QUE SAIS-JE ?

La sociologie du corps
DAVID LE BRETON
Professeur l'Universit de Strasbourg
Membre de l'Institut universitaire de France
Huitime dition mise jour

27e mille

Introduction
I. La condition corporelle
La sociologie du corps est un chapitre de la sociologie plus particulirement attach la saisie de la
corporit humaine comme phnomne social et culturel, matire de symbole, objet de
reprsentations et dimaginaires. Elle rappelle que les actions qui tissent la trame de la vie
quotidienne, des plus futiles ou des moins saisissables celles qui se droulent sur la scne publique,
impliquent lentremise de la corporit. Ne serait-ce que par lactivit perceptive que lhomme
dploie chaque instant et qui lui permet de voir, dentendre, de goter, de sentir, de toucher et
donc de poser des significations prcises sur le monde qui lenvironne.
Faonn par le contexte social et culturel qui baigne lacteur, le corps est ce vecteur smantique par
lintermdiaire duquel se construit lvidence de la relation au monde : activits perceptives, mais
aussi expression des sentiments, tiquettes des rites dinteraction, gestuelles et mimiques, mise en
scne de lapparence, jeux subtils de la sduction, techniques du corps, entretien physique, relation
la souffrance, la douleur, etc. Lexistence est dabord corporelle. En cherchant lucider cette part
qui fait la chair du rapport au monde de lhomme, la sociologie est face un immense champ dtude.
Applique au corps, elle sattache linventaire et la comprhension des logiques sociales et
culturelles qui se ctoient dans lpaisseur et les mouvements de lhomme.
Les mises en jeu physiques de lhomme relvent dun ensemble de systmes symboliques. Du corps
naissent et se propagent les significations qui fondent lexistence individuelle et collective. Il est
laxe de la relation au monde, le lieu et le temps o lexistence prend chair travers le visage
singulier dun acteur. travers lui, lhomme sapproprie la substance de sa vie et la traduit
ladresse des autres par lintermdiaire des systmes symboliques quil partage avec les membres de
sa communaut. Lacteur treint physiquement le monde et le fait sien, en lhumanisant et surtout en en
faisant un univers familier et comprhensible, charg de sens et de valeurs, partageable en tant
quexprience par tout acteur insr comme lui dans le mme systme de rfrences culturelles.
Exister signifie dabord se mouvoir dans un espace et une dure, transformer son environnement
grce une somme de gestes efficaces, trier et attribuer une signification et une valeur aux stimuli
innombrables de lenvironnement grce aux activits perceptives, livrer ladresse des autres
acteurs une parole, mais aussi un rpertoire de gestes et de mimiques, un ensemble de ritualits
corporelles ayant ladhsion des autres. travers sa corporit, lhomme fait du monde la mesure de
son exprience. Il le transforme en un tissu familier et cohrent, disponible son action et permable
sa comprhension. metteur ou rcepteur, le corps produit continuellement du sens, il insre ainsi
activement lhomme lintrieur dun espace social et culturel donn. En ce sens, toute sociologie
implique que des acteurs de chair sont au cur de la recherche. Comment concevoir lindividu
ailleurs que dans son incarnation (Csordas), mme si souvent les sciences sociales passent le corps
sous silence, le considrant sans doute tort comme une vidence premire et en occultant l
dventuelles donnes qui mriteraient une meilleure attention. Si la sociologie porte sur les relations

sociales, sur laction rciproque dhommes et de femmes, le corps est toujours l, au cur de toute
exprience.
Quels que soient le lieu et le temps de sa naissance, les conditions sociales de ses parents, lenfant
est originellement dispos intrioriser et reproduire les traits physiques particuliers de nimporte
quelle socit humaine. Lhistoire montre mme quune part du registre spcifique de certains
animaux ne lui est pas interdite, si lon songe laventure exceptionnelle de certains enfants dits
sauvages . sa naissance, lenfant est une somme infinie de dispositions anthropologiques que seule
limmersion dans le champ symbolique, cest--dire la relation aux autres, peut lui permettre de
dployer. Il lui faut des annes avant que son corps, dans ses diffrentes dimensions, soit rellement
inscrit lintrieur de la trame de sens qui cerne et structure son groupe dappartenance.
Ce processus de socialisation de lexprience corporelle est une constante de la condition sociale de
lhomme qui trouve cependant certaines priodes de lexistence, notamment lenfance et
ladolescence, ses temps forts. Lenfant grandit dans une famille, dont les caractristiques sociales
peuvent tre varies, et qui occupe une position propre dans le jeu des variations qui caractrisent la
relation au monde propre sa communaut sociale. Les faits et gestes de lenfant sont envelopps de
cet ethos qui suscite les formes de sa sensibilit, de ses gestuelles, de ses activits perceptives et
dessine ainsi le style de sa relation au monde. Lducation nest jamais une activit purement
intentionnelle, les modes de relation, la dynamique affective de la structure familiale, la faon dont
lenfant est situ dans cette trame et la soumission ou la rsistance quil y oppose figurent autant de
coordonnes dont on sait limportance dans la socialisation.
Le corps existe dans la globalit de ses composantes grce leffet conjugu de lducation reue et
des identifications qui ont port lacteur assimiler les comportements de son entourage. Mais
lapprentissage des modalits corporelles de la relation de lindividu au monde ne sarrte pas
lenfance, il se poursuit la vie entire selon les remaniements sociaux et culturels qui simposent dans
le style de vie, les diffrents rles quil convient dassumer dans le cours de lexistence. Si lordre
social sinfiltre travers lpaisseur vivante des actions de lhomme pour y prendre force de loi, ce
processus ne sachve jamais tout fait.
Lexpression corporelle est socialement modulable, mme si elle est toujours vcue selon le style
propre de lindividu. Les autres contribuent dessiner les contours de son univers et donner son
corps le relief social dont il a besoin, ils lui offrent la possibilit de se construire comme acteur
part entire de son collectif dappartenance. lintrieur dune mme communaut sociale, toutes les
manifestations corporelles dun acteur sont virtuellement signifiantes aux yeux de ses partenaires.
Elles nont de sens que rfres lensemble des donnes de la symbolique propre au groupe social.
Il nexiste pas de naturel dun geste ou dune sensation (Le Breton, 2012).

II. Le souci social du corps

la fin des annes 1960, la crise de la lgitimit des modalits physiques de la relation de lhomme
aux autres et au monde prend une ampleur considrable avec le fminisme, la rvolution sexuelle ,
lexpression corporelle, le body art, la critique du sport, lmergence de nouvelles thrapies

proclamant haut et fort leur volont de sattacher seulement au corps, etc. Un nouvel imaginaire du
corps, luxuriant, pntre la socit, aucune province de la pratique sociale ne sort indemne des
revendications qui prennent leur essor dune critique de la condition corporelle des acteurs.
Une critique souvent bavarde sempare dune notion de sens commun : le corps . Sans
concertation pralable, elle en fait un signe de ralliement, un cheval de bataille contre un systme de
valeurs jug rpressif, prim, et quil convient de transformer afin de favoriser lpanouissement
individuel. Les pratiques et les discours qui en naissent proposent ou exigent une transformation
radicale des anciens cadres sociaux. Une littrature abondante et inconsciemment surraliste invite
la libration du corps , proposition pour le moins anglique. Limagination peut se perdre
longtemps dans ce rcit fantastique o le corps se libre sans quon sache bien ce quil advient de
lindividu (son matre ?) qui il confre pourtant sa consistance et son visage. Dans ce discours, le
corps est pos non comme un indiscernable de lhomme, mais comme une possession, un attribut, un
autre, un alter ego. Lhomme est le fantme de ce discours, le sujet suppos. Lapologie du corps est
son insu profondment dualiste, elle oppose lindividu son corps. Elle suppose de manire
abstraite une existence du corps que lon pourrait analyser hors de lhomme concret. Dnonant
souvent le parolisme prsum de la psychanalyse, ce discours de libration, travers son
abondance et ses multiples champs dapplication, a nourri limaginaire dualiste de la modernit :
cette facilit de langage qui amne parler sans ciller du corps tout propos comme si ce ntait pas
dacteurs de chair dont il sagissait.
La crise du sens et des valeurs qui branle la modernit, la qute sinueuse et inlassable de nouvelles
lgitimits qui ne cessent aujourdhui encore de se drober, la permanence du provisoire qui devient
le temps de la vie, autant de facteurs qui ont contribu logiquement souligner lenracinement
physique de la condition de chaque acteur. Le corps, lieu du contact privilgi avec le monde, est
sous les feux des projecteurs. Questionnement cohrent, invitable mme dans une socit de type
individualiste qui entre en une zone de turbulence, de confusion et dclipse des repres
incontestables et connat en consquence un repli plus fort sur lindividualit. Le corps, en effet, en
tant quil incarne lhomme, est la marque de lindividu, sa frontire, la bute en quelque sorte qui le
distingue des autres. Il est la trace la plus tangible de lacteur ds lors que se distendent les liens
sociaux et la trame symbolique, pourvoyeuse de significations et de valeurs. Selon le mot de
Durkheim, le corps est un facteur dindividuation [1]. Le lieu et le temps de la limite, de la
sparation. Parce que la crise des lgitimits rend la relation au monde problmatique, lacteur
cherche ses marques en ttonnant, sefforce de produire un sentiment didentit plus propice. Il bute
dune certaine manire contre lenfermement physique dont il est lobjet. Il prte son corps, l o il
se spare des autres et du monde, une attention redouble. Parce que le corps est le lieu de la
coupure, de la diffrenciation individuelle, on lui suppose le privilge de la rconciliation possible.
On cherche le secret perdu du corps. En faire non plus le lieu de lexclusion, mais celui de
linclusion, quil ne soit plus linterrupteur qui distingue lindividu, le spare des autres, mais plutt
le relieur qui lunit aux autres. Tel est du moins lun des imaginaires sociaux les plus fertiles de la
modernit [2].

III. Sociologie du corps

On le sait, les sociologies naissent dans les zones de rupture, de turbulence, de dsorientation des
repres, de confusions, de crise des institutions, en un mot l o se rompent les anciennes lgitimits.
L o se forme un appel dair pour la pense qui sapplique comprendre, mettre en concept, ce
qui chappe provisoirement aux manires habituelles de concevoir le monde. Il sagit de donner une
signification au dsordre apparent, den dceler les logiques sociales et culturelles. Le travail, le
monde rural, la vie quotidienne, la famille, la jeunesse, la mort, par exemple, sont des axes danalyse
pour la sociologie, qui nont connu leur plein dveloppement que lorsque les cadres sociaux et
culturels qui les diluaient jusqualors dans lvidence ont commenc se modifier, suscitant un
malaise diffus dans la communaut. Il en est all ainsi du corps. La fin des annes 1960 a logiquement
vu saffirmer sur un mode plus systmatique des approches qui ont pris en considration, sous des
angles divers, les modalits physiques de la relation de lacteur au milieu social et culturel qui
lenveloppe. Le corps fait alors une entre royale dans le questionnement des sciences sociales : J.
Baudrillard, M. Foucault, N. Elias, P. Bourdieu, E. Goffman, M. Douglas, R. Birdwhistell, B. Turner,
E. Hall, par exemple, croisent souvent sur leur chemin les mises en jeu physiques, les mises en scne
et en signes dun corps qui mrite de plus en plus lattention passionne du champ social. Dans
linterrogation ainsi souleve sur cet objet problmatique, ils trouvent l une voie indite et fconde
pour saisir des problmes plus larges ou pour isoler les traits les plus saillants de la modernit.
Dautres, pour prendre le seul exemple de la France, comme F. Loux, M. Bernard, J.-M. Berthelot, J.M. Brohm, D. Le Breton ou G. Vigarello, sattachent de faon plus mthodique cette poque
dceler les logiques sociales et culturelles qui senchevtrent la corporit.
Bien entendu, cette dcouverte nest pas le fruit dune intelligence soudaine propre aux annes 1960,
1970. Il ne faut pas confondre lmergence dun souci nouveau, dune prolifration de pratiques et de
discours, avec la constitution de plein droit dune discipline, et encore moins avec la dcouverte
merveille dun nouvel objet dattention. Ces annes marquent plutt lirruption sur la scne
collective dun nouvel imaginaire que les sciences sociales attentives aux donnes les plus
contemporaines ont saisi au vol. De cette distance critique adopte par un certain nombre de
chercheurs est n un regain dattention lgard des conditionnements sociaux et culturels qui
modlent la corporit humaine. Mais une sociologie implicite du corps (J.-M. Berthelot) est
prsente ds le commencement de la pense sociologique, notamment sous langle de ltude critique
de la dgnrescence des populations les plus pauvres, celle de la condition ouvrire (Marx,
Villerm, Engels, etc.) ou des anthropomtries (Quetelet, Niceforo, etc.). Des sociologues comme G.
Simmel ouvrent des voies importantes (la sensorialit, le visage, le regard, etc.). Plus tard, M.
Mauss, M. Halbwachs, G. Friedmann, M. Granet, M. Leenhardt, dans le cadre hexagonal ; ailleurs, E.
de Martino, M. Eliade, W. La Barre, C. Kluckhohn, O. Klineberg, E. Sapir, D. Efron, etc. donnent des
contributions dcisives cet gard malgr la csure opre par . Durkheim identifiant corporit et
organicit et rcusant ds lors toute prtention des sciences sociales sy intresser.
Une sociologie en pointill ne cesse de prodiguer ses dcouvertes propos du corps depuis le dbut
du sicle jusquaux annes 1960. Ce nest sans doute que depuis une trentaine dannes que la
sociologie applique au corps devient une tche plus systmatique et que certains chercheurs y
consacrent une partie significative de leurs investissements.

IV. Dmarche suivie

Nous verrons tout dabord sur un mode schmatique les tapes marquantes de lapproche du corps
par les sciences sociales (chap. I). Ensuite, il faudra questionner lambigut de ce rfrent corps ,
loin de faire lunanimit, et semblant de prime abord nentretenir quune relation suppose avec
lacteur quil incarne. Des donnes historiques et ethnologiques montrent ainsi la variabilit des
dfinitions dun corps qui parat toujours se drober (chap. II). Pour entreprendre une analyse
sociologique, il convient de dconstruire lvidence premire qui sattache nos reprsentations
occidentales du corps, afin de mieux laborer la nature de lobjet sur lequel le chercheur prtend
exercer sa sagacit. Il importe aussi de rappeler que la sociologie applique au corps ne se distingue
en rien, par ses mthodes ou ses procdures de raisonnement, de la sociologie dont elle nest que lun
des chapitres (chap. III). Ensuite, il faudra aborder les acquis et les promesses des diffrents travaux
mens par les sciences sociales en ce domaine. Par exemple, ce qui concerne les logiques sociales et
culturelles propres la corporit : techniques du corps, activits perceptives, gestuelles, rgles
dtiquette, expression des sentiments, techniques dentretien, inscriptions corporelles, inconduites
corporelles (nosographies, etc.) (chap. IV). Un autre domaine est celui des imaginaires sociaux du
corps : thories du corps, approches biologiques qui prtendent rendre compte des
comportements des acteurs, interprtation sociale et culturelle de la diffrence des sexes, valeurs
diffrentielles marquant la corporit, fantasmatique du racisme, corps handicap (chap. V). Un
troisime domaine de recherche porte sur le corps dans le miroir du social, il concerne les mises en
jeu et en signes du corps dans la socit contemporaine : jeux sur les apparences, contrle politique
de la corporit, classes sociales et rapports au corps, relations la modernit, passion de
lexploration physique de soi travers la prise de risque ou la nouvelle aventure , constat dun
imaginaire du corps en trop dans la modernit (chap. VI). Louvrage sachvera sur une rflexion
propos du statut de la sociologie du corps (chap. VII) et par une bibliographie sommaire [3].

Notes
[1] . Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse Paris, Puf, 1968, p. 386. sq.
[2] Laccentuation de la crise des lgitimits et la surenchre individualiste des annes 1980 ont
autonomis davantage le corps au point den faire souvent un partenaire, un vritable alter ego, le
corps se personnalise, se singularise, cf. D. Le Breton, Anthropologie du corps et modernit, op. cit.
[3] Voir galement C. Detrez, La Construction sociale du corps Paris, Le Seuil, 2002 ; P. Duret et R.
Roussel, Le Corps et ses Sociologies, Paris, Nathan, 2003 ; M. Marzano (dir.), Dictionnaire du
corps, Paris, Puf, 2007.

Chapitre I
Corps et sociologie : les tapes
On peut tablir le cheminement historique de la rflexion mene propos de la corporit humaine
depuis les premiers moments des sciences sociales dans le courant du xixe sicle. En simplifiant, on
peut dgager trois temps forts qui dcrivent simultanment trois angles de regard, trois manires
daborder ce thme qui subsistent aujourdhui dans la sociologie contemporaine :
1. une sociologie implicite du corps qui ne nglige pas lpaisseur charnelle de lhomme mais ne
sy arrte pas vraiment. Elle aborde la condition de lacteur dans ses diffrentes composantes, et
sans omettre le corps, elle en dilue cependant la spcificit dans lanalyse ;
2. une sociologie en pointill : elle donne de solides lments danalyse relatifs au corps mais sans
en systmatiser la runion ;
3. une sociologie du corps : elle se penche plus spcifiquement sur le corps, tablit les logiques
sociales et culturelles qui se diffusent en lui. Nous voquerons ultrieurement le champ quelle
dessine et ses acquis.

I. Une sociologie implicite

Cette formule emprunte J.-M. Berthelot caractrise surtout les sciences sociales leur dbut,
notamment dans le courant du xixe sicle [1]. Celles-ci prennent en considration la corporit
humaine selon deux angles dapproche mutuellement contradictoires.

1. Incidences sociales sur le corps

Une premire voie danalyse infre de la situation sociale des acteurs une condition physique
laquelle ils ne peuvent chapper. Lhomme y est conu comme manation dun milieu social et
culturel. De nombreuses enqutes sociales montrent la misre physique et morale des classes
laborieuses, linsalubrit et lexigut des logements, la vulnrabilit aux maladies, le recours
frquent lalcool, la prostitution souvent invitable des femmes, laspect malingre de ces
travailleurs durement exploits, la terrible condition des enfants contraints de travailler ds lge le
plus prcoce. Les tudes de Villerm surtout (Tableau de ltat physique et moral des ouvriers
employs dans les manufactures de coton, de laine et de soie, 1840), de Buret (De la mesure des
classes laborieuses en Angleterre et en France, 1840) marquent les esprits et nourrissent les
aspirations rvolutionnaires ou rformatrices. Engels dresse lui aussi un tableau de La Situation de
la classe laborieuse en Angleterre (1845). Dans Le Capital (1867), Marx donne une analyse

classique de la condition corporelle de lhomme au travail. Ces tudes ont dautres urgences que
dtablir des outils susceptibles de penser le corps de faon mthodique, mais elles contiennent dj
la premire condition dune approche sociologique du corps. Ce dernier en effet nest pas envisag
la faon dune nature dont la biologie seule dtiendrait les cls, mais comme une forme faonne par
linteraction sociale.
Pour Villerm, Marx ou Engels, il importe plutt de rvler la condition misrable des classes
laborieuses dans le contexte de la rvolution industrielle. La corporit ne fait pas lobjet dune
tude part, elle est subsume sous des indicateurs lis des problmes de sant publique ou de
relations spcifiques au travail. La relation physique de louvrier au monde qui lentoure, son
apparence, sa sant, son alimentation, son logement, son recours lalcool, sa sexualit, lducation
de ses enfants sont tour tour pris en considration pour dresser un tableau sans complaisance des
conditions dexistence des couches laborieuses. Le constat implicite du caractre social de la
corporit dbouche sur un appel des rformes ou, plus radicalement, vers lengagement
rvolutionnaire. La conscience est aigu que des conditions de travail et de vie plus favorables
donneraient ces hommes une sant et une vitalit meilleures. Pour Villerm, pour Buret, pour Marx
et Engels, par exemple, le corps est dj implicitement un fait de culture. La condition ouvrire quils
donnent voir est un analyseur sans complaisance dun fonctionnement social qui exige dtre
modifi. Il ny a pas encore une volont systmatique de conceptualiser tel ou tel aspect de
lexprience corporelle. Et pour cause.

2. Lhomme, produit de son corps

Une autre orientation de pense est rsolument inverse, elle aboutit par ailleurs la lgitimation de
ltat social tel quil est donn lobservation. Elle pose que les caractres biologiques de lhomme
font que sa position dans lensemble est celle qui lui revient en toute justice. Au lieu de faire de la
corporit un effet de la condition sociale de lhomme, cette pense fait de la condition sociale le
produit direct de son corps. Il sagit de soumettre les diffrences sociales et culturelles au primat du
biologique (ou plutt dun imaginaire biologique), de naturaliser les ingalits de condition en les
justifiant par des observations scientifiques : le poids du cerveau, langle facial, la
physiognomonie, la phrnologie, lindice cphalique, etc. Une imagination foisonnante soumet le
corps la question. On cherche travers une foule de mensurations les preuves irrfutables de
lappartenance une race , les signes manifestes, inscrits dans la chair, de la dgnrescence
ou de la criminalit. Le destin de lhomme est crit demble dans sa conformation morphologique ;
on explique l infriorit native de populations promises la colonisation ou dj prises sous
tutelle par les races plus volues ; on justifie le sort des populations laborieuses par quelque
forme de dbilit. Finalement, lordre du monde obit un ordre biologique dont il suffit de chercher
les preuves dans les apparences du corps. On mesure, on pse, on dcoupe, on autopsie, on classe
mille signes transforms en indices afin de dissoudre lindividu sous les auspices de la race ou de la
catgorie morale. La corporit entre lge du soupon et devient facilement une pice conviction.
Les qualits de lhomme sont dduites de lapparence de son visage ou des formes de son corps. Il
est peru comme une manation morale sans chappatoire de son apparence physique. Le corps se
fait signalement, tmoin souvent charge de celui quil incarne. Lhomme est sans prise contre cette
nature qui le rvle ; sa subjectivit ne peut gure que broder un motif particulier sans incidence sur
lensemble.

3. Positions des sociologues

. Durkheim et ses collaborateurs contesteront cette fascination du modle biologique dans
lexplication du fait social. Mais lune des consquences de cet effort de vigilance sera
lenfermement de la corporit dans le domaine de lorganicit, limmense exception de Robert
Hertz et de Marcel Mauss. Pour Durkheim, la dimension corporelle de lhomme relve de
lorganicit, mme si cette dernire est marque par les conditions de vie. En ce sens, elle est
davantage le souci de la mdecine ou de la biologie que celui de la sociologie. Le corps reste un
implicite dans luvre de Durkheim. En Allemagne, la sociologie de M. Weber est peu attentive au
corps, malgr les appels de Nietzsche ou les analyses dun franc-tireur qui ouvre de nombreux
chemins : Georg Simmel.

4. La psychanalyse
la naissance du sicle, la psychanalyse prend peu peu son essor et vient briser lun des verrous
qui maintenaient le corps sous lgide de la pense organiciste. Freud montre la mallabilit du
corps, le jeu subtil de linconscient dans la chair de lhomme. Il fait du corps un langage o se disent
de manire dtourne des relations individuelles et sociales, des protestations et des dsirs. Freud
opre une rupture pistmologique qui soustrait la corporit humaine la langue de bois des
positivismes du xixe sicle. Ce nest pas un sociologue, mais il rend cependant pensable la corporit
en tant que matire modele jusqu un certain point par les relations sociales et les inflexions de
lhistoire personnelle du sujet. Ds 1895, dans les tudes sur lhystrie quil rdige avec Breuer,
une sociologie sous-jacente du corps est en place qui rend possible un autre regard sur la chair de la
prsence de lhomme au monde. Freud introduit le relationnel au sein de la corporit, il en fait dj
une structure symbolique. Mais il nest pas toujours suivi par les sociologues qui demeurent souvent
rivs une reprsentation organiciste du corps ; ceux-ci dlaissent toute tude srieuse le concernant,
le tenant lcart du champ de lgitimit de la sociologie.

II. Une sociologie en pointill

1. Apports sociologiques
Le passage progressif dune anthropologie physique contestable dduisant les qualits de lhomme au
vu de son apparence morphologique, au sentiment que lhomme fait socialement son corps, sans tre
en rien une manation existentielle de ses proprits organiques, marque la premire borne milliaire
de la sociologie du corps : lhomme nest pas le produit de son corps, il produit lui-mme les
qualits de son corps dans son interaction avec les autres et son immersion dans le champ
symbolique. La corporit est socialement construite. Une sociologie du corps en pointill merge
peu peu avec les travaux de Simmel, au croisement du sicle, sur la sensorialit, les changes de
regard (1908) ou le visage (1901). Je me propose danalyser les diffrents faits provenant de la
constitution sensorielle de lhomme, les modes daperception mutuelle et les influences rciproques
qui en drivent dans leur signification pour la vie collective des hommes et leurs rapports les uns

avec les autres, les uns pour les autres, les uns contre les autres. Si nous nous mlangeons dans des
rciprocits daction, cela vient avant tout de ce que nous ragissons par les sens les uns sur les
autres , crit G. Simmel (1981, 125). Nous y reviendrons.
En 1909, dans un remarquable article, Robert Hertz aborde la question de la prminence de la
main droite dans les socits humaines. Dans ce texte, il discute avec fermet le point de vue
anatomique qui rattache la prpondrance de la main droite au dveloppement plus important chez
lhomme de lhmisphre crbral gauche qui innerve physiologiquement les muscles du ct oppos.
Robert Hertz constate que les gauchers sont statistiquement infiniment moins nombreux que les
droitiers. Sur cent hommes, dit-il, deux en moyenne seraient des gauchers irrductibles. Un petit
nombre serait des droitiers rebelles toutes tentatives de les faire changer dorientation. Entre ces
deux extrmes oscille la masse des hommes qui, laisss eux-mmes, pourraient se servir peu prs
galement de lune ou de lautre main, avec (en gnral) une lgre prfrence pour la droite. Ainsi,
il ne faut pas nier lexistence de tendances organiques vers lasymtrie ; mais, sauf cas exceptionnels,
la vague disposition la droiterie, qui semble rpandue dans lespce humaine, ne suffirait pas
dterminer la prpondrance absolue de la main droite, si des influences trangres lorganisme ne
venaient la fixer et la renforcer. (Hertz, 1970, 86.) R. Hertz rappelle alors que lducation de la
main gauche, quand elle se fait dans lexercice de certains mtiers (piano, violon, chirurgie, etc.),
multiplie le champ daction de lhomme. Lambidextrie est en ce sens un avantage social et culturel.
Rien ne soppose, crit-il, ce que la main gauche reoive une ducation artistique et technique
semblable celle dont la main droite a eu jusquici le monopole.
R. Hertz observe que les raisons physiologiques sont nettement secondaires au regard de lobstacle
culturel que constituent les reprsentations toujours ngatives associes la gauche et toujours
positives sagissant de la droite. Lopposition nest pas seulement physique, mais aussi morale : la
gauche implique la gaucherie, le gauchissement, la tratrise, le ridicule ; la droite appelle ladresse,
la droiture, le courage, etc. La polarit religieuse entre le sacr et le profane apparat en toute
transparence. Si la droite est une qualit du transcendant, la gauche porte le risque de la souillure. Le
privilge accord la main droite relve dabord de la mise en jeu de cette structure anthropologique
fondamentale qui, dans de nombreuses socits, accorde sa prdilection la droite sur la gauche,
mme en ce qui concerne le corps humain. Le physiologique est ici subordonn la symbolique
sociale. R. Hertz nadresse cependant pas son argumentaire lencontre de la thorie darwinienne
quil semble ignorer. Mais il propose dans ce texte, avec une remarquable intuition, une srie de
constatations propres nuancer considrablement les prtentions de lapproche biologique.
Marcel Mauss donne des contributions importantes sur Lexpression obligatoire des sentiments
(1921), sur Leffet physique de lide de mort (1926), Les techniques du corps (1936). Ces
textes marquent des avances significatives. Ils sont prcurseurs de recherches qui mettront des
dcennies avant dclore rellement. Nous en parlerons plus loin. Lcole de Chicago est attentive
la corporit : les monographies de N. Anderson (The Hobo, 1923), C. Shaw (The Jake-Roler, 1931
; Brothers in Crime, 1938), de Whyte (Street Corner Society, 1943), L. Wirth (The Ghetto, 1928),
par exemple, sont des tudes de terrain o le rapport physique au monde des acteurs considrs nest
pas esquiv et donne au contraire lieu des notations minutieuses. G.-H. Mead, en revanche, ne traite
quallusivement du corps dans Mind, Self and Society (1934). Sil aborde les rites dinteraction et
surtout la dimension symbolique de la condition humaine, il transforme le corps en organisme, et sil

traite la gestuelle, ce nest pas en termes systmatiques comme le fera David Efron, mais pour
rappeler que, paralllement la parole, les mouvements du corps contribuent la transmission
sociale du sens. Il sagit le plus souvent dans ces travaux dune sociologie de l-propos, le corps
nest pas directement vis dans lanalyse. Dans les groupes sociaux tudis, le sociologue est
cependant confront des ritualits ou des usages qui rendent ncessaire la description des mises
en uvre du corps.
Dans La Civilisation des murs (ber den Prozess der Zivilisation), dont la premire version date
de 1939 (Elias, 1973), Norbert Elias donne, en Allemagne, un essai classique de sociologie
historique qui met au jour la gnalogie des contenances extrieures du corps en rappelant ainsi le
caractre social et culturel de nombre des conduites les plus banales et les plus intimes de la vie
quotidienne. Une sociologie qui sarrterait avant luvre de Goffman mais lui donnerait sa matire
premire, en dvoilant larrire-fond de la morale et du contenu de nos rites dinteraction. La socit
de cour est le laboratoire o naissent et partir de laquelle se diffusent les rgles de civilit qui sont
aujourdhui les ntres en matire de conventions de style, dducation des sentiments, de mises en jeu
du corps, de langage, et surtout en ce qui concerne le domaine de lexternum corporis decorum. La
Civilit purile (1530) drasme, ouvrage ddi un jeune prince, Henri de Bourgogne, et destin
enseigner le savoir-vivre aux enfants, cristallise pour les diverses socits europennes de lpoque
la notion fondatrice de civilit . Les rgles de la civilit vont en effet simposer aux couches
sociales dominantes. Comment se comporter en socit si lon ne veut pas tre un rustre ou passer
pour tel. Peu peu, le corps sefface, et la civilit puis la civilisation des murs viennent rguler les
mouvements les plus intimes et les plus infimes de la corporit (les manires de table, la satisfaction
des besoins naturels, le pet, le crachat, les relations sexuelles, la pudeur, les manifestations de
violence, etc.). Les sensibilits se modifient. Il convient de ne pas offenser les autres par une
conduite trop relche. Les manifestations corporelles sont plus ou moins refoules de la scne
publique, nombre dentre elles se droulent dornavant dans la coulisse ; elles se privatisent.
Contraint lexil en Angleterre, N. Elias ne reprendra que tardivement ces recherches.
En 1941, David Efron publie Gesture, Race and Culture (Efron, 1972) . Cet ouvrage est appel
faire date dans les recherches sur les mouvements corporels lors de linteraction. Afin de sopposer
aux thories nazies enfermant les comportements humains dans la fatalit dune appartenance de
race , D. Efron construit un dispositif exprimental visant comparer entre elles les gestuelles
dinteraction de deux populations, lune de Juifs traditionnels et lautre d Italiens traditionnels
. Il pointe les variations de comportements, les gestuelles diffrencies. Il compare ensuite deux
populations de seconde gnration de ces deux communauts, duques aux tats-Unis. Il montre
aisment les diffrences sensibles entre les gestualits des premires gnrations de migrants et
celles de leurs enfants. Plus amricaniss , ces derniers se rapprochent considrablement dans
leur gestualit des Amricains. Nous voquerons plus longuement ce travail dans le chapitre sur la
gestualit.

2. Apports ethnologiques
Paralllement, des ethnologues sont confronts dans dautres socits des usages du corps qui
attisent leur attention et provoquent une curiosit sur des manires corporelles propres aux socits
occidentales qui navaient jusqualors gure t interroges par les sciences sociales : Maurice

Leenhardt, F. Boas, B. Malinowski, G. Roheim, E. Sapir, E. de Martino, R. Bastide, F. Huxley, M.

Mead, G. Bateson, C. Lvi-Strauss, etc. dcrivent des ritualits ou des imaginaires sociaux qui
contribuent mettre la corporit sous de meilleurs auspices pour la pense sociologique. Ainsi
Balinese Character parat New York en 1942. Collectant des donnes runies par Margaret Mead
et Gregory Bateson Bali de 1928 1936, cet ouvrage mle une analyse ethnographique du peuple
balinais des centaines de photographies saisissant les hommes et les femmes dans les mouvements
et les interactions qui scandent la vie quotidienne. M. Mead et G. Bateson sont lucides sur les risques
de projections culturelles inhrents lusage de notions empruntes la langue anglaise dont les
valeurs et les modes de vie sont radicalement diffrents de ceux quils peuvent observer dans le
village de Bajoeng Gede, cadre de leur tude. Dans cette monographie, crivent-ils, nous essayons
dutiliser une nouvelle mthode de prsentation des relations entre diffrents types de conduites
culturellement standardises en plaant cte cte une srie de photographies mutuellement
significatives. Des lments de conduites issus de contexte et de lieux diffrents un danseur en
transe lors dune procession, un homme levant les yeux vers un avion, un serviteur saluant son matre,
la reprsentation picturale dun rve peuvent tre en corrlation ; un mme fil motionnel les
traverse. Mais comment en rendre compte avec fidlit : Prsenter ces situations avec des mots,
poursuivent M. Mead et G. Bateson, exige le recours des expdients qui sont invitablement
littraires ou procdent la dissection des scnes vivantes Grce la photographie, la totalit des
lments de conduites peut tre prserve, tandis que les corrlations souhaites peuvent tre mises
en vidence en plaant les photos en regard sur une mme page. Chaque planche est introduite par
une courte notation situant les moments slectionns dans le tissu culturel de la vie quotidienne
balinaise. Limage relaie avec bonheur le commentaire allant lessentiel de G. Bateson. Une longue
introduction de M. Mead esquisse une ethnologie de la vie balinaise qui contribue galement nous
restituer les pulsations de lexistence collective. Des visages, des gestes, des rituels, des situations
de la vie familiale ou villageoise dfilent de page en page et donnent cet ouvrage une
exceptionnelle valeur scientifique et humaine : apprentissage des techniques du corps, mise en scne
de la transe, relation parents-enfants, dveloppement de lenfant, jeux traditionnels, relations aux
orifices corporels (manger, boire, liminer, uriner, excrter, se purifier, etc.).
Nous avons suggr ici quelques jalons de la rflexion sociologique applique au corps en voquant
deux niveaux de la recherche : une sociologie implicite o le corps nest pas oubli, mais o il
demeure secondaire dans lanalyse, puis une sociologie en pointill qui met au jour un certain nombre
de donnes importantes et inventorie des usages sociaux du corps. Dans les chapitres suivants, nous
nous attacherons la troisime tape : celle dune sociologie du corps en voie de constitution, forte
dj de certains acquis, dialoguant avec son histoire et avanant une intelligibilit croissante de la
corporit dans sa dimension sociale et culturelle. Mais auparavant, il importe de prciser de quel
objet corps il sagit et selon quelles procdures pistmologiques il convient de le saisir.

Notes
[1] Pour une histoire de la pense du corps dans les sciences sociales voir J.-M. Berthelot, M.
Drulhe, S. Clment, J. Forn et G. Mbodg, Les sociologies et le corps , Current Sociology, vol.
53, n 2, 1985.

Chapitre II
propos de quelques ambiguts
I. Ambiguts du rfrent : corps
Les recherches sociologiques ont surtout privilgi les mises en jeu du corps. Mais le rfrent corps
lui-mme est peu interrog. Une formulation ambigu, dualiste, dsigne parfois ces approches :
sociologie du corps. Mais de quel corps sagit-il ? On oublie souvent labsurdit quil y a nommer
le corps la manire dun ftiche, cest--dire en omettant lhomme quil incarne. Il faut dire
lambigut dvoquer la notion dun corps qui nentretient plus que des relations implicites,
supposes, avec lacteur dont il fait pourtant indissolublement corps. Tout questionnement sur le
corps exige au pralable une construction de son objet, une lucidation de ce quil sous-tend. Le
corps nest-il pas pris lui-mme sous le voile des reprsentations ? Le corps nest pas une nature. Il
nexiste mme pas. On na jamais vu un corps : on voit des hommes, des femmes. On ne voit pas des
corps. Dans ces conditions, le corps risque fort de ne pas tre un universel. Et la sociologie ne peut
prendre tel quel un terme de la doxa pour en faire le principe dune analyse sans en saisir au
pralable la gnalogie, sans lucider les imaginaires sociaux qui le nomment et agissent sur lui, et
cela non seulement dans ses connotations (la moisson des faits analyss par les sociologues est riche
en ce domaine), mais aussi dans sa dnotation, rarement questionne. Le corps nest pas une nature
incontestable, immuablement objective par lensemble des communauts humaines, demble
donne lobservateur qui peut la faire fonctionner telle quelle dans son exercice de sociologue. Le
dtour anthropologique (G. Balandier) nous rappelle lvanescence de cet objet, en apparence si
tangible, si accessible la description [1].

II. Matriaux historiques

Dinnombrables reprsentations visent en effet donner chair lhomme ou lui donner un corps.
Alternative qui nest pas sans consquence et dont il convient pour le chercheur dviter les piges :
donner un corps lhomme : ainsi de lanatomophysiologie et du savoir biomdical au sens
large, coupant lhomme de son corps, envisageant ce dernier comme un en-soi. Il semble que la
plupart des sociologies aujourdhui attaches comprendre les mises en jeu sociales et
culturelles du corps adhrent sans critique la thorisation biomdicale et y voient l sa ralit
objective ;
linverse : donner chair lhomme ces savoirs ne distinguent pas lhomme de son corps, les
mdecines populaires en donnent encore aujourdhui lexemple dans nos socits. Mdecine des

signatures selon laquelle un lment minral ou vgtal est suppos aider gurir dun mal
parce quil comporte dans sa forme, sa couleur, son fonctionnement ou sa substance, une
analogie avec lorgane touch ou les apparences de la maladie. Le magntiseur transmet par
limposition des mains une nergie qui rgnre les zones malades et remet lhomme en
harmonie avec les effluves de son environnement. Le radiesthsiste interroge son pendule et le
promne sur le corps pour faire son diagnostic et identifier les plantes quil va donner son
visiteur pour le soigner. Le panseur de secret, par la prire quil chuchote, assortie de gestes
prcis, cristallise des forces bnfiques qui soulagent le mal. De mme, le barreur de feu dont le
pouvoir consiste couper le feu de la brlure et la gurir sans laisser de cicatrices sur la
peau. La liste pourrait longuement se poursuivre par lvocation des sources, des pierres, des
arbres, etc., supposs donner ceux qui les sollicitent une nergie propice la gurison des
maux. Nombreuses sont encore aujourdhui les conceptions sociales qui incluent lhomme dans
le cosmos.
Yvonne Verdier, dans une tude rcente sur les traditions dun petit village de Bourgogne, a observ
la physiologie symbolique de la femme et ses relations avec lenvironnement. Pendant ses rgles, par
exemple, la femme ne descend pas dans la cave o sont entreposes les rserves familiales : viandes
sales, cornichons, barriques de vin, bouteilles de goutte, etc. Si elle le faisait, elle gterait
irrmdiablement les aliments touchs. Pour les mmes motifs, le cochon nest jamais tu la ferme
lors de ces priodes. Les gteaux, les crmes, les mayonnaises sont laisss de ct. Pendant leurs
rgles, crit Yvonne Verdier, elles-mmes ntant pas fertiles, les femmes entraveraient tout
processus de transformation rappelant une fcondation : pensons aux ufs en neige, aux crmes, aux
mulsions, aux sauces, au lard, tout ce qui doit prendre. Leur prsence ferait avorter toutes ces
lentes gestations que figurent le lard dans le saloir, le vin dans la cuve, le miel dans la ruche.
(Verdier, 1979, 20). Le corps est similaire un champ de force en rsonance avec les processus de
vie qui lentourent. Dans les traditions populaires, le corps demeure en prise sur le monde, cest une
parcelle non dtache de lunivers qui lui donne son nergie. Il est un condens du cosmos. On
connat en ce sens les analyses de M. Leenhardt dans Do Kamo qui montrent dans la culture
traditionnelle canaque lidentit de substance de lhomme et du vgtal. De nombreuses socits
identifient lhomme en mme temps que sa chair, elle lenglobe galement dans une totalit o
linvisible se mle au visible de la nature, elles ne conoivent pas le corps de manire dtache. Il y
a parfois ambigut appliquer sans rflexion pralable la notion occidentale de corps des groupes
sociaux dont les rfrences culturelles ne font aucune place au corps .
Les reprsentations du corps sont fonction des reprsentations de la personne. En nonant ce qui fait
lhomme, ses limites, sa relation avec la nature ou les autres, on dit ce quil en est de sa chair. Les
reprsentations de la personne, et celles, corollaires, du corps, sont toujours insres dans les visions
du monde des diffrentes communauts humaines. Le corps semble aller de soi, mais rien finalement
nest plus insaisissable. Le corps est socialement construit, tant dans ses mises en jeu sur la scne
collective que dans les thories qui en expliquent le fonctionnement ou les relations quil entretient
avec lhomme quil incarne. Loin de faire lunanimit des socits humaines, sa caractrisation se
rvle tonnamment malaise et soulve nombre de questions pistmologiques. Le corps est une
fausse vidence, il nest pas une donne sans quivoque, mais leffet dune laboration sociale et
culturelle.

La vision moderne du corps dans les socits occidentales, celle quincarne de faon en quelque
sorte officielle le savoir biomdical, travers lanatomophysiologie, repose sur une conception
particulire de la personne. Il faut lbranlement des valeurs mdivales, les premires dissections
anatomiques qui distinguent lhomme de son corps, ce dernier faisant lobjet dune investigation qui
met la chair nu dans lindiffrence de lhomme dont elle faonnait le visage. Il faut aussi la
rencontre avec la philosophie mcaniste qui trouve en Descartes son plus fin porte-parole, tablissant
le corps comme une autre forme de la mcanique. Il faut la sensibilit individualiste naissante pour
que le corps soit envisag isolment du monde qui laccueillait et lui donnait sens et isolment de
lhomme auquel il prtait forme. La conception moderne du corps, celle qui sert de point de dpart
la sociologie dans la plupart de ses investigations, est ne au tournant des xvie et xviie sicles. Cette
conception implique que lhomme soit coup du cosmos (ce nest plus le macrocosme qui explique la
chair, mais une anatomie et une physiologie qui nexistent que dans le corps), coup des autres
(passage dune socit de type communautaire une socit de type individualiste o le corps est la
frontire de la personne) et enfin, coup de lui-mme (son corps est pos comme diffrent de lui)
[2].

III. Matriaux ethnologiques

Dautres socits nisolent pas le corps de lhomme et linscrivent dans un rseau complexe de
correspondances entre la condition humaine et la nature ou le cosmos qui lenvironne. Une belle
tude de M. Leenhardt montre par exemple chez les Canaques, au sein dune socit communautaire,
quaucun terme spcifique ne sert dsigner les organes ou le corps lui-mme. Lensemble du
vocabulaire appliqu aux composantes de ce que nous nommons corps est emprunt au vgtal.
Les organes ou les os, qui ne sont tels qu nos yeux, portent des noms de fruits, darbres, etc. Nulle
rupture entre la chair du monde et la chair de lhomme. Le vgtal et lorganique sont dans une
correspondance qui alimente nombre de traits de la socit canaque. Le nom mme de corps
(karo) ne dsigne en fait quune structure, un soubassement qui sapplique indiffremment dautres
objets. Et M. Leenhardt raconte cette anecdote fastueuse par les interrogations quelle ouvre.
Souhaitant mesurer limpact des valeurs occidentales sur la socit mlansienne travers le regard
dun autochtone, il questionne ce sujet un vieillard. Celui-ci lui rpond aussitt : Ce que vous
nous avez apport, cest le corps. (Leenhardt, 1947.)
Ladhsion dune frange de la population canaque aux valeurs occidentales, allie leur
vanglisation, conduit ceux qui franchissent le pas, ceux qui acceptent de se dpouiller en partie des
valeurs traditionnelles qui faisaient autrefois la trame de leur vie, une individualisation qui
reproduit sous une forme attnue celle qui rgne dans les socits occidentales. Le Mlansien
conquis, mme de faon rudimentaire ces valeurs nouvelles, se libre du rseau de
correspondances qui le reliait sa communaut. Il devient en germe un individu, cest--dire un
homme relativement coup des autres, en partie dtach des valeurs qui le mlaient au collectif.
vanglis, il situe galement son existence sous le regard de Dieu. Et les frontires dlimites par
son corps le distinguent dornavant de ses compagnons. Il se sent davantage individu dans une socit
que membre dune communaut, mme si dans ces collectifs quelque peu hybrides le passage ne
stablit pas de faon radicale. La centration sur le moi qui rsulte de cette transformation sociale et
culturelle vrifie dans les faits la remarque de Durkheim selon laquelle pour distinguer un individu

dun autre, il faut un facteur dindividuation, cest le corps qui joue ce rle (1968, 386 sq.).
Afin de montrer dautres conceptions de la corporit humaine en lien avec la nature telle quelle est
conue dans diffrentes socits, on pourrait numrer de nombreux travaux ethnologiques [3]. Le
corps est une ralit changeante dune socit une autre : les images qui le dfinissent et donnent
sens son paisseur invisible, les systmes de connaissance qui cherchent en lucider la nature, les
rites et les signes qui le mettent socialement en scne, les performances quil est susceptible
daccomplir, les rsistances quil offre au monde sont tonnamment varis, contradictoires mme
pour notre logique aristotlicienne du tiers exclu, par laquelle si une chose est avre, son contraire
est impossible. Ainsi, le corps nest pas seulement une collection dorganes et de fonctions agences
selon les lois de lanatomie et de la physiologie. Il est dabord une structure symbolique, une surface
de projection susceptible de rallier les formes culturelles les plus larges. En dautres termes, le
savoir biomdical, savoir officiel du corps dans nos socits occidentales, est une reprsentation du
corps parmi dautres, efficace dans les pratiques quil soutient. Mais nen sont pas moins vivantes,
travers dautres imputations, des mdecines ou des disciplines reposant sur de tout autres visions de
lhomme, de sa chair et de ses souffrances. Le yoga, dans ses diffrentes versions, propose ainsi une
reprsentation du corps et des ralisations personnelles fort loignes de nos conceptions
occidentales. La mdecine chinoise fonde sur une certaine image de lnergie (le ki) ou le
magntisme hrit des mdecines populaires en sont des exemples simples et fortement enracins
dans nos socits occidentales. Mais ces exemples pourraient longuement se poursuivre travers
lnumration infinie des reprsentations en jeu dans les socits humaines encore observables ou
celles dautrefois. Selon les espaces culturels, lhomme est crature de chair et dos, rgie par les
lois anatomophysiologiques ; lacis de formes vgtales comme dans la culture canaque ; rseau
dnergie comme dans la mdecine chinoise qui rattache lhomme lunivers qui lenveloppe la
manire dun microcosme ; bestiaire qui retrouve en son sein toutes les menaces de la jungle ;
parcelle du cosmos en lien troit avec les effluves de lenvironnement ; domaine de prdilection pour
le sjour des esprits
Autant de socits, autant de reprsentations et dactions diffrentes reposant sur ces savoirs. Nos
propres socits occidentales sont en outre confrontes dinnombrables modles du corps, ceux mis
en uvre par les mdecines dites parallles ou ceux des mdecines populaires en pleine
rsurgence dans un contexte social et culturel modifi, lintroduction confuse de modles
nergtiques dans la mdecine, lextraordinaire division du champ des psychothrapies reposant sur
des modles de lhomme et du corps fortement contradictoires de lune lautre. Dans nos socits,
aucune reprsentation du corps ne fait finalement lunanimit, mme le modle
anatomophysiologique.
Face ce paysage composite, la tche de lanthropologie ou de la sociologie est de comprendre la
corporit en tant que structure symbolique, elle ne doit rien ngliger des reprsentations, des
imaginaires, des performances, des limites qui sannoncent infiniment variables selon les socits.

IV. Le corps, lment de limaginaire social

La dsignation du corps traduit donc un fait dimaginaire social. Dune socit une autre, la

caractrisation de la relation de lhomme son corps et la dfinition des constituants de la chair de

lindividu sont des donnes culturelles infiniment variables. Un objet fugace, insaisissable se dessine
en pointill, mais il perd lvidence premire quil pouvait revtir aux yeux de lobservateur
occidental. Lidentification du corps , comme fragment en quelque sorte autonome de lhomme,
prsuppose une distinction trangre nombre de socits. Dans les socits traditionnelles,
composante communautaire, o le statut de la personne subordonne totalement celle-ci au collectif, la
mle au groupe sans lui donner lpaisseur individuelle propre nos socits, le corps est rarement
lobjet dune scission. Lhomme et sa chair apparaissent indiscernables, et les constituants de la chair
sont, dans les reprsentations collectives, mls au cosmos, la nature, aux autres. Limage du corps
est l une image de soi, nourrie des matires symboliques qui ont une existence ailleurs et qui
croisent lhomme dans un tissu troit de correspondance. Le corps nest pas distingu de la persona
et les mmes matires premires entrent dans la composition de lhomme et de la nature qui
lenvironne. Dans ces conceptions de la personne, on ne coupe pas lhomme de son corps, comme
lenvisage couramment le sens commun occidental. Dans les socits qui demeurent encore
relativement traditionnelles et communautaires, le corps est le relieur de lnergie collective.
travers lui, chaque homme est inclus au sein du groupe. linverse, dans les socits individualistes
le corps est interrupteur, il marque les limites de la personne, cest--dire l o commence et
sachve la prsence dun individu.
Le corps, en tant qulment isolable de la personne qui il donne son visage, ne semble pensable
que dans les structures socitales de type individualiste o les acteurs sont spars les uns des autres,
relativement autonomes dans leurs valeurs et leurs initiatives. Et le corps fonctionne l la faon
dune vivante borne frontire pour dlimiter face aux autres la souverainet de la personne.
linverse, dans les socits de type traditionnel et communautaire, o lexistence de chacun se coule
dans lallgeance au groupe, au cosmos, la nature, le corps nexiste pas comme lment
dindividuation, comme catgorie mentale permettant de penser culturellement la diffrence dun
acteur un autre, puisque personne ne se distingue du groupe, chacun ntant quune singularit dans
lunit diffrentielle du groupe. Lisolement du corps au sein des socits occidentales (lointain cho
des premires dissections et du dveloppement de la philosophie mcaniste) tmoigne dune trame
sociale o lhomme est pens coup du cosmos, coup des autres et coup de lui-mme. En dautres
termes, le corps de la modernit, celui sur lequel la sociologie applique ses mthodes, rsulte du
recul des traditions populaires et de lavnement de lindividualisme occidental, il traduit la clture
du sujet sur lui-mme [4].
Au fondement de toutes les pratiques sociales comme mdiateur privilgi et pivot de la prsence
humaine, le corps est au croisement de toutes les instances de la culture, le point dimputation par
excellence du champ symbolique. Un observatoire dune haute fidlit pour le praticien des sciences
sociales. Mais il importe de savoir au pralable de quel corps il sagit. Un premier souci du
sociologue consiste en cette identification de la nature du corps dont il entend questionner les
logiques sociales et culturelles.

Notes

[1] M. Bernard, dans un ouvrage qui a fait date, a montr un autre feuilletage dont le corps tait
lobjet : les diffrentes sciences humaines proposent ainsi des regards irrductibles les uns aux
autres. Cf. M. Bernard, Le Corps, Paris, Delarge, 1976.
[2]
Pour une analyse dtaille de ce processus, cf. D. Le Breton, Anthropologie du corps et modernit,
op. cit.
[3] Par exemple : G. Calame-Griaule, Ethnologie et langage : la parole chez les Dogon, Paris,
Gallimard, 1965 ; G. Dieterlen, Limage du corps et les composantes de la personne chez les
Dogon , in La Notion de personne en Afrique noire, Paris, cnrs, 1973 ; M. Therrien, Le Corps inuit
(Qubec, Arctique), Paris, SELAF-PUB, 1987 ; C. Buhan, La Mystique du corps, Paris,
LHarmattan, 1986 ; K. Shipper, Le Corps taoste, Paris, Fayard, 1982 ; F. Loux, Le Corps dans la
socit traditionnelle, Paris, Berger-Levrault, 1979 ; C. Classen, Inca Cosmology and the Human
Body, Salt Lake City, University of Utah Press, 1993 ; M. Godelier et M. Panoff, La Production du
corps, Paris, Les Archives contemporaines, 1988 ; S. Breton et al.Quest-ce quun corps ?, Paris,
Flammarion, 2006.
[4] Cf. D. Le Breton et, op. cit., chap. 1, 2, 3. Cf. galement D. Arasse, La chair, la grce, le
nihilisme , in A. Corbin, J.-J. Courtine et G. Vigarello, Histoire du corps. De la Renaissance aux
Lumires, Paris, Le Seuil, 2005.

Chapitre III
Donnes pistmologiques
I. La tche
1. Dfinir le corps dont on parle
La premire tche du sociologue ou de lanthropologue consiste se dgager du contentieux qui fait
du corps un attribut de la personne, un avoir et non le lieu et le temps indiscernable de lidentit. En
dautres termes, il importe de se dgager du dualisme qui distingue sans critique la distinction
cartsienne entre le corps et lesprit, ou lme, ou encore lindividu et son corps en occultant ainsi
lapport de la phnomnologie ou de lanthropologie contemporaine. Il faut garder aussi en mmoire
le caractre construit de la soi-disant ralit objective du corps, et des multiples significations
qui sy greffent. Le signifiant corps est une fiction. Mais une fiction culturellement oprante,
vivante (si celle-ci nest pas dissocie de lacteur, et donc si ce dernier est envisag comme
corporit) au mme titre que la communaut de sens et de valeur qui dessine sa place, ses
constituants, ses performances, ses imaginaires, de faon changeante et contradictoire dun lieu et
dun temps lautre des socits humaines.
La construction sociale et culturelle du corps nest pas seulement en aval, elle est aussi en amont ;
elle touche la corporit non seulement dans la somme de ses relations au monde, mais aussi dans la
dtermination de sa nature. Le corps disparat en totalit, et en permanence, dans le filet de la
symbolique sociale qui en donne la dfinition et dresse lensemble des tiquettes de rigueur dans les
diffrentes situations de la vie personnelle et collective. Le corps nexiste pas ltat naturel, il est
toujours saisi dans la trame du sens, mme dans ses manifestations apparentes de rbellion, quand
provisoirement une rupture stablit dans la transparence de la relation physique au monde de
lacteur (douleur, maladie, comportement inhabituel, etc.). Des spcialistes du sens drob
(mdecins, gurisseurs, psychologues, shamans, leveurs de sort, etc.) interviennent pour nommer le
mystre, en expliquer la gense, rinsrer le trouble et lhomme qui en est victime, au sein de la
communaut. Ils indiquent la voie suivre pour faciliter la leve du problme. Si la dmarche
premire choue, dautres peuvent suivre, nos socits en sont de formidables illustrations, et de
nouveaux spcialistes tre sollicits. Toujours, il reste limaginaire collectif pour se rapproprier ce
qui chappe provisoirement au contrle social. Que le corps soit une construction symbolique claire
dailleurs les mcanismes de lefficacit symbolique, sans avoir ncessairement besoin de recourir
au dualisme psych-soma comme le fait Claude Lvi-Strauss dans un article classique ce sujet [1].
Le sociologue qui prend le corps comme fil conducteur de ses recherches ne doit jamais oublier
lambigut et la fugacit de son objet, sa qualit dincitateur au questionnement plutt que de

pourvoyeur de certitudes. Toujours rfr lacteur pour ne pas cder un dualisme qui invalide
lanalyse, le signifiant corps attach la sociologie fonctionne comme un mythe, au sens de G.
Sorel : il cristallise limaginaire social, il induit des pratiques, des analyses, qui ne cessent
dinstruire sa lgitimit, de prouver de faon incontestable sa ralit. Mais le sociologue noublie
pas quil vit lui-mme dans un monde de catgories mentales, prises dans la trame de lhistoire
sociale, et de manire plus gnrale, de lhistoire des sciences. Plus prcisment, le qualificatif
corps qui cerne le champ de cette sociologie est une forme simple au sens dAndr Jolles :
Toutes les fois quune activit de lesprit amne la multiplicit et la diversit de ltre et des
vnements se cristalliser pour prendre une certaine figure, toutes les fois que cette diversit saisie
par la langue, dans ses lments premiers et indivisibles, et devenue production du langage peut la
fois vouloir dire et signifier, ltre et lvnement, nous dirons quil y a naissance dune forme
simple. [2]. Une forme simple dont il importe dtudier les actualisations sociales et
culturelles. Le corps est une direction de recherche, non une ralit en soi. Il convient ici de
marquer une distance avec la sociologie de Durkheim pour laquelle le corps est strictement
rductible au biologique. Le savoir biomdical incarnant alors une sorte de vrit universelle du
corps quont chou acqurir la plupart des socits humaines, commencer par les nombreux
gurisseurs de nos traditions rurales. Ethnocentrisme lmentaire auquel pourtant cdent de nombreux
chercheurs. Le corps est lui aussi une construction symbolique. La relativit de ses dfinitions au fil
des socits humaines est lobjet dun premier constat.

2. Indpendance du discours sociologique

Une fois pos le caractre fictionnel du corps et donnes en quelque sorte les indications de sa
mise en scne dans le champ de lanalyse, on peut alors mieux cerner ltendue possible de sa
fcondit pour les sciences sociales. Sans jamais oublier, sous peine de verser dans un dualisme qui
disqualifie lanalyse, que le corps est ici le lieu et le temps o le monde se fait homme immerg dans
la singularit de son histoire personnelle, dans un terreau social et culturel o il puise la symbolique
de sa relation aux autres et au monde (Le Breton, 2012 ; 2004). Le discours sociologique nisole pas
le corps humain la manire quelque peu surraliste dont le font les thrapeutes corporels (cri
primal, bionergie, Gestalt-thrapie, etc.) qui semblent mettre lacteur entre parenthses et faire de
son corps une quasi-personne.
La mdecine et la biologie proposent elles aussi sur le corps humain un discours en apparence
irrfutable, culturellement lgitime. Mais lune et lautre participent dun savoir dun autre ordre.
Elles dtiennent un savoir en quelque sorte officiel , cest--dire visant luniversalit, enseign
luniversit et soutenant les pratiques lgitimes de linstitution mdicale ou de la recherche. Mais ce
monopole de la vrit sur le corps leur est disput par des mdecines reposant sur des traditions
populaires, variables selon les cultures, ou sur dautres traditions savantes (acupuncture,
homopathie, chiropractie, mdecine ayurvdique, etc.). Ces diffrentes mdecines sappuient sur de
tout autres reprsentations du corps humain. Le sociologue ne peut donc prendre parti dans ces
conflits de lgitimit, ou ces coexistences paradoxales, qui rappellent justement le caractre toujours
social et culturel des uvres humaines. Sa tche est plutt de relever les imaginaires du corps
prsents dans la mdecine moderne ou les autres mdecines ; elle est aussi de saisir les procdures
varies mises en jeu dans les soins, de comprendre les efficacits ainsi prodigues.

La sociologie applique au corps prend ses distances avec les assertions mdicales qui
mconnaissent la dimension personnelle, sociale et culturelle dans leurs perceptions du corps. Tout
se passe comme si la reprsentation anatomophysiologique voulait chapper lhistoire pour se
donner dans labsolu.
Mme quand il tudie sa propre socit, la tche du sociologue est de reprer les racines sociales et
culturelles qui psent sur la condition humaine. Le culturel nest pas le monopole douteux des Inuits
ou des Dogon, il nest pas le privilge des traditions rurales du Bocage, il est aussi au cur de la
pense mdicale, et des pratiques ou des institutions quelle gnre. La sociologie ne doit pas se
laisser intimider devant une mdecine qui prtend dire la vrit du corps ou de la maladie, ou devant
une biologie souvent encline trouver dans lenracinement gntique la cause des comportements de
lhomme. On connat cet gard les prtentions de la sociobiologie visant subordonner le social au
patrimoine gntique.

II. Les ambiguts lever

Deux ambiguts psent sur la sociologie qui cherche produire une intelligence du corps :
1. Sa variabilit dune culture et dun groupe lautre, sa prise dans lhistoire, mais surtout sa noncaractrisation en tant que telle dans nombre de communauts humaines.
2. Les dangers dun impens dualiste inhrent lusage sans prcaution du signifiant corps, qui
prsuppose lacteur plutt quil se confond lui. Le corps est un terme de la doxa avant toute
chose, et lusage de ce signifiant, dans lexercice dune pense sociologique, doit tre clarifi
au pralable travers une histoire du prsent , une gnalogie de limaginaire social qui la
produit. Il faut carter le risque dun clatement de lidentit humaine entre lhomme dune part
et ce bel objet qui serait son corps. Mfions-nous, sinon, de la rplique de ceux qui proposeront
une sociologie de lme. En dautres termes, la sociologie du corps est celle des modalits
physiques de la relation au monde de lacteur. Quelles que soient les situations sociales o il est
impliqu, lacteur demeure incarn. Toute activit sollicite une mise en jeu du corps.

III. Une sociologie du corps ?

Ces deux obstacles prciss, une sociologie propos du corps runit les conditions de son exercice :
une constellation de faits sociaux et culturels sorganise autour du signifiant corps. Cette srie de faits
forme un champ social cohrent, avec ses logiques reprables ; ces faits constituent un observatoire
privilgi des imaginaires sociaux et des pratiques quils suscitent. Il y a une pertinence heuristique
le faire fonctionner, ainsi dailleurs que lattestent dj nombre de travaux raliss.
Nous lavons vu, le corps est lobjet dun questionnement pars lintrieur de la sociologie. Trois
directions de recherche semblent de mise jusqu prsent.
1. Une sociologie du contrepoint (J.-M. Berthelot) qui dlaisse les voies daccs

habituellement privilgies dans la saisie du social (institutions, classes, groupes) et sattache

au corps non pour le diluer ou pour lparpiller, mais afin de mettre en vidence des plans
privilgis de projection (1983, 119-131). Le corps fonctionne ici la manire dun
analyseur, comme peut le faire galement la vie quotidienne, la mort, la sduction, etc., et il
propose un angle de regard fin et original par o les pulsations de la vie sociale peuvent tre
enregistres avec pertinence.
2. Une sociologie de l-propos , en quelque sorte. Entendons par l une sociologie qui croise
incidemment sur son chemin des traits relatifs la corporit, sans que ceux-ci se rvlent
dterminants dans la construction plus globale de la recherche (par exemple, la sociologie du
travail peut sattarder un moment sur les types de techniques du corps associes lexercice
dun mtier ou sur la relation physique de lhomme la machine, mais elle ne slabore pas sur
cette vise).
3. Une sociologie du corps , lucide sur les ambiguts qui la menacent, mais qui, si elle les
carte, dcouvre un continent explorer, presque en friches, o lintelligence et limagination
sociologiques du chercheur peuvent se dployer. Cette voie centrale de la recherche peut
dailleurs se nourrir avidement des analyses menes ailleurs travers dautres finalits.

IV. Les risques

Une difficult majeure de la sociologie applique au corps consiste dans sa mitoyennet avec
dautres sociologies appliques la sant, la maladie, linteraction, lalimentation, la
sexualit, aux activits physiques et sportives, etc. Le risque est celui de la dilution de lobjet,
insuffisamment cern par le chercheur qui, trop vouloir embrasser, manque son ambition. Le risque
esquiv, contrl par la rigueur des outils employs, on peut affirmer alors la pertinence possible
dune confrontation avec ces diffrentes approches sociologiques. Chacune propose en effet un angle
de vise et suggre ses partenaires une approche originale dont la conjugaison peut amener une
meilleure comprhension de lobjet. Des analyses diffrentes ne sont pas ncessairement exclusives
les unes des autres, elles peuvent ajouter, chacune son niveau, des points de pertinence indits.
Lhistoire des sciences montre la fertilit du dplacement des questions, de la saisie indite dun
objet chappant la routine des habitudes de pense. La sociologie du corps peut ainsi clairer sous
un autre angle de nombreuses approches effectues sur des objets diffrents, de mme que dautres
approches peuvent elles aussi enrichir son questionnement.
Un autre risque est inhrent la pluridisciplinarit qui simpose souvent dans la saisie du corps :
psychanalyse, phnomnologie, ethnologie, histoire, conomie, par exemple, sont des disciplines que
le sociologue croise souvent sur son chemin, et dont il utilise les donnes. Dune manire gnrale,
on peut dire avec Jean-Michel Berthelot que le corps surgit, dans le discours sociologique, la
ligne de crte et de tension qui spare le versant science sociale du versant science humaine
(Berthelot et al., 1985, 131). Les prcautions prendre sont nombreuses : les concepts ne peuvent
passer, sans dommage ni risque dincohrence ou de collage, dune discipline une autre sans subir
un traitement appropri. Les procdures danalyse ne sont pas les mmes selon les disciplines ni les
mthodes pour collecter les donnes. Sans un contrle rigoureux, lanalyse ressemble un

patchwork, un collage thorique qui perd sa pertinence pistmologique. Une fois dfinis les
diffrents comportements corporels symboliques ou pratiques qui sont sociologiquement pertinents,
crit juste titre Luc Boltanski, on peut alors, sans courir le risque de voir svanouir lobjet que
lon sest donn, cest--dire de le voir stendre linfini, ou, ce qui revient au mme, se dissoudre
dans la poussire des disciplines qui prtendent toutes en dgager la vrit, interroger les autres
sciences du corps et en rutiliser les produits en substituant aux questions en fonction desquelles ils
ont t explicitement engendrs les questions implicites auxquelles ils peuvent rpondre la seule
condition quelles soient explicitement et systmatiquement poses. (Boltanski, 1974, 208).
Rappelons enfin une vidence : parler de sociologie du corps est une manire commode de parler de
sociologie applique au corps ; celle-ci nest pas une dissidence pistmologique offrant la
spcificit de son champ dtude et de ses mthodes. La rflexion sociologique sur le corps est
tributaire de lpistmologie et de la mthodologie inhrente la discipline. Si ces concepts exigent
une modulation particulire, car on ne pense pas le corps de la mme faon que ltat ou la famille,
par exemple, le mme champ pistmologique est sollicit, avec ses manires de faire et de penser,
et ses prcautions dusage. La sociologie du corps est un chapitre parmi les nombreux que compte la
sociologie.

Notes
[1] C. Lvi-Strauss Lefficacit symbolique , in Anthropologie structurale II, Paris, Plon, 1958.
[2] A. Jolles Formes simples Paris, Le Seuil, 1972, p. 42 (trad. fran.).

Chapitre IV
Domaines de recherches, 1 : logiques sociales et
culturelles du corps
Sans mconnatre les limites dun tel propos, on peut esquisser ici quelques orientations de
recherches propos de la corporit en partant, si possible, de textes fondateurs en la matire et en
largissant progressivement vers une sorte de bilan provisoire des travaux mens. Quelques
domaines ont ainsi t dfrichs : les techniques du corps, lexpression des sentiments, la gestuelle,
les rgles dtiquette, les techniques dentretien, les perceptions sensorielles, les marquages sur la
peau ou dans la chair, linconduite corporelle. Sans doute sommes-nous ici dans la zone de recherche
la plus spcifique une sociologie du corps. La corporit est au cur de ces thmatiques, elle nest
pas un prtexte une analyse visant autre chose.

I. Les techniques du corps

En 1934, devant la Socit de psychologie, M. Mauss avance une notion appele une grande
postrit : les techniques du corps (Mauss, 1950, 363-386). Gestuelles codifies en vue dune
efficacit pratique ou symbolique, il sagit de modalits daction, de squences de gestes, de
synchronies musculaires qui se succdent dans la poursuite dune finalit prcise. voquant des
souvenirs personnels, Mauss rappelle la variabilit de la nage dune gnration lautre dans nos
socits, et plus gnralement dune culture une autre. De mme la marche, la course, les positions
de la main au repos, lutilisation de la bche ou les mthodes de la chasse. Mauss observe que la
technicit nest pas le seul monopole dune relation de lhomme un outil, bien avant cela il est un
autre instrument, fondateur en quelque sorte : Le corps est le premier et le plus naturel instrument de
lhomme. Model selon lhabitus culturel, il produit des efficacits pratiques. Jappelle
technique un acte traditionnel efficace (et vous voyez quen ceci il nest pas diffrent de lacte
magique, religieux, symbolique) , prcise M. Mauss.
Il propose ensuite une classification des techniques du corps selon diffrents angles de vise :
selon le sexe : les dfinitions sociales de lhomme et de la femme impliquent en effet souvent
des gestuelles codifies de manires distinctes ;
selon lge : les techniques propres lobsttrique et aux gestes de la naissance ; les techniques
de lenfance, de ladolescence, de lge adulte : ici, Mauss voque notamment les techniques du
sommeil, du repos, de lactivit (marche, course, danse, saut, nage, grimper, descendre,
mouvements de force) ; techniques des soins du corps (toilette, hygine) ; techniques de la
consommation (manger, boire) ; techniques de la reproduction : Mauss inclut en effet la sexualit

dans les techniques du corps et rappelle la variabilit des positions sexuelles ; les techniques de
soins (massages) ;
selon le rendement : Mauss pense ici au rapport ladresse, lhabilet ;
selon les formes de leur transmission : travers quelles modalits, quels rythmes, les jeunes
gnrations les apprennent-elles ?
Mauss conclut sa communication en rappelant lexistence de techniques du corps incluses dans des
religions, ainsi le yoga ou la technique du souffle dans le taosme [1]. On peut discuter bien sr de la
pertinence de ce classement ou noter des oublis, mais Mauss ne voulait pas lancer un programme de
recherche prcis et exhaustif. la manire dun claireur, il soulignait la validit heuristique dun
concept et, en voquant toute une srie de notations personnelles, il invitait les chercheurs exercer
leur imagination sociologique ce sujet.
Dans son Introduction luvre de M. Mauss [2] parue en 1950, C. Lvi-Strauss souligne
limportance de ce travail de recensement des techniques traditionnelles du corps une poque o le
dveloppement des techniques occidentales limine tout un patrimoine de gestes de mtier ou de la
vie quotidienne. C. Lvi-Strauss propose alors la constitution d archives internationales des
techniques corporelles consistant dans linventaire le plus large possible des rpertoires physiques
des groupes humains. Il observe les enjeux thiques dune telle entreprise minemment apte
contrecarrer les prjugs de race, puisque, en face des conceptions racistes qui veulent voir dans
lhomme un produit de son corps, on montrerait au contraire que cest lhomme qui, toujours et
partout, a su faire de son corps un produit de ses techniques et de ses reprsentations . ses yeux,
ces archives prodigueraient des informations dune richesse insouponne sur des migrations, des
contacts culturels ou des emprunts qui se situent dans un pass recul et que des gestes en apparence
insignifiants, transmis de gnration en gnration, et protgs par leur insignifiance mme, attestent
souvent mieux que des gisements archologiques ou des monuments figurs .
Ce projet sera repris en France de faon mthodique autour de la revue Geste et Image, anime par
Bernard Koechlin. Ce dernier se pose alors la question de la notation symbolique des sries
gestuelles [3]. En effet, la description minutieuse des mouvements est malaise saisir dans la trame
des mots. Limage, travers le cinma, la vido, la photographie ou le dessin, prsente un palliatif
cette insuffisance. Nous lavons vu en voquant le travail de G. Bateson et de M. Mead Bali. Mais
la possibilit de comparaisons interculturelles des techniques du corps exige des critres de notations
plus prcis, linvention dun code de transcription la manire de la phontique. Reste savoir si
une telle laboration est possible, si elle ne dissout pas la dimension symbolique du geste.
Gordon Hewes, pour sa part, a tudi des formes particulires de techniques du corps, telles que le
fait dtre assis ou de se tenir debout. Il pointe linteraction du physiologique, de lanatomique, dune
part, et du culturel, de lautre, dans les mises en uvre des postures. Lensemble des dploiements de
ces dernires peut tre chiffr selon ses calculs un millier environ de combinaisons. laide de
centaines de dessins schmatiss, il montre, par exemple, diffrentes manires dutiliser les segments
corporels selon les faons de se tenir debout, assis, genoux, de positionner ses mains et ses bras,
etc. Il propose cet gard un tableau de leur distribution diffrencie travers le monde. Il suggre
au chercheur intress par ce domaine dtude souvent nglig, cinq niveaux danalyses : la relation

des postures aux machines, aux diffrents instruments de la vie courante ou professionnelle ; la
relation des postures aux donnes du milieu humain : cologique, culturel, social, etc. ; leurs aspects
psychologiques ou psychiatriques ; le niveau sociohistorique de ces postures, leur diffusion travers
des aires gographiques lors des contacts de culture constitue aussi un immense champ dtude. G.
Hewes propose enfin un cinquime niveau danalyse sintressant cette fois aux aspects
phylogntiques qui caractrisent ces postures (1955).
Un domaine particulier des techniques du corps est le privilge de spcialistes qui cultivent leur
virtuosit afin de se donner en spectacle. Les gens du cirque sont orfvres en la matire : jongleurs,
quilibristes, contorsionnistes, funambules, etc. De mme, les performances ralises par les
bateleurs : cracheurs de feux, avaleurs de sabres, fakirs, etc. Leur habilet remplit une fonction
imaginaire importante pour un auditoire fascin.
Les activits physiques et sportives sont une autre voie de mises en jeu des techniques du corps. De
nombreux chercheurs se sont attels la tche de les dcrire dans une perspective historique ou
comparatiste : G. Bruant, A. Rauch, J. Defrance, P. Arnaud, J. Thibault, etc. G. Vigarello, par
exemple, tudie linteraction des mouvements du corps et des instruments sur lesquels reposent
diffrentes pratiques sportives et il montre la transformation de ces dernires par lirruption de
nouvelles habilets [4]. Le saut en hauteur, le saut en longueur, le lancer du poids, les courses
pied, etc. sont des disciplines qui ont vu samliorer leurs performances en mme temps que les
technicits corporelles se modifiaient.
Un autre domaine des techniques du corps est compos du savoir-faire de lartisan, du paysan, du
technicien, de lartiste, etc. Il est le fait dune comptence professionnelle fonde sur une gestuelle de
base et une poigne de tours de main o lhomme de mtier a cristallis au fil des annes son
exprience propre. En 1979, Franoise Loux a donn une tude rfrence des techniques du corps
dans la France rurale traditionnelle en sappuyant sur plusieurs tudes de terrain, mais aussi sur une
iconographie varie.
Lacquisition des techniques du corps par les acteurs relve dune ducation souvent trs formalise,
intentionnellement mise en uvre par lentourage de lenfant (ou de ladulte qui cherche
sapproprier un autre usage des choses du monde). La part du mimtisme joue un rle non ngligeable
dans cette ducation. Chacune apparat comme le produit dun apprentissage particulier li
plusieurs donnes (une priode prcise de la vie de lacteur, son ge, son sexe, son statut social, son
mtier, etc.). Les techniques du corps, et les styles de leur mise en uvre, ne sont pas les mmes
dune classe sociale une autre, parfois mme les simples classes dge introduisent des variations.
Les techniques du corps sont nombreuses. Des montages miniatures de gestes dont la simplicit
apparente dissimule souvent le temps et les difficults quil a fallu pour les assimiler jusqu ces
agencements dactions et de tours de main dont lexcution requiert une longue ascse et une adresse
particulire. La liste est infinie : des manires de table aux conduites de miction, de la faon de nager
celle daccoucher, du lancer de javelot celui du boomerang, des gestes de la lessive ceux du
tricotage, du tour de main du jongleur la conduite dune automobile, de la manire de marcher la
posture du sommeil, les techniques de la chasse ou de la pche, etc. Une technique corporelle atteint
son meilleur niveau quand elle devient une somme de rflexes et simpose demble lacteur sans
effort dadaptation ou de prparation de sa part.

 la suite de Mauss, il faut aussi intgrer la sexualit lintrieur de ces techniques du corps. Les
positions des amants changent en effet dune socit une autre, certaines sont mme codifies dans
des ars amandi. De mme que varient la dure de lchange, la possibilit de choix des partenaires,
etc.
De la mme faon, sans doute, il convient dinclure ici certaines recherches sur la transe ou la
possession, mme si les techniques corporelles ne sont ici que les servantes dune dimension
culturelle infiniment plus vaste [5].
Franoise Loux a not la valeur ethnographique des dessins ou des toiles de J.-F. Millet saisissant sur
le vif les attitudes et les gestes de travail des paysans. Ces peintures sont aujourdhui des documents
pour lhistoire. Les techniques du corps disparaissent souvent avec les conditions sociales et
culturelles qui leur ont donn le jour. La mmoire dune communaut humaine ne rside pas
seulement dans les traditions orales ou crites, elle se tisse aussi dans lphmre des gestes
efficaces.
Ltude sociologique des techniques du corps est une voie fructueuse condition de prciser, moins
de tomber dans le dualisme le plus lmentaire, que mme quand le corps est outil, il nen demeure
pas moins le fait de lhomme et relve donc de la dimension symbolique. Le corps nest jamais un
simple objet technique (ni mme lobjet technique). Lutilisation de certains segments corporels
comme outils ne fait pas non plus de lhomme un instrument. Les gestes quil accomplit, mme les
plus labors techniquement, reclent signification et valeur.

II. La gestuelle
Elle concerne les mises en jeu du corps lors des rencontres entre les acteurs : rituel de salutation ou
de cong (signe de la main, hochement de tte, poigne de main, accolades, baiser sur la joue, sur la
bouche, mimiques, etc.), manires dacquiescer ou de nier, mouvements du visage et du corps qui
accompagnent lmission de la parole, direction du regard, variation de la distance qui spare les
acteurs, faons de toucher ou dviter le contact, etc. Un ouvrage de David Efron, paru aux tats-Unis
en 1941 (Efron, 1972), a marqu lapproche sociologique ou anthropologique de la gestualit. Pour
sopposer aux thses nazies naturalisant la notion de race afin de montrer la supriorit aryenne
mme dans le domaine lmentaire des gestes (sobrit, rigueur, etc.) et stigmatiser les populations
juives et mditerranennes (affectation, infantilisme, gesticulation, etc.), D. Efron a lide de se
placer sur le terrain scientifique et dtudier comparativement les gestuelles en vigueur chez des
immigrants juifs originaires dEurope de lEst et des immigrants originaires dItalie du Sud. Le
reprage des diffrences culturelles dans les mises en jeu du corps stablit selon trois coordonnes :
la dimension spatio-temporelle (amplitude des gestes, forme, plan de leur ralisation, membres
concerns, rythme), la dimension interactive (type de relation linterlocuteur, lespace ou aux
objets du cadre) et dimension linguistique (gestes dont la signification est indpendante des propos
tenus ou au contraire les ddoublant). La mthodologie est riche, elle implique simultanment
lobservation directe des acteurs, le recours de nombreux croquis saisis sur le vif, une analyse
dtaille de nombre de gestes, de leur frquence, etc. D. Efron utilise galement une camra lui
permettant de faire ensuite analyser les prises de vue effectues par des observateurs trangers son

travail.
Lenqute porte sur une population assez considrable de Juifs traditionnels (850 sujets) et
dItaliens traditionnels (700 sujets). D. Efron na gure de peine montrer les diffrences qui
dmarquent les gestuelles de ces deux populations, tmoins dune premire gnration de
limmigration. Astucieusement, il observe ensuite avec la mme mthodologie une population
amricanise dmigrants dorigine juive (600 sujets) et italienne (400 sujets) de seconde
gnration. D. Efron constate alors que les gestuelles propres aux Juifs traditionnels et aux Juifs
amricaniss diffrent entre elles, de mme que celles des Italiens traditionnels et des Italiens
amricaniss . Inversement, les gestuelles des deux populations assimiles de seconde
gnration ont fortement tendance se ressembler et sapparenter celles des Amricains. Des
conditions diffrentes de socialisation ont modifi en profondeur, le temps dune gnration, les
cultures gestuelles originaires de ces groupes sociaux. Le travail de D. Efron montre la fiction de la
notion de race utilise par les nazis dont il na gure de mal dnoncer le caractre mtaphysique et
arbitraire. lencontre des thses gntiques ou raciales, il montre que la gestualit humaine est un
fait de socit et de culture, et non une nature congnitale ou biologique destine simposer aux
acteurs. Le nazisme a donn limaginaire raciste une terrifiante puissance matrielle que David
Efron, en 1941, est loin de souponner, malgr la ncessit quil ressent de dsarmer les prtentions
de ces ides. Les racistes veulent faire des comportements de lhomme un pur produit de leurs gnes,
quand la sociologie montre lvidence que lhomme est socialement crateur des mouvements de
son corps. Le travail de D. Efron est toujours dactualit dans nos socits o limaginaire de
lhrdit et de la race est loin davoir disparu.
Le travail ultrieur de R. Birdwhistell na pas atteint la mme rigueur, sans doute cause de son pari
daffilier les squences gestuelles un modle linguistique. R. Birdwhistell sest pench avec
attention sur la gestualit humaine en se faisant le promoteur de la kinsique (tude des mouvements
du corps lors de linteraction). Dans le sillage des travaux de D. Efron, il montre que chaque langue
induit une gestuelle propre. Il observe ainsi chez les Indiens Kutenai du Canada les modifications
gestuelles qui accompagnent le passage chez le mme individu de sa langue maternelle langlais. En
laborant la kinsique, Birdwhistell est parti de lhypothse que les gestes rcurrents qui participent
de linteraction se distribuent de faon systmatique. Leur tude pouvant ds lors relever ses yeux
dun chapitre de la linguistique structurale. Quand notre recherche collective, crit-il, aborda
ltude des scnes dinteraction, il devint vident quune srie de mouvements, auparavant assimils
des artefacts de leffort de locution, prsentaient des caractristiques dordre, de rgularit, de
prvisibilit. Il fut alors possible disoler du flux kinsique dans lequel ils taient englobs des
mouvements de tte, verticaux et latraux, des clignements de paupires, de lgers mouvements du
menton et des lvres, des variations de la position des paules et du thorax, une certaine activit des
mains, des bras et des doigts, enfin des mouvements verticaux des jambes et des pieds. [6]. Les
mises en jeu de la langue dans lacte de parole et celles du corps dans linteraction rvleraient les
mmes principes de fonctionnement.
En sappuyant sur la linguistique, Birdwhistell distingue dans le flux incessant des gestes les kinmes
(analogues aux phonmes, cest--dire les plus petites units de mouvements, non encore associes
une signification) et les kinmorphmes (plus petites units de signification) (Birdwhistell, 1952).
Plus rcemment, il admettra les difficults de fonder la grammaire gestuelle dont il avait rv

[7]. Birdwhistell a galement travaill sur les marqueurs kinsiques qui ponctuent linteraction
sociale. Pour lui, il est hors de question de figer la signification dun geste indpendamment du
contexte de lchange, dans un systme dquivalence pareil un dictionnaire de gestes associant
navement une signification une mimique ou un geste. Le sens se construit dans lavance mme de
linteraction. En outre, Birdwhistell prend en considration la globalit de la gestualit et vite ainsi
lcueil, corollaire au prcdent, qui consiste isoler des fragments corporels (le visage, la main,
etc.) et les tudier de faon autonome et hors de tout contexte en prsumant de luniversalit de leur
expression et de leur signification. Telle est par exemple la limite des travaux de P. Ekman dont
lapproche est marque par un prsuppos biologique qui en invalide la porte et aboutit une sorte
de botanique des motions. Pour Birdwhistell enfin, il ny a pas de communication non verbale .
Les mouvements de la parole et du corps senchevtrent la faon dun systme et ne peuvent tre
tudis isolment.

III. Ltiquette corporelle

Nous nisolons ici ltiquette corporelle de la gestuelle ou de lexpression des motions que pour des
raisons de clart dans lexposition des domaines dtudes.
Une interaction implique des codes, des systmes dattente et de rciprocit, auxquels les acteurs se
plient leur insu. Dans toutes les circonstances de la vie sociale, une tiquette corporelle est de
mise, et lacteur ladopte spontanment en fonction des normes implicites qui le guident. Selon ses
interlocuteurs, leur statut et le contexte de lchange, il sait demble quel mode dexpression il peut
utiliser, parfois non sans maladresse, et ce quil est autoris dire de sa propre exprience
corporelle. Chaque acteur sattache contrler limage quil donne lautre, il sefforce dviter les
bvues qui pourraient le mettre en difficult ou plonger lautre dans le dsarroi. Mais nombreuses
sont les embches qui guettent laccomplissement ordonn de ltiquette : Tout dabord, crit
Goffman, un acteur peut donner accidentellement une impression dincomptence, dinconvenance ou
dirrespect, en perdant momentanment son contrle musculaire. Il peut trbucher, tituber, tomber,
ructer, biller, faire un lapsus, se gratter, mettre des flatuosits ou bousculer une autre personne par
inadvertance. Ensuite, lacteur peut agir de telle faon quil donne limpression de sintresser trop
ou trop peu linteraction. Il peut bredouiller, oublier ce quil vient de dire, se montrer nerveux,
prendre un air coupable ou embarrass ; il peut donner libre cours dintempestifs clats de rire ou
de colre, o dautres manifestations dmotion qui lempchent momentanment de participer
linteraction. (Goffman, 1973, 56).
Face ces ruptures de conventions, des changes rparateurs peuvent venir nuancer la gravit de
linfraction aux rgles de linteraction : excuses, traits dhumour, prires, attitudes de diversion, etc.
Il importe de ne pas perdre la face et de rtablir une situation provisoirement compromise. Les
travaux dE. Goffman marquent ce champ dtude de leur finesse danalyse. De mme quil sait
inconsciemment les mettre en uvre, lacteur sait aussi dchiffrer jusqu un certain point ces
lments la limite du perceptible, qui viennent nuancer un propos, laccentuer ou mme le
contredire linsu du locuteur. Les mouvements du corps marquent en cela lentre de lambigut
dans le champ de la communication.

Les recherches de Hall sur les proxmies, cest--dire sur lutilisation de lespace par les acteurs
lors de linteraction, sont la fois stimulantes et marques de limites. Dans la ligne de sensibilit des
travaux de Sapir et de Whorf, elles rappellent quune langue nest jamais un pur dcalque de la
pense, et qu linverse, celle-ci conditionne la formation et lexpression de la pense. Hall tend
juste titre ce constat lensemble des donnes culturelles. Lexprience nest pas une relation brute
au monde pouvant tre partage sans difficult par les acteurs de diffrentes cultures. La tenue dune
communication est sous lgide dune dtermination culturelle qui peut induire tous les malentendus
indpendamment des bonnes intentions des interlocuteurs. Hall tudie les proxmies de diffrentes
cultures (par exemple : allemande, anglaise, franaise, japonaise, amricaine ou arabe), mais en
considrant ces dernires comme des sortes despces culturelles, comme si lhomognit rgnait
sans dfaut. Hall, qui a marqu pourtant les recherches sur linterculturalit (plus par les rflexions
qui naissent de ces livres, peut-tre, que par la poursuite sans correction de sa mthode ou de ses
analyses), mconnat curieusement les partages de classes, de groupes, dethnies, les cultures
rgionales ou religieuses, voire les diffrences de gnrations. Il postule, en sappuyant
implicitement sur lide de nation , une unit culturelle entre les frontires largement dmentie
dans les faits, mme videmment aux tats-Unis, ce quil observe dailleurs dautres moments. La
faiblesse de Hall consiste travailler sur une sorte de moyenne nationale des comportements
proxmiques. On peut noter aussi ses ruptures de niveaux danalyse, le recours une srie
danecdotes qui prennent valeur de dmonstration, une certaine complaisance envers la biologie et
lthologie animale. Nanmoins, Hall a jou un rle dveilleur dans ce type de recherche en pointant
une donne de linteraction jusqualors passe pratiquement inaperue (Hall, 1971).
Dautres travaux ont mis en vidence leffacement ritualis dont le corps est lobjet au cours des
interactions ou plus encore dans la vie sociale. Lexistence du corps semble renvoyer une pesanteur
redoutable que les ritualits doivent conjurer, effacer sous la familiarit des mises en jeu. En
tmoigne lattitude de discrtion qui est de mise dans les ascenseurs, les transports en commun ou les
salles dattente quand des acteurs sont face face et sefforcent mutuellement, non sans gne, de se
rendre transparents les uns aux autres. En tmoigne galement la rticence toucher ou tre touch
par un inconnu, qui amne dans la rue ou le couloir dinvitables excuses. De mme la gne
naissant de part et dautre quand un acteur est surpris par un autre dans une attitude incongrue ou
intime ou quand chappe lun deux un rot, un pet, un gargouillis destomac. La mme difficult
merge aussi dans la rencontre avec un tranger qui ne partage pas les ritualits de la socit
daccueil, notamment ses proxmies. Dans ces conditions, la symbolique corporelle perd
provisoirement son pouvoir de conjuration. Le corps redevient une gne, un poids. Les attentes
respectives des acteurs cessent de se rpondre et laissent au contraire percer des failles. Les corps
cessent de scouler dans le miroir fidle de lautre, dans cette espce de bloc magique, o les
acteurs effacent leur corporit dans la familiarit des signes et des symboles, en mme temps quils
la mettent adquatement en scne. Un malaise nat chaque rupture des conventions de leffacement.
On peut ce propos rappeler les difficults qui touchent les personnes ayant un handicap physique ou
sensoriel, ou catalogues comme trisomiques, dbiles , ou malades mentales. Chez ces acteurs le
corps ne passe pas inaperu comme le voudrait ltiquette de discrtion. Et lorsque les repres
didentification somatiques avec lautre sestompent, le malaise sinstalle. Le corps trange se mue
en corps tranger, et le stigmate social fonctionne alors avec plus ou moins dvidence selon le degr
de visibilit du handicap. Le corps doit tre gomm, dilu dans la familiarit des signes. Mais cette
rgulation fluide de la communication, le handicap physique ou le fou la perturbent par leur

seule prsence. leur corps dfendant, ils suscitent une mise lcart trs rvlatrice de lattitude de
nos socits envers la corporit (Le Breton, 2012).
Raymond Firth a tudi en dtail les postures et les gestes de respect, ainsi que les significations qui
leur sont attaches chez les Tikopia, une population mlansienne (Firth, 1972). Il note les organes
diffrents mis en avant dans les rituels de salutation par exemple o la poigne de main des
Europens nest quune modalit parmi dautres de la prise de contact. Chez les Tikopia une lgre
pression sur le nez de linterlocuteur, associe une brve inhalation, est le geste inaugural de la
rencontre. Les ritualits corporelles de respect jalonnent la vie courante des acteurs. Elles sont
diffrentes dune socit une autre, mais elles font aussi lobjet de variations significatives
lintrieur des groupes et des classes sociales de nos socits. Les manires de se saluer, la distance
o lon se tient vis--vis de lautre selon son grade, sa position sociale, ou le degr de familiarit
avec lui, la possibilit ou non de le toucher ( quel endroit ? de quelle faon ?), les manifestations
corporelles associes linteraction, diffrent selon les groupes sociaux, les classes dge, le sexe
de lacteur, selon son appartenance des groupes dveloppant des manires dtre spcifiques
(toxicomanes, reclus, etc.).
Lapprentissage de ltiquette corporelle, dans son tendue et ses variations, est peu le fait dune
ducation formelle comme pour les techniques du corps. Le mimtisme de lacteur et les
identifications quil soutient envers son entourage immdiat jouent ici un rle important. La
dimension corporelle de linteraction est imprgne dune symbolique propre chaque groupe social,
elle relve plutt dune ducation informelle, impalpable, dont on peut surtout mesurer lefficacit.

IV. Lexpression des sentiments

En 1921, dans le Journal de psychologie, M. Mauss publie Lexpression obligatoire des sentiments
. ses yeux, les sentiments ne relvent ni dune psychologie individuelle ni dune physiologie
indiffrente. Tels quils transparaissent dans lpaisseur du corps et se mettent en jeu dans les
comportements, les sentiments sont des manations sociales qui simposent dans leur contenu et dans
leur forme aux membres dune collectivit plongs dans une situation morale donne. Contre les
prjugs contradictoires qui veulent faire de lmotion une donne soit intime, soit naturelle, M.
Mauss affirme la dimension sociale et culturelle des sentiments et de leur mise en forme dans le
comportement de lacteur. Ainsi, loin dtre uniquement lies la douleur, les larmes peuvent tre
associes un moment prcis dun rite de salutation. Ce ne sont pas seulement les pleurs, crit
Mauss, mais toutes sortes dexpressions orales des sentiments qui sont essentiellement, non pas des
phnomnes exclusivement psychologiques, ou physiologiques, mais des phnomnes sociaux,
marqus minemment du signe de la non-spontanit et de lobligation la plus parfaite. (Mauss,
1968-1969, 81 [8] ).
Pour illustrer sa pense, Mauss prend lexemple dune crmonie funraire propre une socit
aborigne australienne, il montre que les manifestations des sentiments rpondent une temporalit
prcise. Elles ne sont pas laisses la discrtion des acteurs, leur arbitraire, mais sinscrivent dans
un code prtabli dont lhomme ne peut gure scarter. La conclusion de Mauss ouvre bien des
chemins : On fait donc plus que manifester ses sentiments, on les manifeste aux autres, puisquil faut

les leur manifester. On se les manifeste soi en les exprimant aux autres et pour le compte des autres.
Cest essentiellement une symbolique.
Les sentiments que nous prouvons, la manire dont ils retentissent et sexpriment physiquement en
nous, sont enracins dans des normes collectives implicites. Ils ne sont pas spontans, mais
rituellement organiss et signifis ladresse des autres. Ils sinscrivent sur le visage, le corps, les
gestes, les postures, etc. Lamour, lamiti, la souffrance, lhumiliation, la joie, la colre, etc. ne sont
pas des ralits en soi, indiffremment transposables dun groupe social un autre. Les conditions de
leur mergence et leur symbolisation aux autres impliquent une mdiation signifiante. Cependant,
dans la tradition ouverte par louvrage de Darwin, Expression of the Emotions in Man and the
Animals (1873), de nombreux chercheurs issus pour la plupart de lthologie ou des sciences
biologiques travaillent avec assiduit dans ce domaine en sattachant notamment montrer
luniversalit de lexpression des motions. Paradoxe savoureux, ces chercheurs sont loin dtre en
accord entre eux sur le nombre et sur la nature de ces motions. Selon eux, des traces danimalit
transparaissent encore chez lhomme, notamment dans ses mouvements expressifs qui ne seraient que
des manations de linstinct. Ces affirmations persistent malgr le dmenti de nombreux travaux issus
de la sociologie et de lanthropologie. Mais pour que le sentiment soit prouv et exprim par
lacteur, il doit de quelque faon appartenir au rpertoire culturel de son groupe. La sociologie peut
sattacher au reprage de ce savoir diffus qui traverse les manifestations affectives des acteurs et
concourt lvidence du lien social grce au partage dune symbolique que chaque acteur traduit
avec son style propre, mais dans une aire de reconnaissance mutuelle [9].
Maintes conduites en apparence dictes par des donnes physiologiques, et chappant, par ailleurs,
au contrle de la volont ou de la conscience, nen sont pas moins influences ou mme directement
orientes par des donnes sociales, culturelles ou psychologiques. La douleur en est un exemple
significatif. Lattitude en face delle de lacteur, et mme le seuil dolorifre auquel celui-ci ragit,
sont lis au tissu social et culturel o il sinsre avec sa vision du monde, ses croyances religieuses,
cest--dire la faon dont il se situe face sa communaut dappartenance. La douleur, crit Ren
Leriche, nest pas un simple fait dinflux nerveux courant dune allure dtermine dans un nerf. Elle
est la rsultante du conflit dun excitant et de lindividu entier. Cest lhomme qui fait sa douleur
travers ce quil est. La dfinition de Leriche permet dapprcier la part personnelle de lacteur dans
la perception de lacuit de la douleur. Elle souligne le tamisage social, culturel et psychologique de
linflux douloureux. Entre lexcitant et la perception de la douleur, il y a lpaisseur de lindividu en
tant que singularit et acteur dune socit donne. Des normes implicites, chappant au jugement de
lindividu, dterminent sa relation au stimulus douloureux. Celle-ci ne rpond aucune essence pure,
elle traduit un rapport infiniment complexe entre les modifications de lquilibre interne du corps et
leur ressenti par un acteur qui a appris reconnatre cette sensation et la rapporter un systme
de sens et de valeur. Comme la faim ou la soif, la douleur est une donne biologique, mais de la
mme faon quils ne recherchent pas dans leurs plats des sensations identiques, gotent
diffremment la nourriture, en lui attribuant une signification propre, les hommes ne souffrent pas de
la mme manire, ni partir de la mme intensit dagression. Ils attribuent leur douleur une valeur
et une signification diffrentes selon leur histoire et leur appartenance sociale.
Mark Zborowski a tudi dans un hpital amricain les attitudes face la douleur de diffrents
groupes sociaux : les Italiens, les Juifs et les Amricains de vieille souche. Les malades italiens ou

juifs tmoignent dune forte sensibilit la douleur et dattitudes trs caractrises. Ils sont dcrits
par le milieu mdical comme affichant une tendance l exagration et une motivit excessive
. Cependant, les malades italiens paraissent plus concerns par limmdiat de la douleur que par le
trouble dont elle est le symptme. Ds que celle-ci sapaise, ils cessent leurs plaintes et retrouvent
leur bonne humeur. Au contraire, les malades de confession juive refusent souvent les analgsiques.
Dans la douleur, ce qui les proccupe surtout, cest le mal dont elle est lindice. Une fois la douleur
calme, langoisse demeure. M. Zborowski note que ces deux cultures autorisent une libre expression
du sentiment, aussi bien par la parole que par le geste. Les Italiens et les Juifs se sentent libres de
parler de la douleur, de sen plaindre et de manifester leur souffrance en gmissant, en se lamentant,
en pleurant, etc. Ils nont pas honte de sexprimer . linverse, les malades de vieilles souches
amricaines apprhendent stoquement la douleur. Ils ne sen plaignent pas et sabandonnent
passivement aux soins des quipes mdicales auxquelles ils vouent une confiance totale. Selon
Zborowski, ils ne cessent de rpter que cela ne sert rien de se plaindre, de gmir ou de se
lamenter . En agissant ainsi, ils ont conscience de reproduire un modle de comportement reconnu
comme amricain . M. Zborowski conclut son tude en expliquant que les diffrences de raction
la douleur trouvent leur raison dtre dans les modalits distinctes des relations mre-enfant qui
distinguent ces groupes sociaux [10].
Au-del des incitations implicites reues de son groupe dappartenance, chaque acteur ragit la
douleur avec son style propre. Dans un mme groupe, au-del dune manire conforme de ragir,
certains sont rputs plus durs que dautres ou plus douillets , plus sensibles . Ces
diffrences pointent souvent lducation reue et le type de relation affective noue avec la mre.
Dans nos socits, le garon bnficie dune ducation la douleur lie une image de la virilit, de
la force de caractre. Ses parents sefforcent en principe de lutter contre ses penchants lmotivit
ou au laisser-aller. Il doit dj assimiler les qualits supposes caractriser lhomme. Au contraire,
on tolre aisment, on encourage mme, les manifestations de sensibilit de la fillette. Les larmes et
les gmissements sont moins admis chez le garon que chez la fille, suppose plus douillette.
Lducation transforme ainsi les enfants en acteurs conformes une certaine image de la femme et de
lhomme en cours dans la socit.

V. Les perceptions sensorielles

La recherche sociologique applique au corps ne peut sen tenir seulement aux mises en jeu du corps,
il y a aussi les mises en corps du jeu du monde. Nous entrons ds lors dans un domaine ambitieux et
original qui demeure aujourdhui presque en friche. Au dbut du xxe sicle, Georg Simmel dans son
Essai sur la sociologie des sens (1981) a ouvert ce champ dtude en pointant limportance de la
mdiation sensorielle dans les interactions sociales. Une considration plus rigoureuse, note-t-il,
montre que ces changes de sensations ne se bornent aucunement ntre quune base et une condition
communes aux relations sociales, mais que chaque sens fournit daprs son caractre spcifique des
renseignements caractristiques pour la construction de lexistence collective, et quaux nuances de
ses impressions correspondent des particularits, des relations sociales. Cette dimension est la plus
enracine dans lintimit du sujet, la plus impalpable ; elle est celle du clair-obscur puisquelle
draine limmense domaine de la sensorialit. Dune aire culturelle une autre, et le plus souvent
dune classe sociale ou dune gnration une autre, les acteurs dchiffrent sensoriellement le monde

sur un mode diffrenci.

La configuration des sens, la tonalit et le contour de leur dploiement sont de nature sociale et non
seulement physiologique. chaque instant, nous dcodons sensoriellement le monde en le
transformant en informations visuelles, auditives, olfactives, tactiles ou gustatives. Certains traits
corporels chappent donc totalement au contrle de la volont ou de la conscience de lacteur, mais
ils nen perdent pas pour autant leur dimension sociale et culturelle. Les perceptions sensorielles du
paysan ne sont pas celles du citadin, celles du Touareg ne sont pas celles du Guayaki, etc. Chaque
communaut humaine labore son propre univers sensoriel comme univers de sens. Chaque acteur
sen approprie lusage selon sa sensibilit et les vnements qui ont scand son histoire personnelle.
Les activits perceptives dployes par lacteur au cours de sa vie sont le fruit dun conditionnement
social. Howard Becker a ainsi tudi comment un groupe peut modeler lapprentissage de nouvelles
formes sensorielles dans le contexte de la consommation de la marijuana. Un jeune Amricain qui
fume pour la premire fois ne sent rien, en rgle gnrale, sinon un lger malaise, un got un peu
dsagrable. Mais lentement, grce la sollicitude du groupe qui lentoure, aux conseils quon lui
prodigue, en apprenant de faon informelle par une sorte de bricolage entre ce quil peroit de
lexprience des autres et ce quil en imagine, il module les perceptions sensorielles prouves selon
un systme de rfrence nouveau pour lui. Peu peu son exprience de la marijuana se plie au
modle de perception offert par ses compagnons. Il est en demeure de reproduire les sensations
ncessaires et de les dcoder dsormais comme agrables. Les sensations produites par la
marijuana ne sont pas automatiquement, ni mme ncessairement, agrables. Comme pour les hutres
ou le Martini dry, le got pour ces sensations est socialement acquis. Le fumeur prouve des
dmangeaisons dans le cuir chevelu ; il a soif ; il perd le sens du temps et des distances. Tout ceci
est-il agrable ? Il nen est pas sr. Pour continuer utiliser la marijuana, il lui faut opter pour
laffirmative. [11]. Toute acquisition dune nouvelle technique est simultanment apprentissage
sensoriel : apprendre faire la cuisine (olfaction, got, vue), escalader des rochers (toucher, etc.),
apprendre jouer dun instrument (oue, etc.), etc. En mme temps que lexprience corporelle se
redploie, elle modle ses perceptions sensorielles par lintgration de nouvelles informations.
Perceptions des couleurs, des gots, des sons, degr daffinement du toucher, seuil de la douleur, etc.
La perception des innombrables stimulations que le corps est susceptible de recueillir chaque
instant est fonction de lappartenance sociale de lacteur et de son mode particulier dinsertion dans
le systme culturel. Dautres travaux ont montr les structures sensorielles de la vie quotidienne, ou
bien se sont attachs ltude de rgimes sensoriels particuliers [12].

VI. Les techniques dentretien

voquant une singulire ethnie, celle des Nacirema, Horace Miner crit que sa croyance
fondamentale soutenant la totalit du systme consiste dans son sentiment que le corps humain est laid
et quil souffre dune tendance naturelle saffaiblir et tomber malade. Incarcr dans un tel corps,
le Nacirema ne peut esprer chapper la menace que grce des rites et des crmonies
appropries. Chaque foyer dispose cet effet dun ou de plusieurs reliquaires. Les individus les plus
puissants de la socit en possdent plusieurs dans leur maison . Il semble mme, poursuit

lethnologue, que le statut social aille de pair avec la croissance du nombre des reliquaires. Quant
aux plus dmunis, ils essaient dimiter les privilgis en se dbrouillant comme ils peuvent, mais il
semble que chaque famille en possde au moins un. Le paradoxe consiste dans le fait que les rites
associs cet entretien obsessionnel du corps, sils se droulent au sein de la famille, nen demeurent
pas moins intimes et secrets. Le point focal du reliquaire est une bote btie dans le mur o est
dispos lensemble des charmes et des potions magiques sans lesquels aucun des indignes ne pense
pouvoir survivre. H. Miner dcrit aussi les curieux stratagmes employs pour faire couler au cur
du reliquaire l eau sacre afin que chacun puisse se livrer ses ablutions salvatrices. Un
ensemble de prtres est spcialement charg de veiller la protection de leau afin que celle-ci
demeure exempte de toute souillure. Il y a aussi lhorreur pathologique et la fascination que ces
indignes portent ladresse de leur bouche. Les manations de celle-ci sont censes exercer
linfluence la plus grave sur les relations sociales. Sans les rituels de la bouche qui circonscrivent
les menaces, ils craignent que leurs dents ne tombent, que leurs gencives ne saignent, que leurs
mchoires ne se rtrcissent, que leurs amis ne les dsertent et leurs amants ne les repoussent. On
aura vite reconnu lethnie Nacirema aux murs si proches des ntres (Miner, 1956).
Un autre chapitre de la sociologie du corps consiste dans les soins dont le corps est lobjet. On sait
que les conduites dhygine et les relations imaginaires au propre ou au sale sont profondment
htrognes dune socit et dune culture une autre, dune classe sociale une autre. Souvent, les
conduites dhygine promues dans les socits occidentales sont marques par la domination du
modle mdical. Une vision du monde hrite de la culture savante et qui correspond plus ou moins
aux conduites quotidiennes des populations de classes moyennes de nos socits, moins celles des
couches populaires qui fonctionnent souvent, non sur une absence dhygine, mais sur une autre
relation lhygine ou la prvention. Problmatiques dans nos propres socits, les critres de la
propret et de la salet, et les conduites collectives dhygine sont encore plus insolites dans le
contexte des socits non occidentales. Dans ces conditions, il convient de craindre, par exemple
dans les campagnes daction sanitaire promues sur des populations culturellement trs diffrentes, les
projections, les jugements lemporte-pice qui mconnaissent les reprsentations sociales en place,
les systmes de prvention autochtones fonds sur dautres donnes, sur les traditions locales de
gurissage . Les attitudes occidentales ngligent souvent la puissance des systmes symboliques
donnant contour et sens la vie collective de communauts humaines loignes de nos modes
dexistence. Mais les conduites dhygine propres nos socits reposent elles aussi sur une
symbolique du propre et du sale, du propice et du nfaste, elles sont elles aussi culturellement
conditionnes.
Les pratiques dhygine sont souvent incluses dans un souci de prvention. Dans les socits qui
chappent encore la modernit, ou dans les couches populaires de nos socits, les modes de
prvention relvent de la culture de tous les jours et leurs exigences sont rappeles par les Anciens.
linverse, la prvention et lhygine orientes selon un angle mdical simposent de lextrieur aux
populations qui nen comprennent gure la raison. Ne pas laver un enfant, sinon en fin de semaine,
par exemple, peut paratre trange pour un individu tributaire dune vision mdicale de lhygine.
Franoise Loux, par exemple, rappelle qu la fin du xixe sicle, dans les familles populaires rurales,
les mres avaient coutume de ne pas laver la tte de leurs enfants. Les agents de sant de lpoque
sinsurgeaient contre ce quils considraient tre une ngligence coupable, voire une indignit des
mres. En fait, il sagissait pour ces femmes dune action prventive. La tte de lenfant, et le reste du

corps bien entendu, mais surtout la tte, ntait pas lave parce que l tait leurs yeux la zone
vulnrable de lenfant. Il fallait la protger dune sorte de seconde peau. La fontanelle tait
considre comme fragile, risquant de se rompre sous leffet dun savonnage trop nergique. En
outre, on croyait cet espace poreux, facilement pntrable par le ver de la tte : la mningite. La
couche de salet tait suppose protger lenfant de ces formes virulentes dadversit. Il faut aussi
rappeler que la socit rurale dalors ntait pas hostile aux manations du corps, comme nous le
sommes aujourdhui. Un systme symbolique enveloppe lattitude de ces mres et la rend
comprhensible [13].
La recherche sociologique peut ainsi embrasser lensemble des techniques dentretien de la
corporit : les soins du corps sous les formes varies qui sexercent de faon la fois prive
(toilettes, etc.) ou publique (coiffeur, manucure, soins du visage, etc.), et les diffrentes valeurs qui
leur sont associes selon les groupes et les classes sociales.

VII. Les inscriptions corporelles

Le marquage social et culturel du corps peut saccomplir travers une criture directe du collectif
sur la chair de lacteur. Elle peut se faire sous la forme dun retranchement, dune dformation ou
dun ajout. Ce faonnement symbolique est relativement courant dans les socits humaines :
soustraction rituelle dun fragment du corps (prpuce, clitoris, dents, doigts, tonsure, etc.) ;
marquages dans lpaisseur de la chair (scarification, incision, cicatrice saillante, infibulation,
modelage des dents, etc.) ; inscriptions tgumentaires sous la forme de tatouages dfinitifs ou
provisoires, de maquillage, etc. ; modifications de la forme du corps (allongement du crne ou du cou
par des procds de contention, dformation des pieds, constriction du ventre par une bande serre,
engraissage ou amaigrissement, allongement du lobe des oreilles, etc.) ; usage de bijoux ou dobjets
rituels qui rorganisent la conformation du corps : anneaux de jonc ou de perles qui provoquent, avec
la croissance de lindividu, un allongement du cou, insertion de plateau dans la lvre suprieure ou
infrieure. Le traitement des cheveux, ou plus gnralement du systme pileux, est un autre type de
marquage corporel sur lequel le collectif tend exercer un contrle rigoureux.
Ces inscriptions corporelles remplissent des fonctions diffrentes selon les socits. Instruments de
sduction, elles sont plus souvent encore un mode rituel daffiliation et de sparation. Elles intgrent
symboliquement lhomme au sein de la communaut, du clan, et le sparent des hommes des autres
communauts ou des autres clans en mme temps que de la nature environnante. Elles humanisent
lhomme en le mettant socialement au monde, comme chez les Bafia dAfrique occidentale qui, sans
leurs scarifications, affirment ne pouvoir se distinguer de certains animaux de la jungle. Elles
redoublent, sur un mode lisible par tous, le statut social ou plus spcifiquement matrimonial. Elles
peuvent aussi retracer la manire dune mmoire organique la place de la personne dans la ligne
des anctres. Elles rappellent les valeurs de la socit et la place lgitime de chacun dans la structure
sociale [14].
Nos socits occidentales ne connaissent que des versions attnues du marquage corporel : tatouage,
maquillage, par exemple. linverse des socits traditionnelles, elles proposent en revanche une
grande varit du traitement des cheveux (ventuellement mme leur teinture) ou du systme pileux.

Le visage ou lhomme peut ainsi tre moustachu, barbu ou ras de bien des faons.

VIII. Linconduite corporelle

Les traductions physiques varies (comportements ou symptmes) de la maladie, de la folie ou de la
dtresse par exemple peuvent tre ici analyses. Malgr leur statut paradoxal, elles apparaissent
comme des manations de la frange extrme de la symbolique sociale. Les modles dinconduite mis
en vidence par Linton ou Devereux impliquent en profondeur les modalits dexpression corporelle
dorigine culturelle. L aussi, un travail passionnant peut tre mis en uvre, dans un domaine encore
largement en chantier [15].
On a beaucoup parl de psychosomatique et soulign lambigut qui pesait sur ce terme. Nous avons
propos dans une autre perspective la notion de physiosmantique (Le Breton, 2010 ; 2012). Ne
convient-il pas de dire que cest lhomme qui est malade, et quainsi le social, le culturel et le
relationnel peuvent tre impliqus dans lmergence de la maladie. Celle-ci est banale dans la
recherche ethnologique, o ce constat a fcond la notion defficacit symbolique, et il semble que de
nombreux chercheurs sarrtent au seuil de nos socits, cessant dy voir lexercice de lefficacit
symbolique pour ne plus percevoir quune objectivit de lefficacit mdicale. Comme si la
culture nexistait plus sagissant de nos socits occidentales, la rationalit ayant rendu vaine sa
prsence. Il y a sans doute l un problme. Lethnologie ou lanthropologie apportent le tmoignage
dautres procdures thrapeutiques, elles aussi efficaces dans le cadre o elles sinscrivent. Le
savoir biomdical fait dailleurs lobjet de dbats contradictoires dans les milieux de la psychologie
ou de la mdecine. Et nombre dusagers choisissent dautres approches thrapeutiques, lies par
exemple au faisceau composite des mdecines dites parallles.

Notes
[1] Cf. les travaux de M. Granet tudes sociologiques sur la Chine, Paris, Puf, 1953 ou de H.
Maspero Les procds de nourrir le souffle vital , Le Taosme et les religions chinoises , Paris,
Gallimard, 1971.
[2] Introduction luvre de M. Mauss Sociologie et Anthropologie, op. cit.
[3] B. Koechlin, Techniques corporelles et leur notation symbolique , Langages n 10, 1968, p.
36-47 ; Lethno-technologie : une mthode dapproche des gestes de travail des socits humaines
, Geste et Image numro spcial, 1982, p. 13-38.
[4] G. Vigarello Une histoire culturelle du sport : techniques dhier et daujourdhui Paris, Revue
EPS Laffont, 1988 ; P. Duret Sociologie du sport, Paris, Payot, 2004.
[5] Cf. Les tudes de G. Rouget, La Musique et la Transe Paris, Gallimard, 1980 ; R. Bastide Le
Rve, la Transe, la Folie Paris, Flammarion, 1972 ; Le Candombl de Bahia La Hague-Paris,
Mouton, 1958 ; M. Eliade Le Chamanisme ou les techniques archaques de lextase Paris, Payot,
1951 ; I. Rossi Corps et Chamanisme Paris, Armand Colin, 1997 ; M. Perrin Les Praticiens du rve
Paris, Puf, 1992 ; B. Hell Possession et Chamanisme, Paris, Flammarion, coll. Champs , 1999.
[6] R. Birdwhistell, Lanalyse kinsique , Langages n 10, 1968, p. 103, (trad. fran.). Une

prsentation de litinraire intellectuel de Birdwhistell dans Yves Winkin, La Nouvelle

Communication, Paris, Le Seuil, 1981. Cet ouvrage introduit avec la mme pertinence aux travaux de
E. Goffman, G. Bateson, E. T. Hall, D. Jackson, A. Scheflen, S. Sigman et P. Watzlawick portant sur
la communication.
[7] R. Birdwhistell, Kinesics and Context, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1970. Sur
la gestuelle envisage selon une perspective cosystmique et anthropologique : Bernard
Koechlin La ralit gestuelle dans les socits humaines , in Histoire des murs, (t. II), Paris,
Gallimard, La Pliade , 1991 ; P. Feyereisen et J.-D. de Lannoy, Psychologie du geste, Bruxelles,
Mardaga, 1985 ; les articles de A. J. Greimas, Julia Kristeva, R. Cresswell et B. Koechlin in
Langages n 10, 1968. Sur lanthropologie du geste et le statut du corps dans la communication, cf.
D. Le Breton Les Passions ordinaires. Anthropologie des motions , Paris, Payot, Petite
Bibliothque , 2004.
[8] Voir aussi M. Granet, Le langage de la douleur daprs le rituel funraire de la Chine classique
, tudes sociologiques sur la Chine, Paris, Puf, 1953.
[9] N. Elias, Human Beings and their Emotions , in M. Featherstone et al., The Body : Social
Process and Cultural Theory, London, Sage, 1991 ; C. Lutz, Unnatural Emotions, Chicago,
University of Chicago Press, 1988 ; R. Harr (ed.), The Social Construction of Emotion, Oxford,
Blackwell, 1986 ; M. Lewis et C. Saarni, The Socialization of Emotions, New York, Plenum, 1985 ;
D. D. Franks et G. D. M. McCarthy The Sociology of Emotions Greenwich (Con.), Jay Press, 1989 ;
D. Le Breton, Les Passions ordinaires. Anthropologie des motions , Paris, Payot, coll. Petite
Bibliothque , 2004.
[10] M. Zborowski, People in Pain, San Francisco, Jossey-Bass, 1969. Cf. galement E. Scarry, The
Body in Pain. The Making and Unmaking of the World, Oxford, Oxford University Press, 1985 ; D.
B. Morris, The Culture of Pain, Berkeley, University of California Press, 1984 ; S. Natoli,
Lesperienza del dolore , Milano, Feltrinelli, 1986 ; D. Le Breton, Anthropologie de la douleur,
Paris, Mtaili, 1995 (2005) ; D. Le Breton, Expriences de la douleur. Entre destruction et
renaissance, Paris, Mtaili, 2010.
[11] H. Becker, Comment on devient fumeur de marijuana, Outsiders. tudes de sociologie de la
dviance, Paris, Mtaili, 1985, p. 75, (trad. fran.) ; History, Culture and Subjective Experience:
an Exploration of the Social Bases of Drug-Induced Experiences , Journal of Health and Social
Behavior, n 2, 1967.
[12] Par exemple : R. Winter Le Livre des odeurs, Paris, Le Seuil, 1978, (trad. fran.) ; A. Montagu,
La Peau et le Toucher , Paris, Le Seuil, 1979 (trad. fran.) ; C. Classen, Worlds of Sense , London,
Routledge ; D. Howes, The Varieties of Sensory Experience: a Sourcebooks in the Anthropology of
the Senses, Toronto, University of Toronto Press, 1991 ; D. Howes, Sensual Relations. Engaging
the Senses in Culture and Social Theory, Ann Arbor, The University of Michigan Press, 2003, ; D.
Le Breton La Saveur du monde. Une anthropologie des sens, Paris, Mtaili, 2007.
[13] F. Loux, Anthropologie et soins aux enfants , Antropologia medica n 3, 1987 ; Le Jeune
Enfant et son corps dans la socit traditionnelle, Paris, Flammarion, 1978.
[14] D. Le Breton, Signes didentit. Tatouages, percings et autres marques corporelles Paris,
Mtaili, 2002 ; C. Falgayrettes-Leveau (dir.), Signes du corps Paris, Dopper, 2004 ; V. Pitts In the
Flesh the Cultural Polities of Body Modifications, New York, Palgrave McMillan, 2003.
[15] Voir, par exemple, A. Ehrenberg La Fatigue dtre soi, Paris, Odil

Chapitre V
Domaines de recherches, 2 : les imaginaires
sociaux du corps
Dautres domaines dapplication de la sociologie du corps relvent cette fois dun autre enracinement
pistmologique ; ils concernent davantage les reprsentations et les valeurs attaches la
corporit. Ils font du corps un inpuisable rservoir dimaginaire social. Nous prendrons ici
quelques exemples de travaux en ce domaine.

I. Les thories du corps

Ce sont les reprsentations qui essaient didentifier le corps, de prciser ses liens avec lacteur quil
incarne (relations me-corps-esprit, psych-soma, etc.), dlucider les parties qui le composent, leurs
fonctions rciproques, cest--dire la physiologie symbolique qui les structure, qui essaie enfin de
nommer ses constituants et leurs liens avec lenvironnement social, culturel ou cosmique. Les
thories du corps, en quelque sorte. Sans omettre ltude de la faon dont les acteurs sapproprient
ces connaissances, parfois de faon rudimentaire, mais suffisante pour quils aient le sentiment de
savoir de quoi ils sont faits et de mieux comprendre lpaisseur vivante de leur chair. Nous en avons
longuement parl lors du premier chapitre afin de montrer lambigut attache la notion de corps,
la diversit de ses dfinitions travers les socits humaines.

II. Approches biologiques de la corporit

Certains discours prtendent rendre compte des logiques corporelles de la condition humaine selon
une perspective biologique, voire neurologique ou gntique. La corporit est ds lors subordonne
une nature. Telle est lorientation de la sociobiologie qui se situe cet gard dans un antagonisme
radical avec la sociologie du corps. Ces travaux sinscrivent dans la tradition darwinienne ouverte
par The Expression of the Emotions in Man and Animals paru en 1872. Les mises en jeu du corps,
notamment dans leur dimension faciale ou gestuelle, la traduction physique des sentiments prouvs
par lacteur relveraient de mcanismes biologiques universels et inns.
Le matre ouvrage de la sociobiologie parat en 1975 sous la plume dun entomologiste, E. Wilson
(Sociobiology. The New Synthesis, Harvard University Press). Wilson souhaite tablir une tude
systmatique des fondements biologiques de tous comportements sociaux . lide que les
significations sont constitues au plan social, rsume Marshall Sahlins, on oppose que les
interactions humaines sont dtermines au plan biologique ; ce qui dcoulerait essentiellement, dans

une perspective volutionniste, dune propension des gnotypes pris isolment maximiser leur
chance de reproduction. [1]. Lintelligibilit de laction humaine, loin dtre enracine dans la
dynamique du lien social, serait chercher selon Wilson simplement dans le cerveau de lhomme.
Ce nest que lorsque son mcanisme sera entirement dmont sur le papier au niveau de la cellule et
ensuite reconstruit, que des proprits telles que lmotion et le jugement thique pourront tre
claircies. Wilson dvoile dans sa conclusion un fantasme politique prvoyant de donner les pleins
pouvoirs aux biologistes. Il importe selon lui de construire un code thique gntiquement correct et
partant parfaitement quitable . Rve de toute-puissance qui laisse la fois rveur et inquiet.
Laisser linitiative de lthique sociale aux gnes et aux gnticiens ne semble en effet gure prudent.
Les sociobiologistes et de nombreux thologistes transfrent sans correction au fait social les
donnes recueillies lors de leurs tudes sur lanimal (R. Ardrey, D. Morris, I. Eibl-Eibesfeld, K.
Lorenz, etc.). Le systme symbolique des relations entre les acteurs, le fonctionnement collectif des
communauts humaines sont leurs yeux sous ltroite dpendance dune programmation gntique,
fixe au cours de la phylogense, et faisant de la culture un simple artefact du biologique. La
dimension symbolique ne serait que le dcalque au plan social dun systme de dispositions
gntiques qui simposent lhomme sous toutes les latitudes. Ce dernier tant le produit passif des
gnes hrits de ses parents, eux-mmes domins par les gnes de leur espce. Pour modifier
lorganisation sociale ou pour transformer les caractres de lhomme, la seule intervention efficace
serait dinterfrer avec son patrimoine gntique pour lorienter dune autre manire. Sans crier gare,
les sociobiologistes plaquent un schma animal lhomme sans sinterroger sur la diffrence tablie
entre ces deux rgnes travers la mdiation culturelle introduite par lhomme.
Face la complexit et la plasticit de la condition humaine, la sociobiologie est contrainte de
privilgier des arguments dautorit issus dun imaginaire biologique. Elle repousse le souci
dobserver lhomme rel vivant dans une socit donne un moment donn. Elle prfre en effet
ltude des mcanismes neurologiques des comportements celle des relations de lhomme au
monde. Sa prdilection porte sur les mcanismes musculaires plutt que sur les mises en jeu de la
corporit humaine. Pour viter de rencontrer la complexit de lchange des significations sur quoi
se fonde la condition sociale de lhomme, elle prfre parler dchange d informations avec
lavantage, fort apprciable ses yeux, de dissoudre ainsi la dimension symbolique et de pouvoir
comparer les changes de cellule cellule ceux qui existent entre les hommes vivants, comme sil
sagissait du mme ordre de fait. Outre cette entreprise de dissolution du sens et de la valeur, la
sociobiologie, pour justifier sa perspective, doit galement faire limpasse sur les formidables
variations culturelles (ou mme simplement personnelles) qui maillent lespace social de leurs
innombrables particularits. Chez lhomme, crit M. Sahlins, les mmes motivations interviennent
dans diffrentes formes culturelles, et les mmes formes font intervenir des motivations diffrentes.
En labsence dune concordance invariable entre le caractre de la socit et le caractre humain, il
ne saurait y avoir dterminisme biologique (p. 38).
La sociologie du corps, si elle demeure dans le champ pistmologique des sciences sociales, ne
peut que sopposer avec vigueur la sociobiologie qui entend faire de lhomme le produit de son
corps en fondant ce dernier en nature. Les travaux dorientation sociologique montrent que les mises
en uvre du corps au fil de lexistence de lhomme, loin dtre les artefacts dune organisation
biologique et instinctuelle, obissent plutt une symbolique sociale et culturelle. Il ny a pas de

bases instinctuelles la conduite humaine comme lexprimente toute famille adoptant un enfant venu
dune autre socit, comme le vrifient de nombreux travaux ethnologiques dcrivant lextraordinaire
variation des conduites humaines dune socit et dun temps lautre, comme lillustrent aussi le cas
des enfants dits sauvages ou plus simplement les diffrences significatives de relations au monde
des secondes gnrations par rapport leurs parents dans les pays de migration.
Lenfant naissant dans la fort amazonienne, dans une maternit de Strasbourg ou de Tokyo, dispose
des mmes potentialits, des mmes capacits dapprendre. Son insertion dans un groupe social
dveloppe seule ses dispositions dans un sens ou un autre selon lducation quil reoit. La seule
universalit consiste dans la facult de simmerger dans lordre symbolique dune socit, elle est ce
privilge dentrer en acteur dans un monde de significations et de valeurs que npuise aucune
culture. La condition de lhomme (et donc aussi la dimension physique de sa relation au monde) est
sous lgide dun univers de sens qui lui fait corps et entretient le lien social.
La sociologie du corps montre limportance, dans le faonnement de la corporit, de la relation
autrui. Elle constate loisir linfluence des appartenances culturelles et sociales dans llaboration
de la relation au corps, mais elle ne mconnat pas ladaptabilit qui permet parfois lacteur de
sintgrer une autre socit (migration, exil, voyage) et dy faonner au fil du temps ses manires
dtre sur un autre modle. Si la corporit est une matire de symbole, elle nest pas une fatalit que
lhomme doit assumer et dont les manifestations se dploient sans quil ny puisse rien. linverse,
le corps est lobjet dune construction sociale et culturelle.

III. La diffrence des sexes

Lhomme a la facult de fconder la femme tandis que celle-ci connat des menstruations rgulires,
porte lenfant en elle, le met au monde et lallaite ensuite. Voil les traits structuraux autour desquels
les socits humaines brodent linfini pour dfinir socialement ce quil en est de lhomme et ce
quil en est de la femme, les qualits et les statuts respectifs qui enracinent leur relation au monde et
leur relation entre eux.
Que le corps ne soit pas le marqueur fatal dune appartenance biologique est illustr par lexemple
des Nuer pour qui seules les femmes qui mettent des enfants au monde peuvent rellement tre
considres ce titre. La femme strile est vue limage dun homme. Elle peut avoir une ou
plusieurs pouses si elle a les moyens de payer leurs dots. Ses femmes peuvent tre fcondes par
des parents ou des amis, ou mme par un homme dune tribu subordonne aux Nuer (les Dinka). Cet
homme ne sera pas le gniteur de lenfant ; la femme sera perue comme pre et elle jouira de toutes
les prrogatives sociales attribues cette fonction [2].
Le parcours dans lespace ethnologique multiplierait les exemples. Un ouvrage classique de M.
Mead, Sex and Temperament in Three Primitives Societies (1935) [3] a montr la relativit
culturelle du statut des sexes et des qualits qui leur sont mutuellement attribues. travers une
enqute sur trois socits de Nouvelle-Guine, elle cherche discerner la part des constructions de
lesprit par rapport la ralit des faits biologiques sexuels . Chez les Arapesch et les
Mundugumor, mme si les hommes et les femmes se voient assigner des rles distincts, on ne peroit

entre eux aucune diffrence de temprament. Toute ide est absente, crit M. Mead, que des traits
de lordre de la domination, de la bravoure, de lagressivit, de lobjectivit, de la mallabilit,
puissent tre de faon inalinable associs un sexe en opposition avec lautre. Les Chambuli, en
revanche, nous ont donn une image renverse de ce qui se passe dans notre socit. La femme y est
le partenaire dominant ; elle a la tte froide et cest elle qui mne la barque ; lhomme est, des deux,
le moins capable et le plus motif. Les caractres physiques et moraux, les attributs assigns au
sexe relvent de choix culturels et sociaux et non dune pente naturelle qui fixerait lhomme et la
femme dans une destine biologique. La condition de lhomme et de la femme nest pas inscrite dans
leur tat corporel, elle est socialement construite. Comme lcrivait S. de Beauvoir, on ne nat pas
femme, on le devient . Et de mme pour lhomme.
Mme si des diffrences de taille, de poids, de longvit, etc. peuvent tre observes selon les sexes
au sein dune mme socit, il nen demeure pas moins que dans le concret de la vie quotidienne des
acteurs il ne sagit pas dune loi intangible mais de tendances. Dautres socits connaissent des
variations qui ne sont pas toujours au dsavantage de la femme. Il semble que certaines diffrences
physiques statistiquement reprables entre lhomme et la femme dpendent davantage du systme
dattente qui leur attribue prfrentiellement des rles auxquels se conforment des systmes ducatifs
et des modes de vie. Il y a en outre une interprtation sociale de ces diffrences, une morale qui les
enveloppe et qui confirme lhomme et la femme dans le statut o ils sont fixs. Dans nos socits par
exemple, la petite fille ou le petit garon risquent dtre duqus selon une prdestination sociale qui
dj leur impose un systme dattitudes rpondant des strotypes sociaux. Une tude dE.-G.
Belotti parue Milan en 1974 [4] observe le conditionnement social diffrenci sexerant sur la
fillette et le garon, travers lducation mene par la mre, puis le pre, relaye ensuite par lcole
maternelle ou lcole primaire, renforce encore par les jeux ou les jouets avec lesquels les enfants
samusent, les comptines, etc. Un faonnement distinctif des sexes prpare, selon Belotti, lhomme et
la femme un rle futur dpendant des strotypes du masculin et du fminin. Cet encouragement la
douceur du ct de la femme a sa contrepartie dans lencouragement la virilit chez lhomme.
Linterprtation que le social fait de la diffrence des sexes oriente les manires dlever et
dduquer lenfant selon le rle strotyp qui est attendu de lui.
Il semble cependant que les attitudes ont chang, mme si des strotypes continuent exercer leur
fascination par exemple dans la publicit ou mme dans lexercice de la vie quotidienne [5].
Un travail exemplaire dE. Goffman montre la mise en scne de la diffrence sexuelle telle quelle se
donne voir dans la publicit. Une ritualisation dans lexcs des strotypes attachs la fminit
dans sa relation lhomme redouble celle que la vie quotidienne nous offre travers les idiomes
rituels qui rgissent la relation entre les sexes. La plupart des publicits mettant en scne des
hommes et des femmes voquent plus ou moins ouvertement la division et la hirarchie
traditionnelles des sexes. Ainsi la femme est-elle souvent dans une position subalterne ou assiste,
tandis que lhomme, de taille plus leve, la veille dans une attitude protectrice qui embrasse aussi
bien la sphre professionnelle, familiale ou amoureuse. La relation de la femme aux objets semble
obir un mouvement de caresse, elle touche avec infiniment de douceur son flacon de parfum ou le
pull de son mari. Mais la femme peut aussi se retirer symboliquement de linteraction, se remettant
lhomme sur la conduite tenir : baisser les yeux, joindre les mains, se positionner derrire le corps
de lhomme, ou recouvrir son visage dune main douce. Les mouvements du corps sont ritualiss eux

aussi. Par exemple, un genou lgrement flchi, une tte penche, un sourire, etc. sont autant de
manires de marquer symboliquement une tendre soumission lhomme dont la prsence est
allusivement suggre. Recouvrir un visage rieur ou heureusement surpris dune main dlicate est un
geste qui ajoute la sduction tout en mimant une protection fragile de soi quand lmotion dborde.
Entre les mains de lhomme, la femme peut tre rituellement docile et amoureuse : lhomme nourrit la
femme qui tend avidement la bouche vers laliment, elle est son enfant capricieuse ou son jouet.
travers cette magistrale tude, illustre dimages prcises, E. Goffman montre que la photographie
publicitaire constitue une ritualisation didaux sociaux, telle que tout ce qui empche lidal de se
manifester a t coup, supprim . Purifier le monde de sa complexit pour dresser face face un
ternel fminin et un homme protecteur et viril selon les strotypes largement partags, telle
est la tche des publicitaires. Ils exploitent le mme corpus de parades, le mme idiome rituel que
nous tous qui prenons part aux situations sociales, et dans un mme but : rendre lisible une action
entrevue. Au plus, ils ne font que conventionnaliser nos conventions, styliser ce qui lest dj, faire
un usage frivole dimages dcontextualises, bref leur camelote, si lon peut dire, cest
lhyperritualisation. (Goffman, 1988, 185.)
Les qualits morales et physiques attribues lhomme ou la femme ne sont pas inhrentes des
attributs corporels, mais la signification sociale quon leur prte et aux normes de comportement
que cela implique. Le fminisme travers son activit militante a port la rflexion sur certaines
ingalits sociales et sur des strotypes de discours et dattitudes, sur des pratiques sociales faisant
de la femme, comme le montre dailleurs Goffman, un tre souvent culturellement en reprsentation
devant lhomme et subordonn lui. Dans les annes 1970, le dbat sur la sexualit, la contraception,
lavortement, etc. a rvl les enjeux politiques dont le corps de la femme pouvait tre lobjet. Et
paralllement celui de lhomme.

IV. Dconstruire le genre

Un exemple saisissant de ces transformations sociales concerne la question du genre. La polarit du
masculin et du fminin est aujourdhui conteste. Le genre devient le fait dune dcision propre et
dune pratique cosmtique adapte pour tre homme ou femme ou autre chose indpendamment de son
sexe biologique dorigine, ce dernier nest quun prtexte. Aujourdhui, lindividualisation du
sens, et donc la liquidit du sentiment de soi, amne un bouleversement des anciens cadres de
pense ce propos. Comme lidentit personnelle, lidentit de genre est mallable, simple
proposition ventuellement rvocable par lindividu. La mouvance queer est une tentative de
dnaturalisation et de dculturation du genre. Fminit et masculinit deviennent lobjet dune
production permanente par un usage appropri des signes, une stylisation de soi, conformment un
design corporel ou ventuellement en rupture, ils dessinent un vaste champ dexprimentation. Entre
le sexe anatomique et le genre, une subversion personnelle inscrit lidentit dans la seule
performance. Un dispositif symbolique, la fois technique, visuel et stylistique produit lvidence
dtre homme ou femme ou en subvertit les catgories. Et en effet, dans un contexte dobsolescence
de la forme du corps, il ny a plus aucun autre repre possible, mme si la performativit implique le
jeu, cest--dire la simulation. Le genre est peru comme une formation discursive et pratique,
continuellement en transformation. Il nest plus pos en dualit mais comme une accumulation de
possibilits dpendantes du discours que lindividu tient sur lui-mme.

La mouvance queer traduit la volont de se dmarquer des critres dapparence rgis par les normes
sociales, volont de dissidence travers larbitraire personnel de la forme corporelle et des
manires de se mettre en scne. Le terme queer, autrefois synonyme dinsulte et de mpris, est
aujourdhui une rfrence identitaire. Chaque individu est le matre duvre de sa sexuation, de
lapparence de sa prsence au monde comme de sa sexualit. Ni le corps, ni le genre, ni lorientation
sexuelle ne sont des essences, mais des constructions sociales avant tout personnelles, et donc
rvocables. Si le genre est dfini en toute indiffrence aux catgories biologiques, homme et
masculin pourraient tout aussi bien dsigner un corps fminin quun corps masculin, et femme et
fminin un corps masculin ou fminin (Butler, 2006, 68). Masculin et fminin nincarnent plus une
vrit ontologique, fonde sur une anatomie intangible, ni mme une polarit ncessaire (Butler, 2009
; Dorlin, 2011).
L o la fabrique corporelle de soi ne cesse dlargir son champ dintervention possible,
lassignation un genre devient surtout une histoire que lon se raconte et que lon accrdite aux
autres travers une stylisation de son rapport au monde. Certains trans se revendiquent gender
queers et refusent toute assignation en termes de masculin ou fminin. Ils entendent subvertir
radicalement ces catgories devenues obsoltes leurs yeux. Dautres revendiquent une position de
Gender Outlaw. Pour K. Bornstein, il y a en effet les hommes et les femmes mais elle ne se
reconnat pas dans ces catgories et les autres, inclassables, dans lesquelles elle se compte
(Bornstein, 1994). Des transgenres revendiquent un troisime genre, dautres dnoncent la rigidit
des catgories et soutiennent la ncessit politique dune affirmation de la multiplicit des genres. Pat
Califia se demande si le genre est si important, et elle imagine un monde o il glisserait dans
linsignifiance ou deviendrait provisoire : quoi cela ressemblerait-il de vivre dans une socit
o on pourrait prendre des vacances de son genre ? Ou (encore plus important) du genre des autres ?
Imaginez la cration de Gender Free Zones (Califia, 2003, 382). Le genre nest plus pos en
dualit mais en accumulation de possibilits dpendantes du discours que lindividu tient sur luimme et du style de son rapport au monde. Le corps nest que lhabitacle provisoire dune identit
qui refuse toute fixation et choisit une forme de nomadisme de sa prsence au monde. Il est loutil
pour se crer des personnages, une ressource et non le lieu o lon est soi puisque soi dsormais est
multiple. Corps ne peut plus en effet scrire aujourdhui quau pluriel.

V. Le corps, support de valeurs

Un travail classique de Mary Douglas montre que le corps est le modle par excellence de tout
systme fini. Ses limites peuvent reprsenter les frontires menaces ou prcaires. Comme le corps a
une structure complexe, les fonctions de, et les relations entre, ses diffrentes parties peuvent servir
de symboles dautres structures complexes. Il est impossible dinterprter correctement les rites qui
font appel aux excrments, au lait maternel, la salive, etc., si lon ignore que le corps est un
symbole de la socit, et que le corps humain reproduit une petite chelle les pouvoirs et les
dangers quon attribue la structure sociale (Douglas, 1971 ; 1973). Le corps mtaphorise le
social, et le social mtaphorise le corps. Dans lenceinte du corps, ce sont symboliquement des
enjeux sociaux et culturels qui se dploient.
Les organes et les fonctions du corps humain se voient attribuer des reprsentations et des valeurs

diffrentes dune socit une autre. Parfois mme, au sein dune mme socit, elles diffrent aussi
selon les classes sociales en prsence. Pour nos socits, par exemple, les pieds ne sont gure
investis. Organes situs au bas du corps, ils incarnent lchelle la plus basse de la valeur. Touchant
la terre, au seuil de lhomme et lenracinant au monde, ils sont aussi lieux du contact. La claudication
est ainsi parfois le symbole de la communication avec lau-del ; le danseur boiteux ou qui saute
cloche-pied se tient en quilibre entre deux mondes, il manifeste lambigut de sa position
dintercesseur. Lhistoire du combat de Jacob et de lAnge, laissant lhomme claudiquant, en est une
saisissante illustration. Les symboliques respectives des mains, des dents (Loux, 1981) ou celle du
sang [6] ont par exemple t longuement tudies. Des organes nobles (cur, poumons, etc.)
sopposent aux organes plus gauches (reins, ventre, sexe, etc.).
Le visage est, de toutes les zones du corps humain, celle o se condensent les valeurs les plus
leves. En elle se cristallise le sentiment didentit, stablit la reconnaissance de lautre, se fixent
les qualits de sduction, sidentifie le sexe, etc. Laltration du visage qui montre une trace de lsion
aux yeux des autres est vcue comme un drame, limage parfois dune privation didentit. Une
blessure mme grave, et laissant une cicatrice profonde un bras, une jambe ou sur le ventre
nenlaidit pas ; elle ne modifie en rien le sentiment didentit. Le visage est, avec le sexe, le lieu le
plus investi, le plus solidaire du Moi. Lbranlement personnel est dautant plus puissant quand lun
ou lautre est atteint. De nombreuses traditions associent le visage une rvlation de lme. Le
corps trouverait l la voie de sa spiritualit, ses lettres de noblesse. La valeur la fois sociale et
individuelle qui distingue le visage du reste du corps, son minence dans la saisie de lidentit tient
au sentiment que ltre entier est l. Linfinitsimale diffrence du visage est pour lindividu lobjet
dune inlassable interrogation : miroir, portraits, photographies, etc. (Le Breton, 2004).
Un systme de valeurs divise les diffrents organes et les diffrentes fonctions du corps humain, selon
les socits. Dans le monde moderne, les possibilits de prlever et de greffer des organes soulvent
de faon aigu la question des valeurs attaches la vie humaine et la corporit. Le corps est ici
envisag comme autre que lhomme quil incarnait. travers une forme minemment moderne du
dualisme, il perd son ancienne valeur morale et voit saccrotre sa valeur technique (voire
marchande). Aujourdhui, les ralisations de la mdecine et de la biologie (greffes, transfusion du
sang, prothses, manipulations gntiques, procration assiste, etc.) ont ouvert la voie des
pratiques nouvelles pour lesquelles sannonce un avenir prospre. Elles ont donn au corps une
valeur dobjet dont le prix est inestimable au regard dune demande croissante. Les besoins de
substances humaines en appellent quatre usages au moins : la recherche mdicale et biologique qui
sollicite de nombreux matriaux humains ; la fabrication de produits pharmaceutiques ; les greffes ;
les usages traditionnels des facults de mdecine pour la formation des mdecins. Le corps est ainsi
dcompos en ces lments, soumis la raison analytique. Les avances de la mdecine, notamment
dans le domaine des greffes, soulvent aujourdhui des questions morales et thiques dune grande
acuit. Les consquences humaines de ces procdures nouvelles font de lhomme un ventuel
matriel. Le corps humain (et ses composantes) tend devenir objet, comme les autres, que seule
distingue la raret de ses mises disposition ( la suite des rsistances sociales). Le corps humain
est pos l comme un alter ego de lhomme : il reste signe de lhomme, sans plus tre homme puisque
des oprations son encontre sont devenues lgitimes, qui soulveraient lhorreur si elles devaient
porter sur un homme part entire et non sur un corps dsormais pens comme indpendant de
lhomme.

Lunit humaine est fragmente, la vie prend les apparences dune puissance mcanique. Le corps,
morcel dans ses composantes, tombe sous la loi de la convertibilit et de lchange gnralis
dautant plus aisment que la question anthropologique de son statut est suspendue [7].

VI. Le corps fantasmatique du racisme

En tant quil est lieu de valeurs, le corps est aussi lieu de fantasmes, dattachements contestables dont
il faut saisir les logiques sociales. Le racisme repose, entre autres, sur une relation fantasmatique au
corps. Il senracine lintrieur des soubassements passionnels qui alimentent la vie collective,
nourrissent ses projets, ses mobilisations, motivent ses tolrances ou ses violences. Le racisme est
lexemple dune forme-prtexte socialement disponible pour accueillir les passions les plus
disparates, les raisons les plus ambigus, et leur donner enfin une voie de drivation. Laffectivit
refoule, les frustrations, les rsignations sont draines par ces formes vacantes qui offrent une
surface de projection toutes les nuances possibles de la rancur. Le racisme procde dune
fantasmatique du corps. La race est une sorte de clone gigantesque qui, dans limaginaire du
raciste, fait de chacun des membres censs la composer un cho inlassablement rpt. Lhistoire
individuelle, la culture, la diffrence sont neutralises, gommes, au profit du fantasme du corps
collectif, subsum sous le nom de race.
La procdure de discrimination repose sur un exercice paresseux de la classification : elle ne
sattache qu des traits aisment identifiables (du moins ses yeux) et impose une version rifie du
corps. La diffrence est mue en stigmate. Le corps tranger devient le corps trange. La prsence de
lAutre se subsume sous celle de son corps. Il est son corps. Lanatomie est son destin. Le corps nest
plus faonn par lhistoire personnelle de lacteur dans une socit donne, mais ce sont, au
contraire, aux yeux du raciste, les conditions dexistence de lhomme qui sont les produits
inaltrables de son corps. Ltre de lhomme rpond au seul dploiement de son anatomie. Lhomme
nest plus que lartefact de son apparence physique, de ce corps fantasmatique que nomme la race.
Cartsien en rupture, ce nest plus lesprit que le raciste accorde son attention, mais au corps. L o
les signes physiques semblent faire dfaut pour oprer la discrimination, il dploie des trsors
dimagination. Ainsi, lors de la priode nazie, pour identifier les Juifs, les mdecins procdent de
savantes mesures du nez, de la bouche, de la dentition, du crne, etc. Ltoile jaune, porte la vue
des passants, pousse cette logique son terme : puisque le Juif ne dispose pas de signes corporels
susceptibles de le singulariser au premier regard de la population, une marque extrieure le
dnoncera de manire visible.

VII. Le corps handicap

La relation sociale noue avec lhomme souffrant dun handicap est un analyseur fructueux de la
faon dont un groupe social vit sa relation au corps et la diffrence. Or, une forte ambivalence
caractrise les relations que nouent les socits occidentales avec lhomme souffrant dun handicap.
Ambivalence que celui-ci vit au quotidien puisque le discours social lui affirme quil est un homme
normal, membre part entire de la communaut, que sa dignit et sa valeur personnelles ne sont en

rien entames par sa conformation physique ou ses dispositions sensorielles, mais en mme temps, il
est objectivement marginalis, tenu plus ou moins hors du monde du travail, assist par les aides
sociales, mis lcart de la vie collective du fait de ses difficults de dplacement et
dinfrastructures urbaines souvent mal adaptes. Et surtout toute sortie, quand il lose, est
accompagne dune myriade de regards, souvent insistants, regards de curiosit, de gne, dangoisse,
de compassion, de rprobation. Comme si lhomme ayant un handicap devait susciter son passage
le commentaire de chaque passant.
Nos socits occidentales font du handicap un stigmate, cest--dire un motif subtil dvaluation
ngative de la personne. On parle dailleurs son gard de handicap , comme sil tait de son
essence dhomme dtre un handicap plutt que d avoir un handicap. Dans la relation avec
lui sinterpose un cran dangoisse ou de compassion dont lacteur valide sefforce bien entendu de
ne rien rvler. On demande lindividu stigmatis, dit E. Goffman, de nier le poids de son fardeau
et de ne jamais laisser croire qu le porter, il ait pu devenir diffrent de nous ; en mme temps, on
exige quil se tienne une distance telle que nous puissions entretenir sans peine limage que nous
nous faisons de lui. En dautres termes, on lui conseille de saccepter et de nous accepter, en
remerciements naturels dune tolrance premire que nous ne lui avons jamais tout fait accorde.
Ainsi, une acceptation fantme est la base dune normalit fantme. [8]. Le contrat tacite qui
prside la rencontre entre un homme ayant un handicap et un homme valide tient dans le fait de
saccorder mutuellement faire semblant que laltration organique ou sensorielle ne cre aucune
diffrence, aucun obstacle, mme si linteraction est secrtement obsde par ce point qui prend
parfois une formidable dimension.
Dans les conditions ordinaires de la vie sociale, des tiquettes de mise en jeu du corps rgissent les
interactions. Elles circonscrivent les menaces susceptibles de venir de ce que lon ne connat pas,
elles jalonnent de repres rassurant le droulement de lchange. Le corps ainsi dilu dans le rituel
doit passer inaperu, se rsorber dans les codes, et chaque acteur doit pouvoir retrouver chez lautre,
comme dans un miroir, ses propres attitudes et une image qui ne le surprenne pas, ni ne leffraie.
Nous lavons vu, leffacement ritualis du corps est socialement de mise. Celui qui, de manire
dlibre ou son corps dfendant, droge aux rites qui ponctuent linteraction suscite la gne ou
langoisse. La rgulation fluide de la communication est rompue par lhomme tributaire dun
handicap qui saute trop facilement aux yeux. La part dinconnu devient difficile ritualiser : comment
aborder cet homme assis dans un fauteuil roulant ou au visage dfigur ? Comment ragira laide
ventuelle laveugle que lon souhaite aider traverser ou le ttraplgique qui peine descendre un
trottoir avec un fauteuil ? Face ces acteurs, le systme dattente nest plus de mise, le corps se
donne soudain avec une vidence incontournable, il se fait embarrassant, il nest plus gomm par la
bonne marche du rituel. Il devient difficile de ngocier une dfinition mutuelle de linteraction hors
des repres coutumiers. Un jeu subtil simmisce dans la rencontre, engendrant langoisse ou le
malaise. Cette incertitude npargne pas davantage lhomme affect dun handicap qui sinterroge
chaque nouvelle rencontre sur la manire dont il sera accept et respect dans sa dignit. Lacteur
disposant de son intgrit physique a alors tendance viter de sinfliger un malaise dsagrable.
Limpossibilit quon puisse sidentifier physiquement lui est lorigine de tous les prjudices que
peut rencontrer un acteur social sur son chemin : parce quil est vieux ou mourant, infirme, dfigur,
dune appartenance culturelle ou religieuse diffrente, etc. Laltration est socialement transforme

en stigmate, la diffrence engendre le diffrend. Le miroir de lautre nest plus susceptible dclairer
le sien propre. linverse, son apparence intolrable met en question un instant lidentit propre en
rappelant la fragilit de la condition humaine, la prcarit inhrente toute vie. Lhomme porteur
dun handicap rappelle avec une force qui tient sa seule prsence limaginaire du corps dmantel
qui hante nombre de cauchemars. Il cre un dsordre dans la scurit ontologique que garantit lordre
symbolique. Les ractions son gard tissent une subtile hirarchie de leffroi. Elles se classent
selon lindice de drogation aux normes dapparence physique. Plus le handicap est visible et
surprenant (un corps dform, ttraplgique, un visage dfigur, par exemple), plus il suscite
socialement une attention indiscrte allant de lhorreur ltonnement et plus la mise lcart est
nette dans les relations sociales. Le handicap, quand il est visible, est un formidable attracteur de
regards et de commentaires, un oprateur de discours et dmotions. Dans ces circonstances, la
tranquillit dont peut jouir nimporte quel acteur dans ses dplacements et le droulement de sa vie
quotidienne apparat comme un honneur, un brevet de bonne conformit. Lhomme souffrant dun
handicap visible, quant lui, ne peut plus sortir hors de sa maison sans provoquer le regard de tous.
Cette curiosit sans relche est une violence dautant plus subtile, quelle signore telle et se
renouvelle chaque passant crois.
Lhomme handicap est un homme au statut intermdiaire, un homme de lentre-deux. Le malaise quil
engendre tient galement ce manque de clart qui entoure sa dfinition sociale. Il nest ni malade, ni
en bonne sant, ni mort, ni pleinement vivant, ni en dehors de la socit, ni lintrieur, etc. (Murphy,
1987). Son humanit ne fait pas de doute et pourtant il droge lide habituelle de lhumain.
Lambivalence de la socit son gard est une sorte de rplique lambigut de la situation, son
caractre durable et insaisissable.

Notes
[1] M. Sahlins, Critique de la sociobiologie. Aspects anthropologiques, Paris, Gallimard, 1976, p.
13, (trad. fran.) ; cf. galement D. Le Breton, Les Passions ordinaires. Anthropologie des motions ,
op. cit.
[2] E. E. Evans-Pritchard, Parent et mariage chez les Nuer, Paris, Payot, 1973. (trad. fran.)
[3] M. Mead, Murs et sexualit en Ocanie, Paris, Plon, 1963, (trad. fran.) ; T. Laqueur, La
Fabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident Paris, Gallimard, 1992. (trad. fran.)
[4] E.-G. Belotti, Du ct des petites filles, Paris, Des Femmes, 1974, (trad. fran.) ; G. Falconnet et
N. Lefaucheur, La Fabrication des mles, Paris, Le Seuil, 1975.
[5] Voir de manire plus large F. Hritier, Masculin-Fminin. La pense de la diffrence, Paris,
Odile Jacob, 1996 ; V. Nahoum-Grappe, Le Fminin, Paris, Hachette, 1996.
[6] J.-P. Roux, Le Sang : mythes, symboles et ralits, Paris, Fayard, 1988 ; M. Cros, Anthropologie
du sang en Afrique, Paris, LHarmattan, 1990.
[7] Cf. D. Le Breton, Anthropologie du corps et modernit, op. cit. ; La Chair vif. Usages
mdicaux et mondains du corps humain Paris, Mtaili, 2008 ; M. Lock, Twice Dead. Organ
Transplant and the Reinvention of Death, Berkeley, University of California Press, 2002 ; R.
Waissman, Le Don dorganes, Paris, Puf, 2001.
[8] E. Goffman, Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, Paris, d. de Minuit, 1975, p. 145,

(trad. fran.) ; A. Blanc, Le Handicap ou le Dsordre des apparences , Paris, Armand Colin, 2006 ;
P. Ancet (dir.), Le Corps vcu chez la personne ge et la personne handicape, Paris, Dunod,
2010.

Chapitre VI
Domaines de recherche, 3 : le corps dans le
miroir du social
Mais le corps est aussi pris dans le miroir du social, objet concret dinvestissement collectif, support
de mises en scne et de mises en signes, motif de ralliement ou de distinction travers les pratiques
et les discours quil suscite. Dans ce contexte, le corps peut ntre quun analyseur privilgi pour la
mise en vidence de traits sociaux dont llucidation prime aux yeux du sociologue, par exemple
quand il sagit de comprendre des phnomnes sociaux contemporains.

I. Les apparences
Lapparence corporelle rpond une mise en scne par lacteur, touchant la manire de se prsenter
et de se reprsenter. Elle englobe la tenue vestimentaire, la manire de se coiffer et dapprter son
visage, de soigner son corps, etc., cest--dire un mode quotidien de se mettre socialement en jeu,
selon les circonstances, travers une manire de se montrer et un style de prsence. Le premier
constituant de lapparence rpond des modalits symboliques dorganisation sous lgide de
lappartenance sociale et culturelle de lacteur. Celles-ci sont provisoires, largement dpendantes
des effets de mode. En revanche, le second constituant concerne laspect physique de lacteur sur
lequel ce dernier ne dispose que dune troite marge de manuvre : taille, poids, qualits
esthtiques, etc. Ce sont l les signes dissmins de lapparence qui peuvent aisment se muer en
autant dindices disposs pour orienter le regard de lautre ou pour se faire classer son insu sous
une rubrique morale ou sociale particulire. Cette pratique de lapparence, dans la mesure o elle se
donne lapprciation des tmoins, se transforme en enjeu social, en moyen dlibr de diffuser une
information sur soi comme lillustre aujourdhui limportance prise par le look dans le recrutement,
la publicit ou lexercice mticuleux du contrle de soi. Dans la socit du spectacle, il faut tre vu,
et ne pas tre visuellement en porte faux avec le regard des autres. Le corps est un cran o projeter
un sentiment didentit toujours remaniable. Lanatomie nest plus le destin voqu autrefois par
Freud, elle est dsormais un accessoire de la prsence, une instance toujours rvocable. Anatomie
furtive, modulable, simple dcor, ou plutt d-corps, dcliner selon les ambiances sociales.
Lancienne sacralit du corps est caduque, il nest plus la souche identitaire inflexible dune histoire
personnelle, mais une forme remettre au got du jour et soumise la validation des autres.
La prsentation physique de soi semble valoir socialement pour une prsentation morale. Un systme
implicite de classement fonde une sorte de code moral des apparences excluant toute innocence dans
la mise. Immdiatement, il fait de tout possesseur de lhabit un moine incontestable. La mise en scne
de lapparence livre lacteur au regard valuatif de lautre, et notamment la pente du prjug qui le

fixe demble dans une catgorie sociale ou morale au vu de sa mine ou dun dtail vestimentaire, au
vu aussi de la forme de son corps ou de son visage. Les strotypes se greffent avec prdilection sur
les apparences physiques et les transforment volontiers en stigmates, en signes fatals de travers
moraux ou dune appartenance de race .
Un march en pleine croissance renouvelle en permanence les signes visant lentretien et la mise
en valeur de lapparence sous les auspices de la sduction ou de la communication . Vtements,
cosmtiques, pratiques physiques, etc. forment une constellation de produits convoits destins
fournir la loge o lacteur social soigne ce quil donne ensuite voir de lui-mme la manire
dune vivante carte de visite.
Lieu privilgi du bien-tre ou du bien paratre travers la forme et la jeunesse maintenir
(frquentation des salles de mise en forme, gymnastique, bodybuilding, cosmtiques, dittique, etc.),
le corps est lobjet dun souci constant. Il sagit de satisfaire cette socialit a minima fonde sur la
sduction, cest--dire le regard des autres. Lhomme nourrit avec son corps, peru comme son
meilleur faire-valoir, une relation toute maternelle de bienveillance attendrie, dont il tire la fois un
bnfice narcissique et social, car il sait que cest partir de lui, dans certains milieux, que stablit
le jugement des autres. Dans la modernit, la seule paisseur de lautre est souvent celle de son
regard : ce qui reste quand les relations sociales se font plus distantes, plus mesures.

II. Le contrle politique de la corporit

La question du pouvoir, et notamment de laction du politique sur la corporit en vue du contrle du
comportement de lacteur, est une donne centrale de la rflexion des sciences sociales dans les
annes 1970. La loi Neuwirth en 1967, lgitimant la contraception, la loi Veil librant lavortement,
pour prendre ici seulement des exemples dans la socit franaise, sont les indicateurs politiques
dun changement dans les mentalits et dans les murs qui se traduit par la rvolte de la jeunesse et
son temps fort en 1968, la libration sexuelle, le fminisme, le gauchisme, la critique du sport
vigoureusement men par la revue Quel corps ?, etc. De nombreuses approches critiques consacres
la corporit, en sociologie ou ailleurs, prennent la dimension politique comme foyer organisateur
de lanalyse. Exemplaires cet gard, les travaux de Jean-Marie Brohm qui entendent montrer que
toute politique simpose par la violence, la coercition et la contrainte sur le corps . Tout ordre
politique irait de pair avec un ordre corporel. Lanalyse dbouche sur un rquisitoire lencontre
dun systme politique identifi au capitalisme qui impose sa domination morale et matrielle sur les
usages sociaux du corps et favorise lalination. J.-M. Brohm ne se lasse pas de dnoncer dans la
pratique sportive le mme enfermement dans un systme corporel quil rcuse [1].
Cette perspective marxiste fait de lappareil dtat linstance suprme dun pouvoir de classe. La
publication en 1975 de Surveiller et Punir de Michel Foucault introduit une rupture simultanment
pistmologique et politique avec cette orientation danalyse. M. Foucault constate que les socits
occidentales inscrivent leurs membres dans les mailles serres dun faisceau de relations qui
contrle leurs mouvements. Elles fonctionnent comme des socits disciplinaires . Loin de trouver
leur centre de rayonnement dans la toute-puissance dun appareil ou dune institution limage de
ltat, la discipline dessine un type nouveau de relation, un mode dexercice du pouvoir, qui traverse

des institutions de divers types en les faisant converger vers un systme dassujettissement et
defficacit. M. Foucault dplace les jalons danalyse alors en faveur, il attire lattention sur les
modalits efficaces et diffuses du pouvoir quand il sexerce sur les corps au-del des instances
officielles de ltat. Linvestissement politique du corps relve plutt dune forme dorganisation
diffuse qui impose sa marque sans tre ncessairement labore et objet de discours. Elle construit un
dispositif souvent artisanal mais qui oriente les performances physiques requises, favorise le
contrle de lespace et du temps, produit chez lacteur les signes dallgeance montrant sa bonne
volont. Le champ politique qui sefforce dorganiser les modalits corporelles selon les finalits qui
sont les siennes voque une technologie vtilleuse des corps, une politique du dtail, plutt quune
mainmise sans mdiation dun tat, moyen de domination des classes dominantes. La discipline,
tendant diffusment son exercice travers le champ social, vient se substituer la notion dun
contrle social sappuyant uniquement sur des appareils rpressifs. Les thses marxistes sont battues
en brche. Cette microphysique, crit M. Foucault, suppose que le pouvoir qui sy exerce ne soit
pas conu comme une proprit, mais comme une stratgie, que ses effets de domination ne soient pas
attribus une appropriation mais des dispositions, des manuvres, des tactiques, des
fonctionnements. Le pouvoir nest pas un privilge pouvant changer de main la manire dun
instrument, il est un systme de relation et dimposition de normes. Il faut en somme admettre quun
pouvoir sexerce plutt quil ne se possde, quil nest pas le privilge acquis ou conserv dune
classe dominante, mais leffet densemble de ses positions stratgiques. (Foucault, 1975, 31).
Les conclusions de M. Foucault renversent la perspective marxiste. Dans cet ouvrage, o le corps
nest quun rvlateur prcieux, un prtexte rebondir sur une analyse du pouvoir dans les socits
modernes, M. Foucault aborde la prison comme figure concentre et austre de toutes les
disciplines . Au fil dune tude minutieuse, M. Foucault montre que les disciplines sinstaurent au
cours du xviie et du xviiie sicle comme des formules de domination visant produire lefficacit et
la docilit des acteurs travers un souci mticuleux de lorganisation de la corporit. Majoration de
la force de rendement et entraves aux possibilits personnelles de sopposer, contraintes souples et
efficaces sur les mouvements et lpaisseur du corps, telles sont les orientations dont les effets
conjugus donnent aux disciplines un pouvoir daction et de contrle.
Cette anatomie politique du dtail en quoi consistent ces dispositifs, M. Foucault la repre non
seulement dans lorganisation du systme pnitentiaire, mais aussi dans celle des coles, des
collges, des hpitaux, de larme ou des ateliers. Le contrle de lactivit implique le contrle de
lemploi du temps des acteurs concerns, llaboration gestuelle de lacte qui dcompose ce dernier
en ces lments successifs jusqu procder la plus troite corrlation du corps et du geste afin de
parvenir au meilleur rendement. Un souci dutilisation exhaustive sefforce de ne rien laisser en
friche des ressources physiques et morales de lacteur. Le modle du quadrillage, afin de susciter
utilit et docilit des hommes travers la matrise de leur corporit, trouve dans le panoptisme sa
figure idale, pouvant la limite faire lconomie de la prsence des individus chargs de veiller
la bonne marche du dispositif. Celui qui est soumis un champ de visibilit et qui le sait, crit M.
Foucault, reprend son compte les contraintes du pouvoir ; il inscrit en soi le rapport de pouvoir
dans lequel il joue simultanment les deux rles ; il devient le principe de son propre
assujettissement. Labandon de lhypothse rpressive dans l Histoire de la sexualit (1976)
suscite de nombreux dbats. Mais Foucault y poursuit sa rflexion propos du pouvoir sur la vie
qui caractrise selon lui les socits occidentales contemporaines au croisement dune anatomo-

politique du corps humain et dune biopolitique de la population . Son uvre ultrieure, avec
LUsage des plaisirs (1984) et Le Souci de soi (1984), marque un inflchissement vers le sujet et
lthique, travers une vaste rflexion sur les morales sexuelles de lAntiquit. Luvre de M.
Foucault connat une nombreuse postrit, notamment dans les livraisons de la revue Recherches.

III. Classes sociales et rapports au corps

Dans les socits htrognes les relations la corporit sinscrivent au sein de diffrences de
classes et de cultures qui en orientent les significations et les valeurs. Aujourdhui, sans doute, sous
lgide de la consommation et sous leffet de laccroissement en effectifs des classes moyennes, sous
leffet aussi de lmergence dune sensibilit individualiste qui donne lacteur une marge de
manuvre moins troite quautrefois, les oppositions ne sont plus aussi nettes quelles le furent
encore dans les annes 1960-1970. La rflexion sur la dtermination en termes de classes sociales
des reprsentations et des attitudes envers le corps est marque par la sociologie de P. Bourdieu, et
notamment larticle de fond de L. Boltanski sur Les usages sociaux du corps . Le corps, crit P.
Bourdieu, est lobjectivation la plus irrcusable du got de classe. [2]. Les habitus corporels
seraient les mises en jeu dhabitus plus large embrassant lensemble des conduites propres aux
agents dune classe sociale. L habitus est une formule gnratrice de comportements et de
reprsentations lis une position de classe. Les rgles, crit L. Boltanski, qui dterminent les
conduites physiques des sujets sociaux, et dont le systme constitue leur culture somatique, sont le
produit des conditions objectives quelles retraduisent dans lordre culturel, cest--dire sur le mode
du devoir tre et sont fonction, plus prcisment, du degr auquel les individus tirent leurs moyens
matriels dexistence de leur activit physique, de la vente des marchandises qui sont le produit de
cette activit ou de la mise en uvre de leur force physique et de sa vente sur le march du travail.
(Boltanski, 1974, 22.)
Dans la ligne de sensibilit de P. Bourdieu, elle-mme hrite du marxisme, L. Boltanski utilise un
certain nombre dindicateurs (alimentaires, mdicaux, relations la douleur, soins corporels et de
beaut, etc.) et denqutes sociales afin de dlimiter les usages sociaux du corps ou plutt les
habitus corporels propres aux diffrentes classes sociales. Il constate que les classes populaires
nouent une relation plutt instrumentale avec leur corps. La maladie, par exemple, est ressentie
comme une entrave lactivit physique, notamment professionnelle. La plainte mise ladresse du
mdecin porte surtout sur le manque de force . La maladie est ce qui te aux membres de ces
couches sociales la possibilit de faire de leur corps un usage (professionnel surtout) habituel et
familier. Ainsi, ils ne prtent gure dattention leur corps et lutilisent surtout comme outil
auquel ils demandent une bonne qualit de fonctionnement et dendurance. La valorisation de la force
les conduit une meilleure tolrance la douleur, ils rpugnent davantage se sentir malades . Et
certes, ne jamais avoir eu darrts maladie fut longtemps une cause de fiert et une valeur affiche
pour nombre douvriers.
linverse, les enqutes des annes 1960 montrent, pour les classes sociales privilgies, une
relation au corps plus attentive. Celles-ci ont tendance tablir une frontire plus tnue entre sant et
maladie et adopter face cette dernire une attitude plus prventive afin dviter toute surprise.
mesure quon slve dans la hirarchie sociale, que crot le niveau dinstruction et que dcrot

corrlativement et progressivement limportance du travail manuel au profit du travail intellectuel, le

systme des rgles qui rgissent le rapport des individus leurs corps se modifie galement : lorsque
leur activit professionnelle est essentiellement une activit intellectuelle nexigeant ni force ni
comptences physiques particulires, les sujets sociaux tendent premirement tablir un rapport
conscient leur corps et sentraner plus systmatiquement la perception de leurs sensations
organiques et lexpression de ces sensations, et deuximement valoriser la grce, la beaut,
la forme physique au dtriment de la force physique.
Ltude systmatique de P. Bourdieu dans La Distinction (1979) sur les pratiques et les gots
culturels inscrit dans une plus large perspective, et dix annes plus tard, les donnes analyses par L.
Boltanski pour les annes 1960 : prsentation de soi, soins de beaut, soins du corps, manires de
table, consommations alimentaires, pratiques physiques et sportives, pour ce qui concerne la
corporit, rpondent selon P. Bourdieu des habitus de classe intrioriss par les agents et faisant
corps leurs comportements. Cependant, la logique conomique qui prside, dans le structuralisme
critique de Bourdieu, la dtermination sociale des comportements ne laisse gure de place
linnovation ou limagination des acteurs. Elle enferme ceux-ci dans une reproduction de lhabitus
et semble mconnatre les aspects contemporains dune socit o la seule permanence est celle du
provisoire et o limprvisible lemporte souvent sur le probable. Le problme qui demeure est celui
du changement, de lhomme non plus agent , mais acteur de son existence et du social.

IV. Modernits
Dans le champ de manipulation des signes qui caractrise la consommation, Jean Baudrillard fait du
corps le plus bel objet de linvestissement individuel et social. Ds 1970, dans La Socit de
consommation, il montre les limites et les ambiguts de la libration du corps . Sa
redcouverte, crit-il, aprs une re millnaire de puritanisme, sous le signe de la libration physique
et sexuelle, sa toute prsence dans la publicit, la mode, la culture de masse ou le culte hyginique,
dittique, thrapeutique dont on lentoure, lobsession de jeunesse, dlgance, de virilit/fminit,
les soins, les rgimes, les pratiques sacrificielles qui sy rattachent, le mythe du Plaisir qui
lenveloppe tout tmoigne aujourdhui que le corps est devenu objet de salut. (1970, 200.) La
rhtorique du corps sest substitue celle de lme, sous lgide dune morale de la consommation.
Un impratif de jouissance impose son insu lacteur des pratiques consommatoires visant
majorer lhdonisme selon un jeu de signes. Le corps est promu au titre de signifiant de statut social
. Ce processus de mise en valeur de soi travers la mise en scne des signes les plus efficients de
lambiance dun moment relve dune forme subtile de contrle social. Le souci de soi inhrent ces
usages rvle une version paradoxale du narcissisme, radicalement distinct, dit Baudrillard, de
celui du chat ou de lenfant en ce quil est plac sous le signe de la valeur. Cest un narcissisme
dirig et fonctionnel de la beaut au titre du faire-valoir et de lchange des signes (1976, 172).
Dans le contexte de lindividualisme contemporain, nous vivons lindividualisation du sens et
simultanment une individualisation du corps. Un formidable march du cosmtique, du design
corporel, se dveloppe en proposant dinnombrables ateliers de transformation du corps. En
changeant son corps, lindividu souhaite changer son existence, cest--dire remanier un sentiment
didentit lui-mme devenu obsolescent. Le corps nest plus lincarnation irrductible de soi, mais

une construction personnelle, un objet transitoire et manipulable susceptible de maintes

mtamorphoses selon les dsirs de lindividu. Sil incarnait autrefois le destin de la personne, son
identit intangible, il est aujourdhui une proposition toujours affiner et reprendre. Entre lhomme
et son corps, il y a jeu, au double sens du terme. De manire artisanale, des millions dindividus se
font les bricoleurs inventifs et inlassables de leur corps. Lapparence alimente une industrie sans fin,
et particulirement une tyrannie qui touche surtout la femme, plus corps que lhomme pour les
imaginaires occidentaux, et donc plus astreinte tre objet du dsir plutt que sujet.
Aujourdhui, une honte diffuse dtre soi est savamment distille par le marketing. Le souci de soi se
magnifie sous lgide de la consommation gnrant toute une industrie du faonnement et de
lembellissement de soi. En une dizaine dannes, la marchandisation du corps a pris un essor
considrable, multipliant les produits, les techniques, les salons de beaut, les offres dittiques, les
propositions de chirurgie esthtique, etc. Les femmes, surtout, se vivent comme indignes et en
dcalage au regard de ces techniques de transformation qui les incitent changer leur corps dune
manire ou dune autre. Elles restent fidles un impratif de sduction et de forme qui pose leur
valeur sociale sur le registre de lapparence et dun modle restrictif de la sduction. Elles recourent
sans tat dme la chirurgie esthtique, ou plutt cosmtique, dont elles composent lcrasante
majorit de la clientle, pour remodeler la forme de leur visage, leurs seins, leurs fesses, se
dbarrasser des graisses superflues , remanier ou lutter contre les traces du vieillissement. En
France, le premier lifting seffectue dsormais autour de 40 ans. Chaque femme trouve son niveau
conomique les produits ou les usages pour participer lesthtisation de soi.
Si les femmes restent de manire privilgie une cible du cosmtique ou de ces ateliers de
mtamorphose du corps, lhomme est de plus en plus concern travers la leve des anciennes
prventions faisant du corps masculin un dtail au regard dune sduction qui se situe ailleurs, dans
ce quil fait, ses attitudes envers le monde, etc. Si la femme a un corps qui la dfinit pour le meilleur
ou pour le pire, lhomme est plutt son corps, et ce dernier ne soulve gure de problme. Jug sur
ses uvres, lhomme est affranchi de ce souci, son vieillissement ne porte pas ombrage son charme.
Les impratifs dapparence touchent pourtant un nombre grandissant dhommes soucieux dune mise
en scne de leur sduction, du maintien de leur jeunesse sous des formes qui mlent le got de
lesthtique corporelle un cislement subtil de leur virilit. Les revues masculines connaissent un
succs qui ne se dment pas, associ par ailleurs une hausse considrable ces dernires annes du
cosmtique masculin. Certains hommes ne craignent plus de franchir les portes des cabinets
desthtique pour se prter des soins visant amliorer leur apparence.
Aprs une longue priode de discrtion, le corps simpose aujourdhui comme un lieu de prdilection
du discours social. liane Perrin a analys lengouement pour les thrapies corporelles (bionergie,
cri primal, gestalt-thrapie, expression corporelle, massages californiens, etc.) depuis la fin des
annes 1960. Promotion dune vision dualiste de lhomme qui le spare en un esprit et en un corps et
propose dagir sur le corps pour modifier lesprit. Linconscient est lun des points dachoppement
de ce nonarcicisme, le moi ayant toujours briser lemprise des processus de mconnaissance et de
refoulement , observe juste titre G. Vigarello qui poursuit : On peut comprendre limportance
nouvelle du corps dans le rve de rendre enfin visible cet inconscient fuyant et inatteignable Le
dblocage articulaire est assimil sans crier gare au dblocage psychologique. [3]. liane Perrin
repre chez les adeptes de ces pratiques un profil social rcurrent : On peut penser que les

individus les plus mal laise, les plus physiquement coincs, bloqus, refouls, aussi bien
dans lexpression relle que symbolique du corps sont ceux que les rapports de travail exposent
lagressivit la plus directe alors que leur profession leur interdit de manifester la moindre
agressivit en retour Ces catgories intrioriseraient leur malaise social en mal-tre physique.
(1985, 124.) Les professions librales, les cadres suprieurs et moyens forment lessentiel des
effectifs des thrapies corporelles. Cette population exerce surtout dans le domaine de la sant, du
travail social et de lducation, elle est cartele entre la loi et ses clients, entre ses sentiments et ses
moyens limits, elle assume des responsabilits mais sous lgide dune autorit qui la contrle, etc.
travers le climat de confiance et de complicit mutuelle quil suscite, lespace thrapeutique lve
provisoirement toute rticence ; lexpression des sentiments est encourage dans un contexte qui en
mesure cependant les consquences. Les frustrations peuvent se dire, la colre prendre enfin corps.
Inscrits dans un nouvel imaginaire social ( libration du corps, de la sexualit, des sentiments ;
contestation de la famille, du couple ; souci de soi, etc.), ces jeux et ces discours bavards qui mettent
le corps en exergue illustrent ce dispositif social de contrle qui sollicite lintimit de lacteur en
orientant ses conduites mais en lui laissant le sentiment de sa pleine autonomie.
Dautres travaux montrent dans ce contexte la transformation du corps en une sorte de compagnon de
route intime de lacteur. Le corps se mue en partenaire qui lon demande la meilleure mise, les
sensations les plus originales, une bonne rsistance, une ternelle jeunesse, lostentation des signes
les plus efficaces. En un temps de crise du couple ou de la famille, de foule solitaire et
dparpillement des rfrences, le corps devient un miroir fraternel, un autre soi-mme avec qui
cohabiter. Il devient lautre le plus proche. En se retirant partiellement des anciennes solidarits
sociales, en assumant une certaine atomisation de sa condition, lindividu est invit dcouvrir son
corps comme une forme disponible son action ou sa dcouverte, un espace dont il convient
dentretenir la sduction, dexplorer plus avant les limites. Le corps est le tenant lieu de lindividu,
son partenaire. Cest bien la perte de la chair du monde qui force lacteur se pencher sur son corps
pour donner chair son existence.
On recre une sociabilit absente en ouvrant en soi une sorte despace de dialogue qui assimile le
corps la possession dun objet familier. porte de la main, en quelque sorte, lindividu dcouvre
travers son corps une forme possible de transcendance personnelle et de contact. Le corps nest
plus l une machine inerte, mais un alter ego do mane sensation et sduction. Il devient le lieu
gomtrique de la reconqute de soi, un territoire explorer lafft de sensations indites
percevoir (thrapies corporelles, massages, danses, etc.). On trouve en soi le partenaire complaisant
et complice qui manque ses cts. Le dualisme de la modernit a cess dopposer lme au corps,
plus subtilement il oppose lhomme son propre corps la manire dun ddoublement. Le corps,
dtach de lhomme, devenu objet faonner, modifier, moduler selon le got du jour, vaut pour
lhomme, en ce sens que modifier ses apparences revient modifier lhomme lui-mme. Sur ce
versant de la modernit, le corps est associ une valeur incontestable. Il est psychologis et devient
un lieu heureusement habitable grce ce supplment dme (supplment de symbole).
Ce souci de lapparence, cette ostentation, cette volont de bien-tre qui pousse lacteur courir ou
se dpenser, veiller sa nourriture ou sa sant, ne modifie cependant en rien leffacement du
corps qui rgne dans la sociabilit. Loccultation du corps demeure prsente et trouve son meilleur
analyseur dans le sort fait aux vieillards, aux mourants, aux handicaps ou dans la peur que nous

avons tous de vieillir. Un dualisme personnalis en quelque sorte prend de lampleur, il ne faut pas le
confondre avec une libration . Lhomme ne sera libr ce propos que lorsque tout souci du
corps aura disparu (Le Breton, 2012).

V. Le risque et laventure
Laventure ou les prises de risque, le got de l extrme dessinent une constellation de pratiques
nouvelles visant sexposer physiquement de longs efforts ou mme encore au danger. De
nouvelles pratiques, ouvertes sur laventure et la pleine nature, apparaissent dans le courant des
annes 1980. Elles misent sur une esthtique du geste, une qute de sensation, une relation durable et
prouvante au monde mais dans une dmarche ludique. Le got de la glisse est rvlateur ce
propos.
La passion moderne des activits risque nat de la profusion du sens qui touffe le monde
contemporain. La perte de lgitimit des repres de sens et de valeurs, leur quivalence gnrale
dans une socit o tout devient provisoire, bouleverse les cadres sociaux et culturels. La marge
dautonomie de lacteur saccrot, mais elle entrane dans son sillage la peur ou le sentiment du vide.
Nous vivons aujourdhui dans une socit problmatique, galement propice au dsarroi ou
linitiative, une socit constamment en chantier, o lexercice de lautonomie personnelle dispose
dune latitude considrable. Nous sommes incits devenir les entrepreneurs de nos propres vies
[4]. Lindividu tend de plus en plus sautorfrencer, chercher dans ses ressources propres ce
quil trouvait auparavant dans le systme social de sens et de valeurs o sinscrivait son existence.
La qute de sens est fortement individualise. Chaque acteur ne peut aujourdhui rpondre que de
faon personnelle la question de la signification et de la valeur de son existence. Les solutions se
font plus personnelles, elles sollicitent les ressources cratives de lindividu. Do le dsarroi
ressenti aujourdhui par des acteurs confronts des questions dont les rponses sont absentes. La
latitude largie des choix se paie paradoxalement dune incertitude sans prcdent.
dfaut de limite de sens que la socit ne lui donne plus, lindividu cherche physiquement autour de
lui des limites de fait. Il gote dans les obstacles et la frontalit de sa relation au monde une occasion
de trouver les repres dont il a besoin pour tayer une identit personnelle. Le rel tend remplacer
le symbolique. Et les prises de risque prennent alors une importance sociologique considrable.
Quand les limites donnes par le systme de sens et de valeurs qui structure le champ social perdent
leur lgitimit, les explorations de l extrme prennent leur essor : qute de performances,
dexploits, de vitesse, dimmdiatet, de frontalit, surenchre dans le risque, pousse leur terme
des ressources physiques. Le contact brut avec le monde, par la mise en jeu des potentialits
physiques, se substitue au contact feutr que procurait le champ symbolique. Il sagit ds lors
dprouver, au risque du corps, une capacit intime regarder la mort en face sans faiblir. Seul ce
contact, mme sil demeure purement mtaphorique, semble avoir suffisamment de puissance pour
impulser durablement un change symbolique favorisant une relation au monde charge de sens, o le
got de vivre de lacteur se reconstitue. Quand la socit choue dans sa fonction anthropologique
dorientation de lexistence, il reste interroger la mort, pour savoir si vivre a encore un sens. Seule
la mort sollicite symboliquement la manire dun oracle peut dire la lgitimit dexister. Elle est
une instance gnratrice de sens et de valeur quand lordre social se drobe son rle (Le Breton,

2000 ; 2003).

VI. Le corps surnumraire

Un autre imaginaire du corps, plus diffus, envisage plutt la prcarit de la chair, son manque
dendurance, son imperfection dans la saisie sensorielle du monde, le vieillissement progressif des
fonctions et des organes, le manque de fiabilit de ses performances et la mort toujours menaante. Il
semble faire du corps un membre surnumraire de lhomme et inciter sen dbarrasser. Cet
imaginaire du dnigrement reproche au corps son peu de prise sur le monde. Lacteur se tourne avec
ressentiment vers un corps marqu du pch originel de ntre pas un pur objet de cration
technoscientifique. Cet imaginaire nest pas ncessairement explicite, encore quil lui arrive de
ltre, il est cependant le mobile plus ou moins conscient qui anime nombre de recherches techniques
et scientifiques, nombre de pratiques, dont la volont est de pallier les incertitudes de lorganique par
ladjonction en lui de procdures techniciennes, de mthodes de gestion supposes faire enfin du
corps, grce leur concours, un objet mallable et solide. En attendant den faire compltement
lconomie. Le corps est souvent peru aujourdhui comme un archasme, la relique indigne dune
condition humaine entrant dans lre de la posthumanit.
Lhomme diffre de la chose, et notamment de la machine, en ce quil nomme celle-ci, lintgre dans
un systme de signification et de valeurs, mme lorsquil dcide de voir en elle une valeur suprieure
la sienne propre. Il fait de sa cration la preuve charge de son indignit. Logique absurde, mais
qui rappelle que la condition de lhomme se trame dans la dimension symbolique et quil appartient
lhomme de dcrter que lhomme est peu de chose, voire rien du tout, devant dautres instances dont
la supriorit est affirme. Ainsi du corps humain, mis plat sur le modle de la machine, destitue
de sa valeur dincarnation de la prsence de lhomme, pos comme un objet parmi dautres. On
assiste la prise la lettre de la mtaphore qui amne aujourdhui faire du corps humain un
matriau disponible. Mais travers les avances rendues possibles par cette distinction ambigu de
lhomme et du corps, et par lassimilation mcanique du biologique, plus le corps perd sa valeur
morale et plus saccrot sa valeur technique et marchande. Le corps et ses constituants se muent en
une matire premire prcieuse et rare, car soumise encore une clause de conscience et un dbat
dans le champ social. La structure composant le corps humain se dcline en matriaux entrant pour la
plupart dentre eux dans le registre de la possession, ils sont assimils des biens patrimoniaux de
lindividu. Poss sur un autre plan de valeur, entrant dans une logique marchande ou quasi telle, ces
matriaux sont objets de commerce et de trafic pour certains pays (reins, testicules, sang, etc.) ou de
prlvements et de greffes, ils sont isols dun homme mis en apesanteur ; locations dutrus,
recherches sur les embryons congels, interventions sur des gnes, etc.
Lhumanit devient une notion modulation variable. Une fiction quelque peu problmatique dfinit
lhomme et suppose son entour, lui donnant chair, une srie dorganes ou de fonctions
ventuellement dtachables, faisant de lui une sorte de fantme susceptible de se retirer de telle ou
telle de ses composantes, soustraites de lui et entrant dans le registre indit de lobjet biologique
humain ; parfois susceptible de se retirer entirement quand des mdecins rclament de pouvoir
exprimenter sur des hommes en coma dpass , ou quand le moment est venu pour certains de
laisser leur corps au manipulateur de la mdecine lgale, ou celle des tudiants dans les

amphithtres. La corporit qui donne lhomme la chair de sa relation au monde vole en clats et
se mue en un puzzle biologique tabli sur le modle dune mcanique humaine o chaque lment est
substituable par un autre, ventuellement plus performant. Lhomme, source de sacr en ce quil
symbolise le monde qui lentoure, se transforme lui-mme en objet profane, dont les lments
relvent de son patrimoine, objets susceptibles de dmembrements ou dexprimentations dans la
mesure o la notion dhumanit devient facultative en ce qui concerne nombre dorganes ou de
fonctions.
Aux yeux de certains de nos contemporains, le temps est venu de LAdieu au corps (Le Breton,
1999). Surnumraire, le corps se transforme en objet comme les autres, soumis au mme design, aux
mmes impratifs dapparence, de sduction, etc. Instance parmi dautres de lidentit personnelle, et
non plus son enracinement inluctable. La relation contemporaine au corps sest peu peu affranchie
au fil du sicle de lide quil tait limage de Dieu et intouchable, le politique a relch son
emprise sur lui. Il est dsormais un corps limage de soi, personnalis, sans autre souverainet
quune volont personnelle. Pur accessoire de la prsence. Mais il continue faire obstacle, et
certains rvent de sarracher sa pesanteur pour ne plus tre entravs par ses limites . Pour lutter
contre la mort, il faut travailler lhomme au corps, l o il est prcaire et mortel. Le corps est une
structure dfectueuse et encombrante aux yeux de nombre de nos contemporains.
Le corps est la maladie endmique de lesprit. Seul vaudrait un esprit vou la toute-puissance et
dbarrass du fardeau mprisable du corps. Transforms en artefact, voire en viande , beaucoup
rvent tout haut de sen dbarrasser pour accder enfin une humanit glorieuse. Ces nouveaux
gnostiques dissocient le sujet de sa chair prissable et veulent limmatrialiser au bnfice de
lesprit, seule composante digne dintrt leurs yeux ou, en attendant, en faire un objet high-tech. Le
corps est surnumraire pour certains courants de la cyberculture appelant de leurs vux lmergence
prochaine dune humanit (que certains appellent dj une posthumanit) enfin parvenue se dfaire
de toutes ses entraves dont la plus cuisante serait le fardeau dun corps dsormais anachronique,
fossile. Un discours de dnigrement de soi prend son essor et reproche au corps son manque de
prise sur le monde, sa vulnrabilit, la disparit trop nette avec une volont de matrise sans cesse
dmentie par la condition minemment prcaire de lhomme. Ce dernier se tourne avec ressentiment
vers un corps marqu du pch originel de ntre pas une pure cration personnelle.
Nombre de dmarches de la technoscience envisagent le corps la manire dune esquisse corriger
ou mme liminer de fond en comble cause de son imperfection. Lhomme se sent indigne face
la perfection prte complaisamment la technique. travers un imaginaire nognostique, le corps
est aujourdhui peru pour nombre de contemporains des socits occidentales comme un archasme,
une relique indigne dune humanit dont on prtend quelle est dpasse. Pour la mouvance
transhumaniste notamment, la condition humaine est une cristallisation dinformations pures. Ds lors,
ses adeptes visent limmortalit de lesprit en considrant que les informations contenues dans le
cerveau seront un jour transportables sur un support informatique (Lafontaine, 2004 ; 2008 ; Le
Breton, 2012). Dautres voient plutt le salut dans une structure bionique o une chair toujours
substituable ou rgnrable procurerait l esprit une habitation labri de la maladie ou de la
vieillesse.

Notes
[1] Jean-Marie Brohm, Corps et Politique, Paris, Delarge, 1975 ; Sociologie politique du sport,
Paris, Delarge, 1976. J.-M. Brohm, est lanimateur de la revue Quel corps ? dont lun des objectifs
consiste penser la corporit dans ses liens au politique. Quel corps ? a arrt sa publication en
1997, aprs une ultime mise au point de J.-M. Brohm, intitule Autodissolution.
[2] P. Bourdieu, La Distinction. Critique sociale du jugement, Paris, d. de Minuit, 1979, p. 210.
[3] G. Vigarello, Les vertiges de lintime , Esprit, n 2, 1982, p. 72.
[4] A. Ehrenberg, Le Culte de la performance Paris, Calmann-Lvy, 1991 ; LIndividu incertain
Paris, Calmann-Lvy, 1995 ; La Socit du malaise, Paris, Odile Jacob, 2012.

Chapitre VII
Statut de la sociologie du corps
I. Le chantier
La sociologie du corps nest sans doute pas une sociologie sectorielle comme les autres, elle possde
un statut particulier dans le champ des sciences sociales (de mme la sociologie de la mort, pour les
mmes raisons). Un objet rtif et malaisment saisissable comme la corporit exige une approche
particulire, apte en restituer la complexit. Cette sociologie, si elle prend les prcautions
pistmologiques dusage, trace un cheminement diagonal travers les savoirs constitus ou
noncer. Le chercheur lui-mme est le lieu du carrefour. En miroir de son objet dtude, il construit
celui-ci sur un bricolage, entendu bien sr au meilleur sens du terme, au sens o tout savoir, ft-il le
plus rigoureux, le plus tay, est toujours un bricolage thorique et ralise un essai didentification
provisoire de son objet, expos aux querelles dcole et lobsolescence plus ou moins longue
venir de lhistoire de la pense. La sociologie applique au corps dessine une voie de traverse dans
le continent des sciences sociales, elle croise en permanence dautres champs pistmologiques
(histoire, ethnologie, psychologie, psychanalyse, biologie, mdecine, etc.) face auxquels elle affirme
la spcificit de ses mthodes et de ses outils de pense. Son analyse peut difficilement se dployer
sans un contrle de linfluence quelle reoit de ces disciplines, sans les maintenir leur niveau
respectif de pertinence sous peine de diluer son objet. Le corps est linterface entre le social et
lindividuel, la nature et la culture, le physiologique et le symbolique. Cest pourquoi son approche
sociologique ou anthropologique exige une prudence particulire, la ncessit de discerner avec
prcision les frontires de lobjet.
Cette sociologie est encore en chantier, malgr les acquis de chercheurs de diffrentes nationalits et
les directions de recherches dj inventories. Lanalyse sociologique applique au corps est une
constante de la sociologie depuis son origine, avec des inflexions diffrentes selon les poques, mais,
depuis les annes 1960, leffort de recherche sest systmatis. Ces travaux ne sont plus
ncessairement des moments dexceptions dans une uvre qui se dveloppe aussi dans dautres
directions (par exemple M. Mauss et les techniques du corps ; Simmel et la sensorialit, etc.).
Aujourdhui, nombre de chercheurs laborent, en quelque sorte, une sociologie du corps temps
plein.

II. La tche
La tche consiste clairer les zones dombre, sans illusion ni fantasme de matrise, avec cependant
la ferveur qui doit guider toute recherche, sans omettre ni lhumilit, ni la prudence, ni dailleurs

linvention qui doit prsider lexercice de la pense. La mise au jour dune pense applique un
champ particulier dans le fourmillement infini du monde ne doit jamais oublier quelle projette
lectivement un faisceau de lumire fond sur les choix thoriques du chercheur, tay sur le savoir
dune poque et quelle ne peut rendre compte de manire dfinitive de la complexit de lobjet, quel
quil soit, et surtout sans doute sagissant de la corporit. Lombre et la lumire se confondent plus
souvent quils ne se distinguent rellement. Pensons, cet gard, limage de Clouzot dans Le
Corbeau : dans la pice o se tiennent les personnages, lombre et la lumire dessinent des frontires
aux contours flous, mais sans doute encore reprables. Une pousse sur la lampe et celle-ci oscille.
O est lombre, o est la lumire ? O est la vrit ou plutt la pertinence dune recherche, sinon
dans les conditions de sa production en permanence soumises au doute, la rigueur, lchange avec
les autres. Comment imaginer une sociologie non dialogique ? Et surtout quand il sagit dlucider les
logiques sociales et culturelles qui traversent et imprgnent la corporit. Cette dernire est un
abme, avec une sorte darrogance tranquille, elle nous met au dfi de la saisir. Elle nous dit avec une
force incomparable que lexprience nexiste jamais ltat sauvage. Toute relation au corps est
leffet dune construction sociale. Elle est aussi, pour le chercheur, le fruit dune conqute, dun
regard, ft-il le plus exigeant, et donc de catgories mentales particulires.
Si la sociologie applique au corps a dj avanc bon nombre darguments en sa faveur sur la
pertinence possible de sa perspective, si elle est dj en position de fournir nombre de donnes
significatives, elle est encore face une tche immense. Elle doit ainsi se livrer linventaire
mthodique des modalits corporelles mises en jeu dans les diffrents groupes sociaux et culturels,
dgager leurs formes et leurs significations, leurs voies de transmission. Se consacrer galement
des comparaisons entre les groupes. Reprer des mergences nouvelles de gestes, de postures, de
pratiques physiques. Inventorier les reprsentations du corps qui foisonnent aujourdhui sous nos
yeux (modles nergtiques, mcaniques, biologiques, cosmologiques, etc.), discerner leurs
influences rciproques. Sans oublier les reprsentations associes aux diffrents segments corporels,
ou au corps lui-mme dans son ensemble, les valeurs quil incarne, les rpulsions quil suscite, etc.
De surcrot, la modernit, avec la vitesse des changements quelle implique, lirruption de maladies
telles que le Sida, bouleverse en permanence les attitudes face au corps et aux manires de le mettre
en jeu. Elle remanie les imaginaires collectifs. De mme, les nouvelles donnes mdicales :
biotechnologies, prlvements ou greffes dorganes, etc.
La modernit dvoile au sociologue un champ infini de recherches possibles. Un autre secteur
fondamental de la recherche consiste dans llucidation des logiques sociales et culturelles qui
traversent le corps, cest--dire la part de la dimension symbolique, par exemple, dans les
perceptions sensorielles, lexpression des motions, etc. En lucidant les modalits sociales et
culturelles des relations quil noue son corps, lhomme lui-mme se dcouvre dans lpaisseur de
sa relation au monde. La sociologie du corps est une sociologie de lenracinement physique de
lacteur dans son univers social et culturel.

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