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teolgica
Tomas de Aquino
Prima pars
PRIMEIRA PARTE
1. Pois o anjo mais sublime e simples que o intelecto agente da alma. Ora, a substncia do
intelecto agente a sua ao, como est claro em Aristteles1 e em Averroes2. Logo com maior
razo, a substncia do anjo a sua ao, a saber, o inteligir.
2. Demais. O Filsofodiz que a ao do intelecto vida3. Ora, sendo o viver a essncia dos
viventes, como diz Aristteles4, resulta que a vida essncia. Logo, a ao do intelecto a
essncia do anjo que intelige.
Mas, em contrario, mais difere da substncia de uma coisa a ao do que a existncia mesma da
coisa. Ora, de nenhuma criatura a existncia substncia, porque isto s prprio de Deus, como
resulta do anteriormente dito5. Logo, nem do anjo, nem de qualquer outra criatura a ao a
substncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O dito, que o intelecto agente a sua ao,
uma predicao, no por essncia, mas por concomitncia; porque, estando a sua substncia em
ato, imediatamente, quanto nessa substncia est, segue-se-lhe a ao. O que no se d com o
intelecto possvel, que s age depois de atualizado.
RESPOSTA SEGUNDA. A vida no est para o viver como a essncia para a existncia,
mas como a corrida para o correr, em que aquela significa um ato em abstrato e este, em concreto.
Donde se no segue que, se viver existir, a vida seja essncia. Todavia, algumas vezes, a vida
considerada como essncia; assim, na expresso de Agostinho, que a memria, a inteligncia e a
vontade so uma essncia e uma vida6. Mas no isso o que quer dizer o Filsofo quando afirma
que a ao do intelecto vida.
1. Pois, para os viventes o viver a essncia, como diz Aristteles1. Ora, o inteligir , de certo
modo, viver, como diz o mesmo. Logo, o inteligir do anjo a sua essncia.
2. Demais. Uma causa est para outra como um efeito para outro. Ora, a forma pela qual o
anjo existe a mesma pela qual intelige, pelo menos, a si mesmo. Logo o seu inteligir se lhe
identifica com a essncia.
DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Viver, umas vezes, se toma pela essncia
mesma do vivente; outras vezes, porm, pela operao vital, isto , a operao pela qual se
manifesta um ser vivo. E, neste sentido, o Filsofo diz que inteligir , de certo modo, viver,
distinguindo assim os diversos graus de seres vivos pelas diversas operaes vitais.
RESPOSTA SEGUNDA. A essncia mesma do anjo a razo de todo o seu ser; no, porm,
a de todo o seu inteligir, porque no pode inteligir tudo pela sua essncia. Por onde, na sua noo
prpria, enquanto uma determinada essncia, respeita a existncia mesma do anjo; mas lhe
respeita o inteligir pela noo de um objeto mais universal, i. . o verdadeiro ou o ente. E assim
claro que, embora seja a forma a mesma, no esta todavia, segundo a mesma noo, o princpio
de existir e de inteligir. E, por isso, no se segue que, no anjo, se identifiquem a essncia e o
inteligir.
1. II de Anima (lect. VII).
2. De div. nom., cap. IV (lect. VII).
3. IX Metaph. (lect. VIII).
4. De div. nom., cap. V (lect. I).
Art. 3 Se a virtude ou a potncia intelectiva do anjo difere da sua essncia.
(Infra, q. 77, a. 1; q. 79, a. 1)
O terceiro discute-se assim. Parece que a virtude ou potncia intelectiva do anjo no difere da
sua essncia.
3. Demais. Agostinho diz que Deus fez a natureza anglica aproximada dEle; porm. A
matria prima aproximada do nada3. Donde resulta que o anjo mais simples que a matria
prima, como mais prximo de Deus. Mas, a matria prima a sua potncia. Logo, com maior
razo, o anjo a sua potncia intelectiva.
RESPOSTA SEGUNDA. A forma simples, sendo ato puro, no pode ser sujeito de nenhum
acidente; porque o sujeito est para o acidente como a potncia para o ato. E um tal ser s Deus;
sendo essa forma qual se refere Bocio no lugar citado. Porm a forma simples que no a sua
existncia mas est para esta como a potncia para o ato, pode ser o sujeito do acidente e,
precipuamente, do acidente resultante da espcie, pois este pertence forma; ao passo que o
acidente do individuo, no resultante da espcie total, resulta da matria, que o princpio de
individuao. E uma tal forma simples o anjo.
1. Pois, o Filsofo diz que, assim como em toda a natureza h um princpio que a causa de
todas as coisas serem feitas, e outro que as faz a todas, assim tambm o mesmo se d com a
alma1. Ora, o anjo uma natureza de certa espcie. Logo, h nele os intelectos agente e possvel.
Mas, em contrrio, os intelectos agente e possvel, em ns supem relao com os fantasmas, que
esto para o intelecto possvel, como as cores para a viso; e, para o intelecto agente, como as
cores para a luz, segundo se v em Aristteles3. Ora, tal no se d com o anjo. Logo, neste no h
os intelectos agente e possvel.
SOLUO. A necessidade de supor, em ns, um intelecto possvel, foi porque, de fato, ora,
inteligimos em potncia e no em ato. Donde ser necessrio existir uma virtude potencial em
relao aos inteligveis, antes do ato mesmo de inteligir mas que se atualize, em relao a eles,
quando adquire a cincia e, depois, quando raciocina. E uma tal virtude se chama intelecto
possvel. Por outro lado, a necessidade de se supor um intelecto agente est em que as naturezas
das coisas materiais, que ns inteligimos, no subsistem fora da alma como imateriais e
inteligveis em ato, mas so somente, como tais, inteligveis em potncia. Donde ser foroso
existir alguma virtude que torne tais naturezas inteligeveis em ato, e tal virtude, em ns, se chama
intelecto agente.
Ora, ambas essas necessidades no existem nos anjos porque estes no so, nunca, inteligentes em
potncia somente, em relao s coisas que naturalmente inteligem; nem os inteligveis deles so
potenciais, mas atuais; pois, inteligem, primria e principalmente, as coisas imateriais, como a
seguir se ver4. E, portanto, no pode haver neles os intelectos agentes e possvel, seno
equivocamente.
RESPOSTA SEGUNDA. Ao intelecto agente prprio o iluminar, no, por certo, outro ser
inteligente, mas os inteligveis, atualizando-os, pela abstrao. Porm, ao intelecto possvel
prprio o ser potencial em relao aos cognoscveis naturais; e, por vezes, atualizar-se. donde, o
fato de um anjo iluminar a outro no pertence essncia do intelecto agente; nem do intelecto
possvel pertence o de ser iluminado quanto aos mistrios sobrenaturais, em relao a cujo
conhecimento esse intelecto est, por vezes, em potncia. Se, contudo, algum quiser chamar a
tais fatos intelectos agente e possvel, fa-lo- equivocamente; nem devemos nos importar com as
denominaes.
1. III De anima (lect. X).
2. III De anima (lect. VIII, X).
3. III De anima (lect. X, XII).
4. Q. 56.
Art. 5 Se os anjos tm somente o conhecimento intelectual.
(III Cont. Gent., cap. CVIII; De Malo, q. 16, a. 1, ad 14)
1. Pois, diz Agostinhoque nos anjos h a vida que intelige e sente1. Logo, tem a potncia
sensitiva.
2. Demais. Isidoro diz que os anjos conhecem muitas coisas por experincia2. Ora, esta consta
de muitos fatos rememorados, como diz Aristteles3. Logo, tm eles tambm a potncia
memorativa.
3. Demais. Dionsio diz que, nos demnios, a fantasia proterva4. Ora, a fantasia pertence
virtude imaginativa. E, pela mesma razo, os anjos, por serem da mesma natureza.
Mas, em contrario, diz Gregrio que o homem sente, como os animais, e intelige, como os anjos.
SOLUO. A nossa alma tem certas potncias, cujas operaes se exercem por rgos
corpreos; e tais operaes so o ato de certas partes do corpo, como a viso o dos olhos e a
audio, dos ouvidos. Porm, ela tem certas faculdades, cujas operaes no se exercem por
rgos corpreos, como a inteligncia e a vontade; e tais operaes no so o ato de nenhuma
parte do corpo. Ora, os anjos, no tendo corpos que lhes estejam naturalmente unidos, como no
sobredito se colhe5, s o intelecto e a vontade, dentre as faculdades humanas, podem lhes convir.
E mesmo o Comentador reconhece que as substncias separadas se dividem em inteligncia e
vontade6. Pois, convm ordem do universo que a suprema criatura intelectual o seja total e no
parcialmente, como a nossa alma. E, por isso, os anjos so tambm
chamados Intelectos e Inteligncias, como antes j se disse7.
8. Q. 57, a. 2.