En Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, 2, Universidad Nacional de Jujuy: 39-43.

1990

UNA TEORIA POPULAR SOBRE SALUD Y ENFERMEDAD MENTAL 1

Héctor E. Platas 2
Mario A. Rabey 3

"El chamán no fue un simple brujo o curandero que con su superchería engañaba a la gente
para dominarla o utilizarla; fue un individuo convencido de su misión sagrada -sin el
fundamento hipocrático- y generalmente imbuido de un alto sentido de servicio a la comuni-
dad... Para ellos, el ser vivo es `uno´ -es individuo-, es decir, un todo indivisible; no hay
cuerpo sin mente ni mente sin espíritu. Fueron conocedores de la mente, del subconsciente.
Sabían a ciencia cierta que la mente escondía mucho más de lo que el hombre común
puede `ver'; desarrollaron técnicas especiales para adquirir la destreza de ver el interno, tal
vez el alma [...] eran sabios hasta el `descubrimiento de esta América´[...] A lo largo de estos
años de investigación y convivencia con los aborígenes llegamos a la conclusión que para
estudiar y ejercer medicina, es necesario fortalecer el pensamiento libre y abierto al
conocimiento [...]; esto permitirá al médico expandir su conciencia a través del desarrollo de
sus facultades anímico-espirituales, que se manifiestan en una comprensión mayor de la
naturaleza y en un nuevo concepto de la salud". (Benavídez y Arango 1987).

INTRODUCCION

Probablemente, toda comunidad posee conocimientos tradicionales para preservar y recuperar la

salud, que se traducen en un conjunto de técnicas y prácticas específicas. Durante las dos últimas
décadas, los organismos internacionales como la Organización Mundial de la Salud (OMS) y la Oficina
Panamericana dela Salud (OPS) (Mahler 1986), han venido recomendado que la atención de la salud
incorpore la comprensión de las prácticas y sistemas teóricos populares ignorados por las instituciones
oficiales: dicha comprensión debe basarse en un proceso de entendimiento y participación. Siguiendo
estas recomendaciones, ya han comenzado experiencias, puntuales pero de gran importancia como
experimentos aplicables en la planificación de los servicios institucionales de salud, en distintos lugares
del mundo, como Italia (Ramon 1984), Swazilandia (Hoff y Maseko 1986) y Argentina (Arrúe y Musso
1984). Tal incorporación significa universalizar los saberes locales, y utilizar la práctica de conoci-
mientos participativos como una fuente para el desarrollo teórico.

Menéndez (1985a, 1985b, 1986a, 1986b) ha puesto en evidencia que las distintas teorías y prácticas
en el campo institucionalizado de la salud, así como los postulados científicos en que éstas se basan,
han respondido y responden a un modelo hegemónico. Este modelo está inscripto en las instituciones
dominantes de la sociedad global, la "sociedad occidental", que sustentan como postulado indiscutible
su superioridad ante las sociedades y culturas locales. De esta manera, el modelo médico hegemónico
contribuye a anular las diferencias interculturales, esto es, la existencia misma de los otros,
participando de un saber-poder universal, pretendidamente superior, cuidadosamente legitimado y que
constituye un etnocidio histórico enmascarado que aún se propaga intensamente hasta nuestros das.

1
 Este trabajo fue realizado en el ámbito de la RISAM (Residencia Interdisciplinaria en Salud 
Mental),   Programa   de   Salud   Mental,   Salta,   en   el   marco   del   proyecto  PIDTA   I,   Antropología 
Aplicada   a   la   Investigación   y   Desarrollo   de   Tecnología   Apropiada,   con   financiamiento   del 
subsidio   trienal   CONICET   PID   3034700/85.   Platas   realizó   el   trabajo   de   campo,   dirigido   por 
Rabey, siendo ambos responsables de la transcripción e interpretación de los materiales. 

2
  Médico, especializado en Psiquiatría y Salud Mental. Becario de Iniciación del CONICET en 
el Programa de Salud Mental, Salta. 
1
3
  Antropólogo.   Profesor   Titular   Ordinario,   Antropología   de   las   Sociedades   Complejas,  FHyCS, 
UNJu. Investigador Adjunto, CONICET.
El modelo hegemónico en salud mental se apoya en una práctica autoritaria, no participativa y
explotadora que, según Foucault (1963), creó a la clínica médica para construir definiciones de salud a
costa de los que la han perdido y olvidó que "[...] la locura no es algo que le ocurre a un hombre, sino
algo que sucede entre hombres. La psiquiatría ha inventado el concepto de enfermedad mental para
encubrir esta verdad." (Delacampagne cit. en Benavídez y Arango 1987). Deja entonces de lado la
clínica fundamental, la realidad, sirviendo así a un orden social interesado en subordinar a seres
humanos semejantes, pero calificados de "ignorantes", que deberán pagar por los servicios médicos,
sirviendo de sujetos experimentales.

Los argentinos nos educamos, desde la escuela primaria, mirando desde el puerto para afuera,
admirando a la "Civilización Occidental", es decir, a las culturas dominantes del hemisferio norte,
desconociendo el valor de caminar tierra adentro y leyendo el Martín Fierro como un librito de cuentos
o avergonzando a los campesinos que se acercaban a la ciudad hablando en quichua o guaraní, cuyos
conocimientos y prácticas tradicionales son atribuidos al pensamiento "mágico" propio de los
"salvajes". Una de las consecuencias de este tipo de educación, bastante corriente en todas las
sociedades del Tercer Mundo, es el enmascaramiento de características del conocimiento aborigen
como las presentadas en el texto de los dos médicos colombianos citados en el epígrafe de nuestro
trabajo.

En el sentido de lo afirmado por Benavídez y Arango, nosotros buscamos el logro de una práctica
desalienante, donde las construcciones teóricas sean multidireccionales, donde el otro exista como
interlocutor válido y necesario, capaz de intercambiar saberes y de participar en la construcción de
conocimientos junto con los profesionales (Merlino y Rabey 1981, Rabey y González 1985, Rabey y
Kalinsky 1991).

En sentido inverso, podemos entender por qué la práctica "científica" convencional es alienante. El
"profesional", por definición, es quien ejerce o enseña un arte o ciencia, cuya creencia afirma
públicamente; quien pone en duda la validez de su conocimiento es un "rebelde" que atenta contra el
orden social, del cual forma parte no sólo dicha práctica sino la misma superioridad del profesional. El
profesional aprende sus conocimientos en la Universidad, escuela que no casualmente se atribuye la
universalidad; es decir, lo que se enseña o practica en ella pretende tener una validez universal, de un
modo semejante a lo que sucede con las grandes religiones contemporáneas. Cualquier conocimiento
distinto, provenga de donde provenga, es negado sistemáticamente; de aquí se deduce su profunda,
aunque no confesada, vocación etnocida.

El conocimiento popular, del cual se origina dicho conocimiento profesional, aunque no lo reconozca, y
al cual debería servir, queda por supuesto subordinado; de hecho, el hombre común, "popular", rural o
urbano, difícilmente tiene acceso a la universidad; ésta queda preservada así de toda contaminación.

En el presente trabajo, se plantea como hipótesis general que las conceptualizaciones acerca de la
salud y enfermedad mental, su conservación, pérdida y recuperación, existen como conocimiento
popular en los depositarios no institucionalizados del saber y muchas veces difieren substancialmente
de las sostenidas por la Ciencia. El objeto de nuestra investigación son los conocimientos y prácticas
populares, habitualmente ignorados por las instituciones dominantes, ya que no recurren a ellos para
adquirir la información y formación necesarias en la atención de la salud.

Esta investigación la llevamos a cabo en un contexto de conocimiento intersubjetivo (Rabey y Kalinsky

1991), pues pensamos que el conocimiento debe construirse desde un vínculo simétrico entre saberes
ubicados en posiciones distintas, para poder ser utilizado en una práctica que permita resolver de una
manera más eficiente y equitativa los problemas de salud. El trabajo se realizó en Campo Quijano, una
comunidad rural ubicada en el valle de Salta, a unos veinticinco kilómetros al sudoeste de esta ciudad,
la segunda en importancia dentro del noroeste argentino. Compartimos periódicamente parte de la vida
cotidiana de sus habitantes, entre los cuales reconocemos la existencia de algunos "colegas" nuestros
en la producción de teoría y el desarrollo de prácticas locales referentes al área de la salud y
enfermedad mental; sin embargo, debe destacarse que para la concepción popular, tal cual la
registramos en Campo Quijano, no hay distición 2 entre enfermedad del cuerpo y enfermedad de la
mente. Rescatamos aportes que interesan a nuestra investigación, valiéndonos de un recurso técnico
sencillo, la libreta de campo, en la cual registramos el producto de las conversaciones sostenidas con
nuestros "colegas" y otros "conocedores" locales.

RESULTADOS DE CAMPO

Don D., hombre de 72 años, jubilado de supervisor metalúrgico y dueño de un pequeño local donde se
sirve comida y bebida a bajos precios, es la primera persona con la que conversamos durante la
primera visita al pueblo. El encuentro fue en su negocio, ubicado en la intersección de la calle principal
con la va del ferrocarril. Nos relató el caso de Chita:

"Quedó así desde que murió la madre. Es que era el último, ella lo atendía. Además de
mudo, toma. Es que uno piensa en lo eterno. Y cuando uno se desvía ... chau! De pensar
ser... Jodido el pensamiento. El era como todos ... y trabajador. Yo también antes tomaba
... pero mi familia ... mis hijos estudian, y uno no puede estar mal.

Luego, hablamos con un cliente:

"Como esto, ve? [señalando los vasos de vino que estábamos tomando]: se hace vicio,
como la coca. A veces pelean con la mujer y para no hablar van y toman. A veces toman
porque ya no tienen a la persona que querían. Se separan porque toman o a veces sucede
al revés... [Hay] los que toman el fin de semana.

Más tarde, mientras estábamos sentados tomando mate en el puente sobre el río, se acercó un
poblador, el cual, luego de una conversación general y de explicarle el tema de nuestra investigación,
nos dijo:

"Salud es cuidarse en las comidas, por ejemplo. Enfermedad es tener problemas de

memoria, problemas cardíacos [l tiene una afección cardíaca]. Se cura con el médico y con
té de níspero y cáscara de quirquincho".

Cuando quisimos hablar sobre el tema específico de salud y enfermedad mental, el hombre se fue.
Durante la conversación, otros dos hombres, vestidos con la ropa de trabajo característica de los
empleados de la planta de agua potable ubicada abajo del puente, conversaban en la barandilla de
enfrente. Al retirarse el primer hombre, cruzamos a hablar con ellos. Uno de ellos, F.P., quien en poco
tiempo se convirtió en nuestro principal informante y orientador de todo el trabajo de campo, inició la
conversación y se hizo cargo de la misma. Comenzó diciendo:

"en abril es la fiesta de la Pachamama [un rito tradicional de los aborígenes andinos], del
casamiento de la vaca con el toro, de la marcada o señalada, ofrenda a la Tierra".

Hablándole de nuestra investigación y de nuestro interés por el rescate del conocimiento popular, nos
dijo:

"Aquí si usted observa, toda la gente es morocha, son bajos, pelo negro, pómulos salientes
... [Entonces destacó] el valor de conservar las costumbres que se remontan a nuestros
ancestros aborígenes. Dentro de mi ignorancia, respeto a los demás. Yo creo en la
naturaleza y en Dios; me curo con lo que ella me da; hoy tenia un problema digestivo y me
curé con piel de sapo ... y [sacando del bolsillo las hojas de la planta llamada piel de sapo]
no piense que la corté porque lo vi a usted ... Los animales saben, también son inteligentes
[hacía referencia a la comprensión que éstos tienen de los signos naturales: saben cuando
va a haber tormenta, por ejemplo]."

Le preguntamos por qué alguna gente se enferma y cómo hace él para mantenerse bien.

"No tengo muchos amigos. Me gusta3 andar un poco solo. Hay malas costumbres y
problemas: por ejemplo, cuando toman, le pegan a la mujer, a los hijos. Los demás le
 transmiten a uno; uno se llena de problemas y se vuelve loco ... Uuh!, yo podría estar un día
entero contándole a usted. Hay que desear vivir."

Y también estar sano?, le preguntamos.

"Claro, porque así se puede vivir. Este es uno de los pueblos que más conservan sus
costumbres en el valle. Será porque estamos pegados a la montaña. Mis hijos ya no tanto,
será un poco por la televisión... A mi me gusta pensar, interesarme, observar la naturaleza.
Hay gente bruta, será por sus padres o el ambiente que han tenido. Por ejemplo, cuando
voy a la quebrada fotografío algunas piedras o esculturas de indios, o marcas en la montaña
... De hace millones de años, dentro de mi ignorancia, pienso que todo esto debe haber
estado cubierto por el mar; aquí estamos a mil quinientos metros de altura y el agua debe
haber bajado. Cuando voy a la cordillera a pescar, siempre converso con la gente, me
intereso por conocer. Observando repetidas veces la naturaleza, sé lo que va a suceder.
Llevo una vida ordenada, lo aprendí yo solo, pienso que cuando uno piensa solo, decide por
uno lo que le conviene."

En el siguiente viaje, volvimos a buscar a F.P. y encontrándonos en el mismo lugar, hablamos

específicamente sobre el mal o daño, dos etnocategorías frecuentes en el noroeste argentino referidas
a enfermedades populares (Palma 1973, 1978), sobre lo cual nos dijo:

"Yo no creo, pero hay gente que dice eso. Comienzan por perder las ganas, la voluntad;
adelgazan, como quien dice, se secan. Y si hay quien haga el mal, hay quien lo cure. [Ahí
comenzó a narrar el caso de un compañero de trabajo] ... Cuando sus suegros, no
queriéndolo, le tomaron rencor porque no quería a los hijos del anterior matrimonio de su
mujer; así un día encontró en la puerta de su trabajo dos gallos degollados y enfrentados,
uno rojo y otro blanco; en medio, una botella de cerveza, un vaso y una vela adentro. El los
apartó con un palo".

En ese punto de la conversación, le preguntamos cómo se puede evitar que nos hagan un daño.

"Nuestro padre, cuando éramos chicos, nos llevó a todos al monte y nos hizo comer
corazón de lechuza, cruda, con vino, a las que cazaba con su escopeta. Esto nos decía que
era para prevenirnos de algún mal".

Entonces, le preguntamos si en Campo Quijano hay gente que cura.

"Está doña E.R., ahí junto a la ruta, viene mucha gente. También don G.S.: es un hombre
de muchos años; su casa está bordeando la vía; él es de arriba, de la montaña, casi siempre
va para allí. Hay una señora ..., que tiene la calavera. A ella recurre mucha gente de la
ciudad, casi siempre por algún robo. Y con la calavera, ella descubre quién fue. Al poco
tiempo, el ladrón se empieza a sentir mal, se enferma y vuelve solo a devolver las cosas".

Le preguntamos si podíamos ir a verlos. "Cómo no", dijo, "si quiere, yo los acompaño".

En la visita siguiente al pueblo, no encontramos en su casa a Don F.P., cuya hija nos dijo que había
viajado a la ciudad. Intentamos encontrar la casa de doña E.R. de acuerdo a las indicaciones que ya
teníamos; como no la podíamos ubicar, por indicación de una transeúnte preguntamos en un almacén
cercano donde nos señalaron la casa. Llegamos, preguntamos si ahí vivía doña E.R. Nos dijeron que
sí: vimos una habitación con una mesa alrededor de la cual estaban sentadas varias personas. Entre
ellas, estaba sentada doña E., quien se levantó a atendernos. Conversamos junto a la puerta. Le
explicamos el motivo de nuestra visita. Mostrándose interesada, nos relató parte de sus prácticas. Dijo
que ella había aprendido la "medicina natural" en los libros que le había suministrado su autor en
Córdoba. Ante nuestro interés, pidió que la esperáramos un momento y, entrando en otra pieza, abrió
un ropero, sacó un libro y lo trajo a la puerta, permitiéndonos hojearlo. Ella nos iba mostrando las
distintas afecciones. Como hacía mucho frío, y el4 libro no hacía referencia a afecciones mentales, lo
miramos con ligereza. Le contamos de nuestro trabajo en el Hospital Neuropsiquiátrico de Salta y, con
sorpresa, nos enteramos de que una hija suya tenia un padecimiento mental, a causa de un mal que le
habían hecho. La chica salía con un muchacho; había otra chica que salía con el mismo muchacho y
que le había hecho el mal. Por eso, fueron a un curandero de la zona, que no había tenido éxito con el
tratamiento; entonces, la llevó al Hospital, donde le dieron unas pastillas, que le habían afectado el
corazón. Entonces, pidió que le anotáramos nuestros nombres en la última página del libro, donde
tenia anotados otros nombres y direcciones, diciéndonos que los anotaba ahí porque sabía que no se
iban a perder.

Al principio de la conversación, comenzó nombrando y explicando algunos de los padecimientos que

ella trataba, así como sus técnicas. Entre estas, mencionó el uso de las ventosas, que hoy día, como
no las consigue, las reemplaza con frasquitos, de base gruesa para que no revienten. Cuando le
preguntamos sobre sus técnicas de diagnóstico, contestó: "tiro las hojas de coca".

De ahí, fuimos a la casa de don F.P., a quien le contamos las actividades realizadas, recibiendo su
aprobación, y le pedimos que nos indicara el domicilio de don G.S., otro de los curadores locales. En-
tonces, nos dirigimos allí.

La indicación era exacta. Al golpear la puerta, nos atendió una niña que, cuando le preguntamos por
don G.S., contestó que no estaba; le preguntamos a dónde había ido y entonces nos preguntó: "de
parte de quién", ante lo que le respondimos: "de parte de don F.P.". Entró a consultar y regresó,
contestando que se había ido a la montaña y que volvería en tres o cuatro días.

ANALISIS DE LOS RESULTADOS

De acuerdo al modelo teórico popular planteado por Don F.P y Doña E.R., la enfermedad mental es un
mal. Pero el mal no es interpretado como algo que se pierde, ni como el producto de la introducción de
un cuerpo o fenómeno en el cuerpo o mente de la persona que pierde su salud, sino como el producto
de algo que se le quita a ésta. La enfermedad mental parece ser, en este modelo teórico popular, un
estado derivado de la acción de una persona sobre otra, que le está quitando parte de su salud, o toda
su salud, incluyendo la posibilidad de llevarla a la muerte.

Esta acción de quitar o disminuir la salud de otro puede ser a cambio de algo que la persona afectada
hizo en detrimento de la primera, como abandonar a hijos de un anterior matrimonio. En este caso, los
parientes de éstos pueden acudir al daño como forma de compensación. Otras veces, se desea la
enfermedad o la muerte de una persona determinada, para sacarla de una situación donde obstaculiza
la realización de un deseo personal, como en el caso de la rivalidad amorosa. En este sentido, la
pérdida y recuperación de la salud mental pueden ser interpretados como parte de un proceso de
intercambio, una interpretación que también explica adecuadamente las manipulaciones tendientes a
la recuperación de objetos robados a través de la acción directa sobre la mente del ladrón. Una
interpretación semejante ha sido formulada por Chaumeil (1986), en su análisis del discurso
etnomédico de los Yagua de la Amazonia Peruana. Las prácticas de los curadores locales, tanto en
Campo Quijano, como entre los Yagua, parecen estar basadas en una teoría de la conservación,
pérdida y recuperación de la salud, directamente entroncada en la teoría y práctica populares del inter-
cambio, que para el caso del intercambio de bienes, conserva su vigencia práctica tanto en la
Amazonia peruana (Chaumeil 1986), como en los Andes Centrales, incluida su porción argentina
(Rabey et al 1986).

Los datos presentados ponen en evidencia la existencia de una teoría popular general en Campo
Quijano sobre salud y enfermedad, que está incluida en una concepción teórica más amplia, como la
expresa Don F.P.. No sólo aparece una teoría organizada sobre un conjunto de supuestos, sino que
hay también una comunidad de conocedores populares claramente relacionados entre s: en este
sentido, podemos decir que existe en Campo Quijano un paradigma cognoscitivo local, asimilable a la
noción de paradigma científico propuesta por Kuhn (1962). Este paradigma está organizado sobre: a)
una afirmación de la identidad cultural aborigen; b) una clara separación entre el campo de acción de
interlocutores como los autores de este artículo5 y, probablemente, de los profesionales y el mundo
institucional en general, y el de los "ignorantes" , el campo de los sujetos populares, es decir, quienes
no manejan, "ignoran" el conocimiento institucional dominante. Esta separación, aparece concebida
como una estructura binaria, reflejada también en una oposición más básica, como la de "montaña-
televisor".

Pero esta teoría popular, además, reconoce un núcleo. El núcleo teórico de una práctica terapéutica
puede ser inferido de sus aspectos técnicos centrales, así como el organicismo puede ser inferido del
uso del microscopio o la teoría del inconsciente del uso del sicoanálisis. En la práctica de Doña E.R.,
ocupa un lugar central el "tirar las hojas de coca", una antigua práctica oracular de los aborígenes andi-
nos (Merlino y Rabey 1983); entonces, la terapéutica de Doña E., si bien organizada con un conjunto
de prácticas provenientes de otras tradiciones culturales, reconoce un núcleo claramente aborigen
andino. Es interesante destacar que, en este caso, se trata de una médica popular que adscribiendo
exteriormente a un sistema, el naturismo, que ha sido descripto para Santiago de Chile como de mayor
grado técnico, costo, complejidad y nivel académico que la "medicina tradicional" (Medina y Prado
1985), parece haber en este caso reorganizado su práctica alrededor de un núcleo técnico indígena
tradicional.

El núcleo andino del conocimiento popular sobre salud-enfermedad en Campo Quijano aparece
además claramente expresado en las explicaciones del teórico popular Don F.P., quien prácticamente
entabla su vinculación con nosotros, estableciendo como marco referencial para la conversación sobre
conocimiento popular a una creencia y a un ritual netamente andinos: la creencia y el culto a la
Pachamama y la fiesta de señalada y casamiento ritual de los animales (Merlino y Rabey 1983). Son
evidentes también las conexiones físicas que sostiene el conocimiento popular de Campo Quijano y,
específicamente, el de sus curadores, con su ámbito andino de origen, a través de los viajes periódicos
que realizan F.P. y G.S. a "la montaña".

Finalmente, es interesante constatar como en una localidad que forma parte de una zona de cultura
"vallista", frecuentemente descripta como "criolla" o "gauchesca", donde la cultura aborigen habría
desaparecido o habría sido diluida a través del proceso histórico de españolizacin y, en general de
occidentalización (Universidad Nacional de Salta 1981), la conexión con los sistemas socioculturales
indígenas de los Andes no sólo se ha conservado sino que está en relación con una resignificación de
sistemas cognoscitivos de origen claramente occidental, como la medicina naturista, que han sido
incorporados al sistema cognoscitivo popular de Campo Quijano a partir de una reafirmación de los
supuestos característicos del conocimiento aborigen andino. Esta incorporación opera en el campo
simbólico- ideológico y en el campo de las relaciones sociales, pero también en el de las propias
prácticas terapéuticas, a través de procesos de "derivación" de pacientes al ámbito de la medicina
institucional. Este tipo de proceso deberá ser cuidadosamente evaluado en el camino de diseñar
experiencias y políticas institucionales apropiadas para la conservación y recuperación de la salud en
el ámbito popular.

RECONOCIMIENTOS

Los autores agradecen la colaboración de Sandra Martínez. También agradecen a sus colegas locales
en Campo Quijano, que no pueden ser incluidos como autores del presente trabajo a causa de las
convenciones de la escritura científica, pero que son los dueños del conocimiento cuya reconstrucción
en lenguaje científico intentamos realizar.

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