y los conceptos internos del
entendimiento. Luego es tan profunda como filosfica la definicin que da
santo Toms de la verdad: ecuacin de la cosa y del entendimiento:
adaequatio rei et intellectus.
II
La verdad lgica o de conocimiento
Observaciones.
1 De lo dicho en el prrafo anterior se desprende que la verdad tiene una
relacin ms inmediata y directa con el entendimiento que con las cosas. En
efecto: la verdad metafsica lo es, porque la cosa real que recibe la
denominacin de verdadera est en armona con el entendimiento divino, o
sea con la idea que en l le corresponde, y de la cual depende [130] como
de su regla, medida y causa. La verdad lgica o de conocimiento se halla
nicamente en el juicio, como luego veremos. Finalmente, que la verdad
moral se refiere tambin ms principalmente el entendimiento que a las
cosas, se evidencia porque aun cuando las palabras expresen realmente una
cosa falsa, sin embargo habr verdad moral, si se conforman con el
entendimiento del que habla, o son la expresin de sus conceptos o juicios
internos.
2 Esto es lo que quiere significar santo Toms cuando dice que la verdad
conviene primero y ms perfectamente al entendimiento que a las cosas:
veritas prius et perfectius congruit intellectui quam rebus. Las indicaciones
consignadas aqu y en el prrafo anterior demuestran que esta afirmacin es
tan profunda como exacta.
Veamos ahora lo que corresponde a la verdad lgica en orden al
conocimiento humano.
Tesis 1
La verdad lgica o de conocimiento slo se encuentra con perfeccin y
propiedad en el juicio: si se toma en un sentido impropio, conviene
tambin a la simple percepcin.

77

Prubase la 1 parte. 1 La observacin psicolgica y el sentido comn, nos

ensean que la verdad y falsedad no existen en rigor y con propiedad en
nuestros conocimientos hasta que afirmamos o negamos algo, y por
consiguiente la verdad lgica o de conocimiento es inherente y peculiar a
aqul acto de nuestro entendimiento que incluye afirmacin o negacin,
cual es el juicio. As es que mientras nos limitamos a concebir alguna cosa,
sin afirmar ni negar nada de ella, no puede decirse con propiedad y en rigor
que hay verdad o falsedad en nuestro conocimiento; pero desde el momento
que formamos juicio acerca de la misma, habr verdad o falsedad.
2 La verdad lgica o de conocimiento es la ecuacin de nuestro
entendimiento con la cosa conocida: luego debe [131] convenir con
propiedad a aquel acto del entendimiento mediante el cual se verifica dicha
ecuacin. Es as que esto corresponde nicamente al juicio, mediante el
cual el entendimiento ejerce o realiza su ecuacin con la cosa, afirmando o
negando que esta es o no es lo que concibe y piensa de ella: luego slo en el
acto de juzgar se encuentra con propiedad la verdad lgica.
3 La verdad lgica, por lo mismo que es una afeccin y perfeccin peculiar
del entendimiento, debe corresponder a aquel de sus actos por razn y en
virtud del cual posee un modo de conocer superior al de los animales que
tambin conocen. Luego debe corresponder al juicio, ya porque este acto no
conviene con propiedad a los animales, no obstante que les conviene la
simple percepcin de los objetos sensibles, ya tambin porque el juicio es el
acto principal y fundamental, como hemos dicho arriba, al cual se refieren y
se subordinan los dems actos del entendimiento humano. Siendo, pues, la
verdad la perfeccin propia y principal del entendimiento, corresponde con
propiedad al acto principal y fundamental de ste.
La primera prueba, aunque ms fcil y perceptible para todos, es a
posteriori, y por consiguiente inferior en s misma a las dos ltimas, que
pueden decirse a priori, como fundadas en la naturaleza misma de la
verdad y del entendimiento.
Prubase la 2 parte. 1 Porque toda vez que la verdad lgica consiste en la
conformidad del entendimiento con la cosa conocida, donde quiera que se
encuentre esta conformidad, diremos que se encuentra de alguna manera la
verdad lgica; es as que la simple percepcin envuelve cierta conformidad
del entendimiento con la cosa, y esto bajo dos puntos de vista: 1 porque la
percepcin lleva consigo la representacin intelectual del objeto, y es claro
que entre la representacin y la cosa representada existe cierta
conformidad: 2 porque la percepcin se refiere necesariamente a algn
objeto determinado; pues el que percibe, algo determinado percibe. Luego
es indudable que la simple percepcin [132] envuelve naturalmente
conformidad, al menos imperfecta, y por decirlo as, incoada con la cosa
real.
2 Adese a esto que la simple percepcin se ordena por su misma
naturaleza al juicio, en el cual se halla con propiedad la verdad lgica:
luego la percepcin debe participar algo de esta verdad; pues siendo la

78

percepcin un elemento natural y necesario, un principio y como la

incoacin del juicio, deber convenirle tambin inchoative la verdad, que es
atributo del juicio.
Tesis 2
La verdad imperfecta que conviene a la simple percepcin acompaa a
sta siempre cuanto es de s; sin embargo, esta percepcin puede estar
sujeto a falsedad accidentalmente.
Prubase la 1 parte. La verdad que se encuentra en la simple percepcin es
la interna representacin inteligible del objeto, sin afirmacin ni negacin
alguna, tanto en orden a sus atributos, como en orden a su existencia real.
Siendo, pues, indudable que esto tiene lugar en toda percepcin, puesto que
el que percibe y piensa, necesariamente percibe y piensa algn objeto; es
preciso admitir que el modo o razn imperfecta de verdad de que es
susceptible la simple percepcin, segn lo expuesto en la tesis anterior,
acompaa siempre a esta. Y esto es lo que quiere significar santo Toms,
cuando dice que nuestro entendimiento siempre es verdadero al percibir
alguna esencia o cualquiera naturaleza, sin afirmar ni negar nada de ella.
Para probar la 2 parte bastar explicar su sentido. Considerada la simple
percepcin de los objetos, en cuanto se refiere naturalmente al juicio como
fundamento, principio e incoacin de ste, se dir que es falsa
accidentalmente, per accidens, cuando va acompaada de circunstancias
que pueden dar ocasin fcilmente a que se forme juicio falso o inexacto
acerca del objeto percibido. Si concibo, por ejemplo, un centauro, puede
decirse que esta percepcin es falsa indirecta o accidentalmente, en cuanto
que sta percepcin [133] envuelve cierta disposicin a juzgar que el
centauro existe realmente. Bajo este punto de vista, puede decirse que toda
percepcin oscura, incompleta, confusa, o defectuosa por cualquier
captulo, es falsa, en atencin a que puede dar ocasin a juicios falsos.
Corolarios
1 Luego toda verdad incluye orden o relacin al entendimiento. Ya queda
demostrado que si la verdad es metafsica, dice orden al entendimiento
divino; si es lgica o moral, al entendimiento humano. Con razn, pues,
escribe santo Toms: De quocumque dicatur verum, oportet quod hoc sit
per respectum ad intellectum.
2 Luego todos los grados y gneros de verdad son participaciones o
derivaciones de una verdad primera y nica. Hemos visto, en efecto, que la
verdad o veracidad moral depende de nuestro entendimiento; la verdad de
ste, o lgica, depende y dimana de la verdad de las cosas reales; por
ltimo, la verdad de las cosas tiene su razn de ser, su principio y su
medida en el entendimiento divino, que es la verdad por esencia, y por
consiguiente la verdad nica y primera.
3 Luego una proposicin no puede decirse ms verdadera que otra.
Consistiendo la verdad lgica, que es la que conviene a la proposicin, en

79

la conformidad del entendimiento con la cosa conocida, no puede haber

aqu ms y menos; porque la conformidad, o existe o no existe, y entre el
ser y el no ser no hay grados intermedios. nicamente en un sentido muy
impropio, es decir, por referirse la proposicin a un objeto ms perfecto y
noble, podra decirse ms verdadera que otra que se refiere a un ser menos
perfecto en la escala de la creacin.
Objeciones
Obj. 1 Donde hay comparacin del entendimiento con la cosa, hay
ecuacin, y por consiguiente, conformidad, en la cual consiste la verdad
lgica; es as que en la simple [134] percepcin del entendimiento conoce
por comparacin a la cosa, puesto que cuando piensa o concibe, v. gr.
animal racional, refiere estos conceptos al hombre y no a otra cosa: luego,
&c.
Resp. La simple percepcin envuelve comparacin con la cosa por parte del
modo con que se verifica la simple percepcin, es decir, porque sta incluye
la representacin inteligible del objeto, y toda representacin incluye
comparacin con la cosa representada. Empero para que resulte la verdad
lgica completa, se necesita adems comparacin entre el entendimiento y
el objeto por parte de la cosa conocida, lo cual se verifica cuando el
entendimiento, distinguiendo y comparando el objeto con otro, o sus
diferentes partes, afirma o niega algo del mismo. Esta respuesta se puede
condensar distinguiendo la menor: El entendimiento, &c., conoce por
comparacin ex parte modi cognoscendi, conc. ex parte rei cognitae, neg.
Obj. 2 La verdad y la falsedad pertenecen al mismo acto del
entendimiento; es as que la simple percepcin est sujeta a falsedad, como
sucede cuando refiere o concibe en orden a una cosa la definicin que
pertenece a otra, o cuando concibe interiormente una definicin en la que
entran conceptos que se excluyen, v. gr. si uno concibe el crculo como
figura triangular: luego la verdad lgica puede hallarse en la simple
percepcin.
Resp. Para contestar a esta objecin basta tener presente lo que dejamos
consignado acerca del modo con que la falsedad puede atribuirse a la
simple percepcin, a saber; que cuando sta es defectuosa por cualquier
captulo, puede denominarse falsa per accidens, no porque lo sea
propiamente por s misma, puesto que mientras no se afirme o niegue algo
determinadamente, no puede haber falsedad ni verdad: sino porque en el
mero hecho de ser defectuosa, y como tal, tiende a ocasionar un juicio
defectuoso o falso. Si al concebir, pues, el crculo me represento una figura
con ngulos, no hay per se falsedad en el entendimiento mientras no juzgue
o afirme que el crculo es angular; habr s falsedad per accidens, en [135]
atencin a que la concepcin o representacin del crculo como figura
angular, predispone y prepara el camino para que el entendimiento afirme
que el crculo es una figura angular. Lo mismo puede aplicarse a la simple
percepcin cuando envuelve la definicin de alguna cosa. Si al pensar en el
hombre, concibo y me represento la animalidad y la racionalidad, pero sin

80

afirmar ni negar que se encuentran realmente en el hombre, tendr simple

percepcin de los elementos que constituyen la definicin esencial; tendr
tambin una percepcin verdadera imperfectamente o inchoative, en cuanto
que ste modo de concebir al hombre, tiende naturalmente y dispone al
entendimiento a juzgar rectamente acerca de este objeto real; pero por ms
que yo tenga en mi entendimiento los conceptos de animal y racional; por
ms que al pensar en el hombre tenga la representacin intelectual de
animalidad y racionalidad, no habr en rigor verdad lgica, hasta que
juzgo o afirmo que el hombre es animal racional.
Artculo II
De la certeza
I
Naturaleza y divisin de la certeza
La verdad, que es la perfeccin ms propia del hombre y el objeto o fin
general de todas las ciencias, puede poseerse, o de una manera completa,
perfecta, y por decirlo as, cientfica y racional, o de un modo imperfecto.
Lo primero corresponde a la certeza; lo segundo a la opinin y la duda, las
cuales, junto con la ignorancia y el error, representan los varios estados del
entendimiento con respecto a la verdad. Es de la mayor importancia poseer
ideas exactas acerca de estas cosas.
A) La certeza. [136]
a) Decimos que hay certeza en nuestro entendimiento cuando ste,
conociendo o creyendo conocer algn objeto con toda claridad y evidencia,
forma acerca de l algn juicio acompaado de tal firmeza y seguridad, que
excluye todo temor de que sea falso o errneo. He dicho o creyendo
conocer, porque sucede alguna vez que el entendimiento se adhiere y
asiente con entera firmeza o seguridad a alguna cosa, la cual, no obstante
esto, no es realidad como expresa el juicio cierto. sta es la que se llama
certeza falsa, o falaz, cuyas causas ms frecuentes y poderosas son: 1 la
precipitacin en juzgar sin haber examinado el objeto con la atencin que
merece, atendidas sus condiciones: 2 y acaso lo principal y ms frecuente,
la influencia de la voluntad, la cual, como duea y causa de los actos
humanos quoad exercitium, mueve, induce y aplica al entendimiento a
asentir con firmeza, sin que preceda la evidencia necesaria al efecto.
As, pues, la certeza, considerada como estado determinado del
entendimiento con respecto a la verdad, puede definirse: la adhesin firme
y estable del entendimiento a alguna cosa, de manera que excluya todo
temor de lo contrario.
b) Adems de esta certeza que podemos llamar subjetiva, porque denota un
estado determinado del entendimiento con respecto a la verdad, es preciso
admitir otra certeza relativa al objeto de dicha adhesin del entendimiento,
y que por lo mismo puede llamarse objetiva. Esta certeza no es ms que la
capacidad o aptitud del objeto para producir en el entendimiento asenso

81

firme y estable. Y digo en el entendimiento humano, porque una cosa que

es dudosa o probable para el entendimiento humano, puede ser cierta para
una inteligencia superior. Llmase con razn objetiva, porque se refiere
principalmente a la condicin del objeto o verdad cognoscible; pues ya sea
que el entendimiento asienta o no asienta con firmeza a esta proposicin, el
todo es mayor que la parte, siempre ser innegable que dicha proposicin
es cierta con certeza objetiva, o lo que es lo mismo, que por su misma
naturaleza exige producir asenso firme en el entendimiento del hombre.
[137]
c) La certeza se divide en metafsica, fsica y moral. Habr certeza
metafsica, cuando el asenso del entendimiento y el motivo que lo
determina radican en la esencia del objeto, de manera que la conexin o
repugnancia entre el predicado y el sujeto es inmutable y necesaria. Fsica
es la certeza que estriba en las leyes constantes de la naturaleza, y por lo
mismo slo envuelve necesidad e inmutabilidad hipottica, pero no
absoluta, como la metafsica. La certeza moral es la que, o estriba en las
leyes morales a que obedece generalmente la naturaleza humana, las cuales
pueden faltar en algn caso singular y concreto, o la que estriba en el
testimonio de otros hombres. sta es la ms imperfecta; porque la no
existencia de la conexin o repugnancia entre el predicado y el sujeto, no
lleva consigo ni la suspensin o defecto de las leyes fsicas y constantes de
la naturaleza, como sucede en la fsica, ni la destruccin de la esencia, ni
del principio de contradiccin, como la metafsica. Sin embargo, la certeza
moral que estriba en el testimonio de los hombres, algunas veces va
acompaada de tales condiciones y circunstancias, que equivale a la fsica;
as, por ejemplo, la existencia de Pars es para mi tan cierta como pueda
serlo la cada de la piedra abandonada a s misma en el aire; porque la
falsedad de lo primero llevara consigo o exigira que faltasen
simultneamente varias leyes morales relativas al hombre. Las
proposiciones: el todo es mayor que la parte: los radios tirados desde el
centro a la circunferencia en un crculo son iguales, pueden servir de
ejemplos para la certeza metafsica.
d) Aunque esta divisin de la certeza se puede acomodar a la subjetiva,
segn se desprende de lo que acabamos de exponer, conviene, sin embargo,
y se refiere con ms propiedad a la objetiva; porque la verdad es que lo que
separa y distingue principalmente la certeza moral de la fsica, y sta de la
metafsica, son los motivos o fundamentos que inducen a asentir con mayor
o menor firmeza, en relacin con la naturaleza y condiciones del objeto.
e) La certeza subjetiva, si se toma adecuadamente, puede decirse
indivisible, en atencin a que cualquiera que sea su [138] condicin o
especie, es preciso que excluya el temor de la parte contraria. Mas si se
considera la certeza subjetiva parcialmente, inadaequate, o sea bajo un
punto de vista determinado, no hay inconveniente en decir que es divisible,
segn que la adhesin al objeto se realiza con mayor o menor celeridad,
mpetu y firmeza. Para mejor inteligencia de esto tngase presente que la
certeza subjetiva consta, por decirlo as, de dos elementos, uno positivo,
que es la adhesin del entendimiento, y otro negativo, que es la negacin o

82

exclusin de temor por la parte contraria. Por parte del elemento negativo la
certeza es indivisible y no admite grados; por parte del positivo, no veo
inconveniente en decir que es susceptible de grados.
B) Por lo que hace a los dems estados posibles del entendimiento al orden
a la verdad, pueden reducirse a los siguientes:
a) El error que viene a ser la adhesin del entendimiento a una cosa falsa
que aprende como verdadera. Esta adhesin unas veces va acompaada de
certeza subjetiva, pero nunca de la objetiva, porque sta es incompatible
con la adhesin a una cosa falsa: otras veces va acompaada de slo
probabilidad y entonces resultan las opiniones falsas.
b) La duda se opone diametralmente a la certeza, y es aquel estado de
entendimiento en el cual ste suspende el juicio acerca de un objeto o
proposicin sin asentir ni disentir. Si esta suspensin de juicio acerca de
una proposicin procede de la carencia de razones o motivos en pro y en
contra, habr duda negativa; v.g., en esta proposicin: las estrellas son
pares, si suspendo el juicio porque no tengo razn alguna para afirmar que
son pares ni para afirmar que no lo son, tendr duda negativa. Si la
suspensin del juicio reconoce por causa la igualdad de razones en pro y en
contra de una proposicin, entonces la duda se llama positiva.
c) La opinin viene a ser como un estado intermedio entre la duda y la
certeza, y puede definirse: el asenso del entendimiento a una proposicin
con temor de que la contradictoria sea verdadera. Claro es que este estado
del entendimiento [139] es susceptible de grados; pues cuanto ms fundado
y firme sea el asenso a una parte de la contradiccin, menor ser el temor
de la parte opuesta y viceversa. La sospecha puede considerarse como un
principio o primer grado de la opinin.
d) Finalmente, la ignorancia es la privacin o carencia de conocimiento. Si
esta carencia se refiere a todos los objetos, como acontece al nio recin
nacido, ser ignorancia absoluta; si tiene lugar con respecto a algn objeto,
se dir relativa. sta ltima, si es de tal naturaleza que nada conocemos
acerca de un objeto determinado, se podr decir completa con respecto a
aqul objeto; si conocemos algunas cosas de l, por ejemplo, la existencia,
sin conocer otras, se dir incompleta.
Corolario
De lo dicho aqu y en el artculo anterior se deduce que toda verdad que
lleva consigo certeza metafsica, se debe llamar necesaria, eterna e
inmutable: porque esta verdad es la expresin parcial o total de la esencia
de la cosa, la cual, a su vez, es la expresin de la idea arquetipo, en eterna,
necesaria e inmutable que le corresponde en el entendimiento divino. Por el
contrario, las verdades de certeza fsica o moral, slo son necesarias e
inmutables hipotticamente, es decir mientras no falten las leyes fsicas o
morales a que se refieren. Entindese todo lo dicho de la verdad objetiva
porque si hablamos de la verdad subjetiva o considerada como afeccin

83

particular del entendimiento, toda verdad es mudable en absoluto, o sea en

atencin a la defectibilidad absoluta del entendimiento que puede ser
aniquilado por Dios; y faltando el entendimiento claro es que faltara ex
consequenti la verdad en l. A la luz de estas reflexiones ser fcil
reconocer en qu sentido es verdadera aquella proposicin axiomtica:
veritas est necessaria et inmutabilis. [140]
II
Existencia de la certeza
Observaciones previas.
1 Llmanse dogmticos en filosofa los que afirman que el hombre puede
conocer y conoce de hecho muchas verdades con certeza.
2 Escpticos y tambin pirrnicos suelen denominarse los filsofos que
niegan la existencia de la certeza. Entre estos, algunos, aunque niegan la
existencia de la certeza en el hombre admiten su posibilidad absoluta, y
algunos hasta admiten que hay certeza con respecto a la existencia de los
hechos de conocimiento o sentido. stos pueden llamarse escpticos
moderados, al paso que los que niegan al hombre hasta la posibilidad de la
certeza, se dicen acatalpticos. La tesis que ponemos a continuacin se
refiere a estos ltimos, y tambin a los que niegan la existencia de toda
certeza en el hombre.
Tesis
El escepticismo perfecto que rechaza la existencia de toda verdad cierta,
es absurdo en s mismo a la vez que incompatible con la sociedad y la
religin.
Prubase la primera parte. 1 El que rechaza toda certeza, o lo hace porque
niega positivamente la existencia de la certeza, o porque duda de ella. Si lo
primero, se contradice a s mismo, porque admite como cierta esta
proposicin: no existe certeza alguna. Si lo segundo, admite y afirma
implcitamente como cierta esta proposicin: se debe dudar de todo. Si se
dice que suspenden el juicio acerca de todo, inclusa la proposicin
indicada, siempre resultara que para l es cierto que se debe suspender el
juicio o asenso sobre todas las cosas. Luego el escepticismo absoluto no
niega toda certeza, implica contradiccin y es absurdo por su naturaleza.
2 La experiencia y la misma naturaleza del hombre demuestran con toda
evidencia lo absurdo del escepticismo [141] absoluto. Quien podr
persuadirse, en efecto, que un hombre puede dudar seriamente que existe,
que piensa, que ve, o por lo menos que le parece que ve, que oye, &c., con
otros fenmenos anlogos de la conciencia interna? Hay razonamiento
capaz de persuadir al hombre ms ignorante, que no es cierto que toca la
mesa o que le parezca que la est tocando, o que no es cierto que l exista?
No es menos incontestable la segunda parte de la tesis:

84

1 Porque si se realizara en la sociedad la duda universal de los escpticos,

sta no podra subsistir, siendo como es imposible la sociedad humana sin
la fe en la palabra de aquellos con quienes se vive; sin medios para conocer
y distinguir los padres, distinguir las personas, los ttulos de propiedad &c.,
sin tener las nociones morales de bueno y malo, justo e injusto, verdadero y
falso, &c. Es as que todo esto es incompatible con la duda universal de los
escpticos: luego esta duda lo es con la sociedad humana.
2 Una cosa anloga sucede con respecto a la religin, la cual no puede ni
siquiera concebirse, cuanto menos existir, desde el momento que se supone
que nos hallamos en completa ignorancia y duda acerca de la diferencia
entre el bien y el mal moral, acerca de la ley natural y divina, de la libertad
o inmortalidad del alma, existencia de Dios con otras verdades anlogas
absolutamente indispensables, no solo para la religin catlica o revelada,
sino para toda religin natural.
Objeciones
Obj. 1 El conocimiento humano se halla en relacin con el objeto del cual
depende como de su regla y medida; es as que los objetos que se presentan
al entendimiento son inciertos, puesto que son contingentes y sujetos a
mutacin: luego tambin es incierto el conocimiento que a los mismos se
refiere.
Resp. Para disipar esta objecin hasta tener presentes los siguientes puntos:
1 es falso que todos los objetos del conocimiento humano sean
contingentes y mudables, puesto que [142] entre estos objetos se halla Dios,
el cual no esta sujeto a contingencia ni mutacin, y acerca del cual podemos
conocer no pocas verdades, como su existencia, su unidad, su eternidad, y
su providencia &c.
2 Aun cuando se admitiera que todos los objetos del entendimiento
humano fuesen contingentes, esta contingencia no impide la certeza y
necesidad de conocimiento; porque aqulla se refiere a su existencia real, y
ste se refiere a su esencia y atributos, los cuales son independientes de la
existencia en cuanto a su cognoscibilidad cientfica. La piedra puede existir
o dejar de existir realmente, pero en todo caso siempre ser una verdad que
la piedra no es racional; que es cuerpo, que es extensa, &c.
En trminos de escuela se responde dist. la men. Los objetos todos que
representan, &c., neg. muchos de ellos sub. dist. quod existentiam, conc.
quod essentiam et nexum praedicati cum subjecto, neg.
Obj. 2 Todos nuestros conocimientos traen su origen de los sentidos; es as
que los sentidos excluyen la certeza, puesto que la experiencia nos
manifiesta que se engaan con frecuencia: luego, &c.
Resp. 1 En primer lugar puede y debe negarse la menor, porque es falso
que los sentidos nos engaen con frecuencia siendo mayor sin comparacin
el nmero de veces en que no engaan, o mejor dicho, no dan ocasin de

85

error. En segundo lugar, los sentidos nunca engaan hablando con

propiedad, porque siempre perciben y presentan los objetos de la manera
que deben percibirlos y representarlos en virtud de las condiciones que
acompaan su uso o ejercicio. El error, pues, si existe en los casos a que
alude la objecin, no procede de los sentidos, sino del entendimiento que
no examina debidamente aquellas condiciones antes de juzgar. En trminos
de escuela: los sentidos engaan o son causa de error per se neg.
occasionaliter o per accidens, conc.
Resp. 2 Se puede responder tambin distinguiendo la mayor; porque si
bien se puede admitir que todos nuestros conocimientos traen su origen de
los sentidos bajo un [143] punto de vista general en cuanto que el ejercicio
de la sensibilidad es anterior a todo conocimiento intelectual, y por
consiguiente viene a ser ocasin general y origen remoto de ste; no hay
necesidad de admitir por eso que todos los conocimientos traigan su origen
de los sentidos, como si stos suministraran la materia para todos, o fueran
la regla necesaria de todos los juicios intelectuales. Para convencerse de
esto y penetrar su sentido bastar tener presente: 1 que hay ciertos
conocimientos intelectuales, v. gr. yo existo, es imposible que una sea y no
sea al mismo tiempo, y otros anlogos, a los cuales los sentidos,
suministran ocasin, pero no materia.
2 Que aun con respecto a los conocimientos intelectuales a los cuales
puede decirse que suministran la materia los sentidos, como son los que se
refieren a los cuerpos y sus accidentes, las impresiones y representaciones
sensibles no son la regla o medida del juicio, puesto que el entendimiento
forma conceptos distintos de aqullos, los cuales, juntamente con los
principios a priori y con los preceptos lgicos, sirven de elementos y reglas
para la formacin de juicio. Adems, que el entendimiento como facultad
de conocimiento infinitamente superior y ms perfecta que los sentidos,
puede examinar, comparar y depurar las impresiones y representaciones de
los sentidos para juzgar por s mismos y no por aqullas, acerca de los
objetos a que se refieren.
En trminos de escuela se puede distinguir la mayor: Todos nuestros
conocimientos traen su origen de los sentidos, tamquan ab occasionibus
conc. tamquam vel materiam ministrantibus, vel ita ut regula semper
necessaria judicii, neg.
Obj. 3 No poseemos certeza acerca de alguna verdad sino viendo con toda
evidencia que el predicado conviene o repugna al sujeto de la proposicin;
es as que de esto nunca podemos tener seguridad y verdadera evidencia;
porque sera necesario que conociramos toda la esencia del sujeto con
todas sus propiedades y atributos, conocimiento que no poseemos al menos
con respecto a la mayor parte de los objetos: luego, &c. [144]
Resp. que en primer lugar, la mayor no es del todo exacta, porque hay cosas
que producen en nosotros completa y absoluta certeza independientemente
de la percepcin de la conexin entre el predicado y el sujeto. Tal sucede
con los hechos o fenmenos de conciencia, en los cuales no necesitamos

86

atender a la conexin del predicado con el sujeto, para tener completa

certeza de que yo pienso, existo, veo, &c.
2 Aunque la anterior respuesta bastara para destruir la fuerza de la
objecin, debe negarse la menor; porque es absolutamente falso que para
poder adquirir y poseer la certeza de que tal o cual predicado conviene o
repugna al sujeto, sea necesario conocer la esencia de ste con todos sus
atributos y propiedades. Para tener completa certeza de la verdad de esta
proposicin: el crculo no es tringulo, no necesito saber o conocer todos
los atributos del crculo, sino que me basta saber que uno de ellos es la
redondez, la cual es incompatible con la figura triangular.
Obj. 4 El entendimiento divino nunca se engaa ni est sujeto a error,
porque es infinito: luego el entendimiento humano siempre se engaa y esta
sujeto a error, porque es finito.
Resp. negando la consecuencia. Para que el entendimiento se diga y sea
realmente finito, no es necesario que se haya siempre sujeto a error, y basta
que pueda errar alguna vez. Ms todava: aun en la hiptesis de que el
entendimiento humano no errara nunca en sus juicios, no por eso dejara de
ser finito e inferior infinitamente respecto del divino, ya porque ste conoce
infinitos objetos actuales o posibles que no conoce el hombre, ya tambin
porque el modo de conocer de Dios por medio de un acto solo, puro y
simplicsimo, revela una perfeccin infinita de que carece el hombre.
Obj. 5 Los que estn entregados al sueo o sujetos a delirio, juzgan que
perciben y que existen cosas que realmente no perciben, ni existen: luego
no es posible la certeza absoluta para el hombre.
Resp. negando la consecuencia: 1 porque los que suean o deliran, al
mismo tiempo que tienen certeza falaz [145] acerca de la existencia
objetiva de lo que perciben, tienen certeza veraz acerca del hecho de
conciencia que les representa u ofrece aqullos objetos: 2 porque, aun
admitido el antecedente, es ilegtima la conclusin relativamente a la tesis,
la cual se refiere a la posibilidad y existencia de la certeza para los hombres
que estn en el uso de la razn, y no para los que suean y deliran. Si los
escpticos solo trataran de negar la certeza respecto de los que suean y
deliran, su opinin, aunque falsa, sera tolerable y no llevara consigo los
absurdos e inconvenientes consignados en las pruebas.

Captulo tercero
Los criterios de la verdad

La palabra criterio se suele tomar alguna vez por el medio o instrumento de

que nos servimos para juzgar de las cosas, y en este sentido no hay ms

87

criterio que la razn, con la cual juzgamos de las cosas y de su verdad:

tomando el criterio bajo este punto de vista, debe denominarse criterio per
quod. Otras veces se toma por el motivo o razn que induce al
entendimiento a asentir o disentir, de manera que en este sentido viene a ser
la regla o norma del juicio, y por eso , y para distinguirlo del anterior, se
puede llamar criterio secudum quod.
Cuando se habla de criterio de verdad se sobreentiende este segundo y del
mismo hablamos en ste capitulo. Puede definirse en general: motivum ex
se infallibile pro judicio certo efformando circa rem determinatam. Abraza
la evidencia, la conciencia, el sentido comn, los sentidos, y la autoridad
humana. [146]
Artculo I
Criterio de evidencia
Observaciones previas.
1 Como entre el entendimiento y lo verdadero existe una relacin
trascendental, relacin inseparable e identificada con el primero, puesto que
al concebir entendimiento lo concebimos necesariamente como facultad de
la verdad o de lo verdadero, de aqu es que las afecciones y atributos que
convienen al uno, suelen convenir tambin per participationem y atribuirse
al otro de una manera ms o menos perfecta y propia. Hemos visto que la
certeza conviene primari o al entendimiento, y secundario o minus proprie
al objeto. En la evidencia sucede lo contrario; porque primario, y segn su
significacin directa y propia se refiere al objeto o verdad que se trata de
conocer: secundariamente, y como ex consequenti se refiere y se atribuye al
entendimiento.
2 De aqu la divisin de la evidencia en objetiva y subjetiva. La primera
puede definirse: la aptitud del objeto para presentarse al entendimiento
con tal viveza y lucidez de verdad, que le obliga a un asenso vehemente e
irresistible. La viveza y lucidez con que se presenta la verdad al
entendimiento en esta posicin u objeto complejo: el todo es mayor que la
parte, es de tal condicin que impele al entendiendo a asentir de una
manera irresistible. As, pues, la evidencia objetiva no es ms que el
resplandor vivo, enrgico y avasallador de la verdad en el objeto. La
evidencia subjetiva es la luz innata con la cual el entendimiento percibe
con viveza y claridad los objetos dotados de evidencia objetiva.
3 La evidencia objetiva es invariable, como lo son los objetos en que
existe: la subjetiva vara en diferentes sujetos, segn el grado de poder y
energa intelectual de que se hallan dotados. Por eso observamos que lo que
es evidente para un talento superior, no lo es para otro inferior o para un
entendimiento no cultivado. [147]
4 La evidencia, como criterio de verdad, abraza la subjetiva y la objetiva a
la vez; porque el asenso no ser infalible y motivado con certeza, sino a
condicin de que en el objeto resplandezca con viveza la verdad, y de que

88

sta sea percibida con claridad por el entendimiento. Sin embargo, la ms

importante es la objetiva, porque es la que incluye el motivo y la norma o
regla del juicio.
5 La evidencia se llama inmediata, cuando basta percibir los trminos de la
proposicin, o sea su significado obvio y propio, para conocer con toda
claridad la identidad o repugnancia entre el predicado y el sujeto. El
tringulo consta de tres lneas: el todo es mayor que la parte. El
entendimiento no puede menos de asentir a estas proposiciones desde el
momento que percibe el significado de los trminos: llmase inmediata,
porque basta la simple intuicin del objeto o de la proposicin para
descubrir su verdad. Habr, por el contrario, evidencia mediata, cuando
para descubrir la identidad o repugnancia del predicado con el sujeto, no
basta la simple intuicin del objeto, ni la percepcin de los trminos, sino
que es preciso comparar estos con otro tercero y descubrir por medio del
raciocinio la identidad o repugnancia de los extremos de la proposicin,
como sucede en esta: el alma del hombre es inmortal.
6 Esta evidencia mediata, a la cual llegamos por medio del raciocinio,
puede decirse que admite variedad de grados, segn que la proposicin a la
cual se refiere se halla ms o menos prxima al principio o principios per
se nota o de evidencia inmediata, que sirven de base al raciocinio; puesto
que las verdades o proposiciones de evidencia mediata, en tanto se hacen
evidentes para nuestro entendimiento, en cuanto que ste conoce, mediante
un raciocinio dado, que tienen conexin necesaria con alguna proposicin
de evidencia inmediata. Claro es que cuanto una proposicin se halla ms
lejos del primer principio que sirve de fundamento al raciocinio, y ste en
consecuencia es ms difcil y complejo, disminuye en proporcin la
claridad y seguridad, por decirlo as, de la evidencia; porque, como nota
oportunamente santo [148] Toms, en un raciocinio largo y complejo, es
fcil que entre muchas proposiciones verdaderas se mezcle alguna falsa, o
que sea solamente probable (1), lo cual basta para que no haya verdadera
evidencia, porque no hay verdadera demostracin. En una palabra: ex
natura rei y en igualdad de circunstancias, el grado de evidencia mediata en
una proposicin se halla en razn directa de su proximidad a la verdad de
evidencia inmediata que sirve de base al raciocinio, y en razn inversa de
su distancia a la misma.
{(1) Inter multa etiam vera quae demonstrantur, immixcetur aliquando
aliquid falsum, quod non demonstratur, sed aliqua probabili vel sophistica
ratione asseritur, quae interdum demonstratio appelatur. Sum. Cont. Gent.,
lib. 1, cap. I.}
7 Infirese de lo que acabamos de exponer, que hay una evidencia mediata
que puede decirse equivalente a la inmediata, en atencin a que basta un
raciocinio facilsimo, breve y como espontneo, para conocer con toda
claridad su conexin con la inmediata. As, por ejemplo, la verdad de esta
proposicin: el mundo tiene una causa real, puede decirse que equivale a
una verdad de evidencia inmediata, en atencin a que basta un raciocinio

89

facilsimo y casi espontneo para ver su conexin con esta otra verdad de
evidencia inmediata: la nada no puede producir un efecto real.
En este sentido debe entenderse, por lo que hace a la evidencia mediata, la
tesis que ponemos a continuacin; pues opinamos que la mediata, remota o
imperfecta, necesita combinarse con algn otro criterio para que se diga
absolutamente segura y cierta.
Tesis
La evidencia constituye motivo absolutamente cierto para juzgar, y por
consiguiente debe ser considerada como criterio infalible de verdad.
Prubase primera. La evidencia, si es inmediata o mediata en el sentido
expuesto, es motivo y criterio o regla segura para juzgar con verdad del
objeto, sin que sea posible que el juicio formado por ellos y segn ella sea
falso: luego, &c. Prueb. el antec. La evidencia incluye en su naturaleza o
esencia, la percepcin, o mejor dicho, la intuicin clara, viva y enrgica de
la identidad o repugnancia del predicado con el sujeto, intuicin que nace o
resulta de la comensuracin y afinidad natural del entendimiento con la
verdad que resplandece y brilla con viveza en el objeto. Negar, pues, que
sta evidencia es motivo racional y necesario de asenso y dispenso para el
entendimiento, y regla segura de verdad, equivale a negar toda certeza, y lo
que es peor an, a negar que el entendimiento humano tenga aptitud,
propensin o coaptacin natural con los objetos en cuanto verdaderos, o
con la verdad que es su perfeccin propia y caracterstica.
Prueb. segunda. La conciencia o sentido ntimo nos manifiesta que est en
la misma naturaleza del hombre el tomar la evidencia inmediata y la
mediata prxima o equivalente a la inmediata, como regla cierta y segura
de verdad. En efecto; experimentamos que luego que se presenta a nuestro
entendimiento una verdad de esta clase, ste se ve como necesitado o
impulsado a asentir, porque el objeto o la verdad que en l brillan arrastra
con vehemencia a la razn, la cual es en cierto modo precipitada y atrada
hacia el objeto en el cual resplandece con viveza la verdad: non potest
subterfugere (intellectus) quim illis assentiat, dice santo Toms, el cual
enumera tambin el entendimiento entre aquellas potencias que
compelluntur ab objecto. sta expresin grfica y enrgica de santo Toms,
se halla confirmada por el testimonio de la conciencia, la cual nos revela,
que nos es tan difcil dejar de asentir a una verdad de evidencia inmediata,
como el despojarnos de la misma razn.
Corolario
Colgese de lo dicho que la certeza cientfica, como tal, viene a resolverse
finalmente en la certeza de los primeros principios, de la cual emana
originariamente. Y en efecto: [150] toda vez que la ciencia no es ms que la
deduccin racional de ciertas proposiciones o verdades de los primeros
principios, en los cuales se hallan contenidas, en tanto la ciencia se
engendra en el entendimiento, en cuanto que ste percibe y reconoce que la
proposicin A tiene conexin necesaria con el primer principio B, de

90

manera que la falsedad de la primera llevara consigo la falsedad de ste.

Por eso dice con razn santo Toms, que la certeza de la ciencia nace toda
de la certeza de los primeros principios, y que cuando el entendimiento da
asenso cientfico o cierto y evidente a alguna conclusin, es porque sta se
halla contenida o se resuelve en algn principio de evidencia inmediata, in
principia per se visa resolvitur, con el cual tiene conexin necesaria (1).
{(1) Certitudo scientiae tota oritur ex certilium principiorum; tunc enim
conclusiones per certitudinem sciuntur, quando resolvuntur in principia.
QQ. Disp. De Verit., c. 10, art. 1. ad 13.
In scientia vero conclusionum, causatur determinatio (intellectus) ex hoc,
quod conclusio secundum actum rationis, in principia per se visa
resolvitur. Sent., lib. 3., Dist. 23, art. 2.}
Objeciones
Objec. 1 Vemos que mientras un hombre tiene y predica como evidente
una proposicin, otro afirma que es evidente la contradictoria: luego la
evidencia no puede servir de criterio o regla para reconocer la verdad.
Resp. Si se trata de la evidencia mediata relativa a proposiciones cuya
conexin con los primeros principios es difcil ver con claridad, ya sea por
las condiciones especiales de la materia, ya sea porque exige un raciocinio
largo y complejo, no hay inconveniente en admitir que la pasin, la falta de
atencin, la precipitacin en el juzgar, la aplicacin defectuosa de las reglas
de la Lgica, con otras causas anlogas, especialmente cuando se renen
varias de ellas, hagan aparecer como evidente lo que realmente no lo es.
Empero [151] la tesis procede, no de esta evidencia, que necesita ser
auxiliada y completada por otros criterios, como diremos despus, sino de
la inmediata o de la mediata equivalente, con respecto a las cuales no tiene
lugar la objecin. Que el todo es mayor que la parte: que el mundo debe
tener una causa real, puesto que la nada no puede producir un efecto real
cual es el mundo, son verdades a las cuales el hombre no puede dejar de
asentir, si no est sujeto a la demencia.
Obj. 2 Para que una cosa pueda decirse motivo o criterio infalible de
verdad, es preciso que tenga conexin necesaria con la verdad; es as que
no puede constarnos con certeza que la evidencia tiene conexin necesaria
con la verdad, puesto que no se puede demostrar esa conexin: luego, &c.
Resp. Es absolutamente falso que slo podemos estar ciertos de aquello que
podemos demostrar, como supone la objecin. Tan lejos est esto de ser as,
que la demostracin en tanto es capaz de producir en nosotros certeza, en
cuanto y porque presupone alguna verdad no demostrada e indemostrable,
de la cual arranca, por decirlo as, la demostracin y de la cual recibe su
verdad y certeza. Esto, sin contar que hay otras muchas verdades
completamente ciertas para nosotros independientemente de toda
demostracin, como se verifica en las verdades y hechos de conciencia o
sentido ntimo. Siendo, pues, la evidencia-criterio, el resultado de la
objetiva y la subjetiva, como dejamos establecido, es decir, la verdad del

91

objeto manifestada y percibida de una manera inmediata, clara, intuitiva y

como espontnea por el entendimiento, ni puede ni necesita ser demostrada,
as como la luz del sol no necesita de otra luz para ser vista. En suma: la
conexin de la evidencia con la verdad no est sujeta ni necesita
demostracin, y s nicamente de explicacin para aquel que ignore o
afecte ignorar en qu consiste la evidencia que constituye criterio. En
trminos de escuela: la conexin, &c., no se puede demostrar
demostratione proprie dicta, nec ea indiget, conc., demonstratione
improprie dicta seu explanatione terminorum, neg. Porque en resumidas
cuentas, [152] la evidencia objetiva es la misma verdad del objeto
revelndose y comunicndose al entendimiento.
Obj. 3 La razn divina no est sujeta a falibilidad en ningn caso, porque
es infinita: luego siendo finita la razn humana, estar sujeta a falibilidad
siempre, y por consiguiente bajo la condicin de la evidencia, aunque sea
inmediata.
Resp. La consecuencia es ilegtima. Como dejamos consignado antes, para
que la razn del hombre sea finita, y diste infinitamente de la de Dios, no es
necesario que est sujeta siempre a error o que no pueda conocer alguna
vez la verdad. Antes al contrario, si estuviera determinada por su limitacin
o falta de infinidad a no conocer la verdad, dejara de ser razn, porque
dejara de ser facultad de conocer la verdad.
Artculo II
Criterio de conciencia
I
Nocin, caracteres y divisin de la conciencia
El ejercicio o acto de la conciencia, que tambin se llama sentido ntimo, es
la percepcin experimental de algn estado interno, modificacin o
afeccin presente de nuestra alma. Digo experimental, porque el acto de
conciencia se refiere siempre a alguna cosa singular: estado interno, porque
las cosas externas no pertenecen a la conciencia: presente, porque el acto y
testimonio de la conciencia, como tal, solo se refiere a la afeccin o
fenmeno existente hic et nunc, en el alma: algn, porque no todos los
estados o afecciones del alma estn sujetas a la conciencia, como acontece,
no slo en las cosas sobrenaturales, cuales son la gracia y virtudes infusas,
sino en las mismas afecciones naturales, como las que se refieren al
ejercicio y educacin de los sentidos durante la niez, las [153] relativas al
origen, naturaleza y conservacin de las ideas intelectuales, con otros
muchos fenmenos internos y estados del yo, que estn fuera de la
percepcin experimental de la conciencia.
De lo dicho se infieren dos cosas: 1 que la conciencia habitual, es la
facultad de poner el acto que se acaba de definir, puesto que las facultades
o potencias se conocen y distinguen por sus actos: 2 que es irracional e
infundada la opinin de los que pretenden que nada se debe afirmar ni
negar acerca del alma, sus fenmenos, fuerzas, atributos y modificaciones,

92

sino lo que consta por el testimonio de la conciencia; puesto que hay

modificaciones, fenmenos y modos de ser y obrar a que no alcanza la
conciencia.
Tambin se colige de la definicin expuesta, que la conciencia abraza dos
objetos. El primero son las modificaciones activas o pasivas que afectan el
alma de una manera sensible, es decir, experimentndolas y sintiendo su
existencia presencial. El segundo objeto de la conciencia es el sujeto de
aquellas modificaciones, que suele apellidarse el yo, o el sujeto pensante:
porque en efecto, la conciencia percibe y testifica, no solamente que existen
estas o aquellas modificaciones y afecciones, por ejemplo, dolor, alegra,
volicin, &c., sino que esas afecciones estn en nosotros, es decir, que hay
un sujeto que experimenta, produce, y en el cual se reciben esas
modificaciones y fenmenos. De aqu es que por medio de estos fenmenos
de conciencia conocemos con toda certeza la existencia del alma racional
(1). [154]
{(1) Algunos modernos o mejor dicho, la mayor parte, para los cuales es
una verdad axiomtica que el mundo no supo lo que era filosofa hasta que
en l apareci Descartes, dan por supuesto y asentado que hasta que l vino
al mundo nadie supo lo que era conciencia o sentido ntimo, ni tampoco
que sirviera para percibir de una manera experimenta, sensible y en cierto
modo intuitiva, la existencia actual del alma humana. Para reconocer lo que
hay de [154] verdad en semejante pretensin, bastar leer el pasaje de santo
Toms que transcribimos a continuacin.
In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere, et esse, quod
percipit se sentire, et intelligere, et alia hujusmodi vitae opera exercere... Et
ideo pervenit anima ad actualiter percipiendum se esse, per illud quod
intelligit vel sentit... Ad hoc autem quod percipiat anima se esse, et quod in
seipsa agatur attendat, non requieritur aliquies habitus (alguna ciencia o
noticia previa), sed ad hoc sufficit sola essentia animae, quae menti est
praesens: ex ea enim actus progrediuntur, in quibus actaliter ipsa
percipitur. QQ.Disp. de Verit., cuest. 10, y art. 8}
Algunas veces la actividad de conciencia se concentra y fija principalmente
en el fenmeno o afeccin interna, y de una manera, si no completamente
nula, al menos muy imperfecta, en el sujeto, del cual slo tiene entonces
una percepcin confusa. Sucede con frecuencia que al escuchar un
concierto, al ver un bello edificio, al sentir un dolor, &c., toda la actividad
de la conciencia se fija y concentra sobre la afeccin agradable producida
por la msica, sobre el dolor, &c., sin apercibirnos apenas que yo soy el que
oigo la msica, o experimento el dolor. Otras veces la actividad de
conciencia se fija ms especialmente, o con mayor fuerza y atencin sobre
el sujeto que sobre el fenmeno, como acontece cuando pienso o me
apercibo que yo soy el que oigo tal msica. La primera es la que debe
llamarse conciencia directa: la segunda conciencia refleja; porque en
realidad de verdad el acto o el fenmeno es el objeto inmediato y directo de
la conciencia o sentido ntimo, y primero es en orden de naturaleza
experimentar o sentir el acto, que experimentar y conocer que hay un sujeto
que lo produce o recibe (1). [155]

93

{(1) Algunos modernos, y entre ellos Balmes, explican de otra manera la

conciencia directa y la refleja. Para este filsofo, la conciencia directa es
la presencia misma del fenmeno al espritu, ya sea una sensacin, ya una
idea, ya un acto o impresin cualquiera en el orden intelectual o moral... La
conciencia refleja es el acto con que el espritu conoce explcitamente algn
fenmeno que en l se realiza. Filos. Fund., libro 1, cap. XXIII.
Creemos que este modo de explicar y distinguir la conciencia [155] directa
y la refleja es menos filosfico que el que hemos expuesto y que no se halla
en armona con la observacin psicolgica. No permitiendo la ndole de
esta obra discutir a fondo esta materia, me contento con apuntar las
siguientes observaciones.
1 En el yo humano existen fenmenos que pueden decirse presentes al
espritu, puesto que se realizan en l, y que sin embargo, no estn sujetos a
la conciencia directa. Luego es inexacto el decir que sta consiste en la
presencia misma del fenmeno al espritu.
2 No se concibe conciencia en el hombre sin concebirla como percepcin
de algn estado, acto, o fenmeno que se realiza en el espritu o en el yo
pensante. Luego lo que, segn Balmes, caracteriza y distingue la conciencia
refleja conviene tambin a la directa.}
La conciencia puede y debe distinguirse tambin en perfecta e imperfecta, o
mejor dicho, en sensitiva e intelectual. La perfecta o intelectual es la que
corresponde al hombre como ser pensante, y la misma a que hemos aludido
y se alude cuando se habla del criterio de conciencia. La imperfecta o
sensitiva es la percepcin sensitiva de las sensaciones externas por medio
de la facultad sensible que los antiguos apellidaban sentido comn, y que
viene a ser una potencia del orden sensible, pero superior y ms noble que
los sentidos externos, en la cual se renen y concentran las diversas
sensaciones correspondientes a dichos sentidos externos.
Aunque esta conciencia sensitiva puede decirse propia de los animales,
porque no excede los lmites del orden sensible, se encuentra tambin en el
hombre, toda vez que ste se halla dotado de sensibilidad y de potencias
sensitivas anlogas a las de los animales. Es verdad que no la percibimos en
nosotros con claridad y distincin como diferente de la intelectual; pero es
fcil sealar la razn de esto, teniendo presente: 1 que esta conciencia
sensitiva no puede engendrar nocin clara y explcita de s misma, porque
no va acompaada de la facultad de reflexin, como la intelectual; as es
que se halla limitada a la percepcin de las sensaciones sin extenderse a
otros fenmenos, ni menos a percibir la existencia del sujeto que
experimenta aquellas sensaciones y [156] estos fenmenos: 2 que en el
hombre esta conciencia se halla unida a la intelectual, la cual, como ms
perfecta, ms eficaz o enrgica y ms universal, absorbe a la primera en
cierto modo, impidiendo consiguientemente la percepcin distinta de la
misma. Comparada con la intelectual, la conciencia sensitiva puede
llamarse rudimentaria. Excusado es decir que al hablar de la conciencia
como criterio de verdad se sobreentiende la intelectual.
II
La conciencia como criterio

94

Tesis
La conciencia o sentido ntimo es motivo y criterio infalible de verdad en
orden a su objeto propio.
Prueb. Segn lo expuesto en las observaciones anteriores, el objeto propio
de la conciencia son las afecciones subjetivas del alma y la existencia del
yo como sujeto de las mismas. Esto vale tanto como decir que la conciencia
es el alma inteligente percibindose a s misma, y los fenmenos o
afecciones que en ella se realizan (que actualmente experimenta), y por
consiguiente es imposible que haya falsedad o error en el juicio que se
forma acerca de la existencia real del sujeto que piensa o percibe, ni de las
afecciones que percibe experimentalmente. Para convencerse de esto basta
tener presente: 1 que no puede haber percepcin sin que haya sujeto real
que perciba; 2 que cuando el alma siente y experimenta en s misma algn
fenmeno, es preciso que ste fenmeno envuelva una realidad por parte
del alma que lo siente y experimenta, porque la nada no se experimenta, por
ms que el objeto que representa pueda no existir realmente. Sentir o
experimentar algo, y que no exista sentimiento o experiencia en el que
siente y experimenta, son cosas inconcebibles y contradictorias.
Por otra parte, se encuentran en la conciencia las [157] condiciones
fundamentales del criterio de verdad. En primer lugar, envuelve una
claridad y evidencia indisputables, puesto que nada hay ms ntimo,
presente y manifiesto al alma que los fenmenos y afecciones que en ella se
realizan. En segundo lugar, es la razn nica y ltima que podemos sealar
con respecto a los juicios y hechos que pertenecen al dominio de la
conciencia. Si se me pregunta porqu juzgo y afirmo con certeza que
pienso, que existo, &c., no podr a la verdad sealar otra razn sino la
experiencia y el sentimiento ntimo de estos fenmenos.
Objeciones
Obj. 1 La conciencia induce algunas veces a formar juicios falsos: luego
no puede constituir criterio seguro de verdad.
Prueb. el ant. Los dementes y los que suean juzgan que tocan y ven
cuerpos que realmente no tocan ni ven: luego, &c.
Resp. 1 As como la veracidad y la fuerza del testimonio de los sentidos no
se destruyen ni desaparecen porque algunas veces la sensacin sea
defectuosa accidentalmente por defecto del rgano o del medio, as
tambin, aun cuando fuera verdad que la conciencia induce a juicios falsos
en los hombres sujetos al sueo o a la demencia, no sera lgico el inferir
de aqu que no puede servir de criterio de verdad con respecto a los que se
hallan en el uso normal de la razn; pues dicho se est de suyo que la
aplicacin y uso del valor de un criterio presupone como condicin general
y sine qua non, el uso natural de la razn. Empero
2 Precisamente con respecto al criterio de conciencia debe decirse que
tiene lugar hasta en los casos en que se halla perturbado este uso natural de

95

la inteligencia. La razn de esto es que siendo su objeto y su dominio

puramente subjetivo, se verifica su testimonio siempre que se limite a la
afeccin interna. As es que los que suean o deliran se engaan al juzgar
que tocan o ven este o aquel cuerpo, pero [158] no se engaan al juzgar que
experimentan o les parece experimentar las sensaciones o afecciones de ver
y tocar este o aquel cuerpo. La afeccin interna existe realmente en el alma,
y mientras el juicio se limite a asentir a esta existencia de la afeccin
subjetiva, es verdadero e infalible: lo que no existe realmente en el cuerpo
A, o el cuerpo B, y bajo este punto de vista es falso el juicio aludido; pero
este juicio, en lo que tiene de objetivo, o sea en cuanto se refiere a la
objetividad real de la cosa, se halla fuera del dominio de la consciencia, y
por consiguiente en nada desvirta su valor criteriolgico con respecto a su
objeto propio. En trminos sucintos o de escuela se puede distinguir el ant.
Los que suean o deliran, &c. corpora ipsa vere non tangunt nec vident
conc. affectionem internam tangendi et videndi revera non habent sut
experiuntur, neg.
Obj. 2 Lo que induce a formar juicios contradictorios no puede servir de
criterio infalible de verdad; es as que la conciencia nos induce a formar
juicios contradictorios, como se ve en un hombre que teniendo una mano en
agua caliente y otra en agua fra, afirma, segn el testimonio de la
conciencia, experimento fro: experimento calor: luego, &c.
Resp. Para que haya verdadera contradiccin entre dos proposiciones, es
necesario que envuelvan afirmacin y negacin secundum idem, es decir,
considerados los objetos a que se refieren bajo el mismo punto de vista. Es
evidente, por lo tanto, que la experiencia simultnea de fro y calor en el
ejemplo de la objecin, no puede ser materia ni objeto de juicios
contradictorios, toda vez que se refieren a diferentes partes del cuerpo.
Puede replicarse contra la respuesta que las sensaciones residen en el alma,
y siendo sta simple, resultar que hay dos sensaciones contrarias en el
mismo sujeto.
Resp. 1 Las sensaciones, consideradas en cuanto afecciones subjetivas del
alma, no son contrarias entre s, como no lo son tampoco los pensamientos
y voliciones. La contrariedad y oposicin que concebimos en los diferentes
fenmenos internos del alma es relativa a los objetos, pero no al [159]
sujeto mismo, o sea al alma, la cual a pesar de su simplicidad sustancial y
entitativa, encierra una multiplicidad o diversidad operativa casi infinita,
siendo principio y sujeto de la variedad de potencias y actos que en la
misma observamos. Si la voluntad puede amar y aborrecer un mismo
objeto, considerado bajo dos fases o puntos de vista, con mayor razn
podr el alma experimentar las sensaciones de fro y calor, segn que
informa y vivifica diferentes partes del cuerpo. Esto aun concediendo que la
sensacin pertenezca exclusivamente al alma. Pero
Resp. 2 La verdad es que la sensacin no se recibe en el alma sola con
exclusin del cuerpo, sino en el compuesto que resulta de la unin de los
dos, o como dice santo Toms, in conjucto. El alma, como forma sustancial

96

que es del cuerpo humano, y actividad sustancial, es el principio primero de

las sensacin, pero no es el sujeto nico de la misma, sino en cuanto unida
con el cuerpo. La prueba de esto, adems de la experiencia que nos dice que
el cuerpo juntamente con el alma, o sea infortunado y vivificado por sta,
es el que experimenta el calor, el fro, el dolor, &c., es que el alma separada
del cuerpo no experimenta estas sensaciones, no obstante que puede tener
pensamientos y voliciones. La razn de esto la encontramos en la profunda
doctrina de santo Toms que nos dice que las sensaciones son actos de
facultades orgnicas, como son las sensibles, al paso que el pensamiento
puro y la volicin son actos de facultades o potencias inorgnicas, como lo
son las del orden puramente intelectual.
Artculo III
Criterio de sentido comn
Observaciones y nociones previas.
1 Entiendo por sentido comn, la propensin innata al hombre de asentir
con firmeza a ciertas verdades antes de que stas se presenten con
evidencia y claridad al entendimiento. La observacin ensea que son
varias y pertenecientes a diferentes [160] rdenes las verdades a las cuales
asentimos, o por lo menos asiente la generalidad de los hombres, en virtud
de sa propensin. Dios debe ser reverenciado: existe otra vida en que se
castigan y premian respectivamente las acciones del hombre: existen
realmente fuera de nosotros los cuerpos que vemos: algunas acciones son
laudables y otras vituperables: arrojando sobre la mesa muchos caracteres
de imprenta, no quedarn ordenados para imprimir un libro. He aqu
proposiciones que obligan a un asenso firme y cierto, sin que exista un
motivo evidentemente racional y explcito.
2 He dicho evidentemente racional y explcito; porque en realidad estas
proposiciones con otras anlogas que apellidamos verdades de sentido
comn, envuelven una evidencia mediata no muy difcil de descubrir por
medio del raciocinio, la cual obra indudablemente sobre nuestro
entendimiento que la percibe de una manera confusa e implcita. Empero
como esta evidencia es insuficiente por s sola para determinar el asenso
firme, instantneo y cierto a las verdades de sentido comn, y como por
otra parte ese asenso es necesario al hombre en atencin a la importancia
prctica que suele acompaar a las verdades de sentido comn, fue
conveniente y necesario que la inteligencia del hombre se hallara dotada
por el mismo Autor de la naturaleza de esa propensin espontnea a sentir a
las verdades de sentido comn, con un grado de certeza superior al que
corresponde a la evidencia confusa e implcita que las acompaa.
3 De lo dicho se infiere que se debe rechazar como falsa la doctrina de
Reid y de la escuela escocesa, la cual pretende que el asenso a las verdades
de sentido comn procede de un instinto espontneo y ciego de la
naturaleza. Todo criterio de verdad y todo asenso del entendimiento debe
ser intelectual, por consiguiente racional; y admitir conocimiento
discretivo y asenso a la verdad sin motivo alguno racional, es confundir y

97

equiparar la inteligencia con las percepciones instintivas de los animales.

Lo que acabamos de decir de Reid y la escuela escocesa, es aplicable a
todos los filsofos que explican en sentido anlogo el criterio de sentido
comn, [161] entre los cuales puede enumerarse nuestro Balmes (1).
{(1) En efecto, nuestro filsofo no ve en el criterio de sentido comn ms
que una inclinacin necesaria de la naturaleza, un asenso procedente del
instinto intelectual, un irresistible impulso de la naturaleza.}
4 El criterio, pues, de sentido comn debe considerarse como resultante de
la evidencia ms o menos aparente y manifiesta, pero real y efectiva que
existe en el objeto, y de la propensin innata del entendimiento a asentir a
ciertas verdades. Podemos decir por lo tanto que este criterio incluye un
elemento racional, que es la evidencia; y otro instintivo o natural, que es la
propensin indicada.
De lo dicho hasta aqu se infiere legtimamente la siguiente
Tesis
Los juicios de sentido comn deben tenerse por infalibles y ciertos,
siempre que renan las condiciones propias de esta clase de verdades.
La razn es que semejantes juicios estn fundados por una parte en la
evidencia, legtimo y principal criterio de verdad, segn queda demostrado;
y por otra en la propensin o inclinacin natural al asenso, propensin que
slo puede proceder de Dios, autor inmediato de la inteligencia, en la cual
se halla o revela: luego si semejantes juicios fuesen falsos, sera preciso
admitir que Dios nos haba dado una inteligencia con propensin o
inclinacin natural al error.
Las condiciones propias de las verdades de sentido comn a que alude
nuestra tesis son principalmente las siguientes:
a) Que la verdad sea constante y verdaderamente comn: es decir, que
asientan a ella todos los hombres, en todos los tiempos y lugares, mientras
se hallen en el uso normal, aunque imperfecto, de la razn. [162]
b) Que sea conforme a la razn, de manera que si se sujeta al examen
cientfico, aparezca evidente y fundada en razones cientficas.
c) Que el asenso a la misma proceda nicamente de la razn y de la
naturaleza. Esta condicin expresa la naturaleza o carcter propio de las
verdades de sentido comn, en las cuales el asenso procede
simultneamente de la evidencia y de la propensin innata del
entendimiento. As es que puede considerarse como el fundamento y la
razn de las otras dos condiciones; porque en tanto esta clase de verdades
son comunes a todos los hombres y pueden sufrir el examen de la razn, en
cuanto que traen su origen de la propensin innata o connatural del
entendimiento, y de la evidencia contenida o envuelta en ellas (1). Esta

98

condicin excluye el asenso que trae su origen de pasiones, ignorancia,

preocupacin, &c., siquiera alcance cierto grado de universalidad.
{(1) Balmes seala tambin como condicin de las verdades de sentido
comn, que tengan por objeto la satisfaccin de alguna gran necesidad de
la vida sensitiva, intelectual o moral.
Las condiciones de un criterio deben ser generales o extensivas a todos los
casos, lo cual no se verifica con respecto a sta. Que arrojando al acaso
algunos caracteres de imprenta no resultar compuesta tal pgina de tal
libro, es una verdad de sentido comn, y sin embargo, no lleva consigo la
satisfaccin de ninguna gran necesidad para la vida sensitiva, intelectual o
moral del hombre.}
Objeciones.
Objec. 1 Lo que llamamos sentido comn nos induce a formar juicios
falsos acerca de las cosas; porque en efecto, vemos que los hombres son
inducidos por la misma naturaleza o propensin innata del entendimiento a
juzgar que los colores, la dulzura, la dureza, el calor, &c., se hallan
realmente en los cuerpos, siendo as que los filsofos demuestran que estas
cosas no existen en los cuerpos, sino en el sujeto que los experimenta o
siente. [163]
Resp. 1 Aun concediendo lo que supone la objecin, es decir, que los
filsofos demostraran ser falso el juicio que los hombres forman en orden a
la objetividad real de los colores, dulzura, &c., lo que se podra inferir
legtimamente de la objecin es que ese juicio o asenso no pertenece al
criterio de sentido comn, puesto que no podra sufrir el examen de la
razn, y procedera de ignorancia o preocupacin ms bien que de la razn
y de la naturaleza. La objecin, pues, no destruye el valor del sentido
comn en s mismo, y a lo ms probara que el juicio o asenso relativo a la
objetividad de las sensaciones no rene las condiciones propias de las
verdades de sentido comn.
Resp. 2 Pero la verdad es que la objecin estriba nicamente en la
inexactitud y confusin de ideas, y que en el asenso o juicio relativo a la
existencia objetiva de los colores, dulzura y dems modificaciones a que
alude la objecin, hay realmente un asenso y una verdad de sentido comn.
Para convencerse de esto basta tener presente que estas palabras color,
dulzura, calor, pueden tomarse, o en cuanto significan las propiedades,
modificaciones, disposiciones, accidentes, o llmese como se quiera, de los
objetos que producen y determinan estas sensaciones. Claro es que en el
primer sentido el color, la dulzura, el calor y dems, no existen realmente
en los cuerpos, porque stos no experimentan o tienen la sensacin de
color, dulzura, &c., y bajo este punto de vista existen y residen en el sujeto
que percibe o experimenta estas cosas: empero no es menos cierto y
evidente que la dulzura, el calor, &c., existen realmente fuera de nosotros o
tienen realidad objetiva, segn que significan determinadas disposiciones,
accidentes, o modificaciones de los cuerpos, mediante las cuales stos
producen en nosotros sensaciones determinadas, y se denominan con

99

propiedad dulces, calientes, blancos, &c. La existencia, pues, objetiva en

los cuerpos del calor, sabor, color, dureza, &c., en cuanto estas palabras
significan modificaciones, disposiciones o propiedades determinadas de los
cuerpos, es una [164] verdad de sentido comn, y se puede desafiar a todos
los filsofos a que demuestren lo contrario. Si se quiere responder en
trminos de escuela, se puede decir: los hombres son inducidos por la
misma naturaleza a juzgar que los colores, la dulzura, &c., quatens his
nominibus significantur sensationes, se hallan realmente en los cuerpos,
neg., quatens praefata nomina significant reales qualitates seu
modificationes corporem a quibus sensatio oritur, conc. (1) [165]
{(1) Por lo dicho es fcil reconocer cun poco fundadas son las
pretensiones de ciertos escritores modernos, as como las ridculas
declamaciones de aquellos filsofos, tan preocupados como superficiales,
que suelen afirmar que Descartes fue el primero que descubri que el color,
la dulzura, el calor y dems sensaciones estaban slo en el sujeto o en el
alma, y no en los cuerpos, como haban dicho los Escolsticos. Como si
stos hubieran ignorado que el color y la dulzura, &c., como sensaciones,
no existan en los objetos, sino en el sujeto que las perciba
experimentalmente! Basta fijar el significado de las palabras para conocer
que las pretensiones de los cartesianos son un castillo en el aire, y que los
filsofos y el vulgo de los hombres convienen en realidad sobre esta
materia. As lo reconoce Tomas Reid, a pesar de su preocupacin en favor
de Descartes, y en contra de los Escolsticos. He aqu sus palabras: El
vulgo dice: el fuego es caliente, la nieve fra, el azcar dulce; nuestros
sentidos lo atestiguan y es un absurdo negarlo. Los filsofos dicen: el calor,
el fro, la dulzura, no son ms que sensaciones existentes en nosotros;
suponer que estas sensaciones estn en el fuego, en la nieve, en el azcar,
es un absurdo.
La contradiccin aqu es ms bien aparente que real. Proviene de un abuso
de palabras por parte del vulgo. Cuando el filsofo dice que no hay calor en
el fuego qu es lo que entiende por sto? que el fuego no experimenta la
sensacin de calor: tiene razn, y si se toma la pena de explicarse, el vulgo
ser de su misma opinin. Pero en realidad el filsofo se expresa mal;
porque existe realmente en el fuego una cualidad que se llama calor, y tanto
los filsofos como el vulgo designan por este nombre la cualidad ms bien
que la sensacin la mayor parte de las veces. As, pues, los filsofos toman
el trmino en un sentido y el vulgo en otro. En el sentido del vulgo la
proposicin del filsofo es realmente absurda, y el vulgo sostiene que lo es:
en el sentido del filsofo la proposicin es verdadera, y el vulgo [165] lo
reconocer desde el momento que se le manifieste su significado, porque el
vulgo sabe muy bien que el fuego no siente calor, y esto es precisamente
todo lo que el filsofo quiere significar, al decir que no hay calor en el
fuego. OEuvr. complet., trad. de Jouffroy, t. III, Essai, 2, c. 17.}
Obj. 2 Si alguna verdad existe que pueda apellidarse de sentido comn,
debe serlo sin duda la existencia de Dios, que sin ser evidente por s misma,
o con evidencia inmediata, es necesaria para la vida intelectual y moral del
hombre: es as que el sentido comn no sirve de criterio seguro e infalible
para la existencia de Dios: luego, &c. Prueb. la me. La verdad de sentido

100

comn lleva consigo el asenso por parte de todos los hombres; es as que no
todos los hombres admiten la existencia de Dios, como se prueba: 1 por los
ateos que ha habido en todo tiempo; 2 por algunos pueblos brbaros que
carecan de toda idea de Dios, segn las relaciones de los viajeros: 3 por
los mismos filsofos antiguos, cuya mayor parte admita la eternidad de la
materia, incompatible con la existencia del verdadero Dios.
Resp. La existencia de Dios, como verdad de sentido comn, no
desaparece, aun cuando se admita que algn pueblo excesivamente salvaje
y poco numeroso, permaneci por algn tiempo sin conocer la existencia de
Dios, lo mismo que no desaparece porque los dementes e idiotas carezcan
de esta idea. Esto, aun admitido el hecho que se indica; porque la verdad es
que hasta ahora no se ha demostrado de una manera indudable que exista
alguna sociedad de hombres que carezcan absolutamente de toda idea de
Divinidad, bien que sta idea sea muy grosera y mezclada con otras
concepciones absurdas. Por otra parte, es preciso tener en cuenta que las
relaciones de los viajeros sobre esta materia deben mirarse con
desconfianza por varias razones, y principalmente porque no poseen el
idioma, ni conocen las instituciones y costumbres de los salvajes con la
perfeccin que sera necesaria para poder afirmar con toda seguridad que
no existe entre [166] ellos idea alguna de la Divinidad. En trminos de
escuela puede distinguirse la menor del silogismo segundo. No todos los
hombres ratione utentes conocen, &c., neg. los hombres qui ratione non
utuntur, trans.
Por lo que hace a los ateos, admitimos sin dificultad que pueden existir
ateos prcticos, es decir, hombres que viven como si no existiera Dios;
pero negamos la existencia de ateos verdaderos o tericos, que juzguen con
certeza en su interior que no existe Dios; y esto con tanta ms razn, cuanto
que los que suelen hacer profesin de ateos, son hombres de cultura e
instruccin. A stos filsofos que hacen profesin de un atesmo que
repugna a la naturaleza del hombre, tanto como a su razn, cudrales
perfectamente aquella sentencia de Sneca: Mentiuntur qui dicunt se non
sentire Deum; nam et si tibi affirmant interdiu, nocte tamen et soli dubitant.
La prueba de la objecin tomada de la materia eterna que admitan algunos
filsofos gentiles, no destruye la existencia de Dios como verdad de sentido
comn. Una cosa es la existencia de Dios, y otra muy diferente la
naturaleza y atributos que en l se conciben. Los filsofos gentiles privados
de la luz de la revelacin, no pudieron concebir fcilmente la creacin ex
nihilo, ni por consiguiente formar ideas exactas y verdaderas acerca del
modo con que Dios es autor y causa del mundo.
Artculo IV
Criterio de los sentidos externos
Observaciones previas.

101

1 En los sentidos externos debemos considerar el fin, el objeto, las

condiciones necesarias para que puedan servir de regla y criterio con
respecto al juicio intelectual.
2 El fin de los sentidos es doble: uno inmediato y fsico: otro intelectual y
mediato. El primero es la conservacin del individuo o de la vida en el
hombre; as es que los sentidos son los que nos advierten lo que es til o
daoso al cuerpo, [167] y de ellos nos servimos para procurar y obtener las
cosas necesarias o tiles a la vida. El segundo es suministrar al
entendimiento materia para las concepciones intelectuales o para la ciencia
y conocimientos puramente intelectuales, por razn de las impresiones y
representaciones sensibles de los cuerpos que adquiere el alma por medio
de los sentidos, tanto externos como internos. Supngase un hombre
privado de toda clase de sentidos, y permanecer en completa estupidez, o
poco menos. Bajo este punto de vista, los sentidos dicen orden al
entendimiento, y por consiguiente a la verdad, y su fin es intelectual.
3 El objeto general de los sentidos son los cuerpos. Sin embargo, a cada
uno de los sentidos corresponde como objeto propio y especial alguna
realidad o modificacin determinada al cuerpo; as el color del cuerpo es
percibido por la vista, el sabor por el gusto, &c. Algunas de estas
modificaciones pueden ser percibidas por dos o ms sentidos, y por lo
mismo pueden llamares objetos comunes, como se observa en la magnitud,
movimiento, figura, &c. Los Escolsticos apellidaban a las primeras
sensibilia propria, y a las segundas, sensibilia communia. A la sustancia
material oculta bajo esas modificaciones o accidentes, y sujeto de las
mismas, la apellidaban sensibile per accidens; y no sin razn, porque
aunque en s misma no es percibida por los sentidos, lo es de una manera
indirecta y mediata por medio de las cualidades o modificaciones sensibles
que nos sirven de medios para investigar y reconocer su naturaleza y
atributos.
4 Las condiciones necesarias para la veracidad de los sentidos como
criterio de verdad, son principalmente las siguientes:
a) Que se hallen convenientemente dispuestos o en su estado natural, tanto
por parte del rgano, como por parte del medio y la distancia del objeto: el
ojo enfermo, o mirando a travs de un cristal verde, no ver los colores en
los objetos segn son en s mismos.
b) Que su testimonio se halle en relacin con la naturaleza del objeto
percibido. Si para juzgar de una cosa que sea [168] sensible proprium,
basta la recta percepcin del sentido al cual corresponde como objeto
propio, para formar juicio sobre alguna cosa que sea sensible commune,
debern aplicarse dos o ms sentidos.
c) Que el testimonio de los sentidos sea constante y uniforme: condicin
que falta en los que suean o deliran.

102

d) Que no haya oposicin entre el testimonio de diferentes sentidos. Esta

condicin coincide en el fondo con la segunda, porque la oposicin suele
resultar con respecto a los sensibles comunes sujetos a la accin de dos o
ms sentidos, en cuyo caso el juicio debe conformarse con el testimonio de
aquel de los sentidos en cuya percepcin se guardan las dems condiciones.
e) Que la razn dirija y consolide su ejercicio, porque a sta pertenece por
de pronto ver si la percepcin de algn sentido, en un caso dado, se verifica
con las condiciones expuestas; y adems, el comparar y dirigir el ejercicio
de los diferentes sentidos, ya por parte de las sensaciones en s mismas, ya
por parte de su relacin con los objetos propios o comunes.
5 Entre los varios filsofos que han negado la eficacia de los sentidos
externos como criterio de verdad, pueden enumerarse Berkeley, Kant y
Fichte, los cuales hacen profesin ms o menos explcita de idealismo con
respecto a la existencia objetiva de los cuerpos, o al menos de su
cognoscibilidad cierta por medio de las sensaciones. A estos debe agregarse
con razn Malebranche, el cual admite la existencia real de los cuerpos,
pero afirma que sta no nos consta ni por los sentidos, ni por la razn, sino
por sola revelacin de Dios.
Tesis
Con respecto a los cuerpos y sus modificaciones, el testimonio de los
sentidos es motivo o criterio seguro de verdad, siempre que vaya
acompaado de las condiciones que quedan expuestas.
Prueb. Para convencerse de esta basta tener presente: [169]
1 que si el entendimiento errara cuando juzga de las cosas sensibles en
armona con la percepcin o testimonio de los sentidos con las condiciones
indicadas, semejante error debera atribuirse a la misma naturaleza humana,
o mejor dicho, a Dios, autor de esta naturaleza: porque, a la verdad, solo a
ste puede atribuirse el error que proceda de una facultad cognoscente,
aplicada con las condiciones naturales y convenientes, y ejercitada acerca
de su propio y peculiar objeto.
2 Este testimonio de los sentidos acerca de su objeto propio, es por su
misma naturaleza claro, manifiesto y evidente, sin que sea posible ponerlo
en duda de una manera seria y formal. En verdad que excitara lstima o
desprecio el que al tocar y ver una mesa, o al tomar la comida, pretendiera
persuadir que no toca realmente la mesa, o que esta no es un cuerpo real, ni
tampoco la comida que toma, y que no hay aqu ms que fenmenos o
afecciones subjetivas, y meras apariencias.
3 Adese a esto, que el testimonio de los sentidos es la ltima y nica
razn que podemos sealar de la certeza con que asentimos a ciertas
verdades, lo cual constituye otro de los caracteres propios de los criterios de
verdad. Ciertamente que si alguno me pregunta, por ejemplo, porqu estoy
cierto de que esta mesa tiene una vara de largo, y no una cuarta sola o dos

103

varas, no puedo ni debo sealar otra razn sino que as me lo atestiguan el

tacto y la vista.
Corolarios.
1 Luego la sensacin, tomada adecuadamente, no es una mera afeccin
subjetiva o interna, sino que contiene una relacin determinada a los
objetos materiales, y es la razn o medio natural para percibir los cuerpos
y sus cualidades. En efecto; la razn porque estoy cierto de que existen
fuera de m los cuerpos y de que tienen estas o aquellas propiedades, no es
otra sino el testimonio de los sentidos, as como la razn porque estoy
cierto de que el todo es mayor que la parte, es la evidencia con que percibe
esta verdad el entendimiento. Esta certeza sobre la existencia real de los
cuerpos [170] y sobre sus cualidades, sera gratuita si la sensacin fuera una
pura afeccin subjetiva, puesto que en este caso, solo podramos tener
certeza de que experimentamos esta o aquella afeccin, y cuando ms,
adquirir certeza de que estas afecciones proceden de alguna causa distinta
de nosotros, y aun esto por medio del raciocinio. De aqu es que la misma
historia de la Filosofa nos ensea que los que consideraron la sensacin
como una afeccin puramente subjetiva, o negaron la realidad del mundo
corpreo externo, como Berkeley, o la pusieron en duda, como Kant y
Fichte, o intentaron establecerla por medio de raciocinios ms o menos
legtimos y difciles, como Descartes, Mallebranche y Locke (1). Y sin
embargo, la verdad es que las sensaciones y el testimonio de los sentidos
sobre aquellos fundado, nos suministran completa certeza acerca de la
existencia de los cuerpos y de sus modificaciones y cualidades, sin esperar
las demostraciones de los filsofos.
{(1) El mismo Royer-Collard reconoce esta verdad, no obstante su
predileccin hacia Descartes y Locke. Descartes, Mallebranche et Locke,
maintiennent le monde exterieur; ils pretendent seulement prouver sa realit
en la deduisant de la realit des ides... Descartes croit la rencontrer dans
l'ide de Dieu; Mallebranche conteste la preuve de Descartes, il n'en trouve
de solide que dans la revelation.
Ainsi, la revelation ecarte, Mallebranche pressant la doctrine de Descartes
aboutit au pur idealisme. Berkeley attegnit le mme reslutat en pressant les
consequences de la doctrine de Locke. OEuvres compl. de Reid, tom. III,
Fragmentes de Royer-Collard, pg. 394.}
2 Luego Descartes y los cartesianos que tanto se esforzaron en persuadir
que la sensacin es una mera afeccin interna del alma, no hicieron ms
que abrir la puerta y sentar las bases del idealismo. Desde el momento que
la sensacin queda reducida nicamente a una afeccin subjetiva, es lgico
y natural el deducir con Berkeley, que la extensin, la figura, los colores,
&c., no existen realmente en los cuerpos, sino en el alma, que los percibe
por medio de los sentidos; o afirmar [171] con Kant y Fichte, que por
medio de las sensaciones percibimos fenmenos o apariencias fenomenales,
pero no la realidad objetiva de los cuerpos ni de los seres en si mismos.

104

Es ciertamente extrao, a la vez que sensible, que el talento privilegiado de

nuestro Balmes, no haya visto la falsedad de semejante opinin y las
consecuencias idealistas a que conduce inevitablemente. Aqu no hay
medio ni efugio racional. La sensacin es el medio de comunicacin entre
los sentidos y los cuerpos. Si sta sensacin es un hecho puramente
subjetivo, si es una mera afeccin interior, la sensacin nada puede
ensearnos con certeza y claridad acerca de los cuerpos y sus propiedades o
cualidades. Luego la inmensa mayora de los hombres, que no se hallan en
estado de hacer, ni siquiera de comprender los raciocinios con que los
filsofos pretenden demostrar la existencia de los cuerpos, estarn
condenados a dudar eternamente sobre esta materia; o por lo menos ser
preciso decir, que los juicios ciertos que forman acerca de la existencia real
de los cuerpos que perciben con los sentidos, lo mismo que acerca de su
distincin, distancia, magnitud, figura, dureza, color, &c., &c., juicios
formados en virtud de las sensaciones con que perciben todas esas cosas,
son otros tantos juicios formados sobre fundamentos falsos o insuficientes,
y por lo mismo irracionales o, por lo menos dudosos. Tales son las
consecuencias necesarias e inevitables a que conduce la opinin de que la
sensacin es una afeccin puramente interna (1). sto quiere decir que
[172] lo que la filosofa moderna ensalza como un gran descubrimiento de
Descartes, no es ms que un error y un nuevo camino para llegar al
idealismo.
{(1) Y sin embargo, tal es la opinin de Balmes para quien la sensacin es
una mera afeccin interior... un hecho que pasa en nuestra alma, un hecho
simple que no atestigua lo que hay fuera de nosotros.
Balmes admite que la existencia de los cuerpos se puede demostrar por
medio del raciocinio. Prescindiendo de la dificultad de esta demostracin,
en la hiptesis de que la sensacin no es ms que un fenmeno subjetivo de
la conciencia, siempre resultar que para la mayor parte de los hombres, sa
existencia de los cuerpos es, o un [172] hecho dudoso, puesto que no
conocen esa demostracin, o un hecho a que asienten ciegamente. Sin
embargo, si prescindiendo de cavilaciones filosficas queremos hablar el
lenguaje de la verdad y del sentido comn, los hombres todos, sin excluir
los filsofos, asienten con firmeza y seguridad a la existencia real de los
cuerpos y de sus propiedades, no de una manera ciega o irracional, ni
tampoco por alguna demostracin, sino por las sensaciones que les
suministran la experiencia y percepcin clara de estas cosas.
Una vez colocado en este terreno falso, Balmes es conducido lgicamente a
una concepcin o definicin inexacta del cuerpo, el cual no es para el
filsofo espaol ms que una cosa distinta de nuestro ser, y cuya presencia
nos causa tales o cuales sensaciones. Esto equivale en buenos trminos a
decir que el concepto de cuerpo es aplicable a Dios siendo indudable que
ste tiene poder para producir en nosotros tales o cuales sensaciones, y que
es una cosa distinta de nuestro ser. Examinando filosficamente el
concepto de cuerpo, dice, encontramos en l el de una cosa distinta de
nuestro ser, y cuya presencia nos causa tales o cuales sensaciones. Filos.
Fund., lib. 2, caps. 1, 4 y siguientes.}
Objeciones

105

Objec. 1 Si el testimonio de los sentidos fuera criterio de verdad, lo sera

sin duda con respecto a la existencia real de los cuerpos; y sin embargo, no
sucede as: porque la sensacin, siendo como es una mera afeccin interna
del sujeto que siente, existe solamente dentro de nosotros, y por
consiguiente nada nos dice acerca de la existencia de los cuerpo fuera de
nosotros.
Resp. Se debe negar absolutamente que la sensacin sea una mera afeccin
interna, como supone la objecin, la cual queda disipada con esta sola
negacin; porque toda su fuerza estriba en esta afirmacin o suposicin
inexacta. Cualquiera que sea la naturaleza ntima de la sensacin y la
opinin que sobre ella se adopte, es innegable que la sensacin [173] es una
operacin esencialmente perceptiva o cognoscitiva; pues el que siente
percibe o conoce sensiblemente algo, y los sentidos nos han sido dados, no
para percibirmos o sentirnos a nosotros mismo, sino para sentir o conocer
las cosas. Ahora bien, todo acto cognoscitivo envuelve necesariamente
relacin a algn objeto; porque implica que haya conocimiento, sin que
haya sujeto que conoce, y objeto conocido o que se trata de conocer. De
aqu es que aunque la sensacin, considerada exclusivamente por parte del
sujeto, sea una afeccin interna de ste, esto no quita que tomada
adaequate o en cuanto a todo lo que contiene, incluya relacin necesaria a
un objeto determinado, el mismo que sirve de trmino a la accin de sentir
o sensacin, y que no es otro que las cualidades, modificaciones,
propiedades, o llmense como se quieran, que existen en los cuerpos en
cuanto sujetos de esas propiedades, accidentes o cualidades. Luego la
objecin se funda un una concepcin incompleta e inexacta de la sensacin,
y slo tiene fuerza contra Descartes y los que con l pretenden que en la
sensacin no hay ms que una mera afeccin subjetiva del hombre. En
trminos de escuela se puede decir: la sensacin adaequate sumpta, es una
mera afeccin interna, y no se extiende o alcanza a los cuerpos que estn
fuera de nosotros, neg., inadaequate sumpta, conc.
Objec. 2 El testimonio de los sentidos nos engaa con frecuencia, como
acontece cuando la vista, por ejemplo, nos presenta con figura redonda una
torre lejana que en realidad es cuadrada: luego no pueden los sentidos
suministrar criterio seguro de verdad.
Resp. En trminos de escuela distinguiendo el antecedente. El testimonio
de los sentidos si recte adhibeatur engaa con frecuencia, neg., si
conditiones requisitae non serventur, conc. Ya se ha dicho que el
testimonio de los sentidos no puede servir de regla para el juicio del
entendimiento, ni por consiguiente ser criterio de verdad, sino cuando va
acompaado de las condiciones arriba consignadas. Esta condicin no se
realiza en el ejemplo de la objecin, pues adems de que la distancia se
supone desproporcionada, y por [174] consiguiente no hay la conveniente
disposicin por parte del medio, trtase de un objeto que es sensibile
commune, acerca del cual no debe formarse juicio sin que preceda la
percepcin de los dos o ms sentidos que a l se refieren. El sentido de la
vista no se engaa propiamente en este caso, pues percibe el objeto segn
exigen las condiciones de distancia y medio que le acompaan. El que se

106

engaa es el entendimiento que juzga precipitadamente sin esperar el

testimonio completo de los sentidos, en relacin con la naturaleza y
condiciones propias del objeto.
Obj. 3 Algunas veces el hombre refiere sus sensaciones a cuerpos que no
existen, como se observa en sujetos que despus de haber sufrido la
amputacin de un brazo, sienten dolor en el mismo: luego no es seguro el
testimonio de los sentidos, aun con las condiciones indicadas.
Resp. El testimonio de los sentidos, como criterio de verdad, pertenece a
los externos y no a los internos, ni al ejercicio de la sensibilidad interna, de
la cual se prescinde aqu. As, pues, aun concedido lo que pretende la
objecin, nada se seguira contra el criterio de los sentidos, segn lo
dejamos establecido y explicado. Adems, el error en este caso no procede
de la sensacin, sino de la imaginacin y de la precipitacin al juzgar, error
que el entendimiento puede evitar fcilmente aplicando el tacto o la vista, al
sitio o parte a la cual la imaginacin refiere el dolor.
Artculo V
Criterio de la autoridad humana
I
Nocin y condiciones de este criterio
Puede decirse que este criterio es inferior por naturaleza a los precedentes,
en cuanto que estos son internos al sujeto, al paso que el de autoridad puede
apellidarse externo, en [175] atencin a que las verdades a que se refieren
nos vienen o las recibimos de otros. Esto no obstante, y bajo otro punto de
vista, el criterio de autoridad puede decirse ms importante que los
anteriores; porque en realidad, si pasamos revista a nuestros conocimientos,
hallaremos que son en mayor nmero los que adquirimos y poseemos con
dependencia de la autoridad humana, que los pertenecientes a los otros
criterios. El criterio de autoridad humana es tambin por su misma
naturaleza ms complejo que los dems, y su aplicacin acertada y
filosfica exige que no se pierda de vista la variedad de reglas y
condiciones a que se halla sujeto. En general, es preciso evitar los dos
extremos, el de creer todo lo que nos viene por conducto de la autoridad
humana, y el de rechazarlo todo; porque, como deca Melchor Cano,
uterque, et qui cito credit, et qui ad credentum nimium est tardus, jure
reprehenditur.
Los hechos cuyo conocimiento podemos adquirir mediante el testimonio o
autoridad de los hombres, son varios y reciben diferentes denominaciones.
a) Dogmticos o doctrinales son aquellos que se refieren a alguna verdad
cientfica, a la cual damos asenso por el dicho o autoridad de otros, como si
creo que los ngulos de un tringulo son iguales a dos rectos, porque as me
lo aseguran los peritos en matemticas.

107

b) Histricos son los fenmenos y actos que constan por la historia de los
hombres, de los pueblos y de las ciencias o artes.
c) Naturales se apellidan los hechos y fenmenos cuya realizacin no lleva
consigo la suspensin de alguna de las leyes de la naturaleza: apelldanse,
por el contrario, sobrenaturales, aquellos cuya realizacin envuelve y exige
la suspensin de alguna ley de la naturaleza.
d) Obvios o manifiestos son aquellos cuyo conocimiento no exige, por parte
del sujeto, especial industria, sagacidad o condiciones cientficas. Los
hechos cuyo conocimiento exacto y seguro exige las indicadas condiciones,
se dicen oscuros o difciles: para testificar, v. gr., acerca de hechos y [176]
fenmenos magnticos, es preciso poseer cierta clase de conocimientos, y
no basta el uso ordinario de los sentidos, segn existe en el vulgo de los
hombres.
e) Pblicos se dicen los hechos que, o constan en juicio o por otro conducto
autntico de su naturaleza, o se realizaron en presencia de muchos testigos
cuya atencin debieron llamar en virtud de su importancia; faltando estas
condiciones, los hechos se dirn privados.
f) Finalmente, los hechos que conocemos por testimonio de otros, pueden
ser favorables o contrarios al narrador, no solo considerado en s mismo y
como particular, sino en cuanto pertenece a tal patria, familia, clase, &c.
Tambin debe tenerse en cuenta si el hecho es favorable o contrario a las
inclinaciones, costumbres, y sobre todo a las opiniones que el narrador
profesa sobre determinadas materias.
El que afirma la existencia o verdad de una cosa que le es conocida,
denomnase testigo: y puede ser, o dogmtico, si afirma una verdad
cientfica o de razn; o histrico, si afirma hechos o fenmenos contenidos
en la historia, sea de los hombres, sea de las ciencias y artes. Dcese testigo
ocular el que presencia el hecho; y testigo auricular o de odas, el que
conoce el hecho por los dichos o relacin de otros; ste se dir
contemporneo, si viva en el tiempo en que se realizaron los hechos.
La fuerza del testimonio humano se halla en relacin y proporcin con la
gravedad, es decir, ciencia y cultura, la probidad y la uniformidad o
constancia de los testigos; y esta uniformidad se refiere tanto al mismo
testigo, que no debe contradecirse a s mismo, como a los dems; pues es
claro que cuanto mayor sea el nmero de testigos que concuerden con
respecto a un hecho, mayor ser la fuerza del testimonio y viceversa.
Luego la autoridad de los testigos resulta de la ciencia y veracidad de los
mismos, en cuanto que son conocidas por nosotros. Porque, en efecto,
concedemos racionalmente mayor o menor fuerza al testimonio de alguno,
segn que nos consta con mayor o menor certeza, por una parte que [177]
conoce perfectamente la cosa de que se trata, y por otra que no quiere
engaarnos.

108

Las principales condiciones para que el criterio de autoridad humana

pueda serlo de verdad con respecto a los hechos o fenmenos cuyo
conocimiento nos viene de otros hombres, son las siguientes:
a) Que el hecho sea sensible, pblico, de importancia suficiente para llamar
la atencin de los que lo presenciaron, absolutamente posible y no contrario
al sentido comn.
b) Que los testigos hayan podido percibir y saber la cosa, o bien por sus
propios sentidos, o bien por conducto de testigos o documentos fidedignos.
c) Que su probidad excluya todo temor fundado de que haya querido
engaar, o que el testimonio vaya acompaado de circunstancias que hagan
moralmente imposible el engao, como acontece cuando testigos diversos y
hasta contrarios en patria, religin, costumbres, afecciones, sentimientos,
utilidad, &c., convienen en afirmar la existencia de alguna cosa.
d) Que el testimonio sea constante y uniforme por parte de uno, o muchos
testigos, al menos con respecto al fondo y a lo sustancial del hecho, aunque
haya discordancia con respecto a algunas circunstancias de menor
importancia. Londres es la corte de Inglaterra: Julio Csar fue muerto en
le senado por los mismos senadores; he aqu verdades ciertas por autoridad
humana, y hechos en que se realizan las condiciones consignadas.
II
Existencia de la autoridad humana como criterio de verdad
Tesis
La autoridad humana en las condiciones expuestas, es motivo de juicio
cierto y verdadero, con respecto a los hechos sensibles e histricos.
Limito la tesis a los hechos sensibles e histricos, porque en ella se
prescinde de los hechos dogmticos, y tambin de los sensibles que exigen
conocimientos especiales o cierto grado de cultura por parte del que los
narra, como los fenmenos magnticos, elctricos, metericos, &c.
Bajo estas restricciones, la tesis no necesita de pruebas; pues basta la ms
sencilla reflexin para conocer que un hecho o fenmeno que se halle
acompaado de las condiciones arriba expuestas, no puede menos de ser
verdadero, y el testimonio o autoridad por medio de la cual adquirimos su
conocimiento, regla segura y criterio de verdad. Reflexinese sobre los dos
ejemplos indicados, y se ver que el testimonio que nos induce a asentir a
ellos con toda firmeza, est acompaado de tales circunstancias, que
excluye todo temor y peligro de falsedad.
En segundo lugar, los absurdos e inconvenientes que se siguen de negar que
el testimonio humano puede servir de regla y criterio infalible de verdad
son de tal naturaleza, que esto solo bastara para demostrar la tesis. Por
autoridad humana sabemos que la religin cristiana fue fundada por
Jesucristo, que fue predicada y propagada por los Apstoles y sus

109

discpulos, que su propagacin fue acompaada de milagros, que los

mrtires dieron testimonio de su verdad con su sangre, &c. Por la autoridad
humana sabemos que nosotros pertenecemos a tal familia, que poseemos
tales bienes en propiedad, quines son nuestros padres con cien cosas
anlogas, sin las cuales no sera posible la vida social, religiosa y poltica
de los hombres. Luego negar que el testimonio de los hombres puede servir
de regla para formar juicios ciertos e infalibles en circunstancias y
condiciones determinadas, equivale a echar por tierra las verdades ms
fundamentales y necesarias de la religin y de las sociedad.
Cuando la autoridad humana no est acompaada de las condiciones
necesarias para constituir criterio seguro de verdad, produce asenso
opinativo o probable, cuyos grados de fuerza se hallan en relacin con la
clase de los hechos, testigos y dems circunstancias anlogas. Siendo
moralmente [179] imposible determinar o sealar matemticamente esa
variedad de grados, en atencin a la diversidad casi infinita de
circunstancias y las mltiples combinaciones relativas a la clase de hechos
y fenmenos, cualidades y nmero de testigos, tiempo, lugar, &c., que
pueden ofrecerse, ponemos a continuacin algunas reglas que pueden servir
para discernir de una manera ms o menos aproximada el grado de
probabilidad que corresponde a la autoridad o testimonio de los hombres,
cuando no rene las condiciones para ser criterio infalible.
1
Si se trata de una cosa doctrinal o cientfica, debe concederse cierto valor
al testimonio de los hombres peritos en la materia, pero ste valor cede o
es inferior al que resulta de una razn o experiencia en contra. Sin
embargo, en cuanto a los hombres ignorantes en alguna ciencia, el
testimonio concordante de varios peritos en aqulla ciencia, puede servir
de regla o motivo para un juicio muy probable y hasta cierto moralmente.
Si veo que todos los peritos en matemticas no solo convienen en afirmar
que los tres ngulos de un tringulo son iguales a dos rectos, sino que
aducen al efecto la misma demostracin, esa proposicin no slo ser para
mi muy probable, sino cierta con certeza moral, por ms que yo no penetre
la fuerza de esa demostracin, por ignorar las matemticas. Igualmente, si
se trata de un hecho dogmtico, o sea de una opinin cientfica, acerca de la
cual no poseo conocimientos propios, el parecer de uno o ms sabios en
aquella materia bastar para que la tenga por probable; pero si despus se
me presenta alguna razn poderosa, o alguna observacin en contradiccin
con el parecer de aquellos, abandonar su parecer y el juicio que en virtud
de l haba formado; porque en las ciencias filosficas y naturales, de las
cuales se habla aqu, y no de las sobrenaturales y teolgicas, la razn y la
experiencia tienen ms valor ex natura rei que las opiniones de los
hombres. Estos dos ejemplos contienen el sentido y la explicacin de la
regla. [180]
2

110

El testimonio de un hombre sabio o ilustrado, tiene ms peso que el

testimonio de un hombre vulgar o ignorante, si se trata de hechos
dogmticos, o de fenmenos que exigen por su naturaleza conocimientos
especiales o cierto grado de sagacidad, pero no si se trata de hechos o
fenmenos sensibles y ordinarios. Si se trata, por ejemplo, de fenmenos
magnticos, el testimonio de un hombre ilustrado o de ciencia es preferible
al de un hombre vulgar; pero no lo ser, si se trata de un homicidio u otro
hecho sensible anlogo.
3
En igualdad de circunstancias, el testigo ocular merece ms fe que el
auricular; y entre stos, el que es contemporneo al hecho narrado, merece
ms fe que los que no lo son, en igualdad de circunstancias. Si muchos
contemporneos convienen perfectamente en la narracin del hecho,
merecen mayor fe, especialmente si se trata de un hecho pblico. La regla
es bastante clara por s misma. Se dice en igualdad de circunstancias con
respecto al testigo ocular, y al contemporneo, porque estas circunstancias
pueden hallarse contrapesadas hasta con exceso por otras cualidades, como
son la mayor probidad, conocimiento ms perfecto, mayor nmero de
testigos en favor de la cosa, por parte de los testigos no oculares ni
contemporneos.
4
La pluralidad de testigos aumenta el motivo de asenso si los varios testigos
adquirieron el conocimiento del hecho por diferentes caminos o medios.
Porque aunque muchos hombres convengan en narrar un hecho, si todos o
la mayor parte fundan y derivan su narracin de uno, no merecern
ordinariamente ms fe histrica que la que corresponde al primero. [181]
5
Antes de asentir a los hechos histricos, conviene tener presente o conocer
la vida del historiador. Puede decirse que esta regla no solo es la principal
para los hechos histricos, sino que contiene y resume las dems. Hemos
dicho antes que la autoridad o fuerza de testimonio humano resulta de la
ciencia y veracidad del testigo. El conocimiento de la vida del historiador
nos suministrar el conocimiento de su bondad o probidad, su religin,
patria, afecciones, costumbres; en una palabra, conociendo la vida del
historiador, conocemos su ciencia y veracidad, y por consiguiente el grado
de autoridad o fuerza que merece su testimonio.
Objeciones
Obj. 1 Las cosas que no admiten demostracin no merecen asenso firme, a
no ser que sean manifiestas y evidentes por s mismas, como lo son los
hechos de conciencia, los primeros principios, &c.; es as que los hechos
histricos no se pueden demostrar, y por otro lado no son manifiestos y

111

evidentes por s mismos, al menos respecto a los que no los presenciaron:

luego, &c.
Resp. 1 Es falso que los hechos histricos no se pueden demostrar en
cuanto a su veracidad, puesto que la razn demuestra que cuando van
acompaados en s mismos y por parte del testimonio de determinadas
condiciones, no puede ponerse en duda su realidad. Cierto que esta
demostracin no es una demostracin metafsica o fsica, habida razn a
que la falsedad del hecho histrico no envuelve directamente contradiccin
ni derogacin de las leyes de la naturaleza fsica o material; pero esto no
quita para que intervenga una verdadera demostracin, capaz de producir
certeza por lo menos moral e infalible en su gnero. As es que en trminos
de escuela se pueden distinguir la menor: los hechos histricos no se
pueden demostrar demonstratione metaphysica, trasn. demonstratione
morali, neg. [182]
Resp. 2 Adems, se puede negar absolutamente la menor de la objecin;
porque la verdad es que la fuerza y verdad del testimonio humano se
demuestra evidentemente ab absurdo, o sea per reductionem ad
impossibile, la cual equivale a la demostracin metafsica. Esto sin contar
que, en determinadas condiciones, la certeza que acompaa a los hechos
histricos equivale a la fsica y hasta a la metafsica. La verdad es que la
certeza que tengo sobre la existencia de Londres, no es inferior a la que
tengo sobre cualquiera otra verdad, y que sera considerado como insensato
el que negara la existencia de Roma.
Obj. 2 Puede replicarse contra las soluciones precedentes que nosotros
nunca podemos tener ni siquiera certeza moral acerca de la realidad de un
hecho histrico, porque nunca podemos estar completamente ciertos y
seguros de la ciencia y veracidad de los testigos, en atencin a que todos los
hombres son falibles y pueden engaar.
Resp. Todos los hombres, tomados cada uno de por s en singular, pueden
engaarse y engaar. Tambin se puede conceder que muchos hombres se
pueden equivocar con respecto a algn hecho complejo y cientfico, y
tambin con respecto a algn hecho privado y no sensible. Empero, aun
admitido todo esto, siempre ser incontestable que es moralmente
imposible que exista ni error ni engao, cuando se trata de un hecho
pblico, sensible, de percepcin facilsima, obvio, atestiguado con perfecta
uniformidad por testigos oculares y no oculares, sabios e ignorantes,
pertenecientes a diversa patria, religin, y sujetos a variedad de costumbres,
intereses afecciones. Cabe poner en duda, por ejemplo, la ciencia y
veracidad de los testigos que aseguran la existencia de Roma, y suponer, ni
apenas concebir, que todos los hombres que han visto Roma han visto una
ciudad que no existe realmente, o que se han puesto de acuerdo todos para
engaar a otros?
Obj. 3 Por lo menos los hechos sobrenaturales y milagrosos, no pueden
constar con certeza por el testimonio de los hombres; y por consiguiente la
autoridad humana no [183] puede servir de criterio de verdad con respecto

112

a esta clase de hechos. Prubase esto porque los milagros llevan consigo la
derogacin o suspensin de las leyes naturales, suspensin que no es
posible conocer con certeza, porque para ello sera preciso conocer todas
las fuerzas y leyes de la naturaleza.
Resp. Es completamente falso que para reconocer un hecho milagroso o
sobrenatural sea necesario conocer perfectamente todas las leyes y fuerzas
de la naturaleza. As como para conocer con certeza que el alma racional no
es cuerpo, me basta conocer que hay repugnancia entre el pensamiento y
algn atributo del cuerpo, por unas que no conozca todos los atributos de
ste y de aqulla, as tampoco necesito conocer todas las fuerzas y leyes de
la naturaleza, para tener compleja seguridad de que en sta no existen
fuerzas ni leyes, capaces de restituir repentinamente la vida a un cadver de
cuatro das de putrefaccin, y esto mediante la sola voz de un hombre.
Artculo VI
Reduccin de los criterios
De lo que acabamos de exponer en los artculos anteriores, se desprende
que, en nuestra opinin, cada uno de los criterios indicados tiene razn de
tal, cuando va acompaado de las condiciones oportunas, con respecto a
objetos o verdades determinadas. Empero no sin razn los filsofos han
pretendido reducirlos a la unidad, buscando alguno del cual dependan en
cierto modo los dems, como de su raz o razn general. El que tales
condiciones rena podr apellidarse el criterio general de la verdad, y el
principio de la certeza.
Lamennais opina que estas condiciones se encuentran nicamente en el
consentimiento comn de los hombres, el cual, segn l, es la nica regla
segura e infalible del juicio cierto, hasta el punto que slo mediante este
criterio poseemos la certeza en orden a los primeros principios, y hasta en
[184] orden a la realidad de nuestra existencia. Beutain y Huet se acercan a
esta opinin, segn que el primero pretende que conocemos con certeza las
verdades fundamentales filosficas por medio de la revelacin de Dios, y el
segundo afirma que el nico motivo y criterio seguro de verdad y de certeza
para el hombre es la fe divina.
Para reconocer y probar la falsedad de semejantes opiniones bastar tener
presentes las siguientes observaciones.
Con respecto a la opinin de Lamennais.
1 El consentimiento comn no puede ser criterio primero ni nico de
verdad, porque supone necesariamente otros criterios, siendo, como es,
evidente que no se puede saber con certeza que otros hombres asienten a
alguna proposicin o verdad, sino mediante el testimonio de los sentidos, v.
gr. oyendo sus palabras, o viendo sus escritos.
2 No puede decirse nico un criterio que no es aplicable a toda clase de
verdades. Ciertamente que sera ridculo pretender que un hombre no puede

113

estar cierto de que piensa y existe, que el todo es mayor que la parte, &c.,
sin averiguar primero si los dems hombres estn ciertos de las mismas
verdades. Adase a esto, que necesitaremos un nuevo criterio para
determinar el nmero y calidad de los hombres suficientes para constituir lo
que Lamennais llama sentido o consentimiento comn (1). [185]
{(1) Un criterio, mayormente si tiene la pretensin de ser el nico, ha de
reunir dos condiciones: no suponer otro, y tener aplicacin a todos los
casos. Cabalmente el del consentimiento comn es el que menos las rene;
antes que l est el testimonio de los sentidos; pues no podemos saber que
los dems consienten, si de esto no nos cercioran el odo o la vista...
Este criterio no es posible en estos casos, y en muchos otros es harto difcil,
cuando no imposible del todo. Hasta qu punto se necesita el
consentimiento comn? Si la palabra comn se refiere a todo el linaje
humano, cmo se recogen los votos de toda la humanidad? Si el
consentimiento no debe ser unnime, hasta qu punto la contradiccin o el
simple no asentimiento de algunos destruir la legitimidad del criterio?
Filos. Fund., lib. 1, cap. XXXIII.}
Con respecto a la opinin de Beautain y Huet.
1 La fe divina presupone naturalmente otros criterios, porque, aparte de la
accin especial y sobrenatural de Dios, adquirimos la fe mediante el
testimonio de los sentidos, o sea oyendo, viendo y leyendo los motivos de
credibilidad, as como tambin conociendo y discurriendo sobre la santidad
de la doctrina, de los predicadores, de los testigos, &c. Luego la fe divina,
antes de poder servir de criterio, presupone necesariamente el de
conciencia, el de evidencia, y sobre todo el de los sentidos externos, y por
consiguiente no puede apellidarse primero, ni nico.
2 Adems, que nadie espera, necesita, ni hace uso de la fe divina, para
asentir con toda certeza a estas y otras verdades: yo pienso y existo: el
todo es mayor que la parte: los cuerpos que toco y veo existen realmente
fuera de m, &c.
Refutadas estas opiniones, expondremos con la posible brevedad la nuestra
sobre esta materia, condensndola en los siguientes puntos:
1 La evidencia puede tomarse: 1 en cuanto se refiere a la verdad de las
proposiciones, segn que stas expresan la conexin o repugnancia del
predicado con el sujeto: 2 en un sentido general o ms lato, segn que se
llama evidente toda verdad que se presenta con claridad y lucidez al
entendimiento, ya sea que esta verdad exprese la relacin entre un
predicado y un sujeto, ya sea que se refiera a un hecho, fenmeno, u objeto
diferente.
2 En el primer sentido, la evidencia constituye un criterio especial, relativo
a cierta clase de juicios y verdades, y no puede decirse, ni nico, ni
principal con respecto a los dems. Empero, tomada la evidencia en el
segundo sentido, bien puede decirse que constituye el criterio universal y

114

nico de verdad. Porque, si bien se reflexiona, si se me pregunta por qu

estoy cierto de que pienso y existo, contestar que porque experimento con
toda evidencia mi pensamiento y existencia en m: si se me pregunta por
qu tengo certeza de que esta mesa es dura y es un cuerpo, contestar con
razn que son cosas que siento evidentemente o percibo con toda [186]
claridad y lucidez: en una palabra, siempre que asentimos con firmeza
absoluta e infalible a alguna cosa, asentimos porque la verdad de aquella
cosa se presenta a nuestro entendimiento con toda claridad y lucidez, o sea
como verdad objetiva evidente por s misma. Luego bien puede decirse que
la evidencia, tomada en el sentido indicado, es el criterio universal,
primario, y, en cierto modo, nico de verdad. Con razn, pues, dice santo
Toms, que la razn ltima de la certeza que acompaa al juicio natural e
infalible en el hombre, inest ex ipsa evidentia eorum quae certa esse
dicuntur.
3 Aunque, segn dejamos manifestado, el consentimiento comn no es el
criterio primero ni nico, ni siquiera constituye un criterio especial, puede y
debe ser considerado como criterio supletorio de otros criterios. La razn es
que, en realidad, nos servimos frecuentemente de l para asegurarnos de la
verdad en el ejercicio o uso de otros criterios. Por ejemplo, cuando se trata
de verdades de evidencia mediata, si vemos que los dems tienen por
legtimo el raciocinio mediante el cual descubrimos y asentimos a una
verdad, la evidencia mediata es confirmada y robustecida por el
consentimiento de los dems hombres. Una cosa anloga podemos observar
con respecto al criterio de los sentidos, cuyo testimonio, como criterio de
verdad y de juicio cierto, recibe fuerza y vigor del consentimiento de los
dems hombres, cuando nos consta que stos perciben o sienten la cosa del
mismo modo que nosotros.
Escolio
Hay algunos filsofos, y entre ellos cuntase nuestro Balmes (1), que
pretenden que el criterio de evidencia no contiene [187] ms que la
conciencia y el instinto intelectual o sea el sentido comn, con los cuales se
identifica por consiguiente a parte rei. Esta opinin nos parece inexacta y
absolutamente falsa: 1 porque el criterio de evidencia, considerado en s
mismo, es independiente de la conciencia, como tambin del instinto
intelectual, segn es fcil observar en los primeros principios, a los cuales
asentimos con absoluta certeza, no a causa de la conciencia ni del sentido
comn, sino a causa y en virtud de la verdad objetiva que en ellos brilla y
se presenta con toda claridad.
{(1) He aqu algunos de sus pasajes que no permiten dudar de su modo de
pensar en esta materia: El criterio de la evidencia encierra dos cosas: la
apariencia de las ideas: esto pertenece a la conciencia; el valor objetivo
existente o posible; sto pertenece al instinto intelectual. [187]
La conciencia, escribe en otra parte, nos dice que vemos la idea de una cosa
contenida en la de otra; hasta aqu no hay ms que apariencia... Pero este
fenmeno anda acompaado de un instinto intelectual, de un irresistible
impulso de la naturaleza, el cual nos hace asentir a la verdad de la relacin,

115

no solo en cuanto est en nosotros, sino tambin en cuanto se halla fuera de

nosotros en el orden puramente objetivo... As se explica cmo la evidencia
se funda en la conciencia, no identificndose con ella, sino estribando sobre
la misma como en un hecho imprescindible, pero encerrando algo ms: a
saber, el instinto intelectual que nos hace creer verdadero lo evidente.
Ibid., cap. 23.}
2 Esta opinin destruye la ciencia como adquisicin racional. Los que
sostienen dicha opinin sostienen tambin, por una parte, que la conciencia
nada nos ensea acerca de lo que existe fuera de nosotros, y por otra, que lo
que llaman instinto intelectual o sentido comn, es un movimiento ciego, un
impulso irresistible de la naturaleza. Luego la certeza cientfica, en cuanto
se refiere a la realidad objetiva de las cosas, no tiene ms fundamento o
razn de ser que un impulso ciego e irresistible, y por consiguiente la
ciencia no puede llamarse una cosa racional o intelectual, sino ms bien
instintiva y natural. Esto, si no es escepticismo e idealismo puro, es camino
llano y lgico para llegar a estos sistemas. [188]
Artculo VII
Causas de los errores y defectos del juicio
Las causas y ocasiones ms frecuentes de errores y juicios defectuosos en el
hombre hllanse en los sentidos, en la voluntad y en el entendimiento.
1 Los sentidos.
Ya dejamos consignado que, en rigor, los sentidos no son causa de error,
porque siempre perciben los objetos de la manera que exigen las
condiciones que acompaan su ejercicio. Pueden decirse, sin embargo,
ocasiones de error y de juicios defectuosos, segn que algunas veces
representan los objetos bajo un punto de vista no conforme con la realidad;
la vista nos presenta la luna como un cuerpo de pequea magnitud, una
torre cuadrada con la figura redonda, un cuerpo con color diferente del que
tiene en realidad, si el rgano est enfermo, &c. Estas sensaciones y otras
anlogas pueden ocasionar errores o juicios defectuosos en un hombre que
las tome como reglas para juzgar de los objetos, bien que no los
ocasionarn en el que tenga presentes las condiciones que deben acompaar
al testimonio y uso de los sentidos, para que puedan servir de regla y
motivo del juicio. Lo cual quiere decir que los indicados errores, aunque
ocasionados por los sentidos, sern causados o producidos por la
precipitacin de la razn (1). [189]
{(1) Por eso deca con razn Reid: Beaucoup des pretendues deceptions
des sens en sont que des consequences imprudentement tires de leur
temoignage. En pareil cas, le tamoignage des sent est vrai, et la
consecuence que nous en deduisons fausse... Ainsi l'homme qui a et abus
por une puece de fausse monnaie en manque pas de dire, que ses susns l'ont
tromp; mais son accusation en tombe pas sur le vrai coupable; car
demandez lui si ses sens l'ont tromp sur la couleur, la figure, ou
l'empreinte? non: c'est cependant quoi se reduit le temoignane inmediat de

116

ses sens; mais il [189] en a conclu la bont de la piece de monnaie, et la

consequence, n'tat pas legitime. La dcepcion ne vient pas d'eux, mais de
son mauveais raisonnement...
Ainsi donc, en distinguant avec soin, ce que nos sens attestent rellement,
des consequences que le raisonnement tire de leurtemoignage, on voit
s'evanouir une foule des illusions qu'on leur prte et qui ne sont que des
erreurs de notre propre jugement. Oervr. compl., edit. cit., t. 4, pg. 38 et
sigs.}
2 La voluntad.
Suministran con frecuencia ocasin de error y juicios defectuosos:
a) El amor inmoderado de s mismo, afeccin que lleva consigo la
propensin a preferir y anteponer nuestras cosas a las de otros, as como
tambin a juzgar favorablemente de las cosas que amamos, y
desfavorablemente de las que aborrecemos.
b) El amor exagerado de otros. La experiencia nos ensea, en efecto, que
con facilidad juzgamos verdadero y bueno lo que nos ensean o afirman los
maestros, los amigos, compaeros, &c., y por el contrario, que tenemos
cierta propensin a mirar como falsas o malas las cosas que ensean
nuestros enemigos, o los que pertenecen a diferente religin, patria,
corporacin, estado, escuela, &c. A juzgar por los elogios de algunos
escritores antiguos, Aristteles es el non plus ultra de la razn y de la
sabidura humana (1). Si escuchamos a algunos modernos, especialmente
del siglo pasado, no pasa de ser un filsofo vulgar, y casi un mero sofista.
Con esta fuente de preocupaciones tiene afinidad.
{(1) Vase en prueba cmo se expresaba Averroes al hablar de Aristteles:
Nullus eorum qui secuti sunt eum usque ad hoc tempus, quidquam addidit:
nec invenies in ejus verbis errorem alicujus quantitatis.}
c) El amor desordenado de la antigedad y de la novedad. Hay algunos
que nada hallan laudable ni cientfico, sino lo que hacan y enseaban los
antiguos, como si la doctrina de stos hubiera agotado para siempre las
fuerzas de la naturaleza humana. Otros, por el contrario, miran con
soberano [190] desprecio los trabajos, hechos, y sobre todo la doctrina de
los antiguos, como si el mundo todo hubiera permanecido en completa
ignorancia de la verdad hasta que ciertos escritores modernos vinieron a
disipar las tinieblas en que yaciera sumergido. Y lo ms gracioso es que
generalmente los que se desatan en diatribas estpidas contra los antiguos,
no han saludado sus obras y carecen de ideas exactas sobre su doctrina y
opiniones.
d) Las pasiones o apetitos de la parte sensible son otra de las causas ms
poderosas, a la vez que ms frecuentes, de juicios errneos y defectuosos.
Esta perniciosa influencia de las pasiones se revela y ejerce bajo dos
conceptos principales: 1 porque excitan en la voluntad afecciones anlogas
a las que el sujeto experimenta en la sensibilidad, y por consiguiente

117

oscurecen y perturban el juicio del entendimiento, el cual es arrastrado o

impulsado por la voluntad a juzgar de los objetos en armona con sus
afecciones y con las de la sensibilidad: 2 porque la vehemencia de las
pasiones, debilita la fuerza propia de la voluntad y del entendimiento, en
atencin a que la actividad del alma decrece y se debilita con respecto a las
facultades del orden intelectual, en proporcin de la intensidad con que se
aplica a las del orden sensible. As es que observamos que la ira, el dolor, el
deleite, cuando son intensos y vehementes, impiden el desembarazado y
libre uso de la voluntad y de la razn (1).
{(1) La razn filosfica de este curioso fenmeno la seala santo Toms
con su profundidad y concisin acostumbradas en el siguiente pasaje:
Quia omnes potentiae animae in una essentai animae radicantur, necesse
est quod quando intentio animae vehementer trahitur ad operationem unius
potentiae, retrahatur ab operatione alterius; unius enim animae non potest
esse nisi una intentio. Et propter hoc si aliquid ad se trahat totam
intentionem animae vel magnam partem ipsius, non compatitur secum
aliquid aliud quod magnam attentionem requirat. Sum. Theol., 1 p., cuest.
37, art. 1.}
3 El entendimiento.
a) La imperfeccin o limitacin de ste, es la primera y [191] acaso
principal causa de error y juicios defectuosos. El hombre ocupa el ltimo
grado en la escala de los seres inteligentes, cuyo grado es Dios, inteligencia
infinita, y como dice con profundo sentido filosfico santo Toms, posee
un entendimiento que es pura potentia in ordine intelligibili; porque, en
efecto, el entendimiento humano nace privado de todo conocimiento
intelectual, pero con capacidad o aptitud para adquirirlos y poseerlos todos.
Si a esto se aaden las dificultades que lleva consigo un ingenio tardo, la
falta de atencin, la debilidad innata y la escasez de la luz del
entendimiento, que obliga a sta a usar de abstracciones y precisiones
mltiples para llegar al conocimiento completo de un objeto que no puede
abarcar de una sola ojeada, ser preciso confesar que la imperfeccin
misma de nuestro entendimiento es origen y ocasin de muchos errores y
juicios defectuosos.
b) El abuso de vocablos es tambin frecuente causa u origen de errores. De
aqu las disputas de palabras, la oposicin de sistemas y opiniones, ms
bien aparente que real. El apartarse de la significacin recibida y atribuir a
las voces sentido arbitrario, es lo que produce confusin en las ideas y los
errores consiguientes a aqulla (1).
{(1) No sin razn escribe Reid a propsito de esta materia: Il n'y a point
obstacle plus grand aux progrs de la science que l'ambiguit des mots.
C'est elie qu'il faut rapporter, comme leur source principale, ces sectes
qui sur tant de points divisent le monde savant, et ces controverses qui se
transmettent d'age en age sans fruit. Oeuvr. cit., t. 3, pg. 1.}

118

c) La educacin. Entregados en la infancia en manos y en compaa de

criados, mujeres y nios; acostumbrados luego a creer ciegamente lo que
los padres y maestros nos ensean, llegamos a la edad adulta con no pocos
juicios, o defectuosos, o formados por lo menos sin discernimiento y sin
motivos racionales. De aqu la necesidad de examinar estos juicios, y
separar por medio de la reflexin y aplicacin de los [192] criterios de
verdad, los verdaderos de los falsos, los ciertos de los dudosos, los
racionales y fundados de los supersticiosos e infundados.
d) El mtodo inconveniente en los estudios. Bien puede asegurarse que esta
es una de las principales fuentes de error. De cuatro maneras
principalmente tiene lugar el mtodo inconveniente de estudios.
1 Por defecto de recta eleccin, es decir, cuando alguno se dedica a
ciencias para las cuales no posee aptitud natural; pues es bien sabido que
hombres que hacen rpidos progresos en determinadas ciencias ofrecen
ineptitud casi completa para otras.
2 Por defecto de orden, como acontece cuando se pasa al estudio de
ciencias superiores, sin conocer previamente aquellas sin las cuales no se
pueden poseer a fondo las primeras, ni siquiera adquirirlas con mediana
perfeccin. Sin conocer la Lgica que ensea a pensar y discurrir bien,
pocos progresos slidos podrn hacerse en las dems ciencias, as como sin
las matemticas no se pueden adquirir grandes conocimientos en qumica,
astronoma y otras anlogas.
3 Por enciclopedismo cientfico, bajo cuyo nombre queremos significar la
opinin y prctica tan generalizadas, por desgracia, de estudiar y ensear a
la vez multitud de ciencias las ms diversas y difciles. A juzgar por el
mtodo de estudios que en esta parte se practica, sera preciso pensar que
nuestros estudiantes, maestros y literatos, son hombres todos de talento
enciclopdico, capaces de conducir de frente todas las ciencias, como si
fueran otros tantos san Agustn, santo Toms o Leibnitz (1). [193]
{(1) De esta confusin y superficialidad de estudios, unidas a una
presuncin tan generalizada como injustificable, procede ese pedantismo
cientfico, periodstico y social, con que el hombre observador tropieza a
cada paso. En libros, en conversaciones, y sobre todo en peridicos, se
descubre con frecuencia, notable confusin e inexactitud de ideas,
abundando los errores de todo gnero, sin [193] excluir la parte de formas y
de estilo. Estos errores, esa confusin de ideas, esos pensamientos
peregrinos y ligeros, esas afirmaciones superficiales, inexactas y
contradictorias, son el resultado natural de se enciclopedismo literario, que
se traduce y revela en el prurito pedantesco de hablar de todos los ramos del
saber humano, sin poseer a fondo ninguno de ellos. La verdad es que no se
puede menos de experimentar cierto sentimiento de repulsin, a la vez que
de lstima, viendo a los hombres que pasan por ilustrados, estampar con la
mayor serenidad y aplomo, especialmente en los peridicos, errores los ms
groseros y triviales.}

119

4 Por el menosprecio de las ciencias metafsicas. La experiencia nos

ensea que en nuestros tiempos se descuidan y abandonan casi por
completo las ciencias propiamente filosficas, y principalmente las
metafsicas, para entregarse a las utilitarias, como la medicina y el derecho,
y ms todava a las que tienen relacin inmediata con las artes, la industria
y el comercio. Y sin embargo, el hombre no puede ser jams
verdaderamente sabio, ni merecer el dictado de hombre de ciencia, si no
posee las ciencias filosficas y metafsicas, que son como la raz, la base y
la razn de ser de las dems. Por otra parte, la ignorancia y abandono
relativo de las ciencias filosficas y metafsicas, lleva consigo la ignorancia
acerca de los grandes problemas religiosos y morales que interesan ms de
cerca a la humanidad, ignorancia que es fcil observar con frecuencia en los
hombres ilustrados y de letras.
Artculo VIII
De la crtica
Como complemento de lo dicho hasta aqu acerca de los criterios de
verdad, sus caracteres y aplicaciones, creemos conveniente exponer algunas
nociones acerca de la crtica, en la parte que presenta mayor afinidad con la
Lgica, o sea con el oficio y fin de la misma.
Claro es que no se trata aqu, ni de la crtica general, ni [194] de la
histrica, ni de la esttica, ni de la literaria, sino nicamente de la que
pudiramos llamar crtica hermenutica, o sea la parte de la crtica histrica
y filolgica que se refiere al discernimiento o juicio recta acerca de la
autenticidad y sentido de los libros pertenecientes a pocas y autores
anteriores.
La importancia lgica de poseer algunas nociones y reglas sobre esta
materia, se desprende de lo que en pginas anteriores hemos consignado, y
la misma experiencia nos ensea, a saber, que la mayor parte de nuestros
conocimientos cientficos los alcanzamos y poseemos mediante el auxilio
de libros escritos por otros; y estos conocimientos no pueden ser seguros y
racionales para nosotros, sino con dependencia de su autenticidad y sentido
genuino.
I
Autenticidad de los libros
Un libro se puede apellidar autntico en dos sentidos: 1 si es genuino, es
decir, si fue escrito realmente por el autor cuyo nombre lleva: 2 si no
contiene ninguna mutilacin o interpolacin. Para discernir y juzgar
rectamente acerca de estos extremos, conviene no perder de vista las
siguientes reglas:
1
Si en cdices antiguos un libro se atribuye a otro autor diferente, puede
tenerse esto por indicio probable de que el libro no es autntico; a no ser

120

que milite en contra alguna grave consideracin. Razn de la primera

parte: el testimonio de autores contemporneos y ms prximos a la poca
del escritor, es preferible, caeteris paribus, al de escritores posteriores.
Razn de la segunda: puede acontecer que un libro se haya publicado
primero sin nombre de autor o con nombre fingido por razones especiales,
y que despus conste por documentos [195] fidedignos quin fuese el
verdadero autor del libro que anteriormente haba aparecido annimo o bajo
ajeno nombre.
2
Un libro reconocido por genuino constantemente por escritores
contemporneos y posteriores, excluye toda nota de suposicin. El silencio
de algunos contemporneos, por s solo, no es suficiente motivo para negar
su autenticidad atestiguada por otros igualmente contemporneos o
prximos al autor.
La segunda parte de esta regla tiene relacin con lo que se llama argumento
negativo en esta materia, acerca del cual conviene tener presente, que puede
tener lugar de tres maneras: 1 cuando todos los escritores contemporneos
e inmediatos guardan silencio acerca del libro o suceso histrico: 2 cuando
al lado del silencio algunos contemporneos, existe el testimonio positivo
de otros, tambin contemporneos: 3 cuando el testimonio de los
contemporneos es uniforme y positivo en orden a la sustancia del hecho,
pero algunos discrepan o guardan silencio acerca de determinadas
circunstancias del mismo. Al profesor pertenece ampliar estas nociones y
explicar la fuerza del argumento negativo, segn sus diferentes
combinaciones.
3
Cuando un libro contiene sentencias u opiniones contrarias a las
contenidas en otras obras genuinas del mismo autor, no debe tenerse por
autntico, o por lo menos, debe sospecharse interpolacin, a no ser que
conste por otra parte que aquel autor mud de opinin sobre aquella
materia.
4
Si en una obra se hace alusin o se mencionan cosas o personas
posteriores a la muerte del autor a quien se atribuye, se tendr indicio
cierto de suposicin o de interpolacin. [196]
5
La diversidad de estilo puede suministrar indicios ms o menos probables
de falta de auntenticidad.
Digo ms o menos probables, porque la diversidad o semejanza de estilo,
por s solas, no bastan ordinariamente para atribuir con seguridad un libro a

121

determinado autor, ya por la dificultad de discernir los estilos de los

escritores, ya principalmente porque un mismo autor puede usar de
diferente estilo, segn la edad, materia, o argumento, objeto, voluntad, &c.
6
Si en antiguos cdices falta algo que se halla en los posteriores, hay
indicio probable de interpolacin. Si, por el contrario, en los cdices
antiguos se lee alguna cosa notable que falta en los modernos, habr
indicio probable de mutilacin.
7
Igualmente puede sospecharse interpolacin o mutilacin, si en alguna
obra no se hallan los pasajes citados o transcritos por escritores antiguos,
especialmente si stos son contemporneos del autor.
Escolio
Un libro puede denominarse apcrifo en tres sentidos: 1 cuando no es
cannico, es decir, no pertenece al canon de libros sagrados reconocidos
por la Iglesia: 2 cuando contiene narraciones extravagantes o inverosmiles
acerca de las cosas de religin y moral cristiana, aun cuando haya sido
escrito verdaderamente por los autores cuyo nombre lleva, como sucede
con algunos de los que el papa Gelasio llama apcrifos: 3 cuando, o es
dudoso, o se ignora completamente el autor del libro. [197]
II
Hermenutica
Para comprender e interpretar convenientemente el sentido de un autor o de
sus obras, podrn contribuir las reglas siguientes:
1
El modo de interpretar las palabras, debe estar en relacin con la
naturaleza del libro y de su autor.
Claro es que no se deber interpretar del mismo modo o bajo el mismo
punto de vista un libro escrito por un hombre vulgar o ignorante, y el
escrito por un profundo filsofo; ni tampoco el libro de un gentil y de un
cristiano, un libro perteneciente a la Sagrada Escritura, como un libro
puramente humano.
2
Es til conocer la lengua en que fue escrito el libro; y las palabras del
autor se deben exponer en armona con las opiniones y afecciones del
mismo, y, no, en armona con nuestros deseos, ni con nuestros sistemas u
opiniones.

122

Cuando se trata de saber y discernir el significado de las palabras de un

autor, no debemos atender a lo que nosotros deseamos o nos conviene que
signifiquen, sino a lo que realmente quiso significar aqul, atendidas sus
opiniones, sistemas, afecciones y dems circunstancias del escritor.
3
Las palabras de un escritor deben tomarse en el sentido obvio y literal,
mientras no se siga algn absurdo o inconveniente, o mientras que no
conste por otro camino que fue otra la intencin del mismo. [198]
4
Conviene leer el prlogo del libro y la vida del autor. Porque esta lectura
nos suministra datos para conocer las intenciones, opiniones y afecciones
del autor, as como la naturaleza y el objeto del libro, cuyo conocimiento
facilita su inteligencia.
5
Si en las obras de un autor encontramos opiniones y doctrinas discordantes
o contrarias, deben conciliarse si es posible: de no serlo, se deber tener
como el autor la opinin emitida con posterioridad, especialmente si la
emite tratando de la materia ex profeso.

Captulo cuarto
Del mtodo
Algunos filsofos, y principalmente los antiguos cartesianos, solan escribir
largos tratados acerca del mtodo, y en sus obras, an elementales, la
metodologa ocupaba gran parte de la Lgica. Sin desconocer la
importancia de la materia, nos ceiremos a las observaciones y doctrinas
ms importantes y precisas, cual conviene a un tratado compendioso y
elemental de Lgica.
Artculo I
Del mtodo inicial o universal cientfico
Observaciones previas.
1 La palabra mtodo trae su origen de la griega methodos, compuesta de
meta, que significa en, y de hodos que [199] significa camino. De aqu se
infiere que el mtodo, considerado etimolgicamente, significa la
inteligencia o el hombre puesto en el camino de la verdad.
2 Empero, considerada esta palabra en su significacin filosfica, el
mtodo puede definirse: el modo de proceder ordenada y rectamente en la
investigacin y enumeracin de la verdad; o en otros trminos: el empleo

123

conveniente y racional de los medios adecuados para descubrir con

seguridad la verdad y para enunciarla con lucidez y claridad.
3 El orden o relacin natural que la razn humana dice a la verdad, que es
su perfeccin suprema y propia, puede considerarse, o en su principio y
origen, segn que concebimos que la razn comienza su movimiento hacia
la verdad; o en su progreso y desarrollo. De aqu resultan dos especies de
mtodo cientfico, a saber: 1 el mtodo inicial, que se refiere a la
inteligencia por parte de lo que pudiramos apellidar su primer momento
racional o cientfico, segn que toma algn hecho o verdad como punto de
apoyo y principio de su movimiento cientfico; 2 el mtodo de evolucin,
que corresponde a la inteligencia en el segundo momento, o sea por parte
del empleo de los medios adecuados para adquirir con prontitud y
seguridad las verdades que tienen enlace directo o indirecto y ms o menos
inmediato con la que sirve a la inteligencia de punto de partida.
Esto supuesto, y entrando ya en la discusin sobre el mtodo inicial,
diremos que las opiniones de los filsofos sobre la materia pueden
reducirse a cuatro sistemas, que son el escepticismo, el psicologismo, el
ontologismo y el dogmatismo.
a) El escepticismo pretende que al hombre no es dado llegar a la posesin
de la certeza cientfica sobre ningn objeto. Esto vale tanto como decir que
no existen en realidad, ni el mtodo inicial, ni menos el evolutivo, y ms
bien que un sistema determinado sobre el mtodo inicial o universal de la
ciencia, puede apellidarse la negacin de todo mtodo cientfico.
b) El psicologismo afirma que el origen y razn primera [200] de la ciencia
son los hechos de conciencia, o sea el yo con sus fenmenos y actos. As es
que pudiera llamarse tambin subjetivismo o mtodo iniciales subjetivo.
Pueden distinguirse tres especies o fases de psicologismo: 1 el
trascendental, que tambin se puede llamar absoluto y pantesta, o sea el
egosmo de Fichte, segn el cual el yo es el origen, no solo de la ciencia,
sino de toda realidad: 2 el sensismo, que hace proceder de los sentidos y
sensaciones la ciencia, como de su causa nica: 3 el psicologismo
tradicionalista, para el cual la ciencia trae su origen y firmeza cientfica del
consentimiento y enseanza de los hombres.
Ya dejamos refutados el tradicionalismo y el sensismo; y por lo que hace al
psicologismo trascendental, demostraremos su falsedad en la ideologa.
c) El ontologismo pretende que el origen de la ciencia en el hombre es una
intuicin ms o menos inmediata y directa del mismo Dios, como primer
ser y causa de los seres. Aunque en la ideologa nos ocuparemos ms
detenidamente de este sistema, bastar para reconocer su inexactitud, tener
presente que esa intuicin de Dios y de las cosas en Dios, es una hiptesis
puramente gratuita, toda vez que la conciencia nada nos dice sobre su
existencia, o mejor dicho, atestigua que no existe semejante intuicin, y que

124

al conocimiento ms o menos perfecto que poseemos acerca de Dios,

llegamos, no por intuicin, sino por medio del raciocinio.
d) El dogmatismo, finalmente, afirma que el origen propio de la ciencia
humana son ciertas verdades de evidencia inmediata, que el entendimiento
percibe con toda claridad desde los primeros momentos que ejercita y
aplica su actividad, verdades que por lo mismo pueden decirse connaturales
y virtualmente innatas al hombre, cuya razn o inteligencia es por su misma
naturaleza una participacin de la luz increada; una semejanza de la
verdad increada que resplandece en nosotros, segn la expresin
profundamente filosfica de santo Toms: participatio quaedam luminis
increati; similitudo increate veritatis in nobis resultatis. Estas verdades
constituyen lo que se llama primeros principios de las ciencias. Y he [201]
dicho que son el origen propio de la ciencia, para excluir los sentidos, que
pueden apellidarse ocasin y origen remoto de la misma, o mejor dicho, de
los conocimientos intelectuales en general; porque el cientfico, o sea la
ciencia, como ciencia, no existe sino como aplicacin racional de los
primeros principios.
Tomado el dogmatismo en el sentido que acabo de indicar, constituye, en
nuestra opinin, el verdadero mtodo inicial de la ciencia. En efecto, este
modo de explicar el origen de la ciencia humana se halla en relacin y
armona con la naturaleza de sta; pues es sabido que la ciencia, como tal,
tiene por objeto las cosas universales y necesarias, y no las singulares y
contingentes.
Por otra parte, es indudable que la ciencia se forma y desarrolla en
nosotros, ya deduciendo de los primeros principios verdades particulares
contenidas en ellos, ya aplicndolos por medio del raciocinio a los hechos y
fenmenos singulares, tanto internos como externos, sensibles e
inteligibles: lo cual vale tanto como decir que todo conocimiento cientfico,
en cuanto tal, depende y radica en las verdades de evidencia inmediata que
llamamos primeros principios. Una verdad o conclusin cualquiera, en
tanto puede apellidarse cientfica, en cuanto conocemos que tiene conexin
necesaria con algn primer principio, o como dice santo Toms, ex hoc
quod conclusio secundum actum rationis in principia per se visa resolvitur.
Con razn, pues, dijo el mismo santo Toms, usando de una expresin tan
exacta como grfica, que los primeros principios son quaedam seminaria
scientiarum.
Corolarios
1 Luego no sin razn hemos establecido antes, que el criterio fundamental,
ltimo, y en cierto modo universal de la verdad, es la evidencia
considerada ontolgicamente. Porque la evidencia, en este sentido, es
inseparable de los primeros principios con los cuales se identifica
objetivamente.
2 Luego puede admitirse, en algn sentido o bajo algn punto de vista,
que en la teora de santo Toms, la intuicin de Dios es el principio y

125

origen de la ciencia. Efectivamente: en la [202] teora del santo Doctor, la

primera verdad racional y cientfica que percibe nuestro entendimiento, es
la verdad de los primeros principios, y esto por medio de una percepcin y
juicio espontneo e intuitivo. No siendo, pues, otra cosa estos primeros
principios que cierta impresin de las ideas divinas, y como una derivacin
o participacin de la verdad increada, quaedam impressio veritatis primae,
es lgico el deducir que el primer acto intelectual del hombre en orden a la
verdad cientfica, es una intuicin de Dios, no inmediata y directa, como
quieren los partidarios del ontologismo, sino mediata e indirecta en los
primeros principios, los cuales contienen y expresan relaciones necesarias
de ciertas ideas divinas y universales, que sirven de principio y de base al
movimiento cientfico de la razn humana (1).
{(1) As es que santo Toms apellida algunas veces visin o intuicin el
acto con que conocemos los primeros principios. Et ideo, dice hablando de
este conocimiento de los primeros principios, praedicta cognitio intellectus,
vocatur visio.}
3 Luego la ciencia humana consta de dos elementos, uno racional e ideal,
y otro singular o emprico. Los primeros principios constituyen el primero
de estos elementos: los hechos o fenmenos singulares y sensibles, tanto
externos como internos, constituyen el otro. De la combinacin racional de
estos dos elementos, y de su comparacin por medio de las diversas formas
del raciocinio, resulta la ciencia humana.
Artculo II
Del mtodo cartesiano
Observaciones.
1 En consonancia con la arrogante pretensin de que hizo alarde ms de
una vez sobre dotar al gnero humano de una filosofa completa, integrum
philosophiae corpus humano generi darem, Descartes quiso inventar
tambin un nuevo mtodo filosfico, llevado sin duda de su idea favorita y
nada [203] modesta, de presentarse al mundo como el inventor de la
verdadera filosofa, y sobre todo de romper y despreciar todas las
tradiciones de la filosofa cristiana (1): pensamiento tan inmodesto como
anticristiano, que ha servido de base y de punto de partida para el
movimiento irreligioso que viene saturando de errores la filosofa moderna.
{(1) No sin razn se ha observado por muchos y notables escritores, que
Descartes, al inventar su nuevo mtodo filosfico, no hizo ms que
trasladar al terreno de la filosofa el principio fundamental del
protestantismo, o sea el libre examen privado o individual, negando todo
valor a la tradicin y a la enseanza de los antiguos. No hay que extraar,
por lo tanto, que as como del principio fundamental de Lutero ha nacido
lgicamente esa multitud de herejas y errores religiosos que registra la
historia eclesistica, as tambin de la filosofa cartesiana y de su mtodo ha
nacido la mayor parte de esos sistemas filosficos, tan absurdos como
contrarios a la moral y la religin, que la historia de la filosofa, posterior a

126

Descartes, nos presenta en la Europa. Entre los muchos testigos de mayor

excepcin, que en comprobacin de esto pudiramos citar aduciremos
solamente dos, nada sospechosos por cierto en la materia, puesto que los
dos ensalzan a porfa a Descartes y sus doctrinas.
Sea el primero Cousin, el cual confiesa paladinamente que de la filosofa de
Descartes, salieron por una parte el idealismo de la escuela alemana, y por
otra el sensualismo ingls y francs.
El segundo es Tenneman, el cual 1 elogia a Descartes porque contribuy
eficazmente a destruir y borrar la diferencia o distincin entre el
sobrenaturalismo y el racionalismo: 2 afirma y reconoce que la filosofa
de Descartes sirvi a Espinosa para desenvolver la idea fundamental de su
sistema; aadiendo, en fin, que la teora pantesta de Espinosa fue
preparada por Descartes. Cette thorie remarquable, prepare par
Descartes, suivant laquelle il n'existe qu'une substance. Dieu, l'etre infini
avec ses atributs infinis d'etre infini avec ses attributs infinis d'etendue et de
pense. Cousin, Cours de 1828, lec. 13, Tennemann, Manuel de l'Hist. de
la Philos., edic. 1839, t. 2, pg. 94 y sigs.}
2 Este nuevo mtodo del filsofo francs se reduce a la duda universal y
completa acerca de todos los conocimientos adquiridos de antemano, o sea
hasta el momento en que se comienza a dudar de todo, sin excluir las
percepciones de los sentidos, ni los primeros principios: de manera que,
segn [204] Descartes, no podemos conocer con certeza cosa alguna, sino
bajo la condicin de dudar primero de todo.
3 Esta duda es posible y aplicable a todas las cosas y verdades,
exceptuando nicamente los hechos o fenmenos de conciencia, o mejor
dicho, el pensamiento, acerca de cuya existencia no es posible la duda. De
aqu se infiere que el primero y nico juicio absolutamente cierto para el
hombre, es el siguiente: yo pienso, luego soy, y que de l nicamente se
deriva la certeza de todas las verdades cientficas.
Tesis 1
La duda cartesiana es imposible, y adems intil para el fin que su
inventor se propuso.
Prueb. la 1 parte. La duda que constituye el mtodo cartesiano, segn su
autor, debe ser universal, de manera que se extienda a todas las cosas,
excepto la existencia del propio pensamiento; es as que semejante duda es
imposible: luego, &c. Prueb. la men. Repugna la existencia simultnea en
el entendimiento de la evidencia inmediata acerca de una verdad, y de la
duda acerca de la misma: luego siendo los primeros principios verdades
evidentes con evidencia inmediata, repugna toda duda acerca de los
mismos. Y ciertamente que no sera fcil a Descartes persuadir a hombre
alguno racional, que puede dudar de la verdad del principio de
contradiccin, o que la certeza que posee acerca del mismo es inferior a la
que posee acerca de su pensamiento.
Este raciocinio puede aplicarse igualmente a ciertos conocimientos
adquiridos inmediatamente por los sentidos. Cuando toco y veo esta mesa,

127

y observo que otros hombres la tocan y perciben del mismo modo que yo,
tan cierto estoy de que existe esta mesa, como de que pienso y existo.
Para reconocer como verdadera la segunda parte de la tesis, bastar tener
presente que el fin intentado por Descartes por medio de la duda universal,
es abandonar y reformar los juicios falsos formados en virtud de la
educacin, enseanza, costumbres, &c.: es as que para conseguir este [205]
fin es completamente innecesario y superfluo dudar de los primeros
principios, puesto que con respecto a stos no cabe falsedad de juicio; y, lo
que es ms todava, esta clase de verdades, lejos de favorecer los falsos
juicios o preocupaciones, ms bien se oponen a ellos: luego la duda
universal es intil y suprflua para conseguir el fin que su inventor y
preconizador se propone.
Tesis 2
El mtodo cartesiano, sobre ser contrario a la recta razn y a la religin,
es incapaz de fundar y establecer la certeza cientfica.
Prueb. la 1 parte. En primer lugar lo dicho en la tesis anterior demuestra
bien claramente lo irracional y absurdo de esa pretendida duda universal.
Adase a esto, que la duda universal de Descartes se reduce en el fondo a
dudar de la legitimidad de las facultades o fuentes de conocer, haciendo
excepcin en favor de la conciencia, excepcin completamente gratuita,
toda vez que no existe ninguna razn de preferencia o de mayor legitimidad
para la facultad de conocer que llamamos conciencia, que para los sentidos
externos y para la inteligencia o razn, con respecto a sus objetos propios.
Ser, por ventura, que cuando la conciencia nos dice que pensamos,
merece mayor crdito que el entendimiento cuando nos dice que es
imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo (1), o que los
sentidos, cuando nos testifican que tenemos un cuerpo con tales miembros,
que [206] existe realmente la mesa que tocamos y vemos, y con nosotros
otros hombres?
{(1) El mismo Toms Reid, a pesar de su predileccin por las doctrinas
cartesianas y de su admiracin hacia su autor, no pudo menos de reconocer
la exactitud y verdad de las observaciones indicadas. He aqu sus palabras:
Il est trange que Descartes qui se sentait oblig de croire au temoignage
de sa conscience, ne se sentit pas oblig de croire galement au temoignage
de ses sens, de sa memoire et de sa raison: qu'etant assur qu'il raisonnait et
doutait, [206] il ne le ft pas que deux et trois font cinq, et que le sommeil
est different de la veille...
Il est difficile d'imaginer contre la veracit de nos autres facults une
objecin qui n'atteigne pas galement la conscience, et quiconque se mfie
du jugement et de la raison que Dieu lui a dons, est condamn rester
dans son scpticisme jusq' ce que Dieu lui accorde de nouvelles facults
pour juger les anciennes. OEuvres compl., t. I, cap. ltimo.}
La 2 parte de la tesis es un corolario legtimo y una deduccin necesaria de
lo que dejamos consignado. Porque es incontestable, que si podemos y
debemos dudar de la legitimidad de las facultades cognoscitivas con que

128

Dios nos ha dotado, y principalmente del entendimiento y de los sentidos,

la ciencia humana desaparece por completo y es hasta inconcebible, puesto
que la ciencia humana no pude existir, como tal: 1 sin los primeros
principios que constituyen su base y su elemento fundamental, y, lo que es
ms an, que contienen la razn suficiente de la certeza racional o
cientfica: 2 sin los datos y hechos singulares suministrados por los
sentidos, y que constituyen otro elemento indispensable de la ciencia
humana.
Segunda prueba. El testimonio de la conciencia es puramente interno por su
naturaleza, y se halla limitado a los fenmenos subjetivos. Empero la
ciencia se refiere ms principalmente al orden objetivo: ciertamente, el que
emprende investigaciones cientficas acerca de Dios, del mundo, del
hombre, &c., no busca, ni se contenta con saber lo que aparece en su
conciencia acerca de los mismos, sino cuando conoce su valor objetivo.
Igualmente, el que afirma cientficamente que el alma racional es inmortal,
no pretende afirmar solamente que as le parece o que as se representa en
su conciencia, sino que as es en realidad e independientemente de la [207]
conciencia. Luego el mtodo cartesiano, al exceptuar nicamente la
conciencia de la duda universal, cierra el camino a la certeza objetiva y
cientfica, y lo abre a un escepticismo casi universal.
Escolio
Algunos escritores cartesianos, reconociendo, sin duda, cun absurda, intil
y peligrosa es la duda universal de su corifeo, negaron que ste extendiera
su duda metdica a los primeros principios, al testimonio de los sentidos, o
a otros objetos de anloga evidencia y certeza, afirmando a la vez que el
mtodo de Descartes exige nicamente que no demos asenso cierto a
ninguna proposicin, si no es evidente por s misma, o sin no tiene
conexin necesaria con otra evidente. Esto vale tanto como decir que el
mtodo de Descartes y su famosa duda, despus de meter tanto ruido en el
mundo, se reduce a una verdad vulgar y reconocida or todos los filsofos.
Empero la verdad es que Descartes entenda su duda metdica de una
manera muy diferente, y para convencerse de ello bastar tener presentes
los siguientes pasajes, entre otros muchos que se pudieran citar. Pensar,
dice, que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y
todas las cosas externas, no son ms que ilusiones de los sentidos. Se
debe dudar, aade en otra parte, de las dems cosas que antes tuvimos por
muy ciertas, aun de las demostraciones matemticas, y hasta de los
principios que hasta ahora pensamos que son per se nota.
Objeciones
Obj. 1 Para desterrar las preocupaciones o falsos juicios, conviene separar
lo falso de lo verdadero, lo incierto de lo cierto; es as que esto solo se
consigue por medio del mtodo cartesiano, o duda universal: luego, &c.
Prueb, la men. Este mtodo exige que no demos asenso a cosa alguna sin
examinar los fundamentos de este asenso; es as que esto [208] lleva
consigo la necesidad de dudar de todo antes de asentir: luego, &c.

129

Resp. Hay ciertas cosas a las cuales el entendimiento asiente en virtud de

una especie de intuicin, que abraza simultneamente la verdad y los
fundamentos o motivos que obligan al asenso. Tal sucede con ciertas
percepciones de los sentidos externos y con las verdades de evidencia
inmediata o primeros principios, con respecto a los cuales la misma verdad
que se presenta al entendimiento con toda claridad, determina el asenso de
ste. As, pues, con respecto a esta clase de verdades, es falso que el
entendimiento necesite ni deba examinar los fundamentos o motivos de
asenso antes de asentir. Ahora, si se trata de verdades de evidencia mediata,
o de hechos y fenmenos que no sean claros, fciles y evidentes por s
mismos al entendimiento, ser exacto el decir que ste debe examinar
previamente los fundamentos de asentir y disentir. Pero esto no es ningn
descubrimiento nuevo de Descartes, sino una verdad de sentido comn,
reconocida por toda filosofa racional. En trminos de escuela se puede
distinguir la menor. Es til no asentir antes de examinar los fundamentos
para separar lo verdadero de lo falso, &c.: si se trata de proposiciones
evidentes por s mismas con evidencia inmediata, o de objetos sensibles,
claros y manifiestos por medio de los sentidos, neg. si se trata de objetos o
proposiciones no evidentes, conc.
Obj. 2 Replcase: Vemos que los filsofos algunas veces disputan y
raciocinan acerca de los primeros principios: luego son susceptibles de
examen por parte de sus fundamentos, y por consiguiente de duda.
Resp. Si se exceptan los escpticos absolutos, es inexacto que los filsofos
disputen acerca de los primeros principios en s mismos, o sea por parte de
su verdad. Cierto que algunas veces raciocinan y hablan de ellos; pero es, o
bien para poner de manifiesto su importancia y aplicaciones cientficas, o
bien con el objeto de manifestar su enlace y relaciones con otras verdades,
o finalmente, para que los ignorantes puedan penetrar mejor la verdad e
importancia de [209] algunos principios menos claros y evidentes para el
vulgo de los hombres. En trminos de escuela. Disputan o raciocinan sobre
los primeros principios, ut ipsorum utilitatem scientificam, ac nexum cum
aliis veritatibus ostendant conc. quoad ipsorum veritatem, subdist. ut hanc
veritatem quandoque aliis patefaciant, conc. ut eam ipsi certo assequantur,
neg.
Obj. 3 El hombre se engaa muchas veces: luego puede engaarse
siempre, y por consiguiente conviene dudar y examinar los fundamentos
antes de asentir. La consecuencia parece legtima; porque si no hay
inconveniente o repugnancia en que el hombre yerre cinco, ocho, veinte
veces, &c., tampoco debe haberla en que se engae o yerre siempre.
Resp. Se debe negar la consecuencia; en primer lugar porque si el hombre
pudiera errar siempre, en la hiptesis de no examinar metdicamente los
fundamentos para asentir o disentir, siendo moralmente imposible a la
inmensa mayora de los hombres verificar este examen y duda metdica, la
humanidad en su inmensa mayora estara condenada a la posibilidad de
errar siempre, o sea en todos sus juicios, lo cual repugna al sentido comn,
no menos que a la providencia y sabidura de Dios.

130

En segundo lugar, semejante consecuencia solo podra presentarse con

apariencias de legitimidad, si todos los juicios del hombre versaran sobre
objetos no manifiestos por su naturaleza, o sobre verdades de evidencia
mediata solamente. Empero, desde el momento que nos vemos precisados a
admitir que entre nuestros juicios hay algunos que se refieren a objetos
evidentes y manifiestos por la percepcin de los sentidos externos, y a
verdades de evidencia inmediata, se reconoce con toda claridad que
semejante consecuencia es absurda o ilegtima.
Artculo III
Del mtodo analtico y sinttico
Los filsofos posteriores a Descartes solan escribir largos tratados en la
Lgica, acerca del mtodo analtico y [210] sinttico. Nosotros, atendiendo
a la brevedad que exige esta obra, condensaremos en los siguientes puntos
las observaciones ms importantes y necesarias para el conocimiento y uso
del conveniente mtodo cientfico de evolucin.
1 Toda vez que anlisis equivale a descomposicin, y sntesis a
composicin, llamaremos mtodo analtico al que procede descomponiendo
los compuestos reales, o racionales e ideales, en sus partes o elementos
simples; y mtodo sinttico el que procede de lo simple o general a lo
compuesto y particular. As es que puede decirse que estos dos mtodos
corresponden a los dos gneros de raciocinio que convienen al
entendimiento humano, o sea la induccin y la deduccin.
Cuando nuestra razn procede por medio de la induccin, de lo compuesto
a lo simple, de lo particular a lo universal, de los fenmenos y hechos a las
leyes y causas que los rigen y producen, funciona con sujecin al mtodo
analtico: cuando, por el contrario, procede o desciende de lo simple a lo
compuesto, de lo universal a lo particular, de las leyes de la naturaleza y de
los principios generales de la razn a los hechos singulares o a las verdades
particulares, entonces la razn funciona por medio del mtodo sinttico. Ya
dejamos indicado que el anlisis y la sntesis, si se refieren a la
descomposicin y composicin real de los objetos, se denominan reales u
objetivas: si se refieren a la descomposicin y composicin de los
conceptos, o a la aplicacin de los principios a las conclusiones, se debern
denominar racionales o ideales y subjetivas.
2 Suelen decir algunos que para descubrir e investigar la verdad debe
hacerse uso del mtodo analtico, al paso que para ensearla a otros
conviene usar el sinttico: as es que ste suele denominarse mtodo de
enseanza, y el primero mtodo de invencin. Para nosotros semejante
opinin es inexacta y errnea, si se toma en sentido exclusivo; porque la
verdad es que tanto para el descubrimiento como para la enseanza de la
ciencia, conviene hacer uso simultneamente de las dos especies de
mtodo, y por consiguiente deberamos decir que el mtodo de evolucin
cientfica es mixto de analtico y [211] sinttico. Sin embargo, puede
concederse que el mtodo sinttico debe predominar generalmente en la
enseanza de la verdad, y el analtico cuando se trata de su descubrimiento.

131

3 Fcil es reconocer, por lo aqu expuesto, que uno y otro mtodo, como
procedimientos o instrumentos cientficos, se hallan sujetos a ciertas leyes o
reglas comunes, sin perjuicio de las especiales o propias a cada uno. Las
principales son:
A) Leyes comunes al mtodo sinttico y analtico.
1 Conviene presentar con precisin y claridad la cuestin y objeto que se
trata de dilucidar, y declarar o definir las palabras oscuras. De esta
manera se facilita y prepara el camino para llegar al conocimiento racional
del objeto o controversia, y sobre todo se evitan las cuestiones de nombre.
2 Se debe fijar la atencin en el objeto o cuestin que se trata de conocer,
apartndola cuanto sea posible de los dems objetos. La pluralidad de
objetos debilita necesariamente la intensidad de la atencin con respecto a
cada uno en particular. Tngase presente el adagio filosfico: pluribus
intentus minor est ad singula sensus.
3 El examen de un objeto y la investigacin de la verdad, deben comenzar
por las cosas ms fciles o conocidas de antemano. El procedimiento
natural de nuestro entendimiento en la investigacin y descubrimiento de la
verdad, es un procedimiento gradual y sucesivo, el cual exige naturalmente
que se proceda de lo fcil a lo difcil, de lo conocido a lo desconocido.
4 Los medios e instrumentos para llegar al conocimiento de una verdad,
deben estar en relacin con la naturaleza y condiciones del objeto que se
trata de conocer. Esta es acaso la regla ms importante en esta materia: los
medios y caminos para llegar a la verdad son diferentes, como lo son
tambin las clases de objetos y verdades. Si se trata, por ejemplo, de hechos
o fenmenos singulares, deberemos echar mano de la observacin, de la
experiencia y de la induccin. Si se trata de verdades ms o menos
generales, el raciocinio y la deduccin constituyen el camino ordinario para
llegar a ellas. Si [212] se trata de objetos y verdades relativas a las bellas
artes, deberemos tomar en cuenta las funciones de la imaginacin. Si se
trata, por el contrario, de objetos puramente espirituales e inteligibles, ser
conveniente prescindir de las representaciones de la imaginacin, y atender
a las concepciones de la razn pura.
B) Reglas del mtodo analtico.
1 Antes de emprender el examen y resolucin de una cuestin, es preciso
darse cuenta de la naturaleza de la misma. Acerca de un mismo objeto
podemos examinar y tratar de descubrir, o bien su esencia, o bien sus
propiedades y atributos, o bien sus relaciones especiales con otros seres,
&c. Fijando de antemano el trmino u objeto del examen analtico, es ms
fcil no extraviarse en el camino.
2 Conviene descomponer la cosa u objeto de que se trata en sus partes,
elementos o principios. Ya dejamos indicado arriba, que sta
descomposicin puede ser real y fsica, o racional e ideal, segn sea el

132

objeto de que se trate. Conviene adems cuidar de que esta descomposicin

se verifique guardando las reglas de la divisin, para evitar la confusin.
3 Al examinar los elementos o partes de un objeto, debe hacerse de
manera que no se pierdan de vista sus relaciones entre s y con respecto al
todo que de su unin resulta. El que considerase aisladamente las partes de
un objeto, sin atender ni considerar las relaciones de unas con otras y con el
todo, se expondra indudablemente a formar ideas inexactas y errneas
sobre aqul objeto.
C) Reglas para el mtodo sinttico.
1 Conviene exponer de antemano los principios, nociones, definiciones de
palabras y de cosas, que sean necesarias y convenientes para esclarecer la
cuestin y facilitar su conocimiento.
2 En cualquiera ciencia o tratado se deben exponer las verdades y
cuestiones ms generales, antes de descender a las particulares y
concretas. La razn de estas dos reglas se halla en la naturaleza misma del
mtodo sinttico, al cual pertenece, segn queda indicado, descender de lo
universal a lo particular, &c. [213]
Artculo IV
Algunos mtodos especiales
Para auxiliar y dirigir al entendimiento en orden a adquirir la verdad,
conviene saber leer, o tener mtodo conveniente de lectura, y nociones
acerca de lo que se llama mtodo matemtico y mtodo escolstico.
A) Mtodo de lectura.
La lectura y estudio de los libros conducen al conocimiento de la verdad, si
se observan estas dos reglas fundamentales: 1 leer los mejores autores
sobre cada materia o ciencia: 2 leer y estudiar estos libros de tal modo que
se penetre el sentido de sus autores. Como aplicaciones de estas dos reglas
fundamentales, se deben tener presentes las siguientes:
1 Prefijar las ciencias a que debemos dedicarnos y establecer el orden
conveniente entre las mismas. Procediendo bajo el supuesto innegable de
que el hombre no puede abarcar todas las ciencias, ni siquiera muchas a la
vez, debe preferir y dedicarse a aquellas que se hallen en relacin con su
aptitud natural, necesidades, estado y dems condiciones personales. La
segunda parte de la regla exige, que despus de elegir o prefijar las ciencias
a que debemos dedicarnos, no las acometamos todas simultneamente, y
sobre todo que se guarde el orden conveniente, ya sea no abarcando muchas
a la vez, ya tambin estudiando primero aquellas que abren el camino y son
indispensables para otras.
2 Sobre cada ciencia se deben escoger los mejores autores y los libros ms
tiles. Esta regla, aunque de la mayor importancia, lleva consigo gran

133

dificultad prctica, principalmente respecto de los jvenes estudiantes que

carecen de los elementos o datos necesarios al efecto. Para suplir de alguna
manera y con la mayor seguridad posible esta falta de criterio propio,
debern: 1 consultar a los hombres doctos [214] en aquella ciencia cuyo
estudio desean: 2 preferir los libros y autores que generalmente son tenidos
por excelentes en aquella materia.
3 La lectura debe hacerse con nimo libre de preocupaciones o juicios
anticipados sobre el autor y sus opiniones.
4 Se debe procurar penetrar los principios e ideas fundamentales del autor
sobre la materia, lo cual sirve para comprender su sentido en los pasajes
oscuros o difciles: ayudar tambin mucho hacerse cargo del sentido o
significacin que el autor atribuye a ciertos trminos.
5 La lectura debe ir acompaada de reflexin y meditacin. Sabido es que
los que devoran, como se dice vulgarmente los libros, es poco el fruto que
sacan de la lectura, si se trata de obras cientficas; y en general, la lectura
precipitada y sin reflexin, suele dar origen a ideas confusas e inexactas.
B) Mtodo matemtico.
Lo que constituye el carcter propio de este mtodo, es establecer al
principio: 1 definiciones claras de nombres y de cosas: 2 principios o
axiomas de fcil percepcin y de evidencia inmediata: 3 postulados, es
decir, ciertas proposiciones cuya verdad, o se percibe fcilmente o se
supone: 4 disponer ordenar las conclusiones y sus demostraciones, de
modo que se descubra con toda evidencia su enlace y conexin con alguno
de los principios, postulados o definiciones que se establecieron de
antemano.
Este mtodo, aunque muy cientfico de su naturaleza, y conveniente en las
ciencias matemticas, no puede aplicarse con rigor a todas las ciencias;
porque muchas de stas no permiten su aplicacin, al menos completa y
rigurosa. Pretender aplicar el mtodo matemtico a la fsica experimental, a
la tica, a la medicina, &c., sera desconocer las condiciones y la naturaleza
de estas ciencias, muy diferentes de las que convienen a las ciencias
matemticas. El mtodo de una ciencia debe hallarse en relacin con la
naturaleza, objeto, fuentes, principios y dems condiciones peculiares de la
misma. [215]
C) Mtodo escolstico.
El modo general de proceder, segn el mtodo escolstico, es: 1 presentar
nociones generales, tanto doctrinales como histricas, acerca de la materia
que se trata de dilucidar: 2 exponer y fijar el sentido de los trminos
oscuros, o de mltiple significacin: 3 presentar, y en caso necesario,
exponer los principios, nociones o verdades establecidas previamente, que
tienen relacin ms o menos inmediata y directa con la cuestin que se trata
de resolver: 4 enunciar con claridad la proposicin y probarla, bien sea con

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verdaderas demostraciones, bien sea con argumentos probables, segn lo

permita su naturaleza: 5 proponer y resolver las dificultades y objeciones
contra la proposicin y sus pruebas: 6 servirse al efecto ordinariamente de
la forma silogstica.
A poco que se reflexione sobre los caracteres principales de este mtodo,
ser fcil reconocer: 1 que no se distingue en el fondo del mtodo general
cientfico de evolucin, o sea del mtodo mixto de analtico y sinttico: 2
que su empleo ser muy conveniente y oportuno en las obras elementales,
las cuales por medio de este mtodo facilitarn su inteligencia a los
principiantes, y conciliarn la claridad con la brevedad y concisin: 3 que
en las obras no elementales y extensas, especialmente si tratan de filosofa
o teologa, ser conveniente hacer uso parcial del mismo en mayor o menor
escala, segn el objeto de la obra, la clase de lectores, la extensin y
naturaleza de la materia y dems condiciones especiales. Por regla general,
en esta clase de obras ser conveniente usar del mtodo oratorio, en cuanto
a la forma externa, combinando con sta, en cuanto sea posible, el fondo, y
por decirlo as, el espritu, del mtodo escolstico.
Escolio
De lo arriba consignado se desprende que para todo hombre de criterio
cientfico es innegable la utilidad y hasta necesidad, con respecto a ciertas
obras y materias, no solo del mtodo escolstico en general, sino de la
forma silogstica. [216] Mas no por eso pretendemos aprobar la prctica de
algunos Escolsticos antiguos, cuando encadenaban silogismos y
silogismos sin fin, o amontonaban argumentos en que abundaban ms las
sutilezas y cavilaciones, que las objeciones de verdadera importancia
cientfica. Verdad es que estos excesos y otros anlogos de algunos
Escolsticos, no excusan, ni menos justifican el menosprecio con que
muchos modernos hablan de los Escolsticos, de su mtodo y de sus obras,
que probablemente nunca leyeron. No debe confundirse el mtodo
escolstico con el abuso del mismo; y debe distinguirse entre Escolsticos y
Escolsticos. El que desconociera el mtodo cientfico de los grandes
Escolsticos de los siglos XIII y XVI, dara muy pobre idea de su criterio
literario, y revelara completa ignorancia acerca de la historia de las
ciencias. [217]

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