Que Es La Hermeneutica

Coleccin
Perspectiva
QUE ES LA
HERMNEUTICA?
TEORIA DE LA INTERPRETACION EN SCHLEIERMACHER,
DILTHEY, HEIDEGGER Y' GADAMER
Richard E. Palmer
ARCOS/LIBROS.S.L.
C O L E C C I N
P E R S P E C T I VA S
QUE ES LA
HERMENUTICA?
TEORA DE LA INTERPRETACIN EN SCHLEIERMACHER,
DILTHET HEIDEGGER Y GADAMER
R ich a rd E. P a lm e r
/ i
ARCO/LIBROS, S.L.
RICHARD E. PALMER
QU ES LA HERMENUTICA?
Teora de la interpretacin en Schleiermacher,
Dilthey, Heidegger y Gadamer
/l
ARCO/LIBROS.S.L.
Coleccin PERSPECTIVAS
Biblioteca de T e o ra L iteraria y L iteratu ra C om parada
D irecci n : M del C. B obes N aves
Traduccin: Beatriz Domnguez Parra.
1969 by Richard E. Palmer. Obra publicada originariamente en ingls,

en 1969, por Northwestern University Press.
Ed. espaola: by ARCO /LIBROS, S. L., 2002
Juan Bautista de Toledo, 28. 28002 Madrid.
ISBN: 84-7635-509-2
Depsito Legal: M-16.706-2002
Ibrica Grafic, S. A. (Madrid).
Con respeto y aprecio a Hans-Georg Gadamer.
N D ICE
Prefacio.....................................................................................
11
Lista de abreviaturas.............................................................
15
Pa r t e I
SOBRE LA DEFINICIN, ALCANCE

Y SIGNIFICADO DE LA HERMENUTICA
I. Introduccin...................................................................
Consecuencia de la objetividad de sentido comn en
la crtica literaria americana.......................................
Interpretacin literaria, hermenutica e interpretacin
de obras .........................................................................
19
21
24
II. H ermneuein y hermneia: el significado actual de

su uso antiguo ...................................................i............
29
Los orgenes y las tres direcciones bsicas del signifi

cado de Hermneuein-Hermneia...................
Hermneuein como decir...............................................
Hermneuein como explicar.........................................
Hermneuein como traducir.........................................
30
31
38
46
III. Seis definiciones modernas de hermenutica ...........
^3
Hermenutica como teora de exgesis bblica..........

Hermenutica como metodologa filolgica..... ........
Hermenutica como ciencia de comprensin ligstic a .....................................................................................
La hermenutica como base metodolgica para las
Geisteswissenschatten.......................................................
Hermenutica como fenomenologa del Dasein y de
comprensin existencial .............................................
La hermenutica como sistema de interpretacin:
recuperacin del significado versus iconoclasia .....
54
59
IV. La guerra contempornea sobre la hermenutica:

Betti versus Gadamer.....................................................
61
62
63
64
68
70
78
H erm en u tica en B ultm an, Ebeling y F u c h s ...............

La h erm en u tica de Betti .................................................
E. D. Hirsch: H erm en u tica com o lgica de la valida
cin .....................................................................................
84
V. E l significado y el alcance de la hermenutica ......
92
El doble foco de la h erm enutica: el acontecim iento

de la com prensin y el p roblem a h erm en utico ....
La construccin potencial de otras disciplinas a la her
m enutica ..........................................................................
93
95
Pa r t e I I
CUATRO TERICOS CLAVES

VI. DOS PREDECESORES DE SCHLEIERMACHER .........................
101
F riedrich Ast ........................................................................

Friedrich A ugust W o lf ........................... ............................
102
VIL P royecto de Schleiermacher de una hermenutica

GENERAL .................................................................................
C om presin com o u n proceso re c o n stru c tiv o .............
El crculo h erm en u tico ...................................................
In terp retaci n gram atical e in terp retaci n psicolgi
ca .........................................................................................
C o m p ren si n h e rm e n u tic a com o co m p ren si n de
e s tilo ...................................................................................
H erm en u tica com o u n a ciencia sistem tica ..............
De u n a h erm en u tica cen trad a en el lenguaje a una
h erm en u tica cen trad a en la su b jetiv id ad ................
La im p o rta n c ia d el proyecto d e S ch leierm ach er de
u n a h erm en u tica general ...........................................
VIII.
108
111
114
114
116
118
119
119
122
D ilthey: hermenutica como base de las GeisteswisSENSCHAFTEN ...............................................................................................
El p roblem a de la bsqueda de u n a base m etodolgi

ca p ara las Geisteswissenschafien ....................................
Las Ciencias Humanas versus las Ciencias Naturales
La f rm u la h e rm e n u tic a de D ilthey: e x p erien cia,
expresin y c o m p re n si n ..............................................
El significado de historicidad en la herm enutica de
D ilth e y ................................................................................
El crculo h erm enutico y la c o m p re n s i n ...................
127
129
133
137
148
151
NDICE
La relevancia de Dilthey para la hermenutica: con

clusin ............................................................................
IX.
Contribucin
de
H eidecger a
155
la hermenutica en
Ser y T ie m p o ......................................................................
158
Husserl y Heidegger: dos tipos defenom enologa......

La naturaleza de la comprensin: cmo Heidegger va
ms all de Dilthey......................................................
El mundo y nuestra relacin con los objetos del
mundo ............................................................................
Significatividad, comprensin e interpretacin pre
predicativas ....................................................................
La imposibilidad de la interpretacin sin presuposi
ciones ..............................................................................
El carcter derivadvo de las afirmaciones ....................
158
X. Contribucin
posterior de
H eidegger a
165
167
169
171
173
la teora
HERMENUTICA ...................................................................
177
La crtica del pensamiento presentacional, el subjeti

vismo y la tecnologa....................................................
Hacia el pensamiento......................................................
Lenguaje y expresin o ra l..............................................
Explicacin y la topologa del s e r .................................
Una concepcin hermenudca de la obra de a rte......
179
187
191
196
200
XI. La crtica de Gadamer de ia esttica moderna y la

conciencia histrica......................................................
203
La crtica de la conciencia esttica...............................

El juego y el modo de ser de una obra de arte ...........
La crtica de la comprensin ordinaria de la historia
Consecuencias hermenuticas de la historicidad de la
comprensin .................................................................
Conciencia que es autnticamente histrica ..............
208
214
219
XII. La hermenutica dialctica de Gadamer...................
241
La estructura de la experiencia y de la experiencia dia

lctica .............................................................................
La estructura del cuestionamiento en hermenutica
La naturaleza del lenguaje.............................................
El lenguaje y la revelacin del mundo .........................
La lingisticidad y la experiencia hermenutica ........
La estructura especulativa del lenguaje y de la natura
leza de la poesa ...........................................................
225
237
241
246
250
254
257
260
10
La universalidad de la herm enutica...........................

C onclusin.........................................................................
263
265
Pa r t e I I I
MANIFIESTO HERMENUTICO PARA LA

INTERPRETACIN LITERARIA AMERICANA
Prembulo.................................................................................
273
XIII. Hacia el replanteamiento de la cuestin Qu es la

INTERPRETACIN? ..............................................................
275
Qu significa comprender un texto? .........................

Las consecuencias del esquema sujeto-objeto ...........
Hacia una comprensin ms amplia de la compren
sin .................................................................................
Definir la comprensin en trminos de experiencia
La dialctica de la pregunta y la respuesta en la expe
riencia herm enutica..................................................
Sobre la capacidad de or lo que el texto no deca ...
Sobre la importancia de la aplicacin al presente....
Sobre la importancia de lo esttico y errores conco
mitantes .........................................................................
XIV. T reinta tesis sobre la interpretacin ......................
Sobre la experiencia hermenutica.............................
Sobre la superacin del esquema sujeto-objeto.........
Sobre la autonoma y el status objetivo de la obra de
arte .................................................................................
Sobre el mtodo y los m todos.....................................
La necesidad de la conciencia histrica en la inter
pretacin literaria .......................................................
Bibliografa..............................................................................
275
276
280
284
286
288
289
291
297
297
302
302
303
307
311
PREFACIO
Este libro podra haberse titulado El significado de la
Hermenutica, ya que es, entre otras cosas, un testimonio de
la propia bsqueda del autor de la comprensin de un tr
mino que es al mismo tiempo poco conocido entre los ms
cultos y potencialmente significativo para un buen nmero
de disciplinas relacionadas con la interpretacin, especial
mente la interpretacin de los textos.
Este estudio surgi a raz de un proyecto ms especfico
sobre la importancia de la teora bultmaniana de la inter
pretacin bblica para la teora literaria. Durante su reali
zacin se hizo evidente la necesidad de una aclaracin del
desarrollo, significado y acepciones de la propia herme
nutica. De hecho, tal aclaracin se convirti en un prerrequisito para el proyecto original. Cuando emprend esta
tarea preliminar, el abanico de sugerentes posibilidades de
una hermenutica general, no teolgica (que es en reali
dad la base de la teora bultmaniana y la de la nueva her
menutica) me llev a centrarme nicamente en la forma
preteolgica de la hermenutica, en cuanto que est rela
cionada con la teora de la interpretacin literaria.
Dado que las fuentes primarias de este relativamente
poco conocido campo se encuentran en su mayora en
Alemania, me he sentido obligado a realizar una especial
presentacin de las mismas. Y puesto que la mera defini
cin del trmino hermenutica se ha convertido en tema de
una vehemente controversia, se ha planteado la necesidad
de tratar el problema de su definicin con cierto deteni
miento antes de entrar en el anlisis de los cuatro tericos
claves. Y, por ltimo, se ha reservado para un segundo volu
men un examen detallado de las implicaciones de la her
menutica para la interpretacin literaria, que era el moti
vo por el cual se acometi el proyecto original. No obstante,
los captulos primero y ltimo de la presente obra propor-
12
donarn al lector interesado una pista sobre lo que est por

venir.
Q uiero agradecer al American Council of L earned
Societies [Consejo Americano de Sociedades Cientficas] el
haberme concedido una Beca de Investigacin Postdoctoral
que me permiti permanecer el curso acadmico 1964-65
en el Instituto de Hermenutica de las Universidades de
Zurich y de Heidelberg. Y especialmente deseo dar las gra
cias al profesor Gerhard Ebeling, entonces director del
Instituto, y a su ayudante, Friedrich Hertel, por haberme
permitido estudiar y mecanografiar all a cualquier hora,
adems de por sus constantes atenciones y amabilidad. Por
otra parte, en Heidelberg, el profesor Gadamer tuvo la defe
rencia de invitarme a asistir a sus Hegekrs [conferencias],
y p resentar un trabajo Die Tragweite von Gadamers
Wahrheit und Methode fr die Literaturauslegung. Las crti
cas y reflexiones personales del profesor Gadamer en aque
lla ocasin me fueron de gran utilidad. Asimismo, me gus
tara agradecerle el que me hubiese presentado a
Heidegger, y agradecer a ste ltimo su reaccin general
mente favorable a la idea de utilizar su teora de la inter
pretacin como base para un acercamiento fenomenolgico a la interpretacin literaria.
Gracias igualmente a los miembros del consejo de admi
nistracin del MacMurray College por la ayuda suplemen
taria a la beca del ACLS, que me permiti llevarme a mi
familia a Europa, as-como por la ayuda ms reciente para
los gastos de mecanografiado del manuscrito final. Algunas
secciones del mismo fueron ledas y comentadas por los
siguientes compaeros: Lewis S. Ford (Raymond College),
Severyn Bruyn (Boston College), William E. Umbach y
William W. Main (University of Redlands), John F. Smolko
(Catholic University of America), Gordon E. Michalson
(School of Theology, Claremont), Karl Wright, J. Weldon
Smith, Gisela Hess, Philip Decker y Ruth O. Ros (todos ellos
de MacMurray College), y James M. Edie (Northwestern
University). Mi agradecimiento especial a aquellos compa
eros que leyeron en distintas etapas el manuscrito com
pleto: Calvin Schrag (Purdue University), Theodore Kisiel
(Canisius College), Ruth Kovacs (MacMurray College), y
PREFACIO
13
muy especialmente Roger Wells (profesor emrito de Bryn

Mawr, ahora en MacMurray), cuyas sugerencias editoriales
tuve muy en cuenta. Tambin deseo dar las gracias a la Srta.
Victoria Hargrave y a la Sra. Glenna Kerstein de la Biblioteca
de MacMurray por su constante apoyo. Agradezco tambin
las sugerencias y mecanografiado a los siguientes alumnos
de MacMurray College: Jackie M enefee, Ann Baxter,
Shamim Lalji, Sally Shaw, Peter Brown y Ron Heiniger.
Finalmente, mi esposa e hijos han perdonado sin queja
alguna muchas horas de dedicacin por mi parte, y mi espo
sa ha corregido el manuscrito completo. Tambin valoro la
m inuciosa lectura de mi m anuscrito que hizo Edward
Surovell para la Northwestern University Press.
R.E.P.
MacMurray College
Enero, 1968
LISTA DE ABREVIATURAS
l ib r o s
A MG
D
DI
DT
EB
EHD
FH
G
G&fV
GGHK
GS
H
H fK
HAMG
HE
HH
Ho
HPT
IINT
M
KPM
L
NH
PhWD
PL-BH
SZ
TGI
TPhT
B etti, Allgemeine Auslegungslehre ais Methodik der

Geistesunssenschaften
Bollnow, Dilthey: Eine Einfhrung in seine Philosophie
Ricoeur, De l interprtation
Heidegger, Discourse on Thinking
Heidegger, Existence and Being
Heidegger, Erlaterungen zu Hlderlins Dichtung
Fuchs, Hermeneutik
Heidegger, Gelassenheit
Bultmann, Glauben und Verstehen
Ast, Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik
Dilthey, Gesammelle Schriften
Schleiermacher, Hermeneutik, ed. Heinz Kimmerle
Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik, ed. Friedrich
Lcke
B etti, Die Hermeneutik ais allgemeine Methodik der
Geistesunssenschaften
Bultmann, History and Eschatology
History and Hermeneutic, ed. R obert W. Funk and
G erhard Ebeling
Heidegger, Holzwege
Fuchs, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie
Ernesti, Institutio nterpretis Novi Testamenti
Heidegger, An Introduction to Metaphysics
Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik
Bollnow, Die lêbensphilosophte
The New Hermeneutic, ed. James M. Robinson and John
B. Cobb, Jr.
Hodges, The Philosophy of Wilhelm Dilthey
Heidegger, Platons Iêhre von der Wahrheit: Mit einem Brief
berden Humanismus
Heidegger, Sein und Zeit
Betti, Teora generle della interpretazume
Richardson, Heidegger: Through Phmumrnology to Thought
16
UK
US
V
VA
VEA
VII
WF
WM
H eid eg g er, Der Ursprung des Kunstwerkes, ed. H.-G.

Gadamer
H eidegger, Unterwegs zur Sprache
Wach, Das Verstehen
Heidegger, Vortrge und Aufstze
Wolf, Vorlesung ber die Enzyklopdie der Altertumswissenschaft
Hirsch, Validity in Interpretation
Ebeling, Word and Faith
Gadamer, Wahrheit und Methode, 1* ed. mientras no se
resee otra
PUBLICACIONES PERIDICAS, DICCIONARIOS

Y ENCICLOPEDIAS
ERE
GEL
ISN
JAAR
M&W
MLR
OED
OL
PhR
RGG
RM
RPTK
TDNT
YFS
ZThK
Enciclopedia of Religin and Ethics

Greek-English Lexikon, ed. Liddell and Scott
Illinois Speech News
Journal of the American Academy of Religin
Man and World
Modem Language Review
Oxford English Dictionary
,
Orbis Litterarum
Philosophische Rundschau
Die Religin in Geschichte und Gegenwart, 31 ed.
Review of Metaphysics
Realenzyklopdiefurprotestantische Theologie und Kirche, 3*
ed.
Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel
Yale French Studies
Zeitschrift fu r Theologie und Kirche
Parte I
SOBRE LA DEFINICIN, ALCANCE

Y SIGNIFICADO DE LA HERMENUTICA
C a p t u l o
INTRODUCCIN
Hermenutica es una palabra que se oye cada vez ms
en crculos teolgicos, filosficos e incluso literarios. La
Nueva H erm enutica ha surgido como un movimiento
dominante en la teologa protestante europea, declarando
que la hermenutica es el tema central de los asuntos teo
lgicos de hoy da1. Tres Encuentros sobre Hermenutica
internacionales se han celebrado en Drew University12, y exis
ten varios libros en ingls reciente4 sobre la hermenutica
en el contexto teolgico3. Martin Heidegger analiza en una
serie de ensayos recientemente publicados el carcter cons
tantemente hermenutico de su propio pensamiento, tanto
el tem prano como el tardo. La propia filosofa, afirma
Heidegger, es (o debera ser) hermenutica. Y en 1967 la
obra de E. D. Hirsch Validity in Interpretation ech por tierra
el total aislamiento existente entre la crtica literaria ame
1Vase la afirmacin de Gerhard Ebeling en el sentido de que la her
menutica es el Brennpunkt (tema central) de los problemas teolgicos de
hoy da. The Significance of the Critical-Historical Method for Church
and Theology in Protestantismo WF27. El artculo se public en un prin
cipio como ensayo programtico en ZThK, XLVII (1950), 1-46.
2 En 1962, 1964 y 1966 se publicaron artculos del Encuentro de 1962
en NH, y de las reuniones de 1966, tales como Interpretation: The Poetry of
Meaninged. Stanley R. Hopper y David L. Miller. El artculo The Later
Heidegger and Theology, ed. James M. Robinson y John B. Cobb.Jr., man
tiene una estrecha relacin con los encuentros.
8Adems de NH, y un artculo ms reciente Language, Hermeneutic, and
Word of God, de Roben W. Funk, vase la coleccin Revista de Teologa y
de la Iglesia editada por Roben W. Funk y Gerhard Ebeling, especialmente
el artculo The Bultmann School of Biblical Interpretation: Xew Directions ? y
History and Hermeneutic.
4 Aus einem Gesprch von der Sprache, US. esp. 95-99, 120-32, 136,
150-55.
20
ricana y la hermenutica. Se trata de un ensayo extraordi

nario sobre hermenutica en el que Hirsch cuestiona ideas
muy defendidas en la crtica dominante.
Segn Hirsch, la herm enutica puede y debe servir
como disciplina base y preliminar para toda interpretacin
literaria.
Estas declaraciones contemporneas de la importancia
fundamental de la hermenutica en tres disciplinas huma
nsticas -teologa, filosofa e interpretacin literaria- cada
vez hacen ms evidente que este campo figurar de forma
significativa en las fronteras del pensamiento americano
en los prximos aos. Pero el trmino no es muy conocido
ni en filosofa ni en crtica literaria, e incluso en teologa su
uso a menudo aparece con un sentido restringido que con
trasta con el uso amplio que se le da en la nueva herme
nutica teolgica contempornea. As pues, con frecuen
cia surge la cuestin sobre qu es la hermenutica. Segn
el Webster's Third New International Dictionary se trata del
estudio de los principios metodolgicos de la interpreta
cin y la explicacin; especif.: el estudio de los principios
generales de la interpretacin bblica. Tal definicin
puede satisfacer a aquellos que slo deseen un conoci
miento bsico de la palabra, pero no a quienes esperen
o b te n er una idea del m bito de la herm enutica.
D esafortunadam ente, no existe an en ingls un trata
miento extenso de la hermenutica como disciplina gene
ral, aunque existen buenas introducciones en el contexto
de la teologa. Pero an as estas fuentes no aseguran pro
porcionar una base adecuada para la comprensin de la
naturaleza y el significado de la hermenutica como una
disciplina general, no teolgica.
Existe, por tanto, una necesidad apremiante de un tra
tamiento introductorio de la hermenutica en un contex
to no teolgico enfocado hacia la explicacin del significa
do y alcance del trm ino. Con el presente estudio se
pretende satisfacer esta necesidad, aportando al lector una
idea de la flexibilidad de la hermenutica y de los comple
jos problemas que se plantean al intentar definirla, as como
analizando los asuntos principales que han preocupado a
cuatro de los pensadores ms im portantes del tema.
INTRODUCCIN
21
Asimismo, se facilitarn las referencias bibliogrficas bsi

cas para investigaciones ulteriores.
Sin embargo, para el autor este libro sigue estando situa
do en el contexto de otro proyecto, el de avanzar hacia un
acercamiento ms adecuado a la interpretacin literaria. En
la teora hermenutica alemana se encuentran las bases filo
sficas para una mejor comprensin de los problemas de la
interpretacin literaria. As pues, en este libro el objetivo
de analizar la hermenutica se ha ajustado a otro propsito:
el de trazar la matriz de consideraciones dentro de la cual
los tericos de la literatura americana puedan replantear
significativamente la cuestin de la interpretacin en un
nivel filosfico, previo a todas las consideraciones de apli
cacin en tcnicas de anlisis literario. Dicho de forma pro
gramtica, el propsito de este libro es el de invitar a la
interpretacin literaria americana a reanalizar en un con
texto fenomenolgico la pregunta qu es la interpretacin?
Este estudio sugiere en ltima instancia una orientacin
especfica hacia esta pregunta -el enfoque fenomenolgi
co. ste aprecia en la hermenutica fenomenolgica, fren
te a otras formas de sta, el contento ms adecuado para
analizar la cuestin.
En vista del propsito programtico de este estudio en
relacin con la interpretacin literaria, las dos secciones
siguientes presentan algunas anotaciones preliminares sobre
la condicin de la crtica literaria americana y la necesidad,
en el pensamiento literario americano, de una reevaluacin
filosfica.
C o n s e c u e n c ia s d e la o b jetiv id a d d e s e n t id o c o m n e n
LA CRTICA LITERARIA AMERICANA
La interpretacin literaria en Inglaterra y Amrica fun

ciona, en trminos filosficos, en su mayor parte dentro del
marco del realismo5. Tiende a presuponer, por ejemplo, que
la obra literaria est ah fuera en el mundo, esencialmente
5 Vase Neal Oxenhandler, Ontological Criticism in America and
France, MLR, LV (1960), 17-18.
22
aislada de sus perceptores. La percepcin de la obra se con

sidera separada de la obra misma, y la tarea de la inter
pretacin literaria es hablar acerca de la obra misma. As,
tambin las intenciones del autor se mantienen estricta
m ente apartadas de la obra, siendo sta un ser en s
mismo, un ser con su propia dinmica y poder. Un intr
prete moderno tpico defiende normalmente la autono
ma del ser de la obra literaria, y ve su tarea como el arte de
introducirse en este ser mediante el anlisis textual. La sepa
racin preliminar entre sujeto y objeto, tan axiomtica en el
realismo, se convierte en base filosfica y marco para la
interpretacin literaria.
La enorme utilidad de este marco se muestra en el arte
del tan desarrollado recientem ente anlisis textual. Su
poder tcnico y sutileza hacen de este arte algo incompa
rable en la historia de la interpretacin literaria occidental.
Pero ha llegado el momento preciso para cuestionar la base
de las presuposiciones sobre las que se asienta. La mejor
manera de hacerlo no es desde la propia perspectiva realis
ta sino desde fuera, tenindola en cuenta para su examen.
Un movimiento en el pensamiento Europeo que ha pre
sentado una crtica radical de las concepciones realistas de
la percepcin y la interpretacin es la fenomenologa. sta
podra proporcionar el empuje para el prximo avance deci
sivo en la teora y la prctica americana de la interpretacin,
si facilita la clave para una reevaluacin de las presuposi
ciones sobre las que la interpretacin literaria inglesa y ame
ricana se basa.
El estudio de la fenomenologa manifiesta especialmen
te la similitud esencial entre el realismo y la perspectiva
cientfica, y hasta qu punto la interpretacin literaria
entra dentro de la forma de pensar del cientfico: su obje
tividad directa, su conceptualizacin esttica, su falta de sen
tido histrico y su pasin por el anlisis. Pues, a pesar de
todas sus pretensiones humansticas y rimbombantes defen
sas de la poesa en una era tecnolgica, la crtica literaria
moderna se ha ido haciendo cada vez ms tecnolgica. Ha
imitado cada vez ms el enfoque del cientfico. El texto de
una obra literaria (a pesar de su ser autnomo) tiende a
ser considerado como un objeto, un objeto esttico. El
introduccin
23
texto se analiza de manera estrictamente aislada de todo

sujeto perceptor, y el anlisis se considera casi sinnimo
de la interpretacin.
Incluso el reciente acercamiento de la crtica social a una
especie de formalismo ilustrado slo ampla la definicin
del objeto para incluir su contexto social en el anlisis6. En
general, la interpretacin literaria todava se sigue viendo
como un ejercicio en la diseccin conceptual (imagen
biolgica) del objeto literario (o ser). Por supuesto, desde
el momento en que este ser u objeto es un objeto estti
co, diseccionarlo se considera mucho ms humanizador
que diseccionar una rana en un laboratorio. Pero la ima
gen de un cientfico separando un objeto para ver cmo
est hecho se ha convertido en el modelo dominante del
arte de la interpretacin. A veces se les dice a los estudian
tes de literatura que su experiencia personal de una obra
es una especie de falacia irrelevante para el anlisis de la
misma7. Y los profesores, cuando se renen en grandes con
gresos, lamentan de forma ritual el hecho de que sus alum
nos encuentren la literatura irrelevante. Pero su concep
cin tecnolgica de la interpretacin, con su metafsica
realista constringente, de hecho promueve tanta irrelevan
cia como ellos intilmente lamentan.
La ciencia manipula las cosas y deja de vivir en ellas,
nos dice el tardo fenomenlogo francs Maurice MerleauPonty8. Esto es, en una sola frase, lo que le ha ocurrido a la
interpretacin literaria americana. Hemos olvidado que la
obra literaria no es un objeto manipulable totalmente a
nuestra disposicin. Es una voz humana del pasado, una voz
a la que hay que darle vida de alguna forma. Es el dilogo y
no la diseccin lo que abre el mundo de una obra literaria.
La objetividad desinteresada no es adecuada para la com
prensin de una obra literaria. La crtica moderna, por
6 Vase el valioso captulo final Criticism as a Social Art, en Walter
Sutton, Modem American Criticism, pgs. 268-90.
7 Me refiero a la famosa falacia afectiva que aparece, por ejemplo,
en The Verbal Icn, deWilliam K. Wimsatt, Jr.
8 Eye and Mind, trad. Carleton Dallery, en Merleau-Pontv, The Primacy
of Perception and Other Essays, ed. James M. Edie, pg. 159.
24
supuesto, reclama pasin, incluso rendicin al ser aut

nomo de la obra, al tiempo que trata la obra como un obje
to de anlisis. Sin embargo, las obras literarias se conside-.
ran no fundamentalmente como objetos de anlisis, sino
como textos que hablan creados por el hombre. Cualquiera
puede arriesgar su mundo personal si entra en el mundo
de un gran poema lrico, novela o drama. Lo que se necesita
para esto no es un mtodo cientfico disfrazado o una ana
toma de la crtica con las ms brillantes y sutiles tipolo
gas y clasificaciones9, sino una comprensin humanstica
de lo que implica la interpretacin de una obra.
I n t e r p r e t a c i n l it e r a r ia , H e r m e n u t ic a
E INTERPRETACIN DE OBRAS
La tarea y el significado de la comprensin son distintos,

ms difciles de aprehender y ms histricos, en relacin
con una obra que con un objeto. Una obra siempre
tiene el sello del calor humano. La propia palabra lo sugie
re, ya que una obra es siempre una obra del hombre (o de
Dios). Por otra parte, un objeto puede ser una obra o
puede ser un objeto natural. Emplear la palabra objeto
para referirse a una obra emborrona una importante dis
tincin, ya que necesitamos ver la obra no como objeto sino
como obra. La crtica literaria necesita buscar un mtodo
o teora especficamente apropiada para descifrar la hue
lla humana en una obra, su significado. Este proceso de
desciframiento, esta comprensin del significado de
una obra es el centro de la hermenutica.
La herm enutica es el estudio de la comprensin, y
sobre todo la tarea de comprender los textos. La ciencia
natural dispone de una serie de mtodos para comprender
los objetos naturales, las obras requieren una hermenu
tica, una ciencia de la comprensin adecuada a las obras
como obras. No hay duda de que los mtodos de anlisis
cientficp pueden y deben aplicarse a las obras, pero al
9 Sobre todo, Anatomy of Criticism de Northrop Frye.
INTRODUCCIN
25
hacerlo las obras son tratadas como objetos silenciosos, natu

rales. En tanto en cuanto stas son objetos, se les puede tra
tar con mtodos cientficos. Como obras requieren formas
de comprensin ms sutiles y exhaustivas. Como un intento
de describir estas ltimas, ms especficamente histricas
y humansticas formas de interpretacin surgi la her
menutica.
Como se ver ms adelante en sucesivos captulos, la her
menutica adquiere sus ms autnticas dimensiones cuando
pasa de ser un conglomerado de recursos y tcnicas a una
explicacin del texto e intenta ver el problema hermenutico dentro del horizonte de una versin general de la pro
pia interpretacin. As pues, implica dos centros de aten
cin diferentes e interrelacionados: (1) el hecho de
comprender un texto, y (2) la cuestin ms amplia sobre
qu son l comprensin y la interpretacin como tales.
Uno de los elementos esenciales para una teora her
menutica adecuada y, por extensin, para una teora de la'
interpretacin literaria apropiada es una concepcin sufi
cientem ente amplia de la propia in terp retaci n 10.
Considrese por un instante la ubicuidad de la interpreta
cin y la generalidad del uso de la palabra: el cientfico
llama interpretacin al anlisis de sus datos, y el crtico
literario utiliza esta palabra para la interpretacin de una
obra. El traductor de un idioma se llama intrprete, y un
comentarista interpreta las noticias. Se interpreta o malinterpreta, el comentario de un amigo, una carta o un cartel
en la calle. De hecho, desde el momento en que nos des
pertamos hasta que nos dormimos, estamos interpretan
do. Cuando nos despertamos miramos el reloj de la mesita de noche e interpretamos su significado: recordamos qu
da es y, al entender el significado de ese da, ya estamos
recordando qu lugar ocupamos en el mundo y nuestros
planes para el futuro. Nos levantamos y tenemos que inter
pretar las palabras y gestos de aquellos con quienes nos
encontramos a lo largo del da. La interpretacin quizs sea
10 Vase mi artculo Toward a Broader Concept of Interpretador,
ISN (Noviembre 1967), 3-14, y mi crtica de VII en JAAR, XXXVI
(Septembre 1968), 243-46.
26
entonces la accin ms elemental del pensamiento humano.

De hecho, la propia existencia se puede considerar un pro
ceso constante de interpretacin.
La interpretacin abarca mucho ms que el mundo
lingstico en el que el hombre vive, ya que incluso los ani
males viven interpretando. Estos perciben el lugar que ocu
pan en el mundo. Por ejemplo, un plato de comida coloca
do delante de un chimpanc, un perro o un gato va a ser
interpretado por el animal en trminos de sus propias nece
sidades y experiencia, y los pjaros conocen los signos que
les indican que vuelen hacia el sur.
Constantemente se est tejiendo una interpretacin en
muchos niveles no lingsticos del tejido del humano vivir
en comn. La existencia humana se puede concebir sin len
guaje, observa Joachim Wach, pero no sin la comprensin
mutua, esto es, no sin interpretacin11. Pero la existencia
humana tal y como la conocemos siempre implica lenguaje
y, por tanto, cualquier teora de la interpretacin humana
debe tratar el fenmeno del lenguaje. Y de entre todos los
abigarrados y simblicos medios de expresin utilizados por
el hombre, ninguno supera la flexibilidad comunicativa, el
poder o la importancia del lenguaje111213.Este da forma a la
visin y el pensamiento del hombre, tanto su concepcin de
s mismo como de su mundo (no estn tan separadas como
pueda parecer). Su visin de la realidad se moldea mediante el lenguaje . El hombre canaliza las diferentes facetas de
su exitencia (sus rezos, forma de amar, comportamiento
social, pensamiento abstracto) mediante el lenguaje mucho
ms de lo que se imagina. Incluso sus sentimientos adquie
ren forma a travs del lenguaje. Si profundizamos en el tema,
nos daremos cuenta de que el lengu<ye es el medio en el
que vivimos, nos movemos y existimos14.
La interpretacin es, por tanto, un fenmeno complejo
y generalizado. Pero, cmo de complejo y profundo es para
11 vi, i.
12Vase Philosophy of Symboc Forms, de Emst Cassirer, y el captulo sobre
el lenguaje en su libro An Essay on Man.
13 Vase Language, Though and Realiy, de Benjamin Whorf.
14Vanse los captulos sobre Heidegger y Gadamer ms adelante.
INTRODUCCIN
27
un crtico literario en su comprensin? Necesitamos pre

guntarnos si los crticos no suelen igualar anlisis e inter
pretacin, y si la metafsica realista y los supuestos que sub
yacen en la mayor parte de las formas de la crtica moderna
no presentan una visin demasiado simplificada e incluso
distorsionada de la interpretacin. Una obra literaria no es
un objeto que comprendemos mediante su conceptualizacin o anlisis, es una voz que debemos or y a travs de la
escucha (ms que mediante la percepcin) comprender
la. Como se indica en captulos sucesivos, la comprensin
es un fenmeno epistemolgico y ontolgico. La compren
sin de la literatura debe enraizarse en los modos ms pri
marios y generales de comprensin que tienen que ver con
nuestra existencia. Por tanto, comprender una obra litera
ria no es una forma cientfica de conocer que se escapa de
la existencia y vuela a un m undo de conceptos, es un
encuentro histrico al que da lugar la experiencia personal
de estar aqu en el mundo.
La hermenutica es el estudio de esta ltima forma de
comprensin. Intenta unir dos reas de la teora de la com
prensin: qu es lo que implica el hecho de comprender
un texto y qu es la comprensin en s misma en su sentido
ms fundamental y existencial. Como corriente de pen
samiento alemana, la herm enutica estuvo fuertemente
influenciada por la fenomenologa alemana y la filosofa
existencial. Y, por supuesto, su importancia para la inter
pretacin literaria americana se realza mediante la aplica
cin de tal pensamiento a los problemas de la interpreta
cin del texto.
El esfuerzo constante de tratar el fenmeno de la com
prensin en cuanto que va ms all de la mera interpreta
cin textual, confiere a la herm enutica una relevancia
potencialmente mayor para todas aquellas disciplinas tra
dicionalmente conocidas como humanidades. La herme
nutica, cuando se define como el estudio de la interpreta
cin de las obras del hom bre, trasciende las formas
lingsticas de comprensin. Sus principios se aplican no
slo a las obras escritas sino tambin a cualquier obra de
arte. A partir de aqu, la hermenutica es fundamental para
todas las humanidades, que son todas aquellas disciplinas
28
que se ocupan de la interpretacin de las obras del hombre.

Es algo mucho ms que interdisciplinar, pues sus principios
abarcan una base terica para las humanidades . El estu
dio de estos principios debera ser un requisito fundamen
tal para todas las disciplinas humansticas.
La distincin anterior entre comprensin cientfica y la
que podemos llamar histrica o hermenutica aclara an
ms el carcter diferenciado de la tarea interpretativa en las
humanidades, as como clasifica, por contraste, el carcter
de l interpretacin en las ciencias. Mediante el estudio de
la teora hermenutica, las humanidades pueden alcanzar
un mayor grado de autoconocimiento y una mejor com
prensin del carcter de su tarea.
Sin embargo, el presente estudio pretende sentar la base
filosfica para analizar la importancia de la hermenutica
para la interpretacin literaria. Esta base debe ser una com
prensin adecuada de la propia hermenutica. En la bs
queda de dicha comprensin, este libro comienza con las
races griegas de la palabra m oderna hermenutica, y
contina detallando el desarrollo de ciertas concepciones
de la teora hermenutica (en la medida en que se ha lla
mado a s misma hermenutica) en tiempos modernos, y
finalmente analiza con detalle los problemas que han pre
ocupado a cuatro grandes pensadores de la materia. La bs
queda no es en absoluto exhaustiva, sino preliminar. No se
adentra en el uso de la hermenutica en la teologa con
tempornea1516, ni trata de analizar los acontecimientos que
estn teniendo lugar en Francia17. Los ltimos captulos
apuntan la importancia de la hermenutica fenomenolgica para la interpretacin literaria, pero lo que se pretende
es que este estudio sea principalmente una introduccin
filosfica a la hermenutica que puede servir al mismo tiem
po de base para un segundo volumen en el que se analice la
hermenutica en relacin con la teora literaria.
15Vase HAMG y AAMG.
16 La nota no. 3 enumera referencias de esta rea.
17 A excepcin del anlisis en el cap. 5 de DI de Ricouer. Vase tam
bin su Existence et hermneutique, Dialogue, IV (1965-66), 1-25, y La
Structure, le mot, lvnement, M W, I (1968), 10-30.
Captulo II
HERMENEUEIN Y HERMENEIA: EL
SIGNIFICADO ACTUAL DE SU USO ANTIGUO
Las races de la palabra hermenutica estn en el verbo
griego hermneuein, normalmente traducido como inter
pretar, y en el sustantivo hermneia, interpretacin. Una
bsqueda del origen de estas dos palabras y de las tres dife
rencias bsicas en su uso antiguo aclara sorprendentemen
te la naturaleza de la interpretacin en teologa y literatura
y va a servir en este contexto de introduccin valiosa para
comprender la hermenutica moderna.
Hermneuein y hermneia en sus distintas formas aparecen
en un gran nmero de textos que se han conservado desde
tiempos antiguos. Aristteles descubri que el tema mere
ca un estudio ms profundo en el Organon, el famoso Peri
hermneias, Sobre la interpretacin1. La palabra aparece
en su forma de sustantivo en Edipo en Cotona y varias veces en
Platn. De hecho, varias formas aparecen en la mayora de
los escritores antiguos ms conocidos, como Jenofonte,
Plutarco, Eurpides, Epicuro, Lucrecio y Longino12.
Resultara muy til dedicar un estudio al contexto de cada
aparicin para determ inar los matices de significado en
cada caso. Sin embargo, en este captulo slo se va a indicar
la relacin de las palabras con el dios Hermes, as como
sealar tres direcciones bsicas de su significado, y apuntar
algo sobre su importancia actual, sobre todo para la inter
pretacin literaria y bblica.
1 Aristteles, The Basic Works, pgs. 40-61. De especial inters es una
reciente traduccin del tratado: Aristteles, On fnterpretaton, comentado
por Santo Toms de Aquino y Cayetano, trad. con una introduccin por
Jean T. Oesterle.
2 Hermneia y hermneuein, GEL. Vase tambin Johannes Behm,
Ermneuo, ermneia, en TDNTll, 661-66.
30
Los ORGENES Y LAS TRES DIRECCIONES BSICAS

DEL SIGNIFICADO DE HERMENEUEIN-HERAENEIA
La palabra griega hermeneios se refiere al sacerdote del

orculo de Delfos. Esta palabra, el verbo hermneuein y el sus
tantivo hermneia hacen referencia al dios mensajero de pies
alados Hermes, de cuyo nombre supuestamente se derivan
(o viceversa?). Significativamente Hermes se asocia con la
funcin de convertir lo que est ms all de la comprensin
humana en una forma que la inteligencia humana pueda
captar. Las disdntas formas de la palabra sugieren el proce
so de llevar una cosa o situacin de la incomprensibilidad a
la comprensin. Los griegos atribuyeron a Hermes el des
cubrimiento del lenguaje y la escritura, herramientas que
la inteligencia humana utiliza para captar el significado y
transferirlo a otros.
Martin Heidegger, que ve la filosofa misma como inter
pretacin, conecta explcitamente filosofa-como-herme
nutica con Hermes. Hermes trae el mensaje del destino;
hermneuein es ese estar expuesto a algo que trae un mensa
je, en la medida en la que estar expuesto puede convertirse
en mensaje. Tal exposicin se convierte en un trazado
que explica lo que ya fue dicho por los poetas, que segn
Scrates en el dilogo de Platn el Ion (534e), son mensa
jeros [Botschafter] de los dioses, hermens eisin ton thedn5.
As, averiguada su primera raz conocida a las palabras en
griego, los orgenes de las palabras modernas hermenu
tica y hermenutico sugieren el proceso de llevar a la
comprensin, sobre todo porque este proceso implica al
lenguaje, ya que el lenguaje es el medio por excelencia en
el proceso.
Este proceso, mediador y portador de mensaje de lle
gar a entender, asociado con Hermes, est implcito en
las tres direcciones bsicas del significado de hermneuein
y hermneia en el uso antiguo. Si empleamos la forma ver
bal (hermneuein) para ejemplificar, estas tres direcciones
son: (1) expresar en voz alta en palabras o decir ; (2) expli
car, como en la explicacin de una situacin, y (3) tradu
3
US121-22.
hermneuein y hermneia
31
cir* como en la traduccin de un idioma extranjero. Estos

tres significados se pueden expresar mediante el verbo
interpretar, pero cada uno constituye un significado
independiente y significativo de interpretacin. Por tanto, la
interpretacin se puede referir tanto en el uso griego como
en el espaol a tres cosas muy diferentes: lectura oral, expli
cacin razonable y traduccin de otra lengua. Pero se puede
observar que el bsico proceso de Hermes funciona; en
los tres casos algo extranjero, extrao, separado en el tiem
po, el espacio o la experiencia se convierte en algo familiar,
presente, comprensible. Algo que requiere representacin,
explicacin o traduccin es de algn modo trado a la com
prensin, es interpretado.
La interpretacin literaria, como se puede comprobar al
principio, implica dos de estos procesos y a menudo un ter
cero. La literatura representa algo que debe llegar a ser
entendido. El texto puede estar separado de nosotros, en
su asunto, por el tiempo, el espacio, el lenguaje y por otras
barreras que impiden su comprensin. Esto tambin se apli
ca a la comprensin de un texto bblico. La tarea de la
interpretacin debe ser el convertir algo cuyo significado
es desconocido, distante y oscuro en algo real, cercano e
inteligible. Los diferentes aspectos de este proceso de inter
pretacin son vitales y esenciales para la literatura y la teo
loga. Examinemos cada uno de ellos en cuanto a su impor
tancia para la interpretacin literaria y teolgica. (Resulta
interesante observar que la mayora de los crticos literarios
desconocen los enfoques de la tarea interpretativa que se
encuentran en la teologa cristiana contempornea.)
H e r m n e u e in c o m o d e c ir
El primer sentido bsico del significado de hermneuein es

expresar, afirmar, o decir. Este est relacionado con
la funcin anunciadora de Hermes.4
4 Vase el valioso artculo de Gerhard Ebeling, Hermeneutik, RGGIII,
242, que se ocupa de estas tres direcciones del significado.
32
Resulta relevante desde el punto de vista de la teologa

la polmica etimologa que seala que la forma de la pri
mera parte, herm, est relacionada con las palabras latinas
sermo, decir, y verbum, palabra3*5. Esto sugiere que el pas
tor, al traer la Palabra, est anunciando y afirmando
algo. Su funcin no consiste slo en explicar sino tambin
en proclamar. El pastor, como Hermes y como el sacerdo
te en Delfos, trae noticias profticas desde lo divino. En su
decir o proclamacin, l es como Hermes, un media
dor entre Dios y el hombre. Incluso el mero hecho de
decir, afirmar o proclamar es un importante acto de inter
pretacin.
Dentro de esta misma primera direccin del significado
existe un pequeo matiz sugerido por la palabra expre
sar, que sigue significando decir pero se trata de un decir
que es en s mismo una interpretacin. As pues, se refiere
a la manera de expresar algo, el estilo de una actuacin.
Utilizamos este matiz de la palabra interpretacin cuando
hablamos de la interpretacin que un artista hace de una
cancin o de la interpretacin de una sinfona por un direc
tor de orquesta. En este sentido la interpretacin es una
forma de decir. Asimismo, la expresin oral o la cancin es
una interpretacin. En tiempos de los griegos, hermneia
poda hacer referencia a una recitacin oral de Homero,
por ejemplo. En el In de Platn, el joven intrprete recita
a Homero y lo interpreta mediante sus entonaciones,
expresando e incluso explicndolo sutilmente, aportando
ms que l entiende o comprende. As, como Hermes, se
convierte en un vehculo del mensaje de Homero.
No hay duda de que el propio Homero fue un mediador
entre los dioses y el hombre, un intrprete que, segn
Milton, justificaba las vas de Dios al hombre. As, Homero
fue un intrprete en un sentido ms primario, en el sentido
de que las palabras no se haban pronunciado antes que l.
(Obviamente, las leyendas existan de antes; por tanto, se
podra-decir que l slo interpret y enunci las leyen
3 Ibd. Jamfes M. Robinson , NH 2-3, nota que hermneia tambin se us
en tiempos antiguos para designar una obra sobre formulacin lgica o
elocucin artstica, que hoy da se llama interpretacin oral.
hermneuein y hermeneia
33
das.) Se lleg a decir que el propio Homero fue inspirado

por los dioses; en su decir, l fue su intrprete.
La diccin y recitacin oral como interpretacin
recuerdan a la gente de letras un plano que muchos de ellos
tienden a descartar o incluso olvidar. Pero la literatura obtie
ne gran parte de su dinamismo del poder de la palabra
hablada. Desde tiempos inmemoriales las grandes obras del
lenguaje se han hecho para ser recitadas y escuchadas. Los
poderes del lenguaje oral nos deben recordar un impor
tante fenmeno: la debilidad del lenguaje escrito. Este care
ce de la expresividad primordial de la palabra hablada.
Hemos de reconocer que la anotacin del lenguaje permi
te fijarlo y conservarlo, conferirle durabilidad y que es la
base de la historia (y de la literatura), pero al mismo tiem
po lo debilita. Platn enfatiza la debilidad e inutilidad del
lenguaje escrito en su Carta Sptima y en el Fedro. Todo len
guaje escrito requiere ser retransformado a su forma habla
da, requiere su poder perdido. La anotacin escrita del len
guaje es una alienacin del lenguaje de su poder vivo, una
Selbstentfremdung der Sprache6, un autodistanciamiento de la
expresin oral. (La palabra alemana que significa lengua
je, Sprache, sugiere que la forma primordial del lenguaje es
la hablada.)
Las palabras habladas parecen tener un poder casi mgi
co, pero al convertirse en imgenes pierden gran parte de
este poder. La literatura emplea palabras con el fin de maximizar su eficacia, pero una buena parte de su poder se esfu
ma cuando la escucha se convierte en el proceso visual de la
lectura. Est claro que no podemos volver a la transmisin
oral de la literatura (y que la transmisin escrita presenta
ventajas), pero no debemos olvidar que el lenguaje en su
forma original era odo y no ledo, y que existen buenas
razones que explican por qu el lenguaje oral se com
prende ms fcilmente que el lenguaje escrito.
Consideremos el hecho de leer en voz alta. La interpre
tacin oral no es una respuesta pasiva a los signos que hay
en papel como lo es la de un fongrafo que hace sonar un
Vase WM 370-71.
34
disco; es algo creativo, una actuacin, como la de un pia

nista tocando una pieza musical. Cualquier pianista puede
decir que la propia partitura no es ms que una estructura,
hay que captar el significado de las frases para interpretar
la msica. Lo mismo ocurre al leer el lenguaje escrito. Un
intrprete oral tiene a su disposicin slo la cscara del ori
ginal, rasgos de los sonidos sin pistas sobre el tono, el
nfasis, y la actitud pero tiene que reproducirlos con soni
do vivo. Luego, de nuevo, el reproductor debe captar el sen
tido de las palabras para expresar cualquier frase. Cmo
se produce esta misteriosa captacin del significado? El pro
ceso consiste en una paradoja desconcertante: para leer es
necesario entender de antemano lo que se va a decir, y esta
comprensin ha de provenir de la lectura. Lo que empieza
a aparecer aqu es el complejo proceso dialctico que supo
ne toda comprensin, ya que se capta el sentido de una
frase, y de algn modo en sentido opuesto proporciona la
actitud y el nfasis sin los que la palabra escrita no puede
tener significado. La interpretacin oral consta pues de dos
partes: es necesario comprender algo para expresarlo, pero
la misma comprensin procede de una lectura-expresin
interpretativa.
Qu supone el hecho del lenguaje hablado como en s
mismo un fenmeno interpretativo para aquellos cuya pro
fesin es la interpretacin literaria, especialmente para
los profesores de literatura? Bsicamente sugiere la necesi
dad de reexaminar el papel de la interpretacin oral en toda
enseanza de la literatura. No es la lectura literaria una
actuacin similar a la interpretacin de -la msica?
Necesitamos preguntarnos cunta literatura se escribi
principalmente para la lectura silenciosa? Las novelas, por
supuesto, y algunos poemas recientes a veces se basan en
efectos visuales; pero incluso en ellos no imaginamos a
menudo (y correctamente) el sonido conforme leemos?
Por ejemplo, en una novela de Dostoievsky no se oye el
dilogo con el odo interno? Por tanto, no es el signifi
cado inseparable de las entonaciones proporcionadas de
acuerdo con el crculo del significado contextual que se
ha construido en el proceso de lectura de la obra? (Este es
realmente, como veremos, el crculo hermenutico). De
hermneuhny hermneia
35
nuevo tenemos aqu ese sentido opuesto de la dialctica: el

lector aporta la expresin de acuerdo con su compren
sin del texto. Est claro que la tarea de la interpretacin
oral no es un trabajo puramente tcnico que consista en
expresar un significado transcrito por completo. Es una
tarea filosfica y analtica y nunca se puede separar del pro
blema de la comprensin misma. Es ms, el problema de la
comprensin, sobre todo la comprensin del lenguaje, es
intrnseco a toda interpretacin literaria. Este es el pro
blema que constituye el tema central de la hermenutica.
Establezcamos como principio lo siguiente: toda lectura
silenciosa de un texto literario es una forma disfrazada de
interpretacin oral. Y los principios de la comprensin que
intervienen en una buena interpretacin oral tambin se
aplican a la interpretacin literaria como un todo. Una cr
tica literaria que aspira a ser una ley de autorizacin es
en parte un esfuerzo por compensar la debilidad y la insu
ficiencia de la palabra escrita. Intenta devolverle a la obra las
dimensiones del lenguaje oral. Consideremos la siguiente
cuestin: no hara un crtico literario una interpretacin
diferente de un soneto recitado que de un soneto escrito? Si
fuese oral, no estara ofreciendo una interpretacin com
petitiva, en realidad una comparacin con su propia inter
pretacin imaginada? En el caso de que fuera escrito, no
buscara otras palabras escritas (y por tanto mutiladas, con
su contenido conceptual, visual y no auditivo bsico) para
reponer lo que se perdi con el sonido de las palabras? No
estara aportando, en cierto modo, lo que una buena inter
pretacin oral aporta con el sonido puro?
En la Nueva Crtica, sobre todo, se suele imaginar que
el texto habla por s solo sin la ayuda de datos biogrficos,
histricos o psicolgicos.
El texto por s solo tiene su propio ser en las palabras
mismas, en su disposicin, en sus intenciones y en las inten
ciones de la obra como ser de un tipo especial. Si es as, no
s el crtico quien idealmente no domina sino que se some
te al ser de la obra (y as es como debera ser), quien ayuda
a reponer la prdida implcita en las palabras escritas?
Cuando el crtico extrae elementos conceptuales (sus herra
mientas, ya sean formales o materiales) para su considera
36
cin, no est construyendo un contexto de significado (un

crculo hermenutico) fuera del cual tendr lugar una
actuacin oral ms adecuada, incluso en forma de lectura
silenciosa ms interpretativa? Este est cumpliendo todava
la intencin del Nuevo Crtico de preservar la integridad
de ser de la propia obra de la hereja de la parfrasis, ya
que est trabajando para permitir que el texto hable por s
solo. Teniendo en cuenta esto, el Nuevo Crtico estar indu
dablemente de acuerdo en que una verdadera crtica capaci'tadora es aquella dirigida a una lectura oral ms ade
cuada del propio texto, con el fin de que el texto pueda
existir de nuevo como acontecimiento oral significativo en
el tiempo, un ser cuya verdadera naturaleza e integridad
puedan brillar a partir de ese momento.
La crtica literaria se ayuda de la interpretacin oral para
recordarse a s misma su propia intencin interna cuando
toma (de modo ms consciente) la definicin del ser de
una obra no como algo esttico, conceptual, ni como una
esencia atemporal que se ha convertido en una cosa como
un concepto expresado con palabras, sino ms bien como
un ser que desarrolla su poder de ser como un aconteci
miento oral en el tiempo. La palabra debe dejar de ser pala
bra (es decir, visual y conceptual) y convertirse en un
acontecimiento. El ser de una obra literaria es un acon
tecimiento de palabras que tiene lugar en forma de inter
pretacin oral7. Una crtica literaria adecuada avanza hacia la
interpretacin oral de la obra en la que se centra. No hay nada
en la autonoma del ser de la obra literaria que contradi
ga este principio. Al contrario, la autonoma del ser se armo
niza con ste8.
El poder de la palabra oral es tambin importante en la
religin centrada en el texto, el Cristianismo. Tanto S. Pablo
como Lutero son famosos por haber dicho que la salvacin
7 He empleado aqu intencionadamente el tpico vocabulario de la teo
loga del acontecimiento del lenguaje; vase WF295n, 313, 318-19 y passim.
8 Algunas teoras modernas de interpretacin oral tienden a centrarse
en un acontecimiento verbal; vase Don Geiger%The Sound, Sense, and
Performance of Literature.
H E R M N E U E IN
H E R M E N E IA
37
viene a travs de los odos. Las Cartas de S. Pablo se com

pusieron para ser ledas en voz alta, no en silencio. Debemos
recordar que la lectura rpida y silenciosa es un fenmeno
moderno consecuencia de la imprenta. En nuestra poca,
en la que el tiempo es oro, la lectura rpida es una vir
tud. Nos esforzamos para que el nio que aprende a leer
acabe con la semivocalizacin, que era algo muy normal en
pocas pasadas. S. Agustn afirma que sta era la forma en
la que l lea. La teologa cristiana debe recordar que una
teologa de la Palabra no es una teologa de la Palabra
escrita, sino de la Palabra hablada, la Palabra con la que se
encuentra uno en el acontecimiento de lenguaje de las
palabras habladas. Las Escrituras (especialmente en la teo
loga Bultmaniana) son kerygma, un mensaje que hay que
proclamar. No hay duda de que la tarea de la teologa con
siste en explicar la Palabra en el lenguaje y en el contexto de
cada poca, pero tambin debe expresar y proclamar la
Palabra en el vocabulario de la poca. El esfuerzo de la
amplia diseminacin de la Biblia escrita ser contraprodu
cente si la Biblia se ve fundamentalmente como un contra
to, como un documento legal, o como una explicacin con
ceptual del mundo. El lenguaje de la Biblia funciona de un
modo totalmente distinto al de un manual de instrucciones
para construir algo o al de una hoja de inform acin.
Informacin es una palabra importante. Apunta a un uso
del lenguaje diferente del que se encuentra en la Biblia.
Apela a la facultad racional y no a toda la personalidad. No
tenemos que apelar a nuestra experiencia personal o arries
garnos para entender una informacin, y a la informacin
no le afecta mucho la lectura silenciosa. Pero la Biblia no
es informacin, es un mensaje, una proclamacin y est
escrita para ser leda en voz alta y para ser escuchada. No
es un conjunto de principios cientficos, es una realidad de
orden diferente al de la verdad cientfica. Es una realidad
que va a ser entendida como un acontecimiento histrico,
un acontecimiento que ha de ser escuchado. Un principio
es cientfico, mientras que un acontecimiento es histrico.
La racionalidad de un principio no es la de un aconteci
miento. En este sentido ms profundo de la palabra hist
rico, la literatura y la teologa son disciplinas ms estricta
38
mente histricas que cientficas9. Los procesos inter

pretativos adecuados para la ciencia son distintos de los pro
cesos que interpretan los acontecimientos histricos, o los
que la teologa y la literatura intentan entender.
La presente consideracin del primer sentido de la pala
bra hermneuein en su uso antiguo -interpretacin en el sen
tido de decir y expresar- ha dado lugar a la afirmacin
de algunos principios fundamentales de la interpretacin,
tanto literaria como teolgica. Nos ha llevado a la forma y
funcin primordiales del lenguaje como sonido vivo lleno
del poder de la expresin significativa. El lenguaje surge de
la nada no como signos sino como sonido y pierde parte de
su poder expresivo (y por tanto parte de su significado)
cuando se reduce a imgenes visuales, al mundo silencioso
del espacio. Por lo tanto, la interpretacin teolgica y lite
raria deben retransformar el lenguaje escrito en habla. Los
principios de la comprensin que hacen posible esta trans
formacin constituyen la mayor preocupacin de la teora
hermenutica moderna.
H e r m n e u e in c o m o e x p l ic a r
La segunda direccin del significado de hermneuein es

el de explicar. La interpretacin como explicacin enfa
tiza el aspecto discursivo de la comprensin. Seala las
dimensiones explicativas ms bien que expresivas de la inter
pretacin. Despus de todo, las palabras no slo dicen algo
(aunque tambin hagan esto y ste sea el primer paso de la
interpretacin), sino que tambin explican algo, lo racio
nalizan y lo aclaran. Se puede expresar una situacin sin
explicarla. Expresarla es una interpretacin, pero explicar
la es tambin un forma de interpretacin. Consideremos
algunas de las dimensiones de esta segunda y ms obvia
forma de interpretacin y su significado moderno.
Los mensajes crpticos del orculo de Delfos no inter
pretaban un texto que existiese previamente, sino que eran
Vase Cari Michalson, The Rationality ofFaith.
HERMNEUEINY HERMNEIA
39
interpretaciones de una situacin. (Los mismos mensajes

requeran ser interpretados.) Expresaban algo (el sentido
primero y fundamental del significado) pero lo expresado
era al mismo tiempo una explicacin de algo que no se
haba explicado antes. Formulaban verbalmente el signi
ficado de una situacin, lo explicaban, a veces con pala
bras que ocultaban tanto como revelaban. Decan con pala
bras algo sobre la situacin, sobre la realidad. El significado
no estaba oculto en el estilo o modo de decirlo, esto no
importaba. Era ms bien una explicacin en el sentido de
decir algo sobre otra cosa. As pues, mientras que en un sen
tido los orculos simplemente decan o enunciaban, como
explicacin pasaban a un segundo momento de la inter
pretacin, a explicar o dar cuenta de algo.
El tratado de Aristteles Peri hermneias (Sobre la inter
pretacin) define la interpretacin como enunciacin. Tal
definicin sugiere el primer sentido del significado, decir
o anunciar. Pero si se analiza el texto con ms profundi
dad, lo cual es posible para un lector de habla inglesa, gra
cias a una reciente traduccin con un ampli comentario
de Sto. Toms10, el segundo sentido tambin se puede apli
car.
En la definicin de Aristteles la hermneia hace referen
cia al funcionamiento de la mente cuando hace afirmacio
nes relacionadas con la verdad o falsedad de algo. La inter
pretacin en este sentido es la prim era operacin que
realiza el intelecto cuando formula una verdad sobre algo.
Una oracin, una orden, una pregunta o una frase peyora
tiva no son afirmaciones, segn Aristteles, sino que deri
van de una afirmacin. Es una forma secundaria de frase
que se aplica a una situacin que el intelecto originaria
mente percibi como afirmacin. (Para Aristteles, de
forma tpica, el intelecto percibe el significado como afir
macin.) La afirmacin original o interpretacin El rbol
es marrn precede a toda afirmacin que exprese un deseo
o un uso de sta. Por tanto, las interpreiat u*nes no son
afirmaciones destinadas a un uso, como lo s<>u una oracin
o una orden, sino ms bien afirmaciones de al<<que es ver
10
Vase la nota 1, ms arriba.
40
dadero o falso. Aristteles las define como palabras que

contienen verdad o falsedad (17a2). Una consecuencia de
esta definicin de interpretacin es que tanto la retrica
como la potica se salen fuera del mbito del tratado sobre
la interpretacin, puesto que stas pretenden conmover al
oyente (17a5).
La enunciacin (interpretacin) no ha de ser confundi
da, segn Aristteles, con la lgica, ya que la lgica surge
de la comparacin de afirmaciones enunciadas. La enun
ciacin es la formulacin de las mismas afirmaciones, no el
proceso de razonamiento que parte de algo conocido a lo
desconocido. Aristteles divide las operaciones bsicas del
intelecto en: (1) la comprensin de los objetos simples, (2)
las operaciones de composicin y divisin y (3) el razona
miento que parte de lo conocido hacia lo desconocido. Tal
y como se analiza en la obra Sobre la interpretacin, la enun
ciacin tiene que ver slo con la segunda. Es la operacin
constructiva y divisiva que consiste en hacer afirmaciones
que contienen verdad o falsedad. La enunciacin no es
entonces ni lgica, ni retrica, ni potica, sino ms bsica. Es
la enunciacin de la verdad (o falsedad) de algo como afir
macin.
Qu conclusiones podemos sacar de esta definicin de
interpretacin limitada pero provechosamente especfica?
Primero, que es importante que la enunciacin no es la
comprensin de objetos simples sino que se ocupa de los
procesos implicados en la construccin de una afirmacin
verdadera. Opera en el plano del lenguaje, pero no es toda
va lgica. La enunciacin llega hasta la verdad de algo y la
expresa en forma de afirmacin. El telos del proceso con
siste no en provocar emociones (como la potica) o accin
poltica (como la retrica) sino en aportar comprensin a
una afirmacin.
Al intentar expresar la verdad de algo en forma de afir
macin proposicional, la enunciacin forma parte de las
operaciones ms puras y elevadas de la mente;.lo terico
ms que lo prctico, se ocupa de la verdad o de la falsedad
ms bien que de la utilidad. No es sta la primera ms que
la segunda direccin del significado? Es decir, no es esto
expresar o decir ms que explicar? Tal vez sea as, pero
HERMENEUEIN y hermneia
41
debemos observar que la expresin tena que ver con el

estilo, mientras que la diccin era casi una operacin divi
na: anunciaba lo divino en lugar de enunciar lo racional.
Para Aristteles, la enunciacin no es un mensaje de Dios,
sino una operacin del intelecto racional y como tal empie
za a confundirse imperceptiblemente con la explicacin.
Tan pronto como uno est componiendo y dividiendo para
encontrar la verdad de una afirmacin, tan pronto como
el decir es lo pensado de una afirmacin, el elemento racio
nal se est afirmando a s mismo y la verdad se est convir
tiendo en esttica e informativa. Es una afirmacin sobre
algo, que corresponde a su esencia. Tan pronto como la
verdad es correspondencia y el decir es afirmacin, la
verdad del acontecimiento se ha convertido impercepti
blemente en la verdad esttica de los principios y afirma
ciones.
Con todo, Aristteles estaba en lo cierto al situar el
momento de la interpretacin antes que los procesos de
anlisis lgico. Esto permite advertir un error en el pen
samiento moderno, que tiende a colocar con demasiada
rapidez la interpretacin automticamente en el momen
to del anlisis lgico. Los procesos lgicos tambin se con
sideran como interpretacin, pero debemos recordar la
interpretacin primera y ms bsica. Por ejemplo, un
cientfico llamar interpretacin a su anlisis de unos datos
determinados; pero tambin sera correcto llamar inter
pretacin a su modo de ver los datos. Incluso en el
momento en que los datos se convierten en afirmacin, la
interpretacin ya ha tenido lugar. Asimismo, el crtico lite
rario llam a in terp retaci n a su anlisis de una obra.
Tambin sera correcto llamar interpretacin a su modo
de ver la obra misma.
Pero la comprensin que sirve de base para la inter
pretacin ya est moldeando y condicionando la interpre
tacin. Se trata de una interpretacin preliminar, que puede
influir en el resultado definitivo, ya que establece el esce
nario para la interpretacin posterior. Incluso cuando un
intrprete literario se dirige al poema y dice Esto es un
poema. Yo lo entendera haciendo esto o lo otro..., ya ha
interpretado su tarea y por extensin moldeado su forma
42
de ver el poema11. Y ya ha moldeado con su mtodo el sig

nificado del objeto. De hecho, el mtodo y el objeto no se
pueden separar: el mtodo ya ha delimitado lo que vamos a
ver. Nos ha revelado lo que es el objeto como objeto. Por esta
razn, cualquier mtodo es ya interpretacin. Sin embargo,
es slo una interpretacin y el objeto visto con un mtodo
diferente ser otro objeto distinto.
La explicacin entonces ha de verse dentro del contex
to de una explicacin o interpretacin ms bsica, la inter
pretacin que tiene lugar incluso en la manera que uno
tiene de dirigirse a un objeto. La explicacin sin duda
depender de las herramientas de anlisis objetivo, pero la
seleccin de las herramientas importantes ya es una inter
pretacin de la tarea de comprensin. El anlisis es inter
pretacin y sentir la necesidad de analizar es tambin una
interpretacin. As, el anlisis realmente no se puede con
siderar la interpretacin primaria sino una forma derivada.
Primero ha montado el escenario con una interpretacin
esencial y prim aria antes de empezar a trabajar con los
datos. Desafortunadamente, lo mismo ocurre con el an
lisis de las noticias que interpreta los sucesos del da o con
el anlisis cientfico en un laboratorio o el anlisis literario
que se hace en un aula. El carcter derivativo de la lgica
que depende de las proposiciones est suficientemente
claro, sin embargo, el carcter derivativo caracterstico de
la explicacin o del anlisis no es tan obvio, pero no menos
real.
Un uso interesante de la palabra hermneuein aparece en
el Nuevo Testamento, Lucas 24:25-27. Jess, una vez resuci
tado, aparece:
Jess les dijo Qu poco com prendis con vuestra obtusa
inteligencia! Por qu no creis lo que de l han predicho los
profetas? No era necesario que pasara esto, que el Cristo
padeciera, para lograr su majestad divina? Entonces, empe-1
11 sta es una debilidad inherente a la crtica del gnero, por ejemplo,
en la tragedia. Podemos encontrar brillantes escrituras sobre esta crtica tal
y como se aplic a Esquilo. Vase H.D.F. Kitto, Form and Meaning in Drama,
y su ms reciente Poiesis.
fÊRMNEVEIN Y HERMNEIA
zando por Moiss y todos los profetas, les interpret [diermneusert] todos los pasajes que se referan a El.
Obsrvese que Cristo apela a sus facultades racionales:

No era necesario...? Entonces descubre el significado de
los textos colocndolos en el contexto de su sufrimiento
redentor y ese sufrimiento en el contexto de las profecas
del Antiguo Testam ento. Aunque el uso del Antiguo
Testamento en el Nuevo Testamento es de gran inters en s
mismo, dejemos el problema teolgico a un lado para pre
guntarnos qu es lo que sugiere el ejemplo sobre la inter
pretacin como explicacin. La cita es claramente un ejem
plo de explicacin, ya que Jess estaba haciendo algo ms
que repetir y reafirmar lo que decan los textos antiguos. El
explic los textos y a s mismo desde el punto de vista de
aquellos. Aqu la interpretacin supone aportar un factor
externo, Cristo, para indicar el significado de los textos
antiguos. Slo en presencia de este factor los textos adquie
ren significado. Por otra parte, tambin Cristo se preocupa
de mostrar que slo a la vista de los textos su expiacin tiene
sentido como cumplimiento histrico del Mesas anunciado.
Qu sugiere esto desde el punto de vista de la herme
nutica? Pues apunta a que el significado es una cuestin
de contexto, que el procedimiento explicativo proporciona
el escenario para la comprensin. Slo en un contexto espe
cfico es significativo un acontecimiento. Adems, Cristo, al
relacionar su muerte con la esperanza de un Mesas, rela
ciona este acontecimiento histrico con la esperanza per
sonal y las intenciones de los oyentes. Su significado se con
vierte entonces en el de un Redentor personal e histrico.
La transcendencia es una relacin con los propios proyectos
e intenciones de los oyentes, no algo que posee Jess en s
mismo independientemente de la historia y de una relacin
con sus oyentes. Se podra decir que un objeto no tiene
importancia si no est relacionado con alguien, y que la rela
cin determina la relevancia. Hablar de un objeto separado
de un sujeto perceptor es un error conceptual debido a un
inadecuado concepto realista de la percepcin y del mundo.
Pero incluso si damos este concepto por sentado, tiene sen
tido hablar de significado y relevancia sin sujetos percepto-
44
res? A los telogos les encanta enfatizar el pro nobis (para

nosotros) de Cristo, pero se podra afirmar que en principio
toda explicacin es para nosotros, toda interpretacin
explicativa supone intenciones en aquellos a los que la expli
cacin va dirigida.
Otro modo de decir esto consiste en afirmar que la inter
pretacin explicativa nos advierte que la explicacin es con
textual, horizontal. Hay que explicar dentro de un hori
zonte de significados e intenciones ya reconocidas. En
herm enutica, esta rea de .comprensin presupuesta se
conoce como precomprensin. Cualquiera puede pregun
tarse qu tipo de precomprensin es necesaria para com
prender un texto (dado).
Jess proporcion a sus oyentes el elemento necesario
para entender los textos profticos. Esto formaba parte de
la explicacin necesaria. An as, El tuvo que suponer la
precomprensin de lo que era la profeca y lo que poda
significar para ellos antes de explicarse a sus oyentes. Cabra
preguntarse qu horizonte de interpretacin ocupa un gran
texto literario y luego cmo se relaciona el horizonte del
mundo de intenciones, esperanzas y preinterpretaciones de
un individuo con ste. Esta fusin de dos horizontes ha de
considerarse un elemento bsico en toda interpretacin
explicativa.
Una forma de interpretacin literaria que, como se ha
sealado, tiene como objetivo la interpretacin oral ms
completa posible no abandonar an las dimensiones expli
cativas de la interpretacin, sino todo lo contrario, la estruc
tura del horizonte dentro del cual se produce la compren
sin es la base de una interpretacin oral verdaderamente
comunicativa. (Hemos de recordar que la interpretacin
oral es lo que todos hacemos cuando al leer un texto inten
tamos aportar los matices de su significado. No tiene por
qu ser pblica ni ser exteriorizada en voz alta.) Para que el
intrprete active el texto tiene que entenderlo. Tiene
que entender previamente el tema y la situacin para poder
entrar en el horizonte de su significado. Slo cuando logra
introducirse en el crculo mgico de su horizonte, com
prende el intrprete su significado. Este es ese misterioso
crculo hermenutico sin el cual no puede surgir el sig-
HERMNEUEIN Y HERMNEIA
45
nieado del texto. Pero existe una contradiccin aqu.

Cmo se puede entender un texto cuando la condicin
para entenderlo es haber entendido ya el tema de que trata?
La respuesta est en que de algn modo, mediante un pro
ceso dialctico, se emplea una comprensin parcial para
comprender an ms, como hacemos cuando usamos las
piezas de un puzzle para descifrar la que falta. Una obra
literaria proporciona un contexto para su propia compren
sin, pero un problema fundamental en hermenutica es
el de cmo acomodar el horizonte de un individuo al de la
obra. Si no hay un cierto conocimiento previo del tema, no
habr comunicacin. Pero esa compresin previa ser modi
ficada durante el acto de la comprensin. La funcin de la
interpretacin explicativa en la interpretacin literaria ha
de verse, en este contexto, como un esfuerzo por sentar las
bases de la precomprensin para una comprensin del
texto.
Una vez analizadas las dos primeras acepciones de la
interpretacin (como expresin y como explicacin),
empieza a aparecer la complejidad del proceso interpreta
tivo y la forma en que se basa en la comprensin. La inter
pretacin como expresin nos recuerda la naturaleza actualizadora de la lectura. An incluso para la actuacin de la
lectura de un texto literario, el actor debe entender algo
previamente. Esto implica una explicacin, pero una vez
ms la explicacin se basa en la precomprensin, en cuan
to que antes de cualquier explicacin significativa, el lector
debe entrar en el horizonte del tema y la situacin. Debe, en
su misma comprensin, captar y ser captado por el texto.
Su postura en este encuentro, la precomprensin del mate
rial y la situacin, en otras palabras, todo el problema de la
fusin de su horizonte de comprensin con el horizonte de
la comprensin que viene a su encuentro en el texto, todo
esto es la complejidad dinmica de la interpretacin. Es el
problema hermenutico.
La consideracin de todos los elementos anteriores del
problema interpretativo no es, como se puede pensar, caer
en el psicologismo, ya que la perspectiva dentro de la cual
la acusacin de psicologismo y la actitud de antipsicologismo (implcita en la acusacin de psicologismo) tienen
46
algo de significado supone desde el principio la separacin

y aislamiento del objeto y luego mira de forma peyorativa
la reaccin subjetiva por considerarla dentro del reino
intangible de los sentimientos. Sin embargo, el anlisis
realizado aqu no se ha ocupado de los sentimientos, sino de
la estructura y dinmica de la comprensin, las condiciones
en las que se puede producir el significado en la interac
cin del lector con el texto, y el modo en que todo anlisis
presupone una definicin previamente formada de la situa
cin. Dentro de estas consideraciones se encuadra la obser
vacin de Georges Gurvitch de que el objeto y el mtodo
no se pueden separar nunca12. No hay duda de que sta es
una verdad ajena al modo realista de ver las cosas.
H e r m n e u e in c o m o t r a d u c ir
Las implicaciones de la tercera acepcin del significado

de hermneuein son casi tan sugerentes para la hermenuti
ca y la teora de la interpretacin como las dos primeras.
En este sentido, interpretar significa traducir. Cuando
un texto aparece en el idioma del lector, la disparidad entre
el mundo del texto y el del lector puede pasar inadvertido.
Sin embargo, cuando el texto est en un idioma extranje
ro el choque de perspectivas y horizontes no se puede igno
rar. Pero, como veremos, los problemas del intrprete de
idiomas son estructuralmente diferentes de los del crtico
literario que trabaja en su propia lengua. Sin embargo, nos
permiten ver con mayor claridad la situacin presente en
cualquier interpretacin de un texto.
La traduccin es una forma especial del proceso inter
pretativo bsico que consiste en hacer comprender. En
este caso, se traslada lo que es forneo, extrao o ininteligi
ble al medio del idioma propio. Como el dios Hermes, el
traductor es un mediador entre un mundo y otro. El acto de
la traduccin no es un simple mecanismo que consiste en
encontrar sinnimos, como hacen los absurdos programas
de traduccin, ya que el traductor est mediando entre dos
12 Georges Gurvitch, Dialectique et Sociologie.
H E R M N E U E IN
H ERM E N E1A
47
mundos diferentes. La traduccin nos hace conscientes del

hecho de que el propio lenguaje contiene una interpreta
cin englobadora del mundo, hacia el que el traductor debe
ser sensible incluso cuando traduce expresiones individuales.
La traduccin slo nos hace ms plenamente conscientes
del modo en que las palabras moldean nuestra visin del
mundo, incluso nuestras percepciones. El lenguaje es clara
mente un depsito de experiencia cultural. Nosotros existimos en y a travs de este medio. Vemos a travs de sus ojos.
La traduccin de la Biblia puede servir como ilustracin
de los problemas de traduccin en general13. Esta nos viene
de un mundo distante en el tiempo, espacio y lenguaje, un
mundo extrao acerca del cual hemos de preguntarnos (y
que nos pregunta). De algn modo el horizonte de nues
tro mundo de comprensin ha de encontrarse y fusionarse
con el horizonte de comprensin en el texto. Transmitido
no slo a travs del lenguaje sino tambin a travs de la his
toria (un parntesis temporal de dos mil aos), el Nuevo
Testamento ha de venir a hablarnos en las palabras que son
de nuestro m undo, de nuestro modo de ver las cosas.
Cmo esperamos entender unos acontecimientos que
tuvieron lugar dentro de un contexto radicalmente dife
rente de la m oderna ciudad secular, la comunicacin de
masas, el conflicto mundial y la guerra bacteriolgica, armas
atmicas, napalm y gas? Deberamos intentar conservar los
hechos literales del Nuevo Testamento o presentar lo que
sera su equivalente en tiempos modernos? Por ejemplo,
Eugene Nida en su libro sobre la ciencia de la traduccin
cita el ejemplo de la conocida frase de Pablo Saludaos con
un beso santo. Mientras que el beso era la forma acos
tum brada de saludarse en los tiempos del Nuevo
Testamento, hoy da ya no es as. Debera una versin del
siglo veinte contener la frase Saludaos con un caluroso
apretn de manos?
Este ejemplo, no obstante, plantea un problema mni
mo comparado con el choque que se produce entre la visin
del mundo del Nuevo Testamento y la de un mundo cien
13 Eugene A. Nida, Toward a Science of Translating: With Special Reference
to Principies and Procedures Involved in Bible Translating.
48
tfico o postdestico. sta es precisamente la cuestin que

el telogo alemn Rudolf Bultmann intent confrontar con
su polmico proyecto de desmitologizacin. Bultmann
advierte que el mensaje bblico se sita en el contexto de
na concepcin cosmolgica de los cielos arriba, la tierra
en el medio y el infierno abajo (el universo de las tres
capas). Su respuesta a esta situacin consiste en afirmar que
el mensaje del Nuevo Testamento no depende de su cos
mologa, que es slo el contexto de un mensaje sobre la
obediencia personal y la transformacin en un nuevo hom
bre. La desmitologizacin es un intento de separar el men
saje esencial de la mitologa cosmolgica que ningn
hombre moderno puede creerse.
Cualesquiera que sean los mritos teolgicos de la des
mitologizacin como solucin a este dilema interpretativo,
el propio proyecto apunta a un gran problema: Cmo
vamos a entender el Nuevo Testamento? Qu es lo que
estamos intentando entender? Hasta qu punto hay que
profundizar en el mundo histrico del pensamiento y la
experiencia del Nuevo Testamento para que se pueda inter
pretar? Es posible encontrar equivalentes para entender
el Nuevo Testamento? Puede ocurrir que nuestro mundo
cambie tanto en un siglo que el Nuevo Testamento sea inin
teligible? Ya a los jvenes de hoy les resulta difcil entender
a Homero, puesto que los elem entos simples de la vida
homrica (barcas, caballos, arados, lanzas, hachas y odres)
son a menudo objetos que slo han visto en libros o mu
seos. Lo que se sugiere con esto no es que Homero queda
r pronto anticuado, sino que conforme nuestra vida se va
mecanizando el esfuerzo para entenderlo es mayor.
La desmitologizacin no es un problema puramente teo
lgico. sta tiene lugar con menos pero an importante
urgencia al intentar entender cualquier gran obra antigua.
La teologa del Dios muerto de hoy da es otra forma de
desmitologizar, pero aclara an ms el problema de la com
prensin moderna del antiguo drama griego: cmo pode
mos, por ejemplo, percibir el significado de una obra de
Sfocles si el viejo Dios metafsico est muerto y el Dios vivo
de las relaciones humanas no ha nacido an? Es la obra
griega un monumento a un Dios muerto a un conjunto
M R M N E U E I N Y H E R M N E IA
49
de dioses? Es quizs como el crtico Raleigh dijo de Paradise

Lost [Paraso Perdido] un monumento a ideas muertas?
Cmo se ha de traducir una obra griega a un idioma
moderno? O, cmo han de entenderse los trminos anti
guos? Cmo se puede evitar que las obras antiguas parez
can simples comedias de errores? Lo que muchos profeso
res de clsicas han hecho, sugiero, es desmitologizar cuando
defienden la importancia de una obra basndose en su rele
vancia humana perenne.
An as, esta relevancia humana ha de ser interpreta
da en tiempos modernos (fase explicativa de la interpreta
cin) y para hacerlo debemos aclarar an ms de qu modo
algo es importante. Un acercamiento en interpretacin lite
raria que se concentre en contar imgenes de un tipo u otro
o en la forma de una obra o que haga un anlisis temti
co de ella o un anlisis entre obras pasa por alto la cuestin
de la relevancia. Por otra parte, un acercamiento litera
rio que ve la obra como un objeto adems de los sujetos que
perciben, fcil y automticamente evita la cuestin de lo
que realmente constituye la importancia humana de una
obra. Sin embargo, la crtica literaria americana puede des
pertarse una maana y descubrir que desde que se ha ais
lado de la cuestin de cmo se puede hacer una obra rele
vante desde el punto de vista hum ano m ediante la
interpretacin, sus complejos ejercicios de anlisis de im
genes, formal o temtico se han convertido en un pasa
tiempos intil para los profesores de ingls. Sus disecciones
no tienen sentido si, como Dios, la literatura est muerta
porque sus intrpretes estn ms interesados en conocer su
estructura y funcin autnoma que en mantenerla viva y
significativa humanamente. La literatura tambin puede
morir, si se le priva de relacin con el lector. La interpreta
cin teolgica y literaria son o humanamente significativas
en el presente o intiles.
Los profesores de literatura necesitan ser expertos en
traduccin ms que en anlisis. Su tarea consiste en
convertir aquello cuyo significado es extrao, desconocido
y oscuro en algo significativo que habla nuestro idioma.
Esto no quiere decir trucar a los clsicos y disfrazar a
Chaucer con un castellano del siglo veinte, sino que impli
50
ca que reconozcamos el problema del conflicto de hori

zontes y tomemos medidas para tratarlo, en lugar de barrer
lo, echar la basura bajo la alfombrilla y concentrarnos en
juegos analticos. La visin del m undo implcita en un
poema o presupuesta por ste y, por tanto, esencial para su
crtica no ha de tratarse como una especie de falacia de cr
tica histrica muy pasada.
Por ejemplo, un prerrequisito fundamental para enten
der La Odisea es el reconocimiento desde el primer momen
to de que los seres de la naturaleza son vivos e intencionales,
que el universo est formado por tierra y agua, o al menos
es lo que nosotros podemos ver, que todos los procesos natu
rales son el resultado de la voluntad de un ser sobrenatu
ral, y que los dioses son caciques sobrehumanos con todas
las debilidades de los seres humanos pero seres que operan
en una versin elevada del cdigo centrado en el honor del
hroe griego. Slo conforme nos movemos en este mundo
que ya no es real para nosotros, nos centramos en el hom
bre de innumerables estratagemas, ese hroe que se arries
ga a salir intrpido ante las garras de la muerte, ese inven
tor de historias que podra contar un cuento capaz de
engaar (casi) a su mecenas Atenea, ese insaciable busca
dor de aventuras: Odiseo. La genialidad del anlisis textual
de Erich Auerbach (al tratar la cicatriz de Odiseo, por
ejemplo) est no slo en su lealtad y receptividad del modo
en que se' cuenta la historia, sino tambin en la compren
sin de que el sentido subyacente de la realidad es una clave
para entenderlo14. As, el sentido de la realidad y el modo de
estar en el mundo representado en la obra ha de ser el cen
tro de una interpretacin literaria instrumental, la base
para una lectura de la obra que capte (y sea captada por) la
relevancia humana de su accin. La metafsica (definicin
de la realidad) y la ontologa (el carcter del estar-en-elmundo) en una obra son fundamentales para una inter
pretacin que posibilite una comprensin significativa.
La traduccin, entonces, nos hace conscientes del cho
que de nuestro mundo de comprensin con el mundo en el
que funciona la obra. Aunque la barrera del lenguaje hace
14 Odysseus Scar, Mimesis, pgs. 1-20.
hermneuein y hermneia
51
estos dos mundos de comprensin ms evidentes, stos

estn presentes en cualquier interpretacin de una obra
escrita en nuestro propio lenguaje, y por supuesto en cual
quier dilogo real, sobre todo entre compaeros separa
dos por diferencias geogrficas. En la literatura inglesa,
incluso un parntesis de cien aos produce una transfor
macin en el lenguaje, de tal manera que los problemas que
surjan al in terp retar a W ordsworth, Pope, Milton,
Shakespeare, o Chaucer impliquen el encuentro de dos
mundos histricos y lingsticos opuestos, y para los ameri
canos que nunca hayan visitado Inglaterra haya an ms
diferencias.
Tan slo para concebir el mundo de la Inglaterra de
Wordsworth, a punto de entrar en la era de la industriali
zacin, pero todava fundamentalmente rural, se requiere
un esfuerzo de imaginacin histrica y de traduccin. Y
ver la Italia de Dante y trasladarse a ese mundo para inten
tar comprender la Divina Comedia no es slo cuestin de tra
duccin lingstica (aunque el lenguaje nos diga mucho),
sino tambin de traduccin histrica. Incluso en la mejor
de las traducciones, an sigue presente el problema de com
prensin que implica el encuentro con otra forma distinta
de entender la existencia humana. La desmitologizacin es
una forma de reconocer este problema en trminos de
interpretacin bblica, pero en principio, como ya hemos
sealado, ha de llevarse a cabo en cualquier lectura de documentos histricos o textos literarios, aunque no se pretenda
quitarle al original su inmediatez dramtica. Resumiendo, la
explicacin de la visin del mundo implcita en el propio
lenguaje y, por tanto, en el uso del lenguaje en una obra
literaria constituye un reto fundamental para la interpreta
cin literaria.
La hermenutica moderna encuentra en la traduccin
y en la teora de la traduccin una gran mina para analizar
el problema hermenutico. De hecho, la hermenutica
en sus primeros tiempos siempre implicaba traduccin lin
gstica, ya fuese hermenutica filosfica clsica o herme
nutica bblica. El fenmeno de la traduccin es el verda
dero centro de la hermenutica: en ste se confronta la
situacin hermenutica bsica que consiste en reconstruir el
52
significado de un texto, trabajando con herramientas gra

maticales, histricas y de otro tipo para descifrar un texto
antiguo. Pero estas herramientas son, como hemos dicho,
slo formalizaciones explcitas de factores implcitos en toda
confrontacin de un texto lingstico, incluso en nuestro
propio lenguaje. Siempre hay dos mundos, el mundo del
texto y el del lector, y, por consiguiente, Hermes tiene que
traducir de uno a otro.
Este anlisis del origen de hermneuein y hermneia y de
las tres direcciones de su significado en su uso antiguo se
ha realizado en el contexto del problema hermenutico en
general. Por tanto, sirve como introduccin a algunos de
los aspectos y conceptos bsicos de la herm enutica que
encontraremos en los siguientes captulos. Las definiciones
modernas de hermenutica hacen hincapi en uno u otro
sentido de la gran mina de significado hallada en las races
griegas de las que se deriva el trmino hermenutica. El
campo de la hermenutica vuelve una y otra vez a la impor
tancia de las tres acepciones del significado de interpreta
cin entendida como expresin, explicacin y traduccin.
Captulo III
SEIS DEFINICIONES MODERNAS DE

HERMENUTICA
Conforme ha evolucionado en tiempos modernos, el
campo de la hermenutica se ha definido al menos de seis
formas bastante diferentes entre s. Desde el principio la
palabra siempre ha denotado el significado de ciencia de la
interpretacin, especialmente los principios de exgesis tex
tual apropiada, pero el campo de la hermenutica se ha
interpretado (por orden cronolgico estricto) como: (1) la
teora de exgesis bblica; (2) metodologa filolgica gene
ral; (3) la ciencia de toda comprensin lingstica; (4) la
base metodolgica de las Geisteswissenschajterv, (5) fenome
nologa de la existencia y de la comprensin existencial; y
(6) los sistemas de interpretacin, tanto rememorativos
como iconoclastas, empleados por el hombre para descifrar
el significado de mitos y smbolos.
Cada una de estas definiciones representa algo ms que
una etapa histrica. Apuntan a un momento importante
o acercamiento del problema de la interpretacin. Se les
podra llamar las fases bblica, filosfica, cientfica, geisteswissenschaftliche, existencial y cultural1. Representan funda
mentalmente el punto de vista desde el que se ve la herme
nutica.
1 Todos estos adjetivos caracterizadores son algo inadecuados e insa
tisfactorios. Los utilizo provisionalmente simplemente para indicar la varie
dad de enfoques. La hermenutica bblica presenta muchos sentidos
distintos. Ya en el siglo dieciocho inclua las escuelas gramaticales, hist
ricas, pietsticas y otras escuelas y an en la actualidad contina teniendo
mltiples enfoques. La hermenutica filolgica tambin experiment una
compleja transformacin en el siglo dieciocho. La cientfica es algo
engaosa en lo que se refiere a Schleiermacher y con ella se pretende sim
plemente sugerir su esfuerzo por darle a la hermenutica una base uni-
54
Cada una da lugar a distintas pero legtimas caras del

acto de la interpretacin, especialmente de la interpreta
cin de los textos. El mismo contenido de la hermenutica
tiende a remodelarse con estos cambios de perspectiva. Para
ilustrar esto ser necesario realizar un esquema de estas seis
fases que servir de breve introduccin a la definicin de
hermenutica.
H e r m e n u t ic a c o m o t e o r a d e e x g e sis b b lic a
La ms a n t ig u a y quizs an la ms extendida compren
sin de la palabra hermenutica se refiere a los princi
pios de interpretacin bblica. Existe una justificacin his
trica de esta definicin, ya que la palabra em pez a
emplearse con el uso moderno precisamente a raz de la
necesidad de exponer las reglas para la correcta exgesis
de las Escrituras. Quizs la primera aparicin documenta
da del trm ino como ttulo de un libro corresponde a
Hermenutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum, obra de J. C. Dannhauer publicada en 16542. Incluso
del ttulo del texto se deduce que hermenutica se distingue
de exgesis como metodologa de la interpretacin. La dis
tincin entre el comentario propiamente dicho (exgesis)
y las reglas, mtodos o teora en que se basa (hermenutica)
data de este uso ms antiguo y sigue siendo bsica para la
definicin de herm enutica tanto en teologa como en
literatura no bblica, a partir de la posterior ampliacin de
la definicin.
Tras la aparicin del libro de Dannhauer, el trmino
parece haberse empleado con mayor frecuencia, sobre todo
versal y sistemtica. GeisteswissenschaJMche hace referencia al proyecto de
Dilthey pero apenas es suficiente para sugerir el nfasis en lo histrico de
Dilthey. La existencial se ha ampliado para designar la concepcin de la
hermenutica tanto de Heidegger como de Gadamer. Por ltimo, la cul
tural apenas puede sugerir la riqueza de la aplicacin de la hermenuti
ca de Ricoeur a la bsqueda de una filosofa ms adecuada centrada en
la interpretacin de los smbolos. La hermenutica jurdica se omite por
completo.
2 Ebeling, Hermeneutik, ftGGIII, 243.
SEIS DEFINICIONES MODERNAS DE HERMENEUTICA
55
en Alemania. Exista una gran necesidad en los crculos

protestantes de manuales interpretativos para ayudar a los
pastores en la interpretacin de las Escrituras, ya que al pas
tor se le impeda recurrir a la autoridad de la Iglesia para
decidir sobre cuestiones de interpretacin. As pues, se pro
dujo un fuerte empuje con el fin de establecer principios
viables e independientes para interpretar la Biblia. Entre
1720 y 1820 casi cada ao se publicaba un manual de her
menutica para ayudar a los pastores protestantes3.
En Inglaterra y ms tarde en Amrica, el uso de la pala
bra hermenutica segua la tendencia general para refe
rirse sobre todo a la exgesis bblica. El primer uso docu
mentado en el Oxford English Dictionary data del ao 1737:
Tomarse tales libertades con las Sagradas Escrituras no se
permite de ningn modo en ninguna de las reglas conoci
das de justa y seria hermenutica4. Aproximadamente un
siglo despus, Longfellow hace al hermano Bernardo en
Hyperion hablar de sus artculos y su gran obra sobre la
Hermenutica Bblica5.
Cuando se ampla el uso de la palabra para referirse a
textos no bblicos, se advierte que los textos son oscuros de
tal forma que requieren mtodos especiales para extraer un
significado escondido. Por ejemplo, la referencia a un
aprendizaje para la musa hermenutica en un caso (W.
Taylor, 1807)6 sugiere una interpretacin tal como el mto
do hermenutico del significado profundo y escondido (D.
Hunter, en la traduccin del Historical Canon de Reuss,
1884)7. Asimismo, Edward Burnett Tylor en Primitive Culture
(1871) afirma: Ninguna leyenda, alegora o cancin de
cuna queda libre de la hermenutica de un minucioso te
rico mitolgico8. Por tanto, en ingls la palabra puede
3 Vase ibd, 242; Heinrici, Hermeneutik, RPTK VII, 719; y E.
Dobschtz, Interpretation, ERE Vil, 390-95.
4 V, 243.
3 Henry Wadsworth Longfellow, Prose Works, II, 309. Hyperion es un
romance en prosa, uno de las dos nicas obras de ficcin en prosa que
Longfellow quiso conservar.
6 OEDV, 243.
7 Ibd.
8 Primitive Culture, I, 319.
56
hacer referencia a interpretacin no bblica, pero en estos

casos el texto es generalmente oscuro o simblico, y requie
re un tipo especial de interpretacin para llegar a su signi
ficado oculto. La definicin ms general sigue siendo la de
la teora de la exgesis de las Escrituras.
Aunque el trmino hermenutica data slo del siglo
x v ii , la exgesis textual y las teoras sobre interpretacin
(religiosa, literaria, jurdica) tienen sus orgenes en la anti
gedad. As, una vez que se acepta que la palabra designa la
teora de la exgesis, el campo que abarca se suele exten
der (retroactivamente, por as decirlo) en la exgesis bbli
ca a los tiempos del Antiguo Testamento, en los que existan cno
nes para interpretar la Tor adecuadamente9. Existe una
im portante relacin herm enutica entre el Nuevo y el
Antiguo Testamento, ya que Jess se interpreta a s mismo
para los judos en trminos de profeca bblica. Los exper
tos del Nuevo Testamento detectan en los Evangelios (sobre
todo en S. Juan)10y en las Cartas de S. Pablo las operaciones
realizadas al interpretar a Jess para sus oyentes segn un
determinado sistema de comprensin. Ya est funcionando
la teologa. En cierto sentido, la propia teologa como
intrprete histrico del mensaje bblico es la hermenuti
ca. La historia de la hermenutica bblica se podra averi
guar a travs de la Iglesia primitiva; los patriarcas; las cuatro
interpretaciones medievales de la Biblia; la pugna de Lutero
contra el sistema de interpretacin mstico, dogmtico,
humanstico y otros; la aparicin del mtodo crtico-hist
rico en el siglo xviii y las complejas fuerzas que trabsyan en
este periodo para rem odelar la interpretaci n de las
Sagradas Escrituras; la contribucin de Schleiermacher; la
escuela de la historia de las religiones relacionada con la
interpretacin; la aparicin de la teologa dialctica en la
dcada de 1920 y la Nueva Hermenutica de la teologa con
9 El artculo ms importante de Ebeling citado divide el desarrollo de
la hermenutica bblica en siete periodos histricos: precristino, cristia
no primitivo, patrstico, medieval, de la Reforma y ortodoxo, moderno y
contemporneo. Tambin ofrece abundantes referencias bibliogrficas
para cada periodo.
10Vase Frederick W. Herzog, Historico-Ontological Hermeneutic in
the Fourth Gospel, Understanding God, pgs. 65-88.
SEIS DEFINICIONES MODERNAS DE HERMENUTICA
57
tempornea. No podemos detallar una historia tan com

pleja en este apartado. Tan slo sealaremos dos de sus pun
tos, uno sobre la naturaleza de la hermenutica como se
indica en el ejemplo de la hermenutica bblica, y el otro
sobre el mbito de actuacin de la hermenutica.
Sin entrar en detalles, resulta interesante observar la ten
dencia general de la hermenutica bblica a basarse en un
sistema de interpretacin con el que se puedan interpre
tar pasajes individuales. Incluso en la hermenutica protes
tante, existe una bsqueda de un principio hermenutico que servir de gua de referencia11. El texto no se
interpreta en sus propios trminos. De hecho, este puede
ser un ideal imposible. El texto bblico en la Ilustracin, por
ejemplo, es recipiente de grandes verdades morales. Pero
esas verdades se encontraron ah a partir de la definicin
de un principio interpretativo para encontrarlas. En este
sentido, la hermenutica es el sistema del intrprete para
encontrar el significado oculto de un texto.
El otro punto se refiere al alcance de la hermenutica.
Aun reconociendo la legitimidad de abarcar retroactiva
mente en hermenutica bblica toda la teora de exgesis
desde los tiempos del Antiguo Testamento hasta ahora, an
se plantea la cuestin de si la hermenutica incluye tanto
la teorizacin explcita (reglas de exgesis realmente expre
sadas) como la no formulada o teora de exgesis implcita
revelada m ediante la prctica. Por ejemplo, el telogo
Gerhard Ebeling ha realizado un estudio sobre la herme
nutica de Lutero1112. Interesan aqu slo las afirmaciones
de Lutero acerca del tema de la interpretacin bblica o
tambin su prctica de exgesis revelada en un anlisis de
sus sermones y otros escritos? El estudio de Ebeling incluye
ambas. Esto ampla el mbito de influencia de la herme
nutica bblica y en un momento la tarea de escribir. Por
ejemplo, una historia de la hermenutica bblica se puede
ampliar desde un estudio de fuentes relativamente maneja
11 Vase Das hermeneustische Prinzip der theologischen Exegese,
F//III-18.
12 Evangelische Evangelienauslegung: Eine Untersurhung zu Luthers
Hermeneutik.
58
bles que analicen el problema hermenutico hasta un exa

men de los sistemas de interpretacin implcitos en todos
los comentarios importantes sobre la Biblia desde tiempos
antiguos hasta el presente13. En esencia, esta historia se con
vierte en una historia de la teologa14.
Las repercusiones de este mbito ms amplio de la her
menutica (como sistemas de interpretacin implcitos y expl
citos) sobre una definicin de hermenutica aplicable a la
literatura bblica y no bblica prolongan tanto el permetro
de la hermenutica no bblica desde el punto de vista histri
co que llega a resultar difcil de controlar. Quin podra pen
sar, por ejemplo, en escribir una historia de la hermenutica
as definida? Habra que incluir el sistema interpretativo impl
cito en todo comentario de un texto (jurdico, literario, reli
gioso) en el pensamiento occidental. Es ms, por qu no
incluir los sistemas orientales tambin? En su obra maestra en
dos volmenes15, Emilio Betti ha realizado una importante
contribucin a la presentacin de varias disciplinas interpre
tativas sobre cmo se entiende la interpretacin hoy da, pero
este enorme esfuerzo es slo una parte de lo que dicha his
toria de la hermenutica podra suponer.
Tambin se podra cuestionar el hecho de si una historia
completa de la herm enutica o una sntesis que incluya
muchas teoras sobre interpretacin distintas (suponiendo
que ambas cosas fueran posibles) constituira realmente una
respuesta adecuada al problem a herm enutico de hoy.
Ambos proyectos buscan lo que ya se ha llevado a cabo en el
13 Entre los grandes estudios de la hermenutica bblica que aportan
detalles histricos podemos sealar: E. C. Blackman, Biblical Interpretation,
Frederic W. Farrar; History of Interpretation; Roben M. Grant, A Short Story of
the Interpretation of the Bible, Stephen Neill, The Interpretation of the New
Testament: 1861-1961; B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages;
and James D. Wood, The Interpretation of the Bible. En alemn destaca el
reciente anlisis de Lothar Steiger Die Hermeneutik ais dosmatisches Problem
por su tratamiento de la hermenutica teolgica desde Schleirmacher.
14 Vase Gerhard Ebeling, Kirchengeschichte ais Geschichte der Auslegung
der Heiligen Schrift.
lo TGI, traducido al alemn por su autor y condensado en un tercio en
AAMG. Vase tambin la contribucin de Joachim Wach a este proyecto,
V, una historia de la hermenutica en el siglo xix en tres volmenes.
59
pasado o en el presente y como tales representan un esfuer

zo por conservar y consolidar. Pero para innovar y presentar
las perspectivas que an no existen, se necesita algo ms que
historia o que una sntesis cientfica. Lo que se necesita tanto
como cualquiera de stas (y nadie niega su valor) es una com
prensin ms profunda del fenmeno de la propia interpre
tacin, una comprensin que sea filosficamente adecuada
tanto desde el punto de vista epistemolgico como desde el
punto de vista ontolgico. Las historias de la teora de la inter
pretacin en ciertas disciplinas son verdaderamente vitales
para la continua bsqueda de una comprensin ms pro
funda de la interpretacin, como tambin lo son las sntesis
de varios enfoques disciplinares, pero no son suficientes.
H e r m e n u t ic a c o m o m e t o d o l o g a f il o l g ic a
El desarrollo del racionalismo y la llegada simultnea de

la filologa clsica en el siglo xvin tuvo una profunda reper
cusin sobre la hermenutica bblica. Apareci entonces el
mtodo histrico-crtico en teologa16. Tanto las escuelas de
interpretacin bblica gramaticales como las histricas
afirmaron que los mtodos interpretativos que se aplicaban
a la Biblia eran precisamente los que se utilizaban para otros
libros. As, por ejemplo, en su manual hermenutico de
1761, Ernesti afirm que el sentido verbal de las Sagradas
Escrituras se ha de determinar del mismo modo que esta
blecemos el de otros libros17. Con la aparicin del racio
nalismo, los intrpretes sintieron la obligacin de intentar
superar los prejuicios. La norm a de exgesis bblica,
segn Spinoza, slo puede ser la luz de la razn comn a
todos18. Las verdades accidentales de la historia nunca
16Vase Hans-Joachim Kraus, Geschichte der historisch-kntischen Erforschung
der Alten Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart, esp. Cap. 3, pgs.
70-102.
17 F. W. Farrar, History of Interpretation, pg. 402, que cita a Johann
August Ernesti, IINT. A principios del siglo xix se hicieron dos traduccio
nes del tratado (vase Bibliografa).
18 Cap. 7 de Tractatus theologico-politicus (1670); ruado en Ebeling,
Hermeneutik, /GGIII, 245.
60
pueden convertirse en pruebas de las verdades necesarias

de la razn, dijo Lessing19.
As pues, el reto de la interpretacin es hacer la Biblia
relevante para el hombre ilustrado.
Este reto, como observa Kurt Frr en su libro sobre her
menutica bblica, dio lugar a la intelectualizacin de las
afirmaciones bblicas20. Puesto que las verdades acciden
tales de la historia eran consideradas inferiores a las ver
dades de la razn, los intrpretes bblicos sostenan que la
verdad bblica estaba por encima del tiempo y de la historia.
La Biblia no cuenta nada cierto que el hombre no reco
nozca con el tiempo mediante la razn. Era simplemente
verdad racional y moral revelada antes de su poca. La tarea
de la exgesis consiste pues en profundizar en el texto uti
lizando los instrumentos de la razn y encontrar esas gran
des verdades morales que pretendan revelar los escritores
del Nuevo Testamento, pero que permanecen ocultas entre
trminos histricos. Segn ellos, era necesario desarrollar
una interpretacin histrica que captase el espritu ( Geist)
de la obra y traducirlo en trminos aceptables para la razn
iluminada. Esto podra considerarse una forma ilustrada de
desmitologizacin, aunque el trmino en el siglo XX sig
nifique interpretar, no slo purgar los elementos mticos
del Nuevo Testamento.
A pesar de la fe de la Ilustracin en las verdades mora
les, que dieron lugar a lo que ahora parece una distorsin
del mensaje bblico, el efecto sobre la hermenutica y sobre
la investigacin bblica en general fue saludable. La inter
pretacin bblica desarroll tcnicas de anlisis gramatical
muy mejoradas21, y los intrpretes se comprometieron ms
que nunca a conocer a fondo el contexto histrico de los
relatos bblicos. J. S. Semler, por ejemplo, sostena que el
19 ber den Beuieis des Geistes und der Kraft (1777): Zfallige
Geschichtswahrheiten knnen der Beweis von nothwendigen
Vernunftsw ahrheiten nie werden, citado en Kurt Frr, Biblische
Hermeneutik: Zur Schriftauslegung in Predigt und Unterricht, pg. 26. Vase
On the Proof of the Spirit and of Power, en Lessings Theological Writings,
ed. Henry Chadwick, pgs. 51-56.
20 Ibd.
21 Emesti, IINT, es el ejemplo ms importante.
SEIS DEFINICIONES MODERNAS DE HERMENEUTICA
61
intrprete debe ser capaz de hablar sobre estos temas [de

la Biblia] ahora de acuerdo con el cambio de los tiempos y
con las distintas circunstancias de otros hombres distintos
de nosotros22. El trabajo del intrprete se convirti en una
autntica tarea histrica.
A partir de estos progresos, los mtodos de hermenuti
ca bblica se convirtieron bsicamente en sinnimos de la
teora secular de la interpretacin, es decir, de la filologa
clsica. Y por lo menos desde la Ilustracin hasta hoy da,
los mtodos bblicos de investigacin han estado ntima
mente ligados a la filologa. As, la expresin hermenuti
ca bblica reemplaz al trmino hermenutica como
referencia a la teora bblica de exgesis. Este trmino sin
modificacin se poda definir casi como metodologa filo
lgica. En uno de los captulos posteriores se estudiar ms
especficamente el contenido de la filologa a principios del
siglo xix con un anlisis de dos grandes fillogos de la poca
de Schleiermacher, Friedrich August y Friedrich Ast. Basta
con decir aqu que la concepcin de la hermenutica como
estrictamente bblica pas a ser concebida poco a poco
como el conjunto de reglas generales de exgesis filolgi
ca, siendo la Biblia, uno de entre otros objetos de estas
reglas.
H e r m e n u t ic a c o m o c ie n c ia d e c o m p r e n s i n
LINGSTICA
Schleiermacher ha sido distinguido por su reconsidera

cin de la hermenutica como una ciencia o arte de
comprensin. Teniendo en cuenta que ms adelante se le
dedica todo un captulo, en ste slo habra que sealar que
tal concepcin de la hermenutica implica una crtica radi
cal de la postura de la filologa, ya que busca ir ms all del
22 Vase H.-J. Kraus, op. cit., pgs. 93-102 en Semler. Segn afirma
Semler, el sentido de las Sagradas Escrituras se aporta cuando der historisch Verstehende nun auch imstande ist, von diesen Gegenstnden auf
eine solche Weise jetzt zu reden, ais es die vernderte Zeit und andere
Umstnde der Menschen neben uns erfordem.
62
concepto de herm enutica como conjunto de reglas y

hacerla coherente sistemticamente, una ciencia que des
criba las condiciones para entender cualquier dilogo. El
resultado no es simplemente una hermenutica filolgica
sino una hermenutica general (allgemeine Hermeneutik)
cuyos principios puedan servir como base para todos los
tipos de interpretacin.
Esta concepcin de una hermenutica general marca el
principio de la hermenutica no disciplinar, tan impor
tante para el presente anlisis. Por primera vez la herme
nutica se define como el estudio de la propia compren
sin. Casi se podra decir que la verdadera hermenutica
aqu tiene su origen histrico en la exgesis bblica y la filo
loga clsica.
La H e r m e n u t ic a c o m o base m e t o d o l g ic a
PARA LAS GEISTESWISSENSCHAFTEN
Wilhelm Dilthey fue bigrafo de Schleiermacher y uno

de los grandes pensadores filosficos de finales del siglo xix.
El vio en la hermenutica la disciplina central que poda
servir como base para todas las Geistesmissenschaften (es decir,
todas las disciplinas centradas en la comprensin del arte,
hechos y escritos del hombre).
La interpretacin de una gran expresin de la vida
humana, ya sea una ley, una obra literaria o una escritura
sagrada, requiere una comprensin histrica, segn Dilthey.
Se trata de una operacin muy distinta de la comprensin
cuantificadora y cientfica de la naturaleza, ya que en ese
acto de comprensin histrica lo que entra enjuego es un
conocimiento personal de lo que significa ser humano. Lo
que se necesitaba en las ciencias humanas, pensaba l, era
otra crtica de la razn que consiguiese para la compren
sin histrica lo que la crtica de la razn pura de Kant
haba hecho para las ciencias naturales, una crtica de la
razn histrica.
En una etapa anterior, Dilthey buscaba basar su crtica
en una versin transformada de la psicologa. Pero como la
psicologa no era una disciplina histrica, sus esfuerzos se
63
vieron obstaculizados desde el principio. En la hermenu

tica, la disciplina centrada en la interpretacin, especfica
mente en la interpretacin de un objeto histrico siempre,
de un texto, Dilthey encontr la base ms humana e hist
rica para formular una metodologa verdaderamente huma
nstica para las Geisteswissenschaften.
H e r m e n u t ic a c o m o f e n o m e n o l o g a d e l D a s e in y d e
COMPRENSIN EXISTENCIAL
Martin Heidegger, en su lucha con el problema ontolgico, recurri al mtodo fenomenolgico de su mentor,
Edmund Husserl, y llev a cabo un estudio fenomenolgico
del estar-en-el-mundo diario del hombre. Este estudio, titu
lado Ser y Tiempo (1927), se reconoce ahora como su obra
maestra y la clave para una interpretacin adecuada de su
pensamiento. Al anlisis presentado en Ser y Tiempo lo llam
hermenutica del Dasein.
La hermenutica en este contexto no se refiere ni a la
ciencia o reglas de interpretacin de un texto ni a la meto
dologa para las Geisteswissenschaften, sino a su explicacin
fenomenolgica propia de la existencia humana. El anli
sis de Heidegger indicaba que la comprensin y la inter
pretacin son modos bsicos del ser del hombre. Por eso,
la hermenutica del Dasein de Heidegger resulta ser tam
bin hermenutica, sobre todo en la medida en que pre
senta una ontologa de la interpretacin. Su investigacin
fue hermenutica en contenido y en mtodo.
La profundizacin de Heidegger en la concepcin de la
hermenutica y lo hermenutico en Ser y Tiempo marca otro
momento decisivo en el desarrollo y definicin tanto del
trmino como del campo. De golpe la herm enutica se
conecta con las dimensiones ontolgicas de la omprensin
(y todo lo que ello implica) y al mismo tiempo se identifica
con la fenomenologa especial de Heidegger
El profesor Hans-Georg Gadamer, siguiendo el ejem
plo de Heidegger, ha desarrollado las reperc usiones de la
contribucin de Heidegger a la herm enrutu a (tanto en
Ser y Tiempo como en otras obras posterior es i n una obra
64
sistemtica sobre hermenutica filosfica ( Wahrheitund

Methode [Truth and Method], 1960). Gadamer detalla el
desarrollo de la hermenutica desde Schleiermacher hasta
Dilthey y Heidegger, aportando la primera explicacin his
trica adecuada de la hermenutica que engloba y refleja
el punto de vista de la contribucin revolucionaria de
Heidegger. Pero Wahrheit und Methode es ms que una his
toria de la hermenutica. Es un esfuerzo por relacionar la
hermenutica con la esttica y con la filosofa de la inter
pretacin histrica. Presenta de forma muy desarrollada
la crtica heideggeriana de la hermenutica al estilo anti
guo de Dilthey, y refleja parte del pensamiento hermen utico de H egel y de H eidegger en el concepto de
conciencia operativa histricamente, que interacta dia
lcticamente con la tradicin tal y como se transmite en
el texto.
La hermenutica se lleva un paso ms all todava, a la
fase lingstica con la polmica afirmacin de Gadamer
de que el Ser que se puede entender es el lenguaje. La
hermenutica es un encuentro con el Ser a travs del len
guaje. En ltima instancia, Gadamer afirma el carcter lin
gstico de la propia realidad humana, y la hermenutica
se entrega a las cuestiones puramente filosficas de la rela
cin del lenguaje con el ser, la comprensin, la historia, la
existencia y la realidad. La hermenutica se coloca en el
centro de los problemas filosficos de hoy. No puede esca
par de las cuestiones epistemolgicas u ontolgicas cuando
ella misma se entiende como un tema epistemolgico y
ontolgico.
L a H e r m e n u t ic a c o m o sistem a d e in t e r p r e t a c i n :
RECUPERACIN DEL SIGNIFICADO VERSUS ICONOCLASIA
Paul Ricoeur, en De l'interprtation (1965), adopta una

definicin de hermenutica que vuelve a centrarse en la
exgesis textual como el elemento distintivo y que mejor la
define. Entendemos por herm enutica la teora de las
reglas que rigen una exgesis, es decir, una interpretacin
de un texto determinado o un conjunto de signos suscepti
SKIS DEFINICIONES MODERNAS DE HERMENUTICA
65
ble de ser considerado texto23. El psicoanlisis, y en parti

cular la interpretacin de los sueos, es obviamente una
forma de hermenutica. Los elementos de la situacin her
menutica estn todos presentes: el sueo es el texto, un
texto lleno de imgenes simblicas, y el psicoanalista emplea
un sistema interpretativo para dar una exgesis que extrai
ga el significado oculto. La hermenutica es el proceso de
descifrar lo que va desde el contenido y significado mani
fiesto hasta el significado latente u oculto. El objeto de inter
pretacin, es decir, el texto en el ms amplio sentido, pue
den ser los smbolos de un sueo o incluso los mitos y
smbolos de la sociedad o de la literatura.
El estudio de Ricoeur hace una distincin entre smbolos
unvocos y equvocos. Los primeros son signos con un sig
nificado designado, como los smbolos en la lgica simb
lica, mientras que los segundos son el verdadero centro de
la hermenutica. Teniendo en cuenta que la hermenutica
tiene que ver con textos simblicos de mltiples significa
dos, stos pueden constituir una unidad semntica que,
como en los mitos, contenga un significado superficial total
mente coherente y al mismo tiempo un significado ms pro
fundo. La hermenutica es el sistema mediante el cual se
revela el significado ms profundo oculto en el contenido
manifiesto.
Pero la actividad de encontrar el significado oculto de
los sueos y de los lapsus demuestra realmente una des
confianza en la superficie o realidad manifiesta. El conse
guir que desconfiemos de nuestra propia c o m p re n s i n cons
ciente, y, en ltimo extremo, el habernos inducido a que
rompamos nuestros mitos e ilusiones es un logro de Freud.
Incluso nuestras creencias religiosas, como intenta mostrar
23 Ainsi, dans lavaste sphre du langage, le lieu de la [>".< hanalyse se
prcise: cest la fois le lieu des symboles ou du double sen . 1 t elui o saffrontent les diverses manires d interprter. Cette <m . >um nption plus
vaste que la psychanalyse, mais plus troite que la thei>i i d>. l.mgage total
que lui sert d horizon, nous lappellerons dsorin.m le . h unp hermneutique; nous entendrons toujours par hermeneun>i< thorie des
regles qui prsident une exgse, cest--dire T i n t e n > i n dun texte
singulier ou dun ensemble de signes susceptible d'ti
- l< r comme
un texte {DI 18)
66
Freud en El futuro de una ilusin, son realmente ilusiones

infantiles. La funcin de la hermenutica de Freud es, pues,
la iconoclasia.
Esto lleva a Ricoeur a afirmar que existen dos sndromes
de herm enutica muy distintos en la era moderna: uno
representado por la desmitologizacin de Bultmann, se
ocupa cuidadosamente del smbolo en un esfuerzo por recu
perar un significado oculto en l; y otro que pretende des
truir el smbolo como representacin de una realidad falsa.
Destruye mscaras e ilusiones en un incesante esfuerzo
racional por la desmistificacin. Ricoeur seala como
ejemplos de esta ltima forma de hermenutica a tres gran
des desmitificadores: Marx, Nietzsche y Freud. Todos ellos
interpretaron la realidad superficial como falsa y presenta
ron un sistema de pensamiento que acababa con esta reali
dad. Los tres se opusieron activamente a la religin, ya que
para ellos el verdadero pensamiento era un ejercicio de
sospecha y duda. Debilitaron la devota confianza en la
realidad del individuo, en sus propias creencias y motivos.
Pedan un cambio de punto de vista, un nuevo sistema para
interpretar el contenido manifiesto de nuestros mundos,
una nueva hermenutica.
Debido a estos dos acercamientos antitticos de la inter
pretacin de los smbolos hoy da, afirma Ricoeur, no pue
den existir cnones universales para la exgesis sino slo
teoras opuestas sobre reglas de interpretacin24. Los desmitologizadores tratan el smbolo o texto como una venta
na a una realidad sagrada. Por otra parte, los desmitifica
dores tratan los propios smbolos (es decir, los textos
bblicos) Como una realidad falsa que ha de destruirse.
El propio acercamiento que Ricoeur hace de Freud es
en s mismo un ejercicio brillante del primer tipo de inter
pretacin mencionado, ya que recupera e interpreta de
nuevo la importancia de Freud hasta el presente momento
histrico. Ricoeur intenta abarcar tanto la racionalidad de la
duda como la fe de la interpretacin rememorativa en una
filosofa reflexiva que no se refugia en abstracciones o dege
nera en el simple ejercicio de la duda, una filosofa que
24
Ibd., 35 .
67
acepta el reto hermenutico en el campo de los mitos y de

los smbolos y tematiza reflexivamente la realidad que hay
detrs del lenguaje, el smbolo y el mito. La filosofa hoy da
se centra en el lenguaje, por tanto, es ya, en cierto sentido,
hermenutica. El reto consiste en hacerla creativamente
hermenutica.
C a pt u lo
IV
LA GUERRA CONTEMPORNEA SOBRE LA

HERMENUTICA: BETTI VERSUS GADAMER
Las seis definiciones interrelacionadas y a m enudo
solapadas de la herm enutica que acabamos de analizar
nos trasladan histricamente desde 1654 hasta el presen
te. Las seis se encuentran todava en el espectro del pen
samiento herm enutico contem porneo en diferentes
grados, pefo existe una clara polarizacin hoy da. Por un
lado, est la tradicin de Schleiermacher y Dilthey, cuyos
adeptos ven la hermenutica como un cuerpo general de
principios metodolgicos que subyacen a la interpreta
cin. Por otra parte, tenemos a los seguidores de Heidegger, que ven la hermenutica como una exploracin
filosfica del carcter y las condiciones requeridas para
toda comprensin.
Los representantes preeminentes de estas dos posturas
bsicas hoy da son Emilio Betti, autor de una obra sobre la
teora de la interpretacin1, y Hans-Georg Gadamer, cuyo
Wahrheit und Methode hemos analizado brevemente en el
captulo anterior. En la tradicin de Dilthey, Betti preten
de proporcionar una teora general sobre cmo se pueden
interpretar las objedvaciones de la experiencia humana.
Aporta razones convincentes sobre la autonoma del objeto
de la interpretacin y la posibilidad de la objetividad his
trica al hacer interpretaciones vlidas. Gadamer, que sigue
a Heidegger, orienta su pensamiento hacia la cuestin ms
filosfica de qu es la comprensin en s. Con la misma con
viccin aduce que la comprensin es un acto histrico y
como tal est siempre conectado con el presente. Hablar
de interpretaciones objetivamente vlidas es ingenuo, afir-*
TGI y AAMG.
LA GUERRA CONTEMPORNEA SOBRE LA HERMENUTICA
69
ma, ya que eso supone que se puede interpretar desde una

postura exterior a la historia.
Los telogos desmitologizadores (Rudolf Bultmann y los
os abogados de la Nueva Hermenutica, Gerhard Ebeling
y Ernst Fuchs), pueden agruparse como aliados del acerca
miento bsicamente heideggeriano y fenomenolgico de
Gadamer. Esta identificacin de la Nueva Hermenutica
con Gadamer es explcita y mutua, ya que Gadamer cita a
Ebeling y a Fuchs con aprobacin en su libro2, y los telogos
recomiendan a sus alumnos el estudio minucioso de dicha
obra3. Asimismo, los crticos teolgicos y filosficos de la
Nueva Hermenutica, tales como Wolfhart Pannenberg4, la
conectan explcitamente con la postura de Gadamer. Betti
ha atacado a Bultmann, Ebeling y Gadamer como enemi
gos de la objetividad histrica en su panfleto de 1962, Die
Hermeneutik ais allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, y
posteriormente E. D. Hirsch se hizo eco y de alguna forma
ampli la protesta en su artculo sobre la teora de la inter
pretacin de Gadamer5.
Es muy discutible afirmar quin es el atacante y quin el
defensor, o quin empez el ataque. Parecera que Betti y
Hirsch estn atacando toda la versin heideggeriana de la
hermenutica junto con la Nueva Hermenutica6. Pero stas
son voces de reaccin y defensa, ya que requieren una vuel
ta a la objetividad, la reafirmacin de que el estudio de
la historia implica dejar atrs el punto de vista presente del
historiador. La hermenutica, aducen, debe aportar los
principios para una interpretacin objetiva. En su defensa,
2 WM 313.
3 El profesor Ebeling dirigi un seminario semestral sobre el libro en la
Universidad de Zurich, poco despus de que se publicase. Se realiz el
acostumbrado Protokol (actas) de los procedimientos, que poda ser inte
resante a la hora de evaluar la relacin de Ebeling con Gadamer.
4 Vase Hermeneutics and Universal History, HH 122-52; originaria
mente ZThKLX (1963), 90-121.
5 HAMG, y Hirsch, Gadamers Theory of Interpretaron, RM XVIII
(1965), 488-507, reimpreso en V7/245-64.
6 Betti analiza a Bultmann, Ebeling y Gadamer en HAMG, v Hirsch hace
referencia al WM de Gadamer como la summa de la Nueva Hermenu
tica en teologa.
70
Gadamer sostiene que l simplemente se ocupa de describir

lo que es, en cada acto de comprensin, que l est hacien
do ontologa, no metodologa7.
El problema est en que la ontologa de Gadamer es tal
que la posibilidad de un conocimiento histrico objetivo se
pone en entredicho.
Desde el punto de vista de Betti, Heidegger y Gadamer
son los crticos destructivos de la objetividad que quieren
hundir a la hermenutica en un laberinto de relatividad sin
normas. La integridad del conocimiento histrico est en
peligro y hay que defenderla a cal y canto.
Para entender la ofensiva general de las objeciones de
Betti y Hirsch a la hermenutica de Bultmann, Ebeling y
Gadamer, es necesario esbozar brevemente los enfoques de
Bultmann y de dos de sus discpulos, Gerhard Ebeling y
Ernst Fuchs.
H e r m e n u t ic a e n B u l t m a n n , E b e l in g y F u c h s
Rudolf Bultmann es famoso por ser considerado como

uno de los ms importantes telogos protestantes de este
siglo. Aunque su nombre se asocie a menudo con el pol
mico proyecto de desmitologizacin, su reputacin como
gran estudioso del Nuevo Testamento se estableci antes de
la publicacin de su famoso ensayo Jess Christ and Mythology
en 19418. Sin embargo, los principales argumentos de su
7 Carta a Betti, impresa en HAMG 5In. Esta carta se cita posteriormen
te en el artculo de Gadamer Hermeneutik und Historismus*, PhR IX
(1962), 248-49. Este punto se aclara en el Prefacio de la 2* edicin de WM.
Vase tambin el anlisis de Robinson acerca de la relevancia de la carta
en NH 76. Vase Niels Thulstrup, An Observation Conceming Past and
Present Hermeneutics, OL XXII (1967), 24-44, para una comparacin de
Gadamer con Betti.
8 Existe una traduccin inglesa de las obras ms im portantes de
Bultmann, tales como The History of the Synoptic Tradition (1921); Jess and
the Word (1926); y Theobgy of the New Testament, I (1941) y II (1951). Hay
tambin dos colecciones de sus artculos: Essays: Philosophical and Theological
y Existence and Faith, trad. y ed. por Schubert M. Odgen. (Las fechas que
aparecen entre parntesis corresponden a las ediciones alemanas origi
nales y no a las traducciones.)
71
nfasis existencialista en teologa aparecieron ya en 1926

en su Jesui, y desde entonces han seguido surgiendo. Este
nfasis es en s mismo un esfuerzo por confrontar de forma
ms significativa el problema hermenutico de la interpre
tacin del Nuevo Testamento para el hombre del siglo XX.
Desmitologizacin quizs sea un trmino poco acer
tado, ya que tiende a sugerir que el Nuevo Testamento tal y
como est se considera falso (es decir, mtico) y que su men
saje ha de acomodarse a nuestra visin postdestica del
mundo. La imagen fue creada con demasiada facilidad por
un ingenioso telogo dispuesto a eliminar los elementos
mticos no significativos y presentar una Biblia reducida en
la que slo permaneciesen ios elementos ms verosmiles.
Pero, categricamente, ste no es el caso. Por el contrario,
la desmitologizacin no supone borrar o pasar por alto los
elementos mticos del Nuevo Testamento sino enfatizar en
ellos el original y preservar el significado. Lejos de ser un
esfuerzo por acomodar los Evangelios a la forma actual de
ver las cosas, la desmitologizacin se dirige contra el literalismo superficial de hoy, contra la tendencia de los laicos e
incluso de los telogos a considerar el lenguaje como infor
macin simplemente, en lugar de considerarla como el
medio a travs del cual Dios se enfrenta al hombre, con la
posibilidad de una autocomprensin totalmente nueva (ni
griega, ni naturalista, ni m oderna). La desmitologizacin
no es un instrumento de desmitificacin racionalista e ico
noclasia al modo de Freud, Nietzsche, o Marx (para men
cionar la distincin de Ricoeur entre desmistificacin y des
mitologizacin). No pretende destruir el smbolo mtico,
sino que lo considera como una ventana a lo sagrado.
Interpretar el smbolo consiste en recordar su significado
original, autntico, pero ahora oculto.
La desmitologizacin de Bultmann claramente hace hin
capi en la transformacin de la propia autocomprensin.
Por lo que respecta a la autocom prensin existencial,
Biiltmann le debe mucho a Heidegger, con el que mantuvo
una estrecha colaboracin a mediados de la dcada de 1920
en la Universidad de Marburg cuando ste estaba produ-9
9 Vase esp. pgs. 11-19: Introduction: Viewpoint an d Method.
72
ciendo su Ser y Tiempo. La influencia de Heidegger sobre

Bultmann es tan famosa que a veces se exagera demasiado.
Pero, mientras que el intento de realizar una analoga deta
llada entre los conceptos de Heidegger y los de Bultmann
(como ha hecho John Macquarrie101) puede deberse tanto al
carcter inconscientemente religioso del modelo ontolgico de Heidegger como a la deuda de Bultmann, no obs
tante, es justo decir que Heidegger ejerci una fuerza deci
siva en el pensamiento de Bultmann sobre el problema
hermenutico. Esto se refleja en la desmitologizacin, que
es esencialmente un proyecto hermenutico en interpreta
cin existencialista.
Por ejemplo, el concepto que Bultmann tiene del hom
bre como un ser orientado hacia el futuro que existe his
tricamente no slo est muy relacionado con el enuncia
do en Ser y Tiempo, sino que hay al menos otros tres sentidos
bastante especficos en los que la teologa bultmanniana
sigue a Heidegger: (1) Existe una distincin entre lengua
je empleado como simple informacin para ser interpre
tada objetivamente como hecho y lenguaje cargado de
transcendencia personal y poder para ordenar obediencia,
que es anloga al concepto de Heidegger del carcter deri
vativo de las afirmaciones (sobre todo lgico)11. (2) Existe
la idea de que Dios (Ser) se presenta al hom bre como
Verbo, como lenguaje, que es paralela al creciente nfasis
de Heidegger en el carcter lingstico del Ser tal y como
se presenta al hombre. (3) Existe tambin el concepto de
que el kerygma como el Verbo en palabras habla a la autocom prensin existencialista. El Nuevo Testam ento se
mueve, dice Bultmann, hacia una nueva (autntica) autocomprensin. La funcin de la proclamacin del Nuevo
Testamento consiste en conseguir que el hombre moder
no al que est dirigido haga esta nueva interpretacin. La
Palabra del Nuevo Testamento es as algo parecida a una
realizacin de la voz de la conciencia que Heidegger des
cribe en Ser y Tiempo12.
10 An Existentialist Theology: A Comparison of Heidegger and Bultmann.
11 SZ 33.
12 Ibd., 60.
LA GUERRA CONTEMPORANEA SOBRE LA HERMENUTICA
73
De hecho, la llamada a una nueva autocomprensin es

una afrenta al modo de ser de uno hoy da. Bultmann no
tiene ningn deseo de acabar con el escndalo del Nuevo
Testamento, sino de colocar el escndalo donde corres
ponda: no en la afirmacin dogmtica de los mitos que se
toman al pie de la letra, ni en la creencia en la informa
cin cosmolgica que es manifiestamente falsa, sino en la
llamada a la obediencia total, la apertura a la gracia y la
libertad en la fe. Los anlisis de Bultmann sobre el proble
ma hermenutico especifican que para l la hermenutica
se define siempre en trminos de exgesis de un texto
transmitido histricamente. Sin embargo, por mucho que
le deba a Heidegger, l an ve la hermenutica como una
teora de la com prensin en s. En The Problem of
Hermeneutics (1950), reafirma la insistencia en la total
libertad de investigacin (el mtodo crtico-histrico) por
parte del protestantismo liberal y llega a repetir que la
Biblia est sujeta a las mismas condiciones de comprensin
y los mismos principios filolgicos e histricos que se apli
caran a cualquier otro libro1 . Aunque siempre relaciona
do con la exgesis, el problema hermenutico se consi
dera no como peculiarmente teolgico, sino como presente
en cualquier interpretacin de un texto, ya sean docu
mentos jurdicos, obras histricas, literarias o las Sagradas
Escrituras.
No hay duda de que el quid de la cuestin sigue siendo
la definicin de la comprensin histrica con referencia a
un texto. Para Bultmann, el problema de la hermenutica
consiste en cmo comprender documentos histricos dis
tribuidos por la tradicin, que a su vez se basa en la cues
tin sobre el carcter del conocimiento histrico1314. A este
problema dedica la segunda mitad de sus (.ii<>rd Lectures
(1955) y precisamente el anlisis que aqu se presenta es
13 Die Interpretation der biblischen Schriften untri lu mi ht anderen
Bedingungen des Verstehens ais jede andere Literata < l II, 231. El
artculo apareci primero como Das Problem der Un >>-mailc, ZThK
XLVII (1950), 47-69, y posteriormente fue traducido m , hilosophical
and Theological, pgs. 234-61.
14 HE 110.
74
con el que posteriormente Betti se siente violentamente

ofendido13*15.
Bultmann seala que cada interpretacin de la historia o
de un documento histrico est guiada por un cierto inte
rs, que a su vez se basa en una cierta comprensin previa
del tema. A partir de este inters y comprensin se moldea
la cuestin que se le plantea. Sin stos no podra surgir
ninguna cuestin y no habra interpretacin. Por lo tanto,
toda interpretacin se gua por la precomprensin del
intrprete16. Nuevamente este anlisis de la comprensin
est claramente relacionado con la descripcin de Vorhabe,
Vorsicht, y Vorgriff en Ser y Tiempo como condiciones previas
para la interpretacin17. Aplicado a la historia, esto signifi
ca que el historiador siempre elige una cierta perspectiva,
que a su vez significa que l est abierto sobre todo a la
parte del proceso histrico revelado a las preguntas que sur
jan de esa perspectiva. Independientemente de lo objetivo
que sea al seguir su tema, el historiador no puede evitar dar
su propia comprensin: Ya al elegir un punto de vista entra
enjuego lo que se podra llamar el encuentro existencialista con la historia. Esta adquiere significado slo cuando el
propio historiador permanece en la historia y participa en
ella18. Bultmann cita entonces a R. G. Collingwood segn
el cual los acontecimientos han de ser representados men
talmente por el historiador y as son objetivos y conocidos
por l slo porque son tambin subjetivos19. Puesto que el
significado surge slo a partir de la relacin del intrprete
con el futuro, segn Bultmann, es imposible hablar de sig
nificado objetivo, es decir, sin perspectiva alguna. Y, puesto
que ya no pedimos conocer la meta de la historia, la cues
tin del significado en la historia [en general] ha llegado a
carecer de significado20.
13 Vase HAMG 19-36.
16 HE 113. Vase la crtica de Betti. Segn ella esta palabra es ambigua
y es mejor evitarla, HAMG 20-21.
17 SZ 32. Vorhabe, Vorsicht, y Vorgriffpueden traducirse algo literalmente
como preconcepcin, opinin y concepcin.
18 HE 119.
19 R. G. Collingwood, The Idea of History, pg. 218.
20 HE 120.
75
En esencia se puede ver que aqu entra enjuego el prin

cipio de Heisenberg o teora de campo de forma ms radi
c, es decir,'que el objeto observado se altera ligeramente sim
plemente por la condicin de ser observado. El historiador
forma parte del propio campo que est observando. El cono
cimiento histrico es en s mismo un acontecimiento histrico.
El sujeto y el objeto de la ciencia histrica no existen inde
pendientemente el uno del otro21. Esto tiene implicaciones
para la fe cristiana, segn Bultmann, especialmente porque a
travs del momento escatolgico el cristiano es elevado por
encima de la historia y vuelve a entrar en ella con un futuro
nuevo, y, por tanto, un significado nuevo para la historia. Se
podra mencionar aqu que en la idea de escatologa Bultmann
pretende ir ms all de Collingwood para emplear el acerca
miento teolgico (escatolgico) a la cuestin del significado
en la historia22. Pero la opinin ms importante de Bultmann
(a la que Betti se opone) es que no se puede hablar de signifi
cado objetivo en la historia, ya que la historia slo se puede
conocer a travs de la subjetividad del propio historiador.
Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs siguen a Bultmann al
colocar el problema hermenutico en el centro de su pen
samiento. Al igual que l, ellos siguen lidiando contra la
clara disparidad existente entre la visin moderna de la rea
lidad y la del Nuevo Testamento. Continan con la oposi
cin de Bultmann al literalismo en el lenguaje y con su
esfuerzo por devolverle a la Palabra su poder original. Lo
mismo que Bultmann, stos se centran en el significado del
testimonio del Nuevo Testamento en lugar de en su carc
ter factual y hacen hincapi en que el intrprete siempre
est en medio de la historia que va a interpretar y en que
el significado de la historia est relacionado c o n la com
prensin que ste hace del futuro.
En todo caso, Ebeling y-Fuchs han exagerado an ms
los supuestos de Bultmann sobre la historia, el lenguaje y la
desmitologizacin, aportndoles una interpretacin an
ms radical. Si la hermenutica de Bultmann
centraba
en la autocomprensin existencialista del hombre y anali
21 Ibd., 133.
22 Ibd., 136.
76
zaba directamente lo que esto significa con respecto a la

Palabra proclamada, Ebeling y Fuchs recurren al propio len
guaje y a su relacin con la realidad. Desde esta perspectiva
el problema hermenutico no es simplemente cuestin de
ajustar la proclamacin de la Palabra a la realidad que sta
lleva implcita en trminos de autocomprensin existencialista. Es lingstico, es decir, cmo una palabra [aconteci
miento verbal] que ha ocurrido llega a ser entendida23.
Como Ebeling afirma en Palabra de Dios y Hermenutica,
La existencia es existencia por medio de la palabra y en la
palabra;... la interpretacin existencialista significara inter
pretacin del texto con respecto al acontecimiento verbal24.
Tanto Ebeling como Fuchs han hecho del aconteci
miento verbal el centro de su pensamiento teolgico, lo que
se ha etiquetado como teologa del acontecimiento ver
bal. La herm enutica, afirman, ha de tomar sus funda
mentos del acontecimiento verbal. El objeto de la herme
nutica, dice Ebeling, es el acontecimiento verbal como
tal25. Sin embargo, la hermenutica no pretende compen
sar mediante la parfrasis una deficiencia de la Palabra bbli
ca, sino facilitar la funcin hermenutica (de dar lugar a
la comprensin) de la propia palabra. La palabra misma es
lo que abre y media en la comprensin: El fenm eno
primario en el campo de la comprensin no es la com
prensin e/ lenguaje, sino la comprensin a travs del len
guaje26. O, por otra parte, para reenfatizar el carcter lin
gstico de dicha teologa: La hermenutica como teora
de la comprensin debe por tanto ser la teora de las pala
bras27. Fuchs presenta el tema sucintamente al principio
de su Hermeneutik. La hermenutica en el terreno de la teo
loga es la doctrina del lenguaje de la fe [Sprachlehre]28.
En este acercamiento hay dos asuntos de inters, desde el
punto de vista de la definicin de hermenutica. En primer
23 WF313.
24 Ibd., 331.
25 Ibd., 319.
26 Ibd., 3*18; citado en HAMG 36.
27 VVF319.
28FHv.
la g u er r a c o n t e m po r n e a so b r e
la h e r m e n u t ic a
77
lugar, la referencia a la funcin hermenutica de las pala

bras vuelve al sentido ms primario de la interpretacin como
una mediacin directa de la comprensin, convirtiendo as
en el objedvo de la hermenutica la eliminacin de obst
culos para la comprensin29. Este es un enfoque beneficio
so para el propsito de la hermenutica, aunque no cambie
el hecho de que tendamos a aprovecharnos, consciente o
inconscientemente, de los sistemas de interpretacin inclu
so en el acto de transmisin ms directo. El segundo aspecto
se refiere al historicismo: el foco en el acontecimiento lin
gstico, que contina afirmando la lingisticidad de la rea
lidad, considera la historia, no como un museo de hechos,
sino como una realidad que se expresa con palabras. As pues,
las preguntas adecuadas no son tanto cules fueron los
hechos? o cmo podemos explicar este hecho?, sino
qu se acaba expresando con este hecho o mito? Qu
es lo que se est transmitiendo?30 El historicismo en teologa
se origina entonces por un mal uso del lenguaje, una visin
depravada de la palabra que la separa del acontecimiento
verbal directo y la trata como una cuestin de mera afirma
cin, que impide que el intrprete entienda la palabra trans
mitida a la luz de su carcter como acontecimiento verbal31.
El efecto del nfasis del acontecimiento verbal en teologa
es llevar la filosofa del lenguaje al mismo centro de la her
menutica. El objetivo de sta sigue siendo prctico. Se trata
de eliminar los obstculos del acontecimiento verbal, pero el
problema hermenutico se centra inequvocamente en la
interconexin del lenguaje, el pensamiento y la realidad.
Puesto que la hermenutica no se puede considerar inde
pendientemente de la epistemologa, la metafsica y la filo
sofa del lenguaje, claramente transciende los lmites de las
simples reglas prcticas de la interpretacin. En su desviacin
de la objetividad realista de los hechos histricos, ha invi
tado a la crtica dentro de la teologa, principalmente de
Wolfhart Pannnenberg32, y fuera de ella, de Emilio Betti.
29 UF318-19.
50 Ibd, 295.
M Ibd.
Hermeneutics and Universal History, HH 122-52.
78
La h e r m e n u t ic a d e B e t t i
En 1962, Emilio Betti, un italiano especializado en his

toria del derecho que haba fundado en 1955 un instituto
de teora de la interpretacin en Roma33, public un folle
to titulado Die Hermeneutik ais allgemeine Methodik der
Geisteswissenschaften. Surgido no mucho despus que la obra
maestra de Gadamer de 1960, este ensayo presenta una clara
e inequvoca protesta contra el acercamiento de Gadamer
sobre el tema, as como contra los de Bultmann. y Ebeling.
En pocas palabras, las objeciones de Betti a la obra de
Gadamer son: en primer lugar, que no sirve como metodo
loga o como ayuda a la metodologa para las ciencias huma
nas, y, en segundo lugar, que pone en peligro la legitimidad
de hacer referencia al status objetivo de los objetos de inter
pretacin y, por tanto, cuestiona la objetividad de la propia
interpretacin.
El folleto comienza con un lamento:
La herm enutica como problem tica general de la inter
pretacin, esa gran disciplina general que surgi con tanta
nobleza en el Romanticismo como preocupacin com n de
todas las disciplinas humanas, que llam la atencin de tantas
mentes brillantes del siglo xix, como H um boldt en la filosofa
del lenguaje, August Wilhelm von Schlegel, el gran historiar
dor literario, Bckh, el fillogo y enciclopedista, Savigny, el
jurista, e historiadores como N ieburhr, Ranke y Droysen. Esta
venerable form a de herm enutica ms antigua parece des
viarse de la m oderna conciencia alemana3435.
Betti pretenda renovar esta tradicin alemana ms anti

gua pero de gran relevancia en su propia temprana obra
de carcter enciclopdico Teora generle della interpretazioLos lectores alemanes tuvieron acceso al pensamiento
general de Betti ya en 1954, ao en el que public su breve
manifiesto hermenutico, Zur Grundlegung einer allgemei33 Vase HAMG, 6-7n.
34 HAMG.
35 TGI.
79
nen Auslegungslehre^ , un preaviso muy documentado de su

magnurn opus de 1955, que posteriormente tambin apareci
traducida al alemn en 19673
637. Esta obra ms extensa fue
producto de unos siete o ms aos de meditacin que se
remonta a su conferencia inaugural de mayo de 1948. De
hecho, el manifiesto de 1954 es una versin ampliada de
esta anterior presentacin. Betti se lamenta en 1962 de que
a pesar de esta publicacin de 1954 se haba prestado poca
atencin a su obra en Alemania38. Ms bien la poca de la
filosofa de Heidegger haba continuado ejerciendo su
influencia en la teologa y filosofa protestante, y haba sur
gido una versin muy diferente de la hermenutica.
Este acontecim iento no entraba d en tro de la gran
corriente tradicional que abarcaba desde Schleiermacher,
Humboldt, Steinthal, Lazarus, Bckh, Dilthey, Simmel, Litt,
Joachim Wach y Nikolai Hartmann, en la que se haba cen
trado Betti en su determinacin de realizar de nuevo un
proyecto que formulase la teora metodolgica general para
la interpretacin39. Fue ms bien la influencia de la feno
menologa y de la ontologa heideggeriana, junto con el
inters general en la filosofa del lenguaje, lo que actu
como motor del nuevo inters alemn por la hermenutica.
(Gadamer declara que otra de las fuerzas que impuls su
pensamiento fue el gran descontento que haba en la dca
da de 1930 con la teora predominante en la esttica40.)
Como hemos visto, en teologa el desarrollo de la herme
nutica estuvo ntimamente ligado a la desmitologizacin
como forma de hacer frente al gran problema de cmo con
seguir que la Biblia fuese relevante y significativa para los
oyentes contemporneos de su Palabra.
Como historiador del derecho, el inters de Betti no sur
36 Apareci primero en el FestschrififiirEmst RnM. 11. 7' *-168, publicado
el mismo ao.
37 AAMG.
38 HAMG 6.
39Ibd.
40 Segn algunos comentarios de Gadamer sobrr r i . ^ rn de WMana
lizado despus de mi artculo, Die Tragweite von <..*Umrrs WM fr die
Literaturauslegung, publicado en Heidelberg H I (* ;uln> de 1965.
80
gi de un deseo filosfico de un relato ms adecuado de la

verdad de una obra de arte (como para Gadamer), ni de
un deseo de llegar a comprender mejor la naturaleza del
Ser (como para Heidegger), ni de una obligacin de llegar
a la significatividad salvadora de la Palabra bblica (como
en Bultmann y Ebeling). El quera hacer una diferenciacin
entre los distintos tipos de interpretacin de las disciplinas
humanas y formular un cuerpo fundacional de principios
con los que interpretar las acciones humanas y los objetos.
Si se hace una distincin entre el momento de comprender
un objeto en funcin de s mismo y el momento de ver el
significado existencial del objeto para la vida misma y para
el futuro, entonces se puede decir que ste ltimo consti
tuye el centro de inters de Gadamer, Bultmann y Ebeling,
mientras que la preocupacin de Betti ha estado en la natu
raleza de la interpretacin objetiva.
De ninguna manera desea Betti omitir el momento sub
jetivo de la interpretacin, o incluso negar que es necesa
rio en toda interpretacin humana. Pero desea afirmar que,
cualquiera que sea el papel subjetivo de la interpretacin, el
objeto sigue siendo objeto y se puede luchar por conseguir
una interpretacin objetivamente vlida de ste. Un objeto
habla y se puede escuchar bien o mal precisamente porque
hay un significado verificable objetivamente. Si el objeto no
es otro que su observador y si no habla de s mismo, por
qu escuchar?41
Betti declara, no obstante, que la hermenutica alemana
reciente se ha ocupado por eso del fenmeno de Sinngebung
(la funcin del intrprete de conferir significado al objeto)
que ha venido a equipararse con la interpretacin.
Al principio de Die Hermeneutik ais allgemeine Methodik der
Geisteswissenschaften (1962), Betti afirma que su objetivo prin
cipal es aclarar la distincin bsica entre Auslegung (inter
pretacin) y Sinngebung. Precisamente porque esta distin
cin se ignora, dice Betti, se pone en en tredicho la
integridad de los resultados vlidos objetivamente en huma
nidades (die Objektivitt der Auslegungsergebnisse).
Para ilustrar la defensa que Betti hace de la objetividad,
41
HAMG 35.
81
basta con ver algunos ejemplos de las reglas de su herme

nutica y sus objeciones a la postura de Gadamer. Segn
Betti, el objeto interpretativo es una objetivizacin del esp
ritu del hombre (Geist) expresada de una forma sensible.
La interpretacin es pues necesariamente un reconoci
miento y reconstruccin del significado que su autor fue
capaz de expresar, empleando un tipo especial de unidad
de los materiales. Esto quiere decir, sin lugar a dudas, que el
observador ha de traducirse en una subjetividad fornea y,
mediante una inversin del proceso creativo, volver a la idea
o interpretacin que encarna el objeto42. As, observa
Betti, hablar de una objetividad que no implique la subjeti
vidad del intrprete es evidentemente absurdo. Pero la sub
jetividad del intrprete debe penetrar la foraneidad y otredad del objeto, o slo conseguir proyectar su propia
subjetividad sobre el objeto de interpretacin. Por tanto, es
fundamental y es la primera regla de toda interpretacin
afirmar la autonoma bsica del objeto43.
La segunda regla es la del contexto del significado, o la
totalidad dentro de la cual se interpretan las partes indivi
duales. Existe una relacin interna de coherencia entre las
partes individuales de un discurso debido a la englobadora
totalidad del significado construido por las partes indivi
duales44. En una tercera regla general, Betti reconoce la
actualidad (Aktualitt) del significado, es decir, la relacin
con la postura propia del intrprete y los intereses en el pre
sente, que implica toda interpretacin. El intrprete de un
acontecimiento en la antigedad interpretar necesaria
mente en funcin de lo que ste haya experim entado.
Desde el punto de vista subjetivo, no se puede escapar de
la misma comprensin y de la experiencia. Lejos de imagi
nar que la comprensin es cuestin de receptividad pasiva,
Betti considera la comprensin ms bien un proceso reconsrtructivo que implica la experiencia propia que el intrpre
42 Ibid., 11-12.
4:4 Ibid., 14.
44 Kanon des sinnhaften Zusammenhanges (Grundsatz der Ganzheit)
o Kanon der Totalitt, ibid., 15.
82
te tenga del mundo45. Incluso se puede decir que Betti rea

firma en principio el concepto de precomprensin enun
ciado por Bultmann.
No obstante, discrepa categricamente de la conclusin
de Bultmann de que, debido a la historicidad de la pre
comprensin, la idea de que se puede tener conocimiento
histrico objetivo es una ilusin objetivadora del pensa
miento (die IIlusin eines objektivierenden Denkens)46. Betti
afirma lo siguiente:
El texto al que aporta significado la precomprensin no
est ah simplemente para reforzar nuestra opinin previa
mente sostenida, sino que ms bien nosotros suponemos
que el texto tiene algo que decirnos, que nosotros todava
no conocemos y que existe independientemente de nues
tro acto de comprensin. Es aqu precisamente donde la
cuestionabilidad de un foco subjetivo, que est claramente
influenciado por la filosofa existencial contempornea y
que luche por proyectar al mismo tiempo la explicacin
[Auslegung] y la comprensin' [Sinngebung] . Como conse
cuencia, se pone en duda la objetividad de los resultados
del proceso interpretativo en los estudios humanos en gene
ral4 .
Las crticas de Betti hacia Gadamer dan lugar a una enr
gica objecin a la subjetividad existencial y la historicidad
de la comprensin, que afirma que Gadamer no ha pro
porcionado mtodos normativos para distinguir una buena
de una mala interpretacin, y que agrupa desordenada
mente formas muy distintas de interpretacin48. Por ejem
plo, el historiador, dice Betti, no est tan interesado en la
relacin prctica con el presente como en meterse de lleno
en la contemplacin del texto que est estudiando. Por otra
parte, el abogado tiene en cuenta una aplicacin prctica
al presente en su intercambio con un texto. Como conse
cuencia, los dos procesos de interpretacin tienen un carc
ter diferente. La afirmacin de Gadamer de que toda inter
45 Ibd., 19-22.
46 HE V21.
47 HAMG 35.
48 Ibd., 43-44.
LA
g u er r a c o n tem po r n ea so bre
l a h e r m e n u t ic a
83
prefacin implica una aplicacin al presente resulta sufi

cientemente vlida para la interpretacin jurdica pero no
para la histrica49.
Estas objeciones encontraron respuesta en una carta que
Gadamer dirigi a Betti, en la que declaraba que l no pro
pona un mtodo sino que intentaba describir qu es ...
Intento pensar ms all del concepto de mtodo de la cien
cia m oderna y pensar con universalidad explcita lo que
siempre ocurre50. Betti imprimi la carta de Gadamer
como pie de pgina en el mismo panfleto en el que ataca a
Gadamer, luego queda claro que Betti estaba ms que satis
fecho con esta respuesta. Segn Betti, Gadamer se pierde
en una subjetividad existencial sin normas. En el prefacio
de la edicin de Wahrheit und Methode de 1965, Gadamer
vuelve a contestar a Betti, pero esta vez enfatizando el carc
ter no subjetivo de la comprensin. El giro ontolgico de
su libro (que Betti deplora) conduce a Gadamer a ver el
funcionamiento de la conciencia operativa histricamen
te51 no como un proceso subjetivo, sino como un proceso
ontolgico:
El significado de mi investigacin no es, en cualquier
caso, presentar una teora general de la interpretacin con
una diferenciacin que explique los distintos mtodos de
ciertas disciplinas especiales, como E. Betti ha hecho con
tanta maestra, sino buscar qu tienen en comn todos los
modos de interpretar y mostrar que la comprensin nunca
es un procedimiento subjetivo con respecto a un objeto
dado, sino que pertenece a la historia operativa [ Wirkungsgeschichte] es decir, al ser de lo que se interpreta52.
Esta observacin de Gadamer se analizar ms deteni
damente en los captulos 10 y 11, pero ahora ya ha quedado
claro el contraste fundam ental entre Betti y Gadamer.
Estamos tratando dos concepciones muy diferentes del
mbito y el propsito de la hermenutica, los mtodos y las
formas de pensamiento adecuadas, y el carcter esencial de
49 Ibd., 45-49.
50 Ibd., 51n.
31 Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein; vase WM 325-60.
2 Ibd., Prefacio de la 2* ed., xvii.
84
la disciplina como campo de estudio. Betti, que sigue a

Dilthey en la bsqueda de una disciplina bsica para las
Geisteswissenschaften, busca lo que es prctico y dl para el
intrprete. El lo que quiere son normas que permitan dis
tinguir entre una buena y una mala interpretacin y entre
un tipo de interpretacin y otro. Gadamer, que se basa en
Heidegger, formula preguntas tales como: cul es el carc
ter ontolgico de la comprensin? Qu tipo de encuentro
con el Ser se produce en el proceso hermenutico? Cmo
entra la tradicin, el pasado transmitido, y moldea el acto de
comprensin de un texto histrico?
Qu se puede decir de este conflicto de definiciones?
Como se ver en el prximo captulo, estas dos posturas no
son totalmente antitticas, sino que ms bien los dos pen
sadores estn trabajando con aspectos diferentes del pro
blema hermenutico. Es evidente que en ltima instancia
hay que optar entre la perspectiva realista y la fenomenolgica. No obstante, hay que admitir que para la hermenu
tica en general, ambas posturas filosficas producen acer
camientos importantes al problema hermenutico.
E . D . H ir s c h : H e r m e n u t ic a c o m o l g ic a
DE LA VALIDACIN
En 1967 E. D. Hirsch, Jr., public el primer gran trata

do sobre hermenutica general escrito en ingls: Validity in
Interpretation. En aos posteriores se colocar sin duda den
tro de las obras americanas ms significativas de la teora de
la interpretacin. Con una presentacin argumentada sis
temtica y minuciosamente, el libro desafa algunos de los
supuestos ms preciados que han guiado la interpretacin
durante unas cuatro dcadas. Por ejemplo, Hirsch mantie
ne que la intencin del autor debe ser la norma mediante
la cual se mida la validez de cualquier interpretacin
(explicacin del significado verbal de un pasaje). Adems,
aduce que esta intencin es una entidad determinada sobre
la que se puede obtener una evidencia objetiva y que, cuan
do se tiene dicha evidencia, se puede determinar el signifi
cado, que ser reconocido como vlido universalmente. El
la g u er r a c o n tem po r n ea so bre
la h e r m e n u t ic a
85
sueo de Dilthey de una interpretacin objetivamente vli

da parecera realizarse.
Por supuesto, el significado verbal de un pasaje deter
minado por un anlisis filolgico intensivo (tanto de la obra
como de toda evidencia externa que tenga que ver con las
intenciones de su autor) y la relevancia que esa misma
obra puede tener hoy da son dos temas muy diferentes.
Pero esto es precisamente lo que Hirsch observa: el agru
par el significado verbal y la relevancia (significatividad
para nosotros) crea una interminable confusin. Este repro
che va dirigido a Gadamer, Bultmann y los telogos de la
Nueva Hermenutica53. En el lenguaje que Betti utiliza para
hacer la misma crtica, el Bedeutung (significado) ha de sepa
rarse del Bedeutsamkeit (relevancia)54 para que la filologa
no fracase y no desaparezca la posibilidad de obtener resul
tados objetivos y vlidos. En esta distincin se basa la inte
gridad de la filosofa y la posibilidad de objetividad.
El objetivo de la hermenutica, dice Hirsch, no consiste
en encontrar la relevancia que un pasaje tiene para noso
tros hoy da, sino en aclarar su significado verbal. La her
menutica es la disciplina filolgica que establece las reglas
mediante las cuales se pueden conseguir determinaciones
vlidas del significado verbal de un pasaje. Segn Hirsch,
Gadamer y los discpulos de Bultmann no slo han intro
ducido mal ciertas consideraciones que no entran dentro
de la verdadera tarea de la hermenutica, sino que tambin
han defendido una postura filosfica que llega a cuestionar
si es posible incluso esperar un significado determinable
objetivamente.
En esencia Hirsch aduce que si se mantiene que el sig
nificado de un pasaje (en el sentido del significado verbal)
puede cambiar, entonces no hay una regla fija para juzgar si
el pasaje se est interpretando correctamente. Si no se reco
noce el zapato de cristal del significado verbal original
que pretende expresar el autor, no hay ninguna forma de
diferenciar a Cenicienta del resto de las chicas55. Esto
53 VII246.
54 HAMG 28-29.
55 VII46.
86
recu erda la objecin de Betti a la herm en u tica de

Gadamer: el hecho de que Gadamer no aporta un princi
pio normativo estable mediante el cual se pueda determi
nar con validez el significado correcto de un pasaje.
Hirsch hace del significado verbal pretendido por el autor
la norma y llega an ms lejos a caracterizar el significado
verbal como inamovible, reproducible y determinado. Una
breve cita puede mostrar su razonamiento, y adems apor
ta parte del sabor aristotlico de su argumentacin:
Por tanto, cuando digo que un significado verbal es
determinado quiero decir que es una entidad autoidntica.
Es ms, tambin quiero decir que es una entidad que siem
pre perm anece igual de un m omento a otro, que no se
puede cambiar. De hecho, estos criterios ya los implicaba el
requisito de que el significado verbal fuese reproducible,
que sea siempre igual en distintos actos de interpretacin. El
significado verbal es, pues, lo que es y no otra cosa, y es siem
pre lo mismo. Esto es lo que quiero decir con el trmino
determinancia56.
La hermenutica aqu se pone la tarea de proporcionar
la justificacin terica para la determinancia del objeto de
interpretacin y de establecer normas mediante las cuales se
pueda entender el significado determinado, incambiable y
autoidntico.
Evidentemente la tarea tambin consiste en decir en qu
nos podemos basar para elegir un significado en lugar de
otro. Tal es la cuestin de la validez. Una hermenutica que
no se ocupe de la validez no es hermenutica, opina Hirsch,
sino otra cosa. Al igual que Betti, l se opone al hecho de
que la corriente heideggeriana pase por alto el tema de la
validez, sin la cual simplemente no puede existir una cien
cia de la interpretacin y un mtodo para llegar a interpre
taciones correctas.
A la objecin de que la hermenutica debera tratar la
relevancia que el texto tiene para nosotros actualmente, y
con las estructuras o mecanismos que hacen posible que el
significado verbal sea significativo para nosotros, Hirsch
replica que as es el campo de la crtica literaria y de otras
56 Ibd.
la g u er r a c o n tem po r n ea so bre
87
disciplinas distintas de la hermenutica57. La hermenuti

ca, en el sentido estricto de la palabra, es el modesto y, en
sentido antiguo, filolgico esfuerzo por descubrir lo que el
autor quera decir5859.Esta es la nica base adecuada para
la crtica09, pero no es crtica, es interpretacin. La her
menutica puede hacer un buen uso del anlisis lgico, la
biografa, e incluso el clculo de probabilidades (para deter
minar la interpretacin ms probable de entre varias inter
pretaciones posibles), pero esencialmente sigue siendo filo
loga. Sin embargo, incluso con esta restriccin, es an muy
significativa e interdisciplinar. Sigue siendo una disciplina
bsica que enuncia principios generales de interpretacin
para cualquier documento escrito, ya sea jurdico, religio
so, literario... o culinario.
Qu vamos a decir de esta ltima definicin de herme
nutica como el conjunto de reglas que constituyen el
modesto pero bsico esfuerzo por determinar el significa
do verbal de un pasaje? Lo ms sorprendente de sta es lo
que omite. La hermenutica no se ocupa del proceso sub
jetivo de la comprensin, como sostienen Schleiermacher y
Dilthey, o de relacionar un significado no comprendido con
el presente (crtica), sino con el problema de hacer de rbi
tro entre significados ya comprendidos para juzgar posibles
interpretaciones conflictivas. Es una gua para el fillogo
que tiene que decidir de entre varias posibilidades cul es el
significado ms probable de un pasaje.
Por tanto, para Hirsch, el problema hermenutico no
sera un problema de traduccin, de cmo abarcar la dis
tancia histrica entre, supongamos, el Nuevo Testamento y
la actualidad para que el texto tenga significado para noso
tros. El problema es simplemente filolgico y consiste en
determinar el significado verbal pretendido por el autor.
57 Vase esp. la distincin crucial que aparece en el Cap. 4 de V77, titu
lado Understanding, Interpretation, and Criticism. La hermenutica
como lgica de validacin excluye la comprensin por una parte, y la
crtica, por otra. Es una ciencia o conjunto de principios para determinar
vlidamente el sentido verbal del texto, es decir, la interpretacin.
58 Ibd., 57.
59 Ibd.
88
Seguramente Hirsch reconocera que el hecho de relacio

nar un texto con el presente constituye un verdadero pro
blema, pero negara que perteneciese al mbito de la her
menutica. Para tomar esta postura, por supuesto, tiene que
afirmar que el significado verbal es algo independiente, ina
movible, y determinado, que se establece con certeza obje
tiva. Tal concepcin del significado verbal se basa en ciertos
supuestos filosficos especificables, sobre todo realistas, o
quizs en los de los comienzos de Husserl en Logical
Investigations, que Hirsch ci-ta con el propsito de que el
mismo objeto intencional pueda ser el centro de muchos
actos intencionales distintos60. En este ltimo caso, el obje
to sigue siendo el mismo, una idea independiente o esencia.
Aunque est ms all del alcance de este libro el pre
sentar una crtica detallada de las presuposiciones de
Hirsch, es necesario observar que cuando el problema hermenutico se define simplemente como el problema filo
lgico, entonces el complejo progreso del pensamiento del
siglo xx sobre la comprensin histrica se rechaza como
irrelevante para la determinacin prctica del significado
verbal. La hermenutica se convierte en una serie de prin
cipios filolgicos de interpretacin que el profesor, el cl
rigo, o el abogado pueden utilizar, sin calentarse la cabeza
sobre los avances del siglo XX en filosofa del lenguaje, feno
m enologa, epistemologa, u ontologa heideggeriana.
Quin necesita preocuparse por Hegel, H eidegger o
Gadamer para recopilar informacin sobre la intencin
real, el significado verbal inamovible del Licidas de
Milton? Qu pasa con el problema de la comprensin de
lo que el Licidas puede o debera significar para nosotros
hoy da? Esa, dice Hirsch, es la tarea del crtico literario.
Pero, por supuesto, el crtico literario desdear no el
modesto trabajo tcnico que realiza el intrprete, la
nica base para la crtica, incluso cuando el intrprete
aprecia la pureza prstina del significado inamovible y
suprahistrico de forma independiente de su relevancia en
la actualidad.
60 Vase el interesante Apndice III de Hirsch titulado An Excursis on
Types, ibd., 265-74.
LA GUERRA CONTEMPORANEA SOBRE LA HERMENUTICA
89
Pero de hecho el problema hermenutico no es simple

mente un problema filolgico, y no se puede relegar al
limbo con definiciones aristotlicas la mayor parte de la teo
ra de la com prensin de Schleierm acher, Dilthey,
Heidegger, y Gadamer, y mucho menos las aportaciones
tanto dentro como fuera de la teologa a la definicin de la
comprensin histrica. Hirsch sostiene que de hecho el sig
nificado verbal se puede separar de la relevancia, ya que (1)
somos capaces de distinguir entre lo que la obra signific
para el autor y lo que significa para nosotros, y (2) de otro
modo, los significados objetivos y repetibles no seran posi
bles. Pero, hasta qu punto este argumento nos convence?
El hecho de que un objeto mental se pueda ver desde varias
perspectivas no lo hace histricamente incambiable y eter
no. Y decir que la objetividad de otro modo sera imposible
es caer en un crculo vicioso, ya que la posibilidad de un
conocimiento objetivo e intemporal constituye en s misma
la cuestin. Sin embargo, la validez de todo el tratado de
Hirsch sobre la validez depende de la validez de esta dis
tincin entre significado y relevancia. Pero, funciona la
comprensin de forma mecnica como Hirsch supone? O,
es esta separacin de significado y relevancia una opera
cin estrictamente reflexiva, que se produce despus del acto
de comprensin? No es posible que esta forma de herme
nutica sea realmente crtica textual disfrazada, una meto
dologa para distinguir reflexivamente entre una compren
sin y otra? No se trata de un simple sistema o estructura
que utiliza el crtico o el fillogo para juzgar si uno de los
poemas a Lucy de Wordsworth (por utilizar uno de los ejem
plos que cita Hirsch) refleja una visin de la vida lgubre o
positiva?
Evidentemente tal teora hermenutica no propone sino
que presupone una teora sobre cmo se produce la propia
comprensin. (Y hay que preguntarse hasta qu punto esta
teora de la com prensin es adecuada.) Esta ms bien
comienza despus de la comprensin. Como apunta Hirsch:
El acto de comprensin consiste primero en una adivi
nanza acertada (o desacertada), y no existen mtodos para
adivinar, o reglas para generar agudezas. La actividad meto
dolgica de la interpretacin comienza cuando empezamos
90
a comprobar y criticar nuestras adivinanzas61. O, ms direc

tamente, La disciplina de la interpretacin incluye la ocu
rrencia de ideas y el anlisis de stas... Se basa, no en una
metodologa de construccin, sino en una lgica de la vali
dacin62. La hermenutica para Hirsch ya no es la teora de
la interpretacin, sino la lgica de la validacin. Es la teora
mediante la que se puede decir: Esto es lo que el autor pre
tenda decir, no eso.
Hirsch ha conseguido con mucho xito su propsito:
construir un sistema nico para llegar a significados verificables objetivamente. Pero, a costa de qu? En prim er
lugar, para que el significado sea determinado, l mantie
ne que la norma debe ser siempre la intencin del autor.
En segundo lugar, para que el significado sea objetivo, tiene
que ser reproducible y fijo, por eso Hirsch afirma que el sig
nificado verbal, como significado, es siempre el mismo, y
que es distinto y separable del significado para nosotros tal
y como lo encontramos en la comprensin. Pero, se pue
den aceptar estas afirmaciones? Muchas de ellas se basan
en supuestos epistemolgicos aristotlicos y en una teora
del significado que debe defenderse mediante razones filo
sficas.
Ha contribuido realmente la nueva definicin de Hirsch
de la hermenutica como la lgica de la validacin a cap
tar el problema hermenutico con toda su complejidad o,
por el contrario, lo ha simplificado demasiado? Ebeling sos
tiene que el objeto de la herm enutica es el aconteci
miento verbal como tal. Por tanto, la hermenutica se mete
de lleno en la cuestin de la realidad y de la naturaleza de
nuestra participacin en el lenguaje. Qu ocurre con esta
visin del problema hermenutico? Puede atribuirse a cual
quier otra disciplina, como la filosofa del lenguaje? La faci
lidad con que Hirsch ignora las implicaciones de la teora de
la comprensin y de la filosofa del lenguaje sugiere que la
especializacin que l propone no es recomendable para la
hermenutica. Cunto ms pequeo no sera el problema
de la hermenutica en la teologa de hoy da si l propu
61 Ibd., 207.
62 Ibd.
la g u e r r a c o n t e m po r n e a so b r e
91
siera simplemente establecer el significado verbal ms pro

bable del autor! Pero, inmediatamente surge la pregunta
sobre lo que, por ejemplo, quera decir S. Pablo. Pretenda
dar lugar a una nueva autocomprensin, o qu? Se pue
den encontrar las reglas para juzgar esto en el propio S.
Pablo? Y, si supuestamente se encontraran tales normas, en
qu nos podram os basar para decidir si son vlidas?
Volvemos al presente otra vez. Y es precisamente este punto
el que hay que enfatizar, ya que incluso las normas para, y
de, la objetividad se fabrican con el tejido histrico de hoy
da. Reconocer esto implica reconocer parte de la comple
jidad del problema hermenutico, complejidad que una
definicin restrictiva de la hermenutica invita sutilmente a
un intrprete a ignorar.
Por tanto, el debate hermenutico contina. Por una
parte, estn los defensores de la objetividad y la validacin,
que miran a la hermenutica como la fuente terica para
las normas de validacin. Y, por la otra, estn los fenomenlogos del acontecimiento de la comprensin, que subra
yan el carcter histrico de este acontecimiento y, por
consiguiente, las limitaciones de toda referencia al cono
cimiento objetivo y a la validez objetiva.
C a ptu lo V
EL SIGNIFICADO Y EL ALCANCE DE LA
HERMENUTICA
Qu conclusin se puede obtener con referencia a las
seis definiciones que se han analizado y el conflicto actual
entre las dos concepciones radicalm ente diferentes del
mbito y el propsito de la hermenutica? Se pueden cali
ficar con un solo trmino todas estas definiciones, algunas
de las cuales chocan entre ellas, y estas dos concepciones
conflictivas de la hermenutica?
En mi opinin la respuesta es s. Las seis definiciones
alumbran distintos pero destacados aspectos del problema
hermenutico. Y tanto una hermenutica orientada al mto
do y la validez, como una hermenutica centrada en la his
toricidad de la interpretacin se pueden admitir, aunque
ambas se basen en suposiciones antitticas y no coincidan en
el tema de la objetividad. Pueden existir diferencias entre las
distintas formas de hermenutica, pero hay tambin algunas
similitudes subyacentes. Las distintas direcciones de la teo
ra hermenutica ilustran en s mismas un principio her
menutico: la interpretacin se moldea mediante la pre
gunta con la que el intrprete enfoca el tema. Es mejor
admitir que los distintos caminos elegidos en el desarrollo
de la hermenutica son tematizaciones de respuestas a las
preguntas que varios intrpretes se han formulado.
Como Hirsch busca el tipo de hermenutica que aporte
interpretaciones vlidas, desde el principio el asunto de la
validez da forma al curso de su cuestionamiento. Pero, qu
ocurre si la pregunta orientativa no es ya Cmo puedo
obtener interpretaciones vlidas?, sino Cul es la natura
leza de la propia interpretacin? La preocupacin por los
juicios vlidos hace surgir la pregunta de qu, elementos se
pueden omitir en toda comprensin. A la inversa, si nos
EL SIGNIFICADO Y EL ALCANCE DE LA HERMENUTICA
93
centramos en la naturaleza esencial de toda comprensin, se

tender a evitar el desarrollo necesario de sistemas que per
mitan distinguir interpretaciones vlidas y no vlidas. Ambas
preguntas son interesantes, y su anlisis contribuye a la com
prensin del problema hermenutico.
En mi opinin el problema hermenutico en general es
demasiado importante y complejo para ser exclusivo de una
sola escuela de pensamiento. Las definiciones parciales y
restrictivas de la hermenutica pueden ser tiles para fines
limitados, pero hay que procurar no hacerlas absolutas. No
hay duda de que el debate sobre temas especficos, como el
carcter de la comprensin y de la objetividad histrica, est
servido. Pero la exigencia de Betti y Hirsch de que la her
menutica de Gadamer aporte una norma objetiva para dis
tinguir las interpretaciones vlidas de las no vlidas no tiene
en cuenta la intencin principal del pensam iento de
Gadamer, que consiste en examinar la dinmica de la pro
pia comprensin. Si Gadamer hubiese deseado mostrar una
falta de objetividad paralela, podra haber preguntado por
qu Betti omite el anlisis del carcter ontolgico del len
guaje, o por qu Hirsch no presenta una explicacin ade
cuada del complejo acontecimiento de la comprensin en
s. Tales crticas, que exigiran una teora que hiciese lo que
nunca propuso hacer en prim er lugar, son bsicamente
debates indirectos sobre la naturaleza y el mbito de la her
menutica en s. No invalidan por s solos la teora opuesta.
A pesar del conflicto contemporneo, la hermenutica debe
seguir siendo un rea de estudio y de continuo debate abier
ta a las aportaciones de muchas tradiciones distintas y a
veces contradictorias.
E l d o b l e f o c o d e la h e r m e n u t ic a : el a c o n t e c im ie n t o
DE LA COMPRENSIN Y EL PROBLEMA HERMENUTICO
El desarrollo histrico de la hermenutica como disci

plina independiente parece dar cabida a dos focos distin
tos: uno, la teora de la comprensin en sentido general, y
otro, el problema hermenutico o lo que implica la exgesis de los textos lingsticos. Estos dos aspectos no necesi
94
tan autoanularse, o ser totalmente independientes. Pero lo

mejor es mantenerlos separados a una distancia suficiente
para que uno aprenda del otro.
La hermenutica permanece fiel a su esplendoroso pasa
do en Schleiermacher y Dilthey, cuando toma sus funda
mentos de una teora general de la comprensin lingstica.
Debe estar dispuesta a estudiar detenidamente la naturale
za de la comprensin y preguntar en los trminos ms gene
rales posibles qu es la comprensin? Qu ocurre cuan
do se dice Yo comprendo? Esta ltima pregunta subraya
especficamente el carcter factual de la interpretacin. Una
teora de la comprensin es ms relevante para la herme
nutica cuando se basa en la experiencia vivida, el aconte
cimiento de la comprensin, como punto de partida. De
este modo, el pensamiento se orienta hacia un hecho, un
evento totalmente concreto, en lugar de hacia una idea. Se
convierte en una fenom enologa del evento de la com
prensin. Sin embargo, tal fenomenologa no va a conce
birse de forma doctrinaria y cerrada, sino abierta a todas
las disciplinas, tales como la epistemologa, la ontologa, la
fenomenologa de la percepcin, la teora del aprendizaje,
la filosofa de los smbolos, el anlisis lgico, etc. Todas ellas
pueden contribuir a una mejor comprensin de qu y cmo
ocurre la comprensin.
El segundo aspecto, reconocido como el problema hermenuticD, es un ejemplo especfico del evento de la com
prensin: implica siempre lenguaje, la confrontacin de
otro horizonte humano, un acto de adentramiento histri
co en el texto. La hermenutica ha de profundizar an ms
en este complejo acto de comprensin; debe luchar por for
mular una teora de la comprensin lingstica e histrica
tal y como funciona en la interpretacin de los textos. Tal
teora ha de coordinarse y guardar relacin con una feno
menologa general de la comprensin, as como contribuir
a esta disciplina tan general.
Esta amplia interpretacin del problema hermenutico
considera que el evento de la comprensin de un texto
incluye siempre un momento de relacin con el presente.
De hecho, la ausencia de esta relacin constituira inme
diatam ente un problem a herm enutico. La opinin de
el SIGNIFICADO y EL ALCANCE DE LA HERMENEUTICA
95
Hirsch sobre el problema hermenutico omitira el momen

to de la comprensin en s y se centrara en la necesidad de
evaluar varias comprensiones, con lo que la hermenutica
sera entonces, no la fenomenologa de la interpretacin
sino la lgica de la validacin. El objetivo de la hermenu
tica se reducira entonces a determinar simplemente qu
pretendi decir el autor y excluira la cuestin de cmo
esto nos resulta significativo. Mientras que la lgica de la
validacin ha de considerarse una parte legtima del pro
blema hermenutico, ste, entendido en su sentido ms
amplio, plantea el reto ms importante de captar y ser cap
tado por la significatividad del texto. El mayor problema
consiste pues en conseguir primero un dilogo significativo
con un texto en primer lugar, que debe basarse en definir
de la forma ms completa posible lo que significa com
prender un texto. No se trata simplemente de arbitrar inter
pretaciones competitivas.
La c o n t r ib u c i n p o t e n c ia l d e o t r a s d isc ipl in a s
A LA HERMENUTICA
Cuando se definen los focos de la herm enutica de
manera que incluyan una fenomenologa general de la com
prensin y una fenomenologa especfica del evento de la
interpretacin del texto, el mbito de la hermenutica se
hace realmente amplio. Sin embargo, como se ha sealado
anteriormente, el mbito del problema hermenutico es tal
que la hermenutica no se puede aislar como una discipli
na cerrada y especializada. De hecho, uno de los mayores
impedimentos para el desarrollo histrico de una herme
nutica no especializada ha sido el no poder ubicarla en
una disciplina determinada. Hijastra de la teologa y des
garbada hija de la filologa, la hermenutica no teolgica
hasta ahora no haba llegado a la mayora de edad como
disciplina. No obstante, con el inters por el tema desper
tado actualm ente por la Nueva H erm enutica, Betti,
Gadamer, Hirsch, Ricoeur, y posteriormente Heidegger, hay
motivos para tener esperanza en un futuro ms brillante.
En ese caso, la hermenutica podra encontrarse en una
96
QU ES LA. HERMENUTICA?
etapa bastante temprana de su desarrollo como disciplina

general. De hecho, el examen de la posible contribucin a
la teora hermenutica de otras disciplinas apenas ha empe
zado de modo sistemtico. El brillante estudio de Ricoeur
sobre Freud sugiere la til contribucin que el anlisis de un
sistema interpretativo puede aportar. La monumental obra
de Betti incluye una muestra representativa de las disciplinas
interpretativas en las humanidades. El ensayo de Gadamer
sobre la hermenutica filosfica puede interpretarse como
una muestra del til impacto del anlisis ontolgico de
Heidegger sobre la comprensin.
Pero hay otras muchas disciplinas que deben analizarse
por la relevancia que pueden tener para la teora herme
nutica. Por ejemplo, existen muchas reas de estudio rela
cionadas con el lenguaje, tales como la lingstica, la filo
sofa del lenguaje, el anlisis lgico, la teora de la
traduccin, la teora de la informacin y la teora de la inter
pretacin oral (discurso). La crtica literaria, no slo la varie
dad fenomenolgica que se da en Francia y en las obras de
Romn Ingarden, sino tambin la Nueva Crtica contextua
lista y la crtica del mito, han de ser estudiadas por su rele
vancia para la teora general de la interpretacin. Es indis
pensable la fenom enologa del lenguaje para la teora
hermenutica, no slo la obra reciente de Merleau-Ponty,
Gusdorf, Kwant, y otros, sino tambin la contribucin de
Husserl, incluyendo la temprana Logische Untersuchungen.
Indudablemente, existen otras muchas disciplinas no
relacionadas especficamente con el lenguaje que tienen
una gran importancia potencial para la hermenutica. No
podemos olvidar el gran desarrollo de la filosofa de la
mente y el debate de la epistemologa en nuestro siglo. La
obra de Cassirer en este mbito, as como su filosofa gene
ral de las formas simblicas, es importante para la teora
hermenutica. Tambin existen varias formas de fenome
nologa (de la percepcin, de la comprensin musical, de la
esttica, ...) que resultan tiles para mostrar la temporali
dad y las races existenciales de la comprensin.
La filosofa de la interpretacin jurdica, histrica y teo
lgica, sobre todo la reciente Nueva Hermenutica y el ante
rior proyecto de desmitologizacin, resaltan importantes
el
SIGNIFICADO Y EL ALCANCE DE LA HERMENEUTICA
97
elementos en el fenmeno de la interpretacin. Las cues

tiones de la novedad y la creatividad en esttica examina
das por Hausman y otros son contribuciones relevantes para
la tarea hermenutica de comprender qu hay ms all del
horizonte actual de la comprensin. Toda la cuestin de la
metodologa en la filosofa de la ciencia, los experimentos
con mtodos de observacin de participantes realizados en
sociologa, la psicologa del aprendizaje y la imaginacin
son muy sugerentes para seguir nuevas trayectorias en la
reflexin sobre este proceso que llamamos interpretacin.
Se podran mencionar muchas otras reas, pero stas son
suficientes para sugerir que la hermenutica podra con
vertirse en un cruce de caminos interdisciplinar para el pen
samiento significativo que podra permitir que algunas de
estas disciplinas considerasen sus propios problemas den
tro de un contexto ms global. Habra que desarrollar
muchos estudios concretos y aclarar la relevancia de estas
disciplinas para la teora hermenutica, tarea que no pode
mos acometer en este libro. Pero algunas de las fuentes que
se ocupan de las disciplinas mencionadas anteriormente
han sido incluidas en el apartado C de la bibliografa.
En los prximos captulos se pretende aclarar un poco la
amplitud y complejidad del problema hermenutico, as
como apuntar una concepcin de la herm enutica ms
amplia de las que hasta ahora disponamos.
La obra del profesor Hirsch aporta una definicin muy
limitada de la interpretacin concebida como la lgica de la
validacin. Los distintos libros recientes sobre la Nueva
Hermenutica tienden a tratar la hermenutica en su mayor
parte dentro de un contexto teolgico. La aparicin de la
obra de Gadamer en ingls ayudar a ampliar bastante la
actual concepcin de la hermenutica. Tambin el presen
te ensayo contribuir, espero, a aclarar la relevancia de este
esperado acontecimiento, ya que la hermenutica ha de ser
considerada como algo ms que una lgica de validacin
filolgica, y como algo ms que un nuevo movimiento vital
dentro de la teologa contempornea. Es una disciplina
completa, centrada en el acontecimiento de la compren
sin textual en todas sus ramificaciones. Los tratamientos
actuales del tema tampoco sugieren las posibilidades de una
98
hermenutica bsicamente fenomenolgica, tal y como la

sugiri el enfoque fenom enolgico de la disciplina en
Heidegger y Gadamer. Tal vez queden mejor sentadas las
bases, tanto para una concepcin ms completa de esta dis
ciplina como para una apreciacin clara de su relevancia
potencial, mediante la exposicin del tema segn cuatro
pensadores que apuntan hacia un enfoque ms amplio.
Pa r t e II
CUATRO TERICOS CLAVES
C a p t u l o
VI
DOS PREDECESORES DE SCHLEIERMACHER

Para apreciar la naturaleza y la magnitud de la contri
bucin de Schleiermacher al desarrollo de la teora her
menutica, hay que considerar el estado de la hermenuti
ca en su poca, y especialmente las concepciones de esta
disciplina que adelantaron dos de las grandes figuras ms
brillantes de la filologa de la poca, Friedrich Ast y
Friedrich Agust Wolf.
Schleiermacher desarroll su concepto de la herm e
nutica a partir de las primeras formulaciones aproximadas
como aforismos en 1805 y 1806 con un dilogo crtico ms
o menos explcito con Ast y Wolf. Su llamamiento a una
nueva concepcin de la hermenutica que inaugur sus
charlas sobre el tema en 1819 hace referencia en la prime
ra frase a los dos famosos fillogos1, y el ttulo de su
Akademiereden de 1829 fue El concepto de Hermenutica
segn las pautas de F. A. Wolf y el manual de Ast2. Por
tanto, conocer algo de la obra de Wolf y Ast es un requisito
previo para entender a Schleiermacher. Sin embargo, como
vamos a ver, muchas de sus concepciones siguen siendo
importantes para la hermenutica, merecedoras en s mis
mas de la atencin de cualquiera que pretenda profundi
zar en las distintas direcciones y complejidad de la herme
nutica en general.
1 Die Hermeneutik ais Kunst des Verstehens existirt noch nicht allgemein sondem nur mehrere specielle Hermeneutiken. Asts Erkl., S. 172,
Wolf S. 37 (H 79).
' Ueber den Begriff der Hermeneutik, mit Bezug auf F. A. Wolfs
Andeutungen und Asts Lehrbuch, ibd., 123.
102
F r ie d r ic h A st
Friedrich Ast (1778-1841) public dos obras clave sobre.

Filologa en 1808: Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik
und Kritik (Elementos Bsicos de Gramtica, Hermenutica y
Crtica) y Grundriss der Philologie (Apuntes de Filologa). Puesto
que Schleiermacher hace referencia a la primera, basare
mos el presente anlisis en ella. Grundlinien der Grammatik,
Hermeneutik und Kritik fue concebida en un principio como
introduccin a una obra ms extensa, Grundriss, y aclara los
objetivos y objetos del estudio filolgico. Para Ast, el objeti
vo principal es captar el espritu de la antigedad, que se
revela con mayor claridad en el patrimonio literario3. Todas
las formas exteriores de la antigedad apuntan a una forma
interior, una unidad interior del ser, armonioso en sus par
tes, que podra llamarse el Espritu de la antigedad. La filo
loga no es un asunto de manuscritos polvorientos y pedan
tera seca sobre gramtica. No se ocupa de lo factual y lo
emprico como fines en s mismos, sino como medios para
captar el contenido interno y externo de una obra como
unidad. Esta unidad apunta hacia la mayor unidad del esp
ritu, la fuente de la unidad interna de las obras individua
les. Esta idea se deriva claramente del concepto de Herder
sobre el Volksgeist, entendido aqu como el Volksgeist de la
antigedad griega o romana. Debido a este encuentro con
el espritu, el estudio de la filologa tiene valores espiri
tuales, sirve a un propsito pedaggico-tico: parecerse
ms a los griegos. La antigedad no es slo el paradigma
(Muster) del cultivo artstico y cientfico sino de la vida en
general4.
Pero el espritu de la antigedad no se puede captar sin
considerar sus palabras. El lenguaje es el medio funda
mental para la transmisin de lo espiritual. Debemos estu
diar los escritos de la antigedad y para hacerlo necesita
mos la gramtica, que es el prim er trm ino del ttulo,
3 VI, 33. Los breves anlisis presentados aqu sobre Ast y Wolf se deben
en su mayora a los captulos de Joachim Wach en VI: 31-62 sobre Ast y 6282 sobre Wolf.
4 Ibid., 36
103
Grammatik. Adems, la lectura de un escritor de la antige

dad presupone ciertos principios bsicos para compren
derlo y explicarlo correctamente. As pues, el estudio de
las lenguas antiguas debe ir siempre unido a la hermenu
tica5. La hermenutica aparece aqu claramente separada
del estudio de la gramtica. Se trata de la teora que con
siste en extraer el significado espiritual (geistige) del texto.
Nuestra participacin comn en el Geist es la razn por la
que podemos aprehender el significado de los escritos trans
mitidos desde la antigedad. El Geist es el centro de la vida
y su principio formativo permanente6. Ast pregunta: Sera
posible que entendisemos las ms extraas y desconocidas
opiniones, sentimientos e ideas, si todo eso est y puede ser
que no estuviera encerrado de alguna forma primordial en
el Geist? Y adems est tan desplegado, como una Luz eter
na que se rompe en miles de colores...7
La concepcin de la unidad espiritual de las humanida
des (Einheit des Geistes) es la base de la concepcin de Ast
sobre el crculo hermenutico. Es decir, puesto que el Geist
es la fuente de toda evolucin, la huella del espritu del todo
(Geist des Ganzen) se encuentra en la parte individual. La
parte se entiende desde el todo y el todo desde la armona
interna de sus partes8. Segn Ast, si lo aplicamos a la anti
gedad, esto significa que Slo se puede captar directa
mente la unidad combinada del espritu de la antigedad si
se captan las revelaciones de ste en obras antiguas indivi
duales. Y, por otra parte, el Geist de un autor individual no
se puede captar si no se lo relaciona con el todo9.
La tarea de la hermenutica se convierte entonces en la
explicacin de la obra mediante el desarrollo de su signifi
cado desde una perspectiva interna y la relacin de sus par
tes internas entre s y con respecto al espritu ms amplio
de la poca10. Ast divide esta tarea en tres partes o formas de
5 Ibd., 37.
6 GGHK 7- citado en VI, 38.
7 GGHK166; VI, 38-39.
8 Schleiermacher acredita adecuadamente a Ast ai afirmar el principio
bsico del crculo hermenutico, H 141. GGHK 178; V I, 41.
9 GGHK 179; V I, 44.
10 GGHK 174-175; VI, 45.
104
comprensin: (1) la histrica, es decir, comprensin del

contenido de la obra, que puede ser artstico, cientfico o
general; (2) la gramatical, es decir, comprensin en rela
cin con el lenguaje; y (3) el geistige, es decir, comprensin
de la obra con relacin a la visin total del autor y la visin
total (Geist) de la poca. Como hemos observado, las dos
primeras hermenuticas en sus distintas relaciones y posi
bilidades ya han sido desarrolladas por Semler y Ernesti res
pectivamente11. La tercera contribucin es la de Ast, la cual
amplan Schleiermacher y el ilustre fillogo del siglo XIX
August Bckh.
Ya en Ast encontramos algunos de los conceptos bsicos
de la hermenutica de Schleiermacher, tales como el cr
culo hermenutico, la relacin de la parte con el todo, la
metafsica del talento o de la individualidad. Cmo indivi
dualidad? S, porque el geistige, segn Ast, nos hace cons
cientes no slo del espritu general de la poca, sino tam
bin del espritu de un individuo determinado (talento),
del espritu del autor.
Si aplicamos esto a la oda Pindrica, tenemos el siguien
te modelo triple: el primer nivel (el histrico) se refiere al
objeto (Gegenstand), que en esta oda_Pindrica en particular
es la Kampfspiele, (contienda) sobre la que canta el poeta; el
segundo nivel (el gramatical) se refiere a la presentacin
plstica en lenguaje (no simple anlisis gramatical), y el ter
cer nivel (el geistige) hace referencia a su espritu lleno de
amor por el campo, de coraje y de virtud heroica. Estos nive
les histrico, gramatical y geistige son bsicamente lo que
podramos llamar el tema, la forma y el espritu de la obra.
Este ltimo revela tanto el espritu general de la poca como
la individualidad (el talento) de su autor. De hecho, es
un compuesto de estos tres niveles, que interactan entre
s esclarecindose mutuamente1112.
Ast hace una distincin entre niveles de comprensin,
11 Semler y Ernesti, junto con otros autores de la Ilustracin sobre la
hermenutica son tratados por F. W. Farrar en Histvry of Interpretativa y de
forma ms escueta por Robert M. Grant en A Short History of the Interpretativa
of the Bible.
12 GGHK183-84; VI, 48.
105
que acabamos de analizar, y niveles de explicacin. De

forma paralela a los niveles de comprensin histrico, gra
matical y geistige existen tres niveles de explicacin, como
son la hermenutica de la letra (Hermeneutik des Buchstabens),
la hermenutica del sentido (Hermeneutik des Sinnes) y la her
menutica del espritu (Hermeneutik des Geistes). La herme
nutica de la letra se concibe de forma bastante amplia, ya
que incluye la explicacin de las palabras (que podran
incluir la comprensin gramatical) y la explicacin del con
texto factual (Verstehen der Sache) as como el emplazamien
to histrico (comprensin histrica). La primera herme
nutica requiere no slo un conocim iento factual del
entorno histrico, sino tambin un conocimiento del len
guaje, de sus transformaciones a lo largo de la historia y de
sus caractersticas individuales. La hermenutica del sentido
o del significado se refiere a la bsqueda del talento de la
poca y del autor. Determina el significado ya que toma una
direccin especfica por el lugar en que se produce (die
Bedeutung in dem Zusammenhang einer gegebenen Stelle) .
Por ejemplo, una frase de Aristteles puede tener un sig
nificado diferente que una frase de Platn muy similar lite
ralmente13, e incluso dentro de la misma obra dos pasajes
muy parecidos literalmente pueden variar en su sentido o
significado segn el lugar que ocupen dentro de la obra en
general. Debido a la complejidad de estos factores es nece
sario tener conocimientos de historia de la literatura, de la
forma particular que se utiliza, y de la vida y otras obras del
autor para captar con exactitud el sentido de un determi
nado pasaje.
El tercer nivel, la hermenutica del espritu, busca la idea
principal ( Grundidee, idea bsica), la visin de la vida
(Anschauung, punto de vista, sobre todo en autores hist
ricos), y la concepcin bsica (Begriffespecialmente en
obras filosficas) que encuentra expresin o personifica
cin en la obra. En el caso de buscar la visin de la vida,
hay una diversidad en el despliegue de la vida. Sin embargo,
cuando se busca la concepcin bsica, encontramos la
unidad de la forma detrs de la diversidad. Para Ast, el con
13
GGHKl 95-96; V I, 56.
106
cepto de una idea principal representa una combinacin

de los otros momentos de significado, pero slo los ms
grandes autores y artistas consiguen esta completa y armo
niosa sntesis en la que el contenido conceptual y la visin
de la vida permanecen en equilibrio dentro de la idea prin
cipal.
Puesto que el nfasis en la idea es un aspecto muy carac
terstico del pensamiento romntico alemn, no resulta sor
prendente que lo encontremos en la hermenutica de Ast.
Merece especial crtica el hecho de que para Ast la recon
ciliacin armoniosa de la visin de la vida en la idea base
conduce a la transcendencia de lo temporal: Toda tempo
ralidad desaparece en la explicacin del geistigeH. As, el
inters romntico por la historia est subordinado a la idea,
al igual que lo est la admiracin romntica del talento e
individualidad. Todos ellos son manifestaciones del Geist.
La afirmacin heideggeriana contempornea del carcter
totalmente histrico de la realidad humana (y, por tanto,
de la propia realidad) es ajena a los supuestos idealistas de
Ast. Ni en el contexto de los supuestos racionalistas de la
Ilustracin, ni en los del Romanticismo, se convierte la his
toria en algo realmente histrico. Es slo la materia prima
para deducir una verdad intemporal o un Geist intempo
ral.
O tra idea del pensamiento del Ast anuncia cosas que
estn por venir en hermenutica: el concepto del proceso
de comprensin en s como Nachbildung, reproduccin.
En el Grundlinien, Ast ve el proceso de interpretacin
como una repeticin del proceso creativo. Esta visin sobre
la forma en que se produce la interpretacin es similar bsi
camente a la de Schlegel, Schleiermacher y, posteriormen
te, Dilthey y Simmel. La importancia hermenutica de esto
radica en relacionar la explicacin con el proceso creativo
en general: interpretacin y problema interpretativo deben
estar obviamente relacionados ahora con los procesos de
conocimiento y creatividad. Con este concepto de la com
prensin como Nachbildung, la hermenutica va mucho ms
all de la hermenutica filolgica y teolgica de la poca
14 GGHK199; V I, 57.
107
anterior. Ahora est conectada con la parte del proceso

comprensivo relacionado con la teora de la creacin arts
tica, ya que la comprensin repite el proceso de creacin
del artista. Anteriormente no se haba visto la conexin de
la interpretacin con ninguna teora de la creacin artsti
ca. Joachim Wach llega a decir que esta conexin fue una de
las principales aportaciones de Ast al desarrollo de la teo
ra hermenutica15.
El terror del psicologismo no nos debe asustar para que
nos alejemos de la consideracin de la relacin entre la teo
ra de la creacin artstica y la teora de la comprensin lite
raria y, por tanto, de la interpretacin literaria. Aunque no
estemos de acuerdo con Ast en que al comprender se repi
ten los procesos creativos del artista (la creacin ya se ha
realizado), podemos afirmar que la experiencia comunica
da en la obra debe de alguna manera volver a surgir como
acontecimiento para el lector. En la hermenutica raciona
lista de la Ilustracin no existe una base que permita rela
cionar el proceso creativo del artista con el del lector, mien
tras que en la herm enutica idealista de los romnticos
como Ast y Schleiermacher los procesos se basan claramente
en las operaciones bsicas de la comprensin. De forma
similar, en la interpretacin literaria realista que llevan a
cabo los crticos ingleses y americanos hoy da, la cuestin
del proceso de creacin de la obra literaria por el que la
obra lleg a existir es irrelevante, mientras que para la her
menutica fenomenolgica actual, tanto la creacin como la
interpretacin se basan en la comprensin.
En este paralelismo podemos ver que nuestra teora sub
yacente del conocimiento y de la condicin ontolgica de
una obra son decisivas, ya que determinan previamente la
forma de nuestra teora y prctica en interpretacin litera
ria.
13 Herder fhrt zuerst in grsserem Stil eine literarkritisch-sthetische
Betrachtung der Bibel durch. Bis dahin allerdings hatte man wenig auf
die Zusammenhnge von Interpretation und Theorie des Schaffens geachtet: hier hat vor Boeckhvor allem Humboldt gewirkt. Ich sehe gerade darin
einem Teil von Asts Bedeutung fr dies Geschichte der hermeneutischen
Theorie, dass er- ohne dass ich philologische Vorgnger /u nennen wsste- auf diese Zusammenhnge hingewiesen hat (V I. ,V2).
108
F r ie d r ic h A u g u s t W o l f
Friedrich August Wolf (1759-1824) fue el ms pintoresco

y famoso de los dos fillogos. Tambin fue menos sistem
tico, ya que aunque el Grundlinien de Ast constituye algo
parecido a un sistema, Wolf no prest mucha atencin al
sistema. En su obra Vorlesung ber die Enzyklopdie der
Altertumswissenschaft, define la hermenutica como la cien
cia de las reglas mediante las que se reconoce el significado
de los signos16. Las reglas varan lgicamente con el obje
to, luego existe una hermenutica para la poesa, para la
historia o para las leyes. Wolf afirm que slo se poda llegar
a establecer una regla mediante la prctica. As, la herme
nutica para l era bsicamente un esfuerzo ms bien prc
tico que terico, un conjunto de reglas.
El objetivo de la hermenutica, segn Wolf, consiste en
captar las ideas escritas o incluso habladas de un autor
como l tendra que entenderlas17. La interpretacin es
dilogo, dilogo con un autor. Por supuesto, no es caer en
el psicologismo el hecho de sugerir que una obra es un
esfuerzo de comunicacin y el objetivo de la hermenutica
es una comunicacin perfecta que consiste en captar el
tema o idea del autor como lo entendera l. Wolf sostiene
que el intrprete debe tener un temperamento adecuado
para comprender el tema con el fin de explicrselo a otros.
Debe tener un talento general para identificarse con los
pensamientos de otros. Ha de poseer la iluminacin del
espritu que rpidamente aprende a reconocer los pen
samientos ajenos18. Sin una aptitud para el dilogo, para
entrar en el mundo mental de otra persona, la explicacin
y, por tanto, la hermenutica, es imposible.
Como ocurra con Ast, la explicacin ha de basarse en
la comprensin, y la comprensin es disdnta de la explica
16 Die Wissenschaft von den Regeln, aus denen die Bedeutung der
Zeichen erkannt wird (VEA 290; V I, 67).
17 [Die] geschriebene oder auch bloss m ndlich vorgetragene
Gedanken eines ander ebenso zu fassen, wie er sie gefasst haben will ( VEA
293; VI, 68).
18 VEA 273; V I, 72.
109
cin. Mediante la comprensin se capta directamente el sig

nificado de una imagen.
El siguiente paso consiste en dar una explicacin oral o
escrita de sta. Segn Wolf, entendemos para nosotros mis
mos pero explicamos a los dems. Una vez que hemos deci
dido que la explicacin es nuestra tarea, tenemos tambin
que saber a quin va dirigida tal explicacin. La forma y el
contenido de una explicacin variar dependiendo de si la
interpretacin es para un principiante entusiasmado, un
lector desinteresado o un exigente erudito interesado en
pequeos matices de diferencia. Pero, tal y como afirma
Wolf en una pintoresca mezcla de latn y alemn: Niemand
kann interpretan, nisi subtiliter intellexerit9. Por tanto, la her
menutica consta a la fuerza de dos partes: la comprensin
(verstehenden) y la explicacin (erklarenden).
Como Ast, Wolf postula una hermenutica triple, pero
carece de la metafsica del Geist de la que Ast hablaba en la
tercera fase. Esta es ms bien prctica. Esos tres niveles o
tipos de hermenutica son los siguientes: interpretatio grammatica, histrica y philosophiccP. La gramatical se ocupa de
todo aquello que la comprensin del lenguaje puede apor
tar para contribuir a la interpretacin. La histrica est rela
cionada no slo con los acontecimientos histricos de la
poca sino con el conocimiento factual de la vida del autor,
para llegar a conocer lo que el autor conoci. Lgicamente
los acontecimientos histricos generales son importantes,
incluso hasta el punto de conocer las caractersticas fsicas y
geogrficas del pas. En breve, el intrprete debe tener todo
el conocimiento histrico posible. El nivel filosfico de la
interpretacin sirve de control lgico sobre los otros dos
niveles. Wolf hace mucho hincapi en lo prctico y factual,
pero en el maremagnum de reglas para hacer frente a los
diferentes problemas, no hay una unidad sistemtica bsi
ca. Las reglas siguen siendo un agregado de observaciones
sobre dificultades especficas de la interpreta t o n .
Este breve tratamiento de la hermenutica de Ast y Wolf
ayuda a introducir la hermenutica filolû a de la poca
19 VEA 273; V I, 74.
20 VEA 290-95; VI, 77-78.
110
Q U ES LA H E R M E N U T IC A ?
de Schleiermacher. Aunque el destacado Ernest y su disc

pulo Morus escribieron en latn, Ast y Wolf lo hicieron en
alemn. Los elementos de la interpretacin gramatical
que estableci Ernest siguen siendo bsicos para Ast y Wolf.
Pero quizs debido al uso del alemn, la captacin de lo
histrico presenta ms matices y el inters por ello es ma
yor. Con el cambio al alemn se produce una profundizacin en los niveles histrico y filosfico de la interpreta
cin. Esta tendencia hacia lo filosfico se pospone hasta
Schleiermacher, para el que la interpretacin gramatical es
todava bsica, pero la insistencia en la coherencia filosfi
ca es an ms pronunciada conforme la hermenutica avan
za hacia la interpretacin psicolgica y hacia una base en la
concepcin sistemtica de las operaciones de la compren
sin humana en el dilogo.
C a ptu lo
VII
PROYECTO DE SCHLEIERMACHER DE UNA

HERMENUTICA GENERAL
La herm enutica como arte de la comprensin no
existe como disciplina general, sino que slo existe una
multiplicidad de hermenuticas especializadas1. Esta afir
macin programtica, con la que Schleiermacher inaugu
r sus conferencias sobre la hermenutica en 1819, enun
cia en una frase su objetivo fundamental: formular una
herm enutica general como el arte de la comprensin.
Este arte, sostiene Schleierm acher, es bsicam ente el
mismo tanto si tratamos con un documento jurdico, una
escritura religiosa o una obra de literatura. Evidentemente
existen diferencias entre estos tipos de texto, y por ello
cada disciplina crea herramientas tericas para sus pro
blemas particulares, pero tras estas diferencias hay una uni
dad bsica. Los textos estn en lenguaje, y, por eso, se usa
la gramtica para encontrar el significado de una frase.
Una idea general interacta con la estructura gramatical
para formar el significado, independientemente del tipo
de documento que sea. Si se formulasen los principios de
toda la interpretacin del lenguaje, stos se incluiran den
tro de una herm en u tica general. Tal h erm en u tica
podra servir como base y centro para toda hermenutica
especial.
Pero dicha hermenutica, afirmaba Schleiermacher, no
exista an!, sino que haba varias hermenuticas espe
ciales, principalmente la filolgica, la teolgica y la jurdica.
E incluso dentro de la hermenutica filolgica, no exista
coherencia sistemtica. Por el contrario, Friedrich August
Wolf sostena que era necesaria una hermenudca diferen1 H 79. Vase Cap. 6, nota 1.
112
QUE ES LA HERMENL 1K.Al
te para la historia, la poesa, los textos religiosos y, por exten

sin, para las subvariedades existentes dentro de cada una
de estas clasificaciones. La hermenutica, segn Wolf, era
algo muy prctico: un conjunto de sabidura para hacer
frente a los problemas especficos de la interpretacin.
Existan reglas y consejos para los ms diversos problemas de
interpretacin, confeccionados para las dificultades lin
gsticas e histricas particulares planteadas en los textos
antiguos escritos en hebreo, griego y latn. La hermenuti
ca era un cuerpo de teora para ayudar en la tarea de tra
ducir textos antiguos, pero la teora simplemente haba acu
mulado, ya que cada vez ms elementos eran considerados
importantes para la comprensin de los textos antiguos. La
hermenutica del gran Astius presentaba una tendencia ms
filosfica pero an segua intentando ser enciclopdica y
basarse en un idealism o metafsico inaceptable para
Schleiermacher. An faltaba la disposicin para examinar
el acto bsico de la hermenutica: el acto de comprender,
vivir, sentir e intuir al ser humano.
Ya en 1799, en su famoso folleto dirigido a los cultos que
despreciaban la religin, Schleiermacher haba rechazado
decisivamente la metafsica y la moralidad como base para
el fenmeno de la religin. La religin tena que ver no con
la vida del hombre segn unos ideales racionales sino que
ms bien consista en vivir, actuar y sentir en relacin con su
dependencia de Dios. De modo similar, para Schleier
m acher la herm enutica estaba relacionada con el ser
humano concreto, existente y activo en el proceso del di
logo de la comprensin. Cuando empezamos con las con
diciones existentes en todo dilogo, nos apartamos del
racionalismo, la metafsica y la moralidad y examinamos la
situacin concreta y real que implica la comprensin, enton
ces tenemos el punto de partida para una hermenutica via
ble que puede servir de centro para una hermenutica espe
cfica, como la bblica.
Schleiermacher afirmaba que incluso el arte de la expli
cacin' que ha formado una buena parte de la tora her
menutica, no se poda considerar dentro de la herm e
nutica. En el momento en que la explicacin se convierte
en algo ms que el exterior de la comprensin, se convier
PROYECTO DE SCHLEIERMACHER
113
te en un arte de presentacin. Tan slo lo que Ernesti llama

la subtilitas intelligendi [sutileza del comprender] pertene
ce verdaderamente a la hermenudca2. La explicacin se
convierte imperceptiblemente en el arte de la formulacin
retrica ms bien que en el arte de la comprensin.
Dentro de las condiciones del dilogo, es una operacin
que consiste en formular algo y convertirlo en discurso, es
algo muy distinto a com prender lo que se habla. Segn
Schleiermacher, la hermenutica se ocupaba de sta lti
ma actividad. Esta distincin bsica entre discurso y com
prensin constituy la base para una nueva direccin en
hermenutica, y dio lugar a una base sistemtica para la
herm enutica en la teora de la comprensin. Si la her
menutica ya no se dedicaba bsicamente a aclarar los dis
tintos problemas prcticos que surgan al interpretar dis
tintos tipos de texto, poda entonces acometer la tarea de
com prender como autntico punto de partida: en
Schleiermacher la hermenutica se convierte realmente en
el arte de la comprensin.
As pues, Schleiermacher toma como punto de partida
de su herm enutica esta cuestin general: Cmo se
entienden realmente todas o cada una de las expresio
nes, ya sean escritas o habladas? La situacin de compren
sin es la de una relacin dialgica. En todas las relaciones
de este tipo hay un hablante, que construye una frase para
expresar lo que quiere decir y un oyente. El oyente recibe
una serie de meras palabras, y de pronto, mediante un pro
ceso misterioso adivina su significado. Este proceso miste
rioso e incluso adivinatorio es el proceso hermenutico. Es
el verdadero lugar de la hermenutica. La hermenutica es
el arte de escuchar. Pasemos ahora a ver algunos de los prin
cipios de este arte o proceso.
2 Eigentlich gehrt nur das zur Hermeneutk was Ernesti Prol. 4 [IINT]
subtilitas intelligendi nennt. Denn die [subtilitas] explicandi sobald sie
mehr ist ais die ussere Seite des Verstehens ist wiederum ein Object der
Hermeneutik und gehrt zur Kunst des Darstellens (H 31). Este aforis
mo data probablemente de 1805 y se encuentra entre los primeros comen
tarios escritos por Schleiermacher sobre la hermenutica. Al mismo tiem
po constituye una de las introspecciones ms significativas, ya que apunta
a la hermenutica como el arte de comprender ms bien que de explicar.
114
C o m p r e n s i n c o m o u n p r o c e s o r e c o n s t r u c t iv o
Segn Schleiermacher, la comprensin como arte es la

reexperimentacin de los procesos mentales del autor del
texto. Es lo contrario de la composicin, ya que parte de la
expresin fija y term inada y vuelve a la vida mental de
donde surgi. El hablante o autor construy una frase y el
oyente penetra en las estructuras de la frase y del pensa
miento. As pues, la interpretacin consta de dos momentos
que interactan entre s: el gramatical y el psicolgico
(en el sentido ms amplio de todo lo que se incluye en la
vida psquica del autor). El principio en el que se basa esta
reconstruccin, ya sea gramatical o psicolgica, es el del cr
culo hermenutico.
E l c r c u l o h e r m e n u t ic o
La comprensin es bsicamente una operacin referencial, es decir, que entendemos algo mediante la compara
cin con otra cosa que ya conocemos. Lo que entendemos
se forma en unidades sistemticas o crculos formados por
distintas partes. El crculo como con todo define la parte
individual, y todas las partes juntas forman el crculo. Por
ejemplo, una frase entera es una unidad. Comprendemos
el significado de una palabra sola relacionndola con el
resto de la frase, y recprocamente el significado de toda la
frase depende del significado de cada una de las palabras
que la forman. Por extensin, un solo concepto deriva su
significado del contexto u horizonte en que permanece,
pero el horizonte est formado por los mismos elementos a
los que ste confiere significado. Mediante una interaccin
dialctica entre el todo y la parte, el uno da significado al
otro. Por tanto, la comprensin es circular. Puesto que den
tro de este crculo el significado viene a permanecer, lla
mamos a esto el crculo hermenutico.
Indudablemente el concepto del crculo hermenutico
implica una contradiccin lgica, ya que, si tenemos que
captar el todo antes de entender las partes, entonces nunca
entenderemos nada. Pero hemos dicho que la parte deriva
proyecto de schleiermacher
115
su significado del todo y, por otra parte, no podemos empe

zar por el todo si no diferenciamos las partes. Quiere esto
decir que el concepto del crculo hermenutico no es vli
do? No, ms bien debemos decir que la lgica no puede
explicar totalmente los mecanismos que tienen lugar en la
comprensin. De alguna forma se produce una especie de
salto al crculo hermenutico y entendemos el todo y las
partes conjuntamente. Schleiermacher dej espacio para
tal factor al darse cuenta de que la comprensin es una cues
tin en parte comparativa y en parte intuitiva y adivinato
ria. Para llegar a funcionar del todo, el crculo hermenu
tico supone un elemento intuitivo.
Con su imagen espacial, el crculo hermenutico sugie
re una zona de comprensin compartida. Puesto que la
comunicacin es una relacin dialgica, desde el principio
se supone una comunidad de significado compartida por
el hablante y el oyente. Esto parece dar lugar a otra contra
diccin: hay que conocer previamente lo que se ha de
entender. Pero, no es esto lo que ocurre? No es intil
hablar de amor a alguien que no ha conocido el amor o del
placer de aprender a aquellos que se niegan a aprender?
Hay que tener ciertos conocimientos previos sobre el tema
que se analiza.
A esto se le puede llamar preconocimiento mnimo nece
sario para comprender, sin el cual no se puede saltar al cr
culo hermenutico. Como ejemplo ms corrrfn podemos
tomar la experiencia de la inintegibilidad inicial en la lec
tura de un gran autor, tal como Kierkegaard, Nietzsche o
Heidegger. El problema en este caso consiste en captar la
direccin general del pensamiento del autor, sin el cual
todas las afirmaciones por separado e incluso las obras com
pletas no hablan significativamente. A veces una sola frase
alumbrar y describir toda lo anterior sin coherencia den
tro de un todo significativo, precisamente porque sugiere
el todo sobre el cual ha estado hablando el autor.
Por tanto, el crculo hermenutico f un c io na no slo a
nivel lingstico, sino tambin a nivel del -asunto que se
est analizando. Tanto el hablante como el <>\rnte deben
compartir el lenguaje y el tema de su d i s c u r ^ > 11principio
del preconocimiento o del crculo h e r m e n e u n . <. funciona
116
en todo acto de comprensin, tanto del medio del discurso

(el lenguaje), como del material (el tema).
I n t e r p r e t a c i n g r a m a tic a l e in t e r p r e t a c i n
p s ic o l g ic a
En el pensamiento tardo de Schleiermacher existe una

tendencia cada vez mayor a separar la esfera del lenguaje
de la esfera del pensamiento. El primero es el campo de la
interpretacin gramatical, m ientras que al segundo
Schleiermacher lo llamaba primero tcnico (technische) y
posteriormente psicolgico. La interpretacin gramatical
procede colocando la afirmacin segn leyes objetivas y
generales. El aspecto psicolgico de la interpretacin se cen
tra en lo subjetivo e individual. Segn Schleiermacher, al
igual que todo discurso tiene una doble relacin, tanto con
respecto al lenguaje como al pensamiento completo del
hablante, as tambin existen dos momentos en toda com
prensin de un discurso: comprensin como algo extrado
del lenguaje y como hecho en el pensamiento del hablan
te3. Al momento del lenguaje corresponde la interpreta
cin gramatical, y Schleiermacher consideraba esto bsi
camente como un procedimiento negativo, general y ms
bien limitativo en el que se presenta la estructura del pen
samiento.
Sin embargo, la interpretacin psicolgica busca la indi
vidualidad del autor, su peculiar talento. Para esto se requie
re congeniar en cierta medida con el autor. No es una ope
racin limitativa, sino el verdadero lado positivo de la
interpretacin.
Evidentemente ambos aspectos de la interpretacin son
necesarios y de hecho estn continuamente interactuando.
Los usos individuales del lenguaje producen cambios en el
propio lenguaje, pero un autor se encuentra frente al len
guaje y se ve obligado a imprimir su individualidad en l.
El intrprete entiende la individualidad del autor con res
pecto a lo general pero de un modo positivo, casi directo e
3 Ibid, 80.
117
intuitivo. Al igual que el crculo hermenutico implica la

parte y el todo, la interpretacin gramatical y psicolgica
como unidad implican lo especfico y lo general. Este ltimo
tipo de interpretacin es general y limitativa, as como indi
vidual y positiva. La interpretacin gramatical muestra la
obra en relacin con el lenguaje, tanto en la estructura de
las frases como en las partes de una obra que interactan, y
tambin en relacin con otras obras del mismo tipo litera
rio. Por tanto, podemos ver el principio de las partes y el
todo funcionando en la interpretacin gramatical.
Asimismo, la individualidad del autor y de la obra han de
verse en el contexto de los hechos ms importantes de su
vida en contraste con otras vidas y obras. El principio de la
interaccin y la aclaracin recproca de la parte y el todo es
bsico para ambos aspectos de la interpretacin.
Todo esto presupone que el objetivo de la hermenuti
ca consiste en la reconstruccin de la experiencia mental
del autor del texto, un punto que aparece especialmente
claro en la declaracin de 1819, que dice as: El arte [de
la interpretacin] puede desarrollar sus reglas slo a partir
de una frmula positiva, y sta es: la reconstruccin hist
rica y adivinatoria, objc&va y subjetiva de una expresin
determinada4. Schleiermacher desea evidentemente reex
perimentar lo que el autor experiment y no ve la expre
sin aislada de su autor. Pero hay que enfatizar que esta
reexperimentacin no ha de verse como psicoanlisis del
autor, sino que ms bien simplemente afirma que la com
prensin es un arte que consiste en reconstruir el pensa
miento de otra persona. En otras palabras, el objetivo no
consiste en asignar motivos o causas a los sentimientos del
autor (psicoanlisis), sino en reconstruir el propio pensa
miento de otra persona mediante la interpretacin de su
expresin.
De hecho, la reconstruccin completa de la individuali
dad de un autor no se puede nunca realizar mediante un
anlisis de causas. Esto seguira siendo totalmente general.
Para una autntica interpretacin psicolû .t m- requiere
un acercamiento intuitivo bsicamente. I n <ntoque gra
4 Ibtd., 87 .
118
matical puede emplear el mtodo comparativo y proceder

desde lo general a las particularidades del texto. Por otra
parte, el acercamiento psicolgico utiliza tanto el mtodo
comparativo como el adivinatorio. El [mtodo] adivina
torio es aqul en el que uno se transforma en otra persona
para captar su individualidad directamente5. Durante este
momento de la interpretacin, uno se sale de s mismo y se
transforma en el autor para poder captar ms directamen
te el proceso mental de aqul. Sin embargo, el objetivo no
es en ltima instancia entender al autor desde un punto
de vista psicolgico, sino ms bien tener total acceso a lo
que se dice en el texto.
C o m p r e n s i n h e r m e n u % c a c o m o c o m p r e n s i n
DE ESTILO
El anlisis del nfasis de Schleiermacher en lo psicol

gico e intuitivo puede hacernos olvidar la fuerte insistencia
en la centralidad del lenguaje presente desde el principio
hasta el final en sus especulaciones sobre la hermenutica.
No slo la gramtica es un elemento indispensable a la hora
de guiar el foco de nuestra interpretacin, tambin la reve
lacin psicolgica de la individualidad se expresa de forma
fundamental en el estilo particular del autor. As pues, no
importa lo profundo que sea el talento especial para el
conocimiento individual de otros seres humanos. No se pro
ducir una interpretacin adecuada, a menos que este talen
to se combine con el talento de la introspeccin lingsti
ca, tanto la introspeccin gramatical limitativa como la
psicolgica de la individualidad del autor a travs de su esti
lo. Conocemos la individualidad del hombre a travs de su
estilo. En 1819 Schleiermacher resumi la importancia del
estilo de forma mordaz en la siguiente frase: La compren
sin completa del estilo constituye el objetivo global de la
hermenutica6.
3 Ibd., 109.
6 Ibd., 108.
119
H e r m e n u t ic a c o m o u n a c ie n c ia sist e m t ic a
La especulacin hermenutica de Schleiermacher tiene

como objetivo hacer del conjunto de observaciones orga
nizado de forma flexible una unidad con coherencia siste
mtica. De hecho, sus intenciones llegaron mucho ms lejos.
Primero, se propuso plantear la idea de que la compren
sin funciona segn unas leyes que se pueden descubrir y
luego quiso enunciar algunas de las leyes o principios en
los que se basa la comprensin. Esta intencin se puede
resumir con la palabra ciencia. Lo que l buscaba no era
un conjunto de reglas, como ocurra en la hermenutica
anterior, sino un ibnjunto de leyes en las que se basa la com
prensin, una ciencia de la comprensin, que pudiera guiar
el proceso de extraer significado de un texto.
De u n a h e r m e n u t ic a c e n t r a d a e n e l l e n g u a je a u n a
HERMENUTICA CENTRADA EN LA SUBJETIVIDAD
Hasta hace poco, en 1959, la concepcin imperante de la
hermenutica de Schleiermacher se bas necesariamente en
un volumen publicado postumamente en sus obras comple
tas, editadas por su amigo y alumno Friedrich Lucke78. Este
volumen, publicado en 1938, se extrajo slo en parte de los
propios manuscritos del autor. La mayor parte de ste fue
reconstruido a partir de apuntes de sus alumnos. Aunque
Schleiermacher dej apuntes escritos por l mismo en 1805,
el volumen de 1838 no incluy muchas de estas notas antes de
1819. A finales de la dcada de 1950 Heinz Kimmerle estudi
7 No hay duda de que la comprensin como tal sigue siendo un arte.
Tal como Richard R. Niebuhr observa con razn en su esclarecedor tra
tam iento de la herm enutica de Schleierm acher (pgs. 72-134
Schleiermacher on Christ and Religin): El acto de interpretar era para
Schleiermacher algo personal y creativo, as como cientfico, una recons
truccin imaginativa de la particularidad del hablante o escritor. Tal esfuer
zo de empatia ha de ir siempre ms all de los principios de la ciencia filo
lgica y adentrarse en el reino del arte (pg. 79). Vase a este respecto H
82.
HH8c K.
120
minuciosamente los trabajos no publicados de Schleiermacher

en la Biblioteca de Berln y reuni por orden cronolgico
todos los escritos de Schleiermacher sobre la hermenutica.
Por primera vez fue posible describir con precisin y confian
za el desarrollo del pensamiento de Schleiermacher en el pro
yecto de una hermenutica general9.
En esta edicin lo que surge no es simplemente ^ n a ima
gen ms completa de la hermenutica de Schleiermacher,
sino una parte hasta ahora desconocida de l, su primera
poca, ms centrada en el lenguaje y menos psicolgica. En
unas veinte pginas de aforismos sobre la herm enutica
escritas entre 1805 y 1809 y en los primeros borradores pro
visionales pertenecientes al periodo entre 1810 y 1819,
Schleiermacher propone una hermenutica basada funda
mentalmente en el lenguaje. Desde el principio parece que
tuvo en mente una hermenutica general y bsica dividida
en dos partes: la gramatical (objetiva) y la tcnica (subjetiva).
Es evidente que la huida decisiva de la objetividad filolgica
y el hecho de partir de condiciones pertenecientes al dilo
go an prevalecen en los escritos anteriores a 1819. En el
periodo entre 1810 y 1819, Schleiermacher escribi que la
tarea de la hermenutica procede de la comprensin del
lenguaje y de la comprensin del hablante101. En un aforis
mo anterior deca que el hombre debe comprenderse a s
mismo para entender lo que habla, pero que se llega a cono
cer lo que es el hombre a partir de su discurso11. La herme
nutica es el arte de entender al hablante en lo que se dice,
pero el lenguaje sigue siendo la clave. En otro de sus pri
meros aforismos afirma que todo lo que hay qu presupo
ner en la hermenutica es slo lenguaje y tambin todo lo
que se va a encontrar; que hay que buscar adonde pertene
cen las otras presuposiciones objetivas y subjetivas por medio
del lenguaje [o desde fuera del] lenguaje12.
Segn Kimmerle, el elemento decisivo en la huida de una
9 Vase la til introduccin en H 9-24, y su artculo, Hermeneutical
Theory or Ontological Hermeneutics, H H 107-21.
10 H 56.
11 Ibid., 44.
12 Ibid., 38.
121
hermenutica centrada en el lenguaje hacia otra orientada a

la psicologa fue el abandono gradual de la concepcin de la
identidad de pensamiento y lenguaje. Segn este autor, exis
ta una razn filosfica para este abandono: Schleiermacher
concibi su tarea como la mediacin entre la interioridad de
la filosofa especulativa transcendental y la exterioridad de
una ciencia positiva, emprica. Presupuso la discrepancia entre
la esencia ideal e interna y la apariencia externa. As pues, el
texto no se poda ver como la manifestacin directa del pro
ceso mental sino como algo entregado a las exigencias emp
ricas del lenguaje. Por tanto, en ltima instancia la tarea de
la hermenutica vino a consistir en trascender el lenguaje para
llegar al proceso interior. Todava es necesario pasar por el
lenguaje, pero ste ya no se considera totalmente equivalente
al pensamiento. Por otra parte, no fue hasta 1813 cuando
Schleiermacher afirm que en esencia e interiormente el
pensamiento y su expresin son totalmente lo mismo13. Yel
hecho de que Schleiermacher no se refiriese a su hermenu
tica como una metodologa (Kunstlehre) hasta 1829 evidencia
su propio rechazo a abandonar la concepcin fundamental
de la identidad de pensamiento y expresin.
Pero de hecho la abandon, por lo que el proceso men
tal reconstruido en la hermenutica ya no se concibe como
intrnsecamente lingstico sino como una especie de fun
cin de individualidad interna y difcil de aprehender dis
tinta de la individualidad del lenguaje. En este momento
Kimmerle y Gadamer aaden fuerza a la visin contempo
rnea de que Schleiermacher se pierde y abandona la posi
bilidad ms provechosa de una hermenutica autntica
mente basada en el lenguaje y cae en na metafsica mala14.
Evidentemente Schleiermacher fue empujado a sacar estas
conclusiones no slo por su propia metafsica10 idealista,
13 Ibd., 21.
14 Vase Schleiermacher Entwurf einer universalen Hermeneutik,
WM172-85, esp. 179-83. Vase tambin el artculo titulado The Problem
of Language in Schleiermachers Hermeneutics que (.adamer ley en la
Conferencia sobre Schleiermacher, que conmemoraba el 200 aniversario
de su nacimiento el 29 de febrero de 1968 en Vanderbih Divinity School.
13Vase WM 179 con respecto a los conceptos de individualidad y talen
to relacionados con la hermenutica de Schleiermacher.
122
sino tambin por la suposicin de que el objetivo de la her

m enutica es la reconstruccin del proceso mental del
autor. Pero esta suposicin plantea dudas, ya que un texto
se comprende no mediante la referencia a un proceso men
tal vago, sino por referencia al tema, el asunto al que alude
el texto. En sus primeras reflexiones sobre la hermenuti
ca, Schleiermacher haba mantenido una postura cercana
a las concepciones actuales afirmando categricamente que
el pensamiento de un individuo, y de hecho todo su ser, se
determina esencialmente mediante el lenguaje, en el que
se aporta una comprensin de su yo y del mundo. Slo ante
una contradiccin directa a su postura sistemtica ms
amplia abandon Schleiermacher esta idea, en detrimento
de su propio proyecto. Se abandona el til nuevo punto de
partida que aparece en sus primeras reflexiones, como fue
la hermenutica verdaderamente centrada en el lenguaje y
basada en las condiciones reales para entender a un com
paero en un dilogo. La herm enutica se convierte en
algo psicolgico, en el arte de reconstruir o determinar un
proceso mental, un proceso que ya no se considera en abso
luto bsicamente lingstico. El estilo se sigue consideran
do una clave para la individualidad de un autor, pero se
considera que apunta a una individualidad no lingstica
de la que es una simple manifestacin emprica.
L a im p o r t a n c ia d e l pr o y e c t o d e S c h l e ie r m a c h e r
DE UNA HERMENUTICA GENERAL
Independientemente del elemento psicologizador en un

Schleiermacher tardo, su contribucin a la hermenutica
seala un momento decisivo en su historia, ya que sta deja de
ser considerada como una disciplina especfica de la teologa,
la literatura o el derecho, y pasa a entenderse como el arte de
comprender cualquier expresin del lenguzye. Uno de los pri
meros brillantes aforismos afirmaba que la hermenutica es
precisamente el modo en que un nio capta el significado de
una nueva palabra16. La estructura de la frase y el contexto
16 Jedes Kind kommt nur durch Hermeneutik zur Wortbedeutung
123
del significado sirven de gua al nio y son los sistemas de

interpretacin para una hermenutica general. Se considera
que la hermenutica par* de las condiciones del dilogo.
Schleiermacher fue un hermeneuta dialgico que lamenta
blemente no se percat de las implicaciones creativas de su
naturaleza dialgica sino que fue cegado por su deseo de
reglas y coherencia sistemtica17. Pero precisamente este fallo
(desde nuestro punto de vista actual) encamin a la herme
nutica en una nueva direccin por el camino de la ciencia.
Como veremos ms adelante, Dilthey sigui esta direc
cin en su bsqueda de un conocimiento objetivamente
vlido y en su suposicin de que la tarea de la hermenu
tica consiste en descubrir las leyes y principios de la com
prensin.
Estas suposiciones podran criticarse por una deficien
cia en la comprensin histrica, ya que suponen que se
puede ocupar un punto situado por encima o fuera de la
historia desde el cual se pueden concebir leyes intempo
rales. Pero el movimiento hacia una hermenutica que toma
como punto de partida el problema de la comprensin fue
una contribucin muy til a la teora interpretativa. Slo
muchos aos despus se afirmara que los universales de la
comprensin que Schleiermacher vio en trminos cientfi
cos se podan ver mejor en trminos histricos, es decir, en
trminos de la estructura histrica intrnseca de la com
prensin y de forma ms especfica la importancia de la
comprensin previa en toda comprensin. Schleiermacher,
e incluso algunos tericos herm eneutas anteriores a l,
apuntaron esta ltima concepcin al enunciar el principio
del crculo hermenutico dentro del que tiene lugar toda
comprensin.
(H 40). Gadamer llama la atencin sobre la afirmacin <!< S< hleiermacher
de que Hermeneutik ist die Kunst, Missverstand /u wtim iden (H8c K
29; WM 173).
17Vase Niebuhr, op. cit., pgs. 81 y ss., que hace r< i* im< ia al carcter
dialgico del propio pensamiento segn Schleiermat lm \ icbuhr enfati
za la relacin de la hermenutica de Schleiemachei <> Ihnlektiky con
su inters por la ca. Puesto que el intrprete -se '.< < dentro de la
moralidad de un autor, la propia interpretacin
' te en un acto
moral (pg. 92).
124
As, Schleiermacher dio un paso decisivo para ir ms all

de la consideracin de la hermenutica como una serie de
mtodos acumulados por ensayo y error, y afirm la legiti
midad de un arte general de compresin previa a cualquier
arte de interpretacin. Esto plantea la cuestin de la ade
cuada relacin entre la interpretacin literaria actual y algu
na teora general, implcita o explcita, de la compresin.
Quizs se pueda afirmar que nosotros hoy da deberamos
interpretar sin intentar saber qu es la interpretacin, pero
esto simplemente reivindica el derecho a hacer algo sin
saber realmente lo que se est haciendo. Podemos imagi
nar esta actitud en los artesanos con los que se encuentra
Scrates mientras ste pasea por Atenas cuando l les pre
gunta si saban qu era lo que estaban haciendo. Tal igno
rancia intencionada atrae en cierto modo, pero apenas
puede servir de gua a la interpretacin literaria america
na, por ejemplo, ms all de la pirotcnica de la Nueva
Crtica o las contradicciones de la actual crtica del mito.
Lo que se necesita ahora es un nuevo principio para medir
lo que tiene o no relacin con la interpretacin, y para ello
hay que establecer de forma ms adecuada qu es y qu
hace la interpretacin. Por supuesto, la interpretacin lite
raria actual debera considerar ms detalladamente su rela
cin con la naturaleza general de toda comprensin lin
gstica.
Es demasiado fcil, como ejemplo de esto, hacer pasar
como psicologizacin la preocupacin por lo que ocurre
cuando un oyente entiende una expresin. Una definicin
adecuada de psicologizacin hace referencia al esfuerzo de
pasar por detrs de la expresin y llegar a las intenciones y
procesos mentales de su autor. Evidentemente Schleier
macher fue el responsable de esto, pero su contribucin
puede no pasar por invlida debido a esto.
Por supuesto, se puede admitir que las especulaciones
etreas sobre los procesos mentales del hablante no son leg
timas, pero en mi opinin Schleiermacher tiene razn al
considerar el problema interpretativo inseparable del arte
de entender del oyente. Slo esta declaracin ayuda a ir ms
all de la ilusin de que el texto posee un significado inde
pendiente y real que se puede separar de todo evento de su
125
comprensin. Una visin tan simplista puede suponer la

transparencia esencial y la falta de historicidad de la com
prensin. Puedo supcêr que tenemos acceso privilegiado
al significado del texto independientemente del tiempo y
de la historia. Sin embargo, estas suposiciones precisamen
te hay que cuestionrselas.
O tro elem ento im portante en la herm enutica de
Schleiermacher es el concejpto de comprender a partir de
una relacin con la vida. Este ser el punto de partida del
pensamiento hermenutico de Dilthey y de Heidegger, ya
que Dilthey se marc como objetivo el hecho de compren
der desde fuera de la vida misma y Heidegger se plante
esta misma meta e intent alcanzarla de un modo diferen
te y ms radicalmente histrico. Una serie de ideas no son
interesantes como clave del proceso mental de su autor, sino
como algo interesante por s mismo, una experiencia que
se entiende con referencia a nuestro propio horizonte de
experiencia. No tenemos que caer en la psicologizacin
para afirmar que la comprensin no se puede concebir
independientemente de nuestras relaciones significativas
con nuestra propia experiencia previa.
No obstante, existen otras consecuencias de la herme
nutica de Schleiermacher que constituyen motivo de pre
ocupacin. Por ejemplo, tomar la comprensin como punto
de partida puede llevar errneamente a agrupar poesa y
prosa, o a aceptar teoras de psicologa fundamental y una
naturaleza hum ana bsica que son muy discutibles.
Tampoco se va a tomar a la ligera la tendencia a quitarle
importancia al problema de traducir un lenguaje extranje
ro y adentrarse en una poca remota. Sin embargo, el inte
rs de Schleiermacher en el arte de la comprensin tiende
a hacer estas cuestiones menos problemticas que la com
prensin misma. Gadamer atrae la atencin hacia stos y
otros problemas de la hermenutica de Schleiermacher,
concluyendo con una peculiar declaracin: Para
Schleiermacher el problema no fue el de las oscuridades de
la historia, sino el de la oscuridad del t18. Tal concentra
cin en las condiciones psicolgicas del dilogo puede conT
18
WM 179.
126
ducir a mancillar el elemento histrico de la interpretacin

e incluso la importancia del lenguaje como elemento cen
tral para la hermenutica. La concentracin en el dilogo,
junto con la visin equivocada de que el proceso de com
prensin es un proceso de imitacin o reconstruccin
lo condujeron muy fcilmente a errores en su hermenuti
ca posterior.
No obstante, a Schleiermacher se le considera el padre
de la hermenutica moderna como estudio general. Segn
observa Joachim Wach, los tericos de la hermenutica de
finales del siglo xix en muy difentes disciplinas y orienta
ciones deban mucho al pensamiento herm enutico de
Schleiermacher, tanto que las teoras hermenuticas ms
importantes de la Alemania del siglo xix llevan su sello. De
todas ellas analizaremos slo la contribucin ms significa
tiva, la de Wilhelm Dilthey.
C a pt u lo
VIII
DILTHEY: HERMENUTICA COMO BASE DE

LAS GEISTESWISSENSCHAFTEN
Tras la muerte de Schleiermacher en 1834, desapareci
el proyecto de desarrollar una hermenutica general. Por
supuesto, el problema hermenutico en sus distintas ver
tientes acapar la atencin de grandes pensadores de dis
tintos campos como, por ejem plo, Karl W ilhelm von
Humboldt, Heymann Steinthal, August Bockh, Leopold von
Ranke, S. G. Droysen, y Friedrich Karl von Savigny. Pero la
consideracin del problema tena tendencia a caer de nuevo
dentro de los lmites de una determinada disciplina y a con
vertirse en interpretacin histrica, filolgica o judicial, en
lugar de en una hermenutica general como el arte de la
comprensin. Sin embargo, hacia finales de siglo, el talen
toso filsofo e historiador literario Wilhelm Dilthey (18331911) empez a ver en la herm enutica la base para las
Geisteswissenschaften, es decir, todas las humanidades y cien
cias sociales, todas ellas consideradas como las disciplinas
que interpretan expresiones de la vida interior del hombre,
ya sean estas expresiones gestos, acciones histricas, dere
cho codificado, obras de arte, o literatura.
El objetivo de Dilthey era el de desarrollar mtodos para
obtener interpretaciones objetivamente vlidas de las
expresiones de la vida interna. Al mismo tiempo, reac
cion con severidad a la tendencia que exista en los estu
dios humanos de aceptar las normas y modos de pensar de
las ciencias naturales y aplicarlos al estudio del hombre.
Tampoco la tradicin idealista era un alternativa viable, ya
que bajo la influencia de Augusto Comte y desde su estu
dio dirigido por Ranke, estableci que la experiencia con
creta y no la especulacin puede admitirse como nico
punto de partida para una teora de las Geislesunssenschaften.
128
Era tal la calidad de la mente de Dilthey que realmente per

cibi la inconsistencia epistemolgica de la reivindicacin
de la objetividad por parte de la escuela histrica ale
mana. El punto de partida y de llegada de las Geisteswissenschaften ha de ser la experiencia concreta, histrica y
viva. Nuestro pensamiento ha de desarrollarse partiendo de
la vida misma y hacia ella debe estar dirigido nuestro inte
rrogatorio. No intentamos ir detrs de ella hacia un reino de
ideas: Nuestro pensamiento no puede caminar detrs de
la vida misma1.
Existe un tinte romntico en este nfasis en un giro hacia
la vida misma y no es ninguna sorpresa el hecho de que
Dilthey publicase estudios sobre el movimiento alemn
Tormenta y Tensin y sobre Novalis, Goethe y Schleiermacher. Tal fue su inm ersin en el legado del Roman
ticismo, pues, que el fracaso del positivismo y del realismo
en sus distintas ramas para entender la totalidad, inmedia
tez y complejidad de la propia experiencia viva era dema
siado evidente. Apreciamos en Dilthey algunos de los con
flictos ms importantes del pensamiento del siglo XIX: el
deseo romntico de inmediatez y totalidad incluso buscan
do informacin que poda ser objetivamente vlida. Su
inagotable mente luch contra el historicismo y el psicologismo y los trascendi parcialmente, ya que surge en su pen
samiento una comprensin de la historia mucho ms pro
funda que la de la escuela histrica alemana, y en su giro
hacia la hermenutica en la dcada de 1890 tom la deter
minacin de ir ms all de la tendencia psicologista que
haba adoptado al estudiar la herm enutica de Schleiermacher. Como seala H.A. Hodges en su libro sobre Dilthey,
en l se encuentran dos grandes tradiciones filosficas, muy
separadas hasta entonces: por una parte, el realismo y posi
tivismo emprico anglo-francs y, por otra, el idealismo y la
filosofa de la vida alemanes12. El intento de Dilthey de fra
guar una fundacin epistem olgica para las Geisteswissenschaften se convirti en punto de encuentro de dos
1 GS V, 5; VIII, 184.
2 PhWD, Cap. 2.
DILTHEY
129
perspectivas opuestas del modo adecuado para estudiar al

hombre.
Para entender la hermenutica de Dilthey, primero debe
mos aclarar el contexto de problemas y objetivos dentro del
cual l luchaba por encontrar una base metodolgica para
las Geisteswissenschaften. Esto implica la comprensin del pro
yecto relacionado con: (1) visin de la historia de Dilthey y
(2) su orientacin hacia la filosofa de la vida.
E l pr o b lem a d e la b sq u e d a d e u n a base m e t o d o l g ic a
para las Ge iste sw isse n sc h a f te n
El proyecto de la formulacin de una metodologa apro

piada para las ciencias centrado en la comprensin de las
expresiones sociales y artsticas del hombre es considerado
primero por Dilthey en el contexto de una necesidad de
escapar de la perspectiva reduccionista y mecnica de las
ciencias naturales y de encontrar un acercamiento adecua
do para todos los fenmenos. Por esta razn un trabajo
reciente sobre la teora literaria de Dilthey se ha llamado
acercamiento fenomenolgico3. As, la tarea de la bs
queda de la base para dicha metodologa fue considerada
como: (1) un problema epistemolgico, (2) una cuestin
de profundizacin en nuestra concepcin de la conciencia
histrica, y (3) una necesidad de entender las expresiones
desde una perspectiva externa a la vida misma. Una vez
comprendidos estos factores, la distincin entre el acerca
miento de las ciencias humanas (Geisteswissenschaften) y el
de las ciencias naturales queda clara.
Segn Dilthey, hay que rechazar desde el principio cual
quier tipo de base metafsica para describir lo que ocurre
cuando comprendemos un fenmeno creado por el hom
bre, ya que apenas podra producir resultados que se pudie
sen considerar como universalmente vlidos. El problema
consiste ms bien en especificar qu tipo de conocimiento
y de comprensin es adecuado especficamente para inter3 Kurt Mller-Vollmer, Towards a Phenomenological Throry of Literature: A
Study of Wilhelm Dilthey s Poetik.
130
pretar los fenmenos humanos. Su pregunta era la siguien

te: Cul es la naturaleza del acto de comprender que cons
tituye la base para cualquier estudio sobre el hombre? En
pocas palabras, l ve el problema no en trminos metafsicos
sino en trminos epistemolgicos.
En cierto modo Dilthey contina con el idealismo cr
tico de Kant, aunque l no fue un neokantiano, sino un
filsofo de la vida. Kant estableci las bases epistemol
gicas para las ciencias en su Crtica de la Razn Puray Dilthey
se puso intencionadamente la tarea de escribir una crtica
de la razn histrica que estableciese las bases epistemo
lgicas para los estudios humanos. No cuestion la ade
cuacin de las categoras kantianas a las ciencias naturales,
pero vio que el espacio, el tiempo, los nmeros, etc., ofre
can pocas oportunidades para entender la vida interior del
hombre, ni la categora del sentimiento pareca tratar el
carcter interno e histrico de la subjetividad humana como
se merece.
Dilthey afirmaba lo siguiente: Esto es cuestin de desa
rrollar ms toda la actitud crtica kantiana, pero en la cate
gora de la auto-interpretacin [Selbstbesinnung] en vez de
la teora del conocimiento, una crtica de la razn histrica,
que no pura4.
No es a travs de la introspeccin sino slo a travs de
la historia como llegamos a conocernos a nosotros mis
mos5. El problema de compreder al hombre consisti para
Dilthey en la recuperacin de una conciencia d** la histo
ricidad (Geschichtlichkeit) de nuestra propia existencia que
se encuentra perdida entre las categoras estticas de la cien
cia. Experimentamos la vida no en las categoras mecnicas
de poder, sino en momentos de significado complejos
e individuales, de experiencia directa de la vida como una
totalidad y en la comprensin afectuosa de lo particular.
Estas unidades de significado requieren el contexto de pasa
do y el horizonte de expectativas futuras. Estas son intrn
secamente temporales y finitas y han de entenderse en estas
dimensiones, es decir, histricamente. (Esta historicidad se*3
4 GS V, xxi.
3 Ib td ., VTI, 279 y otras pginas.
d il t h e y
131
analizar ms adelante en relacin con la propia herme

nutica de Dilthey.)
El problema de la formulacin de una teora de las cien
cias humanas era considerado en el horizonte de la filosofa
de la vida de Dilthey. La filosofa de la vida se asocia ms
com nm ente con tres filsofos de finales del siglo xix,
Nietzsche, Dilthey y Bergson. El til libro6 del profesor O. F.
Bollnow sobre el desarrollo de la filosofa de la vida seala
el origen de esta tendencia de pensamiento general en las
protestas del siglo XVIII contra el formalismo, el racionalismo
antisptico y de hecho contra toda forma de pensamiento
abstracto que no tenga en cuenta la totalidad de la persona,
el vivir, sentir, la personalidad deseante en su plenitud. As
pues, Rousseau, Jakobi, Herder, Fichte, Schelling y otros
pensadores del siglo xvill anticiparon la filosofa de la vida
en sus esfuerzos por llegar a la plenitud experimental de la
existencia humana en el mundo. En estos pensadores se
puede ver la lucha del filsofo de la vida por una realidad
no falsificada por las exterioridades y la cultura. La palabra
vida fue incluso en aquel momento un grito de guerra
contra la fijeza y determinaciones de la convencin. Bollnow
dice que la vida se refera al conjunto de poderes internos
del hombre, especialmente a los poderes irracionales del
sentimiento y la pasin frente al poder imperante de la com
prensin racional7. Friedrich Schlegel hizo referencia a la
filosofa de la vida como la presentacin viva de la
conciencia y de la vida humana frente a las especulaciones
abstractas e ininteligibles de la filosofa de la escuela. Y
Fichte tom como base de toda su filosofa la anttesis entre
la fijeza del Ser y la potencia del fluir del ro de la vida.
La lista de pensadores con afinidades por la filosofa de
la vida se podra ampliar indefinidamente, incluyendo figu
ras tales como William James, Marx, Dewey, Pestalozzi,
Plessner, y Scheler. Bollnow seala que merecen especial
atencin Georg Simmel (1858-1918), Ludwig Klages (18721956), y Jos Ortega y Gasset (1883-1955)8. Todos ellos
6 L.
7 Ibd., 5.
8 Ibd., 144-50.
132
muestran una tendencia general al intento de volver a la

plenitud de la experiencia vivida y al mismo tiempo sta
constituye en su mayor parte una oposicin a las tendencias
formales, mecnicas y abstractas de la civilizacin tecnol
gica. Las fuerzas de la mente (Geis, en el sentido de la pala
bra de Scheler) o el ser (Sein, en el sentido de la palabra de
Fichte) representaban lo rgido y lo torpe, mientras que las
fuerzas de la vida (Leben) eran fuentes dinmicas e inago
tables de toda forma de creatividad y significado.
En Dilthey esta anttesis se expresaba como una crtica
de las formas de pensamiento naturalistas y orientadas a la
causalidad cuando se aplicaba a la tarea de la comprensin
de la vida interior y la experiencia del hombre. Dilthey sos
tena que la dinmica de la vida interior del hombre era un
complejo tema de cognicin, sentimiento y voluntad, y que
stos no se podan someter a las normas de causalidad y a la
rigidez del pensamiento mecnico y cuantificador. Acogerse
a las categoras de pensamiento de la Crtica de la Razn Pura
para entender al hombre en realidad impone una serie de
categoras abstractas externas a la vida que no se derivan de
ningn modo de ella. Estas categoras son estticas, intem
porales y abstractas, lo contrario de la vida misma.
El objeto de las ciencias humanas no debera ser la com
prensin de la vida en trminos de categoras extrnsecas a
ella sino de categoras intrnsecas, derivadas de la vida. La
vida ha de entenderse a partir de la experiencia de la propia
vida. Dilthey seal con desdn que por las venas del suje
to consciente construido por Locke, Hume y Kant no corre
sangre verdadera9. Existe una marcada tendencia en Locke,
Hume y Kant a limitar el conocimiento a la facultad cognitiva separndolo del sentimiento y de la voluntad. Es ms,
la cognicin se trata a menudo como algo que se puede sepa
rar del contexto esencialmente histrico de la vida interna
del hombre. Sin embargo, nosotros en realidad percibimos,
pensamos y entendemos en trminos de pasado, presente y
futuro, y en trminos de sentimientos y exigencias e impe
rativos morales. Existe una clara necesidad de volver a las
unidades significativas presentes en la experiencia vivida.
GSV, 4; tambin L 121.
D IL T H E Y
133
Volver a la vida no significa para Dilthey volver a una

fuente o terreno mstico tanto para la vida humana como
para la no humana o a algn tipo de energa psquica bsi
ca, sino que la vida es considerada ms bien en trminos de
significado, la vida es experiencia humana que se cono
ce desde el interior101. Notamos el sentimiento antimetafsico de Dilthey en su negativa a tratar el mundo de los fen
menos como simple apariencia: el pensamiento no puede
ir detrs de la vida11. Las categoras de la vida no tienen
sus races en la realidad trascendental sino en la realidad
de la experiencia vivida. Hegel ha expresado su intencin de
entender la vida partiendo de ella misma. Por otra parte,
Dilthey expres esta intencin dentro de un contexto antimetafsico, un contexto tal vez ni realista ni idealista sino
fenomenolgico. Dilthey sigue a Hegel en su afirmacin de
que la vida es una realidad histrica, pero para l la his
toria no era un objetivo absoluto o una manifestacin del
espritu absoluto, sino una expresin de la vida. La vida es
relativa y se expresa de muchas formas, en la experiencia
humana no es nunca un absoluto.
L as C ie n c ia s H u m a n a s versus las C ien c ia s
N aturales
Qu sugiere el anlisis anterior en cuanto a mtodos de

estudio del hombre? Dilthey sostena que los estudios o
ciencias humanas (Geisteswissenschaften) tenan que forjar
nuevos modelos para la interpretacin de fenmenos
humanos. Estos deban derivarse del carcter de la propia
experiencia vivida, tenan que basarse en categoras de sig
nificado en lugar de poder, historia en lugar de mate
mtica. Dilthey apreci una distincin fundamental entre
todos los estudios humanos y las ciencias naturales12.
10 L 12; vase GSVIII, 121: Leben erfasst hier Leben
11 GSVIIL 184.
*' Vase Cari Michalson, The Rationality ofFaith, para un anlisis minu
cioso de los tipos de comprensin apropiados para estas dos reas. Vase
tambin GSV, 242-68; VII, passim.
134
;q
e s l a h e r m e n u t ic a
Los estudios humanos no se ocupan de hechos y fen

menos que no hablan del hombre sino de hechos y fen
menos que son significativos slo porque aclaran los pro
cesos internos del hombre, su experiencia interior. La
metodologa apropiada para los objetos no es adecuada para
comprender los fenmenos humanos excepto en su condi
cin de objetos naturales. Sin embargo, los estudios huma
nos aportan algo que no tienen las ciencias naturales, que es
la posibilidad de comprender la experiencia interna de otra
persona por medio de un misterioso proceso de transfe
rencia mental. Dilthey afirma lo siguiente: Justamente por
que una transposicin real puede tener lugar [cuando una
persona entiende a otra], porque la afinidad y la universa
lidad de pensamiento... se pueden proyectar y formar un
mundo socio-histrico, los acontecimientos y procesos inter
nos que tienen lugar en el hombre se pueden distinguir de
los que se producen en los animales13. Debido a esta trans
posicin real que se puede producir entre objetos que
expresan experiencia interna, el hombre puede alcanzar un
grado y profundidad de comprensin imposible con rela
cin a cualquier otro tipo de objeto. Obviamente tal trans
posicin slo puede producirse porque existe una seme
janza entre los hechos de nuestra propia experiencia mental
y los de otra persona. Este fenmeno trae consigo la posi
bilidad de encontrar en otra persona lo ms profundo de
nuestra propia experiencia. A partir del encuentro se puede
producir el descubrimiento de un mundo interior ms com
pleto14.
Dilthey, que sigue a Schleiermacher, ve esta transposi
cin como una reconstruccin y reexperimentacin del
mundo interior de experiencia de otra persona. Pero lo
interesante no est en la otra persona, sino en el propio
mundo, un mundo visto como mundo socio-histrico. Es
el mundo de los imperativos morales internos, una comu
nidad compartida de sentimientos y reacciones, una expe
riencia comn de belleza. Somos capaces de penetrar este
mundo interior humano, no mediante la introspeccin sino
ls GSV, 250.
14 Ibid.
D IL T H E Y
135
a travs de la interpretacin, la comprensin de las expre

siones de la vida, es decir, mediante el desciframiento de la
huella del hombre sobre los fenmenos.
La diferencia entre los estudios humanos y las ciencias
naturales no se encuentra entonces necesariamente ni en
un tipo de objeto diferente en los estudios humanos ni en
un tipo de percepcin distinto, sino en el contexto dentro
del cual se entiende el objeto percibido15. Las ciencias
humanas a veces utilizarn los mismos objetos o hechos
que las ciencias naturales, pero en un contexto de relacio
nes distinto, un contexto que incluye o hace referencia a la
experiencia interior. Las ciencias naturales se caracterizan
por la ausencia de referencia a la experiencia humana,
mientras que en las ciencias humanas la vida interior del
hom bre est presente de forma inevitable. Por consi
guiente, afirma Dilthey, la diferencia entre las ciencias
naturales y humanas no est en un modo especial de conocer
sino en el contenido16, El mismo objeto y el mismo hecho
pueden contener distintos sistemas de relacin y las cien
cias humanas deberan coger el objeto o hecho y utilizarlo
en categoras nuevas no cientficas derivadas de la vida
misma. Por ejemplo, un objeto se podra explicar en tr
minos de categoras puramente causales (es decir, de mane
ra cientfica) o en relacin con lo que nos dice sobre la vida
interior del hombre o, ms objetivamente, sobre el mundo
socio-histrico del hombre, que es el tejido y la manifesta
cin de la experiencia interna. Las ciencias naturales no
pueden utilizar hechos mentales (geistige Tatsachen) sin dejar
de ser ciencias naturales. Las ciencias humanas pueden uti
lizar hechos fsicos, pero el miindo exterior se trata slo en
relacin con hombres que sienten y desean, y los hechos
son significativos slo porque afectan al comportamiento y
ayudan o entorpecen los propsitos humanos.
Segn Dilthey, la palabra clave para los estudios humanos
era comprensin. La explicacin es para las ciencias, pero
el acercamiento a los fenmenos que une lo interno y lo
externo es la comprensin. Las ciencias explican la natura
15 Ibtd., 248.
16 Ibtd., 253.
136
leza, mientras que los estudios humanos entienden las

expresiones de la vida17. La comprensin puede captar la
entidad individual, pero la ciencia debe ver siempre lo indi
vidual como un m edio de llegar a lo general, el tipo.
Especialmente en las artes valoramos lo particular por su
propio bien y nos entretenemos por gusto en la compren
sin del fenmeno en su individualidad. Este inters absor
bente por la vida interior contrasta con la actitud y proce
dim iento de las ciencias naturales. Las hum anidades,
sostiene Dilthey, deben intentar formular una metodologa
de la comprensin que trascienda la objetividad reduccio
nista de las ciencias y vuelva a la plenitud de la vida, de
la experiencia humana.
Esto nos aporta una concepcin general de la visin de
Dilthey sobre los estudios humanos. Se puede defender
esta descripcin de la separacin de las humanidades y las
ciencias naturales? Incluso algunos de los ms firmes defen
sores de Dilthey han tenido que decir que no. Su albacea
literario, Georg Misch, pronto admiti que es posible y
recomendable una reconciliacin productiva de los dos
enfoques. Tambin Bollnow observa correctamente que tan
tiles como son estas distinciones en la autocomprensin
terica de las dos grandes ramas del conocimiento, hay que
admitir que la comprensin no se limita a los estudios
humanos ni los procedimientos explicativos a las ciencias
naturales, sino que ms bien ambas intervienen juntas en
distinta m edida en cada acto de conocim iento. Irni
camente, desde esta posicin estratgica se puede ver hasta
qu punto las concepciones cientficas e incluso el historicismo que Dilthey luch por superar entran poco a poco
en su concepcin de las humanidades, ya que su bsqueda
del conocimiento objetivamente vlido fue en s misma
una expresin del ideal cientfico de informacin limpia y
clara. Y esto imperceptiblemente gui su pensamiento hacia
las metforas e imgenes intemporales y espacializadas de
la vida mental compatibles con el pensamiento, cientfico.
Por otra parte, la herencia de Schleiermacher lo condujo
hacia una tendencia a psicologizar de la que slo pudo esca
17
Die Natur erklren wir, das Seelenleben verstehen wir (ib id ,144).
d il t h e y
137
parse lenta y trabajosamente cuando pas a basar su teora

en la hermenutica en lugar de en un nuevo tipo de psico
loga.
Pero el proyecto de comprender la vida en funcin de
s misma, la campaa para profundizar en el aspecto hist
rico de la comprensin y la aguda crdca de la introduccin
del cientifismo en las humanidades, todo ello ha jugado un
papel muy importante en la hermenutica desde Dilthey.
En l vemos algunos de los problemas y. objetivos funda
mentales de la hermenutica planteados como problemas.
Heidegger iba a aadir estos objetivos y recurri a Dilthey
en un esfuerzo por ir ms all de las tendencias cientficas
de su profesor, Edmund Husserl18.
L a f r m u l a h e r m e n u t ic a d e D ilth ey : e x p e r ie n c ia ,
EXPRESIN Y COMPRENSIN
Una ciencia pertenece a las humanidades, dice Dilthey,

slo si su objeto es accesible para nosotros mediante un
procedimiento basado en la relacin sistemca entre vida,
expresin y comprensin19. Esta frmula experienciaexpresin-comprensin es mucho ms que autoexplicativa,
ya que cada trmino presenta un significado bastante dis
tinto en trm inos de la filosofa de la vida de Dilthey.
Veamos cada uno de estos trminos por separado.
Experiencia
Existen dos palabras en alemn para experiencia:
Erfahrung, y la ms tcnica y reciente Erlebnis. La primera
hace referencia a la experiencia en general, como cuando
uno se refiere a su experiencia en la vida. Dilthey emplea
el trmino ms especfico y limitado, Erlebnis, tomado del
verbo erleben (experimentar, especialmente en casos distin
tos). El verbo erleben es una palabra bastante reciente, for
c e a s e SZ 77.
19 GS VII, 86; citado en PhWD 249.
138
mada mediante la adicin del prefijo er- (que normalmen

te se emplea como prefijo enftico, intensificando el signi
ficado de la palabra principal). As pues, la palabra expe
riencia es en alemn un cognado del verbo vivir, una
forma enftica que sugiere la inmediatez de la vida misma
conforme nos la encontramos. Erlebnis como svtantivo sin
gular casi no exista en alemn antes de que Dilthey lo usara
en un sentido muy especfico, aunque el plural, Erlebnisse,
aparece en Goethe, de quien Dilthey indudablemente tom
el trmino.
Dilthey define una Erlebnis o experiencia vivida como
una unidad cuyos elementos permanecen unidos por un
significado comn:
Lo que en la corriente del tiempo forma una unidad en
el presente porque posee un significado unitario es la entidad
ms pequea que podemos designar experiencia. Si profun
dizamos un poco ms, podemos llamar experiencia a cada
unidad englobadora de secciones de vida unidas por un sig
nificado comn para el curso de la vida, incluso cuando las
distintas partes estn separadas unas de otras por acontec.
90
mientos interruptores .
En otras palabras, una experiencia significativa de una

pintura, por ejem plo, puede haber implicado muchos
encuentros separados en el tiempo y llamarse todava expe
riencia {Erlebnis). na experiencia de amor romntico no
se basa en un encuentro sino que rene acontecimientos
de varios tipos, pocas y lugares. Pero su unidad de signifi
cado como experiencia los saca de la corriente de la vida
y los mantiene unidos en una unidad de significado, es
decir, una experiencia.
Cmo es esta unidad de significado? Dilthey analiza esta
pregunta minuciosamente, y para entender lo que l llama
experiencia es necesario entender su hermenutica. En
primer lugar, la experiencia no va a interpretarse como el
contenido de un acto reflexivo de conciencia, porque
entonces sera algo de lo que somos conscientes, sino que
ms bien es el acto en s. Es algo en lo que vivimos y a travs20
20
GS VII, 194.
d il t h e y
'
139
de lo cual vivimos. Es exactamente la actitud que tomamos

ante la vida y en la cual vivimos. En pocas palabras, es la
experimentacin como tal, como viene dada antes de la
reflexin en el significado. Posteriormente la experiencia
se puede convertir en objeto de reflexin, pero entonces ya
no es experiencia inmediata, sino el objeto de otro acto de
encuentro. As, la experiencia no es tanto una cuestin de
contenido como un acto de conciencia. No va a interpre
tarse como algo frente a lo que la conciencia permanece y
aprehende21.
Esto quiere decir que la experiencia no puede percibir
se directamente, ya que hacerlo sera un acto reflexivo de
conciencia. Y no es un dato de la conciencia, ya que para
serlo permanecera frente al sujeto como un objeto que se
le da a ste. Luego la experiencia existe antes de la separa
cin del sujeto y el objeto, separacin que es en s misma
un modelo utilizado por el pensam iento reflexivo. De
hecho, la experiencia no se distingue de su percepcin o
aprehensin (innewerden). Erlebnis representa ese contacto
directo con la vida que podramos llamar experiencia vivi
da inmediata.
El anlisis descriptivo de este reino escurridizo previo al
pensamiento reflexivo ha de ser preparatorio tanto para las
humanidades, como para las ciencias naturales. Pero es espe
cialmente importante para las primeras, ya que las mismas
categoras de la comprensin humana y hermenutica han
de derivarse de ste. Precisamente este reino de conciencia
prerreflexiva es el que vigila la fenomenologa de Husserl y
Heidegger. Cuando Dilthey pretende llevar a cabo su pro
yecto metodolgico en estrecha coordinacin con su filoso
fa de la vida, cuando hace una clara separacin entre simple
pensamiento y vida (o experiencia), est estableciendo
las bases para la fenomenologa del siglo xx.
Por ejemplo, Dilthey afirma:
El m odo en que se me presenta la experiencia vivida
[literalmente est ah-para-m] es completamente diferente
del modo en que las imgenes perm anecen frente a m. La
21
Ibd., 139; PhWD 38-40.
140
conciencia de la experiencia y su constitucin son lo mismo:

no existe separacinentre lo que est ah-para-na y lo que en la
experiencia est ah-para-m. En otras palabras, la experien
cia no perm anece como un objeto frente a su experim enta
dor, sino que ms bien su misma existencia para m no se dife
rencia de la queidad presente para m en ello22.
Pero sera un grave error pensar en la experiencia como

un tipo de realidad meramente subjetiva, ya que la expe
riencia es precisamente la realidad de lo que est ah-param antes de ser objetiva (y, p'or tanto, admite una separa
cin de lo subjetivo), Esta unidad previa es aquella a partir
de la cual Dilthey intenta foijar las categoras que van a con
tener, que no separar, los elementos de sentimiento, cono
cimiento y deseo que aparecen unidos en la experiencia,
categoras tales como valor, significatividad, textura y
relacin. En la formulacin de tales categoras, Dilthey
encuentra grandes dificultades, pero la tarea en s es suma
mente importante. Su seleccin estuvo dominada por su
objetivo de obtener conocimiento objetivamente vlido y
precisamente este objetivo tiende a poner limitaciones ino
portunas de lugar a su pensamiento. Al mismo tiempo,
debemos admirar su incesante insistencia en categoras que
expresasen la libertad de la vida y de la historia23. Su til
agudeza consista en ver la experiencia como un reino ante
rior a sujeto y objeto, un reino en el que se dan juntos el
mundo y nuestra experiencia de ste. El apreci con clari
dad la pobreza del modelo sujeto-objeto del encuentro
humano con el mundo y la superficial separacin entre sen
timientos y objetos, sensaciones y acto final de la compren
sin. Vivimos y nos movemos, seala con desdn, no en
una esfera de sensaciones sino de objetos que se nos pre
sentan, no en una esfera de sentimientos, sino de valor,
significado, etc.24. Qu absurdo es, deca, separar las sen
saciones y sentimientos de uno del contexto total de rela
ciones que perm anecen juntas en la unidad de la expe
riencia!
22 GSVII, 139.
23 Ibid., 203.
24 GS VI, 317
d il t h e y
141
Dilthey enfatiza tilmente adems en la temporalidad

del contexto de relaciones que se dan en la experien
cia. La experiencia no es algo esttico, sino que, por el con
trario, en su unidad de significado tiende a alcanzar y englo
bar la recoleccin del pasado y la anticipacin del futuro
en el contexto global del significado. El significado slo se
puede imaginar en funcin de lo que se espera que sea el
futuro. Ni se puede liberar de la dependencia de los mate
riales que aporta el pasado. El pasado y el futuro forman
entonces una unidad estructural con el presente de toda
experiencia, y este contexto temporal es el horizonte ine
ludible dentro del cual se interpreta toda percepcin en el
presente.
Dilthey hace todo lo posible por demostrar que la tem
poralidad de la experiencia no es algo impuesto de forma
reflexiva por la conciencia (postura que los kantianos toma
ran: la mente es el agente activo que impone una unidad en
la percepcin), sino que ms bien ya va implcita en la pro
pia experiencia tal como se nos presenta. En este sentido, se
podra decir que Dilthey es un realista ms que un idealista:
la temporalidad de la experiencia es, como dira Heidegger,
equiprimordial con la propia experiencia. No es nunca
algo aadido a la experiencia. Supongamos que uno inten
tase en un acto reflexivo captar de forma consciente el curso
o progresin de su vida (das Lebensverlauj) . La unidad en
este ejercicio concreto es instructiva, ya que es casi un refle
jo del modo en que esta unidad se nos presenta realmente
en la conciencia en un nivel prerreflexivo. Dilthey describe
su propio esfuerzo para hacer esto^
Qu ocurre cuando la experiencia (das Erlebnis) se
convierte en el objeto de mi reflexin? De noche perma
nezco despierto [por ejemplo] preocupado por la posibili
dad de acabar cuando llegue a viejo la obra que he empe
zado. Pienso qu puedo hacer. En esta experiencia hay
un conjunto estructural de relaciones: una comprensin
objetiva de la situacin forma la base, y en esto se basa una
postura [Stellungnahme] como preocupacin-hacia y dolorpor-el-hecho-objetivamente-captado, junto con una lucha
por ir ms all del hecho. Y todo esto est ah-para-m en
este su contexto [del hecho] estructural. Est claro que he
142
provocado una situacin que discrimina la conciencia, y he

puesto de relieve la relacin estructural, la he aislado.
Pero todo lo que he puesto de manifiesto est realmente
contenido en la propia experiencia y ha sido simplemente
sacado a la luz en este acto de reflexin25.
El significado de un hecho captado objetivamente
viene implcito en el propio hecho, y el significado es intrn
secamente temporal, definido en trminos del contexto de
la vida de uno. Dilthey contina el pasaje anterior afirman
do que esto significa algo fundamentalmente importante
para cualquier estudio de la realidad humana: Los com
ponentes de lo que forma nuestra visin de la progresin
de nuestra vida [Anschauung des Lebensverlaufes] estn todos
contenidos en la vida misma26. Podemos llamar a esto la
temporalidad o historicidad interna que no se impone sobre
la vida, sino que es intrnseca a ella. Dilthey est afirmando
un hecho que es de lo ms importante para la hermenuti
ca: La experiencia es intrnsecamente temporal (y esto significa
histrica en el sentido ms profundo de la palabra) y, por
tanto, la comprensin de la experiencia tambin debe estar en cate
goras de pensamiento acordes temporalmente (histricamente).
Por tanto, con la insistencia en la temporalidad de la
experiencia Dilthey ha afirmado la base de todos los esfuer
zos posteriores por afirmar la historicidad del humano
estar-en-el-mundo. Historicidad no significa estar centrado
en el pasado, o algn tipo de inclinacin por la tradicin
que esclaviza a uno a ideas muertas, historicidad ( Geschichtlichkeit) es esencialmente la afirmacin de la temporali
dad de la experiencia humana tal y como la acabamos de
describir. Significa que entendemos el presente slo en el
horizonte del pasado y el futuro. Esto no es cuestin de
esfuerzo consciente sino que est incorporado en la estruc
tura de la propia experiencia. Pero sacar esta historicidad
a la luz tiene consecuencias hermenuticas, ya que la no his
toricidad de la interpretacin ya no puede aceptarse, ni
dejarnos satisfechos con el anlisis que se basa firmemente
en categoras cientficas fundamentalmente ajenas a la his25 GSVII, 139-40; parafraseado, no traducido literalmente.
26 Ibd., 140.
dilthey
toricidad de la experiencia humana. Deja totalmente claro

que la experiencia no va a entenderse en categoras cient
ficas. La tarea est clara: descifrar las categoras histricas
apropiadas al carcter de la experiencia vivida.
Expresin
El segundo trmino de la frmula experiencia-expresincomprensin, Ausdruck, puede traducirse como expre

sin. El uso de este trmino no debera asociar automti
camente a Dilthey con las teoras de la expresin del arte, ya
que tales teoras se formulan en trminos sujeto-objeto. Por
ejemplo, el trmino expresin se asocia casi automtica
mente con sentimiento. Expresamos nuestros senti
mientos y una teora de la expresin del arte normalmente
ve la obra como una representacin simblica de senti
mientos. Wordsworth, representante de la teora de la expre
sin de la creacin potica, ve un poema como un desbor
damiento espontneo de poderosos sentimientos.
Cuando Dilthey emplea Ausdruck, no se est refiriendo
principalmente a desbordamiento o a sentimiento sino a
algo mucho ms globalizador. Para Dilthey una expresin
no es fundamentalmente la encarnacin de los sentimientos
de una persona, sino ms bien una expresin de vida.
Una expresin se puede referir a una idea, una ley, una
forma social, al lenguaje, a cualquier cosa que refleje la hue
lla de la vida interior en el hombre. No se trata esencial
mente de un smbolo de sentimiento.
Ausdruck se podra traducir quizs, no como expresin,
sino como una objetificacin de la mente (conocimien
to, sentimiento y deseo) del hombre. La importancia her
menutica de la objetificacin est en que debido a esto la
comprensin se puede centrar en una expresin fija, obje
tiva de la experiencia vivida en lugar de luchar por captu
rarla mediante la introspeccin. La introspeccin nunca
podra servir como base a los estudios humanos, admita
Dilthey, ya que la reflexin directa sobre la experiencia pn>
duce o bien (1) una intuicin que no se puede comunicar,
o (2) una conceptualizacin que es en s misma una expre-
144
sin de la vida interna. Por tanto, la introspeccin es una

opcin poco fiable tanto para el autoconocimiento como
para el conocimiento del hombre en los estudios humanos.
Las hum anidades han de centrarse necesariam ente en
expresiones de la vida. Estos estudios, basados en una
objetificacin de la vida, son intrnsecamente hermenuticos. En qu tipo de objetos se pueden basar los estudios
humanos? Dilthey se mostr muy categrico acerca de su
mbito: Todo lo que en el espritu del hombre se ha obje
tivado entra dentro del rea de las Geistesxvissenschaften. Su
circunferencia es tan amplia como la comprensin, y la com
prensin tiene como verdadero objeto la objetificacin de la
vida misma27.
La obra de arte como objetificacin de la experiencia vivida
Si el mbito de las humanidades es tan amplio, dnde
encaja la comprensin de la obra de arte, especialmente de
la obra literaria? Dilthey clasific las distintas manifestacio
nes de la vida o de la experiencia interna humana (la vida
no es para Dilthey algo metafsico, sino una profunda fuen
te oculta tras la propia experiencia vivida; la experiencia
humana es aquella tras la cual la reflexin no debera atre
verse a ir) en tres categoras: (1) Ideas (es decir, concep
tos, juicios y formas de pensamiento ms extensas). Son
simplemente contenido de pensamiento e independien
tes del lugar, tiempo y persona en los que aparecen, y por
esta razn presentan una cierta precisin y son .fciles de
comunicar. (2) Acciones. Son ms difciles de interpretar por
que en una accin hay un cierto objetivo, pero resulta muy
difcil determinar los factores que intervienen en la deci
sin que dio lugar al acto. Por ejemplo, una ley es un acto
de comportamiento pblico o comunitario, pero de nuevo
se plantea el mismo problema. No podemos saber, por ejem
plo, en contra de qu se decidi hacer el acto. (3) Por ltimo,
estn las expresiones de la experiencia vivida, que incluyen
desde las expresiones espontneas de la vida interior, tales
27
Ibd., 148.
145
d il t h e y
como una exclamacin o un gesto, hasta las expresiones

conscientemente controladas encarnadas en las obras de
arte.
Dilthey normalmente se refiere a las dos primeras cate
goras (ideas y acciones) como manifestaciones de la vida
(Lebensusserungen), pero para la tercera tiende a reservar
el trmino ms especfico de expresiones de la experiencia
vivida (Erlebnisausdrcke). Es en esta tercera categora en
la que la experiencia interior humana alcanza su mxima
expresin, y en ella la comprensin encuentra su mayor
reto:
Cun distinta [de idea o acto] es la expresin de la expe
riencia vivida! Existe una relacin especial entre sta como
expresin de la vida misma y la com prensin, que da lugar a
ella. La expresin puede contener ms del contexto de la vida
interior [seelischen Zusammenhang] de lo que cualquier intros
peccin puede percibir, ya que surge de las profundidades
que la conciencia nunca ilumina28.
Por supuesto, la obra de arte va mucho ms all de los

simples gestos o exclamaciones en su flexibilidad y fiabili
dad, ya que los gestos pueden fingir pero el arte apunta o
expresa la experiencia misma y, por tanto, no est sujeto a
simulaciones:
En las g ran d es obras de arte se libera un a visin [ien
Geistiges] del creador, el poeta, el artista, o el escritor y entra
mos en un reino donde se acaba el fingim iento del que la
expresa. Ninguna verdadera obra de arte puede reflejar una
realidad ajena al contenido interior [geistigen Gehalt] de su
autor. De hecho, no desea decir nada absolutamente sobre su
autor. V erdadera en s misma, perm anece ah fija, visible,
im perecedera...29
Ya nos hemos quitado el problema de la simulacin pre

sente en los gestos y en cualquier acto o situacin humana
con su interaccin de intereses conflictivos, ya que la obra
28 Ibid., 207.
29 Ibd.
146
de arte no apunta en absoluto a su autor, sino a la vida

misma.
Precisamente por esta razn la obra de arte es el objeto
ms fiable, perdurable y provechoso de las ciencias huma
nas. Con su status fijo y objetivo hace posible una com
prensin segura y artstica de la expresin. As surge en los
confines entre conocimiento y acto un crculo o reino en
el que la vida se revela con una profundidad inaccesible en
la observacin, la reflexin o la teora30.
De entre todas las obras, de arte, aquellas que estn
expresadas con el lenguaje poseen quizs ms poder para
revelar la vida interior del hombre. Debido a la presencia
de estos objetos fijos e inamovibles, en este caso las obras
literarias, ya ha surgido un cuerpo de teora sobre la inter
pretacin de los textos: la hermenutica. Los principios de la
hermenutica, deca Dilthey, pueden iluminar el camino
hacia una teora general de la comprensin, ya que sobre
todo... la comprensin de la estructura de la vida interior
se basa en la interpretacin de las obras, obras en las que la
textura de la vida interior se expresa perfectamente31. As,
para Dilthey, la hermenutica adquiere una nueva y mayor
importancia: se convierte, no slo en teora de la interpre
tacin del texto, sino de cmo la vida se revela y se expresa
en las obras.
La expresin en este caso, sin embargo, no es una rea
lidad individual y puramente personal, porque entonces
no podra ser entendida por otra persona. C uando la
expresin est escrita, utiliza el lenguaje, un medio en
comn con el entendedor. Asimismo, la experiencia es
compartida con el entendedor y la comprensin se produ
ce en virtud de la experiencia anloga. As se puede plan
tear la existencia de estructuras generales en y a travs de
las cuales se produce la comprensin objetiva. Por tanto,
una expresin no es en absoluto de una persona, como en
la psicologizacin, sino de una realidad sociohistrica reve
lada en la experiencia, la realidad sociohistrica de la pro
pia experiencia.
30 Ibd.
31 Ibd, 322.
d il t h e y
147
Comprensin
Comprensin (Verstehen), al igual que las otras dos pala
bras de la frmula de Dilthey, se utiliza con un sentido espe
cial. As, comprensin no se refiere a la comprensin de
una nocin racional, como un problema matemtico. La
palabra comprensin se reserva para designar la opera
cin en la que la mente capta la mente (Geist) de la otra
persona. No se trata en absoluto de una operacin pura
mente cognitiva de la mente, sino de ese momento especial
en que la vida entiende la vida: Explicamos por medio de
procesos puramente intelectuales pero entendemos por
medio de la actividad combinada de todos los poderes men
tales al aprehender32. En una frase ms tensa y famosa de
su pensamiento: Explicamos la naturaleza, pero al hom
bre tenemos que entenderlo33. Por tanto, la comprensin
es el proceso mental mediante el cual comprendemos la
experiencia humana viva. Es el hecho que constituye nues
tro mejor contacto con la propia vida. Al igual que la expe
riencia vivida (Erlebnis), la comprensin presenta una ple
nitud que escapa a la teorizacin racional.
La comprensin nos abre el mundo de las personas indi
viduales y as tambin nos abre posibilidades en nuestra pro
pia naturaleza34. La comprensin no es un simple acto de
pensamiento, sino una transposicin y reexperimentacin
del mundo tal y como lo conoce otra persona en la expe
riencia vivida. No es un acto de comparacin consciente y
reflexiva, sino una operacin de pensamiento silencioso que
produce una transposicin reflexiva de uno mismo en otra
persona35. Uno se redescubre a s mismo en la otra persona.
Un hecho ms que enfatiza el modo en que la comprensin
contrasta con cualquier simple comprensin y explicacin
cientfica es que la comprensin tiene valor en s misma
aparte de todas las consideraciones prcticas. No es nece
sariamente un medio para otra cosa, sino un bien inheren32 GSV, 172.
33 Ibd., 144.
34 GSVII, 145, 215-16; vase D 170-71.
35 GSVII, 191.
148
te. Slo a travs de la comprensin se encuentran los lados

especficamente personales y no conceptuales de la reali
dad. El secreto de la persona [nos] lleva por su propio
bien a nuevos y ms profundos esfuerzos por comprender.
Y en tal comprensin surge el reino de lo individual que
incluye al hombre y a sus creaciones. Aqu est la funcin
comprensiva ms apropiada para las ciencias humanas36.
Al igual que Schleiermacher, antes que l Dilthey afirma
que los estudios humanos se entretienen caprichosamente
con lo particular por su propio bien. Las explicaciones cien
tficas a veces se valoran en s mismas pero con vistas a otra
cosa. Cuando algunos tratados se disfrutan en s mismos,
como en el caso de De rerum natura de Lucrecio, los vemos
como pistas de la naturaleza interior del hombre. En otras
palabras, nos trasladamos a los estudios humanos y las cate
goras de comprensin ms bien que a la simple explica
cin.
E l s ig n if ic a d o d e h is t o r ic id a d e n la h e r m e n u t ic a
D il t h e y
de
Dilthey afirmaba constantemente que el hombre es un

ser histrico (ein geschichtliches Weseri). Pero, qu denota la
palabra histrico aqu? La respuesta es significativa no
slo para entender la hermenutica de Dilthey, sino tam
bin por la influencia que ha tenido en la teora herme
nutica posterior.
Dilthey no concibe la historia como algo pasado que per
manece frente a nosotros como un objeto. Tampoco apun
ta la historicidad al hecho ya objetivamente claro de que el
hombre nace, vive y muere con el tiempo. No se refiere a
la fugacidad y lo efmero de la existencia humana, que es
tema para la poesa. Historicidad (Geschichtlichkeit) signifi
ca dos cosas: (1) El hombre se comprende a s mismo, no
mediante la introspeccin, sino a travs de objetivaciones
de la vida. Lo que el hombre es slo la historia lo puede
36
GSV, 212-13.
d il t h e y
149
decir37. De otra forma ms detallada, Lo que el hombre es

y lo que desea lo experimenta slo en el desarrollo de su
naturaleza a travs de los milenios y nunca completamente
hasta la ltima slaba, nunca con conceptos objetivos sino
siempre slo en la experiencia viva que surge de las pro
fundidades de su propio ser38. En otras palabras, la autocomprensin del hombre no es directa, sino indirecta. Debe
dar una vuelta utilizando expresiones fijas del pasado.
Dependiente de la historia, es esencial y necesariamente his
trico.
(2) La naturaleza del hombre no es una esencia fija. En
toda su objetivacin, el hombre no est pintando simple
mente interminables murales en las paredes del tiempo para
descubrir lo que su naturaleza ha sido siempre. Por el con
trario, Dilthey estara de acuerdo con otro filsofo de la
vida, Nietzsche, en que el hombre es el animal todava no
determinado (noch nicht festgestellte Tier), el animal que an
no ha determinado lo que es39. Adems, no est intentando
simplemente descubrir sino que an no ha decidido lo que
ser. Lo que ser est esperando sus decisiones histricas.
Ms que el timonel en un barco ya acabado es el arquitecto
del propio barco. (Esto es lo que Ortega y Gasset llam
posteriormente el privilegio ontolgico40 del hombre.)
Como el hombre est constantemente tomando posesin
de las expresiones formadas que constituyen su herencia,
se hace creativamente histrico.
Esta comprensin del pasado no es una forma de escla
vitud sino de libertad, la libertad del autoconocimiento cada
vez ms completo y la conciencia de ser capaz de desear lo
que uno va a ser. Ya que el hombre tiene poder para alterar
su propia esencia, se podra decir que tiene poder para alte
rar la propia vida. Posee verdaderos y radicales poderes de
creacin.
Una consecuencia ms de la historicidad es que el hombre
no escapa de la historia, porque l es lo que es en y a travs de
37 GSVIII, 224.
38 GSVI, 57; IX, 173; tambin D 219.
39 L 42
40 L 44.
150
la historia. La totalidad de la naturaleza del hombre es slo

historia41. Para Dilthey, esto dio lugar al relativismo histri
co. El sostena que de ninguna manera era posible volver
detrs de la relatividad de la conciencia histrica... El hom
bre tipo se disuelve y cambia en el proceso de la historia42.
La historia es en ltima instancia una serie de visiones del
mundo, y no tenemos normas de juicio fijas y firmes para ver
la superioridad de una visin del mundo sobre otra43.
Todo esto nicamente refuerza lo que se dijo antes sobre
la temporalidad intrnseca de la comprensin: el significado
siempre permanece en un horizonte que se remonta al pasa
do y se prolonga hacia el futuro. Esta temporalidad se con
vierte poco a poco en una parte intrnseca del concepto de
historicidad de forma que el trmino viene a referirse no
slo a la dependencia que el hombre tiene de la historia
para su autocomprensin y autointerpretacin, y a su finitud
creativa al determ inar su propia esencia histricamente,
sino tambin a la inescapabilidad de la historia y la tempo
ralidad intrnseca de toda comprensin.
Las consecuencias hermenuticas de la historicidad
estn siempre presentes en Dilthey, hasta tal punto que
Bollnow muy bien observa que, junto con la concepcin de
la unidad de la vida y la expresin, la concepcin de histo
ricidad es fundamental para entender a Dilthey44. Cuando
se distingue a Dilthey de otros filsofos de la vida, es preci
samente esta historicidad lo que lo distingue de Bergson y
otros. Dilthey fue quien dio el verdadero impulso al inters
m oderno por la historicidad. Como Bollnow muy bien
observa: Todos los esfuerzos recientes por entender la his
toricidad humana encuentran en Dilthey su impulso deci
sivo43. En pocas palabras, l es el padre de las concepciones
modernas de la historicidad.
41 GS VIII, 166.
42 Ibd., 6.
43 GS I, 123 ff.; V, 339 ff.; VIII, passim. Todas discuten su doctrina de
las visiones del mundo. En PhWD 85-95 se presenta una exposicin en
ingls!
44 D 221.
45 L 6 .
d il t h e y
151
Ni la propia hermenutica de Dilthey ni la de Heidegger

o Gadamer, que estudiaremos en breve, se pueden concebir
si no es en trminos de historicidad, sobre todo de la tem
poralidad de la comprensin. En la teora hermenutica, el
hombre se considera dependiente de la constante inter
pretacin del pasado, y as casi se podra decir que el hom
bre es un animal hermenutico, que se comprende a s
mismo mediante la interpretacin de una herencia y un
mundo compartido que le ha sido legado por sus antepa
sados, una herencia constantemente presente y activa en
sus acciones y decisiones. En la historicidad, la hermenu
tica moderna encuentra sus bases tericas.
E l c r c u l o h e r m e n u t ic o y la c o m p r e n s i n
Las operaciones de compresin, segn Dilthey, tienen

lugar dentro del principio del crculo herm enutico ya
enunciado por Ast y Schleiermacher. El todo se define por
las partes y recprocamente las partes slo se pueden enten
der con referencia a un todo. El trmino crucial en Dilthey
es significado. El significado es lo que la comprensin
capta en la interaccin recproca esencial entre el todo y las
partes.
Como se ha indicado previamente, la frase proporciona
un claro ejemplo de la interaccin entre el todo y las partes
y la necesidad de ambos: del significado de las partes indi
viduales se obtiene una comprensin del sentido del todo
que a su vez cambia la indeterminacin de las palabras por
un modelo fijo y significativo. Dilthey cita este ejemplo y
luego afirma que existe la misma relacin entre las partes y
el todo de la vida de uno. El significado del todo es un sen
tido derivado del significado de las partes indiuduales. Un
acontecimiento o una experiencia puede alterar de tal
forma nuestras vidas que lo que anteriormente tue signifi
cativo deja de tener importancia y una expenem ta pasada
que aparentemente no era importante puede adquirir sig
nificado retrospectivamente. El sentido del todo determina
la funcin y el significado de las partes. V el Minificado es
algo histrico. Es una relacin del todo co n la- j> o tes vista
152
por nosotros desde una perspectiva dada, en un tiempo

determinado y para una combinacin de partes dada. No
es algo que est por encima o fuera de la historia, sino una
parte de un crculo hermenutico siempre histricamente
definido.
Por tanto, el significado y la significatividad son contex
tales. Forman parte de la situacin. Por ejemplo, el signifi
cado de la frase He venido a darle las buenas noches a mi rey
y seor es slo en sentido trivial clara o significativa fuera
de su situacin. El significado de esta afirmacin es distinto si
lo dice: (1) el viejo sirviente de The Cherry Orchard, (2) el cria
do en Fausto, (3) Smerdyakov en The Brothers Karamazov, o la
fuente literal en este caso, (4) Kent en El Rey Lear.
Veamos brevemente ahora el significado de esta frase en
su contexto. En el ltimo acto de la obra, cuando acaba la
batalla y el bastardo Edmund est abatido y moribundo, el
fiel Kent entra. Este expresa su gran lealtad con simples y
conmovedoras palabras de despedida. Qu mundo de sig
nificado expresa aqu la palabra master[seor]! En ella no
slo omos la relacin de Kent con Lear sino en resonancia
el tema de simple lealtad en el orden jerrquico de las cosas.
Por supuesto, estas palabras hacen mucho ms que expresar
simplemente el carcter de Kent y su relacin con Lear.
Tienen una importancia funcional, ya que esta simple frase
va seguida de la pregunta: No est l aqu? que desen
cadena la trgica accin final de la obra. De golpe, la aten
cin se centra en la ausencia de Lear y Cordelia, que no
presagia nada bueno, lo que induce a Edmund a decirles
que l ha ordenado sus muertes y a hacer un esfuerzo vano
por revocar la orden. Y luego entra el viejo seor, ahora
seor de s mismo, pero no seor de los sucesos que el dete
rioro fatdico de su verdadero dominio pone en marcha.
Entra con el tesoro que haba desechado antes en los brazos.
Cunto ha cambiado el significado de amor y lealtad
para Lear a lo largo de la obra! Qu tremendo cambio han
producido los acontecimientos en el significado de su deter
minacin de dividir el reino!
El significado es histrico: ha cambiado con el tiempo, es
una cuestin de relacin, siempre relacionado con la pers
pectiva desde la cual se ven los acontecimientos. El signifi
d il t h e y
153
cado no es fijo y firme. Incluso el significado de El Rey Lear

como obra cambia. Para nosotros que permanecemos en
un universo postjerrquico y destico y en un contexto social
muy distinto, el significado es obviamente distinto de lo que
debe haber sido para los contemporneos de Shakespeare.
La historia de las interpretaciones de etapa de Shakespeare
muestra que hay un Shakespeare del siglo XVII, x v iii , x ix y
XX, al igual que hay una versin aristotlica de Platn, un
Platn medieval, del siglo xvi, x ix e incluso del siglo x x . La
interpretacin siempre permanece en el lugar que ocupa
el propio intrprete. El significado depende de esto, no
importa lo autosuficiente que pueda parecer dentro de una
obra, poema o dilogo. As, comprobamos que Dilthey tena
razn al afirmar que el significado puede ser de varios tipos
pero siempre es un tipo de cohesin, relacin o fuerza vin
culante, siempre est en un contexto {Zusammenhang).
Aunque el significado sea seguramente una cuestin de
relacin y contexto, esto no significa que est suspendido
en el aire como una construccin artstica que flota libre
mente. No es algo reservado y frente a nosotros como un
objeto. Es ese algo no objetivo que objetivamos parcial
mente al hacer un significado explcito. Dilthey dice que la
significatividad surge fundamentalmente de la relacin de la
parte con el todo que se basa en la naturaleza de la expe
riencia vivida46. En otras palabras, el significado es inma
nente a la textura de la vida, es decir, a nuestra participacin
de la experiencia vivida. Es en ltima instancia la categora
fundamentalmente englobadora bajo la cual la vida se hace
comprensible47. Como se ha dicho anteriormente, la vida
no es algo metafsico sino experiencia vivida. Con una
expresin tpica, Dilthey dice de esta informacin bsica de
la vida que la vida es el hecho [ Grundtatsache] o elemento
bsico que debe ser el punto de partida para la filosofa. Se
conoce desde dentro. Es algo detrs de lo cual no podemos
ir. La vida no se puede traer delante de la barra de la
razn48. Nuestro acceso a la comprensin de la vida es
46 GS VII, 233.
47 Ibid., 232.
48 Ibid., 359.
154
ms profundo que la razn, ya que la vida se hace com

prensible a travs de sus objetivaciones. Aqu en el reino de
los objetos se puede construir un mundo de relaciones rea
les que son captadas por los individuos en el presente de la
experiencia vivida. El significado no es subjetivo, no es una
proyeccin del pensamiento sobre el objeto, es una per
cepcin de una relacin real dentro de un nexo previo a la
separacin del sujeto y el objeto en el pensam iento.
Comprender el significado supone entrar en una relacin
real, no imaginaria con las formas de espritu objetivado
que encontramos en todas partes a nuestro alrededor. Es
una cuestin de interaccin del individuo con el Geist obje
tivo dentro de un crculo hermenutico que presupone que
ambos interacten. Significado es el nombre dado a los dis
tintos tipos de relaciones que se producen en esta interac
cin.
La circularidad de la cdmprensin tiene otra conse
cuencia de gran importancia para la hermenutica: en rea
lidad no existe ningn punto de partida para la compren
sin, ya que cada parte presupone las dems.
Esto quiere decir que no puede haber comprensin sin
presuposicin. Cada acto de comprensin se produce en
un contexto u horizonte determinado. Incluso en las cien
cias se explica algo slo en funcin de un marco de
referencia. La comprensin en las humanidades toma por
contexto la experiencia vivida y la comprensin que no
tiene relacin con la experiencia vivida no es adecuada para
los estudios humanos (Geisteswissenschaften) . Un acerca
miento interpretativo que ignora la historicidad de la expe
riencia vivida y aplica categoras intemporales a los objetos
histricos slo puede afirmar ser objetiva con irona, ya
que desde el principio ha distorsionado el fenmeno.
Dado que nosotros siempre entendemos desde nuestro
propio horizonte, que es parte del crculo hermenutico,
no puede producirse comprensin no posicional de nada.
Comprendemos mediante referencia constante a nuestra
experiencia. Por tanto, la tarea metodolgica del intrpre
te no consiste en sumergirse totalmente en su objeto (lo
cual de todos modos sera imposible) sino ms bien en
encontrar formas viables de interaccin de su propio hori
D IL T H E Y
155
zonte con el del texto. Como mostraremos ms adelante,

sta es la cuestin a la que Gadamer presta una atencin
considerable: cmo podemos conseguir, dentro del uso per
mitido de nuestro propio horizonte, una apertura al texto
que no imponga previamente nuestras propias categoras
sobre ste.
L a relevancia d e D ilth ey para la h e r m e n u t ic a :
CONCLUSIN
La Contribucin de Dilthey consisti en la ampliacin

del horizonte de la hermenutica colocndolo en el con
texto de la interpretacin de los estudios humanos. Su refle
xin sobre el problema hermenutico comenz muy a la
sombra del psicologismo de Schleiermacher, y slo gra
dualmente concibi la interpretacin como algo centrado
en la expresin de la experiencia vivida sin referencia a su
autor. Pero cuando lo hizo, la hermenutica y no la psico
loga tuvo que convertirse en la base de los estudios huma
nos. Esto satisfizo dos de los objetivos principales de Dilthey.
En primer lugar, centr el problema de la interpretacipn
en un objeto que presentaba una condicin fija, perdura
ble y objetiva. As, las ciencias humanas podan prever la
posibilidad de conocimiento vlido objetivamente, ya que
el objeto er relativamente inalterable en s mismo. En
segundo lugar, el objeto claramente exiga modos de com
prensin histrica ms bien que cientfica. Slo se poda
entender mediante su referencia a la vida misma en toda su
historicidad y temporalidad. La cada vez ms profunda agu
deza del significado de expresiones de la vida slo poda
aparecer mediante la comprensin histrica.
Las consecuencias de sta para la teora literaria son que
uno puede hablar de nuevo significativamente de la ver
dad de una obra literaria y, como corolario, que la forma
no se considera como un elemento en s mismo, sino como
un smbolo de realidades interiores. Para Dilthey, el arte es
la expresin ms pura de la vida. La gran literatura tiene
sus races en la experiencia vivida de los misterios de la vida:
el porqu y cmo del nacimiento y la muerte, la alegra y la
156
pena, el amor y el odio, el poder y la debilidad del hombre,

su lugar ambiguo en la naturaleza. Como Bollnow observa,
cuando uno valora el arte por lograr expresar la vida,
entonces niega la idea de que uno lo valora nicamente por
su propio inters49. As, aunque la obra de arte sea un bien
en s mismo y su encuentro no sea un medio para ningn
otro fin, la obra no calla acerca del hombre, sino que habla
a su naturaleza interior y est relacionada con algo que hay
ms all de sta. El arte no es, en otras palabras, el ms puro
y desinteresado juego con las formas que algunos estticos
suponen. Es una form a de alimentacin espiritual que
expresa las fuentes de la vida. Como encabezamiento de la
obra de Dilthey The Three Epochs ofModem Aesthetics and Its
Present Task [Las Tres Epocas de la Esttica Moderna y Su
Tarea Actual] (1892) aparece la siguiente mxima de
Schiller: Ojal al final se abandonase la demanda de belle
za y fuese sustituida slo y exclusivamente por la demanda
de verdad50. El arte no es una fantasa y deleite potico
sino la expresin de la verdad de la experiencia vivida. La
verdad aqu no se utiliza, por supuesto, en un sentido metar
fsico, sino como la fiel representacin de la realidad inte
rior.
La interpretacin de la obra de arte literaria, entonces,
se sita en Dilthey en el contexto de la historicidad de la
autocomprensin del hombre. Es histrica no slo por el
hecho de que debe interpretar un objeto heredado histri
camente, sino por el hecho de que uno debe entender el
objeto en el horizonte de la propia temporalidad y posicin
de uno en la historia. Puesto que la obra expresiva implica
la autocomprensin del hombre, abre una realidad que no
es ni subjetiva ni realmente objetiva (es decir, separa
da del horizonte de nuestra autocomprensin). Metodo
lgicamente, esto confronta a la interpretacin diariamen
te con el problema de la comprensin del significado de
algn modo fuera de la dicotomizacin sujeto-objeto carac
terstica del pensamiento cientfico.
Mucho ha cambiado en la hermenutica desde la poca
49 L
7 4 -
30 Die drei Epochem der modemen sthetic und ihre heutige Aufgabe, GS VI.
d il t h e y
157
de Dilthey. Observamos desde nuestra posicin estratgica

que no logr escaparse del todo del cientifismo y objetividad
de la escuela histrica que l se haba comprometido a tras
cender. Podemos ver ms claramente hoy que la bsqueda
de un conocimiento objetivamente vlido fue en s misma
un reflejo de ideales cientficos completamente contrarios a
la historicidad de nuestra autocomprensin. Incluso pode
mos afirmar que la vida es en s misma una categora sos
pechosamente prxima al espritu objetivo de Hegel,
independientemente de lo mucho que Dilthey protestase
en contra del idealismo absoluto e intentase basar la her
menutica en hechos empricos libres de toda metafsica51.
Podemos criticar el hecho de que Dilthey viese la com
prensin, al igual que Schleiermacher, como la reexperi
mentacin (Nacherleben) y reconstruccin de la experiencia
del autor y, por tanto, anloga al acto de la creacin. Porque
nuestro acto de com prensin de la Novena Sinfona de
Beethoven es, por supuesto, de carcter muy diferente al
del acto en la participacin de Beethoven al crearla. La obra
habla con todo su impacto. Los procesos de su creacin
implican un conocimiento que no es necesario para com
prender lo que se dice en la obra.
Pero Dilthey renov el proyecto de una hermenutica
general y avanz en l de forma significativa. Lo coloc en
el horizonte de la historicidad, dentro del cual se ha expe
rim entado un im portante desarrollo posteriorm ente.
Estableci las bases para el pensamiento de Heidegger sobre
la temporalidad de la autocomprensin. Se le puede muy
bien considerar como el padre de la problemtica her
menutica contempornea.
31 Fundamentalmente Dilthey defenda que Hegel construa metafsicamente y l analizaba lo dado (GS VII, 150), pero parecan tener el mismo
principio: las objetivaciones histricas de la mente revelan el hombre a s
mismo.
C a pt u lo
IX
CONTRIBUCIN DE HEIDEGGER A LA
HERMENUTICA EN SERY TIEMPO
H u sse r l y H e id e g g e r : d o s t ip o s d e f e n o m e n o l o g a
Igual que Dilthey vio la hermenutica en el horizonte

de su propio proyecto de encontrar una teora del mtodo
orientada histricamente para las Geistesxvsenschaften, as
Heidegger Utiliz la palabra hermenutica en el contex
to de su bsqueda ms amplia de una ontologa ms bsi
ca. Se podra decir que Heidegger defenda las reivindica
ciones del Leben contra el Geist siguiendo la tradicin de
esos dos grandes filsofos de la vida que fueron Nietzsche y
Dilthey, pero de manera diferente y a un nivel distinto. Lo
mismo que Dilthey, Heidegger quera un mtodo que reve
lase la vida en funcin de ella misma, y en Ser y Tiempo
(1927) aprob el objetivo de Dilthey de comprender la vida
a partir de la vida misma1. Desde el principio Heidegger
busc un mtodo para ir tras y llegar a la raz de las con
cepciones occidentales del Ser, una hermenutica que le
permitiese demostrar las presuposiciones en las que se han
basado. Al igual que Nietzsche, deseaba poner en entredi
cho la tradicin metafsica occidental.
Heidegger encontr en la fenomenologa de Edmund
Husserl herramientas conceptuales a las que no tuvieron
acceso Dilthey o Nietzsche y un mtodo que poda dejar
expuestos los procesos del ser en la existencia humana de tal
modo que el ser, y no slo la propia ideologa, se pudiera
ver. Pues la fenomenologa haba abierto el reino de la apre
hensin preconceptual de los fenmenos.
Sin embargo, este nuevo reino tena una importancia
1 SZ 398.
CONTRIBUCIN DE HEIDEGGER A LA HERMENUTICA
159
bastante distinta para Heidegger que para Husserl. Mientras

que Husserl lo haba enfocado con la idea de hacer ver el
funcionamiento de la conciencia como subjetividad tras
cendental, Heidegger vea en l el medio vital del estar en
el mundo histrico del hombre. En su historicidad y tem
poralidad, l vea pistas de la naturaleza del ser. El ser tal y
como se revela en la experiencia vivida escapa a la conceptualizacin, la espacializacin y las categoras intemporales
del pensamiento centrado en la idea. El ser era el prisione
ro oculto, casi olvidado de las categoras estticas occiden
tales que Heidegger esperaba liberar. Podan la teora y el
mtodo fenomenolgicos proporcionar los medios?
En parte lo hizo, pero tal fue la deuda de Heidegger a
Dilthey y Nietzsche y tal fue el carcter de su bsqueda de
una crtica de la metafsica occidental y especficamente de
la ontologa, que se sinti muy incmodo con el deseo de
Husserl de remontar todos los fenmenos a la conciencia
humana, es decir, a la subjetividad trascendental. Heidegger
sostena que la facticidad del ser es an ms bsica que la
conciencia y el conocim iento hum ano, m ientras que
Husserl tenda a considerar incluso la facticidad del ser
como un dato de la conciencia2. Tal perspectiva basada en
la subjetividad no proporcionaba el marco dentro del cual
el tipo de crtica que Heidegger tena en mente se poda
llevar a cabo con xito. Aunque era suficiente para una revi
sin trascendental en epistemologa, cuyas ramificaciones
an se sienten en muchos mbitos hoy da3, no era en s
misma lo que Heidegger poda utilizar para reformular la
cuestin del ser.
Es importante para la definicin de la hermenutica que
el tipo de fenomenologa que Heidegger desarroll en Ser
y Tiempo a veces se llame fenomenologa hermenutica4.
Esta denominacin es mucho ms que una subdivisin den
tro del campo que Husserl tena en mente. Ms bien, apun
ta a dos tipos de fenomenologa muy distintos. La deuda de
Heidegger a Husserl era mucho menos que mnima, y resul
2 WM 241.
3 Vase Herbert Spiegelberg, The Phenomenologiral Xtnvement.
4 Como en ibid., I, 318-26, 339-49.
160
ta sorprendente cmo muchas de sus primeras concepcio

nes tienen su origen en Husserl, pero se colocan en un
nuevo contexto y al servicio de un fin distinto. Por tanto,
sera un error ver el mtodo fenomenolgico como una
doctrina formulada por Husserl y utilizada por Heidegger
con otro propsito. Por el contrario, Heidegger reconside
r el concepto de la propia fenom enologa para que el
mtodo fenomenolgico adquiriese un carcter totalmen
te distinto.
Esta diferencia se tipifica en la propia palabra herme
nutica. Husserl nunca la utiliz con referencia a su obra,
mientras que H eidegger afirm en Ser y Tiempo que las
autnticas dimensiones de un mtodo fenomenolgico lo
hacen hermenutico. Su proyecto en Ser y Tiempo era una
hermenutica del Dasein. La eleccin de Heidegger del
trm ino herm enutica, una palabra cargada de aso
ciaciones, desde sus races griegas hasta su uso moderno en
filologa y teologa, sugiere la tendencia anticientfica que
contrasta de forma significativa con Husserl. Esta misma ten
sin se postpone a la hermenutica filosfica de HansGeorg Gadamer, imprimiendo la propia palabra con notas
de anticientifismo.
Sus actitudes opuestas con respecto a la ciencia se pue
den considerar como una clave para las diferencias entre
Husserl y Heidegger, que parecen deducirse lgicamente
de la temprana formacin del primero en matemticas y del
segundo en teologa. Para Husserl, la filosofa tiene que con
vertirse en una ciencia rigurosa5, un empiricismo supe
rior. Para Heidegger ni todo el rigor del mundo converti
ra el conocim iento cientfico en un objetivo final. Las
tendencias cientficas de Husserl se reflejan en su bsqueda
de conocimiento apodctico, sus reducciones y su tenden
cia a buscar lo visualizable e imaginable mediante reduc
cin eidtica. Los escritos de Heidegger casi no mencionan
el conocimiento apodctico, las reducciones trascendentales
o la estructura del ego. Despus de Ser y Tiempo, Heidegger
vuelve cada vez ms a reinterpretar a los primeros filsofos,
Vase la obra bastante temprana de Husserl Philosophie ais strenge
Wissenschaft.
CONTRIBUCIN DE HEIDEGGER A LA HERMENUTICA
161
Kant, Nietzsche, Hegel y la poesa de Rilke, Trakl o

Hlderlin. Su pensamiento se vuelve ms hermenutico
en el sentido tradicional de centrarse en la interpretacin
de los textos. La filosofa en Husserl sigue siendo bsica
mente cientfica y esto se refleja en la importancia que tiene
para las ciencias hoy da. En Heidegger la filosofa se vuel
ve histrica, una recuperacin creativa del pasado, una
forma de interpretacin6. Incluso aunque Heidegger nunca
haba designado su anlisis del Dasein como una herme
nutica, todava se poda designar filsofo hermenutico
por excelencia por la fuerza de todo su modo posterior de
proceder.
Las lneas entre los dos tipos de fenomenologa hacen
uso de otro tema: la historicidad ( Geschichtlichkeit). Husserl
haba observado la temporalidad de la conciencia y aporta
do una descripcin fenomenolgica de la conciencia inter
na del tiempo, pero su deseo de conocimiento apodctico lo
llev a traducir esta temporalidad a los trminos estticos y
presentacionales de la ciencia, bsicamente para negar la
temporalidad del ser mismo y afirmar un reino de ideas por
encima del flujo. As, Heidegger afirm en 1962 que la feno
menologa de Husserl elaboraba un patrn establecido por
Descartes, Kant y Fichte. La historicidad del pensamiento
sigue siendo com pletam ente ajena a esta postura7. Al
mismo tiempo, Heidegger senta que este anlisis en Ser y
Tiempo era, como an pienso hoy [1962], un apresamien
to firme materialmente justificativo, al principio de la feno
menologa8. La fenomenologa no necesita construirse tan
necesariamente como una manifestacin de la conciencia.
Tambin puede ser un medio para revelar el ser. en toda su
facticidad e historicidad. Para comprender el significado de
esto, recurrimos al anlisis de Heidegger de la fenomeno
loga en 7 de Ser y Tiempo. .
6 Los dos tipos de interpretacin antitticos descrito* Ku oeur -rcollection du sens (desmitologizacin) y exerce de soupfon <!<*n>ouficacin)funcionan ambos en Heidegger, aunque predomina H : ,-m. Vase DI
3 6 -4 4 .
7 Carta a W .J. Richardson en abril de

TPhT XV de Richardson.
8 M i.
1 9 6 2 e sc r ita
<
nefario del
162
F e n o m e n o l o g a c o m o h e r m e n u t ic a
En el apartado de Ser y Tiempo titulado The Phenomenological Method of Investigation, Heidegger hace referen
cia explcita a su mtodo como una hermenutica. Aun
que puede surgir la pregunta de qu significa esto para la
fenomenologa, hay otra pregunta igual de importante para
este estudio: Qu significa esto para la hermenutica? Sin
embargo, antes de afrontar esta cuestin, hay que analizar
la ntieva definicin que Heidegger hizo de la fenomenolo
ga.
Heidegger recurre a las races griegas de la palabra: phainomenon o phainesthai y logos y dice que phainomenon signifi
ca aquello que se muestra, lo manifestado, lo revelado [das
Offenbare]. El pha es similar al griego phds, que significa luz
o luminosidad, aquello en lo que algo puede manifestarse
o hacerse visible9. Entonces, los fenmenos son la reco
leccin de lo que est expuesto a la luz del da, o se puede
llevar a la luz, lo que los griegos identificaban simplemente
con ta onta, das Seinde, lo que es10.
Este hacerse manifiesto o forma de revelar algo tal
como es no debera interpretarse, segn Heidegger, como
una forma secundaria de hacer referencia, como cuando
algo parece ser otra cosa. Ni es como un sntoma de algo,
apuntando a otro fenmeno ms primario. Ms bien, se
trata de una forma de mostrar o dar a conocer algo tal y
como es en su manifestacin.
No hay duda de que el sufijo -ologa en fenomenologa
tiene su origen, por supuesto, en la palabra griega logos.
Segn Heidegger, logos es aquello que se expresa al hablar.
Por tanto, el sentido ms profundo de logos es dejar que algo
aparezca. Heidegger no lo define como definira la razn
o el motivo, sino que ms bien sugiere la funcin expre
siva, que hace posible la razn y el fundamento. Tiene una
funcin apofntica, apunta a los fenmenos. En otras pala
bras, tiene una funcin como, ya que deja ver lgo como
algo.
9 S Z 28.
10 Ibd.
C O N T R I B U C I N D E H E ID E G G E R A LA H E R M E N U T IC A
163
Pero esta funcin no es libre, sino que es cuestin de reve

lar o traer a manifestacin lo que algo es. Saca algo de la ocul
tacin a la luz del da. La mente no proyecta un significado
sobre el fenmeno, sino que ms bien lo que aparece es una
manifestacin ontolgica de la cosa misma. Est claro que
mediante el dogmatismo se puede forzar algo a que se vea
slo el aspecto deseado de algo. Pero dejar que algo aparez
ca como lo que es se convierte en una cuestin de aprender
a permitirle que lo haga, ya que se da a ser visto. El logos
(habla) no es en realidad un poder que el usuario da al len
guaje, sino un poder que el lenguaje le da a l, un medio de
ser posedo por lo que se manifiesta a travs de ste.
Por tanto, la combinacin de phainesthai y logos como
fenomenologa significa dejar que las cosas se manifiesten
como lo que son, sin forzar nuestras propias categoras
sobre ellas. Significa un cambio de direccin a otra distinta
de la que uno est acostumbrado: no somos nosotros los
que apuntamos hacia las cosas, sino ms bien son las cosas
las que se nos muestran a nosotros. Esto no es sugerir un
animismo primitivo sino el reconocimiento de que la misma
esencia de la verdadera comprensin es la de ser guiada por
el poder de la cosa para manifestarse. Esta concepcin es
una expresin de la intencin de Husserl de volver a las
cosas mismas. La fenomenologa es un modo de ser guiado
por el fenmeno mediante un camino de acceso que per
tenece verdaderamente a ste.
Tal mtodo tendra una gran relevancia para la teora
hermenutica, ya que implica que la interpretacin no se
basa en la conciencia y en las categoras humanas sino en la
capacidad para manifestarse de la cosa que nos encontra
mos, la realidad que viene a presentrsenos. Pero Heidegger
estaba preocupado por la metafsica y la cuestin del ser.
Podra este mtodo acabar con la subjetividad y carcter
especulativo de la metafsica? Se podra aplicar a la cues
tin del ser? Desafortunadamente la tarea es complicada
por el hecho de que el ser no es realmente un fenmeno
en absoluto, sino algo mucho ms globalizador y difcil de
aprehender. Nunca se puede convertir realmente en un
objeto para nosotros, ya que estamos siendo en el acto
mismo de constituir un objeto como objeto.
164
Q U ES L A H E R M E N U T IC A ?
Todava en Ser y Tiempo Heidegger encuentra una forma

de acceso en el hecho de que uno tiene con su existencia,
junto con ella, una cierta comprensin de lo que significa
la plenitud de ser. No se trata de una comprensin fija, sino
form ada histricamente y acumulada en la experiencia
misma de encontrarse con fenmenos. Entonces, quizs se
puede interrogar al ser mediante un anlisis de cmo se
produce la aparicin. La ontologa ha de convertirse en
fenomenologa. Debe recurrir a los procesos de compren
sin e interpretacin mediante los cuales las cosas se mani
fiestan. Debe exponer el modo y la direccin de la existen
cia humana. Debe hacer visible la estructura invisible del
estar-en-el-mundo.
Cmo se relaciona esto con la hermenutica? Esto sig
nifica que la ontologa, como fenomenologa del ser, debe
convertirse en una hermenutica de la existencia. Pero
este tipo de hermenutica seguramente no es metodologa
filolgica anticuada, o incluso la metodologa general de
las Geisteswissenschaften prevista por Dilthey. Expone lo que
estaba escondido. Constituye, no una interpretacin de una
interpretacin (que es la explicacin textual), sino el acto
de interpretacin primario que saca algo a la luz por pri
mera vez.
El significado metodolgico de la descripcin fenomenolgica es interpretacin [Auslegung; exponer]. El logos de
una fenomenologa del Dasein tiene el carcter de hermneuein
[interpretar] mediante el cual es dado a conocer al Dasein la
estructura de su propio ser y el significado autntico del ser
que se da en su comprensin [preconsciente] del ser. La
fenomenologa del Dasein es la hermenutica en el sentido
original de la palabra, que designaba el negocio de la inter
pretacin11.
De golpe la hermenutica se ha convertido en inter
pretacin del ser del Dasein1112. Filosficamente, presenta
las estructuras bsicas de posibilidad para el Dasein.
Es un anlisis de la existencialidad de la Existenz13, es
11 Md., 37.
12 Ibd.
13 Ibd., 38.
165
decir, de las autnticas posibilidades de ser para ser. Segn

Heidegger, la hermenutica es esa funcin anunciadora fun
damental njediante la cual el Dasein se da a conocer a s
mismo la naturaleza del ser. La hermenutica como feno
menologa de la interpretacin para las humanidades es
una forma derivada que descansa en y surge de la funcin
ontolgica primaria de interpretar. Es una ontologa regio
nal que ha de basarse en una ontologa ms fundamental.
En efecto, la hermenutica se convierte en una ontologa
de la comprensin y de la interpretacin. Mientras algunos
crticos de Heidegger en nombre de la disciplina filolgica
de la hermenutica pueden ver alarmados esta desercin
de la definicin recibida, en realidad sta profundiza y alar
ga la tendencia histrica a definir la hermenutica de una
forma cada vez ms completa, ya que la hermenutica en
Schleiermacher ha buscado una base en las condiciones que
pertenecen a todo dilogo, y Dilthey intent ver la com
prensin como un poder del hombre a travs del cual la
vida se encuentra con la vida. Pero la comprensin en
Dilthey no estaba unlversalizada, ya que mantena la idea
de una comprensin histrica distinta de la cientfica.
Heidegger da el ltimo paso y define la esencia de la her
menutica como el poder ontolgico de comprensin e
interpretacin que hace posible la revelacin del ser de las
cosas y, en ltima instancia, de las potencialidades del pro
pio ser del Dasein.
Se podra decir de otra forma: la hermenutica es toda
va la teora de la comprensin, pero la comprensin se defi
ne de forma diferente (ontolgica).
L a n a tu ra leza d e la c o m p r e n s i n : c m o H h d k ,g e r va
ms all d e D ilth ey
Comprensin ( Verstehen) es un trm ino rspecial en

.Heidegger, que no significa ni lo que l a p . t l . i h i a inglesa
denota comnmente, ni lo que el trmino Minific para
Dilthey. En ingls comprensin sugiere a f i m t . l , l a capa
cidad de sentir algo de lo que otra p e r s o n a nu experi
mentando. Hablamos de una mirada compr hm\ a y con
166
esto sugerimos algo ms que simple conocimiento objetivo.

Es algo parecido a participacin en la cosa comprendida.
Una persona puede tener un conocimiento muy amplio
pero poca comprensin, ya que la comprensin parece
meterse en lo que es esencial y, en algunos usos, personal.
En Schleiermacher, la comprensin se basaba en su afir
macin filosfica de la identidad de realidades interiores
(Identittsphilosophie) de tal forma que, al comprender, uno
vibraba al unsono con el hablante como comprendido. La
comprensin implicaba tanto fases comparativas como adi
vinatorias. En Dilthey, la comprensin se refera a ese nivel
ms profundo de comprensin implicado en la captacin
de un cuadro, un poema o un hecho social, econmico o
psicolgico, como algo ms que una simple informacin,
como una expresin de realidades internas y, en lti
ma instancia, como una expresin de la vida misma.
Todas esas concepciones de la comprensin traen con
sigo asociaciones bastante ajenas a la definicin de
Heidegger. Para Heidegger, la comprensin es el poder para
captar las propias posibilidades de ser de uno, dentro del
contexto del mundo en el que uno existe. No es una capa
cidad especial o don para sentirse en la situacin de otra
persona, ni es el poder para captar el significado de alguna
expresin de la vida a un nivel ms profundo. La com
prensin se concibe no como algo que se posee, sino ms
bien como un modo o elemento constituyente del estar-enel-mundo. No es una entidad en el mundo, sino ms bien la
estructura en el ser que hace posible el verdadero ejercicio
de comprensin a nivel emprico. La comprensin es la base
para toda interpretacin. Es cooriginaria con la existencia y
est presente en todo acto de interpretacin.
La comprensin es pues ontolgicamente fundamental
y previa a todo acto de existencia. Un segundo aspecto de
sta es que la comprensin siempre se relaciona con el futu
ro. Este es su carcter proyectivo (Entwurfscharakter). Pero
la proyeccin debe tener una base, y la comprensin tam
bin est relacionada con la situacin de uno (Befindlichkeif).
Pero la esencia de la comprensin no est simplemente en
captar la situacin de uno, sino en la revelacin de poten
cialidades concretas para estar dentro del horizonte de la
167
colocacin de uno en el mundo. Para este aspecto de la

comprensin Heidegger utiliza el trmino existencialidad
(Existenzifjilitt).
Una caracterstica importante de la comprensin, segn
Heidegger, es que siempre opera dentro de un conjunto de
relaciones ya interpretadas, un todo relacional (Bewandtnisganzheit). Las implicaciones de esto para la hermenutica
son transcendentales, sobre todo cuando se conectan con
la ontologa de Heidegger. Dilthey ya haba afirmado que
la significatividad es siempre cuestin de referencia a un
contexto de relaciones (Strukturzusammenhang), un ejemplo
del principio familiar de que la comprensin siempre opera
dentro de un crculo hermenutico en lugar de proceder
en progresin ordenada desde las partes simples y autosuficientes al todo. Sin embargo, la hermenutica fenomenolgica de Heidegger llega ms lejos: explora las implicacio
nes del crculo hermenutico para la estructura ontolgica
de toda comprensin e interpretacin existencial humana.
Por supuesto, la comprensin no ha de concebirse como
algo metafsico, por encima de la existencia sensible del
hombre, sino como algo inseparable de sta. Heidegger no
niega tanto la concepcin de Dilthey orientada a la expe
riencia como la coloca en un contexto ontolgico. Esto se ve
en el hecho de que la comprensin no se puede separar de
la disposicin de nimo, ni por otra parte se puede imaginar
sin mundo o significatividad. La clave es que la com
prensin en Heidegger se ha hecho ontolgica. Para aclarar
esto vamos a ver cmo considera Heidegger el concepto de
mundo.
E l m u n d o y n u e st r a r e l a c i n c o n l o s
OBJETOS DEL MUNDO
El trmino mundo en Heidegger no se i Hiere a nues

tro entorno, considerado.objetivamente,
al universo tal
y como se manifiesta ante una mirada cientd . . Se aproxi
ma ms a lo que podramos llamar nueMo. mundo perso
nal. El mundo no es el conjunto de todos l..s seres sino el
todo en el que el ser hum ano siempre '< u< uentra ya
miio
168
inmerso, rodeado por su capacidad de manifestarse tal

como se revela mediante una comprensin siempre englobadora.
Concebir el mundo como algo distinto del s mismo sera
totalmente antittico a la concepcin de Heidegger, ya que
esto presupondra precisamente la separacin del sujeto y el
objeto que surge dentro del contexto relacional llamado
mundo. El mundo es anterior a cualquier separacin del s
mismo y el mundo en el sentido objetivo. Es previo a toda
objetividad, a toda conceptualizacin. Es, por tanto, pre
vio a la subjetividad, ya que tanto la subjetividad como la
objetividad se conciben dentro del esquema sujeto-objeto.
El mundo no se puede describir intentando enumerar
las entidades que hay dentro de l. En este proceso el
mundo sera omitido, ya que el mundo es precisamente lo
que se presupone en todo acto de conocimiento de una
entidad. Cada entidad del mundo se entiende como una
entidad en trminos de mundo, que est siempre ya ah. Las
entidades que forman el mundo fsico del hombre no son
mundo en s mismas sino que estn en un mundo.
Slo el hombre tiene mundo. El mundo es tan globalizador y, al mismo tiempo, tan cercano, que pasa desaperci
bido. Vemos precisamente a travs de l, pero no podra
mos ver nada en su propia m anifestatividad sin l.
Desapercibido, presupuesto y globalizador, el mundo est
siempre presente, transparente y evitando todo intento de
ser percibido como objeto.
As, se abre un nuevo reino, el m undo, que hay que
explorar. No va a ser fcil abordar esta tarea, ya que ni la
descripcin emprica de las entidades de ste, ni incluso la
interpretacin ontolgica de su ser individual como tal,
encontrarn el fenmeno del m undo14. El mundo es algo
que se percibe junto con las entidades que aparecen en el
mundo, pero la comprensin debe ser a travs del mundo.
Es fundamental para toda comprensin. El mundo y la com
prensin son partes inseparables de la constitucin ontol
gica del existir del Dasein.
A la discrecin del mundo corresponde la discrecin de
14 Ibd., 6 4 .
169
algunos objetos del mundo con los que uno relaciona su

existencia diariamente. Las herramientas utilizadas cada da,
los movimientos corporales efectuados sin pensar, todos se
hacen trasparentes. Slo cuando se produce algn fallo nos
damos cuenta de ellos. En el momento del fallo, podemos
observar un hecho significativo: el significado de estos obje
tos est en su relacin con un todo estructural de significa
dos e intenciones interrelacionados. Cuando se produce un
fallo, el significado de los objetos surge por un instante
directamente del mundo.
Cun diferente tal comprensin de un objeto es de una
simple comprensin intelectual! Si utilizamos un ejemplo
conocido de Ser y Tiempo, un martillo que est simplemente
presente es algo que se puede pesar, catalogar en cuanto a
propiedades y comparar con otros martillos. Un martillo
roto muestra de repente lo que es un martillo15. Esta expe
riencia sugiere un principio hermenutico: que el ser de
algo es revelado no a la mirada contempladora analtica sino
en el momento en que de pronto surge de la ocultacin en
el contexto funcional completo del mundo. Asimismo, el
carcter de la comprensin se entender mejor no median
te un catlogo analtico de sus atributos, ni en la aparicin
completa de su propio funcionamiento, sino cuando se
rompe, cuando tropieza con una pared, quizs cuando le
falta algo que debe tener.
SlGNIFICATIVIDAD, COMPRENSIN E INTERPRETACIN
PREPREDICATIVAS
El fenmeno del fallo que momentneamente ilumina

el ser de una herramienta como herramienta apunta, como
acabamos de ver, hacia el tan desapercibido mundo en el
que existimos. Este mundo es mucho ms que el simple
terreno de las operaciones preconscientes que la mente
lleva a cabo en la percepcin. Es el reino en el que las resis
15 Ibtd., 69. W. B. Macomber ve el martillo como una imagen clave dfel
pensamiento de Heidegger. Vase su brillante estudio sobre la nocin de
verdad en Heidegger, The Anatomy of Disillusion.
170
tencias reales y posibilidades en la estructura del ser mol

dean la comprensin. Es el reino donde la temporalidad e
historicidad del ser estn radicalmente presentes, y el lugar
donde el ser se traduce en significatividad, comprensin e
interpretacin. En pocas palabras, es el reino del proceso
hermenutico, el proceso mediante el cual el ser se tematiza como lenguaje.
Como se ha dicho anteriormente, la comprensin fun
ciona en un tejido de relaciones (Bewandnisganzheit) .
H eidegger acua el trm ino significatividad (Bedeutsamkeit) para designar la base ontolgica para la inteligibi
lidad del tejido de relaciones. Como tal, proporciona la posi
bilidad ontolgica de que las palabras pueden ten er
significacin significativa. Es la base para el lenguaje. Lo
que Heidegger quiere sealar aqu es que la significatividad
es algo ms profundo que el sistema lgico del lenguaje. Se
basa en algo previo al lenguaje y arraigado en el mundo, el
todo relacional. Por muchas palabras que puedan moldear
o formular el significado, todas apuntan ms all de su pro
pio sistema hacia una significatividad ya residente en el todo
relacional del mundo. Por tanto, la significatividad no es
algo que el hombre da a un objeto, es lo que un objeto da
al hombre mediante la aportacin de la posibilidad onto
lgica de las palabras y el lenguaje.
La comprensin ha de verse como algo insertado en este
contexto, y la interpretacin es simplemente el hecho de
hacer la comprensin explcita. La interpretacin no es, por
tanto, cuestin de pegar un valor en un simple objeto, ya
que lo que se encuentra aparece como algo que ya se ha
visto en una relacin determinada. Incluso en la compren
sin, las cosas del mundo son vistas como esto o como eso. La
interpretacin explcita la palabra como. Previa a toda
afirm acin tem tica est la base de la com prensin.
Heidegger lo explica sucintamente: toda simple visin pre
predicativa del mundo invisible de lo que est a la mano ya
es en s misma una visin comprensiva-interpretativa .
Cuando la comprensin se hace explcita como inter-16
16 Alies vorprdikative schlichte Sehen des Zuhandenen ist an ihm
selbst schon verstehend-auslegend (S Z 149).
C O N T R I B U C I N D E H E ID E G G E R A L A H E R M E N U T IC A
171
pretacin, como lenguaje, entra en juego un factor extra

subjetivo ms, ya que el lenguaje ya oculta en s mismo un
modo desarrollado de idealizacin, un modo de ver ya
determinado17. Tanto la comprensin como la significatividad son las bases del lenguaje y de la interpretacin. En
obras posteriores la conexin del lenguaje con el ser inclu
so se enfatiza ms, de tal forma que el propio ser es lin
gstico: por ejem plo, en Introduction to Metaphysics
Heidegger observa que las palabras y el lenguaje no son
envoltorios con los que se empaquetan las cosas para el
comercio de aquellos que escriben y hablan. Es en palabras
y lenguaje como las cosas primero vienen a ser y son18. Este
es el sentido en el que el ms conocido dicho de Heidegger,
El lenguaje es la casa del ser, debe interpretarse19.
Por tanto, la comprensin tiene una cierta preestruc
tura que entra enjuego en toda interpretacin. Esto queda
muy claro en el anlisis de Heidegger de la triple prees
tructura de la comprensin. No necesitamos aqu una expo
sicin de esto, sin embargo, dado que su carcter esencial y
relevancia estn implcitos en lo que ya hemos dicho sobre
el mundo y la significatividad20.
L a im p o s ib il id a d d e la in t e r p r e t a c i n sin
PRESUPOSICIONES
La preestructura de la comprensin, que siempre ya

interpreta y est arraigada en el mundo, va ms all del anti
guo modelo de la situacin interpretativa en trminos de
sujeto y objeto. De hecho, da lugar a serias preguntas sobre
17 Die Sprache je schon eine ausgebildete Begrifflichkeit in sich birgt
(ibid., 157).
18/Ai 13.
19 PL-BH 53. La Carta empieza en la pg. 53. As, las citas de pginas
anteriores pertenecen a PL y las de pginas posteriores a BH.
20 Vase SZ150-53, esp.: Die Auslegung von Etwas ais Etwas wird wesenhaft durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff fundiert (pg. 150) y Sinn
ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff [la triple estructura de la pre
comprensin] strukturierte Woraufhin des Entwurfs. aus dem her etwas
ais etwas verstndlich wird (pg. 151).
172
la validez de la descripcin de la interpretacin en trmi

nos de la relacin sujeto-objeto. Asimismo, plantea pre
guntas sobre lo que puede significar la llamada interpreta
cin objetiva o la interpretacin sin presuposiciones.
Heidegger lo plantea de forma sencilla: La interpretacin
no consiste nunca en la captacin sin presuposiciones de
algo proporcionado de antemano21.
La esperanza de interpretar sin prejuicio y presuposi
cin en ltima instancia se esfuma ante el modo en que la
comprensin opera. Lo que aparece del objeto es lo que
uno perm ite que aparezca y lo que la tematizacin del
mundo que funciona en su comprensin va a dar a cono
cer. Asumir que lo que est ah realmente es obvio es
una ingenuidad. La misma definicin de lo que se supone
que es obvio se basa en un conjunto de presuposiciones que
pasan desapercibidas, que estn presentes en toda cons
truccin interpretativa del intrprete objetivo o sin pre
suposiciones. Este conjunto de presuposiciones ya pro
porcionadas y asumidas de antemano es lo que Heidegger
destapa en su anlisis de la comprensin.
En la interpretacin literaria, esto significa que el intr
prete de un texto de poesa lrica con menos presuposi
ciones se basa en suposiciones previas. Incluso cuando
aborda un texto, puede haberlo visto ya como un cierto tipo
de texto, por ejemplo, un poema lrico, y adopta la postura
que cree ms apropiada para ese texto. Su encuentro con la
obra no se produce en un contexto externo al tiempo y al
espacio, fuera de su propio horizonte de experiencias e inte
reses, sino ms bien en un tiempo y espacio determinado.
Existe, por ejemplo, una razn por la que recurre a este
texto y no a otro, y as enfoca el texto de forma inquisitiva
y no con una apertura vaca.
Es importante recordar, por tanto, que la preestructura
cin de la comprensin no es simplemente una propiedad
de la conciencia frente a un mundo dado de antemano.
Verlo de ese modo sera quedarse en el mismo modelo de
interpretacin sujeto-objeto que el anlisis de Heidegger
trasciende. La preestructura descansa ms bien en el con
21 Ibd., 150 .
173
texto del m undo que ya contiene el sujeto y el objeto.

Heidegger describe la comprensin y la interpretacin de
forma que se coloquen antes de la dicotoma sujeto-objeto.
Analiza cmo las cosas mismas se dan a conocer a travs del
significado, la comprensin y la interpretacin. Analiza lo
que se podra llamar la estructura ontolgica de la com
prensin.
La hermenutica como teora de la comprensin es, por
consiguiente, una teora de la revelacin ontolgica. Puesto
que la existencia humana es en s un proceso de revelacin
ontolgica, Heidegger no nos permitir ver el problema
hermenutico independientemente de la existencia huma
na. Por tanto, la hermenutica en Heidegger es una teora
fundamental de cmo surge la comprensin en la existencia
humana. Su anlisis liga la hermenutica con la ontologa
existencial y con la fenomenologa, y seala que la base de
la hermenutica no est en la subjetividad sino en la facticidad del mundo y en la historicidad de la comprensin.
El c a r c ter
derivativo d e las a fir m a c io n e s
Una consecuencia ms de las consideraciones que aca

bamos de analizar, y que es importante desde el punto de
vista de la hermenutica, est contenida en el anlisis de
Heidegger de las afirmaciones lgicas y, por extensin, de la
lgica misma. Para Heidegger una afirmacin (Aussage)
no es una forma fundamental de interpretacin, sino que se
basa en las operaciones ms bsicas de comprensin e inter
pretacin en la precomprensin. Sin stas, las afirmaciones
no tendran significado.
Heidegger pone el siguiente ejemplo: El martillo es
pesado. En la afirmacin misma, dice, ya entra en funcio
namiento un modo ya determinado de concebir las cosas, el
de la lgica. Antes de cualquier interpretacin o anlisis
aparente, la situacin se ha estructurado en trminos lgi
cos para ajustarse a la estructura de una afirmacin. El mar
tillo ya se ha interpretado como una cosa con propiedades,
en este caso la pesadez. La estructura de la frase de la afir
macin, con su sujeto, verbo copulativo y predicado adjeti-
174
Q U E S L A H E R M E N U T IC A ?
vo, ya ha colocado el martillo frente a uno como objeto,

como algo que posee propiedades.
Pero los procesos fundamentales de interpretacin del
mundo no tienen lugar en afirmaciones lgicas y tericas. A
m enudo las palabras estn ausentes, como cuando uno
prueba un martillo y lo deja a un lado sin palabras. Este es
un acto interpretativo pero no una afirm acin. Conti
nuando con el ejemplo del martillo, Heidegger pregunta
cmo surge una afirmacin:
El martillo que se posee previamente est a-la-mano como
herramienta. Cuando este ser se convierte en objeto de una
afirmacin, con la misma construccin de la afirmacin se
produce un cambio en la posesin previa. La tendencia a-lamano a pensar con qu? se convierte en el sobre qu? de
una afirmacin referencial. La visin del objeto en la pre
comprensin se centra ahora en lo que es simplemente a
mano en lo a-la-mano... Y la disponibilidad-para-ser-maneja
do como tal pasa a la ocultacin22.
La revelacin del martillo como objeto es al mismo tiem

po su ocultacin como herramienta. El martillo como obje
to se separa de su contexto vivo, y su esencia como herra
mienta que puede dar golpes se oculta.
El ejemplo del martillo se puede utilizar para aclarar la
distincin de Heidegger entre formas apofnticas y her
menuticas de la palabra como. En el contexto del estar
a-la-mano el martillo desaparece, como objeto, en la fun
cin de ser una herramienta. No lo enfocamos como un obje
to sino como una herramienta. El como que simplemente
interpreta el martillo como objeto a mano, como algo a la
vista y a lo que se puede sealar, es el como apofntico. El
martillo que desaparece en su funcin como herramienta
representa el como existencial-hermenutico. El como
apofntico seala un cambio sutil en la precomprensin a
una postura de indicacin objectiva, una indicacin que ya
no conecta el martillo con la totalidad primordial de un
contexto vivido y relacional (el Bewandnisganzheit). Lo asla
22 Ibid., 157 - 5 8 .
175
del reino de la significatividad de lo a-la-mano y presenta el

fenmeno como algo para ser mirado simplemente.
Heidegger pide que se analice ms detalladamente el
como ms original. Deberamos examinar ms minu
ciosamente, dice, lo que Aristteles quiso decir con unin
y separacin en su unidad, y junto con ste el fenmeno
de algo como algo23. Segn esta estructura, se toma algo
junto con aquello desde lo que se entiende, para que la
interpretacin y la articulacin form en una unidad.
Destrozar la unidad original e ignorar el como ms ori
ginal abre el camino hacia una simple teora de juicios
( Urteilstheorie), que ve las afirmaciones como la simple unin
y separacin de ideas y conceptos y siempre permanece en
el nivel superficial de las realidades objetivas y a mano24.
Afirmar el como existencial-hermenutico ms primario
es reconocer que todas las afirmaciones realmente se deri
van y estn arraigadas en un nivel ms primario de inter
pretacin. Es ver que las afirmaciones no se pueden consi-
derar de forma significativa sin tener en cuenta sus races
en la existencia.
La relevancia de esta distincin se puede apreciar exa
minando el modo en que el lenguaje tiende a ser tratado
hoy da en las ciencias del lenguaje. Esto es especialmen
te evidente en la inadecuacin de todas las definiciones del
lenguaje que permanecen en el nivel de las afirmaciones y
de la lgica, o que adoptan una visin instrumental del len
guaje como simple conciencia que manipula las declara
ciones y las ideas. Ya que la verdadera base del lenguaje es
el fenmeno del habla, donde algo es dado a conocer, sta
es la funcin (herm enutica) del lenguaje. Al tomar el
habla como punto de partida, volvemos al contexto vivo del
lenguaje. G erhard Ebeling repite el punto de vista de
Heidegger cuando dice que la palabra misma tiene una fun
cin hermenutica25. De hecho, la funcin primaria, herme
nutica del lenguaje se convierte en el factor ms importan
te en el Heidegger tardo y en la Nueva H erm enutica
23 Ibtd., 159 .
24 Ibd.
25 WF318 ; NH93 - 9 4 .
176
teolgica. Esta visin del lenguaje significa que la com

prensin, tal y como Ebeling lo ha expresado, no es la com
prensin del lenguaje, sino la comprensin a travs del len
guaje26. La importancia de esta visin desde el punto de
vista teolgico apenas se puede sobreestimar, ya que devuel
ve el nfasis a la funcin del habla27.
El lenguaje como habla ya no es un conjunto de pala
bras objetivas que uno manipula como objetos. Tiene su
lugar en el mundo de lo que est a-la-mano. Por supuesto,
puede pasar a la objetividad de estar simplemente ante uno
como objeto, pero fundamentalmente el lenguzye es encon
trado por el hombre como algo a-la-mano, transparente y
contextual.
Sin embargo, el lenguaje como habla no se va a ver como
expresin de alguna realidad interna. Es una situacin
que se hace explcita en las palabras. Incluso el hablar po
tico no es transmitir interioridad pura sino compartir el
mundo. Como revelacin, no del hablante, sino del ser del
mundo, no es un fenmeno ni aubjetivo ni objetivo sino
ambos, ya que el mundo es previo y engloba a los dos.
26 Ibid:
27 Vase Cap. 2 sobre el significado de hermneuein como decir o
anunciar. Esta dimensin primaria se enfatiza en Heidegger. Vase tam
bin Theofogy and Proclamation de Gerhard Ebeling, donde la palabra pro
clamacin tiene este significado.
Captulo X
CONTRIBUCIN POSTERIOR DE
HEIDEGGER A LA TEORA HERMENUTICA
Si Heidegger no hubiese escrito nada despus de Ser y
Tiempo, su contribucin a la hermenutica habra sido deci
siva, ya que en esta obra l haba planteado la cuestin de la
comprensin en un contexto totalmente nuevo. Como una
forma bsica de la existencia, trascendi los lmites de la
definicin que estableci Dilthey al concebirla como una
form a de com prensin histrica frente a la cientfica.
Heidegger dio un paso ms para afirmar que toda com
prensin es temporal, intencional e histrica. Trascendi
las concepciones previas al ver la comprensin no como un
proceso mental sino ontolgico, no como un estudio de pro
cesos conscientes e inconscientes sino como una revelacin
de lo que es real para el hombre. Anteriormente, simple
mente se asuma una definicin previa de lo que era real y
luego se preguntaba cmo los procesos mentales haban
trado esta realidad a permanecer. Ahora Heidegger inves
tiga la comprensin en un paso anterior para sealar el acto
fundador o revelador de la realidad mediante el cual se
obtuvo la definicin previa. Un tema en el Heidegger tardo
ser el esfuerzo por ir detrs del acontecimiento fundador
de la realidad sobre la base del cual el ser mismo se tematiza hoy da.
Todo gran poeta poetiza a partir de un solo poema,
dice Heidegger en Unterwegs zur Sprach, y, puesto que el
pensamiento original es esencialmente potico, todo gran
pensador enuncia un solo pensamiento que nunca queda
totalmente dicho. Por tanto, en cierto sentido, los escritos
tardos de Heidegger se pueden ver como una serie de 1
1 US 37.
178
comentarios de Ser y Tiempo, intentando realizar una y otra

vez la misma bsqueda del acceso al ser, profundizando y
radicalizando las visiones de su obra maestra. Se convierte
quizs en el filsofo ms potico, el ms hermenutico desde
Platn. Sin embargo, la bsqueda bsica de su pensamiento
no cambia sino que simplemente se explica ms detallada
mente. De hecho, cuando se percibe el inters central de
Heidegger en la comprensin y su articulacin, se llega a
comprender por qu los escritos posteriores se centran en
el pensamiento, y por qu Heidegger define el pensa
miento en trminos de receptividad ms que manipulacin
de ideas. Se suele distinguir un giro en el pensamiento de
Heidegger, pero en realidad, si se mira desde la posicin
estratgica de hoy, su pensamiento es de una pieza. Ser y
Tiempo es el suelo del que brota su pensamiento posterior.
Desde el principio hasta el final Heidegger se preocupa del
proceso hermenutico mediante el cual el ser se puede traer
a la luz. Esto fue enfocado en Ser y Tiempo como una feno
menologa del Dasein, y en obras posteriores se convirti en
una bsqueda del no-ser, de la palabra ser misma, de con
cepciones griegas y modernas del ser y la verdad, del pensa
miento y del lenguaje. Hay que reconocer que Heidegger se
vuelve ms potico, oscuro y proftico en sus escritos tardos,
pero la revelacin del ser sigue siendo su tema principal.
En sus escritos posteriores, el carcter hermenutico del
pensamiento de Heidegger adopta otras dimensiones, pero
se vuelve ms y no menos hermenutico, e incluso se vuel
ve hermenutico en el sentido de preocuparse por la exgesis. Su tema es todava hoy cmo el ser lleg a ser enten
dido y articulado en trminos estticos y esencialistas, pero
el objeto de la interpretacin pasa de una descripcin gene
ralizada del contacto diario del Dasein con el ser a la meta
fsica y la poesa. Cada vez ms recurre a la interpretacin
del texto. Pocos pensadores en la historia de la filosofa occi
dental han hecho de la exgesis de los textos, sobre todo
de fragmentos antiguos, una parte importante de su modo
de filosofar. Incluso aunque Heidegger no hubiese hecho
su decisiva contribucin filosfica a la teora de la com
prensin en Ser y Tiempo, an se le podra llamar el ms
hermenutico de los filsofos occidentales.
C O N T R I B U C I N P O S T E R IO R D E H E ID E G G E R A LA H E R M E N U T IC A
179
Quizs este progreso se deba a la naturaleza intrnsicamente hermenutica del esfuerzo por ocuparse del ser si
se enfoca en el contexto del proceso de com prensin
mediante el cual las cosas vienen a la luz. Y se vuelve ms
hermenutico si deseamos ir detrs del texto del pensa
miento occidental hacia las cuestiones que dieron lugar a
esa tradicin. Luego est el esfuerzo por extraer el signifi
cado oculto del texto, y no quedarse satisfecho simplemen
te con explorar el sistema entero en sus propios trminos.
Este Heidegger intenta hacer y al mismo tiempo da su pro
pia opinin sobre la postura hermenutica adecuada para el
hombre con referencia al ser y a la tradicin. Una presen
tacin detallada del pensamiento tardo de Heidegger se
saldra del mbito de este captulo2; sin embargo, en los
siguientes apartados describiremos brevemente algunos de
sus temas ms importantes y su relevancia para la teora her
menutica.
L a c r t ic a d e l p e n s a m ie n t o pr e s e n t a c io n a l ,
EL SUBJETIVISMO Y LA TECNOLOGA
Heidegger, en Ser y Tiempo, ya haba sugerido la direc

cin de sus crticas posteriores hacia el pensamiento pre
sentacional en su anlisis del carcter derivativo de las afir
maciones en tanto que tienden a presentar las cosas de tal
modo que sean simplemente contempladas. En este anlisis
mostr cmo, dentro de la preestructura de la compren
sin, la visin del objeto tenda a ser sutilmente ordenada
segn las exigencias del pensamiento lgico y conceptual y
cmo el martillo, por poner un ejemplo, era sacado de su
contexto vivo (das Zuhandene) y colocado en el reino abs
tracto del pensamiento presentacional. En obras posteriores
2Vase The Anatomy ofDisillusion de W.B. Macomber, as como el minu
cioso anlisis de Richardson en TPhT. En alemn se recomienda especial
mente la obra Der Denkweg Martn Heideggers, de Otto Pggeler. Tambin
encontramos otros estudios de gran utilidad en ingls en las obras de
Kockelmans, Langan, Versnyi y otros, que aparecen citadas en la biblio
grafa.
180
Heidegger intenta revisar cmo el pensamiento occidental

lleg a definir el pensamiento, el ser y la verdad en trminos
esencialmente presentacionales.
En Platos Doctrine of Truth [La Doctrina de Platn
sobre la Verdad], Heidegger vuelve a la famosa alegora de
la caverna. En toda la alegora se sugiere que la verdad es no
ocultacin, ya que uno escala y sale de la caverna a la luz y
vuelve a meterse en la caverna. Pero la concepcin de la
verdad como correspondencia lleg a prevalecer sobre la
concepcin ms dinmica de no ocultacin. La verdad se
convirti en visin correcta; y el pensamiento, en cuestin
de colocar una idea ante el ojo de la mente, es decir, en la
manipulacin adecuada de las ideas.
Con esta visin del pensamiento y de la verdad est mon
tado el escenario para todo el desarrollo occidental de la
metafsica, para el acercamiento a la vida desde un punto
de vista terico e ideolgico, en trminos de ideas:
La esencia de la idea est en la apariencia y visibilidad.
Esto lleva a cabo la presencia del qu que todo ser es. Se
presenta en el qu ser del ser. Estar presente, sin embar
go, se considera que tiene la misma naturaleza del ser. Por
este motivo, el ser para Platn tiene su autntica naturaleza
en el qu ser. La terminologa posterior seala que la quidditas es el verdadero esse, la essentia y no la existentia. As, lo que
se da a ver como idea para el observador es la revelacin de
la cosa tal como aparece. Por tanto, la cosa revelada es capta
da desde el principio como lo que se percibe solamente cuan
do percibimos la idea de algo, el qu que es conocido en el
acto de conocer3.
Tan pronto como todo llega a ordenarse con respecto a

la concepcin de ideas y la ideacin y, an ms importante,
con respecto al concepto de razn, Heidegger afirma que se
pierde la primera concepcin de la verdad como revelacin.
El hombre occidental ya no percibe el ser como algo que
est constantemente apareciendo y desapareciendo de su
conocimiento, sino en forma de una presencia esttica de
una idea. La verdad se convierte en algo visto: orthotes,
PL-BH35.
181
correccin en la percepcin y afirmacin4. Esto significa

que el pensamiento orientado a la verdad se basa no en la
existencia, sino en la percepcin de una idea. El ser se con
cibe, no en trminos de experiencia vivida, sino en trminos
de una idea, estticamente, como una constante, presencia
intemporal.
Se podra decir que Occidente ha construido su meta
fsica y su teologa sobre esta roca. Ya en 1921, en sus ser
mones (no publicados) sobre Augustinus und der
Neuplatonismus, Heidegger haba descrito el conflicto pre
sente en las Confessions, Libro X, entre la Cristiandad que
surge de la facticidad de la experiencia vivida, con su cum
plimiento no tanto en el hecho de conocer a Dios como de
vivir en El, y, por otra parte, la Cristiandad orientada al dis
frute de Dios como el summum bonum (por ejemplo, la idea
de fruitio Det). Esta ltima concepcin ms esttica y presentacional del ser y de la experim entacin de Dios se
puede atribuir directamente al Neoplatonismo. Cuando la
experiencia de Dios se define como fruitio Dei, y cuando
Dios se goza como la paz que apacigua la inquietud del
corazn, entonces se Le empuja fuera del flujo de la vida
real e histrica y se apaga Su vitalidad como Dios de la expe
riencia vivida. Ya no est viviendo, ni es temporal, finito, y
cercano. Simplemente est al alcance para ser contem
plado y gozado. Dios se convierte en un Ser Eterno que per
manece fuera y por encima del tiempo, del espacio y de la
historia5.
En una conferencia celebrada en junio de 1938 con el
ttulo La Fundacin de la Imagen Moderna del Mundo a
travs de la Metafsica, Heidegger describe el efecto de un
acercamiento tan general a la verdad y el pensamiento
cuando se combina con la postura cartesiana, ya que en
Descartes el pensamiento occidental haba tomado otro
giro decisivo. Para Descartes la verdad es algo ms que la
simple conformidad entre el conocedor y lo conocido, es la
certeza racional del sujeto de esta conformidad. La conse
cuencia de esto es que el sujeto humano es visto como el
4 IbL, 42.
5 Pggeler, pgs. 38-45; Ho 338-39.
182
ltimo punto de referencia del status de todo lo que se ve.

Esto significa que todo ser es tal solamente en funcin de
la polaridad sujeto-objeto de la conciencia y de los objetos
de la conciencia. Lo que se conoce no se ve en ltima ins
tancia como una entidad independiente ontolgicamente
que se presenta como es, revelndose y manifestndose a
nosotros en su propio poder de ser, sino que ms bien lo
que se conoce se ve como un objeto, como algo que el suje
to consciente presenta a s mismo. Puesto que el status del
mundo se encuentra firmemente anclado en la subjetivi
dad humana, se ha convertido en algo centrado en el suje
to, y la filosofa pasa a centrarse en la conciencia. A este
sndrome Heidegger le llama subjetivismo (Subjektitt)
moderno6.
Subjetivismo es un trmino ms amplio que subjetividad,
ya que significa que el mundo se considera como medido
bsicamente por el hombre. En esta visin el mundo tiene
significado slo con respecto al hombre, cuya tarea consis
te en llegar a dominar el mundo. El subjetivismo implica
numerosas consecuencias. En primer lugar, las ciencias pre
valecen sobre lo dems, ya que contribuyen al deseo del
hombre de dominar el mundo. Pero como en el subjetivis
mo el hombre no reconoce ningn objetivo o significado
que no est basado en su propia certeza racional, ste se
encierra en el crculo de su propio mundo proyectado. Los
objetos de arte se consideran como simples objetivaciones
de la subjetividad, o expresiones de la experiencia huma
na. Una cultura slo puede ser la objetivacin colectiva de
6 Subjetivismo se distingue de subjetividad, porque constituye tanto la
objetividad del objeto como la subjetividad del sujeto. Subjetividad impli
ca necesariamente que el ego humano sea el sujeto presentativo, y esta
subjetividad es la forma que el subjetivismo toma en Descartes. Pero
Heidegger ve el subjetivismo como algo que reside en toda posicin filo
sfica que toma como ltimo punto de referencia el fenmeno humano,
ya sea ste colectivismo, absolutismo o individualismo. El subjetivismo est
latente en la interpretacin platnica del ser, ya que una idea es algo visto
por alguien. Pero con Descartes se explicitaja situacin de que el hom
bre no es el receptor de emanaciones del ser ms primarias que l mismo
(es decir, el hombre ya no es criatura), sino que ms bien l es un ser crea
dor, la base de un mundo que l mismo forma y proyecta. Vase TPhT
3 2 0 -3 0 .
183
lo que los sujetos humanos valoran, una proyeccin de la

actividad infundada del hombre.
Ni la actividad humana cultural ni la individual se puede
ver, dentro de este marco, como una respuesta a la activi
dad de Dios (o del Ser), ya que todo est basado en el hom
bre. En ltima instancia incluso Dios es redefinido como
el infinito, incondicionado y absoluto, y el mundo es des
divinizado. La relacin del hombre con Dios se enfoca sim
plemente como su propia experiencia religiosa. Mientras
que el concepto ms antiguo de fruitio Dei purificaba a Dios
sacndolo fuera del flujo de la vida diaria, el subjetivismo
hace de Dios una proyeccin del hombre y de la relacin
con El un sentimiento humano de dependencia7.
Las modernas filosofas del valor no son sino otra con
secuencia de la metafsica del subjetivismo. Los valores son
un concepto provisional destinado a aportar cosas (una
vez que su valor est subjetivamente fundado) con el signi
ficado que perdieron al entrar en el marco del subjetivis
mo. Se pierde el sentido de lo sagrado de las cosas, con o sin
el hombre, y el estatus de las cosas se reduce a su utilidad
para el hombre. Cuando el hombre asigna valores a los
objetos, slo hay que dar un pequeo paso, desde el punto
de vista filosfico, para ver los propios valores como obje
tos. Un valor es, por tanto, algo que uno echa como una
capa de pintura sobre los objetos de su mundo. La ciencia
y el humanismo se convierten en la contrasea en una
poca en la que el hombre es realmente el centro y medida
de todas las cosas.
Cmo se puede definir el pensamiento dentro de este
marco? Una vez ms en trminos presentacionales que vuel
ven a Platn. Cmo se puede concebir la verdad? En tr
minos de correccin, la certeza de que la afirmacin de algo
corresponde al modo en que se nos presenta el objeto. Esta
presentacin no puede ser realmente una autorrevelacin
de algo, ya que es captada en el aplastante acto de objetiva
cin por el sujeto. Por tanto, segn Heidegger, los grandes
sistemas metafsicos se convierten en expresiones de deseo,
ya sean formulados en funcin de la razn (Kant), la liber
7 Ho 70.
184
tad (Fichte), el am or (Schelling), el espritu absoluto

(Hegel) o el deseo de poder (Nietzsche)8.
El deseo de poder basado en el subjetivismo no conoce
valor ltimo, slo la sed de ms poder. Hoy da esto se expre
sa en el frenes por el dominio tecnolgico. Pero el impac
to del pensamiento tecnolgico es ms sutil y dominante
que ste, ya que poco a poco hemos llegado a considerar el
pensamiento mismo en trminos de dominio. El pensa
miento se vuelve tecnolgico, adaptado a los requisitos de
conceptos e ideas que permitirn controlar objetos y expe
riencia. El pensamiento ya no es una cuestin de reaccin
abierta al mundo, sino de inagotables esfuerzos por domi
narlo. No conserva y acta como guardin de las riquezas de
la Tierra, sino que agota el mundo en su esfuerzo por rees
tructurarlo en funcin de los propsitos del hombre. Por
ejemplo, un ro ya no tiene valor intrnseco, y el hombre
gua su curso para adaptarlo a sus propsitos, construyendo
enormes presas y echando residuos venenosos en sus aguas.
Los dioses han desaparecido y los recursos de la Tierra se
van agotando sin parar. Segn Heidegger, este es el triste
desenlace del desarrollo del pensamiento desde Platn,
pasando por Descartes y Nietzsche hasta hoy.
La hermenutica, como teora de la comprensin y de la
interpretacin, est afectada directamente por estas consi
deraciones, ya que cuando se aborda el problema interpre
tativo dentro del contexto del pensamiento tecnolgico, la
interpretacin aporta los medios para el dominio concep
tual del objeto. Cuando el pensamiento se define como la
manipulacin de ideas y conceptos, ya no es creativo, sino
manipulador e inventivo. Cuando el subjetivismo se encuen
tra en la base de la situacin interpretativa, qu se inter
preta sino una objetivacin? El concepto de verdad como
correspondencia encaja lgicamente con estos acercamien
tos, y la verdad se convierte simplemente en correccin.
Por tanto, para la teora de la interpretacin el hecho
de que el pensamiento se conciba estrictamente en trminos
ideacionaes supone una gran diferencia, ya que entonces la
8 VA 114-22; TPhT 381.
185
interpretacin misma no se ocupa de un tema desconoci

do que hay que sacar a la luz sino de la aclaracin y evalua
cin de una informacin ya conocida. Entonces su tarea no
consiste en la exposicin prim aria de la cosa sino en
alcanzar la correccin entre varias interpretaciones posi
bles. Tales presuposiciones suelen mantener a uno siempre
a la clara luz de lo que ya se conoce en lugar de salvar las
diferencias entre la luz y la oscuridad. El lenguaje llega a
concebirse como un sistema de signos aplicados a un con
junto de objetos ya conocidos.
Pero para Heidegger este conjunto de definiciones del
lenguaje, la verdad y el pensamiento, y el concepto de com
prensin e interpretacin construido sobre stas represen
tan una tematizacin de la doctrina de la verdad de Platn.
El pensamiento occidental y especialmente la metafsica
desde Platn representa el texto de esta tematizacin.
Heidegger encontr su tarea hermenutica para interpretar
este texto yendo detrs de ste.
En Kant, Hegel y Nietzsche, Heidegger encuentra pistas
del acercamiento griego ms antiguo a la verdad como deso
cultacin que brevemente afirma sus derechos slo para ser
eclipsada y perdida. Desde el principio, Heidegger defini
su tarea filosfica en trminos esencialmente hermenuticos. La hermenutica en este contexto no significa simple
mente interpretacin en trminos de correccin y confor
midad, sino que lleva las ms profundas connotaciones
tradicionales de sacar un significado oculto, sacar a la luz lo
desconocido, es decir, significa revelacin. Por tanto, cuan
do Heidegger interpreta a Kant no slo est expresando
la intencin del autor, ya que eso sera pararse en seco en la
argumentacin misma en el momento en que debe comen
zar la interpretacin en s. Ms bien Heidegger pregunta
qu es lo que el texto no dijo y por qu Kant hizo varias revi
siones entre la primera y segunda edicin de la Crtica de la
Razn Pura. Va detrs del texto para preguntar qu es lo que
el autor no dijo y no pudo decir, pero que en el texto sale a
la luz como su dinmica ms interna9. El texto final no es el
KPM 181; en la trad. inglesa, 206.
186
nico objeto de interpretacin sino ms bien la violencia

interna y la lucha que entraron enjuego en la creacin del
texto.
Esto saca a relucir dos temas tradicionalmente conoci
dos en hermenutica: (1) la distorsin del texto y (2) la
comprensin del autor mejor de lo que l mismo se com
prendi. Cuando la verdad se concibe como algo que surge
y se sumerge de nuevo en la ocultacin, cuando el acto hermenutico coloca al intrprete en el borde de ese vaco
creativo del que surgi la obra, entonces la interpretacin
debe estar expuesta de manera creativa al como todava no
dicho. Puesto que la nada es el teln de fondo creativo
de toda creacin positiva, esta nada es significativa slo en
el contexto del ser, en su positividad. Cuando la obra de
arte no se ve como una objetivacin de la subjetividad
humana, sino como una revelacin del ser, o una ventana al
reino de lo sagrado, entonces el encuentro de uno es el
recibimiento de un regalo, no el acto de un sujeto que capta
su subjetividad.
La interpretacin de una gran obra no es un ejercicio
de anticuario, ni es el esfuerzo, conocido del humanismo,
por tomar a los griegos como modelo del modo de vivir. Se
trata ms bien de una repeticin y recuperacin del acon
tecimiento de revelacin original. Intenta meterse por deba
jo de las capas de mala interpretacin acum uladas (a
Heidegger le gusta pulir las palabras hasta sacarles su bri
llo original) y permanecer en el centro de lo que se dijo y
no se dijo.
Pero no se trata de una simple vuelta al pasado sino de
un huevo acontecimiento de revelacin. Intentar resucitar
a Kant exactamente como fue sera una restauracin absur
da. As toda interpretacin debe distorsionar las formula
ciones explcitas en el texto10. Negarse a ir ms all del
carcter explcito del texto es realmente una forma de ido
latra, as como de ingenuidad histrica.
Se puede entender entonces a un autor mejor que l
mismo se entendi? No, porque el autor se encontraba en
el crculo completo de las consideraciones que contribuye
10 KPM 181-83; trad. inglesa, 206-8.
C O N T R I B U C I N P O S T E R IO R D E H E ID E G G E R A L A H E R M E N U T IC A
187
ron a su composicin. No se entiende a un autor mejor sino

de forma diferente. En Unterwegs zur Sprache Heidegger
explica, en su famosa conversacin con un japons, que su
objetivo es pensar el pensamiento griego de forma ms
griega11. Le preguntan si esto significa entender a los grie
gos mejor de lo que ellos mismos se entendieron. No, no
significa tanto eso como volver no slo a lo que se pens y
se dijo, sino tambin a lo que no se pens. Heidegger desea
penetrar en el teln de fondo del pensamiento griego tal y
como se mostr: en el vaco creativo y el no ser que hay tras
su aparicin positiva puede que haya una pista acerca de
otro tipo de pensamiento, otra forma de comprensin del
ser, la verdad y el lenguaje. Hasta que esto no se haga, las
cosas sern simples objetos, y el mundo el juguete del hom
bre. Lo que se necesita no son ms pasos hacia delante en el
desarrollo del pensamiento presentacional sino un paso
hacia atrs fuera del simple pensamiento ideacional, es
decir, explicativo hacia un pensamiento meditativo (andenkend)1112.
H a c ia e l pe n s a m ie n t o
Se suele decir que Heidegger estaba formulando una cr

tica devastadora de la metafsica occidental o planteando
de nuevo la cuestin ontolgica, pero tambin es bastante
correcto decir que casi todos sus escritos tardos se ocupan
del proceso hermenutico mediante el cual el hombre, en
el pensamiento esencial y en otros tipos de pensamiento,
establece la frontera entre el ser y el no ser. La cuestin ms
importante con respecto al ser no es simplemente la natu
raleza del ser, sino cmo pensar el ser y cmo ste aparece.
Por ejemplo, se le da demasiada importancia a la postura
del hombre en este acontecimiento hermenutico en el que
el ser aparece o llega a ser entendido de una forma deter
minada. Intentar describir el tema del pensamiento sera
un esfuerzo complejo que afortunadamente va ha sido lle
11 US 134.
12 VA 180.
188
vado a cabo en ingls por el padre W. J. Richardson13. Basta

con enfatizar aqu el carcter generalmente hermenutico
de dicho tema, y tocar slo unos pocos aspectos de ste que
tengan especial importancia para la hermenutica.
Es significativo que en el dilogo con un japons, y pre
cisamente en el momento que acabamos de mencionar,
Heidegger afirma que el hombre permanece en una rela
cin hermenutica (ein hermeneutischer Bezug) en la que l es
el mensajero, el enunciador del ser14. El hombre es el ser
que lima las diferencias entre la ocultacin y la revelacin
o, en otras palabras, entre el ser y el no ser. Al hablar el hom
bre interpreta al ser. El pensamiento verdadero lo define
Heidegger no como la manipulacin de lo que ya se ha reve
lado, sino como la revelacin de lo que estaba oculto. Pero
en el texto hablado por un pensador o por un gran poeta,
quedan muchas cosas ocultas y que an no se han dicho. Por
tanto, un dilogo del pensamiento con el texto revelar an
ms cosas. Esto se convierte en hermenutica en el sentido
ms tradicional de la palabra (y los escritos de Heidegger
contienen muchos de estos dilogos). Pero este acto secun
dario de interpretacin debe estar continuamente volvien
do a una afectuosa repeticin de la revelacin original, debe
mantenerse en el lmite entre lo oculto y lo revelado.
Cmo procede un dilogo creativo con un texto? En los
escritos tardos pertenecientes a las dcadas de 1940 y 1950,
tales como Gelassenheit15, Carta sobre el Humanismo o What
Calis ThoughtForth?, la postura del hombre parece casi la de
una pasividad devota que estar completamente expuesta a
la voz del ser. Sin embargo, en una obra anterior titulada
Introduction to Metaphysics, hay un importante anlisis desde
el punto de vista hermenutico sobre la naturaleza del inte
rrogatorio cuando pretende ser creativo, que rene un
buen nmero de importantes tonos en el pensamiento tar
do de Heidegger.
Introduction to Metaphysics comienza con una pregunta.
Para Heidegger, el interrogatorio no debe ser una simple
13 IbdL.
14 US 125-27, 135-36.
10 Trad. como DT.
189
contrainterrogacin, sino que puede ser un modo de ser

abierto. La primera pregunta del ensayo, Por qu hay
seres en lugar de no haber nada?, conduce a una segunda
pregunta dirigida al que pregunta:
Cmo permanece en el ser? El interrogador se encuen
tra de golpe transportado a una postura diferente a la de la
primera pregunta, ya que la pregunta consiste en volverse
hacia el interrogador. En el proceso de la formulacin de tal
pregunta, dice Heidegger, parece que pertenecemos total
mente a nosotros mismos. Pero es este interrogatorio lo que
nos saca a la luz, ya que en el cuestionamiento se transforma
(cosa que hace todo verdadero cuestionamiento) y proyecta
un nuevo espacio sobre todas las cosas y en todas las cosas) 16.
El cuestionamiento es pues algo a lo que todo hombre se

enfrenta y lleva al ser a darse a conocer. Construye la dife
rencia ontolgica entre ser y el ser de los seres. El cuestio
namiento que permanece en el nivel del ser de los seres y
no intenta trasladarse al campo (negativo) de dicho ser no
es autntico cuestionamiento, sino manipulacin, clculo y
explicacin. De forma caracterstica Heidegger observa lo
siguiente: La parlisis de toda pasin por el cuestiona
miento ha estado mucho tiempo con nosotros... El cuestio
namiento como elemento fundamental del ser histrico se
ha alejado de nosotros17.
La esencia del estar-en-el-mundo del hombre es precisa
mente el proceso hermenutico de cuestionamiento, un tipo
de cuestionamiento que en su verdadera forma llega hasta
el ser no manifiesto y lo saca al acontecimiento concreto e
histrico. Por tanto, mediante el cuestionamiento el ser se
convierte en historia. La interrelacin del ser, la historia y el
s mismo queda clara en el siguiente pasaje extrado de
Introduccin a la Metafsica:
1. La determinacin de la esencia del hombre nunca es una
respuesta sino bsicamente una pregunta.
2. La formulacin de una pregunta es histrica en el senti16 IM 29-30.
17 Ibd., 143.
190
do fundamental de que este cuestionamiento primero

crea historia...
4. Slo donde el ser se revela a s mismo en el cuestiona
miento tiene lugar la historia y con ella el ser del hombre...
5. Slo como cuestionamiento, el ser histrico hace que el
hom bre venga a s mismo, slo como tal es l un s
mismo. El se del hombre significa que debe transfor
mar el ser que se le revela en la historia y llevar a s
mismo a permanecer en l.
En sus obras posteriores el nfasis pasa de estar en el
cuestionamiento del hombre a la necesidad de una apertu
ra alerta al ser. El ser es todava histrico,pero su existencia
es un regalo desde el punto de vista de ser mejor que un
producto de las indagaciones y la captacin del hombre18.
Pero hay que ser cauteloso al ver una transicin o giro
radical aqu, ya que Heidegger no est contradiciendo sino
complementando su anterior postura. En sus obras poste
riores intenta enfatizar su postura centrada-en-el-no-sujeto,
y por esta razn la imagen pasa de m ostrar al hom bre
enfrentndose al ser de manera inquisitiva a mostrarlo
como un pastor del ser. Pero incluso como pastor del ser,
la custodia del hombre es referida en trminos de pensa
miento y poetizacin. Ambas acciones las lleva a cabo el
hombre, aunque en respuesta al ser, y conservan su carcter
histrico. En la Carta sobre el Humanismo Heidegger afirma lo
siguiente :
En la medida en que el pensamiento, como histricamente
rememorativo, hace caso al destino del ser, ya se une a lo proftico , a co rd e con el d e stin o ... El c a r c ter p ro ftico
[ Geschicklichkeit] del decir del ser como regalo de la verdad.
sta es la prim era ley del pensam iento y no las reglas de la
lgica... El ser es com o la existencia [ Geschick] proftica del
pensam iento. Este acontecim iento es en s mismo histrico.
Su historia es ya el venir al lenguaje en el acto de decir del pen
sador19.
18 Ibd.
19 P L - B H 118.
C O N T R I B U C I N P O S T E R IO R DE H E ID E G G E R A L A H E R M E N U T IC A
191
Como pastor del ser, el hombre pierde el Prometesmo

sugerido en la Oda sobre el Hombre (Antigone) de S
focles20, a la que Heidegger presta atencin en Introduccin
a la Metafsica. Incluso en Gelassenheit Heidegger afirma que
no deberamos hacer nada, sino esperar21.
En la obra Qu provoca el pensamiento? se describe el pen
samiento como una respuesta a la voz vocativa e imponen
te del ser. Es algo procedente de lo ms interno del hom
bre, donde todo lo que queda por pensar perm anece
escondido y oculto22. La palabra clave no es cuestionamiento sino respuesta. Pero el hombre sigue siendo el ser
que, en la respuesta, se introduce en la negatividad del ser,
en lo todava no revelado, en el misterio.
El anlisis del cuestionamiento ha dado lugar a algunos
de los temas ms importantes en el Heidegger tardo: la his
toricidad, la diferencia ontolgica, la poesa y el pensa
miento, y la postura de apertura receptiva necesaria para
permitir sacar algo a Luz y ser abordados. Todos ellos
sugieren una postura herm enutica que difiere radical
mente de la actitud distanciada y objetiva que es conse
cuencia de ver la interpretacin como un acto conceptual
esencialmente, como algo parecido al anlisis.
L e n g u a je y e x p r e s i n o r a l
En el pasaje de la Carta sobre el Humanismo mencionada

anteriormente, la referencia al acto de decir del pensa
dor sugiere otro tema importante en los escritos tardos
de Heidegger: la lingisticidad del ser. Heidegger muestra
inters por el lenguaje desde el principio de su carrera con
la disertacin titulada La doctrina del juicio en el psicologismo: Una contribucin crtica y positiva a la Lgica23
y su disertacin sobre la doctrina de las categoras y el sig
nificado de Duns Escoto. En esta ltima, Heidegger afir
20IM 146-65.
21 G 37; DT 62.
22 VA 139; vase TPhT 599-601.
2S TPhT 675.
192
maba la necesidad de exponer las bases tericas del len

guaje24. De este prim er periodo Heidegger habla en su
reciente Dilogo con un japons. Sus observaciones estn
relacionadas de manera significativa con la razn por la cual
decidi utilizar la palabra hermenutica en Ser y Tiempo:
El ttulo hermenutica me era familiar desde que reali
c mis estudios de teologa. En aquella poca estaba entusias
mado con la cuestin de la relacin entre la palabra bblica y
el pensamiento teolgico especulativo. Era, por as decirlo, la
misma relacin, es decir, la relacin entre lenguaje y ser, slo
entonces oculta e inaccesible para m, sobre la que yo inten
taba encontrar en vano una pista por desvos y extravos25.
El anlisis llevado a cabo en Sery Tiempo, sobre el modo de

estar en el mundo, situacional y comprensivo-interpretativo,
del Dasein, situ al lenguaje en un nuevo contexto. Era la
articulacin de la comprensin existencial. Esta estaba tan
ntimamente relacionada con la comprensin y la inteligi
bilidad que el pensamiento lgico y toda manipulacin con
ceptual de los objetos en el mundo pas a un segundo plano
con respecto al que ocupaba el lenguaje en el contexto vivo
de articulacin primaria de la comprensin26.
Ya en Ser y Tiempo el reino de la lgica y las afirmacio
nes entra dentro de la categora del pensamiento presentacional, mientras que el lenguaje en su verdadera esencia
como articulacin primaria de la comprensin situacional e
histrica pertenece al modo de ser del hombre. Partiendo
de este punto de vista, Heidegger poda criticar las teoras
que consideraban el lenguaje como una simple herramien
ta de comunicacin27.
El tem a del lenguaje ocupa un lugar destacado en
Introduccin a la Metafsica. Centrado en la cuestin de Qu
24 Pggeler, pg. 269.
25 US 96.
26 Vase el anlisis del carcter derivado de las aserciones en el captu

lo anterior.
27 SZ 162-66. Relacionado con un nuevo tipo de lgica encontramos
Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik, de Hans Lipps, e InteUigibility
and the Philosophy of Nothingness, de Kitar? Nishida.
193
es el ser?, el ensayo se rem onta a un fragm ento de

Parmnides en el que Heidegger encuentra la afirmacin
de que el ser es lo mismo que aquello para lo que se pro
duce la aprehensin. Esto significa que hay ser slo cuan
do hay aparicin, entrada en la no ocultacin, cuando hay
revelacin28. Precisamente porque no puede haber ser sin
aprehensin, ni aprehensin sin ser, tambin por eso no
puede haber ser sin lenguaje ni lenguaje sin ser.
Suponiendo que el hombre no tuviese conocimiento pre
vio del ser, que el hombre no tuviese ningn significado
indeterminado del ser, Heidegger se pregunta lo siguiente:
Dispondramos simplemente de un sustantivo y un verbo
menos en nuestro lenguaje? No. No habra absolutamente nin
gn lenguaje. Ningn ser, como tal, se revelara con palabras, ya
no sera posible invocarlo y hablar sobre l con palabras, ya
que hablar de un ser como tal exige entenderlo previamente
como ser, es decir, com prender su ser29.
Por otra parte, si nuestra esencia no incluyese el poder

del lenguaje, no tendramos acceso a ningn ser, porque
nosotros mismos somos no menos que el ser que no
somos30. Sin el lenguaje el hombre no podra existir de
ningn modo imaginable para nosotros. Heidegger expre
sa esto claramente de la siguiente forma: Pues ser un hom
bre es hablar31. Qu ilusin es pensar que el hombre
invent e1lenguaje! El hombre no inventa el lenguaje como
tampoco inventa la comprensin, el tiempo o el propio ser.
(Cmo podra el hombre haber inventado el poder que lo
domina, lo nico que le permite ser hombre?32).
Incluso el acto potico de poner nombre es una res
puesta del hombre al ser de los seres.
En obras posteriores a Introduccin a la Metafsica, se hace
ms nfasis en el hombre como respondedor a la llamada
del ser. Por ejem plo, en la Carta sobre el Humanismo,
28IM 139.
29 Ibd., 82.
30 Ibd.
31 Ibd.
32 Ibd., 156.
194
Heidegger afirma que el pensamiento consiste nicamen

te en dar forma hablada una y otra vez a la llegada del ser,
que permanece y en su permanencia espera al hombre33.
Y est claro que el ser sale a la luz en el lenguaje. La llega
da del ser en el lenguaje se describe en funcin de la pala
bra Geschick, hado o destino. El fatalismo del decir del ser,
al igual que el destino de la verdad, es la primera ley del
pensamiento34. El tema de la historia no era nuevo, ya que
en Introduccin a la Metafsica Heidegger haba presentado el
lengusye como lo dinmico del ser del hombre que le per
mite hacerse histrico, de hecho, constituir la historia. La
aprehensin y la expresin oral se presentaron como actos
especficamente histricos en los que el ser entra en el tiem
po y aparece. La diferencia se encuentra sobre todo en el
nfasis: el hombre no se enfrenta tanto con el ser como se
abre al ser, a la llamada del ser. Sin embargo, Heidegger no
abandona el cuestionamiento mismo, ya que se trata preci
samente de poner en entredicho concepciones presentacionales. En ttulos posteriores como Was heisst Denken?
Heidegger muestra esto en su deseo de colocar entre inte
rrogaciones las expresiones das Wesen y der Sprache. De
hecho, el cuestionamiento sigue siendo un mtodo bsico
en su pensamiento. El cambio de nfasis es slo un esfuer
zo por apuntar ms fuertemente a la primaca del ser.
La implicacin de esto para el lenguaje es cambiar el sen
tido normal de la expresin oral, para decir no que el hom
bre habla, sino que el propio lenguaje habla. Esto se refleja
mejor en una serie de ensayos sobre el lenguaje, tales como
Unterwegs zur Sprache. El lenguzye en su esencia no es ni
expresin ni una actividad del hombre. El lenguaje habla35.
Las palabras suenan en el silencio y a travs de ellas salen a
la luz las realidades del mundo personal, el conflicto entre
tierra y mundo: el sonido en el silencio no es algo humano.
Por el contrario, lo humano es, en su esencia, lingstico36.
53 PL-BH 118.
34 Ibid.'He introducido aqu una leve modificacin de la traduccin que
aparece en la pg. 151.
35 US 19 .
36 Ibd., 30.
195
Lo especficamente humano es el acto humano de hablar.

Adems el decir es en s mismo un acto llevado a cabo par el
lenguaje. Lo que se da a conocer en palabras no es algo
humano sino el mundo, el ser mismo.
En Unterwegs zur Sprache, Heidegger encuentra la misma
esencia del lenguaje en la expresin oral, y sobre todo en el
decir (dar Sagen). Decir es mostrar37. Por eso a veces el silen
cio dice ms que las palabras. Al decir pertenece una capa
cidad para escuchar, de tal forma que lo que se va a decir
puede mostrarse a s mismo. El decir conserva lo que se
oye38. En l, el ser se muestra a s mismo en forma de exis
tencia. Si expresamos esta cuestin en trminos de expre
sin y apariencia, diram os que el lenguaje no es una
expresin del hombre, sino una apariencia del ser. El pen
samiento no expresa al hombre, deja que el ser ocurra
como acontecimiento verbal39. En este dejar ocurrir est el
destino del hombre y tambin el destino de la verdad y en
ltima instancia el destino del ser.
El giro de Heidegger hacia el creciente nfasis en la lingisticidad (Sprachlichkeit) del modo de ser del hombre, y
su afirmacin de que el ser gua al hombre y l llama, de
modo que en ltima instancia no es el hombre sino el ser el
que se muestra, as mismo, son de una importancia incal
culable para la teora de la comprensin. Considera la ver
dadera esencia del lenguaje su funcin hermenutica de
traer una cosa a mostrarse a s mismo. Esto significa que la
disciplina de la interpretacin se convierte en un esfuerzo
por un dilogo inteligente con lo que aparece en el texto.
La comprensin se convierte en un asunto no slo de cues
tionar lo que est dispuesto a ser expuesto y no dogmtico,
sino tambin de aprender a esperar y a encontrar el lugar
(Ort) en el cual se mostrar a s mismo el ser del texto. La
37 Ibtd., 258.
38 Ibid., 255.
39 As, el trmino Sprachereignis (acontecimiento verbal) es el Leitwort
de la Nueva Hermenutica de Ernst Fuchs. Vase Das Sprachereignis in
der Verkndigung Jesu, in der Theologie des Paulus und im
Ostergeschehen, HPT 281-305; y The Essence of the Language-Event
and Christologie, Studies of the HistoricalJess, pgs. 213-28.
196
interpretacin entonces ayuda a que tenga lugar el aconte

cimiento verbal, ya que la funcin hermenutica del texto
mismo se subraya como el lugar en el que el ser se muestra.
El propio lenguaje es hermenutico en esencia, y es alta
mente hermenutico en la gran poesa, ya que, como dice
Heidegger en Sobre la Esencia de la Poesa, el poeta es el
mensajero, el hermeneuta entre los dioses y el hombre.
Heidegger ha identificado la esencia del ser, el pensa
miento, el hombre, la poesa y la filosofa con la funcin
herm enutica de decir. No es necesario entrar en debate
aqu sobre la cuestin de si esta postura es defendible. El
hecho sigue siendo que su propia filosofa se convierte en
algo principalmente hermenutico y sus temas principales
parecen todos caer justo en el rea de la hermenutica.
Obviamente, ha cambiado todo el contexto de la herme
nutica alejndose de su antigua concepcin como disci
plina filolgica de interpretacin del texto. Tanto el esque
ma sujeto-objeto, como la objetividad, las norm as de
validacin y el texto como expresin de la vida son syenos al
acercamiento de Heidegger. La definicin de hermenuti
ca como algo que trata del momento en que el significado
sale a la luz, que Ricoeur considera una concepcin dema
siado amplia, ya que no necesariamente incluye el acto de
interpretacin de un texto, produce un cambio radical en la
topografa de la hermenutica. Y el mismo acto de inter
pretacin se vuelve a definir en un contexto ontolgico.
E x p l ic a c i n y la t o p o l o g a d e l ser
Sera desaconsejable y tal vez injusto tomar las propias

explicaciones de Heidegger como paradigmticas para una
teora de la exgesis potica en general, ya que las usa en
el contexto de su propia bsqueda de la naturaleza del ser
y de la naturaleza del lenguaje. En una nota introductoria a
Sobre la Esencia de la Poesa niega particularmente que
stas contribuyan a la investigacin en historia literaria o
esttica40. Pero podemos hacer referencia aqu a modo de
40 EHD-,
EB
232.
197
ejemplo a dos sitios en los que Heidegger recurre a la cues

tin de la explicacin, uno en Introduccin a la Metafsica y el
otro en Unterwegs zur Sprache.
En la ltim a parte de Introduccin a la Metafsica,
Heidegger explica la coral Oda sobre el Hombre de la
Antigpne de Sfocles en un esfuerzo por definir con ms cla
ridad la antigua concepcin griega del hom bre que se
expresa en ella. Afirma lo siguiente:
Nuestra interpretacin consta de tresfases. En cada una de
ellas consideraremos el poema entero desde un punto de vista
diferente.
En la primera fase, presentaremos el significado intrn

seco del poema, aqul que sostiene el edificio de las pala
bras y se eleva por encima de l.
En la segunda fase, pasamos toda la secuencia de estro
fas y antiestrofas y delimitamos el rea abierta por el poema.
En la tercera fase, intentamos situarnos en el centro del
poema, con la idea de juzgar quin es el hombre segn este
discurso potico41.
Est claro que Heidegger no est haciendo un acerca
miento formalista, ya que entonces se saldra fuera de las
intenciones y de la cuestin que est planteando. Resulta
interesante el hecho de que el procedimiento que sigue
aqu anticipa su anterior acercamiento topolgico en el
que la explicacin intenta localizar el lugar (topos) desde
el que el poema habla, la posicin del claro dentro del ser
que es revelado en el pasaje. As, la primera fase no empie
za en forma de serie, sino que empieza con un esfuerzo por
encontrar el significado que sustenta todo el edificio de
palabras y se eleva por encima de l. Lo que se dice permanece
dentro de un significado que no es totalmente explcito, el
significado que hay debajo y encima del texto. Este signifi
cado globalizador, esta gestalt que es algo ms que la suma
de las partes, es el principio dominante del poema, que acla
ra las distintas partes. Es la verdad del poema, el ser que
est saliendo a la luz, se podra decir el alma del poema.
41 I M 148.
198
Slo cuando esto queda claro em prende H eidegger la

segunda fase, que consiste en pasar de estrofa a antiestro
fa, en un sentido y en otro, para delimitar el rea abierta
por el poema.
En la tercera fase, intentamos situarnos en el centro del
poema, es decir, en el lmite entre ocultacin y revelacin
establecido en el acto creativo del poeta de nombrar lo que
es el hombre, y volver a pensar profundamente lo que se
nombra. Por supuesto, esto significa ir ms, all del poema,
a lo que no se dijo:
Si nos conten tam o s con lo que el poem a dice directa
m ente, la interpretacin term ina [en la segunda fase]. En rea
lidad acaba de empezar. La verdadera interpretacin ha de
m ostrar lo que no perm anece en las palabras pero sin embar
go se dice. Para conseguir esto el exgeta debe distorsionar. Debe
buscar lo esencial donde nada ms va a ser encontrado por la
interpretacin cientfica que tache de no cientfico todo aque
llo que trascienda sus lmites42.
La esencia del proceso herm enutico no viene en la

explicacin cientfica de lo que ya se formula en el texto.
Es ms bien el proceso de pensamiento productivo por el
que el significado que no est presente de forma explcita
sale a la luz.
En la obra Unterwegs zur Sprache, un ensayo titulado Die
Sprache im Gedicht introduce un anlisis de la poesa de
Trakl con algunas observaciones generales sobre la expli
cacin potica. Heidegger parte de un anlisis de la pala
bra alemana Errterungcuyo significado es discusin. En
.un principio el ttulo del ensayo haba sido Georg Trakl:
Eine Errterung seines Gedichtes, y Heidegger intenta
definir su propio ensayo no como histrico, biogrfico,
sociolgico o psicolgico, sino como una consideracin del
lugar (Or) desde el cual Trakl est poetizando, el lugar
que su poesa ilumina. Pues todo gran poeta expresa un
nico poema globalizador que nunca se habla, y la tarea
de un dilogo inteligente con el poeta debe consistir en
42 Ibd., 162.
199
encontrar el lugar del ser que sirve de base al poema: Slo

desde el lugar del poema [que no se expresa con palabras]
brilla y suena el poema individual43.
Heidegger afirma que existe un peligro considerable de
que un dilogo inteligente con el poema pueda impedir
el decir del poema, en lugar de dejarlo cantar de su propia
paz...Una discusin del poema globalizador nunca puede,
sobre todo, ser un sustituto de la autntica escucha de poe
mas, nunca puede dirigir. Una discusin inteligente puede,
como mucho, hacer discutible una escucha o, en el mejor
de los casos, hacerla ms significativa44. Ha abandonado
Heidegger aqu la aseveracin anterior sobre la distorsin
del texto? Hay que mirar debajo del cambio aparente, y
parecera que, desde el principio, Heidegger quiere dejar
que el texto hable con su propia verdad y voz. La cuestin
de la distorsin es principalmente una respuesta a los cr
ticos que limitaran la interpretacin al carcter explcito
del texto. Reafirma la necesidad final de trascender el texto
y volver a formular la cuestin de la que est tratando el
texto.
Adems, el proceso de Ervrterung en cada paso parece
ir por detrs del texto hasta llegar a las races de cada pala
bra, a la repeticin- de una lnea o lneas una y otra vez, con
la escucha de la explicacin cada vez ms intensa desde la
lnea misma. Estas repeticiones dejan claro que la funcin
de la explicacin es dejar que la lnea hable, no intentar decir
mejor lo que dice. La misma idea de iluminar el lugar del
poema es un esfuerzo por montar el escenario para el
poema, no por ocupar su lugar en el escenario. Como en
la Nueva Crtica, el poema mismo es el fondo supremo y no
el biogrfico. El fondo para un poema no es la vida del
autor sino el tema del poema. El Nuevo Crtico y Heidegger
coincidiran en la autonoma ontolgica del poema y la
hereja de la parfrasis. La diferencia estriba en el hecho de
que el Nuevo Crtico tiene dificultad al exponer los argu
mentos a favor de la verdad del poema dentro del con
texto de sus presuposiciones. Con demasiada facilidad el
43 US 38.
44 Ibd., 39.
200
texto se convierte en un objeto; y la explicacin, en un ejer

cicio conceptual que trabaja nicamente con lo dado,
aceptando las restricciones de la objetividad cientfica. El
estilo de explicacin de Heidegger difiere radicalmente de
cualquier anlisis objetivo de lo que es indiscutiblemente
dado. Sin embargo, los aspectos de semejanza esencial que
se encuentran debajo de las diferencias externas de estilo
sugieren que la hermenutica de Heidegger debera pro
porcionar la base para una forma revitalizada de Nueva
Crtica.
U n a c o n c e p c i n h e r m e n u t ic a d e la o b r a d e a r t e
En 1936 Heidegger dio tres conferencias sobre arte con

el ttulo El Origen de la Obra de Arte. No se publicaron
hasta 1950, cuando aparecieron como introduccin a
Holzwege ( Caminos del Bosque). En ellas encontramos uno de
los anlisis ms completos de Heidegger sobre la naturale
za del arte. En esencia, stas trasladan al reino del arte las
concepciones esencialmente hermenuticas de verdad y ser,
el conflicto entre formulaciones positivas y una base nega
tiva pero creativa, y lenguaje como habla y expresin, que
hemos analizado antes. Una gran obra de arte habla y al
hablar trae un mundo a permanecer. Este hablar, como
todo autntico decir, revela y oculta simultneamente la ver
dad. La belleza es un modo en que la verdad como no ocul
tacin ocurre45. El poeta nombra lo sagrado y as lo da a
conocer con una forma. Heidegger ve todo el arte como
algo intrnsecamente potico, como un modo de sacar a la
luz el ser de los seres y de hacer que la verdad se revele en
un acontecimiento histrico concreto.
Esta situacin esttica se describe en trminos de la ten
sin intrnseca entre la tierra, como la base creativa de las
cosas, y el mundo. La tierra para Heidegger representa
la madre incansable, la fuente esencial y la base de todas las
cosas. La obra de arte, como acontecimiento en el que la
verdad sale a la luz, representa la captacin de esta tensin
45 H o 44;
U K 61.
201
creativa en una forma. As entra en el reino de los seres en

general y expone al hombre la lucha interna entre tierra y
mundo. Por ejemplo, un templo griego que se eleva sobre
un valle, hace un espacio abierto en el ser, crea su propio
espacio vivo. En la belleza de su forma deja que los mate
riales brillen en su esplendor. Ha colocado los materiales
de tal forma que se luzcan y brillen. El templo no copia
nada, simplemente extrae de s mismo un mundo en el que
se siente la presencia de los dioses. Mientras que la mate
rialidad de los materiales desaparece y se mete en las herra
mientas conforme van cumpliendo su funcin como herra
mientas, la obra de arte abre un m undo precisam ente
mostrando la materialidad de los materiales:
La piedra viene para moverse y descansar y as se convier
te realm ente en piedra. El metal viene para brillar y resplan
decer, los colores vienen para irradiar como colores, los soni
dos vienen para sonar y la palabra para hablar. Todo esto se
da a conocer en el hecho de que la obra se vuelve a poner en
la masa y el peso de la piedra, la firmeza y maleabilidad de la
madera, la dureza y brillo del metal, el sonido de las notas y el
poder vocativo de la palabra46.
Decir esto es simplemente observar que la obra de arte

deja la tierra ser tierra47. La tierra no es simplemente algo
sobre lo que se puede caminar, lo mismo que un rbol es
precisamente algo que hay en el camino. La tierra es aque
llo que aparece en el brillo del metal y el sonido de las
notas, y luego se retrae. Es fcil e infatigable. Sobre la tie
rra el hombre histrico cimenta su morada en el mundo48.
En el arte la construccin de una obra de tierra crea un
mundo. La obra capta y mantiene a la tierra misma en la
apertura de un mundo49. La construccin de la tierra y la
exhibicin del mundo son, segn Heidegger, las dos ten
dencias bsicas de la obra de arte.
. La esencia del arte se halla pues no en la simple artesa
46//o 35; UKM.
47 Ibd.
48 Ibd.
49 Ibd.
202
na sino en la revelacin. Ser una obra de arte significa abrir

un mundo. Interpretar una obra de arte significa trasladar
se al espacio abierto que la obra ha trado a permanecer.
La verdad del arte no es una cuestin de acuerdo frvolo
con algo ya dado (es decir, la tradicional visin de la verdad
como correccin). Trae la Tierra al aire libre de tal forma
que la podamos ver. En otras palabras, la grandeza del arte
ha de definirse en trminos de su funcin hermenutica.
Lo que Heidegger haba enunciado en el ensayo es una teo
ra hermenutica del arte.
La contribucin de Heidegger a la teora hermenutica
pues es mltiple. En Ser y Tiempo volvi a concebir la com
prensin misma dentro de un contexto radicalmente nuevo,
cambiando as el carcter bsico de cualquier teora conse
cuente de la interpretacin. En sus obras posteriores adop
t como mtodo tpico de filosofar la exgesis de los textos,
planteando que l es un filsofo hermenutico en el sen
tido ms tradicional del trmino. Pero el sentido ms pro
fundo de la palabra para Heidegger es el del proceso mis
terioso de revelacin mediante el cual el ser se manifiesta.
En funcin de este proceso esencialmente hermenutico,
Heidegger enfoc el lenguaje, las obras de arte, la filosofa
y la comprensin existencial misma.
Heidegger lleg definitivamente ms all del aparente
mente amplio concepto de Dilthey de la herm enutica
como la base metodolgica de todas las disciplinas huma
nas. La herm enutica en Heidegger apunta al aconteci
miento de la comprensin frente a los mtodos cientficos.
La dicotoma histrico-cientfico a la que Dilthey dedic
toda su vida se deja atrs en la afirmacin de que toda com
prensin tiene sus races en el carcter histrico de la com
prensin existencial y se despeja el terreno para la herme
nutica filosfica de Gadamer.
C a pt u lo
XI
LA CRTICA DE GADAMER DE LA ESTTICA

MODERNA Y LA CONCIENCIA HISTRICA
Un acontecimiento decisivo tuvo lugar en 1960 en el
desarrollo de la teora hermenutica con la publicacin de
Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen
Hermeneutik [ Verdad y Mtodo: Elementos de una Hermenutica
Filosfica] por el filsofo de H eidelberg, Hans-Georg
Gadamer. En la portada de un solo volumen se presenta una
revisin crtica de la esttica moderna y de la teora de la
comprensin histrica desde una perspectiva bsicamente
heideggeriana, as como una nueva hermenutica filosfica
basada en la ontologa del lenguaje.
Por su rigurosidad filosfica, esta obra va a ser compa
rada slo con los otros dos monumentales tratamientos de
la teora hermenutica escritos en este siglo, Das Verstehen, de
Joachim Wach, y Teora generale della interpretazione, de Emilio
Betti. Cada una de estas obras se plante un propsito dis
tinto y, as, cada una hizo su propia contribucin. La obra en
tres volmenes de Wach sobre la historia de la hermenu
tica en el siglo XIX constituye una referencia indispensable
para todo estudiante serio de hermenutica. Pero fue escri
ta a finales de la dcada de 1920 y necesariamente perma
nece dentro del horizonte de la concepcin de la herme
nutica de Dilthey.
Betti examina el espectro de distintos tipos de interpre
tacin con la intencin de formular una teora general
inclusiva y sistemtica, y desarrollar un conjunto de normas
bsicas para todas las formas de interpretacin que puedan
servir como base para una interpretacin ms vlida. Desde
el principio, esta obra se pone como objetivo un organon sis
temtico de formas de interpretacin en lugar de una sim
ple historia, por lo que su longitud y copiosa documenta-
204
cin, as como su propsito sistemtico, complementan inestimablamente la obra anterior de Wach. Pero Betti perma
nece bsicamente dentro de la tradicin idealista alemana,
hablando en trminos filosficos, y tiende a aceptar de ante
mano como axiomticas las mismas presuposiciones que
Heidegger pone radicalmente en entredicho. Segn Betti,
Heidegger amenaza la propia idea de los resultados objeti
vamente vlidos en filologa e historiografa. Despus de
Betti quedaba entonces para Gadamer la tarea de percibir
y desarrollar las consecuencias positivas y beneficiosas de
la fenom enologa y, en particular, el pensam iento de
Heidegger, para la teora herm enutica. Fue Gadamer
quien tuvo que luchar con el problema filosfico de desa
rrollar una nueva ontologa del acontecimiento de la com
prensin.
As, con'la aparicin de Verdad y Mtodo la teora herme
nutica entra en una im portante nueva fase. La radical
nueva concepcin de Heidegger sobre la comprensin, des
crita en el captulo anterior, se expresa ahora en Gadamer
de forma totalmente sistemtica, y salen a la luz las impli
caciones del modo de concebir la comprensin esttica y la
histrica. Se deja atrs la antigua concepcin de la herme
nutica como la base m etodolgica especfica para las
Geistesswissenschaften y se pone en entredicho el status del
mtodo mismo, ya que el ttulo del libro de Gadamer con
tiene la siguiente irona: el mtodo no es el camino para
llegar a la verdad. Al contrario, la verdad escapa al hombre
metdico. La comprensin no se concibe como un proceso
subjetivo del hombre frente a un objeto, sino como el modo
de ser del hombre mismo. La hermenutica no se define
como una disciplina de ayuda general para las humanida
des, sino como un esfuerzo filosfico para explicar la com
prensin como un proceso -el proceso- ontolgico en el
hombre. Como resultado de estas nuevas interpretaciones se
da una forma distinta de teora hermenutica, la herme
nutica filosfica de Gadamer.
Es esencial al principio entender la distincin entre la
hermenutica filosfica de Gadamer y el tipo de herme
nutica orientada a los mtodos y la metodologa. Gadamer
no se preocupa directamente de los problemas prcticos de
C R T IC A D E G A D A M E R D E LA E ST T IC A M O D E R N A
205
formular principios adecuados para la interpretacin, sino

que lo que quiere es ms bien sacar a la luz el fenmeno
mismo de la comprensin. Esto no significa que niegue la
importancia de formular tales principios, al contrario, esos
principios son necesarios en las disciplinas interpretativas.
Lo que significa es que Gadamer est trabajando en una
cuestin ms importante y bsica: Cmo es posible la com
prensin, no slo en las humanidades sino en toda la expe
riencia del hombre en el mundo? Esta cuestin se presu
pone en las disciplinas de la interpretacin histrica pero
va mucho ms all de ellas. Precisamente en este aspecto es
donde Gadamer asocia explcitamente su definicin de la
hermenutica con Heidegger:
Creo que el anlisis temporal de la existencia humana
de Heidegger ha demostrado de manera convincente que la
comprensin no es una de las distintas actitudes del sujeto
humano sino el modo de ser del Dasein mismo. En este sen
tido he em pleado el trm ino herm enutica aqu en
[ Wahrheit und Methode] . Designa el movimiento bsico de la
existencia humana, formado por su finitud e historicidad, y,
por tanto, abarca el todo de su experiencia del mundo... El
movimiento de la comprensin es globalizador y universal1.
La universalidad de la hermenutica tiene, por supuesto,
consecuencias para los esfuerzos llevados a cabo en meto
dologa de las disciplinas interpretativas. Por ejemplo, el
carcter globalizador de la comprensin plantea la cuestin
de si se puede simplemente por orden limitar el mbito de
la comprensin o reducirlo a uno u otro aspecto. Gadamer
afirma que la experiencia de una obra de arte trasciende
todo horizonte subjetivo de interpretacin, tanto el del artis
ta como el del receptor. Por esta razn, la mens auctoris no
es una medida posible del significado [Bedeutung] de una
obra. De hecho, hablar de una obra-en-s-misma, aislada de
su realidad siempre renovada tal como viene a permanecer
en la experiencia, es considerarla de forma muy abstracta12.
Lo decisivo no es ni la intencin del autor, ni la obra como
algo en s mismo externo a la historia, sino el qu que
1 WM, Prefacio a la 2* ed., xvi.
2 Ibid., xvii.
206
viene repetidas veces a permanecer en los encuentros his

tricos.
Para captar las consecuencias de la hermenutica ms
universal de Gadamer para la concepcin del mtodo es
necesario analizar ms detalladamente las races heideggerianas del pensamiento de Gadamer y el carcter dialctico
de la hermenutica tal y como la concibe Gadamer. Al igual
que Heidegger, Gadamer es un crtico de la entrega moder
na al pensamiento tecnolgico, que tiene sus races en el
subjetivismo (Subjektitt), es decir, en considerar la concien
cia subjetiva humana y las convicciones de la razn basadas
en ella como el ltimo punto de referencia para el conoci
miento humano. Los filsofos precartesianos, por ejemplo,
los antiguos griegos, vieron su pensamiento como una parte
del ser mismo. No tomaron la subjetividad como punto de
partida y luego basaron la objetividad de su pensamiento
en ella. El suyo fue un acercamiento ms dialctico que
intent permitirse ser guiado por la naturaleza de lo que se
estaba comprendiendo. El conocimiento no era algo que
adquiran como una posesin sino algo en lo que ellos par
ticipaban, permitindose ser dirigidos e incluso posedos
por su conocimiento. De esta forma los griegos consiguie
ron un acercamiento de la verdad que iba ms all de las
limitaciones del pensamiento sujeto-objeto moderno arrai
gado en el conocimiento subjetivamente cierto.
Por tanto, el acercamiento de Gadamer est ms prxi
mo a la dialctica de Scrates que al pensamiento manipu
lador y tecnolgico moderno. La verdad no se alcanza de
forma metodolgica sino dialctica. El acercamiento dia
lctico de la verdad se considera como la anttesis del mto
do, de hecho, como un medio de superar la tendencia del
mtodo a preestructurar el modo de ver del individuo.
Estrictamente hablando, el mtodo es incapaz de revelar
nueva verdad. Slo hace explcito el tipo de verdad ya impl
cito en el mtodo. Al descubrimiento del mtodo mismo
no s lleg a travs del mtodo, sino de forma dialctica, es
decir, a travs de una receptividad inquisitiva a la cuestin
con la que uno se encuentra. En el mtodo el sujeto inqui
sitivo dirige, controla y manipula; en la dialctica el asunto
con el que nos encontramos plantea la cuestin a la que
C RTICA d e g a d a m e r d e l a e s t t ic a m o d e r n a
207
aqul responde. Slo se puede responder basndose en su

pertenencia a y en el tema. La situacin interpretativa ya no
es la de un interrogador y un objeto, en la que el interrogador tiene que construir los mtodos para poder captar
el objeto. Al contrario, el interrogador se encuentra de
pronto al ser que es interrogado por el tema (Sache). En
una situacin tal, el esquema sujeto-objeto es slo equ
voco, ya que el sujeto ahora es el objeto. De hecho, el mto
do mismo se ve generalmente dentro del contexto de la con
cepcin sujeto-objeto de la postura interpretativa del
hombre y es la base para el pensamiento manipulador y tec
nolgico moderno.
Nos podramos preguntar, no es la dialctica hegeliana
la esencia misma del pensamiento subjetivista, pues no lleva
todo el proceso dialctico a la autoobjetivacin de la
conciencia? La autoconciencia es el centro del pensamien
to hegeliano, pero la hermenutica dialctica de Gadamer
no sigue el concepto hegeliano del Geist hasta su ltimo
apoyo en la subjetividad. Se basa no en la autoconciencia
sino en el ser, en la lingisticidad del ser humano en el
mundo, y, por tanto, en el carcter ontolgico del aconte
cimiento lingstico. Esta no es una dialctica que consista
en refinar tesis opuestas, es una dialctica entre el propio
horizonte de uno y el de la tradicin, aqul que llega
hasta nosotros, se encuentra con nosotros y crea ese
momento de negatividad que es la vida de la dialctica y la
vida del cuestionamiento.
As, aunque la hermenutica dialctica de Gadamer pre
senta afinidad con Hegel, no avanza a partir del subjetivismo
implcito en Hegel e incluso en toda la metafsica moder
na previa a Heidegger. Aunque presenta similitud con la
dialctica de Platn, no presupone la doctrina de las ideas
de Platn ni su concepcin de la verdad y el lenguaje, sino
que ms bien sugiere una dialctica basada en la estructura
del ser esclarecida por el Heidegger tardo, y en la prees
tructura de la comprensin tal y como se presenta en Ser y
Tiempo. El objetivo de la dialctica es eminentemente fenomenolgico: que el ser o la cosa con la que nos encontramos
se nos revele. El mtodo implica un determinado tipo de
cuestionamiento que expone un aspecto de una cosa. Una
208
hermenutica dialctica se expone a ser interrogada por el

ser de la cosa, de tal forma que la cosa encontrada pueda
revelarse en su ser. Esto es posible, afirma Gadamer, debido
a la lingisticidad de la comprensin humana y en ltima
instancia del ser mismo.
Esta direccin del pensamiento sobre el problema hermenutico est en gran medida implcita en Heidegger. Lo
nuevo es el nfasis especulativo y dialctico (se podra decir
que hegeliano) y la completa exposicin de las implicacio
nes de la ontologa heideggeriana para la esttica y la inter
pretacin del texto. Se le pide al lector que recurde en lo
que sigue que las concepciones heideggerianas bsicas del
pensam iento, el lenguaje, la historia y la experiencia
humana se trasfieren a Gadamer. Esto es esencial, ya que el
argumento que aparece en Wahrheit und Methode se basa
firmemente en stas, y la inconsciente cada en las concep
ciones presupuestas en la mayor parte del pensamiento con
temporneo ingls y americano sobre la interpretacin, aa
dir nuevas dificultades a la com prensin. Es ms, las
concepciones de Gadamer estn interrelacionadas, de tal
forma que nosotros slo podemos entrar poco a poco en el
crculo de sus consideraciones. Y por ltimo el argumento
de Gadamer se basa firmemente en sus anlisis crticos deta
llados del pensam iento anterior sobre el lenguaje, la
conciencia histrica y la experiencia esttica. Por tanto, los
obstculos para entender el pensamiento de Gadamer son
enormes. Sin embargo, haremos un esfuerzo por sugerir
algunas de las lneas principales de cmo Gadamer desa
rrolla la teora de la comprensin de Heidegger en una cr
tica formal de la esttica moderna y de las concepciones his
tricas de la interpretacin.
L a c r t ic a d e la c o n c ie n c ia e s t t ic a
Segn Gadamer, el concepto de conciencia esttica,

aislado de los reinos de experiencia no estticos, es rela
tivamente rjioderno. De hecho, es una consecuencia de la
subjetivizacin general del pensamiento desde Descartes,
una tendencia a basar todo el conocimiento en la autocer-
C RITIC A DE GADAM ER DE LA ESTTICA MODERNA
209
teza subjetiva. Segn esta concepcin, el sujeto que con

templa el objeto esttico es una conciencia vaca que recibe
percepciones y goza en cierto modo de la inmediatez de la
forma puramente sensual. La experiencia esttica est as
aislada de otros reinos ms pragmticos. No se puede medir
en funcin del contenido, ya que es una respuesta a la
forma. No se relaciona con la autocomprensin del sujeto o
con el tiempo. Se la considera un momento intemporal sin
referencia a nada sino a ella misma.
Esta concepcin implica numerosas consecuencias. En
primer lugar, no existe una forma adecuada de explicar el
arte si no es por medio del gozo perceptual. No puede
haber medidas de contenido para el arte, ya que el arte no
es conocimiento. Se hacen distinciones retorcidas entre la
forma y el contenido del arte y el placer esttico se atri
buye a la primera. El arte ya no dispone de un espacio claro
en el mundo, ya que ni ste ni el propio artista pertenece al
mundo de ninguna forma especfica. El arte se deja sin fun
cin y el artista sin un lugar en la sociedad. La evidente san
tidad del arte, que experimentamos en nuestra indigna
cin por cualquier destruccin sin sentido de una gran obra
de arte, se abandona sin legitimacin. Y de hecho el artista
casi no puede decir que es un profeta si todo lo que est
creando es una expresin formal del sentimiento y del pla
cer esttico.
Pero nuestra propia experiencia de una gran obra de
arte contradice una concepcin tal del fenmeno esttico.
La experiencia del encuentro con una obra de arte abre un
mundo. No consiste simplemente en quedarse boquiabier
to por el placer sensual al mirar las formas exteriores. En
cuanto nos detenemos a considerar una obra como un obje
to y la vemos como un mundo, entonces vemos un mundo
a travs de l, nos damos cuenta de que el arte no es per
cepcin de los sentidos sino conocimiento. Cuando nos
encontramos con el arte, se amplan los horizontes de nues
tro propio mundo y de la autocomprensin, de tl manera
que vemos el mundo desde otra perspectiva, como si fuera
la primera vez. Incluso los objetos comunes de la vida se ven
desde otra perspectiva cuando son iluminados por el arte.
As, una obra de arte no es un mundo divorciado del nes-
210
tro, pues en ese caso no podra iluminar nuestra propia

autocomprensin incluso cuando llegamos a comprender
la. En un encuentro con una obra de arte no entramos en
un universo extrao, dando un paso fuera del tiempo y de
la historia. No nos separamos de nosotros mismos o de lo
no esttico, sino que ms bien nos hacemos ms plena
m ente presentes. Cuando asimilamos la unidad y el s
mismo del otro como mundo, llegamos a cumplir nuestra
propia autocomprensin. Cuando comprendemos una gran
obra de arte, ponemos enjuego lo que hemos experimen
tado y quienes somos. Se coloca en la balanza nuestra pro
pia autocomprensin, se arriesga nuestra propia autocom
prensin. No somos nosotros los que interrogam os al
objeto, sino la obra de arte la que nos plantea una pregun
ta, la pregunta que la llam a ser. La experiencia de una
obra de arte se incluye y dene lugar en la unidad y conti
nuidad de nuestra propia autocomprensin.
Pero se podra decir que cuando contemplamos una
obra de arte, el mundo en el que vivimos desaparece. El
mundo de la obra sustituye al otro y, por un instante, es un
mundo encerrado en s mismo y autosuficiente. No
requiere ninguna medida exterior a s mismo, y de hecho
no se va a evaluar como una copia de la realidad. Cmo
vamos a encajar esto con la afirmacin de que la obra de
arte presenta un mundo totalmente continuo con el nues
tro?
La justificacin ha de ser ontolgica. Cuando vemos una
gran obra de arte y entramos en su mundo, no salimos de
casa tanto como llegamos a casa. De repente decimos:
ciertamente es as! El artista ha dicho lo que es. El artista ha
captado la realidad en una imagen, una forma. No ha evo
cado un m undo encantado sino ms bien este mismo
mundo de experiencia y autocomprensin en el que vivi
mos, nos movemos y existimos. La transform acin a la
forma que lleva a cabo el artista es realmente una transfor
macin a la verdad del ser. La legitimacin del arte no con
siste en que ste proporcione placer esttico sino en revelar
el ser. La comprensin del arte no se produce como conse
cuencia de su recorte y divisin metdicos como si fuera un
objeto, o de separar la forma del contenido, sino que se
C R IT IC A D E G A D A M E R D E L A E S T T IC A M O D E R N A
211
produce mediante la apertura al ser y la escucha de la cues

tin que nos formula la obra.
Por tanto, la obra de arte realmente nos presenta un
mundo, que no vamos a reducir a nuestra medida misma o
a la medida de las metodologas. Pero slo entendemos este
nuevo mundo porque ya estamos participando en las estruc
turas de autocomprensin que lo hacen real para nosotros.
Esta es la verdadera base de la misma cosa que se entiende
como lo que se pretenda. La forma es mediacin de esta
autocomprensin. El artista tiene el poder de transformar
en una imagen o forma la experiencia del ser. Como forma
se convierte en algo perdurable y el encuentro con ella
expuesto a generaciones posteriores, repetible. Posee el
carcter no simplemente de la energa del ser sino de una
obra. Se ha convertido en verdad que perdura (das bleibende
Wahre)3.
El cambio que se produce en los materiales mediante la
transformacin en imagen ( Verwandlung ins Gebilde) no es
simple alteracin sino autntica transformacin: Lo que
antes fue ya no es, pero lo que es ahora, lo que se presenta
en el juego del arte es verdad que ahora puede perdurar.4
La fusin de la verdad o ser representado con la forma es
tan completa que algo nuevo viene a ser. Se produce una
total mediacin para que la interaccin de los elementos
en la forma se convierta en su propio mundo y no en una
simple copia de algo. Esta autonoma aparente no es la auto
noma desorientada y aislada de la conciencia esttica sino
la mediacin del conocimiento en el sentido ms profun
do del trmino. La experiencia de contemplar la obra de
arte hace de este conocimiento un conocimiento compar
tido5.
El concepto de mediacin total de Gadamer presenta
otra cara ms. Afirma la no diferenciacin radical entre lo
esttico y otros elementos en el juego de la obra de arte. De
forma instintiva sentimos la inadecuacin de referirnos a
una ceremonia o ritual como algo bonito- No se produce
3 WM106.
4 Ibid.
5 Ibid., 92.
212
diferenciacin esttica con respecto a un buen sermn,

ya que indica que, incluso cuando uno est escuchando el
sermn, est separando contenido y forma. Asimismo, la
diferenciacin entre esttico y no esttico no es apropiada
para entender nuestra experiencia de una obra de arte.
Hay que considerar la mediacin del arte como un todo6.
El lado formal o esttico (Gadamer rechazara la dicotoma
forma-contenido como una construccin de pensamiento
reflexivo) del encuentro con una obra de arte est tan impli
cado en lo que se dice en la obra, la cosa significada, que
la diferenciacin esttica es artificial e invlida.
As, como contraposicin a la diferencia esttica
Gadamer afirma el principio de la no diferenciacin est
tica (aesthetische Nichtunterscheidung)7.
Lo ms im portante de la experiencia esttica de una
obra de arte no es ni el contenido ni la forma, sino la cosa
significada, totalmente transmitida en una imagen y forma,
un m undo con su propia dinm ica. Por tanto, en el
encuentro esttico con una obra de arte, no se pretende
separar la poesa de sus materias primas, ni en la experi
mentacin de una representacin debe uno buscar cons
tantem ente separar la cosa significada de la representa
cin. Tanto las materias primas como la representacin en
accin se dan cuenta de lo que la cosa significada exige
realmente, y de esta forma estn tan compenetradas que la
separacin es artificial. Gadamer afirma deliberadamente
lo siguiente: La doble distincin entre poesa y su mate
rial y entre poesa y su representacin corresponde a una
doble no diferenciacin como la unidad de verdad que uno
reconoce en el juego [Spiei!] del arte8. Y, refirindose al
arte dramtico, contina diciendo: Es una separacin de
la autntica experiencia de la poesa cuando uno hace alu
sin a su historia subyacente para ver el juego desde la
perspectiva de su derivacin. Tambin es una separacin
de la autntica experiencia de una obra cuando el espec
tador piensa durante la interaccin en la concepcin sub
6 im ., 121.
7 Ibtd, 111-112.
8 Ibd., 112, incluidas las palabras en cursiva.
213
yacente como tal o en la representacin como represen

tacin9.
Gadamer propone algo que representa una interrupcin
incluso mayor del esplndido aislamiento de lo esttico.
Frente a la falta de lugar del arte cuando se ve desde la pers
pectiva de la conciencia esttica, l sugiere la idea del arte
como ser decorativo. El arte no est desplazado sin lugar,
sino que requiere un lugar y crea a partir de l mismo un
espacio abierto. Las obras de arte en realidad no pertenecen
a los museos, amontonadas en un lugar sin lugar. El pro
blema subyacente es el concepto de la imagen del arte como
esttica en vez de como ontolgica en el sentido global.
Existe una clara necesidad, dice Gadamer, de cambiar la
concepcin de arte que ha prevalecido en los siglos pasa
dos y el concepto de representacin con el que nos han
familiarizado las galeras modernas. Necesitamos, afirma,
rehabilitar el elemento decorativo y ocasional del arte, que
fue desprestigiado por la esttica basada en la forma pura
o la expresin de experiencia101. El arte no es algo sin
lugar ni intem poral. El prim er punto de la agenda es
encontrar la manera de recuperar un horizonte que inclu
ya tanto el arte como la historia11.
El sugiere que hay dos preguntas que pueden indicar
cmo: (I) En qu sentido se distingue una imagen de una
copia de algo? (II) Cmo surge, desde esta perspectiva, la
relacin de la representacin con su mundo?12 Est claro
que el arte representa algo, la cosa que es llamada a ser.
Y tambin est claro que hay un mundo que se abre. El
punto de vista de una esttica que afirma la idea de lo pura
mente esttico nunca descubrir la respuesta a estas pre
guntas, y una esttica basada en la experiencia en el sentido
ms antiguo de la palabra es igualmente inadecuada. Ambas
proceden a partir de la prmisa errnea de remitir la obra
de arte al sujeto en una relacin sujeto-objeto. Hasta que
no hallamos alcanzado un horizonte de cuestionamiento
9 Ibd.
10 Ibd., 130.
11 Ibd.
12 Ibd.
214
que trascienda el antiguo modelo del esquema sujeto-obje

to no encontraremos una forma de entender la funcin y
el propsito, el cmo y el qu, la temporalidad y el lugar de
la obra de arte.
E l j u e g o y e l m o d o d e ser d e u n a o b r a d e a r t e
Existen un buen nmero de elementos significativos en

el fenmeno del juego que alumbr el modo de ser de la
obra de arte13. Sin embargo, Gadamer no est renovando
aqu teoras de esttica del juego basadas en el hedonis
mo esttico. Tales teoras ven el juego como una actividad
del sujeto humano: el arte no es una forma de jugar que
d placer al sujeto humano que deja el mundo para dis
frutar de un momento esttico que est fuera y por enci
ma de su mundana existencia. El artista se concibe como
ese nio sensible y demasiado grande que obtiene placer
sensual cuando juega con las formas, moldeando y mani
pulando los materiales hasta darles unas proporciones agra
dables. Gadamer ve en tales teoras estticas el error moder
no de atribuirlo todo a la subjetividad hum ana. Con la
palabra juego Gadamer no hace referencia a una actitud
o actividad de un sujeto humano creativo que disfruta, ni a
la libertad de la subjetividad humana que puede dedi
carse al juego. Juego ms bien hace referencia al modo
de ser de la obra de arte misma. El objeto de la discusin
que Gadamer hace del concepto de juego con relacin al
arte es el de liberarlo de la tendencia tradicional a asociarlo
con actividad de un sujeto.
Un juego es slo un juego y no algo serio. Sin embar
go, como juego, comenzando ahora con el propio juego,
posee un tipo de seriedad sagrada. De hecho, aqul que no
se lo tome en serio echa a perder el juego. El juego tiene
su propia dinmica y metas independientes de las concien
cias de aquellos que juegan14. No es un objeto frente a un
13 Ibd., 97-105. Para comprobar otras acepciones de la palabra Spiel,
vase Spiel asi Weltsymbol, de Eugen Fink.
14 Ibd., 98.
C R T IC A D E G A D A M E R D E L A E S T T IC A M O D E R N A
215
sujeto. Es un movimiento autodefinitorio del ser en el que

entramos. El juego, y no nuestra participacin en l, se con
vierte en el verdadero tema de nuestra discusin. Nuestra
participacin en el juego lo lleva a una presentacin, pero
lo que se presenta no es tanto nuestras subjetividades inter
nas como el juego: el juego viene a permanecer, tiene lugar
en y a travs de nosotros15.
Desde el punto de vista subjetivista, el juego es una acti
vidad de un sujeto, una actividad libre en. la que uno desea
entrar y que utiliza para su propio placer. Pero cuando pre
guntamos qu es el juego en s, y cmo tiene lugar, cuando
tomamos el juego y no la subjetividad humana como punto
de partida, entonces adopta un aspecto diferente. Un juego
es slo un juego cuando acontece, pero mientras se juega es
un dueo. La fascinacin del juego nos hechiza y nos atrae
hacia l. Es el dueo del jugador16. El juego tiene su pro
pio espritu. El jugador elige qu juego se dar a s mismo.
Pero una vez que elige, entra en un mundo cerrado en el
que el juego viene a tener lugar en y a travs de los jugado
res. En cierto sentido el juego tiene su propio mpetu y se
hace valer. Desea que sea juzgado17.
Juegos tales como el bridge, un partido de tennis, o unos
nios que juegan entre ellos, no se presentan normalmen
te a un espectador, sino que son jugados por y para los pro
pios jugadores. De hecho, cuando un deporte se convierte
en algo esencialmente para espectadores, puede ser distor
sionado y perder su carcter de juego. Pero, qu ocurre
con una obra de arte? Dnde estara una obra dramtica si
la cuarta pared no abriese a la audiencia. Cuando nos
encontramos con una obra de arte, somos participantes u
observadores? Gadamer mantiene que seguimos siendo la
audiencia y no los jugadores del juego. Pero hay que aa
dir aqu la siguiente distincin: una pieza no es un juego,
pero es jugada, para una audiencia. Con ms exactitud
decimos que una obra es representada, pero an la segui
15 Ibid.
16 Ibid., 102.
17 En este sentido es como un ritual, que tiene un poder propio y mien
tras tiene lugar saca a uno del discurrir diario de la vida.
216
Q U E S LA H E R M E N U T IC A ?
mos llamando juego y sus actores son jugadores. En ale

mn las palabras Spiely spielen hacen referencia a juego y a
jugar, respectivamente. Ambas derivan del mismo verbo,
spielen. Por tanto, en alemn la distincin entre un juego y
una pieza se omite. Por otro lado, en ingls conviene que
recordemos las afinidades entre un juego [game] y una pieza
[play*]. Ambas son independientes, tienen sus propias
reglas, envuelven a los actores en el servicio de un espritu
mayor que el de ningn otro jugador.
Pero las diferencias entre una pieza y un juego son igual
mente importantes, ya que la obra alcanza su significado
slo como una presentacin. Su significado real es una cues
tin de mediacin. No existe esencialmente para los actores
sino para el espectador. La obra est tan hermticamente
sellada y es autosuficiente como cualquier juego, pero como
obra se presenta a s misma como un acontecimiento para el
espectador. Gadamer afirma lo siguiente:
Hemos visto que un juego tiene su ser no en la concien
cia o acciones de los jugadores, sino, al contrario, los atrae
hacia su propio reino y los llena con su espritu. El jugador
experim enta el juego como una realidad sobrecogedora. Esto
se aplica incluso ms cuando esta realidad es una realidad
pretendida, y ste es el caso donde lo que se juega se mues
tra como una presentacin a un especiador18.
Pero el motivo de un juego no es simplemente aportar a

los jugadores la experiencia de jugar y ser absorbidos por
el espritu del juego. El motivo de un juego es el de trans
mitir la embriagadora realidad de lo que se pretende
en el juego, la realidad que ha sido inyectada en forma.
Cul es la naturaleza del movimiento interno de esta
forma? Es como un juego, un tipo especial de juego en el
que quedamos ensimismados como espectadores. En el
embriagador acontecimiento del juego, se comunica la cosa
significada en el juego (la estructura y el espritu del juego).
*N. de la 71: La palabra play en ingls puede hacer referencia a juego
o a pieza teatral, mientras que en castellano disponemos de dos entradas
diferentes para designar cada uno de estos conceptos.
18 WM 104.
C R IT IC A D E G A D A M E R D E L A E S T T IC A M O D E R N A
217
Cul es esta cosa significada en el caso de la obra de arte?

Es el modo de ser de las cosas, la verdad del ser, die Sache
selbst. Una obra de arte no es un simple objeto placentero.
Es una presentacin inyectada en una imagen de una ver
dad del ser como acontecimiento. Ni una sola vez se capta
un poema en su verdad esencial midiendo la conciencia
esttica, sino que ms bien, como todos los textos literarios,
nos habla con su significado de contenido19. Nosotros
nunca preguntamos primero por la forma de un poema ni
es la forma lo que hace de un poema un poema. Pregun
tamos por lo que dice el poema, y experimentamos el sig
nificado en y a travs de la forma, o podemos decir, en y a
travs del acontecim iento ldico del encuentro con la
forma, ya que la forma es acontecim iento cuando nos
encontramos con ella. Somos posedos y abrumados por el
espritu del poema.
Al ver las analogas entre el arte y el juego, e incluso al
tomar la estructura del juego como el modelo gua de una
estructura que posee su propia autonoma y que adems se
revela al espectador, Gadamer ha logrado algunos objetivos
importantes. La obra de arte se ve no como una cosa esttica
sino dinmica. Se trasciende la perspectiva de una esttica
centrada en la subjetividad y se sugiere una estructura que
m uestra lo inadecuado del esquema sujeto-objeto con
referencia a la comprensin de un juego y, por extensin,
de una obra de arte.
Un punto fuerte del argumento de Gadamer aqu es que
toma la experiencia del arte como su punto de partida y evi
dencia para m antener sus afirmaciones. Muestra que la
conciencia esttica no se deriva de la naturaleza de la
experiencia del arte sino que es una construccin reflexiva
basada en la metafsica subjetivista. Es precisamente la expe
riencia del arte la que muestra que la obra de arte no es un
simple objeto que permanece frente a un sujeto autosuficiente. La obra de arte posee su autntico ser en el hecho de
que, al convertirse en experiencia, transforma al experi
mentador; la obra de arte trabaja. El sujeto de la expe
riencia del arte, la cosa que perdura a lo largo del tiempo,
19
IbL, 155.
218
no es la subjetividad del que experimenta la obra, es la obra

misma. Este es precisamente el punto en el que el modo de
ser de un juego adquiere importancia. Tambin el juego
tiene su propia naturaleza independiente de la conciencia
de aquellos que juegan. Gadamer ha encontrado un mode
lo que no slo muestra el fracaso de la esttica subjetivizada
sino que tambin puede servir de base para corroborar el
carcter dialctico y ontolgico de su propia hermenuti
ca.
No es esta concepcin de la autonoma de la obra de
arte, y el esfuerzo por ver la dinmica del ser de la obra
misma, bsicam ente similar en espritu a la Nueva
Crtica?Es que Gadamer slo ha llegado a una posicin
mediante un anlisis elaborado que los Nuevos Crticos han
considerado desde el primer momento como un realismo
aristotlico? Existen similitudes para que el Nuevo Crtico
pueda encontrar pocas cosas con las que estar en desa
cuerdo con el paralelismo que Gadamer ha establecido. Ms
significativo an es el hecho de que la analoga de Gadamer
ofrezca una firme legitimacin de la autonoma de la obra
de arte sin el aislamiento implcito en la aceptacin del mito
de la diferenciacin esttica. Hasta ahora la defensa de los
Nuevos Crticos de la autonoma de la obra literaria slo
serva para minar su relevancia. Su esplndida defensa de la
poesa simplemente nos recordaba que la poesa y el poeta
ya no tenan un lugar en la sociedad y que sus profesorales
defensores eran simples ngeles batiendo sus maravillosas
alas en un vaco (para parafrasear la famosa referencia de
Arnold a Shelley). Ahora, sin embargo, el acercamiento
autnticamente objetivo de Gadamer, que definitivamente
libera a la interpretacin de los mitos de la esttica subjeti
vizada, especialm ente de las dicotomas sujeto-objeto y
forma-contenido, an conserva la obra literaria aislada de
las opiniones del autor y del acto creativo, y de la tendencia
a tomar la subjetividad del lector como un punto de partida.
Los Nuevos Crticos a veces incluso hablan de un someti
miento al ser de la obra. En esto estn totalmente de acuer
do con Gadamer.
Pero los Nuevos Crticos seguan enredados en las ilu
siones de la esttica subjetivizada sin saberlo. El punto de
C R IT IC A D E G A D A M E R D E LA E S T T IC A M O D E R N A
219
vista de Gadamer les habra permitido ver ms claramente

la naturaleza de la continuidad entre la autocomprensin
obtenida de la literatura y la autocomprensin en y a travs
de la cual existimos. Especialmente, los Nuevos Crticos
podan haber sido capaces de captar la historicidad de la
literatura por medio de l. Demasiadas veces los seguidores
de la Nueva Crtica tomaron la forma como el mismo punto
de partida de sus anlisis, un procedimiento que los llev
de inmediato a todos los errores que acompaan la dife
renciacin esttica.
Al mismo tiempo, demasiados intrpretes de la literatu
ra hoy da todava se estremecen ante la sugerencia de que
la literatura tiene carcter histrico. Hay que admitir que
una obra de arte no es el simple mobiliario de los escritores
de historia, pero sera igualmente pernicioso quitarle impor
tancia al hecho de que la autocomprensin de los grandes
espritus del pasado se nos transmite histricamente a travs
de las obras de arte. La diferenciacin entre los aspectos
formales de la literatura como estticos y los no formales
tiende a hacer sentir al intrprete que ya no est analizando
la obra como arte cuando intenta considerar lo que la obra
dice. Analizar el significado de la obra para el presente pare
cera no tener un lugar justificable en su filosofa de una
obra literaria. De hecho la tensin entre el pasado y el pre
sente a menudo se saca a relucir en la intemporal no histo
ricidad de los anlisis formales de la poesa. De nuevo aqu
la crtica literaria moderna (incluida la crtica del mito)
exige una profunda aclaracin en cuanto al carcter hist
rico y temporal de la obra de arte literaria. Esto quedar
ms claro despus de la presentacin de la crtica de
Gadamer de las concepciones ordinarias de historia e his
toricidad.
L a c r t ic a d e la c o m p r e n s i n o r d in a r ia
DE LA HISTORIA
Gadamer toma de forma explcita como base y punto de

partida de su anlisis de la conciencia histrica el anlisis
de Heidegger de la preestructura de la comprensin y de
220
la historicidad intrnseca (Geschichtlichkeit) de la existencia

humana. Segn la concepcin de Heidegger de la prees
tructura de la comprensin, entendemos un determinado
texto, tema o situacin, no con una conciencia vaca tem
poralmente rellenada con la situacin presente, sino ms
bien porque perm anecem os en nuestra com prensin y
ponemos en juego una intencin previa a la situacin, un
modo de ver ya establecido, y ciertas preconcepciones
ideacionales. Esta preestructura de comprensin ya se ha
mencionado en el anlisis de la hermenutica de Heidegger.
Ahora slo tenemos que advertir las consecuencias para la
conciencia histrica. La consecuencia fundamental se puede
afirmar de forma bastante sencilla desde el principio: No
existe una visin y comprensin pura de la historia sin
referencia al presente. Al contrario, la historia se ve y se
comprende slo y siempre mediante una conciencia que
permanece en el presente.
Sin embargo, el concepto de historicidad, incluso aun
que afirmemos esto, simultneamente manifiesta la operatividad del pasado en el presente: El presente es visto y com
prendido slo a travs de intenciones, modos de ver, y
preconcepciones legados del pasado. La hermenutica de
Gadamer y su crtica de la conciencia histrica afirman que
el pasado no es como un montn de hechos que se pueden
hacer un objetode la conciencia, sino que ms bien es una
corriente en la que nos movemos y participamos, en todo
acto de comprensin. Por tanto, la tradicin no es algo que
est frente a nosotros, sino algo en lo que permanecemos y
a travs de lo cual existimos. Es en su mayor parte un medio
tan transparente que nos resulta invisible, tan invisible como
el agua para un pez.
Ahora tal vez el lector recuerde esta analoga de la Carta
sobre el Humanismo de Heidegger. Incluso podemos objetar
que en la Carta la analoga se establece con el ser: el ser es
el elemento en el que vivimos. Sin embargo, no existe
realmente una tensin o contradiccin implcita, ya que el
lenguaje es la casa del ser y vivimos en y por medio del len
guaje. Adems, Gadamer y Heidegger estaran de acuerdo
en que el lenguaje es el depsito y el medio de comunica
cin de la tradicin. La tradicin se oculta en el lenguaje, y
221
el lenguaje es un medio como el agua. Para Heidegger y

Gadamer el lenguaje, la historia, y el ser no slo estn inte
rrelacionados sino tambin entremezclados, de tal forma
que la lingisticidad del ser es al mismo tiempo su ontologa, su viniendo a ser, y el medio de su historicidad. El
venir a ser es un acontecimiento en y de la historia, y est
gobernado por la dinmica de la historicidad, es un acon
tecimiento del lenguaje. Pero a efectos de anlisis, poster
guemos la consideracin de la lingisticidad y veamos de
qu modo afecta la estructura de la historicidad y la pre
comprensin al problema hermenutico con relacin a la
comprensin histrica.
La crtica de la conciencia histrica, tanto en Gadamer
como en Heidegger, se dirige en primer lugar a la escuela
histrica en Alemania, cuyos ms famosos representantes
en el siglo XIX fueron J. G. Droysen y L. von Ranke. Re
presentaban una prolongacin de la hermenutica romn
tica. Sin embargo, no se debera malinterpretar esta h e r-
menutica como la historia noveladora al estilo de Walter
Scott, sino, al contrario, como el ms extenuante esfuerzo
por una historia objetiva. La tarea del historiador no con
sista en inyectar sus sentimientos personales en la historia
sino en entrar de lleno en el mundo histrico que pretenda
explicar.
Dilthey se haba pasado la vida intentando establecer una
metodologa no naturalista para la comprensin histrica y
en su ltima etapa haba intentado basar los estudios huma
nos en un conjunto de ideas y procedimientos histricos y
hermenuticos, no naturalistas. La experiencia y la vida
misma eran temas recurrentes. La experiencia, cuando se
vea como una unidad de significado, se converta en cono
cimiento, y as en la vida misma haba una reflexividad
inmanente20. Como observa Gadamer, la relacin entre la
vida y el conocimiento es un dato fundamental en Dilthey21.
La comprensin de la historia no se encuentra en abando
nar por completo la propia experiencia de uno sino en darse
cuenta de que uno mismo es un ser histrico, y, en ltima
- Cf. ibL, 222.
21 Ibd., 223.
222
instancia, se encuentra en la participacin comn de uno

con otros hombres en la vida. Es esta ya-dada comprensin
de la vida, dice Dilthey, lo que le permite a uno comprender
las expresiones de la vida en el arte y la literatura. Y, cuan
do uno se encuentra y comprende estas expresiones de la
vida, tambin llega a conocerse a s mismo: [Para Dilthey] la
conciencia histrica es un modo de autorreconocimiento22.
Pero para Dilthey las expresiones de la vida son real
mente objetivaciones de la vida de las que podemos llegar
a tener conocimiento objetivo. Tanto como critic Dilthey
los mtodos de la ciencia natural, se mantuvo frme en el
ideal de alcanzar el conocimiento objetivo en los estudios
histricos. Estos podran llamarse ciencias o ciencias
humanas (Geisteswissenschaften) . Es precisamente aqu en
donde Gadamer ve a Dilthey enredado en el ideal de obje
tividad defendido por todas las escuelas histricas que
Dilthey tanto haba acusado. El conocimiento objetivo, obje
tivamente vlido, sugiere una perspectiva que est por
encima de la historia desde la cual la propia historia se
puede mirar. Tal perspectiva no est al alcance del hombre.
El hombre finito e histrico siempre ve y entiende desde su
perspectiva en el tiem po y el espacio. No puede, dice
Gadamer, permanecer por encima de la relatividad de la
historia y alcanzar el conocimiento objetivamente vlido.
Tal punto de vista presupone un conocimiento filosfico
absoluto, una suposicin invlida. De manera inconsciente
Dilthey est tomando prestado un concepto de mtodo
inductivo de las ciencias, pero, como observa Gadamer, la
experiencia histrica no es un procedimiento [ Verfahren] y
no posee el anonimato de un mtodo... [Posee] una clase
totalmente distinta de objetividad y se adquiere de una
forma completamente distinta23. Dilthey es un ejemplo
perfecto de la obsesin cientfica por el pensamiento orien
tado al mtodo que evita de forma efectiva que un busca
dor de historicidad talentoso y sincero la encuentre.
En l podemos ver el prototipo de nuestra propia pr
dida actual de la autntica historicidad en nuestra tenden
22 Ibd., 221.
23 Ibd., 228.
223
cia a utilizar mtodos inductivos para obtener conocimien

to objetivamente vlido de la literatura.
Incluso antes de Heidegger y Gadamer, la crtica fenomenolgica de Husserl del objetivismo, basada en la inten
cionalidad de la conciencia, haba augurado el final del anti
guo objetivismo. Cuando Husserl hubo ideado su crtica,
cada vez estaba ms claro que todos los seres que se dan en
el mundo de uno permanecen dentro del horizonte inten
cional de la conciencia, dentro del mundo de la vida.
Frente al mundo objetivamente vlido y annimo visto
por el cientfico, Husserl opuso el horizonte intencional en
el que uno vive y se mueve, un horizonte que no es annimo
sino personal y compartido con otros seres experimenta
dores, a lo que llam el mundo de la vida. Es dentro del
concepto general de mundo de la vida donde Heidegger
iba a comenzar su crtica de la conciencia histrica.
Pero en Heidegger el mundo de la vida humano no es
precisamente una forma ms adecuada y completa de des
cribir las operaciones de la subjetividad transcendental ubi
cada en y tras la conciencia. La intencionalidad de la
conciencia se interpreta histricamente y se convierte en
la base para su crtica de la conciencia histrica. Si
multneamente Heidegger em prendi una crtica de la
metafsica con respecto al modo en que su concepto de sub
jetividad basaba en ltima instancia toda objetividad en un
conocer de la autocerteza del ser humano. Aunque apa
rentemente aplicaba el mtodo fenomenolgico de Husserl,
Ser y Tiempo de Heidegger constitua un esfuerzo por trasla
darse de la subjetividad trascendental a un tipo de objetivi
dad que permaneciese fuera de la distincin sujeto-objeto,
una objetividad que toma la facticidad de la existencia
humana como su punto de referencia ltimo. As, se da en
Heidegger un nuevo tipo de objetividad, opuesta a la obje
tividad de las ciencias naturales, de Dilthey, de la escuela
histrica, de la metafsica moderna, y, en ltima instancia,
del pensamiento tecnolgico moderno con todo su prag
matismo. Es la objetividad de permitir que la cosa que apa
rece sea como realmente es para nosotros.
Los estrictos lmites del objetivismo se hacen evidentes
cuando uno deja de considerar el universo objetivo (que
224
su visin del m undo ofrece) como el mundo y utiliza el

mundo de la vida como punto de partida. Inmediatamente
uno ve que slo una pequea parte de su mundo de la vida
puede alguna vez llegar a ser algo frente al hombre como
un objeto. De hecho, como mundo, es el horizonte dentro
del cual se definen otras cosas como objetos mientras ste
sigue siendo mundo. El mundo de la vida de uno se aleja de
los esfuerzos para captarlo mediante cualquier mtodo, y
normalmente uno se tropieza con su naturaleza por acci
dente, principalmente mediante algn tipo de negatividad o
trastorno. La va de la objetividad y de los mtodos no reve
larn el mundo de la vida de uno a uno mismo. Pero en y a
travs de este mundo de la vida uno juzga y toma decisiones.
Incluso el mundo objetivo es una estructura dentro de un
mundo de la vida dado experimentalmente. Pues, cmo
puede uno llegar al mundo de la vida? Cmo puede uno
persuadirlo para que se revele? Heidegger sugiere su mto
do fenomenolgico como un modo, que tambin l llama
hermenutica de la facticidad. Este enfoque se basa no en
el modo en que el mundo pertenece a un sujeto humano,
sino en el modo en que el sujeto hum ano pertenece al
mundo. Esta pertenencia se produce mediante el proceso
de comprensin. Tan bsico es el proceso que no es tanto
una cosa entre otras lo que uno hace, sino ese proceso en el
cual y a travs del cual uno existe como ser humano.
Esta interpretacin de la comprensin es ontolgica, des
cribe el proceso del ser. Heidegger utiliz esta concepcin
como su punto de partida para un anlisis del ser que empe
zara con la facticidad del mundo de la vida, y especfica
mente la facticidad de la existencia humana. Su anlisis mos
tr que la existencia era un proyecto desechado, orientado
al pasado en el hecho de ser echado al tiempo y al mundo
en cierto modo, y orientado al futuro en el hecho de alcan
zar el todava no para aprovechar oportunidades an no
realizadas. Un aspecto relevante de esto es el hecho de que,
puesto que esta descripcin de la comprensin del Dasein es
universal, debe aplicarse al proceso de comprensin de todas
las ciencias24. La comprensin como tal siempre funciona
24 Ibid., 249 .
225
de manera simultnea en tres formas de temporalidad: pasa

do, presente y futuro. Para la comprensin de la historia,
esto significa que el pasado nunca puede verse como objeto
en el pasado con una absoluta separacin de nosotros en el
presente y el futuro. El ideal de ver el pasado en cuanto a s
mismo llega a ser un sueo que va en contra de la naturale
za de la comprensin misma, que siempre est en relacin
con nuestro presente y futuro. La temporalidad intrnseca
de la propia comprensin en la visin del mundo siempre
en trminos de pasado, presente y futuro es lo que se llama
historicidad de la comprensin.
C o n s e c u e n c ia s h e r m e n u t ic a s d e la h is t o r ic id a d
DE LA COMPRENSIN
1. La cuestin del prejuicio

La idea de liberar precomprensin e interpretacin de
los prejuicios de la opinin predominante del momento nos
resulta bastante comn. Con frecuencia decimos que sera
ridculo juzgar los logros del pasado con los estndares de
hoy. Por tanto, el objetivo del conocimiento histrico slo se
puede alcanzar mediante la libertad de valores e ideas per
sonales sobre un tema y una mente abierta completa
mente al mundo de las ideas y valores del pasado. La bs
queda de Dilthey de visiones del mundo ( Weltanschaungen)
fue predicada sobre un relativismo histrico que afirmaba
abiertamente que no se debe juzgar una etapa histrica en
funcin de otra. De forma similar, algunos estudiosos de la
literatura nos piden que seamos imparciales con la teologa
de Paraso Perdido porque no tenemos derecho a juzgar una
obra literaria con los estndares de hoy. Leemos Paraso
Perdido como una obra de arte, por la esplendidez de su
estilo, la grandeza de su concepcin y su vigor significativo,
no porque sea verdad. Tal argumento establece una sepa
racin entre belleza y verdad, y en ltima instancia vemos la
pica como un noble monumento a ideas muertas-*\25
25 Como hizo el crtico Raleigh en 1900.
226
Irnicamente esta falsa visin de un texto literario se

hace pasar por el colmo de la imparcialidad, a pesar del
hecho de que el presente se presupone como correcto,
como algo no debe someterse a prueba, es decir, como abso
luto. Pero el presente va a postponerse porque el pasado
no puede competir con l. Tras esta postposicin imparcial
del prejuicio est el hecho de no estar dispuestos a arriesgar
nuestros prejuicios. El pasado permanece frente a nosotros
como algo casi irrelevante, un objeto de inters para los
anticuarios. Lamentablemente, los profesores de literatura
se pueden clasificar o bien como estetas de la forma o como
anticuarios. Los segundos consideran a los primeros caren
tes de profundidad histrica y filolgica, mientras que los
formalistas critican a los estudiosos filolgicos e histricos de
no ver la obra literaria realmente como arte. La postura
de los estetas se basa en la insostenible separacin formacontenido de la esttica subjetivizada, pues ya hemos visto
que la verdad y la belleza no se pueden separar en la expe
riencia de una obra de arte. Ahora, de las concepciones de
Heideggr y Gadamer de la comprensin histrica se dedu
ce que los anticuarios y los devotos filolgicos del pasado
como pasado no tienen una comprensin de la historia ms
firme que los estetas.
De hecho, el presente no se puede dejar para entrar en
el pasado. El significado de una obra pasada no puede
verse nicamente en funcin de s misma. Por el contrario,
el significado de la obra pasada se define en funcin de
las cuestiones que se le plantean desde el presente. Si estu
diamos minuciosamente la estructura de la comprensin,
vemos que las cuestiones que planteamos estn ordenadas
por el modo en que nos proyectamos en la comprensin
hacia el futuro. En pocas palabras, el anticuarismo es una
negacin de la verdadera historicidad, la historicidad de
toda comprensin del pasado en la que permanecemos en
el presente. Qu significa esto para la cuestin del prejui
cio? Se trata de una mala interpretacin legada desde la
Ilustracin. Gadamer incluso asegura que nuestros prejui
cios tienen su propia importancia en la interpretacin: La
autointerpretacin [Selbstbesinnung] del individuo es slo *
una oscilacin en la corriente cerrada de la vida histrica.
C R T IC A D E G A D A M E R D E L A E ST T IC A M O D E R N A
227
Por esta razn, los prejuicios del individuo son algo ms que
simples prejuicios. Son la realidad histrica de su ser26. En
pocas palabras, los prejuicios no son algo de lo que deba
mos o podamos prescindir; son la base de nuestro ser capa
ces de llegar a entender la historia.
Desde el punto de vista hermenutico, este principio se
puede formular de la siguiente forma: No puede haber
interpretacin sin presuposicin27. Un texto bblico, lite
rario o cientfico no se interpreta sin preconcepciones. La
comprensin, puesto que es una estructura bsica histri
camente acumulada y operativa, subyace incluso a la inter
pretacin cientfica. El significado de un experimento des
crito no procede de la interaccin de los elementos del
experimento sino de la tradicin de la interpretacin en la
que permanece y de las futuras posibilidades que abre. La
temporalidad pasado-presente-futuro se aplica tanto a la
comprensin cientfica como a la no cientfica, es univer
sal. Dentro o fuera de las ciencias no puede haber com
prensin sin presuposicin. De dnde obtenemos nuestras
presuposiciones? De la tradicin en la que permanecemos.
Esta tradicin no permanece frente a nuestro pensamien
to como un objeto de pensamiento, sino que es el tejido de
relaciones, el horizonte, dentro del cual pensamos.
Puesto que no es un objeto y nunca es totalmente objetvable, los mtodos de un tipo de pensamiento objetivador no
se aplican a sta. Existe ms bien una necesidad de un pen
samiento que pueda tratar de lo no objetivable28. Pero no
sacamos nuestras presuposiciones totalmente de la tradicin.
Debemos recordar que la comprensin es un proceso de
interaccin dialctico de la autocomprensin de la persona
(su horizonte o mundo) con lo que se encuentra. La
autocomprensin no es una conciencia que flota libremente,
26 WM 261.
27 Cf. Is Presuppositionless Exegesis Possible? [Es Posible la Exgesis
sin Presuposicin?] (1957), de Rudolf Bultmann en Existence and Eatih, ed.
Schubert M. Ogden, pgs. 289-96.
28 Cf. la carta no publicada de Heidegger dirigida a la Conferencia de
1964 sobre Hermenutica en la Universidad de Drew. Vase I leinnch Ott,
Das Problem des nicht-objektivierenden Denkens and Redens in der
Theologie, ZThKLXI (1964), 327-52.
228
ni una traslucidez parpadeante rellena de la situacin pre

sente. Es una comprensin ya colocada en la historia y la tra
dicin, y puede com prender el pasado slo mediante la
ampliacin de su horizonte para acoger a la cosa encontrada.
Si no puede haber comprensin sin presuposicin, si, en
otras palabras, lo que llamamos razn es una construc
cin filosfica y no un tribunal de apelacin final, entonces
debemos volver a examinar nuestra relacin con nuestra
herencia. La tradicin y la autoridad ya no necesitan ser
consideradas como los enemigos de la razn y la libertad
racional como lo fueron en la Ilustracin y el Romanticismo
y en nuestra propia poca. La tradicin proporciona la
corriente de concepciones dentro de la cual permanece
mos y debemos estar preparados para distinguir entre pre
suposiciones tiles y aquellas que nos aprisionan y nos impi
den pensar y ver29. En cualquier caso, no existe oposicin
intrnseca entre las declaraciones de la razn y las de la tra
dicin; la razn permanece siempre dentro de la tradicin.
La tradicin incluso aporta a la razn el aspecto de la rea
lidad y de la historia con el que va a funcionar. En ltima
instancia, afirma Gadamer, las consecuencias del recono
cimiento de que no puede haber comprensin sin presu
posicin son el hecho de que rechacemos la interpretacin
de la razn, en la Ilustracin, y que tanto la autoridad como
la tradicin recuperen el status que no han disfrutado desde
antes de la Ilustracin.
Si no puede haber interpretacin sin presuposicin,
entonces la nocin de una interpretacin correcta como
correcta en s misma es un ideal inmaduro y una imposibi
lidad30. No hay interpretacin sin relacin con el presente
y sta nunca es permanente y fija. Un texto transmitido, ya
sea la Biblia o una obra de Shakespeare, ha de entenderse
en la situacin herm enutica en la que se encuentra, es
decir, en relacin con el presente. Esto no quiere decir que
invoquemos sin pensar estndares externos desde el pre
sente al pasado para encontrar a Shakespeare o a la Biblia
irrelevantes. Por el contrario, esto simplemente reconoce
29 WM 26S.
30 Ibd., 375.
C R IT IC A D E G A D A M E R D E LA E ST T IC A M O D E R N A
229
que el significado no es como una propiedad inamovible

de un objeto sino que siempre est para nosotros. Ni la
insistencia en que un texto se considere dentro del hori
zonte de nuestra historicidad significa que el significado
sea absolutamente distinto para nosotros de lo que fue para
sus primeros lectores. Esto declara que el significado est
relacionado con el presente, que surge de la situacin her
menutica. Puesto que una gran obra expone una verdad
del ser, podemos asumir que su verdad esencial corresponde
a lo que originalmente la trajo a ser, sin afirmar la idea de
una Verdad-en-s-misma o una interpretacin perennemen
te correcta.
2. El concepto de distancia temporal
Para Gadamer la tensin entre el presente y el pasado es
en s misma un factor clave, e incluso en cierto modo til,
en hermenutica: Existe un lugar entre lo extrao y lo
familiar, entre lo pretendido histricamente, la objetividad
distanciada de la herencia y nuestra pertenencia a una tra
dicin. En este entre est la verdadera ubicacin de la herme
nutica51. Por tanto, la mediacin de la hermenutica impli
ca ambas cosas, lo que fue significado histricamente y la
tradicin. Pero esto no significa que la tarea de la herme
nutica consiste en desarrollar un procedimiento metdi
co para la comprensin, tanto como en aclarar las condi
ciones bajo las cuales puede tener lugar la comprensin3132.
Lo que se trasmite a travs del texto no es importante
para su intrprete principalmente como el sentimiento o la
opinin de su autor, sino ms bien en su propio derecho
como algo pretendido. Ni es interesante como expresin
per se, ya sea de la vida o de cualquier otra cosa. Es el
tema mismo lo que resulta interesante; uno est interesado
en su verdad para l. Lgicamente, una obra de arte creada
hoy debera pues ser muy significativa para nosotros, sus
contemporneos, pero la experiencia nos dice que slo el
31 Ibd., 279.
32 Ibd.
230
tiempo distinguir lo significativo de lo no significativo. Por

qu ocurre esto? No porque la distancia temporal haya aca
bado con nuestros intereses personales por el tema, dice
Gadamer, sino porque es funcin del tiempo eliminar lo
que no es esencial, permitiendo que el verdadero significa
do que permanece oculto en una cosa se aclare. As, la dis
tancia temporal tiene una funcin tanto positiva como negar
tiva: Esta [la distancia temporal] no slo perm ite que
desaparezcan ciertos prejuicios peculiares de la naturaleza
del sujeto, sino que da lugar a .que se presenten aquellos
que conducen a una verdadera comprensin3334.
As pues, nos enfrentamos con la utilidad de la separa
cin en el tiempo, un fenmeno anlogo al concepto de
distancia esttica, en el que el espectador debe situarse a
una cierta distancia del escenario para ver la unidad que se
pretende y no ser distrado por el maquillaje de los actores.
A pesar del sentido necesario de lo presente, del pasado que
se convierte en presente, uno considera el hecho de que el
tiempo haya pasado til desde el punto de vista hermenutico. Slo con el paso del tiempo podemos captar qu es lo
que el texto dice; slo gradualmente surge su verdadera
importancia histrica y empieza a dirigirse al presente.
3. Sobre la comprensin del autor de un texto
La tarea de la herm enutica consiste bsicamente en
comprender el texto, no el autor. Tanto el concepto de dis
tancia temporal como el nfasis en el significado de la com
prensin histrica debera hacer esto obvio. El texto se
entiende, no porque haya implcita una relacin entre per
sonas, sino debido a la participacin en el tema que el texto
comunica. Una vez ms, esta participacin enfatiza el hecho
de que un individuo no hace tanto por salir de su propio
mundo como dejar que el texto se dirija a l en su mundo
presente. Lo deja que se haga presente para l, contempo
rneo (gleichzeitig) . La comprensin no es un proceso sub
33 Ibd., 282.
34 Vase ibd., 115 y ss.
231
jetivo tanto como una cuestin de colocarse en una tradi

cin y luego en un acontecimiento que le transmite la tra
dicin35. La comprensin es una participacin en la corrien
te de la tradicin, en un momento que mezcla el pasado y el
presente. Esta concepcin de la comprensin es lo que se
debe llevar a la aceptacin en la teora hermenutica, dice
Gadamer36. Ni la subjetividad del autor ni la del lector es el
verdadero punto de referencia, sino ms bien el propio sig
nificado histrico para nosotros en el presente.
4. Sobre la reconstruccin del pasado
Otra consecuencia de la historicidad intrnseca implci
ta en la comprensin de cualquier texto antiguo es que uno
debe reconsiderar la presuposicin hermenutica de que
reconstruir el mundo de la obra de arte es la tarea funda
mental de la comprensin. Antes de Schleiermacher, la
reconstruccin del trasfondo histrico de un texto dado, y la
determinacin del contexto histrico en el que se ubic, fue
ron, junto con la interpretacin gramatical, las principales
preocupaciones. Scheleiermacher dio a la hermenutica un
giro ms psicolgico y adivinatorio, pero an presupuso que
la operacin de reconstruccin del contexto histrico era
bsica para entender un texto antiguo. Las Sagradas
Escrituras son, despus de todo, no un portador intemporal
de ideas eternas o un vuelo de la imaginacin potica sin
mucho derecho a la verdad, sino una creacin histrica con
un lenguaje histrico por una gente histrica.
Ciertamente la reconstruccin del mundo del cual ha
resultado la obra y la reconstruccin del origen de la obra
de arte son necesarias para comprender, pero Gadamer
advierte que no tomemos la reconstruccin como la opera
cin bsica o final de la hermenutica, o incluso como la
clave para la comprensin. Es aquello con lo que trabaja
mos en el proceso de reconstruccin realmente lo que eti
quetamos y buscamos como el significado de la obra?
35 Ibd., 275.
36 Ibd.
232
Est la comprensin determinada correctamente cuando

luchamos por ver en ella una segunda creacin exactamente
como la del original, una re-creacin? Est claro que no, ya
que el significado de una obra depende de qu cuestiones
planteemos en el presente. La restauracin, dice Gadamer, convertida en la clave de la hermenutica, es no
menos absurda que todo esfuerzo por restaurar y revivir la
vida que se ha ido para siempre57. La integracin, no la
restauracin, es la verdadera tarea de la hermenutica.
5. La relevancia de la aplicacin
La estructura de la historicidad en la comprensin sugie
re la importancia de un factor que hace mucho tiempo que
se abandon en la hermenutica histrica y literaria: la apli
cacin, la funcin de la interpretacin al relacionar el sig
nificado del texto con el presente. Por ejemplo, el elemen
to de aplicacin es esencial tanto en la hermenutica bblica
como en la jurdica, ya que en ningn caso es suficiente
comprender y explicar el texto de modo general. Hay que
explicitar de qu modo habla el texto a la condicin pre
sente. En Institutiones hermeneuticae sacrae (1723) de J. J.
Rambach se dice que la interpretacin incluye tres pode
res: subtilitas intelligendi (comprensin), subitilitas explicandi
(explicacin), y subtilitas applicandi (aplicacin)3738. Estos no
son tres mtodos distintos, sino que ms bien subtilitas hace
referencia a una capacidad o poder que exige una sensibi
lidad espiritual especial. Estos tres poderes juntos constitu
yen el cumplimiento de la comprensin.
En Scheleiermacher y en la hermenutica postromnti
ca en general, se afirma una unidad interior de los dos pri
meros elementos. La explicacin se ve como el hacer expl
cito de la comprensin, y el nfasis en estos dos suele no
dejar lugar sistemtico para el factor de aplicacin. Sobre
todo debido a que Schleiermacher hizo de la hermenutica
una teora de la comprensin en el dilogo, y a que el len
37 Ibd., 159.
38 Ibd., 291.
233
guaje y el conocimiento saltaron a primera plana, quedaba

poco lugar sistemtico para la aplicacin dentro de la esfe
ra de la comprensin como tal. De hecho, Schleiermacher
establece claras limitaciones incluso en el momento de la
explicacin. Observa que Tan pronto como la explicacin
se convierte en algo ms que la parte externa de la com
prensin, se vuelve el arte de la presentacin. Slo lo que
Ernesd llama subtilitas intelligendi pertenece autnticamente
a la hermenutica39.
Por otra parte, segn el anlisis de Gadamer, en la com
prensin como tal siempre tiene lugar algo parecido a una
aplicacin del texto que hay que comprender a la situacin
presente40. Comprender, en el sentido de conocer y expli
car, siempre incluye en s mismo algo parecido a una apli
cacin o relacin del texto con el presente. La hermenu
tica teolgica y ju rd ica llaman la atencin sobre este
aspecto de toda comprensin, y as constituyen un modelo
mejor para captar las operaciones de comprensin que se
llevan a cabo en la historia y en la literatura que en la tra
dicin filolgica, que omite artificialmente el factor de la
aplicacin. Gadamer dice lo siguiente:
La hermenutica jurdica no es en realidad un caso espe
cial sino que es apropiada para la tarea de devolverle a la
herm enutica histrica todo su aliento de problemtica.
Puede volver a constituir la antigua unidad del problema hermenutico que [en el siglo xvill] encontraban en comn el
jurista, el telogo y el fillogo41.
Gadamer est sugiriendo aqu una magnfica idea: la her

menutica jurdica y teolgica pueden servir como mode
lo para la interpretacin literaria.
Veamos algunas de las posibilidades creativas de esta
idea. Tanto la hermenutica jurdica como la teolgica ven
la tarea de la interpretacin no simplemente como un
esfuerzo de anticuario por entrar en otro mundo, sino como
un esfuerzo por salvar la distancia entre un texto y la situa
39 H 31.
40 WM291.
41 Ibid., 311.
234
cin actual. Ya sea el pronunciar un juicio o predicar un

sermn, la interpretacin debe comprender no slo la expli
cacin de lo que el texto significa en su propio mundo, sino
tambin lo que significa en cuanto a nuestro momento pre
sente. En otras palabras, comprender el texto consiste
siempre en aplicarlo42. Asimismo, la hermenutica jurdi
ca y la teolgica tienden a negar la idea de que el texto se
entiende sobre la base de la congenialidad con su autor,
una ilusin romntica. Sabemos que la comprensin puede
y tiene lugar con o sin congeniar con el autor. Por qu?
Porque de hecho nosotros no establecemos una relacin
con el autor, sino con el texto.
En otro sentido ms, la hermenutica jurdica y teolgi
ca constituyen un modelo til para la interpretacin litera
ria. Tanto en la interpretacin jurdica como en la teolgi
ca, el intrprete no aplica tanto un mtodo como ajusta y
ordena su propio pensamiento con respecto al del texto.
No se est apropiando tanto de una posesin como siendo
apropiado por la afirm acin dom inante del texto. In
terpretar la voluntad de la ley o la voluntad de Dios no
son formas de dominar el tema, sino de servirlo. De ningn
modo este procedimiento se encuentra donde uno hace sus
propias presuposiciones inmunes a la cuestin y luego con
forma su comprensin del mundo y de los fenmenos a
mtodos construidos sobre estas presuposiciones. Por el
contrario, el intrprete arriesga su propia postura para colo
carla a la luz de la afirm acin dom inante del texto.
Gadamer afirma, pues, que incluso en la interpretacin his
trica la comprensin debe cumplir la funcin de la apli
cacin en el sentido de que da lugar de manera expresa y
consciente a la aceptacin del texto uniendo la distancia
temporal que separa al intrprete del texto. As [mediante
la aplicacin] supera la alienacin del significado aconteci
da al texto43.
En la hermenutica histrica y literaria la demanda de
servir al texto, ser dominado por su exigencia, y simultne
amente interpretarlo a la luz del presente, plantea un ver
42 Ibd., 291.
43 Ibd., 295.
235
dadero reto. Un acercamiento tal vera el texto a la luz del

presente, pero no lo dominara con el presente. El intr
prete ha de ser gobernado por la exigencia del texto, pero
traducir el significado de la exigencia al presente. Gadamer
no quiere decir que uno debe entregarse de forma no cr
tica a lo que dice el texto negando el presente, sino ms
bien que se ha de dejar que la exigencia del texto se mues
tre tal como es. En la interaccin y fusin de horizontes, el
intrprete llega a or la cuestin que llam al texto mismo
a ser. Ms adelante retomaremos la dialctica de un cuestionamiento dispuesto a colocar la exigencia del presente
en la balanza y exponerla contra la tradicin. Sin embargo,
est claro en este momento que la hermenutica jurdica y
la teolgica sugieren un acercamiento ms en armona con
la estructura universal e histrica de la comprensin que se
ha demostrado recientemente tanto en la interpretacin
histrica como en la literaria, y as podran ayudar a los
intrpretes literarios e histricos a recuperar una com
prensin ms adecuada del problema hermenutico.
El principio de aplicacin encuentra una expresin teo
lgica en el proyecto de desmitologizacin. En la herme
nutica de Rudolf Bultmann, por ejemplo, es una conse
cuencia de la tensin entre el texto, que permanece en el
pasado, y la exigencia de aplicacin presente. Como se ha
indicado anteriorm ente, la desmitologizacin no es un
esfuerzo de la Ilustracin por purgar la Biblia de mitos
midindolo todo a la luz de las exigencias de la razn, sino
que ms bien intenta localizar la exigencia que la Biblia nos
impone hoy. La exigencia no es la de una verdad cientfica,
sino una llamada a la decisin personal. Por esta razn,
tomar una actitud cientfica hacia la Biblia y tratarla como
un objeto que no nos impone ninguna exigencia personal
es efectivamente hacer callar la Biblia. No debe ser simple
mente repreguntada, ya que cuando hable, uno debe con
vertirse en el objeto al que sta se dirige. Cuando se toma
un estndar fijo e incuestionable en contra del cual se mide
el mensaje bblico, la Biblia no est siendo escuchada, se
est poniendo a prueba. Pero la Biblia, segn Bultmann, no
es ni un tratado cientfico ni una biografa impersonal, es
una proclamacin (kegygma), un mensaje.
236
En la interpretacin literaria el esfuerzo por desmitologizar se hace paralelo a cuando preguntamos cmo vamos a
entender el mito. Qu nos est hablando en y a travs de
l? E*1 ejemplo tomado por la teologa bultmaniana de enfa
tizar siempre la relacin con el presente y nuestro anlisis de
la comprensin histrica nos advierten frente a la ilusin
de que el acto de leer una obra literaria es simplemente vol
ver y reconstruir un mundo pasado. El significado de
Milton, Shakespeare, Dante, Homero o Sfocles no est sim
plemente en funcin de los mundos que se crean en cada
gran obra. La lectura de una obra es un acontecimiento, un
suceso que tiene lugar en el tiempo, y el significado de la
obra para nosotros es producto de la integracin de nuestro
propio horizonte presente y el de la obra. Algo como la desmitologizacin tiene lugar en toda autntica comprensin
de una obra literaria. En todo acto de comprensin tiene
lugar una aplicacin al presente. La ilusin de que al leer
una obra de Shakespeare estamos volviendo al mundo de
Shakespeare y dejando atrs nuestro propio horizonte slo
muestra que el encuentro esttico ha tenido xito al hacer
invisible el factor subtilitas applicatio [sic]. Pero es impor
tante recordar que un yanqui de Connecticut en la corte
del rey Arturo ver las cosas como un yanqui de Connecticut
y no de la misma forma que uno de los Caballeros de la
Tabla Redonda.
La situacin que implica el poner en escena una obra de
Shakespeare o cualquier otra obra antigua corrobora as
mismo lo que acabamos de decir. La escenografa propor
ciona una minuciosa ayuda para ir al pasado, y los trajes a
veces se confeccionan con meticulosa fidelidad al periodo
presentado, pero el hecho es que la obra se representa en el
presente, ahora, ante nuestros ojos, en nuestra comprensin.
El lugar de suceso de una obra se encuentra en la mente
colectiva de la audiencia. Los actores saben esto y lo tienen
en cuenta a la hora de representar sus papeles. Supon
gamos, por ejemplo, el problema de llevar a escena y repre
sentar las brujas en Macbeth. Sus profecas son presentadas
dando voz a especulaciones ya presentes y extendiendo el
lo que se est tramando. Las producciones modernas tien
den a desenfatizar el elemento sobrenatural y representar a
C R T IC A D E G A D A M E R D E L A E ST T IC A M O D E R N A
237
las mujeres simplemente como viejas brujas que siguen al

ejrcito de Macbeth. Crean una atmsfera de premonicin.
El significado de las brujas para nosotros hoy se inter
preta as por la forma en que se representan en escena
para evitar el posible efecto cmico de un sobrenaturalis
mo anticuado en audiencias contemporneas.
Es tambin significativo el hecho de que la ilusin dra
mtica de las obras no depende del escenario o el vestua
rio, ni incluso de la presencia visible de los actores. La pre
sencia vocal, como en el caso de las grabaciones de
tocadiscos, es el elemento realmente importante. La ilusin
dramtica es que el pasado est ocurriendo en el presente,
no en el pasado histrico, sino en el presente de la expe
riencia. Este fenmeno aclara algo importante sobre la apli
cacin en la comprensin histrica: no es un traer literal
del pasado a las exterioridades del presente, es traer lo esen
cial del pasado a nuestro presente personal, nuestra autocomprensin, o, ms exactamente, nuestra experiencia del
ser44. No nos debemos engaar, nuestra comprensin de
una obra, cuando sabemos lo que significa, no es un
asunto autoencerrado sino un relacionar del juego autoencerrado que una obra es con nuestro presente y con nuestro
futuro. Por eso la afirmacin de Gadamer: La comprensin
siempre incluye la aplicacin al presente.
C o n c ie n c ia q u e es a u t n t ic a m e n t e h is t r ic a
Frente al tipo de conciencia histrica que critica,

Gadamer intenta describir un tipo de conciencia autntico
en el que la historia est constantem ente en funciona
m iento. Su trm ino para esto, el wirkungsgeschichtliche
Bewusstsein, no obedece a ninguna traduccin adecuada.
Una traduccin bastante literal sera la de conciencia en
la que la historia est siempre en funcionam iento, o
44 Como veremos, el qu que nosotros entendemos no es un qu
personal, sino un qu histrico en el que participamos. Referirse a
experiencia personal es caer en las ficciones de la falacia subjetivista.
238
conciencia operativa histricamente45. En general utili

zar este ltimo trmino o la frase conciencia autntica
mente histrica, dependiendo del contexto. La concien
cia-autnticamente histrica, explica Gadamer, no es la
conciencia histrica hegeliana que coloca la conciencia en
la esfera de la reflexividad y la convierte en la mediacin de
la historia y del presente. Es sin duda una conciencia espe
culativa y dialctica, pero la dialctica no es la automediacin de la razn, sino la estructura de la experiencia misma.
Gadamer utiliza tipologas de tres tipos de relaciones yot, que no corresponden con la relacin yo-t de Martn
Buber46, para ayudar a situar y as aclarar la naturaleza de la
conciencia operativa histricamente: (1) el t como objeto
dentro de un campo (2) el t como proyeccin reflexiva, y
(3) el t como habla de la tradicin47. Slo el tercero es la
relacin hermenutica que Gadamer tiene en mente como
la autntica conciencia histrica.
En la prim era relacin yo-t, la otra persona es vista
como algo especfico dentro del campo de experiencia de
uno, muchas veces algo que puede servir como medio para
conseguir las metas de uno. La otra persona es vista como
un objeto en el campo de experiencia de uno, y el t se
entiende en trminos de universales. Inherente a este acer
camiento al t es la teleologa de todo pensamiento induc
tivo. Ahora, si este modelo se aplica a la relacin herme
nutica con la tradicin, fcilm ente nos metemos en
mtodos y objetividad. La tradicin se convierte enton
ces en un objeto distinto de nosotros, balancendose libre
mente y sin que nosotros le afectemos. Rpidamente nos
engaamos pensando que, si al menos pudisemos elimi
nar todos los momentos subjetivos de relacin con esta tra
dicin, podemos tener cierto conocimiento de lo que con
tiene. Tal objetividad orientada al mtodo prevalece a
45 Estoy en deuda con el profesor Theodore Kiesel por la sugerencia
de la conciencia operativa histricamente.
46 Es interesante la antigua forma de Ich-du Beziehung en Das Wort
und die geistigen Realitaten: Pneumatologische Fragmente, de Ferdinand
Ebner, que aparece en Sckriften, I, 75-342.
47 Vase WM 340-44.
239
menudo en las ciencias naturales y tambin en las ciencias

sociales, excepto donde la fenomenologa se ha hecho sen
tir48. Pero no puede servir a las disciplinas centradas en la
experiencia humana, no puede ser la base de una concien
cia en la que la historia funciona49.
Un segundo modo de experimentar y comprender el t
lo ve como una persona, pero Gadamer muestra que esta
relacin personal puede permanecer an aprisionada en
el yo y de hecho es una relacin entre el yo y un t consti
tuido reflexivamente.
Esta relacin yo-t no es una relacin inmediata sino
reflexiva... As, existe siempre la posibilidad de que cada
compaero de la relacin exagere la actividad reflexiva del
otro. Sabe la afirmacin del otro mediante su propia refle
xin, y as entiende al otro mejor que el otro se entiende a
s mismo. Pero precisamente esta reflexividad vaca la rela
cin de la inmediatez que exige algo de uno50.
En trminos hermenuticos, este segundo tipo de rela
cin caracteriza a la conciencia histrica contra la que se
dirige la crtica de Gadamer. Esta conciencia histrica cono
ce la otredad del otro, no en una capacidad de relacionar
se con lo universal, que caracterizaba a la primera relacin
yo-t, sino ms bien en su particularidad. La otredad del
otro y lo pasado del pasado se conocen slo del mismo
modo que el yo conoce al t, mediante la reflexin. Al afir
mar reconocer al otro en toda su condicionalidad, al afir
mar ser objetivo, el conocedor realmente est afirmando
que es un maestro. Pero es precisamente este sutil tipo de
maestra a travs de la comprensin la que utiliza la com
prensin simplemente para ver la historia ah fuera como
un t reflexivamente constituido, lo convierte en objeto y
destruye efectivamente su verdadera exigencia de la significatividad51.
El tercer tipo de relacin yo-t se caracteriza por una
48Vase Phenomenology and the Human Sciences de Stephen Strasser, y The
Human Perspective in Sociology, de Severyn Bruyn.
49 WM 341.
50 Ibd.
51 Ibd., 341-43.
240
autntica apertura al t. sta es la relacin que no proyec

ta el significado desde el yo, sino que presenta una autnti
ca apertura que deja que algo sea dicho: Aquel que per
mite que se le diga algo a l est abierto de una forma
esencial02. Tal relacin es ms estrecha que las dos prime
ras a lo que Buber considera una verdadera relacin yo-t.
Es el tipo de apertura que desea escuchar en lugar de domi
nar, est dispuesto a ser modificado por el otro. Es la base de
la conciencia operativa histricamente, la wirkungsgeschichtliche Bewusstsein.
Esta conciencia consiste en una relacin con la historia
en la que el texto nunca puede ser completa y objetiva
mente otro, ya que la comprensin no es el reconoci
miento pasivo de la otredad del pasado sino ms bien un
colocarse uno mismo para ser exigido por el otro. Cuando
se lee un texto histrico como simplemente histrico, el
presente ya ha sido dogmatizado y colocado fuera de toda
duda. Por otra parte, la conciencia autnticamente histri
ca no ve el presente como el vrtice de la verdad, se man
tiene expuesto a la exigencia que la verdad de la obra le
puede plantear. La conciencia hermenutica encuentra su
cumplimiento no en la autocerteza metdica sino en la dis
ponibilidad experiencial y en la apertura que una persona
experiementada tiene en contraste con una dogmtica.
Eso es lo que caracteriza a la conciencia operativa histri
camente...5253. La persona experimentada no tiene tanto
conocimiento simplemente objetivado como experiencia ms
bien no objetivadle que lo ha hecho madurar y exponerse a
la tradicin y al pasado. Como vamos a ver en el prximo
captulo, el concepto de experiencia es muy importante
para comprender la hermenutica de Gadamer.
52 Ibd., 343.
53 Ibd., 344.
C a pt u lo
XII
LA HERMENUTICA DIALCTICA
DE GADAMER
L a e s t r u c t u r a d e la e x p e r ie n c ia y d e la e x p e r ie n c ia
HERMENUTICA
Gadamer comienza su examen de la experiencia her

menutica criticando el concepto dominante de experien
cia, que l considera demasiado orientado al conocer como
un acto perceptivo y al conocimiento como un cuerpo de
datos conceptuales. En otras palabras, hoy da tendemos a
definir la experiencia de una forma que est completa
mente orientada hacia el conocimiento cientfico haciendo
caso omiso de la historicidad de la experiencia. Al hacer
esto, inconscientemente cumplimos el objetivo de la ciencia,
que consiste en objetivar la experiencia de forma que nin
gn tipo de momento histrico se adhiera a ella1. Mediante
una disposicin rigurosa y metdica, el experimento cien
tfico saca al objeto del momento histrico y lo reestructu
ra para adaptarlo al mtodo. Se busca una meta anloga,
dice Gadamer, en teologa y en filologa con el mtodo hi&trico-crtico, que de alguna forma refleja el furor cient
fico por hacerlo todo objetivo y verificable1
2. En la medida en
que el espritu prevalece, slo lo que es verificable es real.
No se deja ningn lugar para el lado no objetivable e his
trico de la experiencia. Por consiguiente, la definicin
misma de experiencia excluye de s misma la informacin
de estas ciencias.
Frente al mito del conocimiento puramente conceptual
y verificable, Gadamer coloca el concepto histrico y dia1 WM 329.
2 Ibd.
242
lctico de experiencia minuciosamente enunciado, donde

conocer no es simplemente una corriente de percepciones,
sino un suceso, un acontecimiento, un encuentro. Aunque
no comparte las presuposiciones y conclusiones de Hegel,
Gadamer encuentra en la explicacin dialctica de la expe
riencia de Hegel el punto de partida para su propia her
menutica dialctica, y esto puede aportar el punto de par
tida para nuestra propia exposicin del concepto.
La experiencia, tal y como la define Hegel, es un produc
to del encuentro de la conciencia con un objeto. Gadamer
cita a Hegel con las siguientes palabras: [Hay un] movi
miento en el que la conciencia practica sobre su conocimiento
y sobre su objeto. En la medida en que, para ello, se genera un
nuevo objeto a partir de ste, eso es lo que realmente se va a
llamar experiencia3. Entonces, segn Hegel, la experiencia
siempre tiene la estructura de una inversin o reestructura
cin de la conciencia, es un tipo de movimiento dialctico.
En la base de esta tendencia a la inversin hay un ele
mento de: negatividad: la experiencia es lo primero de todo
experiencia de la noidad, algo no es como hemos supues
to. El objeto de la experiencia de uno se ve de distinta
forma, se transforma; y uno mismo es transformado al cono
cer el objeto de forma diferente. El nuevo objeto contiene
una verdad por encima del antiguo; el antiguo ha aporta
do su tiempo4. Pero para Hegel la experiencia es la autoobjetivacin de la conciencia, de tal forma que la expe
riencia se enfoca desde el punto de vista estratgico del
conocimiento que la trasciende. Hegel afirma as una base
en la conciencia que Gadamer m antendra que es en s
misma trascendida por la objetividad de la experiencia.
La experiencia, afirma Gadamer, posee su cumplimien
to dialctico no en un saber sino en una apertura a la expe
riencia, que es en s misma puesta en juego libre por la
experiencia5. Est claro que la experiencia aqu no hace
3 Die dialektische Bewegung, welche das Bewusstsein an ihm selbst,
sowohl an seinem Wissen ais an seinem Gegenstand ausbt, insofem ihm
der neue wahre Gegenstand daraus entspringt, ist eigentlich dasjenige, was
Erfahrung genannt wird (Ho 115), en el ensayo Hegels Begriff der
Erfahrung, WA336.
4 WM 337.
LA H E R M E N U T IC A D IA L C T IC A D E G A D A M E R
referencia a algn tipo de conocimiento informativo con

servado sobre esto o lo otro. Como Gadamer utiliza el tr
mino, es menos tcnico y aproximado al uso comn. Se
refiere a una acumulacin no objetivada y en gran parte no
objetivable de comprensin que a menudo llamamos sabi
dura. Por ejemplo, un hombre que toda su vida ha tratado
con gente adquiere una capacidad para comprenderla que
llamamos experiencia. Aunque su experiencia no es cono
cimiento objevable, entra en su encuentro interpretativo
con la gente. Sin embargo, no es una capacidad puramen
te personal. Es un conocimiento de cmo son las cosas, un
conocimiento de gente que no se puede expresar real
mente en trminos conceptuales.
La experiencia a m enudo sugiere el dolor del creci
miento y la nueva comprensin. Se tiene que adquirir cons
tantemente, y nadie nos la puede evitar. Nos gustara librar
a nuestros hijos de experiencias desagradables que noso
tros mismos hemos tenido, pero ellos no pueden librarse
de la experiencia misma, ya que la experiencia es algo que
pertenece a la naturaleza histrica del hombre. La expe
riencia, dice Gadamer, es una cuestin de desilusin ml
tiple basada en la expectativa. Slo de este modo se adquie
re la experiencia. El hecho de que la experiencia sea
preeminentemente dolorosa y desagradable no la tie real
mente de negro; nos deja mirar dentro de la naturaleza inte
rior de la experiencia . La negatividad y la desilusin for
man parte de la experiencia, ya que dentro de la naturaleza
de la existencia histrica del hombre parece que haya un
momento de negatividad que se revela en la naturaleza de
la experiencia. Toda experiencia se opone a la expectativa
si realmente merece el nombre de experiencia567.
Teniendo en cuenta estos hechos, no resulta sorpren
dente que Gadamer se refiera a la tragedia griega y a la fr
mula de Esquilo pathei mathos, aprender por medio del
sufrimiento8. Esta frmula no significa que uno adquiere
5 IbidL., 338.
6 Ib id .
7 Ib id .
8 Ib id .. 339.
244
un tipo de conocimiento cientfico, ni incluso simplemente

el tipo de conocimiento que permitir que uno sepa ms la
prxima vez en alguna situacin similar, sino que ms bien
mediante el sufrimiento uno aprende los lmites de la pro
pia existencia humana. Uno aprende a comprender la finitud del hombre: La experiencia es la experiencia de la
finitud9. La experiencia, en el verdadero sentido de su sig
nificado interno, ensea a uno a conocer interiorm ente
que no es dueo del tiempo. Es el hombre experimenta
do quien conoce los lmites de toda anticipacin, la inse
guridad de todos los planes humanos. Pero esto no lo hace
rgido y dogmtico, sino ms bien lo abre a nuevas expe
riencias.
Puesto que en la experiencia uno alcanza el futuro espe
rado, y puesto que la experiencia pasada muestra lo incom
pleto de todos los planes, est claramente presente aqu la
estructura de la historicidad enfatizada ya en nuestra dis
cusin anterior.
La verdadera experiencia, afirma Gadamer, es la
experiencia de la propia historicidad de uno101. En la expe
riencia los poderes del hombre para hacer y su razn de
planificacin se enfrentan con sus lmites. El hombre, que
permanece e interviene en la historia, a travs de la expe
riencia llega a comprender bien el futuro dentro del cual
las expectativas y los planes todava estn expuestos a l. La
madurez en la experiencia que coloca con una apertura ade
cuada al futuro y al pasado es en s misma la esencia de lo
que Gadamer tiene en mente como conciencia histrica
mente operativa11.
Teniendo en cuenta estas observaciones podemos carac
terizar la experiencia hermenutica, que tiene que ver
con lo que se encuentra uno como legado. Es este legado el
que, en el encuentro hermenutico, debe llegar a ser expe
rimentado. Aunque en general una experiencia es un acon
tecimiento, el legado de uno no es simplemente un acon
tecimiento que uno reconoce a travs de la experiencia y
9 Ibd.
10 Ibd., 340.
11 Ibd.
L A H E R M E N U T IC A D IA L C T IC A D E G A D A M E R
245
llega a ser controlado, sino que ms bien es lenguaje, es decir,

que habla de s mismo como un t12. El legado no es algo
que uno pueda controlar, ni es un objeto frente a uno. Uno
llega a entenderlo, incluso mientras se permanece en l,
como una experiencia intrnsecamente lingstica. Cuando
uno experimenta el significado de un texto, llega a com
prender un legado que se le ha dirigido brevemente como
algo frente a l, pero como algo que es al mismo tiempo
una parte de esa corriente de experiencias no objetivable y
de la historia en la que permanece.
El texto conocido como un t no va a verse, afirma
Gadamer enfticamente, como una expresin de la vida
(concepcin de Dilthey). El texto tiene un contenido de
significado especfico aparte de toda conexin con una
persona que lo diga. Ni deberan los trminos yo y t
llevarnos a pensar bsicamente en trminos de persona-a
persona, ya que el poder del decir reside no en la perso
na que lo dice, sino en lo que se dice. Lo que Gadamer
quiere decir mediante una relacin yo-t con el legado es
que en un texto el legado se dirige y exige algo al lector,
no como algo con lo que l no tiene nada en comn, sino
mutuamente. Hay que permitir que el texto hable, estan
do el lector abierto a ste como sujeto en su propio dere
cho ms que como objeto. Precisamente esta autntica
apertura es lo que ya hemos descrito en relacin con la
estructura yo-t de la conciencia operativa histricamen
te.
La estructura yo-t sugiere una relacin de dilogo o dia
lctica. Se dirige una pregunta al texto y, en sentido ms
profundo, el texto dirige una pregunta a su intrprete. La
estructura dialctica de la experiencia en general, y de la
experiencia herm enutica en particular, se refleja en la
estructura pregunta-respuesta de todo dilogo verdadero.
Pero hay que recelar de concebir la dialctica en trminos
de persona-a-persona en lugar de en trminos del tema. La
importancia del tema en el dilogo surgir en el anlisis
subsiguiente del cuestionamiento.
12 Ibd.
246
L a e s t r u c t u r a d e l c u e s t io n a m ie n t o e n h e r m e n u t ic a
El carcter dialctico de la experiencia se refleja en el

movimiento y encuentro con la negatividad que hay en todo
cuestionamiento. Gadamer llega a decir que en toda expe
riencia se presupone la estructura del cuestionamiento. El
darse cuenta de que algo es distinto de como uno lo haba
imaginado primero presupone el proceso de pasar por el
cuestionamiento13. La apertura de la experiencia posee la
estructura de una cuestin: Es as o as? Hemos obser
vado que la experiencia se realiza en la captacin de nues
tra finitud e historicidad. Por tanto, tambin en el cuestio
namiento hay un ltimo muro de negadvidad, siempre el
conocimiento de no conocer. Esto sugiere la famosa docta
ignorantia socrtica que revela la verdadera negatividad que
subyace a todo cuestionamiento.
Cuestionar autnticam ente, dice Gadamer, significa
colocar en lo abierto porque la pregunta an no se ha
determinado. Por consiguiente, una cuestin retrica no es
una verdadera cuestin, ya que no hay autntico cuestiona
miento cuando la cosa de la que se habla nunca se cues
tiona realmente. Para ser capaces de cuestionar uno debe
desear saber, y eso significa, no obstante, saber que no
sabes14. Cuando uno sabe que no sabe, y cuando, por
tanto, no- supone a travs del mtodo que slo necesita
entender mejor de la forma en la que ya entiende, entonces
adquiere esa estructura de apertura que caracteriza al autn
tico cuestionamiento. Scrates crea el modelo con sus jugue
tones intercambios de pregunta y respuesta, sabiendo y no
sabiendo, que exploran el propio tema para un acceso ade
cuado a su verdadera naturaleza.
Sin embargo, la apertura del cuestionamiento no es abso
luta, porque una cuestin siempre tiene una determinada
direccin. El sentido de la cuestin ya contiene la direccin
en la que la respuesta a esa cuestin debe venir para ser sig
nificativa y apropiada. Con el planteamiento de lq cuestin,
lo que se cuestiona se pone a una cierta luz. Esto ya abre
13 Ibid., 344.
14 Ibd., 345.
247
por la fuerza el ser de lo que se cuestiona. La lgica que

despliega este ser ya abierto implica esencialmente una res
puesta, ya que cualquier respuesta tiene significado slo en
funcin de la cuestin. El verdadero cuestionamiento pre
supone entonces apertura, es decir, la respuesta es desco
nocida, y al mismo tiempo especifica necesariamente las
fronteras.
Este fenmeno plantea el problema de procurar la cues
tin adecuada. El punto estratgico desde el cual se plan
tea la pregunta puede ser errneo. En ese caso, no produ
ce un conocimiento autntico; por tanto, Una pregunta
errnea puede no tener respuesta, ni falsa ni verdadera,
sino slo errnea, ya que la respuesta no se encuentra en
la misma direccin en la que se hizo la pregunta15. Segn
Gadamer, existe, slo una forma de encontrar la pregunta
adecuada y es mediante la inmersin en el tema mismo. Un
dilogo es lo contrario de un debate, ya que un debate se
mantiene firme en su respuesta inicial a la pregunta: Un
dilogo no pretende convencer a la otra persona, sino que
uno prueba sus afirmaciones a la luz del tema mismo16.
Un dilogo sobre amor, tica, derecho, o cualquier otro
tema en Platn se mueve en direcciones imprevistas porque
los participantes se guan por una inmersin comn en el
tema discutido. Para poner a prueba las afirmaciones de la
otra persona, uno no intenta quitarles fuerza sino ms bien
reforzarlas, es decir, encontrar su verdadera fuerza en el
tema mismo. Esta es una de las razones, dice Gadamer, por
las que los dilogos platnicos tienen tanta importancia con
tempornea.
En el dilogo hermenutico, por tanto, el tema general
en el que uno se sumerge, tanto el intrprete como el texto,
es la tradicin, el legado. El compaero de uno en el di
logo, sin embargo, es el texto, ya en la estricta fijeza de la
forma escrita. As, existe una necesidad de encontrar un
15 Ibd.., 346. Zygmunt Adamczewski analiz este tema en una ponencia
presentada en la reunin anual de la Sociedad de Fenomenologa y
Filosofa Existencial, celebrada el 27 de octubre de 1967 en la Purdue
University.
16 WM 349.
248
camino hacia el da-y-toma del dilogo: esta es la tarea de la

hermenutica. Hay que volver a poner de alguna forma la
formulacin fija en el movimiento de la conversacin, un
movimiento en el que el texto cuestionaal intrprete y ste
cuestiona al texto. La tarea de la hermenutica consiste en
sacar el texto de la alienacin en la que se encuentra
[como forma fija y escrita] y devolverlo al presente vivo del
dilogo, cuyo logro esencial es cuestionar y responder17.
Cuando un texto transmitido se convierte en objeto de
interpretacin, plantea una pregunta al intrprete que ste
est intentando responder a travs de la interpretacin. La
autntica interpretacin tendr relacin con la pregunta
planteada por el texto. (El texto tiene un lugar y un
tema.) Entender el texto significa entender esta pregunta.
Para interpretar un texto, el primer requisito es entender
el horizonte de significado o de cuestionamiento dentro del
cual se determina la direccin del significado del texto18.
Pero el texto mismo es una afirmacin. En cierto sentido
es en s mismo una respuesta a una pregunta, no a la pre
gunta que nosotros le formulamos, sino a la pregunta que el
tema del texto le plantea. Ahora si uno entiende el texto
en funcin de la pregunta que ste responde, est claro que
debe ir de manera inquisitiva detrs del texto para inter
pretarlo. Tambin hay que preguntar sobre lo que no se
dice: Volviendo tras lo que se dice, uno ha ido necesaria
mente fuera de lo que se dice. Uno entiende el texto en su
significado slo en la medida en que alcanza un horizonte
de cuestin que obligatoriamente tambin incluye otras
posibles respuestas19. El significado de cualquier frase est
relacionado con la pregunta para la que ste constituye una
respuesta, es decir, que necesariamente va ms all de lo
que se dice de forma explcita. Esto es decisivo para la inter
pretacin humanstica de los textos. Uno no debe quedar
satisfecho simplemente con hacer ms explcito lo que ya
es explcito en el texto. El texto debe colocarse dentro del
horizonte de la cuestin que lo llam a sr. R. G.
17 Ibd., 350.
18 Ibd., 351-52.
19 Ibd., 352.
249
Collingwood, operando sobre este principio en interpreta

cin histrica, dice que para entender un acontecimiento
histrico, hay que reconstruir la cuestin para la cual las
acciones histricas de las personas fueron la respuesta20.
Collingwood, afirma Gadamer, es uno de los pocos pensa
dores modernos que intentan formular una lgica de la pre
gunta y la respuesta, e incluso este esfuerzo no se lleva a
cabo de forma sistemtica y exhaustiva.
Sin embargo, la reconstruccin de la cuestin para la
que un texto o un acontecimiento histrico es la respuesta
nunca puede considerarse como una tarea cerrada en s
misma. Como indica la crtica de Gadamer sobre la concien
cia histrica, el horizonte de significado dentro del cual un
texto o acto histrico permanece se enfoca de manera inqui
sitiva desde el propio horizonte de uno. Y uno no deja atrs
su propio horizonte cuando interpreta, sino que lo ampla
para fusionarlo con el del acto o texto. Ni es sto un asun
to de encontrar las intenciones del actor en la historia o del
escritor del texto. El legado mismo habla en el texto. La dia
lctica de la pregunta y la respuesta lleva a cabo una fusin
de horizontes. Qu es lo que hace esto posible? El hecho de
que ambas son, en cierto sentido, universales y basadas en el
ser. As el encuentro con el horizonte del texto transmitido
en la realidad ilumina el propio horizonte de uno y condu
ce a la autorrevelacin y a la autocomprensin. El encuen
tro se convierte en un momento de revelacin ontolgica.
Es un acontecimiento en el que algo surge de la negatividad, la negatividad de darse cuenta de que hay algo que
uno no saba, de que las cosas no eran como uno las haba
presupuesto.
La revelacin, en otras palabras, viene como el tipo de
acontecimiento cuya estructura es la estructura de la expe
riencia y la estructura de la pregunta y la respuesta; es un
asunto dialctico. Y cul es el medio en y a travs del cual
esta revelacin ontolgica puede tener lugar en el aconteci
miento dialctico de la experiencia como cuestionamiento y
respuesta? Cul es el medio cuya universalidad es tal que
los horizontes se pueden entremezclar? Cul es el medio
20 Vase Autobiography, de R. G. Collingwood.
250
en el que la experiencia acumulativa de un conjunto de per

sonas histricas est escondida y almacenada? Cul es el
medio que es inseparable de la experiencia misma, insepa
rable del ser? La respuesta debe ser: el lenguaje.
L a n a t u r a l e z a d e l l e n g u a je
1. El carcter no instrumental del lenguaje

Es fundam ental para la concepcin del lenguaje de
Gadamer el rechazo de la teora del signo de la naturale
za del lenguaje. Frente al nfasis en la forma y en las fun
ciones instrum entales del lenguaje, Gadamer apunta al
carcter del lenguaje vivo y a nuestra participacin en l.
La transformacin de la palabra en signo, sostiene Gadamer,
se encuentra en la base de la ciencia, con su ideal de desig
nacin exacta y conceptos no ambiguos.
Tan familiar y evidente se ha vuelto la concepcin de las
palabras como signos que requiere una hazaa de gimna
sia mental para recordar que fuera del ideal cientfico de
designacin no ambigua, la vida del lenguaje mismo sigue
su camino sin inmutarse21. Ver las palabras como signos es
quitarles su poder esencial y convertirlas en simples instru
mentos o designadores. En cualquier parte que se vea la
palabra en su simple funcin de signo, la relacin primor
dial del habla y el pensamiento se vuelve una relacin ins
trumental22. La palabra se convierte en herramienta de
pensamiento y permanece frente al pensamiento y a la cosa
designada. No se ve ningn tipo de relacin orgnica
demostrable entre la palabra y lo que sta designa. Es sim
plemente un signo. El pensamiento parece estar separado
de las palabras y utiliza las palabras para sealar cosas.
Cundo surgi en el pensamiento occidental la teora
del signo del lenguaje? Gadamer encuentra los orgenes de
la concepcin en la idea del logos en el pensamiento grie
go. Afirma:
21 WM 410.
22 Ibd.
251
Si el reino de lo notico en la multiplicidad de sus ele

mentos se representa por el reino del logos, entonces la pala
bra, al igual que el nmero, se convierte en un simple signo de
un ser bien definido y, por tanto, preconocido. El cuestionar
miento se invierte as en principio. Ahora no va uno desde el
asunto implicado a preguntar acerca del ser de las palabras
como mediadoras, sino que ms bien, empezamos con el medio,
es decir, las palabras, y preguntamos qu y cmo el signo le
transmite algo a aqul que lo utiliza. En la propia naturaleza
del signo est el hecho de que tiene su ser y su nica pro
piedad real en la funcin de ser aplicado23.
Desaparece en su funcin de designar. Ya no se ve impor

tante en s misma como palabra sino slo como signo. Su
poder para revelar el ser no se menciona, sino que ms hien
el logos aporta los signos con una realidad confeccionada y
previamente conocida a la que se refieren, y el verdadero
problema est slo en el lado del sujeto que los Utiliza. Las
palabras se ven como herramientas del hombre para comu
nicar su pensamiento. El lenguqe se ve en ltima instancia
como un instrumento de subjetividad totalmente separado
del ser de la cosa que se piensa.
ntimamente relacionado con esta idea est el concep
to, familiar para nosotros en la filosofa de Ernst Cassirer,
del lenguaje como forma simblica. De nuevo, la funcin
instrumental del lenguaje es el punto de partida y la base,
aunque de un modo que trasciende la funcin de simple
signo. Gadamer sostendra que Cassirer, la lingstica
moderna y la filosofa moderna del lenguaje generalmente
se equivocan al tomar la forma del lenguaje como su foco
de inters bsico y central. Es el concepto de forma ade
cuado para el fenmeno del lenguaje? Es el lenguaje como
la forma simblica del lenguaje y trata el concepto de forma
como realmente se merece a lo que se podra llamar la lingisticidad de la experiencia humana? O es un concepto
esttico que roba a la palabra su carcter como aconteci
miento, su poder para hablar, su status como mucho ms
que una simple herramienta de subjetividad?
Si el lenguaje no es ni signo ni forma simblica creada
23 Ib d .,
390.
252
por el hombre, entonces qu es? En primer lugar, las pala

bras no son algo que pertenece al hombre, sino a la situa
cin. Uno busca palabras, las palabras que pertenecen a la
situacin. Lo que formula en palabras cuando uno dice El
rbol es verde no es tanto reflexividad humana como el
tema mismo. Lo importante aqu no es la forma de la afir
macin o el hecho de que la afirmacin est siendo pre
sentada por una subjetividad humana. Lo importante es que
el rbol est siendo revelado a cierta luz. El que hizo esta
afirmacin no invent ninguna de las palabras, las apren
di. El proceso de aprender el lenguaje vino slo gradual
mente, a travs de la inmersin en la corriente del legado.
No hizo una palabra y la dot de un significado. La ima
ginacin de tal procedimiento es una simple construccin
pura de la teora lingstica. Gadamer afirma:
La palabra lingstica no es un signo que uno agarra, ni
tampoco es una cosa existente que uno moldea y dota de un
significado, haciendo que un signo haga visible cualquier otra
cosa. Ambas posibilidades son errneas. La idealidad del sig
nificado se encuentra ms bien en la palabra misma. La palabra
es siempre ya significativa.
La naturaleza de la experiencia no es un dato no lin

gstico para el que uno posteriormente, mediante un acto
reflexivo, encuentra palabras. La experiencia, el pensa
miento y la comprensin son lingsticas hasta la mdula, y
al formular una afirmacin uno slo emplea las palabras
que ya pertenecen a la situacin. La invencin de palabras
para describir la experiencia no es ningn acto fortuito sino
una conformacin a las demandas de la experiencia.
La formacin de palabras, por tanto, no es producto de
la reflexin, sino de la experiencia. No es una expresin del
espritu o de la mente, sino de la situacin y del ser: El pen
samiento que busca una expresin no se est relacionando
con la mente sino con el hecho, el asunto2425.
Para aclarar la estrecha relacin entre palabra, pensa24 Ibd., 304; incluida la cursiva.
25 Ibd., 403.
253
miento y decir, Gadamer hace referencia a la doctrina de la

Encarnacin: La unidad interna del pensamiento y el decir
que corresponde al misterio de la Santsima Trinidad [el
Verbo era an Verbo incluso antes de convertirse en carne]
incluye la idea de que la palabra interior del espritu no se
forma mediante un acto reflexivo26. Alguien que se expresa
est expresando realmente lo que est pensando. No hay
duda de que la palabra surge de un proceso de actividad
mental. Lo que Gadamer afirma es que no se trata de una
autoexteriorizacin de la reflexin misma. El punto de par
tida y de llegada en la formacin de las palabras no es la
reflexin, sino el asunto que est viniendo a ser expresado
con palabras.
Ver el lenguaje y las palabras como las herramientas de
la reflexin humana y la subjetividad es permitir que la cola
dirija al perro. Tomar la forma como el punto de partida
en el lenguaje es cometer bsicamente el mismo error que
tomar la forma como punto de partida en esttica. El carc
ter de acontecimiento del fenmeno y su temporalidad se
pierden, y, lo que es ms importante, se cae en el error de
designar al sujeto humano, como el punto de referencia fijo
en lugar de la naturaleza de la cosa que viene a expresarse.
En el caso del lenguaje, su poder de expresin, no su forma,
es el hecho ms im portante y decisivo. La forma no se
puede separar del contenido, pero cuando pensamos en el
lenguaje en trminos instrumentales, automticamente lo
hacemos. Los lenguajes, dice Gadamer, no deben ser tipifi
cados segn la forma sino de acuerdo con lo que el lenguaje
nos transmite histricamente. El lenguaje no se puede divor
ciar del pensamiento.
La unidad del lenguaje y del pensamiento mismo, la no
reflexividad de la formacin de las palabras, ambas rechazan
la idea del lenguaje como signo. El lenguaje es un fenme
no globalizador, como la comprensin misma. Nunca puede
ser captado como hecho o totalmente objetivado. Como
la comprensin, el lenguaje incluye todo lo que se puede
convertir en objeto para nosotros. Los primeros griegos,
observa Gadamer, no disponan de ninguna palabra o con26 Ibid.
254
cepto para el lenguaje mismo. Al igual que ser y compren

der, el lenguaje es medio, no herramienta. l resume su
pensamiento sobre la forma, la inseparabilidad de lenguaje,
pensamiento y comprensin, y la invisibilidad conveniente
del lenguaje de la siguiente manera:
El lenguaje que vive en el habla, lenguaje que abarca toda
comprensin y a todos los intrpretes de textos, se mezcla
tanto con el proceso del pensamiento [y, por tanto, de la inter
pretacin] que nosotros lo tenemos demasiado poco a mano
cuando rechazamos lo que los lenguajes nos entregan como
contenido y deseamos pensar en el lenguaje como forma. La
inconsciencia del lenguaje no ha dejado de ser el autntico
modo de ser para el lenguaje27.
E l lenguaje y la revelacin d el m u n d o
Si la funcin del lenguaje no es la de sealar cosas, y su

direccin no va desde la subjetividad a travs de la herra
mienta del signo hasta la cosa designada, entonces uno nece
sita un concepto de lenguaje y su funcin que se mueve en
la otra direccin, es decir, desde la cosa, o situacin, a travs
del lenguaje hacia la subjetividad. Por esta razn, Gadamer
elige el concepto de revelacin o representacin. El len
guaje nos revela nuestro mundo, no nuestro mundo cient
fico y medioambiental o universo, sino nuestro mundo de la
vida. Para entender el concepto de lenguaje de Gadamer,
debemos recordar primero qu quiere decir l con la pala
bra mundo, ya que el lenguaje crea la posibilidad de que el
hombre pueda tener mundo.
Mundo no es lo mismo que medio ambiente, ya que slo
el hombre tiene un mundo. Para tener un mundo uno
debe ser capaz de mantener abierto un espacio delante de
l en el que el mundo se pueda abrir a l tal y como es.
Tener un mundo es al mismo tiempo tener lenguaje28.
Gadamer afirma que los animales, por ejemplo, no tienen
mundo ni lenguaje. No hay duda de que poseen una forma
27 Ibid., 382.
28 I b d 419.
255
de entenderse entre ellos, pero esto no es lenguaje, excep

to para un cientfico con una visin puramente instrumen
tal del lenguaje como signo. Pero el lenguaje como poder
de dejar abierto un espacio en el que el mundo se pueda
revelar no lo tienen los animales. Los animales, por ejemplo,
no podran utilizar su aparato comunicativo para llegar a
un entendimiento sobre una situacin o circunstancia,
como tal, en el pasado o futuro. Slo el lenguaje con su ver
dadero poder para establecer un mundo puede hacer esto.
Es un error pensar en este mundo como bsicamente
una posesin o propiedad de la subjetividad. Este es el error
tpico del pensamiento moderno centrado en la subjetivi
dad. Ms bien, mundo y lenguaje son ambos asuntos trans
personales, y el lenguaje se crea para adaptar el mundo y,
por tanto, est ordenado conforme al mundo ms bien que
conforme a nuestra subjetividad. En este sentido (pero no
en el sentido cientfico) el lenguaje es objetivo:
De la conformidad del lenguaje al mundo sigue su peculiar
objetividad [Sachlichkeit]. Una situacin o asunto que se com
porta as o as, y en eso reside el reconocimiento de otredad
autosuficiente que presupone su propia distancia entre el
asunto y el hablante. Sobre la base de esta distancia, algo como
una situacin puede venir a definirse y en ltima instancia
ser capaz de convertirse en el contenido de una afirmacin
que otro pueda entender29.
El mundo no es impersonal, ni mete en un crculo a un

individuo aislado, hablando en sentido figurado, como un
globo gigante proyectado por la mente y las percepciones.
El mundo se ve de forma ms adecuada como algo entre per
sonas. Es la comprensin mutua entre personas, y el medio
de su entendimiento, y lo que lo hace posible es el lengua
je. El lenguaje, como un reino de interaccin, no es real
mente una herramienta construida para la comprensin.
En este sentido el hombre vive en algo parecido a la comu
nidad de comprensin que existe entre animales. Pero en el
hombre esto es una comprensin lingstica, y, por tanto,
lo que hay entre la gente es mundo. La comprensin lin29
Ib td .,
421.
256
gstica, nos dice Gadamer, toma aquello en lo que tiene

lugar [a saber, el mundo] como proceso y lo coloca entre
las partes, como un objeto disputado. El mundo es un terre
no comn reconocido por todos, que une a todos aquellos
que se comunican en l30.
Puesto que el espacio abierto en el que el hombre exis
te es el reino de la comprensin mutua creada por el len
guaje como mundo, el hombre claramente existe en el len
guaje. El lenguaje no es precisamente una cosa fija que el
hombre encuentra en su mundo, sino que ms bien en y a
travs de l se da la posibilidad de tener mundo31. Esto es
decir que el lenguaje y el mundo transcienden toda posibi
lidad de ser totalmente transformados en un objeto. Uno
no transciende el lenguaje o el mundo en algn tipo de
conocimiento o reflexin, sino que ms bien la experien
cia lingstica del mundo es un absoluto32. Esta experien
cia del mundo como algo ya residente en el lenguaje trans
ciende toda relatividad y relacin en las que los seres
puedan mostrarse a s mismos. Todo objeto de conoci
miento est incluido dentro del horizonte del lenguaje. A
esto lo podramos llamar la lingisticidad de la experiencia
humana del mundo.
Esta concepcin ampla enormemente el horizonte den
tro del cual vemos la experiencia hermenutica. Lo que se
entiende a travs del lenguaje no es slo una experiencia par
ticular sino el mundo dentro del cual se revela. El poder del
lenguaje para revelar transciende incluso el tiempo y el lugar,
y un texto antiguo de alguien que muri hace mucho tiempo
puede hacer presente con la ms sorprendente exactitud el
mundo lingstico interpersonal que existi entre aquellas
personas. As pues, nuestros mundos de lenguaje poseen una
cierta universalidad en este poder para entender otras tradi
ciones y lugares. Gadamer observa lo siguiente:
Nuestro propio mundo de lenguaje, este mundo en el que
vivimos, no es un recinto cerrado hermticamente que obstar
30 Ibd., 422.
31 Ibd., 419.
32 Ibd., 426.
257
culiza el conocimiento de las cosas tal y como son, sino que

ms bien abarca bsicamente todo lo que nuestra perspicacia
es capaz de ampliar y levantar. Indudablemente una tradicin
ve el mundo de forma distinta que otra. Los mundos histricos
en el curso de la historia se han distinguido unos de otros y del
presente. Sin embargo, al mismo tiempo, el mundo es siempre
un mundo humano, y esto significa un mundo creado lin
gsticamente, mundo que es presentado en cualquier heren
cia que sea33.
Tal es el poder expresivo del lenguaje que crea el mundo

dentro del cual todo se puede revelar. Tal es su globalidad
que podemos entender los ms diversos mundos que han
llegado a expresarse en el lenguaje. Tal es su poder revela
dor que incluso un texto relativamente corto puede dejar
abierto un mundo diferente del nuestro pero que seamos
capaces de entender.
La
ling isticidad y la experiencia h erm enutica
La experiencia hermenutica, como ya se ha indicado, es

un encuentro entre la herencia en forma de un texto trans
mitido y el horizonte del intrprete. La lingisticidad apor
ta el terreno comn en el que y sobre el que aquellos se
pueden encontrar. El lenguaje es el medio en el que la tra
dicin se oculta y se transmite. La experiencia no es tanto
algo que ocurre antes del lenguaje, sino que ms bien la
propia experiencia tiene lugar en y a travs del lenguaje. La
lingisticidad es algo que impregna el modo de estar-en-elmundo del hombre histrico. Como hemos observado, el
hombre tiene mundo y vive en un mundo debido al len
guaje.
Precisamente cuando uno dice que pertenece a un
cierto grupo, tambin pertenece a una cierta poca y lugar
en la historia, a un cierto pas. Uno no afirma que el grupo
pertenece a l, o que la historia es una posesin personal
de su subjetividad, ni controla de ninguna manera su pas
33
Ib d .,
423.
258
hasta el mismo extremo en que ste controla y ordena su

vida. l pertenece a ellos, no ellos a l, l participa en ellos.
Asimismo, pertenecemos al lenguaje y a la historia, partici
pamos en ellos. No poseemos y controlamos el lenguaje
tanto como lo aprendemos y nos conformamos a sus modos.
El poder del lenguaje para ordenar y conformar el pensa
miento no es una cuestin de la rigidez del lenguaje o de su
inadecuacin. El poder se basa en la situacin o caso que
comunica. Es a la situacin o caso a lo que debemos con
formar nuestro pensamiento.*El lenguaje es pues, no una
prisin, sino un espacio abierto en el ser que permite una
expansin infinita, dependiendo de la apertura de uno a la
tradicin.
Este fenmeno de pertenencia (Zgehorigkeit) es muy
importante para la experiencia hermenutica, ya que es la
base de la posibilidad de encontrar la herencia de uno en el
texto. Debido a nuestra pertenencia al lenguaje y debido a
la pertenencia del texto al lenguaje, se hace posible un hori
zonte comn. La aparicin de un horizonte comn es lo
que Gadamer llama fusin de horizontes como ocurre con
la conciencia operativa histricamente. La lingisticidad,
pues, se convierte en la base de toda autntica conciencia
histrica. La pertenencia a, o la participacin en, el len
guaje como el medio de nuestra experiencia en el mundo
(de hecho, la base de la posibilidad de que podamos tener
mundo como ese espacio abierto en el que el ser de las cosas
puede revelarse) es el verdadero terreno de la experiencia
hermenutica.
Metodolgicamente, esto significa que uno no busca con
vertirse en amo de lo que est en el texto sino convertirse en
el servidor del texto. Uno no intenta tanto observar y ver
lo que est en el texto como seguir, participar en, y escu
char lo que se dice en el texto. Gadamer juega con la rela
cin entre escuchar, oir, atender; gehren, pertenecer; gehrig propio de o apropiado). La escucha, afirma Gadamer, es
un poder mucho mayor que la visin: No hay nada que no
se haga accesible a la escucha a travs del lenguaje . Por
qu ocurre esto? Porque a travs de la escucha, a travs del
34 Ibd., 4 3 8 .
LA H E R M E N U T IC A D IA L C TIC A DE GA D A M ER
259
lenguaje, uno accede al logos, al mundo al que pertenece

mos. Es precisamente esta dimensin ms profunda, esta
dimensin ontolgica accesible a travs del lenguaje, lo que
le da a la experiencia hermenutica su importancia para la
vida presente del intrprete35. La objetividad peculiar del
lenguaje, capaz de revelar las cosis como son, basa al len
guaje en una ontologa lingstica universal. Las dimensio
nes ms profundas del lenguaje, de las que ste deriva su
poder para revelar las cosas en su ser, aportan ese funda
mento de universalidad ontolgica que hace de la expe
riencia hermenutica una experiencia de revelacin onto
lgica inmediatamente significativa. Esta es la razn que la
tradicin nos puede dirigir, no de manera informal o deco
rativa, sino de un modo que afecte y signifique algo direc
tamente para nosotros36.
El mtodo apropiado para la situacin hermenutica
que implica al intrprete y al texto, entonces, es el que lo
coloque en una actitud de apertura para encararse con la
tradicin. La actitud es de expectacin, de esperar a que
ocurra algo. El reconoce que no es un conocedor que
busca su objeto y se apodera de l; en este caso, llegando a
conocer cmo fue realmente o qu quiso significar real
mente el texto, intentando deshacerse de sus prejuicios y
ver con una mente puramente abierta. Ms bien, la dis
ciplina metodolgica es la designada para refrenar su pro
pio deseo de dominar. No es tanto un conocedor como un
experimentador. El encuentro no es una captacin con
ceptual de algo sino un acontecim iento en el que un
mundo se le abre a l. En la medida en que cada intrpre
te permanece en un nuevo horizonte, el acontecimiento
que viene al lenguaje en la experiencia hermenutica es
algo nuevo que surge, algo que no exista antes. En este
acontecimiento, basado en la lingisticidad y posibilitado
por el encuentro dialctico con el significado del texto
transmitido, la experiencia hermenutica encuentra su rea
lizacin.
35Ibd.
36Ibd.
260
La e s t r u c t u r a espe c u l a t iv a d e l l e n g u a je
Y DE LA NATURALEZA DE LA POESA
Para Gadamer, el lenguaje mismo posee una estructura

especulativa intrnsecamente. No es fija y dogmticamente
cierta, pero debido al hecho de que siempre est en proce
so como acontecim iento de revelacin, siempre se est
moviendo, cambiando y cumpliendo su misin de traer una
cosa a la comprensin. El movimiento del lenguaje vivo est
continuamente resistiendo a la fijeza de las afirmaciones
escuetas y definitivas.
El secretario aplicado que guarda las actas de una reu
nin est reduciendo sistemticamente los acontecimientos
a afirmaciones, afirmaciones que intentan captar el signifi
cado destilado de lo que ha ocurrido. Pero estas afirmacio
nes, precisamente porque son afirmaciones, tienden a dis
torsionar lo que realmente se dijo y con exactitud metdica
encubren el horizonte de significado dentro del cual se
situaron las afirmaciones.
El verdadero dicho, ese tipo de expresin que tiene lugar
en la vida diaria entre gente que se entiende entre s, per
mite que lo no dicho acompae as a lo dicho de tal forma
que ambos formen una unidad. Esta es la unidad de hacer
se entender a travs del decir en lugar de a travs de lo
dicho. El que habla de esta forma, dice Gadamer, puede
emplear slo las palabras ms comunes y ordinarias y toda
va es capaz de traer al lenguaje precisamente a travs de
ellas lo que no se dijo, lo no dicho que necesita ser dicho y
es dicho aqu. El que habla est procediendo especulativa
mente en que sus palabras no estn copiando nada real,
sino que estn realmente expresando una relacin con el
todo del ser y dejndolo que venga a expresarse37.
Todo lo que se dice es realm ente ordenado por una
direccin ms amplia de significado en lo no captable. Esta
incomprensibilidad hace evidente la estructura especulativa
del lengusye. Incluso la ms pura reafirmacin del sentido
de algo requiere el teln de fondo de lo que nunca es total
mente objetivable.
37 Ib id ., 444- 45.
LA H E R M E N U T IC A D IA L C TIC A DE GADAM ER
261
Este fenmeno se encuentra de forma mucho ms clara

en la expresin potica, en donde nos encontramos con
una afirmacin. Uno pide legtimamente que la afirmacin
potica misma sea autosuficiente y no dependa del conoci
miento especial y ocasional para su comprensin. La afir
macin potica da la impresin de ser una afirmacin tajan
te y escueta directam ente separada de toda opinin
subjetiva y experiencia del poeta. Pero, lo es? Categ
ricamente no, nos dice Gadamer. Las palabras de la poesa
poseen la misma calidad que el decir que tiene lugar en la
vida diaria entre gente que se entiende entre s. Las pala
bras son especulativas... de la misma forma que el decir en
la vida cotidiana: en el decir el hablante trae, como hemos
dicho antes, una relacin con el ser en el lenguaje3839. De
forma ms explcita: La afirmacin potica como tal es
especulativa en la medida en que el suceso lingstico de la
palabra potica por su parte expresa su relacin especial
r
d ser 39 .
Esta ltima afirmacin aade algo nuevo a este anlisis:
la palabra potica es especulativa no slo en el sentido de
que requiere el teln de fondo de lo no dicho para que lo
dicho explcitamente diga tambin qu cosa de lo no dicho
necesita llegar a ser entendida. La palabra potica tambin
tiene su relacin con el ser y trae algo nuevo al reino de lo
dicho. Por qu? Porque el poeta es el experimentador espe
culativo por excelencia. El abre, mediante su propia aper
tura al ser, nuevas posibilidades en el ser. El poeta, como
Hlderlin nos dijo, en primer lugar se libera consciente
mente de las palabras comunes, habituales y poco originales
y de sus usos, contempla el mundo como si fuera por pri
mera vez nuevo y desconocido. Su conocimiento, su pers
pectiva, arte y naturaleza, estn todos suspendidos en la
indeterminabilidad. Esta es la suspensin de los modelos
convencionales del ser y el pensamiento que permite al gran
poeta negociar nuevas formas de pensar y sentir. La afir
macin potica es especulativa, por tanto, como nos dice
Gadamer, en la medida en que no copia el mundo que
38 Ibd., 4 4 5 .
39 Ibd.
262
ahora existe, no refleja simplemente la visin de las cosas

en el orden existente, sino que ms bien nos presenta la
nueva visin de un mundo nuevo en el medio imaginativo
de la invencin potica40.
Hablamos aqu, no del carcter especulativo de la expe
riencia hermenutica, sino de la escritura de la poesa. Pero
inmediatamente surge la cuestin hermenutica: Si uno se
est ciendo a formas de pensamiento convencionales,
cmo ser capaz de entender la expresin potica espec
ficamente diseada para entablar una nueva relacin con
el ser? Obviamente, el intrprete debe compartir l mismo
algo de la apertura a nuevas posibilidades que el poeta po
sea. Pero aqu recordamos que no hay ningn lugar fijo
para el intrprete fuera de la historia. Un tema no se puede
ver nunca desde la posicin ventajosa de la eternidad. Toda
apropiacin de la tradicin, nos dice Gadamer, es en s
misma la experimentacin de una visin del tema mismo. Se
gua por el tema que se comunica, pero sta es la paradoja
de la interpretacin, que el tema es el mismo y es diferente
en cada interpretacin. Toda interpretacin es en verdad
especulativa. Por tanto, la hermenutica tiene que ver a tra
vs de toda creencia dogmtica en un significado infinito
en s mismo, precisamente de la misma forma que la filo
sofa crtica ha visto a travs del dogmatismo de la expe
riencia41. La interpretacin de un texto, por tanto, no es
apertura pasiva sino interaccin dialctica con el texto. No
es simple recreacin sino una nueva creacin, un nuevo
acontecimiento en la comprensin42.
La especulatividad, por tanto, implica ese movimiento,
suspensin y apertura que desea dejar que posibles nuevas
relaciones en el ser nos hablen y dirijan nuestra compren
sin. Para el poeta, es apertura al ser que viene al lenguaje.
Para el intrprete, es apertura para colocar el horizonte de
uno en suspensin y estar dispuesto a someterlo a modifi
cacin, en vista de la nueva comprensin del ser que puede
surgir de un encuentro con el significado del texto. En lti
40
41
Ibd.,
Ibd.,
446.
448.
LA H E R M E N U T IC A D IA LC TIC A DE GADAM ER
263
ma instancia, la especulatividad se basa en una negatividad

creativa, en la naturaleza del ser, que forma la base de toda
afirmacin positiva. Una hermenutica especulativa est viva
para la importancia de esta negatividad como la fuente de
toda nueva revelacin del ser y como un antdoto conti
nuado para el dogmatismo.
L a u n iv er sa lid a d d e la h e r m e n u t ic a
Al final de Wahrheit und Methode, Gadamer declara aque

llo para lo que l ha establecido concienzudamente la base:
el desarrollo del problema hermenutico desde antes de
Schleierm acher pasando por Dilthey hasta Husserl y
Heidegger no es simplemente un ejercicio interesante en
el autoexamen metdico de la filologa como hermenu
tica; conduce a una postura sistemtica de la investigacin
filosfica misma. No es simplemente un esfuerzo por encon
trar una manera de cuestionar apropiada a la comprensin
histrica y literaria de los textos; declara que la compren
sin humana como tal es histrica, lingstica y dialctica. En
el desarrollo de una postura de cuestionamiento diseada
para ir ms all de los confines del esquema sujeto-objeto, la
hermenutica de Gadamer sugiere un nuevo tipo de obje
tividad (Sachlichkeit) basada en el hecho de que lo que se
revela constituye no una proyeccin de la subjetividad, sino
algo que acta sobre nuestra comprensin presentndose
l mismo.
El principio de resistir la entrega fija de la afirmacin se
aplica no slo a la experiencia hermenutica, sino a la expe
riencia en general. La idea de que la dialctica nos regala
una posibilidad de huir de la visin de la experiencia como
una actividad del sujeto, y verla como un acto del tema o
de la propia situacin (es decir, que esta dialctica permite
ver la experiencia especulativamente, como un movimiento
que capta al hablante) es de importancia mayor que la sim
plemente metodolgica. En un prrafo significativo al final
de su libro, Gadamer resume su argumento y el modo en
que ste conduce a la afirmacin de una hermenutica ms
completa:
264
Percibimos ahora que este movimiento especulativo [de ir

desde el ser en general y ser guiado por cosas ms bien que
por la subjetividad] era lo que pretendamos cuando ramos
guiados por nuestro anlisis de la experiencia hermenutica
hacia una crtica de la conciencia esttica as com o de la
conciencia histrica. El ser de una obra de arte no era ser-ens-mismo desde el cual se podan distinguir la repeticin o con
tingencia de sus apariencias. Slo en una tematizacin secun
daria de una frente a otra podemos diferenciar esttica de
no esttica. Lo mismo se aplica con respecto a nuestro
encuentro histrico o filolgico con nuestro legado: lo que
pareca permanecer frente a nosotros (el significado de un
acontecimiento o el sentido de un texto) no era ningn obje
to firme y encerrado en s para que nosotros simplemente lo
identificsemos y lo describisemos. Pues la conciencia hist
rica incluye en s misma una transmisin del pasado y del pre
sente. Ahora, al reconocer el lenguaje como medio universal
para esta transmisin, ampliamos la ventaja de nuestro cuestionamiento [ unsere Fragestellung] desde su punto de partida, es
deciy, la crtica de la conciencia esttica e histrica, para abar
car una direccin universal para el cuestionamiento. Pues la
relacin humana con su mundo es simplemente y desde la
base hacia arriba lingstica y, por tanto, comprensible. La
hermenutica es, como vimos, un modo universal de ser de la
filosofa y no slo la base metodolgica para las disciplinas
humanas43.
Y Gadamer contina diciendo que debido a que l toma

la lingisticidad y la ontologa como base, no cae necesa
riamente en la metafsica hegeliana. Para l, el lenguaje no
es el instrumento de subjetividad, ni se realiza en la autocontemplacin de un intelecto infinito. El lenguaje es fini
to e histrico, un almacn y un portador de la experiencia
del ser que ha venido al lenguaje en el pasado.
El lenguaje debe guiar a uno en la comprensin de un
texto. La tarea de la hermenutica consiste en tomar con
seriedad la lingisticidad del lenguaje y de la experiencia y
desarrollar una hermenutica verdaderamente histrica.
Tanto la historia como la obra de arte se enfrentan con
uno, se dirigen a uno y se presentan. La especulatividad se
43
Ib d .,
450- 51.
LA H E R M E N U T IC A D IA LC TIC A D E GA D A M ER
265
encuentra en su propia naturaleza y tambin en la natura

leza de todos los seres que uno encuentra: todo, en la medi
da en que intenta hacerse comprender, se separa a s
mismo de s mismo, lo dicho de lo no dicho, el pasado del
presente. La autopresentacin y el hacerse comprender no
son caractersticas especiales de la historia, el arte y la litera
tura, sino que son universales. Esta es la especulatividad que
Gadamer ve como una caracterstica universal del propic
ser: La concepcin especulativa del ser que se encuentra en
la base de la hermenutica es del mismo alcance universal
que la razn y el lenguaje44. La especulatividad, si se entien
de profundamente, no es slo la clave para entender la her
menutica de Gadamer, sino el verdadero fundamento de
sus exigencias de universalidad.
Cuando se comprende lo que significa especulatividad
para Gadamer, se hace algo ms significativo el hecho de
etiquetar su hermenutica como una hermenutica espe
culativa ms que como una hermenutica dialctica, como
hemos hecho aqu. Pero, puesto que el trmino posee un
sentido especial en Gadamer, y un ttulo es la introduccin
y no realmente la conclusin de un captulo, se escogi un
trmino ms inmediatamente inteligible para ayudar a con
ducir hacia el rea del pensamiento dentro de la cual es
posible concebir la especulatividad en relacin con la her
menutica.
C o n c l u s i n
En Wahrheit und Methode, Gadamer trae la hermenutica

hasta un nuevo nivel de exhaustividad. Tanto Dilthey como
Betti haban abogado por una hermenutica general y globalizadora, para las Geisteswissenschaften. Qu pasa con las
ciencias naturales? Requieren una comprensin distinta?
La conclusin general ha sido que la interpretacin de un
texto transmitido histricamente requiere un acto de com
prensin histrica bastante distinto de la comprensin lle
vada a cabo por un cientfico de la naturaleza. Gadamer44
Ib d .,
452.
266
deja atrs esta distincin, puesto que ya no concibe la her

m enutica como algo restringido ni a un texto o a las
Geisteswissenschaften.
La comprensin, dice Gadamer, es siempre un aconte
cimiento histrico, dialctico y lingstico, tanto en las cien
cias como en las humanidades e incluso en la cocina. La
hermenutica es la ontologa y la fenomenologa de la com
prensin. La comprensin no se concibe de forma tradi
cional como un acto de subjetividad humana, sino como la
forma bsica del estar en el mundo del Dasein. Las claves
para la comprensin no son la manipulacin y el control,
sino la participacin y la apertura, no el conocimiento, sino
la experiencia, no la metodologa, sino la dialctica. Para
l, el propsito de la hermenutica no es presentar reglas
para la comprensin objetivamente vlida sino concebir la
comprensin misma tan ampliamente como sea posible.
Comparndolo con sus crticos Betti y Hirsch, Gadamer se
ocupa no tanto de comprender de forma ms correcta (y
por tanto de aportar normas para la interpretacin vlida)
como de comprender de forma ms profunda y autntica.
Gadamer ha profundizado en la amplia definicin ori
ginal de comprensin que hizo Heidegger, siguiendo los
ltimos escritos de ste mediante el desarrollo de un nfa
sis ontolgico y lingstico. Al hacer esto e intentar cons
truir una hermenutica sistemtica, se ha acercado ms a
aquella gran fuerza movilizadora de la filosofa alemana que
fue Hegel. As, las referencias a la dialctica y a la especulatividad sugieren inmediatamente a Hegel y surge inevita
blemente la semejanza entre la fenomenologa de la com
prensin de Gadam er y la fenom enologa del Geist de
Hegel. Anteriormente se han mencionado varias diferen
cias entre las fenomenologas de Hegel y de Gadamer, espe
cialmente con respecto a la subjetividad como punto de par
tida, pero las semejanzas en el tratamiento de la objetividad
del tema (Sachlichkeit) en Gadamer y la objetividad del Geist
en Hegel merecen una explicacin ms detallada.
Se puede decir, pues, que en la medida en que Gadamer
se aleja de Heidegger, tiende a acercarse a Hegel. Pero, es
esto una ventaja o una desventaja? El propio Heidegger
posiblemente considerara cualquier desplazamiento as con
LA H E R M E N U T IC A D IA LCTICA DE G A D A M ER
267
la mayor sospecha. Se preguntara si se perdera su visin

radical de la facticidad como punto de partida de la filoso
fa. Por otra parte, Gadamer argumenta con persuasin que
el movimiento interno de todo el pensamiento mismo de
Heidegger es dialctico45.
As pues, la hermenutica dialctica de Gadamer es una
simple ampliacin de una tendencia inherente al propio
pensamiento de Heidegger. Ha tomado la teora de la com
prensin de Heidegger, la ontologa, la crtica del subjeti
vismo humanista moderno y la tecnologa, y ha desarrollado
sin contradecir radicalmente a Heidegger una hermenu
tica centrada en el lenguaje, ontolgica, dialctica y espe
culativa.
El hegelianismo de la hermenutica bsicamente heideggeriana es quizs una mejora de la concepcin de
Heidegger. Esto queda claro cuando uno advierte la ten
dencia en el Heidegger tardo a describir la comprensin
exclusivamente con un vocabulario de trminos pasivos: la
comprensin ya no se considera como un acto del hombre
sino como un acontecimiento en el hombre. Surge el ries
go de que el hombre sea visto como una insignificante mota
pasiva en la corriente del lenguaje y de la tradicin.
Gadamer no va al otro extremo y toma la subjetividad del
hombre como el punto de partida de todo pensamiento
sobre la comprensin, pero s toma una postura que per
mite un mayor grado de interaccin dinmica cuando habla
de experiencia y de fusin de horizontes. En este senddo, es interesante cunto menos se aplica a Gadamer que
a Heidegger una crtica reciente de Jean-Marie Domenach
al estructuralismo de Lvi-Strauss y Michel Foucault:
Una empresa convergente [en la filosofa de hoy] busca
cambiar el orden de los trminos bajo los cuales ha vivido la
filosofa hasta el presente, y negar la actividad autnoma de
la conciencia. No pienso, soy pensado; no hablo, suy hablador,
45 Cf. Gadamer, Anmerkungen zu dem Thema Hegel und I letdegger,
atur und Geschickte. Festschrift fr Karl Lwith, pgs. 123-31. Vase tambin
en Hegel y Heidegger, Heidegger ms all de Hegel: l'na retlexin sobre
la Constitucin Onto-teo-lgica de la Metafsica, trabajo Indo al Crculo
Heidegger, Universidad de Pittsburg, 27 de abril de 19tiM.
268
no me ocupo de algo, soy ocupado. Es del lenguaje de donde

viene todo y hacia el lenguaje a donde todo vuelve. El
Sistema, asido por su propio centro, es proclam ado el
dueo del hombre...
El Sistema, un pensamiento que es fro, impersonal, eri
gido a expensas de toda subjetividad, individual o colecti
va, niega al final la posibilidad misma de un sujeto capaz de
expresin y de accin independiente46.
Hay que decir que la objetividad incorprea de un siste
ma puro que no tiene en cuenta al hombre perm anece
inmediatam ente totalmente opuesta a cualquier acerca
miento fenomenolgico, que toma como base el mundo de
la vida. As pues, sera absurdo equiparar a Heidegger o a
Gadamer con los estructuralistas objetivos. Pero resulta inte
resante el hecho de que precisamente, en la medida en que
Gadamer es dialctico y habla del carcter dialctico de la
experiencia como algo bsico en su hermenutica, permite
que se conciba la comprensin como un acto personal y no
simplemente como un acontecimiento que tiene lugar.
Resulta difcil resistirse a preguntar qu tipo de tica y
doctrina del hombre se presuponen en Heidegger. Va a
vivir el hom bre simplemente en una especie de someti
miento sensible a la llamada del ser? Y sera interesante
plantear la misma cuestin a Gadamer. Cmo tiene en
cuenta la operacin del lenguaje en la comprensin las fun
ciones de la volicin del deseo y del hom bre? Pro
bablemente Gadamer respondera en primer lugar que su
anlisis de Wahrheit und Methode fue dedicado al aconteci
miento de la comprensin misma, no a las motivaciones
para sta o al afecto personal que la acompaa. Adems, l
dira que no estaba proponiendo una tica o doctrina del
hombre, sino intentando con toda honestidad describir la
comprensin como una estructura ontolgica o proceso
dinmico. Esto podra ser as, pero sera muy instructivo
saber cmo respondera Gadamer a esta cuestin. Creo que
de nuevo aqu el carcter dialctico de la hermenutica de
Gadamer frente a la de Heidegger prev la contribucin a
la experiencia hermenutica de la persona que realiza la
46
Le Systme et la personne, Esprit (mayo de 1967), pgs. 772-7S.
269
comprensin. Esto complementara y ampliara de forma

significativa la ltima parte del libro sobre la experiencia
hermenutica.
Wahrheit und Methode abre pues todo un nuevo horizon
te de consideraciones en la teora herm enutica, anun
ciando quizs el comienzo de una nueva etapa fructfera en
el pensam iento m oderno acerca de la interpretacin.
Aunque la hermenutica de Heidegger ya concibe el acon
tecimiento de la comprensin ontolgicamente, Gadamer
convierte la ontologa de la comprensin en una herme
nutica dialctica que pone en entredicho los axiomas ms
fundamentales de la esttica moderna y de la interpretacin
histrica. Y podra aportar
fica para una crtica
radical de las concepcin
tacin que prevalecen en la crtica liter;
Parte III
MANIFIESTO HERMENUTICO PARA LA
INTERPRETACIN LITERARIA AMERICANA
PREMBULO
Ha llegado el momento de poner en entredicho la visin
tan armada de la interpretacin literaria americana1. El bene
ficioso impulso que le dio la Nueva Crtica no iba a durar
siempre. Hoy da existe un amplio abanico de acercamien
tos orientados al contenido y de acercamientos formalistas,
fundamentalmente la crtica del mito12. Pero a pesar de la
variada actividad en la crtica y el arsenal de armas para su an
lisis literario, existe una oscuridad y confusin general sobre la
tarea de la interpretacin literaria. Esto exige un replantea
miento radical de la pregunta: Qu es la interpretacin?
Lo que necesita la crtica americana hoy da no son ms
herramientas para llegar a una obra literaria, sino un rigu
roso reexamen de las presuposiciones sobre las que se basa
su concepto de interpretacin. Filosficamente, el apogeo
del realismo est retrocediendo al pasado y la revolucin
fenomenolgica est dejando sentir su crtica del realismo
y del idealismo. Por consiguiente, el nuevo anlisis de la
cuestin de la interpretacin no puede proceder de forma
ingenua basndose en nociones de sentido comn, o pre
suponer desde el principio un realismo que pertenece al
pasado. Por el contrario, la teora literaria debe explorar
con audacia la crtica fenom enolgica del realismo de
Edm und Husserl, Martin H eidegger y Hans-Georg Gadamer. La hermenutica de Gadamer aporta la beneficiosa
conjuncin de fenomenologa y teora de la comprensin.
Constituye la base para un nuevo anlisis de la teora de la
interpretacin literaria.
1Vase The Arrned Vision, de Standley Edgar Hyman.
2Vase Myth and Literature, de John B. Vickery y Anatomy of Criticism, de
Northrop Frye. Para un breve resumen de los distintos acercamientos,
vase la til investigacin de Walter Sutton titulada Modera American
Criticism.
274
Con el fin de aclarar la crtica implcita en la herm e

nutica fenomenolgica de las concepciones que prevale
cen en la interpretacin literaria, y presentar de forma pre
liminar el carcter de la teora de la comprensin literaria
basada en ella, el siguiente manifiesto va dirigido a los intr
pretes americanos de la literatura.
Captulo XIII
HACIA EL REPLANTEAMIENTO DE LA
CUESTIN QU ES LA INTERPRETACIN?
Q u sig n if ic a c o m p r e n d e r u n t e x t o ?
Los intrpretes americanos de la literatura han cado en

una forma extremadamente naturalista y tecnolgica de ver
su tarea. Dentro de su actual perspectiva, ni siquiera pue
den hacerse la autntica pregunta que la mayor parte de
ellos necesita plantearse: Qu ocurre cuando uno entien
de un texto literario? Tal cuestin o bien se trata de modo
abstracto, lgico y tecnolgico, o se omite por irrelevante,
pues dara la impresin de que se ocupa no del objeto de
anlisis, sino de la experiencia subjetiva de ste.
Pero, qu se supone? Qu se puede hablar de un obje
to de anlisis en cuanto a su forma y significado objetivo
de tal forma que la obra parece existir independientemen
te de nuestra experiencia de ellal Poco a poco llega a no
existir ninguna correlacin entre el anlisis del objeto y
nuestra propia experiencia de ste en la comprensin. El
anlisis abstracto de la forma y de las contradicciones lgi
cas viene a ser la marca de la interpretacin sutil y en ltima
instancia la dinmica de la experiencia de la obra se omite
inconscientemente o se deja a un lado por considerar que
conduce a una falacia. Pero dicha objetividad supone un
acceso racional ms que experimental a la obra. Saca la
interpretacin de su contexto vivo y la limpia de su carcter
histrico.
Al principio habra que decir que el modelo de inter
pretacin sujeto-objeto es una ficcin realista. No se deriva
de la experiencia de comprender sino que es un modelo
construido reflexivamente y retroproyectado sobre la situa
cin interpretativa.
276
No existe tal cosa como un sujeto sin posicin y, por

tanto, tampoco existe tal cosa como una comprensin no
posicional. La comprensin es siempre posicional, perma
nece en un determinado punto de la historia. No existe nin
gn acceso privilegiado a una obra de literatura, ningn
acceso que permanezca fuera de la historia y fuera del pro
pio horizonte de comprensin de uno. Algunos intrpretes
parecen desear que esto fuera as, pero el deseo no va a
hacerlo as. Sacar a colacin la historicidad y posicionalidad
de la comprensin no es sacar a relucir un elemento irre
levante y subjedvo (el uso de la palabra subjetivo en este
contexto se basa en concepciones insostenibles de objetivi
dad); es un hecho sobre la situacin interpretativa que nues
tra indiferencia no va a cambiar. Ignorarlo es debilitar la
concepcin de uno acerca de la interpretacin, ya que ha
dado lugar en algunos crticos formalistas extremos a la pre
suposicin de que la literatura no es de naturaleza esen
cialmente histrica, que comprender la literatura no es un
acto profundamente histrico.
La condenacin del futuro del formalismo contempor
neo ser debida a su falta de conciencia histrica real. Por
conciencia histrica no quiero referirme simplemente a per
cibir el elemento histrico en una obra literaria, sino ms
bien a una comprensin autntica del modo en que la his
toria est constantemente funcionando en la comprensin,
y a una conciencia de la tensin creativa entre el horizonte
de la obra y el del tiempo presente de uno.
L as c o n s e c u e n c ia s d e l e s q u e m a s u je t o -o b je t o
Preguntar de forma significativa sobre lo que ocurre

cuando uno comprende una obra literaria significa tras
cender la definicin imperante de la situacin interpretati
va en funcin del esquem sujeto-objeto. Veamos algunas de
las consecuencias generales de presuponer el modelo suje
to-objeto del encuentro interpretativo. D entro de este
marco, cuando el intrprete se enfrenta a una obra literaria,
la conciencia se encuentra un objeto. El status del objeto
es como un objeto para un sujeto, de tal forma que en ltima
Q U ES LA IN T E R P R E T A C I N ?
277
instancia su status, como el del mundo entero, se puede

remontar a la subjetividad y las operaciones reflexivas de la
mente. La objetividad cientfica, por ejemplo, permanece
dentro del marco interpretativo y afirma que quiere adqui
rir slo ideas ntidas, claras acerca de estos objetos. Los
nmeros son las ideas ms limpias, claras y abstractas, por lo
que se valoran especialmente. A continuacin viene todo lo
que se puede medir, repetir o visualizar como esquema. El
conocimiento y la experiencia que no se reducen a las for
mas de un pensamiento principalmente ideacional (visualizador) suelen ser considerados irreales o sin importancia.
En un marco tal para considerar la interpretacin, el
poder y la ubicuidad del lenguaje y de la historia en la exis
tencia de uno no se perciben. El lenguaje se ve como un
objeto para comunicar significado. El hombre se consi
dera un animal simbolizador con el lenguaje como sistema
maestro de smbolos. Pero todo esto tiene sus races en la
metafsica errnea de la perspectiva m oderna desde la
poca de Descartes. La razn por la cual nosotros vemos
hoy el lenguaje como un conjunto de signos hechos por el
propio hombre, y la historia como simples acontecimientos
pasados, es que tomamos sin cuestionrnoslo una subjetivi
dad hum ana no histrica como el punto de origen y
referencia de cualquier cosa. As pues, a pesar de la palabra
objetividad, el centro del que tomamos nuestros funda
mentos es la subjetividad. Pero si todo vuelve a la subjetivi
dad y no hay punto de referencia fuera de ella, el deseo-depoder humano se convierte en la fuente principal de la
actividad humana. Este subjetivismo superficial es la base
principal del frenes actual por el conocimiento tecnolgi
co. Cuando la subjetividad humana es el ltimo recurso, lo
nico que le queda al hombre es controlar los objetos de
su mundo de forma cada vez ms completa.
A pesar de las declaraciones de la crtica moderna en
nombre de lo humano, el modo y el foco de la interpreta
cin literaria moderna se han hecho tecnolgicos, cuestin
de dominar el objeto de anlisis. La Nueva Crtica constitu
ye en algunos aspectos una excepcin a esto, con sus
referencias al sometimiento al ser de la obra, con su sano
esfuerzo por evitar la hereja de la parfrasis a favor de la
278
experiencia directa de la obra, y su intencin de hablar

sobre la forma y el contenido de la obra en lugar de con
vertirse en un lodazal de informacin extrnseca sobre ella.
Este movimiento le ha devuelto una enorme vitalidad y signifcatividad al estudio de la literatura y la ha rescatado del
historicismo y la filologa secos. Pero la base filosfica de la
Nueva Crtica fue siempre inestable e incierta, vacilando
entre el realismo y el idealismo3. Lo que se necesitaba era
mayor claridad filosfica en cuanto al carcter de la inter
pretacin. Con demasiada frecuencia su contextualismo no
se concentraba en la percepcin de la obra como el verda
dero lugar de la obra y caa en un realismo aristotlico,
organicismo o formalismo. Tal formalismo, poco claro acer
ca de su base en la experiencia ms que en la forma de la
obra como objeto, demasiado a menudo caa vctima de una
concepcin de la interpretacin intemporal y no histrica,
y las interpretaciones con frecuencia parecan estar en fun
cin del conocimiento esttico y no de la experiencia vital.
Tal concepcin de la interpretacin tiende a equiparar el
aprendizaje conceptual con la comprensin. La obra, cuan
do se concibe como un objeto (en lugar de cmo una obra),
se convierte simplemente en una entidad sobre la cual se
adquiere conocimiento mediante ideacin espacializadora,
diseccin y anlisis. Un enfoque tal representa la transposi
cin a la crtica de un acercamiento al mundo tecnolgico,
un acercamiento que slo busca un conocimiento de un
objeto tal que permita el dominio y control sobre ste. Junto
a esto llega una muy mala concepcin de la interpretacin
literaria, ya que el crtico ve su tarea como algo que consis
te eri decir cmo se construye una obra, cmo se desarrolla
y, por ltimo, si tiene xito o no (generalmente en cuanto
a si tiene contracciones lgicas e irona). As, el intrprete
no ve su tarea como algo consistente en eliminar obstculos
a la comprensin para que un acontecim iento de com
prensin pueda producirse con plenitud y la obra pueda
hablar con verdad y poder, sino ms bien como el hecho de
conseguir el control de la obra mediante el dominio con
ceptual. Hablara dicho crtico objetivamente y concep
3 Vase The New Apobgists for Poetry, de Murray Krieger.
279
tualmente sobre ella en funcin de su estructura y mode

lo si tuviese una profunda experiencia religiosa? Est claro
que no (a no ser que se tratase del ms abstracto de los hom
bres) , ya que lo decisivo no es el patrn sino lo que ocurri.
La soberbia de intentar ser el dueo absoluto de una expe
riencia religiosa es manifiesto. La soberbia de intentar ser el
dueo en el encuentro literario es menos manifiesto pero
no menos real.
Un fallo adicional en la objetividad de estilo moderno
es que el ver una obra como objeto ms que como obra
coloca al lector a cierta distancia del texto. El propsito de
la interpretacin literaria, sin embargo, es superar la sepa
racin del lector frente al texto. No es suficiente con cono
cer una obra del mismo modo que un psicoanalista cono
ce los problemas de su paciente. La interpretacin literaria
debera permitir que el acontecimiento del lenguaje se apo
dere y domine y transforme al propio intrprete. Una obra
no habla si la cortamos en trozos para que el lector analti
co vea cmo y por qu est hecha como es. Hay que dejar
que una obra hable sabiendo cmo escuchar, tanto lo que se
dice con palabras como lo que no se dice pero est presen
te detrs de las palabras.
Para exponer el tema con la terminologa familiar de la
relacin yo-t de Martn Buber, resulta til ver la obra no
como un ello que est a mi disposicin sino como un t que
se dirige a m, y recordar que el significado no es una idea
objetiva, eterna, sino algo que surge en la relacin. Una rela
cin errnea dar lugar a un significado distorsionado e
incompleto.
El cuestionamiento metdico corre el riesgo de cerrar
al intrprete la posibilidad de ser guiado por la propia
obra4. Un mtodo plantear una serie de preguntas, estruc
turando as de antemano el encuentro que uno va a tener
con la obra. Estos peligros del mtodo o anlisis metdico
no necesitan, por supuesto, excluir su uso totalmente, ni
conducir al rechazo total de todos los mtodos de anlisis
conceptual. Ni tampoco se sugiere que se tome a propsito
una actitud simple hacia la lectura de un texto literario y
4 Vase WM 435 ff.
280
abandonar con un suspiro de alivio los rigores del pensa

miento conceptual. Significa ms bien que el intrprete
necesita darse cuenta de manera ms amplia de las limita
ciones del mtodo y del modo en que el anlisis conceptual
puede demasiado fcilmente servir como sustituto para la
comprensin de la experiencia, sobre todo cuando uno no
tiene un concepto adecuado de la comprensin literaria
misma.
H a c ia u n a c o n c e p c i n ms a m pl ia d e la c o m p r e n s i n
Es aportacin de Martin Heidegger en Ser y Tiempo el

haber abierto el carcter ontolgico de la comprensin de
forma que va radicalmente ms all de su antigua concep
cin dentro del esquema sujeto-objeto5. Segn Heidegger,
la comprensin no es una de entre las otras facultades que
el hombre posee, la comprensin es su modo fundamental
de existir en el mundo. Mediante la comprensin somos
capaces de tener una idea del modo en el que estamos colo
cados, captamos el significado mediante el lenguzye, y algo
como el mundo puede llegar a ser el horizonte en el que
existimos. Si empezamos con la subjetividad, entonces la
comprensin va a parecer ser una facultad del hombre. Sin
embargo, si empezamos con la facticidad (Faktizitt) del
mundo, la comprensin se convierte en el modo en el que
la facticidad del mundo se presenta al hombre.
Heidegger toma este ltimo acercamiento y, por tanto, la
comprensin se ve como algo basado, no en la actividad
reflexiva autnoma del hombre, sino en la facticidad del
mundo, en el hombre. La comprensin es, por tanto, el
medio mediante el cual el mundo viene a permanecer ante
un hombre. La comprensin es el medio de revelacin ontolgica.
La comprensin no es una herramienta para otra cosa,
como la conciencia, sino ms bien el medio en el que y a
travs del que uno existe. Nunca se puede objetivar, ya que
5 Vase tambin Heidegger, Wissenschaft und Besinnung y berwindung der Metaphysik, VA 45-99.
281
es dentro de la comprensin donde toda objetivacin tiene

lugar. Un ser humano existente no puede investigar la com
prensin desde fuera. La comprensin es siempre la posi
cin desde la cual se ve todo eso. Ahora, la comprensin,
precisamente porque permanece debajo de todo, no es una
masa vaca y amorfa, una traslucidez parpadeante total
mente llena de las sensaciones del momento presente. Por
el transmite, de nuestra comprensin de la situacin pre
sente, y de un sentido de lo que el futuro puede contener o
contendr. As esta base sobre la que permanecemos en la
comprensin posee una topografa bastante definida, y todo
acto de interpretacin permanece dentro de su horizonte.
El almacn del pasado y el medio de nuestro modo de ver es
el lenguaje. El lenguaje es igualmente tan primordial como
la comprensin, pues la comprensin es lingstica. Es a tra
vs del lenguaje como puede surgir para nosotros algo como
un mundo. Este mundo es un mundo compartido. Es el
reino de la apertura creada mediante comprensin com
partida en forma de lenguzqe. El reino de la apertura cre
ada m ediante la com prensin com partida a travs del
lenguaje posee, como se acaba de ver, una cierta deter
minacin. Es finito y cambia con el paso del tiempo. Esto
significa que est his0ricamenteformado, y que todo acto de com
prensin contiene la actuacin de la historia en y a travs de la
comprensin.
Se puede decir, por tanto, que la comprensin es lin
gstica, histrica y ontolgica. Puesto que el anlisis de
Heidegger toma la facticidad de la comprensin como su
punto de partida afirma, que lo que viene a permanecer en
la comprensin no es algo subjetivo, sino algo que encuen
tra al hombre desde fuera y se revela a la comprensin como
mundo. La comprensin es, por tanto, no una proyeccin
de la conciencia reflexiva, sino el medio mediante el cual
una situacin o asunto se revela como es. La comprensin
no impone sus categoras en el mundo, afirma Heidegger;
el tema del mundo se impone en la comprensin, y la com
prensin se conforma a ste. Pero, no se haba afirmado
precisamente que toda comprensin se da en funcin de la
topografa de la comprensin construida en el tiempo y
mediada en el lenguaje? En ese caso, no est entonces el
282
sujeto proyectando esta comprensin sobre lo que viene a

encontrarse con l en la situacin y no recibindolo pura
mente desde el exterior como realmente es? De nuevo la
respuesta es negativa. Lo que se revela es el ser del objeto
como se revela a la comprensin. Hablar del ser de una cosa
como realmente es es condescender con una especula
cin metafsica: cmo es para quin? No existe perspectiva
humana desde la que se pueda decir lo que un ser es real
mente. Por otra parte, lo que el sujeto parece proyectar
en la comprensin no es nada personal o reflexivo, aunque
hay que admitir que no es objetivo ni objetivable en gran
parte. El sujeto comprende a travs del mundo compartido
de la comprensin ya dada en y a travs de su lenguaje y la
posicionalidad histrica en la que su comprensin perma
nece. Llamar a esto subjetivo o buscar sus orgenes en la
conciencia individual es insostenible, ya que el individuo
no cre la comprensin compartida y el lenguaje, sino que
slo participa en ellos. Estos son, en una palabra, objetiva
m ente reales. Al mismo tiem po no provienen de una
conciencia reflexiva vaca o de un ego transcendental. La
comprensin compartida, la historicidad y el lenguaje se
convierten en la base desde la que se puede derivar una
posicin que va ms all del cientifismo y del centrarse en el
sujeto del esquema sujeto-objeto dentro del que nosotros
hoy tendemos a operar inconscientemente y que la estti
ca dominante y la teora literaria presuponen.
Con la nueva posicin abierta por la concepcin de la
comprensin de Heidegger como el rgano de revelacin
ontolgica, es posible hablar de la objetividad del.lenguaje
en el sentido de que el lenguaje es lo que es y nos confor
mamos a l. Tomemos, por ejemplo, un caso en el que se
buscan palabras para expresar una situacin a otra perso
na. Una persona prueba con una palabra y luego con otra y
despus quizs con una tercera que es satisfactoria.
Tenemos derecho a hablar de la conciencia reflexiva que
se expresa aqu? No necesariamente, ya que lo que viene a
expresarse es el ser de la situacin, el modo en el que se
nos revela. Si la situacin en s no tuviera la posibilidad de
ser vista de ese modo, no podra llegar a expresarse. Fueron
la primera y segunda palabra que encontr no satisfactorias
283
por alguna razn distinta de que el propio tema demanda

se la tercera? Este es el sentido en el que podemos hablar de
la objetividad del lenguaje. La teora errnea de que el len
guaje es bsicamente un instrumento de comunicacin
revela de nuevo el modo en que una concepcin ha sido
distorsionada por el pensamiento sujeto-objeto, la predi
leccin cientfica por la ideacin y la visin tecnolgica de
desear-el-poder del hombre como dueo del universo y
manipulador de herramientas. El lenguaje no es el medio
del hombre para dar a los pensamientos y a la experiencia
silenciosa una forma a la que l ha asignado un significado.
El pensamiento, la comprensin y la experiencia son todos
completamente lingsticos, ya que es a travs del lenguaje
como uno posee el mundo de comprensin en y a travs
del cual los objetos ocupan su lugar en la experiencia. Ni
es el lenguzye algo que se pueda inventar. Solamente en la
situacin ms artificial se asigna un significado a cualquier
palabra. Ms bien, siempre tiene un significado general ele
gido para expresar una situacin. Aunque a veces una pala
bra se puede utilizar atrevidamente de forma inusual para
expresar algo inusual sobre la situacin, no es lo inusual
de la situacin, y no el usuario, lo que ha dado a la palabra
la nueva significacin?
Por tanto, no somos nosotros los que creamos significa
dos. Cuando un cientfico adopta una nueva palabra nor
malmente toma una palabra ya existente y le confiere un
significado restringido. Esto, sin embargo, no es tanto crear
una nueva palabra como reducir y destruir parcialmente el
poder expresivo primario de la palabra original, el poder
que realmente la trajo a ser, con el fin de crear un concep
to especfico y restringido. Muy rara vez se acua una pala
bra uniendo varios sonidos al azar, y entonces resulta nor
malmente fea y totalmente vaga. La creacin de lenguajes
artificiales sobre una base experimental no rebate nuestra
posicin aqu, ya que estos lenguajes derivan su nico y ver
dadero poder por referencia a un lenguaje vivo. La imagen
de un hombre creando un lenguaje y utilizndolo como
herramienta, es entonces una simple ficcin de imagina
ciones orientadas a la ciencia, una ficcin desmentida por el
hecho patente de que realmente nosotros no inventamos
284
nuestro lenguaje, ni asignamos los signicados a las pala

bras, ni podemos slo por deseo subjetivo hacer que las
palabras digan otra cosa distinta de lo que en realidad dicen.
Esta es la objetividad del lenguaje. Y, por supuesto, la estruc
tura de la comprensin como ser siempre y totalmente lin
gstico hace de la teora del signo del lenguaje, basada
como est en una mala concepcin de la conciencia y en
una ignorancia acerca de cmo funciona la comprensin,
obviamente una simple construccin terica basada en pre
suposiciones realistas errneas.
Gadamer deja claro en Wahrheit und Methode que el len
guaje es el m edio en y a travs del cual uno tiene un
mundo; deja un espacio abierto en el ser mediante la reve
lacin del ser6. Esta revelacin no es personal y privada, sino
una comprensin compartida que el lenguzge nos permite
tener en primer lugar, adems de hacernos posible la comu
nicacin. Uno no inventa y manipula el lenguaje para satis
facerse a s mismo, sino que participa en el lenguaje y per
mite que una situacin venga a permanecer en el lenguzye.
El lenguaje, como la comprensin, nunca puede ser sim
plemente un objeto en el mundo, ya que se difunde por el
mundo como el medio en el que y a travs del que uno ve
todos los objetos. Slo una muy mala concepcin de la com
prensin como ser no lingstico, pues, puede llevar a la*
creencia de que el lenguaje es simplemente un conjunto d^ 0
objetos en el mundo, que pueden ser manipulados y modi
ficados por capricho.
D e f in ir la c o m p r e n s i n e n t r m in o s d e e x p e r ie n c ia 7
En ninguna parte ms que en la interpretacin literaria

se hace tan obvia la pobreza del ver la comprensin en tr
minos de conocimiento conceptual. Esto lleva a realizar pro
fundos anlisis que contribuyen poco a permitir que uno
6 Vase esp. Pt. III, Ontologische Wendung der Hermeneutik am
Leitfaden der Sprache, WM 361-465.
7 Vase Der Begriff der Erfahrung und das Wesen jder hermeneutschen Erfahrung, ibd., 329-44.
285
experimente de modo obligatorio el poder expresivo de la

obra. Todo anlisis debe medirse teniendo en cuenta si pro
fundiza el acontecimiento lingstico de la comprensin.
Algunos anlisis pueden incluso ser perjudiciales al hacer
que uno formule preguntas sin significado, que dan como
resultado en un acontecimiento de comprensin superfi
cial.
Comprender una obra es experimentarla. La experiencia
no es un subesquema dentro del marco de la dicotoma suje
to-objeto. No es un conocimiento abstracto, intemporal o
no histrico fuera del tiempo y del espacio donde una
conciencia recibe una configuracin de sensaciones o per
cepciones. La experiencia es algo que ocurre en la vida, en
los seres humanos histricos. Abandonemos por un momen
to la abstraccin del modelo cientfico de nuestro conoci
miento del mundo y preguntmonos qu ocurre en la expe
riencia, qu se quiere decir en el uso normal de la palabra
experiencia.
Se dice que se aprende a travs de la experiencia y slo
en segundo trm ino se aprende a travs del precepto.
Escondido en esta expresin va un elemento de negatividad, ya que la experiencia a la que se ha hecho referencia es
principalmente una experiencia negativa y penosa en la que
se aprende lo que uno no saba antes y no esperaba. Por
tanto, en la experiencia hay una ruptura de expectativas, y
uno aparece como una persona ms triste y ms sabia. Nos
gustara evitar que nuestros hijos tuvieran experiencias dolorosas, sobre todo aquellas experiencias que nosotros mis
mos hemos tenido, pero de la propia experiencia nada
puede librarlos.
Al preguntar desde fuera de la experiencia con respecto
a su estructura, lo que se percibe inmediatam ente es el
carcter temporal de su relacin con las expectativas desa
rrolladas en el pasado, mantenidas en el presente, y pro
longadas hacia el futuro. La experiencia, como hemos
observado, contradice las expectativas, y es pues l gran
maestro al que nada puede sustituir. Como el lenguaje, la
experiencia no puede ser nunca un objeto para nosotros,
pero participa de forma invisible en todo acontecimiento
de comprensin. Un hombre que tiene experiencia en
286
juzgar a la gente (o simplemente en vivir) no puede real

mente poner su experiencia en forma de precepto. Podra
escribir un libro sobre cmo juzgar el carcter a primera
vista, pero expresara un conocimiento vaco y no su pro
pio poder para juzgar.
La persona con verdadera experiencia, que posee sabi
dura y no slo conocimiento, ha aprendido la finitud de
todas las expectativas. La experiencia le ensea no tanto un
almacn de hechos que le permitirn resolver el mismo pro
blema mejor la siguiente vez,.sino ms bien a esperar lo ines
perado, a estar abierto a la nueva experiencia. En pocas
palabras, le ensea la pobreza del conocimiento comparado
con la experiencia.
Para la interpretacin literaria la leccin que aprende
mos de la estructura de la experiencia es permanecer sen
sibles al hecho de que sus dimensiones sobrepasan los lmi
tes de toda conceptualizacin. La riqueza de la experiencia
de comprender un texto y la riqueza de la experiencia del
texto no van a mal traducirse por las categoras superficia
les del conocimiento. Esto sugiere, a la vista de las limita
ciones del conocimiento conceptual, una postura de aper
tura dialctica al texto.
L a d ia l c t ic a d e la p r e g u n t a y la r espu esta
EN LA EXPERIENCIA HERMENUTICA
El encuentro con una obra trasmitida histricamente

posee la estructura, no del conocimiento simple, sino de la
experiencia; puede llamarse experiencia hermenutica8.
Posee no slo el carcter de la experiencia globalizadora y
no objetivable, como hemos descrito con anterioridad, sino
tambin su dialecticidad dinmica. La negatividad creativa
del verdadero cuestionamiento, que es esencialmente la
negatividad en la experiencia que ensea y transforma, es el
centro de la experiencia hermenutica. Puesto que experi
mentar es comprender no mejor, sino de forma diferente, la
experiencia no le dice a uno lo que esperaba, sino que den-
287
de a ir ms all de y a negar las expectativas. Una experien

cia profunda nos ensea no tanto a comprender mejor
lo que ya se entendi parcialmente como que estbamos
comprendiendo de forma equivocada.
Pero no podemos comprender de forma diferente si
hacemos todas las preguntas. Una cuestin, despus de
todo, establece una forma de ver previa. Precisamente por
que la comprensin no es vaca y ocupa un lugar, el cuestionamiento no est sin su horizonte de expectativas. El
asunto es que nuestras propias presuposiciones no deben
tomarse como absolutas (ya que ellas son la base de nuestras
expectativas), sino como algo sujeto a cambio. El anlisis y
el cuestionamiento metdico, sin embargo, tienden, no a
poner en entredicho sus propias presuposiciones orientativas, sino ms bien a operar dentro de un sistema, para que
la respuesta est siempre potencialmente presente y sea
esperada dentro del sistema. As, no son tanto formas de
verdadero cuestionamiento como de prueba. Pero la expe
riencia no sigue el modelo de resolver un problema dentro
de un sistema. Es el medio de llegar fuera del sistema, un
medio de transcendencia creativa y una forma de acabar
con el sistema. Cuando nos encontramos con cualquier gran
obra de arte o literatura, sta transforma la comprensin
de uno. Es una nueva forma de ver la vida. Debido a esta
novedad una obra se lee, pero precisamente esta novedad
es lo que escapa al modo de ver analtico (que podra lla
marse tambin ceguera analtica). El elemento de negatividad creativa est ausente en la mayora de los mtodos,
ya que el verdadero momento creativo estaba en la creacin
del propio mtodo, un momento al que en la mayora de
los casos no se llega metdicamente. Por tanto, la negatividad creativa puede llamarse la vida y base de todo verdade
ro cuestionamiento dialctico.
Lo que se necesita en interpretacin literaria es un cues
tionamiento dialctico que no slo interroga al texto, sino
que tambin permite que lo que se dice en el texto interro
gue hacia atrs, poner en entredicho el horizonte del intr
prete mismo y llevar a cabo una transformacin fundamen
tal de la comprensin de uno acerca del tema. Esto no
significa una negacin del horizonte del intrprete, ni quie-
288
re decir que el propio horizonte de uno se haga absoluto,

como est implcito en la mayora de los anlisis y mtodos.
Con esto se pretende una fusin creativa de horizontes. No
es sino parcialmente cierto el que uno pueda comprender
slo dentro del propio horizonte de uno, y a travs de l. Si
esto fuese as, no se producira ninguna alteracin significa
tiva de horizontes. Ms bien, en la verdadera experiencia se
da una negacin parcial del propio horizonte, y a travs de
sta surge una comprensin ms globalizadora. El acerca
miento dialctico de Scrates puede servir como modelo
para todo verdadero cuestionamiento dialctico, ya que en
su vacilacin entre el saber y el no saber, en la juguetona
investigacin del tema desde diferentes ngulos est la volun
tad de arriesgarlo todo y ser instruido por el propio tema.
Debajo de la artificiosa transformabilidad de Scrates se
encuentra-la seria intencin de dejar que el tema discutido
gue el camino. El rodea el tema, flexible, abierto, no dog
mtico, siempre intentando nuevos acercamientos. En lugar
de intentar debilitar los argumentos de su oponente, inten
ta encontrarles su verdadera fuerza, hasta que la propia com
prensin pueda transformarse. El intrprete literario de hoy
da necesita cultivar este tipo de apertura a lo que se dice
en un texto literario. En un dilogo con el texto, el pregun
tar y el ser preguntado deben ir en ambos sentidos.
S o b r e la c a pa cid a d d e o r l o q u e e l t e x t o n o d e c a
Se necesita a un buen oyente para or lo que se dice real

mente, y uno mejor todava para or lo que no se dijo sino
que sale a la luz al hablar. Centrarse exclusivamente en la
positividad de lo que un texto dice explcitamente es ser
injusto con la tarea hermenutica. Es necesario ir tras el
texto para encontrar lo que el texto no dijo, o tal vez no
pudo decir9.
Precisamente porque toda cuestin contiene una afir
macin preliminar, por eso toda afirmacin puede verse
como la respuesta a una pregunta.
9 Vase KPM 181; trad. inglesa, 206.
289
Un texto literario es una afirmacin de este tipo. La afir

macin no debe verse como una enddad independiente y
discreta sino como la respuesta a una pregunta, como algo
cuyo signicado permanece dentro de un cierto horizonte
de pensamiento. As pues, interpretar la obra significa dar
un paso hacia el horizonte de cuesdonamiento dentro del
cual se mueve el texto. Pero tambin significa que el intr
prete camine hacia un horizonte en el que otras respuestas
son posibles. Es en funcin de estas otras respuestas, en el
contexto temporal de la obra y tambin en la actualidad,
como uno debe entender lo que el texto est diciendo. En
otras palabras, lo que se dice puede entenderse slo en fun
cin de lo que no se dice.
La reconstruccin de la pregunta que llam a ser al texto
no es slo una cuestin de simple reconstruccin histrica,
de simple restauracin. Tal taxonoma no sera menos
absurda que cualquier esfuerzo por traer de nuevo lo que se
ha ido para siempre. Ni tampoco es cuestin de encontrar
simplemente las intenciones del autor, aunque esto puede
ser relevante, ya que lo que habla en el texto es el tema
sobre el que se escribi, la cuestin que lo llam a ser y para
la cual es respuesta. Pero el intrprete enfoca tambin el
texto desde el punto de vista del cuestionamiento, y el texto
debe iluminar el horizonte del intrprete o, si no, el pro
ceso de comprenderlo es un ejercicio vaco y abstracto.
Surge aqu la tarea histrica de escuchar en el texto lo que
se dice hoy, escuchar, en otras palabras lo que no dijo o no
pudo decir. La repugnancia a distorsionar el texto no
debe convertirse en una escusa para apartarse de la tarea
hermenutica de escuchar profundamente el qu hay
detrs de lo explcito del texto.
S o b r e la im po r t a n c ia d e la a p l ic a c i n a l pr e se n t e
Precisamente porque las interpretaciones que slo tra

tan el significado explcito del texto no hacen justicia a la
tarea hermenutica, tampoco las teoras de la interpreta
cin que se contentan slo con el horizonte de significado
pasado son buenas concepciones de lo que la interpreta-
2 9 0
cin demanda. Tales teoras ven la interpretacin bsica

mente como una reconstruccin y restauracin del pasado,
siguiendo en el camino de los apstoles de la objetividad
del siglo xix (Leopold von Ranke, por ejemplo) que imagi
naron que la comprensin histrica era cuestin de una
simple reconstruccin de una poca pasada. Pero esto des
cansa en una mala concepcin de la dialctica de la com
prensin. Uno dirige una pregunta al texto, una pregunta
que est dentro del propio horizonte de uno. Afirmar lo
contrario es asumir absurdamente que uno se embarca en la
investigacin histrica sin ningn propsito. Uno tiene una
razn para querer comprender y ese motivo es realmente
una cuestin que se le plantea al texto. Por tanto, en toda
interpretacin tiene lugar algo parecido a una aplicacin al
presente10;
Por tanto, la interpretacin literaria hace bien en no
tomar su iniciativa metodolgicamente desde las perspecti
vas objetivistas de la investigacin histrica y la filologa,
sino en estudiar los problemas que afrontan la teora de la
interpretacin teolgica y jurdica. Pues tanto la herm e
nutica jurdica como la teolgica estn obligadas a ver la
comprensin no simplemente como un esfuerzo de anti
cuario por entrar en otro mundo por su propio inters, sino
como un esfuerzo por unir la distancia entre el texto y la
situacin presente. Ya sea en el dictado de una sentencia
como en la predicacin de un sermn, el momento de la
interpretacin no es simplemente explicar lo que el texto
significa en su propio mundo, sino lo que significa para
nosotros. Tanto la hermenutica jurdica como la teolgi
ca tienden a rechazar la idea de que uno entiende un
texto debido a una congenialidad intrnseca con su autor.
Uno puede interpretar un texto bblico o jurdico e incluso
no aprobar personalmente a su autor. Un texto se entien
de no sobre la base de la congenialidad sino debido a que el
tema del texto es algo compartido. La base de este com
partir no es estrictamente personal, es el lenguaje. Uno exis
te en y a travs del lenguaje; e interpreta su ser mismo a tra
vs del lenguaje, incluso cuando tiene que salvar la distancia
10Vase WM 290-95, 312-16, 322, 381.
291
entre dos idiomas distintos, est interpretando todava den

tro de un mundo lingstico donde el ser viene a perma
necer en el lenguaje.
Los intrpretes literarios pueden aprender de la inter
pretacin jurdica y teolgica en otro sentido. En ambas, el
objetivo es dejar que el texto gue la comprensin y abra el
tema. El intrprete no est tanto aplicando un mtodo al
texto como objeto observado, sino ms bien intentando
adaptar su propio pensamiento al texto; No se est apro
piando de otra posesin para su armario de conocimiento,
sino que est siendo apropiado por la exigencia dominante
del texto. En otras palabras, la interpretacin del deseo de
la ley o de Dios no es una forma de dominar el tema del
texto sino de servirlo.
Tanto el intrprete de la ley como el intrprete de la
Biblia deben poseer un sentido agudo de la tensin entre el
pasado y el presente.
Ambos deben darse cuenta de lo que es aplicable y sig
nificativo y lo que es secundario e inaplicable. Hacer esto
es ir detrs del texto para cuestionar qu lo trajo a ser. Hacer
esto es preguntar lo que el texto no dijo o no pudo decir.
Puesto que la construccin creativa de la tensin entre el
horizonte del texto y el del intrprete es la tarea de la inter
pretacin, la importancia bsic** de una conciencia histri
ca autntica se puede cuestionar seriamente. Los intrpre
tes literarios americanos necesitan que sfe les recuerde que
la interpretacin literaria, debido a que salva la distancia
temporal, es un acto intrnsecamente histrico y requiere
una comprensin de la naturaleza del encuentro histrico,
ya que la experiencia hermenutica es encuenf"' histrico.
S o b r e la c a t e g o r a d e l o e s t t ic o y e r r o r e s
CONCOMITANTES
La idea, que ha llegado hasta nosotros desde la

Ilustracin, de lo esttico, o de un elemento puramente
esttico en una obra de arte, es una ficcin reflexiva11. La
11 Ibd., 77-96; esp. 83.
2 9 2
dimensin esttica de una obra literaria, en particular, no se

puede considerar independientemente de su significado,
es decir, el significado de sus palabras y, por tanto, su signi
ficado histrico. El uso de palabras tales como placer y
deleite con referencia a una obra literaria no debera
interpretarse como una reaccin al lado puramente for
mal de una obra, a su construccin y la artesana de su
composicin. Por el contrario, una reaccin autntica a u a
gran poema u obra de literatura es a lo que sta dice. El
modo en que se dice de hecho no es separable de lo que
dice. Creer que tal separacin es posible es un error de la
esttica subjetivizada moderna desde Kant12, que habla equi
vocadamente del encuentro con una obra de arte slo desde
el lado del sujeto que percibe.
Aristteles, en la Etica, aport una perspectiva mejor
sobre el placer cuando lo defini como un derivado del fun
cionamiento adecuado de un rgano. Seal que una vida
dirigida especficamente a la adquisicin del placer era
insostenible. Uno debe aspirar a la virtud, y el placer ven
dr como derivado de una actividad virtuosa. Asimismo en
literatura, el placer de leer es el placer de comprender en y
a travs de la forma; no es una respuesta a la forma como
tal. La separacin de la forma de lo que se dice es un acto
reflexivo, una construccin conceptual basada, no en una
dicotomizacin que tiene lugar en la experiencia, sino ms
bien en una concepcin de la experiencia, insostenible filo
sficamente, que separa el pensamiento y la verdad del sen
timiento y el placer perceptual en la forma, como si una
configuracin de sensaciones fuesen placenteras en s mis
mas como sensaciones. Hgase el experimento, por ejem
plo, de pedir a alguien, que no habla alemn, que escuche
un poema de Goethe y diga si es feo o bonito.
La separacin contenido-forma es simplemente otra fic
cin muy engaosa del acercamiento subjetivizado moder
no al arte. Lo importante para la experiencia esttica de
una obra de arte no es ni el contenido ni la forma sino la
cosa significada, totalmente trasmitida en una imagen y
form a, en un m undo con su propia dinm ica. En el
12
Ibd., 39-52.
2 9 3
encuentro esttico con la poesa uno no separa las mate

rias primas. Cuando estamos presenciando una represen
tacin musical o dramtica, se es ms fiel a la experiencia
de la obra como arte cuando no diferencia reflexivamente
entre obra y representacin. Distinguir entre los materiales,
la obra y la representacin de sta constituye una huida de
la experiencia esttica. Durante una representacin uno es
captado por lo que se habla en la obra. Apartarse de esto
para ver la representacin como representacin, o los
aspectos materiales de la obra como materiales es trivializar
el momento esttico de encuentro con la obra. Cuando
uno se aparta en alguna de estas direcciones, la obra de
arte ya no es un tema que habla sino un objeto que est
siendo juzgado y evaluado por los procesos reflexivos del
pensamiento. As, centrarse en la forma como forma dis
tinta del habla de la obra no es realmente encontrar su
lado puramente esttico sino apartarse del momento
esttico mismo. El placer esttico no es una respuesta sen
sual a la forma sino a todo el movimiento del significado
en la forma de una obra de arte. Para expresarlo de forma
ms explcita, el placer esttico es un derivado del encuen
tro de uno con la nueva verdad del ser presentado en el
mundo de una obra de arte.
Para hacer ms comprensible esta inesperada referencia
a la verdad en el arte y al mismo tiempo mostrar de forma
ms concluyente por qu la idea de forma como pura
forma sensual distinta del significado es un producto del
pensamiento reflexivo, aclaremos lo que convierte en arte
a una obra de arte. No es la artesana o la llamada de una
armona formal pura como un fin en s mismo. Una obra
de arte tiene su ser como arte en la presentacin de un
mundo de forma material. Esto no es negar el lado formal
del arte. Por el contrario, la forma es esencial para el arte,
pero de una manera que los formalistas a menudo no cap
tan. No es un placer en la forma que presenta un mundo
distinto de la forma, lo que hace que la obra de arte sea
realmente arte. El mundo conocido a travs de la forma en
el arte es metido de tal manera en los materiales que el
pensamiento no se puede diferenciar de ste, ni de hecho
los elementos estticos se pueden diferenciar de los no
294
estticos13. Como Heidegger aclara en Der Ursprung des

Kunstwerkes, un templo griego crea un espacio abierto en el
ser para que uno pueda permanecer a la luz de este claro14.
Para explicar el tem a en los trm inos ontolgicos de
Heidegger, lo mismo ocurre con toda gran obra de arte:
crea a travs de la forma un mundo en el que el ser viene a
permanecer. El ser es encontrado en la comprensin no
como una entidad discreta sino como una parte de una uni
dad en relacin con el horizonte de la comprensin o lo
que puede llamarse mundo. Por tanto, hablando desde
el punto de vista fenomenolgico, la forma no puede verse
como la expresin de una idea previa a la forma. Forma e
idea vienen a permanecer juntas en una unidad indivisible
como mundo, y fuera del mundo ninguna tiene una verda
dera existencia. El mundo es la unidad que aparece en la
obra de arte, y la obra de arte es arte slo porque hace que
el mundo permanezca.
Por tanto, el arte es en ltima instancia no una cuestin
de conocirtiiento a travs de percepciones sensoriales, sino
de comprensin. Cuando uno se encuentra una gran obra
de arte, encuentra ampliados los horizontes de su propio
mundo, su modo de ver su mundo, su autocomprensin .Ve
con una luz distinta, a veces como si fuera la primera vez,
pero siempre de manera ms experimentada. Esto mues
tra que el mundo en la obra de arte no es un mundo divor
ciado del de uno, es contiguo a l e ilumina la autocom
prensin en cuanto uno llega a com prenderlo. En el
encuentro con una gran obra, uno no entra en un universo
ajeno y sale fuera del tiempo y de la historia. Uno no separa
en ltima instancia la comprensin esttica de la compren
sin total para dejar lo no esttico atrs y entrar en el reino
de lo esttico. Ms bien, uno se hace ms enteramente pre
sente a s mismo; cuando uno entiende una gran obra de arte
literaria, trae todo lo que tiene y est con l. Comprenderla
y fusionar todo su mundo con el de uno es colocar la autocomprensin de uno en la balanza. Atrs qued el mito de
que el intrprete est interrogando un simple objeto pose
13Ibid., 88.
14 Ho 7-68; UK 7-101.
29 5
do de armonas sensualmente placenteras. La obra de arte le

est planteando una cuestin a l, la cuestin que la llam a
ser. Puesto que la experiencia de una obra de arte es provo
cada y tiene lugar en la unidad y continuidad de la autocomprensin, es comprobada no por las normas de armo
na formal, sino por la verdad. El arte revela al ser, despliega
la forma en que son las cosas, la verdad.
Esta es la razn por la que cuando uno entra en el mundo
de una gran obra de arte no se deja las normas de su autocomprensin a salvo en casa, sino que viene a casa. En un
arrebato de reconocimiento ontolgico dice esto es real
mente as! El artista ha dicho lo que es. El artista no ha evo
cado un mundo de ensueo, sino que ms bien se ha aden
trado en un nivel ms profundo del mundo de la experiencia
y la autocomprensin en la que uno vive. Por tanto, la uni
versalidad del arte es una universalidad ontolgica; toda gran
obra de arte revela al ser. La transformacin en forma que
lleva a cabo el artista no es una expresin de su subjetividad,
no es sentimiento transmutado en forma. La transfor
macin es en realidad verdad, la verdad del ser, transmutado
totalmente en la unidad de la obra de arte. La legitimacin
del arte no es el que d placer esttico, sino que revele al ser.
Ha llegado el momento de renunciar al aislamiento total
que ha presupuesto artificialmente el fenmeno esttico
identificndolo con la pura forma sensual en el arte y hacien
do distinciones de forma y contenido que no tienen lugar
en la fenomenologa del encuentro esttico. Estas distincio
nes no han servido a la causa del arte, sino que en el ltimo
siglo y medio han demostrado ser perjudiciales para ste.
Con el aislamiento de lo esttico, hemos encontrado lo
absurdo del arte por el arte, la prdida de toda legitima
cin para la exigencia de que el arte nos regale la verdad, la
prdida de la conciencia histrica en la comprensin del
arte, la prdida del lugar del artista en la sociedad, y lo que
es ms, la prdida del lugar del arte mismo en la sociedad.
En literatura nos encontramos con la situacin de que si la
poesa est para el placer y el deleite, muchos estudiantes
deciden que prefieren otras formas de placer. Y sobre pla
ceres, lo mismo que sobre gustos, no hay disputa, a no ser
que exista un estndar fuera del placer mediante el cual se
296
mida el placer mismo. Pero nuestra esttica centrada en el

sujeto no puede encontrar una legitimacin objetiva del arte.
Ha llegado el momento de rechazar la toma inconsciente de
la subjetividad humana como punto de referencia (que todo
pensamiento dentro del esquema sujeto-objeto presupone),
de dejar de preguntarnos cmo nos afecta el arte, y de empe
zar con el modo de ser de una obra de arte. El modo de ser
de una obra de arte es la revelacin, revelacin de un
mundo, un acontecimiento en el que el ser viene a perma
necer. La legitimacin del arte es el hecho de que revele el
ser a nuestra autocomprensin hasta el punto de que nues
tro propio mundo (el horizonte dentro del cual vivimos, nos
movemos y donde tiene lugar toda nuestra existencia), se
ampla y se le da una mayor definicin. La belleza es la ver
dad, la verdad del ser que se nos revela en el arte15.
Ahora vemos que la experiencia del encuentro de una
obra de arte es una apertura a un mundo. Esto ocurre espe
cialmente con una obra de arte literaria. Pero era necesa
rio hacer referencia aqu al fenmeno esttico en el arte no
lingstico para hacer explcitos los motivos del rechazo de
la esttica pura aislada del impacto total de una obra de
arte, y aclarar el contenido ontolgico del arte, es decir, su
valor de verdad.
A esta concepcin del lugar inseparable de la esttica
dentro de la experiencia total de lo que dice una obra de
arte, podemos ahora aadir todo lo que hemos dicho sobre
el cuestionamiento, la experiencia, la comprensin, el len
guaje y la conciencia histrica, para una concepcin unifi
cada de la experiencia hermenutica. Para recapitular todo
lo que se ha expuesto aqu y en parte para edificar sobre
ello, he formulado una serie de treinta afirmaciones o tesis
relacionadas con la interpretacin literaria o la experiencia
hermenutica. Estas se presentan en el siguiente captulo.
15 La razn por la que el significado de la afirmacin la belleza es la
verdad sigue siendo oscuro e incluso estando completamente oculto para
nosotros, reside en parte en el hecho de que, como Heidegger ha seala
do, nos mantenemos firmes en una definicin de la verdad centrada en la
subjetividad (irnicamente) objetiva como correspondencia o acuerdo,
es decir, la verdad se define simplemente como una afirmacin verificable.
C a p t u l o
XIV
TREINTA TESIS SOBRE LA INTERPRETACIN

S o b r e la e x p e r ie n c ia h e r m e n u t ic a
1. La experiencia hermenutica (el encuentro con una obra

de arte literaria) es intrnsecamente histrica. Debido a nuestras
imperantes ideas falsas acerca de la historia, la compren
sin, el lenguaje, y el estatuto ontolgico de la obra literaria,
sin embargo, es difcil incluso comprender lo que esto sig
nifica. Este fallo es un claro sntoma de la imperante falta de
conciencia histrica.
2. La experiencia hermenutica es intrnsecamente lingstica.
No es posible comprender toda la importancia de esto hasta
que no se concibe el lenguaje dentro del horizonte de la lingisticidad, es decir, no como la herram ienta de una
conciencia manipuladora, sino como el medio a travs del
cual un mundo viene a permanecer delante de y en nosotros.
3. La experiencia hermenutica es dialctica. Los frutos de
este hecho slo se pueden recoger cuando la experiencia
se concibe no como la conciencia que percibe los objetos,
sino como la comprensin que encuentra una negatvidad
que ampla e ilumina la autocomprensin.
4. La experiencia hermenutica es ontolgica. El significado
de esto no surgir hasta que se vea la funcin ontolgica de
la comprensin y el lenguaje. Ambos son ontolgicos, pues
revelan el ser de las cosas. Pero no revelan al ser como un
objeto frente a la subjetividad; ms bien iluminan el ser en
el que ya permanecemos. Ni es el ser que se revela simple
mente el ser de un objeto, sino nuestro propio ser, es decir,
lo que significa ser.
298
5. La experiencia hermenutica es un acontecimiento, un acon

tecimiento del lenguaje. A la literatura se le quita su verdade
ro dinamismo y poder para hablar cuando se la concibe en
las categoras estticas del pensamiento conceptual. Como
experiencia de un acontecimiento y no como un simple
conocimiento conceptual, el encuentro con el ser de una
obra no es esttico e ideacional, fuera de todo tiempo y
temporalidad. Es la verdad lo que ocurre, surge del ocultamiento y, sin embargo, evita todo esfuerzo para reducirlo a
conceptos y objetividad.
6. La experiencia hermenutica es objetiva. Esta afirmacin
se entender en el sentido errneo mientras la antigua y
actualmente imperante definicin de objetividad, la defini
cin cientfica, no se rechace. Segn esta concepcin,
derivada de la lucha de la Ilustracin contra la supersticin,
el fanatismo, y la aceptacin ingenua de la tradicin, la obje
tividad es el medio mediante el cual el conocimiento lim
pio, claro y conceptual no alterado por preconcepciones
subjetivas se obtiene no aceptando nada que la luz natu
ral de la razn no pueda verificar mediante experimen
to. La razn verificante se convierte en el ltimo tribunal
de apelacin, y toda verdad encuentra su validacin en las
operaciones reflexivas de la mente, es decir, en la subjetivi
dad. Esta forma subjetiva de objetividad no es la enten
dida aqu en la afirmacin de que la experiencia herme
nutica es objetiva. Lo que se entiende no es una
objetividad cientfica sino una objetividad verdaderamente
histrica. Esta objetividad se refiere al hecho.de que el
ser que aparece en el lenguaje y que viene a permanecer
en una obra literaria no es el resultado de una actividad
reflexiva de la mente. Lo que aparece no es, por otra parte,
una entidad diferenciada que se imagina para emitir un sig
nificado de alguna forma fuera del tiempo y de la historia.
Ms bien, al encontrarse las resistencias del mundo que uno
realmente no moldea, forma y controla, uno se mueve den
tro y se adapta a las formas que le han sido entregadas his
tricamente, es decir, dentro de una tradicin de formas de
comprender y ver el mundo.
La palabra apropiada para la relacin del hombre con el
T R E IN T A T E SIS SO B R E LA IN T E R P R E T A C I N
2 9 9
lenguaje, la historia y el mundo no es usarlos sino parti

cipar en ellos. Uno no moldea personalmente el lenguaje, la
historia o su mundo, sino que conforma su actividad lin
gstica a ellos. El lenguaje realmente no es la herramienta de
uno, sino el modo en que el ser puede venir a aparecer.
Cuando uno desea transmitir el ser de una situacin, no
inventa el lenguaje para adaptarlo, tanto como encuentra el
lenguaje que la situacin exige. Por tanto, lo que viene a la
expresin en el lenguaje no es realmente la reflexividad
de uno sino la propia situacin. Las palabras no funcionan
fundamentalmente para referirse a esta subjetividad, sino,
por el contrario, para referirse a la situacin. La base de la
objetividad se encuentra, no en la subjetividad de un hablan
te, sino en la realidad que accede a la expresin en y a travs
del lenguaje. Es en esta objetividad donde la experiencia her
menutica debe encontrar su fundamento.
7.
La experiencia hermenutica debe ser dirigida por el texto. El
texto no es completamente anlogo a un compaero de di
logo pues necesita ayuda para hablar, ayuda que da lugar a
las dificultades peculiares de la experiencia hermenutica:
la necesidad de sentir la afirmacin objetiva del texto en su
completa otredad sin hacer de ella, al mismo tiempo, un
simple objeto para nuestra subjetividad. Debemos ver la
tarea de la interpretacin no fundamentalmente como an
lisis, ya que ste inmediatamente hace del texto un objeto,
sino como comprensin. La comprensin es ms abierta
cuando se concibe como algo capaz de ser posedo por el
ser ms que como una conciencia de captacin autosuficiente. Un acto interpretativo no debe ser una captura a
la fuerza, un secuestro del texto, sino una unin amoro
sa que hace permanecer todas las posibilidades del intr
prete y del texto, los compaeros en el dilogo hermenutico.
El sometimiento del intrprete al texto, por tanto, no
puede ser un sometimiento absoluto sino que es, como la
femineidad mencionada en el Tao T Chin, un triunfo
1Vase The Way and Its Power: A Study of the Tao T Ching and Its Place
in Chnese Thought, de Arthur Waley, esp. poemas 6 y 28.
3 0 0
desde abajo. El encuentro hermenutico no es una nega

cin del propio horizonte (ya que debe ver a travs de l y
nunca ver absolutamente nada sin l) sino una voluntad de
arriesgarlo en una apertura libre de uno mismo. Paul Tillich
define el amor como la superacin de la separacin2. La
unin del texto con el intrprete supera el distanciamiento
histrico del texto, una unin que ha sido posible gracias a
un fundamento comn en el ser (es decir, en el lenguaje y
en la historia). En la fusin de horizontes que es el centro
de la experiencia hermenutica, algunos elementos de su
propio horizonte son negados y otros afirmados. Algunos
elementos retroceden y se presentan otros (por ejemplo, la
desmitologizacin). En este sentido, por tanto, toda verda
dera experiencia hermenutica es una nueva creacin, una
nueva revelacin del ser; permanece en una relacin firme
con el presente e histricamente no podra haber ocurrido
antes. Tal es la participacin del hombre en las formas
siempre nuevas en que el ser viene a permanecer.
8.
La experiencia hermenutica comprende lo que se dice a la
luz del presente. Otra forma de decir esto es que toda verda
dera interpretacin implica una aplicacin al presente.
No basta con decir lo que un poema significa gramatical
mente teniendo en cuenta el contexto de su horizonte his
trico. La interpretacin no es una tarea taxonmica de
reconstruccin y restauracin filolgica (si stas fuesen posi
bles) . La interpretacin invita al intrprete a hacer explci
to el significado de una obra hoy. La interpretacin invita a
uno a salvar la distancia histrica entre su horizonte y el del
texto. Tanto en la interpretacin teolgica como en la jur
dica, el momento de aplicacin es explcitamente necesa
rio e incluso fundamental. La interpretacin literaria podra
aprender de un estudio de la lucha, dentro de la teologa y
del derecho, por superar el reto del distanciamiento hist
rico. La teologa y el derecho podran proporcionar tiles
modelos de la situacin hermenutica que podran guiar a
la interpretacin literaria hacia la conciencia histrica que
ha perdido.
2 Vase su L ave, P ow er a n d Justice.
T R E IN T A T E SIS SO B R E LA IN T E R PR E T A C I N
301
9. La experiencia hermenutica es una revelacin de la verdad.

El intrprete hoy no puede, sin una nueva base en la obje
tividad (descrita anteriormente) y una nueva definicin de
verdad, ver la naturaleza de lo que se quiere decir aqu por
revelacin de la verdad. La verdad no debe concebirse como
una correspondencia de la afirmacin con el hecho. La
verdad es la aparicin dinmica del ser a la luz de la manifestatividad3. La verdad nunca es total o inequvoca. La apa
ricin en la no ocultacin es ms bien el ocultamiento
simultneo de la verdad en su plenitud inagotable. La ver
dad se basa en la negatividad. Esta es la razn por la que el
descubrimiento de la verdad funciona mejor dentro de una
dialctica en la que puede operar el poder de la negativi
dad. La aparicin de la verdad en la experiencia herme
nutica se produce en ese encuentro con la negatividad que
es intrnseco a la experiencia. En este caso la experiencia
viene como momento esttico o acontecimiento del len
guaje. La verdad no es conceptual, ni es hecho, sino que
ocurre.
10. La esttica debe ser deglutida en la hermenutica. El
momento esttico debe definirse no en trminos de pla
cer sensual en la forma sino en lo que hace verdaderamen
te arte de una obra de arte, el hecho de que de una
forma, concreta un mundo es permanentemente capaz de
venir a permanecer, de abrir un espacio en el ser, de per
mitir que la verdad del hecho se haga manifiesta. El llama
do momento esttico no existe (fenomenolgicamente
hablando) fuera de la dinmica de la experiencia herme
nutica. El intentar separar el elemento esttico de la expe
riencia hermenutica crea ideas engaosas bsicas y pro
blemas artificiales. Toda distincin entre lo esttico y lo
no esttico descansa en separaciones de forma y conte
nido no vlidas y representa un declive desde el verdadero
carcter experimental del momento esttico. El momento
esttico no puede entenderse independientem ente del
encuentro interpretativo total.
3 Vase P L en PL-BH .
3 0 2
S o b r e la s u p e r a c i n d e l e s q u e m a s u je t o -o b je t o
11.
El reto ms importante para la interpretacin literaria
en Amrica hoy consiste en trascender el esquema sujetoobjeto (a travs del cual la obra tiende a ser colocada a cier
ta distancia del intrprete como un objeto de anlisis). La
fenomenologa abre el camino para alcanzar este reto. Otro
camino se muestra en la crtica literaria fenomenolgica
francesa (Sartre, Blanchot, Richard, Bachelard)4 y en la filo
sofa fenomenolgica francesa (Ricoeur, Dufrenne, Gusdorf,
Merleau-Ponty)5. Muchas caminos quedan abiertos.
S o b r e la a u t o n o m a y e l sta tu s o b je t iv o
DE LA OBRA DE ARTE
12.
La Nueva Crtica est en lo cierto acerca de la auto
noma de la obra de arte literaria. Buscar en una obra la
subjetividad del autor se considera ciertamente una falacia
(la falacia intencional), y el testimonio del autor en cuanto
a sus propias intenciones se considera correctamente como
prueba inadmisible. Por ejemplo, uno no est bsicamente
interesado en las propias intenciones o sentimientos de
Milton sobre el arcngel que se precipita, llameante, desde
el cielo etreo, sino que ms bien un modo de ver a Satans
viene a manifestarse aqu en el texto. El inters est en la
misma cosa dicha, no en las intenciones o en la persona
lidad de Milton. En el texto una realidad es trada a cons
tituirse. Uno no est profundamente interesado en si Milton
en realidad tena estos sentimientos, ni a nadie le importa si
Adn y Eva realmente los tuvieron, ya que en ellos algo
ms profundo y universal est viene a ser expresado: las posi
bilidades del ser, iluminadas ahora por un momento en su
verdad, no en una verdad cientfica, pero, sin embargo, en
una verdad.
4 Vase Ontological Criticism in America and France, MLR LV
(1960), 17-23, de Neal Oxenhandler.
5 Hay varias obras traducidas de estos autores en Northwestern
University Press.
T R E IN T A T E S IS SO B R E LA IN T E R P R E T A C I N
3 0 3
So b r e e l m t o d o y l o s m t o d o s
13. El mtodo es un esfuerzo para medir y controlar por

parte del intrprete. Es lo contrario de dejar que el fen
meno gue. La apertura de la experiencia, que altera al
propio intrprete por parte del texto, es antittica al mto
do. As, el mtodo es en realidad una forma de dogmatis
mo, que separa al intrprete de la obra, que permanece
entre l y la obra, y le impide que experimente la obra en su
plenitud. La forma de ver analtica es ceguera para la expe
riencia, ceguera analtica.
14. El modo de pensar tecnolgico moderno y el deseode-dominar que se encuentra en su raz conducen a uno a
pensar en trminos de dominio del asunto y asalto al
tema. En literatura este inters tecnolgico se ve en la bs
queda de dicho conocimiento del objeto, el texto, que va
a proporcionar su conocimiento y su control. Tales teoras
violentas de interpretacin, si se les puede llamar as, adop
tan un acercamiento tan egocntrico, dogmtico y cerrado
de la obra que sta se vuelve frgida. Una discusin a favor
de los placeres de la literatura es poco fomentada por los
fros anlisis de la estructura y el modelo.
15. La forma nunca debe ser el punto departida de una inter
pretacin literaria, ni se debe separar el m omento de la
forma ni etiquetarlo como el verdadero elemento estti
co. Por el contrario, la creencia de que la forma est sepa
rada del contenido y/o de la unidad de significado total
de la obra es una idea engaosa basada en premisas filos
ficas errneas. No existe la esttica pura, lo mismo que no
existe el arte por el arte. La separacin de idea o tema de
su forma material es tambin una actividad puram ente
reflexiva, ya que no se basa en ningn encuentro de expe
riencia con la obra misma. Por tanto, no es vlido afirmar
que el elemento esttico de una obra pertenece a su forma
in dependientem ente de los elem entos no estticos.
Cualquier separacin de lo esttico y lo no esttico se con
vierte en un juego de palabras basado en definiciones err
neas, ya que el momento esttico es una unidad en la que
304
un mundo viene a permanecer. El significado o contenido

de idea de este mundo no se puede separar de la forma
sensual de la obra, y, de hecho, no se separa de ella en el
momento del encuentro esttico. Puesto que la separacin
de forma y contenido no se considera vlida estticamente,
y puesto que es un producto de la reflexin que tiene lugar
despus de la experiencia misma, comenzar con conside
raciones de form a significa que incluso al principio la
interpretacin literaria se ha desprendido de la unidad y
la plenitud del momento esttico.
16. El punto de partida para la interpretacin literaria
debe ser el acontecimiento lingstico de experimentar la
obra misma, es decir, lo que la obra dice. El poder de
expresin de una obra literaria, no su forma, es la base para
nuestro encuentro significativo con ella, y no es algo dis
tinto de la forma, sino que ms bien habla en y a travs de
la forma. La unidad interior de la forma y lo que se dice es
la base de la unidad interior de la verdad y la experiencia
esttica. El decir realizado por una obra literaria es una reve
lacin del ser. Su brillo es el poder de la verdad del ser. El
artista tiene el poder de utilizar la luz interior de los mate
riales (es decir, la textura del sonido, la dureza del metal y
su brillo, y los poderes del color) para traer la verdad del
ser a permanecer. El lenguaje tiene el poder de decir, de
traer un mundo a permanecer. Esto es lo que Heidegger
quiere decir cuando dice, junto con Hlderlin, que el hom
bre habita poticamente en esta tierra6.
17. El verdadero amor de la literatura no es, y nunca ha
sido, un deleite en la forma pura. El amor de la literatura es
una receptividad al poder expresivo de la literatura. Al igual
que adornar a un caniche para proporcionar placer est
tico puede ser un acto de egosmo no conectado con un
amor ms profundo por el animal mismo, as tambin la
visin de la literatura como un simple juego o como entre
tenimiento no muestra una verdadera comprensin de la
literatura. La tendencia tirnica de en una demanda ins
6 Vase Hlderlin und das Wesen der Dichtung en EH D\ E B 270-91.
T R E IN T A T E SIS SO B R E LA IN T E R P R E T A C I N
3 0 5
tantnea de dominio conceptual tampoco es amor, sino un

proteger excesivo y sofocar.
18. No e el intrprete quien capta el significado del
texto, el significado del texto lo captura a l. Cuando vemos
una obra o un juego o leemos una novela, no permanece
mos por encima como un sujeto que contempla un objeto,
sino que nos quedamos absortos en el movimiento interior
de la cosa que se est desplegando, somos capturados. Este
es un fenmeno herm enutico que se ignora en buena
parte mediante un acercamiento tecnolgico de la literatu
ra. Interpreta errneam ente la situacin herm enutica
quien se ve a s mismo como el dueo y manipulador de la
situacin. Por el contrario, uno es un participante e incluso
no del todo, porque no se puede intervenir en la situacin
para cambiarla y no se tiene poder para alterar la fijeza del
texto.
19. Algunos acercamientos al arte destacan la artesana,
pero se requiere mucha artesana para hacer un zapato,
hacer carpintera o hacer cualquier utensilio. Una obra de
arte no es un utensilio. El disfrute del arte no es simple
mente un deleite sensual en la forma. Una obra de arte no
es un objeto de placer barato. Es cierto que implica artesa
na y placer sensual, pero hacer de esto el punto de partida
o aspecto fundamental del arte es un reduccionismo inge
nuo. El arte es arte cuando trae un mundo a permanecer
ante uno, y el buen arte contiene tal plenitud de la verdad
del ser que uno encuentra su propio horizonte invalidado
(en parte), y se produce una originalidad de comprensin
que slo se puede entender en trminos de la categora
experiencia. El encuentro con una gran obra de arte es
siempre experiencia, en el sentido ms profundo de la pala
bra.
20. Leer una obra, por tanto, no es ganar conocimiento
conceptual mediante observacin o reflexin. Es una expe
riencia, un derribar y abrir del modo de ver anterior. No es
el intrprete quien ha manipulado la obra, ya que la obra
permanece fija, sino que ms bien la obra se ha impreso en
306
l y est tan cambiado que nunca puede volver a tener la

inocencia perdida por medio de la experiencia.
21. Los mtodos actuales para intentar comprender
una obra literaria tienden a funcionar con definiciones de
comprensin conceptuales que no son ciertas para la expe
riencia hermenutica. Demasiadas veces toman frmulas
fijas y las guardan en la mente previamente: anticipan la iro
na y la paradoja, o imgenes recurrentes o situaciones
arquetpicas. No escuchan tanto a la obra como la exami
nan minuciosamente. La interpretacin literaria no debe
poseer el carcter de un anlisis formal aristotlico, con sus
categoras marcadas previamente. El proceso de llegar a
entender una obra literaria es ms parecido a un dilogo
socrtico de rodeos dialcticos y avance en el propio tema
mediante preguntas y respuestas. Existe una gran diferencia
entre una pregunta planteada por un analista que simple
mente busca una respuesta y est seguro de su propia posi
cin, y la pregunta real que surge del autocuestionamiento, de la admisin de la propia incertidumbre de uno. Este
cuestionamiento dice: No es as como...? Este ya no es un
simple cuestionamiento del objeto, sino del sujeto (por
expresarlo con la terminologa sujeto-objeto).
22. Un mtodo recibe su validacin slo si funciona.
Ahora, si el modo de ser de una obra de arte, como acon
tecimiento que revela un mundo, retrocede y se escapa de
los mtodos actuales, entonces, incluso si presenta bases
cientficas de su inadecuacin a la naturaleza del fenmeno,
los resultados del mtodo tienen un valor cuestionable.
Incluso con bases cientficas, pierden su validez.
23. Comprender un texto no es simplemente bombar
dearlo con preguntas, sino com prender la cuestin que
plantea al lector. Es comprender la cuestin que hay detrs
del texto, la cuestin que llam a ser al texto. La interpre
tacin literaria necesita desarrollar la dinmica y el arte del
or de la escucha. Necesita desarrollar una apertura a la
negatividad creativa, a aprender algo que no poda anticipar
o prever.
T R E IN T A T E S IS SO B R E LA IN T E R P R E T A C I N
307
La n e c e sid a d d e la c o n c ie n c ia h is t r ic a
EN LA INTERPRETACIN LITERARIA
24. Un problema crtico en la interpretacin literaria

americana hoy es la falta de conciencia histrica y, conse
cuentemente, una incapacidad de ver la historicidad esen
cial de la literatura. Buena parte de los profesores de litera
tura en Amrica, probablem ente la mayora, pueden
clasificarse como formalistas o como anticuarios. Los
primeros toman su iniciativa inconscientemente a partir de
los errores de la esttica subjetivizada y creen que la esencia
del momento esttico del encuentro es fundamentalmente
una cuestin de forma. Por esta razn el encuentro con la
obra literaria es visto en categoras estticas e intemporales,
y el carcter histrico de la literatura se pierde. Los anti
cuarios no son engaados por el esfuerzo de convertir la
interpretacin de la literatura en anlisis formal, pero se
ponen como objetivo el comprender la obra en funcin de
s misma y de su poca, de tal forma que un estudioso de la
literatura del siglo xvm ve su tarea como la de vivir en ese
siglo de la manera ms completa posible. Imagina que ese
siglo puede incluso ser ms interesante que el presente, ya
que los cafs y la atmsfera que simbolizan son menos evi
dentes hoy. Ni el inters anticuario en explorar el pasado,
sin embargo, ni la reduccin de la literatura a su dinmica
formal muestran una autntica conciencia histrica.
Por el contrario, son los sntomas de la falta de com
prensin moderna de lo que es la historia.
25. La literatura es intrnsecamente histrica. Para com
prender una obra de literatura, no se emplean fundamen
talmente categoras formales o cientficas, sino que ms
bien, en la preestructura de la comprensin de uno, ste se
debe referir a la visin histricamente formada de s mismo
y de su mundo. La forma de las intenciones, las precon
cepciones y el modo de ver de uno se hereda del pasado.
Por tanto, uno se mueve y existe en el mundo histrica
mente formado de su comprensin. Cuando nos encontra
mos una obra de literatura, sta nos presenta otro mundo.
Este mundo no es absolutamente discontinuo con el del lee-
308
tor. Por el contrario, experim entarlo con sinceridad es

encontrar profundizada la propia autocomprensin de uno.
Este complementa la propia comprensin formada histri
camente. Leer una gran obra literaria es realm ente una
experiencia histrica.
Experiencia es una palabra significativa, ya que la expe
riencia es en s misma de ndole histrica. Es la forma en
que se moldea la propia comprensin del mundo. Lo
mismo que las experiencias de la vida diaria ensean algo
que se puede haber olvidado .o que no se conoca antes, as
tambin el encuentro con una obra literaria es realmente
experiencia y se convierte en una parte de la historia de
uno, una parte de la corriente de la comprensin legada
por la tradicin en la que vivimos y nos movemos.
26.
La tarea de la interpretacin es, por tanto, la de salvar la
distancia histrica. Cuando se interpreta un texto del pasa
do, el intrprete no vaca su mente o abandona el presen
te absolutamente, sino que lo lleva con l y lo emplea para
com prender en el encuentro dialctico de su horizonte
con el de la obra literaria. La idea de la reconstruccin
histrica, o de conocer el pasado slo en funcin de s
mismo, es un mito romntico, algo imposible como es la
idea de una interpretacin sin presuposicin. No existe
tal cosa. La interpretacin literaria, como la jurdica y la
teolgica, establece una relacin con el presente o deja de
ser interpretacin. Aquella parte de la literatura que no
se pueda relacionar con nosotros en el presente est muer
ta. La tarea de la interpretacin puede en algunos casos
ser la de tomar lo que parece estar muerto y mostrar su
relacin con el presente, es decir, el horizonte presente
de expectativas y el mundo presente de autocomprensin.
La desmitologizacin (que no es la disolucin del mito
sino la comprobacin de que debemos ver lo que es signi
ficativo en el mito) debera, en principio, ser la tarea de la
interpretacin literaria. Slo cuando los intrpretes hoy
adquieran una conciencia histrica, y, por tanto, una com
prensin de los problemas histricos en la interpretacin
literaria, vern la importancia de la desmitologizacin para
la literatura.
T R E IN T A T E S IS SO B R E LA IN T E R PR E T A C I N
3 0 9
27. La comprensin histrica y la conciencia histrica deben

aparecrsenos hoy en la forma de la crticia del fenomenlogo
a la visin cientfica. La base de esta crtica es el anlisis de la
precomprensin, que revela la historicidad de la comprensin
y del mundo. Y uno de los primeros resultados ser el descu
brimiento de la temporalidad. Comprender la literatura o cual
quier obra de arte permanece dentro de los modos de la tem
poralidad. Es decir, uno encuentra la obra en el presente, pero
tambin sobre la base del recuerdo (comprensin histrica
mente formada) y la anticipacin (el modo en que la com
prensin de uno proyecta un futuro). La comprensin no es
un conocimiento esttico fuera del tiempo. Permanece en un
lugar especfico en el tiempo y en el espacio, en la historia. La
interpretacin tomar un carcter diferente segn se presente
al lector ahora, en este momento, en este lugar.
28. Comprender una obra literaria, pues, no es estar apri
sionado en las categoras espaciales, estticas, intemporales
del conocimiento conceptual, dado que este comprender
tiene el carcter de acontecimiento (es decir, historia). El
significado de una obra literaria es dinmico, temporal, per
sonal. En el conocimiento conceptual, se implica slo una
parte de la mente, pero en la comprensin literaria debe
entrar enjuego la autocomprensin de uno. La obra se diri
ge a uno como persona, o el encuentro con ella ha sido en
vano. La literatura, en una palabra, no es conocimiento con
ceptual, sino experiencia.
29. La ciencia y el conocimiento conceptual van juntos,
y as tambin van la experiencia y la historia. La interpreta
cin literaria debe llegar a reconocer su pertenencia a esta
ltima. Esto no quiere decir que se rechace el conocimien
to conceptual, sino que se debe trascender y abarcar.
30. La tarea de la interpretacin hoy da, por tanto, con
siste en escapar la objetividad y el modo de ver cientfico, y
en recuperar un sentido de la historicidad del existir.
Estamos tan dominados por la perspectiva del pensamiento
tecnolgico que slo en momentos aislados aparece nuestra
historicidad.
3 1 0
Nos enfrentamos con el carcter histrico de la inter

pretacin cuando reconocemos que ninguna interpretacin
es de una vez por todas la interpretacin correcta. En
todas las pocas se vuelve a interpretar a Platn, Dante,
Shakespeare, Milton y el resto de los grandes cerebros de
nuestro patrimonio cultural. Vislumbramos este hecho en
nuestra provisionalidad ante el arte y la literatura coetnea.
No podemos conocer el veredicto de la historia sobre
John Barth, John Updike, yJames Baldwin, a pesar de nues
tras crticas y vistosa charla. De hecho, el veredicto sobre
Hemingway, Faulkner, y T. S. Eliot es mucho menos que
definitivo. Nos damos cuenta de la historicidad cuando pre
guntamos por algo que est ms all de la objetividad falsa
de lo terico y lo cientfico, lo visualizable y lo matemtico,
en realidad, de todas las cosas estticas, mecnicas y pura
mente ideacionales que permanecen fuera de la historia y
no im plican una autocom prensin para entenderlas.
Aspiramos a agarrar lo histrico en la defensa del conoci
miento personal7, en la impaciencia con la bsqueda deses
perada de los orgenes, las causas, los antecedentes neurolgicos por parte de la ciencia y en la defensa de una vuelta
a la riqueza y la complejidad de la conciencia concreta en la
interpretacin de la literatura8. Vislumbramos la historici
dad de la existencia cuando yuxtaponemos el mundo limpio
y claro de los conceptos cientficos al mundo del conflicto,
la ambigedad, y el sufrimiento en el que vivimos nuestras
vidas, ya que la experiencia vivida es histrica en su estruc
tura. El lenguaje es histrico, el almacn de todo nuestro
modo cultural de ver. En breve, la interpretacin misma es
histrica, y si intentam os hacer otra cosa de ella, algo
menos, hemos empobrecido Ja interpretacin, y nos hemos
empobrecido nosotros mismos.
7 Michael Polanyi, Personal Knowledge.

8 Maurice Natanson, Phenomenology and the Theory of Literature,
en Literature, Philosophy, and the Social Sciences, pgs. 79-100.
BIBLIOGRAFA
La presente bibliografa est dividida en tres apartados.
El apartado A contiene artculos y libros escritos por y sobre
los cuatro grandes tericos de la hermenutica analizados
en este libro, y algunas obras sobre la teora hermenutica
general, muchas de las cuales fueron citadas en las notas a
pie de pgina. El apartado B contiene artculos y libros del
rea de la herm enutica teolgica, y algunas obras de
Ebeling, Fuchs, Robinson y otros autores que se identifican
con la Nueva Hermenutica. El apartado C incluye artculos
y libros citados en el texto que no entran dentro de las dos
primeras categoras, pero ms especficamente cita ttulos
que el autor ha encontrado que parecen ofrecer ideas
importantes para la teorizacin sobre la naturaleza general
de la interpretacin.
No se ha hecho ningn intento de incluir aqu las
muchas obras disponibles sobre los cuatro tericos. Se remi
te a los biblifilos a la reciente bibliografa de Tice sobre la
bibliografa de Schleiermacher. Encontramos una lista de
obras sobre Dilthey en Mller-Vollmer; y sobre Heidegger,
en Lbbe, Schneeburger, y Macomber. Afortunadamente
muchos de los artculos diseminados de Gadamer se acaban
de publicar en sus Kleine Schriften, lo que hizo innecesario
el citarlos aqu, aunque algunos de aquellos que no apare
cen en sus KS se han citado aqu para dar una idea sobre
otras publicaciones de Gadamer. Una bibliografa extensa
y sistemtica sobre herm enutica aparecer a finales de
1968, elaborada por Norbert Henrichs.
Con el tercer apartado se pretende simplemente sugerir
la diversidad de campos relacionados con la teora herme
nutica y cuya importancia, como se ha sugerido en el cap
tulo 5, todava est por explorar. Para muchos de los ttulos
alemanes sobre filosofa del lenguaje estoy en deuda con la
3 1 2
coleccin de obras de la biblioteca del Instituto de

Hermenutica de Zurich, donde se llev a cabo la mayor
parte de la investigacin para este libro.
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en una Encuentro que conmemoraba el segundo centenario del
nacimiento de Schleiermacher. Durante su estancia en Amrica
en marzo de 1968 Gadamer dio varias conferencias en universi
dades com o Northw estern, Joh n s H opkins, Texas, Yale y
Harvard. Las conferencias repetan el artculo de Schleiermacher
o trataban sobre uno de los otros dos temas: Imagen y Mundo
y El Concepto de lo Divino en la Filosofa Presocrtica. Estas
tres conferencias quizs aparezcan individualmente en publica
ciones americanas, poniendo a disposicin del pblico algunos
de los escritos recientes de Gadamer en ingls. El artculo Notas
sobre Planificacin para el Futuro se public n D aedalus, XCV
(1966), 572-89; no est dirigido especficamente hacia la her
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C oleccin Perspectivas
Biblioteca de Teora Literaria y Literatura Comparada
Direccin: M* del C. Bobes N aves

Ttulos publicados:
Bobes N aves, M* del C.: Semiologa de la obra dram tica (2a ed. corre
gida y ampliada).
Bobes N aves, Ma del C.: Sem itica de la escena.
D oleZel, L.: H eterocsm ica. Ficcin y m undos posibles. Traduccin
del ingls: Flix Rodrguez.
Fischer-Lichte, Erika: Sem itica del teatro.
Garca Peinado, Miguel A.: H acia u n a teora gen eral de la novela.
Garca Rodrguez, Javier: L a E scuela de Chicago: H istoria y potica.
Kowzan, Tadeusz: E l signo y el teatro. Traduccin espaola: Ma del
C. Bobes y Jess G. Maestro.
Krysinski, Wladimir: E ncrucijada de signos. Ensayos sobre la novela
moderna. Traduccin del francs: M* del C. Bobes y Jess G.
Maestro.
Mackintosh, Iain: L a arquitectura, el actor y el pblico. Traduccin
del ingls: Ana Elena Ruiz Reyes.
Mauron, Charles: Psicocrtica del gnero cmico. A ristfanes, Plauto,
Terencio, M oliere. Traduccin de la 3a edicin francesa: Ma del
C. Bobes.
N aupert, Cristina: L a tem atologa com paratista entre teora y prctica.
La novela de adulterio en la segunda mitad del siglo xix.
Palmer, R. E.: Q u es la H erm enutica* Traduccin del ingls:
Beatriz Dom nguez Parra.
Paraso, Isabel: L a mtrica espaola en su contexto romnico.
ARCO/LIBROS, S.L.

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Coleccin

Traduccin: Beatriz Domnguez Parra.

1969 by Richard E. Palmer. Obra publicada originariamente en ingls,

Con respeto y aprecio a Hans-Georg Gadamer.

SOBRE LA DEFINICIN, ALCANCE

II. H ermneuein y hermneia: el significado actual de

Los orgenes y las tres direcciones bsicas del signifi

III. Seis definiciones modernas de hermenutica ...........

Hermenutica como teora de exgesis bblica..........

IV. La guerra contempornea sobre la hermenutica:

H erm en u tica en B ultm an, Ebeling y F u c h s ...............

V. E l significado y el alcance de la hermenutica ......

El doble foco de la h erm enutica: el acontecim iento

CUATRO TERICOS CLAVES

F riedrich Ast ........................................................................

VIL P royecto de Schleiermacher de una hermenutica

D ilthey: hermenutica como base de las GeisteswisSENSCHAFTEN ...............................................................................................

El p roblem a de la bsqueda de u n a base m etodolgi

La relevancia de Dilthey para la hermenutica: con

Husserl y Heidegger: dos tipos defenom enologa......

La crtica del pensamiento presentacional, el subjeti

XI. La crtica de Gadamer de ia esttica moderna y la

La crtica de la conciencia esttica...............................

XII. La hermenutica dialctica de Gadamer...................

La estructura de la experiencia y de la experiencia dia

La universalidad de la herm enutica...........................

MANIFIESTO HERMENUTICO PARA LA

XIII. Hacia el replanteamiento de la cuestin Qu es la

Qu significa comprender un texto? .........................

donarn al lector interesado una pista sobre lo que est por

muy especialmente Roger Wells (profesor emrito de Bryn

B etti, Allgemeine Auslegungslehre ais Methodik der

H eid eg g er, Der Ursprung des Kunstwerkes, ed. H.-G.

PUBLICACIONES PERIDICAS, DICCIONARIOS

Enciclopedia of Religin and Ethics

SOBRE LA DEFINICIN, ALCANCE

ricana y la hermenutica. Se trata de un ensayo extraordi

Asimismo, se facilitarn las referencias bibliogrficas bsi

La interpretacin literaria en Inglaterra y Amrica fun

aislada de sus perceptores. La percepcin de la obra se con

texto se analiza de manera estrictamente aislada de todo

supuesto, reclama pasin, incluso rendicin al ser aut

La tarea y el significado de la comprensin son distintos,

hacerlo las obras son tratadas como objetos silenciosos, natu

entonces la accin ms elemental del pensamiento humano.

un crtico literario en su comprensin? Necesitamos pre

que se ocupan de la interpretacin de las obras del hombre.

Los ORGENES Y LAS TRES DIRECCIONES BSICAS

La palabra griega hermeneios se refiere al sacerdote del

cir* como en la traduccin de un idioma extranjero. Estos

El primer sentido bsico del significado de hermneuein es

Resulta relevante desde el punto de vista de la teologa

das.) Se lleg a decir que el propio Homero fue inspirado

disco; es algo creativo, una actuacin, como la de un pia

nuevo tenemos aqu ese sentido opuesto de la dialctica: el

cin, no est construyendo un contexto de significado (un

viene a travs de los odos. Las Cartas de S. Pablo se com

mente histricas que cientficas9. Los procesos inter

La segunda direccin del significado de hermneuein es

interpretaciones de una situacin. (Los mismos mensajes

Vase la nota 1, ms arriba.

dadero o falso. Aristteles las define como palabras que

debemos observar que la expresin tena que ver con el

de ver el poema11. Y ya ha moldeado con su mtodo el sig