CARLOS ASTRADA

ISIC
(PARA UN A FILOSOFIA DE LA FINITUD)
LIB.RERIA EL ATIENEO. EDITORIAL
BUENOS AIRES
1 9 4 2
Hecho el depsito
que indica la ley.
Ptohibida la
rep?'oduccin.
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..
EL JUEGO MET AfiSICO
(Para Una Filosofa de la Finitud)
LIBRER1A EL ATENEO. EDITORIAL
BUENOS AIRES <FLORIDA 340l
DEL AUTOR
EllJrublenw ClJ'istemolg:o en ln filosof'ia aelttal (1927).
Hogd y e/, wcsente (1931).
Progreso y desva1onwin en f'ilosof-a. y litemhwa (1931).
El ju.euo ex-isle-Hctl (1933).
Goetlw y el lJantesnw sp-inozi(L'IW (1933).
Idealismo fenonwnolgico '!J metctfsica ex:sf;cnctl' (1936).
La tica fo1"11tal y los vctlmes ( 1938).
Nosottos 110 ,iugnmos porque hny jue-
gos, sino que hny jtH'gos porque ju-
gamos.
Heidegger.
Ln.. metnl'sicn es ln. pum linmicn
drl pcnsnmicnto.
Novalis.
,/''.">
INTRODUCCION
La metafsica no es algo ya hecho, una disciplina escolar ob-
jetivamente establecida, fijada de una vez para siempre en un
cuerpo ele doctrina que va agregando, con el tiempo, nuevos cono-
cimientos sistemticos, sino que ella es una actividad, un aconte-
cer esencial y, por lo mismo, un riesgo del cognoscente que, en
tanto hombre concreto, est puesto en tal acont_ecer. Im metafsi-
ca es un juego, en .el que una interrogacin fundamental, identifi-
cada con el destino del que interroga, se luwe, aguza y deviene
constantemente, y tambin se hace, se deshace y torna a hacerse
la respuesta.
En el juego metafsico, la existenC'a humana., puesta en el
impulso que la proyecta haeia la trascendencia, se a:l'ana en la
bsqueda del ser, por el que ella ha sido alcanzada, clilaceracla,
. desgarrada. Ser que, porque se oculta en su tcita permanen-
te, ella ha perdido y debe ele nuevo ganar. Pero slo hay ser para
el ente existente adveriido al suyo propio. Desde este su funcla-
mento ontolgico, la existencia humana se pone en el motu-
fsico, que se desarrolla en el mbito 'ele la trascendencia.
Siempre. el ente humano se lm jugado en la interrogacin por
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A
CJAH.LOS ASTHADA
el ser. En este sentido. las grandes eoncepciones metafsicas son
jncg;os jugad os, cuya significacin radica en la puesta personal
cJI l'ilcsol'o. cn PI riesgo existencial que l ha corrido. Para com-
Jll'ender la sustancia y la proyecciu espeeulativa ele esas concep-
<oioncs --todos los gran.des sistemas metafsicos- no nos queda
m:s que un esforzarnos por volver a jugar esos juegos,
aeerdmdonos, por una eomprensin de la necesidad que los en-
gtJidl'<, al impulso magnfico ele los que supieron CJ.'earlo::;, ju-
gnclo, ,jugllldose, en la bsqueda del ser.
juego de qnc hablamos no es el ;juego pmamente metcli-
eo, eny:1 posibilidad apunta Jaspers, recurso que, apoyndose en
PI Pl'tsenl e hisl:iirico, tendra po1 .l.'nnc:in despertar y traer a ex-
J.H't>sin unu metai'sica tradicional. ya dada y que se mantiene
t'ii'l'ada en <'1 lenguaje que en milenios ha conquistado y mista-
liz.ido ) i rasceudeneia (la existencia humaiJa lla tinscendido
( 1). Se trata, por el contrario, de un juego total, esen-
eialmenle y que, por sto, crea su propio mbito, cn-
g"Pllclrn su propio proeeso. Jaspers slo eonoce el juego como
mrtodo porque, para l, la metafsica se resuelve en historia ele
la metafsica, a la que actualizamos y hacemos nuestra desde
nnesll'O propio presente. Pe1o. en realidad, nosotros huseamos el
ser po1 nuestra propia ctwnta y neeesiclad, sin suponerlo ya tra-
durido al lenguaje de la trascendencia por sistemas y filosofas
prcttitas; lo buscamos desde nuestra propia posibilidad exis-
tencial qtw es histrica porque el.llombre es temporal en el fun-
damento de su ser. Sin eluda que la metafsica corno historia de
la metafsien E'!'; tambin una posibilidad del hombre existente, y
esta <'S la posicin dl'sde la cnal ,Jaspers plantea el problema y fi-
(1) Kurl .Taspol's, Mcta.]silr, ptg. 32, R<rln, 1932.
t;JJ .HJEGO M.E'!'AJ''1BICO
!l
losofa, pero tal posicin, por ser una existencial. es intransferible
y no delata una nica posibilidad ob,ietiva para intel'l'ogar por
el ser, euyo sentido estnviese ya inscripto, eristalizaclo, en el len-
guaje milenario de la trascendencia.
:l?.l juego metal'sieo no interpreta un lenguaje mue1'to, cifrado
cn el pasado y por el pasado ele las teogonas, eligiones y siste-
mas filosficos, sino qne crea el lenguaje vivo Y dramtico de la
tl'ascencleneia actual, ltnguaje de nuestro ahma. '!} aqw, que no
totisDiliza en ;;ustanein objetiva, sino que se actualiza y eolllpren-
de como juego total. (.omo filosofar desde una situacin existen-
eial conereta, es cleeir, desde el momento en que, pura el hombre.
In b(lsqueda del ser se tOJ.'lUl drama porque le revela su propia
existencia como tsen(ialmente precaria, finita, como;, pura nihiliclad.
El ;juego metal'c;it:o no pal'a nostros, enuncia-
do de la tiaseeurl<'lli'::J (1) sino llUe la ttaseendC'IH:a actnnl, en-
raizada en nneslrn propia existencia, es ya el proceso del ;jugarse
de nuestro juego.
l.1a del ser que acontece en este juego es ella misma
juego total parn ganar el ser y no, como en ,Jaspei'S, c>l trascender
dPl pensamiento en pos ele la "leetura'' del ser como "escrito ci-
frado en la t:rns('.ent1t'ntia, ele nnn. traseendel!cia definitiva-
mente objetivada. 'l'n1 Jeeturn, eomo ereacin dt> nn lenguaje
:l'ilosfiro qnc' quisiern en el pensamiento descifrar el St'l'l' es neee-
sariamente pnsin1, mientras que el ;jtwo lol:al es proclnctivo, desde
qnP es estneJ'ZO por g-anat el sel'. por eomprendet sn sentido Y la.s
posibles m:tienlaciones con que ineicle en la existencia humana ..
en el ente que inl't>l'I'Og y que por l se juega. De donde, el juego
metaf:;;ieo slo contH't' el lenguaje originnl y YiVt'1P de la tras-
(1 Op. cit., pftg. 3,1.
JO
CAnLOS AS'rR.ADA
cendenciu nctual, el que ciertamente puede ser trado a una ex-
presin temtica, pero no como cristalizacin del ser en .una ci-
fra, smo como posibilidwcl intransferible de una existencia. Esto
han sido las concepciones metafsicas pretritas, es decir, juegos
jugados que, para eomprenderlos en su sentido y ::mstancia; hay
que volverlos a jugar.
La metafsica es la dinmica existencial del pensamiento (el
juego .metasico), jugnclose por y en torno al ser, cuya com-
prensin activa eompendia el drama de nuel'!tro propio ser, de
nuestra irrevocable nihilidad.
EL AMBITO DEL
JUEGO METAFISICO
CA Pl'J'TJLO l
!LA VIGILIA METAFISICA
El desvelo del ;jnp:adm se adentra en la uoehe. Va a tentar
J'oJ'l.uml, fortruw esenria.l, ponindose todo en el ;jneg:o, arriesgan-.
do un eapitnl irresi'itniblt,, In vneilante eertidumbre de sn propio
ser. Su pensamiento. su emoein desazonada quieren ensayar
grmtles puestas. Se su juego mts nll. ele los ltimos
a si tos, trascendidos en e 1 volatn ele la apuestu,
de toda cosa y slo ni:ento al mbito Jtoctluno en qtw sn ;juego se
va a jngar. En el aconteceJ diumico del ;juego arriesga todo
pant ganar el toclo, lo absoluto.
Quiz el jugador deliu o suea. Pero aqu esHt todo su
in<,entivo. t>l resquiein ele luz (1 e su ;juego, porque, eomo lo elijo
t;l mstiN>, la es el ensueo del hombre despiC'I'to. Su
<1esvelo est{, obsedido por ln noeht:', que se alarga adensa en el
gil'Hl' tlc ln rnedfl ([('] a7.:tr, eJe] n:wr primordial a que sn pasin lo
ha enl'reg-ndo. 'I'ambi,i la vigilia, hecha de ausencias y desva-
l'os: expectacin :tsomlwo. tiene sus ensueos y su vc1ac1cro
<lespe,d:ar. Es en la calmn. freenentemente voraginoxa, de la no-
t"]p que suelen nnHmeeet ilH'spellas cltnidales, arclicles eon qne
el ril ;ing:H'ln al plPno .inego, ]o lHlrE' penetrm ms
hondo en el mbito ele sombra. Como cazadot Hoet11rno ms de
CAH.LOS ASTRADA
tma vez ha cobrado piezas que reput excelentes, verdaderas pro-
mesas de una ganancia cierta, pero que, a la postre, no resultaron
ms que pequeias ganancias en !<a. periferia del juego. Otras ve-
ces ha. explorado en vano, ha dirigido su saeta a blancos ilusorios.
Atenaceado por la angustia de un vaco enorme, de un cielo som-
bro, ha. lleg'(\ldo a la prinera clar1dacl del da como a un rdugio
en medio de la tormenta; ha llegado perdidoso y decepcionado
para dormir en la vigilia de todos. Cree que viene de un sueo
y que recin abre los ojos. El mbito que infiri su juego, en un
tramonto <de astros, se ha trocado en las cos;ts habituales que to-
dos vemos, movindose en un giear sin sentido, ofrecindosenos
todas en una lnci(lcz indecisa, sospechosa. El :jugador se embota
y aturde en tranquilizadora somnolencia. Pero de pronto, mer-
ced a un sobresalto, adquiere eoneiencia de su desvelo y ele su
juego. Y vibra en la tensin del empeo -inabolible e irrefre-
nable- de ;jug:arse a fondo en nn gran mbito, ms all ele toda
cosa, allende los ltimos astros. Se decide por el juego metafsi-
co, se pone en el aconteeer inasible e indescriptible ele la tras-
cendencia. Se afirma en ;;u vocacin ele insomne, ele nictlope
porque sabe ya que slo se entra en este juego cuando se ha trans-
puesto toda clar.idael cotidiana, donde tiene su asiento y dominio
la inteligencia vulgar que teme y repugna todo riesgo, todo jue-
go total. Es que esta inteligencia, irritable y destemplada, que
a todos nivela en una iclntica-vi!gilia, en un estaClo luciente y opa-
eo, es el anta.gonisha del desvelo del jugador, el eontradictor del
juego metafsico, de la aventura de la trascendencia.
Abrir los o;jos a la vigilia que eon todos compartimos es ce-
rrarlos a ms ntima desazn, es velar el abismo que en el des-
velo ha ahondado nuestro juego, el que slo sabe de orbes sus-
vensos del hilo de una interrogacin que gloriosamente se reitera
y persiste ms all de la inutiHdacl del esfuerzo, a pesar ele l:a
;ruEGO MB'rAl!'SICO
15
ausencia de Lodo asidero, ele toda finalidad clara y consoladora,
Y emergiendo de la nada, siempre presente.
Hasta que no nos hemos desvelado, iuici:ndonos en la cien-
cia sutil de la vigilia metafsica, todos somos Desde
el sabio al poeta. La mayora de los hombres no despiertan
nunca, y as pa:san de un sueo a otro sin fin. En el desvelo, la
voz ms rarcana parece llegar al hombre })ara decirle: mantente
despierto, no protestes contra tu vela porque para dormir no te
faltar tiempo ...
Sepamos llegar victoriosos, a travs de la vigilia, a nuestro
sueo. Y, como exhorta Nietzsche, no lleguemos a ser demasiado
viejos para la victoria. Aprendamos a desvelarnos, despertemos l
Si queremos dormir nuestro sueo tenemos que arrancar al sueo
un 1)eclazo lnmi11oso de vigilia, reeortnclose sobre un mbito de
sombra.
Segn Herclito, para los que estn despiertos hay slo un
eosnws, y para los que duermen sucede que cada uno se vuelve a.
su exclusivo mundo. Es decir, para los c1ue esHm clespiei'tos
frente ,n. las cosas que :l'lotan en la luz del da slo h:;w un cosmos,
el que se abre a los sentidos y se nutre de la ilusin de estos, ele
su incesante fantasmagora; pero hay vigilia y vigilias. Este
mundo porque es ele todos, no es el ele la vigilia cltl. juego meta-
fsico. Pero el cosmos que se nos ofrece a la claridad que en la
sombrn proyecta nuestro desvelo, ese tambin es un cosmos hu-
mano, peculiar, y no es el mundo del sueo, exclusivo 'Cle cada
cual. Este ltimo existe euando, dormidos, soamos es el mundo
de la adivinacin, ,de las fuerzas oscuras, clel en germi-
nacin. En el sueo sin ensueos, apagada la conciencia, y por
ell'cle, el cosmos de la vigilia diurna, ele la vigilia ele todos, el
hombre e1ormido limita con la muerte, naturalmente, sin sobre-
salto ni temor. El mundo de Ja vigilia metafsic-a, clel desvelo
alucinado, es el tra.smunclo ele aqul. En el primero s.e hunde
en bathos .rrtil la raz de la planta; en el ltimo HP alwe ]a flor,
clara y frgil, exhuma'lrdo misterio.
lG
CARLOS ASTRADA
El cosmos del desvelo metaf'sico es la zona intermedia entre
la vigilia de todos -ilusin de todos los durmientes- y el sueo
ele cada uno, su poco de muerte. Nuestra verdad y la conciencia
de 1mestro destino son oriundos de aquella zona, ttasmundo del
orbe eotidinno, de este cosmos ilusorio pero cosmos porque, como
nos dijo Novalis. al fin el mu:nclo es seo, al J'in el sueo es
mundo.
En este mundo de la vigilia estelar hneen silencio las cosas
exterimes y se apagan las estrideneias de la luz dinrna, que todo
lo dispersa. Entonc:es el clcsvr,lo infiere el mbito del juego me-
tafsico, del acontecer de la tJascendencia e impele a nuestro
microeosn1o existencinl sohre llllll rbib l'nsa sobre la uada. Y
con esto el ;juego se pleuifien e11 su propia dinlmiea. en la que el
jugado es y alienta.
Un tetieo de la cxperiL,Ilein mstic-a nos ha dicho que el
acceso a In metaf':-dra Ho eside en b Yidn despietn. sino ei1 el
sueo. Para nosotros, este acceso est en la vigilia, eJl la ventana
de luz q ne el desvelo nos abre haein el mbito nodurno del juego
primorrlial. T.Jn vida despierta, en la plena luz rle da, es rJeslnm-
lJnmic;nto sin snbiclura. embriaguez en medio clel resplandoe tras
ele! fillt' se oculta la nacln. E'l verdadero acc('HO a la metafsica
s6lo se ofrece al hombre -dnnniente llamado a clesperta--- en
rsn abertura clma sohre el fondo ele sombra en que acontece y se
desal'l'olla pl juego totnl.
El hombre dormido limita eon la mueJ"te, y pnelle sucedet
que nn sobresnlto, algn ensueo i'ugaz de su sneio, se la N'vele,
y que esta experiencia sea decisiva; con ello tan slo habr lo-
grarlo una adivinacin del trasmnndo metafsico, pero 110 el acceso
al misrno. Despus, en los ms, ln luz diurna dispersa el germen
de esa adivinacin. Y las pupilax, nbiertas, cleslnmbradas. si-
g-nen dormidas en la claridad del dn, de todos los das ... donde
EL JUJWO ME'r AFSIOO 17
tiene su asiento e imperio la inteligencia vulgar, destemplada
antagonista del juego metafsico, del juego total que se juega
ms ali' de toda cosa, allende el estado opaco y luciente de la
niveladora vigilia de todos.
CAPITULO II
EL, TELOS DE LA FILOSOFIA
La disofa nos exige 'idelidad hacia lo esencial; fidelidad
hacia nosotros mismos. Filosofar es tra:scender toda cosa, incluso
la cosa psicofsica que es el hombre. En la trascendencia, la
existencia humana se enfrenta con su propio ser; aun m:s, llga
a asirse a s misma. el acto ele este nuestra exis-
tencia llega a ser para s misma esencial. ''rrascender es 'ilosofar.
Nosotros existimos en este peculiar tmsce1ue.
L'a pasin con que es ya signo de .la autentici-
dad de nuestro filoso'ar. La filosofa es slo lo que nos impulsa
a saltar en los conceptos, en el concebir mismo. Pero saltamos en
estos como sobre un trampoln, para cobrar ms impulso. Ella es
un viento que nos empuja el futuro, hacia las posibilidades
en cierne, hacia el equilibrio inestable -del existir. Por eso a
esencia metafsica ele la filosofa radica en la historicidad. Vale
decir que pertenece intrnsecamente a la filosofa la historicidad
de su acucioso interrogar. Centrados o, mejor, suspensos en la
temporalidad primaria y finita, interrogamos clescle la situacin
concreta y total de nuestra existencia; situacin siempre distinta,
siempre cambiante, .como que ella es la distensin de una estruc-
tura temporal. Filosofar, .para nosotros, es hacernos al periplo de
la finitud; desple-gar la ve1a de nuestra interrogacin, consigna-
20 CAH.LOS ASTRADA
dos al tiempo existencial, rumbo mvil y precario. Al verdadero
tiempo, que no es, para el hom.bre existente, la imagen mvil de
la eternidad, como se dice en el Timeo platnico, sino el gra-
vitar exttico e irreiterable de la finitud. en l!a \
temporalidad y emergiendo de sta, la filosofa pertenece de modo .
esencial a la existencia humana. En el hombre .como ente prima:\
riamente existente el fnnda!nental <de la
sofa El eshemeeimiento de la existencia, su misterio eonsusta!l.-
cial, esti al comienzo y, n la vez, al fin de la tarea de la f'ilo-
sofa.
L'a )Jl'oblemticn unitaria de toda autntica filosofa se cifra
en la trascendencia. Filosoi'm es trascender. :Ja existencia del
hombre vibra, esencial y frgil,. _en . la 'l)as_cen:')
clencia 'y d co,mprenswn del ser son ldentic<tS. Somos'
los argonautas del ser, embarcados en un hilo de luz. La filo-
sofa no conoce, pues, otro iclos que el filosofar mismo, como
trascender, como existir en la comprensin del ser. Filosofar des-
de la situacin concreta de la existencia lrnrnana, desde su ahora
y aqu, desde su ser y hacer.
L!a filosoftt, entendida y practicada, nos impele haci.a
maana de nuestro propio existir: la

momento que, le-
jos de desintegrar la uniclacl conclusa de la existencia, la totaliza,
Y a la vez integra y pleni:l'ica el sentido de la vida. De este fu-
turo implcito en nuestro existir -nico futuro que eonocemos-
btota nuestro ayer que, a su vez, entrega ele s el presente, mo-
me'nto temporal en que se actualiza o temporaliza exttica nues-
tra f'initud- el siemp1c de nuestra finitud. De aqu que la filo-
sofa est referida al futuro. - Si, en este sentido, ella es futuridacl
existencial inmanente, entonces el mito no sera otra cosa que
un empalidecido recuerdo de la J'ilosoi'a. Recuerdo del drama,
del viento huracanado en que ella amaneeio en el asombro en
'
de otros hombres, enfrentados al mismo sino, ir-
guinclose impotentes, pero fieles, frente a la:s cosas en su totali-
dad, bajo el tormento clel se1 csmico: el gTan muro, invisible y
tcito, que embebe todas las saetas de los arqueros, todas las co-
rrientes de la vida, 'toda la luz de }a:s estrellas, toda la omnis-
ciencia de los dioses.
Sop!a en nosotros la filosoi'a y nos -desplaza hacia el futuro,
nos lleva hasta la certidumbre de un no se1 ms, nsito en el exis-
tir mismo;. nos coloca ante el conjunto total el<' h1>s cosas y, ha-
cindonos asomar a m1estra nihilicbcl, nos impone, desde el borde
mismo ele la sombra, la pregunta: ,por qn todo aquello es, y no
ms bien la nada 1 (Heideg-ger).
As trascendemos, as nuestro existir va impulsado por el vien-
to histrico de la filosofa. Bsta no es, pues, mera conceptualiza-
cin ele resultados innimes, ya cristalizados, no es una mortaja
para estos cadveres que tras si deja la vida (Hegel), sino una
actividad vuel1Ja. hacia el futuro, una prospeccin sobre osotros
mismos, sobre nuestra transida finitud. 'l'odava ms, ella es una
incisin de nuestra certidumbre, ele nucst1a angnstin, en el tiempo
existencial, en el J'utnro ele nuestro prcwio ser. De aqu que el
nico telas de la filosofa sea filosofar. Ser fieles 'a este telas es
ser fieles a nosotros mismos, es mantenernos en medio de la existen-
cia, inmersos en su radical historicidad.
Adentrado en esta flueneia, aetnalizii.ndose en su propia dura-
cin, incumbe, pues, a nuestro ser totaliz:ar en cada instante su
ndulo existencial, hacer que p.flore el sentido que lo habita e in-
fundirlo en todas las realizaciones y escorzos programticos de su
concreto devenir vital. As, con la sutil de la tempora-
lidad, soplando sobre impalpable eeniza, el f'ilosofar bosqueja, una
y otra vez, nuestra imagen humana y sn irreiterable proyeccin c'il
el mundo. Aqu se yergue el lmite de la tarea ele la filosofa, clave
de su drama. Es que su telas, por haber alcanzado el punto en que
la curv,n. existencial se cierra, se nos revela tan finito como el ger-
men 'Clel cual ella no es ms que brote translcido, irradiacin
mortecina e intermitente.
t
CAPITULO III
EL JUEGO DE LA FILOSOFIA
La filosofa no es un ocio contemplativo a que el hombre, si
le place y tiene aptitud, puede entregarse para recreo de su inte-
lecto o para satisi'acer una curiosidad meramente terica; no es,
pues, una faena alada ni un lujo que nos podemos permitir. La
filosofa, por el contrario, es una actividad, una interrogacin que
llega basta la raz misma del que interroga, .de nosotros que inte-
rogamos en me-dio ele las cosas. Filosofar es un interrogar dentro
del todo de las cosas.
La filosofa no es ni una oportunidad teortica ni prctica del
hombre, sino ella e_s. un ms primario que
teora Y. pmxis.. De ra.qu que ella no sea una reflexin ni tampoco
un conjunto de conocimientos llamados a tranquilizar nuestra exis-
tencia. No es un calmante, sino, por el contrario, el alerta que
lanza la angustia de nuestro \'>er finito, ralerta que sobre nosotros
refluye, engendrando nueva inquietud, ms honda desazn. Toda
interrogacin filosfica, una vez formulada, es el eco que se ahon-
da en el cncavo ele las cosas y devuelve, estremecida, su propia
voz al que interroga, al hombre existente involucrado en la inte-
rrogacin.
La filosofa no es, pues, la expresin .de una conducta terica
OAltLOS
como pura contemplacin, sino que tiene un carcter de inter-
vencin. Si la filosofa, en su primera y ltima instancia, tiene este
carcter de intervencin para la .existencia humana, entonces quie-
re decir que, al interrogar en el seno de lo ntico, dentro de la
totalidad de las .cosas, estamos jugando ntegro nuestro existir,
implicado en tal interrogar.
En }a interrogacin por las cosas, se interroga por el ente
humano como asimismo se interroga por el animal, por la phmta
y hasta por el astro remoto, que en su eterno arder suponemos
animado. 'Pero ciertamente menos se inte.rroga por stos que por
el hombre. Este privilegio se funda en ser ste quien interroga.
Pregnntamo:; c1u son l-as cosws en cuanto tales (7tt tale- q1ta tale).
,Qu es la silla en tanto ella es silla?, es decir, en relacin a su ser
Vale decir que interro-gamos .por las cosas en relacin a ..
!!Sencia. a las cosas }as determina como cosas es el Sel.
De aqu surge la interrogaGin por el ser o, m:s exactamente, por
la esencia de las cosas. NJ?s.<l..t:to.!>_ __ s_<n_ \
Y comprendemos el ser no solamente en '
el discurso expreso sino incluso cuando callamos. As estamos invo-J
lucrados, includos en la interrogacin, qu es el ser?
Nosotros compremlemos qu es ser; comprendemos el ser del
ente que somos nosotros mismos. En todo discurso y enunciado
comprendemos el ser, el ser y el no-ser y el ser-as. NO's mante-
nemos constantemente en una comprensinn del ser. Comenzamos
nuestra existencia con una comprensin del ser. Pero hemos olvi-
dado completamente esta extraccin Oib;oigica 'Cle nosotTos mis-
mos, de nuestro existir. Y no es un !accidente, un mero azar esta
profundo olvido el<' Ia comprensin del ser en la vida cotidiana.
Se origina este olvido, .delator del extraamiento de la existencia
humana, en la circunstancia habitual de que no atinamos a salir
ele los carriles nticos, de que nos mantenemos confinados en las
cosas, pasando de una a otra, despercligados en toda-s. Y hasta
cuando, creyendo liberarnos de esta consignacin a lo ntico, a las
cosas, levantamos los ojos a lo alto, nuestr:a. mirada no hace ms
que rodar de astro en astro, ms enajenados que nunca en la 'luz

:':, ..
JUJDGO ME'rAFlSICO 25
1
de cosas magnficas y remotas.
ntico.
Somos, pues, los prisioneros de lo
Consideramos al planeta., a la planta, a Dios y a nosotros mis-
mos .como cosas presentes, como cosas que estn simplemente ah.
Y cuando, conforme y en corresponclencia a la pregunt.- qu es
el preguntamos, por ejemplo, ,qu es la slo <...tende-
mos, en esta ltima pregunta, al objeto de uso, a. la relacin prag-
mtica en que ste est con nosotros. Pero si llevamos ms all
1a intcnogaein y preguntmnos qu es e'l ser que determina a este
entonces surge en nosotros la mayor extra-eza, caemos en
una per.plejiclad sintomtica.. . . En la interrogacin f'undame11tal
de la filosofa, t qu es el sed, cada uno de nosotros comprende el
ser, pe,ro no lo concibe, carece de su concepto. El ser no puede
:::er inventado ni forjado por la filosoi'a. En la filosofa se ex-
presa la comprensin :del ser. Esta almnbra en el hombre es
luz que i-lumina su existenci1u. y se la revela como finita. La ;om-
prensin del ser es el nacimiento de la l'ilosof'a de la entraa tr-
mula de la existencia humana. De la comprensin del ser surge,
como tarea, el .problemn de la. filosofa.
IJfl_interrog:u.cin ,qu es el ser? tiene un carcter de inter-
-'J\li-elvenmos en esta fnndaruentaUJ!.
t.errogacin; .. en ella vibra, transida, nuestra finitud -de hombres
existentes. Com.prender el ser es una actitud, un comportamiento':
del hombre, y no un comportarse cualquiera, sino uno esencial
porque comprender el ser es la condicin de todo conducirse con
1
relacin !a. las cosas y tambin a la cosa o ente que el hombre mismo
cs. & qu es el tiene, en ltima y c1eciiva
un cawcter de interv,(;]pci' en Y aqu,
Y con sto, comienzn nuestra. gran aventura existencial, el juego
ontolgi-co de la filosof'a.. Cuando decimos: la silla es, el mundo
es, Dios es -comprendiendo el es, pero sin llegar a concebirlo-
no buscamos el ser, la razn ele su postulacin, en la silla, en el
mundo, en Dios, sino en nosotros que tal enunciamos. Lo enfoca--
mos slo en nuestra comprensin del ser, vale decir, en esa luz que
GAitLOS ASTHADA
. Esto significa que
, b t
1
nuestra existen cm.
alumbra. e_n el am ro e e ' l surmest1 trascendencia de un
hemos cortwdo toda amarra con a . , ' . t t existimos
. p . tros en tanto ex1s en es -
objeto e'l slo_ gel
en la comprenswn del se_r . ' ----------. . ., Aqu se yergue
. , , -t , exlstlr en su <:lompr. ensi_Q!!.
ser; el ser es nues_Io ...... ........ --
1
d de una. com-
..de imestra finiLucl. Sl_o, somos en. e. l m o b en nuestra
. , . . L omprensJOn del ser a um ra
prenswn del sel. ,t e .
1
, , -en IJOS de su esen-
l , ta trasmencle as cosu.a
existencia. cuanc
0
es ' t JS'o-fsico que ella misma
. . l . por tanto la cosa o en e l o
cla- e IllC uso, ' l . ll ombre aparece no como
l t
, le la trascenc enma e l
es. En este vo a m e ' l'd 1 s es decir como
l
.
01110
lo que en rea 1 ae e , '
el centro del munc o, smo e . 1 medio de la
. . . .. t una breve paree a en
un n oulo msigm:Elcan e, eomo . . h mana es excn-
o D. modo que la existenCia u
totalidad ele las cosas. e . 1 cosmos en el seno de
. . flota a la. denva en e ' ,
tnca, es un ente que ' 'll l . es
, -o;r orquc IJara e a, e ser .. . ..... ..
lo ontiCo. .t P '

t ca human.!1.
, . , . ncJ.a absohlta ele a exls en .. - .
solo eSW1la 1!1_111RJ1(3 ... - . - t b'l' } d ell la presenCia
--------- t esenCia o es a l lC a
El ser es permanen e .. pr . ,. . teneia humana;
. , l t miJmahclacl fmlta .ele la exJs .
slo en reln.cwn n. .a e t t
0
sea para el
. l f" 1itul realmente exJs en e,_ ' ,
slo hay :ser par,<t .. -a .. n ' . , " c"amental ele la filosofa
- 1 terrogac1on 1.Ull.L
hombre. De donde a m . . , , lel ente que somos
. , mejor una rrupewn e
es una intervencwn, o ' . , lel ser que es lo ms
.
1
estra comprens1on e '
nosotros mJsmos en m: ,, , . l nuestra finitud. Por
l f
. 't n la vez testJmomo e e
finito en o llll
0
Y, < ' '
1
1
filosofa ha nacido del es-
1, o de la nae,a .a, '
eso, como nn l'C ampaoo , . ' . ] nte existente que es el
. . .
1
_ . ta finitud esencia me "
tremecmuento e e es< , . l ; en el mar de las
hombre, de esta nihilidad exccntnea a. la e en va
cosas.
, evela slo como comprensin del ser
Desde que el :ser se nos r_ , l ' . teilCla humana ya no tiene
. . b . 1 ta de a exls '
en la mmanenem n. so u . . l a esencias trascen-
. , , .. l )ara nosotros, vacar .a. le eas y .
nmgun sentlc o, l l h b'1'lal extraanucnto de nues-
l s operar e a
1
< ' " '
dentes; ya no .poe . lojarnos tranquilamente en ObJetl-
tro ndulo existenewl para a ,
gL JUEGO ME'l'AFSICO
27
vidacles, p.a.ra abrirnos y peregrinar hacia sedicentes valores ab-
solutos. Con este giro decisivo superamos todo subjetivismo por-
que, al revelrsenos as el ser, eomprenclemos el ser de nuestra
propia existencia y a ste nos abrazamos en angustia y soledad.
Hemos dejado as muy le;jos toda artificiosa problemtica de su-
jeto-objeto. !En el existir, el ser de nuestra existencia es el real
y esencial sujeto humano y, a la vez, desde que dicho ser nos tras-
cie'llcle como entes .psico-fsicos, el nico objeto reaL Grvida
de la comprensin del ser, la existencia humana es sujeto y objeto
en la plenitud ele s misma, en su inmanencia absoluta
y finita.
Habiendo la existencia humana, en su trascender toda. cosa
e incluso la cosa que ella misma es, dejado tras de s todas las
cosas y tambi.n aquellas cosas remotas y magnficas con toda su
1hz, deviene ella lo que es: una llama que arde en la noche cs-
mica sin ms pbulo que su propia ignicin. Arde lo que dura
su fuego, y se extingue transformndose en cosa innime, en un
cuerpo -cenizas :ele aquella combustin finita. Una vez que la
existencia humana ha consumido toda su llama, que su ser finito
se ha totalizado en un no ser ms, dejando, como nico signo de
lo que fu combustin, de lo que fu existir inenarrable e inco-
municable, una. cosa inerte, viene la ciencia y el sentido comn
y dictaminan, por fuera, sobre la muerte -que es la ignicin total
de la llama y no lo que sta deja como residuo- por la presencia
del cadver! De esta llama. ha nacido la filo:sofa como vivencia
existencial de su luz. Por eso la filosofa no puede representar
un contenido ele saber objetivamente transmisible. De aqu tam-
bin la. imposibilielad, en ella, de la relacin docente entre ma.es-
tro y discpulo. exis.te.ng_ill,l, va1Ju1iJ9.\ ... _<:@.e ))J
11!:_ _ a: __ par:113LqQg_lJ.oscep.te, no .e.Lp_f!iQle . .Q.Q_ ''
el hombre existe solitario, sin mediacin alguna, en la
pasin ele la jnterrogacin filosfica. Esta es la tragedia cld
cognoscente en tanto es un hombre existente, es decir, en tanto
exi:ste en la inmanencia absoluta ele su conocer singular e intrans-
",.
OAl{.LO:-:; ASTRADA
Jerible. Ers la tmgedia cuya entmada vivencia apur hasta la
muerte el grande y desolado Kierkegaal'cl. Este, en el estremeci-
miento religioso de su existir, se saba solo, incapaz de toda .comu-
nicacin ante la nada, ante su propia y transida finitud existen-
-en presercia de la eternirhvcl, deca l. Es conmovedora
la rnptma de Kierkegaard :m presunto discpulo, el filsofo
Ramus Nielsen. Kierkegnanl ansiaba aun ms, co-
munin con un corazn joven y varonil capaz de jugarse por lo
que l se ;jugaba, capaz ele aniesgarse ntegro en la gran batalla
existen eial, solitari e incruen tn. Peda un discpulo que lucha-
se, como Cl, el mismo combate, y le era. 1uticularmente grato
que aquel, fuese joven. Este hombre joven -nos dice- me bas-
ta; yo no pido ms. :S.; tal como una muchacha desea para s
slo una joya: yacer en el atad con una corona ele mirto sobre
la frente, as yo deseo para nl slo la certidumbre que, abando-
nado por todos los hombres, por la multitud, por el pblico, pueda
alguna vez hacer latir nu'i.s alto un corazn joven (Papeles ps-
tmnos, afio 1849). Cree haber encontrado este joven en Ramus
Nielsen, pero al punto descubre que ste no es el esperado, se de-
cepciona y Jo rechaza de s porque considera ql1e Nielsen inter-
preta mal y deforma. su Comunicacin :de la existencia, su anun-
cio apasionado y terrible ele la. verdad :ele la interioridad. Es
que Kierkcgaard no poda tener discpulos porque la existencia
--y mi.s la suya- es sencillamente incomunicable, es un secreto
quemante, supenso sobre el abismo de la nada. Su destino fu el
de todos los grandes msticos que, solita.Tios y encenc1ic1os, se creen
bajo el ojo esttieo lo eterno.
La interrogacin por el ser --como 1Jennanente 1Jresencia, se-
gn la palabra fundamental que para l acu la ontologa gl'ie-
ga- nos consigna ,al tiempo como al nico horizonte en que puede,)
para nosotros, alumbrar el ser; pero el tiempo es primariamente
slo temporalidad existencial, y, por Jo tanto, finita. De modo que
m_, .TUJTIGO :META1"SIOO
20
el tiempo es, conforme a su esencia, aislamiento, actualizacin so-
J.itaria de la existencia humana. De aqu que al intervenir sta
en la interrogacin fundamental de la. filosofa opere .irremedia-
blemente :su aislamiento, su singularizacin, su No po-
demos transferir --comunicar- ni la esencia ele la pregunta ni la
esencia '(1e la respuesta. Comprensin del ser es, en de'initiv.a.,
abismtica soledad. A;;. el prtico temporal de la filosofa -tem-
poralidad existencial que eomprenle el ser- es el primer acto de
su tragedia. Y qu otm cosa, ,<;ino tragedia, ha. sido la filosofa
bajo la luz ortal de su alumbramiento, en
con Nietzsche (Die Phosopl1,1:e in tmgischen Zcalter clcr Gne-
chen), lo que ella f'u en la poea tlgiea de los griegos, antes de
haber sido reducida a pasatiempo inofensivo pm. los filisteos Y a
comprimidos cnlturaleH por la mediacin ele universidades y aca-
demias. Con razn, el estado a cue ella lleg al final ele la mo-
dernidad europea ananca esta :l'unc1ac1a protesta al veraz Nietzs-
che: Todo moderno filsofo ;st, por obra de gobiernos, igle-
sias, acadcmia:s, costnmbr.cs; modas y las eobardas ele los hom-
bres, poltica y policialmente reduei'Clo a mera 'Hl)arieneia erudita.
En cambio, la filosofa, en aquella poca trgica en que los grie-
gos la crearon filosofando, vibr en figuras como la de Anaxi-
manc1ro ele Mileto, el que dirige :a. todos los seres estn. severa pre-
gunta: i. Qu vale vuestro existir '1' Y si l na.da vale ,por qu
estis aqu? Yo noto que por vuestra culpa pcnnaneeis en esta
existencia. rrcndris que expiada con la mnelte>). As hablaba
Anaximanclro, de quien Nietzsche, al hacer de l una entusiasta
semblanza,. nos dice: Vivi como escribi; hablaba tan solemne-
mente como vesta; levant la mano y asent el pie como si esta
existencia fuese una ttagcdia en la que corno hroe, lml)iese
nacido p:arn represental' un papel.
La filosofa es, pues, un juego trgico dentro c1el margen ele
libertad de nuestra existeneia finita; de la libertac1 que es libertad
30
CAl'tLOS ASTRADA
para jugar, en la interrogacin filosfic.a fundamental, el propio
ser. La temporalidad existencial es el trampoln desde el que nos
proyectamos, en salto mortal, hacia el ser. Pero como el ser es,
para nosotros, slo comprensin del ser, y sta es el testimonio
irrecusable de nuestra finitud, jugamos, en ca;cla instante del de-
curso de nue:stro existir, el ser y slo ganamos la nada, la cClti-
clumbre ele nuestra esencial nihilic1ac1. Somos los jugadores per-
didosos de nuestro propio ser.
Filosofar es ponernos, sin reservas, en el juego de nuestro {
destino existencial. En la lucha por llevar a plenitud este des-
ino jugamos constante e integralmente nuestro existir. No es que
el destino que, como existentes, nos toca realizar est entregado
al puro azar, a la ciega contingencia de las circunstancias,
que la libertad esencial ele nuestra existencia consiste en querer
jugarnos, en decidirnos .por el juego a que nos llama nuestro eles-
tino y por la afirmacin del existir a costa y en medio del riesgo
del jugar mismo. Y as se da la paradoja ele que un azar inma-
nente -el irreiterable de nuestro existir intransferible- nos de-
termine a: jugar, a ponernos en el juego del supremo destino para
plenificar ese azar. La f1ilo:sofa es la libertad esencial de nuestrtt
existencia para jugarse en ese drama nico que es la identidad
con el propio ser; ser ya: hallado y al punto perdido en el existir
mismo. La verdadera finalidacl ele la filosofa. -el signo ele
antenticiclacl ex-istencial- consiste en .permitirnos realizar la po-:
sibilielad ele jugar plenamente, es decir, de totalizar nuestro ser:
en cada instante 'Clel juego mismo.
Todo jugador autntico est hecho a la decepcin; es decir,
juega cuando es, en su raz, un Pere1er, para l, es lo
primero y ltimo de su estar en el juego. Sin emocin -emocin
de la tragedia ele estarse jugando- no hay juego, o sea, ver.c"La-
clero filosofar; pero la emocin es hija del riesgo. Si la derrota
no fuese el teln de fondo del juego, ste no sera expresin del
EL JUEGO METAFSICO
31
azar inmanente de la existencia hu .
miguero. Slo el homb mana., smo del instinto del hor-
1
re, en tanto ha , 1 a
a facultad de jugar exist . 1 a e vem o a su ser, tiene
ene1a mente El t 1,
JUego existencial es la nad E '.. e on de fondo ele su
a. 'n el Jneoo 1
jugamos el ser sl . . e e nuestro destino, ilS
JUgamos. El ser e:s el nuest . Y o exiStimos en la medida en que
1 d .
10
cuando sabemos n 1
a na a. Sm este Juego pr l' l '1 le es un ser para
b
more 1a que
1
.
re tendran algn sent' 1 1 , " . es a existencia del hom-
Ie o as expresiones , .
esto se est jugando
0
. . , se JUgo la vrda, por
. se va a JUgar mtegr J
ClOnes extremas que frectl t , . o, a nciendo a situa-
en emente defm 1 -
voluntad y decis-in her . . el en e a.turdnmento o la
(
OICas el hombre? E , . .
banal no implica aq ,
11
este JUgarse banal
, . m mnguna aprec , .
logiCamente, el extraamient" 1 1 . . moral, smo, onto-
vivencia social eotid' ) .o e e a existencw. humana en la con-
mna , el. hombre 0 . 1 . - . .
te, por una intuicin tr; o.' l . , a:e era. mconscrentemen-
"'"'Ica., e JUeoo pr 1'
a SU existir, deserta de l s. , 1 o 111101'( 1a.l o, de espaldas
f
. m -e u da en e t
I<mtivamente alude al jue"'o . . .' s e .Jugarse, que signi-
bre -desde que jueoa Sll"' :omo primordial, el llOm-
r "'' en e pSICO-fiSlCO '
rente. Si en su raz ex t . l . . - es onhca.mente va-
. , rs enCia misma 1 1 b ,
ser puesto mte"'ro en el. 0'1' e 10m re no fuese un
l
"' "' an JUego de la
va e decir de su pro) f' .t . ' comprensin del seJ
' 1a miucl b, ' .,
vido o desercin de su peculiar ria. enh:egarse, en un ol-
gos en que suele matar t' ' a ot::os; JUegos. Los jue-
d
. . ' su Iempo son ue , :
os de aquel JUego })l'imo d' 1 , J gos meramente deriva.-
d
'd r Ia que el l)Or l b
1 o advenir a su pro . ' no la er querido
0
po-
. P
10
ser. no t1ene 1 1
existencial de jugar. e va or o la oportunidnad
El existir en su
1
d .
cial 's un- , t' . no o prmutrio ele la temporalidad . t
'.. ex asis, un saltar f ,
1
. , ex1s en-.
P
ar --t, .., .... -- . - ... . uer a { e sr. El salt l .
a rasceuder; Trascendem , ' o es e Impulso
1 os, en la comprensi, d 1
as cosas, incluso nuestro ent . . on e ser, todas
t d e mismo Saltamo .
o a eosa para caer en un ind r 'bl . . ' s por encima de
floja la que nuestro _e tembladera!, en una cuerda
tiene que mantenerse en peli-
OARLOB A81'gADA
groso equilibrio inestable. En aquel salto percibimos -en el re-
lmpago de la comprensin del ser- que estamos suspensos sobre
1
el abismo. Entonces, de la. raz mi:sma de nuestro ser si1rge la
. filosofa como impulso para mantenernos en lu 11wda. Este
. esfuerzo es el juego mismo, que por ello se resuelve en un proceso
esencialmente productivo. Nuestra puesta e implicacin en el mismo
es un renovado esfuerzo creador, un eonstante po:nerse totalmente en
el juego, e:; decir, un <;xistir desde el momento final -y totalizador-
de nuestt rbita. temporal, conclusa y finita. Porque por la deci-
sin. implicada en el proceso mismo del jugar hemos alcanzado
el fin, es decir, existimos desde nuestra muerte, ya nuestro ser no
puede por nada ms ser alcanzado ni vulnera-do. No hemos que,
rielo quedar atrs :de nuestro comprendido -Y alcanzado- poder
ser finito. Alcanzndola en la ltima curva 'Cle nuestra rbita
temporal -que por ello se torna punto de partida de la tempora-
lizacin de nuestro existir- no hemos esperado a que la muerte
nos alcance y nos :sobrepase, y as conocemos la victoria sohre
todas las posibilidades eont.ingentes que la muerte con reJa.cin a
nosotros posee dentro de la elasticidad .de un plazo. Ella no ser
un extrao que viene hacia nosotros de fuera para Sorprender-
. nos. Cuando llega, nosotros ya la tenamos, ya nuestro ser con-
taba con el suyo, y, por eso, como pide Rilke, ser la nuestra, la
muerte propia. E'n este esfuerzo o tensin para el logro de la
muerte propia late el ms alto imperativo de existencialidacl.
Aqu est todo el primario poder creador del hombre como escul-
tor de una sombra, proyeccin i'iel de su imag-en irreiterable. De
aqu la misin trg-ica de la filosofa; sta es la que no deja enve-
jecer, en nosotros, nuestra muerte; Ia saca eternamente joven ele
nuestro hondn existenciaL. E's lo que el humorismo trg-ico ele
Quevedo, .presentando todo su filo, nos dice en nna de sus disqi-
siciones sobre la muerte (palabras que transponemos de la segun-
da a la primera persona del plural) : la muerte no la. conocemos,
y !somos nosotros mismos nuestra muerte; tiene la cara de cada
uno ele nosotros, y todos somos muertes ele nosotros mismos.
.TUEGO METAJPSICO 33
El hombre es el nico ser que puede jugar existencialmente.
Porque le es dable ponerse en este juego ele su existir sabe ele la
tragedia. Esta entra en vigerwia cuando el hombre, tras haber
olvidado su extraccin finita, cae de pronto en la cuenta que
est puesto en el dramtico juego ele su existir. :Si ante este eles-
cubrimiento desespera y, para esperanzarse de nuevo, salta de-
lusoriamente por encima de la estructura de su :finitud, desna:
turaliza el carcter esencial del juego, y ste se transforma en
mpetu mstico hacia la eternidad de un ser divino. Pero el mis-
ticismo es una trampa ... una trampa osada y sublime. El ms-
tico, atento slo a ganar, a salvarse en Dios, vulnera la regla fun-
damental del juego, segn la cual ste no conoce ninguna etapa
final y tranquiHzadora ms all de s mismo (1). Su proceso es
un solo impulso tenso y siempre renovado en el que el ser est
todo dentro del juego, sin ms posibilidad ele salir de ste que su
plenificacin en la muerte. El ,iuego en que estamos puestos, como
el existir que l actualiza. es un proceso concluso, finito. Slo,
el metafsico practica el j'a p,lay ex:istencial. Sabe que slo pue-
de existir cuando en cada puesta juega la totalidad de su ser, sin
un ms all del juego mismo. Este es el juego :Einit.o de un ser
finito. La angustia ele que somos presa al entregal'nos a l resicle
en que, jugando el ser, cada. instante es el ltimo instante porque
nuestro existir se ])lenifica., en acto, slo en la direccin abisal del
dejar ele ser.
No hay una filosofa del juego, sino un trgico ;juego ele la l'i-
(1) Este juego, en su desarrollo unitario, se mantiene estrictamente en
nn ms ac y no decidc, ni en senticlo negativo ni positivo, de la afir
macin . ntica de un ms all de la muerte. El jtJ.ego existencial slo
temporaliza y totaliza la finitud como estructtll'n ontolgica bsica de la
existencia humana.,
_\
CARLOS AS'rRADA
losofa (1). No jugamos porque la filosofa es un juego que se nos
brinda desele afuera ya hecho, con sus reglas, sino que la filosofa
es juego porque jugamos existencialmente 'Y del proceso mismo de
este jugar, e i:clntico con l, ella. smge y ;se hace constantmente;
se hace y se deshace, renovando su interrogacin fundamental y
cnriquecienclo con nuevas relacione:> y a-rticulaciones su respuesta,
nunca acabada. La lnea de su dinmica es la ele la existen-
cia humana. Existir es filosofar. Nosotros, como jugadores del
ser, slo existimos en la drmntica aventura del filosofar; golpe ele
remos que, para. el periplo ele la finitud, no;; aleja de todo lo nti-
co, de la costa aparentemente firme cosas.
(1) P. Huizingu., n su interesant-e obra Homo Lnclens, Vmswh eine?' Besti-
m?IW?I.lJ SpielclC?nentes clm Klcltu?, Amstcrdan, 1939, al nsayar una luei-
rlaein del pnpcl elemental d-el juego en el origen do los difmentos dominios
de la cultnm, consagra un ct1ptulo a lns formas ele juego do la filosofa
( Spie!formcn clor Philosophio, pg. 236). So 1ofiere ms qll'o todo, al ca-
rcter c1 ,juego que revisten las formas expresivas do la filosofa, tal como
estas surgen en Grecia con los sofistas, cuyas disquisiciones y argumentos
ollos mismos los consideraban sel!aclos por un carcter jugutn. Hace notar
Huizingn (.Op. cita., pg. 241), que las ms profunclas sentencias. dc los fil
sofos griegos, talos como las eonclusion.es de Jos eleatas, han nacido en la forma
de un juego do preguntas y respuestas. Recuerda. las palabras quo Platn
pone 11 hocn. do Parmnides (Parmnides, 137 b.) cunnclo sto en el dilogo,
a propsito (1e lo Uno' en s, elice que toma el particlo de jugar Ste juego
lnhorioso, al aventurarsu a. discurrir sobro el gran problema ele! ser. Lo que
IIuizinga. no destaca (rtuiz por no plant.oarse el problema en toda su climcn
sin) es que las sentencias de los elcatas, con prescindencia que ellas hayan
cristr:izaclo en la forma ele un juego ele preguntas y Tcspuestas, tienen por
antccoelentc especulativo el juego primordial del pensamiento en tol'no !t los
problemos fundamentales qu.o ellqs se plantnarou; y que cuando Pal'mnidcs,
al nhorc1ar el problema do! ser (In temtica de su filosofar), respondiendo
n las preguntas que so disponen a hacol'!c sus intcrlocutol'es, dico decidhse
a jugtn este laborioso es porque ya con su primera intol'rogacin osta-
ba elentro do l, cl juogo metafsico.
J ...a concepcin ele la filosofa como juego primorclini nos preocupa desdo
huee muchos aos. La 11omos formulado por primera vez en nuestro libro
El Juepo Existenoial, aparecido en -103il. Este e.aptnlo (El juego d la Filo
scfia) se public, como ensayo, en 1936. Los qno integran la III parte del
presente libro (la filosofa omocional schelcriana, eoncbieln. como juego dol
:mros) 'es un material que est elaborado hace cliez aos, y, en s>a mnyor parto
Be ha pnblicaclo fragmentariamonte on revistas t1cl pas y do Hispano Amrica.
CAPITULO. IV
ILA COSIVIOVISION y SU DINA 111!'TCA .
.. ,..... ONTOLOIG[CA
Cosmovisin ( W eUanschauunl) . ' ,
tica filos 'f' V es un fenomeno que en la tem-
o .lea y en el vasto dominio de la n f'
posee hoy carcter mlt' 1 E . 1 oso m de la cultura
lp e. i s una expresin
origmario se ha. fragmenta l l . , cuyo sgmfiCado
{o en P urahdad de a ep D
la dificultad de acotar est f , . e Clones. e aqu
Precisament . , .e enomeno 'U su amplitud Y diversidad.
e, d causa de los cambiantes . 1 .
de sus facetas escapa . . ' Y am Jiguos reflejos
' " una r1gurosa determ ,
As, en nue:stros das es eorrient , , l bl macton conceptual.
fica. religiosa I)O 't", , e o u la ar de cosmovisin filos-
' 'e' e ,Jea moral y h t l't'
blema filosfico -el' l ' . . as a po 1 Ica. Plantear el pro-
. . , , e a cosmovtsin es ya juquirir por
umtana. su esencia
W eltanschamtng es un vocablo de cuo kantiano .
la esfera ele la reflexin f'l '"' e , Y advino en
1 osonca con una aceJ ,
1
.
precisa. Despus . t. , d . ' ' )CIOn e etermma>da,
' a raves e las doctrmas y 1
1 1 1
tacin de las ideas filo , r f , . . e e e esarro lo Y m u-
e so. Jeas, .:ue adquiriendo t. .
asumrendo diferentes sent' el o ras acepciOnes,
de manifestaciones a 1' t'I os .y aspectos hasta traducir pluralidad
e JO rvas cuyo soporte n li
ser un idntico fenmeno b t . o p_or _o dejaba de
l l e ' SU S anhvo. llltlUCI 'u .. '
e e mundo cler Welt) A . o VlSJon
la filiacin filosfica de . . .', esta aluden
. cosmovisiOn y los primeros s 'f' d
1gm ICa os
36 CARLOS AS1'RADA
traslaticios o por extensin que comenz a adquirir una vez que e]
vocablo logr carta de ciudadana en el lenguaje de los filsofos.
Surge por primera vez la expresin en la Cdtica del Jtticio.
Kant ]a emplea en el sentido de consideracin del mundo sensible,
del conjunto de la naturaleza. Con este significado, la concepcin
del mundo es, para Kant, mero fenmeno que requiere como sus-
trato la idea 'Cle un nomneno (1). En un sentido casi idntico,
Goethe y Humboldt hablan tambin de cosmovisin. En la es-
peculacin romntica y en el idealismo alemn el vocablo experi-
menta una transformacin, adoptando nuevos significados. As,
Schelling habla de un esquematismo de la concepcin del mundo
.Y, en l, cosmovisin wclquiere el carcter de concepcin produc-
tiva del conjunto ele las cosas. Hegel, a su vez, se refiere a la idea
de una cosmovisin moral;.' Gorres a la ele una cosmovisin poltica;
h von Ranke a la de una de ndole religiosa.
Hasta el presente ha imperado cierta obscuridad sobre el ca-
rcter peculiar de la cosmovisin y su relacin con la filosofa. Se
tiene un conocimiento vago y cliludo de lo que es cosmovisin. En
la filosofa contempornea, Dilthey, principalmente, se ha esforzado
por comprender y elucidar el fenmeno .de la eosmovisin.. Su en-
sayo se aplica a interpretar, al hilo de una orientacin histrica, las
concepciones del mundo que se han daclo hasta el momento en que
l las enfoca. A su vez, Karl Jaspers, en su gran obra Psicologa
de las conce1Jciones del nmnclo, trata de establecer la diversidad
de de las cosmovisiones. M'ax Scheler, por ltimo,
ha encarado y e'Studiado con extraorcllnaria lucidez el problema de
las concepciones del mundo desde el punto de vista sociolgico.
Adems, en una de sus ltimas reflexiones, al tratar de formular su
propia concepcin metafsica del mundo, se preocup por establecer
las caractersticas generales y necesarias ele toda cosmovisin filo-
(1) Vase Kritik de? U?teilsltmft, 02, ed. original (2'>).
15L ;nJEGO lviE1'AFiSICO 37
sfica (1). Nos dej un esquema ele las .condiciones formales, del
fundamento gnoseolgico y de la finalidacl ltima que, segn l,
debe suponer e implicar toda cosmov-isin estructurada filosfica-
mente y cuyos elementos o partes constitutivas proceden de la fi-
losoi':a.
Dentro del concepto de la supuesta relacin de 1a cosmovisin
con la filosofa, se trata de llegar a la determinacin de la esencia
del :fenmeno ele la cosmovsin, vale decir, calar en la raz existen-
cial de su carcter primario. En la labor :filosfica del presente
es y ser mrito indiscutible ele Martn Heidegger haber acometi-
do esta empresa, ele tan profundo y capital significado.
Hasta nuestros das, junto {)On la obscuridad dominante sobre
la naturaleza del fenmeno concepcin del mundo, se acus .fuer-
temente la tendencia a comprender y a considerar vlidas todas
las ya dadas y posibles concepciones del mundo. Pero hoy cabe
percibir que esta pretensin, que importa una pusilanimidad y un
renunciamiento incompatibles con' el autntico filosofar, es errnea
e insostenible. Filosofar es siempre, para el hombre, arriesgar las
convicciones vitales ele su personalidad en la conquista y determina-
cin 'Cle la verdad, de una verdad que se relaciona esencialmente
con su existencia. :La filosofa es una ope>rtunidad viva e inquie--
ta:nte del pensamiento. Filosofar -'!lOS ha dicho Novalis, en un0
de sus F'ntgmentos- es deflegmatiza.r, vivificar. Hasta aqu, en el
examen de la :filosofa, primeramente se ha matado a sta, despus
se la ha disecado y analizado. Se crea que las partes constituti-
vas del capnt mo1f1mm. eran las de la filosoi'a.
Ya en el plano de una sistematizacin terica de las cosmovi-
siones, tal tendencia 11 consiclerarla's a todas como vlidas encuen-
tra en Dilthey formulacin acabada e intergiversable. Pero los
orgenes de esta verdadera proclividacl filosfica arrancan de ms
a.trs. La paternidad de esta actitud relativista, para la que a un
tiempo son igualmente vlidas todas la;s concepciones del mundo,
(1) Vase PhilosozJische Weltanschauung, Bonn, 1029.
CARLOS ASTRADA
. . . . Nietzsche. Para. ste, toda.s las
corresponde, en Cierto sentido, a el . t de la
f cadas desde el punto . e VIS a
.imgenes del mundo, .en o , l lesde cada ngulo de visin
vida, son slo perspectivas; el m une o e el unto es tambin esen:
. t distinto. su ser en ca .a. p . .
twne un aspec o E ' 'lt' instancia las consecuencias de
cialmente diJ'erente.
11
u

e ' ' putables no ya

. . . .
1
n teorm mconcusa, son 1111
crrterw,. engu. o .e seguidores' Y panegristas sin talento, q:1e
a Nretzsche, smo a sus '.
1
l fu personal y afir-
interpretaron mn.l y desfiguraron .o qne en .
mativa postura vital. 'f- partir
Dilthey ante todo inquiere por las relacwnes que, a .
. ' ' ' l 1 ncepcin del mundo, se mam-
de las distintas estructuras .e e a co .. , 'l discrimina. f'ilo-
f S de COSI110VIS1011 que e .
fiestan en las tres orn:a. . , 't: y atento a esta tarea,
t f
, ' re}loosa y poe !Ca. ' e
slic.a. o me a rslca., "' ' , . 1 . las plantas en
, no el botamco ore ena
llega a decirnos que asr coi . .' . . . t l la fi-
. . . l le de iSU crecmnento, el ancomrs a e e
clases e mvestJga a Y ,
1
" conocer la
el b , los tipos de cosmOVlSIOI J
losofa tiene que ' escu ru f' " (1) Mediante tal
. l ue obedecen en su ormacion .
legahc ac a q , .
1
ario sosiene Dilthey-se
1. l eSIJil'ltl1 1l1ll1< -. ' '
tratamiento compara ,Ivo, e ' limitacin de
l . obre la segmidacl, j'tmdada en sn proprta . . ' D
e evn por s . el t ts cosrnomswnes. e
1 b a
sido la vcnlad en mw e es e t
w er " . . . . y que se sorne e a
l
. l conciencia mrsma que exammct, . . ' .
este moco, " a ebirh en forma. hrstoriCa
los objetos, el filsol'o tiene que conc , .. ( . l vista
. ' )Or consionente aceptar todos sus pun os e e
comparativa,:., l "' ' .' D'ltl ey se cumple .plena-
sobre los objetos (1). Entonces, segun. r 1 . ' '.
l J
''l 'so" o la historicidad ele la conmencra.
mente en e .r o 1.
, el 1 mundo tres momentos:
Dilthey destaca, en la concepcron . e , W elt-
, . vr'tal (LebcnsrM'[ahu.n.g), Imagen del mundo (
expencnm a e t t , c1 la cos-
. . d l 'l (Lebcnsicleal). En la es ,ruc m a e
e Ideal e a. VIC" lel
.. , l abrr'a SI. emiJre entre experiencia de la nc1a e miagen e
mOVlS10ll le ' t ede
mundo una interna relacin, de la que en todo :nomen o se .pu
. . l . l De donde para Dllt.hey, la estructu-
clenvar un Ideal de a V!C a '
(1)
(1)
vV. Gosammelte Solwiften, V. Bd, pg. 380.
Op. cit., pg. 380.
,JUEGO ME1'AF1SICO
39
ra de la. cosmovisin es una relacin en la que se reunen ingredien-
tes de distinta procedencia y clif'erente carcter. La diferencia
fundamental entre estos elementos retorna a la diferenciacin ele
la vida anmica, diferenciacin que ha sido seal-ada por Dilthey
como la estructura de dichos elementos. En la abigarrada di-
versidad ele matices de la concepcin filosfica del mundo discri-
mina tres tipos de cosmovisin, que surgen puros y fuertemente
operantes: mnteralismo o naturn.lismo, idealismo objetivo e idea-
lismo ele la libertad.
Jaspers -en la obra mencionada- disti]1gue tambin tres mo-
mentos de la cosmovisin: acomodacin (Einstellung, mise an
1Joint), image:n del mundo (W cltb-ilcl) y vida del espritu (Lebcn
des Gstes). Segn Jaspers, la escisin sujeto-objeto, tenida. por
l como i'enmeno primario, permite considerar sucesivamente las
cosmovisiones desde el lado del sujeto y desde la vertiente del
objeto. De esta consideracin duai resultan determinados dominios
de las cosmovisiones, que, desde el punto de vista del sujeto, J as-
pers llama acomodaciones (Einstellungen), y, tomando como pun-
to de referencia el objeto, imgenes del mundo>>. Acomodacin es,
en este sentido, una esfera de vivencia, y desde el momento que
cabe destacar las posibles acomodaciones, estas cobran el significa-
do de funciones. <magen del mundo no es otra cosa que el con-
junto de los contenidos obj-etivos de que un hombre es dueo. Las
acomodaciones son numeras generales de conducirse que, en parte,
pueden ser objetivamente investigadas, ms o menos como .las
formas trascendentales en sentido kantiano. El .paso de las aco-
modaciones a las imgenes del mundo tiene lng'a.r por el salto del
sujeto al objeto, del modo subjetivo de conducirse a la esf'era
de la exprsin objetiva. Pero una acomodacin y una imagen del
mundo, en tanto tales, no pueden llamarse concepcin del mundo;
slo se pueden tomar como un elemento de la cosmovisin. Ahora
bien, cuando a uno de estos elementos se lo imagina devenido abso-
'
! !
..
-"'Ti
!JJ
40 AS'rRADA
luto en un objeto determinado, entonces se obtiene una .caracteri-
zacin precisa ele algunos tipos de concepcin del mundo. En
el anlisis y estudio de esta posibilidad, la especfica labor ele J as-
pers, ha logrado ptimos resultados.
Acomodacin e imagen del mundo, como elementos de la
cosmovisin, son involucrados dinmicamente por el tercer mo-
mento, o sea por la vida del espritu vale decir, por las fuerzas
' '
cuyo centro de irradiacin es el sujeto concreto, dueo de una
determinada cosmovisin, en funcin de la cual vive. Acomo-
daciones e imgenes del mundo no son ms que abstra.cciones que
aislan lo que de hecho slo existe como totalidad. Podemos ni-
camente saber lo que es una cosmovisin cuando percibimos y
sentimos aquellas l'nerzas que en la vida del alma son y obran co-
mo totalida.des, y de cuya unitaria manifestacin los momentos de
la concepcin del mundo han sido desprendidos artificiosamente
por una labor abstractiva.
Max Schder, en la reflexin a que nos hemos referido, afirma
la posibilidad ele una con.cepcin l'ilosfica .del mundo, y distingue
tres etapas necesarias para su estructuracin. Para l, la cosmo-
visin no puede ser universalmente verdadera y vlida. Desde el
punto de vista de su contenido, es un producto ele elaboracin
individual e histricamente conclicionMlo. Siendo una vV el"tans-
cha1mng exp1:esin ele .. na necesidad del individuo, es slo verda-
dera y vlida para ste. Pero Scheler admite la existencia de nn
mtodo estrictamente vlido, cuyo empleo permite al hombre es-
tructurar su concepcin filosfica del mundo. Segn Scheler, el
fin supremo ele toda cosmovisin metafsica es pensar e intuir el
ens tJM' se. Para alcanzar esta meta. ltima, el hombre ha de re-
correr las etapas de tres clases de saber: saber de rendimiento
til, o sea el de las ciencias positivas; saber esencial o culto, y
saber metafsico ele salvacin. Slo mediante esta ltima forma
ele saber se puede lograr el fin supremo -intuir adecuadamente
EL JUEGO METAFSICO 41
el ser absoluto- ele toda concepcin filosfica del mundo. De
modo que la metafsic,a. de lo absoluto es la que otorga a la cos-
movisin filosfica el cal'eter trascendental que le sera peculia1.
Hemos ya sealado la situacin que crea esa especie de rela-
tivismo en la doctrina ele las concepciones del mundo, tal como
sta llega a formularse en Dilthey y, en menor medida, en ,Jaspers,
y que ha quedado claramente ejemplificado en la posicin del
primero ele los filsofos nombrados. Scheler ha visto antes que
nadie que tal doctrina equivale a aplicar el criterio democrtico-
parlamentario en la elucidacin del problema de la eosmovisin.
Disertar sobre el sentido de todas las .posibles eosmovisiones sin
afirmar, deliberar sin decidirse, renunciar conscientemente, en
fin, a las convicciones recprocas, aduciendo p;ara ello razones,
tal como el parlamentarismo en su apo-geo estilaba y exiga (1).
Frente !H. este tratamiento democrtico parlamentario de las cos-
movisiones, diremos, haciendo parfrasis de una opinin ele Des-
cartes, que el nmero ele pareceres no es una eontribucin que
valga para la solucin del problema ele la Weltanschau1tng (para
las verdades difciles de descubrir porque ms verosmil es que un
hombr.e solo d con ellas que no todo un pueblo, dice Desear-
tes).
Esta. tendencia a comprender y tener por igualmente vlidas
todas las cosmovisiones implica una tolerancia pusilnime y, casi
diramos, una cobarda. Denuncia una l'alta ele valor para la ve-
r.acidacl, una negativa del individuo existente a jugarse por la
adquisicin de un contenido personal, a enderezar su querer hu-
mano -necesariamente unilateral- sobre una determinada direc-
cin en la apasionada. bsqueda ele la. verclad. Empresa sta que
(1) Vase Max Scheler, Problema einer Soziologie des Wissens, pg. 89,
in die Wisscnsfonnen clic Gessellsolwft, 1926.
CARLOS AS'ri't.ADA
slo tiene un valor en la medida. en que el hombre que busca, en
tanto existente, tiene ya una pre-vivencia de la verdad, de la
cosmovisin que ha. de af'irmar con su propia personalidad y con
la conviccin que a. sta anima e impulsa. Concepcin del mun-
do es, partiendo de una conviccin, declararse por o contra algo,
tomar posicin ante el mundo y en relacin al mundo. El hom-
bre tiene que .f:ormarse, eonquistar la conviccin desde La. cual ha
de existir y orientarse en el mundo, o participar, a costa del ries-
go, en una conviccin que otro posee o asentir a la misma.
De modo que la conviccin no es algo balad; no la posee el
individuo indiferentemente. La conviecin tiene el c.arcter de
un impulso ontolgico de la existencia humana; es una fuerza, un
mpetu que aeta consciente o inconscientemente en el ente hu-
mano. De donde, cosmovisin es tomar posicin, segn una con-
viccin, respecto al conjunto de las cosas, tener una visin perso-
nal, existencial, del cosmos. Concepcin del mundo es la 1a.ctitud
que la existencia humana desde su fundamento mismo trae y mer-
ced a la cual ella se sabe colocada ante las cosas en su totalidad.
Slo mediante una exigible y adecLwda interpretacin ontolgica
de la existencia humana cabe proyectar claridad sobre el proble-
ma de la cosmovisin. I:Iaber peticionado y ensayado esta nece-
saria interpretacin ontolgica es uno de los aportes ms fecun-
dos y originales de Heidegger. En realidad, su problemtica est
fundamentalmente centrada en esta labor, y todo su filosofar tiende
a plenificarla.
Entonces, es necesario indagar cul es la estructura primaria
de la existencia humana, estructura en la que encuentra su fun-
cl:amento la interna posibilidad de la concepcin del mundo. En
esta indagacin podemos partir de los tres momentos o ingredien-
tes que discrimina Dilthey en la cosmovisin: experiencia de la
vida, imagen del mundo e <<deal de la vida. Como ya vimos,
Dilthey supone que estos elementos son primarios; que son de clis-
tinto origen o procedencia; que la diferencia fundamental entre
ellos retorna a la peculiar diferenciacin de la vida anmica; Y,
EL JUEGO METAFSICO
43
por ltimo, que la vida anmica constituye la estructura primaria
ele dichos tres elementos. Lo primero, dentro de la doctrina de
Dilthey, se verif'ica sin objecin. Experiencia de la vida, en el
pensamiento y lenguaje diltheyano, equivale a apreciacin de la
vida (Lebenswnligung), vale decir, de la totalidad vivencia! del
sentido y significacin de la existencia humana; imagen del
munclo er; la conexin causal de lo real; ideal de la vida traduce
los principios del obrar, del actuar. 'l'engamos presente que Dil-
they permanece aferrado a la tradicional divisin de las faculta-
des del alma, divisin que se remonta a Kant, quien la formul,
modificando a su modo la establecida por 'l'etens y Mendelssohn.
As, .conl'orme a la misma, la relacin causal de la realidad es
funcin del conocer; la apreciacin de la vida, funcin del senti-
miento; los principios de la accin, o sea las normas, de la volun-
tad. Respecto a la segunda suposicin de Dilthey, cabe afirmar
que los tres elementos, en su significacin objetiva, son efectiva-
mente de distinta procedencia. Mas, en la medida en que la cos-
movisin es una unidad de actitud o ele conducta que est consti-
tuda por conocer, sentimiento y voluntad, dichos ingredientes
0
elementos retornan a la dif'erenciacin de la vida anmica.
En lo tocante al tercer supuesto, Dilthey no llega a. plantear
el problema de la posibilidad de relacin entre estos elementos
fundamentalmente diferenciados. Detenindose en la divisin de
las facultades del alma, ni siquiera ha enunciado la posibilidad de
relacin entre las tres facultades. Por ltimo, en lo que se re
fiere al cuarto postulado, a la .procedencia de la unidad de los
elementos, Dilthey afirma como heqho primario la estructura ele la
relacin psquica, de la conciencia. Ms all
0
por debajo de esta
estructura, que l supone enteramente primaria, no se puede ya
interrogar. Esto nos dice que Dilthey plantea el problema. del
ente humano en el terreno de la psicologa. El no llega a distin-
guir entre una experiencia real de la conciencia o de la subjetivi-
dad Y una determinacin ontolgica de la existencia humana.
Dilthey niega la posibilidad de una concepcin filosfica del
CARLOS ASTRADA
nmndo. Nos dice que para la filosofa queda como punto fme la
relacin del sujeto con el mundo, segn la cual todo modo de con-
ducta, de actitud, del sujeto slo trae a expresin un lado, un
aspecto del mundo. La filosofa -afirma- no puede, mediante
un sistema metafsico, asir el mundo en su esencia y demostrar
este conocimiento como universalmente vlido (1). Dilthey re-
chaza la posibilidad de una cosmovisin universalmente vlida.
No obstante, al concebir la filosofa, de acuerdo con el concepto
imperante entonces, como ciencia de valide7. universal, en el fon-
do opina que la tarea que corresponde a la filosofa no es otra
que la completa formacin de una cosmovisin cientfica, de va-
lidez universal.
La cosmovisin no es, de ningn modo, un sentimiento, un
estado psquico, como un hecho de conciencia, .compuesto de in-
gredientes heterogneos. Ella es un fenmeno bsico trascenden-
tal. En .tlnscha1mng (intuicin) significa tener
algo en posesin; en este caso, tener posesin del mundo. Ya
el concepto tradicional del conocimiento como intnit1ts -desde
luego insui'icientc como definicin del conocimiento- tiene en su
raz un sentido existencial: el de tener, de tene1 en posesin.
Ahora bien, mi rasgo fundamental de la existencia humana
es la relacin que ella instaura con el mundo. Existir es estar en
el mwulo. La estructura del estar en el n,'nndo es la trascendencia.
El hombre existe en tanto trasciende las cosas e incluso la cvsa
o ente psquico-fsico que l mismo es; trasciende todas las cosas
en busca del ser de las cosas. Por eso la estructura fundamental
ele la trascendencia S la comp1esin del ser. A esta ltima estruc-
tura Dilthey ni siquiera la ha sospechado. El estar en el m1mdo
como trascendencia es, pues, la estructura primaria a la que tiene
que ser retrotrada la cosmovisin, si se la ha de comprender de
modo esencial. Filosofar es trascender, en el sentido apuntado.
De donde el :filosotar como expreso trascender sera. expresa for-
(1) Op. cit. pg. 405.
8I" ;ruEGO METAFSICO
macin de una cosmovisin, mas no como habitculo en el que se
encalma Y aduerme la inquietud ontolgica, el estremecimiento del
existir, sino .como conviccin que afronta la gran intemperie del ser
y se afirma, y vacila y torna a afirmarse, vibrante y angustiada,
en la t1asce1idencia.
Pero acontece que al fenmeno unitario del estar en el nmndo,
como trascendencia, pertenece un sostenerse, un mantenerse en un
asidero. El expreso trascender es una libre posibilidad de la exis-
tencia humana. E'I hombre i'ilosofa en tanto existe. Existir es,
para l, filosofar. El cariicter esencial de la existencia humana
es su abancloo. La existencia est- abandonada a las cosas; ella
es impotente en medio de los innmeros pntes de la creacin.
De aqu que ella sea eseneialmente nuln; nihi1ic1ad que nos dice
de su falta de asidero, de su carencia de apoyo, ele sostn. La
falta de sostn es peculiar de la trascendencia (como hecho inasi-
bl, como pura proyeccin diniimica de nuestro ser allende las
cosas) Y, por tanto, pertenece tambin a la esencia de la existencia
misma.
P01; estar abandonada a su propia uihilidud, en medio de las
cosas,' la existencia busca un asidero, un sostn. Entonees ;;e man-
tiene en la trascendencia. El modo eseneial de en la
trascendencia, o sen en el ;juego dinmico y sutil en qrie el ente
humano est puesto, es precisamente la c;oncepc5n clcl ?lwnclo.
La revelacin de la f'nltn de aside1o de qne adolece la exis-
tencia humana no es absolutamente un saber teortico. un mero
conocimiento, sino que es nu hecho ms radical; un modo
de la. existencia, el modo como esta existencia, esencialmente aban-
donada, es. Pero ningn ente humano es o permanece en la abso-
luta falta de asidero, de apoyo. El hombre, en tanto prctica-
mente existe, busca y logra siempre nn sostn. 1\1 pon mse de ma-
nifiesto la falta de 'asidero, nace, para el ente existente, la sospe-
cha de que hay un posible sostn, pero como posiein, como acti-
tud. En este sentido, la concepcin clel mundo, como posicin,
es el supuesto de la filosofa. Esto significa que cuando acontece
CAitLOS ASTHADA
la. cosmovisin, como postura, surge, junto con este acontecer, el
filosofar. De donde, la filo'Sofa es conceJ?_cin del mundo como
posicin, como actitud en que se .centr:a. y recoge la existencia hu-
mana al sentirse suspensa y fluctuante en la trascendencia. Er
filosofar slo puede despertar, actualizarse, cuando acontece el des-
arrollo de la cosmovisin como a.ctitud, .como postura. Ya por esta
razn no puede ser tarea ni
1
fi:nalidad -ele la filosofa desarrollar
una cosmovisin, y menos estructurar una en forma expresa y co-
municable.
En la segurid:ad y proteccin que encuentra la existencia 1m-
mana al aferrarse a un asidero, ella se transporta a las cosas en su
su totalidad. El SOStn, el asidero no est en e:;ta o en aquella
cosa., sino en el ente en su totalidad; en cambio, en la actitud,
en la posicin, el sostn o asidero yace en el ente humano. Pero
en todo expreso comportamiento con relacin a las cosas hay un
querer reencontrarse y reconocerse en stas, un querer revelarlas
en conjunto y con relacin a lo que e1las son y cmo ellas son.
As se impone la interrogacin por las cosas en su totalidad, y
con esta interrogaein irrumpe el problema del ser. Es de este
modo como, a partir de la esencia :de la concepcin del mundo,
tal como en sta a.eontece el filosofar, despunta el problema del ser.
En la actitud, por la que se expresa la. concepcin del mundo, yace
la posibilidad ele la interrogacin por el ser, de la actualizacin clel
problema ontolgico, problema central ele toda filosofa.
El asidero que estaba en el conjunto del ente. en la totalida:n
ele las cosas, transformado en actitud se ha. desplazado a la exis-
tencia humana. Merced a este desplazamiento, el hombre puede
interrogar por el ente en su totalida:cl. ,Juntamente con esta inte-
rrogacin alumbra el problema del ser, el que slo se desarrolla
del todo dentro c1el mbito u horizonte del }}roblema del mun-
do. A su vez. est ltimo se plantea cuando el problema ontol-
gico ha sido formulado y elaborado. En ambos problemas, la
h..ascenclencia. alcanza expresin conceptual. La problemtica uni-
taria ele la filosofa se ci:l'ra en el prob!ema ele la trascendencia.
Filosofar es trascender.
EL ,JUEGO l\iE'l'APSICO
47
La existencia huma
que ella mism na no una concepcin del mundo, sino
a es ya concepCion del mundo El l .
hase de comprensin d
1
E . . . wmbre exiSte a
e Se!, < XlStlr es ] l
comprensin -conceb' 1 , -en a e andad de esta
n e mundo.
Una posibilidad fundamental de l . .
expresin en el mito . L .. j a encontr su
1
. . a exis .enCia Imhca est b .
a preponderancia el
1
, , . ' ' .a a cons1gnada a
. e as cosas, se encontrab t
})Ida por sta e t ct en ermnente absor-
. uan o menos saturada c1 , b . , .
era, tanto ms elh estft e. j , e sa er esta una existen-
. ' ' u .r eg aCta al en te L.. . t . , .
expenmenta la falta de sost, l . . a. exls en era mitJca
en, e e asidero com 1 f ,
al podero de la Q .
0
me e ensron frente
's cosas. ueda el t .
podero. '\; 1 er amente transida por este
. El mito es el amanecer de la filosofa. . . . . . , . .
la Impotencia y nihilid 1 el 1 . ' el pnmer testiinomo de
ac e a ex1stencia "
cosas en su total!' clac] Est .. j ,, , mmana :crente a las
' ' a cx1s enCia
refugio, una defensa e!I l , : , l ''. para protegerse, se crea un
._ --. . . ', a maow os ritos lo . lt . ,
teucra mtict . o ' ' s cu os. Asr la exis-
' apai e ce como un pre estadio c1 l .
el ser y de la concepcin del mundo- E, e t: mterrogacin por
]1
, !Jn este onoen en ,
o, esta en escorzo la f''l f" o , su Ctesarro-
1 oso la Y el acontece. .
1
cendencia. '
1
esencra de la tras-
El mito es una J'ornn Y u f . ,
cin del mundo por e 1 ' b. na: necesaria en la concep-
. 1om re prmutlvo No .
era mtica en un mundo i , o. .
1
: . se mueve la exu;ten-
sino que, en ella el mito tr llld.omac o o mventado por la fantasa,
Si el mito , aduce un modo peculiar de realidad (1)
. , es un momento necesario en el . ' - .
Vlmiento de la. totalr'c]a l l 1 . pl oceso de auto desenvol-
' ' e {e as cosas ( 1 1 b 1
del hombre primitivo e t , , e e o a so uto) en la mente
' n onces el posee su v 1 ,
la tar.ea de concebir el n 1 1 . , ere aCt esenCial. En
mnc o, e mito, en cuanto al lugar mismo
. (1) Vase Cassiror Philowphi a . S .
lJenken, Introduccin y Cap., II, Fmmen, II Das mythisclw
48 CARLOS ASTRADA
que le corresponde, srirge como una funcin bien determinada y
necesaria. Es el primer testimonio del abandono del ente humano
a las cosas y a su terrible podero; es tambin la primel'areaccin
de la existencia ante su nihiliclacl, al sentirse captada totalmente
.por las cosas y su predominio csmico.
LA METAFISICA ONTOLOGICA
y
LA DIMENSION EXISTENCIAL
l,.
l._
CAPITULO I
ETAPAS ONTOLOIGICAS
Cabe sealar, con un sentido discrminativo e interpretativo,
a.lgunos de aquellos momentos im que el conato ele la visin filos-
fica ha logrado traer el ser a su zona ms lcida. Nos referimos a
etapas, no en el sentido de una marcha progresiva en la develacin
de un objeto trascendente susceptible de una aprehensin cada vez
ms completa, sino en el de l:a. persistencia y siempre renovada te-
matizacin de un interrogar bsico, es decir, de la inquietud que,
en todas las pocas que han quedado jalonadas por una plenitud
del esfuerzo especulativo, ha suscitado el problema .central de tocla
filosofa.
Plati1, en El nos dice que el filsofo se mantiene en
la claridad {1e la comprensin del ser; y Aristteles, en su Me-
taf{sica, que el ser es lo que se ha buscado y se imscar& siempre.
La relacin que el pensamiento instaura con el ser constituye la
piedra angular de toda concepcin filosfica, de todo sistema per-
durable. Hay pensadores cuya tarea ha consistido casi exclusiva-
mente en dilucidar este problema fundamental, en pulir esta gmn
faceta en cuyos reflejos se quiere ver. insinuada la clave de todos
los enigmas. Tal es el caso de Parmnides (cuya respuesta cons-
tituye la regla en los sistemas .clsicos de la filosofa griega), y
52 CARLOS ASTRADA
tambin, en cierta medida, el de Spinoza (cuya postura es la ex-
cepcin en el pensamiento de la model'llidad europea), slo que,
en este ltimo, el problema <Ontolgico est potenciado en su raz
por un impulso mstico sui gene?is.
UNIDAD CONCEPTUAL Y DIVERSIDAD REAL
El resultado claro,indubitable y natural a que puede llegar el
espritu respecto al mundo que lo rodea es poder enunciar que
algo es. Este enunciado ha surgido tarde, es la consecuencia de
un largo proceso de relativa madurez hltelectiva. As, el hombre
primitivo no se lo ha propuesto; .deja sin resolver el problema de la
realidad, o mejor an, sta no se ha impuesto a l como problema.
La .primera conquista del peilsamiento filosfico es haber llngado a
pensar el ser como algo absoluto y nico; como algo que todo lo
ab:arca. Est idea es ya el resultado de nn largo y sostenido es-
f:nerzo del intelecto; de una lucha con las cosas abigarradas y
dispares que dinamizan el !l!Contecer csmico -lucha con una mu-
chedumbre de diferencias reacias a la pauta ele la unidad. HalJer
conseguido designar con una palabra la totalidad ele las cosas (ser)
significa el advenimiento de un concepto fundamental el ulte-
rior desarrollo de toBa indagacin filosfica. Nada queda fuera
de este concepto; es un eoncepto integralmente comprensivo.
Pero el concepto de ser, as formulado, asume una doble sig-
nificacin (1). Yia. l c1esigna el conjunto de las cosas todas con-
siderado como una diversidad infinita o lo infinito, es decir, de
todo lo que puede afirmarse que es, o sea, del mundo del ser en
toda su infinita diversidad o pluralidad. Ya tal concepto designa
el ser del mundo, de las cosas todas, es decir, que las cos:as (el
nte en su totalidad) son. 'l'omado en) esta ltima acepcin el slw
es lo universal, lo que es comn a todos los contenidos del mundo,
(1) Vase Simmel, Hauptprobleme dm Philosophie, Cap. II, Vom Sein
und vorn (ed. Gosc.hen, pg. 44 y siguientes).
m, JUEGO METAFSICO 53
es una determinacin (fundamentadora) de las cosas todas. De
modo que en el primer signific.ado, ser apunta al total contenido
del cosmos, a las cosas en su totalidad, abarcando la pluralidad
de lo dado; en el segundo, designa la forma general de tal con-
tenido o pluralidad, la unidad que nos ,hace comprensible y .condi-
ciona la reunin o conjtmto que resulta de esa pluralidad. Y esto
es as porque inquirir por las cosas y discriminarlas en su indi-
vidualidad es ya localizarlas en un todo, que es decir implicarlas
en una unidad totalitaria, en el concepto universal y determinante
de cada una ele ellas y de todas en su conjunto: el concepto de sm.
Entendido el ser ele acuerdo al primero de los dos significados
adscriptos a l por el pensar antiguo, es decir como el conjunto
infinito de las cos:ns todas, se nos presenta .como la idea ms rica,
ms plena de contenidos, ms comprensiva de cosas mltiples Y
dispares; pero tomado en el otro senticlo, como forma universal,
como tmiclacl que condiciona toda' .pluralidad, es el concepto ms
pobre, ms vaco, en lo que a contenido y diversidad respecta. De
aqu que Aristteles nos diga que el ser es el concepto ms univer-
sal. Pero, es de h:<wor notar que esto no quiere decir que su uni-
versalk1ad sea genrica; que, en tanto las cosas se estratifican con-
ceptualmente conforme a especie y gnero, el concepto ele ser venga
a acotar, a eircunscribir la regin suprema ele las eos:as. No, el ser
en su universalidad va ms all ele toda universalidad meramente
especfica y genrica. Como ya lo reconoci la especulacin onto-
lgica medieval, es algo tmscendente.
En esta acepein, corno unidad .condicionante y determinante
de la .pluralidad, el se1 es, sin dda, el ms filosfico de todos los
conceptos y asume en s la tarea fundamental del espritu de lo-
grar una i.midad frente a la totalidad mtiple del mundo ; merced
a l, el pensamiento dado el primer paso en la articulacin del
caos en cosmos. Observa Simmel (1) que el sm concebido en esta
(1) :Vase Op. iit., pg. 45.
CARLOS ASTRADA
form:a absoluta y exenta de contradiccin, propia de su concepto
puro, no ha tenido dentro ele la filosofa una funcin inmediata.
Ciertamente, pero agreguemos que a excepcin del planteamiento
.i:el problema por Aristteles y Platn, y a la gigantomaquia en
torno al ser que es todo el proceso especulativo del ide:alismo ale-
m { ~ n -Kant, Fichte, Hegel, .Schelling-; es decir, exceptuando,
casi, toda gran filosofa! Aqu, por debajo de las cualificacio-
nes y determina.ciones derivadas que recibe su concepto puro,
est latente y a veces se insina .perentoria la gran interrogacin.
Ya el haberse bifurcado sta, en el pensar antiguo, en los dos sen-
tidos discriminados, implica un apaciguamiento, un olvido del
interrogar primario, del esfuerzo titnico del pensamiento por'traer
a la visin el ser y mantenerse en la claridad de su comprensin.
Es por ello que nos dice Heidegger que el destino de todas 1as
grandes interrogaciones es quedarse en su comienzo. Quedar en
suspenso despus del momento magnJ'ico y dramtico ele su alum-
bramiento, de la irrupcin en ellas de la existencia humana; que
se yergue en luz OI'tal frente a las cosas en su totalidad. As, la
interrogacin por el ser qued en el comienzo, pero, como ningn
gran comienzo se pierde, para ser retomada por el pensamiento y
encaminarse una vez ms hacia su plenitud.
Lo cierto es que al ser se le ha asign:a.clo siempre una cualidad,
se ha derivado de l un determinado contenido, al que, por haberlo
considerado esencial se lo ha j.c1entificac1o con el se1; universaL
As, a travs de la e:peculacin filosfica, el ser en general h{ sido
identific:ado con el espritu o con la vida o con la voluntad
o con el alma .csmica o con el eros universal o con lo incons-
ciente, etc. A veces, al ser no se le da con carcter exclusivo un
determinado atributo, sino que toma su esencia de algo que no es
l, pudiendo ser este algo el no ser mismo (el puro ser es la pura
nada, segn Hegel) o el pensamiento, o sea, lo que se opone al ser
(l:a. <dea de los sitemas del idealismo racionalista). Tambin el
ser puede obtener su esencia del contenido de la cosa singular, con-
tenido que C!ifere del mero ser (el agua, el fuego, etc., en las concep.
' 1
EL JUEGO METAFSICO 55
ciones cosmolgicas griegas). Asimismo puede obtenerla del deve-
nir, que como forma de la totalidad de las cosas, del conjunto cs-
mico, no puede ser abarcada por el ser cuyo concepto traduce su
universalidad esttica. Aqu el devenir, el flujo constante de las
cosas es el ser (el todo deviene, de Herclito; la realidad integral y
dinmica d d pantesmo renacentista).
LO PEH.SIS'l'ENTE EN EL CAMiBIO
Esta tendencia a interpretar el ser mediante un atributo o es-
pecificacin suya, con el que es identificado, eneuentra uno de sus
motivos fundamentales, un ejemplo, en la doctrina ontolgica ele
Parmnides. Segn Aristteles, Parmnides slo aceptaba una
realidad, lo qtw es. Lo que es, aparece en el poeina p.armenidiano
como un tato pleno, acabado, simbolizado en la esfera. No surge,
en ningn momento, en forma expresa, ei problema del ser de este
todo, aunque las reflexiones del poema lo preparan. Con razn nos
dice Nietzsche (en La filosofa en la poca trgica ele los griegos)
que en la filosoi'a de Parmnides preludia el tema ele la ontologa.
Para Parmnides, el pensamiento existe en vista ele lo que es; slo
lo que puede ser pensado puede ser, y slo es verdadero el conocer
(razn, lagos) que en el todo nos muestra este ser nico e inmuta-
ble. 'l'oclo es tmo; lo uno permanece en reposo en s mismo. El
pensamiento no es diferente del ser porque aqul slo es pens,a.-
miento de lo que es. En cambio, los sentidos, para los que existe
una multiplicidad de cosas, un surgir y una constante mutacin,
son fuente de todos los errores. Todo devenir y perecer son slo
apariencia engaosa.
En sntesis, Parmnides reconoce vercla:clera realid:acl slo al
ser rgido e invariable. De su doctrina ontolgica parti el impulso
decisivo para la.s elaboraciones sistemticas ele la filosofa griega.
Ya ~ n la metafsica del nn;_ero de Pitgoras se manifiesta la ten-
dencia a lo esttico geomtrico. Esta orientacin di desde el co-
mienzo la pauta para el ulterior desarrollo del pensamiento griego.
Herclito, con su radical filosofa del devenir, es una excepCin en
56
CARLos AS'rRADA
le especulacin filosfica de los griegos, y su doctrina nicamente
encontr eco en algunas direcciones de la sofstica.
Platn se esf'uerza por comprender y conciliar, con criterio
pitagrico, la pugna entre el devenir heraclitano y el ser inmutable
de los eleatas. Para Platn el ser verdadero est, en su fijeza,
sustrado a todo cambio y transformacin; reconoce la existencia
del devenir slo en el mundo sensible, en el mundo de los fenme-
nos fugaces. Este mundo deviene continuamente, pero nunca es.
En el acontecer yace una tendencia al ser pero en definitiva el
' ' fluir no ces:a mmque posee siempre el carcter de lo sensible apa-
rente. En .contra de lo sostenido por Parmnides, que no admite
la multiplicidad, Platn la asigna al ser de las ideas. Cada tma
de las ideas platnicas es la unid:ad que corresponde a una determi-
nada multiplicidad de fenmenos. Sin duda, Platn se esfuerza
por superar el concepto eletico del ser rgido e inmviL Trata,
as, de establecer una estrecha relacin entre el ser y el -devenir,
entre lo eternamente rgido y lia vida de lo anmico y sensible;
pero en definitiva afirma la primaca del ser inmutable de los
eleatas.
En el pensamiento de Aristteles, la vida y la mutacin asu-
men papel fundamental. Est lejos de concebh; el movimiento y
el acontecer como etern:amente dados en el ser material, como sos
tiene Pero, por otra parte, para l, el acontecer de cual-
quier especie que sea no posee una existencia de forma acabada
sino que slo es signo de la necesidad de lo imperfecto. Todo
venir supone un para qu, representa. una transicin hacia lo
rgido e inmutable. Lo propiamente real, para A1istteles, est
rep!esentado por algo rgido e inmvil. El devenir no puede crear
nada nuevo; nada puede llegar a ser que ya no haya sido antes.
De :aqu que la ciencia slo busque en todo acontecer lo universal
en reposo, a lo que necesariamente tiende el devenir. La misma
inteligencia divina como origen, aunque no causal, del movimiento,
es, segn Aristteles, el primer motor inmvil. A. este primer
motor no se le puede <lOncebir como movido. El Dio;;, Aristte-
EL JUEGO :METAFSICO 5'1
les es el reposo absoluto, 1a rigidez -de la forma pura; algo seme-
jante a la idea pl:atnica y al ser de Parmnides. De donde, en la
filosofa aristotlica el devenir .se explica por el ser.
Tambin en el pensamiento del neoplatonismo se acusa una
fuerte resonancia de la. concepcin eletica del ser. Plotino erige
en ltimo principio del ser lo 1mo, lo primero inefable que est por
encima de todo :acontecer y que es causa de todo .pensamiento y de
todo ser. Lo 7tnO plotiniana es lo absolutamente rgido, .carente
de toda energa. El Dios que conciben los neoplatnicos es, en
oposicin al Dios cristiano, un Dios privado de vida. Pero este uno
inefable, de absollita rigidez, irradia sobre el mundo y los seres
su influencia (emanaciones). .Segn Plotino, lo primero que re-
cibe l:a. emanacin divina es el esp'1itn, en el que la unidad suprema
de lo 7tno se desdobla. en pensamiento y ser. Las funciones del
pensar tienen un carcter unitario, poseen una unitariedad en la
que se conserva la esencia del principio divino. El pensamiento,
que es idntico con el ser, es la contemplacin invariable y eterna
de un contenido que es idntico al ser en su esenci:a ..
DEL' AL DIOS VIVIENTE
E.s rasgo esencial del pensamiento cristiano concebir una rela-
cin tica entre Dios y el mundo, relacin que se traduce por
un acto libre de creacin; es decir, Dios, por un acto de su volml-
tal 'libre, crea el mundo. Centrado en una conviccin religiosa,
el cristianismo otorg.a. personalidad al ser ol'iginaiio. E'n el pen-
samiento cristiano la vida }Jersonal tiene primaca respecto al ser
objetivo; en l -en .profunda oposicin al ser perfecto, esttico e
triunf'a el principio del Dios viviente. El demiurgo
platnico slo posee actividad creadora en la medida en que per-
lTIJanece oculto .detrs de la perfeccin esiitica del ser de las ideas.
En cambio, el Dios cristiano, creador del mundo, es la vida iuagota-
ble, la imnipotencia que se afirma ante y por encima de todo ser.
Con el motivo de la creacin, introducido por ia especulacin filo-
sfica cristiana, l:a imagen csmica del.pensamiento antiguo -ima-
1
58 CARLS ASTRAD..
gen, com hemos visto, de rigidez esttica- sufre
y radical transformacin, operndose, en consecuencia, un camb1o
total en la temtica legada por la filosofa antigua.. As, el ser
de la naturaleza se transforma en interioridad anmica; lo csmico
en lo tico. Establecido el principio de la interioridad, la vida apa-
rece como lo supremo y lo primero. Desde Tertuliano y Clemente
de Alejandra el pensamiento cristiano se decide por el Dios vi-
viente. Para Orgenes la omnipotencia misma de Dios no permite
que .ste permanezca inactivo, sin obrar. La conservacin del mun-
do es el resultado de un:a. creacin siempre recomenzada en cada
momento ele la duracin temporal. En esta concepcin, el ser
y la persistencia aparecen slo como consecuencia de la vida Y su
eterno devenir y cambio, como producto de una accin constante-
mente renovada.
El misticismo especulativo del siglo XIV habia. de acentuar
ms an la primaca de lo viviente, del devenir frente a lo abso-
luto e inmutable. Meister Eckhart representa dentro del pensa-
miento cristiano un momento decisivo para el ulterior destino de la
concepcin del devenir. Para Eckhart lo absoluto es un fluir que
fluye en s mismo; el mundo de lias creaturas es un momento nece-
sario de la vida de lo absoluto. Dios es activo;. su obrar es su ser
msmo. Este Dios viviente, segn E.ckhart, deviene y desaeviene.
La vida eterna de Dios, que a todo da vida, la sintetiza Eckhart
admirablemente as: Dios no muere; en l todas las cosas llegan
a ser viviente.s. Los msticos posteriores, como Jacobo Bohme,
siguieron acentuando esta tendencia a dar primaca a lo viviente
frente a lo rgido e inmutable. Conciben el ser como un proceso
eterno del auto-alumbramiento de Dios.
LA SUSTANCIA INTEMPORAL Y EL DEVENIR
Durante la poca del H.enacimiento, la filosofa de la natura-
leza y la nueva fundamentacin de la ciencia subrayan todava ms
el movimiento y el devenir. La vida y el movimiento de las
cosas del universo, de la naturaleza externa, avanzan a un pr1mer
EL J'UEGO METAl,SICO
plano en la consideracin doctrinaria. 1Ciencia y especul1acin
mstica estn acordes en afirmar la superioridad de lo viviente
todo es.fluir y mutacin. El movimiento universal es la explica.tio
del reposo de Dios, reposo que es concebido como lo viviente mis-
mo que subsiste. Lo que permanece no es el ser rgido e inmutable,
sino la vida que siempre f:luye, el movimiento que se efecta en
innmer:as oposiciones. El devenir es infinito, lo mismo que la
esencia del ser di vino.
Con Descartes comienza la l'ilosofa moderna a subordinar al
ser, concebido por l como invariable y esttico, el devenir y el
cambio de:' las cosas creadas. Descartes, por ms que en su fsica
asigne cierto papel IR las diferentes clases de movimientos, Otorga
evidente primaca a la sustancia inmutable y rgida. En sta l
encuentra la explicacin final del cambio y de todos los fenme-
nos. Considera como una perfeccin ele Dios que l no slo es en
s mismo invariable sino que ele una manera constante e in-
variable. El movimiento tiene una doble causa. Dios, como crea-
dor, es la causa universal primriamente comn de todo movimien-
to; las leyes naturales que se derivan ele la invari:abilidad de Dios
son las .causas particulares por las cuales las partes singulares ele
la materia pueden conservar un movimiento que 1antes no posean.
Dios, en el sistema de Leibniz, es la unidad primitiva, la sus-
tancia simple primaria, o sea, la monas '(monas=unidad) primi-
tiva, ele la que todas las m111adas creadas o derivativas son pro-
ducciones suyas, y nacen por l'ulguraciones continuas de la divi-
nidad de momento en momento, limitadas (esas fulguraciones)
por la receptividad de la criatura, a l:a. cual pertenece esencial-
mente el ser limitada. (JJ1onadologa, parg. 47). El mundo es
una creacin continua de Dios, cuya eternidad es independiente del
tiempo, el que slo existe para las criaturas, sujetas al devenir y al
c!unbio; que pueden ser creadas o aniquUadas, y esto, por con-
siguiente tambin vale para las mna:clas o sustancias individuales.
La razn ltima de todas las cosas debe hallarse en la sustancia
necesaia, en Dios, en el que el detalle ele los cambios y mutaciones
6
UARLOS ASTRADA
est slo em:inentement, es decir (por ser Dios la perfeccin suma)
e11 su origen. En sntesis, para Leibniz, toda sustancia es en
ltima instancia, accin. Superando el mecanismo .cartesiano' in-
troduce el concepto de fuerza. Pero los principios esenciales' del
externo tienen que ser concebidos inmaterialmente, porque la
tuerza no es hallable en el mundo materio-espaeial. Lo esttico
en el orden espacial es slo un resultado de lo dinmico viviente
del despliegue de la fuerza de las mnadas. De donde el
es el ser sustancial.
DEL DEVENIR DIALECTICO
A LA 'l'MPORALIDAD EXISTENCIAL
1".io que la f'ilosofa de Herclito es para el pensamiento grie-
go, lo representa. Spinoza, con signo contrario, para la modernidad
Pa.ra la gran filosofa Herclito, con su concep-
audaz y s1u pendant, es una disonancia radical, algo clesusRclo;
Spmoza, con su pantesmo acsmico y esttieo es una excepcin,
un monument;al esfuerzo impar en el pensamiento moderno. Am-
bas f'ilosofas en la historia del pensamiento occidental son monu-
Y lapidarias. Tras la huella ele Parmnides, saltando por
encima de ms ele dos milenios, aparece Spinoza, solitario y sin
:posteridad, reacio a la tradicin filosfica europea. Entroncando
a su vez con Herclito, aparece Hegel como representante de la ms
amplia Y profunda filosofa. del devenir; pero su ruta llega hasta el
presente y sigue, mltiple de esfuerzos y de pensadores.
El proceso dialctico, en el que se resuelve el idealismo abso-
luto, arranca del puro ser, como el concepto ms universal y en-
teramente vaco de contenido. El puro ser y la pura nada son idn-
ticos, nos dice Hegel. Con la na,da el ser instaura. una doble
relacin: fle identidad y de inefable diferencia, a la vez. Y aqu
surge el we1den (el devenir), engendrado precisamente por la iden-
en la diferencia de ser y <<Hada, eomo concepto que uni-
fica 1a. stos. Resultado de esta unificacin es que el devenir dis-
para la Idea, en el plano del espritu absoluto, a un proceso ini'ini-
1
EL .JUEGO METAFSICO
61
to. Conforme al principio fundamental de la lgica hegeliana, el
verdadero ser se desarrollo (deviene) sobre los distintos grados de
la unidad ,pa.rtiendo de dos determinaciones opuestas. Im tenden-
cia intrnseca de la razn, en tanto sta es lo absoluto. que unifica,
es sup'erar los opuestos; pero su peral' s eonservndolos. Para
gel, el conocimiento absoluto de lo absohito es funcin de la lgi-
ca. La lgica es ]1a. ciencia del logos, o sea, de la razn absoluta.
En la lgica se manifiesta el ser absoho y la realidad de la razn
misma. Lo absoluto es la vida y la movilidad ele la razn. El
pensamiento hegeliano apunta en la, misma clireecin que la pro-
blemtica de la ontologa clsica, slo que Hegel hace de esta on-
una lgica. El ser que concibe Hegel es SCl' en sentido
antiguo, concepto que l capta en las categoras ele su lgica, im-
plicndolo y disolvindolo en la peculiar estructura dialctica
de sta.
La nica forma en la cual lo absoluto es concebible es relacio-
nndolo con la sustancia. En sta se mani'fiesta la unicidad .del
espritu absoluto. Pero, para Hegel, la verdad de la sustancia
reside en el sujeto. EfnstanC'ialidad es aqu sttb;ietiviClad. El con-
cepto lgico ele sujeto, en el idealismo hegeliano, determina de
modo primario la l)osicin del problema ontolgico. Sujeto abso-
luto es el sujeto pensante de la razn absoluta. Ser Y pensar son
la misma cosa. Tal primaca lgica ele la nocin de sujeto no deja
en ningn momento aflorar la interrogacin por el ser del hom-
bre. En el proceso dialctico de la razn 1absoluta, las cosas (el
ente) son completamente captadas en el sujeto; el ser deviene ser
sujeto -sujeto lgico. El idealismo absoluto transforma la tesis
de la ontologa antigua, que reza: el ente es sustancia, en esta
el ente es el sujeto>). La tricotoma dialctica. hegeliana.,
tesis, anttesis y sntesis, no es otra. cosa que la. exposicin de la
Merced a la estructuracin del proceso dialc-
tico la finitud en el hombre -su concreta existencia finita- es
'
superada y queda recogida en lo absoluto. Segn Hegel, en
tanto adquirimos conciencia o sabemos de nuestra finitud, nos eo-
\
'
\
62
CARLOS ASTRADA
locamos fuera de sta. S, fuera porque hemos permutado nues
tro ser. humano concreto por su mera transcripcin conceptual en
el plano abstracto e irreal de la razn dialctica. Hemos cambia-
do nuestro existir por su sombra, proyectada por el pensar, por
la auto-conciencia, al trasmundo del espritu absoluto.
En este punto, ahora, despus del agudo y apasionado alerta
kierkegardiano, se bifurcan los caminos ele la especulacin y del
hombre -del hombre que, en la forja del audaz ensueo ele la
Idea absoluta se olvid de s mismo y de su fragilidad irreitera-
ble, y hoy de nuevo se busca, estremecido por la angustia y tras-
pasado de finitud. Aqu surge Heidegger y nos dice, primero, que
el ser del hombre, la existencia en l, no puede permutarse por un
momento abstracto en el proceso de la dialctica, y, segundo, que
en lo absoluto no cabe buscar el ser .porque todo ser slo es, y slo
se vislumbra, en el mbito de nuestra. existencia finita.. Al inte-
rrogar por el ser estamos nosotros mismos implicados en la interro-
gacin. Porque a la. idea del ser pertenece la comprensin ele la
nada, slo podemos hallarlo en lo finito ca1}az de comprensin: la
existenci,a. humana. Si para. Hegel el espritu, de acuerdo a su
esencia, cae en el tiempo, en cambio para Heidegger el espritu no
slo cae en el tiempo, sino que inicamente existe como una actuali
zaein primaria de la temporalidad.
Para dar una ide,a. de la reversin que opera esta problem-
tica, podemos decir que Heidegger hace ele la lgica hegeliana una
ontologa, rescata el ser de las categoras en que lo haba aprisio-
.nm:do Hegel, pero, apuntando en otra direccin que la de la onto-
loga c}sica, retrotrae la interrogacin por el ser a la raz de
donde ella. brota: la. temporalidac1 existencial. En se1 y tiempo, el
acento problemtico recae en la. y, o sea, en la relacin del ser con
l1a. temporalidad :finita de la existencia humana. Vale decir (ya
que no se ve an la posibilidad ele una ontologa universal ele tipo
existencial) que la comprensin del ser tiene por nico horizonte
el tiempo, nuestro tiempo exttico. Todo el problema (el alumbra-
miento del ser en la temporalidad primaria) late con hondo dra-
matismo, ahora y aqu, en este parp:acleo de lo finito en lo finito.
CAPITULO II
LA METAFISICA DE LA RES COGITANS y LA VERDAD EN
DESCARTES
El problema de la verdad en D'
llam problemas con' cuer es.cartes,. es mfo .deesos que
bifurcacin del concepto t . nos. un problema mcisivo. La
r t car esiano de la v d d
ema e del presupuesto met f' . er a . es consecuente
vertebra el sistema f'l 'f' a ISico que est en su base y que
. I oso Ico de De t , '
y unidad admirables. scm: es, dando le coherencia
. v. er. claro en este problenla
d
central de 1 f'l f'
ISerimlllando con r a I oso a cartesiana,
b
nnp1eza los conce1}t ,
rarse de la superehe .' t os en el Implicados l'
d d
na, an frecuente e l ' es l-
e octrin:as, de querer se- l n os meros expositores
na ar contr d
sistemas filosficos en d a ICCiones en los grandes
' vez e hablar
wltades, computando t , ' como corresponde, de difi-
f'l, es as no solo al leng . b'
. I osofos para expresarse l . UaJe ar Itrado por los
minolgica del mismo, :.ructuaciOnes Y ambigedad ter-
logrado esfuerzo de nuestra ,gran al no siempre
dular de tales sistemas vale d . prensiOn por asn el ncleo me-
o 1 ' emr por centrar 1
rigma que ha presidid ' nos en a intencin
pensamiento. o en sus creadores el despliegue de un
Aludimos a la hiptesis metafsiela. que informa el concepto
CARLOS ASTRADA
de verdad en Descartes. Sobre este .presupuesto bsico haba de
gravitar -la intencin primaria del filsofo y su peculiar tarea
especulativa. La problemtica c1a.rtesiana viene, en cierto senti-
do determinada por la filosofa anterior. Descartes representa,
a sta, a la vez, una continuidad y una reccin. Bn el
clima. creado por la filosofa medieval germina el pensamiento
del autor del Disctwso del mtodo. Las ltimas manifestaciones
de la mstica especulativa medieval y los postulados cientficos
del Renacimiento haban coincidido en afirmar la primaca del
devenir en identific1ar el ser con lo viviente en eterna mutacin.
Se expca, entonces, que la filosofa moderna comience aspirando
a encontrar en el mundo, reducido a fluencia, algo enteramente
firme, algo en s mismo necesario e indubitable. Aspiracin
fortificada aun ms por el l1echo de que La. imagen csmica me-
dieval, de gran estabilidad por el unitario pensamiento religioso
que le serva ele fondo, se haba disuelto, surgiendo en su lu-
gar, con el advenimiento de la nueva. ciencia, la mera rdacin
entre los fenmenos, la movilidad y exteriorizaciones de fuerza
en qne se condensa la imagen -del mundo del naturalismo rena-
centista. De aq que lta. mo-dernidad filosfica apunte, con Des-
cartes, a la inquisicin de la snstancia.
La verdad, en Descartes, se define por la congruencia (adae-
qtwtio) de la voluntad con lo concebido. 'E'n este sentido, ver-
dadero es lo concebido clara y distintamente. Si, para Desear-
tes el error surge ele la accin clesacordacla de las dos :liaculta-
fundamentales del hombre, voluntad y entendimiento, en-
tonces la verdad ps el resultado del acuerdo y justa colaborain
ele ambas facultades. (Mis errores dependen c1el concurso de
dos causas, a saber: la facultac1 ele conocer que est en m Y ]a
facultad ele elegir, o sea mi libre albedro ; es decir, mi entendi-
miento y mi voluntad conjuntamente) (1). As tenemos que,
(1) Mditations ?ntaphysiques.; IV, pg. 45, Oe1t1J1'8S de. Desca1tes, ed.
Adnm et TanMry, IX.
EL .JUEGO METAFSICO
05
conforme a esto, la verd,ad es una vel'dad del comportamiento
0
de nuestro proceder con relacin al objeto o contenido de nues-
tra concepcin. En este caso lo concebido es presupuesto como
verdadero. Como vemos, aqu el concepto cartesiano de verdacl
se traducira por justeza, es decir, .primariamente por justeza
del comportamiento; en definitiva, justeza. del juicio. De donde,
Descartes da a la palabra juicio un sentido diferente del que le
asigna la escolstica. Mientras para sta el juicio implica com-
posicin Y divisin, pnna. Descartes es funclamentalmeilte asenti-
miento. Si la verdad es primariamente justeza -del comporta-
miento, entonces, en consecuencia, la abstencin ele juicio (la
epoj o abstine1e cartesiano) .podra ser justa y, por lo tanto,
dac1era. Ahora bien, si presuponemos verdtH(1ero lo que conce-
bimos, el error sera un comportamiento falso, un no acertar o
fallar del juicio. Pero la circunstancia de que por un azar del
comportamiento podemos tambin caer en la verdad nos denmes-
tra claramente que la verdad no se identifica con la justeza del
comportamiento.
Si la verdad es definida por Descartes primariamente como
asentimiento, resulta. que el asentimiento sera una especie sin-
gular del comportamiento. Pero antes hemos ele tener con-
{liencia de aquello a que, en tanto es vlido, asentimos. De este
modo somos nuevamente remitidos a Jo que concebimos, vale
decir, a una 1J1'evlamente dadn. Y en efecto, :innto con la
verdad como verdacl del comportamiento, Iw.y immhin en Des-
cartes una verdad ele la cosa. Este ltimo concepto de verdad es
el presupuesto necesario clel primero. Para .comprender en su
sentido integral la problemtica cartesiana tenemos que desentra-
ar y acotar .el concepto fundamental ele ve1Hag 1ei. Ambas ver-
dades. la verdad del eomnortflmiento o del juicio, o ve?'itas in-
tellectu.s, y la vmitas rm: se postulan recprocamente. y ele .aqu qe
se mezclen e interfieran constantemente en el pensnmiento carte-
siano. Esta .particn1ariilacl esencial nos aboca fll problema ele esta-
blecer cmo se comporta:n recprocamente ambas verdades; tarea
\
i
66
CARLOS . ASTRADA
't' ' 1 recer el carcter de la
que una vez absuelta, nos penm Ira ese a
verdad primaria,
0
sea, la verilas ?'e. Vimos ya que algo conce-
bido es verdadero cuando nosotros asentimos a ello, confor-
me al tl'mite metdico CJartesiano, es sabido que ascntnuos a; algo
d este
es

y slo es inc1uc1able lo que es cierto.

cuan o " "' ' .
De donde, necesariamente, la verdad del comportam:ento reposa
l
. certeza Por eso la frmula cartesiana del ero,o sum
en a <, l'"' .,
' y se impone cmo remate y :adecuada eJemp Icacwn
surge .aqm . .
del precedente eslabonamiento demostrativo.
Lo ya dicho nos lleva a concluir que la verdad, para Descar-
tes reside en la concepcin clara y distinta. Uegado a este p_unto
de un proceso discursivo casi explcito en el
ele Des.cartes, ste apela a Dios y a su veracic1ad. Es sabido ya
las R
naulae la regla oeneral es el principio ms alto sobre
que, en . . v ' "' , d
el que Descartes funda todo; .pero, como a aquelht lo. po _emos
emple:a.rla cuando
110
hay un Dios que quiere enganarnos,, mdu-
eirnos a errar. resulta que la justeza ele la general esta refe-
rida directamente a Dios. l.1a existencia de Dws nos es dada ya
l
s l,
1
ego SO" Dios nos ha -dado l:as luces naturales,
con e pien o , ,, . . .
y stas, cuando hacemos de ellas un empleo no pueden en-
- Aqu tocamos pues la base metaflsiCa del problema
ganarnos. < , ,
cartesiano de la verdad. Esa. tiene por presupuesto fundamen-
tal el concepto del hombre como ens creahmt. Tanto. el
en cuanto criatura como asimismo todo se: es re:l'endo a Dws
como a la verc1ad misma. Es lo que nos c11ce Descartes, con es-
tas palabras: tocla concepcin clara y c1istinta es sin duela algo
real. y positivo y, por lo tanto, no puecle de la
sino que c1ebe necesariamente tener a D10s por autor, qmen,
siendo soberanamente perfecto, n,o puede ser de error.
por consiguiente, hay que -concluir que tal .concepcin o un. Jl11-
cio
1
as es ver-cladero (1). La explici.tacin de este.
bsico de Descartes sera la siguiente: todo ser fmJto ha s1do
('1) Mt'iilitations mtaphysiq11es, IV, pg. 19, IX, ed. cit.
EL JUEGO METAFSICO 67
cread'o Dios, vale decir, que es un ens creahm; todo lo creado
ha sido antes pensado por Dios, pero como ste slo puede pen-
sar lo verdadero, entonces la .concepcin como 1es cogitans, finita
y creada, es verdadera. Y consecuentemente ambin como todo
lo que es algo es una cosa, y toda cosa es algo verdadero, enton-
ces la concepcin clara y distinta es verdadera porque es algo
real y positivo.
Sin dud,a., la explicitacin -del .problema de la verdad en Des-
cartes ofrece muy serias dificultades, pues su concepto es ambiguo.
Pero, por las reflexiones anteriores, cabe percibir ya el significado
metafsico decisivo que asume la 1es cogitans en la problemtica
cartesiana. Slo a partir ele l:a. misma es dable desentraar los
conceptos ele conciencia, verda:d y certeza, y precisar en qu rela-
cin estn entre s.
Vimos ya, en la discriminae.in de los diferentes conceptos
cartesianos de. verdad, que para Descartes, en virtud de su. proce
denci:a. de la escolstica, la verdad primariamente es una deter-
minacin del juicio. Pero la esencia del juicio reside, para l, no
en la cpula de sujeto y predicado, sino en el asentimiento de la
voluntad a lo concebido. Es aqu donde Descartes se aparta de
modo fundamenta-l de la escolstica. Precisamente porque la ver-
dad consiste en tal asentimiento, podemos considerar verdadero
un .comportamiento.
Pero la definicin de la verd&d como justeza del comporta-
miento no agota el concepto cartesiano de ver;lad. Descartes
im.mbin acepta, con la escolstica, una verdad ele la idea conce-
bida misma con respecto a su contenido de realidad, es decir, una
verdad material, desde el momento que la idea reproduce lo .perte-
neciente a una .cosa, existiendo en este caso una concordancia entre
lo pensado y la cosa. Presupone simplemente, como algo natural,
sobreentendido, tanto a esta ltima ver-dad como ambin a la ver-
dad trascendental. en virtud de la cual cada cosa, en tanto ens
creatum, es verdadera. La reLa.cin entre ambas verdades es evi-
dente. Cuando otorgamos nuestro asentimiento a una idea, porque
68 CARLOS ASTRADA
la COncebimos .clara y distintamente, estamos seguros de que hay
una verdad mJa.terial. Y en la medida en que esta verdad repre-
senta una cosa, reposa metafsicamente en la verdad trascenden-
tal. Esta ltima no es una mera determinacin meta.:l'sica de la
cosa aprehendida en el conocimiento, sino que es lo que hace po-
sible el concebir y el asentir. Por consiguiente, la verdad tras.
cenclental implica la posible funclamentacin ele la certeza del co-
nocimiento. Y ya sabemos que el conocimiento, as para la esco.
lstica como para Descartes, es un ente, una cosa y, por lo tanto,
una vercl'a,d. trascendental. De aqu que sta tenga, para la cosa
pensante, un valor constitutivo esencial. Por lo dems, verdad
y certeza, en Descartes, hemos ele tomarlas en un sentido entera
mente amplio, y no reducirlas a cuestiones del conocer y menos
estrecharlas dentro del marco exclusivo del conocimiento terico Y,
en particular, matemtico. Asimismo su relacin con la res cogi-
tans queda firme en todo caso, ya sea que 1)ara la suposicin de
la verdad se necesite y exija un sujeto, o que se d una conexin
ms honda entre la verdad y la existencia del hombre. E's indu-
cl:a.ble que la problemtica cartesiana salta por encima de esta l-
tima estructura. Pero no es menos cierto que la verdad. y la cer.
teza, conforme intentamos fijarlas en sus rasgos esenciales, nos
remiten a una dimensin que las hace posibles y que no aflora en
el pensamiento ele Descartes; dimensin que no es otra que la
existencia. humana, que es el ente que puede estar en la verdad
y lograr la certeza, y para el que stas tienen sentido.
En sntesis, en el cogito, M'OO .mm. est: implicada la referencia
a un ser que no es el pensar y tampoco idntico con ste. El
cogito es slo el testimonio del ser del yo pensante, cuyo funda-
mento est en otro ser (en el ser) ; vale decir que aquel es en vir.
tud de ste o, lo que es lo mismo, es una manifestacin (creacin)
o forma suya. El .ntm del erTO como ego pensante -es ya como una
eonsecuencia de la explicitacin del concepto de la lumen naturale,
invocado por Descartes.: Es decir, el sttm es la conciencia de que
EL JUEGO METAJPSICO
69
somos una cosa pensante; y somos en el pensamiento por ilumi-
nacin de la luz natural. Esta me ha hecho ver que, porque yo
dudaba, poda llegar a la conclusin de que yo exista (1). La
luz natural nos viene de Dios. La de Dios ya est
dada con el cogo, M'go swn. La metafsica de la 1es cogitans es
decisiva, en Descartes, porque nos consigna a la verdad tras-
cendental, o sea, a la verdad ontolgica, en virtud de la cual toda
cosa como 'cosa creada es verdadera.
(1) Mditations mtaphysiques, III, pg. 30. IX, ed. cit.
CAPITULO III
SPINOZA Y SU APORTE, A LA IVIETAFISICA
De la lectura de los ms serios y autorizados estudios y ex-
de. la i'ilosofa de Spinoza, hemos salido siempre con
unsentimiento de descontento y casi diramos de decepcin.
i Es que, por este camino, no llegamos a encontrarnos con el
que buscamos, ni con el problema fundamental que sin-
gultrizara su personal tarea especulativa. De aqu que nos em-
la presuncin que Spinoza, en la intencin esencial de su
pr<J?lemtica, es inconmensurable para la exposicin histrieo-
filqfica, movilizada siempre por un criterio de continuidad y do
elaHieacin sistemtica. Para este criterio, lo diferencial entro
un f'llsofo y otro, slo es tenido en cuenta como intervalo de
trm,sicin -hiatus a superar- que queda diludo en aras de la in-
fldblo continuidad de las teoras.
Se nos ocurre que el Spinoza histrico, troquelado por la bis
torit de la filosofa y sus mtodos expositivos, es slo una plida
imgen del autntico Spinoza, del Spinoza absorbido por un pro-
bleita primario, distinto e independiente del ropaje con que se
vis1l, estilo intelectual de' la poca en que al filsofo, le toc
El Spinoza que nos presenta. la historia de la filosofa, no es
el !letafsico pantesta que significa un momento determinado,
'72 CARLOS ASTRADA
que no cabe homologar ni compensar dentro de seriada continui-
dad, en el destino de la metafsica occidental.
En el metafsico pantesta los historiadores de la filosofa
acentan y explican al pantesta, pero se despreocupan del meta-
fsico. .Sobre este ltimo ha recado el acento -de nuestra cmiosi-
dad e interrogacin cada vez que nos )lemos planteado el problemf
Spinoza. y nos hemos pregntado por el aporte impermutabb
de su pensam1ento a la elucidacin del problema de la metafsiCA..
Que la representacin fundamental que Spinoza se forj le
una naturaleza perfecta e infinita, idntica con Dios, estaba. ya
bosquejada en la concepcin pantesta del mundo y de la vi:la
propia de las orientaciones msticas de la escolstica judaica y c:is-
tiana, antecedente filosfico conocido por Spinoza; que el auor
de la E1'1CA, inspirndose en el ideal del nuevo conocimiento
tural, y con el auxilio .de los conceptos cartesianos y de un n-
todo estrictamnte geomtrico, articul a.quella imagen pantesta
en un sistema de mxima coherencia, todo sto no traduce ms [Ue
el soporte conceptual e:X.terno de una problemtica peculiar que
el mLmen de la vocacin especulativa de Spinoza, y que est nuy
lejos de ser el resultado de la conjuncin o trabazn sistemica
de aquellos elementos.
La intencin metafsica esencial .del filsofo trata de ex]l'e-
sarse y sedimentarse en la unificacin conceptual de aquellasdi-
recciones. El cuerpo perfectamente estructurado del sistema lo
vive y tiene un sentido ,por la fuerza de aquella intencin, qu: le
precede y lo sob1epasa. Esta es el ave que se pos en el ramja
comunicndole el estremecimiento del vuelo, pero cuyo mpett y
direccin no son la vibracin de las ramas, innimes y adustm
N a da esencial, respecto a la filosofa spinoziana, se dice
comprobar que Spinoza aport una solucin propia e independen-
:te en el terreno de los problemas que Se .plante la generai.n
cartesiana. Conocer y discrimiirar la procedencia de los elenen-
tos de la sntesis arquitectnica del sistema, no es .determinar en
r\
1
(
1!
[!;L JUEGO METAFSICO
73
su unidad viva e irreductible la peculiar ecuacin metafsica que
ejercit Spinoza.
Considerando ya en su interna estructura la obra spinoziana,
con razn observa Bergson que detrs de la pesada masa de con-
ceptos emparentados con el cartesiamsmo y el aristotel,smo se
mueve, sutil Y area, la intuicin de Spinoza, es. decir, lo que
nosotros llamamos su intencin metafsica esencial o problema ori-
ginario.
_ Atentos al desenvolvimientos del problema metafsico, hay que
un hecho de smgular relieve implicado por el aporte spi-
nozlano: La metafsica occidental slo con Spinoza logra estructu-
rarse en un conocimiento racional estrictamente metdico. A este
conocimiento Spinoza. lo llama Etica. Por qu 7 Aqu surge
problema ele la metafsica en el peculiar planteamiento spino-
Zlano. El conocimiento metai'sico racional es Etica porque Spi.
noza hace caer el peso del problema metafsico en la psicoloo-a en
los problema.s de la liberta.d del hombre. "' '
Dentro ya ele la pauta de un modo ele filosofar totalmente dis-
tinto, el estilo mental ele Spinoza y la manera de la Etica cons-
tituyeron para el idealismo alemn el ideal sistemtico del filo-
sofar.
Lo que liay .de tico, lo que posee un significado normativo
ele conducta moral, en la ETICA de Spinoza, no tiene para .ste
valor por s mismo, sino que vale como preparacin para el fin
ontolgico ltimo, para la contemplacin y conocimiento ele Dios.
De aqu que Spinoza conciba la virtud slo en vista. ele esta fina-
lidad. La sabidura, vuelta a este fin ontolgico y
conchcwnada por el mismo, culmina, para. Spinoza, en el am
01
in-
Dei. El hombre, como ser imperf-ecto, finito slo puede
amar a lo ms perfecto, a Dios, pero la sustancia pedecta e infi-
.slo puede amarse a s misma. Y aqu resalta el aspecto no
cnstrano de la filosofa de Spinoza.
:Ea postulado metafsico central se expresa por el omnis deter-
minatio est negatio, frmula que, en nuestro concepto, nos. delata
CAl'tLOS AS'rRADA
la posicin ontolgica del autor de la ETIOA, orientndonos en la
direccin de su problemtica. La afirmacin absoluta de la exis
tencia de una naturaleza slo radica en lo infinito. Toda forma,
toda limitacin es una negacin. La .determinacin de una cosa
-como nos dice en una ele sus cartas (1)- no pertenece
a esta en'';:elacin a su ser, sino que tal limitacin es, por el con-
tralio, su no ser, vale decir, la negacin de la cosa misma.
Scheler en su ensayo sobre Spinoza -lo mejor y ms sin-
ttico que se haya dicho en nuestros das sobre este filsofo- sos-
tiene que la Etica no es una mera teora metafsica conceptual,
sino un libro para la salvacin del hombre. Conformes, desde
luego, que no es una me1a metafsica conceptual. Pero, disintiendo
de la opinin de Scheler, pensamos, por el contrario, que lo pri-
mario en la E.TICA es la ese:ncial ntencin lntolgica; siendo el
propsito de edificacin moral algo dado por aadidura e implcito
en la problemtica metafsica, y no a la inversa.
Spinoza nos dice, en la proposicin 47, II parte de la ETICA,
que da mente humana tiene un conocimiento congruente de la esen-
cia eterna e infinita ele Dios. En la filosofa spinoziana, el cono-
cimiento de lo singular slo es posible sobre la base ele una estluc-
tura conceptual que previamente define y determina la sustancia
infinita, y luego, partiendo ele este conocimiento, se enfrenta cognos-
citivamente con la cosa singular.
La afirmacin de Spinoza: la sabidura es meditacin sobre
la vicla y no sobre la muerte no entraa una mera apreciacin
tica de la vida, impuesta vor una norma depurada racionalmente,
y
1
con vistas a la conducta prctica, como frecuentemente se la in-
terpreta, sino que posee un sentido mucho ms fundamental. Ob-
srvese que el sujeto ele esa sa.bidura, para Spinoza, no es el hom-
bre sometido a la servidumbre de las pasiones, sino nicamente el
homb
1
c libnJ. Este hombre liberado de los afectos es, a su vez, pue-
(1) B1i{weohsol, Carta N 50, a Jarigh Jlllles (ed. Reclam).
EL .. JUE.GO METAl!'SICO
75
de decirse, tambin el objeto inmediato ele la sabidura, en tanto
l, .criatura imperfecta y finita, puede obtener un conocimiento
adecuado de la sustancia eterna. e ini'inita.
El hombre llega a la sabidura, y, a travs de la serena diafani-
dad de sta, a la theo1a, a la visin del ser infinito en la medida en
ha liberado de los afectos. Esta es la etapa dedsiva que
en Spmoza recorre el pensamiento ontolgico. Por eso el filsofo
ele la E1'ICA. ve el centro ele gravedad del problema metafsico
en la. psicologa, en el dominio en que la tcnica de la debelacin
de los afectos ha de vermitir al hombre al'irmarse, fija su mente
en la esencia infinita de Dios, en la callada y definitiva victoria
ele su libertad interior.
. Destaca Scheler que Etica, en la acepcin y trminos spino-
zranos, es tcnica depurativa del espritu y -del corazn para el
conocimiento ele bios (1). Aqu est- explcita la primaria fina-
lidad ontolgica de la problemtica ele la ETIOA..
Y no puede ser ele otro modo desde que Spinoza no quiere con-
tentarse con una mera creen.cia en algo que est frente al universo
sino que en el concepto mi.smo del mundo la sttstancia, debe
evidente. La sustan'cia se impone como un concepto en s conclu-
s? Y que no depende de ningn otro concepto. La Sttstancia, spino-
zlana se erige as en un concepto ele una rigidez incondicionada.
Esta sustancia slo puede ser una.; tiene adems que ser infinita,
o sea, abar.car todo. La sustancia, as .pensada es el fundamento
de s misma y debe ser concebida por s misma: De la validez de
su concepto se sigue que ella es; y que su realidl!ld tiene que ser
mostrada slo a partir de su concepto.
Toda la fbrica especulativa ele Spinoza se levanta seera so-
hre el acotado terreno de la teora mecnico-matemtica ele .}a na-
turaleza, tomada en su expresin ms radical, es decir, la ele la
forma matemtico geomtrica. >Su intelectualismo extraordinario,
(1) Spinoza in Philosophisohc Weltanschauung, pg. 130, Bonn, 1929,
-r-,...,..,rn .. ,,,...,.,. ....-----

76 CARLOS ASTRADA
casi mstico, lo lleva a una ltima consecuencia. Ya que al ser
slo es posible pensarlo como incondicionaclamente necesario, Spi-
noza se resuelve a amarlo en tanto ser, puesto que para l el ser o
la sttsfancia es Dios mismo. Es que, como afirm Nova1is, Spinoza
estaba ebrio de Dios.
Spinoza puli, en el conato de su propia vida el cristal de la sa-
bidura para captar en sus lmpidas y simtricas facetas, ante todo
y por sobre todo, el reflejo. de la sustancia eterna e infinita, e hizo
de -e.ste reflejo -luz ele la esencia ontolgica- la virtttcl misma, que
es alegra cierta del corazn y reposo, quietismo mstico de la mente.
1
r
i
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1
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J
CAPITULO IV
EL PROBLEMA DE LA METAFISICA EN LA CRITICA DE
LA RAZON PURA
La filosofa post-kantiana con,centr su inters crtico en la
oposicin entre numeno y fenmeno, que Kant tom de la filosofa
precedente. En la interpretacin del Kant histrico, que intentaron
los post kantianos, desde Jacobi a Schulze, no se le otorg a la cosa
en s, en su elaboracin gnoseolgica, una funcin destacada, sino
que, por el contrario, qued reducida a un concepto bien problem-
tico y hasta suprfluo. Estos flsofos, atenindose a la ext0nsin
que Kant -en la parte consagrada a la Analtica trascendental
de su CRITICA DE LA RAZON PURA- di al dominio de los
1
1'e-
nmenos, redujeron a ste el entero dominio del conocimiento. En
el terreno abonado por esta. crtica del concepto de numeno, tal
como los filsofos post-kantianos entendieron que lo haba compren-
dido y formulado Kant, Salomn Maimon enEay transformar dicho
concepto. Reput contradictoria la aceptacin de una realidad, co-
mo la del n1tmeno, colocada fuera de la conciencia cognoscente,
puesto que, para l, todo lo pensado est contenido en la concien-
!a. Maimon reduce la cosa en s a una magnitud irracional;
ella no sera nada ms que un oncepto lmite de una serie infinita
de grados descendentes de la conciencia. El numeno, as conceb-
i
'1
'
:1
78
CARLOS ASTRADA
do vendra a mtisfacer la exigencia de explicar el dato de la con-
el que, desde el momento que nada es pensable fuera .do
sta, sera un grado nfimo de conciencia. Con Maimon, que trans-
forma el concepto kantiano de la cosa en s, comienza lo que jm:-
tamente se ha llamado la disolucin idealista del nwneno, prop-
sito que logra cumplirse plenamente en Fichte. Despus viene He-
gel, y acua para ms de un sig
1
o la imagen de un Kant como teo-
rtico del .conocimiento, amputando la dimensin metafsica de 1a
CRITICA. DE L.A. RAZON P.URA.
En la -segunda mitad de la centuria pasada, extinguido ya el
in:flujo ele la problemtica que caracteriz a la vigorosa tradicin
filosfica del idealismo alemn, se pierde el sentido ele la filosofa
autntica, e impera de modo ecumnico una seudo filosofa. Co-
mienza entonces la lucha por salir de este verdadero impasse, y en-
tre los lemas de esta lucha aparece el volvamos a Kant
zu Kant), forjado por el neo,lmntismo. Y aqu se da la paradoia de
que e.<:ta direccin, en vez de si1perar el estrecho y anti-filosfico
esquema positivista, se resuelve en un positivismo ms estricto Y
sistemtico. Porque no otra cosa es el neo-kantismo marburgiano
que un positivismo semi-encubierto ba.;jo la forma de un logicismo
de tipo naturalista. Con esta tendencia, que se designa a s misma
como neo-kantiana, comienza una fa
1
sificacin sistemtica y en gran
escala del pensamiento kantiano. Incluso ella cle.viene un rgirb
esquema exegtico que se aplica, con severidad dogmtica, a las
filosofas del pasado. As es sabido que nos di tambin un Pla-
tn marbugiano. (Natorp, en su Platos Ideenslebre). Pero es el
caso que el Kant que nos present la Escuela de Marbnrgo no tiene
nada o muy poco que ver con el verdadero. Por obra de esta ele-
formacin operada por lo ortodoxia filosofante, encabezada por
Cohen y difundida por epgonos menores, lleg hasta nosotros
un Kant difcil de reconocer. Este es uno de los flagrantes casos
EL .nJEGO METAFSICO 79
de adulteracin en que, a la par tambin de grandes virtudes fu
maestro el siglo XIX. '
Qu dictamin esta escuela, con Cohen y sus discpulos, sobre
el numeno T La Cosa en s es, segn Cohen (1), un objeto stv
gene?is; no es un mero concepto sino uno que ::e refiere a. la expe-
riencia, cuya contingelicia trata ele superar. Lo que tiene que ser
pensado es la, experiencia misma como totalidad Y, por ende, como
cosa. De donde resulta, para Cohen, que la experiencia es Ja cosa
en s que buscamos. Sin que nuestra facultad de idear se d
cuenta, en el concepto de naturaleza elevamos la experiencia a ob.
jeto. Esta naturaleza, que surge P'recisamente porque la expe-
riencia es pensada como objeto, llega a ser, por tal procedimiento,
cosa en s. Esta no puede ser pensada como un objeto al igual
de aquellos a que las categoras clan forma en la intuicin. La
cosa en s adquiere va1idez como concepto y, por lo tanto. como
idea. Pero como la idea es trascendental res11lta que cabe desig-
nar la cosa en s como objeto tra:>cenclental. Como tal, ella
representa lo incnndicionado, QUe supera en s lo accidental y con-
thurente ele la experiencia. Al pensar la experiencia mi,;ma como
objeto -nos dice ICohen-, al hacer de ePa la. co:::a en s nosotros
no tra:spasamos la experiencia, no colocamos alg-o pmlitivo fnera y
ms all de su esfera. .Simplemente, al concebir la exn<'riencia
como obieto e identificar a ste con la co:::a en S. eri!!imos un
concento lmite. En la cosa en s, como concepto lmite. esin
los lmites de los objetos reunidos ele la experiencia,
de la expedi'encia. concebida como naturaleza. El concepto lmi-
te>>, la co<"a en S de la experiencia es, para Cohen y compaa,
un instrumento de que nos valemos para elnborar el concento sis-
temtico de la naturaleza!! As tenemos el nwneno kantiano re-
bajado a mero concep-1o instrumental al servicio de una si:>temati-
zacin de la experiencia. Pero, como veremos, est. muy lejos de
(1) Kants Tlteo?ie iler E1[alwung, Gn:p. Xill, pgs. Ml y siguientes,
Berln, 1918.
80 CARLOS ASTRADA
l t " d la CRITICA DE LA RAZON PURA ser una tea. a m encwn e <
ra de la experiencia y tampoco una mera teora del conocimiento
moldeada en el tipo de conocimiento de las ciencias naturales. Des-
O'raciaclamente este ltimo esquema exagtico de la Escuela ele Mar-
se ha hasta en algunos renovacl.os flso!os de pro-
cedencia neo-kantiana. Tal es el caso ele Cass1rer, un.a
ele sus ltimas obras fundamentales (concebida ya sin su,ec1on di-
recta al espritu ele Mar burgo), sostiene que a la revolu-
cin operada por Kant en la manera. ele pensar, en vez deter-
minarse las propiedades ms generales del ser en el :;:ent:c:o ele la
t "' tolo' cr1'ca haba ele fiiarse mediante un anlisis ele la
me ansiCa on o , " , ,
inteli,.encia la forma fundamental del juicio como la conchc10n baJo
la cu:l slo' es pofible asentar objeti1;ida.d. El objeto que ele este
modo nos presenta la Analtica trascendental sera, corre-
lato ele la unidad sinttica ele la inteligencia, un .ob-
. amente Jcrico Este objP.to designa -nos chce a.snrm-,
JeJo, pur o
toda objetividad sir'1plement.e, sino slo :l'o.rma obJe-
tividad qt1e en los conceptos fundamentales de la ciCnCia,
mente en los conceptos y axiomas de la fsica matemtica, es po-
sibie comprender y representar (1).
Contra tal interpretacin, ya sea estricta o
marburguiana, que desvirta y falsea la intencin pnmar;a de la
CRITICA DE'LA RAZON PURA, no ta:daen hace1:se on, m:,la
f 'l f' ontempornea la protesta y JUStificada 1mpugnamon.
1 oso 1a e ' .
1
'[]
Max Scheler (en Phi7osophische W'eltanscha.tmng, en e. ensayo c.e
mismo ttulo) es lUlO de los primeros en dar ht voz de alarma, a:l'n-
mando resueltamente que el Kant del neo-kantismo nada
1 a1te'nti'co Entonces sur.,.e la necesidad ele
tiene que ver con e ' : "' , .
P
render e interpretar la verdadera prohlematica
com . . . . . t . ' ta
" 1 e 't'ca " c'e restaurarla en su orwmarm m encwn me -
Cte a n 1 ", -' < ,
:fsica, tarea que acomete y realiza magmfiCamente en
(1) Philosophie der Simbolischen. Formen., I, Introdueci6n, pg. 9, Ber-
lin, 1923.
EL JUEGO METAFSICO
81
ntima conexin con la problemtica de su propio filosofm es decir
con el tema fundamental de SEIN UND ZEIT. La restam:aein de
Kant metafsico dentro del mismo marco de la Crtica ... , es la
empresa que Heidegger se ha propuesto en J[AN1' UND DAS
PROBLEJI1 DER 111ETAPIIYSII{, obra llamada a iniciar una nue-
. va poca en la elucidacin de la filosofa terica kantiana. Esta
medular interpretacin subvierte radicalmente la usual y vigente
desde la segunda mitad del siglo XIX, que slo vi en la Crti-
ca .. una teora del conocimiento estructurada sobre el tipo de
conocimiento propio ele las ciencias fsico-matemticas. Expondre-
mos sintticamente la tesis del Kant Buch de Heidegger, refiriendo
su fundamentacin a Ias partes pertinentes de la obra kantiana, lo
que nos eximir. para mayor claridad y fluidez expositivas, de citar-
lo en detalle y de l1acer engorrosas confrontaciones; vale decir que
tl'ataremos de destacar los pc>stu
1
ados ontolgicos ele la Crti-
ca ... , sobre cuya elucidacin exhautiva basa Heidegger su in-
terpretacin.
Kant nos dice, en lllll pasaje de la CRITICA DE LA RAZON
PURA, que para designar su posicin renuncia al orgulloso nombre
de Ontologa y prefiere y elige el de filosofa trascendental. El
concepto kantiano de es un concepto crtico; ha
nacido de la crtica ele la metafsica dogmtica, la que crea poder
dictaminar sobre el ente en s (sobre lo que las cosas son fln s) a
base de meros conceptos de la razn. Para Kant, el ente en s
un correlato de la intuicin divina. Trascendental significa a:que-
lla clase de conocimiento que :fundamenta justamente la posibili-
da de un adecuado conocimiento del ente. Conocimiento trascen.
dental es conocimiento ontolgico. e aqu que a Kant haya que in-
terpretarlo como fundamentador de la ontologa en general. Tras-
cendental, en Kant, tiene un .doble s(lntido: fundamentacin ele )a
posibilidad del conocimiento ntieo, o sea, de las cosas, y al mismo
82
CARLOS AS'l'RADA
tiempo, conocimiento temtico del ser, o sea, conocimiento ?nto:-
gico. Kant acepta el concepto tradicional de Metafsica; se mspna
en la divisin formal establecida por la metafsica escolar pre-kan-
tiana (de la escuela ele rwoH, Baumgarten y Krusius). As; tmn-
bin clistingne entre metafsica general (metaphysicn genemlis) Y
metafsica especial ( metaphysicn espacictlis). La primera, o metaf-
sica general, trata ele lo que en general pertenece al ente, o sea, a
las cosas, es decir, es ontologa, trmino, para Kant, sinnimo como
hemos visto, ele filosofa trascendental ; la segunda o metafsica es-
pecial, trata clel ente en particular, y sns dominios principales son:
la naturaleza, d hombre y Dios. Para Kant, la metafsica general tie-
ne que preceder a la especial. A esta ltima, o sea, la metafsica
pimente dicha, le llama metafs-ica en objetivo final (Metaphystlc
in Enclzweclc), mientras a la metafsica. general la considera Y cle-
sil!na como antesala ele la metafsica. Cnnf:orme a este criterio, la
CRITICA DE .L.!l RAZON PURA es una fundamentacin de la
metafsica. No es, como errneamente se ha interpretado, solo unfl
teora del conocimiento, y mucho menos Kant se propuso destruir la.
metafsica. En una carta. a su amigo Marcos Herz, l Jlama a la
... >> la. metafsica ele la metafsica. En realic1ac1, Kant
es el primero que retoma el problema. de la me1'afsica, silenciaclo
despus ele Aristteles. Desclt' luego que calJe indagar en qu me-
elida la determinacin esencial de la metafsica es o requiere una
crtica de la. mzn 1J1t.ra, pero esto es otro problema. En su con
cepto general, metafsica es conocimiento clf'l ente o. lo que es igual,
de las en cuanto tales y en su. totalc1ac1; y es sabido que, parn.
la direccin tradicional, este conocimiento es un conocimiento por
conceptos. Kant, ante todo, se pregunta si el conocimieno del
ele las cosas, es en general posible prescinc1ienc1o ele la metaf1swa.
y l ve un caso ejemplar en la fsica matemtica, cuya. caract-
rstica consiste, para Kant, en que antes ele toda experiencia hay
un conocimiento a 1J1'imi; conocimiento n ?Jnori ele la esencia ele Ia
naturaleza (el el contenido de sta), vale decir, conocimiento que
ampla nuestro saber, y que por esto Kant lo c1esigna. como sinttico
EL JUEGO METAFSICO
83
a p1io1i. Tal c011 'bl
.ocmueno es pos e porque el plan de una natu-
raleza en general, previamente bo.:quejarlo, suministra la constitu-
cin _ontolgica del ente con el cual toda investigacin debe podei
relacwnarse; este plan ontolgico previo est inscripto en los con-
ceptos Y principios fundamentales de la pertinente ciencia ele la
nat.uraleza, Y la previa comprensin del mismo, o sea, el conoci-
miento ontolgico, hace po.:ible la relacin col!. el ente es decir el
conocimiento ntico. La interrogacin: cmo son
. a p1iori'!, es la pregunta fundamental por la interna po-
Sibihdacl del conocimiento ontolgico, de la ontologa esto es la
metafsica genera{ '
En las dos primeras partes ele la Crtica ... , o sea, en la Est-
tica Y en la Analtica trascendental, Kant se propone echar los fun-
damentos de la metafsica general u ontologa; averiguar cmo el
conocimiento del en te (de las cosas) en general es posible, concre-
tamente, precisar las leyes y relaciones causa'es que hacen posible
el conocimiento a p1ioTi del ente fsico, de lo que pertenece a la
naturaleza. La fundamentacin de la meta.fsica especial Ia ensaya
Kant en. la ltima parte ele la Crtica ... , en la Dialctica tms-
cendental. La tesis fundamental de la filosofa kantiana se expresa
en la interrogacin por el conocimiento en general, y por lo que
pertenece a ete. La esencia del conocimiento yace para Kant en
Esto es lo que no vi el
te sostiene Kant que todo pensar apunta o tiende a la intuicin, es
decir, a lo dado en sta. Ahora bien., la teora de la inhticin es
la esttica y la teora del pensar es la lgica. El conocer es
un intuir que se discrimina y aclara en el pensar. La intuicin,
el hombre, es slo posible mediante el darse del objeto, vale
deCir, que es afeccin. Slo el conocimiento propio de Dios es en
sentido directo, intuicin pura, o sea, nicamene intuicin. 'Ya
en. la escol.lli<;tica, en Toms ele Aquino. encontramos la tesis de que
Dws no ptensa tJmqne el p,ensat es ndice de la [init1td; el pensar
84
CARLOS ASTRADA
necesita tiempo. De modo que la intuicin divina es creadora;
Dios, en su intuicin, crea lo intudo, lo que por ello se designa
int1tihts origina1itts. El intuir finito, es decir, humano, es, en cam-
bio, un int1tit1ts clerivatiV1ts, est consignado a un previo darse del
ente, ele las cosas, darse que, a su vez, viene al encuentro ele la in-
tuicin finita. quiere significar que el ser finito tiene que
estar preclil::puesto para este darse ele las cosas ; tiene que poseel!
receptividad, a la que Kant tambin llama sensibiliclad. Lo que ca-
racteriza a la intuicin finita es la receptividad. No slo su intui-
cin sino tambin el pensar del hombre es finito. As tenemos
que 'en el conocimiento se acusa una doble finitud: finitud ele a
intuicin y finitud del pensar. Finitud que consiste en que, para
el logro del conocimiento, la intuicin y el pensar tienen que mar-
char juntos. Ahora bien, Kant llama al objeto del conocimiento
finito fenmenn>>, y al objeto del conocimiento absoluto o para
Dios. cosa en s. Fenmeno es lo que se mue:::tra. El ser finito
slo puede conocer en la medida en que las cosas o el ente se pue-
den mostrar. La relacin entre fenrneno y cosa. en s consiste en
que, ambos lo mismo, el primero se refiere al conocimiento
propio del hombre, y la segunda al conocimiento ele Dios. De aqu
que Kant nos diga que la CRITICA DE LA RAZON PURA nos
ensea a tomar el ob.feto en dos significaciones, n saber, como fen-
meno, 0 como cosa en s misma (1). En realidad no cabra aqu
hablar de objeto que para el conocimiento absoluto no puede
haber objetos. Esto nos explica que Kant haya dejado aclarado (en
la .obra pstuma) que la cosa en s no es algo distinto del fen-
meno, mediando entre ambos conceptos slo una diferencia sub-
jetiva.
Vimos y/a que la interrogacin de 1.a Crti-
ca ... , finca en saber cmo juicios sintticos a p?'O?"i son posibles, y
que ste es el problema del conocimiento ontolgico, .) sea, del cono-
(1) Kritilc de? reinen Vemunft, XXVII, od. Kronm, de Hoinrieh Sehmidt,
y .ed. Meiner, de Raimund Schmidt.
EL JUEGO METAFSICO 85
cimiento puro. Como sabemos, los -elementos del conocimiento puro,
como del conocimiento en general, son el y el pensm. Intuir
es receptividad; pensar es espontanei(!.ad. A estos elementos Kant
los llama las dos ramas que crecen de una raz comn, pero que nos
es desconocida. Intuir y pensar son, pues, las dos fuentes funda-
mentales de nuestra mente.
Dijimos que el problema que se p1antea Kant es el del cono-
cimiento ontolgico, es decir, del conocimiento puro. P'or eso l
interroga por un intuir puro y un pensar puro. De la posit:.bi::_'l
del inirnero nos da cuenta, como ya lo notamos, la Esttica tras-
cendental; el pensar puro, a su vez es el nbjeto de la Lgica
trascendental. lntuicwnes puras son espacio y tiempo (ste im-
plica ya el espacio) ; pensar puro es el yo pienso una categora
De donde, los elementos del conocimiento puro son el tiempo y la
categol'a. La unin de ambos es el problema de la Crtica ... .
La smtesis del puro intuir. o receptividad pura, y del puro pensar
o espontaneidad pura tiene que ser posible. La unin ele ambos
es factible por el ntimo parentesco ele receptividad espontnea y
espontaneidad receptiva. Esta unin se verifica mediante un miem-
bro intermedio: la facultad trascendental de la imaginacin, la
que es, a un tiempo, receptivida.d espontnea y espontaneidad re-
ceptiva. Esto es, en definitiva, el conocimiento ontolgico. Pero,
qu es la imaginacin y qu funcin asume aqu? La imaginacin
o jac1tltas imaginandt:, nos dice Kant en la Antropologa ... , es
la facultad de tener intuiciones sin .la del objeto. En
este sentido ella es prod1wtiva, es decir, una facultad de represen-
tarse origina.ria.mente el objeto; es una .exhibitio o1igina.ria, y por
consiguiente es anterior a la experiencia. A esta especie de repre-
sentacin pertenecen lns intuicinnes puras del espacio y del tiem-
po. las resk'1ntes representaciones suponen ya una intui-
cin eml5rica (la que unida al concepto del objeto constituye lo
que se llama expe1iencia.). En este ltimo sentido, la imagina-
cin es meramente reproductiva, se reduce a ser una exhjbitio de-
86
CARLOS ASTRADA
. . acin como facultad de
rivativa ( 1). La elefinicin de .la bin Kant la for-
. . l resencm de este, tam .
intuir un obJeto sm a p l . ' trascendental. La imagma
te en la Dee uccwn < . el l
mula expresamen . .
1 1
nte la perspectiva e
l toda experiencia. e e e ' .
cin forma, antes e e . . , t f rmacin de perEpectiva
horizonte ele la objetividad. Pero es a solamente antes de
. . lel tiempo no acon ece
en la pura Imagen e . tes toa posible expe-
. el 1 nte smo a '-'
esta o aquella expenencia . e '., ler)ende de la pl'Csencia
l
t la 1magmacwn no e
1 riencia. En ta ac o, 1 ' la imaginacin, incluso a
, , E la Antropo ogia, ' . ,
ele ente a,guno. n . l re resentacioncs sensibles, pero,
productiva, est as p emos es, para Kant,
. , l Cntica ... , como v ' . . 1
en cambio, aqui en a. . . resentaein origmaria en a
muustra una rep . .
una facultad que su . 't . bsolutamente ele una mtui-
l l 1
slll necesi u a
Pura imagen e e ;empo, . , ematismo trascenclen-
, . 1 laboracwn del esqu
cin empinea. n a e . l t ste carcter de la facultad
tal se manifiesta de modo evic en e , l es elable preformar el
. ., A,' tanto a C;,ca e . .
de la imagmaewn. si, en . . , a de lo persistente,
, . )lo de la sustancia, o se '
puro por CJemr ' .. , lO' as como permanente
1 mente a la VlSlOll a bo t
ella trae, antleipac a . . t j lo se lnuecle mostrar es a
. . honzonte an e .oc v:-
presenem, en cuyo . b t De modo que, en
ta ele un o 1
6 0

o aquella presencia eoncre '., d t.' . ms tiene por fun-
. oinaelOn pro UC IVa Ja . ,
la Crtica ... , la mao .. -
11
c'c la obJ'etimdad en
< la pura VISlO 1 '
. 'n ima{)'inar ObJetos, smo . d . y en tanto
cw o . 11 cl'b'lJ. a la tTascen encta, '
l V 1 decir que e a
1
' < ' t 1 d
genera . a e . . ' facultad trascenden a e
&:ta es su tarea, se; la designa, con razon, L
la imaginacin.
:E t
fundamental,
I
C l ubre una tercera uen e
Como vemos, ant e_ ese .. , . . , 1Samiento puro, arrai-
. ntmmon pura Y pel
en la que las antenores, l " t clel conocimiento onto-
., tercera J.Uen e
gan. La imaginacwn como . .
(1)
Hin der.
Anth7'opologio
H
. . 1 t parii.gmfo 28, ed. Vor-
in pragmatisolwr tnsw .,
GL JUEGO METAFSICO
87
lgico es _una facultad :esencial del alma humana, y esto nos dice
que, en cuanto tal, la imaginacin no es reductible a los elementos
puros, (la intuicin pura y los conceptos puros) con los que ella
juntamente constituye la trascendencia. Kant sostiene expresa-
mente que la imaginacin es una funcin indispensable del alma
sin la cual no habra absolutamente conociniiento. De aqu que l
la llame la facultad de la sntesis en general. Por
el fundamento de la posibi ,iclad de los juicios sintticos a prion:, o
sea, del conocimiento ontolgico, es la facultad trascendental de la
imaginacwn. Pero sta, en ltima instancia, no es otra cosa que el
tiempo p-rimario. En efecto, acabamos de ver que Jos elementos
del conocimiento puro son, segn Kant, tres: la intuicin pura,
la imaginacin pura y la inteligencia pura. (los conceptos puros).
El problema, aqu, es la. de estos tres elementos, es decir, la
esencia de su sntesis primaria Esta sntesis, en relacin a estos
tres elementos puros del conocimiento puro, se realiza, para Kant,
en tres etapas o momentos: 1) la sntesis de la aprehensin en la
intuicin, 2) la sntesis de la repro-duccin en la imaginacin, y
3) la sntesis del reconocimiento en el concepto. Aunque en la
enumeracin de estos tres modos de la sntesis, Kant menciona la
sntesis de la reproduccin en la imaginacin aparentemente
como un elemento entre otros, en realidad aqueUos no son tres por-
que tambin son tres los elementos que pertenecen a la unidad
esencial del conocimiento puro, sino que tal trinidad de los modos
de la sntesis tiene nn. fundamento ms primario, el que nos aclara
porqu clichos tres elementos estn unidos para constituir, a su vez,
sobre la base de su unidad primaria (aquel fundamento), la uni-
dad esencial de estos tl'CH elementos del conocimiento puro. Tal
fundamento primario y unitario no es otro que el tiempo, y la ima-
ginacin la facultad intermedia media.ciora entre los otros dos (in-
tuicin e inteligencia). E'sto nos hace ver que precisamente los mo-
dos de la sntesis son tres porque en ellos se manifiesta el tiempo;
ellos expresan la triple unidad dei tiempo como presente, pasado y
futuro. Si la unidad primaria esencial del conocimiento ontolgico
tiene lugar mediante el tiempo y, a su vez, la posibilidad ele este
88
CARLOS AS'fRADA
co110cimiento puro es la facultad trascendental de la imaginacin,
entonces sta se revela -como el tiempo primario. De donde, la fa-
cultad trascendental .de la imaginacin, es necesariamente la raz
de las dos fuentes del conocimiento: sensibilidad e inteligencia.
Lo que Kant Ha;.na sntesis ele la aprehensin, sntesis de la
reproduccin y Sntesis del reconocimiento no quiere significar
que la aprehensin, la reproduccin y el reconocimiento realicen
una sntesis, .sino que 'la sntesis, en cuanto tal, tiene el carcter
o de la aprehensin o .de la reproduccin o del reconocimiento. La
sntesis, o facultad de sntesis, se efecta, pues, en el modo de la
aprehensin, de la reproduccin y del reconocimiento, y posee un
carcter temporal. Para la intuicin pura, la imaginacin pura y
el.pensar puro una correspondiente sntesis puramente aprehensiva,
reproductora y recognoscente es esencialmente constitutiva. Estos
mo-dos de 'la pura sntesis determinan la condicin de posibilidad
para la sntesis emprica que tiene lugar en nuestra relacin cognos-
citiva con las cosas. , La sntesis pura de la aprehensin posee en s
carcter temporal, porque ella, como presente en general, ce presen-
tativa, i'ormativa del tiempo. Si la sntesis emprica se dirige al
ente o cosa presente en .el ahora es justamente porque antes la pura
sntesis aprehensiva se dirige al ahora, es decir, al p1esente mismo,
de modo que este dirigirse intuitivo al ahora forma en s, 0 dibuja,
el objetivo a que l se dirige. La sntesis pura de la reproduccin
coni'igura el pasaclo como tal. Esto significa que la imaginacin
pura, es, con relacin a este modo de la sntesis, configurativa del
tiempo. Podemos llamarla pura reproduccin no simplemente
porque va tras de una cosa paMela o de la que anteriormente se ha
tenido noticia, sino .porque, en cuanto ella infiere en general el ho.
rizonte de este posible ir tras, o sea, el pasa.do, da forma a este
despus como tal. Vale .decir que la ptwa 1eproduccin de he-
cho, configura la posibilidad de la rep1oduccin en porque
ella trae a la visin el horizonte de lo anterior y como tal lo
mantiene abierto. La sntesis pura del debe
tituir el tercer elemento del .conocimiento puro, o sea, el pen-
!.)
EL .lUEGO ME'.i.'AFSICO 89
sar puro. Aunque Kant ha colocado el Yo pienso y la razn
en general, es decir, el pensar puro, el yo de la apercepcin pura,
en oposicin rigurosa con todas las relaciones temporales, la .snte
sis del reconocimiento puro tiene, como veremos, tambin car-cter
temporal. Esta sntesis que, en la caracterstica de la gnesis emp-
rica ocle la conceptuacin, surge como tercera sntesis, es justa
mente la primera, o sea, es, en realidad, la sntesis conductora de
las dos anteriormente caracterizadas. Surge con anterioridad a
eUas. Vale decir que en la base de las dos .primeras sntesis (sn
tesis de la aprehensin y sntesis de la reproduccin) yace una
unificacin o sntesis del ente en atencin a su identidad; y es sa.
bido que a estn sntesis dirigida a lo idntico, o sea, el presen-
tarse del ente o cosa como el mismo ente, la llama Kant la sntesis
en el concepto, siendo, pues, el concepto la representacin de la
unidad, la que, como lo idntico, vale para. muchas representaciones.
De esta sntesis de la identificacin Kant dice justamente que su
unificar es un econoce1. Ella indaga de antemano y atisba lo que
anticipadamente tiene que sei representado idntico. Esta
sntesis indagatoria y progresiva de la identificacin presupone,
como necesariamente emprica que es, una identificacin pura. Esto
significa que el reconocimiento puro tiene que ofrecer la posibili-
dad para algo as como el identificar. Pero, si esta sntesis pura
reconoce, esto a la vez nos dice que ella no indaga. un ente que
puede presentrsele como idntico, sino que ella indaga el hori-
zonte de lo presentable en general. Su indagar como indagar
puro implica la formacin primaria de este pre responder, o sea,
del ftdtwo. De esta manera se nos muestra tambin el tercer modo
de la sntesis, o sntesis del reconocimiento, como un modo de sn-
tesis esencialmente configurativo del tiempo. S para Kant la
aprehensin, la reproduccin y la pre-configuracin (o. reconoci-
miento) son funciones de la imaginacin emprica, entonces la pre-
configuracin o pre formacin pura es necesariamente un acto de
la imaginacin pura. Este modo de la pura pre-formacin mues-
tra hasta en su estructura interna una primaca con relacin a los
DO
CARI,OS ASTRADA

otros dos, la que consil::te -en que en l, o sea en la snteis pura en
-el concepto, se ma:nifiesta la ms prmaria esencia del tiempo, el
que, precisamente en virtud ele dicha primaca, se temporaliza pri-
mariamente a partir del futuro. Y as debemos concluir que, si
la facultad trascendental ele la imaginacin, como la pura facultad
formativa., configura en s el empo, entonces ella es el tiempo pri-
rnmio.
En definitiva, los modos de la sntesis pura (como sntesis
de la aprehensin pura, de la reproduccin pura y del reconoci-
miento puro) no ::;on tres .porque se relacionan con los tres ele
montos eld conocimiento puro (intuicin pura, pensar puro e ima-
ginacin pura), sino porque ellos, en s origmariamente unidos Y
del tiempo mismo, determinan la temporalizacin
ele ste (como tnesentc, pasado y [1.ttnro). Estos tres modos de la
sntesis .pura estn unidos de manera primaria en el tiempo tri-
plemente unificador, y solamente por esto yace en ellos la posi-
bilidacl de 1a unificacin o sntesis primaria de los tres elementos
del conocimiento puro. Aqu lo que primariamente unifica -que
slo en apariencia es la facultad intermedia y mediadora de la
imaginacin trascendental- no es nada ms que el tiempo p1'i-
11w1io. Slo en virtud de este enraizamiento de lo unificador en
ei tiempo puede ser la racultad trascendental de la imaginacin la
raz misma .de la /;rascenclcncia. El tiempo primario es lo que hace
posible a la facultad trascendental de la imaginacin, la que en s
esencialmente es Teceptividad espontnea y espontaneidad recep-
tiva. Solamente en esta unidad pueden ir juntos sensibilidad pura,
como receptividad espontnea, y apercepcin pura, como espon-
taneidad receptiva, y formar la esencia unitaria de una razn fi-
nita, pura y sensible.
La func1amentacin de la metafsica en Kant nos lleva, pues,
a la l'acnltad trascendental de la imaginacin, y sta es la raz
EL JUEGO METAFSICO
91
ele las dos fuentes del conocimiento, sensibilidad e inteligencia.
Como ta-l raz, la imaginacin hace posible la unidad primaria de
la sntes:s ontolgica. Pero la imaginacin, a su vez est enraiza-
da en el tiempo primario. Este es el fundamento dinmico y en
devenir que aflora en la fundamentacin kantiana de la meta-
fsica; J.'nnclamentacin que comienza en la nwtaphysica genemlis
Y es, as, interrogacin por la posibilidad ele una ontologa en ge-
neral. La onto-loga plantea el problema de la esencia de la .cons-
titucin ontolgica .del ente, es decir, interroga por el ser en ge-
neral. Sobre el tiempo, como fundamento, se desarrolla la fun-
damentain de la metafsica. Pero la interrogacin por el ser, la
interrogacin central de la fundamentacin de una metafsica, no
e.<J otra cosa que el problema implcito en la relacin de Sm y
Tiempo, ttulo que encierra la idea conductora ele la interpreta-
cin heidegger;ana de la CRITICA DE LA RAZON PURA como
una fundamentacin ele la metafsica.
Por haberse ahincado en esta problemtica, -el filosofar kantia-
no se vierte -en la tradicin de la metafsica occidental, aportando
un vigoroso fermento de renovacin y de continuidad. Kant es,
pues, -el primero que retoma el problema metafsico en el punto
mismo -en que lo dej Aridteles.
1'
1
CAPITULO V
DE KIERKEGAARD A HEIDEGGER
La grande Y. trgica personaliclacl de Soren Kierkegaard, cuya
vida y cuya obra tienen por m.rco ,la removida y turbulenttl
poca romntica, se destaca .seera y so1itaria, con las cortantes
ristas de su inquietud desesperada, sobre el comn nivel ele sus
contemporneos. A l no podemos alinearlo junto a los otros
grandes pensadores y poetas que dieron a este perodo esttico-
cultural sello y contenido. La figura de Kierkegaard no puede
ser homologada con la de ninguno de los famosos corifeos de'l ro-
manticismo literario o especulativo; ella se recorta aislada y sin-
gular en medio de la caudalosa flue1eia romntica. Con l, pue-
de decirse, l romanticismo :l'ilosfieo, al apurar sus ltimas con-
secuencias cristianas, se precipita en torrente y rebasa su propio
lecho.
Kierkegaard fu un peregrino de lo absoluto, que avanz
hasta una latitud quizs no alcanzada por nadie rumbo a la inte-
l'ioriclad religiosa del alma. Su grandeza, equilibrio magnfico y
rloloroso entre la audacia de su pensamiento y la tensin heroica
de su esfuerzo, rehuye todo molde ele trasmisin doctrinaria, es
reacia a toda maestra expositiva. Con todo, Kierkegaard es el
94 CARLOS AS'l'RADA
telogo y mstico romntico, el nico aporte de este linaje que de
su entraa di aquella poca ..
La obra de Kierkegaard pas casi desapercibida para sus coe-
tneos ; l mismo nos dice .que les consagr en vano toda su acti-
vidad de esr.ritor. Reci11 en la segunda mitad del siglo XIX su
pensamiento comenz a ejercer influjo en el dominio de la espe-
culacin religiosa, particularmente en el ambiente teolgico de
Tubingia. Y slo a principios del presente siglo la afirmacin
existencial de Kicrkcgaard se abre sealadamente camino en el
terreno tico y filosfico. Nuestro tiempo, buscando incentivo Y
pbulo .para sus peculiares afanes, retorna a la obra excepcional
del mstico dans, a su pensamiento ardiente y precursor. Es que
peicibe en s t ~ una de las dimensiones espirituales de su propia
tarea y orientacin histricas.
El advenimiento de una filosofa existencial, fundamentada
por Heidegger en sus estructmas ontolgicas especfieas, actuali-
za aun ms el pensamiento de Kierkcgaard. Los i\lsofos Y pen-
sadores influenciados en su problemtiea por esta direccin ven
justamente en ste a un precursor. De aqu que interese sobl:e-
manera determinar con precision el lugar que corresponde al nus-
tico dans en el pensar existencial contemporneo. Para lograrlo,
tenemos primeramente, evitando toda vaguedad, que situar a Kier-
lcegaard en la lnea de la problemtica filosfica en que realmente
est-. As podremos apreciar el trecho que va de Kierkegaard a
Heidegger, distancia que, a pesar del comn punto de partida
existencial, implica la instauracin ele una filosofa, ms concre-
tamente de una ontologa que el pensamiento .de Kierkegaarel no
sospech. Ontolgicamente, ste, no obstante su confesado anti-
hegelianismo, queda, como veremos, en la lnea filosfica de He-
gel y, a travs de ste, fiel a los .postulados bsicos del pensar anr
tigno.
En la pasada -centuria, Kierkegaarcl fu el primero en inferir
y asentar radicalmente la posicin existencial, aunque estuvo lejos
de barruntar el conjunto de las estructuras ontolgicas que, cln-
- ~ ~ - - - - - - ..---------------.. ------------------.....
EL JUEGO METAFSICO
95
dole una peculiar concrecin fi
1
osfica, estn en la base de 'la
existencialidad, es decir, del ser del ente humano. Porque su
existenciali.smo va a desembocar en la paradoja absoluta de la
ereencia, el pensa.d or dans queda paradojalmente atado al sino
ontolgico de la filosofa de Hegel, contra la cual l extrem la
pugna.
Kierkegaard combati con mxima acerbidall la objetividad
del idealismo hegeliano porque ella, al evaporar abstractivamente
la existencia, reduce a la nada al individuo existente con su pasin
y tclos peculiar. El proceso de la dialctica idealista viene a ser,
para el pensador dans, slo una trgica pirueta sobre el cadver
del hombre existente, suicida por abstraccin. Para l no hay ms
que un conocer esencial y es el que. se 'relaciona directamente con
el suieto cognoscente, en tanto ste es un individuo existente,
Existir, para Kierkegaard, es vivir en permanente contradic-
ewn. --1!]1 .sr humano consiste en un desacuerdo. Segn su esen-
ia, el hombre no pertenece enteramente a este mundo. En el
individuo que vive en Ia temporalidad hay una disposicin para
lo. eterno. En el ms entraad o fundamento de su ser l se rela-
ciona con lo eterno y divino. De aqu que la esencia del hombre
sea una sntesis de lo temporal y de lo eterno, ele lo finito y de
lo infinito. Esta. sntesis no es, en el hombre existente. a1go lo-
grado de una vez para s;emnre. como un estado permanente. Por
el contrario, el individuo singular slo momentneamente puede
encontrarse -en una existencia.- en una unidad ele fini1.nd e in-
finitud, sntesis que sobrepasa y va ms all del existir. El mo-
mento en que se logra tal unidad es el instante de la pasin. Me-
diante la pasin ele la infinitud llega a irrupcin el individuo
existente en su ms ntima esencia. Dejndose absorber por el
proceso ele la dialcticn de la interiorizacin alcanza e1 individuo
la pasin de la infinitud. J.1a contradiccin entre lo infinito y lo
finito, lo temporal y lo eterno, propia del hombre que se recoge .
96 CARLOS ASTRADA
en una existencia, no puede . ser resuelta tericamente, sino de
modo puramente tico. EUa ha de encontrar solucin slo me-
diante una decisin de la voluntad para lo ini'inito, constantemen-
te reiterada. Precisamente, en la decisin de la voluntad, que im-
plica el ms alto grado de la pasin, el ser del hombre se torna
infinito. De este modo, en el instante de la pasin de infinitud,
lo trno se enlaza eon lo temporal. Por este camino, el individuo
existente alcanza, en direccin a b subjetividad religiosa, el ms
alto punto ele la interioridad. Y aqu acontece, para Kierkegaarcl,
la revelacin ele lo eterno y divino en el hombre. Al tener ste,
en .su pasin ele infinitud, la vivencia, aunque momentnea, de lo
eterno, de lo divino, participa de Dios y, por ende, sale de s. mis-
mo, trasciende su propia existencia. En este momento de alta
tensin tica adquiere l la vivencia de la trascendente realic1acl
de la religin. El objetivo fundamental de la existencia es alcan-
zar este instante. Por eso, para Kierqegaard, la tarea consiste en
aspirar a aquella existencia que entraa en s, para la vida perso-.
nal, la pasin .ele este grande y decisivo instante. Mas esta reali-
dad metafsica, esta trascendente realidad ele la religin, a que
el individuo existente se eleva mediante el proceso ele interiori-
zacin, no puede ser encerrada en sus determinaciones por 1 pen
samiento. En cuanto ste lo intenta, el carcter ele esa realidad
es modificado, falseado. El .pensamiento no es capaz ele vivencia;
es impotente para abordar "l() tico. El slo tiende a demostrar.
Es que, para Kierkegaard, una verdad objetiva no existe. Esto es
la consecuencia negativa del principio asentado por l: la subje-
tividad S la verdad, y la vBrdad es la subjetividad. La verdad
objetiva es una proposicin lgicamente .demostrable. Los princi-
pios de la matemtica son ejemplo tpico de verdades puramente
objetivas. Para toda proposicin matemtica est dada la obje-
tividad, pero su verdad es, para la personalidad, ticamente indi-
ferente. Slo la verdad que est al servicio Cle la tensin y deci-
sin ticas es una verdad esencial.
Partiendo de tales postulados existenciales, y tras apurar el
EL JUEGO METAFSICO 97
proceso de interiorizacin con su Contradiccin implcita, el pensa-
miento de Kierkegaard va a desembocar en la paradoja de la
creencia.
La exigencia absoluta que el cristianismo plantea a los que
de l hacen profesin de fe se resuelve, .para el pensador dans,
por una incondicionada eleccin: o lo uno, o lo otro. El hombre
slo puede llegar desde el muudo cotidiano, de todos, al reino de
Cristo mediante un salto, mediante una ruptura radical Con todo
al pensamiento usual Cristo es lo paradoja! y lo que repugna a la
razn en forma corporal. Dios mismo, por intermedio ele l, ha
intervenido en la marcha del mundo y, en contradiccin a toda.
evolucin conforme a ley y necesidad natural, insuflado en la
vida humana nuBvas fuerzas celestiales. En el cristianismo, la pa
meloja consiste en que el hombre tiene que perder toda continui-
dad consigo mismo y mediante Dios obtener la condicin para
llegar a ser un hombre nuevo. De donde, el objeto de la pasin
ele la fe es la paradoja. Precisamente, es la paradoja la que
niega la oposicin entre lo infinito y lo finito, lo temporal y lo
eterno, y hace lo histrico, eterno, y lo eterno, histrico. La pa
racloja, en sentido absoluto, es que Dios, el eterno, en un deter-
mjnado instante histrico, ha llegado a ser un hombre singular
para vivir, sufrir y morir como los dems hombres. Ser cristiano,
para Kierkegaard, es, en sentido terico, haber crucificado incon-
dicional y conscientemente el propio pensamiento. La paradoja,
caldeada por la pasin de la fe es el leo ele esta crucifixin.
Como ve;nos, la posicin de Kierkegaard se deter-
mina en relacin a lo absoluto. La frmula ele su fe es: lo abso
luto es la paradoja. La paradoja es la entrega incondicional a lo
absoluto, a lo eterno, a Dios. Pero el acicate de Ste proceso, que
se verifica por va de interiorizacin, es la contradiccin, la que
slo J?Uede ser re:melta por la decisin tica. Por el acto decisorio
el sujeto existente, superando la inmanencia de la contradiccin,
98 CARLOS ASTRADA
alcanza la realidad trasoondente de la fe. En esta posicin
religiosa est patente la huella dejada por el pensamiento de He-
gel. Ella tiene por bse el postulado hegeliano de la razn abso-
luta. La contradiccin kierkegaardiana es una manifestacin de
la razn absoluta, tal como a esta ltima la. concibe Hegel
Para el representante mximo .del idealismo alemli, la razn
absoluta, como totalidad de lo real originario, es la que hace :po-
sible la unin del yo y del no-yo. Aqu reside el significado del prin-
cipio central del filosofar hegeliano : lo que es racional, es rea:l,
y lo que es real, es racional. En el sistema clel idealismo .dialc-
tico la razn absoluta se autoexpone, y acontece. que, en esta
auto-exposicin, el hombre finito trae a manifestacin la razn
ser elevado l1asta la razn absoluta: slo que en el esni6tu abso-
luto est ya prebosquejada la transicin del hombre finito a la
razn absoluta.
Kierkegaard, a su vez, viene a decirnos que lo religioso pa-
radoja! establece la contradiccin de Ia existencia y .de 'lo eterno
en tanto absoluto; y precisamente que lo eterno sea en un deter-
minado momento del tiempo. expresa que la existencia es aban-
donada por Ia oculta inmanencia de lo eterno (1). Aqu .est
en su esencia el postulado hegeliano .de 1a razn absoluta. No en
vano,. segn Hegel, en el espritu absoluto est ya prebosquejada
la transicin de lo finito a lo absoluto. As tenemos, en un caso
(Kierkegaard), encarnacin de lo eterno en lo temporal; en el
otro (Hegel), implicacin de lo temporal en lo eterno o absoluto.
En resumidas cuentas, posibilidades de una misma razn, abso-
luta o a la que es inmanihte la coitradiccin!
.Cierto que Kierkegaard refuta la especulacin dialctica por-
que sta evapora al individuo existente, desde que para ella la
existencia es slo un momento que se anula y desaparece en el
(1) umoissenschaftliche Nachsohrift, II, <pg. 229, W. W.
VII, Diooerichs.
EL JUEGO METAFSICO
99
puro ser de lo absoluto, de lo eterno. Pero a pesar de su oposicin
a Hegel, es imposible desconocer que el pensamiento de Kierke-
gaard se mueve dentro del ms alto postulado del idealismo he-
geliano. Justamente, la concepcin de la religin (no la religio-
del mstico dans tiene an sentido filosfico para nues-
tra poca por el aliento hegeliano que de ella trasciende.
Si Kierkegaard ha asido profundamente el problema de la
existencia, en cambio no ha visto el peculiar postulado ontol-
gico que entraaba aquel problema. Ontolgicamente, como ya
dijimos, Kierkegaard se mueve en su filosofar bajo el dominio del
pensamiento de Hegel. Este ltimo, fiel a los postulados la onto-
loga clsica, concibe el ser como lo presente o subsistente (el ser
como ente), y lo desde esta presencia. Es decir, en vez de plan-
tear el P'roblema ontolgico a partir de la existencia humana y en
funcin de sus estructuras implcitas, Hegel lleva a acabamiento
y culminacin el principio ontolgico del pensar antiguo ..
E'n Jo tocante a la elucidacin del fenmeno del
por Kierkegaarcl, con razn observa Heidegger (1) que aqul, no
obstante haberlo visto con penetracin en su alcance existencial,
es decir, en relacin a la existencia humana, no ha llegado a in-
terpretarlo en funcin de su real significado respecto al conjunto
de las estructuras ontolgicas .constitutivas de la existenc1:alidad,
o sea, del ser del ente humano. Vale decir, que l no ha captado
y elucidado el instante en su 'ignificaclo ontolgico-existencial.
Y esto porque Kierkegaard, adherido al concepto vulgar de tiem-
po, concibe y explica el instante con la ayuda ere la relacin, que
l establece,
1
entre los conceptos .de ahora y eternidad. Al
referirse a la temporaiidad, piensa, como hace notar Heidegger,
el esta1-en,-el-tiempo del hombre. Pero sucede que el tiempo, como
(1) Sein und Zcit. <pt.g 338 (nota) ..
100 CARLOS ASTRADA
transcurso o proceso inmanente a las cosas (Innerzeitiglceit) slo
sabe del ahora, .pero no de un instante. El ahora, en el
que algo surge, desaparece o est simplemente presente, es un fe
nmeno que pertenece al tiempo, considerado como tal transcur
w o proceso inmanente. En Cambio, en el instante, en tanto
eenmeno .de la temporalidad primal'l o existencial, no puede
.tcontecer nada. El instante es exttico y su vivencia existen-
cial supone una temporalidad originaria, aunque existencialmen-
te tcita. Como presente propiamente r1ieho, el instante, per-
mite ir al encuentro de lo que como instrumento manual o cosa
material puede estar en un tiempo. En definitiva, la manera
como Kierkegaard concibe el tiempo no difiere, en lo fundamen-
tal, .de la de Hegel. Tambin para ste el espritu est, o mejor,
cae en el tiempo. El tiempo est como una presencia ideal frente
al espritu. De modo que, segn sto, el hombre es temporal slo
porque cae en el tiempo. Mas, en realidad, el .espritu, todo esp-
ritu, nicamente existe como actualizacin de la temporalidad
primaria. como maduracin de sta.
Por no haber logrado una radical interpretacin del fenme-
no bsico de la temporalidad, y .permanecer anclado en el concep-
to vulgar de tiempo, quedaron vdadas para Kierlcegaard las es-
pecf'icas estructuras ontolgicas del ente humano. Impelido por
el ntimo resorte ele su fe desesperada y filosficamente prisio-
nero en el esquema de la dialctica hegeliana, tena, siguiendo esta
ltima lnea problemtica, necesariamente qne rrmatar en su ya
apuntada concepcin de la religin. Existencinlista apasionado
en lo que concierne a la entraada realidad de la vivencia reli-
giosa (1), fu, no el Anti-Hegel, que crey ser, sino que, al de-
terminar su posicin religiosa por la paradoja absoluta, pens
como un hegeliano. Esto, lejos de desvalorar su actitud mstica,
la potencia, revelndonos cun viva y dramtica fu su fe y la
grandeza apasionada que alcanz su combate espiritual.
(1) Vase en unestrn obrn El juego Existancinl. I Pnrte, 'Cnp. IV,
Existencialismo l'eligioso (Kierkegnard) .
EL JUEGO METAFSICO 101
Profundizando en la dimensin del problema del tiempo,
Heidegger nos ha mostrado que el sentido de la existencia .hu-
mana es la temporalidad misma. Las estructuras existenciales
del ente humano como modos .de la temporalidad. La
existencia humana comp1ende e interpreta el ser desde la
ralidad; el tiempo es el horizonte de la comprensin del ser. Pre-
cisamente, la historicidad es un modo de ser temporal de la exis
tencia humana. En el fenmeno del tiempo, interpretado . en su
autntica realidad, tiene su raz el .problema central de toda on-
tologa (1). Es peculiar a la existencia humana interesarse y
comprenc' erse en su propio ser. De modo que nticamente ella es
ontolgica. La tarea de una hermenutica o analtica existen-
cial es, en sentido primario, ser analtica de la existencialidad, o
1
sea, del enlace de las estructuras del ser del ente humano. La
existencialidad define la constitucin on tolgi:ca del ente que
existe, es decir, dei hombre. Porque ste existe en el modo de
una comprensin del ser, l es ontolgico. De aqu que aquella
tarea est ya prebosquejacla en la constitucin ntica de la exis-
tencia humana. El problema y la comprensin del ser no son
nada ms que la radicalizacin de la esencial tendencia ontol-
gica propia .del ente humano.
Toda esta problemtica ontolgico existencial, trada a luz
por primera vez por el filsofo germano y el necesario replanteo
del problema metafsico sobre Ja base que ella suministra -meta-
fsica existencial-, consecuentemente realizado por Heidegger, se-
para a ste del mstico dans. El hilo de aquella problemtica
conduce al autor de Sein 1mcl Zeit directamente, sin desviacin
alguna de carcter religioso o mstico, a la metafsica, a la ciencia
filosfica fundamental y a su problema primario: el problema
del ser Desde el alumbramiento del problema, en Grecia, y el
.
(1) Sobre la filosofa de Heidegger vase nuestro libro Idealismo fe-
nomenolgico y M et.nfsiea existencial. II, Momentos de la metafsico. exis-
tencinl. Ed. del Instituto do Filosofn de In Fncultnd de Filosofn y Letras
de Buenos Aires, 1936.
11
],02 CA"RLOS AS'l'RADA
pendant de la gigantomaquia en torno al ser del idealismo ale-
mn nos hemos desplazado ms de un cuadrante hasta dar cun
el meridiano de la existencia, que pasa por todas las eternida-
des e infinitos, los que sin la referencia a la temporalidad y
finitud de ella no tendran sentido alguno. Pero hoy, centrados
en la existencia humana, interrogamos, aqu y ahora, para nos-
otros, 'sin anegar nuestra estremecida finitud en el ensueo del
espritu eterno y absoluto. Queremos ser slo lo que podemos
ser. La esencia del hombre est en lo que ste realmente es, y
no ms all.
La metafsica existencial miele la distancia que va de Kier-
kegaarcl a Heidegger. La diferencia entre ambos, la .disparidad
esencial de sus posiciones est, pues, bien marcada. Cierto pen-
ser confusionista, encarnado en la actualidad por epgonos hbridos de
existenciasnio difuso y espiritualismo (a veces, actitud espi-
ritualista catlica), para el cual existencialismo religioso y filo-
sofa existencial son una y la misma cosa, no lograr, con su em
neo, borrar esta diferencia. Es la distancia, filosficamente in-
salvable, que va de la fe desesperada, de la paradoja absoluta de
la creencia al gran juego de la metafsica, la aventura ms per-
sistente y de ms alcurnia del pensamiento occidental.
EL JUEGO DEL EROS
(La tilosofia emocional scheleriana)
CAPITULO I
LA COSMOVISION EMOCIONAIL, Y EL FILOSOFO
La filosora scheleriana -uno de los ms altos testimonios
especulativos .de nuestra poca- contiene los lineamientos b-
sicos ele u_na cosmovisin emoci,onal, susceptible de amplia y de-
finida estructuracin.
La .llamamos cosmovisin emocional porque la v1swn meta
fsica y humana de Max Scheler est impulsada por el Eros pla-
tnico,, al que su genio supo .poner nuevas alas.
Hay, en efecto, para l, .un del amor frente al co-
nocimiento, un acto amoroso como raz de toda inteleccin. Esta
actitud emocional del sujeto -verdadero a p1imi gnoseolgico-
est en la base de todo conocimiento y hacindolo posible: me
diante ella surge y se impone a la percepcin cognoscente el
objeto a conocer en sus peculiares contornos. Mas esta postura
no se resuelve en subjetivismo, el que sio nos proporcionara
una va ele acceso al cosmos demasiado estrecha, lastrada por el
relativismo inherente a todo antropolog:ismo psco:logista. Por
el contrario, el movimiento que Jilil'te del.ap;io1;i emocional gno-
seolgico lejos de quedar conf'inado en el sujeto, lo que reducira
conocimiento a mera y exclusiva actividad de ste, es correla-
tiv? de un revelarse ontolgico del mundo y ele todas sus esen ..
.11
\1
106 liARLOS ASTRADA
cas ideales. Ante el ap1iori emocional, ante el impulso alll.O-
roso del sujeto cognoscente el objeto se abre y se aclara, pleni-
ficando su significacin en el acto intelectual del conocimiento.
El amor interroga desde el sujeto y el mundo responde desd su .
posibilidad esencial y existencial revelndose, perfilndose en 1a
plenitud de su ser y valor.
Nuestra imagen del mundo, en su contenido y configuracin,
est determinada por la direccin emocional de nuestro acto de
amor y toma de inters por el objeto. Cuanto ms amplia y
profundizada es la zona emocjonal de nuestro amor e inters' por
las cosas, tanto ms .dilatada honda y rica de contenido y posi-
b!lidades es nuestra correspondiente imagen csmica. Ante ma-
yor mpetu y videncia del E1os que espolea al filsofo, tanto
ms clara y firme surge para ste la estructura ontolgica del
mundo, adquiriendo incluso sus contenidos nticos ms variedad
y rique.;;a.
Scheler toma del pensar, fenomenolgico, iniciado por
Husserl, el mtodo y torna fecunda su aplicacin en diversos
dominios de la filosofa. Con un claro concepto de las posibilida-
des ele la empirie y ele sus lmites, y en .posesin de un instru-
mento preciso y ele alcance tan vasto, va clecielielamente a la con-
quista de nuevos sectores de la realidad y el mundo espiritual;
ve con singular acuidad nuevos problemas, descubre inditas es-
feras del valor, intuye nuevas esencias. 'l'ranspone con resulta-
dos ptimos el mto.do fenomenolgico al dominio de la tica, fi-
losofa de la religin, de las valoraciones histricas y sociol-
gicas y, eu general, a todos los problemas de la filosofa de la
cultura. Con auxilio de l indaga y define las leyes de sentido
de la vida emocioal, abriendo en este sector sendas insospecha-
das para la tarea de la nueva .psicologa. En una palabra, como
1
a un conjuro mgico el mundo, para Scheler, comienza a
se de sentido; los fenmenos (en 1a acepcin platnica de man-
JTIL JUEGO METAFSICO
107
ojetiv.as del. ser), destacndose en sus rigurosos per-
files se multiplican en toclas direcciones y se incorporan en tu-
multo al nuevo cosmos espiritual, el que, no obstante el desorden
producido por los recin llegados, se llena .ele claridad -claridad
Y frescura el amanecer de una nueva visin filosfica de las co-
sas Y de su sentido para el hombre. Mediante su aplicacin a los
ele i:eferencia, Scheler obtiene del mtodo fenomenol-
gico ln mximo de rendimiento y eficacia desde el punto de vista
de una conce1:icin filosfica el mundo, imponindolo a la vez
como instrumento insustituible para su estructuracin.
Sin duda Scheler, como ya lo hicimos notar, nos ha dejado
bosquejada en sus grandes lneas su .concepcin filosfica del
mundo. En sus reflexiones en torno a este problema l, ante to-
do, ha visto bien que una W eltanschauung no puede ser universal-
mente verdadera y vlida, sino que, considerada en su contenido,
es un producto individual, histricamente condicionado y, por
consiguiente, slo verdadera y vlida para el individuo que por
una ntima necesidad metafsica la ha formulado. Si no puedo
existir una concepcin filosfica del mundo de validez universal,
en cambio, segn Scheler, s existe un mtodo estrictamente v-
lido, mediante el cual cada hombre puede encontrar su verdad
metafsica, forjar su cosmovisin. Mas cabe determinar las .con-
diciones formales, el fundamento gnoseolgico y la finalidad l-
tima e impreS'cinclible ele toda concepcin del mundo formada fi-
losficamente y cuyos elementos. constitutivos proceden de la fi-
losofa.
Para Scheler, el fin supremo de toda concepcin filosfica
del mundo e intuir el ser absoluto que es por s mismo
(lJJns pm se) ele modo que ste corresponda -en estricta adaeq1ta--
tio- a las estructuras esenciales del mundo halladas en la philoso-
phia p1ima, Y a la existencia real del mundo y del ser as (Sosein)
contingente en general que nos son accesibles en el impulso voli-
tivo ele resistencia que les oponemos (teora voluntativa del co-
nocimhlto). Ya se forme el hombre una idea racional y tica-
mente aceptable, ya una contraria a la razn y objetable, del ser
108 CARLOS ASTRADA
absoluto, el hecho es que tener ante la conciencia la esfera de tal
ser pertenece a la estructura esencial del hombre y constituye,
con la conciencia moral, el lenguaje y la conciencia que el hom-
bre tiene de s mismo y del mundo, una inescindible estructura.
Cmo es posible alcanzar la ms alta finalidad de toda
concepcin i'ilosfica del mundo? Qu camino, qu etapas ha
de dejar tras s el E1os clel filsofo para llegar a intuir y pensar
adecuadamente el Ens per se? Vemoslo.
De las tres clases ele saber de que es capaz el hombre (saber
de rendimiento til, saber esencial y saber metafsico de salva-
cin), la segunda o sea el saber de la ciencia filosfica fundamen-
tal -llamada por Aristteles philosophia prima-- es la ciencia
de los modos ele ser y de la estructura esencial de todo lo que es.
A la inversa ele lo que ocurre en el saber de dominio o de rendi-
miento til, en el saber esencial o saber culto .....:.redescubierto y de-
purado por la fenomenologa- se prescinde con un criterio es-
trictamente metdico de toda determinacin legal de las coinci-
dencias tempo-espaciales ele las realidades contingentes del
mundo. As, el fenomenlogo, orientndose, con un mtodo pecu-
liar en un extenso dominio de investigacin filosfica, interroga,
por' ejemplo, por la esencia del 1Jensamiento o del am01,
dientemente de la fluencia aleatoria y temporal ele lt, concienc1a
ele cada hombre concreto en que se dan los actos mentales y emo-
cionales. E'n lugar del proceder implcito en el saber positivo
de rendimiento, informado exclusivamente por un impulso de do-
minio respecto a la naturaleza y a las realidades sociales e his-
tricas, y por lo mismo conscientemente negligente ele las esen-
cias surge una actitud amorosa -la del saber esencial- ende-
rez;da a la bsquerla ele los fenmenos originarios y ele -las ideas
csmicas. -tro de los caracteres fundamentales del saber esen-
cial, adems del ya apuntado, es su actitud prescindente de la
existencia real de las cosas, es decir, de su capacidad de resis-
tencia a nuestro impulso y obrar. De aqu que podamos obtener
conocimientos esenciales a base ele cosas imaginadas o de produc-
EL JUEGO METAFSICO 109
tos de la fantasa artstica. As, por ejemplo, en una represen-
tacin pictrica de un rbol en eclosin primaveral, o en un apa-
rente movimiento cinematogrfico nos es dable inquirir por los
ltimos elementos intuitivos inherentes a la esencia primavera o
al movimiento en general. Una tercera caracterstica rlel conoci-
miento e:::encial ser independiente del qttantwn de la experieneia
o del procedimiento inductivo, aunque no de toda experiencia.
Los conocimientos esenciales preceden a toda induccin y a toda
observacin y medicin que tienen por objeto la realidad. Una
vez obtenidos en un nico caso ejemplar valen a 1)/"on: para todos
los hechos contingentes observables de la correspondiente esen-
cia. Con tales conocimientos ocurre algo semejante que con los
axiomas de la matemtica pura, los que, antes que la naturaleza,
mediante oservacin, medicin, etc., sea investigada, reproducen
la pluralidad de posibles productos naturales y las relaciones idea-
les que en ellos acontecen. Precisamente por esta peculiaridad -y
consignamos otra de sus caractersticas- el saber esencial y los co-
nocimietos de las relaciones esenciales tienen validez ms all del
relativamente muy reducido dominio- del mundo real que nos es
accesible por medio de la experiencia sensible. Tales conocimiento
esencial-e-'> tienen alcance trascendente y devienen un verdadero tram-
poln para toda metafsica de enfoque crtico, siendo por ende tam-
bin adecuados y vlidos p-ara las cosas tales como son en s mil':mas
y en su interioridad.
Por ltimo, los conocimientos esenciales, propios de la philo-
sophia p1i1na, son los peculiares .conocimientos de 1a razn y se
diferencian radicalmente de aquella extensin de nuestros cono-
cimientos sobre lo dado mediante los sentidos, la que reposa en
meras conclusiones mediatas de la inteligencia. Mas la inteligen-
cia o intelecto no es una capacidad que pertenezca. exclusivamen-
te al hombre, sino que en grado mucho menor incluso la posee el
animal. El intelecto slo deviene algo especficamente humano
cuando entra al servicio ele la razn, o sea, ele la aplicacin de
conocimientos esenciales, obtenidos r.t primi, a los hechos. contin-
11.0 CARLOS ASTJIADA
gentes de la experiencia, y ulteriormente cuanclo entra al servicio del
conocimiento de las relaciones del orden objetivo de los valores. Y en
cuanto los conocimientos aplicndose a los dominios do
"las ciencias positivas (biologa, fsica, matemtica, etc.), acotan
los ms altos supuestos de la respectiva esfera, ellos .constituyen
una axiomtica de la esencia de tales dominios. En lo que res
pecta a la metafsica, dichos conocimientos esenciales son la va
hacia lo absoluto, ya que la explicacin que aporta la ciencia po-
sitiva encuentra nn lmite infranqueable en todo lo que, en el
universo, permanece constante y sustrado n la contingente dis-
posicin tempo-espacial de las cosas.
Por este camino, a travs de las peculiaridades y, por decir
as, diversos estadios del saber esencial, llegamos a la tercera
clase de saber de que es capaz el hombre, o sea, el.saber meta-
fsico de salvacin. Slo centrado en este ltimo saber puede el
hombre alcanzar el fin supremo de toda concepcin 'filosfica del
mundo. De donde la philoso2Jh-ia 1J1'na, vale. decir, la ontologa
esencial del mundo y del yo no es an la metafsica, sino slo
la antesala del sabe metafsico o de salvacin. A la metafsica
slo conduce la unin de los. resultados de las ciencias positivas,
que se ocupan de la realidad, con la filosofa primera, atenta a la
esencia, y a su vez, la unin de ambos con los resultados ele la
disciplina de los valores: teora general de los valores, Esttica,
Etica, filosofa de la cultura. Tal unin o trabazn conduce pri-
meramente a la metafsica de primer grado, la metafsica de los
problemas limtrofes de las ciencias positivas, que interroga por
la vida, la materia, etc.; y a travs de aquella a la metafsica du
segundo grado, la metafsica de lo H.hsoluto. La funcin de
sta es pensar e intuir adecuadamente el Ens pcr se, dibujar la
. trayectoria trascendente de toda cosmovisin.
Lo que da fuerza e inquietante sugestin al pensamiento de
Max Scheler es esa proximidad de la vida en que se mueve, cU
..
EL JUEGO METAFSICO
111
yos contenidos concretos y continua fluencia son mantenidos cons-
tantemente enfocados. De aqu su riqueza en problemas en nuevas
perspectivas; su y tensin, y, en
como un rasgo peculiar, su inestabilidad. No poda ser menos
cuan.do por una tendencia de superacin e integracin, que le
era. m.herente, rebasaba, quebrant-ndolas, las formas en que .se
vaciaba, al momento siguiente de cristalizarlas. Estas caracte-
rsticas _se si. tenemos en cuenta que la antinomia polar
.a: la filosofia seheleriana se define por el eterno espritu y la
VIda temporalmente condicionada, vena caudalosa de realidad en
que continuamente afloran nuevas estratos, impulsos instintivos
Y fuerzas inditas, exigiendo nuevas valoraciones. Por eso el fi-
scheleriano careci ele sistematismo externo, aunque no do
una actitud sistemtica, merced a la cual fu una pers-
:peetrva abierta sobre el mundo y la vida y sus mltiples caminos
Y posibilidades. Esto, adems de sus excepcionales dotes inte.
lectuales y temperamentales, hizo de Scheler el vocero magnfico
de los supremos postulados espirituales y humanos de nuestra
poca:.
El hombre est en el .centro de la cosmovisin filosfica sche
ler!ana. El es el lugar de encuentro de vida y espritu, principios
umversales cuya actividad desencadena un proceso metaf::;ico en.
caminado, mediante la plena lmmanizacin del hombre, a la. rea-
lizacin del espritu como atributo divino del fundamento csmi-
.co. E .definitiva, para Sc1Ie1er. el h0mbre es direccin y meta,
en este proceso. Su concepcin antropo-:f'ilosfica se define por
un hwm.anisrno, pero hemos ele acentuar en este tPrmno un sen-
tido nuevo aue lo diferencia fnndamenta.lmente clel humanismo de
tipo subjetivo qne, desfle el Renacimiento. ha sirlo afirmado en
forma ms o menos unnime por la filosofa occiclentnl. y en el
cual el hombre, proyect:iclo hacia s mismo, queda
0
inmerso -'Sin clara posibilidad de trascender- en 1a contingencia
del propio ser. En este nuevo humanismo, de raz y rang-o meta.
fsico, el hombre -intencin y gesto ele Ia trascenif.encm
est en funcin de la objetividad deJ valor, es re:f'erido constante
!"'-----
112 CARLOS ASTRADA
mente al valor sup1;emo, a cuya realizacin ha de contribuir y en
el que l mismo, a su vez, ha de realizarse.
La filosofa que se elige depende de la clase de hombre que
se es; porque un sistenia filosfico no es un trasto domstico in-
nime que, segn nos plazca, se puede dejar o tomar, sino que est
animado por el alma del hombre a que pertenece, nos dice Fichte,
con fuerza apotegmtica, en la primera introduccin de su lVissims-
chaftslchre. Busquemos, .pues, tras la concepcin filosfica y for-
mulaciones conceptuales sehelerianas, el hombre que las anima Y
explica en su gnesis.
Scheler fu una mente de extraordinaria irradiacin; vena vi-
tal, rica y fluyente, que desbord su propio cauce. Realiz una
ejemplar aproximacin al hombre plenario, ideal que l mismo
deriniera erigindolo como una meta ltima y, a la vez, como
' . .
tipo humano relativamente acees1ble para el proceso de humamza-
cin en cada poca histrica.
Am la vida tal como ella es, contradictoria y mltiple, con
sus impurezas y mgicas reverberaciones, y le tribut renovada
admiracin. 'l'ransido por un deseo dionysaco de vivir, de vivir
plenamente, sin renunciar a nada que fuese susceptible de ser
trocado en delicada palpitacin de humanidad, o pulido en bri-
llante faceta espiritual, no reza, ciertamente, con l el aeul'-
date de vivir que, como una advertencia dirigida a los que pien-
san se lee en el manuscrito semiabierto que tiene ante s la esta-
tua' de hombre de que se nos habla en el W-ilhclm Meiste1'. Es
que para l filosofar era vivir, y vivir filosorar concretamente,
potenciando el espritu al contacto de la riqueza inmanente de la
vida y de su fluir inquieto y mudable. De aqu su sana y honda
aleo-ra -cosecha ptima de su difana visin del espectculo del
y de los seres- y tambin sus momentos de ntima deses-
peracin. As, oscilando de un extremo a otro, espoleado por un
ansia de certidumbres y ele nuevos horizontes vitales vivi 'corr
raro mpetu y siempre dispuesto a anegar su desazn
en la espiritual embriaguez de la aleg1a. Bien pueden trach1clr
el aspecto emocional de su trayectoria ...:..rpida y luminosa como
EL .JUEGO METAFSICO
113
la de un meteoro- estos versos del Magster Martinns de Bibe-
raeh, que vivi en el siglo XV que Scheler eligiera una
vez, en: su .cteclra de Colonia, como lema de unas lecciones me-
morables sobre el destino del alma individual) .
1
1
loh lelJ 'uncl weiss nit, wie lang;
ich stmb 'untl weiss nU, wann;
ioh fah>'und wciss nit, wohin;
ntich wunde>t, dass ich so frohUch bin.
(Yo vivo y no s que tiempo: mue1o y no s cuando; viajo y
no s hacia donde; :r me admiro que tan contento est).
Estos versos nos dicen de un vivir que, amHJU' carente de
certidumbres trascendentales, se complace en s con audaz
eonf'ianza. Vivimos en la ignorancia del sentido ltimo de nues
tra actividad, pero e.llo no implica que uo reflexionemos sobre
este sentido. Aun entregados a las ms arduas inuisiciones tras-
cendentes, ensayando, en pos de una certeza eliminadora de todo
riesgo, todas las audacias metafsicas, podemos sentir como el Ma-
gster 1\tJ:artinus.
As Scheler, al mismo tiempo que emprenda el asalto meta-
fsico a las cuestiones ltimas, poda muy bien, aun ignorando el
sentido de sus excepcionales afanes, admirarse de estar tan con.
tento, de sentirse lanzado en el empuje de su y gozosa
audacia. Alcgra del f'ilsofo frente al denso misterio, que si blo
quea sus pasos y pone un temblor de angustia en su pecho, ha
sabido tambin brindarle, para consuelo y olvido, la J'lor mara-
villosa de la vida, exaltada y gloril'icada po1 goce y desespera.
cin, profundos, inmotivados.
Scheler vivi identificado con su tiempo, misando en las
suyas sus ms adentradas palpitaciones. Hasta en el vivir audaz
y vibrante l fu para nuestra poca como el ondear de su propia
bandera. Ya que la muerte ha acallado su gran voz, ella siente
que le falta el viga inhpido y generoso que, junto con el alerta
para el combate espiritual, le anticipaba los lemas y el rumbo ele
su avance hacia ms plenos contenidos ticos y vitales, haCJa
ms amplios horizontes especultivos, hacia nuevas valoraciones
histricas.
CAPITULO U
EL A PRIORI EMOCIONAL
Una de 'las innovaciones ms frtiles del pensar fenomenol-
gico consiste en el desplazamiento del punto de vista filosfico,
desde una reflexin que se mova en el vaco, haG.i.lt lo inmediato;.
un adentramiento en la vivencia.,-en la ..
que es peculiar- que y galvaniza en sta otros con-
tenidos, libertando de su entraa uno de los ncleos, ya en estado
de latencia, de la nueva temtica filosfica.
Scheler inicia esta reversin trayendo a luz y validez otros
estratos de la subjetividad hasta entonces reprimidos y suplan-
tados por el imperio exclusivo de la razn -reduccin ele lo
subjetivo .cognoscente a lo racional-. Su aporte se resume en el
concepto de lo emocional que, cobrando valor cognoscitivo, de-
viene va de acceso a] cosmos, punto de partida para
una inferencia metafsica legtima.
Contra la primaca de la mUo, .Scheler afirma el derecho de
los restantes fenmenos de conciencia. As, frente a Kant y si.1
apriorismo racionalista, exige un apriorismo ele lo emocional, y
cunsecuentcmente una previa disyuncin de la errnea unidad,
dominante hasta ahora
1
entre aprimismo y racionalismo.
La filosofa -.aduce- .adhiere hasta hoy a un prejuicio que
:
1
!'
11() CARLOS AS1'RDA
tiene su origen en la antigua manera de pensar, consistente en
una separacin de razn y sensorialiclach completamente inade-
cuada a, la clel espritu. Conforme a esta distincin,
todo lo que no es razn pertenece a la sen:>orialidad, quedando
de este molo"'comprenclida,cn sta nuestra total vida emocional,
inchiso amor y odio. Consecuencia de semejante infundada ads-
cripcin es que todo lo que es algico en el espritu (preferir, in-
tuir, sentir, amar, odiar) cons1drase cl,ependiente ele la organiza-
cin psico-fsica del hombre; asimismo que la formaein de lo
algico es funcin de los cambio.s de organizacin en la evo-
lucin vital e histrica, y dependiente por tanto de las peculia-
ridacles del contorno y sn accin.
Mas, liberndose del prejuicio apuntado, eabe p1eguntar si,
as como el puro pensar participa de una legalidad originaria
lUe no tolera ser reducida a los cnones de la vicla anmica em-
prica, no habra un puro amar y odiar, un puro aspirar y querer
que siendo independientes ele la organizacin psico fsica de nues-
tra especie humana rechazan tambin tal reduccin. As llega-
mos finalmente a inquirii por las legalidades a pr'O?' de los actofi
algicos y, por consiguiente, sobre la existencia de relaciones y
conflictos tambin a p1ior,i entre loR objetos y cualidades a que
estos actos tienden. Como resultado ele tal inquisicin sostiene
Scheler: El sentir, el preferir, el amar y odiar del espritu tic,
nen su propia substancia a 1J'I'iO?i, la que es tan independiente de
la experiencia inductiva como las leyes del puro pensar. Aqu
como all, hay una intuicin esencial de los actos y sus materias,
ele su fundamentacin y sus relaciones; aqu como all, hay evi-
dencia y la ms estricta exactitud en la determinacin fenome-
nolgica (1).
'!.'al substancia priorstica originaria, propia de lo emocional,
no es extrada del pensar, y puede ser puesta ele manifiesto e
investigada con prescindencia ele la lgica -tarea que incumbe
(1) De1 Formalism,us in ller Ethi7A 'lt, 1lie 11latedalt! We?tcthilc, pg. 61,
ed. Halle 1921
EL JUEGO l'viE'rAF:i:SICO
117
a una tica material del valor. li'enomenolooa de los
Y de la vida emocional constituye, pues, un "dominio
mente aparte, independiente de la lgica.
valores
completa-
Aun ms; Scheler, el apriorismo del amar y del odiar
es, .en. ltima lmea, hasta el fundamento ltimo de todo otro
Y con ello el i'undamento comn ,del conocer aprio-
l'lStlCo del ser como el del que1m apriorstico de contenidos E
l
.
. n
' Y no en un pl'lmado sea ele la razn teortica sea de la razn
encuentran les esferas de la teora y 'ele. prctica su
ultima trabazn y unidad fenomenolgicas. (1)
La idea scheleriana del amor est lejos de toda nocil , t'
del p
.. . 1 m1s 1ca
, .'

. or el co:ltrario, su conato cognoscitivo, salvando
u edad Y oscnndad, se mueve en una zona de plena cla-
ridad, sm perder, por ta:11.o, de vista la finalidad objetiva a que
;"us actos. Precisamente Scheler, descartando la errnea
concepcwn que hace consistir el amor en una identidad esencial
ele las personas (Hegel Eduardo von Hart
1
na
1
n) f'
. . _ , ,, '
1> , a nma cer-
teramente: Pertenece justamente al amor aquella penetracin
compinsiva en los otros, penetracin en otra individualidad dis-
tinta; Y, sin embargo, una afirmacin clida y sin reserva. de su
realidacb y modo de ser (2).
Por este camino, promisor en germinaciones del ms alto in-
ters especulativo, l acomete la tarea de establecer las leyes de
la }: del sentido de la vida emocional. As, en relacin
a lo SU?Jetlvo, las de preferencia de los valores sinoulares. y
correlativamente, hacer posible en lo obJ'etivo la
1

11
fe
1
"'. ( '1 '
, ' , < eneJa re ve a
ewn) de un remo del valor, susceptible ele ser explorado y cono-
ciclo ele tan estrictamente objetica como las verdades
matemticas.
La concepcin de Scheler ele nn apriorismo del amor como
base de todo otro apriorismo, arranca de una profunda y original
(1)
(2)
Op. cit., pg. 60.
W esen 1tnrl li'o?men s
7

' c
1
ympat tie, pg. 82, Bonu, 1926.
118
CARLOS ASTRADA
interpretacin ele la supuesta teora de un primado de -la volun-
tad en San Agustn. Lo que, segn Scheler, se llama en San
Agustn <<primado de la voluntad es de hecho un .primado. del
amor, del acto amoroso, tanto ante el conocimiento como ante el
aspirar y querer; es al mismo tiempo primaca de los actos por
m-edio -ele los cuales tomamos inters en algo frent-e los actoS' percep-
tivos, representativos y mentales, es decir, respecto a los actos que
suministran contenidos ideolgicos.
El volo M'go smn de San Agustn, interpretado en su verdade-
ro sentido, sin dejarse inducir a error por el inadecuado empleo del
primer vocablo, significa que para l el amor y toma de inters
constituyen la ms elemental tendenci11 b[Lsica del espritu humano.
As, querer y representar vroceden del amor como de una tercera
y ms originaria fuente de unidad de toda conciencia; de manera
tal que el amor mueve en primer lugar el conocer y slo mediante
ste al aspirar y querer.
A base de esta tesis de la primaca del amor, despunta en San
Agustn una direccin que, micipando resultados actuales de la
indagacin psicolgica, cobra vasto y fundamental alcance no so-
lamente en el dominio de la psicologa, sino incluso en el de la
teora del conocimiento. Segn esta tendencia, el origen de todos
los actos intelectuales y los correspondientes contenidos repre-
sentativos y de si-gnificacin -empezando por la ms simple percep-
cin sensible hasta llegar a los ms complicados productos de la re-
presentacin y del pensamiento- est no slo vinculado a la exis-
tencia ele objetos externos y a la excitacin sensible que ele stos
parte, sino adems a los actos de tomar inters y a la atencin dirigi-
da por estos actos; y, por consiguiente, tal origen, en ltima ins-
tancia, est esencial y necesariamente enlazado a los actos del amor
y del odio. As, el interesarse en algo, el amor a algo, constitu-
yen los actoS' ms primarios, fundamento de todos los dems, en los
cuales nuestro espritu aprehende en general un objeto posible.
De lo expuesto surgen tres postulados, que definen el carcter
primario y bsico del acto amoroso respecto a los juicios, percep-
---------------------------------..-...:
iDJJ JU:ITIGO :M:ETAl!'SICO
111)
cio.nes, representaciones, etc., tendientes a un mismo objeto, como
.obJeto_ a. cono_cer.. primer lugar, sin un interesarse en algo,
al o mstmtrvamente, no puede haber sensacin, represen-
taCJon, etc., ele este algo. En segundo, ya la seleccin ele lo que
para. nosotr.os, procedente ele la esfera objetiva de los objetos per-
vrene, de hecho, a percepcin, es dirigido por el .inters,
Y por. el amor o por el odio hacia tales objetos. E's decir, que
de nuestro representar, percibir, etc., siguen a las
dueccJones de nuestros actos de toma de inters, de nuestro amor
Y odio. Por ltimo, todo aumento de la plenitud intuitiva y de
reprcsenta.cin en la cual un objeto se presenta ante la conciencia
es consecuencia necesariamente dependiente del ascendente inters
en tal objeto y del amor al mismo.
. En resumen, los principios enunciados significan que las direc-
ciOnes y estructura ele los actos de amar y tomar inters determi-
nan el .contenido, la estructura y la relacin ele los elementos de
imagen del mundo, imagen ya implicada (m el proceso y
evolucrn de toda posible imagen csmica. De aqu que toda di-
latacin y profundizacin de nuestra imagen del mundo supone una
precedente ampliacin y ahondamiento de nuestra esfera del inte-
rs y del amor.
De lo dicho podra cleducirse que slo se trata aqu ele una
va, en tanto subjetivista y humana, demasiado estrecha, por la cual
apenas nos sera. dable llegar a un conocimiento del mundo. A lo
sumo esta posicin, soprepasando el punto de vista meramente
psicolgico, se resolvera en teora del conocimiento y carecera
por tanto, de sig;nificacin ntico metafsico. Pero en el
San Agustn, que opera uua prol'unda trabazn de los preceClentcs
co:1ceptos con su doctrina de la creacin y de la revelacin des
cubre Scheler (transponiendo luego fuera del dominio .de ia es-
peculacin religiosa la nocin agustiniana de 1evelacin) el funda-
mento en virtud del cual la teora formulada recibe una legtima
Y amplia significacin ntico-metafsica.
As, el aparecer de la imagen o c1 e la si-gnificacin en el acto
l
'
<
1
120 CAHLOS AS'rHADA
intelectual, como a.simismo el aumento de plenitud en el darse del
objeto, en amor e inters ascendentes, no es mera actividad del
sujeto cognoscente que penetra en el objeto ele por s acabado, sino
al mismo tiempo una reaccin de respuesta del objeto mismo, un
dal;Se, un abrirse y aclararse del objeto, es decir, un verda-
dero 1evelarse del mismo. (1)
Aqu estamos en presencia ni ms ni menos que de un interro-
gar del amor, al que el mundo responde en tanto ste ele abre, Y
solamei1te en este abrirse mismo accede a su pleno ser y valor. No
slo toda aprehensin subjetiva y la seleccin de los contenidos
del mundo que en forma sensible, representativa, recordativa y
conceptual vienen al conocimiento estn fundadas en las direccio-
nes del amor y del inters, sino tambin las cosas conocidas mis-
mas llegan slo en su revelarse a su ser y valor plenos. (2)
Consecuencia directa de este primado del amor eon respecto al
es que Scheler opera una subversin i'nndamental en
la relaci'n jerrquica de los contenidos representativos y de valor.
Mientras antes, de acuerdo a la tradicin de la filosofa occidental
hasta Husserl, el valor se fundaba en la representacin, ahora te-
nemos el resultado inverso: la representacin fundada en el valor.
(1) Liebe und Erlcenntnis, 1l{tg. 427, in <iKrieg und Aufbuu, Leipzig,
1916.
(2) Op. cit. pg. 428.
CAPITULO III
LA ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
.... .
es el hombre V 'l'al la grvida interrogacin que Max
1
al afn especulativo de su poca. Su pen-
samiento, retornando a una meditacin que le era cara e inquie-
tante, apenas pudo ahincarse en ella de nuevo, con visin integral,
y silenci. La ms central y candente de las cuestiones fu su
ltima preocupacin; y las rel'lexiones fragmentarias que en torno
a la misma nos deja constituyen, puede decirse, su testamento fi-
losfico. Queda no obstante por l intuda -quiz g-enialmente-
en uno de sus puntos de arranque y direccin, la parbola siempre
azarosa que, a travs de dolor y alegra, puros momentos de exal-
tacin creadora y sbitas cadas en el instinto, recorre la ms ef-
mera y contradictoria de las criaturas.
Ninguna poca ha sabido ms de cosas acerca del
hombre, y menos del mist, en se;;tio esencial, que la nuestra;
de este ser abigarrado y mltiple que lleva en s mundos pensados
y soados sin saber de su propia rbita y ciego para la luz de su
interna constelacin. Punto de .cruce de las esencias de todas
las cosas, bajo su paso se abren .pluralidad de rutas y posibilidades
nticas que l seorea con voluntad omnmoda, y sin embargo no
ha encontiado hasta ahora. la escondida senda que le conduzca
.i22 CAHLOS ASTRADA
al conocimiento de su peculiar esencia. 'l'ras sostenido y depurado
esfuerzo, forja, all en el orto de la cultura griega, un instrumen-
to ele maravillosa precisin y poder -la ciencia- y con l domi-
na la natmlezn, pero el dominador, vencido por el enigma de s
mismo, ambula entre muchedumbre de cosas, proseripto de su pro-
pio reino, tcna lCO[tn#a.,. ha::;Ja hoy ni siquiera prometida.
.. . "'-. '
Dueo de tantos fines, espoleado por tantas apetencias, el
hombre no se viene con la definicin clsica que hace de l el
homo sa2Yicns y menos an con las de homm.c machinc, de Lamettrie,
hamo instrnn.wdi['l:cwn, de Frankln, u homo fabcr, de los positivis-
tas, ni con las de hamo de Marx, hombre que se
determina segn el alimento, de l<'euerbach (Der .ll1cnsch its
clas, was c1 isst) y tampooo con la ms moderna ele homo
lbiclo, de Freud. Rebasa todas estas definiciones con que en el
curso de los tiemvos se intent apresar su variada e inestable perso-
nalidad. De todos estos moldes demasiaclo estre.chos, meros as-
pectos parciales de una ingente posibilidad en desenvolvimiento,
propiedades aparentemente i'ijas de un proteico contenido esencial
que ellas 110 agotan, l escapa gil, aguzando el interrogante acer-
ca de s mismo y dejndonos la }Jlmzante sensacin ele una mayor
amplitud de su ser y del misterio de su rumbo. Es que la arcana
intencin del arquero no est en el movimiento de la flecha ni en
los momentos que templan o embotan su acero, sino en el blanco,
por velado y remoto que est, que sta busca.
Despus de diez milenios de historia y de sublimacin cultu-
ral el hombre, sujeto de esta historia y productor de la cultura,
110
'sabe lo que l mismo es, ha devenido ntegramente problemti-
co; mas por primera vez da un decisivo paso haca adelante .en ste
su no saber de s mismo y toma conocimiento de su total e mterna
problematicidad. Este cono.cmcnto negativo, lejos ele ser est-
riL entraa necesariamente el postulado de una disciplina filos-
fi;a que enforue en su raz el objeto hombre. Max Scheler, el
primero, se hace cargo de esta exigencia -considerada como :pre-
miosa

especulativa de nuestra poca- e intenta echar

gL ,JUEGO lVIE'l'Al!'SICO
123
las bases de m:tropologa concebida y delineada por
l como una c1encw fundamental para todas las ciencias. Seme-
rn:etensn no sea injustificada desde que la nueva disci-
plnuta fundarse trata de abarcar en su radio el problema de la es-
tructura j de l.a subjetividad humana Y. de su posicin en el
mundo. En un cierto sentido -afirma Scheler- todos los pro-
blemas centrales de la 'ilosofa se dejan reducir a la cuestin qu
sea el hombre Y qu lugar y posicin metafsica l toma dentro
de la totalidad del ser, del mundo y Dios. (1)
-El pensamie11to filosfico contemporneo se esfuerza desde
distintas posiciones, por echar las bases. ele una antropolo;a filo-
sfica. No se trata, como ya fu intentado por los sister:as filo-
sficos clsicos, de hacer un lugar a la definicin del hombre en
a1:1plio marco de una total imagen del mundo y, por as decir,
1lummar de reflejo su estructura esencial, sino de afirmarlo como
objeto inclesplazablc de una disciplina liminar que debe suminis-
trar a .las ciencias su fundamento y objetivos precisos para
sus pnvativas investigaciones. (2)
En el pasado siglo se percbeu algunos intentos antropo-
f'ilosfcos que difieren y van ms all ele la problemtica antropo
lgica de giro empirista, usual en el siglo XVIII. Para sealar
los ms significativos, mencionaremos las teoras de I. H. Fichte y
R. H. Lotze. ]<Jl primero, en su AN'fROPOLOGIA. trata de de-
mostrar que el hombre, adems del usual y reconocicio aspecto em-
pri.co-tcmporal de su vida anmica, posee una dimensin supra-

Idee des Jl1cnschcn, in, Vom Umsturz der Werte, ]Jg.

271
, I,
. ( 2! Sin respecto n. este imi]Jortantc problema, en detalladas con-
BJ?eraciOncs , cntlcas que excederan la intencin de sntesis expositiva del
piesci;f.c lutgnmos notar tan slo que es cuestionable que In. nntro-
se haya centrado, como lo pretende Scheler, en In inte.
ll ogu.cwn m.s t achcnl que puede formularse rcspocto n. In esencia del hombre.
CARLOS ASTRADA
temporal, existiendo entre ambos lados ele la naturaleza humana
una permanente e inmed.ata relacin; y Lotze, enfocando, en su
obra maestra mundo humano en la casi totalidad
de sus domiilios, ensaya una vasta consideracin del hombre en su
arquitectma anatmico fisiolgica, constitucn psquica, posicin
en el mundo orgnico, etc. Pero en la segunda mital del siglo XIX,
apagadas las ltimas resonancias de la gran tradicin del idealismo
alemn, perdida la nocin de la autntica tarea de la filosofa,
desaparece todo vestigio de consideracin metafsica del hombre,
toda perspectiva unitariamente orientada en su estructura esen-
cial. Con el desarrollo de las ciencias naturales, que al unsono
conducen al apogeo del darwinismo, el problema de la esencia del
hombre deviene completamente extrao a la nueva situacin teo-
rtica. As, bajo el signo de la transposicin de tales tendencias
al terreno filosfico -el positivismo- la interrogacin acerca del
hombre, el tema eterno, al que rindiera tributo lo mejor del pen-
samietlto del pasado, enmudece. 'l.'oman la palabra
diversas ciencias particulares, las que, desconociendo la unidad
incscindible de la esencia del hombre, lo encaran a ste parcialmen-
te desde el punto de vista de las leyes naturales. El hombre, y
por ende la total cultura espiritual y social, son includos en el
engranaje de la naturaleza y explicados en i'uncin de las legalida-
des bw fsicas de sta. Prima la panacea explicativa del natura-
lismo evolucionista, que no ve entre hombre y animal ms que una
mera diferencia de grado. La sociedad humana -explican los so-
cilogos- es la expresin ele formas naturales semejantes a las
de las agrupaciones animales. Es la poca en que en el sufragio
universal de las opiniones obtienen mayora aplastante los <<senti-
mentales romnticos del mono. La ciencia -mejor dicho una de
sus direcciones que por casi .cannica y oficial fu errneamente
reputada como nica cientfica- calndose anteojeras, introdujo
entre otras de calibre, esta errata en el tpico origen de las espe-
cies : origen simiesco del hombre. En ningn momento esta
poca fu capaz ele suministrar la justificacin y valoracin filo-
sfica ele su posicin doctrinaria.
EL JUEGO ME'rAPSICO 125
Pero nuestro tiempo vuelve :por los fueros ele una considera-
cin metafsica flel hombre. Tras sus transitorios eclipses eu el
decurso de la historia, ste emerge siempte lle Huevo <'ll el hori-
zonte de las preocupaciones del hombre por el. hombte, L' il'!'adian-
do su enigma lo vemos tratar de orientai-se y avnnzur hacia la posi-
cin que le corresponde en el conjunto csmico. Se cumple as
la afirmacin de Kant, siempre actual y verdadera: Si hay uria
ciencia que el hombre realmente necesita es la que yo enseo, la
ciencia ele ocupar cumplidamente el lugar tne nl hombre le est
asignado en la creacin y por el .cual l puede saber lo que debe
ser para ser hombre. Supuesto que l haya conocido, por sobre o
por debajo de s mismo, engaosas seducciones que insensiblemente
lo han apartado ele su peculiar posicin, esta enseianzn lo reeon-
ducir nuevamente al rango de hombre, y aunque aun entonces
pueda hallarse pequeo o defectuoso, serl, sin embargo, siempre
adecuado al lugar que le est sealado, porque preeisnmente es
lo que debe ser. (1)
Frente a la dispersin ele que es objeto el hombre por parte
de la concepcin naturalista del pasado siglo, la tendencia actual
hacia una antropologa filosfica, en la aeufacin f:eheleriana, sien-
ta como premisa ele su indagacin partir de la nnic1nc1 del hombre
como ser psico-fsico espiritual, unidad que nos es primariamente
tdada en nuestra experiencia vital. Destacando la eomplejidad de
lla conexin unitaria ele los distintos estratos de la personalidad
humana, el valor de este punto de vista reside e11 qup l supera
juntamente con el naturalismo, la visin unilateral de dos concep-
ciones metafsicas tradicionales, la espiritualista el el alma y la
idealista del espritu que con renovada pujanza, han venido pri-
mando simultnea o alternativamente en la filosofa oecidental. El
hombre no es uno de sus aspectos con exclusin o J'eprein de los
restantes, sino que, tanto en s mismo como en sus creaeiones cul-
(1) Fragmente, Kants Siimtliche Werlre VIII, pg. 624 ec1 T-Iartenatein,
1867.
12(i GAl{LOS AS'rRADA
turales y sociales, es una sntesis que oscila y se polariza entre los
trminos de la dualidad que lo define. Por una parte, l es na-
turaleza, sujeta n causalidad; por otra. es espritu, es decir, per-
sonalidad .capaz de libertad.
Cul es el lugar ele esta nueva ciencia entre las dems ramas
del Segn Scheler, e:ntre la metafsica de los problemas
limtrofes de la matemtica, fsica., biologa, psicologa, teora del
d:erecho, historia, cte., y la metafsica de lo absoluto, est una im
portante disciplina que actualmente gana cada vez ms inters y
significacin: la ant1opologa f:ilosfica. Su problema es el del
cual Kat dice (en la Lgica) que todas las cuestiones filosficas
fundamentales a l af'luyen, la interrogacin: Qu es el hom
bre ? (1).
Scheler concibe la antropologa. filosfica como la teora de
la esencia y estructura esencial del hombre y de la relacin ele ste
con los .dems reinos de la naturaleza e incluso con el fundamento
de todas las cosas. Desechando el lualnno cartesiano que con-
duce a un sedicente paralelismo psico-mecnico, establece, por el
contrario, como presupuesto bsico ele In indagacin antropo-filo-
sf'ica el concepto de la unidad: de la vida y del ritmo vital en el
proceso orgnico anmico eorporal. El p1oceso [1:siolgico y el'
p1oceso 2Jsq'11.1:co ele la vidn son, eles ele el. lJ'Imto de vista ontolgico, j
estrictamente idnticos (.como Kant ya lo haba sospechado), Y slo
fenmnenicamente cl1:stdos; pero tambin desde el punto de vista
fenomnico son estrictamente idnticos en las leyes de su estruc-
tura y en el ritmo de su curso: Ambos procesos. los fisiolgicos lo
mismo que los psquicos, son amecnicos, teleoklinos y coneentra-
dos sobre la totalidad. . . IJO que nosotros, pues, 'Jamamos fisio-
lgico y psquieo son slo clos lados de la consideracin de uno
(1) PhilosoJhisohe We!tansommmg, pg. lO, Bonu, 1929.
EL JUEGO METAFSICO
127
Y el mismo proceso vital. (1) De modo que el abismo entre cuer-
po Y alma errneamente supuesto por Descartes, no existe. Hoy
vemos que este error fu posible por haberse preseindido comple-
del sistema instintivo del hombre y ele! animal, el que pre-
cisamente constituye el intermediario y determina la unidad entre
todo autntico movimiento vital y los contenidos de la concien-
(2) Sin .duda, el esquema ele la biologa y psicologa evolu-
cwmstas es aphcablc al hombre, considerado este ltimo nicamente
su aspecto bio-psquico. En este sentido, merced a los aportes b-
SJ;cos del hoy es un hecho comprobado que las fnn-
cwnes amm1co-corporales de los animales superiores son las mis-
nias que se clan tambin en el hombre, conf'orme a idnticas leyes
naturales Y en un ulterior desarrollo, diversificadas en la capaei
dad de elegir Y en la inteligencia 1wctiea o tcnica al servicio del
instinto puramente vital. Este hecho justifica y exige la estricta
elaboracin de un concepto sistemtico natural del hombre. Mas,
desde el momento que la dualidacl -oposicin- que se da en la
esencia, unitaria del hombre no se define, como acabamos de ver,
la de lo y lo fsico, sino por la de vida y es-
nritu, se nnpone la necesidad de construir, a base de esta autn-
tica oposicin, un concepto propiamente esencial del hombre. Si
Y animal forman de hecho un riguroso continuo, toda se-
paracwn entre ellos, fundada en meras propiedades naturales es
un corte y distincin arbitrarios que muestra inteligencia
en ese continuo; vale decir, que no hay nna 1tnlad nat1f.ral del
hontb1e. Algo nuevo segn la esencia y el modo -no segn el
grado- no comienza. en el hamo nat1tmlis, sino en el hombre his-
trico referido a Dios, en aquel hombre que slo recibe su unidad
por obra de 1o que l debe ser y debe llegar a ser ( 3). De modo
(1) Die Sondmstcllung des 1!1cnsohon, p'g. 230 in jJ{ensoh
1
1. E
1
do
Darmstadt, 1927; publ!ca<1a despus en edicin aparte 'cos el ttulo do
Stollung des Mensohen tm (Hay traduccin castellana).
(2) Op. cit. pg. 232.
(3) Z1t1 Idee dos M.onsohen, Vom Umstlmz der .. erte, I, :pftg. 300.
128 CARLOS ASTRADA
que -aceptada su solidaridad y continuidad biolgica con la ani-
malidad- el hombre no puede de ningn modo ser trado a unidad,
contemplado unitariamente, desde su tenninus a qua, sino slo de
acuerdo a su termims ad. qnem, es decir, como buscador de Dios,
como lugar de irrupcin ele una forma de sentido, de valor y de
accin superior a toda la restante existencia de la naturaleza. En
sntesis, l nicamente puede ser trado a unidad como lugnr de
manifestacin de la persomt, como ser que preeisamentc recibe
su unidad esencia- mediante la idea de una 1Jersonu per-
feeta e infinita (1).
Renovando una idea de 01igen aristotlico, ::<ostiene Scheler
que las funciones vitales y psquicas se construyen gradua'me:n te
en correspondencia con la estructuracin del mundo orgnico, de
modo que el hombre comprende en s los grados y estructuras esen-
ciales de la existencia, en -general, y los de la vida, y en l alcanza
la total naturaleza la ms concentrada unidad de su ser. De aqu
resulta la siguiente construccin ntica que, a partir ele los org-
nico elemental, remata en el hombre: La escala ms ba.ia del
acontecer pRquco vital constituye el insensible e irrc-
presentable mpetu sensitivo (Gefiihlclmng). En ste. sentimien-
to e instinto aun no se dan separados. Sus nicos estados son
un placer y un dolor sin objeto. En este estadio. en fllle la vida
instintiva slo se trndnee por un impulso al crecimiento y a la
reproduccin, no se da todava ninguna sensacin. El mpetu
sensitivo es exttico. En la vida vegetal se da slo este estadio.
Sobre este primer estadio de la gradacin psico-vital se erhe el
instinto. E'ste, que se presenta como una especializac;n del m-
petu sens;tivo, es conforme a sentido; es decir. para la to1'alirlacl
del propio o de otro ser viviente es teleolcz.ino. sea en beneficio
propio o ajeno. Adems, el instinto se desenvuelve segn un rit-
(1) Sobro ln irlen ele y el enrr.etnr pcronnl rlPl Rfl' ""lJI'PillO
vnnsP. lns funrlnmentnles consiflernr;onPs ele SclJPJPr en Dm li'01'maUsm1lS in
der Ethila u. die mate!'iale W ertethilc, II parte, pg. 412.
EL JUEGO ME'rAFSICO 129
mo, una forma temporal, y se caracteriza en que se decide nica-
mente sobre situaciones que se presentan de nuevo y tienen una
signficaein para la vida de la especie, como tal, pero no para
la existencia singular del individuo. El instinto, que no se da en
la planta y s slo en el animal, se diferencia lt1ridamentalmente
de la memoria y de la inteligencia asociativas, y referido al mun-
do .circundante determina a 2J?'J?'i lo que el animal puede sentir
y percibir. El instinto decae paulatinamente en dos direcciones.
De la conducta instintiva surge como .primera direccin la me-
moria U.'.3'0ciativa, la que, a diferencia del instinto, est al ser-
'VJ.v .:: del individuo aislado. Como ya lo vi Aristteles. y ele lo
que Semon y He1;ing, incurriendo en error. no se })ercataron, las
plantas carecen de memoria asociativa. Esia, cuya accin llega a
cobrar pleno sentid en relacin con el nmero ele ensayos o de
pruebas que e.ieeuta el animal, es un principio conservativo que
por medio ele imitacin y cop;a constituve tradicin. Su base es
el reflejo condicionado ele Pavldw. o sea, el clispal'arse ele una
reaccin: as, por ejemplo, la secrecin de jugos estomacales en
el perro no es originada por el alimento. sino al ver el animal a
la persona que le trae el alimento. Por ltimo, en la segunda
direccin en que se bifurca Pl instinto o1htnas.e Ja cual'ta forma
ele la vida psquica, la inteligencia l)rctica. Estfl se expresa
en un repentino proceder pleno ele sentido, inclenrncl;ente del.,n-
de ensayos hechos, frente a nnevas situaciones que no son
tpicas ni ele la especie ni del individuo. La inteligencia no ana-
rece, como hasta hace poco se acent. en un elevado pstaclio de Ja
vicla. sino eme existe ya .. como lo abonan las investiga-
ciones de Albercles y Buytenclik. en el infusorio. Y Kohle ha
mostrado, tras pacientes exne1;mentos, que los monos antropomor-
:!'os poseen inteligencia prctica.
Y aqu se yergue la cuestin decisiva. Concedido que el ani-
mal posee tambin inteligencia, resta por averiguar si entre hom-
1
'
130
bre y animal existe nicamente una diferencia de grado, cuan-
titativa, o separa a ambos una diferencia esencial. Es el hom-
bre slo un animal evolucionado o se da en l un principio esen-
cialmente distinto, principio exclusivamente humano que no es ha-
Hable ni agotable mediante la capacidad ele elegir y la inteligen-
cia prctica 1 Scheler se decide por lo ltimo, y a las fm10iones
vitales, en la estructuracin antes consignada,. opone el esp1itu,
el que en el hombre corresponde a un nuevo centro deo accin: la
persona. Se aparta as resueltamente de las dos teoras .con que
s ha tratado ele responder al problema ele la relacin entre el
hombre y el animal: la que atribuye nicamente al hombre capa-
eiclacl ele elegir e inteli-gencia, y afirma entre ste y el animal
una diferencia esencial donde slo se manifiesta una cuantita-
tiva, ele grado -<<entre un chimpanc listo y Edison (considJra-
do ste solamente como tcnico) existe slo una, sin duda muy
grande, diferencia ele grado (1)-; y la teora de los evolucio-
nistas de las escuelas .ele Lamark y Darwin que, al conceder con
Schwalbe y Kohler inteligencia al animal, niegan absolutamente
una ltima y decisiva diferencia entre hombre y animal, y adhie-
ren as al seclicente .concepto u:nltario del homo fabe1, rechazando
ele plano toda metafsica del hombre, toda relacin de ste con
el fundamento ele las cosas. En contra de esta teora, Scheler
sostiene que la del hombre, y lo que su situacin espe-
puede 'llanuirse, est por encima de lo que se designa por inte-
ligencia y capacidad de elegir, y no sera alcanzada aunque a
esta inteligencia y capacidad de elegir se las representara al arbi-
trio cuantitativamente elevadas hasta el infnito (2). Por sobre
la inteligencia tcnica y la capacidad de elegii, el espritu el-
vase, pues, .como un nuevo principio que, al marg_en de lo que
llamamos vida (psquica interna o biolgica externa) determina
la humanicl:ad en el hombre. El espritu, en la definicin sche-
(1) Die Sondersto!!ung des Mensohen, pg. 191. (Nota).
( 2) Op. cit., pg. 191.
EL JUEGO :M:ETAFSICO 131
leriana, acoge en s no slo la intuicin del fenmeno or1gmario
y de todas las esencias ideales del conocimiento, sino tambin los
diversos actos emocionales y volitivos. Representa una singular
funcin cognoscitiva, una especie de saber slo a l adscripto; su
centro es la persona en el hombre, a la que por consiguiente se
debe asimismo diferenciar rigurosamente .d:e todos los centros fun-
cionales de la vida. En virtud del espritu el hombre puede
ampliar, superar sn rnu.ndo ci?cundante en la dimensin ontolgica
del mundo, moverse y obrar en una perspectiva abierta sobre ste,
vale decir, tener, por distanciamiento y substantivacin, mundo.
O sea, la esencia espiritual en el hombre hace que ste se sobre-
ponga a s mismo como ente natural y vital; mientras que el ani-
mal, carente de espritu, est condenado a vivir internado y ext-
tico en su mundo circundante, arrastrando inevitablemente consi-
go, en todos sus movimientos, la estructura de su mbito- lmite
infranqueable .d:e todas sus reacciones (aun las ms inteligentes)
y percepciones sensibles, originac1as en un estado fisiolgico ele su
sistema nervioso. Slo el hombre posee o.b:fletos, siendo el objeto
la ms formal categora ele la actividad lgica del espritu.
De lo dicho surge la posicin que al hombre compete en el
acontecer csmico. Desde el momento que l, mediante la concien-
cia de s mismo y su capacidad ele objetivacin, reconoce que el
mundo, en vez de no existir, existe (hecho simult-
neamente se capacita para concebir la formal idea de un ser supra-
singular, infinito y absoluto. Consecuencia necesaria ele esta vi-
vencia es' que el hombre se sita fuera .de la total naturaleza, des-
cubre la excentricidad ele su esencia respecto al mundo y se .per-
cibe a s mismo en inmediata relacin con el fundamento del .cos-
mos. Entrtl la conciencia que el hombre tiene del muncio, ele s
mismo y formalmente .de Dios existe una r!;)lacin necesariamente
esencial; la esfera. de un ser absoluto corresponde, pues, constitt1-
132 CARLOS AS'l'RADA
tivamente a la estrutura esencial del Cmo tal esfera
de un ser absoluto, o sea, Dios como persona infinita y perfecta
viene a constituir, de modo esencial y en adecuada corresponden,
cia, la estructura del hombre como persona? Esto es lo que ha
ensayado de mostrarnos Scheler al asentar y elucidar la problem-
tica en que reposa su tica tan medularmente vinculada con su
concepcin antropo-filosfica. Todos los actos se concentran en la
persona humana; sta, como persona espiritual, es unidad ejecuto-
ra de actos. El ejecutor unitario de actos de lR ms variada n-
dole es, pues, la personalidad. Anlogo problema surge en lo que
respecta a los objetos y stl esfera. Los objetos, en tanto desde su
virtualidad esencial pasan a ser, o mejor, ingresan en el ser, se
concentran tambin en una unidad. Esta unidad es el mundo. El
problema del mundo se corresponde con el problema ele la per-
sona. De modo que el correlato objetivo de la persona en genal
es el mttndo. A toda persona individual corresponde (l) un mundo
tambin individual; y as como cada acto pertenece a una persona,
ele la misma manera cada objeto pertenece a un mundo. A la vez,
todo mundo es uno concreto slo como Inundo de una persona.
Ahora bie!l, si a cada persona corresponde un mundo, y recpro-
camente, entonces surge el problema de si la idea de un znico e
idntico nwndo 1eal encuentra realizacin por encima ele la estruc-
tura apriorstica esencial que enlaza a todos los mundos posibles;
o si, por el contrario, hemos de a!errarnos a la pluralidad de los
mundos personales, como a perspectivas irreductibles a unidad. Tal
idea de un mundo idntico, la que responde a una vieja tradi-
cin filosfica, no es otra que la idea del macrocosmo. Si ste
existe, entonces podemos conocer y conocemos fenomeno16gicamen-
te su estructura apriorstica esencial. Y si sta es vlida para la
esencia universal mundo, tambin lo es necesariamente para to-
todos los mundos posibles, o sea, todos los mundos personales. As
(1) Vase: Der Fo1malismus i1t dm Ethi'k 1t. rlie matel'ialo Wertet7ti1c,
pg. 408 y
EL JUEGO METAFSICO
133
tendramos que todos los mundos individuales y :personales, o sea,
todos los microcosmos son, sin perjuicio ele su totalidad ele mundos,
al mismo tiempo partes el macrocosmo. Si el. miembro correlati-
vo uel microcosmo es la per::;ona el miembro personal corre-
lativo del maerocosmo estara representado por la idea de una per-
soua espiritual iuLnita y perfecta. Esta persona, si ha llenar
la condicin esenc1al ele una realidad, tiene que ser .concreta. De
este modo, segn l:::cheler, nos es dada la idea de Dios ;on la uni-
dad e ident1clad del mumlo (macrocosmo) sobre la base de una re-
lacin esencial (1). 1:) somos llevados a asentar un nico mundo
concreto como real, sera absurdo -sostiene l- no asentar tam-.
bin la idea de un espritu concreto. A la idea .del mundo corres-
ponde, pues, necesariamente, la idea de un ser personal infinito
(Dios). Si se postula y asienta el mundo concreto y absoluto, se
tiene que asentar tamtin la persona concreta y absoluta ele Dios.
As como cada microcosmo, como correlato de la persona humana,
se integra en el macrocosmo, cda persona humana se integra en
la persona divina, como correlato ele este ltimo.
La relacin esencial del ser humano con el fundamento cs
mico radica en que este fundamento, mediante la conjuncin Y
compenetracin de y -sus clos atributos- se con-
1 cibe y realiza inmediatamente en el hombre mismo. La existencia
humana es, pues, el punto de encuentro de aquellos dos atributos
primarios del fundamento originario en devenir. Slo en el yo
humano mpetu y espritu, los dos atributos del ens a se, se rela-
cionan recprocamente de modo viviente. El yo humano espiri-
tual, el corazn del hombre, es el nico y decisivo lugar en que
se cumple el proceso de autorrealizacin, .de autodivnizacin, pro-
(1) Vase Op. cit., p{lg. 411 y sg.
134 CARLOS ASTRADA
ceso que slo insertndose en el devenir histrico del mundo pue-
de marchar hacia su plenitud; o sea, la divinidad o humanidad en
el hombre adquiere el mundo, concebido y vivido como historia,
a fin de realizarse a s misma. Ni el hombre pue.de llegar a su
destino sin saberse miembro de aquellos dos atributos del ser su-
premo, ni el ens a se alca1zar el suyo sin la cooperacin del hom-
bre. Espritu e mpetu, estos dos atributos del ser, prescindiendo
de su recproca penetracin en devenir, tampoco estn -como fi-
nalidad- en s acabados : .crecen en s mismos j'ustamente en sus
manifestaciones en la historia del espritu humano y en la evolu-
cin de la vida del mundo (1).
De donde, el hombre no es un mero ser pasivo, algo que es
simplemente .dado, sino que en su irradiacin esencial, en su in-
tencin de trascendencia, se cierne en la historia como tarea inaca-
bable, como meta eternamente lejana de incesante proceso de
humanizacin.
(1) Die Sontlmstellng dos Mensohen, pg. 252.

CAPITULO IV
EL LOGOS Y ILA IDEA DEL HOMBRE
La idea del espritu como un prinCipiO especfico al hombre,
la afirmacin en ste de una esencia espiritual que lo separa de la
animalidad, time su origen en la cultura griega.
Fueron, e1 efecto, los griegos quienes forjaron la idea del hamo
sapiens, idea qle implica la primera exaltacin de la conciencia hu-
mana por sobr. toda otra especie de naturaleza. Esta .conquista
. haba ele tener lecisivas consecuencias en la historia y evolucin
del concepto qut el hombre se forma de s mismp.
De acuerdo < esta nocin del hamo sapens -a la que Platn
y Aristteles .dierm rigurosa formulacin y pleno contenido filo-
sficos- la espemlacin griega atribuye a la naturaleza humana
un agente esencialmente distinto de los agentes que
actan en la vida 1nimal y vegetal: la razn.
Es la razn, el lagos, lo que faculta al hombre para el cono-
cimiento del ser en s mismo. En virtud ele este principio actuan-
te en l, el hombre puede adquirir conciencia de s mismo, del
munclo y de la clivirldad; .condl"cirse respecto a sus semejantes
conforme a normas q1e regulan y orientan su conducta; y final-
mente reaccionar sobt\ la naturaleza modelando, con la materia
136
CARLOS ASTRAD.A
que sta le da, obras que por la eficacia del mismo principio co-
bran pleno valor y signif,cado.
la cultura griega alcanza .por primera vez la conciencia hu-
mana semeJante alt.tud, sobrepomndose por la fuerza c1eadora
Y modeladora del ogos a la naturaleza. l!Jn otras culturas no ha
alumbrado este pensamiento. Las .del oriente no lo concibieron y
menos se di en el mbito del hombre lJrim,tivo, cuya vida estaba
informada por un profundo sentlmiento de afinidad con el mun-
do an.mal y vegetal. Es, pues, un aporte exclusivo de Grecia,
una creacin origmal de su espl'itu, germen que ha fecundado y
condicionado -en sus directivas cardinales- la evoluci?J. del esp-
ritu occidental y la .correspondiente idea del hombre propia de
este mbito cultural. '
Merced a este concepto del lagos, que se concrela y alcanza
su mx.ma expresin en la frmula del homo sapiens, el homb;e
gana, .por encima do los dems seres, una posicin privilegiada que
slo l )la de poseer -encumbramiento que lo pore en relacin
con la divinidad misma. Y privilegio exccpcimal slo es po-
sible porque la razn, el lagos, agente especfico qre slo al hom-
bre convine y no se da intrnsecamente en la ntturaleza, es l
mismo de carcter divino.
Este agente puede conocer el mundo desde que ontolgica-
mente es idntico con el principio originario y Jlasmador de las
cosas. Mediante su eficacia, su accin racional:iJadora, el caos se
organiza en cosmos. Asimismo, conforme a su e1encia, como lagos,
como razn humana este agente es constante a travs de la histo-
ria Y en las clasrs, y posee, con prescindencia lel instinto y la
sensibilidad, poder intrnseco, es decir, puede ptr s mismo desarro-
llar la actividad que le es inherente: realizar las ideas.
'l.'ras este encumbramiento .de la conciencit humana, que opera
la cultura griega con su invencin del log1s, de la razn como
principio especfico del hombre, el cr1stimJsmo .con su doctrina
del origen divino del hombre y del Dios g1e se hace hombre es
un impulso decisivo en el sentido d.e esta eevacin. Realiza una
EL JUEGO METAFSICO 137
nueva exaltacin de la conciencia, elevando en forma excepcional
y nica, y hasta una altitud no sospechada por la cultura clsica,
el concepto y el juicio que el hombre forma de s mismo. As, por
obra del cristianismo, el hombre -esencia que por su origen par-
ticipa de lo divino- adquiere una posicin central en el conjunto
csmico.
A partir de este punto su autoconciencia comienza a desano-
llarse, ganando en este proceso, que se prosig1,1e sin solucin de
continuidad, grados cada vez ms elevados. El juicio que el hombre
i'orma de s mismo a travs de este desenvolvimiento, y la exalta-
cin. y sobrestimacin de la conciencia humana que es su necesa-
na postulan en virtud de esta elevac,n el origen
metaflsico .de la idea del hombre. bn efecto, el .concepto h1strico
del hombre, afirmado implcitamente por las nociones antropol-
gicas del pensamiento occidental, presupone la idea de Dios y la
doctrina del hombre como imagen de Dios.
En lo que concierne a esta pro.cedencia de la idea del hombre,
la afirmacin que la contrad1ce, involucrada en la teora de que la
idea de D.os trasunta <'antropomorfismo, es, segn Scheler, insos
tenible. No se puede hablar de antropomorfismo si no se tiene
previamente en el espritu la idea de Dios. Slo tiene sentido ha-
blar de antropomorfismo si el hombre no es la medida de todas
las sino un nico objeto de .posibles medidas, y si en l, <ll
lado de su naturaleza, incluso aparecen activas las leyes de una
supranaturaleza, a las que el hombre aprehende en su vivencia
.. para distinguir en ellas lo meramente antropomrl'ico de sus ideas
de la eterna validez objetiva de las mismas.
Segn Scheler, los que dicen que la idea de Dios es antropo-
morfismo ele hecho han afirmado secretamente un Dios, y en
realidad un Dios precristiano. Por ello la nica idea del hombre,
con pleno sentido, es absolutamente un Theo.mmpltisnws; la
idea de un incgnita, la imagen :finita y viviente de Dios, una seme-
janza suya, una de sus innmeras proyecciones sobre el gran
1
138
CARI,OS ASTRADA
muro del ser ( 1). Pensado segn la idea de tal posble relaci611
con lo absoluto, el hombre, precisamente mediante la actividad
que determina sus monopolios especficos (lenguaje, conciencia,
mitos, religin, ciencia, arte, sociabidad, etc.), es o puede llegar
a ser la esencia trascendente a s mismo y, en general, a toda
vida. Homb?c, en este sentido completamente nuevo, es la in-
tencin y gesto de la -trascendencia misma, es la esencia que ora y
busca a Dios. No ora el hombre -l es la oracin de la vida
por sobre y allende s misma; no busca l a Dios- l es la in-
cgnita viviente que Dios busca (2).
A travs de la especulacin moderna contina, con variacio-
nes y retrocesos que en el fondo no contradicen ni invalidan la
direccin fundamental, el de elevacin de la conciencia
humana. La historia del desarrollo e incremento de la autocon-
ciecia es la historia ele las teoras ele la estructura y esencia del
hombre.
A la antropologa filosfica incumbr, como una de sus ta
rcas principales, precisar el sentido de estas intermitentes exalta-
ciones de la conciencia humana y decirnos si en realidad res-
ponden a una mayor claridad. y prof'undidad en el concepto que
el hombre adquiere de la posicin que objetivamente ocupa en el
conjunto de la naturaleza.
(1) Max Scheler, Z?t?' Idea des Mansclwn, pg. 297, in Vom Umsturz
der W<ertc, I Bd., Nene Gcist, Leipzig, 1919.
(2) Op. cit., pg. 295.
CF\PITULO V
LA NUEVA IIVIA.GIEN DEL HOMBRE.
E's ist an der Zeit, dass der Mensch sich scin
Ziel stecke, es ist an der Zeit, dass der McnsCJh den
Kcim aciner J11iehsten Hoffnung pflnnze.
Nietzsclw, Zaratlmstm.
En los senos del espritu contempori1neo se est plasmando
una nueva imagen del hombre. Trasciende ya al exterior en
mltiples e inequvocas manifestaciones, este soterrao
El hombre camina a una integracin plena, hacia el hombre
del equilibrio armnico entre espritu e instinto. Tal sntesis es
la tarea postulada por nuestra poca como desideratun; que con-
diciona uno de los aspectos esenciales de su proceso histrico.
Una precipua concepcin antropo-filosfiea nos ha anticipado
ya el perfil ocle la nueva imagen. .Atento a una integracin de
todas las direcciones del saber, presupuesto de una nueva .cul-
tura ecumnica, Scheler afirma como finalidad del proceso de hu-
manizacin -finalidad re'lativamente alcanzable en ca-da poca
histrica- el ideal del hombre plenario. <<El ideal para el hom-
bre, si de algn modo se lo ha de llamar, es todo hombrc (1).
(1) Dm Mcn.sch im Waltaltcr des Ausgleiclls, :pg. 55, in Philoaopllieche
WeltanscJmuung, Bonn, 1929.
140 CARLOS ASTRADA
Segn Scheler, no cabe sostener que el hombre, movindose
en la rbi.ta de una progresiva evoluci.n biolgica tienda a re-
matar en el tipo del super-hombre, como lo proclamara en un
primer momento, rectificado despus, el optimismo vitalista de
Nietzsche, ni tampoco que est necesariamente librado a un des-
biolgico hasta el nivel de la animalidad. Pero si el hom-
bre, en sentido biolgico y morfolgico, es un ser definitivamente
fijado ya Y substrado, por ende, a ulterior evolucin, en cambio
como ser histrico y segn la pauta ele su constitucin esencial
es indei'iniclamente perfectible. En todo momento de su devenir
pur::de la accin concerta:d del espritu y de la voluntad .inspi-
:ndose en un ideal de libre autol'ormacin, reeluborar,
Incrementar el ncleo plstico y vivo ele la naturaleza humana.
En los ltimos decenios del siglo XIX, Nietzsche, en nombre
de los valores vitales, eleva la primera protesta contra ese ente
des!JOntecializa:do y exange que las valoraciones convencionales
de una cultura de mxima sublimacin asctica y racionalista
haban dado en llamar hombre.
1
Denuncia la sistemtica deformacin de la imagen del hom-
bre operada por los intereses de 'determinadas pocas, comunida-
des, religiones, sectas, normas sociales. Los conceptos acciden-
tale& en que se orienta esta apreciacin estn de vicia-
y falseados por la prevalencia de tales intereses. Urge,
distinguir entre autnticos y falsos valores, entre vida afirma-
tia, ascendente, y decadencia, clesvitalizacin. Hay que restable-
cer la dignidad del hombre como un ser uno con la naturaleza;
afirmarlo en sus instintos, en sus mpetus, en su efectiva gravita-
ciu telrica.
Zarathustra, posedo de esta misin, desgarra el velo de ilu-
sivos postulados morales y convencionalismos sociales; emprende
la g:ran lucha por devolver al hombre el sentido de la tierra.
Deviene el gelogo apasionado del nima humana, la que olorosa
EL JUEGO METAFSICO
141
y :pl'Omisora de insospechada flora, emerge, tras ardua jornada
de redescubrimiento, como tierra de dilata{1as orillas. Exalta al
hombre como ser biolgico e instintivo porque sabe -verdad psi-
colgica del momento lrico- que en la noche se eleva la voz
de todos los surtidores. Favorece el regreso -del ser humano
al oscuro .seno primigenio, alma mate? ele germinaciones.
(De antirracionalismo presocrtico se nutre la agnda descon-
fianza ele Nietzsche en el espritU>>, en la conciencia, a la que
considera apcrifa potencia vital. Actitud que hoy alcanza con-
tenido positivo en el panvitalismo romntico propugnado por Luis
Klages: bsqueda y exaltacin ele la vida y del alma, primaca
ele lo inmediato. A lo espiritual, a lo consc.iente, considemdo co-
mo un principio negativo y destructor se opone lo anmico, y
hasta lo meramente biolgico, tenido por lo nico creador, capaz
de perpetuar y henchir la 'vi da. Klages, confundiendo espritu
con inteligencia tcnica, presenta el espritu como enemigo del
alma>> (Der Geist als Widetsache?. der Seele, ttulo ele su obra ms
reciente y sistemtica). Este animismo a ultranza -verdadera
arremetida contra la actividad consciente y el intelecto- tiende
a revelarnos 'la fuerza creadora del alma, su notencia mgiea. y
puede expresarse integralmente por lo que est dicho en el Hy-
de HOlder
1
in: el hombre es un rey cuando suea y un men-
digo cua-hd o reflexiona).
Bien interpretada. la idea nietzscheana del snner-hombre tie-
ne, ms que el valor de un ideal, un valor polrm;co e incluso
un carcter simblico. Tal concepto se erige en primer lun:m como
contrafigura del hombre moderno al}lico y clesvitalizado a fueJ'-
za de sendos escrpulos morales. Como una invitacin a la as-
censin Zaratlmstra pone ante los ojos ele este ente moralizador
e histrico el paradigma del super-hombre, nuestro ms prximo
estadio, en el sentido ele un hombre posible y superior, en po-
dero intrnseco, al com{m ele los hombres.
El genial psiclogo que fu Nietzsche, en su ardiente conquis-
ta del hombre, nos aport en germen. la nueva verdad, el postu-
142
CARLOS ASTRADA
lado que conciden en afirmar la psicologa actual y las ms re-
cientes investigaciones en el dominio de las ciencias del espritu:
El hombre es unidad de y alma, y como tal hay que contem-
plarlo en su totalidad dinmica, y dentro de la pluralidad de m-
bitos en que vive y de cuyas posibilidades l es .portador.
Mas el lado psico-fsico del hombre no es el nico elemento
de la imagen en gestacin. Nuestra poca, reaccionando contra
la sublimacin asctica espiritualista, lo ha exaltado en demasa.
El espritu y todas sus manifestaciones experimentan hoy una vi-
sible desvaloracin, y correlativamente se supervalora la vida
instintiva hasta el extremo que puede hablarse ele una verdadera
rebelin de los instintos. Sin embargo, este acusado movimiento
de re-s1Lblimacin (1) es una inevitable etapa transitoria que con-
duce a un nuevo tipo humano, al hombre ele la tensin entre esp-
ritu e instinto,. expreswda en unidad ele existencia y de accin.
Ya se le ha restitudo al hombre la naturaleza, de la cual
lo haba proscripto una exagerada sub'limacin asctica; l ha de-
venido as partcula csmica expansiva, cargada de sugestiones vita-
les. En todos los predios de nuestra poca se siente la presencia or-
gistica de Dionysos, y una nueva primavera corre por las :playas
del .mundo. Es un impetuoso proceso de resublimacin, del que
nos ofrece una plida similitud la imagen ele 'la vida renacentista;
proceso en el que el Dios, del cuerpo es exaltado en las formas
femeninas y en la elasticidad del bias, caracterstica de la destreza
y jbilo deportivos.
En realidad, un orbe que ha envejecido irremediablemente
aora la perdida juventud; pero una juventud que slo se busca
(1) Segn S el! oler quien introdujo el concepto y el trmino, el proceso
resublintaoi6n en la limitacin, concientemente queric:a, de la can
tidad de energa que el aporta al cerebro. J: rcapectlvamm;tc a la
inteligencia, en la que toda act1V1dad puramente espn1tual aparece mclu!da.
(Vase Op. -cit. p.g. 62).
EL JUEGO METAPSICO 143
en la vibracin instintiva, en el instante aleatorio del xtasis bio-
lgico sin Uegar a tomar conciencia de s, a contemplarse como
permanente presencia esencial, no es del todo juventnc1! 'Cada
primavera pasa sobre el rbol aoso y lo cubre de verdor; pero
este reverdecer cclico no es la primavera, sino que sta, como
esencia telrica, es permanente presenc-ia y est en el cosmos como
el espritu est en el hombre. No en el resplandor fugaz que dis-
para el adentrado fuego del instinto -fragua de toda vida- sino
en la sosegada claridad del espritu, perspectiva abierta hacia
el mundo, se reencuentra el hombre en su esencia fundamental y
percbese sol-idario de la naturaleza total y en contacto inmediato,
esencial y existencial, con el fundamento supremo de ias cosas.
<<Quien ms profundamente arraigue en la fosquedad de la tierra
Y la naturaleza, de aquella natura. nattwans que originariamente
crea todos los productos naturales, la nat1wa natnra.ta; y quien a
la vez, como persona espiritual, ms se eleve en su autoconcien-
cia, en el mundo luminoso de las ideas, ese- en la recproca com-
penetracin, perpetuamente deviP.iente, de espritu e mpetu- se
aproxima a la. idea del todo hombre y en ella a la idea de la sus-
tancia del fundamento del mundo mismo (1).
Tenemos ya al hombre en posesin de uno de ios trminos de
su ecuacin: m:cla; palabra que, erigida en lema, define casi sin
residuo la orientacin de nuestra poca con su clamor vitalista y
su prctica de la filosofa del orgia.smo; ahora, l, consciente de
su estructura esencial, ha de ascender hasta el otro
Vuelto hacia el ideal del hombre plenario, se le impone,
pues, la tarea, de abarcar viclrt y cspn't1L, inst?:nto e idea en una
armnica sntesis metafsica -sntesis que como un todo indiviso
Y viviente ha de traducirse por la concreta persom!.lidad odel hom-
(l) Op. cit., p.g. 66.
144 CARLOS ASTRADA
bre, en tanto ente hstrico encaminado hacia una finalidad que
es l mismo, su propia real:zacin. En la base de este conato es
postulada, a la par de una igualacin de las diferencias en que
el tipo humano se ha escindido en las distintas direcciones ele
su actividad, la igualacin del hombre apolneo y del hombre
dionysaco, considerados .como tipos.
As como no cabe desglosar al hombre ele su medio csmico,
aislarlo de la naturaleza, tampoco es posible, sin condenarlo a
asfixia en el mbito concluso de su mundo circundante, privarlo
de su contacto con el supremo fundamento de las cosas, vale de-
cir, de la atmsfera metafsica en que, por encimfl jel 11ombre-
natnraleza, a1ient
1
'1 el hombre como esencia espiritual. Slo por
esta dob'e va le ser dable al hombre llegar a la fecunda refe-
rencia de la vida al espritu y del espritu a la vida, y as aproxi-
marse a la idea del fundamento csmico, el que como sustancia
est necesariamente por sobre la oposicin de vida y espritu, ele
mpetu e idea.
Tal el escorzo del nuevo mic1ocosmo que se insina en el ho
rizontc de poca. Alertas hacia su signo, podemos decir.
con Nietzche, seguros de que su exigencia es algo que ha aconte-
cido: Es tiempo de que el hombre establezca su finalidad, es ya
tiempo de que el hombre plante la simiente de su ms alta speran-
za ! Consciente del objetivo que se ha creado, el hombre deviene
posibilidad en marcha, desarrollo indefinido; es, para s mismo,
tarea inacabable.
El espritu humano, segn Scheler, es teatro de un clohle uro-
ceso: de humanizacin y divinizacin, recprocamente condieiona-
dos. En ltima instancia, aunque la divinidad no pueda realizarse
sin d hombre, no es Dios quien se humaniza, sino que aqu es pos-
tulada la divinizacin del hombre. Resuena y se prolonra en la
concepcin scheleriana uno de los ms centrales pensamientos de
Nietzsche: De existir Dioses, cmo resignarnos a no ser uno
de ellos; luego, no hay Dioses. No los luty, fuera del 'hombre
que, hacindose a s mismo, eternamente se antodiviniza, sin lle-
gar jams a serlo.
:ruEGO MET A:B'SICO 145
Si el hombre e; una direccin del movimiento del universo
mismo, su objetivo, entonces, no es otro que llegar a ser cada vez
ms el hombre del espritu divino. Peregrino a travs de sn
propia historia, humanizarse integralmente, vale decir, divinizarse,
ha devenido para l su ms acendrado conato.
CAPITULO VI
LA METAFISICA DE VIDA Y ESPIRITU
Dos principios en esencia distintos y originariamente contra-
puestos informan y estructuran la coneepcin metafsica que Max
Scheler bosquejara en la ltima fase de su desarro'llo filosfico (1).
Vida y espritu recprocamente referidos y rigtwosamente
. discriminados en su irreductible individualidad, surean el pensa-
. miento scheleriano dinamizndolo, hacindolo vibtar en ei drama-
tismo de una de esas interrogaciones que, por hondas y fundamen-
tales, parecen exigir a la poteneia especulativa del hombre, desde
el momento que en ellas se eo11centra y sublima, jugarse ntegra.
La originalidad inquietante de esta .concepcin radica en que
en el'la, a diferencia ele lo que fu pe1sistente esfuerzo dentro de la
tradiein de la metafsica occidental, en lugar de intentarse con-
ciliar ambos .principios, se mantiene y aguza el dualismo, acen-
tundose la esencial di:'ereneia entre vida y espritu.
(1) En realidad el problema tle la separae.in do vida y espritu preocupa
a Scheler desdo el comienzo ele su filosofar; a,pareco ytt en su obra prmeriza
1'mnszandantale uncl psyahologische Methode, est en la base ele su obru capi-
tal, Dm Form.alism.us in dm Ethilc, en ambas es cuestin m:s de una
oposicin metdica y funcional de principios, sin <>1 alcunce m.ctufsico y rele-
nmte concrecin que asume en sus ltimos ensayos magistrales: Dio Fonncn
iies Wisscns und aia Bilclnng, Del' llfensch in Waltaltm des L11tsglaichs, Dio
des Menschen in Kosmos.
HS CARLOS ASTRADA
El concepto de vida se atiene a los hechos y leyes biolgicos;
inc'luso estrechamente ligado a lo biolgico est lo psquico, que,
en consecuencia, tambin se o.pone a lo espiritual. El concepto de
espritu, en cambio, se inspira en las esericias ideales del conoci-
miento y tiende, con la cooperacin de lo instintivo y vital, a la
realizacin de los valores estticos, .ticos, re'ligiosos.
Lo psquico y lo fisiolgico son slo dos aspectos de un id6n-
tico y unitario proceso vital (la vida psico-fsica es una) ; corres-
ponden a dos modos de consideracin de este proceso. De modo
que el espritu que ejecuta ambas formas de consideracin tiene
necesariamente que sobreponerse a la relacin de cuerpo y alma.
En efecto, por propia legaEdad, lo espiritual en el hombre inequ-
vocamente se eleva por encima de todo acontecer temporal y de
la dinmica instintiva de toda vida La vida
es ya inespacial, pero asimismo ser temporal, y lo que designamos
por espritu es no slo supraespacial, sino tambin supratempo-
ral (1). Y slo en tanto exigen actividad, los actos espirituales
dependen, rrias indirectamente, de los procesos vitales temporales.
Acotando estrictamente su .posicin frente a las teoras que
postulan la unidacl metafsica de la vida, Schclet rechaza en abso-
luto todo biologismo metafsico, toda concepcin que haga consis-
tir el fundamento del mundo en lan m:tal o en vida o en alma uni-
versal (Bergson, Simmel, D:rieseh, etc.) Para l, el espritu, ni en
tanto cognoscente, contemplativo y pensante, ni en tanto emocio-
nal y volitivo es una floracin de la vida. Ninguna especie y for-
ma de legalidad notica se deja reducir a la lega'lidacl bio-psquica
de los procesos automticos y teleoklhlO's; cada una ele estas lega-
lidades es ele pot s autnoma. Por .consiguiente, los valores del
conocimiento, los religiosos, ticos, estticos, no son de ningn mo-
do subes.pecies de los valores vitales. La vida misma slo puede
(1) Ma.x Scheloer. Die Sonderstellung Menschen, pg. 237 (en vo-
lumen. colectivo und E.rde, Otto R-mel1l, Darmstadt, 1927), publicado
po;tor.wrmente baJo el ttulo Dw. Stellwr;u des Menschen Kosmos (la misma
ed1torml). La 'Presente y ulteriores. e1tas son de oouerdo a primera edi-
ein ..
EL JUEGO METAFSICO 149
llegar a ser objeto del conocimiento objetivo y de la aprehensin
de valores justamente porque las regiones del ser y las esferas
de los objetos, incluso la esfera ontolgica y objetiva de to-
dos los procesos y cosas concernientes a la vida, son y suhsisten
en su conjunto con independencia de la esencia y existencia de
lo vital y de las organizaciones vivientes. Si lo contrario fuese
verdadero y toda existencia y modo ele ser, tl su conocimiento,
fueran relativos a la vida, entonces la vida misma .sera
cible.
No se da, pues, ningn proceso o evolucin que desde la mera
vida conduzca al espritu; tampoco un paulatino -------wv o sur-
gir ele la esfera espiritual a partir ele lo vita!l. Distint'o ele la in-
teligencia tcnica y superior a sta, el espritu se manifiesta como
un nuevo principio que, como tal, est fuera ele lo que en el ms
amplio sentido podemos llamar vida. Lo que al hombre hace
hombre es un principio opuesto, en general, a toda vida, l que
como tal no se puede reducir a. la evolucin natural de la vi-
da (1). En este sentido, en las manifestaciones y operar de lo
que llamamos espritu en lugar de acusarse una prolongacin ele
las funciones vita:lcs, un aumento de las. flierzas naturales de la
vida, acontece por el contrario, una decisiva variacin ele la cli-
recin fundamental ele esta ltima una inhibicin ele las fuer-
zas vitales. '
El destino fundamental ele semejante esencia espiritl1al ra-
dica en su libertad, en sn existencial desprendimiento de la pre-.
sin y dependencia de lo orgnico y de todo lo que atae a la
vida en general. Esta esencia espiritual no est ligada al ins-
tinto y al mundo crcnnclante, sino libre ele ste y abierta hacia
la dimensin del mundo. esencia tal tiene mundo, pueda
elevar a objetos los centros ele resistencia y reaccin -que le son
claclos originariamente- ele su mundo circundante, en el que e1
animal surge extti.co, y por s misma comprender el modo ele ser
(1) Qp. cit. p.g. 192.
150 CAHLOS ASTR.ADA
ele estos objetos sin la limitacin que mediante el sistema vital
del instinto y las [unciones y rganos sensoriales adyacentes a l
experimenta este mundo del objeto o la manera en que 'f es
dado (1).
Conforme a e-sta. funcin que le es propia, espritu es, para
Scheler, objetividad, capacidad de determinacin de las cosas mis-
mas mediante el modo de ser de stas. Siendo el espritu centro
ele. que irradia toda objetivacin, es el nico ser incapaz l mis-
mo de ser objeto. El espritu es pura actualic1ac1, tiene su ser
y sentido solamente en la libre ejecucin de sus actos; respecto
a 'los instintos tiene una funcin inhibitoria, vale decir, supreso-
ra; procede, pues, ascticamente con relacin a lo vital. De aqu
que Scheler, con expresin plena de sentido, caracterice al hom-
bre, en tanto portador del esphitu, como el asceta de la vida.
Las tendencias preponderantes en la filoso:f:'a occidental hi-
cieron radical sobrestimacin del as, el idealismo an-
tiguo y medieval e incluso el post-kantiano, cuyos sistemas inte-
gran el bloque del idealismo alemi\i1, consideran al unsono
la vida como la ms baja .y dbil pre-:l'ornui del espritu. En con-
tra de esta concepcin que erige al espritu en agente dotado de
propia energa, Scheler afirma l'esueltamente que el espritu es im-
pDtente y existe puramente para s mismo; y, en .consecuencia,
sostiene su originaria in:f:'erioridad real frente a la vida. Si en su
ser y obrar, en energa productiva, la vida supera al espritu, en
. cambio la. nble clcl csp'I'-it11, 1'cszJecto de ln vida,
y de la.s f'nncioncs vitales mcliea, en el onlen ele los valores, en el
mngo metafsico q1w en escala, posee. .En este sentido el esz]-
es, pam Sehele1', el p1wi1Jio ms a,Uo.
L'a teora clsica ele la atltOl)Oteneia del espritu, la que al-
( 1) O p. eit., pflg. 193.
EL JUEGO METAFSICO 151
canza rigurosa :f:'ormulacin filosfica en Platn y Aristteles, los
que atribuyen a las ideas y formas fuerza creadora y p1lasmado-
ra, es falsa y engaosa. El espritu slo e01isistc en un grupo
de puras intenciones; en su pura forma carece, simplemente, de
poder, fuerza y 11ctivicll.tcl. De aqu que l, por principio, est en
situacin de inferioridad respecto a la vida. As, las ms altas
formas clel ser no son en la realidad, como ense 1a especulacin
griega occidental, las ms poderosas, s decir; las, propiamente
causantes. La corriente ele fuerzas y de accin, la que puede
afirmar slo la existencia y contingente modo de ser, fluye en el
mundo que habitamos no de arriba hacia abajo, sino de abajo ha-
cia arriba ( 1). De donde toda forma ms alta del ser es con
relacin a las ms bajas relativamente impotente y no se realiza
mediante sus propias 'uerzas ,sino por medio de las fuerzas de
las ms bajas (S). En pareja relacin estn espritu y vida.
Partiendo de la vivencia de la personalidad humana produc-
tiva, Scheler reconoce 'la razn que en este punto asiste a las teo-
ras naturalistas ele tipo vitalista y afirma que lo que en el hom-
bre es .propiamente creador y potente no es lo que nosotros lla-
mamos espritu (y las ms altas formas de la conciencia) sino
las oi>curas y subconscieutes potencias i-nstintivas del alma (3).
El espritu es originariamente impotente; no puede, por tanto,
pro'Clucir ninguna elase de energa instintiva. La energa de que
le es dable disponer surge slo mediante sublimacin, limitacin
de la vitalidad, que es el principio potente, dotado de propia fuer-
za. Son, pues, los instintos, en s ciegos y permanentemente li-
brados'" a la contingencia ele las fuerzas vitales, los que operan
la potencializacin y vivificacin del impotente espritu. Slo la
vida puede poner en aetividacl y realizar al espritu, desde su
ms simp'le actuar hasta la e,iecucin de una obra a la que otor-
(1) Op-. eit., pg. 219.
(2) Op. cit., ptg, 220.
(3) Op. cit., .pg. 24,1,
152 CARLOS ASTRADA
gam< .> sentido espritual (1). Inversamente, el espritu a su vez
tiene ura labor respecto a la vida: idearla, proponerle direccio-
nes. La vida, es decir, el mpetu por naturaleza demonaco y
ciego para las ideas y valores espirituales, es icleacla y espiritua-
lizada por medio de las inhibiciones y clesinhibiciones que parten
cle'l espritu, o sea, del centro de los actos espirituales eonstituclo,
segn Scheler, por la .persona. Por consiguiente, en toda exis-
tencia humana espiritual se opera una recproca penetracin de
vida y espritu, ele mpetu e idea.
Por obra del espritu, ele la f'uncin que a ste le es peculiar,
el hombre, a diferencia del animal, es el ser que puede decir no
a lo rea'l ele su contorno, el. eterno protestante contra toda mera
realida:d, ef asceta de la vida. Pero, aqu surge la cuestin
decisiva : procede primariamente el espritu del ascetismo, :;u-
presin, sublimacin, o recibe solamente mediante stos su ener-
En la respuesta a esta interrogacin se separan los cami-
nos en un sentido decisivo. Segn mi conviccin, por medio de
aqueHa
1
actividad negativa, de aquel no a la realidad, de ningn
modo es condicionado el ser el espritu, sino slo, por decir as, su
aprovisionamiento de energa Y, con ella, su capacidad de manifes-
tacin ( 2). Toda la fuerza que el espritu frente a la vida puede
ofrecer y afirmar no procede de s mismo, sino que l, valindose
de singulares rodeos, por medio de aque'l acto de ascetismo, de su-
plantacin del instinto, tiene que adquirirla paulatinamente del
dominio de la vida, de la zona oscura y .potente del mpetu. A su
vez, en implcita correlacin, los impn:lsos vitales pueden entrar
en la legalidad del esprit1,1 y en la estructura de ideas y de sen-
U.do, y durante e::;te afluir y penetracin otorgar fuerza al esp-
ritu, por naturaleza privado de el'la.
Como vemos, para Scheler, la vida y el espritu son principios
recprocamente dependientes y ordenados. No estn, pues, en el
estado de lucha, de radical y originaria enemistad en que los con-
(1) Op. cit., rpg. 238.
(2) Op. cit., pg. 210.
JiJL JUEGO METAFSICO 153
cibe Luis Klages, cuya teora, si bien considera vida y espritu co-
mo dos categoras fundamentales e irreductibles, las pone frente
a frente en esencial antagonismo, ele modo que el espritu, que
de hecho y errneamente I\;lages asimila a una complicada inteli-
gencia tcnica, aparece como principio enemigo y aniquihl!clor de
la vida.
Pero Scheler no se detiene en la precedente oposicin metdi-
ca de vida y esp?itn Considerada como mera dualidad de prin-
cipios, sino que, transponindolos a la esfera metafsica, ':los erig.e
en fundamentos absolutos, proyctalos hasta el ser supremo. Asl.,
vida y espritu devienen, para l, atributos d.el fundamento del .. \
mundo. Esta concepcin se inspira, sin duda, en un postulado
de la metafsica inductivn. de Fechner, postulado que en su doble
enunciado reza que lo que una parte del mundo contiene como in-
disoluble modo fundamental, tiene que ser contenido tambin en
el todo (teora del microcosmo y del macrocosmo) ; y que me-
diante la analoga podemos ampliar continuamente nuestro sabei
sobre lo que inmediata y mediatamente nos es dado en la expe-
riencia.
Los dos atributos -l)ttra. nosotros conocidos- del. func1ameono
del munclo, son, segn .Seheler, la nat1wa na.t1t.1ans; es decir,
el mpetu cargado con innmeras imgenes, principio que res-
ponde de 'la realidad y del modo de ser accidental ele esta reali-
dad; y el supra-singular y eterno espritu, el que en el acto de la
continua realizacin del mundo se expresa y realiza en el orden de
las ideas, en todas las esencias ideales del conocimiento. As
concebido, no puede ser de ningn modo el espritu el principio
omnipotente. Haberle atribudo fuerza creadora, productora de
realidad, fu el error del tesmo cristiano y ele la doctrina, que tan
bien se aviene .con ste, de la autopotencia de la idea, doctrina
proclamada, con slo diferencia de matices, por la metafsica idea-
lista a lo largo de toda la historia de la filosof'a occidental. El
principio propiamente dotado. de fuerza, el que directamente res-
de la realidad, principio saturado de toda la contingencia '
154 CARLOS AS'.rTI.ADA
peculiar a sta, es la ciega vida originaria del mpetu. De acuer-
do a la enunciada naturaleza de ambos principios, el proceso del
mundo consiste en la espiritualizacin del mpetu y en la vivifi(!a-
cin del espritu; la recproca penetracin de estos atributos pl'i-
marios es el objetivo y fin ltimo de todo ser y acontecer finitos,
y a 'la vez la va de glorificacin de lo absoluto, de acceso a ste
por parte del hmbre en vista a su identificacin con l a travs
de la evolucin histriea y del devenir del fundamento csmico en
la historia humana.
Ernesto Cassirer ha movido algunas objeciones contra esta
concepcin metafsica de Vida y espritu. .Al hilo de ellas, ha-
ciendo el anlisis de las mismas y repensando el problema en su
ulterior alcance, intentaremos una interpretacin crtica del dua-
lismo seheleriano de y espTitu.
'Cmo se explica que las fuerzas de la vida, las fuerzas ins-
tintivas puramente vitales en el, sentido scheleriano, se dejen apar-
tar de su propia ruta y tomen la direccin que les sea1a el manda-
miento del espritu 1 pregunta Cassirer. Tal dubitacin no ve, "
nuestro parecer, la consecuencia errnea que ella implica. Si
la funcin del espritu es idear la vida, .proponerle direcciones a
fin de realizar mediante eHa -y slo mediante ella- sus valores,
no est dicho con sto que ,la direccin que tome la vida sea com-
pletamente opuesta a lo vital. Si as fuese, ,cmo podramos
considerar a la vida como el principio activo realizador del valor,
!lama do a dar efectividad a
,Cmo puede ei espritu -objeta a continuacin Cassirer-
obrar sobre nn mundo al que l mismo, por cierto, no pertenece?;
,cmo se deja conciliar la trascenden,eia de la idea con la inma-
nencia de la (1). La dificultad aqu sealada slo es tal
(1) Geist nnclc Lelien in clie Philosophie eJe Go,qerwmrt in Die notie
Hunclschau, 352, 2. Heft, .febrero 1930, Berln.
EL JUEGO METAFSICO
155
porque Cassirer, pasando por alto los verdaderos trminos de 'la pro-
blemtica scheleriana, razona desde el .punto de vista del idealismo,
que sienta la autopotencia del espritu, al que en consecuencia se lo
concibe capaz de obran; adems considera vida y espritu como
esferas incomunicantes -dos mundos- lo que, para Scheler, en rea-
Edad uo son, desde que no obstante ser originariamente distintos,
Y precisamente por esto, se presentan como principios recprocamen-
te ordenados y en mutua penetracin.
Si vida y espritu, en tanto atributos del fundamento del mundo
se eneuent1an en el hombre y se traducen en la unidad dinmica dei
proceso humano, no tiene sentido hablar de trascendencia ,de la idea
respecto a la vida. Ambos, vida y spritu, estrictamente considera-
dos, en tanto p'l'incipios funcionales, pueden ser pensados como inma-
neJltes al hombre; pero desde el momento que uno y otro cobran en la
concepcin scheleriana significacin ntico-metafsica cabe concebirlos
como trascendentes al ser humano, tomado ste como unidad concreta
de vivencia.
Por otra parte, tomar vida, en una acepcin psicolgica, reducin-
dola a algo meramente inmanente es un flagrante error, en el que con
frecuencia incurren los crticos de la filoso'fa scheleriana. Vjda en
tanto mpetu originario (Dmng), como la concibe Scheler -de lo que
Cassirer toma nota, mas luego olvida en las oscilaciones de su cliscu-
rrir crtico- es por el contrario un concepto rigurosamente metaf-
sico que designa un atributo, una potencia del ser.
,Cmo puede la vida -torna a interrogar Cassirer- ve1 las
ideas que el espritu le presenta y dirigir hacia ellas su curso, cuan-
do ella, la vida, segn su . esencia originaria es concebida como
mero mpetu, eomo especficamente .ciega para lo No
se trata de que la vida vea. las ideas, sino de que eUa fecunda y
realiza sin necesidad de visin los valores espirituales que yacen
en posibles rutas de la corriente vital. El hombre como ser es-
'
piritual, mediante un acto de ascetismo, sirvindose de la
voluntwcl (que eareco, segn Scheler, de fuerza creadora positiva
Y por lo mismo no es un fia,t;, sino un non fia.t) inhibe o desenca-
156 CARLOS ASTRAD A
dena el turbin del mpetu. Lo desva de valores que su fuerza
. ciega 1mede sepultar o aniquilar, o lo endereza hacia aquellos
que han menester de su limo .para i'ructificar. Es decir, el esp-
ritu, con su funcin puramente asctica, con su non fat, deja
que sus valores sean realizados por la vida o evita que sta los
destruya. Inhibe o liberta la fuerza vital.
Si vida y espritu -insiste Cassirer, objetando- pertene-
cen a mundos completamente distintos, si seg{m su esencia y ori-
gen son completamente extraos entre s, ,cmo es posible que
ellos, sin embargo, ejecuten una labor completamente unitaria, y
en la construccin del mundo especficamente humano, l mundo
del sentido, obren conjuntamente y se engranen uno con otro 1 (1)
Para nosotros esta objecin oculta un desconocimiento de la di-
reccin en que Scheler plantea la cuestin. Cassirer, prescin-
diendo de los presupuestos metafsicos del problema, parece slo
atender a la oposicin metdica de vida y espritu, a su carc-
ter meramente funciona
1
l. Observemos . .ante todo, llevando la
cuestin a su verdadero terreno, que vida y espritu esencial y
miginariamente pertenecen a mundos distintos, lo que no equi-
vale a decir que sean oriundos de compartimentos estancos.
'l'anto en la esfera de la personalidad humana, como unidad pro-
ductiva y dinmica de vivencia, como incluso en el fundamento
del cosmos mpetu y espritu se manifiestan en perpetuo proceso
de recproca penetracin. Y precisamente porque ambos atribu-
tos son en esencia distintos, en virtud, por as decir, de su dialc-
tica integradora lo humano y lo .csmico estn en devenir e in-
cremento constantes .
En el unitario operar en que se resuelve el proceso humano,
vida y espritu se dan, pues, en mutua penetracin. Esta unidad
operante de vivencia es un factnm, que assirer no desconoce, sin
duela; pues bien, de este factum parte Scheler y valorando el pos-
tu1ado de Fechner, a que nos hemos referido, toma el camino de
(1) !bid. pftg. 250.
EL ,TU:EGO METAFSICO
157
la metafsica inductiva para rematar, por trascendental inferen-
cia, en el fundamento ms alto de las cosas. (En este funda-
mento, mpetu y espritu desencadenan un devenir que a su vez
es un unitario proceso metafsico, susceptible de ser contemplado
ya desde el mpetu, ya desde el espritu). Por lo tanto, cabe in-
vertir los trminos de la pregunta de Cassirer, pam interrogar
con sentido: 'Si vida y espritu cumplen una labor enteramr"1te
unitaria, se articulan uno con otro y obran conjuntamente q la
construccin del mundo especficamente humano, .cmo e/ po-
sible que dios pertenezcan a munclos absolutamente distLntos;
que sean, conforme a su esencia y origen, completamente extra-
os entre s 1 De este modo, plante&do en su real alcance meta-
fsico, nos enfrentamos con el problema scheleriano en toda su
anchura de horizonte. De manera que los CmO>) que formula
Cassirer se reducen en ltima y verdadera instancia a un por-
qu ele vasta proyecein metafsica.
El engranaje de vida y espritu, en el factnm ele la unidad
humana de vivencia, es otra cosa y ms que un feliz azar 1, in-
terroga Cassirer. Ijas consideraciones anteriores nos dan la pauta
de la respuesta. Si pensamos la cuestin con prescindencia de sus
preupuestos metafsicos, es decir, vida y espritu desvinculados
de su causacin primordi.al, puede hablarse de azar; mejor dicho,
no tiene sentido ya hablar de contingencia o necesidad. Enfoca-
da, en cambio, con su constitutivo fondo trascendental -en el
sentido de la respuesta scheleriana- tal trabazon se nos presenta
como necesaria, desde el momento que mediante ella se realiza en
el seno mismo de la vivencia el fundamento del mundo en su divi-
nidad.
Segn Cassirer, si no suponemos en la vida un impulso inma-
nente hacia la idea no podemos explicarnos que la primera siga
el ejemplo que la ltima le pone por delante. Se aferra l as
a la doctrina testa-teledlgica de la filosofa clsica, solucin de-
masiado cmoda, que Scheler rechaza por considerarla un absur-
do insostenible. Gassirer, cerrando el camino a. toda inquisicin
158 CAR.LOS AST!{ADA
filosfica en torno a esta ardua .cuestin, se coloca demasiado en
el punto de vista de la solncin, hasta el extremo de defender como
nica posible la concepcin tleolgica del mundo porque si esta
falla no nos resta otra. Justamente, el gran mrito de Scheler
es habernos demostrado la inconsistencia ele este tcleogismo que
clesde sus orgenes clsicos hasta el presente ha sido la almohada
de pereza de J a filosofa occidental ; haber rescatado los trminos
del problema del molde innime -la consabida solucin- que los
aprisionaba para repensados en su contenido esencial y plantear
la cuestin en toda su rwclical y aguda problematicidacl Ahora
sabemos -sentimos- que estamos frente a un prob'lema; lo ve-
mos erguirse c"On propia vida ante nosotros, avanzar a un primel'
plano en la temtica de la filosofa, encadenar a su destino y de-
venir,. como 1noli'lema, la inquietud metafsica, movilizndola ha-
cia el terreno de las decisiones ltimas, que no son ciertamente
ltimas soluciones, puntos 'de aeposo, sino, en este caso, exi-
gencias de activa participacin en un drama que no conoce fin
y cuyo hilo no es otro que el mismo destino humano en la tensin
de la bsqueda, es decir, en pos de s mismo. Si a esta peticin
de un previo y autntico planteamiento de los problemas se nos
opusiese la eono:cida advertencia de Hegel, de que slo deben
plantearse aquellos problemas suscptibles de ser sO'lucionados,
responderamos eon la exigencia de Heidegger, ms ele acuerdo
con la esencia misma de toclo filosofar, segn la cual antes de
tender a solucionar un problema (y por ende, antes de decidir so-
bre su so'lubilida.d) es necesario cerciorarse de la legitimida'f1 del
mismo, ver si en su raz es nn verdadero problema, destacarlo
en sus estrictos perfiles; es decir, que ante todo el problema, si es
tal por la fuerza de sus grmenes implcitos, devenga lo que es:
problem.a.
Cassirer reconoce que Scheler impugna victoriosamente toda
cmoda tentativa de so'lucin monista del problema que nos
ocupa. No obstante, las objeciones qe el primero formula se
inspiran tcitamente en la concepcin monista, la que colorn-
'
r
1
1
EJJ .JUEGO METAFSICO 150
dolo corre subrepticia a travs del pensamiento de Cassirer. E's
as como ste llega a decirnos que la dualidad de vida y espritu,
en Scheler, tar.c1e o temprano ha de conducir a un simple o lo 1mo
o lo ot1'o, vale decir, a la decisin por lUlO de ambos trminos, el
que de este modo absorber al otro. El espritu, en la doctrina
scheleriana, no se deja reducir a lo vital y si sobre algo recae es
sobre el fundamento supremo de todas 'las e osas; fundamento del
que, a su vez, la vida misma es una manifestacin parcial. En
virtud de esto afirma Cassirer : Para nosotros, a pesar de que
espritu y vida en sus fenmenos y tambin en formas ele ma-
nifestacin puedan divergir, queda no obstante siempre la posi-
bilidad ele que ambos, en cierta medida, se encuentren en punto
infinitamente lejano, que se .conecten, de un modo para nosotros
desconocido, en aquella incgnita: del Sllpremo fundamento del mun-
do (1).
Aceptado este desenlace, con razn agrega Cassirer, colocn-
dose en el punto ele vista del monismo, que con tal respuesta el
nudo gordiano no sera desatado sino cortado. Aqu, como resalta
claramente, desatar el nudo significa reducir un principio a otro,
es decir, recaer en la solucin monista victoriosamente refutada
por Scheler! E11
1
realidad el. monismo, en vez de desatar, ha cor-
tado siempre tal nudo. P'or lo dems, llevando la cuestin a los
trminos en que :Scheler la. plantea, vida y espritu ciertamente
e?W1tentmn en aquella incgnita del supremo fundamento csmico,
lo que no significa que se nmfiqnen, que se reduzca llllo a otro. Re-
cayendo ambos atributos en su lugar originario, cada uno
en su irreductible individualidad, y en virtud de .ello deseucadeuan
un yroceso metafsico nnitario en su manifestacin. Si el espritu
se refundiese en la vida, entonces slo tendramos un mpetu cie-
go, indirigible, torbellino vital a merced de cuya vorgine el
hombre, al igua.'l de Jos dems seres, no sera ms que una. de
tantas partculas sin resistencia y sin objeto. Inversamente, .si
(1) Ibid., p{vg. 251.
160 CARLOS ASTRADA
la vida 1 . se rec UJeSe integralmente 1 , .
de un espritu condenado a a,. csputu, estaramos en pre-
tJCa contemplacin, al que :;e estado virtual, en est-
dad de realizacin. toda posibili-
que, segn Hegel no se d'" . destmo del puro ser, el
l
' u.erenCJa de 1
por e contrario e l a pura na-da Pero,
n e ser sup
ginaria de mpetu y . 't . . remo yace la tensin ori-
d 1 1 lii u, tenemos ,
e m une o, devenir csmi un Impetu .creador
realizacin de lo que en el co que es prenda y vehculo de la
m . supremo funda t d <
amos atnbuto espiritual o a . 'l men o e las cosas Ha-
le l D' ' Ivmic ad De d el
r, e lOS del tesmo como . .',
011
e, .para Sche-
rante, no es de nin,.n :Uo l peife_cclOn contemplativa y ope-
do b e
0
un comienzo en el
' smo una meta fina'! proceso del mun-
ceso de deificacin o sea -que eternamente se aleja- del pro-
tancia, atesta de la carcter, en ltima ins-
que slo en la medida e p schelenana, de humanizacin ya
n que el hombre se 1- '
zase en l lo espiritual clel f d rea za a s mismo real-
J un ammll'o '
wmo in Deo, sino tamb'' D . ' , c_osmiCo. Es decir, no slo
L Ien eus m hormne t 1
as objeciones de Cas . . , . . e J)(Jr wminen.
P
a. 1 , . sn er no sumuustra .
I a a cntiCa de la concepc' 1 . n, pues, el lJrincipio
d , 10n se 1eler1ana E
e otra mdole y en otra d' . , 'n nuestro concepto
nos aboca. . e . Ireccwn son las dificultades a que
Vida y , espirltu, como vimos so
del fundamento csmico e d . ' 1 para Scheler dos atributos
t 1
' s ecn dos pr'
a es son, deben acusa. ' mcipios del universo. Si
1 rse en todos los ent d
. e uso en los .productos >ele 'la r t l . . es e la creacin e in-
y
, t la ura eza anorgr A
espirl u deben ser hallabl d etmca. s mpetu
b . E es esde en la p' 1 . h '
re. n lo que al . . Iec ra asta en el ho
f
' . e primer prmcipio re t m-
' aeilmente verificable. f spec a, este postul'ado es
' en e ecto lo puram t .
es una fuerza que acta co t't ' . en e VIta'l, el mpetu
e ns 1 utiVamente en 1 t '
Y .por consiguiente tambie'
1
a otal naturaleza
't 1
11
en e hombre '
Vl a_. Que al mpetu
1
. ' en tanto ser natural y
se o considere asimismo operante en los
161
JU1<}G0 :M.E'l'AF1SIC0
productos anorg.nicos de 'la naturaleza -algo no comprobable a
primera es neeesaria secuela de la teora dinmica tde la
materia, sustentada con claros y consistentes fundamentos por
Scheler. Aceptada sta, cabe entonces considerar los productos
de la naturaleza muerta como aparentes .solicli:l'icaciones del
petu creador .del munclo, -etapas transitorias de su f:luencia cs-
mica en creacin contiua. Segn esta teora dinmica ele la materia,
abonada hoy en el dominio de la fsica matemtica por las valiosas
investigaciones de Weyl (J.), existen centros y campos de fuerza
-punto de partida ele la excita_cin (de ndole metarsica)-
que son las causas comunes tanto .ele las cosas del mundo circun-
dante, es decir, de las excitaciones de carcter biolgico, como
tambin de iJ.os procesos de excitacin formal mecnicos; centros
y campos de fuerzas que obran sobre el sistema ele factores de
fuerza y respectivamente. instintivos que estn en la base del
En lo que toca al atributo espiritual, si es un princ1p10 del
organismo. (2)
mundo debe manifestarse no slo en el hombre, sino asimismo en el
animal, la planta, la piedra. En este caso el hombre tendra ipSO
facto que abdicar -el privilegio de poseer una singular posicin en el
cosmos, que tan le otorga la concepcin antropo-
filosfica scheleriana. Pero, evidentemente, el espritu no se da
en el animal, ni en la -planta, ni en la piedra. Entonces el hom-
bre, en su J}l'istina vivencia, no renuncia a ser, sef5ID Scheler, el ni-
co lugar de realizacin de lo espiritual o divino del fundamento cs-
mico; mas, sin duda, a costa de la universalidacl ddl espritu, de su
validez como supuesto principio del mundo. O el espritu es un
principio del universo, y el hombre slo un simple ente, un azaroso
ser en que por ineserutabla paradoja se enciende un instante la luz
espiritual nicamente para revelarle su futilidad y su nada; o el
hombre es algo inmenso y terrible, direecin del universo mismo,
(1) Vase TVa8t ist Materia, Springcr, 1925.
(2) Vase S-cheler, E11cenntnia u .. .Arbeit, Cap. V. Para la :filosofa do
Fcrcepei6n, en Die WissensfoT1nen u. i!ic Gesetl8chaf't.
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162
CARLOS ASTRADA
sobre cuya ruta l, ebrio de divina perfeccin, desenvuelve
finidamente la ingente posibilidad de S mismo, y entonces el atri-
buto espiritual no es absolutamente un principio del universo. Tal
a 1 'l
la alternativa que se nos presenta. 81 nos dec1 1m os p,or u,-
timo trmino (decisin en que se centra la antropologm flloso-
fica schcleriana), ,cmo es posible que .el espritu sea afirmado
como

principio uuiversal1 Entonces los principios del. mundo

no se expresan por la clualidacl schleriana y deben necesanamente
ser otros.
Mas en el .pensamiento de Scheler creemos percibir la insinua-
cin ele una tercera posibilidad que eludira o superara la .alterna-
tiva que acabamos de plantear. La piedra, la planta, ammal,
ran ni ms ni menos que tentativas frustradas del atr.Jbuto
tual
0
divinidad del fundamento csmico en su tendencm a realizar-
se en la vida del rmmclo. Segn Scheler, se acusa una especi: or-
denacin ele "'raclacin ntica de estadios que va de lo anorgamco al
hombre si un ser originario recorriese una serie ascendente ele
' "' per
etapas en 1as que, recogindose cada vez mas en s1 mrsmo, se .-
'b
111
r altcs oTados y en nuevas dimensiones hasta poseerse Y
c1 e en , .s o
comprenderse plenamente a s mismo en el hombre. Notemos q1:e
aqu el hombre, como portador del espritu, en tanto 1ugar de reali-
zacin de lo divino, aparece como coronamiento y fin de un proceso,
al que por necesidad no seran ajenos los anteriores eslabones. IJ1:c- ,,
go e1 espritu, manifestndose, desperdigndose en proceso, tlC-
que acusarse en 'las distintas como grad.ua-
ble en intensidad, lo que es .eontrano a su elefnuc10n que lo
como pura esencia, como inconmensurable y pllra actualidad:
Adems, aun aceptando que el principio espiritual descitmda (:tl
la altitud a. que lo encumbra Scheler, que no .posea tal soberama
y sea una actividad diversamente graduab'le en intensidad, no
.cmo pueda colmarse el abismo entre dis-
tintos dominios nticos de la naturaleza,
1 1 - l1s'vamente en fllncwn de este;
cneammados hacm el 10111 Jre y ex el l .
es decir, cmo se establece una transicin de la piedra a la :planta,


'
EL JUEGO :METAFSICO
163
de'l animal al hombre. Porque si ste necesita evidentemente -y
utiliza- estas supuestas etapas previas a l, slo es en tanto ser
natural y vital (el proceso vital, como. proceso temporal que crea
propia estructura, realzase mediante las matel'ias y fuerzas. de lo
anorgnico), y no considerado como .centro en que se contemp'la y
realiza la esencia espiritual del fundamento del mundo. La difi-
cultad que aqu en la teora scheleriana es, en nuestra opinin,
insalvable.
Si por el contrario, en 'lo tocante a la posibilidad! de manifes-
tacin del espritu, existe tal esealonaminto ntico que remata en
la vivencia humana, entonces, ,en qu derecho se atribuye el hom.
bre una posicin singular en el cosmos y ergese en direccin del uni-
verso mismo, en el nico lugar de rea'lizacin de lo divino, cuando
ste, el atributo espiritual del fundamento del mundo, ha necsitaclo
de las etapas anteriores al hombre, de los dems entes de la natu-
raleza -es decir, de 'la naturaleza total- para, por va de supera-
cin, empinarse hasta una ms adecuada eontenplacin y efectivi-
clad de s mismo en su peculiar esencia 1 N o delira, acaso, el hom-
bre al querer convertirse siempre de nuevo en el hombre centrado
en el espritu divino, al anhelar contemplarse en p'lenitud y perfec
cin de espritu, vale decir, en su divinidad, hacia los ltimos lindes
del devenir universal, al fin ele 'los tiempos?
Son, en ltimo anlisis, quizs insuperables las dificultades a
que nos enfrenta el dualismo metafsico seheleriano; pero-y ste es
C'l mrito de los gTandes pensadores, :por el que tanta gratitud les
debemos- mientras ms ahondamos su radical y vigorosa proble-
mtica, ms fuerte es la inquitucl que espolea al pensamiento que,
a.s impelido y puesto todo en el riesgo -filosofar- se arroja con-
tra los ltimos velos con e'l ansia., impotente, de desgarrarlos.
INDICE
Introduccin pg. 7
El Ambito del Juego Metafsico
Captulo 1 La Vigilia Metafsica . . . . . . . . . . . . . . . . . pg. 13
li El Telos de la Filosofa . . . . . . . . . . . . . . pg. 19
III El Juego de la: Filosofa .............. pg. 2a
IV La 'Cosmovisin y su Dinmica Ontolgica pg. 35
Le lVIetafi)sica Ontolgica y la Diimensin Existencial
Captulo 1 Etapas Ontolgicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pg. GJ
U La Metafsica de la res cogitans y la Vet-
dacl en Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . pg. H:l
III Spinoza y su: Aporte a la Metafsica . . . . pg. 71
IV El Problema de la Metafsica en la Cr-
tica de la H.azn Pura . . . . . . . . . . . . . . . pg. 77
V De Kierkegaard a Heidegger . . . . . . . . . pg. 93
El Juego del Eros
(La filosofa emocional scheleriana)
Captulo 1 La 'osmovisin Emocional y el Filsofo pg .. 105
U El A Priori)) Emocional. . . . . . . . . . . . . . pg. 115
III La Antropologa Filosfica. . . . . . . . . . . . . pg. 121
IV El [;ogos y la del Hombre . . . . . . . . pg. 135
V La Nueva Imagen del Hombre .......... pg. 13fl
VI I-'a Metafsica de Vida y .. pg. 147
(