ENERGIA EN EVOLUCION

Por

Jhon O'Manique
 PREAMBULO

Los escritos de Teilhard de Chardin se caracterizan por un interés constante y

apasionado en el hombre y su futuro. Desde principio a fin evidencian una gran fe en el
hombre, así como la convicción de que el género humano -al que el autor ve cual un
todo orgánico y autodinámico- tiene ante sí unas perspectivas llenas de promesas. Esta
conclusión no fue, ni mucho menos, el resultado de un optimismo cándido. Más bien
nació de un esfuerzo reiterado para comprender la coherencia existente entre la doctrina
cristiana de creación y redención, por una parte, y, por la otra, nuestra interpretación
científica moderna del hombre como producto y participante de un notable proceso
evolutivo. Teilhard concluyó que ya no se puede conceptuar al hombre cual observador
pasivo de la evolución, sino más bien como un agente activo en la prosecución y el
desarrollo de un proceso interno mundial en el que cada individuo y quienes le rodean
puedan apreciar las dimensiones absolutas de su personalidad.
Teilhard no pretendió en modo alguno proporcionar un minucioso plano para la
edificación del futuro. Sólo intentó explorar y exponer un sistema coherente para
observar la proyección del hombre en la sociedad, la Naturaleza y la evolución. Quiso
que otros contribuyeran a rectificar y enriquecer sus ideas. Asimismo celebró que otros
asumieran idénticas tareas prescindiendo de sus propias teorías, partiendo de distintas
bases y empleando también medios diferentes.
Así pues, nuestro propósito en The Teilhard Study Library no es el de acrecentar los
muy numerosos comentarios y exposiciones sobre las ideas de Teilhard, sino publicar los
trabajos de científicos, teológicos y otros eruditos que, influidos o no directamente por el
pensamiento de Teilhard, comparten su creencia en la urgente necesidad de desentrañar
el significado del Cosmos y concebir un credo humanista común. Pues es mediante el
«ascenso hacia lo personal», en todos los estados y condiciones de la existencia humana,
como hemos de asumir nuestra responsabilidad respecto al ordenamiento de la Tierra.

Directores generales

Anthony Dyson
Bernard Towers
 PREFACIO
Por Bernard Towers.

En el último tercio del siglo xx la Ciencia y la Tecnología han alcanzado una fase
crítica de desarrollo. Es como si antes del año 2000 se nos ofreciera, posiblemente, una
de las tres alternativas siguientes: 1 ) El desvío persistente de los jóvenes respecto a la
Ciencia podría adquirir los caracteres catastróficos del alud. La decepción y el
descontento crecientes ante una «sociedad opulenta» a cuya formación han contribuido
esencialmente los modernos métodos científicos y teológicos, podrían dar al traste con la
Era Científica, que se desvanecería como lo hirieron otras «eras» en el pasado. 2) Otra
alternativa es que el progreso científico prosiga como antes a paso acelerado hasta
desencadenar posiblemente una catástrofe en lo que algunos han llamado ya «nuestro
mundo desbocado». Es probable que la actitud refractaria hada la Ciencia, tan
generalizada entre muchos de la generación más joven, obedezca precisamente a este
temor de una catástrofe potencial. 3) Pero queda una tercera posibilidad: el hombre
pudiera habituarse finalmente a coexistir con esos conocimientos científicos asimilados
por él; pudiera aprender a gobernar la tecnología de tal modo que no sólo promoviera
los beneficios existentes aportados por la Ciencia sino que también satisfaciera sus
aspiraciones supremas para el bien común a un nivel mucho más prominente que el
puramente material.
En el ámbito científico se observan muchos signos indicadores de que los caducos
exclusivismo, separatismo y especialización pertenecen ya al pretérito. Científicos del
mundo entero se reúnen no sólo entre sí o formando grupos de diversas disciplinas
sujetas a cierta interdependencia, sino también con filósofos, teólogos y otros exponentes
de las «humanidades» para analizar con una mentalidad remozada las implicaciones
sociales, políticas, psicológicas e incluso espirituales de sus trabajos. El hombre se
reexamina con mirada nueva, estudia su lugar en la Naturaleza y, claro está, la propia
Naturaleza. Así pues, intenta -con pasos vacilantes y tentativos, como es de rigor-
integrar sus experiencias sobre sí mismo de una forma consecuente, por ser a un tiempo
parte y producto del proceso evolutivo.
El presente volumen representa una contribución significativa a ese movimiento
exploratorio. El autor inició su carrera con títulos de Ciencias Físicas y Matemáticas, a lo
cual agregó una enunciación cabal del proceso mental asociado a la energía física y que
viene dominando el pensamiento occidental desde hace más de un siglo. Ni los físicos
investigadores modernos ni los astrónomos que laboran en las fronteras de lo cognoscible
para desentrañar la naturaleza física del Universo, pueden seguir ocupándose con los
efectos de las clásicas leyes físicas cuando éstas se aplican (o mal aplican) a escala
1
universal . Sin embargo, es evidente que el panorama mental de un universo donde se
reconoce solamente un tipo de energía (y por añadidura en vías de extinción» según se
cree), sido casi un tema obsesivo para diversos autores literarios de las últimas décadas y
ciertos biólogos ortodoxos afectos a la filosofía reduccionista y la hipótesis decimonónica
1
Véase Saslaw, W., en The Teilhard Review, vol. 3, nº 2. Invierno de 1968-69, págs. 76-79.
llamada «bola de billar» sobre la naturaleza de la materia.
Más tarde el doctor O'Manique se pasó de la física a la filosofía académica y escribió
su tesis doctoral sobre «Teoría de la Ortogénesis en la Síntesis de Teilhard de Chardin».
Actualmente ocupa la cátedra de Filosofía como profesor asociado en el «St. Patrick's
College» de Ottawa. Se ausentó con licencia temporal durante el curso 1966-1967 para
trabajar en la Universidad de Cambridge, Departamento de Historia y Filosofía de la
Ciencia.
Su exposición del concepto «Hiperfísica» propuesto por Teilhard y su análisis de las
relaciones entre esta nueva disciplina y otras tradicionales como la física o la metafísica,
merecen un estudio concienzudo por todos quienes se ocupan del pensamiento y la
función que pudiera desempeñar este pensamiento en el futuro desarrollo evolutivo del
hombre. Si la física y la metafísica fueron productos característicos del mundo estático de
antaño, la Hiperfísica es la ciencia unificadora de un mundo «en movimiento». Esta obra
es exploratoria inevitablemente, y sus conclusiones serán, sin duda» modificables a la luz
de futuros estudios. Por otra parte tipifica todos los estudios sinceros del mundo
moderno por hombres «modernos». Aunque algunas de esas conclusiones puedan parecer
extrañas a primera vista, la integridad y el rigor intelectual del autor serán incentivos
suficientes para que nadie se contente con una sola lectura del libro.
 INTRODUCCIÓN
Pierre Teilhard de Chardin es un nombre conocido entre millones de personas. El
ritmo al que consumen sus obras unos auditorios con intereses considerablemente
divergentes, atestigua su fenomenal popularidad y extensa divulgación. Parece, sin
embargo, que muchos de esos seguidores no han acertado a interpretar fielmente su
síntesis. Hasta los propios eruditos familiarizados con muy profundos sondeos analíticos,
encuentran dificultades para captar la vastedad unitaria del pensamiento de Teilhard,
pues su teoría es comprensible e insondable a un tiempo. Existe una tendencia
espontánea a clasificar su obra en compartimientos tradicionales e interpretarla como si
fuera ciencias naturales» Filosofía o Teología. En parte es las tres cosas, pero como
conjunto no tiene nada de ellas. Teilhard le da el nombre de Hiperfísica; es decir, una
nueva disciplina que se basa en las ciencias naturales si bien rebasa sus límites y sirve por
añadidura como sustituta de la Metafísica.
La Hiperfísica encuentra su base en las ciencias naturales, ya que se deriva de teorías
científicas reconocidas, especialmente la teoría de la evolución. Su objeto es el hombre
integral en el contexto de un universo evolutivo. Así pues, la Hiperfísica sobrepasa los
confines tradicionales de las ciencias naturales al escudriñar el interior de las cosas
(consciencia) así como el exterior (complejidad). En virtud de ello la Hiperfísica viene a
ser una síntesis científica y filosófica por partes iguales, y cuando discute el futuro del
hombre se adentra en los dominios de la teología natural.
No es de extrañar, pues, que la síntesis de Teilhard resulte difícilmente comprensible.
El empleo de vocablos esotéricos y conceptos científicos modernos constituye un
obstáculo casi infranqueable para el profano, y el ocasional estilo poético de Teilhard,
unido a su terminología improvisada, dificulta aún más las cosas. Entre los diversos
propósitos de este libro figura el intentar hacer más accesible la Metafísica a quienes se
interesen por Teilhard. Con este fin repasaremos (principalmente en el capítulo I)
algunas de las teorías científicas sobre cuya base se asienta la Hiperfísica, para
proporcionar al lector una panorámica del mundo científico según lo veía Teilhard y en
el que éste trabajaba. Para comprender su síntesis es preciso que nosotros veamos
también en cierta medida ese universo dinámico y continuamente progresivo que
distinguiera Teilhard, el paleontólogo y geólogo activo. Al exponer la segunda y tal vez la
principal finalidad de esta obra quisiéramos rememorar las palabras escritas por los
editores generales de esta colección en sus preámbulos a los volúmenes I y II. Ambos
aseveran que «Teilhard de Chardin nunca alegó haber creado un sistema hermético y
conclusivo del pensamiento cuya divulgación y protección correría a cargo de los
discípulos tras su muerte». Y agregaron lo siguiente: «Teilhard intentó esbozar los perfiles
provisionales de una síntesis que integrase el Evangelio cristiano con la consciencia
evolutiva e introspectiva del hombre moderno y además esperó que otros corrigieran,
desarrollaran y aplicaran esa síntesis desde muy distintos puntos de partida.»
No se pretende que esta obra sea una simple exposición de la Hiperfísica. Es una
interpretación de dicha teoría bajo determinados aspectos y un análisis de varios
problemas fundamentales. Concretamente presentaremos en el capítulo II una
interpretación de la energía según la conceptuaba Teilhard. El concepto «energía» es
básico, esencial en la Hiperfísica y, no obstante, Teilhard lo expuso de forma algo difusa
e indefinida. Por consiguiente, nuestra interpretación sobrepuja las palabras de Teilhard;
ahora bien, esperamos que, a pesar de todo, sea suficientemente «teilhardiana».
En el capítulo III examinaremos con brevedad la teoría de Teilhard sobre evolución
como un desarrollo de complejidad-consciencia; pero como el propio Teilhard discute
con toda clase de pormenores esta teoría, nosotros concentraremos aquí nuestra atención
en dos de los mayores problemas que plantea: el de la ortogénesis y el de la entropía.
El capítulo IV profundiza (aunque no demasiado en esta cuestión: «¿Tiene algún
fundamento científico la Hiperfísica?» No haremos más que formular el problema
analizado algunos aspectos del pensamiento «teilhardiano» en función de los criterios
sustentados por la ciencia pura.
He tenido siempre presente el hecho de que este volumen forma parte de una
«colección de estudios». Si su lectura condujera a una ampliación de estudios, podría
decirse que esta obra ha desempeñado la función asignada. El trabajo de Teilhard es tan
vasto, encierra un espectro tan completo de los campos científico, filosófico y teológico,
que su evaluación y desarrollo adecuado requerirían la contribución de especialistas muy
diversos. Por consiguiente, uno se introduce en la Hiperfísica con cierto titubeo y emo-
ción. Yo me animo bastante cuando oigo decir a Teilhard: «Es mucho mejor presentar
experimentalmente una mixtura de verdad y error, que mutilar la realidad para intentar
separar con excesiva premura el trigo de la granza. He acatado sin vacilar esta regla
evangélica que es realmente la regla de todo esfuerzo intelectual y del progreso
científico.»
En este volumen se ha recurrido a algunos datos de varios artículos míos publicados
por The Teilhard Review (Volumen 1, Número 2 y Volumen 2, Número 1).

John O'Manique
 CAPÍTULO PRIMERO

GENESIS DE LA HIPERFISICA
«Mi único objeto en estas páginas - y a tal fin he consagrado todas mis fuerzas- es ver.
Con ello quiero decir que pretendo desarrollar una perspectiva homogénea y coherente
de nuestras amplias experiencias generales acerca del hombre. Un conjunto cerrado que
se despliega.»
Esta cita, correspondiente al prólogo de Teilhard en la obra El fenómeno humano --
titulado por él «Viendo» -- representa mucho más que una mera exposición de sus
objetivos. Es también una clara indicación de su actitud ante el mundo y del método
empleado para alcanzar semejante meta.
El énfasis aplicado a la visión en dicha cita y a lo largo de todo el prólogo nos
familiariza con Teilhard, el científico empírico. La obra de Teilhard como paleontólogo y
geólogo depende de su habilidad para ver e interpretar cuanto ve. Y cuanto vio en las
capas geológicas donde excavara, en las mediciones y clasificaciones de los fósiles
extraídos, le ofreció parcialmente el retrato coherente del hombre que buscaba. Otras
ramas de las ciencias naturales brindaron los datos necesarios para completar ese retrato
y, como una consecuencia natural, el concepto del hombre, según Teilhard, se basó en lo
que pudiéramos llamar una «visión científica del mundo». Así pues, para comprender a
Teilhard debemos compartir hasta cierto punto esa «visión del mundo» expuesta por él
como científico naturalista.
Ahora bien, su concepto absoluto del hombre no se basó únicamente en dicha visión
como tal científico naturalista. Según creyó él, las ciencias naturales pueden ver más de lo
que han visto en el pasado. Dijo: «Ha llegado el momento de reconocer que toda in-
terpretación actual del Universo --incluso la más positivista-- seguirá resultando poco
satisfactoria mientras no abarque tanto el interior como el exterior de las cosas» la mente
tanto como la materia. Una física auténtica será aquella que consiga incluir algún día al
hombre íntegro en un cuadro coherente del mundo.»
Por consiguiente, se puede ver la imagen completa del hombre dentro de la Física, o
mejor aún, dentro de las ciencias naturales. Pero no dentro de la Física tal como existe
hoy día. Es preciso amplificar las ciencias naturales para englobar no sólo el exterior de
las cosas, cuya percepción puede ser directa, sino también su interioridad. Esta
ampliación de la física es lo que Teilhard denomina Hiperfísica. Así pues, para
comprender la Hiperfísica de Teilhard no sólo es necesario participar en su visión del
mundo como científico naturalista sino también tener ciertas nociones sobre su «visión
amplificada del mundo». Comenzaremos, pues, por analizar la opinión de Teilhard -
como científico naturalista-sobre el Universo, y luego extenderemos nuestro examen a la
Hiperfísica.

Visión Científica del Mundo, según Teilhard

El mundo, visto por un científico naturalista moderno es radicalmente diferente del

mundo visto por un profano o lo que pudiéramos llamar «la visión normal del mundo».
Bastará un sencillo ejemplo para ilustrar este punto. Sin el auxilio de la teoría o los
aparatos científicos, el escritorio ante mi parece ser una superficie plana y tersa, sólida y
dura. A juzgar por su apariencia, la compone una materia extremadamente compacta...,
tan compacta vista desde mi observatorio que no creo posible el desplazamiento de sus
componentes. Sin embargo, un físico, en su calidad de tal, no lo entendería así. E1 vería
la superficie de dicho escritorio como una multitud de partículas subatómicas o cargas de
energía separadas entre sí por distancias relativamente inmensas y moviéndose a
velocidades muy elevadas. El describiría cualquier libro colocado sobre el escritorio, no
como un cuerpo en contacto con otro según el sentido lógico y tradicional de la palabra
contacto, sino como la interacción entre dos campos de fuerzas. Evidentemente, ambas
opiniones son diferentes y, por ende, los enunciados provenientes del criterio científico se
nos antojarán incomprensibles a menos que entendamos ese criterio.
Como ya se ha dicho, Teilhard fue geólogo y paleontólogo. Su tesis doctoral, escrita
bajo la orientación de Boule en la Sorbona, giró sobre los mamíferos del período eoceno
inferior en Francia y obtuvo altas calificaciones del tribunal examinador. Aunque per-
tenecía a la Compañía de Jesús, Teilhard vivió y laboró como un científico profesional en
el campo de su elección. Se le respetó y aclamó como científico naturalista; para verificar
su capacidad productora como científico creador basta con revisar la larga lista de
publicaciones en su apartado bibliográfico.
En su calidad de paleontólogo y geólogo, Teilhard se circunscribió a la teoría
moderna de la evolución; esta teoría constituye los fundamentos de la «visión científica
del mundo» y, consecuentemente, de su Hiperfísica. Por consiguiente, dicha teoría será
ahora el objeto de nuestra discusión.
Las obras El fenómeno humano y El lugar del hombre en la Naturaleza contienen en
esencia la síntesis de Teilhard. El manuscrito de la primera quedó listo en 1938, y se
obtuvo autorización para publicar la segunda en 1950. Con anterioridad a estas fechas se
presentaron tres de las teorías sobre cuya base se asienta el concepto del universo
evolutivo. En 1859 Charles Darwin publicó su Origen de las especies, en el que se
explicaba el desarrollo de las cosas vivientes en términos de selección natural. Allá por
1927 Canon Georges Lemakre propuso una teoría para explicar el origen del Universo,
refiriéndose como base práctica a la teoría einsteniana de la relatividad. En 1936 el
científico ruso Oparin publicó su teoría sobre el origen de la vida ofreciendo una
conexión entre las otras dos teorías, es decir, entre el desarrollo físico desde los elementos
hasta las moléculas pesadas, y el desarrollo biológico de las especies vivientes.
Darwin, Lemakre, Oparin y todos sus continuadores -quienes están desarrollando aún
dichas teorías- han ofrecido a la Ciencia una base para esa nueva visión del mundo como
unidad homogénea, dinámica y en incesante desarrollo..., un mundo, según lo expresó
Darwin, cuyos sencillos comienzos han dado y están dando origen a infinitas formas a
cuál más bella y maravillosa. Conviene analizar brevemente las teorías sobre el origen del
Universo, el origen de la vida y la teoría darwiniana de la evolución, debido a su
importancia para la visión teilhardiana del mundo.
 EL ORIGEN DEL UNIVERSO

La teoría mis generalizada sobre el origen del Universo es una versión amplificada de
aquel «universo evolutivo» visto por Canon Georges Lemaltre, o teoría del Big Bang
(gran estampido). Según esta teoría, el Universo nació de una tremenda explosión ener-
gética que liberó enormes cantidades de hidrógeno, es decir, el más simple de los
elementos cuya proporción en nuestro universo físico representa un 95 %. El helio y los
demás elementos se derivaron gradualmente del hidrógeno. Cuando todas estas materias
se proyectaron con gran violencia desde el centro de la explosión, las fuerzas gravitatorias
ocasionaron, a su debido tiempo, la formación de galaxias, y más tarde se desarrollaron
dentro de cada galaxia los sistemas solares con sus correspondientes planetas 3.
Una segunda teoría que hoy día va perdiendo adeptos es la de un universo «estable».
Tal adjetivación resulta de esta premisa (cuyo fundamento es la desviación del rojo en el
espectro de las galaxias distantes): el Universo se expansiona, pero la densidad de
cualquier volumen suficientemente grande permanece constante. La creación continua
de hidrógeno mantiene ese estado estable de la densidad.
Enfocando esta cuestión desde el ángulo de la materia elemental y su evolución, la
diferencia entre ambas teorías reside en el modo de explicar cómo se forma el bloque
estructural y básico, es decir, el hidrógeno. Dejando aparte el origen del hidrógeno, existe
una concordancia fundamental respecto al desarrollo de materias más complejas sobre la
base hidrógeno. Así pues, las dos teorías mantienen que el universo físico se ha
desarrollado incesantemente desde los más simples elementos de la materia hasta su
estado actual.

EL ORIGEN DE LA VIDA
Hoy día se reconoce universalmente que la complejidad puede producirse al nivel de
lo inanimado, es decir, que en la Naturaleza puede tener lugar un desarrollo desde los
más simples elementos, helio e hidrógeno, hasta las moléculas más complejas tales como
la proteína y el ácido nucleico. Los químicos, físicos y orgánicos comprenden con relativa
clarividencia ese desarrollo y consiguen reproducirlo en el laboratorio. Junto al origen de
los elementos constitutivos del Universo hay un segundo punto crítico en la explicación
científica del Universo y su historia: el origen de la vida. Sin embargo, en los últimos
veinte años se ha esclarecido considerablemente el misterio que rodea a este problema, y
hoy se cree, por lo general, que las formas vivientes evolucionaron naturalmente de las no
vivientes.
Existen pruebas concluyentes de que la transición desde las moléculas pesadas -
particularmente proteína y ácido nucleico- hasta los organismos vivientes es continua y
natural, tal como lo es la transición desde los átomos hasta las moléculas. El
descubrimiento y análisis del virus ha fortalecido especialmente la teoría sobre el origen
de la vida. Por lo pronto, el virus posee una peculiar combinación de propiedades
«vivientes» e «inánimes». Puede reproducirse con cambios hereditarios y es metabolizable
como una cosa viviente. Realmente el producto de su metabolismo es lo que causa la
enfermedad. Sin embargo, a diferencia de los organismos vivientes, no respira; además,
cosa aún más sorprendente, se le puede cristalizar y almacenar por un período indefinido
sin pérdida de su poder infectivo. Finalmente es posible desintegrarlo en proteína no
viviente y ácido nucleico para resintetizarlo a renglón seguido como virus activo. Así
pues, los virus están en la divisoria entre lo viviente y lo no viviente. Aunque los virus
modernos son parásitos, se cree que los virus de vida independiente han existido y
ciertamente pueden haber representado el paso intermedio entre seres no vivientes y seres
vivientes hace millones de años.
La vida, tal como se la conoce hoy día, requiere cuatro clases básicas de componentes:
ácidos nucleicos, proteínas, hidratos de carbono y grasas. No obstante, diversas
investigaciones recientes han demostrado que la proteína y el ácido nucleico son tan
fundamentales que se los puede considerar como el mínimo requisito básico para la vida.
El ácido nucleico constituye la base de la reproducción, y las proteínas en forma de
enzimas son los factores primordiales del metabolismo o del crecimiento. Para ilustrar la
función desempeñada por el ácido nucleico y la proteína en los organismos vivientes
deberemos examinar, si bien brevemente, la química de los cromosomas.
El cromosoma es portador de los rasgos hereditarios celulares y guía del desarrollo
orgánico. El cromosoma contiene ácido desoxirribonucleico y ácido ribonucléico a los
que se suele denominar ADN y ARN, respectivamente. El ADN es la verdadera sustancia
genética o hereditaria.
El ADN se presenta en forma de dos grandes cadenas entrelazadas de desarrollo
helicoidal compuestas por desoxirribosa y ácido fosfórico, mantenidas juntas con
eslabones de hidrógeno. Estos eslabones son bases nucleótidas: adenina, guanina, citosina
y timina. Denominándolas por sus iniciales, la A se emparejará siempre con la T, y la C
con la G. En la división celular, la cadena ADN se disocia y cada C atrae a una nueva G
y viceversa; igualmente cada A atrae a una T y viceversa, formándose así dos cadenas
similares (y también iguales a la original), salvo algún accidente fortuito. Esta es, pues, la
base de la reproducción.

Como ya se ha dicho anteriormente, la proteína es el elemento básico del

metabolismo o del crecimiento. En el cuerpo humano hay entre 10000 y 100000
proteínas diferentes. Están constituidas por veinte aminoácidos distintos,
aproximadamente, en forma de largas cadenas dispuestas de formas diversas y
complicadas. El mensaje genético codificado en el ADN bajo la forma de una secuencia
A, T, C y G se traduce por medio del ARN a la secuencia de las «letras» del aminoácido
en una cadena compuesta por determinada proteína.
Dicha explicación, aun siendo tan simple, evidencia la complejidad de esos procesos
fundamentales. A primera vista parece como si una complejidad semejante no pudiera
haberse desarrollado nunca naturalmente; pero, aunque la ciencia no haya logrado
todavía reproducir sintéticamente el proceso completo en sus laboratorios, sí ha
conseguido desarrollar ciertas partes de ese proceso en esta forma. Ya mencionamos
antes, por ejemplo, que se había logrado resintetizar el virus, es decir, disociación del
virus viviente en sus componentes, ácido nucleico y proteína, para su reunión ulterior en
forma de virus viviente. El experimento, ya famoso, de S. L. Miller, merece ser
mencionado aquí. pues ejemplifica adicionalmente la síntesis de los complejos
fundamentales de la vida en el laboratorio. Según se cree, la tierra primigenia estuvo
cubierta por un océano pastoso, casi a punto de ebullición, rico en metano y amoníaco y
sujeto a las innúmeras descargas eléctricas de continuas tormentas. Miller reprodujo esas
condiciones en el laboratorio y entonces aparecieron los aminoácidos, es decir, el
componente básico de la molécula proteínica. Ello reafirma la posibilidad de que las
células proteínicas y el ácido nucleico hayan podido desarrollarse en el medio ambiente
de esa tierra primaria con lo cual la propia vida primitiva se habría sintetizado
1
naturalmente .

Resumiendo, cabe decir que el análisis de la célula y sus componentes muestra, por
una parte, la vasta complejidad de los elementos constitutivos de la célula, y, por otra
parte, la posibilidad, o más bien la probabilidad, de que esa complejidad se haya
desarrollado naturalmente desde sus más simples componentes físicos tales como agua,
amoníaco y metano.

TEORÍA DARWINIANA DE LA EVOLUCIÓN

Hemos seguido la trayectoria teórica del desarrollo natural desde sus comienzos en
forma de energía o partículas elementales, hasta el origen de la vida. Desde este ángulo
visual se explica el desarrollo tomando como referencia la teoría darwiniana de la
evolución, cuya antigüedad rebasa ya el siglo. Los principios básicos darwinianos sobre
prodigalidad de la Naturaleza, variación y selección natural tienen todavía aceptación
general en la comunidad científica. La teoría moderna de los cromosomas complementa
la interpretación darwiniana de la variación. Antes de proseguir con la sucinta exposición
de esta teoría, convendrá distinguir entre la evolución propiamente dicha y el método a
que se acogen las cosas para evolucionar. Es probable que las criaturas existentes hoy día
sobre la tierra hayan evolucionado de formas inferiores; verdaderamente es tan probable
que, para todos los propósitos prácticos, se la puede conceptuar como un hecho. El
método exacto de evolución no es tan inequívoco; pero al analizar la teoría darwiniana
quisiéramos explicar ese método de evolución que, según los índices para seleccionar
buenas teorías, debe ser conceptuado como la explicación más probable.
Volviendo a los principios de Darwin: la prodigalidad de la Naturaleza y la variación
son observables directamente. Con respecto a la primera se sabe que nacen muchos más
organismos de los que pueden sobrevivir hasta la madurez. Por ejemplo, si los vástagos de
dos estrellas de mar y sus descendientes vivieran lo suficiente para reproducirse
normalmente, al cabo de quince generaciones habría 1072 estrellas de mar. Diez elevado a
la septuagésima nona potencia es el número calculable de electrones en el universo
visible. Desde ese mismo enfoque, una pareja de elefantes -posiblemente los
reproductores más lentos de la Tierra- producirían diecinueve millones de descendientes
al término de setecientos cincuenta años. Este hecho de la prodigalidad combinado con
el hecho de la variación (a saber, el hecho de que no hay dos seres vivientes exactamente
iguales aun cuando sean descendientes de los mismos padres), inspiró a Darwin para
formular su teoría de la selección natural.
____________________________________________________________________
1
Informes reciente, revelan que se ha conseguido una síntesis del ácido desoxirribonucleico (ADN) en el
laboratorio.
La variación dentro de las especies ocasiona diversos grados de adaptabilidad al medio
ambiente. El organismo con «buenas» características --es decir, características compatibles
con las condiciones circundantes-- tendrá más probabilidades de sobrevivir lo suficiente
para reproducirse. Así pues, ciertas características resultarán más o menos favorecidas y
por consiguiente tendrán más o menos probabilidades de transmitirse a la siguiente
generación. Si disponen de tiempo suficiente (y ese margen de tiempo es una realidad
según nos aseguran los geólogos y los físicos), los cambios tendrán sobrada amplitud para
dar origen a lo que se denomina una nueva especie. En los tiempos de Darwin el
problema se planteó así: ¿Cuáles son las causas de la variación, y cómo se transmiten los
cambios? Las leyes mendelianas sobre caracteres hereditarios y el descubrimiento de las
mutaciones solventaron en gran parte este problema.
Existe por consiguiente la posibilidad (considerada hoy día ciertamente como
probabilidad por casi todos los científicos) de una evolución continua en los seres
inanimados desde el más simple hasta el más complejo, una transición natural de lo
inanimado a lo animado, y adicionalmente un continuo desarrollo de los seres animados
desde las formas más simples tales como el virus hasta las más complejas, los primates
modernos. (El orden primate incluye rumioideos, lemúridos, tarsioideos, monos,
antropoides y hombres.)
La escala de fósiles humanos no está completa ni mucho menos. Sin embargo,
numerosas pruebas evidencian una evolución gradual desde un cuerpo simiesco
sumamente primitivo hasta el hombre moderno (Homo sapiens sapiens) cuya inclusión es
obligada. Desde el Dryopithecus del Plioceno hasta el hombre moderno propiamente
dicho, pasando por el Australopithecus, el grupo de Pithecanthropus, el hombre
Neandertal y el Cromagnon (una forma primitiva del hombre moderno), vemos una
transición gradual de los rasgos físicos que es explicable si aceptamos la evolución
paulatina del cuerpo humano actual desde las más primitivas formas simiescas.
A la luz de todas estas teorías - es decir, evolución, origen de la vida y origen del
Universo- el científico ve el mundo como un proceso dinámico en continuo desarrollo.
Ya no se le ve como un mundo estático dividido en compartimientos, compuesto por
seres cuya formación se completó prácticamente con el acto de la creación, integrado por
esencias inmutables y diferencias específicas infranqueables, sino más bien como una
formación homogénea de interacciones mutuas. Esta es la visión científica del mundo, y
también la visión de Teilhard, el científico; y, precisamente, esta visión del mundo da
origen a su síntesis. Así pues, su teoría sólo es comprensible en el contexto de tal visión.
Sir Julian Huxley, quien prologó la obra El fenómeno humano, asignó especial
importancia a este punto: «En El fenómeno humano el autor desarrolla una síntesis triple:
la del mundo físico y material con el mundo mental y espiritual; la del pasado con el
futuro; la de variedad con unidad, es decir, las partes múltiples con el todo. Y lo consigue
analizando cada hecho y cada sujeto de su investigación sub specie evolutionis con
referencia a su desarrollo en el tiempo y su posición evolutiva... Tal vez el punto
4
fundamental por excelencia sea la necesidad absoluta de adoptar un criterio evolutivo» .

No debemos atribuir excesiva importancia a esa perspectiva de la realidad como si se

tratara de un proceso de evolución, dinámica e interacción continuas. Teilhard se
interesa primariamente en el hombre, lo ve dentro de ese contexto e intenta arrojar más
luz sobre la naturaleza del hombre y el futuro de la raza humana. Cualquier análisis del
hombre tal como existe hoy día, cualquier predicción sobre su futuro necesita reconocer
el contexto humano total en tiempo y espacio. Dicho de otra forma, debe basarse en la
teoría general de la evolución que, según Teilhard, «es una condición general a la cual
deben someterse todas las teorías, todos los sistemas e hipótesis para concordar con ella
desde ese instante si han de ser concebibles y verosímiles. La evolución es una luz cuyo
5
resplandor ilumina todos los hechos, una curva a la cual deben ajustarse todas las líneas»
Es obvio, pues, que la propia teoría de Teilhard, la Hiperfísica, que será objeto de
discusión en esta obra, se asienta sobre la teoría general de la evolución. Por consiguiente
no nace de cualquier otra ciencia, sino de todas las ciencias naturales: antecedentes sobre
el origen del Universo, formulados por la Cosmogonía, la Física y la Astronomía;
antecedentes sobre el desarrollo molecular y el origen de la vida, formulados por la
Fisicoquímica, la Química Orgánica y la Bioquímica; antecedentes sobre la evolución de
los organismos vivientes, formulados por diversas ramas de la Biología y, finalmente,
antecedentes sobre el origen del hombre mismo formulados por la Antropología y el
campo especial de Teilhard, la Paleontología.
Desde luego, Teilhard no fue un especialista en todos esos terrenos. Ahora bien,
conoció a fondo las teorías de la evolución en los niveles físico y biológico; y, lo que es
más importante, como paleontólogo se interesó directa y profesionalmente por cierta sec-
ción del propio proceso evolutivo. Teilhard poseyó especial clarividencia para discernir la
evolución, esa intuición que sólo puede poseer un científico activo y empírico.

VISIÓN TOTAL DEL MUNDO SEGÚN TEILHARD

Realmente, Teilhard no vio sólo al hombre en el contexto de la teoría de evolución.
Su visión del mundo tiene unos límites que no están definidos por las ciencias naturales.
Teilhard no fue solamente un científico naturalista, sino también un cristiano, y de resul-
tas no vio únicamente al hombre en el contexto de la evolución, sino asimismo en el
contexto del Medio Divino y su objeto fue demostrar que ambos contextos son
realmente uno, y exponer la verdadera imagen cristiana de Dios, la unión del Hombre
con Dios basada en una teoría científica evitando el dualismo de materia y espíritu, de
cuerpo y alma.
Así pues, su visión total del mundo armoniza y unifica el dinámico universo evolutivo
del científico naturalista y el universo espiritual del cristiano creyente. Sin embargo, él no
fundamenta su Hiperfísica en las creencias cristianas; ni el concepto de Dios ni el de
Inmortalidad figuran entre las premisas hiperfísicas. Por añadidura, la Hiperfísica
tampoco representa un nuevo medio conciliatorio entre la fe cristiana y la teoría de la
evolución. Realmente es, como esperamos demostrar hasta cierto punto, una teoría
basada en evidencias empíricas que conduce a ciertas conclusiones cuya similitud con los
credos de la religión judeocristiana resulta obvia. Antes de profundizar en la teoría
propiamente dicha de Teilhard, parece indicado decir algunas palabras sobre la
naturaleza de la Hiperfísica. (Desde luego, la discusión más completa de esa naturaleza
está a la espera de su elaboración.)
Teilhard admite desde el principio que la Hiperfísica no es una ciencia física, puesto
que abarca una gama muy amplia de fenómenos. Por otra parte, cree que algún día la
misma Física deberá tomar en consideración esa gama de fenómenos, con lo cual se da a
entender que la Hiperfísica es la Física del futuro. «Ha llegado el momento de reconocer
que toda interpretación del Universo --incluso la más positivista--seguirá resultando poco
satisfactoria mientras no abarque el interior de las cosas tanto como el exterior, la mente
tanto como la materia. Una física auténtica será aquella que consiga incluir algún día al
6
hombre integro en un cuadro coherente del mundo»
7
Asimismo Tcilhard manifiesta en El fenómeno humano que su obra no es metafísca .
Así expuesta, sin embargo, esa manifestación parece algo equívoca, pues se la podría
interpretar como si, al reconocer la naturaleza y el valor de la metafísica, Teilhard com-
prendiera que su planteamiento fenomenológico tiene unas limitaciones inherentes y no
puede invadir los dominios del metafísico. No obstante, quien lea el epistolario del autor
se sentirá inducido a pensar que Teilhard rechaza verdaderamente la Metafísica tachán-
dola de racionalista y estática, y ve su Hiperfísica como una sustituta de la Metafísica'.
Por consiguiente, cuando se hable de Hiperfísica importa tener presente que, según
manifiesta el propio Teilhard, la Hiperfísica no es física ni metafísica, o, para exponerlo
con mayor concisión, la Hiperfísica es una ampliación de la Física y una sustituta de la
Metafísica.
Según hemos dicho, hay ciertas manifestaciones, como en el prefacio de El fenómeno
humano, donde Teilhard no rechaza taxativamente la Metafísica. Ahora bien, su
ambigüedad es comprensible a la luz de los siguientes hechos: Dicha obra quedó lista en
1940 y, sin embargo, no se concedió autorización para publicarla hasta 1947; además,
durante aquel año el superior de Teilhard ordenó a éste que no escribiera más Filosofía.
Con respecto a esta censura que jamás sería condonada, Teilhard comunicó por carta a
un amigo que había hecho ciertas alteraciones en el texto para satisfacer las demandas del
censor 8. Aunque, por una parte, esa preocupación acerca del censor no le indujo a alterar
su pensamiento, es posible que por otra parte le aconsejara la omisión de todo ataque
directo contra la Metafísica en los textos que le habría gustado publicar.
Según el padre Elliott, la obra de Teilhard es filosófica porque busca una respuesta a
estas dos preguntas fundamentales: «¿Qué es el hombre?» «¿Cuál es su futuro?»9. Nada
más cierto; pero ello no significa que la Hiperfísica sea, como la Metafísica, un sistema
filosófico o una disciplina totalmente ajena a las ciencias naturales y, por ende, a los
métodos y criterios propios de la Ciencia. Parece que la Hiperfísica, como ampliación de
la Física, debe ser en cierto sentido verdaderamente científica. Ahora consideraremos este
punto bajo la titulación «Concepto de Teilhard sobre la verdad», y volveremos a él en el
último capítulo. También examinaremos la relación entre su «visión total del mundo» y
su visión del mundo como científico naturalista bajo el encabezamiento «Perspectiva
teilhardiana del proceso evolutivo».

CONCEPTO DE TEILHARD SOBRE LA VERDAD

Puesto que la Hiperfísica se basa en las ciencias naturales y es una ampliación de las
ciencias naturales, se infiere que debe seguir los métodos de las Ciencias Naturales y
adherirse a los criterios establecidos para definir la verdad científica. Consecuentemente,
prologaremos nuestra discusión sobre el concepto teilhardiano de la verdad con una
breve recapitulación de los conceptos científicos en materia de hechos, leyes y teorías.
La ciencia genuina comienza con hechos. Mediante la observación se llega a
conceptos (o proposiciones), y éstos son verídicos puesto que se corresponden con los
hechos. Un número de conceptos verídicos relacionados entre sí pueden conducir, por
inducción, a un concepto más general o una ley general. La observación adicional de tales
hechos puede sustentar esa ley o falsearla. Asimismo ciertos hechos y leyes dan origen a
conceptos generales cuya verificación empírica es imposible; entonces reciben la
denominación de teorías y sirven para unificar aún más la Ciencia, explicar leyes y
hechos, y conducir a nuevos hechos. Con objeto de esclarecer este punto y formular el
concepto de Teilhard sobre la verdad, permítasenos exponer el siguiente ejemplo.
Un antropólogo físico mide ciertas características de varios cráneos de primate que
datan de fechas geológicas (por ejemplo, Dryopithecus, Australopithecus, Atlanthropus,
Neandertaly Horno sapiens, siguiendo un orden cronológico). Tales observaciones
pueden conducir a la comprobación de diversos hechos; por ejemplo, las mandíbulas,
según se observa en el orden antedicho, disminuyen progresivamente de tamaño. Si las
mediciones realizadas con tipos similares conducen a la misma conclusión, se puede
establecer una ley general diciendo que los primates recientes tienen mandíbulas más
pequeñas que los primeros primates. Es sencillo someter esta ley a pruebas adicionales
midiendo más y más mandíbulas de cráneos de primates cuya antigüedad sea conocida.
Si tales experimentos tienden a confirmar la ley, se podrá enunciar una nueva
generalización que defina dicha ley: las mandíbulas gradualmente menguantes son
resultado de un proceso evolutivo que hizo innecesarias las mandíbulas potentes para
mascar o apresar cosas porque marcó el desarrollo de otros órganos (cerebro, manos,
etc.). Este enunciado general no puede ser objeto de verificación empírica como la ley, ya
que el proceso evolutivo se sustrae a nuestra observación directa. El teorizante podría
aducir que esos primates fueron crudos deliberadamente con mandíbulas cada vez mis
pequeñas, y no sería posible contradecirle, al menos con las pruebas ya expuestas.
Si uno no puede verificar ni falsear una teoría mediante ensayos empíricos, ¿cómo se
la ha de evaluar? ¿Cuáles son los módulos justos para comprobar la bondad de una
teoría? Hay diversos módulos, pero aquí mencionaremos solamente la coherencia. Una
buena teoría debe mostrarnos un cuadro más coherente de la compleja realidad. Esta, se
podría añadir, es una de las tareas fundamentales, si no la principal, de la Ciencia. Entre
las razones más convincentes para aceptar como buena la teoría moderna de evolución -
una teoría que parece estar muy próxima a la verdad - figura la de que ésta no sólo
explica razonablemente los hechos y leyes expuestos más arriba, sino que también unifica
y simplifica una vasta colección de leyes y hechos diversos pertenecientes a muy diversos
campos científicos. Presenta una panorámica coherente de lo que pudiera ser desde otro
ángulo visual un universo caótico.
El propio Teilhard propone este principio: «La coherencia superlativa es un indicio
10
infalible de verdad superlativa» . Por otra parte declara mis explícitamente que las
piedras de toque para hallar la verdad en todo campo científico son la coherencia y la
fecundidad. Cuanto más orden imponga una teoría a nuestra visión del Mundo, tanto
mayor será su capacidad para guiarnos hacia nuevos conocimientos y tanto mayor su
11
verosimilitud. Entre diversas teorías la verídica será siempre la más ventajosa .
Por consiguiente, la coherencia es, para Teilhard, el módulo básico en la investigación
de la verdad; no la coherencia interna que debe poseer todo sistema aceptable y lógico,
sino más bien la coherencia objetiva descubierta en el mismo Universo. No la coherencia
impuesta por el pensamiento a la caótica diversidad de realidades, sino una coherencia
cuya existencia ha sido percibida verdaderamente en dicha diversidad. Esto, desde luego,
no es un invento teilhardiano sino un principio básico de todas las ciencias naturales.
La teoría general de evolución nos ofrece una panorámica coherente del Universo ya
que revela las causas comunes e interdependencias en la vasta diversidad de fenómenos
que existen hoy día y existieron en el pasado. Así mismo la teoría de evolución encauza
las investigaciones hacia mayores conocimientos y, por tanto, promueve la fecundidad
que Teilhard expone con coherencia como su módulo para comprobar la verdad.
(Convendría añadir que la teoría de evolución satisface otros módulos para verificar la
bondad de una teoría y a los cuales Teilhard no alude con especial énfasis: se basa, por
ejemplo, en la evidencia empírica directa e indirecta, y es compatible con hechos
generalmente aceptados y otras teorías.)
La teoría general de evolución es, para Teilhard, un punto de partida, un principio
cardinal de su Hirperfísica. La evolución, dice él, es algo más que una teoría: «Es una
condición general a la cual deben someterse todas las teorías, todos los sistemas e hipó-
tesis para concordar con ella desde ese instante sí han de ser concebibles y verosímiles. La
evolución es una luz cuyo resplandor ilumina todos los hechos, una curva a la cual deben
ajustarse todas las líneas».
La imagen del hombre en el contexto de un universo dinámico y evolutivo es, claro
está, el mundo visto por Teilhard como científico naturalista. La circunstancia de que él
vea al hombre integro dentro de ese contexto, origina lo que hemos denominado su
visión total del mundo. «Repito que mi único objeto en estas páginas -y a tal fin he
consagrado todas mis fuerzas- es ver. Quiero decir, desarrollar una perspectiva
homogénea y coherente de nuestras amplias experiencias generales acerca del hombre.
13
Un conjunto cerrado que se despliega» .
Cuando aborda el fenómeno completo del Hombre, Teilhard no atiende solamente al
desarrollo de su complejidad material, sino también al desarrollo de su interioridad, es
decir, el desarrollo de consciencia, alma o espíritu. Soslaya, como esperamos poder de-
mostrar, el dualismo de materia y espíritu; para Teilhard, materia y espíritu son
únicamente dos facetas de un solo desarrollo, facetas que el científico naturalista puede
describir en última instancia. Al propio tiempo soslaya ese tipo de materialismo que
explicaría la consciencia en los niveles superiores del desarrollo evolutivo como una
simple manifestación progresiva de la complejidad.
Así pues, su visión total del mundo es el panorama de un conjunto «complejidad-
consciencia» en continuo desarrollo. Todo ser desarrollado ofrece dos aspectos: una
exterioridad o complejidad que ha sido estudiada por los científicos naturalistas, y una
interioridad o consciencia, que si bien está presente hasta cierto punto en los estudios de
la ciencia empírica y sus diversas ramas dedicadas al hombre, e incluso a los animales
superiores, no ha sido nunca objeto general de una investigación científica. Al considerar
ese fenómeno completo, la Hiperfísica trata por partes iguales con el aspecto interior
consciente del desarrollo y la complejidad. Sobre esa extensa base, incluyendo la
consciencia, Teilhard erige su teoría sobre el futuro del hombre; una teoría que comparte
el optimismo de la cristiandad y no el pesimismo de un planteamiento puramente
maquinal, pese al hecho de basarse en las ciencias naturales.
 PERSPECTIVA TEILHARDIANA DEL PROCESO
EVOLUTIVO
Como ya hemos visto, la teoría de evolución constituye el fundamento de la
Hiperfísica de Teilhard. Aunque éste aceptó dicha teoría tal como la presentaba la ciencia
moderna, concibió también una interpretación propia, interpretación que no debería ser
necesariamente aceptable para todos los estudiosos de la evolución. La evolución, según
Teilhard, es el desarrollo dirigido del conjunto «complejidad-consciencia». Puesto que la
ortogénesis no tiene aceptación general, la idea de una evolución dirigida sería
cuestionable sin lugar a dudas. Por añadidura, agregar el desarrollo de la consciencia al
desarrollo de la complejidad podría equivaler aparentemente a retirar la teoría del ámbito
de las ciencias empíricas. Desde luego, cabría esperarlo así, ya que la Hiperfísica es una
ampliación de la ciencia física; ahora bien, ello plantea ciertos problemas, algunos de los
cuales analizaremos más adelante. Por lo pronto concentraremos nuestra atención en el
significado de «un desarrollo dirigido del conjunto complejidad-consciencia».
Teilhard hace observar que otrora se conceptuó al hombre como centro de un
universo estático. Sin embargo, el fracaso de la teoría geocéntrica y el ulterior desarrollo
científico hicieron preguntarse al hombre cuál sería su lugar en el Universo. Es más, le
hicieron preguntarse cuál sería el lugar de la vida misma. Entre las dimensiones recién
descubiertas de espacio y tiempo, se conceptúa a la vida como una ocurrencia accidental
de poca monta en el panorama general, un epifenómeno que nace de la casualidad y se
desvanece por el mismo conducto. La ley de entropía creciente puede esquematizar el
desarrollo y la decadencia del Universo como una parábola ascendente y descendente;
por otra parte, cabe representar la historia de la vida sobre esta Tierra incluyendo la
historia del hombre, cual una pequeña parábola ascendiendo y descendiendo junto a esa
parábola general del Universo. Pero tal representación tendría escasa significación, salvo
para acentuar la insignificancia del hombre.
Para Teilhard, la verdad reside entre dos opiniones extremas: que el hombre es el
centro del Universo, y que el hombre es un accidente insignificante en el Universo.
Desde el ángulo visual de las dimensiones espaciales el hombre no es ni mucho menos el
centro del Universo, pero, según Teilhard, hay otro punto de vista perfectamente válido.
Los recientes avances en el campo científico han hecho resaltar lo infinitamente grande y
lo infinitamente pequeño, y el hombre, existiendo espacialmente entre dos infinitos, es
de una insignificancia relativa. Para Teilhard hay otra escala que permite apreciar la
posición del hombre: no la escala de las dimensiones espaciales, sino una escala de
complejidad. Aparte de lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeño existe lo
infinitamente complejo.
Si uno se abstrae de las dimensiones espaciales del Universo y considera éste bajo el
aspecto de una complejidad creciente, la vida adquirirá nuevo significado. Dada su
composición relativamente simple las estrellas y galaxias quedarán relegadas a un lugar
inferior en la escala, por debajo del minúsculo pero muy complejo virus. El hombre
ocupa su lugar dentro de ese contexto; ya no es el centro de un mundo estático, sino un
14
elemento altamente significativo de un mundo en movimiento .
Bajo esa luz, las galaxias, las estrellas y nuestro propio planeta ganan nueva
importancia, aunque no por su tamaño, sino porque crean la condiciones necesarias para
la emergencia de un ser más complejo. Viéndolo desde ese ángulo visual las dimensiones
del sol revisten poca significación por sí mismas. Lo importante es el hecho de que el sol
emita radiaciones vitales para la existencia.
Llegados a este punto, debemos prestar especial atención al término complejidad, según
lo define Teilhard. Este no entiende por complejidad solamente el número y la variedad
de los elementos integrando del conjunto, sino también su ordenación. Él reduce es-
trictamente el empleo de la palabra complejidad al significado de combinación, es decir,
«esa singular forma superior de agrupamiento cuya propiedad consiste en aglutinar un
número fijo de elementos --grandes o pequeños, pues su tamaño importa poco-- con o
sin el aditamento secundario de agregación o repetición para formar una agrupación
cerrada de determinado radio, tal como el átomo, la molécula, la célula, el metazoo,
15
etcétera» .

Teilhard subraya el carácter dual de la complejidad: un número fijo de elementos y un

todo cerrado. Seguidamente agrega que su tesis depende de todo ese régimen.
Con arreglo a dicha definición de la complejidad, una estrella es menos compleja que
un virus o un hombre, aunque contenga más elementos. La estrella es una agregación
inmensa pero simple. No es un todo cerrado, ya que carece de unidad inherente o ac-
tividad autónoma como el virus o el hombre. La estrella es una colección de elementos
que funcionan mayormente con independencia. Sin embargo, hay complejidades que
evidencian cierta «acción centralizadora», y al parecer cualquier incremento de esa acción
centralizadora va acompañada de un incremento en complejidad. Dicho de otra forma,
los elementos de algunas agregaciones tienen actividades más unificadas que los de
15
otras . Para Teilhard, el término complejidad se refiere al número y la disposición de
elementos en esas agregaciones unificadas o centralizadas. Así pues, un aumento de la
complejidad no implica meramente un número mayor de elementos, sino también el
desarrollo del ordenamiento, y por ende el aumento de la unidad y la centralización.
Citemos un ejemplo: todas las piezas de un automóvil amontonadas en un rincón no
pueden actuar como un automóvil ni poseen la unidad requerida para ser denominadas
automóvil, porque aunque todas ellas forman parte del montón no poseen ordenamiento
ni constituyen la combinación apropiada para ser un automóvil.
Un virus no es simplemente ácido nucleico y proteína, sino una combinación u
ordenamiento específico de ácido nucleico y proteína. Por añadidura, ese ordenamiento
específico no actúa ya como ácido nucleico y proteína por separado, sino como una
unidad denominada virus.

____________________________________________________________________
Los conceptos de complejidad y unidad relacionados entre sí se emplean ordinariamente en Biología
como módulos para el desarrollo. Cf.: por ejemplo: The Language of Life, de George y Muriel Beadle,
Garden City, Nueva York, «Doubleday», 1966, pág. 37. «Superior (con referencia a los animales
superiores) significa un organismo cuya creciente complejidad respecto a los componentes se empareja
paralelamente con la creciente capacidad de todos los componentes para funcionar juntos como un todo
unificado.»
 El concepto teilhardiano de complejidad creciente concuerda con las teorías
universalmente aceptadas sobre el origen y desarrollo del Universo, según las enunciamos
antes. En los niveles inferiores del desarrollo los grados de complejidad resultan
evidentes: la molécula de agua es más compleja que el átomo de hidrógeno, la molécula
de proteína más compleja que la molécula de agua. Sin embargo, en los niveles medios de
la evolución, esas complejidades relativas se hacen más ambiguas. Primero, no hay una
línea concreta de ascendencia evolutiva, sino más bien, como afirma Teilhard, una gruesa
columna de tipos pluricelulares desarrollándose en la dirección general de la complejidad.
Segundo, la complejidad de los elementos en las estrías de esa columna es tan consi-
derable que sería virtualmente imposible compararlos en términos cuantitativos o con
arreglo a su disposición. Por añadidura, los componentes de ciertos seres pierden incluso
complejidad a medida que se desarrolla el todo (por ejemplo, la pezuña del caballo).
Como, al parecer, se puede decir muy poco objetivamente sobre las complejidades
relativas de los organismos en las fases más avanzadas del desarrollo evolutivo, el
concepto «complejidad» tiene escaso valor cuando se intenta evaluar la posición del
hombre en el Universo. No obstante, hay --según Teilhard-- un módulo empírico para la
complejidad creciente a esos niveles, un parámetro que nos guía por el laberinto de las
formas vivientes. Este módulo de complejidad creciente es el "desarrollo del sistema
nervioso, incluido el cerebro; es decir, cerebración o cefalización.

Cefalización pasa por ser un parámetro concreto y preciso, taro y absoluto de la

complejidad; por consiguiente proporciona los medios necesarios para esquematizar el
incremento en complejidad y determinar así la dirección de la evolución. Según
Teilhard, la aplicación de este parámetro a la cefalización es un eje de desarrollo de
complejidad, presente en los mamíferos el orden de los primates, y particularmente en la
familia de los antropoides. Sin embargo, aquí es donde la complejidad en sí cesa de
interesar a Teilhard. Una capacidad craneal o un índice cefálico no basta por sí solo para
determinar si un organismo o especie o filium se encuentra en una posición privilegiada.
Como ya mencionamos anteriormente, la creciente unidad de acción acompaña a la
creciente complejidad, y aquí hallamos el módulo adicional requerido.
Esta unidad de acción, o centralización, aunque asociada en cierto modo a la
complejidad, no es propiamente complejidad. Su introducción conduce a nuevos
conceptos: la causa de acción es energía, y una unidad de acción sugiere alerta
concentración de energía. La actividad que proporciona al hombre su unidad como tal y
le hace proclamar su superioridad sobre los demás primates es su singular especie de
consciencia, o sea, consciencia de sí mismo. Se conceptúa a la consciencia como una
faceta del desarrollo tan fundamental como la complejidad, y no se la puede desestimar
en ningún análisis científico del proceso evolutivo. Con la inclusión de la consciencia
como parámetro del desarrollo junto a la complejidad, nace la Hiperfísica. Evolución es
un desarrollo del conjunto complejidad-consciencia. La «ley de complejidad-consciencia»
es tan esencial como las leyes físicas de entropía o gravitación: «Cuando se la abandona
durante suficiente tiempo bajo el influjo prolongado y universal de lo casual, la materia
manifiesta la propiedad de ordenarse por sí sola en agrupaciones cada vez más complejas,
y al mismo tiempo en estamentos cada vez más profundos de consciencia; una vez
comienza ese doble movimiento combinado de "interiorización" psíquica (o
centralización y despliegue físico) prosigue a paso acelerado y crece hasta su máxima
extensión».
Según se ha sugerido anteriormente, los conceptos de consciencia y energía están
relacionados en la Hiperfísica. Por consiguiente, iniciaremos nuestra discusión de la
Hiperfísica con un análisis del concepto teilhardiano de energía.
 CAPÍTULO II

ENERGÍA EN LA HIPERFISICA

Teilhard no fue un físico, pero pese a todo tuvo conocimientos prácticos de la física
elemental y utilizó el concepto físico de energía para fundamentar sus propias teorías sobre
energía y consciencia. Se requiere, pues, algún conocimiento de los conceptos físicos básicos
para comprender claramente el concepto teilhardiano de energía. Comenzaremos por tanto
con una somera explicación del concepto físico de energía pensando en aquellos lectores
cuyos conocimientos físicos sean escasos.
Se llegó matemáticamente al concepto de energía mediante la integral de fuerza en el
espacio: ∫ F. dx (que se denomina el trabajo). El resultado es la cantidad 1/2 mv , llamada
2

energía cinética. De esa misma integral se dedujo también matemáticamente una cantidad
V, cantidad con las mismas dimensiones que el trabajo y la energía cinética, y cuyo valor
depende exclusivamente de la posición. Por consiguiente se denominó a V energía de
posición o energía potencial.
Los instrumentalistas (es decir, quienes opinan que la tarea del físico es desarrollar tales
fórmulas matemáticas y utilizar aquellas que parezcan eficaces, pero no explicar la realidad)
se darían por satisfechos con una formulación de la energía arropada con términos
matemáticos como se expresa más arriba. Si, por una parte, esos modelos matemáticos
fueran aplicables al mundo real objetivo, y si algunos términos tales como energía cinética y
energía potencial se refirieran a algo existente en ese mundo, sería posible hablar de energía
como sí existiera fuera de la mente matemática tanto como dentro. Por añadidura, Teilhard
habla de energía existente, no sobre energía como un nombre dado al resultado de la
computación matemática. Por tanto, aquí expondremos una energía que aun siendo
compatible con los fundamentos matemáticos de la Física no es en sí misma matemática.
Esta explicación será generalmente satisfactoria para el físico. Pero, tal ves, el
instrumentalista ponga reparos.
CONCEPTO DE LA ENERGÍA SEGÚN EL FÍSICO
Los físicos definen la energía como la capacidad para realizar un trabajo. El término
«trabajo» en Física tiene lugar cuando se ejerce una fuerza a través de la distancia. Si, por
ejemplo, yo empujo mi escritorio y le hago recorrer cierta distancia, puede decirse que he
efectuado un trabajo con el escritorio. Si, por otra parte, empujo el escritorio pero éste
permanece inmóvil, no se habrá realizado ningún trabajo con el escritorio aun cuando se
haya ejercido cierta fuerza. (En términos matemáticos, dt = F dx. Respecto al primer
ejemplo, F, la fuerza, y x, la distancia, tienen un valor indeterminado y consecuentemente,
hay un valor para t. En el segundo ejemplo, F tiene cierto valor, pero x es cero: por lo tanto,
nada de trabajo.) Así pues, el trabajo tiene lugar cuando se aplica una fuerza y a ello sigue
cierta actividad. En otras palabras, los conceptos «fuerza» y «actividad» mantienen relación
con el concepto «trabajo». De resultas la energía, como capacidad para trabajar, es
básicamente la capacidad para realizar cierta actividad mediante la aplicación de cierta
fuerza.
Un cuerpo tiene capacidad de trabajo gracias a su movimiento, su posición y su energía
cinética. Examinemos cada punto separadamente:
Un cuerpo tiene capacidad de trabajo gracias a su movimiento, y la energía del movimiento
se denomina energía cinética. (Matemáticamente la energía cinética es igual a la masa por el
cuadrado de la velocidad dividido entre dos. La propia masa aumenta con la velocidad
creciente, pero este efecto de relatividad es despreciable, salvo en las grandes velocidades, y
por tanto se puede conceptuar a la masa como un elemento constante para casi todos los
propósitos.) En Física se define la masa como medida cuantitativa de la inercia. Sabemos
que los cuerpos materiales se resisten a cualquier cambio de movimiento, y la propiedad de
los cuerpos creadora de tal resistencia se llama inercia. Dicho de otra forma, cuando un
cuerpo se mueve, será necesaria cierta fuerza para cambiar el movimiento en un sentido u
otro. Pero sí un cuerpo ejerce cierta fuerza sobre otro, este otro ejercerá también una fuerza
igual aunque opuesta sobre el primero. Consecuentemente, sí se aplica alerta fuerza a un
cuerpo para cambiar su movimiento, el cuerpo móvil ejercerá asimismo una fuerza
determinada sobre el cuerpo que altera su movimiento, y por ende, este cuerpo móvil será
capaz de realizar un trabajo. Así pues, la energía cinética de un cuerpo es una función de su
movimiento y su inercia.
Asimismo un cuerpo tiene capacidad de trabajo en virtud de su posición. La energía de
posición se llama energía potencial. Un resorte o un volumen de gas sometido a presión
tiene energía potencial puesto que recobrará su posición original cuando se retire la fuerza
compresiva, y al hacerlo así ganará energía cinética. Igualmente un cuerpo poseerá energía
potencial como consecuencia de su posición en un campo gravitatorio. Por ejemplo,
cualquier masa en reposo sobre la superficie terrestre puede ceder a las fuerzas de atracción
ejercidas desde el centro de la Tierra y caer hacia ese centro, ganado así energía cinética.
Asimismo un cuerpo cargado eléctricamente en algún lugar de un campo eléctrico o un
cuerpo magnetizado en un campo magnético puede moverse por ese campo obedeciendo a
las fuerzas de atracción o repulsión y adquirir así energía cinética. Por tanto, un cuerpo tiene
básicamente energía potencial pues su posición le impulsa a moverse bajo la acción de una
fuerza o varias y como resultado, gana energía cinética.
Un cuerpo tiene también capacidad de trabajo en virtud de su energía interna, El
movimiento y configuración de las partículas en un cuerpo originan la energía interna o
energía de composición. Un volumen de gas en reposo no tendrá energía cinética externa;
sin embargo, posee energía interna de movimiento puesto que las moléculas gaseosas
individuales están moviéndose. Asimismo, sí el volumen total es neutro eléctricamente, no
poseerá energía potencial electrostática como conjunto, pero las moléculas de carga in-
dividual sí la tendrán.
Así pues, energía interna es la energía cinética o potencial del elemento en un grupo de
elementos, y no es por tanto una nueva clase de energía. Igualmente, la energía potencial tal
como la de un resorte o gas comprimido resulta ser, bajo la observación analítica, un efecto
a gran escala de las energías potenciales básicas acumuladas por los elementos constitutivos
del resorte, gas, etcétera. Las energías potenciales básicas son gravitatorias, electrostáticas y
nucleares. Fundamentalmente, pues, es posible reducir todas las energías a energía cinética y
potencial. Por añadidura, la energía cinética y la energía potencial representan dos fases
diferentes en la capacidad de trabajo más bien que dos clases diferentes de esta capacidad.
Energía potencial es la capacidad para obtener energía cinética que puede efectuar
directamente un trabajo en virtud de la inercia.

EL CONCEPTO DE ENERGÍA DISPONIBLE

Con arreglo al primer principio de termodinámica, o conservación de energía, la cantidad
total de energía en el Universo permanece constante. Dicho de otra forma, no es posible
crear ni destruir la energía (lo mismo cabe decir sobre la propia masa en el contexto de la
equivalencia masa-energía perteneciente a la relatividad física). Ahora bien, la existencia de
energía no garantiza que se la pueda utilizar siempre para rendir un trabajo. Por ejemplo, el
agua que circunda a un transatlántico contiene gran cantidad de energía, pero dada su
temperatura relativamente baja no se la puede emplear para mover el transatlántico.
Realmente la nave no sólo se ve imposibilitada de extraer la energía acumulada en el agua
sino que, además, entrega energía al agua. Así llegamos al concepto de energía disponible
que explicaremos con ayuda del siguiente ejemplo:
La Figura 1 representa un sistema aislado, es decir, aquí no hay transferencia de masa ni
energía al o del medio circundante. Se compone de un recipiente con agua, una rueda
hidráulica y un generador. Al iniciarse el proceso, el agua está más alta que la rueda y por
consiguiente, ofrece energía potencial gravitatoria para mover la rueda la cuál hace girar al
generador y produce energía eléctrica. (Tenemos, pues, energía potencial gravitatoria
transformada en energía cinética del agua, transformada en energía cinética de la rueda,
transformada en energía cinética de la armadura del generador, transformada en energía po-
tencial eléctrica.) Cuando toda el agua ha descendido hasta el nivel de la rueda hidráulica se
alcanza un estado de equilibrio; y aunque el agua tiene todavía energía potencial
gravitatoria, pues podría seguir descendiendo y hacer trabajar a cualquier otro artefacto
situado en un nivel inferior, no dispone de más energía para mover la rueda y producir
energía eléctrica. A la luz de este ejemplo ofrecemos la siguiente definición: la energía
disponible es aquella proporción de energía que se puede transformar en trabajo mediante
procesos ideales que reducen el sistema a un estado inerte, es decir, un estado de equilibrio
con el medio circundante.

Para ilustrar un aspecto principal de la energía disponible, elaboremos el sistema descrito (en
la Figura 1) con el siguiente diagrama:

Figura 1
En la Figura 2 hemos conectado un motor eléctrico al generador y una bomba de agua al
motor con objeto de elevar el agua desde el nivel de la rueda y devolverla a su recipiente. Así
podemos invertir el proceso transformando la energía potencial eléctrica producida por el
generador en energía cinética mediante el motor, transfiriendo esta energía cinética a la
bomba y finalmente, transmitiendo la energía cinética de la bomba al agua con un
incremento final en la energía potencial gravitatoria del agua, con lo cual puede reanudarse
el ciclo. De esta forma se evita el equilibrio o estado inerte elevando el agua hasta su altura
original y manteniendo por consiguiente su energía potencial disponible. Este sistema
parece idóneo y por tanto, debería funcionar indefinidamente. La experiencia demuestra sin
embargo que, aun cuando su funcionamiento dure más que el del sistema expuesto en la
Figura 1, alcanzará pronto el estado inerte y se detendrá el sistema. He aquí la causa: una
porción de la energía generada durante el proceso se transforma en calor con la fricción
constante en tuberías, ruedas, alambres, etcétera, y por consiguiente no está disponible para
hacer trabajar a la rueda y el generador, el motor y la bomba. Aunque se podría utilizar parte
de ese calor para rendir un trabajo en el sistema, otra parte, generalmente la mayor, deja de
estar disponible. Entonces el trabajo realizado con la rueda hidráulica será igual a la energía
potencial del agua menos el calor generado y perdido. Ese trabajo realizado con el generador
será igual a la energía cinética de la rueda hidráulica menos el calor generado y perdido, y así
sucesivamente a lo largo de todo el proceso. Así pues, el agua abandonará su recipiente más
aprisa de lo que puede restituirla allí la bomba, con el consiguiente decrecimiento de la
energía potencial gravitatoria disponible en el sistema.

Fig. 2
A su debido tiempo, es decir, cuando el agua esté al nivel de la rueda hidráulica, se alcanzará
el estado inerte.
Resulta evidente, pues, que es preciso establecer ciertas condiciones preliminares si se quiere
utilizar la capacidad de trabajo para rendir verdaderamente un trabajo, y por consiguiente
existe una distinción entre energía y energía disponible. La ley sobre conservación de energía
tiene aplicación a la capacidad fundamental para rendir trabajo y no a la cantidad de energía
verdaderamente disponible para trabajar. Ahora bien, el segundo principio de
termodinámica se relaciona con la energía disponible.

SEGUNDO PRINCIPIO DE TERMODINAMICA

El ejemplo antedicho conduce directamente al enunciado del segundo principio de
termodinámica: la energía disponible de un sistema aislado decrece en todos los procesos
reales. Según esta ley, la energía disponible del sistema decrece, y el acrecentamiento de la
energía no disponible en forma de calor probará cumplidamente esa disminución.
Introduzcamos ahora el concepto de entropía. Entropía es una propiedad termodinámica de
la materia, o para expresarlo mejor, una función de sus propiedades -tales como
temperatura, presión y volumen- que determina el estado de la sustancia. En definitiva ex-
presa la energía disponible de un sistema. Por tanto, como el orden o la disposición requiere
energía, la entropía mide el grado del orden interno de un sistema. Para ser más exactos
digamos que expresa la falta de energía disponible en un sistema y el grado de desorden
interno, puesto que un crecimiento entrópico entraña un decrecimiento de la energía dispo-
nible y una consecuente disminución del orden interno. (La definición física idónea de
entropía debería ser como sigue: Entropía es una propiedad de la materia que se mantiene
constante en un proceso adiabático reversible; en términos matemáticos: dS = dQ(rev.)/T
donde S es entropía, Q calor y T temperatura absoluta).

Como resultado de la relación entre entropía y energía disponible se puede formular la

segunda ley bajo la forma de un principio de entropía creciente: la entropía del sistema
aislado se incrementa en todos los procesos reales. Se infiere, por tanto, que aumentará el
grado de desorden interno del sistema en todos los procesos reales. (Cuando hablamos aquí
de sistemas aislados (adiabático) nos referimos, como antes, a un sistema donde no hay
transferencia reciproca de masa ni energía con el medio circundante.)
Según las teorías del universo físico tal como lo viera Teilhard, el Universo es un sistema
aislado. Si fuera éste el caso, cabría deducir del segundo principio de termodinámica que la
entropía del Universo se incrementa paulatinamente, y por tanto decrece la energía
disponible total. Consecuentemente, también decrece su orden interno. Suponiendo que el
segundo principio de termodinámica siga siendo aplicable a los procesos reales en tiempos
futuros, el Universo alcanzará algún día un estado de equilibrio estable donde no habrá
energía disponible pero sí máximo desorden y máxima entropía.

LA ENTROPIA Y EL PROCESO EVOLUTIVO

En el proceso evolutivo existe, evidentemente, un incremento del orden o disposición y por
ende, un decrecimiento entrópico no puede existir en un sistema aislado; el sistema
evolutivo debe recibir energía disponible del exterior, es decir, de su medio circundante.
Cualquier aumento en orden o disposición requiere energía. Durante su desarrollo, el ser
individual absorbe energía del exterior en forma de alimento, aire, energía solar, etcétera. El
sistema evolutivo total sobre la Tierra (o cualquier otro planeta) no es un sistema aislado
puesto que obtiene su energía del Sol (o la apropiada estrella o estrellas). El proceso
evolutivo es un sistema abierto que depende de la energía disponible emitida por fuentes
externas, y de resultas puede experimentar un incremento en orden o decremento en
entropía. Sin embargo, su desarrollo sólo tendrá continuidad mientras esté disponible la
fuente energética externa. Suponiendo que el segundo principio siga siendo aplicable, llegará
un día en que la fuente energética externa cese de estar disponible con la consiguiente
paralización del proceso evolutivo cuyos productos alcanzarán oportunamente un estado de
equilibrio estable con el resto del sistema universal.
Por consiguiente, en el contexto del segundo principio de termodinámica, el desarrollo del
Universo entero apunta hacia una mayor entropía o un mayor desorden. El proceso
evolutivo es, según se le conceptúa, un sistema abierto que puede oponerse temporalmente a
la tendencia general hacia una mayor entropía absorbiendo energía del exterior. Pero eso no
es más que un reflujo temporal, y el proceso deberá sucumbir a su debido tiempo bajo la
corriente principal hacia una entropía creciente.

EL CONCEPTO TEILHARDIANO DE LA ENERGÍA

Según hemos visto ya anteriormente, el físico define la energía como una capacidad de
trabajo. Teilhard la define como «una capacidad para la acción, o mejor dicho, la
interacción». Su empleo de los términos acción, interacción en lugar de trabajo hace esa
definición algo más amplia que la del físico. Sin embargo, su concepto fundamental de la
energía procede directamente de las ciencias físicas. Puesto que se define el trabajo como
fuerza a lo largo de una distancia, la medida del trabajo debería ser también medida de
acción. Hasta la actividad mas compleja, tal como la actividad del cerebro humano, entraña
fuerzas que mueven masas a lo largo de ciertas distancias; ahora bien, siendo muy difícil si
no imposible medir exactamente esas fuerzas y distancias, el físico define la energía como
una capacidad de trabajo; el trabajo como producto de la fuerza aplicada y la distancia
recorrida no tiene ningún valor práctico a ese nivel de acción. Teilhard se interesa
primariamente en la energía como fuente de todas las acciones e interacciones que han
ocasionado el desarrollo evolutivo.
Teilhard conceptúa la evolución de complejidad como un desarrollo continuo desde las
formas más simples tales como electrones y protones hasta el más complejo de los
organismos, es decir, el hombre. La continuidad de este desarrollo reviste mucha
importancia y se relaciona directamente con el principio Theileriano de coherencia. Desde
el ángulo visual de la complejidad no hay lagunas ni saltos aparentes en el proceso evolutivo.
La diferencia radical entre vida y «no vida» tiene explicación en términos de un
agrupamiento gradual de macromoléculas. La tremenda diferencia entre los primates
superiores y las formas inferiores de vida puede tener una explicación similar mediante
cambios paulatinos en la disposición de los elementos.
Pese al hecho de que seres radicalmente diferentes han sido creados por ese continuo cambio
en la complejidad, no hay ninguna razón válida para abogar por la existencia de una energía
radicalmente nueva a fin de explicar las transformaciones ulteriores. El organismo viviente,
por ejemplo, se desarrolla de una forma nueva, acrecentando su formación complexional
desde dentro, pero un análisis de las acciones e interacciones presentes en el proceso de
desarrollo revela que todas ellas son fundamentalmente iguales a las acciones e interacciones
del mundo no viviente y fluyen de la misma fuente energética. «En última instancia --
manifiesta Teilhard--, debe haber de un modo u otro una sola energía funcionando en el
mundo.»
Teilhard no dice que haya una sola energía funcionando en el mundo físico; sino,
simplemente, que debe haber una sola energía funcionando en el mundo. Dicho de otra
forma, la energía que origina la atracción entre el electrón y el protón en el átomo de
hidrógeno es el mismo tipo de energía que produce las acciones más profundas e
inextricables en el hombre, tales como el pensamiento y la voluntad. Cabe interpretar tal
planteamiento como de carácter puramente materialista: mediante el análisis se puede
percibir que las actividades superiores del hombre son tan sólo unas especies complejas de
actividad física. Desde este punto de vista podríamos decir que la única energía operativa en
el mundo es la física. Sin embargo, Teilhard insiste en que el físico ha contemplado al
Mundo desde el exterior exclusivamente, ha examinado tan sólo la envoltura de las cosas; en
otras palabras: él mismo ha estudiado la realidad desde el ángulo visual de la complejidad, e
incluso muchas de sus nociones sobre energía están expresadas en términos de complejidad.
De ahí que el planteamiento materialista ya mencionado podría significar que las actividades
superiores del hombre, tales como el pensamiento y la voluntad, son sencillamente
manifestaciones de un grado superior de complejidad. Como lo expresa Lord Russell, el
hombre no es más que una colocación accidental de átomos.
Ahora bien, el sendero que recorre Teilhard desde su postulado de una sola energía en el
mundo difiere algo de la senda materialista. Teilhard no analiza al hombre hasta descubrir
sus más elementales componentes para explicar seguidamente su existencia en términos de
tales componentes. El hombre es, sin duda, una colocación de átomos, pero si conocemos
más sobre el hombre que sobre el átomo, ¿no deberíamos iniciar nuestra explicación del
hombre a su propio nivel, en lugar de remitirnos al átomo? Por añadidura, ¿no debería
principiar también en el nivel del hombre la explicación de formas inferiores? A Teilhard no
le tienta comenzar con el átomo y seguir una ruta ascendente hasta el hombre; prefiere
empezar con cuanto sabe de las actividades humanas y bajo el supuesto de un desarrollo
continuo, proceder «cuesta abajo» hacia el átomo.
E1 hombre percibe indudablemente su propia complejidad, pero también percibe algunas
actividades tales como la consciencia y la voluntad que podríamos clasificar entre las
actividades psíquicas. Además conoce actividades análogas en otros organismos. Por aña-
didura, allá donde se manifiestan las actividades psíquicas, todas parecen ser esenciales para
el desarrollo de los seres que las poseen. El individuo y la especie se desarrollan por su
percepción del medio ambiente y sus afinidades con aquellas cosas que contribuyen al
desarrollo. Un animal, por ejemplo, percibe el alimento, y aun desconociendo su provecho,
como ocurre con el animal consciente de sí mismo, tiene una afinidad con ese alimento o
siente inclinación hacia él.
Por lo menos, esto es indudable: Sabemos que la actividad genuinamente humana se basa en
la consciencia, y consecuentemente es psíquica por definición. Algunas actividades animales,
en cualquier caso las de los animales superiores, son suficientemente similares a las
actividades psíquicas humanas para permitimos decir con seguridad que fluyen de la
consciencia y por consiguiente, son también psíquicas. Sin embargo, bajo el nivel de los
animales superiores la actividad psíquica no es evidente. La actividad de, digamos, una
planta no es similar a la actividad humana, y por ende, la consciencia no es aparente. El
estudio de la vida vegetal no nos conduce necesariamente a postular la existencia de
actividad psíquica en ese nivel. No obstante, si la flora y la fauna son sólo dos segmentos da
un espectro continuo de cosas vivientes, como sabemos, y si el desarrollo de las vidas vegetal
y animal fue un proceso ininterrumpido, podemos negar a afirmar conclusivamente que las
actividades vegetales y animales deben su origen a una clase similar de energía. (En verdad
hay formas de vida, como la euglena, a las que no podemos clasificar en el reino animal ni el
vegetal y por tanto, parecen ocupar la divisoria entre ambos.) En ninguna etapa del proceso
evolutivo se ven indicios de un nuevo tipo de energía actuante. Teniendo esto presente,
podemos examinar con más minuciosidad las actividades de la vida vegetativa para ver si es
posible descubrir algunas analogías con la animal. A semejanza del animal, la planta requiere
ciertas ayuda para su adecuado desarrollo: luz solar, agua, minerales, etcétera. y a semejanza
del animal, la planta actúa para obtener tales cosas. Las hojas, por ejemplo, se vuelven hacia
el Sol, y las raíces buscan fuentes de humedad. Ahí tenemos ya pruebas evidentes de que la
planta se entrega a su medio ambiente y muestra afinidad con todo cuanto la ayude a
desarrollarse. Esta apertura ante la realidad y las correspondientes afinidades son más simples
y primitivas que aquellas actividades propias de animales y hombres a las cuales
denominamos psíquicas, pero, vista la continuidad del desarrollo mencionada
anteriormente, no son actividades esencialmente diferentes sino, más bien, grados diferentes
de las mismas actividades. Por tal razón Teilhard las llama también psíquicas, y denomina
consciencia a dicha apertura ante la realidad, una palabra que él emplea con sentido muy
amplio para denotar cualquier clase de psiquismo. Las actividades fundamentales de todos
los seres vivientes son, por consiguiente, psíquicas.

En el contexto de la evolución se ve la vida misma cual un desarrollo continuo partiendo de

la «no vida». Y aquí tampoco hay razón alguna para suponer la existencia de una especial
actividad esencialmente diferente en las formas no vivientes donde se evidencia una
actividad análoga a la de las formas vivientes. La actividad de las moléculas complejas en el
umbral de la vida misma no puede ser calificada de ciega ni accidental. Por ejemplo, en la
división celular, las bases nucleótidas del ácido nucleico se emparejan casi siempre de la
misma forma (adenina con timina, citosina con guanina). En el caso excepcional de una
mutación, los cambios en emparejamiento no se deben a la pura casualidad, sino al
desplazamiento de los nexos de hidrógeno, lo cual es previsible. Hay cierta afinidad bien
concreta entre ciertos grupos de moléculas que indica por sí misma una apertura ante el
medio ambiente: y el hecho de que la molécula sea parte de un espectro continuo de seres,
entre los cuales hay algunas innegablemente consciente, confirma la existencia de cierta
consciencia rudimentaria en el nivel molecular.
Esta analogía podría extenderse con mayor profundidad al reino de las cosas no vivientes.
Por ejemplo, las actividades de partículas en determinados campos sugieren una apertura de
la partícula ante el medio ambiente y una afinidad consecuente. Un electrón se moverá
hacia cierto punto en un campo electrostático positivo, y hacia otro en un campo negativo;
reaccionará de una forma ante un cuerpo cargado, y de otra ante un cuerpo descargado.
Tales actividades no son inmotivadas ni puramente accidentales. No cabe explicarlas con el
supuesto de que las partículas son totalmente ajenas al medio ambiente. (Cuando se dice
que el campo «atrae» o «repele» meramente a la partícula durante algún tiempo, nuestra
atención se centra en esa otra partícula que es la fuente alimentadora del campo. Si un
protón «repele», a otro protón y «atrae» a un electrón, será porque distingue en cierto modo
entre protones y electrones.)
Decir que esta apertura ante la realidad, característica de las partículas fundamentales (y
todas las partículas inanimadas), es consciencia, parece a primera vista una afirmación
infundada y ridícula. Incluso la aplicación de semejante termino a la vida vegetativa se nos
antoja algo inusitado, y cuando se usa en los niveles ínfimos de la vida latente solemos decir
que se está abusando de la analogía. No obstante, sí echamos una mirada retrospectiva al
espectro continuo de la evolución, ¿quién puede decir dónde está la analogía? Así pues, ¿no
podría ser esa simple apertura del átomo y la molécula una forma excepcionalmente
rudimentaria de consciencia? La respuesta de Teilhard a tales interrogantes es taxativa. «Lo
subjetivo, la consciencia y la espontaneidad tres expresiones para una misma cosa. En el
terreno experimental no es más legitimo asignar un principio absoluto e esas tres expresiones
de la misma cosa que a cualquier otra fisonomía del Universo.»
Para Teilhard, la consciencia no tiene principio en el proceso evolutivo, sino que se
coextiende con la complejidad. Respecto a las afinidades que son las actividades psíquicas
derivadas de la consciencia, Teilhard dice: «Conceptuado en su plena realidad biológica, el
amor - es decir, la afinidad entre un ser y otro - no es peculiar del hombre... En verdad, para
tener la certidumbre de su presencia entre nosotros, deberíamos asumir que esta presente, al
menos bajo una forma incipiente, en todo cuanto existe.»
Tanto si la llamamos consciencia o perceptividad como simplemente apertura ante la
realidad, esa actividad psíquica - amor o afinidad - existe en todos los niveles del desarrollo
desde las partículas sub-atómicas basta el hombre. Por añadidura, ésas son las actividades
que promueven el desarrollo en cada nivel; no hay ninguna actividad que no sea fundamen-
talmente psíquica.
Si toda actividad es psíquica y sólo hay una fuente energética en el origen de la actividad,
parece lógico que esa fuente energética se denomine energía psíquica. A decir verdad,
Teilhard lo propone así, exactamente, cuando dice: «Toda energía es psíquica por
naturaleza. »
Repitamos una vez más el punto esencial a tener en cuenta: Sólo hay un tipo de energía
actuante en el Universo. Puesto que las manifestaciones supremas de esa energía han sido
denominadas psíquicas, Teilhard cree adecuado llamar energía psíquica a su conjunto. Esto
no es verdaderamente una arrancada radical desde el criterio materialista mencionado
anteriormente, sino más bien un desplazamiento del acento y un criterio diferente que abre
la puerta al desarrollo de la Hiperfísica. El criterio materialista o positivista carga del acento
sobre lo analítico y la descripción de los organismos superiores en términos de leyes y
fenómenos físicos. Consecuentemente, y como al físico sólo le preocupa la complejidad,
resulta un mecanismo especificativo. Teilhard, por su parte, no intenta explicar lo superior
en función de lo inferior; a él le parece preferible utilizar cuanto sea evidente en las
actividades de los organismos superiores para arrojar luz sobre las actividades de los niveles
inferiores del desarrollo, acentuando así las actividades psíquicas.
Conviene observar que Teilhard no sustituye la «actividad física» por la «actividad psíquica»,
ni la «energía física» por la «energía psíquica». Tampoco pretende agregar una entidad
misteriosa para explicar la actividad. Lo que hace, fundamentalmente, es recalcar la unidad,
continuidad y homogeneidad de todo el proceso evolutivo, subrayando aquella posición
donde se manifieste cierta especie de actividad, y por ende, cierta especie de energía durante
ese proceso. Las actividades vistas por el físico o el químico son básicamente las mismas
actividades que ve el psicólogo o cualquier otro ser humano mediante la introspección.
Según aseveran algunos, el hombre se sustenta de la misma energía que el átomo, a saber, la
energía física; pero Teilhard prefiere decir que el átomo se sustenta de la misma energía
psíquica. Es más, al discutir la actividad psíquica en el nivel humano, nosotros rebasamos
ordinariamente la complejidad del organismo para hablar sobre otro aspecto de la materia
que denominamos consciencia, mente o incluso espíritu. El planteamiento teilhardiano para
abordar el problema de la actividad y la energía implica la existencia de ese otro aspecto de
la materia en cada nivel del desarrollo evolutivo. Para Teilhard, las dos caras de la materia
son complejidad y conciencia, o una parte externa y otra interna. La interna se coextiende
con la externa, es decir, en cada nivel existe alguna forma de consciencia o apertura ante la
realidad. Por consiguiente él ve la evolución como un desarrollo del conjunto complejidad-
consciencia.
Aquí no se pretende establecer dualismo alguno; o por lo menos ningún dualismo en el
sentido cartesiano o ese otro generalizado entre algunos filósofos escolásticos quienes
parecen hacer una distinción entre cuerpo y alma como si fueran dos entidades separadas.
Complejidad y consciencia son, simplemente, según lo expone Teilhard, dos aspectos
distintos de cada ser material. La consciencia requiere cierto grado de complejidad, el
mantenimiento y desarrollo de la complejidad requiere conciencia. Ambas poseen nexos
mutuos e íntimos en cada ser y sin embargo, no se las puede identificar indistintamente.
Cuando Teilhard afirma que toda energía es psíquica no aboga por una nueva especie de
energía, sino por un modo diferente de contemplar la energía física; como, por añadidura,
desea fundamentar su Hiperfísica en la Física, tiene que acatar forzosamente las leyes físicas
respecto a la energía. Una de estas leyes que él acepta, concretamente el segundo principio
de termodinámica, le platea un espinoso problema para el desarrollo de su síntesis; tan
espinoso realmente que toda su teoría hiperfísica gira alrededor de la solución. Bernard
Towers dice: «El logro fundamental y precursor de Teilhard fue el de dar sentido a las dos
ideas científicas más famosas, aunque aparentemente contradictorias, concebidas en el siglo
XIX: por una parte la teoría de evolución biológica, por otra, el segundo principio de
termodinámica.»

Como ya hemos visto antes, la cantidad total de energía disponible en el Universo es

menguante según el segundo principio de termodinámica o la ley de entropía creciente. Por
tanto, en alerta etapa futura se extinguirá la energía disponible para mantener y desarrollar la
complejidad; entonces el proceso de desarrollo evolutivo hará marcha atrás y declinará hasta
un estado de completo desorden o, expresado en términos físicos, «un estado de máxima
entropía». Cabría sobrentender, pues, que los pronósticos sobre el destino postrero del
hombre, en un estado perfectivo, deberán asentarse sobre datos ajenos al campo de las
1
ciencias naturales . Sin embargo, Teilhard expone una teoría de la energía que conduce a esa
predicción en el contexto de la Hiperfísica y al propio tiempo, respeta los principios de
termodinámica.
Teilhard agrega lo siguiente a su proposición de que toda energía es psíquica: «En cada
elemento particular esa energía fundamental queda dividida en dos componentes distintos:
una energía tangencial que enlaza al elemento con todos los demás del mismo orden (es
decir, de la misma complejidad y la misma centralización) en el Universo; y una energía
radial que le impulsa hacia una mayor complejidad y centralización .... dicho de otra forma»
hacia delante.».
Infortunadamente, y a despecho de la importancia que reviste tan singular punto, Teilhard
no ofrece una elucidación detallada y explícita sobre esos dos componentes de la energía.
Por tanto, en nuestra discusión subsiguiente, nos sustraeremos algunas veces a las palabras
textuales de Teilhard acerca del tema; no obstante, esperamos que cuanto se diga, siga
siendo teilhardiano.

La división de la energía psíquica fundamental en dos componentes se desprende

directamente de la posición teilhardiana: evolución es un desarrollo de complejidad-
consciencia.
Teilhard dice que «en cada corpúsculo existen dos niveles de funcionamiento: Uno
(llamémosle tangencial) para enlazar por conducto fisicoquímico, es decir, mediante la
complejidad, al corpúsculo con todos los demás corpúsculos del Universo; el otro
(llamémosle radial o axial) conduciendo directamente desde la consciencia hasta la
consciencia y manifestándose al nivel de la Humanidad en los diferentes fenómenos
psicológicos... de unanimidad y correflexión».
Este último nivel de funcionamiento, el radial, es el más fundamental, y su fuente actuante
se denomina energía radial. La «función conexiva» sobre el otro nivel es, realmente, una
operación para disponer nuevos ordenamientos, lo cual no se consigue gracias a una especie
diferente de energía, sino mediante un aspecto de la energía fundamental que Teilhard
llama energía tangencial.
Tal vez alguien objete a esta interpretación del concepto teilhardiano de energía, pues
el propio Teilhard parece sugerir algunas veces que las energías radial y tangencial son dos
tipos distintos de energía. No obstante, él manifiesta claramente que sólo hay una energía y
que las energías radial y tangencial son componentes de una misma energía.
1
Desde luego, éste no sería el caso si resultara inválida la ley de entropía o la predicción
basada sobre ella; debe tenerse presente que hoy día algunos científicos creen posible tal
cosa. Ahora bien, tanto la ley como la predicción fundada en ella tienen aceptación entre las
comunidades científicas y por añadidura, Teilhard pareció aceptar ambas sin vacilar. Así
pues, su teoría hiperfísica se basa en la suposición de que tal ley es válida y por tanto, se la
considerará válida para los propósitos de esta exposición. Puesto que el segundo principio de
termodinámica plantea un problema en la hiperfísica teilhardiana, la invalidación de dicha
ley sólo serviría para reforzar su teoría. Véase la obra de E. Schamnan, The origin and
evolution of the Universe (Londres, 1966, apéndice 2), donde se discute la impugnación de la
ley de entropía creciente.
Más adelante Teilhard identifica la energía radial con la energía psíquica, lo cual parece
contradecir la afirmación de que toda energía es psíquica. Para explicar esto quizá convenga
recurrir al hecho de que los dos niveles actuantes son conocidos tradicionalmente como
físico y psíquico. La capacidad fundamental para cualquier actividad, según Teilhard, es
psíquica.
Las actividades que fluyen desde esa energía psíquica se dividen tradicionalmente en
psíquicas y físicas; la energía generadora de las primeras se denomina radial, y la energía
generadora de las segundas tangencial.

En el lenguaje del físico, la aceleración radial es una aceleración hacia el centro, la fuerza
radial una fuerza hacia el centro; dicho de otra forma, el término radial en este contexto
significa «hacia el centro». El término «tangencial», cuando se refiere a velocidad o
aceleración en física, significa a lo largo de una tangente y alejándose del centro. Esta parece
ser la razón esgrimida por Teilhard para emplear tales términos, pues él hace constar que las
partículas sometidas a una poderosa fuerza centrípeta tienen un alto grado de energía radial,
mientras que las partículas dependientes de una fuerza centrípeta inferior tienen menos
energía radial y más tangencial. El empuje centrípeto acrecentado o la concentración
acrecentada de las fuentes de actividad psíquica se encuentran entre los seres que ocupan los
peldaños superiores en la escala del desarrollo natural y por consiguiente, cuanto más se
replieguen los seres hacia el centro o cuanto mayor sea su desarrollo, tanto menos evidente
resultará la energía tangencial y tanto más evidente la energía radial.
Como clave adicional para desentrañar el significado de energía radial, Teilhard idéntica a
ésta con el amor en Su obra El fenómeno humano. El amor --dice en ella-- no existe sólo en
el nivel humano. A decir verdad, para que pueda estar presente entre los seres humanos
necesita existir en todos los niveles del desarrollo. Teilhard define el amor sencillamente
como la afinidad de un ser con otro. De hecho lo equipara a la energía radial cuando afirma
que, impulsados por las fuerzas del amor, los fragmentos del Mundo se buscan unos a otros
hasta que el Mundo llega a su ser (según reitera él, esta afirmación no es metafórica ni
política). Tal identificación aparece bien definida, de forma más explícita, en el siguiente
párrafo: «Solamente unión mediante amor y con amor (usándose la palabra "amor» en su
más amplio y real sentido de "afinidad interna mutua"), porque él reúne a los individuos no
de una forma superficial ni tangencial sino centro con centro; y además en el terreno físico
posee la facultad de no diferenciar meramente sino personalizar a los elementos que abarca.»
Dicha identificación es consecuencia y evidencia adicional del principio teilhardiano de
coherencia y de la creencia en una unidad estructural y un mecanismo real. Teilhard
reconoce que la analogía entre el amor humano y las afinidades de los seres inferiores es muy
oscura. Pero tanto sí se ve esa relación como si no, él insiste en que todas las afinidades son,
fundamentalmente, la misma. Por añadidura, la energía del amor o energía radial, es la
promueve el desarrollo en todos los niveles.
Ciertamente, la noción de que el amor existe en cada nivel de los seres materiales y todas las
afinidades son fundamentalmente la misma, no forma parte de la ciencia moderna. Es más,
cuando el científico utiliza el término «atracción» no piensa en las atracciones asociadas al
amor humano. Este concepto, sin embargo, es parte esencial de la Hiperfísica teilhardiana.
Ampliemos la interpretación del concepto «energía» según Teilhard, comparándola con la
idea de energía tal como la ve el físico. Pero antes nos parecen útiles algunas reflexiones
sobre las nociones básicas aquí expuestas.
Nosotros vemos en funciones el principio de coherencia de Teilhard cuando oímos decir a
éste insistentemente que «de una forma u otra debe haber una sola energía actuando en el
Mundo» . Ahora bien, esto no conduce al monismo materialista ni a la actitud positivista de
esa especie que reduce todo a una disposición más o menos compleja de átomos y explica
cualquier actividad remitiéndose a las cargas fundamentales de energía. Por el contrario,
Teilhard ensalza la materia explicando lo inferior en términos de lo superior, aduciendo,
efectivamente» que sí conocemos la existencia de energía psíquica y aceptamos la hipótesis
de que hay sólo una energía, debemos aceptar también la hipótesis de que toda energía sea
psíquica.
Esto proporciona a Teilhard unos fundamentos coherentes para la Hiperfísica, y le guarda
contra el dualismo que él repudia como no científico. También le plantea un dilema o algo
muy parecido, porque él ve dos tipos relativamente diferentes de actividad en el proceso
evolutivo. Está la tendencia hacia el propio desarrollo, que es la actividad fundamental, y
está la actividad dedicada a constituir nuevos ordenamientos y que es absolutamente
necesaria para el desarrollo de la complejidad-consciencia. Así pues, la energía psíquica debe
dividirse en dos componentes que son la fuente de esas dos actividades específicas: energía
radial, fuente del movimiento fundamental hacia una mayor complejidad-consciencia, y
energía tangenciales, fuente de los ordenamientos requeridos.
Procedamos ahora a un análisis más circunstancial de esta teoría a la luz de lo que dice el
científico sobre energía.

RELACIÓN ENTRE EL CONCEPTO TEILHARDIANO

DE ENERGÍA Y EL DE LA CIENCIA MODERNA
Puesto que la Hiperfísica de Teilhard se basa en la ciencia moderna, cabe suponer que su
concepto de energía no debe ser solamente compatible con la Ciencia, sino también estar
basado en el concepto científico de energía. Teilhard no fue un físico; fue paleontólogo y
consecuentemente, su trabajo se centra en los niveles superiores del desarrollo evolutivo más
bien que en el problema de la energía misma. Así resulta que la muy importante y
fundamental discusión sobre energía, adolece de cierta ambigüedad cuando la trata
Teilhard, quien no expone con claridad las verdaderas relacionas entre su energía psíquica
básica y los dos componentes (energías radial y tangencial) mediante el concepto físico de
energía. Ahora intentaremos hacer más explícita la conexión entre el concepto teilhardiano
de energía y el de la Física moderna. Ya que cuanto sigue aquí no fue dicho por Teilhard,
nosotros sólo podemos exponerlo como una interpretación de su concepto de energía y
abogar por su validez, demostrando que es compatible con cuanto dijera é1 y con los
conceptos modernos de energía.
Como ya indicamos anteriormente, las diversas energías conocidas por el físico --energía
potencial, energía cinética y energía interna-- no son, en realidad, diferentes tipos de
energía, sino más bien diferentes fases en la capacidad fundamental de trabajo. Energía
interna es la energía cinética o potencial de los elementos en un grupo de elementos, y
energía potencial es la capacidad para desarrollar energía cinética que pueda aplicarse
directamente al trabajo aprovechando la inercia. Un cuerpo puede trabajar cuando está en
movimiento o posee energía cinética, y si tiene energía cinética es porque poseía antes cierta
energía potencial. El físico responderá que un cuerpo tiene energía potencial por su posición
en un campo dado; seguidamente se referirá a las fuerzas de atracción o repulsión existentes
a causa del campo. Sin embargo, el físico no dirá nada sobre la naturaleza fundamental de
esa energía potencial o de dichas fuerzas. Según lo expresa Teilhard, el físico sigue
ocupándose primordialmente con el exterior de las cosas. Por otra parte la Hiperfísica,
intentando penetrar unos pasos más que la Física en el interior de las cosas, se interesa por la
naturaleza de la energía potencial.
El supuesto teilhardiano de que toda la energía es psíquica afecta a la naturaleza de la energía
misma. Identifica la energía, como fuente de actividad psíquica, con la consciencia y las
afinidades o tendencias («amor») que se derivan de la consciencia. Nadie osaría afirmar que
ésta sea una explicación conclusiva de la energía y su naturaleza, pues ciertamente sabemos
muy poco sobre la consciencia, incluso en el nivel humano del desarrollo. No obstante (sea
cierta o errónea), es más conclusiva que las definiciones en términos de integrales de fuerza,
o la definición de energía como capacidad de trabajo. Asumamos que la energía es psíquica
en relación con lo que podría ser descrito ordinariamente como un fenómeno físico puro.
El agua cayendo desde alerta altura hará girar a una rueda hidráulica. Se hace trabajar a la
rueda porque el agua descendente posee energía cinética. Y el agua tiene energía cinética por
su posición sobre la rueda hidráulica, es decir, por su energía potencial. En otras palabras,
como el agua está más alta que la rueda, puede caer sobre ésta, y cae por razón de la
atracción gravitatoria. Para Teilhard, esta atracción sería explicable si se dijera que el agua
percibe otros cuerpos materiales, en este caso la tierra y obedeciendo a tal percepción,
produjera una afinidad fundamental entre el agua como cuerpo material y la tierra como el
otro cuerpo material; esa percepción y esa afinidad de un ser con otro es energía psíquica.
Tal vez parezca innecesario en este caso introducir términos tales como psíquica, afinidad y
percepción en lugar de emplear los conceptos físicos de campo o atracción gravitatoria. Sin
embargo la utilización de semejantes términos no es superflua porque nos revela algo sobre
la naturaleza de esa actividad estableciendo una analogía entre ella y las actividades en otros
niveles del desarrollo. (Más adelante discutiremos este punto con mayor amplitud.)
Consideremos algunas de las cosas que dice Teilhard sobre energía radial o psíquica, para
comprobar si confirman la tesis antedicha: es decir, que la energía radial es el fundamento
de la energía potencial y por ende, de la energía cinética.
Teilhard afirma que la energía radial impulsa al elemento hacia una mayor complejidad o
centralización; tal aserto parece compatible con nuestra posición. El electrón y el protón,
por ejemplo, reciben impulso hacia una mayor complejidad en la formación del átomo, lo
cual tiene lugar mediante la atracción electrostática entre el electrón y el protón que podría
ser descrita en términos teilhardianos como una percepción y afinidad mutuas entre ambas
partículas. El átomo, con mayor complejidad y centralización que sus partículas subatómicas
componentes, tiene también un grado más alto de energía radial que lo impulsa aún más
hacia la unión con otros átomos para formar unidades de creciente complejidad, tales como
los átomos pesados o moléculas.
Teilhard asevera asimismo que la energía radial conduce directamente desde una consciencia
hasta otra, manifestándose al nivel humano en diferentes fenómenos psicológicos tales como
unanimidad y correflexión .
Teilhard dice, por añadidura, que la energía radial escapa de la entropía. Más adelante
discutiremos este punto con mayor amplitud; aquí señalaremos simplemente que la ley de
entropía no tiene aplicación directa a las energías fundamentales tales como energía
electrostática, nuclear o gravitatoria, y por tanto, tampoco es aplicable a la fuente de dichas
energías. (Entonces surge el siguiente interrogante: ¿Si es sencillamente un caso de entropía,
inaplicable a la energía radial, por qué dice Teilhard que la energía radial escapa de la
entropía? También discutiremos esta pregunta en otras páginas.)
Teilhard afirma que la energía radial aumenta con el ordenamiento de la energía tangencial.
Como ya hemos dicho antes, las estructuras más complejas poseen mayores grados de
consciencia y mayores afinidades, y por tanto, cabe añadir que tienen mayor grado de
energía radial.
Ahora pasaremos a analizar el concepto teilhardiano de energía tangencial, cuya definición
parece incluso menos clara que la de energía radial. Antes de exponer nuestra teoría sobre la
posible relación entre la energía tangencial y el concepto físico de la energía, debemos
presentar algunos conceptos de termodinámica.
Tanto las funciones de Gibbs como las de Helmholtz son funciones de la entropía, la
energía interna y la temperatura de un cuerpo. El decrecimiento en cada una de esas
funciones es igual a la energía máxima que puede liberar un cuerpo y dejarla disponible para
el trabajo. Por tanto, esas funciones se denominan energía libre. Consecuentemente, la
energía libre se refiere al potencial termodinámico que es la energía requerida para
transportar una unidad de masa de una sustancia desde un estado inicial arbitrariamente
definido hasta cualquier otro estado. Para expresarlo con mayor concisión, la energía libre es
la cantidad total de energía disponible y suficiente para suscitar un ordenamiento particular.
Un análisis del concepto teilhardiano de energía tangencial revelaría que la energía
tangencial es energía libre tal como la definen las funciones de Gibbs o Helmholtz.
Primeramente debería hacerse constar que la energía libre no es un tipo diferente de energía,
sino más bien un aspecto particular de la energía. La energía libre es, sencillamente, energía
disponible para efectuar transformaciones o nuevos ordenamientos. Lo mismo cabe decir de
Teilhard: según afirma él, hay una sola clase de energía y por consiguiente, la energía
tangencial es un aspecto particular de la energía psíquica fundamental. Además, él asegura
que ese aspecto de la energía es precisamente lo que enlaza a los elementos con otros del
mismo orden. En otras palabras -y esto lo manifiesta Teilhard explícitamente- es la energía
del ordenamiento; en ocasiones él utiliza el término energía tangencial libre.
Con arreglo a la termodinámica, la cantidad total de energía libre disponible en el Universo
está decreciendo; sin embargo, un cuerpo complejo tiene mayor cantidad de energía libre
que un cuerpo simple. Asimismo, para Teilhard, la energía tangencial del ordenamiento
obedece a los principios de la termodinámica, particularmente al principio de la entropía
creciente, pero se acrecienta en los niveles altos de complejidad. Respecto a la relación entre
energía tangencial y energía radial, Teilhard dice que la energía radial suscita nuevos
ordenamientos pero que ni la energía radial ni la tangencial son directamente
transformables, sino interdependientes. Aunque algo ambiguos, tales asertos parecen ser
básicamente compatibles con la interpretación propuesta por nosotros. Es obvio que se
produce una transformación, no porque haya energía disponible sino porque la energía es la
capacidad fundamental de trabajo. En términos teilhardianos el componente radial de la
energía es lo que origina verdaderamente la transformación. Sin embargo, como ya hemos
visto en nuestra discusión general sobre energía y entropía, no se puede disponer de energía
en todo momento para dedicarla al trabajo; de aquí que ni la energía radial ni la tangencial
sean directamente transformables.
Teilhard denomina energía tangencial a la energía Física, y psíquica a la radial; asimismo
afirma que el físico se interesa principalmente por la primera. Esta afirmación es también
compatible con la tesis que hemos expuesto. La energía radial se refiere a la naturaleza
fundamental de la energía, que no ofrece interés alguno para el científico naturalista,
mientras que la energía tangencial se refiere a la energía disponible para realizar un trabajo y
además, al aspecto mensurable de la energía, es decir, una faceta de la energía que atañe
directamente al físico.
(Desde luego, el físico se interesa por todos los aspectos de la energía, incluyendo algunos
matices no relacionados directamente con la energía disponible. Teilhard hace una
distinción adicional que, si bien no parece desempeñar un papel importante en su síntesis,
deja posiblemente cierto margen para la energía como cualidad física y mensurable, pero no
relacionada directamente con la energía libre. Él asevera en una nota de su obra El fenómeno
humano, que tal vez debiera dividirse la energía tangencial en energía tangencial de
ordenamiento ---a la cual ya hemos aludido y cuya presencia es más acusada, según él, en los
altos niveles de desarrollo y la energía tangencial de radiación que, de acuerdo con sus
afirmaciones, es más aparente en los niveles inferiores. Radiación significa emisión y
propagación de la energía a través del espacio o a través de un medio material en forma de
ondas. El término puede referirse a cualquier tipo de propagación de ondas, pero
usualmente, cuando no se especifica, denota las ondas electromagnéticas. Así pues, la
radiación es un aspecto muy importante de la energía física, y el propio Teilhard se refiere a
la energía radiante, cuando discute la evolución inicial del Universo. Estando interesado
primordialmente en el propio proceso evolutivo, Teilhard debería ocuparse ante todo con la
energía de ordenamiento; no obstante, al exponer una discusión casi fundamental sobre
energía, sería inapropiado sugerir que la única energía interesante para el físico sea la energía
de ordenamiento. Ahí estriba posiblemente la razón de esa distinción adicional. Convendría
observar también que la radiación electromagnética se propaga realmente en los niveles
atómicos o subatómicos, pero existe, por supuesto, en los cuerpos complejos, ya que todos
estos cuerpos están compuestos de partículas subatómicas. Hagamos constar asimismo que
la energía libre está presente en cada nivel de complejidad, pero es mayor en los niveles
superiores.) Recapitulando la relación entre el concepto teilhardiano de energía y el
concepto físico de energía, podemos decir lo siguiente: En primer lugar, según Teilhard, hay
sólo un tipo fundamental de energía en el Universo; esta energía es psíquica, y el término
energía radial se refiere a la energía vista desde este particular enfoque. La energía psíquica
debería ser entonces fuente fundamental de las energías que discute el físico. La energía
psíquica sería, pues, fuente de energía potencial que es, a su vez, fuente de energía cinética.
El físico, en calidad de tal, no se interesa directamente por la naturaleza fundamental de la
energía y de hecho, no presta atención a la energía psíquica o energía como tal.

Respecto a la idea que sugiere la existencia de una sola energía fundamental, conviene
indicar que ciertos experimentos recientes en la Universidad de Princeton han conducido a
la conclusión de que los efectos gravitatorios obedecen, tal como los electromagnéticos, a la
interacción de la materia con uno o más de los tres tipos clásicos de campos, los que
posiblemente son un solo campo tensor. CI. Dicke, Ro y Weber, Gravity Experiments, en
Modern Science and Technology, Princeton» N. J., Van Nostrand, pags. 1 y sig. (1965).

Ahora parece conveniente esclarecer el aserto de que la energía psíquica es fuente de energía
potencial. La energía potencial es energía de posición, pero evidentemente la propia
posición no es causa de energía. Nosotros decimos que un cuerpo en cierta posición tiene
energía, es decir, puede rendir un trabajo por su percepción (consciencia) de otros cuerpos y
su afinidad con dios. Según hemos visto más arriba, el físico mide esta energía tomando
como referencia la posición del cuerpo en un campo. Podríamos decir, pues, que, respecto a
la medición, la energía potencial es energía de posición; pero, por cuanto atañe a su
naturaleza, la energía potencial es energía psíquica. Por añadidura, la cantidad medida de
energía de posición indica la cantidad de energía cinética que puede adquirir un cuerpo. El
afirmar que la energía fundamental es psíquica nos explica por qué puede adquirir energía
cinética un cuerpo.

Así pues, Teilhard distingue entre energía psíquica y energía tangencial diciendo que la
primera es fuente fundamental de toda energía y la segunda una faceta de la energía vista
por el físico. El aspecto físico más importante de la energía, al menos desde el ángulo visual
de la teoría de evolución, es la energía de ordenamiento o energía libre tal como la definen
las funciones de Gibbs y Helmholtz. Esto es a lo que se refiere Teilhard cuando habla de
energía tangencial de ordenamiento.
Permítasenos repetir que aquí se presenta como una teoría esta interpretación del concepto
teilhardiano de energía, y una de las objeciones contra semejante interpretación es esta: Si es
eso lo que quiere significar Teilhard, ¿por qué no lo manifiesta de forma explícita? ¿Por qué
-valga el ejemplo- no empleó simplemente el término energía libre en vez de energía
tangencial del ordenamiento o energía tangencial libre? Primero, cabría pensar que, siendo
tan poco explícito el tratamiento teilhardiano de la energía, cualquier interpretación
circunstanciada de él podría ser objeto de la misma objeción exactamente.

También cabría pensar que al no ser físico Teilhard ni tampoco sus lectores, él pudiera
haber creído preferible, lógicamente, omitir el uso detallado o explícito de una terminología
inherente a las ciencias físicas. Sin embargo, puesto que Teilhard era un científico y deseaba
basar su Hiperfísica en la Ciencia, parece razonable asumir que allá donde fuera factible le
gustaría emplear en la mayor extensión posible los resultados reconocidos de las ciencias
físicas. El hecho de haberse podido demostrar la compatibilidad entre las palabras de
Teilhard y la teoría científica es un argumento de peso para justificar esta interpretación.
Otro problema, cuando se intenta atribuir la susodicha interpretación a Teilhard, es que él
se refiere a ambas energías como si fueran componentes de la única energía fundamental, y
habla de su mutua independencia que, según dice, es tan clara como su relación reciproca
cuando pretendemos acoplarlas entre sí. Como ya hemos hecho constar, la energía potencial
no es siempre totalmente transformable en energía disponible y sin embargo, puesto que la
energía disponible es simplemente energía potencial en un particular contexto o posición,
parece imposible hablar sobre la mutua independencia de ambas. Manifestaciones
semejantes a éstas acrecientan la posibilidad de que el propio Teilhard no haya pretendido
dar a sus dos energías la interpretación que se presenta más arriba. No obstante, nosotros
intuimos que esa interpretación es teilhardiana en espíritu, pues retiene la base científica que
él deseaba para su Hiperfísica. Según veremos en páginas subsiguientes, permite que la
Hiperfísica se desarrolle tal como lo quiso él; responde a algunas de las preguntas que
formuló el propio Teilhard, y soslaya el dualismo que él quiso evitar aunque no lo
consiguiera siempre, como lo prueban los antedichos asertos referentes a la independencia
de las dos energías.
Apoyándonos en nuestra interpretación de la relación entre el concepto teilhardiano de
energía y el del físico, pasaremos ahora a discutir la relación entre energía tangencial y
energía radial, es decir, entre el exterior y el interior. Desde luego, esta relación depende por
su naturaleza de las dos energías y consecuentemente, la ambigüedad del tratamiento
teilhardiano de las dos energías se transmite al tratamiento de la relación entre ellas.
El exterior y el interior, afirma Teilhard, «están asociados constantemente y en cierto modo,
se funden uno con otro. Pero, al parecer, es imposible establecer una correspondencia
elemental entre sus curvas» . E1 lo estima así porque ve una desproporción cuantitativa
entre las dos energías. Por ejemplo, las actividades humanas supremas del pensamiento y la
voluntad pueden ser practicables con una cantidad casi inapreciable de energía física (dígase,
tangencial). [Los experimentos con el encefalograma para medir las ondas cerebrales han
demostrado que, si bien es fácil medir la actividad física del cerebro de un sujeto humano
dedicado a tareas mentales muy simples, la actividad física del cerebro de un sujeto
empeñado en la resolución de problemas matemáticos muy espinosos no es comprobable.
En otras palabras, la actividad física del cerebro parece decrecer a medida que aumenta la
actividad mental. Otros experimentos indican que la amplitud de las ondas cerebrales no
sigue aumentando con el desarrollo mental del sujeto humano durante su vida, sino que se
equilibra hasta adquirir un valor constante cuando las facultades mentales del sujeto
empiezan a florecer. Es imposible que Teilhard conociera los experimentos mencionados; y
sin embargo, éstos contribuyen a confirmar su posición respecto a la desproporción existente
entre las energías física y mental]. E1 deduce de esa desproporción que, entre el interior y el
exterior de las cosas, hay una interdependencia incontestable de energía, pero que no cabe la
menor esperanza de descubrir un equivalente mecánico de la voluntad o el pensamiento.
Dicho de otra forma» él insiste en que no es posible atribuir las formas superiores de
actividad mental a la complejidad o al ordenamiento. ¿Cómo explicar, pues, la
interdependencia de energía entre el interior y el exterior de las cosas?

Primero debemos intentar precisar un poco más las definiciones de «interior» y «exterior» de
las cosas. Teilhard idéntica el interior con la consciencia y la espontaneidad; de aquí que el
interior sea «la fuerza psíquica» de la materia; a juzgar por nuestra interpretación y el aserto
de Teilhard -sólo hay una energía fundamental-, el interior debería ser la fuente de toda
energía. El exterior de las cosas, que según Teilhard ha sido objeto de investigación científica
y es la única parte realmente perceptible en un planteamiento mecánico, podría ser
identificado con la complejidad o el ordenamiento. Así como la energía radial o psíquica se
asocia al interior de las cosas, Teilhard relaciona la energía tangencial con el exterior.
Aunque es posible conceptuar el interior como fuente de la energía radial, no cabe asignar al
exterior el origen de la energía tangencial. Ni la complejidad ni el ordenamiento pueden ser
fuentes energética puesto que ellos mismos se derivan de la energía; así pues, podemos decir
que la energía tangencial origina el exterior de las cosas. Este enunciado se alinea
ciertamente con el criterio del físico sobre la energía libre de ordenamiento, y también con
el criterio de Teilhard, a saber, que hay solamente una energía fundamental, de lo cual se
desprende, como es lógico, que hay sólo una fuente fundamental de toda energía, es decir, el
interior o la energía psíquica.
Por consiguiente, cada ser material tiene dos «facetas» o aspectos: un aspecto de
complejidad, que Teilhard denomina el exterior, y un aspecto psíquico llamado el interior.
Este interior es la consciencia o la energía fundamental del ser. La energía psíquica se centra
o concentra cuanto más se acrecienta la complejidad de tal forma que, aunque cada parte
integrante de un ser complejo tenga su propia energía, el ser como conjunto poseerá
también su propia energía, la cual, aparentemente, no es tan sólo la suma de las energías
parciales. Por ejemplo, los átomos de hierro, oxigeno e hidrógeno en un cuerpo humano
tienen cada cual su peculiar apertura ante el medio ambiente y ciertas afinidades que les
inducen a actuar de formas especificas; pero, al propio tiempo, el hombre integral como
organismo unificado posee una consciencia y unas afinidades que lo impulsan a actuar como
un hombre y desarrollarse como un hombre. No es la suma total de las actividades parciales
lo que origina la actividad humana sino la concentración de energía psíquica en el centro
psíquico o el interior humano.
Empleando el análisis teilhardiano de las dos energías y la interpretación expuesta más arriba
en términos de ciencia física, quisiéramos elucidar ahora sus relaciones recíprocas.
Todo cuerpo material tiene alerta capacidad para la acción o el trabajo. El físico se refiere a
esta capacidad denominándola energía potencial del cuerpo. Teilhard la ve como una
percepción consciente del medio ambiente complementada por las afinidades con otros
cuerpos determinados de ese medio ambiente, y la denomina energía psíquica. En las
condiciones apropiadas, un cuerpo dotado de esa energía psíquica puede actuar asociándose
a otro cuerpo semejante para producir un nuevo ordenamiento. Este nuevo ordenamiento,
con su creciente complejidad, debería tener, según el físico, una energía potencial que le
hiciera diferir algo de sus componentes, y según Teilhard, un mayor grado de perceptividad
para su medio ambiente más la posibilidad de nuevas afinidades. Por consiguiente, podría
establecer una interacción con otros cuerpos para formar ordenamientos adicionales cuya
complejidad fuese aún mayor. Aclaremos este punto mediante el siguiente ejemplo:
Un electrón es una partícula subatómica cargada negativamente, y un protón, una partícula
subatómica cargada positivamente. Puesto que las cargas de signo contrario se atraen,
electrones y protones se atraerán mutuamente, y si se dan las condiciones adecuadas, hay
probabilidades de que el electrón y el protón establezcan interacciones para formar un
átomo de hidrógeno. El físico diría que cuando el electrón está en el campo o área de
influencia del protón (o viceversa), adquiere alerta cantidad de energía potencial eléctrica.
Por consiguiente, puede moverse hacia el protón, y entonces tienen lugar las susodichas
interacciones. Es interesante observar aquí que no nos será posible conocer ni medir
directamente la energía potencial del electrón si no nos atenemos a su movimiento. Dicho
de otra forma» la energía potencial que posee el electrón en el punto A respecto a otro punto
B, es igual a la energía que se requerirla para mover el electrón desde el punto B hasta el
punto A. Resulta evidente, pues, que el concepto de energía tangencial, según el físico,
queda definido en función del movimiento de la masa y no dice nada sobre la naturaleza de
la energía potencial. Por otra parte, Teilhard diría que el electrón percibe hasta cierto punto
su medio ambiente, y en este caso particular, percibe al protón (este concepto teilhardiano
se corresponde con el concepto físico del campo); y también diría que el electrón tiene una
afinidad subsecuente con los protones (y viceversa). Ahí pues, el electrón y el protón se
mueven juntos, lo cual posibilita la interacción si se dan las condiciones requeridas. El
átomo de hidrógeno resultante es más complejo que el electrón o el protón y tiene nuevas
afinidades. Por ejemplo, el átomo de hidrógeno puede atraer a un átomo de oxigeno así
como caer bajo la atracción de éste, y en las condiciones precisas, dos átomos de hidrógeno y
uno de oxigeno pueden combinarse para formar una complejidad mayor: la molécula de
agua.
Ascendiendo los peldaños de la escala evolutiva se encontrarían ejemplos similares bajo
ambos aspectos, es decir, transformaciones habidas en la producción de seres complejos
mediante seres simples y diferentes ordenamientos requeridos para el desarrollo de un
organismo individual. Por ejemplo, la búsqueda de un animal para adquirir alimento podría
aplicarse en términos de una acción reciproca entre las actividades psíquicas (a saber,
consciencia, apetito) y actividades físicas en los niveles celular, molecular y atómico. Aunque
tales aplicaciones parezcan infinitamente más complejas que el sencillo ejemplo citado
anteriormente, la naturaleza de la interdependencia entre lo psíquico y lo físico, es decir, el
interior y el exterior, será fundamentalmente la misma según Teilhard. Asimismo, cualquier
actividad humana requería una relación recíproca entre las actividades psíquicas de la
consciencia y la voluntad por una parte, y las actividades físicas del ordenamiento y
reordenamiento de complejidades por otra.
Cuando atribuye una calidad positiva a la energía potencial, identificándola con la energía
psíquica que produce actividades análogas a las actividades psíquicas características de los
animales superiores y el hombre, Teilhard logra exponer una elucidación coherente del
desarrollo a cada nivel basándose en fundamentos científicos y de paso, evita un
planteamiento mecánico que necesitaría basarse en la propia complejidad. Asimismo,
cuando habla de energía psíquica refiriéndose a la energía fundamental, Teilhard no rotula
meramente las ideas antiguas con nombres nuevos. Como ya se ha hecho constar, el
concepto físico de energía potencial se debe exclusivamente a las consecuencias de la energía
potencial y no tiene nada en común con la fuente o la naturaleza de esta energía. Se dice que
un cuerpo posee energía potencial cuando tiene capacidad para hacer algo. Se deja al
margen, como factor incógnito, la verdadera naturaleza de esa energía potencial en el
cuerpo. Sin embargo, Teilhard asigna realmente un valor a ese factor incógnito cuando
toma la energía fundamental por energía psíquica; quiere decir, pues, que la energía
fundamental es, verdaderamente, consciencia y afinidad. Ahora bien, como el interior de las
cosas --o sea consciencia y afinidad-- no es una entidad aparte, sino un aspecto de todos los
cuerpos materiales, Teilhard procura evitar el dualismo y cualquier forma extrema de
vitalismo.
 CAPÍTULO III

TEORÍA HIPERFÍSICA DE LA EVOLUCIÓN

En el capítulo primero dijimos que la Hiperfísica se asienta sobre las ciencias

naturales y es una acción de las mismas. En el capítulo segundo intentamos la teoría
de energía de Teilhard, una interpretación que se atiene al espíritu hiperfísico por las
siguientes razones: Demuestra que el concepto teilherdiano de energía se basa en el
concepto físico de energía. Y demuestra también que su concepto de, energía es una
ampliación del que formula el físico. Debemos tener presente una cosa: aquí no se
agrega ni principio vital ni entidad misteriosa a la realidad cuerpos materiales
(incluido el hombre) son coentidades con energía. La extensión hiperfísica
proporciona una nueva interpretación de energía ya que la explica en términos de
consciencia y sin («amor»), pero la energía psíquica cuya naturaleza discute Teilhard
es la misma energía que mide el físico.
En esta teoría de energía encontramos los fundamentos de la elucidación teilhardiana
sobre el mismo del proceso evolutivo. Tal elucidación se en la teoría científica de la
evolución; sin embargo, como Teilhard acentúa la energía psíquica, no ah la
evolución en función de la complejidad solamente, sino también del conjunto
complejidad-consciencia.
En esta teoría ampliada de la evolución, el desarrollo evolutivo es un proceso gradual
y homogéneo donde, como se ha explicado anteriormente, la actividad psíquica
origina la formación de nuevos ordenamientos. Estos nuevos ordenamientos tienen
nuevas actividades psíquicas que, a su vez, promueven otros ordenamientos más
complejos y así sucesivamente. Desde el nivel del electrón y el protón hasta el nivel
de los primates hay un desarrollo gradual de complejidad y una relación recíproca
evolutiva de consciencia sin que se registre la menor variación en el mecanismo de
tal proceso.
Ahora bien, pese a esa homogeneidad y continuidad hay varios puntos en el proceso
--que Teilhard determina umbrales-- donde los pequeños incrementos de complejidad
favorecen el desarrollo de tipos radicalmente nuevos de actividad psíquica. El
incremento de complejidad ocasionado por la síntesis del ácido nucleico y la
proteína» no es más significativo que cualquier otro incremento de complejidad. Y,
no obstante, conduce al desarrollo de muy diversas actividades, concretamente las
actividades de los organismos vivientes. (Actividades tan diferentes, de hecho, que
hasta fechas muy recientes se creyó inconcebible la posibilidad de vida
evolucionando desde la «no vida».)
 CAPÍTULO IV

¿ES CIENTIFICA LA HIPERFISICA?

Quienes esperen hallar una respuesta a tal pregunta en las páginas subsiguientes, sufrirán
una decepción. Nosotros no tendríamos la audacia de afirmar que capítulos precedentes
han respondido al interrogan «¿qué es la Hiperfísica?» Los filósofos de la Ciencia
tampoco tienen suficiente audacia para asegurar que pueden responder con unanimidad
y concisión a pregunta: «¿qué es el método científico?» Porque, dada la complejidad del
problema, una respuesta siquiera tentativa requeriría otro volumen; así pues, deberemos
contentamos aquí con algunos comentarios que pueden servir para esclarecer cuanto se
ha dicho en los capítulos anteriores, conducir a un escudriñamiento de la cuestión y
proporcionamos, indudablemente, más preguntas que respuestas.
Los críticos de Teilhard han hallado considerables dificultades para clasificar su obra, lo
cual era de esperar, pues él veía la Ciencia tal como la realidad, cual un conjunto
homogéneo en continuo desarrollo. Consecuentemente, rechazaba la clasificación del
pensamiento en compartimientos herméticos, y por lo tanto, la Hiperfísica no parece
pertenecer a ninguna de las categorías tradicionales del conocimiento sistematizado (a
no ser, posiblemente, que retornemos al concepto de «filosofía natural»). Teilhard
admite que la Hiperfísica no es una ciencia natural, según se la entiende hoy día. Esto,
sin embargo, no excluye la posibilidad de que la Hiperfísica sea científica; pero si
queremos investigar tal posibilidad, deberemos estar en condiciones de responder a este
interrogante: ¿qué significa preguntar si «la Hiperfísica es científica»?
Podría significar que la Hiperfísica emplea el método científico o alguna derivación o
variación aceptable del actual método científico; pero, como la naturaleza y el alcance
del método científico son ellos mismos objeto de grandes debates hoy día, y como el
método teilhardiano requiere también mayor esclarecimiento, nosotros no podemos decir
de ninguna forma la última palabra sobre el asunto.
Asimismo podría significar que la Hiperfísica tiene fundamentos científicos (o
empíricos). Ya hemos discutido la base científica de la Hiperfísica, y resulta evidente
que ésta descansa, por ejemplo, sobre la teoría general de evolución. No parece tan
evidente, sin embargo, que todos los elementos principales de la Hiperfísica descansen
sobre fundamentos empíricos. (Además no se ve con perfecta claridad lo que son los
fundamentos empíricos.)
Finalmente, podría significar también (y esto sería un requisito mínimo o una condición
sine qua non) que las conclusiones hiperfísicas son compatibles con leyes, teorías y
hechos reconocidos de la ciencia moderna.
Este es el problema al que hemos prestado mayor atención en la presente obra,
intentando demostrar la compatibilidad entre la Hiperfísica y el concepto científico de
energía, el segundo principio de termodinámica y la teoría darwiniana moderna de
evolución. Suponiendo que nuestro intento haya sido fructuoso, abordamos por fin la
respuesta a esta pregunta: «¿Es científica la Hiperfísica?» Comenzaremos por reflexio-
nar brevemente sobre todo cuanto se ha dicho acerca de la compatibilidad entre
Hiperfísica y Ciencia.

Primero, el principio teilhardiano de que toda energía psíquica no parece contradecir

ninguno de los hechos establecidos. La naturaleza de las energías fundamentales en el
universo físico, es decir, energías gravitatoria, electrostática y nuclear, es desconocida
por ahora. Pero lo que se conoce» es compatible con el panpsiquismo. Considerando la
gravedad, por ejemplo, experimentos recientes en la Universidad de Princeton han
conducido a la conclusión de que «los efectos gravitatorios --como los
electromagnéticos-- se deben a la interacción entre la materia y uno o más de los tres
tipo de campos clásicos» que posiblemente forman un «solo campo tensor» . Esta teoría
sobre el campo de gravedad así como las teorías sobre los campos de fuerzas
electrostáticas y nucleares son compatibles con el concepto teilhardiano de energía
psíquica. Mientras el físico considere que un campo es un área de influencia o el espacio
donde actúa una fuerza, se podrá entender por teoría de los campos la descripción
cuantitativa de las actividades psíquicas fundamentales.
Segundo, Teilhard no contradice la teoría darwiniano-mendeliana generalmente
aceptada sobre la mecánica de la evolución. Reconoce que las mutaciones casuales y la
selección natural son elementos necesarios en el desarrollo. El principio lamarquiano
que él emplea, no es el principio anulado sobre la calidad hereditaria de los rasgos
adquiridos, sino el concepto revisado de necesidad interna, concepto compatible con la
actual teoría del desarrollo evolutivo.
Tercero, Teilhard no rebate el criterio generalizado de que la evolución sigue un
laberíntico complejo de sendas, ocasionado por la condición errática de las mutaciones y
la selección. La ortogénesis se remite a un eje principal o privilegiado dentro del
laberinto que no sigue necesariamente una línea recta y determinada.
Cuarto, la teoría teilhardiana de ortogénesis no contradice la ley de entropía sino que,
por el contrario, la acepta como una ley física válida que se deberá tener siempre
presente cuando se mire al futuro. Por ello mismo él ve la necesidad de una
transformación futura para librar totalmente a la energía radial de la tangencial y, por
ende, de los efectos termodinámicos.
Quinto, el concepto de un interior no se opone a ningún hallazgo de la ciencia moderna.
Declaraciones como las de Huxley o Toulmin aduciendo la falta de pruebas científicas
sobre ese interior, no bastan ciertamente para negar su existencia. Teilhard reconoce que
el interior no es el objeto de la ciencia física actual, pero ello no excluye la posibilidad --
si no probabilidad- de que la ciencia física lo estudie en el futuro. Así pues, el concepto
del interior pertenece a la Hiperfísica.
Una teoría cabal no debe ser sólo compatible con las teorías y los hechos establecidos;
debe estar también desprovista de contradicciones internas. Con arreglo a este criterio,
los elementos esenciales de la Hiperfísica teilhardiana evidencian la consistencia interna
necesaria para constituir una buena teoría. E1 se alerta a su principio sobre unidad de
mecanismo y estructura en todos los planos, presentando incluso la conciencia
introspectiva humana como parte de un proceso evolutivo continuo, el desarrollo de la
sociedad en términos de «divergencia-convergencia-emergencia», y la Encarnación
como una «prodigiosa operación biológica». Su consistencia es evidente; por ejemplo,
cuando admite un posible fracaso del proceso ortogénico conducente a la destrucción de
la noosfera, es porque él acepta la «casualidad darwiniana» como un mecanismo de
evolución en todos los niveles desde el atómico hasta el de la consciencia introspectiva.
Otra consideración muy importante es la base objetiva para las premisas de una teoría.
No basta que un sistema sea simple y lógicamente coherente. Los sistemas de Descartes,
Spinoza y Hegel son lógicamente consistentes, pero al faltarles los fundamentos
empíricos no se los considera satisfactorios como explicaciones de la realidad.
Un principio científico debe tener algún fundamento objetivo; en otras palabras, debe
conformarse con la realidad. Ahora bien, esto no equivale a decir que se necesite
conocer la veracidad de sus premisas. Verdaderamente, las premisas de muchas teorías
aceptables en ciencia tienen una naturaleza sobremanera teórica, y por consiguiente no
se puede saber si son alertas o erróneas. Las premisas de una teoría científica cabal
deben ser compatibles con los hechos establecidos y, además, deben estribar en pruebas
empíricas directas o indirectas. Por añadidura, las pruebas que le sirven de base deben
ser otras que la evidencia sobre la cual se basa la aceptación del explicandura.
Entre los primordiales principios de Hiperfísica figura el principio de coherencia, y
cualquier ciencia debe ser indefectiblemente un sistema coherente. Sin embargo, dentro
de un sistema científico no se puede producir coherencia mediante la lógica solamente y
conservar al mismo tiempo su realismo. La coherencia de un sistema debe reflejar una
coherencia objetiva descubierta en la realidad; es preciso que el científico encuentre
alguna unidad y continuidad en la diversidad del mundo físico que lo rodea. Descubrir
esa unidad y continuidad en la Naturaleza para promover el desarrollo de un esquema
coherente del mundo, es su principal tarea como científico. Respecto a este punto Albert
Einstein puntualiza: «Ciencia es una tentativa para hacer corresponder la diversidad
caótica de nuestro sentido-experiencia con un sistema lógicamente uniforme del
pensamiento. En ese sistema las experiencias individuales deben mantener correlación
con la estructura teorética, de tal forma que la coordinación resultante sea única y
convincente.
»El sentido-experiencia es el sujeto-asunto dado. Pero la teoría que lo interpreta es obra
humana .»
Gracias a la teoría física moderna de evolución, tenemos un cuadro de continuidad al
nivel de complejidad basado en el sentido-experiencia. Teilhard ve una coherencia más
amplia donde hay una continuidad de complejidad-consciencia. Esta continuidad
conduce directamente a la conclusión de que existe un interior y un exterior en cada
nivel, así como actividad de energía psíquica por doquier. A este propósito conviene
recordar un principio de continuidad formulado primeramente por Leibniz, en conexión
con la conclusión antedicha. Este principio de continuidad «estriba en la imposibilidad
de dividir apropiadamente un continuo uniforme. Científicamente hablado es erróneo
excluir, como hace Euclides, el ángulo cero y el ángulo recto de la definición de án-
gulo».
Asimismo, si se ve el Universo como un continuo de complejidad-consciencia, será
científicamente erróneo dividir el continuo para excluir la energía psíquica de algún
segmento suyo.
Sin embargo, esta conclusión sólo será científicamente cierta cuando el principio que le
sirve de base sea científicamente cierto. Es preciso considerar la validez científica del
principio teilhardiano de coherencia. Para hacerlo podemos guiarnos por las Rules of
reasoning in philosophy de Newton, quien define las reglas como sigue:
«Regla I: No debemos admitir más causas de las cosas naturales que aquellas
dotadas de verosimilitud y suficiencia para explicar su aparición.» Esto tiene como
base la noción de que la Naturaleza no hace nada en vano, y por tanto no usará más cau-
sas de las necesarias.
«Regla II: Por consiguiente, mientras sea posible, deberemos asignar las mismas
causas a los mismos efectos...»
«Regla III: Las cualidades de los cuerpos que no admiten intensificación ni
remisión de grados y que resultan ser parte integral de todos los cuerpos al alcance
de nuestro experimento, deben ser entendidas como cualidades universales de todos
los cuerpos cualesquiera que sean .»
La continuidad del eje de complejidad se basa, desde luego, en la teoría de evolución. La
extensión del eje de consciencia desde los niveles máximos del desarrollo hasta los
ínfimos no se asienta directamente en la evidencia empírica, pero sigue las reglas new-
tonianas. Sabemos que ciertas actividades de los seres vivientes, tales como su
percepción del medio ambiente y sus apetitos, son psíquicas. Entonces es permisible
presentar la energía psíquica como la causa de actividades similares cuyas causas se
sustraen actualmente a nuestra comprensión. Dicho de otra forma, existe un interior en
cada nivel, y la evolución es un desarrollo de complejidad-consciencia.
La consciencia no resulta evidente en los niveles inferiores de la creación y, no obstante,
Teilhard predice con insistencia que el científico físico deber reconocerla allí algún día.
Hoy, sin embargo, el científico físico se interesa tan sólo por lo empíricamente com-
probable, o al menos, empíricamente comprobable en principio. La proposición «hay un
continuo eje de complejidad» es, por tanto, científica en el sentido de que es
empíricamente comprobable. Por otra parte, la consciencia no es susceptible de
observación empírica. Así pues, la proposición «hay un eje continuo de consciencia
coextensivo con el eje de complejidad», no es empíricamente comprobable, ni en
principio siquiera. Consecuentemente, la proposición referente a la consciencia no es
científica en el mismo sentido que la proposición referente a la complejidad. Por añadi-
dura, sí limitamos la ciencia a métodos estrictamente empíricos, entonces, según tal
definición, el parámetro teilhardiano de consciencia no es ciencia ortodoxa. Pero hoy día
muchos científicos propugnan una definición menos rígida del método científico, o en
otras palabras, una ciencia más «heterodoxa». Nagel, por ejemplo, escribe: «... las
conclusiones científicas son, a diferencia de las creencias racionales, productos del
método científico. Sin embargo, esta breve fórmula no debería dar lugar a
interpretaciones equivocas. No se la debe aprovechar para afirmar, por ejemplo, que la
práctica del método científico consiste en seguir las reglas prescritas para efectuar
descubrimientos experimentales o para buscar aplicaciones satisfactorias a las cuestiones
de hechos establecidos. En Ciencia no hay reglas de descubrimiento e invención, como
tampoco las hay en el Arte. Ni se debe concebir la fórmula como si se mantuviera que la
práctica del método científico consiste en emplear para toda investigación algún
conjunto especial de técnicas (tal como la medición utilizada en Física) cualquiera que
sea el sujeto o el problema bajo observación. Una interpretación semejante de lo dictado
es una caricatura de su finalidad; y en cualquier caso» lo dictado sobre esa interpretación
es absurdo» .
Ese criterio dejaría margen en el campo científico para la inclusión de las teorías
teilhardianas, ya que permitiría desviarse del riguroso método científico. Un enunciado
más positivo de Nagel justifica adicionalmente la inclusión de la teoría hiperfísica en el
espectro científico. Él define las concepciones científicas como: «...formulaciones de
propiedades estructurales penetrantes, extraídas de trazos familiares que manifiestan
clases limitadas de cosas sólo usualmente en condiciones muy especializadas,
relacionadas con asuntos expuestos a la observación directa sólo por medio de
complejos procedimientos, lógicos y experimentales, y articuladas con una panorámica
de elucidaciones sistemáticas en desarrollo para gamas muy amplias de diversos
fenómenos» .

La concepción teilhardiana de consciencia como propiedad de todos los seres materiales,

se extrae de las actividades familiares de una clase limitada, concretamente el hombre y
los animales superiores. Su propósito es desarrollar una elucidación sistemática para la
más amplia gama de fenómenos diversos, y la elucidación teilhardiana es
verdaderamente sistemática. La relación entre este concepto y los asuntos expuestos a la
observación directa se establece por medio de procedimientos lógicos más bien que
experimentales; por ejemplo, no parece haber ninguna evidencia experimental para
demostrar que la energía psíquica hace extender al árbol sus raíces adventicias o unirse
al oxigeno con el hidrógeno. Ahora bien, esto por sí mismo no suscita la exclusión de las
teorías teilhardianas del mundo científico mientras no se mantenga que el método em-
pírico debe emplearse para obtener todos los conocimientos científicos sin excepción.
La falta de método experimental en el planteamiento teilhardiano para abordar la
consciencia no implica por sí misma una ausencia de certitud. Nosotros no tenemos
evidencia experimental de que haya consciencia entre los animales superiores y, sin
embargo, estamos seguros de su existencia. Observamos que los animales tienen
actividades similares a las nuestras, y, como sabemos mediante la reflexión que nuestros
apetitos y consciencia están presentes en la raíz de todas nuestras actividades,
deducimos que los animales deben poseer también consciencia y apetitos. Según
Teilhard, es solamente nuestra escasa familiaridad con las actividades de cosas en los
peldaños inferiores de la escala evolutiva, lo que nos hace vacilar sobre su posesión de
energía psíquica.
Puesto que el concepto teilhardiano de consciencia se deriva primariamente del hombre
para ser aplicado después a otras cosas según su grado de desarrollo, es un concepto
analógico; aquí la analogía tiene adecuada proporción y su sujeto primario es el hombre.
Esto concuerda enteramente con el principio de coherencia por cuyo conducto Teilhard
ve uniformidad, continuidad y similitud en todo el Universo material, pero al propio
tiempo descubre diferencias radicales a lo largo del eje de desarrollo. Por cuanto se
refiere al empleo del analogismo en Ciencia, podemos invocar otra sentencia de Sir
Isaac Newton: «Ciertamente, no nos es permisible relegar la evidencia de los
experimentos para satisfacer sueños y ficciones vanas de nuestra propia invención; como
tampoco debemos renunciar a la analogía de la Naturaleza que tiende a ser simple y
siempre consonante consigo mismo» .
Este uso de la analogía para fundamentar una teoría es muy valioso en Ciencia aun
cuando se reconozca que la teoría puede ser objeto de modificación por la futura
evidencia experimental. Weyl nos ofrece el siguiente ejemplo: «Encontramos el
principio de analogía en lo que quizá sea su aplicación más significativa: el
establecimiento de la teoría atómica. Las leyes mecánicas derivadas del comportamiento
de cuerpos visibles ordinarios y confirmadas con suma precisión por los planetas, pasan
a regir sobre los átomos. Se prevé que los hechos impondrán, posiblemente, ciertas
correcciones más adelante, pero sin esta adopción preliminar de las leyes mecánicas, el
comienzo de la investigación atómica hubiera sido inconcebible».
El científico puede prever también que la existencia de perfección análoga en el sujeto
quedará demostrada experimentalmente algún día, o bien descartada. Para quienes
insistan en tal posibilidad, la teoría de Teilhard parecerá otra vez ajena a la definición de
ciencia. Pero si se permite que la diversidad del método aporte elucidaciones
sistemáticas con cierto grado de probabilidad, entonces el empleo teilhardiano de la
analogía tendrá aceptabilidad científica.
De todo cuanto hemos expuesto anteriormente se puede inferir que la Hiperfísica
teilhardiana no es una ciencia empírica en el riguroso sentido de la expresión. Es decir,
si se define la ciencia empírica de tal forma que sólo sea practicable el método
experimental y sólo sean admisibles los conceptos comprobables empíricamente,
entonces debemos descartar esta teoría, ya que se basa en principios no comprobables
empíricamente y emplea métodos no experimentales. Si, por otra parte, aceptamos la
proposición de que las ciencias empíricas pueden, y quizá deben, desviarse algunas
veces del planteamiento estrictamente empírico si han de desarrollarse, entonces cabe
catalogar de científica la teoría teilhardiana. La energía no es en sí misma directamente
observable, pero el físico comprueba su existencia mediante observaciones empíricas de
las actividades que genera. Sin embargo, jamás diríamos que el concepto de la energía
no es un concepto científico. Pues en realidad figura entre los conceptos científicos
fundamentales. Si, consecuentemente, se justifica la relación entre energía por una parte,
y consciencia y amor por la otra, cúmplenos considerar estos conceptos tan científicos
como el de energía.
Se podría aducir, desde luego, que el científico reconoce la existencia de algo a lo cual
denomina energía, pero no hace el menor intento, como científico, para esclarecer su
naturaleza. Se da por satisfecho con saber lo que puede hacer, cómo actúa, etcétera. El
relacionar la energía con la consciencia y el amor equivale, aparentemente, a decir algo
sobre la naturaleza de la energía, y según muchos, las manifestaciones sobre la
naturaleza o esencia de las cosas, no son científicas. Esto plantea en toda su amplitud el
problema del «esencialismo» frente al «instrumentalismo», como dos criterios opuestos
de la teoría científica. Nosotros diríamos que el criterio de Teilhard sobre la Ciencia
ocupa un lugar entre esencialismo e instrumentalismo. É1 parece creer que la Ciencia
puede elucidar verdaderamente la realidad sin asumir que tal elucidación nos obligue a
rebasar el nivel de observación para alcanzar algún otro misterioso y esencial. É1 no
aceptaría, por ejemplo, la opinión instrumentalista de Berkeley, quien creía solamente en
esencias espirituales y mantenía que toda elucidación incluía a Dios y procedía de la
religión. Teilhard admitirla que la explicación suprema de la realidad se encuentra en
Dios, y reconocerla asimismo una distinción fundamental entre el creador y el creado;
sin embargo, rechazaría una distinción similar entre un orden espiritual y un orden
material dentro del Universo creado. Los dos aspectos del ser material, es decir,
complejidad y consciencia, son accesibles a la investigación científica, y tal
investigación conducirá a lo que se puede denominar razonablemente una elucidación.
(La conexión entre energía y Dios o Cristo en la síntesis de Teilhard puede constituir la
explicación suprema de la realidad, pero este punto deberá ser objeto de estudios más
profundos por competentes teólogos.)
Concluiremos con un breve comentario sobre la relación de la Hiperfísica con la
Filosofía y la Teología. Se ha dicho que la Hiperfísica es filosófica y, por tanto, se nos
ocurre inmediatamente la siguiente pregunta sobre la síntesis teilhardiana:
¿«evoluciona» continuamente la Ciencia hacia la Filosofía formando un espectro
continuo de conocimiento? En otras palabras, ¿constituye la Hiperfísica una nueva
filosofía natural como ampliación de la Ciencia y sustituto de la Metafísica?
Para responder a esa pregunta convendría tener presente lo que dice Maritain acerca de
la diferencia entre Ciencia experimental y Filosofía. Este filósofo alega que existe cierta
continuidad o solidaridad entre la parte específicamente racional y la parte específica-
mente experimental del conocimiento. Mientras las ciencias en el extremo inferior del
espectro de los conocimientos, tales como la Física, recurren todavía a un método
matemático casi puro, las ciencias en lo más alto del espectro, tales como la Biología,
incluyen un planteamiento filosófico. Maritain afirma que, a diferencia de la Física,
«...la Biología y la Psicología experimentales no pretenden reconstruir un universo
hermético de fenómenos sometidos al matematismo; y es completamente normal que el
tipo de explicación deductiva cuya influencia se haga sentir más en ellas sea filosófico y
no matemático» .
Teilhard nunca negaría que hay tipos de conocimiento esencial o radicalmente
diferentes, como tampoco negaría la existencia de seres esencialmente diferentes. Para
él, sin embargo, la existencia de seres esencialmente diferentes no significa que la
evolución sea discontinua ni que falte unidad de estructura o mecanismo, ni que escasee
la coherencia en el Universo. Este panorama del mundo real se refleja en su
epistemología. La Hiperfísica emplea a un tiempo los métodos empíricos y racionales o
filosóficos, pero sigue siendo una ciencia continua, parecida en cierto modo a lo que
quiere expresar Maritain cuando dice continuidad de la Ciencia. El biólogo, observa
Teilhard, ha reconocido ya como tal biólogo la existencia de la consciencia, y en ese
terreno se ha hecho ya filósofo. Ciertamente, según Maritain, «...usando el bagaje del
filósofo y haciéndose filósofos ellos mismos, los biólogos psicólogos podrán aportar una
solución propia y adecuada a los problemas supraexperimentales que su propia
experiencia les obliga a considerar...».
Decir que el pensamiento de Teilhard se desenvuelve en lo filosófico no es decir que
abarque todo lo filosófico. Su filosofía no comprende una ontología explícita ni una
epistemología explícita, y su teodicea es una teología natural o física más bien que una
teología metafísica. Aunque recurre a los principios metafísicos como lo hace cualquier
otra Ciencia, no contiene una metafísica desarrollada. Hay, sin embargo, puntos de
partida filosóficos y métodos filosóficos tales como deducción y analogía conducentes a
ciertas conclusiones filosóficas, por ejemplo la existencia de Omega.
Aunque no hemos sometido a un análisis circunstanciado el concepto teilhardiano de
Omega, nos parece apropiado dejar constancia del papel representado por la Fe y la
Teología en su síntesis.
Separada de la Hiperfísica - una ciencia natural -, pero convergiendo con ella, la
Teología es la ciencia de lo sobrenatural. Para Teilhard, Fe y revelación no forman parte
de la Hiperfísica pero constituyen un conocimiento independiente que conduce a las
mismas conclusiones que la Hiperfísica. Cuando se hace converger al conocimiento
divergente mediante la Fe y la Ciencia, surge el panorama completo de la realidad.
La teoría de convergencia sobre el Punto Omega, discutida anteriormente, parece
basarse en los principios hiperfísicos de Teilhard. Ahora bien, ciertas conclusiones sobre
la Causa Final se basan, según Teilhard, en la Fe. Por ejemplo, al concluir un análisis de
la socialización como fenómeno esencial de la hominización, é1 manifiesta: «...el
fenómeno humano contemplado en toda su amplitud parece fluir hacia un punto crítico
de madurez... lo cual corresponde a la concentración de Reflexión colectiva en un centro
único abarcando todas las unidades individuales de la reflexión sobre nuestra Tierra.
»Nosotros no podemos ver más allá y nuestro argumento debe detenerse aquí, excepto...
en el caso del cristianismo, quien, sustentándose de una fuente adicional del
conocimiento, puede avanzar todavía otro paso».
La dificultad con la teoría de Teilhard se presenta cuando se intenta definir la divisoria
entre la parte fundamentada en fenómenos y la parte asentada en la Fe. Pero ello no
debería sorprendernos, dada su visión total del Mundo. Así como cada forma de ser ma-
terial se funda con la siguiente en el espectro continuado del proceso evolutivo, cada
forma del pensamiento teilhardiano se funde con otra. Cabe considerar que la discusión
de Omega se halla en la línea fronteriza entre fenomenología y Teología, tal como el
virus está en la línea fronteriza entre vida y no vida. Teilhard afirma, por ejemplo: «... el
criterio cristiano (respecto a la unión de todos los hombres en Dios), coincide con la
tesis biológica llevada naturalmente a su extremo...»

La anterior analogía entre el punto Omega y el virus sirve meramente para denotar la
falta de limites definidos en la síntesis de Teilhard. No implica que la Fe o la Teología
de Teilhard sea una ampliación de su fenomenología. E1 llega a la misma conclusión
desde dos direcciones distintas. El estudio de los fenómenos le conduce a conclusiones
probables que coinciden con artículos de Fe, los cuales no le ofrecen duda alguna. Si,
por ejemplo, el Pleroma no se desarrollara naturalmente mediante la reflexión de la
noosfera -cosa posible, según Teilhard-, Omega o Dios y la inmortalidad del hombre
seguirían siendo para él hechos palmarios. Él los acepta como hechos basados en la Fe
independientemente de su tesis fenomenológica. «Si nos formáramos una idea del activo
poder de la fe y de cuanto ella consigue, lucharíamos larga y pacientemente: vista la
incertidumbre práctica del mañana, deberíamos entregarnos en un verdadero acto de
sumisión interna a la Providencia, considerada cual un ser tan físicamente real como los
objetos de nuestra inquietud...».
Utilizando la mejor filosofía a su disposición e interpretándola para sus propios fines,
santo Tomás de Aquino nos ofreció una demostración racional sobre la existencia de
Dios a quien ya había conocido por conducto de su Fe. Utilizando la mejor teoría
científica disponible e interpretándola a su manera, Teilhard nos ofrece su teoría de
ortogénesis conducente al concepto de Omega, único Dios a quien el conociera desde el
principio mediante la Fe. Hay una convergencia patente entre la teoría teilhardiana de
ortogénesis y la Fe, pero las dos no se fundirán en una sola hasta que se desentrañe el
concepto del Omega-Dios.
 Posdata no científica

En un trabajo publicado en el Church Time titulado Teilhard de Chardin Album, se dijo

que Teilhard de Chardin era un hombre tan afectuoso y digno de afecto como genial y
audaz intelectualmente. En nuestro intento de ofrecer un análisis objetivo y científico
hemos discutido con cierta amplitud el pensamiento teilhardiano, pero tal vez hayamos
omitido un punto muy importante. No sólo fue Teilhard un hombre afectuoso y digno de
afecto, sino que su Hiperfísica es también una teoría de amor. La energía del amor
encauza y anima todo el proceso evolutivo, y ese amor aporta la convergencia final.
Tanto si entendemos la síntesis de Teilhard como si no, debemos esforzarnos por
promover una mayor convergencia de nuestra especie. Y esto es realizable solamente
mediante la energía humana auténtica decir, el auténtico amor humano. «Si
consideramos aunque sea brevemente, cuáles pueden ser las condiciones que hagan
posible en el corazón humano un florecimiento de ese amor universal --el cual nos ha
hecho soñar mucho vanamente pero ahora abandona al fin los dominios de lo utópico
para mostrarse como posible y necesario-- observamos esto: si los hombres sobre la
Tierra, por la Tierra entera, se han de amar unos a otros, no les bastará con reconocer en
el prójimo los elementos de un algo único; deberán también percibir, mediante el
desarrollo de una consciencia "planetaria", el hecho de que se están transformando en un
"alguien único" sin perder sus identidades individuales. Pues no hay amor total --y esto
está escrito con grandes letras en el Evangelio-- salvo aquel que está en lo personal y
proviene de lo personal.
»Y el significado de eso no es que, en última instancia, la "planetización» de la Tierra
presuponga solamente para su propio desarrollo la contracción de la tierra, la
organización y condensación del pensamiento humano, sino también un tercer factor: la
desviación sobre nuestro horizonte interno de algún centro cósmico psíquico, algún polo
supremo de consciencia hada el cual deberán converger todas las consciencias
elementales del Mundo y donde éstas puedan amarse unas a otras: para expresarlo
mejor, el ensalzamiento de un Dios».
BIBLIOGRAFÍA
Quien desee una bibliografía completa de las obras de Teilhard la encontrará en:
Teilhard de Chardin, a biographical study («Teilhard de Chardin, un estudio
biográfico», por Claude Cuémot, 1965, Burns Oates. (Texto francés original, 1958,
publicado por la «Li-brairie Plon».)
La bibliografía expuesta a continuación contiene los siguientes apartados:

A) Traducciones inglesas de las obras de Teilhard de Chardin (ediciones empleadas

como referencia en este texto).

B) Una bibliografía con anotaciones de algunas obras de Teilhard especialmente

relacionadas con los temas discutidos en páginas anteriores.

C) Una selección de los volúmenes sobre la vida y el pensamiento de Teilhard.

D) Una breve enumeración de obras por otros autores cuya lectura se recomienda porque
tiene relación con lo expuesto aquí.

θ The phenomenon of Man (El fenómeno humano), Londres «Collins», 1959, pág, 318.
Traducida por Bernard Wall; introducción de Sir Julian Huxley.
θ Le milieu divin (El medio divino), Londres, «Collins», 1960, pág. 160. Edición
general por Bernard Wall.
θ Letters frof a Traveller (Cartas de un viajero), Londres, «Collins», 1962, pág. 380.
Extracto traducido de Lettres de voyage y Nouvelles lettres de voyage, editor general:
Bernard Wall, Introducciones de Julian Huxley, Claude Aragonés y Pierre Leroy.
θ The tuture of Man (El futuro del hombre), Londres, «Collins», 1964, pág. 319.
Traducida por N. Denny.
θ Hymn of the Universe (Himno del Universo), Londres, «Collins, 1965, pág. 157.
Traducida por Simon Bartholomew.
θ Letters from Egypt (Cartas desde Egipto), Nueva York, «Herder and Herder», 1965,
pág. 256. Traducida por Mary Ilford.
θ The making of a mind (Formación de una mentalidad), Londres, «Collins», 1965,
pág. 315. Traducida de Genèse d'une pensée, por René Hague.
θ The appearance of Man (La aparición del hombre), Londres, «Collins», 1965, pág.
266. Traducido por J. M. Cohen. Prólogo de Desmond Collins.
θ The vision of the Past (La visión del pasado), Londres, «Collins»» 1966, pág. 285.
Traducido por J.M. Cohen.
θ Man's place in Nature (El lugar del hombre en la Naturaleza), Londres, «Collins»
1966, pág- 127. Traducida por René Hague.

B
Teilhard de Chardin, Pierre:
θ L'Activation de l'Énergie Humaine (Activación de la energía humana), en
L'Activation de l'Energie, páginas 407-416. Escrita en 1953, es una breve discusión
de las dos energías: radial (irreversible) y tangencial (con arreglo a los principios de
la termodinámica).
θ Agitation ou Genèse (Agitación o Génesis) en L'Avenir de l'Homme (El porvenir del
hombre), págs. 273-289. Este ensayo, escrito en 1947, intenta mostrar un eje
principal de evolución --de aquí la palabra ortogénesis-- aduciendo que la vida y la
reflexión humana, la socialización y la Iglesia no son epifenómenos de la evolución.
θ Barrière de la Mort et Co-Réfiexion (Barrera de la muerte y correflexión), en
L'activation de l'Énergie, páginas 417-429. Escrita en enero de 1955, esta discusión
sobre la irreversibiHdad incluye un comentario acerca de la relación entre Ciencia y
Fe.
θ Comment Concevoir et Espérer que se Réalise sur Terre l'Unanimisation Humaine?
(¿Como concebir y esperar que se materialice en nuestra tierra la unanimización
humana?), en L'avenir de l'Homme, páginas 365-374. Este escrito de 1950, es una
breve exposición de la convergencia en términos de unificación reforzada (curvatura
de compresión geográfica y mental) y unificación libre mediante la atracción (amor).
θ La Convergence de 1'Univerx (Convergencia del Universo) en Uactivation de
l'Énergie, pags. 293 y 309. Este trabajo, rizado en 1951 reviste espedal importancia
por sus lignes al'atraque permettant de vérifier plus outre la réalite du phénomène
(líneas de ataque que permiten verificar adicionalmente la realidad del fenómeno),
sobre todo la convergenda de la noosfera.
θ Une Défense de l'Orthogénèse à Propos des Figures de Spéciation (Defensa de la
ortogénesis con respecto a las cifras de especifidad), en La vision du passé, páginas
381-391. Este escrito, de enero 1955, expone la necesidad científica de considerar la
evolución en términos de vectores (u ortogénesis) pese a la casualidad, la entropía y
la complejidad de las líneas del progreso evolutivo.
θ Du Pré-humain à l'Ultra-humain (De lo prehumano a lo ultrahumano), en L'avenir
de l'Homme, páginas 375-385. Este breve trabajo, escrito en 1950, contiene algunas
manifestadones relevantes sobre necesidad estadística, autogénesis y ortogénesis.
θ L'Esprit Nouveau (El espíritu nuevo), en L'avenir de l'Homme, págs. 107-126. Un
ensayo escrito en 1942 donde Teilhard manifiesta el deseo de explicarse claramente
para que todos puedan comprender sin ambigüedades su teoría sobre la convergencia
de la noosfera mediante la reflexión y el amor.
θ Êvolution Zoologique et Invention (Evolución zoológica e invención), en La vision du
passé, págs. 327-331. En este contra escrito del año 1947, Teilhard expone su empleo
del principio lamarquiano de evolución.
θ La Fin de l'Espèce (El fin de la especie) en L'avenir de l'Homme, págs. 387-395. Este
trabajo, escrito en 1952, es importante por su discusión sobre la irreversibilidad
fundada en el deseo humano de «más ser».
θ La Formation de la Noosphère, (La lormacidn de la noosfera), en L'avenir de
l'Homme, págs. 199-231. Esta obra de 1947 es, según Teilhard: Une interprétation
biologique plausible de l'Histoire Humaine (Una interpretación biológica plausible
de la historia humana.) Explica el concepto de la noosfera, sus fases, nacimiento,
anatomía y la transformación necesaria para escapar de la entropía. Contiene
asimismo una definición de la ortogénesis y un comentario sobre la evolución
lamarquiana en la noosfera.

θ Le Goút de Vivre (El placer de vivir), en L'activaaon de l'Énergie, págs. 237-251.

Escrito el afio 1950, este trabajo especifica el papel indispensable de la autogénesis
en la evolución. Aquí se presenta la autogénesis como un «placer psíquico de vivir».
Ésta es la base del principio lamarquiano que utiliza Teilhard junto con la ectogénesis
darwiniana para explicar la evolución.
θ Un Grand Evénement qui se Dessine: La Planétisation Humaine (Un gran
acontecimiento que se perfilaa progresivamente: la planetización humana), en
L'Avenir de l'Homme, pag. 157-175. Breve ensayo del año 1945 sobre las etapas de
convergencia del Hombre. La planetización significa la reflexión total de la
Humanidad sobre si misma.
θ Note sur la Réalité Actuelle et la Signification évolutive d'une Orthogénèse Humaine
(Nota acerca de la realidad actual y la significación evolutiva de una ortogénesis
humana), en La vision du pasté, pags. 351-362. Ésta es una somera discusión, escrita
en 1951, sobre la aceleración de la autogénesis en el desarrollo humano.
θ Le Phénomène Humain (El fenómeno humano), en La vision du passé, pags. 255-
243. Este trabajo (1930) contiene algunas de las primeras opiniones teilhardianas
sobre el desarrollo irreversible en función de la casualidad, y la entropía. Estro
criterios son fundamentalmente idénticos a los expuestos veinte años después.
θ Le Phénomène Humain (El fendmeno humano), París, «Éditions du Seuil», 1955,
pág. 348. Introducción por N. M. Wildiers. Esta obra, escrita entre junio de 1938 y
junio de 1940 con algunos apéndices y revisiones en 1947-48, puede ser conceptuada
como el más importante trabajo íntegro de Teilhard. Se basa en su elaborada visión
del Mundo y expone circunstanciadamente su fenomenología total o hiperfísica, así
como de su concepto «Cristo-génesis». Sin embargo, no se la debería interpretar
como una exposición completa e intensiva de su teoría. Para comprender totalmente
El fenómeno humano es preciso agregarle el contexto de las multiples obras
teilhardianas sobre este tema. Este es alertamente el caso de sus teorías sobre
ortogénesis y autogénesis» que no alcanzan pleno desarrollo en esta obra.
θ La place de l'Homme dans la Nature (El lugar del hombre en la Naturaleza), París,
«Êditions du Seuil», 1963, pág. 173. Reeditada con Le groupe zoologique humain,
París, «Êdicions Albin Michel», 1956, XIII + 172 págs. Escrita en 1950, esta obra es
un estudio de la estructura evolutiva y las directrices del grupo zoológico humano.
Contiene diversos capítulos sobre el desarrollo de la materia viviente, la biosfera, el
Hombre, la expansión y compresión de la noosfera. Sigue una línea paralela a la del
Phénomène Humain (El fenómeno humano), pero contiene más antecedentes técnicos
y científicos.
θ La place de l'Homme dans l'Univers, en La vision du passé, págs. 303-321. Este
trabajo, escrito en 1942, contiene el concepto teilhardiano de los trois infinis (los tres
infinitos) y la posición del hombre en el Universo respecto a ellos. También
encontramos aqui una breve declaración sobre su criterio acerca de la verdad.
θ Le Rebondissement Humain de l'Evolution es ses Conséquences (Repercusiones
humanas de la evolución y sus consecuencias) en L'Avenir de l'Homme, páginas 251-
271. Este escrito (1947) es un análisis de la noosfera donde se carga el acento en la
evolución darwiniana y lamarquiana, la autogénesis y la ectogénesis, el propósito y la
casualidad.
θ La Réfiexion de l'Energie (Reflexión de la energía) en L'Activation ele l'Ênergie,
págs. 333-353. Escrito el año 1952, este ensayo explica el futuro, primero
relacionándolo con la ley de entropía y después en función de la necesaria
transformación para la irreversibilidad de la reflexión.
θ Réfiexions sur le Progrès (Reflexiones sobre el progreso) en L'Avenir de l'Homme,
pags. 83-106. Ensayo del año 1941 dividido en dos partes: I) L'Avenir de l'Homme vu
par un Paléontologiste (El porvenir del hombre visto por un paleontólogo). II) Sur
les Bases Possibles d'un Credo Humain Commun (Sobre las posibles bases de un
credo humano común). Expone una panorámica optimista del futuro fundamentada
en razones científicas según Teilhard, y desarrolla el concepto de una noosfera
convergente.
θ Les Singularités de l'Espèce Humaine (Las singularidades de la especie humana), en
L'Apparition de l'Homme, págs. 293-374. Escrita en 1954, esta obra presenta la
explicación teilhardiana del desarrollo de la noosfera en función de su convergencia y
correflexión. Aquí se expone la entropía como una de las dos corrientes de evolución;
la segunda es el conjunto «complejidad-consciencia». Esta última prosigue mediante
una separación entre energía radial y energia tangencial.
θ La Structure Phylétique du Groupe Humain (Estructura del grupo humano respecto
al filum), en L'Apparition de l'Homme, págs. 185-242. Escrita en 1951, esta obra
contiene importantes comunicaciones sobre la existenda de un eje principal de
evolución y la extensión de tal eje en el futuro. En ella se esdarecen las opiniones de
Teilhard sobre casualidad, entropía, transformación de la noosfera y significado de
ortogénesis.
θ Sur la Loi d'Irréversibilité en Evolution (Sobre la ley de irreversibilidad en
evolución) en La vision du passé, págs. 71-74. Éste es un breve trabajo escrito en
1923 donde se definen y distinguen la irreversibilidad y la ortogénesis.
θ Sur les Degrés de Certitude cientifique de l'Idée d'Evolution (Sobre los grados de
certidumbre científica sobre la idea de evolución), en Science es Christ, páginas 245-
249. Este breve ensayo del afio 1947 contiene algunos comentarios sobre las dos
energías.
θ Sur l'Existence Probable» en Avant de blous, d'un «Ultra-Humain. (Sobre la
probable existenda de un «ultrahumano» anterior a nosotros), en L'Avenir de
l'Homme, págs. 351-364. Escrita en 1950 dsta es una sucinta extrapolación desde la
«definición físico-biológica del hombre hasta la convergencia de la noosfera.
θ Transformations et Prolongements en l'Homme du Mé-canisme de l'Bvolution
(Transformaciones y prolongaciones del mecanismo evolutivo en el hombre), en
L'Activation de l'Énergie, págs. 311-322. Escrito en 1951 para Sir Julian Huxley, este
ensayo explica la convergencia en función del mecanismo de autoevolución.
θ Vie et Planètes (Vida y planetas) en L'Avenir de l'Homme, págs. 127~156. Escrita en
1946, esta conferencia contiene una discusión sobre el «nacímiento casual» de
nuestro planeta, su significado como fuente de vida, así como una importante ma-
nifestación sobre la transformación que liberará a la Humanidad convergente de la
ley entrópica.
θ La Vision du Passé, en La vision du passé (La visión del pasado), págs. 333-343.
Escrita en 1949, esta obra contiene una breve discusión sobre la ortogénesis y el «eje
privilegiado de la evolución».

C
θ Barjon, Louis y Leroy, Pierre, La carribe scientifique de Pierre Teilhard de Chardin
(La carrera cientifica de Pierre Teilhard de Chardin), Mónaco, «Éditions de
Rocher», 1964, 140 págs.
θ Barthélemy-Madaule, Madeleine, Bergson et Teilhard de Chardin, París, «Éditions
du Seuil», 1963, 686 páginas. Esta comparación entre Bergson y Teilhard contiene
una exposición general de la síntesis teilhardiana, incluyendo secciones sobre
ortogénesis, las dos energías, así como finalidad y naturaleza de la sintesis
teilhardiana.
θ Blanchard, J. P., Méthode et Príncipes du Père Teilhard de Chardin (Método y
principios del padre Teilhard de Chardin), París, «La Colombe», 1961, 190 págs.
Esta obra es una demostración, en términos teilhardianos, de que la Ciencia puede y
debe condudr a Dios, y mediante Dios a Cristo. Contiene algunas criticas sobre el
método de Teilhard, especialmente de su empleo de la analogía.
θ Chauchard, Paul, La pensée scientifique de Teilhard (El pensamiento científico de
Teilhard ) , París, «Editions Universitaires», 1965, 270 págs. El autor intenta mostrar
el aspecto científico de toda la obra teilhardiana.
θ Cuénot, Claude, Nouveau Lexique Teilbard de Chardin (Nuevo Léxico Teilhard de
Chardin), París, «Éditions du Seuii», 1968, 223 págs.
θ Pierre Teilhard de Chardin, les grandes Êtapes de son Évolution (Pierre Teilhard de
Chardin, las grandes etapas de su evolución), París, «Plon», 1958, 489 + LIII págs.
 Esta es una excelente biografía de Teilhard con un análisis de su curso mental.
Aparecen muchas citas de Teilhard. Contiene la bibliografía más completa hasta la
fecha de los trabajos de Teilhard. Traducción inglesa: Teilhard de Chardin, traducida
por V. Colimore, editada por «R. Hague», Baltimore, Londres, «Bums & Oates»,
1965, VI+ 492 págs.
θ Teilhard de Chardin, París, «Éditions du Seuil», 1962, 191 págs. Contiene textos de
Teilhard con comentarios, biografía, bibliografía y vocabulario.
θ Science and Faith in Teilhard de Chardin (Ciencia y fe en Teilhard de Chardin),
Londres, «Garnstone Press», 1967, 112 págs.; con un comentario por Roger Garaudy
(Volumen I de The Teilhard Study Library; Editores generales: Bernard Towers y
Anthony Dyson.). Ciencia y Fe en Teilhard de Chardin, edítado, Colección
«Rotativa», por «Plaza y Janés», Barcelona, 1971.
θ Cuypres, Hubert, Pour ou contre Teilhard, París, «Éditions Universitaires», 1962
(Volumen 4 de «Carnets Teilhard»), 59 págs. Incluye breves críticas de la Ciencia,
Filosofía y Teología teilhardianas.
θ Vocabulaire Teilhard, París, «Éditions Universitaires», 1963 (Volúmenes 5 y 6 de
«Camets Teilhard»). Un diccionario de terminología teilhardiana con referencías a
sus trabajos.
θ Francoeur, Robert, T., (editor), The World of Teilhard (El mundo de Teilhard),
Baltimore, «Helicon Press», 1961. 208 págs. Crítica general y análisis del mundo
teilhardiano por científicos, filósofos, psicólogos, teólogos, etc., tales como Weigel,
Stern, Barbour y Bruns.
θ Grenet, Paul-Bernard, Teilhard de Chardin, the Man and His theories (Teilhard de
Chardin, el hombre y sus teorías), traducida por R. A. Rudorft, Londres, «Souvenir
Press», 1965, 176 págs. Contiene la biografía de Teilhard y una somera discusión
sobre su personalidad como científico, teólogo y filósofo. Incluye también algunos
escritos seleccionados por Teilhard.
θ Grenet, Paul-Bernard, Pierre Teilhard de Chardin ou le Philosophe malgré lui
(Pierre Teilhard de Chardin o el filósofo a pesar suyo), París, «Beauchesne», 1960,
258 págs. Una crítica de la filosofía teilhardiana con algunas secciones específicas
sobre la «debilidad» de su concepto de «el Todo», su empleo de la analogía, su
noción de novedad, sus conceptos de materia y espíritu y su noción del ser.
θ Magloire, George y Cuypers, Hubert, Présence de Pierre Teilhard de Chardin
(Presencia de Pierre Teilhard de Chardin), París, «Éditions Universitaires», 1961,
226 págs. Contiene una biografía de Teilhard y un análisis de su pensamiento;
asimismo un diccionario y bibliografía.
θ Rabut, Oliver, Dialogue with Teilhard de Chardin (Diálogo con Teilhard de
Chardin), Londres, «Sheed and Ward», 1961, 247 pags. Ésta es una crítica de
Teilhard, principalmente desde el punto de vista científico. Contiene interesantes
comentarios sobre los métodos de Teilhard, su uso de la teoría de evolución, su
panpsiquismo y su concepto de las dos energías.
θ Rideau, Émile, Teilhard de Chardin: A guide to his Thought (Teilhard de Chardin:
una guía para conocer su pensamiento), Londres, «Collins», 1967, 672 págs. Ésta es
 una exposición muy completa de la síntesis teilhardiana, y contiene varios datos
sobre todos los temas fundamentales estudiados en este volumen.
θ Towers, Bernard, Teilhard de Chardin, Londres, «The Carey Kingsgate Press Ltd.»,
1966, 45 págs. Una excelente introducción a la vida de Teilhard, el pensamiento y la
significación de su obra.
θ Towers, Bernard y Dyson, Anthony (Editores generales, Evolution, marxista and
christianity, Londres, «Garnstone Press», 1967, 116 págs. (Volumen II de la The
Teilhard Study Library). Ensayos por C. Cuénot, F. G. Elliott, R. Garaudy, A. O.
Dyson, P. G. Fothergill and B. Towers. Publicado en esta colección: Evolución,
marxismo y cristianismo. «Plaza & Janés», Barcelona, 1970.
θ Thys, Albert, Conscience-ré/lexion collectivisation chez Teilhard (Consciencia-
reflexión y colectivización en Teilhard), París, «Editions Universitaires», 1964, 127
págs. (Volúmenes 15 y 16 de Carnets Teilhard.) Éste es un análisis de la teoría
teilhardiana y el desarrollo de la consciencia en la noosfera.
θ Tresmontant, Claude, Introduction à la pensée de Teilhard de Chardin (Introducción
al pensamiento de Teilhard de Chardin), París, «Éditions du Seuil», 1956, 134 págs.
Traducción inglesa: Pierre Teilbard de Chardin: bis Thought (Pierre Teilhard de
Chardin: su pensamiento), traducida por S. Attanasio, Baltimore, «Helicon Press»,
1959, VIII + 128 págs. Êsta es una introducción general al pensamiento de Teilhard,
conteniendo un acertado análisis de su principio de coherencia, autoevolución y
naturaleza de sus obras.

D
θ Blum, Harold, F., Time's Arrow and Evolutéon (Flecha del tiempo y evolución),
Nueva York, «Harper Torchbook», 1962, X + 220 págs. Esta obra reviste especial
importancia por sus consideraciones sobre la evolución en relación con el segundo
principio de termodinámica.
θ Bohm, David, Causality and Chance in Modern Physics (Causalidad y casualidad en
la física moderna), Nueva York, «Harper Torchbook», 1965, xi + 170 páginas.
Prólogo de Louis de Broglie. Es una excelente obra sobre casualidad, propósito,
probabilidad, leyes estadísticas, mecanicismo y temas relacionados con el contexto
de la ciencia física moderna.
θ Dobzhansky, Theodosius, Mankind Evolving (Género humano en evolución), New
Haven, «Yale University Press», 1962, XIII + 381 págs. Excelente estudio del
hombre como producto de la evolución por uno de los zoólogos más relevantes del
mundo. Contiene diversas discusiones sobre ortogénesis, autogénesis e
irreversibilidad, y concluye con un breve comentario sobre el pensamiento de
Teilhard.
θ Huxley, Sir Julian, Evolution in action (Evolución en acción), Nueva York,
«American Library of World Literature», 1957, VIII + 141 págs. A la luz de la teoría
evolutiva, Huxley explora las futuras posibilidades del hombre. Esta obra contiene
 una excelente explicación general de la teoría moderna de evolución. Asimismo
expone el planteamiento humanístico del propio autor. También se encuentra aquí
una discusión sobre ortogénesis y la «fuerza vital».
θ Simpson, George Gaylord, The Meaning of Evolution (El significado de evolución),
Nueva York, «The New American Library of World Literature, Inc.», 1956, 192
pags. Una explicación general de la teoría evolutiva por un relevante paleontólogo;
esta obra analiza la ortogénesis, las fuerzas de evolución y otros temas relacionados
con su obra.
θ Tax, Sol (editor), Evolution atter Darwin (La evotu, ción segdn Darwin), Chicago,
«The University of Chicago Press», 1960. Esta obra de tres tomos gira sobre el
Centenario de Darwin celebrado en la Universidad de Chicago. Vol. I, The Evolution
ot life: its origin, History and future (Evolución de la vida: sus origenes, historia y
futuro), VIII+ 629 páginas. Vol. II, The evolution of man: Mind, Culture and Society
(La evolución del hombre: pensamiento, cultura y sociedad), VIII + 473 págs. Vol.
III. Issues in Evolution: The University ot Chicago Centennid Discussion (Problemas
en evolución: debates de la Universidad de Chicago con motivo del Centenario),
VIII + 310 págs. Una excelente colección de artículos sobre todos los aspectos de la
evolución por las autoridades denttficas mis relevantes del momento. Ofrecen
particular interés las discusiones del Vol. III.
θ Waddington, C. H., The Nature ot Lite (Naturaleza de la vida), Nueva York,
«Atheneum», 1962, 131 páginas. Esta excelente obra discute numerosos problemas
relacionados con la evolución, incluyendo la diferencia entre vida y «no vida»
propósito y libertad del hombre.

FIN
Aunque el desarrollo de complejidad y el desarrollo de consciencia son realmente dos
aspectos del proceso evolutivo, se puede asociar un pequeño incremento de
complejidad (y, por ende, una pequeña cantidad de energía potencial del
ordenamiento) a un gran incremento en consciencia o energía radial. Los umbrales
más obvios e importantes, aquellos donde se han iniciado esos cambios de energía
radial son el umbral de la vida y el umbral del pensamiento (es decir: el origen del
hombre).

Teilhard ha discutido ya el origen y desarrollo de la vida, ha analizado tan

minuciosamente su significado, que nosotros no creemos necesario pormenorizar
aquí esa cuestión. Pero sí queremos recapitular algunas de las conclusiones más
relevantes de Teilhard.
A diferencia del ser inanimado, el organismo viviente «deja abierto continuamente un
camino para un aumento adicional de la complejidad y la heterogeneidad unificada».
La complejidad del organismo no se detiene en su propio nivel, sino que más bien
modifica su propia complejidad sin «desligarse». La unidad permanece replegada
sobre sí misma pero la envoltura es móvil. La molécula no viviente de agua, por
ejemplo, conserva su ordenamiento básico mientras es molécula de agua. El
organismo viviente, por otra parte, modifica su ordenamiento desde el interior aunque
retiene su unidad fundamental; tiene, según Teilhard, una propiedad «centralizadora»
activa que le distingue de la «no vida».
El desarrollo de un nuevo tipo de «centralización», una concentración nueva y mayor
de energía radial, radica en el eje principal del proceso evolutivo. La vida no es un
epifenómeno.
«Sin duda alguna, una porción de la materia cósmica no sólo evade la desintegración,
sino que incluso inicia un proceso vivificativo produciendo una especie de
florescencia en su propio seno. Esto es tan verídico que, dejando aparte la entropía
(por cuyo conducto se disipa la energía), la expansión (por cuyo conducto se
despliegan y granulan las capas del Universo), las fuerzas eléctricas y gravitatorias de
atracción (por cuyo conducto se aglomera el polvo sideral), nos vemos obligados
ahora (si realmente deseamos abarcar todas las experiencias e incluir todos los
fenómenos) a reconocer y contemplar una corriente perenne e ininterrumpida de
"complexificación intrínseca" que anima a la masa total de las cosas».
Así pues, la evolución no es meramente el proceso de expansión y disipación, visto al
nivel del desarrollo físico. Es, en su fase viviente, un proceso de repliegue, de
concentración energética, de convergencia. Ello se ve con más claridad en el
desarrollo que sigue al tercer umbral importante: el umbral de la reflexión.

DESARROLLO DE LA NOOSFERA
Desde el nivel del electrón y protón hasta el nivel de los primates hay un desarrollo
gradual de complejidad y un desarrollo de consciencia con sus relaciones recíprocas
donde los seres más complejos tienen mayor perceptividad ante su medio ambiente
con el consecuente incremento de las afinidades para los objetos en tal medio
ambiente. Debe observarse, sin embargo, que los objetos de esa perceptividad
incrementada en los organismos inferiores al hombre, están fuera de la consciencia
propiamente dicha; en otras palabras, la consciencia no es, por sí sola, un objeto de la
consciencia. Ahora bien, llegado cierto punto del proceso evolutivo y,
probablemente, debido a un cambio ínfimo en complejidad, la consciencia se replegó
sobre sí misma y vino a ser su propio objeto. Así, en el umbral de la reflexión,
encontramos el origen del hombre, del animal racional. El animal no reflexivo, no
consciente de sus propios actos, tiene escasa individualidad. Todo su ser está inmerso
en el grupo, sólo tiene capacidad para mirar al exterior. Consecuentemente,
desconociendo sus propias energías, afinidades y objetivos, se desarrolla a ciegas
para beneficio de la especie, del filium, y de la totalidad del proceso evolutivo.
Mediante la reflexión, el hombre lanza una mirada introspectiva hacia sus propios
poderes, metas e inclinaciones, y al hacerlo así, adquiere una nueva identidad.
Entonces el proceso evolutivo ya no es ciego ni simplemente un desarrollo de las
masas. Hay dentro de la especie humana un énfasis creciente del propio yo, originado
por la consciencia de sí mismo, una especie de granulación interna como lo expresa
Teilhard. Sin embargo, esta granulación no conduce a una divergencia de los
individuos aislados, lo cual interrumpiría la evolución. El individuo consciente de sí
mismo, no sólo sabe: también sabe que sabe. Por consiguiente, puede conocer su
yo, acrecentando así la propia identidad, y también puede conocer a otro como
alguien distinto, creando por tanto una nueva unión intencional. Además, mediante
ese conocimiento humano verdadero se hace realidad el verdadero amor humano, y
también el grado máximo de afinidad en el proceso evolutivo.
Dada su habilidad para reflexionar, el hombre es el ser más centrado de la Tierra. La
consciencia de sí mismo no sólo le permite centrarse en su propio ser, sino también
centrar a todos los demás en sí mismo. Es decir, el hombre no tiene solamente
capacidad para reflexionar sobre los propios actos sino también para reflexionar sobre
su conocimiento acerca de quienes lo rodean, alcanzando así una comprensión más
profunda --que de otra forma sería imposible y también un mayor contacto con su
mundo. Llega a ser, por tanto, un centro de los centros. Esto, más bien que ocasionar
una divergencia de los individuos aislados, conduce a la segunda etapa principal en el
proceso de desarrollo de la consciencia introspectiva. Tras el umbral de lo individual
mediante el acceso a la reflexión, hay una fase que Teilhard denomina el umbral del
filium, la «hominización» de la especie, o convergencia de los gránulos conscientes
del propio ser.
Teilhard enumera las causas de esa unificación o convergencia. El incremento de la
población en nuestro planeta causa necesariamente una convergencia. Teilhard lo
llama «curvatura geológica». Y forzosamente sobrevendrá una unificación adicional
por la universalidad de las ideas, denominada «curvatura mental». Sin embargo,
Teilhard aduce insistentemente que ni la proximidad física impuesta por el procedi-
miento acrecentado en un espacio limitado, ni la unidad de ideas impuesta por una
comunidad científica y las progresivas comunicaciones son estímulo suficiente para
ocasionar una convergencia completa. La unidad genuina se producirá con toda
libertad mediante el amor; mediante la atracción hada un destino común aceptado
libremente por todos.
Según Teilhard, la segunda fase en el desarrollo de la consciencia introspectiva o
«noosfera» ha comenzado ya. Hay pruebas concluyentes de la convergencia
ocasionada por las curvaturas geológica y mental, y lo que es más importante, pese a
las obvias divergencias existentes en nuestro planeta, resulta evidente un amor
humano en desarrollo de proporciones globales.
Se ha iniciado la convergencia, cierto, pero su consumación puede requerir millones
de años. El resultado final será una unión permanente y perfecta entre los elementos
individuales humanos. Ello requiere una evolución irreversible; y el análisis adicional
del proceso confirma tal aserto. El argumento para fundamentar la irreversibilidad
queda expuesto con la siguiente recapitulación:
La coherencia es, según hemos visto, el módulo de Teilhard para la verdad. Con
arreglo a ello, el panorama más coherente del Universo es también el más verosímil.
Las perspectivas de un continuo desarrollo del conjunto complejidad-consciencia
ofrecen el panorama más coherente, y, por consiguiente, el más próximo a la verdad.
Se deduce, pues, que la producción de vida (o el hombre consciente de sí mismo) y
socialización más el desarrollo de la capa especulativa o noosfera, son partes
esenciales e integrantes del proceso continuo y total de la evolución. El desarrollo
racional y social no es un epifenómeno, pero es tan inherente al proceso como el
desarrollo fisicoquímico. En todo este proceso, desde la base hasta el vértice, existe
una unidad fundamental de mecanismo y estructura.
El desarrollo de la capa especulativa o noosfera, visto desde ese ángulo, es un
desarrollo biológico equiparable al de las formas inferiores de vida. (Teilhard habla
incluso de la Encarnación como si fuera «una prodigiosa operación biológica».) Por
tanto, el desarrollo de la noosfera debe acatar las mismas leyes de desarrollo que los
niveles inferiores de la evolución sí el proceso evolutivo total ha de retener su
coherencia.
Reflexionando sobre los niveles inferiores del desarrollo, observamos que, como
norma general, han existido y siguen existiendo las condiciones necesarias para la
consumación de una naturaleza particular. Sólo se desarrolla un apetito o tendencia
cuando se asocia al objeto de ese mismo apetito o tendencia. Los electrones cuentan
con protones para atraer o ser objeto de atracción. Los herbívoros se desarrollan
porque hay hierba, y las aves porque existe una atmósfera donde pueden volar. Un
apetito sin su correspondiente objeto sería incoherente por naturaleza. Si el objeto no
puede satisfacer ese apetito, se retardará el desarrollo.
Teilhard aplica esta regla general del desarrollo físico y biológico al nivel del
desarrollo humano. El hombre conoce el futuro y desea un futuro. Es una criatura
creativa que no desea sólo bienestar, es decir, lo que le mantendrá en su actual estado,
sino también lo necesario para trascender su presente forma de ser; en otras palabras,
él ambiciona «más ser». Y así se perfilará con creciente nitidez cuanto más se de-
sarrolle la consciencia. Por consiguiente, el hombre sin futuro, sin la perspectiva del
«más ser», resultaría tan incoherente como el herbívoro sin hierba o el pájaro sin aire.
En el contexto del principio teilhardiano sobre unidad de la estructura y el mecanismo
podemos reafirmar ese mismo argumento remitiéndonos a la energía radial o
«energía-amor». Como ya hemos dicho, la existencia real de un ser atrayente es
necesaria absolutamente para que tenga lugar la atracción. El electrón cede a la
atracción del protón en virtud de su propia energía psíquica y la existencia del protón.
El conejo cede a la atracción de la zanahoria en virtud de su propia energía psíquica y
la existencia de la zanahoria. Para que haya atracción no debe solamente existir el ser
atraído con su energía psíquica, sino también el ser que ejerce la atracción con su
capacidad para la consumación como término de la atracción. Amor, o manifestación
de la energía radial, es la afinidad de un ser con otro.
Entonces, sí el mecanismo de la evolución al nivel humano o al nivel de la noosfera
es básicamente el mismo en todos los demás niveles, la existencia del amor por un
futuro de «más ser» indica que este futuro de «más ser» existe. Sin su existencia, la
evolución humana llegaría a un punto muerto, puesto que su mecanismo carecería de
un elemento esencial.
Consecuentemente, Teilhard se funda en un análisis de la evolución como desarrollo
del conjunto complejidad-consciencia, para justificar su continuo desarrollo hasta un
punto terminal que él denomina «Omega». El siguiente pasaje expone esta parte
importante de la Hiperfísica con las propias palabras de Teilhard: «Por la naturaleza
del trabajo y, correlativamente, por el requerimiento (exigencia) del trabajador ante
un muro infranqueable contra el cual se estrellaría la consciencia y luego
desaparecería para siempre, son pues "incompatibles" con el mecanismo de la activi-
dad de reflexión (cuyo principal resorte se quebrantaría inmediatamente). Cuanto más
hombre se haga el hombre tanto menos preparado estará para moverse mientras no lo
haga hacia una innovación interminable e indestructible. El juego de su actividad
operativa implica algún término «absoluto». Si el progreso es un mito, o sea, sí al
enfrentarnos con el trabajo a realizar hemos de decir, "¿cuál es el beneficio de todo
esto? nuestros esfuerzos se perderán en el vado. Y con ello se interrumpirá toda la
evolución... porque nosotros mismos somos la evolución».
Teilhard agrega en una nota marginal que «a semejanza del amor (y precisamente
porque es amor), toda energía consciente se funda en la esperanza».
El concepto de un término «absoluto» y la posibilidad de una evolución tendente
hacia lo absoluto, descubierta mediante un análisis del mecanismo de la evolución
humana, adquiere mayor desarrollo en manos de Teilhard con su teoría sobre una
noosfera convergente. Gracias a la reflexión y el amor los elementos conscientes de
su propio ser convergen sobre sí mismos. Este repliegue de la raza humana sobre sí
misma es, para Teilhard, un hecho indiscutible. No obstante, sí los elementos de la
noosfera convergen sobre sí mismos, convergerán también posiblemente sobre un
centro común, un centro de centros o punto focal.
Por consiguiente, a juicio de Teilhard, el proceso evolutivo proseguirá con el hombre
como punta de lanza. Puesto que existe la consciencia introspectiva, ésta promoverá
un desarrollo acelerado de energía psíquica y asimismo, en asociación con el amor
humano genuino, conducirá a una convergencia definitiva de la especie humana. Este
desarrollo de la consciencia en el nivel humano está asociado todavía al desarrollo de
la complejidad y a los nuevos ordenamientos; sin embargo, como hemos visto más
arriba, un alto grado de actividad psíquica puede asociarse con una cantidad ínfima
de energía física. Por tanto, mientras progresa el desarrollo, la energía psíquica
adquiere creciente prominencia y la energía física se hace casi insignificante. Así
pues, todo el proceso evolutivo parece revelarse como un desarrollo de consciencia
más bien que de complejidad. En otras palabras, aunque el desarrollo implique la
interacción de dos aspectos de la energía, radial y tangencial, el aspecto radial
adquirirá mayor ritmo que el tangencial, lo cual resulta particularmente evidente al
nivel del hombre donde el desarrollo de la energía radial se acelera rápidamente.
Esta interpretación del proceso evolutivo nos permite inferir inmediatamente dos
conclusiones, y ambas conducen a serios problemas en la síntesis teilhardiana.
Primero, aquí se ve la evolución como un proceso dirigido, y dirigido no sólo hada el
desarrollo de una mayor complejidad sino también, lo cual es más esencial, hacia el
desarrollo de una mayor consciencia. El proceso es por consiguiente ortogénico y
Teilhard lo admite así. Esto plantea un gran problema en la síntesis de Teilhard, ya
que muchos biólogos y evolucionistas actuales rechazan el concepto de ortogénesis
aplicado a la evolución. Segundo, como Teilhard vislumbra un desarrollo final para la
evolución mediante una convergencia conclusiva de la especie humana, el proceso es,
a su juicio, irreversible. Ello constituye un problema, porque según el pronóstico
basado en la ley de entropía creciente el proceso evolutivo es reversible. Tales
problemas crean una situación especialmente crítica puesto que implican una
discrepancia y una aparente incompatibilidad entre la Hiperfísica teilhardiana y la
teoría científica moderna; y si la Hiperfísica ha de ser una ampliación de la Ciencia,
basada en una sólida teoría científica, será preciso solucionar semejantes
discrepancias e incompatibilidades. Ahora discutiremos dichos problemas
comenzando por el más general de la ortogénesis.

EL PROBLEMA DE LA ORTOGÉNESIS
La palabra ortogénesis se deriva del griego orthos (derecho, recto) y génesis (origen o
nacimiento) que a su vez procede de gignesti: engendramiento. Etimológicamente,
por lo tanto, ortogénesis es un engendramiento o desarrollo en línea recta. Sin
embargo, la palabra ha adquirido cierto número de connotaciones diversas que, si
bien relacionadas todas ellas con la raíz etimológica, pueden significar visos muy
diferentes de la evolución.
Primero, ortogénesis puede significar simplemente que la evolución toma cierta
dirección o sigue cierta senda más o menos recta, más o menos limitada; la evolución
no es totalmente casual. Puesto que deja margen para movimientos casuales y
erráticos, para algunos accidentes, «callejones sin salida» e incluso regresiones, esta
definición debería ser aceptable entre casi todos los darwinianos.
El término ortogénesis puede referirse también a determinada evolución que siga una
trayectoria bien definida con límites rígidos. Esta definición es descriptiva como la
primera, pero conduce directamente al concepto tecnológico de una meta prevista y
una tendencia hacia esa meta. Se relaciona, pues, con un tercer empleo del término
ortogénesis que denota una especie de causalidad en lo que se refiere a un impulso
interno, una fuerza vital misteriosa o un factor orientador físico que hace seguir a la
evolución una senda recta.
El segundo significado de ortogénesis pudiera convenir a un cuadro simplificado y
más elemental del desarrollo evolutivo pero inaplicable hoy día. Actualmente no se
representa ya a la evolución como un árbol con grueso tronco y unas cuantas ramas
bien delineadas creciendo decididamente hacia arriba, sino más bien como un
enmarañado arbusto cuyo crecimiento general va de abajo arriba, pero tiene brotes en
todas direcciones y también puntas sin continuidad.
La tercera definición, es decir, aquella que incluye los conceptos de una meta
definida y un principio vital conducente hacia esa meta, debería ser relegada por
idéntica razón que la segunda y también porque incluye el principio vital. La
explicación darwiniana de la evolución se afianza firmemente en la casualidad y la
influencia de factores ajenos al ser incipiente, o dicho de otra forma, en la
ectogénesis, lo cual provocaría conflictos con cualquier concepto de una evolución
determinada y autogénica como se especifica en esta última definición. Tal definición
es la connotación más común de la palabra.
Dobzhansky, por ejemplo, la usa para referirse a teorías donde la deliberación es una
propiedad de la vida misma, una especie de autogénesis donde la potencialidad
existente en las cosas se despliega gradualmente de una forma conveniente para el
medio ambiente. Según dice este científico, es lamentable que Teilhard confunda el
desarrollo evolutivo con la ortogénesis, pues ello denota una falta de conocimientos
biológicos por parte de Teilhard. Aparentemente, Dobzhansky cree que Teilhard usa
el tercer sentido del término, tal como lo definimos antes. La siguiente discusión
sobre el significado de ortogénesis en el propósito de Teilhard, muestra que esto no es
enteramente cierto.
Teilhard percibió claramente los problemas implícitos en el uso del vocablo
ortogénesis. Él manifiesta que, «tomando como pretexto su uso en diversos sentidos
cuestionables y restringidos, o su regusto metafísico, algunos biólogos quisieran
suprimir la palabra "ortogénesis". Pero en mi respetuosa opinión, esa palabra es
esencial e indispensable si se quiere seleccionar y consolidar la manifiesta propiedad
de la materia viviente para formar un sistema donde "los términos se sucedan unos a
otros experimentalmente, siguiendo los valores constantemente crecientes de centro-
complejidad"». También declara en otro lugar que, debido a ciertos significados
inaceptables del vocablo ortogénesis, tales como «el alineamiento casi místico de
fila» sugiriendo ciertas concepciones vitalistas o finalistas, un paleontólogo
respetable no puede usar la palabra sin experimentar incomodidad. No se la debe
rechazar, dice, pero sí corregir y restablecer de tal manera que se la haga figurar
como un importante ingrediente en una dirección general en evolución. Teilhard dice
que él mismo emplea esa palabra en su sentido etimológico, en el sentido más general
de una transformación que, dirigida hasta cierto punto, se halla bajo alguna influencia
de origen desconocido. La noción de los vectores debe aplicarse a la evolución de un
modo u otro.
Por una parte, Teilhard reconoce los problemas a afrontar cuando se usa el término
ortogénesis, y distingue entre los significados inaceptables y los aceptables. Por otra
parte, sin embargo, y dada la importancia que atribuye a la dirección de la evolución,
se niega a rechazar el vocablo y lo define en términos muy generales y cautelosos que
deberían ser plausibles para los darwinianos. La definición que emplea es similar a la
primera de las tres definiciones descritas más arriba, es decir, ortogénesis significa
que la evolución sigue cierta dirección. Él insiste, además, en que la ortogénesis es un
rasgo general, un efecto a gran escala de la evolución, sin implicar un determinismo
absoluto en ningún nivel del desarrollo.
Pese a cuanto dice Teilhard sobre su empleo del término ortogénesis, pudiera parecer
que esa teoría del desarrollo dirigido de complejidad-consciencia implicando energía
psíquica o el interior de las cosas, denota que él usa la palabra ortogénesis en el
tercero de los sentidos relacionados anteriormente, es decir, el sentido que incluye el
concepto de un principio vital y cuya aceptación es, por lo general, nula. Ya hemos
analizado el módulo de Teilhard para la dirección: desarrollo del sistema nervioso y
desarrollo correspondiente de la consciencia. Ahora debemos observar más
atentamente cómo explica el mecanismo de ese desarrollo refiriéndose al interior de
las cosas; así podremos descubrir sí su elucidación es compatible o no con la teoría
darwiniana generalmente aceptada.
Antes manifestamos que el concepto de ortogénesis se relaciona usualmente con los
conceptos de vitalismo y autogénesis. También se asocia a la teoría, hoy repudiada,
de evolución, propuesta por Lamarck. Debemos, pues, prestar particular atención a la
ortogénesis según la emplea Teilhard, el vitalismo y el «lamarquismo». Pero antes de
abordar esta cuestión, hagamos un breve comentario sobre Lamarck, Darwin y la
casualidad, a modo de introducción.
Los principios del lamarquismo respecto a la evolución pueden ser descritos como
sigue:

1) Los organismos vivientes y sus partes componentes tienden continuamente a

aumentar de tamaño.
2) La producción de un nuevo órgano obedece a una nueva necesidad y a un
nuevo movimiento que esa necesidad inicia y mantiene.
3) Si se utiliza constantemente un órgano, éste adquirirá un alto grado de
desarrollo, mientras que el desuso le hará tender hacia la degeneración.
4) La modificación producida por los principios antedichos durante la vida del
individuo, será hereditaria entre sus descendientes con el resultado de que los
cambios resultarán acumulativos al cabo del tiempo.

La noción de que el desarrollo obedece a una necesidad interna puede suscitar la

formulación de un principio vital como fuente de esa necesidad, y por ende, cierta
forma de vitalismo. También implica que el cambio obedece al propósito de
satisfacer tal necesidad, lo cual tiene por consiguiente un sentido teológico, además,
el concepto de un desarrollo promovido por un principio vital intencional nos hace
llegar a la conclusión de una evolución dirigida u ortogénesis. Así pues, se suele
identificar la autogénesis de Lamarck con el vitalismo, la teleología y la ortogénesis,
teorías todas ellas rechazadas por muchos evolucionistas modernos. Aparte de ello, la
evidencia experimental muestra que los rasgos adquiridos no son hereditarios y,
consecuentemente, se rechaza también el cuarto principio del lamarquismo.
La moderna teoría darwiniana es una exposición más mecanicista. No es la actividad
intencional de un principio vital lo que origina la evolución, sino lo accidental al
combinarse con los elementos. La absorción casual de energía puede producir una
mutación, lo que ocasiona una transformación de los cromosomas. El cambio
resultante será rechazado o mantenido mediante un proceso de selección natural que
entraña acciones y reacciones entre la cosa viviente y su medio ambiente, lo cual
parece ser también accidental en cierta medida. Así pues, esta teoría acentúa la
ortogénesis y la casualidad bastante más que la autogénesis y el propósito.
Después de leer El origen de las especies, Karl Marx escribió con tono entusiástico
que Darwin había destruido la teleología, y ciertamente hoy día muchos filósofos y
científicos opinan que la elucidación teológica es incompatible con la moderna teoría
darwinista. Una teoría finalista, tal como la de Hegel, que condiciona toda
elucidación a la causa final y no deja margen para la casualidad, sería difícilmente
conciliable con la moderna teoría de la evolución. Parece, por añadidura, que cuando
muchos pensadores modernos se refieren a la teleología, hablan de ese tipo raciona-
lista extremo. Se ha identificado la propia causalidad con el determinismo,
probablemente por el desarrollo de la física mecánica y la Filosofía que igualmente
dejan muy poco espacio para las ocurrencias casuales. El determinismo propio del
mecanicismo clásico no es teológico, sino una forma más enérgica del mecanismo
causativo que se encuentra en la mecánica cuántica. La tendencia de la Ciencia se ha
distanciado de esas elucidaciones deterministas o rígidamente mecanicistas para
dirigirse hacia explicaciones donde intervenga la casualidad y el cálculo de
probabilidades. Sin embargo, en todo el mundo científico se carga el acento sobre la
causalidad mecanicista o eficiente, mientras que la teleología parece no tener lugar en
ningún sentido de la palabra.
La casualidad, cuando se la usa con su sentido más radical, se refiere a todo cuanto
sucede totalmente sin causa, es decir, a lo absolutamente espontáneo o fortuito. Otro
aspecto de lo casual muestra el acontecimiento accidental como casualmente idéntico
al acontecimiento no casual o determinado, pues la diferencia no estriba en las causas
mismas, sino en nuestro conocimiento de ellas. Hay un tercer significado donde lo
casual presupone la mutua interferencia de líneas causativas independientes. Esta
última definición, que ha sido tradicionalmente aceptada como la más realista, es
también la más útil para comprender la casualidad darwiniana. Consideremos, por
ejemplo, el concepto de mutación casual a la luz de esta definición.
Una serie de acontecimientos puede ocasionar la aparición de cierta cantidad de
radiación en un lugar concreto y en una época determinada. Otra serie de acon-
tecimientos puede colocar un animal determinado en el mismo lugar y al mismo
tiempo. La conjunción de ambas series de acontecimientos puede causar una
transformación de cromosomas en el animal, lo cual ocasionará a su vez un cambio
en la descendencia. Este es un acontecimiento casual o accidente, en el sentido de que
la causa de esa radiación no ha tenido la finalidad de producir una mutación, como
tampoco la tuvieron las causas que determinaron el movimiento del animal. Ahora
bien, la mutación no fue absolutamente fortuita ni sin causa.
El éxito de la teoría darwiniana con su acentuación de lo casual ha ejercido influencia
sin duda, contribuyendo a generalizar la teoría de las probabilidades en muchos
campos científicos. En algunos casos la oscilación del péndulo ha sido completa:
desde el estricto determinismo mecanicista de la física clásica y el determinismo
teleológico de la filosofía racionalista hasta la aceptación de lo casual como
elucidación completa y conclusiva. Así lo ejemplifica la sugerencia de Lord Russell:
el hombre no es nada salvo una colocación accidental de átomos.
Por otra parte se han hecho llamamientos para formular un criterio más equilibrado
que evite los extremos. del determinismo, la casualidad alega y la ortogénesis por una
parte, así como el vitalismo, el determinismo y la autogénsis por otra.
La elucidación de Teilhard gira en tomo a su concepto de casualidad dirigida. Él
acepta la teoría darwiniana porque explica la mecánica de la evolución, y de ahí se
deriva su uso del concepto «casualidad». Los cambios no obedecen primariamente a
un deseo consciente o subconsciente dentro del ser, sino a efectos externos -cuya
catalogación de accidentes es plausible- tales como la acción de la radiación sobre los
cromosomas. Un acontecimiento casual de ese tipo puede ocasionar cambios a la
progenie del ser cuyos cromosomas se hayan alterado. Sin embargo, según los
propios darwinistas, dentro de la especie se mantendrá o rechazará el cambio con
arreglo a la interacción entre la progenie y el medio ambiente. Por ejemplo, un
cambio casual de cromosomas en un tigre puede favorecer el desarrollo de colmillos
alargados entre sus descendientes. Considerando cuál es el medio ambiente de un
tigre, los colmillos alargados serán beneficiosos, pues le permitirán vivir largo tiempo
y producir más progenie. Aquí predomina la ectogénesis, es decir, las influencias
externas que son accidentales y se sustraen al control del propio tigre. Pero se podría
formular una pregunta que nos conduciría hasta la noción de casualidad dirigida y el
lamarquismo de Teilhard: ¿Por qué es mejor para el tigre tener colmillos alargados?
O bien: ¿Por qué se mantiene este cambio dentro de la especie mientras se rechazan
otros?
En respuesta a esta pregunta cabría decir que es mejor para el tigre tener colmillos
alargados, porque un tigre «desea» comer carne o necesita comer carne para
sobrevivir. Este deseo o impulso interno es necesario. Si un tigre se mostrase
indiferente ante la carne, o prefiriese una dieta vegetal o perdiese por completo el
apetito, los colmillos largos serían superfluos y su desarrollo dentro de la especie no
prosperaría. Examinando al tigre como individuo se podría afirmar con razón que el
animal come carne porque tiene colmillos, y tiene colmillos porque ha sufrido una
mutación accidental. Ahora bien, examinando a la especie se puede decir que los
tigres tienen colmillos porque comen carne. Según Teilhard, la novedad aportada con
la mutación casual ha sido objeto de selección física por un impulso interno que
encuentra su origen en el interior; dicho de otra forma, la percepción del tigre ante la
carne y su afinidad con ella son elementos necesarios en el proceso evolutivo del ti-
gre. No se hace referencia a ninguna entidad misteriosa en el ser, aparte su cuerpo,
sino más bien a la energía psíquica que es un aspecto indispensable de todos los
cuerpos materiales.
Así pues, el desarrollo a largo plazo no es simplemente un efecto de las fuerzas
externas, sino también de la actividad psíquica en el ser que se desarrolla. El propio
Teilhard conceptúa este aspecto de su doctrina como «lamarquiano».
El principio lamarquiano aceptado por Teilhard es, evidentemente, ajeno al principio
sobre herencia de los rasgos adquiridos. El principio empleado dice que la producción
de un nuevo órgano resulta de una nueva necesidad y del nuevo movimiento que
inicia y sustenta esa necesidad. Pero, mientras Lamarck aplicó tal principio a la
ontogénesis, es decir, al desarrollo, de cada ser individual, Teilhard lo aplica a la
filogénesis o desarrollo de grandes grupos de seres durante un largo período. Un
nuevo rasgo en un ser individual se explica mediante la teoría darwiniana sobre
casualidad y fuerzas externas, en vez de relacionarlo con la nueva necesidad del
individuo. Sin embargo, en la especie se explica la selección y el mantenimiento de
un nuevo rasgo mediante las necesidades de la especie que se satisfacen con la
actividad psíquica de cada miembro.
El significado de la palabra «necesidad» es muy importante en este contexto. La
palabra «necesidad» puede referirse a la falta de algo útil o necesario; o a la misma
cosa que es necesaria; o a la demanda o deseo de esa cosa necesaria. Tal
interpretación realza el papel del organismo viviente como agente activo en la
producción de un nuevo órgano y omite la función de las condiciones externas; ello
conduce a la elucidación autogenética.

Si se asume, por otra parte, que la necesidad hace referencia a la falta de algo útil, el
organismo aparecerá como un elemento más pasivo en la producción de nuevos
órganos, y entonces el realce puede transferirse a los agentes externos y, por tanto, a
la elucidación ortogénica. En el contexto teilhardiano el uso del vocablo «necesidad»
parece abarcar ambos significados. (Lo mismo puede ser cierto del uso que
pretendiera dar Lamarck a la necesidad. ) Los nuevos órganos resultan de las
mutaciones producidas por la acción de agentes externos sobre el organismo. La
necesidad no produce el nuevo órgano. Si el nuevo órgano es inútil, o dicho con otras
palabras, si no hay necesidad de este órgano y ningún individuo lo «demanda», el
órgano no será seleccionado ni se desarrollará dentro de la especie. Ahora bien, sí el
nuevo órgano fuera necesario, se le podría seleccionar y promover dentro de la
especie. Según Teilhard, el organismo «reconoce» y «selecciona» todo cuanto es útil.
El elemento autogénico en el proceso es esa selección psíquica.
Desde luego, los términos «reconocimiento» y «selección» no significan un
reconocimiento consciente del nuevo órgano como tal ni la selección consciente del
nuevo órgano porque se haya reconocido su utilidad. Aquí la selección es darwiniana,
acentuando la naturaleza psíquica del organismo. Por ejemplo, los conejos han
desarrollado poderosas patas traseras porque las necesitan para correr, y para ellos
velocidad significa supervivencia. Realmente, las potentes patas se debieron a una
serie de mutaciones, pero fueron seleccionadas porque eran útiles, y fueron útiles
porque el conejo tiene una tendencia natural a la supervivienda, y al hacer tales cosas
como correr, conseguirá sobrevivir. Si el conejo no tuviera ese impulso interno hada
la supervivencia ni corriera para sobrevivir, las potentes patas resultarían inútiles y la
especie no las seleccionaría. En este caso, pues, no existe el deseo consciente de tener
patas potentes; el origen de esas poderosas extremidades se encuentra en una serie de
mutaciones casuales y un impulso interno para actuar a fin de asegurar la
supervivencia. Este último factor es el elemento psíquico de la selección.
Teilhard alude a esa selectividad psíquica denominándola «anticasualidad
lamarquiana»; tal selectividad adquiere mayor predominio en los niveles superiores
de la evolución donde la actividad psíquica tiene máximo desarrollo; no se la puede
observar directamente en los niveles inferiores. Es más, él manifiesta que
probablemente tienen razón los darwinistas cuando sostienen que nada es reconocible
en las zonas pre-humanas de la vida salvo el juego de la selección casual, pero al
nivel humano las fuerzas del ordenamiento interno son claramente distinguibles en el
proceso evolutivo. Para Teilhard, eso equivale a decir que la deliberación biológica
no es aparente por doquier en el mundo viviente, sino que se muestra tan sólo sobre
cierto nivel. Y, desde luego, la auténtica actividad intencional en el nivel humano se
debe a la consciencia de sí mismo. Ahora bien, incluso al nivel humano la
anticasualidad lamarquiana o autogénesis desempeña todavía un papel relativamente
secundario como mecanismo de evolución cuando se le compara con la casualidad
darwiniana. No obstante, se conceptúa a la autogénesis cual un ingrediente esencial
de todo el proceso evolutivo, pues aun cuando es la zona humana reflexiva que
Teilhard reconoce explícitamente como lamarquiana, esta zona representa también el
desarrollo natural en las capas prerreflexivas de la evolución. Por tal razón se
encuentran vestigios de la anti-casualidad lamarquiana en los niveles inferiores; don-
dequiera que haya seres con un interior, la autogénesis será posible, y, para Teilhard,
el interior es coextensivo con la complejidad material. Todos los seres tienen una
propensión a desarrollarse de acuerdo con su propia naturaleza; y la energía psíquica
del interior origina dicha propensión.
Sin embargo, esas tendencias autogenéticas están en gran medida a merced del
mundo externo y de la casualidad. Ningún esfuerzo consciente por parte del tigre
puede aportar la mutación que alargue sus colmillos o los colmillos de su progenie.
Esto lo produce una ocurrencia sobre la cual el no tiene dominio alguno, una
ocurrencia tal como la radiación o la reacción bíoquímica. Tampoco tiene el animal
mucho dominio sobre las circunstancias circundantes, por ejemplo, el hecho de vivir
entre animales que sean presas fáciles. Todos estos factores pertenecen al exterior del
tigre y constituyen la faceta ectogenética de su desarrollo.
A pesar de todo, la propensión del tigre hacia la carne proviene de su interior, y el
actuar con arreglo a las condiciones dispuestas por el exterior es causa esencial del
desarrollo. Desde luego, el ser no reflexivo carece de dominio sobre el apetito o la
misma afinidad. El «interior de un carnívoro» se desarrolla mediante un proceso
autoectogenético; no se desarrolla mediante un deseo consciente por parte del tigre
para llegar a ser carnicero. El hombre, un ser reflexivo, percibe más o menos sus
afinidades. Tiene dominio sobre ellas dentro de ciertos límites, y por tanto controla
hasta cierto punto su proceso evolutivo. El carnívoro no tiene ningún dominio sobre
su apetito de carne, pero el hombre puede decidir, por muy diversas razones,
hacerse vegetariano aunque le guste la carne.
Si bien -según Teilhard- la anticasualidad lamarquiana no es aparente en los niveles
ontogenéticos inferiores del desarrollo, sus manifestaciones tales como que la Tierra
nació por accidente, los planetas fueron creados por casualidad y Dios juega con la
casualidad, tienen como fundamento su creencia en la existencia de la casualidad y el
propósito en cada etapa de la evolución. Para él la casualidad pertenece al designio
general del proceso evolutivo, tal como pertenece al designio de un juego de naipes o
dados. Lo que resulta más evidente en el nivel atómico es la colocación accidental.
Por ejemplo, el hecho de que un electrón determinado se asocie con un protón
determinado para formar un átomo de hidrógeno, se debe a la casualidad. Dicho de
otra forma, parece como si ciertos protones no tuvieran la intención de unirse con
ciertos electrones. El orden se percibe en la circunstancia de que los electrones se
unen con los protones de una forma específica. Podría decirse que esta unión depende
de la percepción recíproca y las afinidades entre electrones y protones; en otras
palabras, depende de sus interiores.
La acentuación de lo casual en el pensamiento teilhardiano no quebranta los
principios tradicionales de la causalidad ni elimina la noción de necesidad. Susti-
tuyendo a la necesidad absoluta del determinista, Teilhard aboga por el concepto
físico-matemático de la necesidad estadística. Manifiesta, por ejemplo, que el
improbable desarrollo de proteínas conducente al origen de la vida fue ocasionado
por el juego de los grandes números. Las teorías matemáticas de estadísticas y
probabilidades se han asociado estrechamente con las teorías del juego; un ejemplo
facilitado por cualquier juego de azar tal como los dados nos ayudará a esclarecer el
significado de la necesidad estadística. Si lanzamos un dado decimos que sale un
número determinado por pura casualidad. Conociendo el designio de los dados y las
leyes físicas concurrentes, podemos calcular la proporción 1:6 como límite de la
casualidad. Igualmente podremos calcular las posibilidades con diferentes
combinaciones de números, digamos un «par de unos» si lanzamos dos dados. Puesto
que la posibilidad de obtener dos unos arrojando ambos dados está en la proporción
1:36, no cabe considerar la aparición de esta combinación como un acontecimiento
necesario. Sin embargo, cuando tenemos mayor número de dados, digamos mil, y por
añadidura podemos lanzarlos más veces, las probabilidades de no obtener tal
combinación serán tan ínfimas que es lícito conceptuar su ocurrencia como inevitable
o necesaria. Habría, en efecto, muchas de esas combinaciones. Esta no es una
necesidad absolutamente matemática, sino una «necesidad práctica»: es decir, tan
probable que se la puede considerar necesaria «para todos los propósitos prácticos».
Las combinaciones requeridas para el desarrollo de una molécula proteínica son
infinitamente más complejas que las combinaciones de dados en el ejemplo expuesto.
Por tal razón, Teilhard las clasifica como improbables en el sentido mecanicista (y
también con arreglo al segundo principio de termodinámica). Sin embargo, dado un
número de elementos disponibles para dichas combinaciones, más el tiempo
disponible que requiere su materialización, sin olvidar que las combinaciones
complejas no se forman en una sola fase, sino mediante una serie de fases menos
complejas y, por consiguiente, más probables, se acepta por lo general que la
ocurrencia de las combinaciones fue necesaria estadísticamente. (Se ha pasado por
alto ese extremo en los argumentos contra la ocurrencia casual de los organismos
complejos, tales como los esgrimidos por William Palley, Lecomte du Nouy y
Garrigou-Langrange.
En el contexto del pensamiento teilhardiano el aserto de que Dios juega con la
casualidad puede interpretarse como el repudio de un universo determinista tal como
el de Hegel o Laplace, e incluso del determinismo que podría originarse con el
lamarquismo. Anticipa la creencia en un mundo donde las cosas con alertas
naturalezas conducentes a ciertas actividades, actúan como causas secundarias
produciendo efectos que no son absolutamente necesarios. Dios no interviene en
cada faceta particular del desarrollo, ni cada faceta particular del desarrollo
tiene un propósito específico en la Mente Divina según lo enseñaron algunos
teólogos. Por ejemplo, nosotros no tenemos ojos para poder ver, sino más bien vemos
porque tenemos ojos. Los ojos no fueron creados explícita e inmediatamente por un
solo acto creativo de Dios a fin de que el hombre pudiera ver. La existencia de
nuestros ojos se explica en función de un proceso largo y complejo de
acontecimientos, ninguno de los cuales fue preconcebido para producir el ojo con la
finalidad de ver. No obstante, para Teilhard, el proceso es inteligible tan solo cuando
se reconoce el proceso globalmente, así como cada una de sus fases. A la luz del
pensamiento teilhardiano cabe decir que el designio general es la producción de seres
con una adaptabilidad máxima a su medio ambiente total, lo cual es, ciertamente, un
concepto muy darwiniano. Darwin afirma lo siguiente: «Debido a la lucha por la
vida, cualquier variación por ínfima que sea y cualesquiera hayan sido las causas
precedentes, deberá tender a la preservación del individuo y ser generalmente heredi-
taria entre sus descendientes si ha de ser provechosa en algún grado para un individuo
de cualquier especie en sus relaciones infinitamente complejas con otros seres
orgánicos y la naturaleza externa». Respecto al ejemplo anterior, cada fase en el
desarrollo de órganos sensibles a la luz desde el ojo más rudimentario hasta el más
perfecto, tuvo lugar porque proporcionaba al organismo una ligera ventaja que le
permitiría afrontar su medio ambiente y adaptarse mejor a la vida en él.
Concluido este comentario general sobre el uso del lamarquismo y su teleología
asociada por Teilhard, analizaremos ahora someramente el valor y la aceptabilidad de
su teoría. Primero debemos observar que algunos de quienes criticaron a Teilhard por
su excesivo lamarquismo supusieron que él manipulaba el principio lamarquiano
sobre herencia de rasgos adquiridos. Por ejemplo, P. F. Forsthoefel, un jesuita biólo-
go, lo manifiesta así explícitamente y agrega que Teilhard no favoreció la teoría
genética moderna de evolución. El texto teilhardiano al que se remite para
fundamentar esa postura no parece referirse, sin embargo, al principio lamarquiano
sobre herencia de rasgos adquiridos, sino más bien a la selección física discutida
anteriormente. En dicho texto, Teilhard afirma que el análisis de la evolución en
términos de casualidad, herencia y selección es incompleto, y sugiere que se reserve
un lugar para los efectos de la consciencia (es decir, la selección psíquica) sobre el
mecanismo de evolución. Teilhard añade que el desarrollo de la vida tiene cierto
aspecto decididamente mecanicista, pero a renglón seguido pregunta: ¿Es abso-
lutamente mecanicista ese desarrollo?
En el último párrafo del mismo artículo Teilhard sugiere que la invención, vista al
nivel del desarrollo humano, pudo haber existido como factor en los primeros pasos
de la evolución. Prescindiendo del contexto, pudiera parecer que, al emplear el
término invención, Teilhard aceptaba el principio lamarquiano de que una nueva
necesidad produce un nuevo órgano en el individuo. Ahora bien, dentro del contexto
teilhardiano sería preferible entender el término invención en su significado
etimológico de descubrimiento. Para expresarlo con mayor claridad, él dice que el
hombre, y muy posiblemente varias formas inferiores de vida, descubren mediante su
consciencia los nuevos perfeccionamientos producidos por las mutaciones y hacen
uso de ellos. Esto representa, una vez más, su principio de selección psíquica.
Podemos comparar esa noción de invención con la insistencia de Teilhard sobre la
existencia de actividad psíquica como principio vital de la selección natural, si
recurrimos a la opinión de un relevante biólogo, Theodosius Dobzhansky: «Los
evolucionistas modernos creen que la evolución es una respuesta creativa de la
materia viviente a los desafíos del medio ambiente. El papel del medio ambiente
consiste en brindar oportunidades para las invenciones biológicas. La evolución no
obedece a la casualidad ni al designio: es un producto del proceso creativo natural.
Este es precisamente el criterio de Teilhard sobre el proceso evolutivo, y su teoría de
la energía psíquica, del interior, representa un intento para esclarecer tal criterio. E1
interior es fuente de la respuesta creativa que origina invenciones biológicas; es el
agente activo necesario en el proceso de selección natural.
El concepto de selección psíquica, según Teilhard, no es una alternativa de la
selección natural ni contradice la selección natural, sino que aparece más bien como
un ingrediente necesario de la selección natural. No obstante, muchos miembros de la
comunidad científica creen que la actual teoría de selección explica suficientemente
el proceso evolutivo y prescinde del elemento psíquico como algo superfluo. A este
respecto debemos considerar una observación de sir Julian Huxley: El único agente
efectivo de la evolución es la selección natural, y todas las teorías sobre ortogénesis,
lamarquismo y misteriosas fuerzas vitales son inválidas. Como ya se ha admitido
anteriormente, la teoría moderna de selección natural es incompatible con los
principios de Lamarck y con cualquier teoría extrema de ortogénesis o vitalismo.
Pero también hemos dicho que el empleo del lamarquismo y la ortogénesis por
Lamarck es compatible con la selección natural. Así pues, la cuestión a debatir es
ésta: Si se acepta la selección natural como único agente efectivo de evolución, ¿se
eliminará también automáticamente la posibilidad o la necesidad de agregarle la
selección psíquica de Teilhard? O bien, ¿es la selección natural un agente efectivo
justamente porque incluye un elemento creativo tal como el que entraña la teoría
teilhardiana?
Para que el concepto de selección natural tenga un significado real debe referirse a
actividades desarrolladas dentro del propio ser y a las relaciones recíprocas entre él y
su medio ambiente. Esto va implícito en la propia definición darwiniana de la
selección natural. Si una variación es útil y provechosa para el miembro individual de
una especie en sus complejas relaciones con otros organismos y el medio ambiente,
entonces esa variación tenderá a preservarle y posiblemente será hereditaria entre sus
descendientes. La variación debe ser útil al individuo para permitirle ser seleccionado
en las condiciones reinantes; dicho de otra forma, debe satisfacer una necesidad.
El concepto darviniano de la selección natural ha sufrido amplias modificaciones; no
obstante, la idea básica de selección natural sigue inalterable y pasa por ser el
mecanismo o agente que promueve el desarrollo evolutivo. George Gaylord Simpson
asevera que el elemento orientador de la evolución es la adaptabilidad, y el
mecanismo de la adaptabilidad es la selección natural. Según Huxley, la mutación y
la nueva combinación proporcionan las materias primas para el cambio evolutivo, y
la selección natural es el guía o agente directriz en ese cambio. Sewdl Wright cree
que ningún genetista relevante pondrá en duda la validez esencial de la selección
natural como principio orientador de la evolución.
Pero cuando Huxley afirma que «la selección natural no entraña ninguna acción
consciente» se basa en la proposición de que la selección natural es el elemento,
agente o principio orientador. Lo mismo hace Simpson al aseverar que no puede
haber una tendencia innata o progresión de la vida hacia una meta prevista de acuerdo
con un plan. Teilhard mantiene que la tendencia innata de la vida es esencial para el
mecanismo de la selección natural como su principio orientador o guía. Si no
existieran una percepción del medio ambiente y una necesidad interna, ¿cómo se
explicarían las relaciones infinitamente complejas para la preservación de esas
provechosas variaciones a las que alude Darwin? La selección natural no habría
desarrollado los colmillos del tigre a menos que, como lo expresa Teilhard, el tigre
tenga «el alma (o la energía psíquica, o el interior) de un carnívoro».
También conviene considerar una crítica de George Gaylord Simpson sobre el
lamarquismo de Teilhard. En su revisión de El fenómeno humano dice que Teilhard
atribuía máxima importancia a los factores de la anticasualidad lamarquiana, aunque
él sabía bien que esos factores no son sólo insignificantes, sino también inexistentes
para todos los biólogos. Simpson afirma asimismo que el único factor anti-casualidad
establecido objetivamente en la evolución es la selección natural y no el
lamarquismo.
Ya hemos hecho constar que Teilhard no refrenda todos los factores lamarquianos,
sino que emplea meramente uno de ellos para sus propios fines. Es cierto que hace
referencia a la anticasualidad lamarquiana, mientras Simpson, por su parte, señala
que la selección darwiniana se ha establecido como el factor anti-casual. Sin
embargo, Teilhard no ve contradicción alguna entre los elementos lamarquiano y
darwiniano como sugiere Simpson más adelante al decir que Teilhard es la mutación
en calidad de un acontecimiento casual y la ortogénesis como designio, y es muy po-
sible que se refiera al factor de la mutación en la teoría darwiniana cuando habla de
casualidad darwiniana. Es posible que pensara también en los aspectos casuales de la
selección natural, por ejemplo, la oportunidad de nacer en un lugar determinado a una
hora determinada, o la oportunidad de encontrarse con un semejante o un ser rapaz.
Ahora bien, su anti-casualidad lamarquiana no es nada aparte de la selección natural
ni opuesto a ella, sino que unida con el elemento casual es una parte necesaria de ella;
es el elemento psíquico. Si esta opinión fuera acertada, cabría decir con razón que el
elemento lamarquiano es realmente para Teilhard el elemento anticasual de la
selección natural darwiniana.
El problema de las elucidaciones teológicas tiene suficiente importancia para
justificar nuestra exploración. Tal vez sea el abuso de la teleología lo que le ha hecho
sospechoso hoy día. Ya hemos mencionado un aspecto de ese abuso: el argumento de
que la casualidad no puede producir los organismos complejos se basó en una
hipótesis falsa, es decir, que esos ordenamientos complejos se derivan en una sola
fase de sus componentes elementales. Consideremos ahora otro abuso muy común.
Se ha alegado, por ejemplo, que si hay propósito y actividad intencional es porque lo
siguiente no puede explicarse mediante el factor casual: la Tierra está a una distancia
adecuada del Sol, tiene el ritmo adecuado de rotación, revolución y precesión, y la
adecuada densidad atmosférica para proporcionar un clima donde pueda desarrollarse
la vida humana. A primera vista, este tipo de argumento es sumamente convincente.
Y si fueran necesarias más pruebas, se podrían citar centenares de ejemplos donde
parece resaltar el propósito. Sin embargo, una exploración más profunda muestra que
el anterior ejemplo es cuestionable. Ahí se asume que la Tierra fue hecha para la vida
humana y, por consiguiente, se asume una actividad intencional. El hecho es,
probablemente, que la vida humana existe porque la Tierra tiene su particular clima,
atmósfera, etc. Decir que «el clima es adecuado para el hombre» no parece ser una
afirmación exacta. Puesto que la evolución del hombre estuvo determinada o
condicionada parcialmente por el clima, sería más correcto decir que «el hombre es
uno de los seres adecuados para ese clima», y no lo contrario.
Teilhard no abusó de la teleología; percibió que en la teoría de selección natural las
consecuencias sustituyen al propósito: «vemos porque tenemos ojos» y no «tenemos
ojos para poder ver». Ahora bien, si se quiere dilucidar cuáles son las consecuencias
de la selección natural, será preciso un propósito universal. Esta conclusión no es el
resultado de una confusión fundamentalmente semántica como ocurre en el ejemplo
anterior (o con el empleo de la voz pasiva por Paley), sino de un examen del
mecanismo de selección natural en el contexto de la teoría teilhardiana sobre energía
psíquica.
para recapitular podemos decir que Teilhard entiende y acepta los principios básicos
y el mecanismo de la evolución según lo explica la escuela darwiniana. Su teoría del
desarrollo ortogenético con el principio lamarquiano no atenta contra la posición
darwiniana; es más, se basa en ella. Su inclusión de la necesidad interna y el interior
ha sido conceptuada como una aclaración del aspecto creativo de la selección natural,
un aspecto que se reconoce en la escuela darwiniana. Por añadidura su lamarquismo
no es más que la in-alusión del interior y su selección psíquica como parte integral de
la explicación sobre evolución. Su concepto del desarrollo mediante la casualidad
dirigida o la necesidad estadística» parece ser aceptable, matemática y científica-
mente. Presenta un panorama moderado respecto a los extremos vitalista y teológico
por una parte, y las elucidaciones mecanicistas mediante lo casual por la otra.
Teilhard hubiera rechazado cualquier teoría de desarrollo basada exclusivamente en
el propósito, y hubiera rechazado igualmente el concepto de que, en virtud de la
moderna Biología, las consecuencias han reemplazado a los propósitos. En su
opinión, propósito y consecuencia son elementos inseparables de la explicación
completa. Al nivel de la ontogénesis nosotros vemos porque tenemos ojos. Al nivel
filogénico, tenemos ojos para poder ver. Las variaciones individuales se derivan de
las mutaciones accidentales, pero se las retiene en la especie al reconocerse su
utilidad, y se las selecciona psíquicamente para el propósito general de producir
organismos con una adaptabilidad óptima a su medio ambiente. (Aquí no
significamos por «reconocer» ese reconocimiento consciente, introspectivo mediante
el cual se decide si el objeto en cuestión es bueno o útil, sino simplemente la
percepción no consciente ni introspectiva y la afinidad con aquellas cosas que
favorecen el apropiado desarrollo del organismo.) El resultado es un proceso
ortogenésico, aunque no en el sentido de que sea absolutamente determinado sino
más bien dirigido hasta cierto punto.

EL PROBLEMA DE LA ENTROPÍA
Como ya hemos dicho, Teilhard acepta el segundo principio de termodinámica como
una ley física válida. Es más, puesto que su Hiperffsica se basa en la Física, él
también lo acepta como una ley con la cual debe contarse en su sistema. Esto plantea
inmediatamente el problema de la discrepancia entre las predicciones del físico sobre
el futuro del Universo basadas en el segundo principio, y los pronósticos de Teilhard.
Ahora discutiremos este problema y la solución propuesta por Teilhard.
Según hemos visto anteriormente, el segundo principio de termodinámica especifica
que está disminuyendo la cantidad de energía disponible para nuevos ordenamientos
del Universo, y que en algún tiempo futuro se agotará la energía disponible. Por
consiguiente, llegado ese momento, el proceso de evolución que es un proceso de
creciente complejidad u ordenamiento, se interrumpirá y emprenderá una reversión.
La complejidad existente se desintegrará y habrá una regresión hacia el desorden
completo. Contemplando el Universo como un todo y a la luz del segundo principio
de termodinámica, el físico ve esa tendencia general hacia el desorden como la
corriente principal del desarrollo. El proceso evolutivo con su acrecentamiento en
complejidad, aparece como una corriente más pequeña corriendo temporalmente con-
tra la corriente principal cuyo destino es la entropía. Así pues, la evolución no es más
que un reflujo o remolino en la irresistible marea hada el desorden.
Teilhard reconoce también la existencia de esas dos corrientes, es decir, la corriente
hacia el completo desorden y la corriente evolutiva hacia una mayor complejidad, y
admite asimismo que esta última fluye contra la primera. Sin embargo, él no ve la
evolución como un simple incremento en complejidad sino como un desarrollo del
conjunto complejidad-consciencia, y por añadidura ve el desenvolvimiento de la
consciencia como la línea maestra del desarrollo. En otras palabras, mientras por una
parte acepta las dos corrientes del físico, por otra rechaza la evaluación de su
importancia relativa. Evolución, como desenvolvimiento de la consciencia y su
consiguiente mayor complejidad, es la corriente principal; la tendencia hacia una
mayor entropía es secundaria.
Sin embargo, ese desplazamiento del acento no resuelve en modo alguno el problema
antedicho; subsiste todavía el hecho de que la creciente consciencia requiere creciente
complejidad, la creciente complejidad requiere energía, y según el segundo principio
de termodinámica, la cantidad de energía disponible está decreciendo. Por tanto,
Teilhard pregunta: «¿Está destinada (la energía radial) a desintegrarse algún día para
satisfacer el principio de entropía, para sumirse indefinidamente en el período
anterior a la vida e incluso otros inferiores por el agotamiento y los graduales
descensos niveladores de la energía tangencial libre contenida en las sucesivas
envolturas del universo que la originó?»
Desde luego, no hay problema alguno desde el ángulo visual de Teilhard y su fe. El
Autor de la ley entrópica no está sujeto a ésta, ni tampoco lo está esa parte de su
creación a la que ha asignado una perfección suprema. Así como la muerte del
individuo no representa ninguna amenaza para la vida eterna, tampoco la representan
los principios de termodinámica. Teilhard, sin embargo, desea llegar a la conclusión
de una perfección suprema de la consciencia en el contexto científico, es decir, en su
Hiperfísica.
El único medio de explicar un proceso irreversible es desestimar el segundo principio
de termodinámica, es presuponer una transformación en el futuro por cuyo conducto
se sustraiga el proceso evolutivo a la ley de entropía creciente. Pero es preciso
explicar esa transformación dentro del contexto científico; sólo hay una evolución,
insiste Teilhard, y por tanto cada fase del proceso evolutivo debe ser explicable en
unos términos que sean análogos por lo menos a los empleados para explicar
cualquier otra fase. Teilhard no se hubiera contentado con la idea de alguna media-
ción especial divina como recurso para explicar la transformación que él predijo. Si
existe tal transformación, debería ser explicable en términos científicos.
Para Teilhard, la evolución es fundamentalmente un proceso continuo de desarrollo
del conjunto complejidad-consciencia con una unidad básica de estructura y
mecanismo íntegro. Pero es también un proceso que produce innovaciones
cualitativas, es decir, un proceso donde hay transformaciones que originan seres
radicalmente diferentes, gobernados por nuevas leyes. Lo viviente difiere
esencialmente de lo no viviente, y como resultado el físico no puede desentrañar por
completo esa diferencia mediante las leyes físicas. Los seres con consciencia
introspectiva difieren esencialmente de los seres sin ella, y por ello el biólogo no
puede desentrañar por completo esa diferencia mediante las leyes biológicas.
(Debemos hacer constar que las expresiones «radicalmente diferentes» y «difieren
esencialmente» no se emplean aquí con la intención de sugerir una discontinuidad en
el proceso evolutivo. Queremos significar simplemente que en ciertos puntos del
proceso continuo sobrevienen cambios estructurales que originan cambios radicales
de actividad relativamente más numerosos que en otros momentos del proceso.) Si
nos atenemos al cuadro coherente de todo el proceso evolutivo es posible, pues, que
en el futuro este proceso atraviese un nuevo umbral del ser y encuentre más allá
algunas leyes nuevas cuya aplicación surtirá sus efectos. Teilhard afirma que a las
leyes sobre conservación de la energía y degradación de la energía (es decir,
acrecimiento de la entropía) se sumará la ley de reflexión de energía. La
convergencia o reflexión del género humano sobre sí mismo concentrará una energía
radial suficientemente cuantiosa para liberarse por sí misma de la energía tangencial.
Esta ley sobre reflexión de la energía y el nuevo ser originado por ella representarán
el desenlace de todo el proceso y no un aditamento. Sobrevendrán con la misma
naturalidad que lo hicieron la vida y la consciencia introspectiva.
El desarrollo de ese nivel superior del ser en el futuro es conciliable con el postulado
teilhardiano de que la energía radial - sobre la cual no tiene aplicación directa el
principio de entropía creciente - existe en todos los niveles del ser material. Puesto
que el desarrollo del conjunto complejidad-consciencia implica un acrecimiento o
concentración de la energía radial, podrá producirse un cambio cualitativo en el
proceso. Esta transformación es comparable a otras que parecen ser análogas y
pueden tener explicación para el científico físico. Por ejemplo, cuando se eleva la
temperatura de un líquido aumenta también la energía cinética de las moléculas hasta
que en el momento de transformación, es decir, el punto de ebullición, la energía
cinética resulta suficiente para sobreponerse a las fuerzas moleculares que aglutinan
la sustancia en forma líquida. Otro ejemplo: según se ha teorizado, en cierta fase de la
expansión primigenia del Universo las fuerzas gravitatorias sustituyeron a las fuerzas
de energía radiante y suscitaron la formación de las galaxias.
Esos fenómenos donde una transformación provoca cambios de la ley predominante
son bastante comunes en la Ciencia. Ello podría inducirnos a suponer que si el
desarrollo prosigue en el futuro como lo ha hecho durante el pasado, son de esperar
alertas transformaciones, insospechadas hoy día, y, asociadas a ellas, algunas leyes
nuevas, tales como la ley teilhardiana sobre reflexión de la energía.
Una vez más, el escaso desarrollo del concepto «energía» expuesto por Teilhard
presta cierta ambigüedad a su forma de explicar esa transformación. No obstante, si
tomamos como pauta nuestra interpretación de dicho concepto nos será posible
examinar las posibilidades de un cambio en el segundo principio de termodinámica.
El pronóstico del físico que augura un universo de máxima entropía o completo
desorden se basa en diversas hipótesis, de las cuales mencionaremos aquí dos. Se
supone que el Universo es un sistema aislado, o sea, que no hay trasferencia de masa
ni energía dentro del Universo ni entre éste y su exterior. (Un postulado del segundo
principio de termodinámica dice: «La energía disponible del sistema aislado decrece
en todos los procesos reales.») Esta suposición ha sido impugnada por algunos
científicos, quienes niegan la validez del segundo principio; por ejemplo, según se
teoriza con la concepción del Reiser Vanderjagt del Universo, existe alrededor
nuestro pero no en la matriz de nuestro espacio-tiempo, un océano de energía
eléctrica. Allí tiene lugar una transformación continua de esa energía en materia y
viceversa, aunque el proceso de transformación es en sí un misterio. Este proceso se
rige por una ley que, según se ha sugerido, podría identificarse con Dios. Un proceso
semejante reviste indudable interés, puesto que el propio Teilhard ve a Dios como
fuente suprema de toda energía; ahora bien, Teilhard no ve a Dios como un generador
continuo de energía en el sentido antedicho ni opugna la suposición del Universo
aislado.
Una segunda hipótesis incluida en la predicción del físico, presupone que el segundo
principio de termodinámica tendrá una aplicación futura infinita. Esta es
concretamente la hipótesis que hace cavilar e interrogarse a Teilhard; y nos conviene
considerar las consecuencias de tal interrogación. Sin recurrir a los milagros o
cualquier mediación especial divina, ¿qué acarrearía una escapatoria para evadir el
segundo principio de termodinámica?
Como ya hemos visto, la razón fundamental cuando se habla de entropía creciente en
un sistema aislado, es que la energía calorífica no se puede reconvertir
completamente en trabajo. Así pues, una reconversión total y continua de energía
calorífica en trabajo in-validaría el segundo principio de termodinámica. Un cambio
semejante sería universal y fundamental, pero actualmente no hay ninguna evidencia
de que tal cambio puede tener lugar. Aunque, a decir verdad, algunas teorías
cosmológicas sugirieron una reconstrucción de la complejidad, esta reconstrucción se
produciría tras la destrucción y disipación de nuestro universo físico actual. En otras
palabras, la transformación tendría lugar cuando se hubiese hecho realidad el
pronóstico del físico moderno.
Otra posibilidad, también en línea con el postulado teilhardiano - la evolución se
sustraerá a la entropía - es la de que en algún tiempo futuro la evolución conseguirá
seguir adelante sin la intervención de un ordenamiento. Al no ser necesarios más
ordenamientos, tampoco sería necesaria la energía de ordenamiento y por tanto el
proceso escaparía del segundo principio. Para analizar esta idea será preciso
retroceder y elaborar algunos de los conceptos expuestos anteriormente en nuestra
discusión de la energía.
Aunque las partes de un ser complejo continúan funcionando hasta cierto punto con
arreglo a su propia naturaleza, o dicho de otra forma, parecen retener su propia
energía psíquica, hay también en el desarrollo de la consciencia una concentración de
energía psíquica. La actividad de un ser complejo no es aparentemente la sencilla
adición de actividades parciales, sino más bien una unidad de actividad. El ser
complejo actúa como una unidad, y esto es a lo que se refiere Teilhard cuando
menciona la concentración de energía psíquica. Puesto que la energía psíquica no se
distribuye ni disipa por todo el ser complejo sino más bien se centraliza de un modo u
otro, esa energía psíquica se concentra progresivamente a medida que los seres se
hacen más complejos. Esa concentración de energía psíquica se hace más evidente
con el desarrollo del cerebro que es un centro de actividad en los organismos
vivientes, y resulta aún más patente en la raza humana donde el individuo percibe su
identidad y la unidad de sus operaciones. En todo desarrollo conocido hasta estas
fechas, la complejidad parece ser condición necesaria pero no suficiente para el
desenvolvimiento y actuación de la energía psíquica. Como manifestamos antes, si la
propia complejidad depende de la energía psíquica no podrá ser causa fundamental de
esta energía y por ende, tampoco será una condición suficiente. También hemos
afirmado, sin embargo, que, según demuestra alerta evidencia experimental, la
complejidad se hace cada vez menos necesaria como condición para la actividad
psíquica. Las actividades psíquicas superiores del hombre requieren menos energía de
ordenamiento que otras actividades más simples. Si es correcto proponer que hay una
proporción inversa entre la creciente concentración de energía psíquica y la necesidad
de energía ordenadora, entonces será lógico predecir una independencia completa y
suprema de la energía psíquica respecto a la energía de ordenamiento. Tal predicción
sería alertamente conciliable con la idea teilhardiarm de que la evolución es, ante
todo, un desarrollo de la consciencia, y después un desarrollo de la complejidad.
Teilhard explica ese desarrollo hacia la independencia de la energía radial, como
sigue: «...siguiendo su marcha ascendente hacia muy grandes complejos desde su
aparición en los seres, el mismo elemento psíquico" manifiesta en relación con su
matriz de "complejidad» una tendencia creciente a la dominación y la autonomía.
Allá por los orígenes de la vida parece haber sido el foco del ordenamiento (F1) que
engendra y controla en cada elemento individual su correspondiente foco de
consciencia (F2). Pero, más arriba, el equilibrio se invierte. Evidentemente, por lo
menos desde el "umbral individual de la reflexión" - y no antes - es F2, el que
empieza a ocuparse (mediante la "invención») del progreso de F1. Entonces, más
arriba todavía, es decir en los contornos (supuestos) de la reflexión colectiva,
encontramos que F2 se desprende aparentemente de su estructura tiemporoespacial
para reunirse con el foco supremo y universal: Omega».
En los niveles inferiores de evolución, la energía psíquica tiene escaso control sobre
el desarrollo propiamente dicho y está en gran medida a merced de las fuerzas
casuales. Sin embargo, cuando se alcanzan niveles superiores, y sobre todo al nivel
humano, el desarrollo evolutivo se halla mayormente bajo el gobierno de lo psíquico,
y ello prueba, según Teilhard, la autonomía de la energía radial.
Antes mencionamos la ley sobre reflexión de energía que gobernará el desarrollo del
futuro, tal como las leyes sobre conservación de energía y entropía creciente han
gobernado el desarrollo del pasado. La ley sobre reflexión de energía se refiere a la
idea teilhardiana de que el desenvolvimiento de la consciencia se sustraerá a la ley
entrópica en virtud de la reflexión. Aquí la reflexión no tiene relación con la
consciencia introspectiva de la reflexión individual humana, sino más bien con la
convergencia del género humano. Se ve, pues, toda la especie cual una unidad
compleja compuesta por individuos humanos como elementos integrantes. Siendo
una unidad compleja, la propia especie desarrollará cierto tipo de energía radial. En
otras palabras, y como hemos visto anteriormente, las energías individuales de los
miembros no se disipan, sino que se concentran en el proceso de convergencia.
Debe observarse que la propia energía, y por ende la energía radial, acatan el primer
principio de termodinámica, o sea esa zona donde se dice que no es posible crear ni
destruir la energía sino solamente hacerla pasar de una forma a otra.
Consecuentemente, si se eliminara la necesidad del ordenamiento, no correría ningún
peligro la existencia continuada de la energía fundamental.
Conviene dejar bien sentado que el examen anterior sobre la posibilidad y la
naturaleza de una escapatoria respecto a la ley de entropía creciente no debe
confundirse con un pronóstico de tal escapatoria. Las razones para predecir esa
probabilidad de sustraerse a la entropía se encuentran, como ya hemos visto, en el
análisis teilhardiano sobre evolución de la consciencia y, especialmente, de la
consciencia introspectiva.
Para concluir, dejaremos constancia de los siguientes puntos: Primero, Teilhard
aceptó, desde luego, como parte de su fe cristiana, el desarrollo supremo y la
perfección del Universo o al menos de sus elementos humanos. Sin embargo,
creyendo como creía en una coherencia fundamental dentro de la evolución universal
y rechazando toda distinción radical entre materia y espíritu, Teilhard adujo que se
podía predecir y explicar científicamente ese desarrollo supremo. Ni la predicción ni
la explicación se presentan como algo absolutamente infalible. En cierto respecto los
argumentos favorables a la predicción parecen ser más inconsistentes y menos
científicos que el justificante de la transformación que requiere la predicción. No es
irrazonable ni mucho menos poner en duda la continuada validez del segundo
principio de termodinámica, como tampoco lo es, si se considera el realce que da
Teilhard al desarrollo de la consciencia, predecir que la energía psíquica podrá
escapar a su debido tiempo de la ley de entropía. Pero, repitámoslo una vez más: el
hecho de que la energía psíquica pueda sustraerse a la ley en entropía creciente, no
quiere decir que se sustraerá.