Astrada El Marxismo y Las Escatologias OCR

Et Marxismo y las Escatologias
DEL
AUTOR
EL JUEGO EXISTENCIAL
(1933)
IDEALISMO FENOMENOLGICO Y METAFSICA EXISTENCIAL (1936) LA TICA FORMAL Y LOS VALORES (1938) EL JUEGO METAFSICO TEMPORALIDAD (1943) NIETZSCHE, PROFETA DE UNA EDAD TR GICA (1945) EL MITO GAUCHO (1948) LA REVOLUCIN EXISTENCIALISTA HEGEL Y LA DIALCTICA (1956) (1952) (1942)
CARLOS
ASTRADA
El M a r x i s m o
y las
Escatologas
EDICIONES
PROCYON
Buenos Aires
Copyright by EDICIONES P R O C Y O N . 1957. Queda h e c h o el depsito q u e marca la ley 11.723. Impreso en la Argentina. - Printed in Argentine. LIBRO DE EDICIN ARGENTINA.
PRLOGO
Originariamente el concepto de escatologa (del griego Eskaton, los ltimos males, y Logos, doctrina) procede de la dogmtica cristiana y su idea mienta el jin del mundo, es decir la expectativa religiosa acerca del fin del mundo, del acabamiento de la hu manidad y de todas las cosos. Se trata, pues, para esta dogmtica del destino de las almas despus de la muerte. Kant observa que la idea de un fin de todas las cosas no toma su origen del sutilizar sobre el curso fsico de stas en el mundo, sino sobre el curso c destino moral de las mismas i. Con esto se opera la transposicin de la escatologa desde el dominio de la dogmtica religiosa al terreno moral. Y es en este sentido, atinente al destino moral de la humanidad y al curso de las cosas humanas, que se habla de es catologa moral. Cuando, en cambio, nuestra refle* Werke, Bd. VI, Das E. Cassirer, Berln, 1923. Ende aller Dinge, pg. 412, ed,
xin se aplica al curso del mundo jsico, tenemos una escatologa cosmolgica. De modo que as como, en aquella acepcin, se acepta una escatologa mo ral, igualmente cabe hablar de una escatologa social, que es la que se refiere a las consecuencias que las ideas escatolgicas religiosas y morales han tenido y pueden tener en el comportamiento de los hombres con relacin al acaecer histrico. Con las transfe rencias apuntadas, el concepto de "escatologa" que da secularizado. En la escatologa de la dogmtica cristiana, el aca bamiento de la humanidad y de las cosas de este mundo, es decir, el da final, es al mismo tiempo el da del juicio final. Por la constitucin corrupta del linaje humano, es un fin con horrores. sta es la nica medida que corresponde a la sentencia impar tida por una sabidura suprema. En el Apocalipsis de San Juan se dice: "Y el ngel..., levant su ma no al cielo, y jur por el que vive para siempre ja ms..., que el tiempo no ser ms" (Cap. X, 5, 6). Aqu est el antecedente de la historia proftica, tan cultivada otrora y tan desacreditada en Occidente. El ltimo da, el del juicio final, pertenece todava al decurso temporal, pero despus de l ste cesa para hacer lugar a una eternidad de bienaventuranza o de tormentos. La escatologa de la religin cristia na, que slo ha tenido efectos sobre la humanidad occidental, no es de salvacin universal. En cam bio, las escatologas de las religiones orientales son todas de salvacin universal. Nos atenemos, en el presente trabajo, slo a las escatologas religiosa (cristiana), mtica (la de la cultura primitiva y la de las culturas arcaicas ame ricanas), filosfica (la de las principales concepcio nes filosficas de la historia, de carcter escatolgico) e histrico-teolgica (la de Toynbee), contrastn dolas con el marxismo, piedra de toque crtica
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para todas ellas, el que, contrariamente a lo afirmado por diversos filsofos y expositores occidentales del mismo, no es una escatologa. A l consagramos el ltimo captulo: "El Materialismo Histrico". Prescindimos de la escatologa de las religiones orientales por motivos obvios, las que, sin embargo, tambin podran ser contrastadas crticamente con l y a la luz de sus principios. Tan no posee carcter escatolgico el marxismo, como se mostrar en el ltimo captulo de este libro, que su concepcin del proceso social se basa precisamente en el reconocimiento de la existencia de leyes objetivas en el acecer histrico, las que no excluyen de ste la iniciativa humana, pero s tanto el causalismo mecanicista como los fines providenciales. De atribuir un sentido escatolgico al marxismo procede el error, que Berdiaeff fu el primero en cometer y difundir en Occidente, de considerar al marxismo como una escatologa ms y al comunismo como una religin. De esta idea errnea se apoderaron, inflndola y buscndole artificiosamente analogas con el sistema dogmtico y abstracto de las religiones, algunos escritores y teorizadores occidentales al servicio del capitalismo imperialista. Tal es el caso de los Thierry Maulnier, Bunrhan, Monnerot Raymond Aron, Koestler y otros colectores de residuos y desperdicios, provenientes de doctrinas clasistas ya perimidas; residuos que ellos no han sabido o querido pasar por el tamiz filosfico de la crtica objetiva. Como tendremos oportunidad de ponerlo de manifiesto, el marxismo entraa la visin ms honda y certera de los problemas cnjeiales que la infraestructura econmica plantea a tpdas las sociedades.
CARLOS ASTEADA
INTRODUCCIN La diversidad de las concepciones de la historia no se reduce a las que han surgido en el dominio acotado por el Logos. El pensamiento mtico las inicia, ciertamente. El mito es el amanecer de la reflexin filosfica acerca del mundo. l es tambin el primer testimonio de la impotencia de la existencia humana frente a las fuerzas de la naturaleza, a las cosas en su totalidad. El hombre, para resguardarse de la intemperie csmica, busca un refugio en la magia, los rituales; en sntesis, en el mito. Aristteles, en el Libro primero de la Metafsica, habla del mito como de lo maravilloso, y del filsofo como del amigo de lo maravilloso. Esto nos dice que la filosofa no puede desentenderse de una forma de cultura y de reflexin acuada por el mito. El mito es el amanecer tempestuoso de la filosofa filosofa reacia a las formas sedimentadas por el Logos, pero filosofa que se ampara en ste para su explicitacin y que, por ello, llamamos mitologa. En aquel aparece por
primera vez una concepcin del conjunto de las cosas, del ser en total. El mito es una forma necesaria en la concepcin que se forja del mundo y de su propia vida el hombre primitivo, es decir el hombre de las culturas arcaicas. La experiencia mtica, como lo hace notar Cassirer, no se mueve en un mundo puramente imagi nado o inventado por la fantasa i, sino que el mito y lo que se expresa en los llamados miologemas traducen para ella "un modo peculiar de realidad", del mismo modo que aquello que est dentro de la causalidad cientfica es la realidad del hombre de Occidente. De ah que el mito, aunque haya sido creado c o n elementos reales p o r l a imaginacin popular, posea su verdad esencial en tanto que mito y no como parte integrante de un proceso absoluto y trascendentalista. En este sentido, el mito no es una mera etapa de un proceso teognico, como lo pretende Schelling, ni tampoco, como concede Cassirer, "la odisea de la pura conciencia de Dios" -. Como ya lo vio Adolfo Bastan, el fundador de la etnologa, el mito, como forma y funcin estructural profunda de la fantasa, es el resultado de las idea ciones de los pueblos, ha emergido del fondo colectivo; es decir, es la "cosmovisin" propia de los pueblos primitivos, que se ha ido fijando en sus perfiles ca ractersticos hasta alcanzar expresin en los mitologemas. Tenemos una antiqusima concepcin que afirma que en el comienzo existi una "edad de oro", un estado paradisaco de perfeccin. Con relacin a este estado inicial, todo ulterior desarrollo sera una
^ Fhilosophie der Symbolischen 7, Berln, 1925. - O p . cit., pg. 13. Formen, II. Einleitung, pg.
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continua decadencia; todo el proceso histrico mismo no representara nada ms que una gran cada desde aquel Edn situado en el principio de los tiempos y que se consider invulnerable a la caducidad y al mal que entraara el devenir. Es de hacer notar que esta concepcin no slo se ofrece en la cultura mtica, sino tambin en la cultura informada por el Logos. Nos proporciona un ejemplo de ello la afirmacin de Platn, en La Repblica, de la ciudad ideal, a la que le asigna im paradigma astral. La cuestin primera es saber cmo el hombre ha considerado el acontecer histrico, qu nocin se ha forjado de su decurso. Es un hecho que en el hombre no ha existido siempre, como algo innato, la capacidad para considerar los acontecimientos histricos como una serie en s conexa de lneas de desarrollo, de procesos y desenvolvimientos, sino que tal aptitud es el resultado de una formacin tarda y ms elevada del espritu, de un mayor desarrollo de la inteligencia, movilizada por relaciones materiales especficas y por lona determinada organizacin de los medios de produccin, por rudimentaria e incipiente que sta fuese. Tal formacin presupone ya concepciones nada primitivas y una capacidad en cierta medida ejercitada. Para que esto haya sido posible, tiene, en primer lugar, que haberse conquistado la idea de que los acontecimientos humanos poseen una interna correspondencia y continuidad; es decir, tiene que haberse llegado a la idea de la unidad de la especie humana o por lo menos considerar a esa unidad como alcanzable. A la Antigedad (sobre todo a la greco-romana) no le fu extrao el concepto del linaje humano como im todo, pero este concepto no pudo llegar a ser operante por carecer de vigor y de la fuerza cohesiva que otorgan la idea y el sentimiento de solidaridad, como tambin los que provienen de una
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comunidad efectiva de intereses humanos. Con el cristianismo comienza a abrirse camino otra concepcin, que apuntaba ms all de las vallas de las diferencias nacionales y de los grupos tnicos. Pero la unidad del linaje humano, para el cristianismo, coincida con el comn destino del pecado original (del cual se hizo un inmenso tiraje, inagotable, siempre en primera edicin..., original), de la salvacin y del juicio final. Esta idea unitaria acerca de la especie humana era, pues, unilateral y excluyentemente religiosa, y el canon de ima historia supramundana, que ella aplicaba, era tan exclusivo que la historia terrena quedaba desvalorada y desapareca como una pura nihilidad. De paso, cabe hacer notar que mientras en la democracia de la PoZis griega el individuo, el ciudadano (a diferencia del esclavo y del brbaro), era libre y no estaba en contradiccin con la actividad social, asentada en la esclavitud, en cambio, bajo el imperio del cristianismo, el sujeto particular, como consecuencia de la prdida de su libertad por la obediencia a sus mandamientos, estaba entregado a la opresin y al despotismo. No olvidemos, por otra parte, que el cristianismo sanciona la esclavitud antigua y la legitima desde el punto de vista religioso. As tenemos que el hombre, que para l no es nada ms que un siervo de Dios, poda continuar siendo esclavo en la tierra. Podemos decir que el primer embrin de sistema filosfico de la historia, basado en una concepcin catlica del mimdo, es el que formula San Agustn en su Civitas Dei. Con la cada del Diablo (el ngel malo) del reino de Dios queda, como seala E. Bernhein, metafsicamente fundada, o sea desde el punto de vista trascendente y ultramundano de la religin (de la dogmtica cristiana) la ciudad t e -
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rrena como ciudad del Diablo, la que inicia su expansin sobre la tierra con el pecado original. Can es el primer ciudadano de la ciudad del Diablo, representando, en cambio, los elegidos de Dios, los confesionalmente "buenos", la Civitas Dei. Dilthey, precisamente, seala el cuo e inspiracin cristianos de la filosofa de la historia, a la que, por otra parte, niega toda validez y cuyos mtodos critica y desecha como falsos. Nos dice que el origen de la misma r e side "en la idea cristiana de un nexo interno de la educacin progresiva en la historia de la himaanidad" y Dilthey agrega que "la idea de un plan unitario de la historia humana, de una idea educadora divina en ella ha sido creada por la teologa" 3. La expansin victoriosa de la Iglesia sobre la tierra y su triunfo sobre la ciudad del Diablo constituira, segn esta concepcin, el contenido esencial de la historia, el fin o meta de los tiempos. Como nos dice E. Bernhen: "esta concepcin ha quedado como el prototipo de toda concepcin medieval de la historia y de todo sistema especficamente catlico, es decir, el prototipo de todo sistema teocrtico dualista en general" Como es sabido, la expresin "filosofa de la historia" (que no aparece en San Agustn, aunque su Civitas Dei la implica) fu empleada por primera vez por Voltaire, en un ensayo, as intitulado, que public en 1765, y que en 1769, con el ttulo modificado de "Introduccin" antepuso a su Essai sur les moeurs et l'esprit des nations. Lo que Voltaire entenda por filosofa de la historia se deduce de su afirmacin de que el lector quiere leer la historia
Gesammelte Schjten, l. Bd., pgs. 90 y 98, B. G. T e u b ner, Berln, 1922. * Lehrbuch der Historischen Methode und der Geschichtsphilasophicj pg. 688, Berln, 1908.
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como filsofo y que el autor, por tanto, quiere escribirla tambin como filsofo. En consecuencia, para este fin, no basta una simple narracin cronolgica; hay que buscar el nexo de los acontecimientos, t r a tando de obtener unidad; hay que averiguar el sentido de los mismos, tratando de ver si obedecen o no a alguna oculta tlesis. Empero, las consideraciones de Voltaire sobre la historia y las caractersticas de los pueblos antiguos, juntamente con sus explicaciones generales sobre los comienzos de la cultura y la esencia del hombre, carecen de orden sistemtico. Lo que queda de todos los intentos, imprecisos los ms, con miras a una filosofa de la historia, es la concepcin teleolgica de la misma, de carcter confesional. Su origen est, como ya vimos, en San Agustn. Este ha acuado, pues, en forma clsica para el pensamiento de los pueblos cristianos y para las necesidades poltico-sociales de la Iglesia, la idea del predominio y expansin del reino de Dios sobre la tierra y la defensa de sus intereses materialmente terrenales. As forj la idea trascendentalista y t e leolgica de la historia, la que parcialmente secularizada, lleg a ser el paradigma para todas las teoras de la historia construidas por el idealismo alemn. De modo que la filosofa de la historia, incipiente en su modelo clsico, no es nada ms que un avatar de la teologa, una concepcin escatolgica de carcter dogmtico y religioso, y, en la formulacin que le da el idealismo alemn, no otra cosa que una teodicea secularizada, como el mismo Hegel expresamente lo reconoce. Despus de tantas elucubraciones acerca de una disciplina que se ha mostrado balda en sus r e sultados y falsa en sus mtodos, surge como una evidencia la imposibilidad de asignar al devenir histrico un fin trascendente a su proceso mismo. Dentro
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del marco de una inexistente filosofa de la historia, ya sea de cuo escatolgico cristiano o no cristiano, ya sea de inspiracin filosfica, idealista o trascendentalista, el problema de la historia no tiene solucin terica o abstracta; esa solucin tan empeosa y v a namente buscada, ayer, por la filosofa y la ideologa burguesas, y hoy artificiosamente construida en el vacio con retazos de toda procedencia, profetices, r e ligiosos, mticos, por la declinante filosofa del imperialismo. Ninguna escatologa, ninguna concepcin idealista o trascendentalista de la historia ha podido superar el abismo que se abre entre las teorizaciones acerca de la misma, las que asignan a la historia un supuesto fin en forma de Providencia o Espritu o Idea absoluta, que le sera propio y determinante de su decurso, y la prctica de la historia, tal como resulta de las antinomias inmanentes a su proceso y de la participacin que en ella tienen los hombres con sus pasiones, ideas y voliciones. La praxis transformadora del mundo histrico, orientada en las facticidades i r r e ductibles a ideas y a estructuras puramente conceptuales, es decir, en las relaciones materiales de produccin y su dinmica, que constituyen la urdimbre de ese mundo fluente, siempre deja atrs toda especulacin abstracta e inoperante.. El materialismo histrico, atento a la verdad concreta, lograda a travs de la prctica, y a los principios doctrinarios derivados del anlisis de situaciones histricas, tambin concretas, es la piedra de toque de todas las construcciones meramente tericas y abstractas, que desconocen esa compleja urdimbre y su movimiento y transformaciones, de los que slo dan cuenta, y los explican, las leyes dialcticas del acontecer temporal. Precisamente, exigencia central del pensar real dialctico es atenerse slo a la verdad y al conocimiento concreto, resultantes de la activi-
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dad prctica, la que es el criterio de su verificacinUno de los aportes bsicos de la filosofa contempo rnea es el reconocimiento y fundamentacin de la primaca de la prctica sobre el comportamiento teo rtico; pero esta filosofa no ha sabido extraer las consecuencias, que se imponan, .de tal comprobacin para el dominio del objeto histrico y su peculiari dad procesal. Como lo enunci Marx, con genial anticipacin, en la segunda de sus Tesis sobre Feuerbach, "la cuestin de si el pensar humano adviene a una verdad objetiva no es una cuestin terica, sino prctica. Es en la prctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la efectividad y el poder, la t e r r e nalidad de su pensamiento". Y Lenin, enfocando dia lcticamente el problema de la verdad y del cono cimiento, nos dice, en sus valiosas notas y acotaciones a la Lgica grande de Hegel, que "el hombre prueba por la prctica la exactitud objetiva de sus ideas, conceptos, conocimientos, de su ciencia", agregando: "el proceso del conocimiento (pasajero, finito, limi tado) y de la accin tranforma los conceptos abs tractos en objetividad acabada" ... "El conjunto de todos los aspectos del fenmeno, de lo real y sus relaciones (recprocas) ^he ah de lo que se com pone la verdad" . La nueva situacin histrica imiversal, en trance de configurarse en sus lineamientos fundamentales, peticiona un nuevo y amplio enfoque filosfico que permita conceptualizar y reflejar por el pensamiento, en toda su creciente complejidad, la verdad prctica que comporta la inmensa experiencia social que se est desarrollando ante nuestros ojos en gran parte
' Cahiers Philosophiques, tions Sociales, Pars, 1955. pgs. 158 y 162, trad. franc. Edi-
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del planeta. Los criterios tericos, aun los que apuntan a un fin del hombre a alcanzar por la accin, han sido rebasados por el volumen y los resultados de la actividad prctica transformadora, que est plasmando un mundo nuevo. En la actual etapa de la marcha de la humanidad, se impone a la filosofa, si sta no se reduce a ser ancilla del imperialismo, la tarea de ir de la prctica revolucionaria a la teora para sedimentar en nuevas ideas sus resultados, y volver dialcticamente de la teora a la prctica, la que, incrementndose, descubre nuevas zonas de la realidad social para la verificacin de las anticipaciones del pensamiento. Con la liberacin de la energa nuclear, acontecimiento paralelo al extraordinario poder que ha adquirido la prctica orientada hacia u n fin del hombre poder transformador de las condiciones sociales y econmicas de vida de los pueblos, se inicia, podemos decir, la verdadera edad histrica de la h u manidad. Por primera vez va a depender del albedro humano anteponer signo positivo como tambin negativo a su ms entraado hacer, el que concierne a su porvenir planetario, conjugando al servicio de la paz y del bienestar de los hombres dos inmensos poderes: el transformador del mundo fsico y el t r a n s formador del mundo histrico. Por primera vez va a estar en manos de la humanidad la decisin, positiva o negativa, acerca de su propio destino, sin la interferencia de las fuerzas ciegas de la naturaleza, domeadas y encadenadas por su ciencia, ni del arbitrio inhumano de grupos minoritarios que todava pretenden imponer sobre los pueblos su hegemona econmica y poltica para perpetuar la explotacin del hombre por el hombre. Ante las perspectivas que hoy se abren para todos los pueblos perspectivas que parecieran ser la posible plasmacin del ensueo
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de un Demiurgo, que evidenciara la inanidad del concepto del "Dios creador" y del de los Dioses de todas las religiones toda la historia anterior puede pasar a ser, un da no lejpno, pre-historia, el recuerdo borroso de ima pesadilla.
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CAPITULO PRIMERO
LA ESCATOLOGA
MTICA
(LA TEORA DEL RETORNO ETERNO) La teora del retorno de todas las cosas es anti qusima y se remonta a los smeros y babilonios. En ella se sostiene que el total acontecer csmico transcurre en grandes periodos cclicos, de modo que lo que ahora es, ha sido innmeras veces en la in finitud del tiempo y que tambin de nuevo volver a ser de modo enteramente igual. Tal concepcin perteneca, entre los griegos, a la vieja creencia en los misterios y desde los pitagricos fu un bien co m n entre los filsofos. En su forma mstica, la teora del retorno se presenta en las religiones asiticas an tiguas; en su forma metafsica, en las primitivas concepciones cosmolgicas griegas, y particularmente en Herclito, Empdocles y los estoicos; en su forma potica, en Virgilio, entre los clsicos latinos; y, entre los modernos, en Nietzsche y en Dostoiewski. Tam-
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bien se presenta, en forma cientfica, entre ios teorizadores y filsofos de la fsica, en Abel Rey y Le Bon. P a r a ejemplificar, en Empdocles aparece la idea del retorno, pero no como devenir, sino como tm surgir y desaparecer, transmutndose las cosas en un crculo inmoble. En el originarse de las cosas, el Uno surge de muchos y los muchos tornan a hacerse Uno, y as incesantemente en un crculo exento de movimiento. Las cosas, sujetas a esta perpetua m u tacin circular, no conocen permanencia alguna; se mudan unas en otras, pero ninguna, afirma Empdocles, reposar en lo eterno. El fragmento empedcleo pertinente dice; "Quiero anunciar algo doble: Ya nace, a saber, un nico ser de muchos juntos, ya se separan de Uno muchos para s e r . . . mientras, durante el movimiento circular, ellos (los Elementos) quedan siendo Dioses inconmovdos" i. Por esta idea del movimiento circular en torno a lo permanente o inmoble, Empdocles est dentro de la concepcin eletica del ser, pues hay dos concepciones acerca del devenir, una de tipo parmendeo, que lo niega, y otra de tipo heraclteo, que lo afirma. En el Ecclesiasts asimismo est manifiesta la idea del retorno, la que fu interpretada por exgetas y telogos en sentido totalmente contrario a su enunciado. En l se dice: "Qu es lo que fu? Lo mismo que ser. Qu es lo que ha sido hecho? Lo mismo que se har; y nada hay nuevo bajo el sol. Hay algo de que se pueda decir: He aqu esto es nuevo? Ya fu en los siglos que nos han precedido. Aquello que fu, ya es: y lo que ha de ser, fu ya . . . " (1:9 y 10; 3:15). El Ecclesiasts excluye en absoluto la n o ^ Diels, Die Fragmente y 230, Berln, 1922. der Vorsokratiker, I. Bd., pgs. 229
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vedad en el acaecer, no, as la dogmtica cristiana, para la que siempre hay algo nuevo: ya sea el alma, que emerge de la nada por un acto de creacin, ya la condenacin de los pecadores, ya la salvacin de los justos, a los que les est deparada la beatitud eterna. Adems existe, para aquella, un estado final, al cual el alma, como ente creado, tiende. Virgilio enuncia tambin la idea del retorno, en el Canto VI de la Eneida. Este antecedente es, adems, interesante porque no slo afirma la concepcin cclica de la vida y del mundo como retomo, sino que tambin la vincula con la idea de la pre-existencia. En dicho Canto, Eneas, ansioso de encontrarse con su padre, se aventura en las regiones del Averno, guiado por la Sibila, hasta llegar a donde moran aquellos seres que despus de la vida han sido premiados por sus actos heroicos o su comportamiento cotidiano. Una vez en la laguna Estigia, despus de pasar por los "campos llorosos" (aqu se confina a los seres que han sufrido, en la vida, cruel amor), Eneas llega a la regin donde moran los bienaventurados, y all encuentra a su padre Anquises. Asombrado Eneas de ver innmeras almas que vagan alrededor del Leteo, pregunta a su padre la causa de ello, a lo que ste responde que "esas almas estn destinadas por el hado a animar otros cuerpos, estn bebiendo en las tranquilas aguas del Leteo el completo olvido del pasado". Ante esta respuesta. Eneas pregunta: "Oh padre! es creble que algunas almas se remonten de aqu a la tierra y vuelvan por segunda vez a encerrarse en cuerpos materiales? Cmo tienen esos desgraciados tan vehemente anhelo de rever la luz del da?" "Voy a decirte, hijo mo, para que cese tu asombro", repuso Aquises. . . . "Todos los manes padecemos algn castigo, despus de lo cual se nos enva a los espaciosos Elseos Campos, mansin feliz, que alcanzan pocos, y a la que no se llega hasta que
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un largusimo perodo, cumplido el orden de los tiempos, ha borrado las manchas inherentes al alma y dejdola reducida slo a su etrea esencia y al puro fuego de su primitivo origen. Cumplido ese periodo de mil aos, un dios las convoca a todas en gran muchedumbre, junto al ro Leteo, a fin de que tornen a la tierra, olvidadas de lo pasado, y renazca en ellas el deseo de volver nuevamente a habitar en humanos cuerpos" 2. La concepcin cclica del eterno retorno, tal como se presenta en Virgilio, est evidentemente vinculada a ideas platnicas. Pero hay otro antecedente de aquella, que pertenece al neo-platonismo. Proclo, en el prlogo a sus Escolios a Euclides, escribe: "Porque, como ha dicho el suprahumano Aristteles, los mismos pensamientos se han presentado varias veces a los hombres siguiendo el curso de ciertos perodos o ciclos determinados del universo. Ellos aparecen y desaparecen alternativamente siguiendo los retornos de la revolucin de los astros". 1. MITO Y DEVENIR Qu carcter asume el tiempo y el devenir en las culturas primitivas, y cmo se inscribe en ellos el retorno, la repeticin cclica? El mito, o sea la estructura rtmica de la cultura arcaica apunta Ernesto Cassirer no inicia su despliegue slo con una concepcin del mundo, en la que ste adquiere forma en determinadas imgenes y configuraciones, sino en el momento en que a stas son atribuidos un surgir, un devenir, una vida en el tiempo. nicamente cuando el mundo de lo mtico,
- La Eneida, lona, 1927. trad. cast. de E. Ochoa, pgs. 156-157, Barce-
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con su conciencia sui generis, cae, en cierta medida, en una fluencia y se muestra no como un mundo del mero ser, sino del acontecer, se puede distinguir en l determinadas estructuras particulares de cuo independiente e individual. La particularidad del devenir proporciona la base para acotar y determinar tales estructuras. En este estadio se ha desarrollado ya en su generalidad la separacin, el contraste, de un mundo de lo sagrado y de un mundo de lo profano. En esta escisin radica toda conciencia mticoreligiosa y tambin el punto de partida, la posibilidad de una ontologa arcaica. Pero, dentro de este aspecto general, se llega recin a una efectiva separacin, a una peculiar articulacin de este mundo del mito, slo merced a que con la formacin del tiempo, con su transcurso, se abre la dimensin de profundidad del mundo mtico o arcaico. Como lo destaca Cassirer, el carcter autntico del ser mtico revlase all donde este aparece como ser del origen s. La sacralidad del ser mtico se vuelve a la sacralidad del origen. Por el hecho de que todo contenido determinado de la existencia mtica es transferido al pasado ms profundo y remoto, tal contenido aparece no slo como sagrado, sino incluso como justificado. La forma originaria de justificacin es el tiempo. Tiene lugar aqu una sacralizacin por el tiempo, la que no slo alcanza a la existencia especficamente humana, a los usos y costumbres y a las normas sociales en tanto que ellos son reconducidos al tiempo originario y proto-tiempo, sino que incluso la naturaleza de las cosas es realmente comprensible bajo esta perspectiva sacralizante por el pensamiento mtico.
= Philosophie der SymboUschen Formen, mythischen Denken, pg. 133, Berln, 1925. 11 Teil, Das
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El pensar mtico slo halla tranquilidad y reposo cuando transmuta el simple presente, dentro de cuyo marco adquieren carcter todas las cosas, usos y cos tumbres, en la forma del simple pasado. El pasado mismo, en el pensar mtico, anota Cassirer, no tiene ningn "porqu", l es el porqu de las cosas-*. El mito estriba en el pasado como en algo estable e incuestionable, practicando un corte radical entre el ser y lo que ha devenido y deviene en la sucesin temporal. De este modo, para el pensamiento mtico y para su correlativa concepcin arcaica del mundo, el tiempo no adopta una forma relacional que conec ta el pasado al presente y al futuro como elementos que se desplazan e implican recprocamente, sino que "una firme barrera separa al presente emprico del origen mtico, otorgando a ambos respectivamente un peculiar carcter impermutable" ^. De ah que en atencin a este carcter de lmite, de barrera, que asume el tiempo, se haya considerado, sin verdadero fundamento, a la conciencia mtica como una con ciencia intemporal. La separacin del tiempo en fases singulares corre paralela con la separacin del espacio en direcciones y lugares particulares. En el tiempo como un todo, y en cada uno de sus periodos en particular, recae un acento de sacralidad. Para el mito no hay tiempo, duracin regular. Tampoco hay dentro de una es tructura temporal una sucesin regular en s, sino que hay siempre determinadas configuraciones de contenido, las que manifiestan, por su parte, "figuras temporales", un llegar y un alejarse, una existencia rtmica y im devenir 6. La conciencia mtica, observa Cassirer, "en vez de vivir en un momento singular del
' Op. cit., II, pg. 134. = Op. cit., II, pg. 135. Op. cit., II, pg. 137.
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presente o en una mera sucesin de fases singulares del acaecer, se torna cada vez ms a la contempla cin de vm eterno curso circular",'^ el que, ms que pensado, es sentido directamente, aflorando con tal sentimiento, en la conciencia mtica, la certeza de vm orden csmico imiversal. Lo que existe para ella no son cosas singulares o ima existencia fsica particu lar, sino una justa proporcin que por doquier retorna, la que es sentida en el conjunto del acontecer cs mico. En sentido estricto, la conciencia mtica ignora un tiempo historiogrfico, parcelado en una cronologa fija, que distingue en l momentos objetivos deter minados. En la forma de existencia mtica domina simplemente un tiempo pre-histrico, como ya lo hizo notar Schelling. Pero esta nocin est lejos de ser simple y unvoca, sino que, por el contrario, exhibe algunos caracteres que intrnsecamente la relacio nan con la historicidad, tal como sta es comprendida y vivida por la conciencia filosfica de los pueblos del mbito cultural historiogrfico. A partir de las investigaciones de Schelling sobre la "Filosofa de la Mitologa", y con prescindencia de la concepcin que acerca de sta desarrolla, se abre camino im concep to ms estricto del tiempo y de lo qvxe historiogrficamente se llama pasado y lo pre-histrico. No se con cibe ms un tiempo ilimitado, en el cual el pasado se pierde, se esfuma, sino que se afirma la existencia de perodos distintos (pocas), efectiva e interiormente separados unos de otros. En stos, para nosotros, la historia (el acaecer) se destaca, sedimenta y articula. El periodo histrico no es continuacin de uno p r e histrico, sino que, por el contrario, este ltimo, como un perodo enteramente diferente, separa y acota
' Op. clt., II, pg. 141.
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al primero. Segn.Schelling, el periodo pre-histrico es del todo distinto, no porque l no sea, en sentido amplio, tambin histrico en virtud de lo acontecido en su fase peculiar, sino por estar bajo una ley total mente diferente. Merced a esta circunstancia el pe riodo pre-histrico sera slo relativamente pre-his trico. Este ltimo periodo, o mejor dicho tercer pe riodo no puede ser de ningn modo histrico, y por lo tanto ha de ser un tiempo (un periodo) absoluta mente pre-histrico, el periodo de la perfecta inmo vilidad histrica. En consecuencia, en el tiempo absolutamente pre-histrico, el todo es al final como l era al comienzo, y por lo tanto en este tiempo mismo no hay sucesin alguna de periodos; nica mente hay un solo periodo en absoluto idntico, es decir, en el fondo, un periodo intemporal. Estamos, as, sin duda, ante un pasado, pero que no es tal en s mismo, puesto que slo en relacin con los sucesivos periodos puede serlo. No lo es en s mismo porque, no habiendo en l ningn antes ni ningn despus, "es una especie de eternidad" s. Como resultado de esta discriminacin, Schelling nos dice que "no hay absolutamente un tiempo desordenado, inorgnico, ilimitado, en el que transcurre para nos otros la historia de nuestra estirpe" 9. Cada miembro o eslabn de este todo es un periodo propio y aut nomo, el que es limitado por otro esencialmente dis tinto de l, y as sucesivamente hasta el ltimo, que no requiere ninguna limitacin, porque en s no es un periodo, esto es, una sucesin de periodos, sino una eternidad relativa. La articulacin de tales miem bros es, segn Schelling, la siguiente: a) Lo absolu tamente pre-histrico; b) lo relativamente pre-hist^ Schelling, Einleitunz in die Fhilosophie Werke, III, pg. 590, ed. Weiss. ' Op. cit., pg. 590. der Mythologie,
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rico; c) el tiempo histrico, o sea el acaecer, con hechos y sucesos de que se tiene noticia i**. Pero, con esto nos situamos en el mbito historiogrfico de las culturas. De ah resulta, segn Schelling, la siguiente articulacin o divisin: a) Lo pre-histrico; b) lo pre-historiogrfico; c) el tiempo historiogrfico Schelling, sin duda, no llega a plantearse el problema que entraa, desde el punto de vista de la historicidad de la existencia humana, es decir, del hombre como ser primariamente histrico, en trminos de Marx, el problema que entraa el dar por supuesto una "eternidad relativa", un "periodo intemporal". Esta supuesta intemporalidad del todo mtico originario o sea de un perodo intemporal exento de todo acaecer slo aparece como tal contemplada ya desde el horizonte de la historicidad, es decir, desde el mbito de las culturas historiogrficas. El tiempo mtico no es el tiempo del acaecer histrico que constituye la dimensin esencial del objeto que enfoca la historiografa. El todo mtico originario es intemporal slo si lo pensamos desde la peculiar temporalidad, propia de la existencia histrica e historiogrfica. Los etnlogos y antroplogos tampoco se plantean este problema. Aunque, al referirse a ese todo mtico originario, supuesto intemporal, nos hablan de un "tiempo primordial", queda sin aclarar filosficamente el carcter de esta nocin. As, por ejemplo, Miguel de Ferdinandy, al encarar el mitologema, o sea, la narracin mtica (o expresin de un contenido m tico) nos dice: "El 'mitologema' tiene por contenido algo, que slo mitolgicamente se revela. En el m i tologema 'se aclara' el tiempo primordial. O sea el tiempo recorrido antes de que la humanidad poseyera memoria consciente. El mitologema es, por eso, un
1 O p . cit., pAg. 590.
^ O p . cit., pg. 591.
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'saber' inmediato, espontneo acerca de las cosas, los eventos, los fenmenos de una situacin pre-consciente, y, por consiguiente, pre-histrica del hombre" 12. A continuacin afirma: "Los m i t o s . . . tienen por tema todo aquello que, siendo humano, no cae en el mbito de la historicidad del h o m b r e . . . Nuestra afirmacin pretende subrayar apenas lo siguiente: lo mtico, lo especficamente mtico, no es histrico. No obstante es el anuncio de algo atemporalmente pre-sub-supra o proto-histrico. Un 'mitologema' es simultneamente muy viejo y siempre joven; los aos no cuentan para ello; lo que en ello 'se narra' de s mismo es, en el sentido humano del vocablo, eterno" i3. Lo nico que se presenta como intemporal en la mentalidad mtica es la sacralidad del origen. Pero esto es quiz slo aparente, pues se trata de un tiempo originario en el que tiene lugar la revelacin de los hroes o arquetipos, y este tiempo que se temporaliza como sagrado es el momento inicial de un devenir, del comienzo de un periodo total que incluye en s fases o edades, y que queda encadenado a la repeticin. Esto nos plantea el problema de cul sea la vivencia de la temporalidad en la mentalidad arcaica. Lo que podemos llamar "histrico" en ella es un tiempo que se torna profano; y el origen, supuesto intemporal, es una dimensin temporal sacralizada por la irrupcin del arquetipo y su sentido creador. Es de esperar que algn da la indagacin aclare este aspecto de la existencia mtica; pero mientras tanto hay que cuidarse de explicarlo y extraer conclusiones taxativas
^ En torno al pensar mstico, "Anales de Arqueologa y Etnologa de la Universidad de Cuyo", tomo VII, pgina 179, Mendoza, 1947. " Ibidem, pgs. 179-180.
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proyectando en su mbito las categoras de las culturas historiogrficas. As, se llama intemporal a lo que escapa a las mismas, a lo que no se aviene con nuestra experiencia evaluativa del tiempo. El hombre de las culturas mticas viva, quiz, el tiempo con otro ritmo y en una dimensin retrospectiva en virtud de una peculiar apetencia de lo arquetpico originario, de lo que podramos llamar el ser de ste. 2. REPETICIN Y REALIDAD Para la mentalidad mtica hay, en general, podemos decir, una idea del fin y del comienzo de un periodo temporal, y esta concepcin est fundada en la observacin de los ritmos biocsmicos, los que quedan incluidos en un sistema ms vasto, el de las purificaciones peridicas y el de la regeneracin peridica de la vida. Esta idea de la regeneracin cclica del tiempo nos aboca a la cuestin de la abolicin de la "historia". Otro problema es el de la realidad. Cmo aparece la realidad para la mentalidad arcaica? Es evidente que ella se manifiesta como fuerza y duracin. Lo efectivamente real, para la mentalidad mtica, es lo sagrado, desde que slo lo sagrado es de una manera absoluta, y lo sagrado otorga duracin a las cosas y tiene potencia creadora. Lo real obsede a la mentalidad primitiva, que aspira fuertemente a lo estable, al ser como fijeza originaria. Para el hombre arcaico, toda accin humana, de cualquier clase que fuere, toma su eficacia en la medida en que ella repite una accin que ya en el comienzo de los tiempos (o sea en el tiempo originario y sacro) ha sido realizada por un ancestro, un hroe o un Dios i^.
" Mircea Eliade, Le Mythe Pars, 1949. de l'Etemel Retour, pg. 45,
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Slo merced a la repeticin de un arquetipo, un acto o un objeto llega a ser real. Lo que no tiene un modelo ejemplar carece de sentido, o sea de reali dad, para la concepcin ontolgica mtica. Vale decir que el hombre mtico tiende a devenir arquetpico o paradigmtico. Slo se reconoce a s mismo con una existencia efectiva en la medida en que se despoja de su identidad individual, o sea slo es verdadera mente 's mismo' cuando deja de serlo en cuanto individualidad y queda inmerso en la comunidad identificado con sus usos y rituales, para la cual nicamente tiene sentido y efectividad el modelo, el arquetipo. Es, pues, merced a la imitacin de los arquetipos, de los paradigmas, que se opera la abo licin del tiempo. Por la imitacin arquetpica "el hombre es proyectado a la poca mtica en que los arquetipos han sido revelados por primera vez",i5 es decir, han emergido, se han ido configurando por creacin, del fondo colectivo. Ahora bien, la abolicin del tiempo profano y la consiguiente proyeccin del hombre en el tiempo mtico no tienen lugar ms que en intervalos esenciales, o sea, en los que el hombre es verdaderamente l mismo por su identificacin con lo colectivo. Tal acontece en el momento del cum plimiento de los rituales o de actos importantes, como el de la generacin, guerra, trabajo, ceremonias, caza, etc.
3. EL MITO Y SU FONDO COLECTIVO. La cultura mtica era la cultura de las sociedades primitivas que, como la gens griega y romana, y tambin la americana, se encontraban en el estadio
" Op. cit.. pg. 65.
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medio o superior de la barbarie, siguiendo la clasificacin de L. Morgan. El rgimen social de la gens de las culturas primitivas era el comunismo, llamado por esta razn comunismo primitivo. En este tipo de sociedad, como lo seala Engels, la produccin era fundamentalmente en comn e igualmente el consumo tena lugar bajo un rgimen de distribucin directa de los productos en el seno de grandes o pequeas colectividades comunistas. Las sociedades primitivas no estaban escindidas por antagonismos de clases. Los mitos, y con stos la concepcin mtica del mundo, emergen del annimo fondo colectivo de las gentes, tanto entre la gens griega y romana como entre la de las culturas americanas pre-colombinas. Certeramente afirma Marx que "aunque los griegos hacen derivar sus gentes de la mitologa, no por ello dejan de ser esas gentes ms antiguas que la mitologa, creada por ellas mismas con sus dioses y semidioses" i. Marx ha visto muy bien el papel que han jugado los mitos en las etapas que van probablemente desde el estadio medio del salvajismo al estadio superior de la barbarie, en los que el arte, en sus diversas manifestaciones, comienza a nutrirse de los motivos propios de la concepcin de la naturaleza, expresados en forma mtica. A las creaciones y figuraciones mticas corresponden, sin duda, un estado social y una tcnica determinados. "La mitologa, como se sabe nos dice Marx no solamente era el arsenal del arte griego, sino su tierra nutricia t a m bin. La concepcin de la naturaleza y de las relaciones sociales, que se hallan en el fondo de la imaginacin griega, y por consiguiente del arte griego,
^ Glosa de Ma^x sobre la obra de Morgan, incluida por = Engels en Der Uursprung der Farnilie, des Privateigenthums und des Staats, pg. 96, Stuttgart, 1S96.
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es acaso compatible con las mquinas automticas, los ferrocarriles, las locomotoras y el telgrafo elctrico? Qu representa Vulcano al lado de Roberts y Compaa, Jpiter del pararrayos y Hermes del crdito mobiliario? Toda mitologa somete y domina y moldea las fuerzas de la naturaleza en la imaginacin y para la imaginacin y desaparece, por lo tanto, cuanto llega a dominarlas r e a l m e n t e . . . El arte griego supone la mitologa griega, es decir la 'laturaleza y la sociedad misma moldeadas ya de ima manera inconscientemente artstica por la fantasa popular. Esos son sus materiales. No una mitologa cualquiera, no cualquier transformacin inconscientemente artstica de la naturaleza (comprendiendo esta ltima todo lo que es objeto, por consiguiente tambin la sociedad)" i'f. Para que surgiese el maravilloso arte griego era necesario el suelo nutricio de la mitologa griega. Marx agrega: "El arte griego no puede surgir en ningn caso en una sociedad que excluye toda relacin mitolgica con la naturaleza, que exige al artista una imaginacin que no se apoye en la mitologa" i. La razn de esta precisa afirmacin de Marx nos la iba a confirmar despus explcitamente el gran historiador de la cultura griega, Jacobo Burckhardt, quien nos dice al respecto: . .El mito domina la vida griega como ima potencia ingente, cernindose sobre aquella como un mundo inmediato y magnfico. Ilumina toda la contemporaneidad griega, hasta los ltimos tiempos, como si se tratara de un pasado no muy lejano, cuando en el fondo no era sino la representacin ms alta de lo
" Critica de la Economa Poltica nas 40-41, B u e n o s Aires, 1946. " O p . cit., pg. 41.
(el P r e l i m i n a r ) , pgi-
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que la nacin vea y haca" i^. y a continuacin escribe: "En el Timeo de Platn (prg. 22, b ) , el viejo sacerdote de Sais dice a Soln: 'Vosotros, los helenos, sois eternos muchachos, no ha habido ningn viejo entre vosotros, todos sois jvenes de alma, porque no poseis ningn testimonio primitivo, nin-. guna doctrina antigua, ningn saber anciano'. Es completamente exacto que los griegos, en lugar de conocimientos y de ciencia aprendidos, en lo que sobresalan los egipcios, gozaron, como ningn otro pueblo, de la vida real de sus primeros tiempos" 20. Antes ya, Marx haba destacado magnficamente: "Los griegos eran nios normales. El encanto que encontramos en su arte no est en contradiccin con el carcter primitivo de la sociedad en que se ha desarrollado este arte. Es ms bien su product o . . . " 21.
" Historia de la Cultura Griega, tomo I, Seo. 1, pgs. 42-43, trad. cast., Barcelona, 1947. = O p . d t . , pgs. 43-44. =^ Crtica de la Economa Poltica (el P r e l i m i n a r ) , pg. 41, ed. cit.
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CAPITULO
LA ESCATOLOGIA DE LAS CULTURAS MTICAS AMERICANAS En la concepcin mtica o arcaica de las culturas americanas pre-colombinas encontramos un sistema o doctrina de las Edades, del cual surge claramente el sentido de la repeticin de ciclos al lado de renova ciones y renacimientos peridicos. En determinadas etapas del sistema cclico se inicia, una decadencia, un "fatal" decaimiento: los dioses pierden su poder mgico y perecen; costumbres y leyes degeneran y todo, hasta la naturaleza, experimenta una subversin. Cuando esto acontece, todo tiene que empezar de nuevo, dioses y costumbres. Hasta se opera una r u p tura en la armona de la naturaleza, y alguno de sus elementos, que contribuye al equilibrio csmico, irrumpe destructor sobre los dems. Esto nos dice que, en las culturas mticas americanas, las metamor fosis y los retornos aparecen con un sentido muy acu sado. En lo que se considera en ellas edad actual, es
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decir la ltima en la sucesin de las mismas, aparece jugando un papel fundamental el tiempo. Este es articulado y organizado en una serie de periodos v i tales, simbolizados por los soles que dieron sucesivamente vida a las edades de la Tierra i.
1. CONCEPCIN COSMOGNICA Y CICLOS. Faltan documentos escritos para poder apreciar debideimente la concepcin cosmolgica y escatolgica de las culturas pre-colombinas. Ellos, en su mayor parte, han sido destruidos y el resto se ha perdido. En consecuencia, es difcil determinar en ellas, con precisin, el carcter de las concepciones del tiempo y de los periodos cclicos. Con todo, algo puede inferirse del Chilam Balam y del Popol Vuh, las dos fuentes ms importantes de la literatura indgena americana. Con la penetracin de los espaoles en el reino de los Aztecas, aparte del sangriento exterminio que contra stos llevaron a cabo, ocurri un verdadero drama, pues no se encontraron con salvajes en los que la religin slo consistiese en rituales y usos fcilmente desmoronables, en un animismo primitivo de adoracin brbara de la naturaleza y de los espritus, sino que se toparon con una religin cultural, la que, si bien en su conjunto tena carcter politesta, mostraba tambin tendencias monotestas en sus dos divinidades principales: Huitzpochtli y Quetzolcouatl. Toda su cultura estaba ntimamente vinculada con una ciencia calendrica que todo lo reglaba (el Calendario de los aztecas es el ms perfecto de todos los
^ Vase J. Imbelloni, El Gnesis, "Religiones de Amrica", nmero 3, pg. 617, Buenos Aires, 1940.
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calendarios conocidos). Esto le imprima im enrgico sello como slo haba acontecido, en el espacio geogrfico hasta entonces acotado, con las religiones csmicas o de salvacin. El tremendo error de los espaoles, imputable a su ignorancia y cruel fanatismo, fu el no haber reconocido, sino demasiado tarde, hecho de tanta trascendencia. Cuando Corts se entrevist con Moctezuma y en el curso de su conversacin con el jefe azteca le reproch a ste los sangrientos sacrificios de su r e ligin, y opuso a stos "las puras y simples solemnidades de la misa catlica", Moctezuma le respondi que l consideraba menos repugnante y reprochable sacrificar vidas humanas que consumir carne y sangre de Dios, refirindose a la antropofagia simblica de la misa catlica. Ante esta respuesta, no sabemos si la capacidad erstica de Corts estuvo a la altura de la misma. Sylvanus G. Morley, refirindose a los manuscritos mayas que han llegado hasta nosotros, nos dice: "Slo tres cdices mayas precolombinos o manuscritos j e roglficos han sobrevivido a travs del fanatismo del antiguo sacerdocio espaol y los azares y vicisitudes del tiempo y los elementos... De los libros indgenas de los mayas que trataban de historia, cronologa, astronoma, los diferentes aspectos de la religin, ritual, adivinacin, profesa y medicina, un tesoro de literatura maya, que de haberse conservado habra aclarado muchos misterios, especialmente en el campo de la historia, slo tres han quedado: el Cdice de Dresde, el Cdice Tro-Cortesiano y el Cdice Peresia710, que se suelen citar con sus nombres latinos Dresdensis, Tro-Cortesianits y Peresianus" ^. Consigna Morley la opinin del obispo espaol Landa, quien
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Maya,
pg. 327, Mxico, 1947,
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hablando de los cdices mayas, escribe: "Usaban tambin esta gente de ciertos caracteres o letras, con los que escriban en sus libros sus cosas antiguas y sus ciencias; y con ellas, y figuras y algunas seales en las figuras, entendan sus cosas y las daban a entender y enseaban. Hallrnosles grande nmero de libros de estas sus letras; y porque no tenan cosa en que no hubiese supersticin y falsedades del demonio, se los quemamos todos, lo cual a maravilla sentan y les daba pena" 3. Como vemos, por uno u otro motivo, se ha perdido casi toda la documentacin escrita de esa civilizacin, que podra haber arrojado luz sobre el tema de su concepcin cosmognica cclica y del sentido de sus mitos. Todas las culturas precolombinas, as como las llamadas primitivas, tenan como subsuelo una concepcin cosmognica cclica y otra implcita de carcter ontolgico. Sin embargo, todo cuanto podemos decir sobre ello es slo inferencia parcial sobre la base de lo que afirman etnlogos y antroplogos que, por lo dems, no explican ciertos motivos fundamentales de esas culturas, como, por ejemplo, el retorno cclico en las mismas. 2. EL DEVEJNIR CCLICO Y LAS EDADES En la concepcin cosmognica mtica, la de las culturas arcaicas americanas, aparece como nota fundamental el devenir; pero un devenir cclico, en el cual, tras la plenitud de todo un ciclo o de toda una serie de situaciones, llega la quietud y el perecer, para tornar todo de nuevo a empezar. Tal sera tambin la su" Op. cit., pg. 328.
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cesin cclica peridica de las Edades del mundo. Este rasgo fundamental de plenitud y acabamiento aparece en el siguiente fragmento de Poema maya, que Antonio Mediz Bolio nos ofrece en su traduccin de uno de los libros del Chilam Balam, el de Chumxiyel: Tristsima estrella adorna los abismos de la noche enmudece de espanto en la casa de la
tristeza,
Parovosa trompeta suena sordamente en el vestbulo de la casa de los nobles. Los muertos no entienden, los vivos entendern. Toda luna, todo ao, todo da, todo viento camina y pasa tambin: as toda sangre llega al lugar de su quietud; como llega a su poder y a su trono. En el hiatis temporal, que se abre entre el ocaso de una edad y la aurora de la otra, se extiende un periodo crtico, en el que las fuerzas vitales quedan fuera de accin. Los astros estn ausentes y la tierra no recibe luz y calor. Son periodos nocturnos, pero que no significan el caos primitivo; en ellos no cesa la actividad humana. La mentalidad mtica americana como la de todas las culturas mticas en general est centrada en la idea de repeticin y retorno. Conoce ciclos estructurales que se traducen por Edades. Es lo que podem.os llamar la doctrina de las Edades, merced a la cual todo lo acontecido, todo los hechos del pasado se pueden abarcar en una historia nica. Estos hechos estn vinculados entre s por una relacin de interdependencia y subordinacin; vale decir que existe entre ellos una coordinacin gentica, estando todos ordenados en una sucesin cronolgica. En la cultura maya-qmch se distinguen cuatro Edades,
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cada una de las cuales es un periodo concluso, que podemos llamar histrico. Las tres primeras Edades son, en este sentido, periodos concluidos o creaciones; la cuarta Edad, que est en una relacin de depen dencia de las anteriores, es un tiempo que an trans curre, y viene a ser, como producto, el resultado total y ltimo de todo el pasado, es decir, de las Edades ya fenecidas. Ahora bien, para la mentalidad arcaica, la ltima Edad representa lo real, lo existente en oposicin a lo no existente, a lo ya perimido; es decir, las formas vigentes y existentes pertenecen al p r e sente, configuran la realidad. El pasado no tiene ms existencia. Entre el presente, o sea la realidad, y el pasado fenecido hay una separacin radical. Entre ellos se interpone una catstrofe, un cataclismo que aniquila todo lo transcurrido y lo torna inexistente. Esto significa que, siendo para la mentalidad arcaica slo histrico el presente, el pasado equivale a lo pre-histrico absoluto. Desde que el pasado no cuenta para nada, porque l queda incorporado al presente, cada periodo o Edad comienza ex novo. Ofrece as la doctrina de las Edades un carcter aparentemente paradojal y con tradictorio. Por una parte, esa doctrina implica una serie de mutaciones bruscas, los cataclismos que ponen fin a cada Edad; y por la otra, la incorporacin del pasado en el presente. Esto ltimo supone que los mdulos pretritos quedan anulados, desde que no existen para el presente; pero, al mismo tiempo, que ellos se han transformado. Es as cmo los cam bios bruscos que tienen lugar en el mbito de la existencia mtica se avendran con la idea de m u tacin y desarrollo progresivo. Cada serie cronol gica (evaluada por el Calendario) es en s misma un perodo o ciclo vital que comienza y finiquita en una mutacin brusca. De modo que cada ciclo se diferencia de los restantes, pero todos juntos, como
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series heterogneas, quedan entraados en una unidad, en un todo*. 3. SENTIDO ESCATOLGICO Y RENACIMIENTOS El Popol Vuh o Libro del Comn ^ es una de las fuentes ms notables de la cosmogona, teogonia y mitologa americanas. En este relato, de rico contenido mitolgico y potica originalidad (emparejndose por este ltimo rasgo al Chilam Balam), cada periodo de la historia del mundo es concebido a modo de un ciclo biocsmico, que se desarrolla entre un acto de creacin, como principio, y una catstrofe, como destruccin final. Entre cada uno de estos periodos o ciclos vitales se interpone un periodo de oscuridad. Como una funcin complementaria, implcita en ella, la doctrina de las Edades tiene xma proyeccin escatolgica. Sobreviene, en la lnea meliorista que caracteriza a las Edades, una Edad de castigo. El total de la serie de Edades se desarrolla en una progresin cclica, y cada Edad, a su vez, representa un ciclo constituido por varias fases. Este ciclo acusa vtn comienzo, un perodo de equilibrio o estabilizacin, y el desenlace en un final, en un acabamiento. El fin de una Edad es siempre un aniquilamiento. El mero aniquilamiento tiene asimismo un sentido de castigo, lo que supone culpa y la correspondiente sancin 6.
* Vase R. Girard, El Popol Vuh, Fuente Histrica, tom o I, Guatemala, 1952. ^ Con relacin al Popol Vuh y al Chilam Balam nos guiamos por las ediciones de .A.drin Recies y A. Barrera Vzquez, respectivamente, Mxico, 1947 y 1948. Vase J. Imbelloni, El Giiesis, n m . 10, "Las Edades del M u n d o " , Buenos Aires, 1943.
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En sntesis, si consideramos en su conjunto inte gral el sistema de las Edades, implcito en la con cepcin mtica o arcaica americana, se destaca cla ramente el sentido de retorno, de repeticin cclica. junto al de resurrecciones o renacimientos peridicos. Los periodos vitales, que son las Edades, estn sim bolizados por los Soles. Las Edades que precedieron a la Edad presente, que sera la ltima en el ciclo de las mismas, estn vinculadas intrnsecamente con los actos de creacin. Tal Edad presente, es decir la ltima con relacin a las que le precedieron, repre senta un ciclo "histrico" por cuanto, como ya lo h i cimos notar, el pasado deja de ser real, es lo no existente. Al terminar el ciclo vital representado por la Edad a que l diera origen, desaparece un Sol y surge otro cuando se inicia la Edad que sucede a la anterior. A cada Sol corresponden criaturas humanas, cos tumbres y tambin ritos y dioses que le son propios. Con cada Edad mueren los dioses de sta, los que son reemplazados por los dioses propios de la nueva Edad, la siguiente. 4. COSMOGONA Y CREACIONISMO El Popol Vuh narra la formacin del universo, a la cual se siguen las cuatro Edades pretritas del mundo y la quinta Edad actual, o sea la ltima. Esta cosmo gona se presenta como un sistema definido, que es la expresin de la sabidura y del Epos del pueblo y de la cultura guatemaltecos de lengua quiche. En tal sistema cosmognico se incluye tambin las dems culturas de Centro-Amrica y tambin la de Mxico. El Popol Vuh es una narracin de los orgenes. El primer libro presenta los grandes hechos que tienen lugar al terminar de formarse los sectores del cielo
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y de la tierra, de fijarse los ngulos del firmamento. Todo esto se llev a cabo por la voluntad de los Plasmadores y Fecundadores de la vida, dueos de sus descendientes y de su existencia, que hablan la misma lengua. Antes de la formacin, todo estaba sin movimiento y silencioso; no haba hombres ni ningn ser viviente, ni tampoco rboles ni vegetacin. Imperaba una oscuridad inicial. Entonces advino la palabra creadora (es que tambin las culturas mticas de Amrica tuvieron su Logos, tegnico y cosmognico, Logos potico que encaden a su ley naturaleza y seres). Se separaron las aguas, apareci la luz en el cielo y en la tierra. Es la primera creacin terrestre. La tierra se llen de criaturas, por obra de los dioses Tepen y Gukumatz. Los Plasmadores y Fecundadores les dieron, especie por especie, su propia voz, y les ordenaron: "pronunciad nuestros nombres para honrar a vuestros padres". Al no poder hacerlo fueron destruidos. sta es la primera destruccin. Vino un segimdo acto creativo, las criaturas fueron formadas de greda humedecida, pero sin cabeza, mas con una boca ancha. Disponan de la palabra, pero no del pensamiento. Estas criaturas, que se deshacan al contacto del agua, fueron aniquiladas por los Constructores o Plasmadores. Viene la tercera creacin, y las criaturas fueron muecos de madera de forma humana, dotados de la palabra. Estos se multipcaron, pero no tenan corazn ni pensamiento, y por ello nada supieron de los Plasmadores. Entonces vino la tercera destruccin, y los m u e cos de madera desaparecieron. Se sucede despus un nuevo periodo de oscuridad. Tras este viene la cuarta creacin o cuarto Sol. Los Fecundadores formaron la carne de las nuevas criaturas con las mazorcas de maz amarillo y blanco; con el zumo del mismo se hizo su sangre. Las nuevas criaturas dieron gracias
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a los Plasmadores y Constructores por haberlos creado, pero estos no los consideraron buenos porque temieron que llegaran a sentirse iguales a ellos en sabidura. Entonces los Plasmadores les empaaron a sus criaturas los ojos "como hace el aliento sobre el espejo" (Las primeras criaturas o progenitores eran cuatro y se llamaban: Tigre sonriente. Tigre nocturno, Maxukutax y Tigre lunado). As slo podan mirar como a travs de u n velo (En esto hay cierta similitud con la leyenda bbca del hombre, que quiere conocer el fruto del rbol del bien y del mal, para ser igual al Dios creador). En lo sucesivo slo pudieron ver lo cercano. Se les otorg u n conocimiento deficiente o finito con relacin al de los Progenitores o Plasmadores. De este modo, los Plasmadores destruyeron, toda la sabidura de los cuatro seres que haban creado. Mientras stos dorman, los Constructores les pusieron al lado cuatro bellas m u jeres, las que les proporcionaron un alegre despertar. Se llamaban: Lluvia marina, que fu la mujer de Tigre sonriente, Lluvia hermosa, la de Tigre noctudno, Lluvia de colibres, la de Maxukutax, y Lluvia de plimias rojas, la de Tigre lunado. Y stas engendraron las gentes de las grandes y pequeas tribus, siendo ste el origen de la gente quiche que descendi de ellas en innmeras genealogas. Este es, en sntesis, el relato del Popol Vuh, esencial documento de la cultura americana primitiva. Leyndolo, sabemos que florecieron en nuestro Continente verdaderas civilizaciones, que fueron agostadas por el vendaval de la conquista. Ya se puede abrir un juicio fundado sobre la "obra" de sta. Apelando a lo que los historiadores han documentado acerca de la misma, sacamos la conclusin de que la conquista que, con los "evangelizadores" instrumentos de "la cruz y la espada", consum Espaa en Amrica fu un inmenso genocidio, im aniquilamiento de razas que haban
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alcanzado verdadero nivel cultsral. No se estuvo en presencia de brbaros, sino frente a cultm-as del mismo linaje de aquella de la cual procedan los conquistadores, la que ocultaba la verdadera barbarie en ms de una de sus formas, entre stas la codicia y la crueldad. La concepcin mtica de las culturas primitivas americanas, con su idea bsica del movimiento cclico y el retorno, ha influido e influye en la literatura latino-americana. As, en nuestro Martn Fierro, donde se dice que "el tiempo es una rueda y rueda eternid" De dnde proviene esta idea? Ciertamente ms que en su posiblemente remota extraccin cultural, debemos pensar en su ms inmediato hontanar telrico. Lo acontecido en el suelo de Amrica influye, sin duda, en su pensamiento y en su arte, y esto nos induce a pensar que la veta emocional que todava aflora de lo americano autctono no se ha perdido del todo. Algn da, cuando la filosofa interprete los nuevos datos que la arqueologa, la antropologa y la etnologa puedan aportar, se lograrn inferencias ms claras y concluyentes acerca de la entraada ndole de estas culturas. Slo entonces podremos valorarlas en su verdaderas dimensiones e incorporar sus notas bien definidas al acervo peculiar de la cultura de Latino-Amrica, lo que le dar un lugar propio, autnomo en el mbito u n i versal de las culturas. Si estas notas y motivos fundamentales, con su encanto de leyendas y mitos, an persisten, aunque en mnima parte trasvasadas de su quebrada arcilla a las formas de la mejor literatura, es que ese aporte tiene un significado permanente, y algo esencial dice a los escritores, novelistas y pensadores de Latino-Amrica. Algimos de los primeros han sabido filtrar a travs de fino tamiz literario algo de la impalpable sustancia potica de estas leyendas y mitos, de los temas de la cultura
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autctona aniericana, tan bellos y sugestivos, como lo ha hecho Miguel ngel Asturias en sus Leyendas de Guatemala. En alguna de stas aparece envuelto en el ropaje del relato directo, espontneo, el motivo del retorno: "El influjo hechicero del chipln habla la Nia Tina me priv de la conciencia del tiempo, comprendido como sucesin de das y aos. El chipln, arbolito de prpados con sueo, destruye la accin del tiempo y bajo su virtud se llega al estado en que enterraron a los caciques, los viejos sacerdotes del reino" ("Ahora que me acuerdo"). Cabe comprobar el influjo de los motivos de las culturas vernaculares sobre todo en la novelstica, donde se est documentando la Weltanschauung americana y donde se confirma que las notas ms acusadas y originales del pasado americano no se han perdido y cobran sugestiva presencia en ms de una de sus obras. 5. RGIMEN SOCIAL DE LA "GENS" AMERICANA En la comunidad de los aztecas, la organizacin social se basaba en la existencia de ciudades-estados independientes entre s y confederados, cuyos habitantes estaban unidos, por encima de las diferencias dialectales, por el nexo de una lengua comn. La gran masa del pueblo estaba formada por los sembradores de maz, con cuyo trabajo agrcola se mantena, contribuyendo tambin con gran parte de sus cosechas al mantenimiento de los jefes territoriales y de los sacerdotes. Los aztecas trabajaban los metales y conocan la alfarera. Acerca de ellos nos dice Morgan: " . . . H a ban alcanzado el estado medio de la barbarie. Todava posean las tierras en comn, vivan en grandes
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hogares de un nmero de familias emparentadas; y, como existe buena razn para creerlo, practicaban el comunismo en la vida del h o g a r . . . Juntamente con los indios pueblos de otras comarcas de Mxico y Centro-Amrica, y del Per, ellos ofrecen la mayor ejemplificacin de este estado de la sociedad antigua, que en ese tiempo todava existiera en la Tierra. Representaban una de las grandes etapas de progreso hacia la civilizacin, en que se exhiben las instituciones derivadas de un anterior perodo t n i c o . . . Pero los indios pueblos no estaban destinados a alcanzar el estado superior de la barbarie, tan bien representado por los griegos de Homero" Es que, como nos dice Engels, la conquista espaola cort entonces todo ulterior desarrollo autnomo. Los jefes indios, los de las comunidades, lo eran por eleccin. De ah que afirme Morgan: "Lo poco que nos han dado los escritores espaoles respecto a los jefes indios y a la tenencia de las tierras por las tribus, est viciado por el empleo de trminos adaptados a las instituciones feudales, que no tenan existencia entre e l l o s . . . Los jefes indios son intitulados seores por los escritores espaoles, e investidos de derecho sobre las tierras y las personas, que jams fueron suyas. Es un error de concepto llamar seor, en el sentido europeo, a un jefe i n d i o . . . El seor posee rango y jerarqua por derecho hereditario, que se lo garantiza una legislacin especial, en derogacin de los derechos del pueblo como conjunt o . . . Al contrario, el jefe indio desempea un cargo, no por derecho hereditario, sino por voto de un electorado que se guarda el derecho de deponerlo con causa. El cargo lleva en s la obligacin de cumplir ciertos deberes en bien de la comimidad. No tena
' L a Sociedad Primitiva..., tomo I, pgs. 292-293, cast. de la Universidad de La Plata, 1935. trad.
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autoridad alguna sobre las personas, bienes o tierras de los miembros de la geTis. Aqu se ve que no existe analoga alguna entre el seor y su jerarqua, y un jefe indio y su cargo. Uno pertenece a la sociedad poltica y representa una agresin de los pocos contra los muchos; mientras que el otro pertenece a la sociedad gentilicia, y se funda en el inters comn de los miembros de la gens. Los privilegios desiguales no encuentran sitio en la gens, la fratra o la t r i bu" 8. Este tipo de organizacin social gentilicia, y las circunstancias comunitarias que le son inherentes, le hacen justamente decir a Engels, glosando a Morgan, y con referencia al complicado aparato gubernativo y burocrtico de la sociedad burguesa: "Es una admirable constitucin en toda su frescura y simphcidad esta constitucin de la gens'. Sin soldados, gendarmes y guardias, sin nobleza, reyes, gobernadores, prefectos o jueces, todo marcha con regularidad... No se necesita ni vestigio de nuestro vasto y complicado aparato administrativo, aunque hay muchos ms asuntos comunes que ahora, para arreglar; la economa domstica, que es comn a una serie de familias, es comunista, el suelo es propiedad de la tribu".
* Op. cit., pgs. 314, 315 y 316. " Der Ursprung der Fainilie, des Staats, pg. 90, ed. cit.
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CAPITULO
LA ESCATOLOGA
CRISTIANA
Es propia del cristianismo una espera mesinica de carcter escatolgico, o sea una espera en lo con cerniente a los fines ltimos de la himaanidad y del mundo. Es la esperanza en el advenimiento del reino de Dios como acabamiento de la historia. En esta meta final, que es el logro de un fin ltimo, con el que adviene un estado definitivo, estara la reden cin del gnero humano. El cumplimiento de la es peranza mesinica traer consigo la salvacin para el hombre, es decir, no para todos los hombres, sino para los "justos", los "buenos", ya que ella implica la condenacin eterna de los malos. El mesianismo es una idea propia del pueblo h e breo, recogida y valorada por la religin cristiana. P a r a la comunidad del cristianismo primitivo, que viva en Palestina, Jess es el hombre glorificado por Dios, y del que se espera con deseo impaciente el regreso. Toda esperanza mesinica nace en medio del
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sufrimiento, las dilaceraciones himianas y el mal, e implica la llegada del dia venturoso en que un juicio equitativo inaugure el reino milenario. En la espera mesinica, este desenlace, el advenimiento del reino milenario, asume carcter sobrenatural, y ste es uno de los rasgos fundamentales de toda escatologa. Es decir, lo que se espera no ha de realizarse a travs del tiempo, de su decurso natural, sino que ha de venir por una irrupcin de fuera, desde el dominio de lo sobrenatural, en el tiempo, practicando en ste una incisin, una discontinuidad lmite. Los "buenos" entrarn en el reino milenario de la salvacin eterna, caucionada por la presencia divina. Esta irrupcin es precisamente la que adquiere carcter sobrenatural. Dentro de la perspectiva escatolgica en el plano ya de una metafsica del proceso histrico se espera una solucin ltima y definitiva para el destino de la humanidad y del mundo al fin de los tiempos, en el acabamiento de la historia. Lo temporal llega a su fin y con esto desaparece, absorbido en lo suprahistrico, en lo eterno. Si reparamos en la predicacin de Jess, vemos que, como explica R. Bultmann, ella "est dominada por la idea de que el advenimiento del reino de Dios es inminente. Esta idea se sita, por consiguiente, dentro del cuadro de la espera juda del fin y del porvenir, y es evidente que no es la figuracin de la esperanza nacional la que la deter mina" 1. Ese reino advendra por una subitnea irrup cin en el curso del tiempo. En definitiva, Jess comparte la espera cosmolgica de carcter apoca lptico. Lo sabemos porque esta espera, consignada ya en los Apocalipsis de Henoch y de Daniel, est tam bin descrita en el Apocalipsis de San J u a n el Te^ Le Christiatiisme yot, Pars, 1950. Prmitif..., pg. 74, trad. f r a n c , Pa-
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logo, cuyo comienzo expresa: "La revelacin de Jesucristo que Dios le dio, para manifestar a sus siervos las cosas que deben s u c e d e r . . . " 1. ESCATOLOGA DE LA VENGANZA La concepcin escatolgica de una religin vindicativa que, como la cristiana, no es de salvacin universal, ha forjado como trmino correlativo de la bienaventuranza de los buenos al fin de los tiempos un infierno, lugar de espantosos suplicios para los malos, para,los que son tales en concepto de los "buenos". As, la escatologa de la religin cristiana asume un predominante carcter de venganza. Dentro del cristianismo, bajo la inspiracin de la venganza, se ha erigido incluso una doctrina que exalta la alegra que sienten los justos en el cielo contemplando los tormentos eternos de los pobres pecadores, es decir los que son tales en concepto de los impolutos. A esa doctrina la encontramos formulada en la Civitas Dei, de San Agustn, en el papa Gregorio el Grande, en Toms de Aquino (en la Suma Teolaic, la Suma Contra los Gentiles y el Compendio de Teologa) y en Dante, el gran poeta cristiano. Los suplicios eternos de los pobres pecadores no causan horror y espanto a este tipo de hombres troquelados por la fe dogmtica, sino que, por el contrario, les proporcionan placer y hasta fruicin indecible. As, Toms de Aquino, santo y, segn sus bigrafos, bueno y exento de toda sospecha de maldad, se alegraba anticipadamente se le haca agua la boca como si imaginase paladear una fruta exquisita! ante la sola idea de los terribles sufrimientos en que se debatan, en el infierno catlico, los pecadores, los malos, sometidos al cauterio gneo, porque ello significalsa el triunfo y gloria de los "justos".
"Veamos el carcter simblico y, en intencin y sentido, el alcance que asume esta idea de la venganza en La Divina Commedia. En el canto III del Injierno, v. 1-4, en el que Dante penetra en ste acompaado por Virgilio (y habra mucho que discurrir para explicar o acertar con el motivo que induce a Dante a elegir, en la ficcin, al poeta pagano para hacerse acompaar en su macabra incursin por el reino infernal), dice la inscripcin de la puerta del Infierno: "Per me si va nella citt dolente, Per me si va nell'etemo dolore. Per me si va i r a la perdwta gente. Giustizia mosse il mi alto jattore
Aqu est presentada la idea escatolgica del infierno por un poeta cristiano de la jerarqua de Dante. Contina la inscripcin de la puerta: T Dinanzi a me non fwr cose crate, Se non eterne ed io eterno duro. Lasciate ogni speranza, voi ch'entrate.
Esto significa que el Infierno ^y en ello estn de acuerdo los telogos fu creado para los diablos (Ev. Mat. XXV, V. 41) cuando Lucifer cay del cielo. Esto tuvo lugar antes de la creacin del primer hombre. Slo cosas eternas fueron creadas antes del Infierno: los cielos, los ngeles, la tierra, en cuanto a su materia; pero las cosas corruptibles, como la forma de la tierra, las plantas, los animales, los hombres, fueron creados despus. En el canto XXIII, Infierno, v. 124-126, Dante, siempre acompaado por Virgilio en la "grata" ex-
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cursin entre dice: Allor Sopra Tanto
el perfume del azufre infernal, nos vid'io meravigliar Virgilio colui ch'era disteso in croce vilmente nell'etemo esilio.
Virgilio se maravilla por la novedad del suplicio (una crucifixin e n . . . el infierno!), jams visto por l en el mbito de la vida pagana. Es un episodio interesante porque habla con elocuencia de la diferente extraccin de los excursionistas del Infierno. 2. VENGANZA E INTOLERANCIA ESCATOLGICAS Ha sido tan exclusiva la posicin de la teologa cristiana de la Edad Media que, con su pretensin de estar slo ella en posesin de la verdad, trajo por consecuencia una interrupcin casi completa, en esa poca, de las relaciones de los pueblos europeos con la India y el Oriente. Se extingui todo inters por la filosofa hind y las grandes concepciones r e ligiosas orientales. Recin en la poca moderna comienza a repararse este error, tendindose puentes y lazos de convivencia con el Oriente. Caracteriza perfectamente esta posicin de la dogmtica cristiana la cuestin que promueve y resuelve Dante de cmo puede conciliarse, con la bondad y justicia de Dios, que un hind virtuoso, que nada sabe de Cristo y que no ha recibido el bautismo, incirrra en la condenacin eterna. En el canto XIX, de Paraso, v. 70-89, v. 82-84 dice: Che tu dicevi: Un uom nasce alia riva Dell'Indo, e quivi non chi ragioni Di Cristo, ne chi legga, ne chi scriva;
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E tutti i suoi voleri ed atti huoni Son, quanto ragione umana vede, Senza peccato in vita o in sermoni. Muore non battezzato e senza fede: Ov' questa giustizia che il condanna? Ov' la colpa sua, se ei non crede? Certo a colui che meco s'assottiglia. Se la Scritura sopra voi non fosse. Da dubitar sarebbe a maraviglia. De este modo, en el caso de un ser humano que ha nacido fuera de la comunidad de los fieles cristianos, pero cuyo comportamiento ha sido perfectamente bueno, si l muere sin bautizar y nada ha odo de Cristo, el dogma catlico dictamina que este ser no puede escapar a la condenacin eterna. Querer discernir el fundamento de esta "iusticia" es, segn Dante y los telogos, vana osada de la impotente razn humana. Toda duda acerca de la inescrutable justicia divina que condena al hind, por haber nacido fuera del cristianismo, se aquieta invocando la revelacin de un Dios infalible y por esencia bueno. Resulta entonces que los cristianos no deben tener la pretensin de juzgar sobre casos semejantes con la razn y su ejercicio, cuando ellos tienen por gua y maestra a la Santa Escritura. Hay tambin otros documentos, profanos, en los que con referencia asimismo al Oriente obtenemos una idea elocuente del fantico exclusivismo de la dogmtica cristiana y de las mentes moldeadas por sta. Tal es el caso de las Relaciones de Viaje, de Marco Polo, el explorador de Asia, en las que, al describirnos a Budha, declara que ste "habra podido ser u n gran santo ante Nuestro Seor Jesucristo, si l hubiese sido cristiano". Se ve claramente que
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la idea de venganza, que caracteriza fundamental mente a la concepcin escatolgica cristiana, no slo se refiere a los pecadores que estn dentro de la comunidad de sus fieles, sino que se extiende ms all de su rbita y pretende aplicar su ley aun a los que h a n nacido fuera de este credo. Por lo dems, el cristianismo es quiz la nica religin que no habla de salvacin universal. Hasta aqu hemos mostrado la idea escatolgica cristiana al hilo de un documento potico, La Divina Commedia, pero, para desvanecer toda duda acerca de la raz que aquella tiene en el dogma catlico, veremos el nexo ideolgico aue existe entre dicha obra y la Suma Teolpica de Toms de Aquino. No temos, ante todo, aue los smbolos estticos que uti liza la Iglesia catlica en el culto y en el ritual son fiel expresin de la doctrina y el dogma; y ms concreta y directamente de la teologa de Toms de Aquino. La Iglesia se sirve, as, de los adecuados recursos emocionales para llegar, con su empresa catequista y proselitista, a las masas ignaras, pro clives a la creencia y a la supersticin. Todas las ceremonias del culto estn inspiradas en esta fina lidad, que se resuelve por el temor, por las recom pensas, por la sugestin, en la dominacin espiritual y econmica oue ejerce la jerarqua eclesistica sobre los fieles, indigentes o de fortuna. Toda la Edad Media es un testimonio de que esa finalidad fu alcanzada, de que ese propsito fu logrado apelando a esos recursos sentimentales, a ese simbolismo li trgico. Basta tener presente la complejidad del culto catlico, de su misa y su ritual, con sus chirimbolos y artilugios, comparada con la sobriedad y hasta prosasmo del culto protestante. Se puede, pues, afir mar que desde la Edad Media impera, en la Iglesia, el criterio de valorar los medios que ms directa y eficazmente pueden influir, por va emocional, sobre
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el alma y la voluntad de los hombres, para que stos se plieguen dciles a sus fines. Dante, precisamente, apel con fines apologticos a ese influjo esttico y emocional. Es as que sirvindose de imgenes poticas pudo hacer, en su Divina Commedia, la apologa ms completa de la religin catlica. Se inspir en la Suma Teolgica de Toms de Aquino, de donde tom su concepcin del hombre y la doctrina del destino trascendente que, en funcin de la religin y de la dogmtica cristianas, se le asigna al mismo. De modo que La Divina Commedia es, en gran parte, y literalmente la transcripcin en trminos estticos y emocionales de la teologa de Toms de Aquino. La coincidencia de ambas en una idntica posicin escatolgica, est fuera de toda duda. Desde luego, los detalles y la elucidacin discursiva y ergotizante de la Suma desaparecen en la Commedia. Casi toda la armazn de tipo casustico es eliminada en esta ltima y slo tienen lugar las imgenes y sntesis poticas. Ha sido Nietzsche quien mejor quiz seal la sugestin y el influjo sutil, a modo de narctico, que ejerce sobre la masa de los creyentes el trascendentalismo emocional del culto y rito catlicos. Hace notar la fuerza de captacin que tiene sobre los nimos apocados y medrosos o ansiosos de una ultravida por frustracin en sta, y por lo tanto ya predispuestos a la accin obnubilante y abulizante del virus cristiano, el trascendentalismo de las catedrales gticas en sombra, el olor a incienso, el taido de las campanas en el ngelus, etc. Todo esto le est recordando al hombre, incitado a desertar de esta existencia terrena, la caducidad de la vida humana, fortificando en su apocado espritu la creencia que le fuera inculcada, a fuerza de temor y sugestin, de que l es solamente el pobre e impotente actor
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de un drama sombro, pero con un eplogo de bien aventuranza, cuyo autor exclusivo es Dios. Se explica que el telogo alemn Romano Guardini haya exaltado el sentido esttico-religioso de la li turgia catlica, destacando que las almas simples son felizmente incapaces de disociar la forma, bella, suntuosa y "espiritual", y "trascendentalmente" sig nificativa, del fondo con su oculta finalidad del simbolismo litrgico. Delatando esa finalidad que persigue el culto catlico, sin quererlo nos muestra el juego al decirnos: "El buen hombre simple que no pretende ms que rendir en la misa mayor a Dios el homenaje debido y regular; la pobre mujer encorvada y doblada por la miseria de la vida que va a la iglesia para sentirse en ella un poco aliviada de su fardo; todo el inmenso ejrcito de fieles con el co razn u n poco seco, que no perciben nada de toda la belleza que los rodea, a los que no conmueve ni el esplendor de las formas ni la profundidad de las armonas, pero que no se aproximan a la iglesia ms que para sacar de ella la fuerza en la spera lucha cotidiana todos ellos, en verdad, saben ms de la verdadera liturgia que el esteta, que el 'cono cedor' " 2. Naturalmente, el "conocedor", el esteta, puede admirar o extasiarse ante el esplendor de las formas litrgicas con prescindencia de la verdad o falsedad del fondo, de los fines y principios dog mticos de que ellas son expresin, y aun en el caso en que l los tenga a stos por totalmente falsos o resultantes de una enorme y calculada mistificacin. Pero, que las almas ingenuas, los "pobres de esp ritu" el "buen hombre simple", "la pobre mujer doblegada por la miseria" sepan ms de la verda' L'Eprit 1930. de la Liturgie, pg. 228-229, trad. f r a n c , Pars,
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der naturaleza de la liturgia significa, en boca de un telogo, que ellos, adems de inaptos para disociar fondo y forma de la liturgia y tambin para gustar el esplendor del simbolismo de sta, ya han sucum bido sentimentalmente, sin discernimiento, al influjo de todo el aparato litrgico, plegndose dciles a los fines de dominio que la Iglesia persigue con "la profundidad de las armonas" de su liturgia, con la complejidad de todo su ritual, con la agresiva insis tencia de toda su predicacin y de su intolerante y tortuosa intervencin moral y poltica en la vida civil. El cristianismo y sus iglesias, y principalmente la catlica, con sus dogmas, su culto, su ritual y su liturgia, promete a los incautos, que integran la legin de los "buenos", la bienaventuranza en el cielo para mejor sojuzgarlos, en complicidad con los po deres de la explotacin, aqu en la tierra. Y, para el logro de este propsito, transfiere, como luego veremos, los principios de su escatologa y de su modus operandi al terreno social, a la accin pol tica. De ah que constantemente proclame que la ultravida es lo nico que vale, y aue esta que vivimos es una miseria, una pura nihilidad de trnsito, el cual cuanto ms breve sea, tanto mejor. El cristia nismo, con el objeto de recordarle a cada instante que debe encam.inarse hacia una esplndida vida fu tura de beatitud pero en realidad para amedren tarlo con los ocultos fines ya dichos ha suspendido sobre el hombre el memento mor. Con este grito agorero, trata de quitarle el entusiasmo por esta vida, apartndolo de su destino terreno o haciendo todo lo posible para frustrrselo. Le torna, as, amar gos y tristes sus afanes. Ha declarado cosas deplo rables y vitandas a toda esperanza, a toda promisoria germinacin de vida, si ellos estn signados por un
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destino telrico, por alto y glorioso que l histricamente pudiera ser. En oposicin al ttrico memento mori, la poca moderna ha proclamado el memento vivere, pero, con la invocacin a la vida y la exultacin de la esperanza, que l entraa, suena todava como algo tmido y pecaminoso. Hasta tal punto el gusano cristiano, por haber mordido en la pulpa de los sentimientos e instintos afirmativos, haba envenenado con sus letales secreciones y exudaciones las fuentes de la vitalidad del hombre occidental y su cultura! 3. INMORTALIDAD DEL ALMA Y PENITENCIA Si se inquiere por el principio central de la escatologa cristiana y catlica, nos encontramos con el dogma de la inmortalidad personal. Este, como lo hace notar Feuerbach, es la clave de la bveda del edificio rehgioso del cristianismo. Sabemos que la creencia en la inmortalidad del alma no constituye una origialidad del cristianismo puesto que esa doctrina era entre los antiguos egipcios el fundamento de una escatologa algo semejante a la cristiana. Gastn Boissier afirma que ella era tambin una creencia difundida en las diferentes capas de la sociedad romana. Pero s ha sido ciertamente una calculada originadad del cristianismo la explotacin sistemtica de esa creencia popular, antiqusima y espontnea, instaurando, merced a la institucin de la confesin y la penintencia, el estado de pecado (sobre la base dogmtica del pecado original) y, con eUo, la necesidad de la redencin. Es sabido cmo se estableci el nexo entre la creencia en la inmortalidad del alma y la institucin eclesistica de la penitencia. Es que, para el cris-
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tianismo, la felicidad en el cielo depende de nuestra conducta moral en la tierra. Merced a la profunda influencia que la escatologa cristiana ejerci en la mentalidad de la Edad Media, la Iglesia logra trans formarse en vma institucin de penitencia. De ah que Max Weber nos diga: "La Iglesia, con su insti tucin de la penitencia y de la confesin, ha domes ticado a la Europa medieval. Mas, para el hombre de la Edad Media, la posibilidad de descargarse por va de la confesin, dejndose imponer determinados castigos, significaba ima distensin de la conciencia de culpa y del sentimiento de pecado que haban hecho nacer las prescripciones ticas de la Iglesia" ^. No otra que la institucin de la penitencia fu la causa, segn Harnack, de la influencia que la Iglesia ejerci sobre todos los dominios, inclusive el de la vida privada, y esto le permiti dominar de manera absoluta en Occidente, desde fines del siglo x hasta el siglo x m . Durante ms de tres siglos el mundo y la conciencia de los hombres fueron gobernados por medio del castigo: la Iglesia se erigi en la institu cin encargada de educar y castigar^. La gnesis ideolgica de esta institucin de castigo la ve Harnack en la Mteratura patrstica, en la que predominaron las ideas de Tertuliano y San Agustn. El primero, jurisconsulto de la Iglesia, concibe la relacin entre el hombre y Dios como una relacin de derecho privado. De este modo el sentimiento de pecado como culpa alcanz un enorme desarrollo. Nos explicaremos la creacin artificial del estado de pecado, por parte de la Iglesia, si tenemos en cuenta la escatologa,
' Wirtschaftsgeschichte (Aus den Nachgelassenen t. Vorlesun-
gen), pg. 311, Leipzig, 1924. ' Harnack, Lehrhuch der Dogmengeschichte, 234 y sig., Freiburg 1897.
III, pgs,
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centrada en la idea de venganza, que para tal fin fu utilizada. Quien dio el sentido decisivo, el toque a fondo a la escatologa cristiana, fu Gregorio el Grande, monje que lleg al Papado el ao 590. Influy ms de cinco siglos en la teologa catlica que domin despus de San Agustn. Segn Harnack, las explicaciones de Gregorio el Grande acerca de la penitencia tienen mi enorme alcance. En un principio, las obras buenas, satisfactorias, eran el signo seguro del arrepentimiento, pero fueron transformadas del todo, por Gregorio, en penas del pecado, que entraan un valor de expiacin. De este modo, la obra en nombre de Cristo y el poder de la Iglesia van a consistir principalmente en transformar las penas eternas en penas corporales; pero stas pueden ser aminoradas o perdonadas por la intercesin de Cristo o de los santos, ganndose tal intercesin con misas para los muertos, con reliquias y amuletos . . . Gregorio fu quien confeccion una lista estimativa de los pecados capitales, la que tuvo plena vigencia en la teologa moral de la Edad Media. En Dante, a la vuelta de los siglos, los premios y castigos aparecen graduados conforme a la importancia del mrito o gravedad de la culpa. 4. FIN DEL MUNDO, RESURRECCIN E INFIERNO Cuando Gregorio el Grande asumi el Pontificado romano, uno de sus primeros actos fu animciar, en una de sus homilas, el fin del mundo, describindolo con todo lujo de detalles. Con posterioridad, diversos telogos sealaron a plazo fijo la poca en que llegara el fin del mundo. Es sabido, por lo dems, como lo hace notar Feuerbach en la Esencia del Cristianismo, que desde los primeros tiempos nunca
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han dejado de esperar (hasta el ao mil y desde ste hasta el mil quinientos) la destruccin, el fin catastrfico del mundo. Tambin Harnack sostiene que hasta el ao mil el temor al acabamiento del mundo dominaba enteramente a toda la mentalidad cristiana. La demora en el advenimiento del milenario y, con ella, de la redencin del gnero humano, excluidos los "malos", destinados a eterna condenacin, transfiere esta esperanza al ms all, a la vida celestial y a la creencia en la resurreccin de los muertos. Es que, como explica IVIax Weber: "Todas las escatologas de este mundo, sin excepcin, tienen naturalmente la tendencia a convertirse en esperanza del ms all tan pronto se demora la 'parusa'; y entonces se subraya que los que viven sin mirar a este mundo vivirn esa 'parusa' despus de la muerte, resucitando de entre los muertos" Mediante la evaluacin de las penas, establecidas por Gregorio, el poder de la Iglesia devino u n sistema de terror moral, forjado por la utilizacin de todos los medios indicados para impresionar vivamente la imaginacin, de suyo temerosa, de las p o blaciones brbaras. San Gregorio reemplaz las opiniones variables y a menudo oscilantes sobre la vida futura por un sistema nico y rgido, en el que se relatan detalladamente los suplicios que aguardan a los pecadores en la ultravida. Suministr, segn un autor catlico, 6 informaciones precisas sobre la entrada de los condenados en el infierno despus de la muerte. Y fu l quien ms contribuy asimismo a afirmar en el Occidente cristiano la creencia en el fuego del infierno. Lleg hasta determinar el lugar
= Economa y Sociedad, tomo II, pg. Mxico, 1944. ' Citado en el Dictionaire de Theologie Vacant y Mangenot, Enfer, clna. .82. 199, trad. Catholique, cast., de
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de ste, sub trra, la escala de los tormentos que se sufren en l, y todas las otras caractersticas con que se define el infierno en la escatologa catlica moderna. Veamos ahora la escatologa cristiana y sus doc trinas bsicas en Toms de Aquino. La documentacin de lo que consignamos se encuentra en la Suma Contra ios Gentiles, estando ello correlacionado con la Suma Teolgica y an con el Compendio de Teo loga. En la primera se dice: "Los cuerpos , de los condenados... sern afligidos por el fuego corp. reo" . Ms adelante leemos que "el lugar nfimo y tenebroso y penal se asigna convenientemente a los cuerpos de los condenados, por lo cual tambin se dice: 'Venga sobre ellos la muerte y desciendan vivos a los infiernos' (Salmo LIV, 16)"*. En la nota al captulo 90, en la que se consignan opiniones de telogos y exgetas, se afirma: "Que en el infierno existe u n fuego verdadero y corporal, y que por. lo tanto no es un fuego metafrico, es doctrina tan comn en la Iglesia, que no se puede negar sin t e meridad. Con esto no quiere decirse que sea un fuego de la misma naturaleza del que conocemos en este mundo, pues evidentemente (sic) tiene algvmas p r o piedades diferentes. No han faltado algxmos telogos que negasen esto. As, ya antiguamente. Orgenes afirm que el fuego del infierno era metafrico. Telogos de nota, como Cayetano, han sostenido lo mismo. Algunos ms recientes lo ponen por lo menos en duda, como Mohler, Klee, Hettinger, y el mismo Pesch (Prel. Dogm. t. 9, n ' 652-660). Sin embargo, la mayora sostiene que se trata de una verdad de doctrina catca absolutamente cierta, y que no se
' y ^ Suma Contra los Gentiles, B u e n o s Aires 1951. libro IV, pg. 301, trad. cast.,
puede negar sin incurrir temerariamente en peligro contra la fe (Beraza, De novissimis, n. 1164) "9. No debe extraarnos una discusin de esta clase ni la "fina" ergotizacin de que da muestra. Tambin las hubo de carcter teolgico acerca de cuestiones como la de si la paloma que la leyenda hizo volar del Calvario era de carne y sangre corprea o de carne y sangre espirituales!; o la de determinar cuntos ngeles caben en la cabeza de un alfer! El autor de la Introduccin y de las notas a la traduccin castellana de la Suma Contra los Gentiles pone la siguiente nota al capitulo 91: "Que existe el Juicio particular inmediatamente despus de la muerte, en cuanto que la suerte eterna de cada uno es decidida entonces, es doctrina de fe catlica. Santo Toms en este captulo se refiere directamente a la ejecucin inmediata de la sentencia. Que tanto los justos como los pecadores reciben inmediatamente despus de la muerte (Mox post mortem sunm.) el premio de la visin beatfica o el castigo del infierno, es dogma de fe, definido por Benedicto XII, en la Constitucin Benedictus Deus, 29 de enero de 1336" 10. Es sabido que las opiniones "filosficas" fundadas en el dogma cristiano rechazan ei pantesmo porque la disolucin pantesta de la persona, su absorcin por el todo divino (el Deus sive Natura spinociano) llega a abor la idea del infierno. Esta dispersin de la persona en el todo hace que el pecador escape al fuego del infierno. Y al infierno catco, como artculo de dogma, no deben escapar los "malos", condenados a su fuego "verdadero y corporal".
O p . cit., libro IV, pg. 302. Op. cit., libro IV, pg. 304.
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5. SIGNIFICADO CREMATSTICO DEL INFIERNO El infierno, como artculo de dogma, ha sido y, en cierta medida, contina siendo para la Iglesia una de las sulfataras ms productivas, y su explota cin al mximo tuvo lugar en la Edad Media, a costa de cuya economa viva y se enriqueci aque lla, empezando entonces a constituirse en una potencia capitalista. La propiedad eclesistica se origin, increment y ciment mediante la eficacia operativa del temor al infierno, la expiacin de los pecados, la fe en Dios y la creencia en los milagros y lo sobrenatural. As se fu erigiendo la Iglesia en un poderoso ins trumento de dominio. Ya la economa monstica medieval, caracterizada por su voracidad, se resolvi en una economa acumulativa de bienes y de riqueza. En esa poca, "el clero (el eclesistico y el mons tico) figuraba entre los ms grandes terratenientes. Posea grandes dominios territoriales, en los que moraban una numerosa poblacin dependiente y m u chos siervos, y ocupaba, con la nobleza, el puesto de capa social dominante" El trabajo servil y escla vista, hbilmente explotado por los monasterios, fu una de las fuentes de la riqueza que acumul la Iglesia. Su doctrina, mediante argucias dogmticas, disimul y legitim la condicin del siervo de la gleba y del esclavo. "Toms de Aquino (siglo x i n ) , idelogo del feudalismo en la Europa medieval, t r a taba de justificar la necesidad de la sociedad feudal como obra del derecho divino. Este telogo procla maba la propiedad feudal como un rgimen necesario y racional y declaraba esclavos a los siervos de la
" Academia de Ciencias de la U. R. S. S., Manual de noma Poltica, pg. 47. trad. cast., Mxico, 1956. Eco
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gleba; pero, por oposicin a los esclavistas de la antigedad, afirmaba que 'el alma del esclavo era libre', razn por la cual el seor no tena derecho a dar muerte a su esclavo" 12. El origen del capitalismo italiano y francs de la Edad Media, con sus dos centros crematsticos de la Roma y el Avion de los Papas, reside en el sistema econmico de la Iglesia catlica, el cual se estableci y fortific en apariencia como una mera jerarqua eclesistica, pero que en realidad consista en una organizacin acumuladora de riquezas y bienes t e r r i toriales. Adems, es perfectamente sabido, y est documentado, que la Iglesia se qued con los bienes de los nobles y barones, que stos dejaron bajo su custodia al marchar a las Cruzadas, incitados por ella a esta empresa, para que se libraran del infierno e hiciesen mritos para ganar la vida beatifica de los justos. En atencin a lo que el infierno le ha redituado, la Iglesia, en su predicacin, ha mantenido vivo entre sus fieles en todo tiempo el temor al infierno. Este temor, si no determina toda la fe del catlico, es esencial parte integrante de la misma, y hasta tal punto lo es que l se confunde e identifica con la fe. De ah que no sea fcil discernir, en los creyentes influidos directa o indirectamente por los principios de la teologa dogmtica, el aspecto positivo de la fe de la negatividad propia del objeto del temor, como su factor determinante y decisivo. A este respecto, certeramente escribe Groethuysen: "Los r e presentantes de la Iglesia... ven en el miedo a la muerte y al infierno un ingrediente dentro del conjunto de la vida cristiana y catlica, que hay que conservar, por t a n t o . . . El temor se convierte cre^ O p . cit., pg. 57.
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cientemente en el factor determinante de toda fe. Creen porque temen, cabe d e c i r . . . No es slo que el hombre crea por sentir miedo, sino que en cierto modo sigue siendo miedo su fe misma; y en adelante tendr. una importancia descollante la idea del infierno, que desempea un papel decisivo en el despertar del miedo y el desarrollo de la subsiguiente fe" 1 3 . 6. EL INFIERNO CRISTIANO Y EL DUALISMO MANIQUEO Tanto Toms de Aquino como Dante pretenden fundar la existencia del infierno en la idea de j u s ticia que se resuelve en idea de venganza aunque, en el fondo, se trata para ellos como para la religin que profesan de un artculo de fe, y por consiguiente la supuesta fundam.entacin est dems. La idea del infierno slo se precisa y alcanza concrecin con la conciencia cristiana. Los pueblos antiguos la conocieron, sin duda, pero ellos no la asociaron con la idea de penalidades y venganza. El griego antiguo conoci el Hades, que como reino subterrneo de las sombras se ofreca a su imaginacin como el lugar intermedio entra el ser y el no ser. El Hades le era impuesto al hombre griego por el destino y no dispona de medio alguno que pudiese librarlo de su oljligado descenso a las sombras subterrneas. Pero, por encima del Hades, el griego erigi el Olimpo. Es que el griego antiguo quiso triunfar sobre la muerte y, acicateado por esta voluntad, busc en los Misterios, como los de Eleu" La Durante Formacin de la el Siglo XVIII, Conciencia Burguesa en Francia 106, 113 y 115, trad. cast.,
pgs.
Mxico, 1943.
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sis de noble catarsis, los de Samotracia y los de la rfica, la victoria sobre ella. Como muy bien nos dice Erwin Rohde, es que "su genio preserv a los griegos de aquella sombra seriedad con que los pueblos pobres de imaginacin han forjado, mediante fatigosas especulaciones y v i siones, un dogma rgido y pesante. Su fantasa es una alada deidad que, suspendida sobre las cosas, sabe rozarlas apenas, sin descender grvida y posarse en ellas con peso plmbeo. Adems, ellos en sus buenos siglos estaban muy poco predispuestos para la enfermedad infecciosa de la 'conciencia del pecado'. Qu podan significarle las imgenes de la purificacin y el tormento subterrneos de los pecadores de todas las especies y grados imaginables, como los que pueblan el horroroso infierno del Dante? Cierto es que aun tales medrosas ficciones del infierno cristiano se alimentaban en parte de fuentes griegas. Pero fu el extravo de algunas sectas aisladas el que evoc imgenes de esta clase y pudo ampararse en una especulacin filosfica que en sus horas ms sombras negaba encolerizada los impulsos fundamentales de la cultura griega. Al pueblo griego, a su religin e incluso a los Misterios, que el Estado administraba y tuvo por sagrados, hay que absolverlos de tales aberraciones" i*. El griego no lleg nunca a comprender la concepcin de dos dominios opuestos, el de los buenos, destinados a salvarse, al goce post-moHem de la visin beatfica, y el de los "malos", destinados a eterna condenacin y sufrimiento en el fuego del infierno; tampoco asinti a la nocin de la pugna de los dos principios universales, el del bien y el del mal, lucha que se r e " Psyche-Seelencult und chen, pg. 319, T b i n g e n , Unsterblichkeitsglaube 1921. der Grie-
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suelve, con el tiempo, en la doctrina sobre Lucifer, el ngel malo. Tal dualismo religioso y moral fu quiz originario de la conciencia persa, y logr su expresin ms radical en el maniquesmo. La escatologa contenida en la Biblia acusa la influencia de ese dualismo persa, como tambin la idea bblica del Diablo tiene el mismo origen. El cristianismo conserv siempre esa huella que dej en l el dualismo maniqueo. Afirmada ya la idea del infierno en la conciencia cristiana, se la perfeccion con el sentimiento antiguo de la venganza, el que fu transferido a la eternidad. Los elementos de la concepcin maniquea penetraron y se consolidaron en el cristianismo. A los malos, a los pecadores les est reservado el infierno, en cuyo fuego, "nada metafrico", deben arder eternamente. Cabe preguntar aqu, y siempre que se suponga un conocimiento elemental de la filosofa y de la gnesis de las religiones y escatologias, cmo ha surgido esta creacin del infierno al hilo del dualismo del bien y del mal, de los justos y de los pecadores. En realidad, los "buenos" son los que han creado el infierno para los malos. El que monopoliza la bondad es el que se erige en juez ms implacable y absoluto para condenar a los dems. Esta concepcin del infierno, que tiene plena vigencia en los catecismos y cursos de teologa catlica, se apoya en los textos evanglicos interpretados por la Iglesia con exclusin de todo posible simbolismo. En cambio, la Iglesia griega explica los textos de manera simblica; el infierno sera el no ser y representa la lucha del hombre contra las potencias negativas que lo asedian y amenazan aniquilarlo. Los primeros exgetas y doctores griegos del dogma cristiano son muy poco responsables de la concepcin catlica del infierno. La creencia temerosa en ste ha caracterizado ol catolicismo occidental desde San Agustn hasta Tom.s de Aquino. La amenaza del infierno acompaa a la conciencia
catlica como la sombra a un cuerpo deforme y contorsionado para recordarle su movimiento convulsivo y su deformidad. La idea del infierno traduce integralmente la esencia de la fe catlica. Con sobrada razn afirm.a Feuerbach: "La fe ha inventado el infierno, no el amor ni la inteligencia. Para el amor, el infierno es una abominacin, y para la inteligencia es una estupidez" is. El Occidente cristiano acogi la idea de venganza y la concret en la concepcin del infierno. En cambio, la nocin de salvacin universal es propia del Oriente. En la Iglesia cristiana occidental, la consigna es: slvense los "buenos", pero slo a condicin de que los "malos" vayan al infierno, creado para estos ltimos por los primeros. En presencia de esta clase de salvacin, no se puede menos que exclamar, aunque la exclamacin a veces no llegue a los labios: qu malos que son los buenos! La Iglesia cristiana de Occidente est muy leios del espritu de las palabras de Orgenes, quien dijo que "Cristo permanecer en la cruz y que el Glgota se prolongar tanto tiempo cuanto quede un solo ser en el infierno". Con esta idea, l apunta, sin duda, a la salvacin universal. Entre los padres de la Iglesia de Occidente, San Agustn emplea largas disquisiciones para probar que el fuego del infierno, "por alta providencia del Criador Omnipotente", puede causar dolor al cuerpo, y no la muerte i6. " . . . Aquella terrible geehnna que la Escritura llama igualmente estanque de fuego y azufre ser fuego corpreo y atormentar a los cuerpos de los hombres condenados" i'. Como sobre este punto habra dudas,
" La Esencia del Cristianismo, pg, 265, trad, cast., Buenos Aires, 1941. " y ^' La Ciudad de Dios, tomo II, libro 21, pgs, 639 y 642, trad. cast. Buenos Aires 1942.
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que dieron lugar a una serie de discusiones teolgicas, o sea de cmo puede ser posible que el plasma viviente permanezca sufriendo el cauterio del fuego infernal sin morir, San Agustn aduce ejemplos como el de la salamandra que, segn la leyenda, vive en el fuego, y esto probara! que "no todo lo que arde se consume" is. Por lo dems, la concepcin de las dos ciudades, en San Agustn, est intrnsecamente relacionada con la idea del infierno. El fin de la ciudad de Dios es el cielo y la eterna bienaventuranza; el fin de la ciudad terrena es el infierno y los suplicios eternos. La concepcin escatolgica del catolicismo no ha quedado confinada en el plano religioso, sino que adquiri proyecciones y resonancias morales. En un comienzo, la designacin de buenos y malos, de acuerdo con la lista estimativa de Gregorio el Grande, tena slo carcter religioso; pero al ampliar dicha tabla de pecados, incluyendo en ella los que pertenecen a la vida del espritu (tristeza, orgullo, etc.) se pasa al plano moral. Como lo ha observado Nietzsche, la condenacin eterna ha obrado poderosamente sobre los hombres. Ella ha sido transformada, sobre todo en ciertas pocas, en un implacable instrum.ento de intimidacin, para infundir en las almas a objeto de disponer de stas de modo total el terror religioso y moral. Dentro de la dogmtica cristiana hay, sin duda, lneas disidentes, con sus respectivos representantes en esas direcciones que se designan con la comn denominacin de pensamiento cristiano. Tal ocurre, por ejemplo, con la Iglesia ortodoxa griega. Entre tales direcciones hay que incluir tambin a la teologa mstica. En esta no se conoce la idea de castigo,
Op. cit., pg. 615.
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tal como ha sido elaborada por la teora catlica, ya que en aquella no se concibe infierno alguno. El infierno se esfuma en lo insondable de la divinidad. En el seno de la divinidad, todos los que son aptos para llegar a Dios por un contacto mstico, han de alcanzar la salvacin. Si tenemos en cuenta las ideas centrales de la concepcin escatolgica cristiana y catlica, que h e mos analizado desde su origen hebreo, podemos sealar en la Biblia una tendencia bipolar, que entronca, por un lado, con la mitologa pagana, la que, con la leyenda de la edad de oro, situ el paraso en el pasado, y, por otro, con la espera mesinica en el porvenir, para el entronizamiento, en el tiempo y desde fuera de su curso regular, de un estado venturoso definitivo, caracterstica del pueblo judo. La venida del Mesas es el advenimiento de Dios sobre la tierra. La escatologa catlica acept e incorpor a su dogmtica estas dos ideas, dndoles por correlato la idea del infierno. En el anunciado Mesas el prometido se han inspirado, por otra parte, las teoras llamadas del milenarismo. 7. TRANSFERENCIA DE LA ESCATOLOGA CATLICA AL TERRENO SOCIAL Con el llamado "socialismo cristiano", invento de trastienda clerical, la Iglesia trat hasta ahora de sacarle consecuencias bien terrenas a su escatologa, esforzndose por ponerles un dique a las transformaciones sociales. La ternura cristiana para con las masas proletarias explotadas y reducidas a una condicin inhumana lleg con retardo, es decir cuando ya el proletariado, sin encclicas papales ni "desinteresados" mentores eclesisticos, haba iniciado, en el siglo pasado, su ascensin revolucionaria al
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rea histrica. La Iglesia, en connivencia con la desesperada y decadente burguesa, se propone va namente "cristianizar" a las masas o sea domesti carlas para que permanezcan explotadas y en la abyeccin de un nivel infra-humano de vida; pero el proceso histrico, con la elocuencia de los hechos, nos est diciendo que las masas, como proletariado organizado, y con clara conciencia de clase, se se cularizan del todo y dan la espalda a las confesiones religiosas, cmplices de los poderes de la explotacin y sus ideologas. Insurgen decididas a conquistar el poder poltico e instaurar un nuevo orden social ci mentado en la justicia y que ser la expresin de una integral democracia de los bienes. Esto traer consigo inevitablemente una subversin total de las bases econmicas de la sociedad capitalista y sus formas de produccin. Los principios "sociales" del cristianismo son la transferencia de su escatologa al terreno social y poltico, con vistas a conservar algo del poder espi ritual de la Iglesia sobre un sector de las m.asas todava inconsciente de su situacin, y todo para apuntalar el orden vigente, con lo que tambin ella defiende sus propios privilegios e intereses amena zados. Por ms que esos principios sociales se disfra cen con la piel del cordero y melifluamente se edulcoren desde las tribunas polticas de la "de mocracia cristiana" de Occidente, ellos intrnseca mente preconizan el mantenimiento de la explota cin del hombre por el hombre y de su servidumbre espiritual y material sobre la tierra, prometiendo el salvoconducto para la felicidad en la ultravida a los "humildes", es decir a los que aceptan su estado servil y de explotados en este mundo. Pero Marx supo desenmascarar a tiempo y eficazmente los "principios sociales del cristianismo", formulando una certera prognosis acerca del papel que stos
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jugaran en nuestro tiempo. En uno de sus artculos de La Gaceta Alemana de Bruselas, escribe: "Los principios sociales del cristianismo han tenido ya dieciocho siglos para desarrollarse... Los principios sociales del cristianismo justificaron la esclavitud en la antigedad, glorificaron en la Edad Media la servidumbre de la gleba y se disponen, si necesario es, aunque arrugando un poco el gesto plaideramente, a defender la opresin moderna del proletariado. Los principios sociales del cristianismo dejan la desaparicin de todas las infamias para el cielo, justificando con ello la perduracin de esas mismas infamias sobre la tierra. Los principios sociales del cristianismo ven en todas las vilezas de los opresores contra los oprimidos el justo castigo del pecado original y de los dems pecados del hombre, o la prueba a que el Seor quiere someter, segn sus designios inescrutables, a la humanidad. Los principios sociales del cristianismo predican la cobarda, el desprecio de s mismo, el envilecimiento, el servilismo, la humildad, t o das las virtudes de la canalla; y el proletariado, que no quiere que se le trate como canalla, necesita mucho ms de su intrepidez, de su sentimiento de dignidad personal, de su orgullo y de su independencia, que del pan que se lleva a la boca. Los principios sociales del cristianismo hacen al hombre miedoso y trapacero, y el proletariado es revolucionario. Era cuanto tenamos que decir de los principios sociales del cristianismo". En la "Introduccin" a la Crtica de la Filosofa Hegeliana del Derecho, Marx, en coincidencia con el principio antropolgico que informa la crtica de la religin por parte de Feurebach, subraya que el fundamento de esta crtica es que el hombre hace la religin, y no la religin al hombre. "Ciertamente nos dice Marx la religin es la autoconciencia y el orgullo del hombre que o no se ha conquistado an a s
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mismo o que de nuevo se lia perdido" is. De ah que precisamente porque el ser humano no tiene verdadera realidad para la religin, sta sea la realizacin del ser humano en la fantasa. "La lucha contra la reli gin es, por consiguiente, indirectamente la lucha con tra aquel mundo cuyo aroma espiritual es la religin. La miseria es, en u n aspecto, la expresin de la mi seria real y, en otro, la protesta contra la miseria real. La religin es el suspiro de la criatura oprimi da, el alma de un mundo sin corazn, as como ella es tambin el espritu de situaciones sin espritu. La religin es el opio del pueblo. La superacin de la religin como la felicidad ilusoria del pueblo es la demanda de su feUcidad real" 20. Marx ha visto perfectamente que si los hombres en su inmensa mayora como proletariado, los que en su progresiva deshumanizacin han alcanzado el lmite de la miseria fsica y espiritual, han de res catarse de su auto-alienacin y apatridad, la tarea de la historia, despus que el "ms all de la verdad", el estado de bienaventuranza en la ultravida, ha des aparecido, es establecer la verdad de este mundo, la verdad terrena. "Es, ante todo, la tarea de la filoso fa, la que est al servicio de la historia, despus que ha sido desenmascarada la forma santificada de la auto-alienacin, desenmascarar la auto-alienacin en sus formas profanas. La crtica del cielo se convierte por ello en la crtica de la tierra, la crtica de la re ligin en la crtica del derecho, la crtica de la teolo ga en la crtica de la poltica" 21.
" Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Frhschriften, pg. 208, Kroner Veriag, Stuttgart. = O p . cit., pg. 208. = Op. cit., pg. 209. 1
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La idea fundamental de la concepcin teleolgica de la historia, parcialmente secularizada, fu el pa radigma que tuvo en vista el idealismo alemn para sus teoras de la historia. Kant, el primero, formvila, con im sentido crtico, la idea de xm. fin moral ltimo en la historia. Pero en l la teleologa de este fin ltimo no asimie el ca rcter de tesis metafsica. En su escrito intitulado Idea de Una Historia Universal en Intencin Cosmo polita, Kant nos dice que "se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como el cumplimiento de im oculto plan de la naturaleza para llevar a cabo una constitucin estatal interna mente perfecta y, con este fin, tambin externamen te, como el nico estado en el cual ella puede desarrollar plenamente en la humanidad todas sus
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disposiciones" i. Con suma cautela crtica, Kant agre ga: "Se ve que la filosofa puede tener tambin su quiasmo, pero de tal modo que, al adoptarlo, su idea puede ser provechosa, aunque slo de muy l e jos, y que sea todo menos ilusorio" 2. Esta concepcin kantiana de la historia aparece en oposicin a la idea, de Herder, de un proceso univer sal de desarrollo, el que claramente tiene la forma de un superior proceso natural. Por lo dems, hay que considerar a Herder como el fundador propia mente dicho de la filosofa de la historia, por cuanto acot un dominio de problemas como objeto conexo de una posible disciplina particular. De ah que, en el prefacio a sus Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, nos diga que tiene que haber una filosofa de la historia como disciplina particular, a cuyo problema fundamental subordina la interroga cin por el origen y marcha de la cultura. Tambin Fichte, siguiendo el camino iniciado por Kant, se decidir por un fin moral ltimo, conside rando que el orden moral universal est representado y garantizado por Dios. 1. FIN ABSOLUTO Y PROVIDENCIA, SEGN SCHELLING La reserva crtica de Kant, en la concepcin historia, es enteramente abandonada por los mas especulativos del idealismo alemn. Quien el giro metafsico de proyeccin escatolgica es
^ Werke, B d . IV, Idee welthrgerUcher Absicht, ln, 1922. = Op. cit., pg. 162.
de la siste inicia Sche-
zu einer aUgemeinen Geschichte in pgs. 161-162, ed. E. Cassirer, Ber
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lling,_en su Sistema del Idealismo Trascendental. En pos de la veta sistemtica de su pensamiento, trans fiere la antinomia de libertad y necesidad al dominio de la historia. Schelling no discute el supuesto de un fin ltimo, sino que el problema, para l, es sa ber cmo ha de ser garantizada la realizacin del mismo en la historia. Esta garanta no puede resi dir en el hacer humano, no porque sea limitado ni tampoco porque carezca de libertad, sino precisamente porque l supone la libertad. De acuerdo a su carcter principal, la historia, se gn Schelling, debe presentar libertad y necesidad unidas, y "slo por esta unin de ambas ha de ser ella posible" 3. En el sentido de la concepcin schellingiana de la filosofa de la historia, slo cabe h a blar de historia all donde surge y se impone un ideal que no puede ser logrado por el individuo, sino que es realizado por la especie. A este ideal, que se encuentra implcitamente formulado en la constitu cin jurdica y en la civil del Estado, se aproxima cada vez ms, como a su meta, la especie. El logro final de este fin no puede ser probado ni por la experiencia, ni tericamente a priori, sino que l ser un eterno artculo de fe en el hombre eficiente y de accin. La historia, que es el camino que a l con duce, en la medida en que la accin libre y cons ciente est al servicio de una finalidad inconsciente, a la que podemos llamar destino, nos muestra cmo libertad y necesidad son una sola y misma cosa. As como el arte trgico torna manifiesta a cada paso la intervencin de una necesidad arcana en la esfera de la libertad, tambin, y en el mismo sentido, po demos decir que la historia es un drama y que u n
" Werke, System des traszendentalen pg. 267, ed. O. Weiss, Leipzig, 1907. Idealismus, Bd. II,
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espritu, el que slo se revela por el papel trgico que asume la libertad misma, es quien forja y poe tiza este drama*. Acontece, empero, que la libertad en su esencia es tanto libertad para el bien como para el mal. Por consiguiente, la libertad no puede garantizar la ten dencia del proceso histrico hacia la realizacin del bien. En este carcter intrnseco de la libertad, en la doble posibilidad que afecta a su esencia, Schelling quiere ver la prueba de que tiene que imperar Dios en la historia, si condicionamos su fin ltimo a una providencia con relacin al mismo. A la necesidad del bien slo puede garantizarla la necesidad que trasciende toda libertad. De este modo aparece el hombre en la escena del acontecer universal, pero, segn Schelling, slo Dios sera el autor del drama de la historia. El hombre es nicamente u n actor, el que, por su libertad, no puede encaminarse solo a la meta final. Schelling viene as a secularizar la idea agustiniana de la historia, para la cual acepta un fin ltimo, garantizado por Dios. 2. LA CONCEPCIN HEGELIANA DE LA HISTORIA Hegel, entre los grandes representantes del idealis mo alemn, es quien acabar de desarrollar y dar proyeccin metafsica a la idea inicial de Kant acerca del fin ltimo en la historia. Es el primero que in quiere por un principio evolutivo universal y unita rio de la historia, que valga como canon para todo el proceso histrico. Este criterio le permitir conce bir la historia como un desarrollo total. ' Op. cit., pg. 276.
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P a r a Hegel, el soporte del proceso de la historia es el "espritu objetivo", el que, como espritu universal, y, por pertenecer a un orden superior, planea por encima de los hombres singulares. Este espritu est dotado de un modo de ser propio y de vida propia. Los espritus individuales, con relacin a l no son ms que accidentes. Pero la sustancia universal del espritu es no slo soporte, sino tambin conductor del proceso del mundo. Esto de concebir al espritu universal absorbiendo a los individuos es una resonancia de la concepcin de Spinoza, quien, por otra parte, lo piensa con alcance csmico. Cmo va a estructurar Hegel esta "filosofa de la historia", esta escatologa regida por el espritu universal? Har intervenir a la razn, que es, segn Hegel, el aporte fundamental de la filosofa occidental a la historia. La esencia de la razn es la libertad, y el objetivo final de la historia es el ser de la libertad, o sea su autorrealizacin. Conforme a este principio bsico, Hegel llega a formular como apotegma: la historia universal es "el progreso en la conciencia de la libertad". Hay que tener presente que "conciencia de la Ubertad" no es, en Hegel, libertad de la conciencia, autonoma del individuo, por cuanto sta, como libertad subjetiva, como querer individual, desaparece absorbida en el espritu universal, que es el nico soporte y agente de la historia. Esta problemtica, en la concepcin de la historia, de Hegel est muy de acuerdo con sus principios metafsicos sistemticos. El espritu finito, sostiene Hegel, adquiere conciencia de s mismo en la m e dida en que es recogido superado en el espritu absoluto; y en la medida en que el espritu finito, es decir, individual, sabe de su finitud, se coloca ms all de ella, porque ella ha quedado superada y absorbida en el espritu absoluto, al igual que sus pasiones, voliciones, etc.
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Si la idea de la libertad es el concepto interno de la historia universal, entonces los medios necesarios para realizarla son, en cambio, algo exterior a sta, su manifestacin externa, es decir, lo que en la historia se presenta inmediatamente ante nosotros. Los medios de que se sirve la Idea de la libertad para su realizacin no son otros que todas las acciones de los hombres, originadas en sus necesidades, pasiones, intereses, aptitudes, es decir en todo lo que se resiune en actividad humana. Los intereses, las necesidades y las pasiones son los resortes del proceso de la historia, la fuerza que impulsa a la Idea a su realizacin. "La inmensa masa de voliciones, intereses y actividades son los instrumentos y medios del Espritu universal para cumplir su fin, elevarlo hasta la conciencia y realizarlo" 3, nos dice Hegel. Pero, agrega y en esto acontece la paradoja tantas veces negada y escarnecida como quimera que los intereses y la vida de los individuos y los pueblos, en la medida en que slo buscan y satisfacen lo suyo, lo que ms egostamente les atae, son, a la vez, los medios e instrumentos de algo ms alto y vasto, de un fin universal del que ellos nada saben y en cuyo cumplimiento inconscientemente colaboran. Este servicio inconsciente que los individuos y los pueblos, con sus intereses particulares, actividades e impulsos vitales, prestan a los fines del Espritu se delata como un factor fundamental del proceso histrico. De esta comprobacin nace la hiptesis y la creencia, afirmadas por Hegel, de que la razn gobierna el mundo y que, por consiguiente, ella tambin ha regido y rige en la historia universal. Frente a lo sustancial y universal de la historia su fin
= Vorlesungen ber die Philosophie ed. Brunstad, Reclam. der Geschichte, pg. 61,
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ltimo: la realizacin del Espritu caduca y perece lo particular y finito. Precisamente de stos y su n e gacin resulta lo universal, ya que, para Hegel, el inters particular de la pasin es inseparable de la manifestacin de lo universal. Son los intereses particulares los que se desgarran y luchan entre s, y de los cuales una parte necesariamente sucumbe. La Idea universal no entra en oposicin y lucha, no se expone al peligro que entraa la pugna entre intereses antagnicos, sino que se mantiene al margen de la lisa, intacta e indemne en el ltimo plano. Ella deja obrar en su beneficio a las pasiones, y as acontece que aquello, mediante lo cual la Idea adviene a la existencia, declina y se destruye. La Idea, en la concepcin de Hegel, paga el tributo por su existencia no de su propia sustancia, sino a costa de as pasiones de los individuos, enviando a luchar por ella a lo particular, que frecuentemente es demasiado insignificante frente a lo universal, al destino del Espritu. Esto es lo que Hegel llama la "astucia de la razn", su secreto ardid al servicio de intereses superiores. Desde que el Espritu, de acuerdo a su esencia, se manifiesta y alcanza concrecin dialctica en el tiempo, la historia universal, el sentido de sus exteriorizaciones, la totalidad de su desarrollo, no es, para' Hegel, otra cosa que la renovada exgesis del Espritu en el tiempo. El Espritu, saliendo de su inmanencia inicial, va plasmando, va concretando sus formas, sus configuraciones, a travs de la sucesin de las pocas, del devenir de las centurias. Cada poca es una etapa del Espritu, el que, volcndose y modelndose, por obra de su consustancial negatividad dialctica, en una estructura temporal, determina el carcter y fisonoma de la vida histrica y el rumbo de su evolucin; es decir, deviene l mismo historia y se hace historia y as llega a ser consciente de
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s mismo, de su destino en progresin hacia el Absoluto. El Espritu, en concepto de Hegel, ha encendido, como suprema expresin suya, la luminaria de la Idea, cuya marcha majestuosa constela el mbito de la historia vivida y conocida por los hombres para revelarles a stos la existencia del Absoluto. En la consideracin flosfica de la historia, conforme al concepto hegeliano de la misma, entran dos momentos fundamentales: uno est constituido por la Idea, el otro por las pasiones humanas. A este respecto nos dice Hegel: "el uno es la etiqueta, el otro la trama del gran tapiz de la historia universal que se extiende ante nosotros. El centro concreto y unin de ambas es la libertad tica en el Estado" La idea de la libertad es, pues, la naturaleza misma del Espritu y el fin ltimo de la historia. En sta, cuya trama se disea de acuerdo a un movimiento dialctico, hay un primum movens y un fin, vale decir una Idea, la que no puede faltar si hemos de concebir racionalmente el proceso histrico en funcin del sentido que lo anima e impulsa, esto es. como un proceso de plasmacin de formas del Espritu. En la historia universal interviene, sin duda, la naturaleza fsica, pero su proceso tiene lugar en una esfera esencialmente espiritual. El Espritu no posee su unidad fuera de s, sino en s mismo, es decir, tiene conciencia de s; y su actividad peculiar no es otra cosa que la de llegar a ser s mismo, o sea producirse de continuo a s mismo. Precisamente su libertad consiste, por. esencia, en este ser en s mismo, que lo define como Espritu. De donde la historia universal es nada menos que la revelacin del Espritu, o, dicho con frase hegeliana, "el progreso en la conciencia de la libertad".
= Op. cit., pg. 91.
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El total proceso de la historia se actualiza como una sucesin progresiva de fases de la conciencia. La primera es aquella en que el Espritu se presenta en su naturalidad inmediata. En la segunda, l alcanza ima manifestacin parcial en la conciencia de su libertad; y la tercera es la fase en que el Espritu se eleva a la libertad universal, es decir, a la conciencia de s mismo. Estas tres fases habran sido recorridas por la historia universal en su marcha, 3. EL "ESPRITU UNIVERSAL" COMO SUJETO DE LA HISTORIA El Weltgeist, para Hegel, es a un tiempo el sujeto del acaecer y el agente del proceso escatolgico que se cumple en el seno de la historia. Vimos ya que el individuo, el hombre singular, y su Ubertad slo podan justificarse en la medida en que eran absorbidos por el espritu universal. Este ltimo, a su vez, es el camino por el que Dios penetra en la historia, siendo el devenir del Espritu no otra cosa que la presencia y realizacin de Dios en el curso del acaecer histrico. Conciencia de la libertad en el individuo equivale en ste a saberse entraado en la esencia divina como criatura suya. De ah que Hegel afirma, subrayando la frase: "Libertad slo puede existir donde la individualidad como positiva es sabida en la esencia divina'"'. El espritu universal, si no es identificado totalmente con la esencia divina, va a ser el vehculo por el que Dios entra escatolgicamente en el sistema hegeUano y en la historia. Hegel no hace, en este sentido, ms que secularizar la concepcin cristiana de la historia, tal como sta encuentra expresin cl Op. cit,, pg. 91.
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sica en la Civitas Dei, de San Agustn. El total proceso de la historia universal ha de justificar a Dios. En el espritu universal hegeliano es donde se cumple tal justificacin.- De ah que, para Hegel, la historia universal, es decir el efectivo devenir del Espritu, sea la verdadera teodicea, la justificacin de Dios en la historia. La filosofa hegeliana de la historia es escatologa. En virtud de que la razn gobierna al mundo y Se que el proceso de la historia se desarrolla por anttesis y a travs de etapas que satisfacen exigencias de ndole racional, el acontecer histrico es el despliegue dialctico de la Idea. De Hegel arranca, pues, uno de los hilos de la concepcin progresista de la historia, cuya primera manifestacin de tipo secular ya la encontramos en Pascal, que imagina a la humanidad, en todos sus cambios y mutaciones, como un mismo hombre que subsiste siempre y que constantemente aprende a travs del curso de los siglos. P e ro, como lo hace notar Simmel, la mera afirmacin de que hay u n progreso en la historia, en primer lugar, excluye directamente la situacin de contingencia, la que, por lo dems, existe entre las fuerzas reales y nuestras representaciones ideales s, esto es entre el acaecer real y las ideas que acerca del mismo nos forjamos, y con las cuales creemos lograr su adecuada transcripcin conceptual. En segimdo lugar, seala Simmel, "el progreso en la historia tiene por supuesto la unidad de sujeto, en el que l se cumple"**. Si no supusisemos la existencia de un sujeto unitario y aceptsemos, en cambio, una pluralidad de sujetos de la historia, tendramos que afirmar la coincidencia de stos, si es que hemos de seguir atenin= Die Probleme der Geschichtsphilosophie, zig, 1907. ' Op. d t . , pg. 160. pg. 159, Leip-
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donos al progreso en la historia, lo que equivale, en ltima instancia, a reintroducir la unidad de sujeto. Hegel vio perfectamente la necesidad de aquel su puesto y por eso erigi, como agente de su concep cin dialctico-progresista de la historia, al Weltgeist en sujeto nico y soporte del proceso histrico. Co rrelativamente, estirpes y culturas, grupos sociales e individuos, abarcados en un esquema ecumnico uni tario, estn regidos en su evolucin por el Weltgeist. En su ofensiva crtica contra la filosofa hegeliana del espritu, Marx va precisamente a objetar a Hegel la personificacin del Welsfeis creador, erigido en sujeto de la historia. Viene a decirnos que, en sta, las ideas no poseen el poder plasmador y transfor mador de la realidad social, que les otorg Hegel. En la historia, pues, no son ellas lo efectivo y operante, sino preponderantemente los intereses de los hom bres. Son los hombres reales y vivientes los que lu chan y hacen todo, movilizando incluso sus ideas, en la historia. Por lo tanto, no es sta la que utihza a los hombres como medio para lograr sus fines p r e suntos, sino que la historia en todas sus etapas no es nada ms que el proceso resultante de la actividad integral de los hombres, atentos a realizar sus pro pios fines y satisfacer sus intereses particulares o de clase. Federico Engels tambin se' ha expresado en el mismo sentido fundamental, al decirnos: "Los hombres hacen su historia, sea lo que fuere lo que de ella resulte, en la medida en que cada cual per sigue sus fines propios conscientemente queridos, y la resultante de estas numerosas voluntades, operan tes en diversas direcciones, y de su mltiple influjo sobre el mundo exterior es precisamente la histo ria" 10.
" Ludxvig Feuerbach und der Ausgang der deutschen Philosophie, pg. 40, Meiner, Leipzig. klassischen
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Hegel aisla y recluye la dialctica entraada en el acaecer histrico en una serie de estructuras ideales, de momentos espirituales, en suma, en el "espritu universal" como supuesto y exclusivo agente del proceso de la historia. Diluye, as, el acaecer real y su desarrollo histrico en el devenir abstracto de la Idea. Donde Hegel ve, en el acaecer histrico y su dinmica peculiar, el trnsito y sucesin de distintas formas conceptuales, iViarx rescata el contenido del proceso de la historia de la forma abstracta y genrica, que le haba atribuido la dialctica hegeliana, y percibe claramente que l est hecho de anttesis y antinomias, dndonos una explicacin concreta del mismo en el fenmeno de la lucha de clases, que es su caracterstica fundamental. Esclarece, as, en funcin de las fuerzas que impulsan la evolucin social, el paso de una forma econmica a otra. Con relacin al "espritu imiversal", afirmado como supuesto agente y soporte del proceso histrico, Marx escribe, en el prefacio de la segunda edicin de El Capital: "Para Hegel, el proceso mental, del que llega a hacer un sujeto independiente bajo el nombre de Idea, es el demiurgo de la realidad, la cual es su manifestacin externa. Para m, a la inversa, lo ideal no es sino lo material transpuesto e interpretado en la cabeza del hombre". Ya en Die Heilige Familie, encarndose crticamente con la nocin de "espritu", que est en la base de la concepcin hegeliana de la historia, destac el carcter puramente abstracto y genrico del mismo: "La concepcin de la historia de Hegel presupone un espritu abstracto o absoluto, el que se desarrolla de modo que la humanidad es slo una masa, la que es el soporte inconsciente o consciente de aquel. De ah que dentro de la historia emprica y exotrica l haga preceder una historia especulativa y esotrica. La historia de la humanidad se transforma, por consiguiente, para el hombre real, en la
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historia del espritu abstracto y ultraterreno de la h u m a n i d a d . . . En Hegel, el espritu absoluto de la historia tiene en la masa su material, y su correspondiente expresin en la filosofa" Y Marx agrega con precisin concluyente: "Como el espritu absoluto recin post festum en tanto que espritu universal creador llega a la conciencia en el filsofo, entonces su fabricacin de la historia slo existe en la conciencia, en la opinin y en la idea del filsofo, es decir, slo en la imaginacin especulativa" 12. Para Marx, el "espritu absoluto" hegeliano, en la totalidad de estructuras o momentos en que l se despliega, es a un tiempo el resultado y la expresin de la auto-alienacin humana. De ah que Marx considera al Weltgeist, erigido por Hegel en potencia suprahumana y protagonista de la historia, como la expresin ms radical de la auto-alienacin del hombre. Si, para Hegel, la historia universal es la representacin de la auto-alienacin humana, considerada como el momento necesario de un proceso evolutivo, para Marx, coincidiendo con aqul en el reconocimiento de tal hecho esencial, el total sentido del proceso histrico en su marcha dialctica va a residir en la aniquilacin de la potencia extraa en que la auto-alienacin se ha condensado. De ah que Marx conciba la historia como la superacin, por obra de una praxis social radical, de la alienacin capitalista del trabajo humano. De toda la gran filosofa sistemtica de Hegel, la filosofa de la historia es, sin duda alguna, la nica parte que, superada por el efectivo acontecer histrico, ha perdido casi toda su influencia, llegando a ser inactual. Respecto a ella afirm.a Lenin, con so" Die Frhschriften, pg. 322, ed. cit. Op. cit., pgs. 322-323.
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brada razn: " . . . L a filosofa de la historia aporta muy poco, esto es comprensible: porque es pre cisamente aqu, en este dominio, en esta ciencia qui Marx y Engels han dado el paso ms grande hacia adelante. Es all donde Hegel ha envejecido ms, que ha llegado a ser una antigedad" is.
" Caliiers
Philosophiques,
pg. 260, ed. cit.
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CAPITULO V
L A ESCATOLOGA DEL ETERNO RETORNO DE LO IGUAL: NIETZSCHE En Federico Nietzsche est tcito el supuesto de que no podemos pasarnos sin una concepcin del mundo y de la historia; y que tenemos que optar entre las posibles concepciones, decidindonos por una cuyo fundamento resista a las crticas. Esta ser la que est ms de acuerdo con lo que el hombre, conforme al pindrico "deviene el que eres", es y quiere ser, siempre que l sea capaz de aceptar y afirmar incondicionadamente la existencia universal y sentir el nexo vivo que lo une a ella en tanto que como hombre est consignado a la terrenalidad y a cumplir u n destino terreno. Nietzsche preconiza la concepcin del eterno retor no de lo igual "en lugar de 'metafsica' y religin" i,
' Nietzches Werke, Gesamt Ausgabe, Kroner Verlag, Leipzig. Bd. XV, pg. 487.
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o como "la religin de las religiones" 2. La afirma al hilo de una crtica de la concepcin testa de la historia como tambin de la del progreso indefinido. Trata de mostrarnos que el retorno de lo igual nos libera a la vez tanto de la concepcin providencialista como de la progresista. Nos dice: "Quien no cree en un proceso circular del todo, tiene que creer en el Dios arbitrario: as se condicionan mis consideraciones en contraste con todas las consideraciones testas que se han formulado hasta ahora" Nietzsche se pronuncia contra el supuesto testa de un Dios creador, que deja al arbitrio humano muy poco margen. El hombre no puede nunca decidirse en virtud de su propia naturaleza cuando est supeditado a aquella potencia extraa que lo mediatiza, y a causa de la cual jams adviene a su autonoma ni a la comunin con la existencia universal; y ello porque su camino est cerrado por ese Dios que, como potencia interferente, lo aleja de su destino terreno. Una concepcin que no tiene en cuenta lo que el hombre efectivamente es, le hace concebir a ste esperanzas ilimitadas; al enajenarlo en supuestas verdades trascendentales, le hace dar la espalda a lo humano y a la vida csmica, de la cual l es una partcula cargada de fuerza expansiva. Desde el momento que se impone la opcin entre las diferentes maneras de concebir la historia, y puesto que las existentes no tienen efectiva vigencia ni pueden mostrar exclusivamente su razn de ser, su fundamento, la concepcin del retorno surge como un poderoso reactivo, que abre para el hombre la posibilidad de una afirmacin de la existencia universal y de una toma de rumbo en medio de los acontecimientos. Es en este sentido que Nietzsche nos dice
= ^\'. W.. Bd. X I I , pg. 415, ed. cit. AV. W., Bd. X I I , pg. 57. "
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que "la teora del retorno es el punto crtico de la historia" *. Por cuanto, en concepto de Nietzsche, el tiempo, como realidad objetiva, es infinito en el proceso circular del cosmos, y ya ha transcurrido una infinitud temporal, infiere que, a partir de determinado instante, hacia atrs no se puede alcanzar el fin, el trmino. Por lo tanto se impone el concepto de un regressus in infinitum; pero no cabe emparejar este concepto con el concepto no verficable de un progressus final, hasta ahora. Esto ltimo es lo que infundadamente sostiene la concepcin progresista, la que adquiere cierto predominio en el siglo xrx. Esta concepcin, que incluye un aspecto moral y representa un contrapeso a la influencia preponderante de las ciencias naturales en la misma poca, asigna a la humanidad una meta, pero tal meta supone otras anteriores, por las cuales la humanidad se dirige y aproxima indefinidamente a aquella supuesta meta ltima. De este modo, la concepcin progresista mediatiza las pocas y las civilizaciones: ninguna poca tiene por s, para ella, un valor sustantivo; cada una es solamente un peldao hacia las otras. El tiempo, en la concepcin nietzscheana del r e torno, es infinito; pero esto no suministra un argumento en favor del progresismo. El principio de la infinitud del tiempo no garantiza el progreso en su decurso histrico, pues hay que distinguir estricta-
mente entre regressus in infinitum, que es una categora axiolgicamente neutral, y progreso, que en virtud del aspecto moral de esta concepcin, es una categora netamente axiolgica. Por el hecho de afirmar, con fundamento, el regreso no es posible establecer un pendant, afirmando el progreso final. Acer' W. W., Bd. XIV, pg. 264.
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ca de esta cuestin Nietzsciie escribe: "Se ha querido hallar reciente y reiteradamente en el concepto de infinitud del tiempo hacia atrs (regressus in infinitum) una contradiccin; se la ha encontrado aun al precio, sin duda, de confundir la cabeza con la cola. Nada puede impedirme, contando desde este instante hacia ati-s, decir que no llegar jams al fin; como tambin contar a partir del mismo instante hacia adelante al infinito. Slo si quisiera cometer el error y me guardar de hacerlo de equiparar este concepto correcto de un regressus in infinitum con un concepto hasta ahora no verificable de un progreso final; slo si asiento la direccin (hacia adelante o hacia atrs) como lgicamente indiferente, lograra tomar la cabeza a este instante por la cola, pero esto se lo dejo a cargo de usted, seor Dhring" 3. Como colofn a esto ltimo es de hacer notar aclaratoriamente que la obra del seor Dhring, en boga en esa poca (Umwdlzung der Wissenschaft), obra menos que mediocre, fu pulverizada crticamente por Federico Engels en su famoso "Anti-Dhring" (Herm Eugen Dhrings Umwdlzung der Wissenschaft). 1. DEA'ENIR SIN META FINAL Nietzsche representa la ms radical afirmacin del devenir en oposicin al ser, concebido ste, de acuerdo a su definicin clsica, como permanente presencia o constancia en la presencia. En contra de los eleatas, sostiene que los sentidos no nos engaan, que ellos nos aportan un testimonio fiel de las cosas en su constante fluir. El engao surge cuando nuestra razn interpreta lo que nos dicen los sentidos, y el engao consiste en la ficcin racional de la persis= W . W., Bd. X V I , pg. 399.
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tenca, de la unidad, de la cosidad, de la sustancia. Es el prejuicio "razn", segn Nietzsche, lo que, en ltima instancia, nos coacciona a asentar unidad, identidad, sustancia, causa, cosidad, "ser". El mundo entitativo, forjado por la razn, es una invencin; "slo hay un mundo en devenir" o. En consecuencia, para Nietzsche, la filosofa slo puede ser "el intento de describir de cualquier modo el devenir heraclitano y abreviarlo en signos (de traducirlo y momificarlo en una especie, en cierto modo, de ser aparente)"". (Es de hacer notar que Nietzsche emplea la palabra "ser" en la acepcin de ente en total o de la totalidad del ente). Un mundo que es una pugna de diferentes fuerzas, un devenir continuo, en el que no hay contrastes entre trminos fijos, cristalizados, tal mundo est en radical contradiccin con todos los slitos principios de nues tro conocimiento, que es un conocimiento afincado en los conceptos ltimos de sustancia, de ser, de reposo, de oposiconalidad objetiva, de "verdadero" y "falso". Ante todo, Nietzsche se enfrenta con el devenir sin recurrir a intenciones finales. El movimiento del mundo carece de toda meta final; si l la tuviese, ella tendra ya que haber sido alcanzada. El devenir debe aparecer justificado en cada uno de sus momentos, lo que significa que tiene que aparecer como no valorable. No cabe, pues, absolutamente, pretender jus tificar el presente apelando al porvenir, o justificarlo con el pasado. En consecuencia, el devenir no se enca mina a u n estado final, "no desemboca en ningn ser" 8; quiz el mundo entitativo, estatuido con el auxilio de una tlesis, es una apariencia. El devenir
W . W., Bd. XIV, pg. 52. ' W . W . , B d . XIII, pg. 23. ^ W. W . , Bd. X V I , pg. 168.
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posee igual valor en cada momento; vale decir que es axiolgicamente indiferente. Para mantener un mundo de lo persistente, de lo estable, se ha tenido que operar una doble falsifica cin, mediante los sentidos y mediante el espritu. En esta falsificacin o ilusin tienen su origen las meta morfosis del ser (del ente: Dios, cuerpos, ideas, leyes naturales, frmulas) "La hiptesis del ente es n e cesaria para poder pensar e inferir: la lgica maneja slo frmulas para lo que permanece idntico... 'el ente' pertenece a nuestra ptica. El yo como ente no ha sido tocado por el devenir y la evolucin" lo. Para dominar la multiplicidad de sensaciones es ne cesario un mundo ficticio, en el que se opera con las nociones de "sujeto", "sustancia", "razn". Conoci miento y devenir se excluyen recprocamente. "En un mundo en devenir, la 'realidad' es siempre slo una simplificacin para fines prcticos, o una ilusin a causa de rganos toscos o una diferencia en el tempo del devenir" n . Las estagnaciones en que cree mos que cuaja el devenir son ideadas con fines prc ticos y de clculo, de cuantificacin de regularidades. La lucha es inmanente al devenir; ste es la dura cin y progresin de la lucha, la que, a su vez, es resorte y pbulo del devenir mismo. Tambin todo devenir es un gran crculo. Si el devenir es un gran crculo o anillo, entonces cada cosa posee igual valor, es igualmente eterna, igualmente necesaria. Remate de esta idea, como consecuencia ltima de la misma, es la frmula nietzscheana de la "inocencia del deve nir". La especificidad del ser, es decir del ente en total, la mxima estagnacin que se ha introducido en el devenm, no debe reducirse a una causa prima.
' W. W., Bd. X V I , pg. 101. " W . W., Bd. X V I , pgs. 30-31. " W . W., Bd. X V I , pg. 76.
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Es arduo, sin duda, lograr una determinacin del devenir sin arbitrar un punto de vista lgico y gnoseolgico, o sea sin negairlo. Con esta gran dificultad, que lo fu tambin para Herclito, se debate el pen samiento de Nietzsche. Al excluir ste todo ente, toda estagnacin, y sobre todo el gran tmpano del ente en total, de la fluencia del devenir, el significado de ste tiene que quedar y, de hecho, queda indeter minado. 2. DEVENIR Y RETORNO DE LO IGUAL Esta concepcin del devenir nos aboca al segundo de los principios fundamentales de la metafsica de Nietzsche, el del "eterno retorno de lo igual". El pri mero es el de la "voluntad de podero". Esta no est sometida a ninguna ley, con excepcin de una sola que es fundamental y universal en su alcance, la ley de la ewige Wiederkunft des Gleichen. Es as que, paradojalmente, el acontecer sin ley en lo que res pecta a sus circunstancias intrnsecas, y como deve nir con igual valor en cada uno de sus momentos, obedecera a la ley del retorno. En un comienzo, Nietzsche rechaz hasta con im dejo de irona, la idea de que, con la repeticin de los mismos ciclos estelares, tena lugar un retorno de las mismas culturas y religiones, haciendo en todo tiempo posible la vuelta de lo que fu grande en el pasado y constituye el objeto de la visin monumen tal de la historiografa. "En el fondo, lo que una vez fu posible debe aparecer como posible una segunda vez, si los pitagricos tuviesen razn en creer que, bajo las mismas constelaciones de los cuerpos celes tes, tambin en la tierra tendra que repetirse lo mis mo y ciertamente hasta en lo particular y ms m nimo . . . La verdadera conexin histrica de causas y
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efectos, conocida enteramente, slo demostrara que jams puede producirse algo completamente idntico en el golpe de dados del futuro y de la contingencia" 12. Posteriormente, Nietzsche, rectificndose, va a propugnar como principio fundamental el "retorno de lo igual", al que le da inicialmente un sentido, a la vez , con relacin al acontecer histrico y uno que podemos llamar existencial, para troquelarlo luego con una proyeccin csmica. Nietzsche enuncia, en su Zarathustra, la idea del retorno en forma potico-proftica, luego le da, en los fragmentos de esta poca 13, una formulacin terica de alcance cosmolgico y la piensa, no como principio imposible de fundamentar, sino como un conocimiento perfectamente fundamentable. Para ceirnos al tema del presente captulo, tan slo nos referiremos, en lo estrictamente conexo con el mismo, a este ltimo aspecto. En Also sprach Zarathustra se lee, bajo el ttulo "Del rostro y del enigma": "Ves, enano, este camino con p o r t a l . . . : tiene dos rostros. Dos caminos se juntan aqu, que an no fueron recorridos por nadie hasta el fin. Esta calleja hacia atrs dura una eternidad; y aquella calleja larga hacia adelante es otra e t e r n i d a d . . . El nombre del camino con portal est escrito arriba y dice ' i n s t a n t e ' . . . El enano m u r mur despreciativamente: 'Todo lo recto miente. Toda verdad es torcida; el tiempo mismo es u n anillo'" i-*. y bajo el ttulo de "El convaleciente" se dice: "Las cosas mismas, todas, danzan: todo viene, tiende la mano y re y huye y vuelve. Todo va, todo retorna; eternamente gira la rueda del ser. Todo muere, todo florece de nuevo, eternamente transcurre el ao del
W. W., Bd. I, pgs. 298-299. " \V. W., Bd. X I I , Unverffentlichtes aus Frhlichen Wissenschaft und des Zarathustra, " W . W., Bd, VI, pg. 231.
der Zeit der 1881-1886.
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ser. Todo se quiebra, todo se recompone de nuevo, eternamente se edifica la misma casa del ser. Todo se despide, todo se saluda de nuevo; eternamente se mantiene fiel a s mismo el anillo del ser. En cada instante comienza el ser; en torno a cada aqu se despliega la esfera all. El centro est en todas partes. Tortuoso es el sendero de la eternidad" i-'. Fundndose en la necesidad del retorno, de la r e peticin indefinida de los estados por los que ha pasado el mundo, Nietzche insiste una y otra vez que no hay ni puede haber para el mundo una meta ltima de reposo, de estabilidad definitiva, de equi librio, de invariabilidad. "Si el mundo en general pudiera solidificarse, secarse, extinguirse, convertirse en nada, o si l pudiera alcanzar un estado de equi librio o tuviese en general una meta que incluyese en s la duracin, la invariabilidad, la una vez por todas (en sntesis, para hablar metafsicamente, si el deve nir pudiese desembocar en un ser o en la nada) este estado tendra que ser alcanzado, de lo que se si gue . . . " 18. Los puntos sucesivos, con que Nietzsche termina o, mejor, deja abierta la frase, significan implcitamente que tal estado no puede advenir. Aho ra bien, si el mundo puede ser pensado como una determinada magnitud de fuerza y como un deter minado nmero de centros de fuerzas, de aqu se sigue que l tiene que pasar en el gran juego de dados de su existencia por un nmero calculable de combinaciones; y todava ms, una combinacin o situacin determinada sera lograda infinitas veces. "Y como entre cada combinacin y su prximo retor no tendran que haber transcurrido en general todas las an posibles combinaciones, y cada una de estas
W . W., Bd. VI, pg. 317. " W . W., Bd. X V I , pg. 400.
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combinaciones condicionara toda la sucesin de com binaciones en la misma serie, estara con esto demos trado un movimiento circular de series absolutamente idnticas; esto es, el mundo como movimiento circu lar, el que se ha repetido ya infinitas veces y sigue jugando su juego in infinitum" i^. La repeticin de todos los posibles estados del mundo excluye toda novedad en el devenir. Novedad y meta final quedan igualmente excluidas del mismo. Nietzsche vuelve como a un Leit-motiv de su pensamiento, a afirmar que si el mundo tuviese un fin tendra que haberlo realizado ya; asimismo si hubiese para el mundo un estado ltimo, definitivo, igualmente tendra que estar ya alcanzado. Si l fuera capaz de estabilidad y de llegar a una estagnacin y, en estricto sentido hubiera sido o fuera un ente (el ente en total), un bloc ntico, en un solo instante de su curso, no po dra haber ms devenir, ni por lo tanto ningn pensar, ninguna posibilidad de observar el devenir. Si el mundo fuese un devenir eternamente nuevo, sera entonces afirmado como algo divino, maravilloso, que se crea libremente a s mismo. Pero esto sera recaer en el viejo concepto creacionista que imagina una incrementacin o una disminucin a partir de la nada, y un absoluto arbitrio en lo que respecta al incremento mismo y a sus propiedades. 3. EL RETORNO DE LO IGUAL EN SENTIDO HISTRICO Y EXISTENCIAL Nietzsche, al asentar el principio fundamental retorno de lo igual, piensa en funcin de ste no al acaecer histrico, sino tambin la existencia mana individual y su destino. Podemos decir
^' W. W., Bd. X V I , pgs. 400-401.
del slo hu que
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aquella idea cala hondo en la estructura temporal de la existencia e incide decisoriam.ente en la vida humana, realzando en totalidad conclusa cada uno de sus momentos. Vale la pena, pues, contemplar esta idea en la proyeccin existencial y vital que le asigna Nietzsche: "Si un da o una noche un Dmon te siguiese furtivamente a tu ms recatada soledad y te dijese: 'Esta vida, como t la vives ahora y la has vivido, la tendrs que vivir una vez ms y an innmeras v e c e s . . . ' No te arrojaras al suelo, haras rechinar los dientes y maldeciras al demonio que as te dijese? O has t ya vivido una vez el instante inaudito en que le responderas: 't eres un Dios y jams he odo palabra ms divina!'... La pregunta en todo y en cada cosa, 'quieres t esto una vez ms e innmeras veces?', recaera sobre todas tus acciones como el peso ms formidable" is. S en cada una de nuestras acciones gravita la posibilidad de que ella se repita juntamente con el retorno de la situacin vital concreta en que la misma fu realizada por nosotros, es indudable que ella apela a nuestra total responsabilidad y cobra un valor y un significado que ni remotamente tendra si la ejecutsemos pensando que tal accin es irreiterable y ha quedado segregada para siempre, como extraa al propio karma, del ritmo temporal de nuestro ser, fuera del devenir de nuestra vida. Pero si tenemos la sospecha de que esta vida que vivimos la volveremos a vivir y ponemos en ello nuestro conato, ciertamente que viviramos cada uno de sus momentos con la mxima intensidad y perfeccin asequible. Tenderamos as a la plenitud cclica de nuestra existencia, ansiosos por inscribirla, unitaria y como conclusa y totalizada, en la pauta de lo vi" W . W . , Bd. V, pgs., 265-266.
vido. De lo vivido, que, por imperio de su propia intensidad, queremos que vuelva, tal cual el astro que, siempre el mism.o, torna a describir su propia rbita. Toda existencia individual intensamente vivida, rica e impetuosa, es una transmigracin a travs de muchas almas. Esto es, la reiteracin y logro de un destino que en su unicidad recorre los momentos cclicos del retorno. Es lo que pide Nietzsche; "Se tiene que querer perecer para poder renacer de un da para otro. Transmutacin a travs de cien almas que esto sea tu vida, tu destino! Y luego, por ltimo: querer an una vez ms esta serie total!" w. El retorno de lo igual, querer la serie total de nuestras transmutaciones, surge aqu, para cada vida individual, como el imperativo de lograr el mximo de existencialidad para todos y cada uno de nuestros instantes y nuestros actos. Slo por el cumplimiento de este mandato le sera dable a la existencia alcanzar su cnit y dibujar la curva del r e torno. "En cada crculo de la existencia del hombre hay en general siempre una hora en la que, primero para uno, luego para muchos, despus para todos, insurge la idea ms poderosa, la del eterno retorno de todas las cosas: es siempre para la humanidad la hora del medioda" 20. Tambin para el hombre individual, consignado a su ser y hacer, la hora henchida por la idea del retorno es la hora del m e dioda. El contenido, la sustancia de sus acciones o instantes vividos denunciaran que stos, igualmente alejados de lo incipiente y del declinar, han alcanzado su meridiano, el mismo de la existencia que, afirmativa con respecto a s misma y entregada a una tarea que la sobrepasa, concibe y quiere su retorno.
W . W., Bd. XII, pg. 369. " W . W.., Bd. X I I , pg. 63.
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La idea del retorno surge, adems, como una idea jerarquizadora de la existencia humana y de sus quehaceres especficos. Orientado en ella, se le abre al hombre la perspectiva de otorgar sentido a su vida, forma y nexo temporal a sus contenidos vitales y actos. Esta idea tendra u n poder transformador porque, segn Nietzsche, "en ella estriba la posibilidad de determinar y ordenar de nuevo a los hombres singulares en sus afecciones" 21. Vale decir que la idea del retorno es la piedra de toque para una superior ordenacin de la existencia, centrada en esta vida terrena, la que el hombre tiene an, aunque esto suene a paradoja, que aprender a valorar, sin dejarse seducir por las consignas que ensean a despreciarla, para lo cual levantan el seuelo de una ultravida y de un mundo trascendente de beatitud. Por eso Nietzsche pide, y su demanda formula un imperativo existencial: "Imprimamos el sello de la eternidad en nuestra vida! Este pensamiento contiene ms que todas las religiones que despreciaron esta vida como fugaz y enseaban a mirar hacia otra vida incierta" --. Vale decir que debemos vivir cada instante con dimensin de permanencia. Slo as podremos vivirlo exhaustivamente e imprimirle el ritmo anhelante del retorno. Hemos, pues, de ahondar en el momento que pasa, en el presente, para que no sea algo externamente transitorio y desprendido de la unidad cclica de nuestra vida, es decir para que, por el contrario, positivamente sea una plenitud que, por ser tal, aspira a repetirse, a volver. Acaso lo que llamamos eterno no es ms que la sustancia del momento plenamente vivido, que insina su vuelta y dibuja la parbola del retorno.
= W . W., Bd. X I I , pg. 65. 1 " W. W., Bd. XII, pgs. 66-67.
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Esta idea la ms poderosa de las ideas, segn Nietzsche imprime su sello no slo en la existencia individual, sino tambin en el acaecer, en el devenir. "Todo rasgo fundamental de carcter, que reside en el fondo de todo acaecer y se expresa en todo acaecer, si l fuese sentido por un individuo como su rasgo fundamental de carcter, tendra que im-pulsar a este individuo a aprobar triunfante cada instante de la existencia universal" 23. NQ es que, para Nietzsche, el retorno sea una finalidad de la existencia, extrnseca o tangencial a la misma, sino que es, inmanentemente, su destino. Sin finalidad ni sentido e incidiendo intrnsecamente en su propia reiteracin, la existencia se inserta en el acontecer universal, en el devenir cclico, quedando as su decurso temporal entraado en el movimiento del retorno de todas las cosas. Difcil y aventurado en la osada de la aventura del retorno es, sin duda, cortar todo lazo teleolgico y de sentido con lo que se supone trasciende la estructura existencial. Pero esto es ciertamente lo que Nietzsche nos exige: "Pensemos esta idea en su forma ms terrible: la existencia, as como ella es, sin sentido ni finalidad, pero volviendo inevitablemente sin un desenlace en la nada: 'el retorno eterno'"24. La idea del retorno de lo igual tiene en Nietzsche, a la vez que un significado vital, una acentuada proyeccin existencial, y, en este ltimo aspecto, entraa una concepcin temporalista que se ha anticipado a la que hoy ha sido explicitada en la ontologa de Heidegger. Sus consecuencias son asimismo, en lo que atae al tiempo y al destino telrico del hombre, fundamentales y decisivas. Se trata, pues, para el
W . W., Bd. X V , pg. 183. W. W., Bd. XV, pg. 182.
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hombre que no va dormido ni ciego ni quejumbroso en su rbita, no de apurar su trnsito, en pos de otra vida ilusoria, sino de ahondarlo y plenificarlo para, bajo el aguijn de la intensidad conclusa, querer vivir de nuevo los momentos ya vividos. Fugar hacia un supuesto mundo trascendente de beatitud es renun ciar a toda plenitud en retorno. "No contemples ni remotamente bienaventuranzas, bendiciones y gracias desconocidas, sino que vive de m.odo que quieras vi vir otra vez y vivir eternamente tal cual has vivido. Nuestra tarea se nos presenta a cada momento" 23. As el retorno deviene para el hombre tarea y pro grama de existencia, que puede polarizar y dar peso especfico a todos sus momentos vividos. Tal tarea implica, en Nietzsche, una doctrina que est muy lejos de ser dogmticamente coactiva. "Mi doctrina dice: vivir de modo que t tengas que desear vivir de nuevo es la tarea, t volvers a vivir en todo caso" 26. La doctrina del retorno no aspira a presentarse, en su troquelacin nietzscheana, como una religin de predicacin proselitista y premiosa, no trata de imponerse a nadie constrictivamente como artculo de fe, sino que ms bien quiere ser un mensaje de vida para el hombre, acicate para la afirmacin de su ser, una incitacin a darle a ste sentido inmanente y plenitud en su devenir temporal. "Esta doctrina es suave contra los que no creen en ella, no tiene ni infiernos ni amenazas. Quien no cree, ese tiene una vida efmera en su conciencia" -'. Lo efmero no es slo lo que pasa fugazmente y no deja huella, sino todo lo que, por falta de gravitacin vital, no aspira ni tiende a retornar. Slo tiene duracin y se temW . W., Bd. X I I , pg. 67. = W . W . , Bd. X I I , pg. 64. -"' W . W., Bd. XII, pg. 68.
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poraliza exhaustivamente lo vivido en plenitud, que es la sustancia de lo que siempre quiere su retorno. Querer perecer es la condicin para querer renacer, o sea pasar cclicamente en cada plenitud, para poder retornar. El pensamiento del retorno, al par que intensifica y da hondura al devenir de la vida h u mana, impele a sta, en el mpetu vital, a t r a n s formarse y enriquecerse a travs de diversas almas. Es que el hombre, trabajado por esta idea, va viviendo en su devenir cclico diferentes pautas de vida, etapas de una plenitud siempre retornante. Nietzsche est, pues, muy lejos del "vanidad de vanidades" del Ecclesiasts, y por ello entona el plenitud de plenitudes, pues toda plenitud, todo lo que generosamente desborda el vaso de la vida, que es el vaso del instante vivido hasta el fondo, reclama el retorno, quiere volver triunfante para dar testimonio, segn Nietzsche, de la "inocencia del devenir". En este perecer y renacer de la existencia humana individual, el tiempo deja de ser, para Nietzsche, u n tiempo fsico, un tiempo csmico, el tiempo infinito del retorno de las cosas, del movimiento circular que se estagna en "entes", en el bloc ntico del conjunto de todas las cosas. En este aspecto de su problemtica del retorno, Nietzsche introduce otra nocin de "tiempo", de un tiempo que podemos llamar exttico, el cual escapa a la sucesin cuantificada, a la discrecin, o sea a la discontinuidad que se introduce en lo que es cualitativamente sucesivo o, mejor, exttico. El tiempo de la sucesin es el del movimiento en el espacio, y Nietzsche lo concibe como infinito. Pero en lo que atae al renacer, al reiterar lo vivido, este tiempo parece no contar para l: "Os parece que tendris un largo reposo hasta vuestro renacimiento, pero no os engais! Entre el ltimo instante de la conciencia y la primera claridad de la nueva vida no media 'tiempo alguno', es tan r -
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pido como el r a y o . . . Intemporalidad y sucesin se concilian recprocamente en cuanto el intelecto desaparece" 2s. Comprenderemos lo que con esto quiere significar Nietzsche, si lo interpretamos al hilo del anlisis existencial de la temporalidad. El hombre inmerso extticamente en el tiempo, slo puede existir integralmente, totalizarse en cada momento, si a ste lo vive como si fuese el ltimo. Esto es, el hombre existente, adentrndose en la temporalidad exttica, se extingue y renace en cada momento. Si l existe en plenitud momentnea, entonces su existir sera un retorno, o, lo que es lo mismo, lo igual que en l retorna es la plenitud cclica del instante en que se ha condensado, apretado en intensidad, toda su vida. 4. EL HOMBRE INDIVIDUAL, DESCONECTADO DE LO SOCIAL En el devenir cclico de la concepcin nietzscheana del retorno, el hombre insurge, pues, aislado, sin nexo alguno con lo social, y plenipotente por azar de la voluntad de podero. Nietzsche, aferrado a la ilusin individualista, desconoce el fondo colectivo en el cual enraiza la existencia humana individual y del que sta emerge como portadora de su ethos y expresin de una innominada vida comn y sus necesidades histricas. En este sentido, el hombre individual, tal cual aquel lo acua, es im ente solitario y a la deriva que, lo mismo que la estrella errtica destinada a perderse en el espacio csmico, nada sabe de las constelaciones h u manas que son los pueblos; y el que, a no mediar circunstancias siempre aleatorias que le confieren
^ W. W., Bd. X I I , pg. 66.
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seoro y mando poltico, es una existencia extraa, desorbitada en el mbito histrico de su poca y en la comunidad que la ha producido. Es as como el hombre en quien se encarna la voluntad de podero nietzscheana es un ejemplar sin parangn de la supuesta "moral de los seores", en oposicin a la "moral de los esclavos", comprendiendo en esta ltima designacin aparte de las multitudes ignaras y conformistas narcotizadas por el cristianismo al pueblo, a la "plebe", en definitiva al verdadero protagonista de la historia. De ah que Nietzsche slo conciba la divisin del trabajo en relacin con la esclavitud, sobre la cual se eleva el ejemplar de la "moral de los seores". A este respecto, dice: "El tipo ms alto es slo posible mediante la opresin, en una funcin, de un tipo ms bajo" 20. Una revolucin, protagonizada por el pueblo y que inaugura una nueva poca en la historia de la h u manidad, sera cosa vitanda si ella no fuese la levadura para amasar la efigie del genio poltico o militar. Por eso de la Revolucin Francesa dice que ella "hizo posible a Napolen: esto es su justificacin" so. De conformidad con estas premisas, la civilizacin, para Nietzsche, no es ms que el culto reverencial de los genios, a los que errneamente considera como los nicos hitos del devenir histrico. Guiado por este criterio, afirma: " . . . La entera vida de un p u e blo refleja impura y confusa la imagen que ofrecen sus genios supremos; stos no son el producto de la masa, sino que sta muestra cmo repercuten en ella" 31. Acerca de las masas y su papel, nos dice: "Las masas me parecen merecer nuestra atencin slo en tres sentidos: primero, como copias borrosas
W . W., Bd. XVI, pg. 127. W . W., Bd. XVI, pg. 294. = W . W., Bd. I, pg. 367. ^
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de los grandes liombres, hechas con mal papel y con placas usadas; luego, como resistencia opuesta a los grandes, y finalmente como instrumentos de los grandes; en cuanto a lo dems que se las lleve el diablo y la estadstica!" 32. "Zarathustra narra desde la felicidad del superhombre el secreto de que todo retorna",33 nos dice Nietzsche. Pero, en resumidas cuentas, el hombre de la voluntad de podero, que es, en principio, el hombre del eterno retorno de lo igual, y que no se identifica con la personalidad creadora, recluida en soledad digna, se agota en el esfuerzo baldo o se esteriliza en el vano intento de troquelar la imagen de s mismo en una proyeccin poltica de autoafrmacin, en pos de la ansiada plenitud vital. Nietzsche, para entrever al hombre futuro, bosquejado por l, urge apasionadamente, en busca de un signo positivo absoluto, el flanco de las posibilidades histricas ya dadas. Slo puede ver aproximaciones al mismo en el tipo de hombre romano y en el de ciertas individualidades del Renacimiento. De modo que si el individuo plenipotente, de Nietzsche, no se ha dado ya exhaustivamente en ningn ejemplar histrico del pasado, tal superhombre no ha existido, y esto excluye, por consiguiente, que l pueda darse en algn avatar del retorno de lo igual. Para Nietzsche, la humanidad no es ms que el material de ensayo que se vierte en el crisol para la forja de los tipos superiores, o el largo rodeo que da la historia para cuajar en los grandes ejemplares humanos. De ah que l slo la conciba como un campo de ruinas, corno una superabundancia de fracasados, y no vea en ella, por haberla mediatizado artificiosamente en vista a la produccin del super^ W . W., Bd. X, pg. 109. W . W., Ed. X I I , pg. 401.
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hombre, la inexhaustible matriz de las posibilidades vitales, de la diversidad tnica en toda su rica m u l tiplicidad de estilos humanos e idiosincrasias colectivas. La humanidad no es un medio para la plasmacin del hombre superior, considerado ste como un producto segregado y antinmico de ella, sino que, en la medida en que ste se destaca por su singularidad y riqueza de dones y aptitudes humanos, es decir por su genio, su mensaje no tiene otro destinatario que la humanidad: sta es, a un tiempo, su fin y su cantera maternal. 5. DECADENCIA BURGUESA Y ARISTOCRATISMO Nietzsche someti la cultura burguesa a una aguda y certera crtica, poniendo el dedo en la llaga de su decadencia y descomposicin. Pero su tendencia individualista y hostil a lo popular lo llev ilusoriamente a oponerle, como remedio y superacin, una seudo casta aristocrtica gobernante, la utpica de los "seores de la tierra", que estaba muy lejos de devenir realidad. Su crtica de los valores decadentes de la cultura de la poca capitalista acert en todo lo que negaba, pero no en lo que respecta a la estructura aristocrtica de casta que propona para reemplazarlos. Al fustigar la indigencia intelectual de la sociedad burguesa, no supo prever que en su lugar se entronizara la indigencia intelectual de los crculos del alto capitalism.o, para los cuales, como asimismo para la burguesa, toda la herencia cultural del pasado, el rico acervo intelectual y artstico de Occidente, carecera del menor influjo, transformndose en un mensaje esotrico y sin clave, en un legado muerto.
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El aristocratismo preconizado por Nietzsche slo poda cuajar, como aconteci, en una grotesca falsi ficacin, la de la "casta" econmica de los capitanes de industria, trustificadores y ayunos de cultura, del ^ capitalismo monopolista del siglo xx, la que encon tr su expresin de transitorio podero poltico en los fascismos, cuyo aparato de opresin, perfeccionado, tiene su adecuado transplante en los Estados Unidos de Norteamrica, donde hoy prospera en ominoso maridaje con una acentuada barbarie politcnica. El imperialismo ha hecho suyos, sin saberlo, y sin sospechar su procedencia, ios ya frustrados lemas nietzscheanos de los "futuros Herrn der Erde",^* agentes de un nuevo terrorismo y de un nuevo "cri men de brujera", lemas que responden, por parte de estos hombres "superiores", a "una declaracin de guerra a la masa" 35 al pueblo y sus opiniones disconformistas. El remate lgico del individualismo y esto que no supo ver Nietzsche, lo ha visto perfectamente Gorlci y, su consecuencia, la afirmacin de la per sonalidad aislada, sin nexo con lo popular, es el agotamiento de la energa creadora, la esterilidad espiritual y la decepcin que desemboca en un niliilismo apcrifo y quejumbroso. Nietzsche ha desconocido eL papel que ha jugado el pueblo en los grandes movim.ientos culturales y sociales que han abierto nuevos rumbos en la histo ria, aunque lo cierto es, como justamente observa Gorki, que cuando el individuo no renuncia a su tarea de moldear y traducir la experiencia colectiva, "en periodos de tormentas sociales, la personalidad se convierte en punto focal de miles de voliciones que
^V'. W., Bd. X V I , pg. 338. W. \V., Bd. X V I , pg. 279.
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la han escogido como su instrumento, y vemos al individuo divinamente fuerte y hermoso, iluminado por la viva llama de los deseos de su pueblo, su clase o su partido" 30. Pasando por alto tales circunstancias, Nietzsche afirma, por ejemplo, que "la cultura del Renacimiento se levant sobre los hombros de una plyade de cien hombres",^' pero a este respecto cabe oponer la certera apreciacin que del fenmeno del Renacimiento nos ofrece el mismo Gorki, al esclarecerlo con estas palabras, que sealan la importancia que en el mismo tuvo el factor colectivo: "Siempre, en el curso de la historia, fu el pueblo quien cre al hombre. Un ejemplo particularmente notable de esto es proporcionado por las ciudadesrepblicas italianas de los siglos catorce y quince, cuando las actividades creadoras del pueblo italiano abarcaron todas las esferas del espritu, todo el campo de las relaciones humanas, y crearon un arte realmente grande, haciendo surgir un sorprendente n mero de grandes maestros de la palabra, el pincel y el cincel. La grandeza y la hermosura del arte italiano prerrafaelino, se deben a la cercana de los lazos fsicos y mentales que unan al artista con el pueblo. Los artistas de nuestros propios tiempos podran convencerse fcilmente de ello si trataran de seguir el camino de Ghirlandaio, Donatello, BruneUeschi y todos los otros artistas del periodo cuya obra era casi manitica en su intensidad; pero entonces el artista era el favorito de las masas populares y no el lacayo de algn "mecenas del arte". Esto es lo que el pueblo de Florencia escribi en 1298, cuando comision a Arnolfo di Lapo para construir una iglesia: 'Erigirs un edificio tan magnfico
"Sobre la Esttica y la Historia Cultural", e n y Vida, pg. 144, Buenos Aires, 1935. W. W., Bd. I, pg. 298. Literatura
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y bello como el arte humano pueda hacerlo. Debes hacerlo de tal modo, que corresponda al corazn que ha crecido enormemente, uniendo en si las a t o a s de los ciudadanos fundidos en una sola voluntad'. Cuando Cimabue termin su Madona, hubo tal rego cijo en el barrio en que viva, tal estallido de alegra, que el barrio recibi desde ese da el nombre de Borgo Allegro. La historia del Renacimiento italia no est llena de incidentes que demuestran que en esa poca el arte era preocupacin del pueblo; exista para el pueblo, y el pueblo lo cargaba con la co rriente de su propia energa nerviosa y pona en l toda su alma grande, inmortal, infantilmente inge nua" 3 8 . Es evidente que la burguesa, no obstante la audacia con que sus representantes alardean de defensores de la cultura y de los fueros del espritu, nada tiene que hacer con la cultura y la gran herencia cultural del pasado, que no ocupan ningn lugar en sus preocu paciones, concentradas todas en la empresa utilitaria. Pero todava se cree depositara de un mandato cul tural y signada por el privilegio de la inteligencia, los que pretende hacer valer contra las masas popu lares, que ignoran los refinamientos "espirituales" y se desinteresan justificadamente de la cermica li teraria que, l'usage de classe, pre-fabrican los escritores al servicio de los intereses burgueses. Aunque la finalidad que persiguen es opuesta en ambos, Gorki y Nietzsche coinciden en la severa crtica de la cultura burguesa. Slo que el ltimo no sospech que el verdadero legatario de los bienes culturales del pasado, incluso de la etapa creadora de la cultura burguesa, sera el proletariado, con sensibilidad receptiva para asimilarlos y enriquecerse
'^ Literatura y Vida, pgs. 144-145, ed. cit.
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espiritual y humanamente con ellos. En lo atinente a la situacin de la burguesa con relacin a la cultura, Gorki, con sobrada razn, se expresa as: "Al defender su posicin en la vida, los individualistas burgueses justifican su lucha contra el pueblo con la necesidad de 'defender la cultura', ya que esta es la misin histrica de la burguesa. Me agradara p r e guntar: dnde est esa cultura, la inminente destruccin de la cual bajo los pies de los nuevos hunos denuncia tan estrepitosa e insistentemente la b u r guesa? Cmo se reflejan las obras del espritu h u mano, la 'herencia de los siglos', en el alma de los 'hroes' burgueses contempoi-neos? Es hora de que la burguesa admita que esa 'herencia de los siglos' se conserva fuera de su mente; se la puede encontrar en museos y bibliotecas, pero no en el alma de los burgueses. Antes creadora de una nueva forma de vida, la burguesa se ha hundido ahora en la posicin de decrpito custodio de un cementerio de verdades muertas. Y no posee ya la fuerza para r e vivir las cosas viejas ni para crear cosas nuevas" ss.
Op. cit., pgs. 150-151.
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CAPITXJLO VI
L A ESCATOLOGA DEL SER EN L A FILOSOFA DE HEIDEGGER En la filosofa de Heidegger hay una concepcin escatolgica de la historia, en lo que atae al destino de Occidente, la que est en intrnseca dependencia de la historia del ser, de la Seinsgescfiche. "La historia escribe no tiene lugar primeramente como acaecer. Y este no es un disiparse. El acaecer de la historia se esencializa como la destinacin de la verdad del ser, a partir de ste" i. Si la interrogacin por el ser supone previamente el olvido del ser, la Seinsvergessenheit, que tanto preocupa a Heidegger, y la cual, para ste, pesa como una culpa sobre el pensamiento occidental, entonces tiene un entraado sentido escatolgico avistar el ser, que con tal pertinacia se oculta, requiriendo la di^ Brief ber B e m , 1947. den "Humanismus", pg. 81, Francke AG.
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ficil labor que supone la aletheia, su desocultacin. Lo tiene porque olvidado de l, el hombre es un proscripto de su esencia, un apatrida de su humanidad. Entre los grandes pensadores incursos en el culposo olvido del ser, Heidegger incluye nada menos que a Hegel, siendo as, por el contrario, que la gran problemtica de ste deja, en lo que a avistar el ser atae, muy a la zaga la suya. El hombre no puede comprender su esencia y centrarse en ella sino mediante la relacin que instaura con el ser. Si el ser se oculta, se eclipsa, el hombre ambula dilacerado, a la deriva en el tiempo, fuera del radio de su esencia. Slo la centracin en sta le permite encontrarse en su existencia, acogerse al hogar de su humanidad. Al no dar con su esencia, que le permite estar en su mundo, est alienado de su existencia. Pero, si se le abre la perspectiva hacia el ser por obra de un pensar sui generis, que puede legtimamente recogerse en "el lenguaje, que es as el lenguaje del ser como las nubes son las nubes del cielo",2 merced a tal apertura se encuentra, segn Heidegger, con que su propia existencia no es ms que el reflejo de una nihilidad estremecida, puesto que ella no es esencial frente al ser, que lo es todo. El hombre, de este modo, queda totalmente alienado en la supuesta "verdad del ser", aunque sta jams llegue a develrsele del todo. Al suponer su verdad como absoluta y sentirse impotente para entrar en comunin con el ser, el encaminarse hacia ella implica el desencuentro con su existencia por cuanto al entrever esa verdad ha de quedar alienado en la misma. En este juego se oculta la negatividad esttica de una seudo dialctica (expresamente negada en su autenticidad por Heidegger), momento = Op. cit., pg. 119.
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sin trnsito alguno y que se resuelve en un pietinement sur place. Tan pronto el hombre cree haber entrevisto o sospechado el ser, l mismo debe adquirir la cer teza de que su esencia humana, a la que ha advenido precisamente por su relacin con aquel, queda alie nada en el mismo. Justamente en esto consiste la escatologa del ser, que su "parusa" (presencia in mediata) , de la que el hombre est pendiente y queda dependiendo en lo que respecta a su esencia h u mana o sea a su existir, se insina bajo el aspecto de la "verdad del ser" para postergarse indefinida mente. Es que toda "parusa" supone la historicidad, y el ser, aunque para Heidegger tiene historia, pues habra una Seinsgeschichte, es lo supra-histrico, en ltima instancia. En este sentido, el manifestarse del ser, su incidir en el pensamiento de una poca, es una ilusin es catolgica, algo que pertenecera a la esencia del ser mismo. Este se insina y se sustrae en cada fase de su escatologa. Heidegger mismo, con sus propias palabras, nos da testim.onio de la distorsionada para doja a que conduce su escatologa del ser, la que tiende a escamotear la decadencia de la civilizacin capitalista occidental: "La actual esencia del ser se hunde en su verdad todava oculta. La historia del ser se recoge en esta despedida. El recogerse en esta despedida, en tanto que recogimiento de lo ms ex terior de su esencia actual, es la escatologa del s e r . . . Si pensamos a partir de la escatologa del ser, entonces un da tenemos que esperar el futuro del inicio en lo antiguo de lo venidero, y aprender hoy a tener presente lo futuro a partir de all" 3, Heidegger se alarma de la enorme primaca del ente, de las cosas que, en la esfera de la naturaleza,
' Der Spruch des Anaxiinander, 302, Fraakfurt a / M a i n . 1950. in Hohwege, pgs. 301 y
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son objeto de impetuosa conquista y, en la de la tcnica, de creacin, de invencin; empresa gigantesca que tiene por correlato, segn l, el olvido del ser. A este respecto nos dice: "La totalidad del ente es un objeto de una nica voluntad de conquista. La simplicidad del ser est sepultada en un nico olvido" Acaso los hombres se han olvidado totalmente del ser? Su lucha por acceder a su propio ser y, por esta accesin, entrar histricamente en comunin con el ser no est quiz jalonada por grandes etapas a travs del esfuerzo por rescatarse de su alienacin en los productos y categoras de la civilizacin capitalista? No es esta lucha, llevada con las armas crticas de una gran filosofa, que supo transformarlas, en un momento dado de la historia, en la victoriosa "crtica de las armas", la que precisamente est apurando la agona de un mundo inhumano? Es tal vez este hecho el que alarma y contrista a Heidegger, cuyo pesimismo histrico, que enjuicia el presente, se contrapesa con un optimismo escatolgico que lo hace ominar un grandioso en del s e r . . . para Occidente. 1. ALUMBRAMIENTO E "HISTORIA DEL SER" El ser habra alumbrado, segn Heidegger, en los pre-socrticos, los filsofos, en el decir de Nietzsche, de "la poca trgica de los griegos"; pero despus la huella de su lumbre torm.entosa se pierde, y en Platn su verdad se oculta bajo el ropaje suntuoso de la Idea. - El hombre occidental el hombre griego habra estado ya, en el periodo de fermentacin mtica del ciclo hesidico, en la inmediata proximidad del ser.
* Op. cit., pg. 343.
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Tras la grandeza de la edad heroica, exaltada en los poemas homricos, Hesiodo, en su Teogonia, con jura, teniendo en vista la misin de la vida humana y la marcha del universo, la potencia de un destino supremo. La sentencia de Anaximandro, que dilucida Heidegger, y es una especie de piedra liminar del pensamiento occidental, sera otro testimonio de que el hombre griego avistaba el ser, estaba prximo a su hontanar originario. (Dicha sentencia, en la t r a duccin de Diels, dice: "Hacia aquello de donde las cosas tienen su nacimiento marcha tambin su pe recer, segn la necesidad; pues ellas pagan unas a otras castigo y expiacin por su impiedad, conforme al orden del tiempo")". Despus el ser cae en el olvido, para reaparecer intermitentemente en algunos de sus avalares, pero velndose siempre de nuevo, a lo largo del camino que trae la pugna en torno a l. Hay, pues, una historia del ser, pero ste, sustrado a la temporalidad, a la historicidad, que es la topo loga de todo existir, ha hecho apariciones furtivas en el decurso del pensar. La "historia del ser" es la fragmentariedad misma, es, para la ms persistente interrogacin por l, la promesa siempre incumplida de su presencia; sus posibles focalizaciones son, por interposicin fatal del ente, placas veladas, fases espordicas de su historia, siempre interrumpida por largos periodos de olvido del ser. Si, para Heidegger, hay una historia harto fragmentaria del ser, en cambio el ser est exento de historicidad. El sentido escatolgico del ser reside en que aquello que, por hiptesis necesaria, est llamado a esclarecer y ci mentar la esencia del hombre el ser, slo puede incidir en sta en virtud de una arcana destinacin
Die Fragmente Auf.. 1922. der T'orsokratiker, I. Bd., pg. 15, 4.
del ser mismo. Es el propio Heidegger quien nos suministra la premisa de una conclusin, a la que no podemos escapar. Nos dice que "de acuerdo a la desocultacin del ser, la relacin del ser con la esencia del hombre pertenece incluso al ser mismo" ^. Si es as, la esencia del hombre, supuesto que ste no posee ya por su mero existir una relacin con el ser, depende de que al ser le pluga, por un aleatorio avatar de su destinacin, incidir en ella, iluminarla. Pero es tal la alienacin que Heidegger le promete al hombre en la buscada "verdad del ser", que ste, aunque oculto y desencadenando la interrogacin por l, es todo, y el hombre no el ser finito que por propia extraccin temporal es, sino una pura nihilidad en pos de su propia sombra. Con sta l nunca dar, ya que sin la luz del ser no la sabra proyectar, ambulando sin drama y sin pasin, sin conciencia de la herida siempre abierta que es su concreta historicidad, como Peter Schlemihl, el personaje de von Chamisso, que perdi su sombra; lo cual equivale, en el primer caso, a no poder acceder a su esencia humana, y en ste, de la ficcin, a haber perdido el cuerpo de su humanidad. En lo que atae a la esencia del hombre y a la posibilidad, por parte de ste, de acceder a la misma, Heidegger es bien explcito en el sentido apuntado: "En la determinacin de la humanidad del hombre, como tambin de la existencia, lo que importa, pues, es que lo esencial no es el hombre, sino el s e r " A q u , como vemos, la humanitas no est, tal cual lo pretende Heidegger, al servicio del ser, sino que ella queda alienada en un Absoluto mitologizado, que no otra cosa ha devenido el ser en la concepcin heideggeriana.
' Was ist Metaphysik?, pg. 13. Frankfurt a / M . 1949. " Brief ber den "Humanismus", pg. 79, ed. cit.
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2. POESA MTICO-PROPTICA El ser, en su arcana destinacin, ha tenido, en Occidente, sus grandes avatares histricos desde el pensar trgico de los presocrticos hasta la gigantomaquia del idealismo alemn en torno a l. Su "parusa", como siempre, se demor y slo merced a sus en apariencia subitneas y furtivas insinuaciones trat en vano el pensamiento de enfocar el ser, luz errtica a travs del conjimto de todas las cosas, de parbola imprevisible tan pronto queremos enfrentarnos solamente con l, en su estado ontolgicamente puro, que es lo mismo que enfrentarnos, como ya lo enunci Hegel, con la pura nada, es decir, con una luz que es tambin oscuridad. El hecho crucial, de haber quedado el ser sepultado en "un nico olvido", nos pone sobre el camino de su memoracin, de interrogar en forma expresa por l (se oculta aqu una dialctica que, aunque expresamente condenada por Heidegger, ste no ha podido superarla en su filosofar). En la obra de los grandes poetas estara la cifra esotrica de una proximidad al ser, el que yaca en olvido y de cuya incidencia en el acaecer histrico depende la salvacin de Occidente, de un Occidente que, segn Heidegger, est desde hace milenios en trance de advenimiento. Que el poeta pueda relacionarse a su modo con el ser se explica porque l tambin, pero sin buscar el trauma, ha sido herido por la saeta de su luz, quiz en estado de adivinacin y sueo. En opinin del autor de Sein imd Zeit, tanto el enunciar del pensador como el nominar del poeta tienen "el mismo origen"; ambos vienen "del mutismo largamente preservado", y, dicho con verso de Holderlin, el poeta y el pensador "habitan cerca sobre las ms separadas cumbres". No obstante, el pensar
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y el poetizar, a pesar de asemejarse ambos "en el cuidado de la palabra", "estn, al mismo tiempo, en extremo separados en su esencia" s. "El pensador enuncia el ser; el poeta nomina lo sagrado" Quiz sea una de las funciones del poeta sacralizar el ser. Pero, est permitido al pensador mitologizarlo, ontificarlo hasta el extremo de que llegue a identificarse con "el buen Dios"? La respuesta ltima a la pregunta acerca del destino de la humanidad occidental es el secreto entraado en la obra de los grandes poetas, primero, de un Holderlin y, despus, de un Georg Trakl, el poeta austraco, fallecido en 1914, a los veintisiete aos de edad. Es con ste, con su poesa, que Heidegger r e nueva, luego del turno con Holderlin, el "dilogo del pensar", el cual por momentos se abisma en el monlogo escatolgico del pensador. Consecuencia en parte inevitable, ya que "nada sabemos del dilogo del poeta y el pensador, los que 'habitan sobre las ms separadas cimas' " i". En la exgesis de la poesa de Trakl cree encontrar Heidegger una de las claves escatolgicas, la buscada por l, mejor dicho, ya supuesta. Antes haba conjurado a un pensar venidero, capaz slo ste de ceirse a la huidiza e intei'mitente fulguracin del ser, a la promesa de su siempre transferida "parusa". Tal pensar, tambin prom.etido y en camino, est destinado a consumar quiz la sacralizacin del ser y, a la vez, a otorgar slo a Occidente el privilegio de la accesin al mismo, el que advendra as a su grandeza y plenitud. Pero el pensar, el de hoy, cuya existencia se define por su propia actividad, tiene que afrontar sus riesgos, sortear peligros que lo ame' Was ist Metaphysik?, pg. 46, ed. cit.
' Op. cit., pg. 46. " Op. cit., pg. 46.
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nazan desde dentro y desde fuera de s mismo. Entre los peligros que asechan al pensar actual y tambin a aquel del que Heidegger anuncia la futura epifana, habra un "peligro bueno". "El peligro bueno, y por esto saludable, es la vecindad del poeta que lanza su canto" En el canto de los grandes poetas estara, para l, una de las ci-as supremas del decurso de la historia venidera, de su desenlace, en sntesis, de la "parusa" del ser en el mdulo de una cultura y de un ciclo histrico. De ah que Heidegger haya acudido a la interpretacin de la poesa y del arte, los que le han sugerido reflexiones bien valiosas por cierto, como el medio ms indicado para presentar y difundir su concepcin escatolgica, resultado de una distorsin del pensamiento y de una fuga de la realidad. Con su exgesis de Holderlin, comenz a bosquejar su idea proftica de la historia, haciendo tabla rasa de su acaecer real. En presencia del agonal proceso histrico de nuestra poca, l nos propone, para desentraar su carcter, en realidad para eludir su proceloso presente, una hermenutica orientada en una determinada idea del ser y sus manifestaciones temporales, decantadas en el pensamiento, en el lenguaje y en el arte, es decir en las formas y coyunturas en que la Seinsgeschichte se reflejara en los diferentes tramos de la humanidad histrica. La lnea dinmica y directriz del proceso histrico nos proporcionara, mediante la relacin con el ser, la apertura sobre la historia venidera de la humanidad occidental. Su desarrollo, sentido y desenlace los ve Heidegger en un profetismo mtico que, para validar su postulacin, retoma los orgenes, cuya fuerza ger" Aus der Erfahrung des Deukens, impreso como manuscrito en 50 ejemplares numerados, Francke, Berna, 1947.
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minativa habra quedado desvirtuada y sofocada por la interferencia de factores negativos y de decadencia. Es as que la solucin que nos ofrece para el problema que plantea el acaecer liistrico no es concretamente otra que la fe en el profetismo mticopotico de Holderlin. A este respecto afirma: "La palabra de Holderlin dice lo sagrado y nomina as el nico espacio-tiempo de la decisin primordial para la estructura esencial de la historia venidera de los dioses y de las humanidades" Como vemos, esta solucin de fe, enteramente gratuita, se coloca al margen de todos los factores del acaecer real, sociales, econmicos, histricos, en suma, y sus correspondientes lneas evolutivas. Por ser sus supuestos fundamentos totalmente esotricos, no cabe ni siquiera discutirla. 3. GEORG TRAKL, PROFETA DE "OCCIDENTE" Segn Heidegger, Georg Trakl es el poeta del "todava oculto Occidente". Otorga a su obra un sentido escatolgico i3. Este Occidente, an oculto y en gestacin, habra sido presentido, intuido y anunciado genialmente por Trakl. Es de hacer notar que la propia escatologa de Heidegger, la que en parte est fragmentariamente formulada, y en parte insinuada constantemente en su pensamiento filosfico, implica una negacin de casi toda la historia de Occidente hasta ahora transcurrida. Esta traera un camino que la ha apartado de los orgenes, hacindola tomar un falso derrotero. Desde Platn, esta histo" Erlauterungen zu Holderlins Dichtung, pg. 74, Frankfurt a / M . 1951. " Georg Trakl, in Merkur, N'? 61, A o VII, Cuaderno 3, Marzo, Stuttgart, 1953.
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ria es, para Heidegger, una historia de la decadencia, un proceso de paulatina caducidad. Pero el Occidente que declina no es el verdadero Occidente, el que todava est oculto en un estado de latencia, velado en misteriosa germinacin. Segn l, la poesa de Trakl seala la meta hacia la que se esfuerza el alma del hombre occidental, el que ha llegado a ser un extrao sobre la tierra, un peregrino en m a r cha bajo la media luz crepuscular; y esa meta a que tiende su peregrinaje no es otra que la "tierra de la tarde", Abend-Land. "La tematizacin del pice que a la poesa de Trakl concentra en s es la esencia oculta del apartamiento y se llama 'Occidente'. Este Occidente es ms antiguo, por cuanto es ms primordial y por esto ms promisorio, que el Occidente platnicocristiano e incluso que el que se presenta como 'europeo'. Por consiguiente, el apartamiento es el principio de im creciente ao csmico, no el abismo del decaimiento" i^. Heidegger reconoce que Occidente se encuentra en decadencia, pero al mismo tiempo afirma que este estado crepuscular es slo una etapa de trnsito hacia la verdadera aurora y la plena luz del medioda. De lo que est latente en la penumbra el Occidente extrae la energa para su orto en un ao csmico, para desencadenar un en del ser. El peregrinaje del alma occidental se dirige, sin duda, hacia el ocaso, hacia su decadencia, pero para superarla y encontrar el camino que la conduzca a su apogeo y plenitud. Esta tesis de la escatologa occidentalista de Heidegger nos muestra cuan fcil es consolarse y esperanzarse para una filosofa que ha dado la espalda a la realidad y prescinde del rumbo y carcter inequvoco del acaecer histrico. La leccin que se desprende de los acontecimientos mismos nos est
" Art. cit. Merkur, N? 61, 1953,
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diciendo que Occidente, otrora colonizador y explo tador de otros mbitos tnicos en todos los conti nentes, al quedar reducido a su real expresin geo grfica cabo del continente asitico, est pidiendo a la historia que le prepare la partida de defuncin como categora poltica autnoma y categora cul tural dominante, ya que ha dejado de serlas. P a r a Heidegger, porque este Occidente actual es la imagen misma de la declinacin, l no es el verdadero Oc cidente, envejecido e impotente, sino un estado noc turno del mismo, que prepara la aurora del gran Occidente venidero. En la obra potica de Georg Trakl ha tenido su expresin esotrica el sentido escatolgico del Occidente todava oculto y en sote rrado trance de advenimiento, de que nos habla Hei degger. La tematizacin de su poesa que recoge en su pice la esencia de este Occidente en cierne, nos muestra a Trakl como un genial profeta del mismo. Lo afirmado por Heidegger sobre el significado y alcance de la poesa de Trakl est en abierta diver gencia y es de hacerlo notar como mero dato ilustrativo con los resultados de la investigacin realizada hasta el presente por la crtica literaria acerca de la obra del poeta austraco, sobre todo en lo atinente a su presunto sentido escatolgico. Es ms que probable que, con excepcin de este ltimo as pecto, a Heidegger le asista razn contra esta crtica en lo que concierne a la verdadera dimensin potica de la obra de Trakl, aunque no nos hallamos en con diciones de elucidarlo por no estar al tanto, en detalle, de los resultados de esa crtica, ni tampoco haber ledo los versos encontrados posteriormente a la p u blicacin de los dos libros que conocemos de Trakl, Gedidite y Sebastian im Traum; versos recogidos en la edicin de la obra completa, que Otto Mller viene editando en Salzburgo. Por otra parte nuestras reflexiones versan sobre la escatologa heideggeriana,
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y no acerca de lo que puede haber de escatolgico en la poesa de Trakl. No obstante debemos cerciorarnos de si esto ltimo est en Trakl mismo o slo en Heidegger, y si su exgesis de la poesa de Trakl no s nicamente sino un motivo para expresar su propia concepcin escatolgica. Heidegger sostiene sobre todo con referencia a los poemas de Trakl intitulados "Abendland" y "Abendlandisches Lied" que es falsa la tesis, establecida por la crtica, de la "interna ahistoricidad de Trakl"; que, por el contrario, ambos poemas hablaran elocuentemente de un poeta que es "histrico" porque anuncia el advenimiento de un destino comn, destino "que interesa al hombre principalmente en el incio de su esencia" i^. El poetizar de Trakl no necesitara del "objeto histrico" porque sus poemas son histricos en el ms alto sentido de la palabra. Acerca de esto debemos consignar, de paso, que una poesa, aunque no "anuncie" nada, es para nosotros "histrica" en un doble significado: primero, porque toda poesa supone ya la temporalidad, siendo por ello, como producto en que se expresa la existencia humana, histrica en primer grado, y en segundo lugar porque el poeta, aun en el caso de que su temtica se cia a lo ms "inactual" o lo que es exclusivamente su ms ntima vivencia, est siempre adscripto a ima situacin histrica, que se delata en su poesa. La de Trakl, cuyos versos, a veces con espontneo giro metafsico, cantan lo transitorio, lo anecdtico, todo lo que lleva "el sello de la finitud humana, elevndolo a categora, es histrica en aquella doble acepcin, y cabe que ella "anuncie" algo, si es que lo anuncia, por serlo ineludiblemente y no a la inversa.
Art. cit.
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En lo que respecta al sentido escatolgico de la poesa de Trakl, a fin de cerciorarnos de si el naismo existe, reparemos, a modo de ejempltficacin, en Abendldndisches Lied, uno de los poemas en que ese sentido y el "anuncio" proftico sobre Occidente es taran patentes, segn Heidegger. En las primeras estrofas del poema se evoca manifiestamente con muy pocas imgenes significativas, en la historia occidental, la poca germnica y la Edad Media con sus Cruzadas, preludio que alcanza remate en la ltima estrofa con una vivencia personal en la que todo ese pasado se recoge en la rememoracin lrica de una pareja de amantes, que renacen despus del instante de olvido que les trajo la pasin: des Untergangs, Anlitz in schwarzen Wasser [beschaun. Aber strahlend heben die silbemen Lider die [Liebenden: Ein Geschlecht. Weihrauch strmt von rosigen Kissen Und der ssse Gesang der Auferstandenen." (Oh, la hora amarga de la declinacin, Cuando contemplamos en aguas negras un rostro ptreo. Radiantes, empero, levantan los plateados prpados los amantes: Una estirpe. Incienso cae de los rosados cojines y la dulce cancin de los resuci tados.) Otro tanto, mutatis mutandis en cuanto al signifi cado alusivo de sus imgenes cabra decir de "Abendland" y "Grodek", e incluso de "Gesang des Abgescliiedenen", en el que aparece como clave la idea de "apartamiento", y tambin nuevamente la directa referencia a una estirpe que declina: "O, die bittere Stunde Da wir ein steinemes
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das Schweigen im Zimmer [die Schatten der Alten, Die purpumen Martem, Klage eines grossen IGeschlechts, Das JTomm nun hingeht im einsamen Enkel." (Amante, rodea el silencio, en la habitacin, las sombras de los ancianos, Los martirios purpreos, queja de una gran estirpe, que devota desaparece en el nieto soUtario.") En torno a ambas imgenes gira principalmente la interpretacin escatolgica que de Trakl nos ofrece Heidegger. Segn ste, el poeta austraco no lo es de la decadencia, en el sentido de que_ su poesa contenga una aoranza de la pasada grandeza, como sostienen algunos crticos, sino de su superacin en una estirpe venidera, y con ella del advenimiento del verdadero Occidente. Conforme a este enfoque exegtico, que es el de su propia concepcin, nos dice: "El Occidente oculto en el apartamiento no decae, sino que, como la tierra de la cada en la noche espiritual, permanece esperando a los que lo habitarn. La tierra del ocaso es el trnsito al comienzo de la para ella oculta aurora" i 6 . Si Occidente espera an a sus futuros habitantes, qu son entonces sus habitantes actuales? Heidegger se ha formulado esta pregunta, precisamente en el ensayo que ms deja ver de su escatologa, Der Spruch des Anaximander, y ha respondido a ella a tono con esta ltima. Qu significa la prometida aurora con relacin al actual Occidente y sus habitantes? Al tratar de responder a esta pregunta, el delirio de Heidegger sobre el Occidente venidero y an oculto
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Art. cit.
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en una supuesta noche csmica, adquiere carcter sistemtico, movindose sin el lastre de los factores reales y sus lneas de desarrollo, exclusivamente en el plano de las superestructuras culturales. Su r e s puesta se articula en una serie de preguntas que implican, en la intencin, lo afirmativo de la tesis por l sustentada: "Somos nosotros los seres t a r dos de una historia, la que ahora rpidamente toca a su fin, en el cual todo sucumbe en un orden cada vez ms inculto de la uniformidad?... Estamos nosotros incluso en la vspera de la ms inmensa transformacin de toda la tierra y del tiempo del espacio histrico, del cual el primero est pendient e ? . . . Esta tierra de la tarde (Abend-Land) llegar a ser por encima de Occidente y Oriente y a travs de lo europeo el mbito de la historia venidera, de su fatum inicial?... ?Somos los seres tardos que nosotros somos? Somos, empero, al mismo tiempo tambin los seres prematuros de la aurora de una edad universal enteramente diferente, la que ha dejado detrs de si nuestras ideas historiogrficas de la historia?" i ' . Justamente porque comienza una nueva poca histrica de dimensin planetaria y el mundo en su estructura social y humana, con todas sus facticidades subyacentes, se encuentra en plena transformacin, encaminndose con ritmo acelerado a una unidad mltiplemente diversificada, no puede ser Occidente el lugar inicial de la historia venidera. Por lo dems, no hay una historia, por nueva y venidera que podamos llamarla, que comience ab ovo, y lo que est entrando en su ocaso es una determinada poca con su infraestructura econmica y sus caractersti^' Der Spruch 301, ed. cit. des Anaximander, Holzwege, pgs. 300 y
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cas superestructurales peculiares. Es la representada por un tipo de civilizacin y de cultura, las del sistema de produccin capitalista, con los espacios geogrficos que ste, en su etapa imperialista, ha conquistado y colonizado econmica y polticamente, reduciendo el mundo por la explotacin de pueblos y mbitos tnicos enteros a una unidad desde el punto de vista tecnolgico. Y en este perodo de sustancial transformacin es Oriente el que acenta su primaca y est jugando un papel fundamental. Mientras la nueva aurora, la que "no haba brillado todava", viene de Oriente de Morgen-Land, de la "tierra de la maana" y est iluminando vastas zonas del mundo, en Occidente y en el Extremo Occidente se espesan las sombras del imperialismo, una de las cuales, la ms fatdica y delatora, es el pesimismo cultural, que ha hecho presa de sus intelectuales. 4. "COMUNISMO" Y "AMERICANISMO" La escatologa de Heidegger tiene sus secretos polticos, los que, a pesar de recatarse en el ltimo plano de su pensamiento, se trasuntan tan pronto ste se desliza, en ocasiones, desde la zona estratosfrica de su pesquisicin del ser, a la corriente aturbionada del acaecer histrico de nuestros das. Y de las escatologias es precisamente su proyeccin al terreno de los hechos sociales y polticos lo que principalmente nos interesa, pues en l tenemos la piedra de toque para valorarlas en sus consecuencias histricas efectivas, es decir enfocarlas crticamente desde el punto de vista de la verdad concreta. A los acontecimientos actuales, que sin duda lo inquietan, Heidegger trata de comprenderlos y enjuiciarlos siLb specie aetemitatis, verlos desde la intemporal altitud en que l ha situado la "verdad del
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ser". Pero el ser, en estado ontolgicamente puro, desvinculado de los entes dinmicos y antitticos de que est constituido el acaecer histrico, nada puede decirnos acerca del sentido de este proceso y de las posibilidades humanas que l entraa. De ah que Heidegger, tras darnos la cuasi certeza de haber captado dimensiones fundamentales y decisivas del acaecer, o se torne sibilino, o renuncie a explicitarlas en sus dramticas consecuencias, vacando a la regin supersnica en que l interroga por la "verdad del ser". As, nos dice: "Aunque se tome posicin de diversa manera con relacin a las doctrinas del comunismo y su fundamentacin, consta desde el punto de vista de la historia del ser que en aquel se expresa una experiencia elemental, la aue es histrica universal. Quien toma el "comunismo" slo como "partido" o como "ideologa" se aueda demasiado corto, al igual de aquellos que con la designacin de "americanismo" slo se refieren, y adems todava evaluativamente, a un particular estilo de vida" i. Afirmar que en el comunismo se expresa una e x periencia elemental equivale, en el lenguaje de Heidegger, a reconocer que en l se abre paso la posibilidad, no de cumplimiento del ser, sino de su mero atisbo, ya que ste, en ltima instancia, tornara a sustraerse u ocultarse de nuevo. La palabra "experiencia" no tiene en Heidegger el significado activista de su origen, aue ella conserva todava en H e gel (erfhren), que denota ir en busca de algo, en este caso, el comunismo como un acaecer que se procesa histricamente en una dimensin universal y que es vivido por cientos de millones de hombres que lo practican, y a cuyo encuentro van otros cientos de millones de hombres que lo buscan y quieren v i " Brief ber den "Humanismus", pg. 88, ed. dt.
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virio porque ven en l la accesin al ser, a su ser, alienado y subhumanizado en los productos, catego ras econmicas y culturales y forma de vida de la sociedad capitalista. Es que, como dice Marx, "el comunismo no es para nosotros una situacin que deba ser establecida, un ideal por el cual la realidad tenga que guiarse. Nos otros llamamos comunismo al movimiento real, que supera la situacin actual. Las condiciones de este movimiento se derivan de los supuestos ahora exis tentes" 19. Para que una experiencia tenga carcter histrico universal es necesario, y esto es obvio, que la dimensin fundamental de esta experiencia se unl versalice. Tambin la inhumana experiencia del ca pitalismo se unlversaliz y este hecho tuvo su ex presin, en lo social, en los millones de hombres explotados en todas las latitudes, y, en lo econmico, en el mercado mundial. En nuestros das la historia est en trance de transformarse completamente en historia universal, y esta vertical y, a la vez. hori zontal transformacin denota una fase sustantiva de la historicidad dialctica del ser, de la existencia so cial de los hombres, que vivirn en una comunidad humana. Acerca de este trnsito, Marx escribe: "Es ta transformacin de la historia en historia universal no es acaso un acto meramente abstracto de la "autoconciencia", del espritu universal o de cualquier otro espectro metafsico, sino un acto enteramente ma terial, comprobable empricamente, un acto para el que todo individuo puede suministrar la prueba en la manera como camina y se para, como come y bebe y se viste" 20. Hoy el espectro metafsico al que se asigna el poder terico del fiat transformador ha tomado el nombre de "verdad del ser". Si en la his^ Deutsche Ideologie, Die Op. cit., pg. 365. Frhschriften, pg. 361, ed. cit.
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toria hasta ahora transcurrida es un hecho emprica mente demostrable la existencia del rgimen capita lista y el podero esclavizador de la propiedad pri vada, tambin la disolucin de esta potencia est dia lctica y empricamente fundada "mediante el derro camiento del estado social existente por la revolucin comunista" 21. Con la palabra "americanismo" no cabe ciertamen te designar slo "un particular estilo de vida", que sin duda tambin lo es, aunque mdico y bastardo, con su frentico y anti-humano "activismo" utilita rio, sino algo ms fundamental, que es su soporte, ms anti-humano todava, y para el cual Heidegger aho r r a cautelosamente el nombre, que no es otro que Imperialismo. Pero el imperialismo en su transitoria fase universal de expansin hegemnica ha demos trado que, por ir en contra de la "experiencia ele mental" que lleva al liombre a acceder a su humani dad, es impotente para transform.ar la historia de la civilizacin capitalista en verdadera historia univer sal. Ha sido ya interceptado en su marcha depredatoria por la fuerza elemental de la esencia histrica del hombre en su progresin dialctica, fuerza que est llamada a debelarlo a corto plazo en la pers pectiva porvenirista de los acontecimientos. 5. "ALIENACIN" Y "CONCEPCIN DE LA HISTORIA" MARXISTA
Como es sabido, la alienacin del hombre es un fenmeno que originariamente ha sido visto y expli cado en su sentido filosfico por Hegel, y que despus Marx lo ha mostrado en todas sus efectivas conse cuencias econmicas, analizndolo crticamente a r a Op. cit., pg. 365.
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vs del proceso histrico que lo ha generado y consolidado. Hegel nos dice, en la Fenomenologa del Espritu, que el hombre, la "personalidad", en cuanto es u n hacer y un devenir, se auto-aliena en dos mundos, tanto en el de la realidad, como en el del espritu 22, el que, por haberse sedimentado en sus estructuras especficas, se ha transformado en "espritu objetivo". El carcter y alcance que Hegel asigna a la alienacin es, con razn, objetado por Marx, quien sostiene que las formas que el primero considera como sobrepasadas por el devenir han sido superadas slo abstractamente por su negacin, pero que continan subsistiendo en la realidad 23 E S que, para Marx, la alienacin no es meramente terica y filosfica, como para Hegel, sino que es en la vida real del hombre y su prctica social donde ella se manifiesta y tiene sus efectos. Lisa y llanamente, Marx considera la alienacin del hombre, como fenm.eno global y unitario, una necesaria consecuencia de la sistemtica alienacin en sus productos, los que, a pesar de haberlos l creado con su trabajo, no le pertenecen, en la medida en que ellos correlativamente no son su propiedad, sino que, por el contrario, ejercen sobre l un poder que se ha sistematizado y condensado en el poder de la economa capitalista, representado por su institucin fundamental y sagrada, la propiedad privada. "Lo que Marx, en un sentido esencial y significativo, ha reconocido, a partir de Hegel, como la alienacin del hombre, se remonta con sus races a la
- Phdnomenologie des Ceistes, pgs. 348 y 350, ed. Horaeister, Meiner, Leipzig. 1949. = National Oekonojnie und Philosophie, pgs. 239 y 240, Kipenheuer, Koln, 1950. Este texto de los "manuscritos" de 1844 reproduce el de la Marx-Engels-.\usgabe Bd. 3, 1932, del Instituto Mai?c-Engels-I.eni,n. de Mosc.)
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apatridad del hombre moderno" nos dice Heidegger. Pero, es que acaso la esclavitud y tambin la servidumbre de la gleba no haban ya extraado al hombre, tornndolo apatrida, de su esencia? Mas atengmonos a la modernidad, para ceirnos a la afirmacin heideggeriana. La apatridad del hombre moderno, el extraamiento de su esencia humana, es una consecuencia de su alienacin en el producto de su trabajo, en las categoras econmicas y sus transcripciones conceptuales hipostasiadas, y no a la inversa como supone Heidegger. La metafsica especulativa ha consolidado esta alienacin y a la vez la ha disimulado, transponindola al reino de las esencias. Asimismo en Hegel ella queda diluida, como alienacin espiritual, en las estructuras del "espritu objetivo". Pero en la concepcin ontolgica heideggeriana, la alienacin queda enteramente velada por la "verdad del ser", la que supone la subordinacin del acaecer histrico y de la existencia humana, como meras mediaciones pasivas, a una estructura o ncleo ontolgico supratemporal. Heidegger escribe: "Porque Marx, en tanto que sabe de la alienacin, se adentra en una dimensin esencial de la historia, la concepcin marxista de sta es superior a toda la restante historiografa" 25. Que la historiografa marxista es superior a todas las restantes concepciones historiogrficas concepcin documentada y fundamentada magistralmente en Las Luchas de Clases en Francia y Dieciocho de Brumario de Luis Bonaparte no cabe duda alguna, puesto que el cariz que ha asumido el proceso social, con la primaca en ste de los factores econmicos desde la segunda mitad del siglo x i x hasta el presente.
Brief ber den "Humanismus", Op. cit., pg. 87. pg. 87, ed. cit.
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confirman el punto de vista adoptado en ella, as como su prognosis acerca de la direccin que toma ran los acontecimientos. Pero el marxismo no es slo, como parece considerarlo Heidegger, una sim ple concepcin historiogrfica, que quepa confinar en el ambiente enrarecido de las discusiones acad micas, sino tambin y en esto reside su fertilidad e influjo ecumnico la direccin esencial del acae cer histrico. Su grandeza est en haber sabido con jugar, en sntesis fecunda, teora y prctica, proyec tndose, como principio transformador, a la realidad social de todas las latitudes y pueblos. Como doctrina y como accin ha asumido carcter histrico univer sal, esto es decir que el marxismo ha conquistado una universalidad concreta. Es la ideologa que han abrazado los hombres de ms de la tercera parte del planeta, y que est influyendo directa o indirecta mente, pero de modo decisivo, en el resto. 6. "FRENES DESCONSOLADOR": U.S.A." "U.R.S.S. Y
Heidegger, aunque se defiende de la inculpacin de pesimismo cultural, denuncia dilacerado y compun gido lo que l interpreta como "oscurecimiento del mundo", "evasin de los dioses", "destruccin de la tierra", "masificacin del hombre" 28. Enfocando el fenmeno tecnolgico universal, sin hacer distingos, afirma: "Rusia y Norte Amrica son ambas, desde el punto de vista metafsico, lo mismo: el mismo des consolador frenes de la tcnica desencadenada y de la insondable organizacin del tipo de hombre nor=* Einfhrung bingen, 1953. in die Metaphysik, pg. 29, Niemeyer, T -
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mal"2T. Est seguro Heidegger de que la U.R.S.S. y los U.S.A. son lo mismo en lo que respecta a la relacin de la tcnica con los objetivos humanos y sociales y con el ulterior destino de la tecnizacin? No habr que hacer acerca de sta distinciones fundamentales? Todos los pueblos y mbitos culturales tienen que contar, en mayor o menor medida, con la tcnica, que configura un hecho de dimensiones planetarias. La tecnologa y el hecho mismo de la tcnica implican una paradoja verdaderamente dramtica. Pensada sta en todo su inquietante carcter problemtico, consiste, en ltima instancia, en la necesidad de r e conocer que lo humano y su primaca solo podrn ser reivindicados a travs del poder de la tcnica y del complejo funcionalismo de su enorme aparato m e cnico. Ya que la tcnica amenaza mediatizar al hombre, reducindolo a un mero engranaje de su m e canismo, ella debe ser mediatizada por y para el hombre, el que, como hombre social, tiene que ser afirmado como un fin. Esto no acontece ni puede acontecer en la civilizacin capitalista, sino lo contrario, por cuanto en sta como lo demuestra la tecnizacin a ultranza y sus consecuencias en los U.S.A. el hombre, sometido a un proceso de progresiva deshumanizacin, se va transformando en un parsito de la tcnica. Slo un sistema econmico libre de la explotacin del hombre por el hombre puede poner la tcnica al servicio de fines socialas para incrementar y dignificar la vida humana sobre el planeta. Como lo est demostrando palmariamente la U.R.S.S., con su vasta e intensiva planificacin mediante la tecnologa, slo en un rgimen de produccin colectivista la tcnica y sus mltiples aplicaciones no priman sobre lo humano, sino que son
^ Op. cit., pg. 28.
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mediatizadas por el hombre y puestas al servicio de la sociedad, de una vida rescatada de su alienacin econmica en lo infrahumano. La civilizacin capi talista se apoder del instrumentalismo cientficotecnolgico, la ltima gran creacin de la cultura oc cidental, para consolidar la explotacin del hombre por el hombre y colonizar econmica y polticamente, en todos los continentes, pueblos y comunidades t nicas enteras. A la finalidad asignada a la tcnica en un rgimen socialista de produccin, diferente y hasta opuesta a la que ella tiene en la sociedad ca pitalista, Heidegger la pasa por alto, satisfacindose con condenar la tcnica en bloque. P a r a eludir el problema del fin de la tcnica en funcin del destino de la humanidad planetaria, se refugia en una actitud de radical repulsa de la tc nica in genere, la que a veces se encubre con el plan teamiento de su problema slo en vista a la deter minacin de la esencia de la tcnica, so pretexto de que "la correcta determinacin instrumental de la tcnica no nos muestra an su esencia" 2S. Respecto al primer punto no basta, como tcitamente supone Heidegger, con reconocer la neutralidad del fimcionalismo instrumental de la tcnica, sino que, diluci dando su alcance, la cuestin es saber qu signo si positivo o negativo se antepone a la tcnica con relacin a los intereses esenciales del hombre y de la humanidad. Heidegger propone al hombre de nues tra poca renunciar al poder y a la eficacia de la tcnica. Los hombres de hoy "slo prestan odos al ruido de las mquinas, al que ellos tienen casi por la voz de Dios" 23. Aunque "disminuye rpidamente
^ Die frage nach der Technik, in Vortrge und Aufsatze, pg. 15, Neske, T b i n g e n , 1954. Der Feluteg, pgs. 4-5, 2. Auf., KJostermann, Fiankfurt &/M. 1956.
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el nmero de los que todava conocen lo sencillo como su propiedad a d q u i r i d a . . . ellos pueden sobre vivir a las gigantescas fuerzas de la energa at mica, las que el clculo humano se ha fingido y ha transformado en cadena del propio hacer" so. En resumidas cuentas, la tcnica es un maleficio, del que el hombre contemporneo ha de huir para anclar en "la inagotable fuerza de lo sencillo" s i , fuerza de la que Heidegger testimonia como mistagogo. Pero es el caso, como hemos expresado en otro lugar, "que la sencillez asequible al hombre en la era tcnica de la fauna mitolgica del acero, l slo puede lo grarla en medio de la complicacin y del trasiego mecnico, y quiz mediante recursos tcnicos de tal modo empleados y supeditados a su voluntad, que ellos, por constituir en l una segunda naturaleza, pasen desapercibidos. Y as descubrir que lo senci llo no radica tan slo en las cosas, vistas o gozadas en la perspectiva de lo perimido y recuperado en la morosa delectacin del recuerdo, sino principalmente en un estado de nimo en que aflore lo esencial de su humanidad, as sea en lo fugazmente episdico, pero con el temple de una serena e indeclinable li bertad interior" 32. A una civilizacin, como la capitalista occidental, en la que tienen marcada primaca los conocimien tos tecnolgicos y su sistematizacin y coordinacin, orientados hacia la creacin de conjuntos tcnicos operantes, se la designa justamente con el nombre de civilizacin tecnolgica. Del carcter y estructura del espritu europeo deriva necesariamente la tecnologa, la que no puede ser encarada sin vinculrsela con
O p . cit., pg. 5. O p . cit., pg. 7. " H u m a n i s m o y Tcnica", La Revolucin Cap. IX, pgs. 152-153, 1952.
=1
Existencialista,
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la infraestructura econmica de la sociedad en que ella ha surgido y sus relaciones de poder. Europa, como remate de un proceso que arranca de los m todos griegos de la matemtica y de la ciencia de la naturaleza, forj la civilizacin cientfico-tecnol gica; pero el sistema capitalista de produccin trans form la tcnica en un instrumento no slo de con quista y dominio de la naturaleza, sino tambin de dominio y de explotacin del hombre. Entre los ms destacados representantes intelec tuales de Occidente, filsofos y escritores, se percibe un trmolo de protesta contra la civilizacin tecno lgica y la tcnica. Tales crticas se formulan en nombre del espritu y lo creador en l, y de la espon taneidad vital, que estaran amenazados por la tc nica y su secuela, el maquinismo y la industriali zacin, a los que se los presenta en pugna con lo humano, expuesto a grave detrim.ento. En estas pro testas que van dirigidas contra la tcnica en tanto que funcionalismo neutral, considerndosela ingenua mente como a un genio malfico, se encubre y disi mula la cuestin, lo pasible de crtica, que es el uso antihumano que ha hecho de la tcnica el mundo capitalista, al emplearla con el exclusivo fin de acu mular riquezas en manos de la clase poseyente y mi noritaria y asegurar as a sta el poder econmico y, como consecuencia, el mando poltico sobre la clase productora y explotada, que es la imnensa ma yora de la humanidad. Es a aquel hecho flagrante que los intelectuales comprometidos con el capita lismo occidental eluden enjuiciar, contentndose con dirigir sus protestas quejumbrosas y anodinas contra el supuesto genio maligno de la tcnica. Debemos valorar la tcnica y lo tecnolgico en fimcin de la actividad humana y de las necesidades que ellos estn llamados a satisfacer, y no, a la in versa, la actividad de los hombres, el trabajo de
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una clase, en uncin del desarrollo de la tcnica, del incremento de su funcionalismo finalista, los que tienen por consecuencia el mximo de rendimiento y acumulacin de bienes en beneficio de unos pocos. Pero, por haberse unlversalizado la civilizacin tec nolgica, la tcnica se ha convertido en instrumento de liberacin para todos los pueblos colonizados, y los reducidos a una situacin semicolonial, por el imperialismo financiero e industrial de Occidente, permitindoles luchar por su autonoma econmica y cultural. Y en cuanto a la U.R.S.S., eje de la trans formacin de la historia en historia universal, como constructora de la sociedad comunista, ella ha ante puesto a la tcnica signo positivo, validndola para la ms grande empresa telrica de la humanidad, la actual etapa en su lucha milenaria por asegurarse la accesin al ser, es decir, a su esencia histrica.
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CAPITULO VII
UNA ESCATOLOGA TEOLGICA L A HISTORIA: TOYNBEE
DE
Una concepcin de la historia que ha adquirido gran boga en la actualidad es la de Toynbee. En ella nos encontramos con una escatologa teolgica, con una concepcin salvacionista, como el mismo Toynbee lo reconoce. Claro est que no propone una n u e va escatologa, sino que su teora salvacionista se apoya en la escatologa cristiana, y ms concretamente en la religin catlica. Entre los aos 1930 y 1945 Arnold J. Toynbee, profesor en la Universidad de Londres, comienza a publicar su obra A Study of History ("Estudio de la Historia"), la que debe constar, de acuerdo a su plan, de trece volmenes, de los cuales hasta 1945 se han editado seis. El editor, al presentar la edicin castellana, dice (en la solapa del volumen compendio compuesto por Somervell) que estamos frente a una concepcin
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grandiosa de la historia, que las lneas generales son imponentes y que forman algo as como -una "catedral de la historia". Si pesamos u n poco esta expresin de "catedral de la historia" y tenemos en cuenta el carcter de la obra de Toynbee, hemos de pensar en el monumento gtico. Pero los estilos arquitectnicos estn adscriptos a pocas determinadas; y si en la arquitectura, como en las dems manifestaciones de la vida social, nos es imposible renunciar al estilo de la propia poca para adoptar el de ima poca ya fenecida, esta "catedral" de Toynbee se parece mucho a un refugio que se ofrece a aquellos que, por lo menos en la imaginacin, desean escapar a la actual intemperie histrica, que la sienten muy cruda. Por lo dems, no es raro que en el colapso de la civilizacin capitalista aparezcan, entre las panaceas, una concepcin de la historia que trata de fundamentarse en la religin o, mejor, de identificarse con su escatologa, como es el caso de la de Toynbee. 1. CIVILIZACIN Y CULTURA El autor de Estudio de la Historia maneja un enorme material, sobre la base del cual coteja diferentes culturas, llegando a construir un sistema fundamentado especialmente en las consecuencias que derivan de la comparacin misma, y de las que tambin extrae, como quintaesencia, un remedio para los males que, segn l, padece la civilizacin actual. La obra de Toynbee aspira a ser un estudio comparativo del ascenso, plenitud y declinar de las civilizaciones. El examen que acomete abarca ms o menos seis mil aos de la historia humana. Se propone en su "estudio" superar el relativismo histrico, a fin de incluir las historias de las civilizaciones no la historia general en un esquema total amplsimo, en el
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que se destaquen las etapas estructurales y desarrollos que seran comunes a todas ellas. Para Toynbee, la historia de la humanidad comprende en sucesin (relacin de padre a hijo) y simultaneidad veintiuna culturas. Proviene este elevado nmero de culturas de que l no entiende por "cultura", como Spengler o Frobenius, todo un m bito cultural (KuUurkreis), sino una "sociedad civilizada" (Recordemos, a fin de comprender la diferencia de ambos criterios, que para Spengler la cultura es m i ser animado, y que "la gran cultura es la conciencia vigilante de un nico organismo e n o r m e . . . " ; y que para Frobenius toda cultura es un organismo con los mismos estadios vitales tales como los que recorre la planta, el animal y el hombre. Segn Frobenius, la ciencia histrica y etnolgica trabaja con la idea de mbito cultural, de acuerdo a la cual determinadas culturas son caractersticas para un espacio vital y limitadas a ste). As, Toynbee, por ejemplo, estudia por separado la sociedad cristiana ortodoxa, como tambin una sociedad b i zantina ortodoxa y una rusa ortodoxa; y de la cultura china separa como independiente la sociedad japonesa-coreana. Ante todo, hay que sealar que,- en el aspecto fosco-histrico y en el sociolgico, el criterio que Toynbee adopta para su indagacin es sumamente endeble. Por falta de un cabal conocimiento de una serie de problemas filosficos y filosfico-histricos, que inevitablemente se le presentan como obstculos en el curso de su investigacin, no le es posible lograr una base seria para su labor. Opera unilateralmente con el concepto de civilizacin, excluyendo, sin fundamento, el ms raigal y esclarecedor de "cultura". De ah que queden fuera de su esquema las sociedades primitivas y las culturas mticas.
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Toynbee, que de entrada se pronuncia en contra de la unidad de civilizacin, se atiene a la descrip cin de las civilizaciones, tomando como base los anales escritos. Trata de abarcar en una unidad es tructural el proceso de gnesis, desarrollo y decaden cia u ocaso de las civilizaciones. Para Toynbee una civilizacin nace de una sociedad primitiva o de una civilizacin anterior en virtud de una "exigencia" (o "incitacin") promovida por una inadaptacin o des equilibrio, y de la rplica que tiene por funcin restablecer el equilibrio dentro de las condiciones establecidas por la exigencia. Habria en la gnesis de toda civilizacin un m e canismo de exigencia y rplica (incitacin y respues t a ) . La exigencia puede provenir del medio fsico o del medio humano. El desarrollo de las civiliza ciones obedece a un principio que, para Toynbee, no es el dominio cada vez mayor sobre el medio humano ni tampoco el dominio en aumento sobre el medio fsico. Ambos principios o criterios no nos permiten, segn Toynbee, percibir en sus notas constitutivas el desarrollo de las civilizaciones. Slo estaran en condiciones de desenvolverse las civilizaciones que cada vez se muestran ms aptas para fijar el rumbo de sus actividades, acotando para stas el mbito apropiado. El ocaso de una civilizacin no se p r o duce como un colapso orgnico cuyo desenlace es la muerte de la misma, ni como la interrupcin o rotura inevitable de un mecanismo; tampoco obedece su fracaso a una prdida total de dominio sobre el medio fsico, ni a una degeneracin racial. Las civi lizaciones no sucumben por muerte natural ni por muerte violenta o destruccin subitnea. Esta afir macin de Toynbee es falsa, porque existe un caso, segn Spengler aunque en el mismo estaran otras culturas precolombinas en que una cultura sucum be por muerte violenta, como sucedi con la civili-
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zacin azteca o maya, de la que dice Spengler que fu decapitada, "lo mismo que el transente troncha un mirasol". Las civilizaciones, segn Toynbee, desaparecen porque se suicidan (tesis discutible). Una civilizacin entra en el declive cuando ella ya no tiene rplicas eficaces a las exigencias que se le plantean, cuando se torna impotente para afirmarse en su autodeterminacin y fijar la meta de su propia accin. 2. FACTORES DESINTEGRANTES DE LAS CIVILIZACIONES Tres factores intervendran en el fracaso o desintegracin de una civilizacin, los que Toynbee llama mecanizacin de la mmesis, anquilosamiento de las instituciones y nmesis de la aptitud creativa. Las civilizaciones se desintegran cuando ellas no pueden ya afrontar eficazmente una exigencia (o incitacin) que en la etapa de la desintegracin se repite constantemente. Pero la desintegracin no es un fenmeno inevitable, sino que ella se presenta cuando una civilizacin conoce aquella impotencia para reaccionar positivamente ante una exigencia que se reitera. Por otra parte, una civilizacin puede, desaparecer sin haberse desintegrado. Todo proceso de desintegracin de una civilizacin entraa un cisma. Primero el cisma disgrega el cuerpo social de una civilizacin; despus el alma de los individuos que la integran. Segn Toynbee, el criterio que destaca los relieves del fenmeno de la disgregacin es el cisma del cuerpo social en tres fracciones, a saber: minora dominante, proletariado interno y proletariado externo. Pero al cisma, en la desintegracin, acompaa un renacimiento o palingenesia. En virtud de esto ltimo la minora dirigente forja un Estado univer-
sal, el proletariado interno una Iglesia universal, y el proletariado externo se aglutina en bandas gue rreras brbaras. Debemos abrir aqu un breve parn tesis: Con candidez encantadora, Toynbee ancla en un concepto sui generis de proletariado (interno), dicindonos que ste "antes es un estado de senti miento que una cuestin de circunstancia exterior", y que "proletariado es cualquier grupo social que encontramos en una sociedad, pero sin pertenecer a ella". Ciertamente que un proletariado, cuando ha madurado como tal y adquirido conciencia de clase, es tambin un "estado de sentimiento"; pero que sea menos una circunstancia exterior (con existencia histrica) es cuestin de apreciacin... optimista para un historiador de derecha. Ella queda refutada al comprobar que, en nuestra poca, el proletariado, como "mnima" circunstancia exterior, tiene el sen timiento (y la conviccin) de ser el protagonista de la historia y de que a d e m s . . . la est haciendo con sus luchas. Aunque un grupo social "no perte nezca a la sociedad", en tanto que sta se identifica con sociedad burguesa, l con su accin transforma la estructura de la sociedad clasista para que todos los hombres pertenezcan histricamente a la socie dad y la integren como seres humanos. Para Marx, como es sabido, el proletariado est constituido prin cipalmente por los obreros urbanos asalariados. Se gn Toynbee, la definicin de Marx slo acota un caso particular, aunque muy amplio. Parece que Toynbee, cree que el proletariado es una generali zacin abstracta; un concepto particular que puede ser incluido en una forma lgica ms amplia que se resuelve en una generalizacin vaca, inofensiva. No, el proletariado es un ente histrico perfectamen te individualizado. Lo que no pertenece a l, o es la burguesa como clase, o son hombres asalariados
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que no son proletarios, que no poseen conciencia de clase. Ellos constituyen lo que Marx, en el Manifiesto Comunista, llam Lumpenproletariat (proletariado andrajoso), "esta putrefaccin pasiva de las capas.ms bajas de la vieja sociedad", parias morales que reciben el Lumpengeld, el salario miserable del hambre y la traicin a su clase. En la medida en que el proceso de desintegracin avanza y se agudiza, las bandas guerreras brbaras pueden lograr abatir el Estado universal. Toynbee toma como ejemplo de esta situacin ejemplo que es por otra parte discutible la civilizacin helnica, en la que los romanos, a cuyo poder ella sucumbi, establecieron como minora dominante un Estado universal, estructurado y organizado por el Imperio romano. El ejemplo quiere referirse a la civilizacin helnica, pero la disgregacin a la que alude es la del Imperio Romano. El Imperio Romano escapa a esta concepcin y, por otra parte, la civilizacin h e lnica no sucumbi en la misma forma que el Imperio romano. Roma absorbe no slo a Grecia, sino tambin a una serie de pueblos, y con esto s acontece que la minora forma un Estado universal incorporando no slo a Grecia sino tambin a otros territorios y pueblos. El proletariado interno constituido por griegos, judos, etc, crea una Iglesia universal, el Cristianismo; y muy posteriormente irrumpen las bandas guerreras brbaras provocando la cada y destruccin del Imperio romano. En resumen, hay dos fenmenos distintos que Toynbee reduce a uno solo: es por eso que el ejemplo resulta discutible. Acaso fueron los factores de la decadencia de Grecia los mism.os exactamente que llevaron a Roma a la decadencia?
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3.
CISMA EN EL ALMA Y CISMA EN EL CUERPO SOCIAL
Mas tambin una civilizacin que se desintegra acarrea otra clase de cisma; el fenmeno de la desintegracin tiene sus efectos sobre las vidas personales de sus miembros. Al sacudn que stos experimentan y a la actitud reactiva que lo acompaa, Toynbee los llama "cisma en el alma". La significacin del cisma que se produce en el cuerpo social de una civilizacin que se disgrega "reside en ser el signo exterior y visible de una hendidura interior Y espiritual", nos dice Toynbee. En el fondo de todo cisma que aflora a la superficie de la vida social subyace un cisma en el alma de los seres humanos. Segn Toynbee, en una civilizacin que se desintegra es muy raro el equilibrio de fuerzas anmicas que hace posible al individuo enfrentar con sentido creador y de manera adecuada las exigencias, los requerimientos que se le plantean a su vida personal. En esta situacin surgen los dos extremos igualmente inoperantes en lo que a aquel equilibrio de fuerzas atae: el de una rplica excesiva a la exigencia o incitacin, o una rplica demasiado pasiva. Toynbee ejemplifica estos dos modos de rplica en el terreno de la conducta y decisin personal por la rplica pasiva del "dejarse ir", del abandono, representada por el epicreo y / o el hedonista, que ceden o se entregan a todo estmulo y deseo; y por la rplica activa, operante, que supone el autodominio, representada por el estoico y el p u ritano, cuyo comportamiento se caracteriza por un retraimiento y rigidez de la conducta personal. A estos dos tipos de rplica se agregan, en lo que respecta a los proletariados internos, otras dos: la r plica violenta y la rplica amable o mansa. Corres-
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pendientemente, y en la etapa de desintegracin de las civilizaciones, hay, para Toynbee, cuatro estilos de vida, correlativos de los cuatro tipos de rplica, escindidos dicotmicamente. Un par define la rplica violenta y el otro la rplica mansa o amable. Los cuatro estilos de vida tendran un gran influjo en las etapas de desintegracin de las civilizaciones. El estilo violento de vida se define por el futurismo y el arcasmo. El primero es un anticiparse hacia el futuro, un saltar por encima del presente o una aceleracin del tempo de este ltimo en pos de un "estilo de vida", que se lo ha imaginado como el nico pleno y con sentido; es la posicin caracterstica del mesianismo futurista o utopista. Para huir de un presente crtico, de ruptura y contrastes, se imagina una sociedad o Estado como debera ser, evitando as las dificultades del presente histrico correspondiente. Entonces se proyecta al futuro una edad de oro que la sociedad no ha conocido. El segundo, es decir el arcasmo, entraa la tendencia de forzoso retorno al pasado, a un estilo de vida ya perimido, en el empeo y en la creencia de poder galvanizarlo y reactualizarlo. De estas dos clases de reacciones que definen el par violento, al futurismo Toynbee lo considera activo porque implica el esfuerzo por afirmar un nuevo mdulo vital, por crear un estilo operante de vida. En cambio al arcasmo lo tiene por pasivo desde que consiste en readoptar viejos estilos de vida, en alojarse en los alvolos de mdulos vitales ya fenecidos. Observando con sentido crtico la clasificacin de Toynbee, que hace del futurismo un estilo activo y del arcasmo uno pasivo, es posible argir que tambin puede haber un arcasmo de tipo activo. Un ejemplo lo constituye el Renacimiento italiano, en el cual el estilo y las normas de la poca afirman activamente el mdulo o pauta de vida grecorromana;
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fuera de ella, todo carece, para dicho movimiento cultural y social, de sentido histrico. Ese retorno al pasado, a la pauta clsica, fu norma vigente que satur toda la vida cotidiana. Toynbee escribe: "El arcasmo y el futurismo son intentos alternativos pa ra substituir con una mera transferencia en la di mensin del tiempo aquella transferencia del campo de accin de un plano espiritual a otro, que es el movimiento caracterstico del crecimiento. En ambos, el esfuerzo para vivir en el microcosmo en vez del macrocosmo es abandonado por la prosecucin de una utopa que se alcanzara suponiendo que pu diera encontrarse realmente 'en la vida real' sin ninguna incitacin o exigencia para enfrentar el ar duo cambio del clima espiritual... El alma se pro pone realizar lo que se exige de ella movindose desde el presente estado de desintegracin de la sociedad hacia un objetivo que es simplemente la misma so ciedad como pudo haber sido una vez en el pasado o puede llegar a ser en el futuro" i. En consecuencia, cuando una civilizacin est en la etapa de crecimiento o desarrollo hay, constante mente, una transferencia de un plano espiritual a otro; en el momento del declinar, la transferencia deja de ser el paso de uno a otro plano espiritual, para convertirse en una fuga en el tiempo. Ambos estilos de vida son el esfuerzo para vivir en el micro cosmo en vez de habitar en el macrocosmo: ste es abandonado y se vive una utopa que resulta de no poder enfrentar la exigencia que se ha producido. En vez de buscar la respuesta adecuada, la sociedad o elude la rplica o la proyecta hacia el futuro, en un plano temporal.
^ Estudio de ta Historia, cast., Buenos Aires, 1952. Compendio, pgs. 435-436, trad.
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El otro par de rplicas tiene, segn Toynbee, u n carcter manso, amable y se traduce por los estilos del renunciamiento o desapego, y la transfiguracin. El primero obedece a una rplica pasiva a todos los valores y deseos. A este estilo de vida, manso o amable, lo ejemplifica en los quietistas judos. "Las exposiciones ms familiares de esta filosofa del renunciamiento son nos dice Toynbee aquellas Hojas del Libro de Notas de un Filsofo Estoico que nos han legado Epcteto y Marco Aurelio" 2. Tambin aduce como testimonio de esta actitud de desapego el ejemplo de Zenn y el de quien va an ms lejos, el de Gotama Budha. La filosofa del desapego y el correspondiente estilo de vida nos ofrecen, segn Toynbee, una solucin al problema que nos plantea el fenmeno de desintegracin de las civilizaciones. Y Toynbee va a afirmar que "esta filosofa del desapego o renunciamiento ha de eclipsarse por el misterio de la transfiguracin" 3. De modo que la transfiguracin aparecera como una rplica activa que implica realizacin de los valores positivos, fundados en parte en necesidades del corazn, es decir, sentimentales. 4. EL "PADRE NUESTRO" Teniendo en vista el "reino de Dios, del cual Cristo es rey", Toynbee preconiza como solucin una nueva Civitas Dei. "En la medida escribe en que esta Civitas Dei entra en la dimensin del tiempo, no lo hace como un sueo del futuro, sino como una realidad espiritual que penetra en el presente. Si p r e guntamos cmo, de hecho, la voluntad de Dios puede hacerse en la tierra como se hace en el cielo, la res= Op. cit.. pg. 526. ^ Op. cit., pg. 527.
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puesta, dada en el lenguaje tcnico de la teologa, es que la omnipresencia de Dios implica su inmanencia en este mundo y en toda alma viva en l, tanto como su existencia en planos supramundanos" Como vemos, para Toynbee, la solucin que propone se resume en el "padre nuestro". Por ltimo, en el tomo sexto de su obra resumido en el Compendio desde la pgina 433 a la pgina 557 Toynbee pasa del anlisis del cisma en el alma a examinar "la relacin entre las sociedades en desintegracin y los individuos". Se trata, en realidad, de un minucioso exam.en de la misin que inviste el lder en una sociedad que est en proceso de desintegracin. Cuando una civilizacin se encuentra en la etapa del desarrollo ascendente, el lder es metafricamente un conquistador que seala el rumbo a la civilizacin en su rplica eficiente a una incitacin; pero, en una que se desintegra, el lder se presenta como un salvador que pretende y quiere ayudar a su pueblo (a la sociedad a que pertenece y que focaliza en l sus aspiraciones de sobrevivencia) a asirse a lo que l posee y considera seguro para resistir el derrumbe. Pero el "salvador", en lugar de esforzarse por conservar el presente, por hacer cristalizar el estado en que se encuentra la sociedad, puede proponerse impulsar a su pueblo por la va de uno de los cuatro estilos de vida, ya analizados. En tal coyuntura se pueden presentar, segn Toynbee, tres posibles clases de salvadores. Comnmente el "salvador" de una sociedad que primero surge es el "salvador con espada", que tiene, por tanto, que emplear la fuerza; mas no cabe salvar un estado de cosas, apelando a la fuerza para la defensa de la civilizacin. Este expediente, segn Toynbee, implica una autoderrota porque apoyndose en la fuerza no se puede fundar un orden permanente.
* Op. cit,, pg. 529.
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Pero el caso del "salvador por la espada", que es el que ordinariamente se presenta, va a resultar el comn denominador a que el fracaso lleva a los tres tipos de salvadores que contempla Toynbee. As t e nemos el salvador que se propone sacar de la impasse a una civilizacin por medio de "la mquina del tiem po" (alusin a un cuento de Wells), sea intentando un retroceso estratgico al arcasmo o un avance estra tgico al futurismo, o sea, como dice Toynbee, que "busque la salvacin en la vuelta a un pasado ideali zado, o en la inmersin en un idealizado futuro" 5. Empero, en ltima instancia, este salvador que atrasa o adelanta el reloj necesariamente fracasa y ha de convertirse en un salvador que recurre a la espada y tiene que emplear la fuerza para tratar de imponer en vano la utopa del arcasmo o la del futurismo. Despus tenemos el "salvador" que se propone como tarea superar el estado decadente de una sociedad sin buscar "ni la ayuda de una mquina del tiempo, ni la de la espada". Este salvador es "el filsofo disfra zado de rey" o, a la inversa, el rey que se disfraza de filsofo (alusin a la utopa platnica). El remedio que preconiza este ltimo salvador es el desapego, el renunciamiento, pero tambin est condenado al fracaso y, en ltima instancia, debe emplear la espada si quiere conseguir algo. Y as, por eliminacin, llegamos al nico salvador que, segn Toynbee, puede ser eficaz, "el Dios encarnado en u n hombre", el salvador que considera como nico medio apropiado el de la transfiguracin, que sera un estilo de vida eficiente para defender a una sociedad de la desintegracin. Vale decir, que slo sera eficaz un salvador que reniegue del estado y condicin de una sociedad, y que quiera conducir a su pueblo
" Op. cit., pg. 538.
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hacia otro mundo caracterizado por sus supuestos valores positivos. De modo que, en este caso, la sociedad o civihzacin de Occidente (Toynbee parece pensar con esta designacin todas las sociedades integradas dentro de im molde ecumnico y regidas por el salvador del mundo occidental) slo puede escapar a angustias y conflictos aniquiladores por una afiliacin de sus miembros a la Civitas Dei, regida por Cristo crucificado. En un estilo de vida al que se accede por transfiguracin, ve Toynbee el renacimiento o palingenesia que acompaa al cisma y lo supera. De los cuatro estilos de vida discriminados, el de la transfiguracin es "el nico que presenta una salida, y lo hace as por una transferencia del campo de accin del macrocosmo al microcosmo..." o. "La transfiguracin agrega Toynbee es una retirada y un r e t o r n o . . . una palingenesia en el sentido del nacimiento de una nueva especie de sociedad" Pero si nos atenemos a la tesis central del salvacionismo de Toynbee, este renacimiento de una nueva especie de sociedad tiene que acontecer en el ultramundo por cuanto la "ciudad de Dios", de advenimiento siempre postergado, no pertenece a este mundo. Dejemos de lado la clasificacin de los estilos de vida y el hecho de que es cuestionable la consideracin del arcasmo como estilo de vida absolutamente pasivo. (Hay, sin duda, como ya dijim.os, un arcasmo activo, como el Renacimiento, con su vuelta a la Antigedad; y en el mundo de hoy se han dado otros arcasmos como el del retorno a la Edad Media, que en el plano del fanatismo "arqueolgico" y de los delirios sociales tuvo su expresin literaria en el libro de Berdiaeff, Una Nueva Edad Media, y toda una
" O p . cit., pg. 581. ' Op. cit., pg. 582.
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novelstica y literatura catlica ad usum del naedioevo). Si consideramos el par manso o amable de los estilos de vida, veremos que tambin es pasible de crtica; una sociedad que proclama como nico rey a Cristo, si se sita en un trasmundo, efecta una forma de retirada; y si se le ocurre hacerlo reinar en la "ciudad terrena", en ese caso nada tendra de estilo de vida manso, pues los subditos, como ha sucedido muchas veces, deciden convencer a sus adversarios a "cristazos". 5. TRANSFIGURACIN Y ESTILOS DE VIDA La idea de transfiguracin es la tesis central de la concepcin de la historia de Toynbee. Pero precisa mente esta tesis es la que ofrece mayor dificultad por su falta de fundamentacin, por cuanto ella es un salto en el vaco hacia "otro mundo", a un ultramundo. Salto ms osado y sorprendente desde que Toynbee ha comenzado estableciendo el pimto de vis ta de su anUsis de su "estudio de la liistoria" como condicionado por este mundo terreno, en el que las sociedades humanas y civilizaciones, con sus des arrollos, crisis, escisiones y cadas, acaecen y trans curren histricamente. Hasta el libro cuarto de su obra, su examen marcha a travs del dominio emp rico de la historia, situndose en un plano humano. Toynbee se da cuenta del sbito viraje que va a dar, mas no de lo infimdado del mismo, v nos dice: "Eva luar las pretensiones (de los dioses s a l v a d o r e s ) . . . podra parecer una aplicacin presuntuosa de nuestro mtodo habitual de estudio emprico"*. Pero, en el libro quinto se eleva de pronto a "otro mundo", a una em-arecida zona "espiritual", sin atmsfera, en = Op. cit., pg. 544.
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la que aparece, sin presentaciones o atisbos previos, "el Dios encarnado en un hombre", el sauador, que "salva" la sociedad humana, la "civilizacin" trans formndola en una Civitas Dei. A este respecto Toyn bee afirma, en el tomo VI de la edicin original: "Solamente en la medida en que (el salvador) con sigue revelar y mostrar el camino hacia otro Mundo, fuera del alcance de la ciudad de la Destruccin, puede el supuesto salvador cumplir su misin" '>. P a r a Toynbee, el desarrollo de la civilizacin obe dece a un principio que no es ni el del dominio fsico ni el dei dominio sobre el medio humano. Estos dos factores no serian decisivos en el desarrollo de las civilizaciones y tampoco permiten ver las notas cons titutivas a las que el desarrollo tiende. Asienta el siguiente principio: las civilizaciones se manifiestan cada vez ms capaces y aptas para fijar el mbito de sus actividades, mbito que podemos llamar his trico. Dentro de este proceso por el que se opera la gnesis, desarrollo, plenitud y ocaso de las civiliza ciones, l busca las notas comunes y estructurales de las mismas para tratar, a partk- de ellas, de precisar el sentido y la orientacin de dichas civilizaciones. El colapso o muerte de las civilizaciones no es un desenlace orgnico, propio de su vida; esa declinacin no obedecera tampoco a una interrupcin o ruptura de un mecanismo; tampoco se debe a una prdida to tal o parcial de dominio sobre el medio fsico ni a una degeneracin racial, lo cual constituira una falta de contralor y tambin de cohesin del medio humano. Toynbee sostiene que las civilizaciones no sucumben ni por muerte natural ni por muerte violenta; la civi lizacin se desintegra porque se ha suicidado. Tal tesis, como ya vimos, resulta parcialmente falsa.
' A Study of Histoiy, vol. VI, pg. 279, Londres. 1939.
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Toda incitacin o estmulo tiene su correspondiente respuesta. Como ya vimos y recapitulando para precisar Toynbee clasifica esas respuestas o reac ciones en activas y pasivas. Este mecanismo de inci tacin y respuesta o reaccin se refiere, pues, a la actitud personal de los integrantes de un determinado tipo de civilizacin. Dentro de este orden l llama respuesta activa, por ejemplo, a la del estoico y a la del puritano, y pasiva a la del hedonista y a la del epicreo, que se dejan ir, sin reaccin, ante los va lores o deseos. Toynbee distingue, en sntesis, cuatro tipos o esti los de vida, que clasifica dicotmicamente; un par es violento, el otro, manso, bifurcndose, a su vez, cada uno de ellos en un aspecto activo y otro pasivo, respectivamente. As tenemos el siguiente esquema grfico: Activo: futurismo Violento Pasivo: arcasmo Manso Pasivo: desapego o renvmciamiento Activo: transfiguracin
Junto a estos conceptos clasificatorios hay otros, tambin troncales, como aquellas nociones de meca nizacin de la mimesis, anquilosamiento de las insti tuciones y nmesis de la capacidad creativa. Toyn bee concibe el mbito de una civilizacin como una forma social, integrada por individuos. El pueblo que constituye a dicha sociedad civilizada, siempre sigue a un lder que se ofrece como modelo. La m i mesis propia del momento ascendente o de plenitud es libre, espontnea en el seguimiento del lder; en este caso, los individuos se expresan sin limitacin en sus actividades creativas. Es semejante lo que sucede con las instituciones: cuando la civilizacin es joven, las instituciones tambin lo son, y no dan signo al-
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guno de decadencia o decrepitud. En las civilizaciones viejas, en cambio, caracterizadas por la mimesis m e canizada, por el anquilosamiento de las instituciones y la nmesis de la capacidad creadora, dicha activi dad sufre un relajamiento y deja de responder, du rante esa decadencia, en la forma adecuada en que lo haca durante el perodo de florecimiento. Vimos ya que para Toynbee los salvadores posibles de una civilizacin en decadencia siempre fracasan; el comn denominador de todos ellos es el salvador por la espada, el que nunca alcanza xito. Habra una sola excepcin, y es la del salvador que propone a la sociedad en decadencia una transfiguracin. La trans figuracin responde a un estilo de vida activo, sos tiene Toynbee, y eso porque, segn l, este estilo vital tiende a valores positivos y los afirma. De modo que, despus de haber examinado las perspectivas fallidas en que se mueven los distintos salvadores que han de acudir a la espada, arriba Toynbee al nico sal vador que puede ser eficaz, el Dios encarnado en u n hombre; considera a la transfiguracin como el nico medio apropiado y eficiente para salvar o preservar a la civilizacin de la decadencia. En consecuencia, la concepcin salvacionista de la historia, de Toynbee, se resuelve, como ya lo hicimos notar, por obra del establecimiento de la Civitas Dei, en el "padre nues tro", en Cristo Salvador, en "Cristo Rey". 6. TOYNBEE Y EL SALVATON ARMY
Aunque a la concrecin terrena de la "ciudad de Dios" la ve en la Iglesia catlica, la ingenua con cepcin escatolgica de Toynbee est ms prxima, de lo que la mayora de sus lectores y expositores se imagina, al "ideario" del Salvation Army, con su prc tica semi-orgistica de penitencia, proveniente quiz
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de los metodistas. Dicha institucin el pendant anglosajn de la ominosa Societas Jess invoca como fundamento de su misin un fin trascendente porque supone que, para la rehabilitacin del gnero humano, el hombre debe atemperarse en- la palabra del Evangelio y obedecer el mandato de Cristo, del "Seor Jess"; pero este pretexto del fin trascendente evangelizador de ningn modo le hace perder de vista al Salvation Army sus intereses terrenos. l recluta su clientela entre la pequea burguesa y la gente crdula de la clase media depauperada. Es que, como explica Max Weber, "las capas de la pequea burguesa en decadencia proletaroide o en constante indigencia o amenaza de proletarizacin, son fcil presa de misiones religiosas. Pero de misiones religiosas sobre todo en forma mgica o, si la autntica magia ha sido extirpada, de tal carcter que ofrece sucedneos de la santificacin mgico-orgistico; as, por ejemplo, las orgas soteriolgicas de tipo metodista, como las organizadas por el Ejrcito de Salvacin" Esta institucin, que se presenta para el consenso comn como muy generosa y meritoria, tiene una slida base econmica; se dedica con un empirismo utilitario, hbil y "manso", pero rayano en la sordidez, a coleccionar toda clase de objetos que pueda obtener como ddiva, y que luego comercializa. En Inglaterra y en otras partes del mundo tiene sus fbricas, en las que reelabora todo lo que la caridad de la gente desprevenida le concede. Claro que este utilitarismo "salvacionista" queda cuidadosamente oculto. Al son de acorden o corneta, y entre m.sica y prdica, anuncia a la gente, en los lugares pblicos, la venida del "Seor Jess". Su organizacin se exEconoma Mxico, 1944. y Sociedad, trad. cast., tomo II, pg. 160,
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tiende por todo el mundo y tiene jerarqua militar. El fin trascendente que dice perseguir, con la difusin de los preceptos del "Seor Jess", es slo una bandera que cubre su base econmica, la mercanca doblada del cant britnico. Es en este sentido en el que Toynbee propicia un salvacionismo, inspirado en el espritu del imperio ingls en decadencia. Es indudable que la concepcin de Toynbee tiene mritos, tales, por ejemplo, como el haber reunido un enorme material histrico y haber mostrado la posibdad de un estudio comparativo de la Historia. Pero todo est hecho desde ei ngulo ingls y centrado en la escatologa catlica; es una visin puramente occidental, ms an, insular, sin las ventajas de Spengler, quien con una visin ms honda reconoce ciclos culturales autnomos implicados en un gran proceso histrico real, con todas sus rupturas, impasses y antinomias. En sntesis, Toynbee, buscando un paliativo a la decadencia visible de la civilizacin capitalista occidental, va a encontrar la solucin en un salvacionismo bien precario, ya que el "otro mundo" que preconiza es un seuelo, un vano pretexto para distraer a la burguesa cosmopolita, hacindola apartar la mirada del rumbo que toman las cosas terrenas y que tanto la alarma. Esta solucin que busca refugio en lo t r a s cendente est en pugna con el criterio emprico del autor, pero se explica por las circunstancias apuntadas. Con razn dice Feuerbach que cuando en este mimdo las cosas andan mal, el hombre, por va imaginativa, forja un trasmundo de beatitud, donde se reahzan todas sus aspiraciones, es decir, las aspiraciones fallidas en esta vida terrena. La transposicin o transferencia de los problemas de este mundo terreno hacia mbitos ultra mundanos
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es ni ms ni menos que una fuga de la realidad. As se presenta fcil la salvacin de la civilizacin ^lase imperialismo occidental y de cierto apndice insu lar, pero su propugnador no explica cmo la "ciudad de Dios" va a reemplazar a la terrena. Si tenemos en cuenta el viraje que efecta Toynbee al abandonar, sin la menor vacilacin, el terreno emprico por una tesis trascendente, se nota que se trata de un empi rismo utilitario, inspirado en el temor. La idea sal vacionista es slo una especie de tapadera para los problemas cruciales de nuestra poca, en la ingenua esperanza de que la idea de la "ciudad de Dios", como expectativa escatolgica, obrar sobre las sociedades, incitndolas a poner orden, a lograr un equilibrio en las cosas terrenas, en una palabra, a retardar el tempo de su vertiginosa transformacin. Por consi guiente nos encontramos frente a un utilitarismo teo lgico, detrs del cual resuena el reclamo de todo buen ingls: cmo hay que hacer para salvar a In glaterra, apuntalar, en su derrumbe, al depredatorio y decadente imperialismo britnico *
* Este imperialismo, en estado de coma y apendicular del efectivo, tena proyectado para rehacerse de anteriores que brantos (an sin prever el nuevo y grave riesgo resultante del n u d o q u e le hara Egipto en su "arteria yugular"), dos desem barcos en South America, en la q u e se desquita de los gol pes recibidos en otros continentes. En u n o de los dos pases q u e tuvo en mira, como lugar de la operacin, fracas. Pero en el otro logr realizar con todo xito su atraco, con tando con la complicidad de u n a nfima minora de nativos inmanumisos, los que. para despistar acerca de su situacin, armaron sobre la "libertad" una gran algaraba, que vino a "euforizar" su galimatas ya crnico, imputables ambos a su mentalidad enteramente colonial.
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7. UNIDAD Y EVOLUCIN DIALCTICA DE LAS CULTURAS Las concepciones de la historia se ofrecen en tres grandes lneas: la testa, la progresista y la de la evolucin dialctica. La idea de progreso es comn a las tres, slo que en la primera asume un carcter sobrenatural. En todas ellas se supone, con ms o menos fuerza, que en las culturas particulares que integran la historia universal obra una idntica ley. Estas culturas recorreran los mismos estadios o ciclos vitales. Vico es uno de los mayores representantes de esta posicin, pero en l hay tambin una raz esca tolgica, testa. Esta idea se manifiesta asimismo en Herder y Hegel. Vinculada, en cierto sentido, con esta concepcin cclica est la doctrina de Spengler de la pluralidad de las culturas particulares que, sin nexo intrnseco entre s, despliegan su contenido anmicoespiritual y, cumpliendo su destino histrico, recorren hasta su extincin las etapas peculiares del ciclo a que ellas pertenecen. Una concepcin inspirada en la idea de la evolu cin dialctica da una respuesta al problema pro blema que Spengler deja sin solucin de la coor dinacin de las culturas particulares dentro del gran nexo de la historia universal. As los ciclos conclusos de las culturas son abarcados por la unidad, postu lada, de la historia universal. Esta concepcin ha sido desarrollada, como ya lo hemos visto en el Captulo IV, por Hegel, y aunque en general participa de la idea de progreso viene a ser un correctivo eficaz de la nocin de progreso rectilneo (contra la cual tambin reacciona Spengler), que desconoce la peculiaridad de las formas histricas particulares, que se dieron en el pasado. Culturas y pueblos no son ms meras etapas de un progreso en lnea recta, y ellos no ago-
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tan su sentido en ser simples aportes a un supuesto fin ltimo de la humanidad. Para esta concepcin, la historia en cada momento de su decurso es una reali dad que posee plenitud de valor y, a la vez, por ser ella u n proceso dialctico, es trnsito y mutacin. La racionalidad que gua el pensamiento filosfico-histrico no puede ser otra que la de la evolucin dia lctica, pero sobre otra base de la que supuso Hegel en su "filosofa de la historia". El materialismo his trico, que opera la inversin de la dialctica hege liana transfirindola a la vertiente de los procesos reales, es la ms radical y la ms completa de las concepciones de la historia de tipo dialctico. Acepta para el trnsito de una etapa a otra, de una forma de sociedad a otra, no slo el proceso evolutivo, sino tambin el paso brusco, es decir, por medio de la subversin revolucionaria que transforma una situa cin histrica dada, y abre as paso a una situacin modificada. La evolucin histrica se explica por un concepto integralmente realista, que tiene en cuenta los factores econmicos de la produccin, y los socia les de las instituciones polticas y de las formas espi rituales, artsticas, filosficas, etctera. Por encima de las culturas particulares se exten dera u n gran arco que las abarca y vincula entre s dentro del nexo de la historia universal. Esta idea de unidad, que Hegel fu el primero en enunciar, no cuenta para Spengler, por ejemplo, pero aparece bien subrayada en la concepcin materialista de la historia, la que adems ha sabido destacar la estructura legal objetiva, propia del acaecer histrico.
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Carlos Marx, mediante una precisa determinacin del carcter y funcin de las categoras econmicas como "formas de vida" involucradas en la fluencia del ser histrico, echa las bases de la concepcin dialctica y materialista de la historia, que es a la vez un mtodo y un instrumento de alta eficacia para la transformacin de la existencia social en virtud de la inmanencia y primaca de la praxis en y con rela cin a la teora. Su punto de partida es la inversin de la tesis idealista de Hegel, quien recluy la dialctica en una serie de momentos del "espritu universal", escindin dola de la estructura real del acaecer histrico. Marx rescata la dialctica de la zona estratosfrica del de venir abstracto del espritu y nos la muestra operante en los entresijos de la dinmica histrica, de una realidad en constante mutacin. Ella es introducida, as, en el interior del cuerpo social, al que pertenece
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como adecuada expresin de sus contradicciones in manentes y como nervio de todas sus manifestaciones procesales objetivas. De este modo, al devenir dialc tico, en su materialidad, lo contemplamos como el proceso vivo y antittico de tm movimiento social henchido de pasiones, de intereses, de sustancia h u mana. Vuelta a la vertiente del acaecer real, la dialctica, como nos dice Engels, "enfoca las cosas y sus imgenes conceptuales sustancialmente en sus conexiones reciprocas, en su entronque y concatena cin, en su dinmica, en su proceso de gnesis y caducidad" i. Por medio del mtodo dialctico, Marx aprehende las categoras econmicas, que haban sido transfor madas en evidencias abstractas y rgidas, no ya como momentos estagnados en un proceso fluente, sino que las reconduce a su rreiterable estado de gnesis, histricamente condicionado. No son, como lo esta tuye la economa capitalista, "categoras objetivas y fijas", tal cual las concibi la filosofa burguesa, trasvasando a ellas, a travs de los avalares dogm ticos de la teologa cristiana, los principios del pla tonismo. Marx es el primer pensador en quien se opera la efectiva ruptura con el platonismo, que haba sido intentada, pero sin lograrla, por los fil sofos del idealismo alemn, principalm.ente Fichte y Hegel. Con su concepto de un mundo trascendente, de un reino de ideas eternas, indemnes al tiempo y al acaecer, el platonismo haba considerado a la existencia histrica singular y a los objetos de los pro cesos naturales como apariencias dependientes, en su precaria condicin de meros reflejos sin consisten cia, de aquel mundo de las ideas y esencias, nico al
^ Herrn Eugen Dhrings Urnwlzutig der Wissenschaft, p gina 22, ed. del Marx-Engels-Lenin-lnstituts, Moskau-Leningrad, 1935.
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cual l le otorgaba realidad. Pero hoy ya nadie puede poner en duda que los objetos singulares tanto del acaecer natural como histrico poseen verdadera ob jetividad y consistencia y que estn implicados en u n devenir cuyo ser es cognoscible segn ciertas leyes. Tampoco los principios y las leyes econmicas son categoras eternas, sustradas al cambio y a la evolu cin, sino que, en su gnesis y vigencia epocal, estn enteramente condicionados como lo ha demostrado Marx por las circunstancias de su origen y des arrollo, por las situaciones histricas de la evolucin humana y de la existencia social, es decir por un complejo de factores que juegan im papel dentro del marco de la vida colectiva. 1. SUPUESTOS METODOLGICOS. EL MATERIALISMO DIALCTICO Hegel distingue dos diferentes y hasta opuestos procedimientos metdicos para abordar el objeto a conocer, uno que procede de la metafsica, y el otro de la dialctica. El primero, segn Hegel, se apoya en una "metafsica devenida dogmatismo porque ella de dos a/irmaciones opuestas tena que aceptar que una ha de ser verdadera, y la otra, falsa" ^, y, por lo tanto, lo mismo de las correspondientes proposiciones. Para esta metafsica, "en general, siempre est p r e sente el mero enfoque abstracto de los objetos de la razn" 3, En cambio, para la dialctica, el mtodo adecuado al objeto es el que comienza por reconocer que todas las cosas son en s mismas contradictorias. De ah que el mtodo dialctico es el nico verdadero
' Encyclopadie der Philosophischen pg. 62, 2. Aufl., Meiner. = Op. cit., pg. 60. Wissenschaften, 1. T e i l ,
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porque "l en nada difiere de su objeto y contenido; pues es el contenido en s, la dialctica, a la cual el objeto entraa en s, la que a l lo mueve. Es claro que ninguna exposicin puede valer como cientfica si no sigue la marcha de este mtodo y est de acuerdo con su simple ritmo, puesto que sta es la marcha de la cosa misma" 4. El sentido en que el marxismo emplea, pues, el concepto de "mtodo metafsico" lo ha tomado directamente de Hegel. A este respecto, refirindose al materialismo del siglo x v m (de tipo mecanicista), Engels nos dice: "La segunda limitacin especfica de este materialismo consista en su incapacidad para concebir el mundo como un proceso, como una materia sujeta a desarrollo histrico. Esto corresponda al estado de las ciencias naturales en aquella poca y a la manera metafsica, es decir, antidialctica de filosofar, que con l se relacionaba" . Despus, h a ciendo constar la procedencia hegeliana de la designacin de mtodo metafsico para esta manera de pensar, afirma: "El viejo mtodo de investigacin y del pensar, que Hegel llama 'metafsico', mtodo que preferentemente se ocupaba de la investigacin de las cosas como consistencias dadas y fijas, y cuyos residuos an se agitan fuertemente como fantasmas en las cabezas, tuvo en su poca gran justificacin histrica. Tenan que ser investigadas las cosas antes de que los procesos pudiesen ser investigados. Primero se tena que saber lo que era una cosa cualquiera, antes de poder ocuparse de los cambios que en ella tenan lugar. La vieja metafsica, que tomaba las cosas como cosas fijas, naci de una ciencia de la
' Wissenschaft der Logik, 1. Bd., pg. 36, ed. Lasson, Meiner, Leipzig. ' Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen Deutschen Philosophie, pg. 18, Meiner, Leipzig.
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naturaleza que indagaba las cosas muertas y las vivas como cosas acabadas" El mtodo metafsico o discursivo de investigacin, cuya inoperancia puso de manifiesto Hegel y que Marx arrumba definitivamente, no permite ver que la existencia de los objetos no es algo permanente y dado de ima vez por todas, y que todas las cosas estn siempre en vas de transformacin, implicando en s mismas un cambio, y entraadas, adems, mediante mltiples nexos recprocos, en un proceso, pues nada es fijo e inmutable. Por lo dems, fu Hegel quien mostr la ineficacia de la concepcin discursiva de la naturaleza, y a la vez nos ensea, en las primeras pginas de su Phanomenologie des Geistes, que la dialctica es un instrumento insustituible para la inteligibilidad de los procesos y que su aplicacin sistemtica al total dominio de la naturaleza promete los mejores resultados. El materialismo dialctico, del cual el materialismo histrico es una consecuencia y una aplicacin al dominio de los hechos histricos, entraa, por su fundamentacin filosfica y alcance doctrinario, una explicacin y una concepcin general del mundo. Tal como el materiasmo dialctico ha encontrado estructuracin en el Diamat sovitico, es decir en la filosofa marxista-leninista, l involucra una teora general de la ciencia *, la que se resuelve en la unidad de mtodo y concepcin del mundo, cuyo objeto son las leyes de la naturaleza, de la historia y del pensar humano. El supuesto bsico del Diamat es, en todos los dominios, la completa congruencia de las leyes del pensar
" O p . cit., pg. 36. * Sobre el materialismo dialctico e n su aspecto cientfico remitimos al lector al interesante libro de Emilio Troise Materialismo Dialctico (Ed. "Hemisferio", Buenos Aires, 1953); particularmente al Capitulo III: "Materialismo Dialctco y Materialismo Mecanicista".
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y de las leyes de la realidad (del s e r ) . Con relacin a la diversificada unidad que el materialismo dialc tico abarca metodolgicamente en su investigacin, Lenin escribe: "La dialctica, en tanto que conoci miento viviente, extenso y complejo (la multiplicidad de aspectos no cesa de aumentar), comportando una muchedumbre inagotable de aspectos particulares en la manera de abordar, de aproximarse a la realidad (con un sistema filosfico que se constituye en un todo a partir de cada aspecto particular), he ah el contenido de una riqueza i n c o n m e n s u r a b l e L a riqueza en constante proliferacin de este contenido y el alcance universal del mtodo dialctico se explican porque, como ya lo vio Hegel, la estructura misma de lo real es dialctica. Lo es no slo en su aspecto fenomnico, de manifiesta mutacin, sino tambin en sus ltimos entresijos. Es por ello que Lenin, con fundamento, ha podido tambin afirmar: "En el sen tido propio, la dialctica es el estudio de la contra diccin 671 la esencia nn,isma de las cosas: los fen menos no son los nicos en ser transitorios, mviles, fluidos, separados por lmites solamente convencio nales, sino que todo eso es igualmente verdadero de la ese7icia de las cosas" *. Sobre la diferencia entre la concepcin del materia lismo dialctico, en la concrecin que ha alcanzado en la filosofa marxista-leninista, y la de la "metaf sica convertida en dogmatismo", considerados tanto en su mtodo como en su aspecto doctrinario, se nos ofrece en la Historia del Partido Comunista de la U.R.S.S. una caracterizacin muy precisa y sinttica de ambas. En cuanto al mtodo dialctico marxista, las notas diferenciales son las siguientes: A) "En
Cahiers Philosophiques, pg. 282, ed. cit.
' Op. cit., pg. 211.
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oposicin a la metafsica, la dialctica no considera la naturaleza como un conglomerado casual de fenme nos, desligados y aislados unos de otros y sin ninguna relacin de dependencia entre s, sino como u n todo articulado y nico, en el que los objetos y los fen menos se condicionan los unos a los otros. Por eso, el mtodo dialctico entiende que ningn fenmeno de la naturaleza puede ser comprendido si se le toma aisladamente, sin conexin con los fenmenos que le rodean, pues todo fenmeno, tomado de cualquier campo de la naturaleza, puede convertirse en un absurdo si se le examina sin conexin con las con diciones que le rodean, desligado de ellas; y, por el contrario, todo fenmeno puede ser comprendido y explicado si se le examina en su conexin indisoluble con los fenmenos circundantes y condicionado por ellos. B) En oposicin a la metafsica, la dialctica no considera la naturaleza como algo quieto e inmvil, estancado e inmutable, sino como algo sujeto a pe renne movimiento y a cambio constante, como algo que se renueva y se desarrolla incesantemente y donde hay siempre algo que nace y se desarrolla y algo que muere y caduca. Por eso, el mtodo dialctico exige que los fenmenos se examinen no slo desde el punto de vista de sus relaciones mutuas y de su mutuo condicionamiento, sino tambin desde el punto de vista de su movimiento, de sus cambios y de su des arrollo, desde el punto de vista de su nacimiento y de su muerte. Lo que interesa, sobre todo, al mtodo dialctico no es lo que en un momento dado parece estable, pero comienza ya a morir, sino lo que nace y se desarrolla, aunque en un momento dado parezca poco estable, pues lo nico que hay insuperable, se gn l, es lo que se halla en estado de movimiento y desarrollo. C) En oposicin a la metafsica, la dia lctica no examina el proceso de desarrollo de los fenmenos como un simple proceso de crecimiento,
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en el que los cambios cuantitativos no se resuelven en cambios cualitativos, sino como un proceso en que se pasa de los cambios cuantitativos insignificantes y latentes a los cambios cualitativos; en que stos se producen, no de modo gradual, sino repentino y s bitamente en forma de saltos de un estado de cosas a otro, y no de un modo casual, sino con arreglo a leyes, como resultado de la acumulacin de una serie de cambios cuantitativos inadvertidos y graduales. Por eso, el mtodo dialctico entiende que el proceso de desarrollo no debe concebirse como un movimien to circular, como una simple repeticin del ca mino ya recorrido, sino como un movimiento pro gresivo, como un movimiento en lnea ascensional, como el trnsito del viejo estado cualitativo a un nuevo estado cualitativo, como la evolucin de lo simple a lo complejo, de lo inferior a lo superior. D) En oposicin a la metafsica, la dialctica parte del criterio de que los objetos y los fenmenos de la naturaleza llevan siempre implcitas contradicciones internas, pues todos ellos tienen su lado positivo y su lado negativo, su pasado y su futuro, su lado de caducidad y su lado de desarrollo; parte del criterio de que la lucha entre estos lados contrapuestos, la lucha entre lo viejo y lo nuevo, entre lo que agoniza y lo que nace, entre lo que caduca y lo que se des arrolla, forma el contenido interno del proceso de desarrollo, el contenido interno de la transformacin de los cambios cuantitativos en cambios cualitativos. Por eso, el mtodo dialctico entiende que el proceso de desarrollo de lo inferior a lo superior no discurre a modo de un proceso de desenvolvimiento armnico de los fenmenos, sino poniendo siempre de relieve las contradicciones inherentes a los objetos y a los fenmenos, en un proceso de "lucha" entre las ten dencias contrapuestas que actan sobre la base de
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aquellas contradicciones" En lo que atae a la filosofa del materialismo dialctico, en su acuacin marxista-leninista, las notas distintivas son las siguientes: A) "En oposicin al idealismo, que considera el mundo como la encarnacin de la 'idea absoluta', del 'espritu universal', de la 'conciencia', el materiasmo filosfico de Marx parte del criterio de que el mundo es, por su naturaleza, algo material; de que los mltiples y variados fenmenos del mundo constituyen diversas formas y modalidades de la materia en movimiento; de que los vnculos mutuos y las r e laciones de interdependencia entre los fenmenos, que el mtodo dialctico pone de relieve, son las leyes con arreglo a las cuales se desarrolla la materia en movimiento; de que el mundo se desarrolla con arreglo a las leyes que rigen el movimiento de la materia, sin necesidad de ningn 'espritu universal'. B) En oposicin al idealismo, el cual afirma que slo nuestra conciencia tiene una existencia real y que el mundo material, el ser, la naturaleza, slo existen en nuest r a conciencia, en nuestras sensaciones, en nuestras percepciones, en nuestros conceptos, el materialismo filosco marxista parte del criterio de que la m a teria, la naturaleza, el ser, son una realidad objetiva, existen fuera de nuestra conciencia e independientemente de ella, de que la materia es lo primario, ya que constituye la fuente de la que se derivan las sensaciones, las percepciones y la conciencia, y la conciencia, lo secundario, lo derivado, ya que es la imagen refleja de la materia, la imagen refleja del ser; el materialismo filosfico marxista parte del criterio de que el pensamiento es un producto de la m a ' Comit Central del P. C. (b) de la . R. S. S., Historia del Partido Comunista de la U. R. S. S., pg. 145-149, Edic. en Lenguas Extranjeras, Mosc, Buenos Aires, 1946.
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teria que ha llegado a u n alto grado de perfeccin en su desarrollo, y ms concretamente, un producto del cerebro, y este es el rgano del pensamiento, y de que, no cabe, a menos de caer en un craso error, se parar el pensamiento de la materia. C) En oposi cin al idealismo, que discute la posibilidad de co nocer el mundo y las leyes por que se rige, que no cree en la veracidad de nuestros conocimientos, que no reconoce la verdad objetiva y entiende que el mundo est lleno de "cosas en si" que jams podrn ser conocidas por la ciencia, el materialismo filos fico marxista parte del principio de que el mundo y las leyes por que se rige son perfectamente cognos cibles, de que nuestros conocimientos acerca de las leyes de la naturaleza, comprobados por la experien cia, por la prctica, son conocimientos vlidos, que tienen validez de verdades objetivas, de que en el mundo no hay cosas incognoscibles, sino simplemen te an no conocidas, pero que la ciencia y la ex periencia se encargarn de revelar y de dar a co nocer" 10. El corolario que se desprende del materia lismo dialctico y del mtodo en consonancia con esta concepcin es que no cabe acercarse al objeto, a la reaUdad, con un mtodo que desconozca y violente su estructura, y que el mtodo dialctico es el nico adecuado al carcter procesal y contradictorio que presenta la realidad, la naturaleza, el ser (la totali dad del ente), en todos los dominios accesibles a la investigacin. Entre las precursiones directas del materialismo dialctico, esto es, en cuanto al postulado materialis ta del mismo, o sea en lo atinente a la primaca otor gada al ser real, hay que hacer un lugar destacado al pensamiento de Ludwig Feuerbach, el ilustre autor
' Op. cit., pgs. 152-154.
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de La Esencia del Cristianismo y de Principios de la Filosofa del Porvenir. l representa, sin duda, en la disolucin de la filosofa especulativa hegeliana, la primera etapa decisiva. En oposicin al giro absolu tista e idealista de Hegel, afirma Feuerbach la priori dad del ser respecto a la conciencia y a todas las transcripciones abstractas que del mismo nos ofrece la lgica hegeliana. Sobre la base de esta prioridad, que es el punto de partida de la filosofa, escribe: "Hasta ahora, la marcha de la filosofa especulativa desde lo abstracto a lo concreto, de lo ideal a lo real, es una marcha invertida. Por este camiao jams se llega a la verdadera realidad objetiva, sino solamen te a la realizacin de las propias abstracciones... La filosofa es el conocimiento de lo que es. Pensar las cosas y los seres, y conocerlos, as como ellos son sta es la suprema ley, la suprema tarea de la filo sofa" 11. Es que, como asienta en otra parte Feuer bach, "la demostracin de que algo es, no tiene nin gn otro sentido sino el de que algo no es slo pensa do. Pero esta demostracin no puede ser extrada del pensar mismo. Si a un objeto del pensar debe an agregarse el ser, entonces al pensar mismo tiene que agregarse algo diferente del pensar" 12. Aunque Feuer bach reconozca con acierto, en principio, que "el pro blema del ser es precisamente un problema prctico, un problema en el que participa nuestro ser, una cuestin de vida o muerte a su concepcin le falta el elemento dinmico, propio de la dialctica, y su pensamiento tiende a lo contemplativo, a darnos la
^.Voiiaufige Thesen zur Reform der Philosophie, in Kleine Philosophischen Schriflen, pg. 64, .Meiner, Leipzig. ^ Grundsatze der Philosophie der Zukunft, en op. cit., pgs. 129-130. " Op. cit., pgs. 134-135.
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explicacin de u n mundo esttico, sustrado a la m u tacin y al devenir. La ofensiva crtica de Feuerbach contra l a filosofa idealista hegeliana y la teologa especulativa lo lleva a una concepcin del hombre y de su esencia, en la que ste aparece, ms pasivo y receptivo que activo y operante. En oposicin al idealismo absoluto y su concepto de sujeto y de razn como medida incondicionada, y de identiicacin de lo racional con lo real, afirma que slo lo humano es lo real, puesto que "slo lo humano es lo racional", y "el hombre es la m e dida de la razn" i-*. En contra de los supuestos dogmticos de la teologa, acenta el giro radicalmente antropolgico de su pensamiento y nos dice que "la nueva filosofa es la completa, absoluta e incontraaictoria disolucin de la teologa en a anropoogia", agregando que "la nueva filosofa (es decir, la que l representa) hace del hombre, con inclusin de la naturaleza, como la base del hombre, el nico, universal y supremo objeto de la filosofa, y de la antropologa, por consiguiente, con inciusia de la jisiologa, la ciencia universal" Marx, enfocando crticamente la posicin de Feuerbach, y tras reconocer su aporte innovador, seala que en ella la relacin del hombre con la naturaleza se resuelve en una pasividad del hombre, cuya vida estara, en este caso, slo destinada a experimentar la accin de la naturaleza, en virtud de la cual se operan sus cambios como meras reacciones a los impulsos provenientes de la misma naturaleza. A ello opone justamente Marx que los actos del hombre y las modificaciones de que es escenario su vida son asim'Sino, en mucha mayor medida, efecto de la ac" Ibidem, en op. cit., pg. 163. O p . cit., pg. 167.
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cin que l ejerce sobre la naturaleza. Marx echa de menos en la filosofa de Feuerbach el elemento prctico, fcl factor accin, lo que restringe su alcance, r e ducindola a una consideracin terica del mundo; no obstante no retacea el mrito de l a posicin feuerbachiana en este ltimo aspecto, hacindole justicia: "Data recin desde Feuerbach la crtica humanstica y naturalista positiva. Cuanto ms silencioso tanto ms seguro, ms profundo, ms amplio y ms durable es el efecto de los escritos feuerbachianos, los nicos que, desde la Fenomenologa y la Lgica de Hegel, implican una revolucin teortica" i". y r e conociendo que Feuerbach da un paso hacia adelante en lo que atae a abrir camino a un concepto ms realista del hombre, escribe: "Feuerbach tiene, sin duda, frente a los "puros materialistas", la ventaja de reconocer que tambin el hombre es 'objeto sensible'; pero, prescindiendo que lo toma slo com.o 'objeto sensible', y no como 'actividad sensible', porque l incluso en sto se mantiene en la teora, de modo que a los hombres no los concibe en sus relaciones sociales dadas ni en sus manifiestas condiciones de v i d a . . . , prescindiendo de esto, l no llega j a ms a los hombres realmente existentes y activos, sino que se queda en el abstraetum 'el h o m b r e ' " 17. Del tipo de hombre feuerbachiano est ausente la praxis, sobre todo, la praxis que, operando sobre lo humano sensible, se muestra remodeladora, transformadora, del hombre mismo no slo en relacin con sus circunstancias sociales y condiciones efectivas de vida, sino tambin con la naturaleza. De ah que Marx nos diga, en la primera de sus Tesis sobre Feuerbach: "El
" N a t i o n a l Oekonomie u n d Philosophie (Vorrede). pgs. 134-135, ed. cit. " Deutsche Ideologie, in Die Frhschriften, pg. 353, ed. citada.
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defecto capital de todo el materialismo actual (in cluido el de Feuerbach) es que el objeto, la realidad, la sensorialidad es tomada slo bajo la forma del objeto o de la intuicin; pero no como actividad sen sorial humana, como praxis, no de modo subjetivo. De ah que el lado activo fuese desarrollado, en opo sicin al materialismo, abstractamente por el idealis mo, el que naturalmente no conoce la actividad real, sensorial como tal. Feuerbach quiere objetos sensi bles realmente distintos de los objetos del pensamien to; pero l no toma la actividad humana misma como actividad objetiva. Por eso considera, en La Esencia del Cristianismo, slo el comportamiento teortico como el autnticamente humano, mientras que la praxis slo es tomada y plasmada en su sucia forma judaica. De ah que l no concibe la significacin de la actividad revolucionaria, de la actividad crticoprctica" 18. En la segunda de sus Tesis, Marx, en contra del idealismo y tambin en discrepancia con el materia lismo esttico e incompleto de Feuerbach, destaca de modo inequvoco la importancia que l asigna al com portamiento prctico: "El problema de si al pensa miento humano corresponde una verdad objetiva, no es un problema terico, sino una cuestin prcti ca. En la praa;is tiene el hombre que demostrar la verdad, es decir, la realidad y poder, la terrenalidad de su p e n s a m i e n t o . . . " Marx, dndole un alcance decisivo, proyecta la praxis al terreno del acaecer histrico, y, en la undcima de sus Tesis, afirma: "Los filsofos slo han interpretado el mundo de diferen tes maneras; pero de lo que se trata es de transfor marlo" El pensamiento de Feuerbach, por situarse
Thesen ^ Ibidem, " Ibidem, ber Feuerbach, en o p . cit., pg. 339. en o p . cit., pg. 339. en o p . cit., pg. 34L
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en el punto de vista de un materialismo anti-histrico y anti-dialctico, que hace del materialismo, en tanto que lo concibe estticamente, y de la historia, en la medida en que no ve su carcter procesal, vasos incomunicantes, no supo llegar a la sntesis dinmica del materialismo dialctico y su necesaria consecuen cia y derivacin: el materialismo histrico. Con res pecto a esta su posicin, Marx pone de manifiesto con exacta concisin la impase feuerbachiana en las dos direcciones de aquella alternativa: "En tanto que Feuerbach,es materialista, en l no tiene lugar la his toria, y en tanto que l toma en consideracin la his toria, l no es absolutamente materialista. En l, ma terialismo e historia se separan uno de o t r o . . . " 21. Es de hacer notar, por lo dems, volviendo a la lti ma de las Tesis de Marx (la undcima), que sta, en su prieta sntesis, contiene el germen y hasta el es corzo inmanente de la concepcin materialista de la historia. 2. LAS PREMISAS DOCTRINARIAS Ni Marx ni Engels han expuesto en forma siste mtica la doctrina del materialismo histrico, pero sta surge clara y coherente, en sus rasgos esencia les, de diversos fragmentos y explicaciones que inte gran el contexto de los escritos de Marx y de varias cartas aclaratorias de Engels con referencia directa a la doctrina misma. Esta aparece ya escorzada, en parte como concepcin subyacente, y en parte como expresin de las motivaciones y clave explicativa del interno antagonismo que escinde a la sociedad bur guesa, en el Manifiesto Comunista, de 1848. Despus, el materialismo histrico haba de tener su primera
^ Deutsche Ideologie, en op. cit., pg. 354.
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concrecin, aunque incidental, en el Prlogo de Zuf Kritik der politischen Oekonomie, de 1850. Marx es cribe, aqu: "En la produccin social de su vida, los hombres entran en determinadas y necesarias rela ciones de produccin, independientes de su voluntad, las que corresponden a un determinado estadio evolu tivo de sus fuerzas materiales de produccin. La t o talidad de estas relaciones de produccin forma la es tructura econmica de la sociedad, la base real so bre la que se eleva una superestructura jurdica y po ltica, y a la cual corresponden determinadas formas sociales de conciencia. El modo de produccin de la vida material condiciona en general el proceso de la vida social, poltica y espiritual. No es la conciencia de los hom.bres la que determina la realidad, sino por el contrario, es la realidad social la que determina su conciencia. Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas productoras de la sociedad entran en contra diccin con las relaciones de produccin existentes, o sea, lo que no es ms que su expresin jurdica, con las circunstancias de la propiedad dentro de las cuales aquellas se haban movido hasta entonces. De formas evolutivas de las fuerzas productoras que eran, tales circunstancias se convierten en una traba de estas fuerzas. Entonces se abre una era de revo lucin social. El cambio que se ha producido en la base econmica trastorna ms o menos lenta o r pidamente toda la colosal superestructura. Al consi derar tales trastornos importa siempre distinguir en tre el trastorno material de las condiciones econmi cas de produccin el que se debe comprobar fiel mente con ayuda de las ciencias fsicas y naturales y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas; en una palabra, las formas ideolgicas ba jo las cuales los hombres adquieren conciencia de este conflicto y lo resuelven. As como no se juzga a un individuo por la idea que l tenga de s mismo.
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tampoco se puede juzgar tal poca de trastorno por la conciencia que ella tenga de s misma; es preciso, por el contrario, explicar esta conciencia por las con tradicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas sociales productoras y las relaciones de produccin. Una sociedad no desapa rece jams antes de que se hayan desarrollado todas las fuerzas productoras que ella pueda contener, y las relaciones de produccin nuevas y superiores no las sustituyen nunca antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el seno mismo de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se propone nunca ms que los problemas que puede resolver, pues, mirando ms de cerca, se ver siempre que el problema mis mo no se presenta ms que cuando las condiciones materiales para resolverlo existen o se encuentran en vas de e x i s t i r . . . Las relaciones burguesas de produccin son la ltima forma antagnica del pro ceso de produccin social, no en el sentido de un an tagonismo individual, sino en el de un antagonismo que nace de las condiciones sociales de existencia de los individuos; las fuerzas productoras que se des arrollan en el seno de la sociedad burguesa crean, al mismo tiempo, las condiciones materiales para r e solver este antagonismo" 22. Por "relaciones de produccin" debemos entender, de acuerdo a las precisiones de Marx, el estado de los medios tcnicos de que se puede segn los casos dis poner y que son requeridos para satisfacer las nece sidades primarias de la vida, as como el modo en que los productos son apropiados, distribuidos y li brados al consumo, es decir que se trata, en cada ca so, de la tcnica de produccin y el orden que sta pgs. 45 y 46, ed. cit.
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establece para los productos mismos. Es justamente la tcnica de produccin y el orden en que los productos son elaborados por ella los que determinan el modo de estructurarse y articularse de las sociedades, condicionando todos los procesos de la vida jurdica, poltica y hasta puramente espiritual, y esto en la medida en que tal estructuracin y articulacin social se "transmutan en ideas en la cabeza de los hombres". Afirmar, con la evidencia que proporcionan los hechos, que la forma de produccin condiciona los procesos de la vida jurdica, poltica y espiritual no significa, en ningn momento, desconocer que exista de parte de la superestructura un influjo reactivo sobre la base econmica. El noventa y cinco por ciento de las crticas de que es objeto la concepcin materialista de la historia no enfocan a sta en el sentido doctrinario y alcance que Marx y Engels le asignaron, sino que la malentienden tomndola como un materialismo econmico rigurosamente determinista. "Materialismo histrico" es el trmino acuado por Engels para designar la doctrina de Marx sobre los factores determinantes y el carcter de la evolucin de las sociedades humanas y sus mutaciones histricas. Acerca del materialismo histrico, el que se funda en la concepcin marxista de la dialctica, Engels aporta en tres de sus cartas, de verdadero valor doctrinario, una explicitacin clara y precisa. En una a J. Bloch, de fecha 21 de setiembre de 1890, p r e viniendo contra el error de tomar al factor econmico como el nico determinante y de desconocer el papel que representa la superestructura, escribe: "Segn la concepcin materialista de la historia, el elemento determinante de la historia es en ltima irntancia la produccin y la reproduccin de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca ms que esto; por consiguiente si alguien lo tergiversa transformndolo en
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la afirmacin de que el elemento econmico es el nico, determinante, lo transforma en una frase sin sentido, abstracta y absurda. La situacin econmica es la base, pero las diversas partes de la superestructura ^las formas polticas de la lucha de clases y sus consecuencias, las constituciones establecidas por la clase victoriosa despus de ganar la batalla, etc. las formas jurdicas y en consecuencia inclusive los reflejos de todas esas luchas en los cerebros de los combatientes: teoras polticas, jurdicas, filosficas, ideas religiosas y su desarrollo ulterior, hasta convertirse en sistemas de dogmas tambin ejercen su influencia sobre el curso de las luchas histricas y en muchos casos preponderan en la determinacin de su forma. Hay una interaccin de todos esos elementos, en el seno de la interminable multitud de accidentes (es decir, de cosas y hechos cuyo vnculo interno es tan lejano o tan imposible de demostrar que los consideraremos como inexistentes y que podemos despreciarlos), y a travs de los cuales el movimiento econmico termina por hacerse v a ler como necesario. Si no fuese as, la aplicacin de la teora a cualquier perodo de la historia que se elija sera ms fcil que la solucin de una simple ecuacin de primer g r a d o . . . Nosotros hacemos nuestra historia, pero en primer lugar con premisas y condiciones muy determinadas. Entre stas, las econmicas son en definitiva las decisivas. Pero las condiciones polticas, etc., e inclusive por cierto las tradiciones que obseden a la mente de los hombres, tambin desempean un papel, aunque no decisivo... Marx y yo tenemos en parte la culpa de que los j venes escritores le atribuyan a veces al aspecto econmico mayor importancia que la debida. Tuvimos que subrayar este principio fundamental frente a nuestros adversarios, quienes lo negaban, y no siempre tuvimos tiempo ni oportunidad de hacer justi-
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cia a los dems elementos participantes en la interaccin" 23. En la carta a Conrad Schmidt, de fecha 27 de octubre de 1890, Engels, despus de sealar que, en la interaccin de los elementos desiguales, el movimiento econmico se abre camino, pero que tambin debe sufrir reacciones del movimiento poltico, dice: "El reflejo de las relaciones econmicas en la forma de principios jurdicos es necesariamente invertido: se produce sin que la persona que acta sea consciente de l; el jurista se imagina que opera con principios a prioH, en tanto que en realidad son slo reflejos econmicos; de manera que est cabeza abajo. Y me parece evidente que esta inversin la que, mientras no es descubierta, constituye lo que llamamos concepcin ideolgica reacte a su vez sobre la base econmica y pueda, dentro de ciertos lmites, modificarla" 24. Luego de mostrar con ejemplos lo que acontece en los dominios de la ideologa, y particularmente en la esfera de la filosofa, con relacin al movimiento econmico, Engels agrega: "Considero que tambin en estas esferas est manifiesta en ltima instancia la supremaca del desarrollo econmico, pero sta acta dentro de las condiciones impuestas por la propia esfera particular: en filosofa, por ejemplo, por efecto de influencias econmicas (las que tambin aqu, slo actan en general bajo disfraces polticos, etc.) sobre el material filosco existente, transmitido por los predecesores. La economa no crea aqu absolutamente nada nuevo (a novo), pero determina la forma en que el material intelectual existente es alterado y desarrollado, y tambin ello
^ Marx y Engels, Correspondencia (Seleccin del "Instituto Marx-Engels-Lenin"), pgs. 486, 487 y 488, ed. cast,, Buenos Aires 1947. " O p . cit., pg. 493.
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la mayora de las veces indirectamente, porque son los reflejos polticos, jurdicos y morales los que ejercen la mayor influencia directa sobre la filosofa" 2s. En la tercera carta, la dirigida a H. Starkenburg, de fecha 25 de enero de 1894, Engels torna a explicar con claridad y precisin, aportando para ilustrar sus afirmaciones ejemplos bien significativos, lo que Marx y l entienden por condiciones econmicas y por la interaccin de la base econmica y la superestructura. Starkenburg le haba formulado estas dos p r e guntas: "En qu medida actan caiisalmente las condiciones econmicas?; qu papel desempean el elemento racial y el personaje histrico en la concepcin de la historia de Marx y Engels?" En respuesta a ellas ste escribe: "Lo que entendemos por condiciones econmicaiS a las que consideramos base determinante de la historia de la sociedad son los mtodos por los cuales los seres humanos de una sociedad dada producen sus medios de subsistencia e intercambian los productos (en la medida en que exista divisin del t r a b a j o ) . . . Consideramos que las condiciones econmicas son lo que en ltima mstancia determina el desarrollo histrico. Pero la raza misma es xm. factor econmico... El desenvolvimiento poltico, jurdico, filosfico, religioso, literario, a r tstico, etc., se basa sobre el desarrollo econmico. Pero interactan entre s y reactan ambos tambin sobre la base econmica. No es que la situacin econmica sea la causa, y la nica activa, mientras que todo lo dems es pasivo. Hay, por el contrario, interaccin sobre la base de la necesidad econmica, la que en ltima instancia siempre se abre c a m i n o . . . Los propios hombres hacen su historia, pero hasta ahora no la hacen con una voluntad colectiva o de
^ O p . cit., pgs. 494-495.
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acuerdo a un plan colectivo, ni siquiera dentro de ima sociedad dada perfectamente definida. Sus esfuerzos se entrechocan, y por esta razn todas esas socieda des son gobernadas por la necesidad, la que es com plementada por el azar y aparece en forma de azar. La necesidad que aqu se impone, en medio de todos los accidentes, es nuevamente y en ltima instancia la necesidad econmica. Es aqu donde interviene la cuestin de los llamados grandes hombres. El que tal hombre determinado, y precisamente este hombre, surja en un momento preciso en un pas dado, es, por supuesto, puro accidente. Pero suprmase, y habr demanda de un sustituto, y ste ser encontrado, bueno o malo, pero a la larga se le e n c o n t r a r . . . Lo mismo ocurre con todos los dems accidentes y accidentes aparentes de la historia. Cuanto ms ale jado est de la esfera econmica el dominio particu lar que investigamos, acercndose al de la ideologa puramente abstracta, tanto ms lo hallaremos exhi biendo azares en su desarrollo, tanto ms zigzaguean te ser su curva. As y t o d o . . . la medida de esta curva ser cada vez ms casi paralela a la del des arrollo econmico, cuanto ms largo sea el perodo considerado y cuanto ms amplio sea el campo tra tado" 26. En uno de los prrafos de esta carta, Engels ha sintetizado con estricta claridad el papel preponde rante del factor econmico dentro del plexo social en estas palabras: " . . . N o es, como se imaginan al gunos por comodidad, que la situacin econmica produzca un efecto automtico. Los hombres hacen su propia historia, slo que en un medio dado que la condiciona, y en base a relaciones reales ya exis tentes, entre las cuales las relaciones econmicas por mucho que puedan ser influidas por las polti^ Op. cit., pgs. 527, 528 y 529.
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cas y las ideolgicas siguen siendo las que deciden en ltima instancia, constituyendo el hilo rojo que las atraviesa y que es el nico que conduce a comprender las cosas" 2". 3. BASE ECONMICA Y SUPERESTRUCTURA IDEOLGICA Ahora ya sabemos a qu atenernos en cuanto a la manera en que debe entenderse e interpretarse el materialismo histrico. Ante todo hay que distinguirlo con todo rigor del materialismo econmico, que es la concepcin de la historia en que ha anclado el "marxismo vulgar". El materialismo econmico, que afirma errneamente que la economa es la exclusiva fuerza que mueve el proceso de la evolucin social, niega, como consecuencia de esta tesis, todo valor eficiente a las instituciones polticas, ideas y teoras en el desarrollo histrico. Antonio Labriola fu quien puso de manifiesto la diferencia fundamental que media entre la "interpretacin econmica de la historia" y la "concepcin materialista" de la misma, sealando el grueso error que implica el confundirlas y en el que con tanta frecuencia han incurrido e incurren an socilogos, expositores y economistas. La primera opera unilateralmente por abstraccin de los distintos aspectos de la vida social, haciendo de uno de sus factores el nico determinante, con desconocimiento y en detrimento de los d e ms. P a r a la segunda, en cambio, la economa se resuelve en el flujo de un proceso unitario. Ella trata de conceptualizar el desenvolvimiento de la vida social en su unidad y totalidad, apuntando a una concepcin orgnica de la historia. Op. cit., pg. 528.
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Para el materialismo histrico, las diversas for mas de conciencia social, concepciones polticas, j u rdicas, filosficas, cientficas, artsticas, religiosas no han surgido ex nihilo, por obra de la mera actividad de un "espritu" hipostasiado, sino que, en ltima instancia, dependen de las relaciones de produccin que dominan en un grupo humano. Se trata de for mas que pueden variar y que cambian de raz con la modificacin del rgimen econmico en que se articu la un tipo determinado de relaciones de produccin. El materialismo histrico no niega el influjo reactivo que las instituciones polticas, concepciones ideolgi cas y teoras tienen sobre las relaciones de produc cin; por el contrario, destaca particularmente esta influencia. Y esto lo separa radicalmente del mate rialismo econmico, que se ampara en la teora de los sedicentes "factores liistricos" y con el cual es sli to confundirlo. Con relacin a la creencia en tales factores, abstractivamente aislados del todo unitario del proceso social, y de la cual ha sui-gido, tambin desconectado del resto, el factor econmico, explica Labriola: " . . . E s t a opinin corriente se ha v u e l t o . . . una semidocrina, que fu adoptada varias veces como argumento decisivo contra la teora unitaria de la concepcin materialista. Est ya tan arraigada la creencia y tan difundida la opinin de que no puede entenderse la historia sino como un encuentro e incidencia de diversos factores que muchos de aque llos que hablan de materialismo social, sea en fa vor o en contra, creen salir de cualquier apuro cuando afirman que toda esta doctrina consiste en lti mo trmino en atribuir la primaca o la accin decisiva al factor econmico... Aquellos factores concurren tes que la abstraccin excogita y despus nos permi te aislarlos, nunca se vio que obraran cada uno por
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s, porque antes operan por modo de eficacia que da lugar al concepto de accin recproca" ^s. Como ya lo hemos hecho notar, para la concepcin materialista de la historia, hay una accin recproca e n t r e , la base econmica y las superestructuras. En consecuencia, las instituciones polticas, las teoras y doctrinas sociales, las concepciones filosficas, tambin influyen en el proceso econmico. Cuando Marx nos dice que no es la conciencia del hombre la que determina el ser, es decir, el conjunto de las cosas y de las relaciones humanas, el entero desarrollo de las condiciones materiales de la vida social, sino, a la inversa, que es el ser social el que determina su conciencia, est muy lejos de querer significar que las concepciones e instituciones polticas, las ideas y teoras de carcter cientfico o filosfico no graviten en la vida de la sociedad, y no posean una influencia reactiva sobre el proceso en que estn involucradas las condiciones materiales de la vida colectiva. Aunque la actividad espiritual de la sociedad refleja las condiciones de la vida material de la misma, el materialismo histrico no niega, sino que, por el contrario, destaca la importancia del papel que las teoras filosficas, jurdicas e instituciones polticas desempean en la vida de toda sociedad y en la historia. En el curso de la evolucin histrica, segn explica Marx, las fuerzas productivas de la sociedad han experimentado un desarrollo y una serie de cambios, y, de acuerdo con stos, tambin han cambiado y se han desarrollado las relaciones de produccin y econmicas entre los hombres y entre los grupos humanos. Hay, por tanto, diversas formas fundamentales de relaciones de produccin, que se
^ La Teora de los Factores Histricos y la Materialista de la Historia, en El Materialismo (vol. c o l e c t v o ) , pgs. 109 y 114, Mxico, 1939. Concepcin Histrico
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han dado y se dan en la historia. Tales formas o regmenes son: el comunismo primitivo, la esclavi tud, el feudalismo, el capitalismo y el comunismo, al que, conforme a la prognosis del materialismo histrico, se encamina, impelida por sus contradic ciones inmanentes, la evolucin social de la humani dad actual. Estas etapas del proceso econmico las ha precisado Engels en su conocida obra El origen de la Familia, de la Propiedad Privada y del Estado, de 1884. Engels las enfoca teniendo en cuenta los aportes, que l complementa,_de las investigaciones de Morgan y Bachofen. L obra de Lewis Morgan, La Sociedad Primitiva - Investigaciones en la Lnea del Progreso Humano Desde el Salvajismo, a Travs de la Barbarie, a la Civilizacin, de 1877, tuvo un decisivo influjo en la apreciacin de la ndole y estructura de dichas etapas en la lnea evolutiva que va desde los pueblos primitivos hasta la sociedad de nuestra poca, es decir, hasta esta etapa de alta civilizacin que supo ne la industrializacin, la que hace posible y carac teriza la acumulacin y el incremento de la pro duccin. Engels comienza por determinar la manera en que se ha operado la transformacin de las formas del matrimonio y de la familia en consonancia con el desarrollo econmico de la sociedad y como resul tado del constante incremento de la produccin. El punto de partida de Engels, en la elucidacin de este largo proceso, es, pues, la produccin; el carc ter que sta ha asumido a travs del mismo y cules son los medios de produccin que se han sucedido constituyen dos aspectos esenciales de su enfoque sistemtico de la cuestin. Sobre esta base hace lue go el anlisis del proceso a travs del cual se ha producido la desintegracin del rgimen gentilicio primitivo y nos muestra cmo se ha cumplido este
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fenmeno en los griegos, en los romanos y los ale manes (los primitivos germanos). Tal desintegracin ha obedecido a causas econmicas. En la primera po ca estudiada, la del rgimen gentilicio, no exista la propiedad privada, ni clases ni Estado; la forma de este rgimen era el comunismo primitivo. Mas viene el aumento de la productividad del trabajo y, con sta, aparece la divisin del mismo, factores que die ron origen al intercambio y a la propiedad privada, surgiendo as las clases sociales. Pero stas entraron en colisin y sus contradicciones y antagonismos dan lugar al nacimiento del Estado, que se organiza como instrumento de la clase poseyente, la que, por m e dio de l, afirma su dominacin sobre las clases desposedas. A este respecto, Engels nos dice que "como el Estado ha nacido de la necesidad de do minar los antagonismos de clases y al mismo tiempo l ha surgido en medio del conflicto de estas clases, en consecuencia es el Estado de la clase ms podero sa, la que mediante l llega a ser la clase tambin polticamente dominante, y de este modo conquista nuevos medios para la represin y explotacin de la clase oprimida" 29. Las conclusiones que extrae Engels son las si guientes: 1) que la propiedad privada, las clases y el Estado han aparecido histricamente en una de terminada fase del desarrollo econmico, a partir de la sociedad primitiva, en la cual ellos no existieron; 2) que as como nacieron, las clases desaparecern inevitablemente; 3) que con ellas tambin desapare cer el Estado. En este esquema estn implcitos los principios sustentados por el materialismo histrico, los que informan el proceso social y econmico. I)e
^ Der Ursprung der Familie, des Staats, pg. 180, ed. cit. des Pr'wateigenthums und
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acuerdo con l, la evaluacin econmica de Jas etapas del desarrollo de la sociedad nos muestra que una forma de relaciones de produccin es reemplazada por otra. Esta sustitucin de una forma anterior y, a su vez, establecimiento de la nueva forma de produccin tienen lugar mediante una subversin revolucionaria de las viejas relaciones de produccin. Es siguiendo esta lnea que, segn Marx y Engels, se ha pasado del rgimen del comunismo primitivo al rgimen esclavista, de ste al rgimen feudal, del rgimen feudal al rgimen burgus (y a la economa capitalista), y de este ltimo se pasar al rgimen comunista de produccin. En los regmenes esclavista, feudal y burgus, la sociedad est dividida en clases, cuya oposicin es manifiesta: esclavistas y esclavos, seores feudales y siervos de la gleba, b u r gueses y proletarios. La transicin de un estadio a otro asume, en virtud de la negatividad dialctica que impele todo el proceso y la transformacin de cantidad en cualidad, el carcter de ruptura de la continuidad y de subversin revolucionaria. Este trnsito es el que ya destaca el Manifiesto Comunista, en el cual se muestra, conforme al trmite dialctico nsito en el desarrollo procesal, cmo la existencia de una clase supone necesaram.ente su antagonista, y los factores inmanentes a que obedecen los cambios histricos: "A la burguesa se le sustrae bajo sus pies la base sobre la que ella produce y se apropia los productos. Ante todo, ella engendra . sus propios enterradores" (Sie produziert vor allem '.iren eignen Totengraber) s o . En Marx hay una afirmacin fundamental: la transicin a un estado social que supere un rgimen de
Manifiest Frhschriften, der Kommunistischen pg. 539, ed. dt. Partei,
en Marx,
Die
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tipo clasista implica la abolicin de las clases, la que es el "salto en el reino de la libertad" como posibilidad que la historia ofrece al hombre para acceder a su humanidad. La historia transcurrida hasta esta etapa decisiva ha sido una historia de la pugna econmica de clases y de ideologas "no li bres", las que no son ms que el mero reflejo de tales antagonismos y luchas. Toda esta historia pasar, segn Marx, a ser prehistoria cuando se realice el trnsito a la sociedad sin clases, asegurando, as, el terreno para la realizacin del hombre total. 4. LAS IDEAS DOMINANTES Las ideas dominantes como expresin de las con cepciones filosficas, teoras jurdicas, artsticas, r e ligiosas, etc., constituyen la superestructura ideol gica, la que est en funcin de la base econmica. Pero es el caso que las ideas dominantes son las ideas de la clase que monopoliza la propiedad de los medios de produccin. "Las ideas de la clase dominante nos dice Marx son en cada poca las ideas dominantes, es decir, la clase que es el poder material dominante de la sociedad es al mismo tiempo su poder espiritual dominante" 31. De ah que, como explica Marx, la clase que tiene a su disposicin los medios para la produccin material dispone, a la vez, sobre los medios para la produccin espiritual. "Las ideas do minantes no son nada ms que la expresin ideal de las relaciones materiales dominantes, esto es, de las relaciones materiales dominantes concebidas como ideas; por consiguiente, son las relaciones que hacen justamente de una clase la clase dominante y, en consecuencia, establecen las ideas de su domina^ Deutsche Ideologie, pg. 373, en op. cit.
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cin"32. En la clase dominante, la divisin del t r a bajo la que se manifiesta como una de las potencias principales de la historia transcurrida hasta ahora se expresa precisamente como divisin del trabajo material y del espiritual. As, dentro de esta clase, una parte de ella, muy mnima, aparece como la de los pensadores, y stos son, segn la grfica expresin de Marx, los "idelogos conceptivos" de la misma, que hacen su principal oficio, para vivir, de la fabricacin de las ilusiones que esta clase se forja de s misma. La otra parte de la clase dominante "se comporta con relacin a estas ideas e ilusiones ms pasiva y receptivamente porque ella en realidad est constituida por los miembros activos de esta clase, los que adems tienen poco tiempo para h a cerse ilusiones e ideas sobre s mismos" 33. Tal escisin dentro de la clase dominante, determinada por la divisin del trabajo, a veces ha llevado al sector de los filsofos, escritores y literatos, en una palabra, a los idelogos, a oponerse y hasta enemistarse con el sector productivo material de la burguesa, pero tal desacuerdo ha desaparecido tan pronto sta se ha visto en peligro por la accin de la clase revolucionaria, cuya existencia efectiva ha encontrado adecuada expresin en ideas reivindicatoras clara y enrgicamente formuladas. Al cancelarse, en tales circunstancias, el desacuerdo entre ambos sectores de la clase dominante, tambin se esfuma hasta la apariencia, cuidadosamente mantenida antes de esa perifrica oposicin, de que "las ideas dominantes no fuesen las ideas de la clase dominante y ellas tuviesen un poder diferente del poder de esta clase" 34. La historia nos ensea, y esto Marx lo
^ Op. cit., pgs. 373-374. Op. cit., pg. 374. Op. cit., pg. 374.
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destaca con toda precisin, que tal apariencia o ficcin de que la hegemona de una clase determinada la esclavista o feudal o burguesa slo es el p r e dominio de ciertas ideas, desaparece naturalmente por s misma tan pronto la dominacin de clase deja de ser la forma del orden social y cuando ya no es necesario erigir u n inters particular como inters universal, o simplemente "lo universal" como dominante. Como nos dice Marx, una vez que se ha llegado al resultado "de que en la historia siempre hay ideas dominantes, es muy fcil de estos pensamientos diferentes abstraer 'el pensamiento', la idea, etc., como la dominante en la historia y, por consiguiente, tomar todas estas ideas y conceptos particulares como 'autodeterminaciones' del concepto que se desarrolla en la historia" 33. No otra cosa es lo que ha hecho en el dominio filosfico-histrico la filosofa especulativa de Hegel, que es a la que Marx concretamente se refiere aqu. Semejante procedimiento es el que ha empleado Kant en su filosofa prctica para llegar a la formulacin de la "ley moral" sobre la base de una voluntad sedicentemente pura. El sujeto supraindividual que l erige como instancia de la legalidad universal de la tica tiene que concebirlo como un "yo inteligible", extrao a todo nexo efectivo, directo, con los otros sujetos y con lo social. En este aspecto del problema moral, el Hegel de la poca juvenil supo ir ms all de Kant y superar la aparente objetividad de ste. Esta ficcin de la problemtica moral de Kant fu puesta al descubierto certeramente por Marx. Sobre ella, en su desmenuzadora refutacin del individualismo de Marx Stirner, escribe: "Las condiciones de Alemania a fines del siOp. cit., pg. 376.
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glo x v m se hallan perfectamente reflejadas en la Crtica de la Razn Prctica, de Kant. La burguesa francesa haba ascendido al poder por obra de la ms formidable revolucin que conoce la historia, invadiendo victoriosamente el continente europeo; la burguesa inglesa, ya polticamente emancipada, haba revolucionado la industria, sometido a la India a su cetro poltico y subyugado comercialmente a todo el resto del mundo; pero la burguesa alemana, impotente, no poda acreditar ms que "buena voluntad". Kant se conform con esta buena voluntad, aunque se quedara en pura intencin; la realizacin de esa buena voluntad, la instauracin de xm rgimen de armona entre las necesidades y los impulsos de los individuos se lograra en un mundo mejor. La "buena voluntad" de Kant se hallaba perfectamente a tono con la impotencia, con la sumisin y esterilidad de los ciudadanos alemanes, cuyos pequeos intereses eran incapaces de desarrollarse sobre una escala general hasta convertirse en los intereses de una clase, razn por la cual los burgueses de las dems naciones los explotaban c o n s t a n t e m e n t e . . . " "El liberalismo francs, basado en los intereses reales de clase, asumi una forma peculiar al pisar el suelo de Alemania. Tambin las obras de Kant sirven aqu de ejemplo. Ni l ni los ciudadanos alemanes, cuyo pensamiento interpretaba, advertan que por debajo de aquellas ideas tericas de la burguesa fluan intereses materiales y una voluntad especficamente determinada por las condiciones materiales de la produccin. Por eso, Kant separaba la expresin terica de los intereses, que l expresa, y haca de las determinaciones materialmente motivadas de la voluntad de la burguesa francesa autodeterminaciones puras del 'libre albedro', de la voluntad incondicionada del querer h u mano. De este modo, converta a ste en determinaciones puramente ideolgicas del concepto y en
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postulados morales. De aqu que la pequea burguesa alemana se replegase horrorizada ante el expeditivo liberalismo burgus tan pronto como ste comenz a manifestarse en el reinado del terror y en la batida franca contra la riqueza". Parejo trmite lleva fcilmente a escindir las ideas de la clase dominante, que lo son por motivos empricos y bajo condiciones empricas, de los individuos materiales que la constituyen y ejercen la dominacin, introduciendo as, como lo subraya Marx, el imperio de ideas o ilusiones en la historia. La interaccin entre la base econmica y la superestructura ideolgica resulta manifiesta del hecho innegable que "la produccin de ideas o representaciones de la conciencia est implicada ante todo en la actividad material y en el intercambio material de los hombres, que es el lenguaje de la vida real. El representar, el pensar, el intercambio espiritual entre los hombres aparecen aqu an como la ms directa emanacin de su comportamiento material. Otro tanto acontece con la produccin espiritual tal como ella se presenta en el lenguaje de la poltica, de las leyes, de la moral, la religin, la metafsica, etc., de un pueblo" 36. Es que los hombres, pero los hombres reales y operantes, son, en primera y ltima instancia, los productores de sus representaciones, ideas, teoras filoscas y jurdicas, y lo son tal como estn condicionados mediante un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y del correlativo intercambio, hasta las formas ms amplias, elevadas y complejas que stos puedan asumir. En sntesis, las teoras y concepciones ideolgicas, cualquiera que sea su ndole, no estn, como se ha pretendido, desconectadas de la base econmica y del Op. cit., pg. 348.
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complejo de las relaciones materiales de produccin. La reflexin filosfica, y la inteligibilidad lgica, como su forma peculiar, que pretende ser poseedora de la clave para la comprensin de la historia, no es inde pendiente del proceso histrico del pensar ni tampoco de las relaciones materiales de produccin tal como stas, en los diferentes estadios de su desarrollo, con dicionan a dicho proceso. Acontece, por el contrario, que la reflexin filosfica, con las formas en que ella ha cuajado, ha surgido en el movimiento mismo de la historia, como resultado de su proceso integral, es decir, material y espiritual. Es as que todo pensa miento, todo sistema filosfico y formulacin ideol gica estn histricamente condicionados, expresan un momento del desarrollo en la integralidad de su plexo. La validez y vigencia de una filosofa, o ideologa determinada, cuando es fundamental, es decir, expre siva del acaecer real, abarca siempre un horizonte epocal. Toda filosofa, lo mismo que toda concepcin jurdica y m.oral, tiene su germen en un pasado, mdulo inicial de su desarrollo, y una prospeccin fundada en el desenvolvimiento y consolidacin de una base econmica, de los cuales depende su influjo y fertilidad social. Se explica que para los pensadores y tericos quede, en cierto sentido, velada la fuente en que toman su origen las ideas dominantes, cuyo sistema global, ope rante en cada poca determinada, constituye lo que Marx y Engels designan con el nombre de ideologa, adscribiendo a la palabra una acepcin precisa, pero muy diferente de la que le dio a ella Destutt de Tracy. El fenmeno que apuntamos ha sido perfectamente aclarado, en su gnesis, por Engels. En carta a Mehring, de fecha 14 de julio de 1893, escribe: "La ideologa es un proceso que el llamado pensador cumple cons cientemente, es cierto, pero con una conciencia falsa. Las verdaderas fuerzas motrices que lo impulsan per-
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manecen para l desconocidas, pues de lo contrario no sera un proceso ideolgico. De ah que imagine motivos falsos o aparentes. Porque es un proceso mental, deriva su forma y su contenido del pensa miento puro, sea el suyo propio o el de sus predece sores. Trabaja con material meramente intelectual, que acepta sin examen como emanando slo del pen samiento, y no indaga en busca de un proceso ms lejano, independiente del pensamiento; su origen, le parece evidente, porque como todo acto se verifica por intermedio del pensamiento, tambin le parece estar basado en ltima instancia en el pensamien to" 3 - . 5. FUNDAMENTACIN DE LA PRCTICA COMO TEORA REVOLUCIONARIA Posponer la interpretacin, la teorizacin, del m u n do (es decir, del mundo histrico de las relaciones de produccin y su superestructura) y aplicar la palanca para transformarlo, tal es el punto bsico de partida de la teora revolucionaria. Pero esta tarea no significa entregarse a una accin ciega, sino que semejante modus overandi, por la finalidad impl cita en l, se convierte, segn Marx, en teora de la revolucin. Esta teora, que tiene su expresin filo sfica en el materialismo histrico, slo puede, a su vez, convertirse en prctica social revolucionaria cuando ella prende en las masas y se corporiza en poder material. De ah que Marx nos diga: "El arma de la crtica no puede reemplazar a la crtica de las armas, el poder material tiene que ser derro cado mediante el poder material, pero tambin la teora se convierte en poder material tan pronto ella
Marx-Engels, Correspondencia^
pgs. 521-522, ed. cit,
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arraiga en las masas. La teora es apta para captar a las masas, tan pronto ella demuestra ad fiominem, y demuestra ad hominem, tan pronto ella deviene radical. Ser radical es asir la cosa en la raz. Pero la raz para el hombre es el hombre mismo" ss. Las masas a que se dirige la teora estn constituidas por el proletariado. La pregunta que surge en virtud de la situacin histrica de ste es la siguiente: En qu consiste y cules son las condiciones de la posibilidad de emancipacin del proletariado? La respuesta que Marx da a esta interrogacin es bien concreta y filosficamente fundada. Pone de manifiesto que la formacin de una clase radicalmente encadenada, de un estamento que es la disolucin de todos los estamentos y que no es una clase de la sociedad burguesa, de una esfera que posee carcter universal porque su sufrimiento es tambin universal clase que no reclama ningn derecho particular porque no es vctima de ninguna injusticia particular, sino de la injusticia por antonomasia, que el hecho de la existencia de tal clase subleva no simplemente a ttulo de su existencia histrica, sino slo, y an ms, por razones humanas. Esta clase no se puede emancipar sin emanciparse de las restantes esferas de la sociedad y por consiguiente emancipar tambin a las dems esferas de la sociedad. Porque el proletariado, esta clase, "en una palabra es la prdida completa del hombre, ella slo puede reconquistarse a s misma mediante la completa recuperacin del hombre" 39. La existencia del proletariado y su situacin infrahumana es el acta de acusacin contra un orden social que supone, en su basamento clasista, la deshumanizacin del hombre, la prdida de la esencia humana, impe^ Zur Kritik der Hegehchen Rechtsphilosophie tung), en Die Frhschriften, pg. 216, ed. cit. Ibidem, en o p . cit., pg. 223. (Einlei-
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dida en su posibilidad de afirmarse e interceptada en el proceso de su realizacin histrica. De ah la razn de ser de la misin emancipadora con que humana e histricamente est investida la clase pro letaria. "Si el proletariado nos dice Marx pro clama la disolucin, del actual orden universal con ello slo expresa el secreto de su propia existencia, pues l es la disolucin de este orden universal"-lo. La accin emancipadora del proletariado da concre cin y fuerza a la teora revolucionaria, an ms, la realiza, pero asimismo la filosofa que suministra el fundamento para la emancipacin de la clase traba jadora se transforma en el vehculo espiritual de sus aspiraciones humanas. Marx ha formulado con fuerza de apotegma esta relacin reciproca entre el prole tariado y la filosofa: "As como la filosofa encuen tra en el proletariado sus armas moteriales, tambin el proletariado encuentra en la filosofa sus armas espirituales" -ii. La emancipacin del proletariado es aporte y consecuencia de la filosofa, pero de una filosofa potenciada, que ha de transconsustanciarse en carne y sangre en y por obra de la clase prole taria. La filosofa y para Marx sta era la filosofa especulativa hegeliana en trance de reversin y diso lucin fecundas es la mente, el espritu de la eman cipacin proletaria y, con sta, del rescate pleno del hombre, pero el corazn de la misma es el proleta riado, cuyo brazo armado por la justicia por anto nomasia consumar la sntesis dialctica de pensa miento y accin en el decurso de un proceso histrico viviente. Por eso, Marx afirma: "La filosofa no se puede realizar sin la superacin del proletariado, el
*" Ibidem, " Ibidem, en op. cit., pg. 223. en op. cit., pg. 223.
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proletariado no puede superarse sin la realizacin de la filosofa" 4 2 . En la tarea que se le impone al proletariado de superarse a s mismo se torna patente la contradiccin fundamental de la sociedad burguesa, constituyendo ambos trminos de la oposicin un todo, pero internamente escindido en un estado de lucha latente. Como Marx explica, en primer lugar, proletariado y riqueza constituyen un contraste; ambos son formaciones del mundo de la propiedad privada. "La propiedad privada como propiedad privada, como r i queza, est obligada a conservarse a s misma y por consiguiente a mantener en la existencia a su oposicin, el proletariado. EUa es el lado positivo de la contradiccin, la propiedad privada satisfecha de s misma" 43. pero la riqueza y las instituciones en que sta se ha consolidado estn involucradas en un p r o ceso en el que las fuerzas antagnicas que ellas han engendrado van destruyendo y mutando las bases sobre las cuales ambas reposan. La riqueza y todo el andamiaje de principios econmicos e instituciones polticas, que ella ha levantado, no son estticos; estn sujetos tambin a los cambios que experimentan las relaciones materiales de produccin, de los cuales ellos han surgido. Tal cual seala Marx, en Misere de la Philosophie, en contra de Proudhon, que transmuta las realidades econmicas en categoras metafsicas permanentes, y de los economistas, que hacen de las relaciones burguesas de produccin, divisin del trabajo, dinero, crdito, etc., categoras fijas, eternas, "las categoras econmicas son slo las expresiones tericas, las abstracciones de las relaciones sociales de produccin... Los mismos hombres
" Ibidem, en op. cit., pg. 224. Die Heilige Familie, en o p . cit., pg. 317.
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que dan forma a las relaciones sociales conforme a sus modos materiales de produccin, estructuran tambin los principios, las ideas, las categoras de acuerdo a sus relaciones sociales" y posteriormente, en el "Preliminar" a Zur Kritik der politischen Oekonomie (1849), destacar con ms precisin el carcter his trico de las categoras econmicas: "Cuando se estu dia la marcha de las categoras econmicas y, en general, de cualquier ciencia social histrica, convie ne siempre recordar que el sujeto la sociedad burguesa moderna en este caso est determinado tanto en la mentalidad como en la realidad, y que las categoras, por consiguiente expresan formas de vida, determinaciones de existencia, y a menudo solamente aspectos aislados de esta sociedad..." ^s. Si como ya vimos, la propiedad privada, la riqueza, por la propia inercia de sus intereses, tiende a man tenerse en su existencia y representa el lado positi vo de la contradiccin, en cambio, "el proletariado, inversamente, como proletariado, est obligado a supe rarse a s mismo y, por consiguiente, a la oposicin que lo condiciona, la que lo hace proletariado, la propiedad privada. l es el lado negativo de la contradiccin, y su intranquilidad en s es la pro piedad privada que se disuelve e incluso ya disuel ta" El proletariado como trmino negativo de la contradiccin, se encuentra alienado en la riqueza cumulativa en que se resuelve la propiedad privada, y de la cual l es el nico productor. Pero esta autoalienacin de lo humano en la riqueza tiene tam bin su repercusin en el lado positivo del contras te. Tanto la clase poseyente como la clase pi-ole--' Das Elend der Fhilosophie, pgs. 90 y 91, trad. de Bernstein y Kautsky, Stuttgart, 1895. Critica de la Economa Poltica, pg. 35, ed. cit. " D i e H e i l i g e Familie, en op. cit., pg. 317.
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taria representan, en situacin, sin duda diferente, la misma autoalienacin, idntica proscripcin de lo h u mano en el hombre. "Pero la primera se siente bien en esta autoalienacin, conoce y confirma la aliena cin como su propio podero, y posee en ella la apa riencia de una existencia humana; la segunda (la clase proletaria) se siente aniquilada en la alienacin, ve en ella su impotencia y la realidad de una exis tencia inhumana. Ella es, para emplear una expresin de Hegel, en la depravacin, la rebelin contra esta depravacin, una rebelin a la que ella necesaria mente es impulsada por la contradiccin de su natura leza humana con su situacin vital, la cual es la franca, decidida y amplia negacin de esta natu raleza" La propiedad privada, nos explica Marx, se enca mina a su propia disolucin a travs de una evolu cin que se cumple independientemente de ella y en contra de su volimtad, evolucin condicionada por la cosa misma. Tal acontece y tiene que acontecer en la medida en que aquella engendra el proletariado como proletariado, y ste hace de su miseria fsica r espiritual, miseria consciente, y de su deshumani;acin, consciente deshumanizacin y, por lo tanto, iestinadas a superarse a s mismas en la pugna dia lctica y en la lucha efectiva. "El proletariado eje cuta la sentencia que la propiedad privada pronuncia cobre s misma por medio del proletariado creado por ;lla, como as tambin ejecuta la sentencia que el t r a bajo asalariado pronuncia sobre s mismo produciendo la riqueza ajena y la propia miseria" ^s. Marx deter mina certeramente la consecuencia que se derivara del caso en que el proletariado triunfase esto que, en la poca en que l escriba, era para el pensador
Ibidem, Ibidem, en op. cit., pg. 317. en op. cit., pg. 318.
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claxavidente una hiptesis verosmil, hoy es, para todos, una realidad que marcha a su culmhiacin al decirnos: "Si el proletariado vence, por ello, en tonces, no ha llegado a ser de ningn modo el lado absoluto de la sociedad, pues l triunfa solo supe rndose a s mismo y a su contrario" -49. Es precisa mente misin y destino histrico de la clase prole taria, al superarse a s misma como clase, abolir la sociedad clasista, haciendo posible, por encima de la caediza diferencia entre burgueses y asalariados y de todas las parcelaciones del hombre, el advenimien to del hombre humano mediante el salto en el reino de la libertad. Jams, en todo el transcurso de la historia, estirpe o estamento algimo ha tenido sobre sus sufridos hombros el peso de una misin ms grande, ms grvida de los dolores y anhelos de la mutilada humanidad, que la que ha asumido el pro letariado moderno, misin directamente encaminada al rescate de la esencia humana del hombre. Si al proletariado se le atribuye este papel protagnico en la historia universal no es, como con profundidad y emocin conceptual, aduce Marx, porque se tenga a los proletarios por dioses, sino por todo lo con trario. Es en razn de que en el proletariado del todo maduro es prcticamente completa la abstrac cin de toda humanidad, aun la apariencia de h u m a nidad; de que en las condiciones de vida del prole tariado se han condensado en su inhumanidad extrema todas las condiciones vitales de la sociedad actual; de que el hombre se ha perdido en s mismo, pero al mismo tiempo ha ganado no slo la conciencia te rica de esta prdida, sino tambin, y de modo inme diato, la de la necesidad absolutamente imperiosa de la rebelin contra esta inhumanidad. Es sobre esta base que el proletariado, para acceder a su huma" Ibidem, en o p . cit., pg. 318.
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nidad y dejar de ser un apatrida, puede y tiene que liberarse a s mismo. "Pero afirma Marx l no puede liberarse a s mismo sin superar sus propias condiciones de vida; y l no puede superar sus pro pias condiciones de vida sin superar todas las con diciones inhumanas de vida de la sociedad actual, las que se resumen en su propia situacin" so. La finalidad que se propone el proletariado con su lucha "y su accin histrica est, con el correspondiente sentido, irrevocablemente prebosquejada en su pro pia situacin vital, as como en la total organizacin de la actual sociedad burguesa" 3i. 6. CRTICAS Y "REFUTACIONES" DEL MATERIALISMO HISTRICO Las reacciones polmicas y crticas, las exposicio nes y las sedicentes refutaciones a que, de parte del sector de la intelectualidad burguesa, ha dado lugar el materialismo histrico como concepcin objetiva de la historia, as como de la lucha de clases que es la palanca de dicha concepcin forman un c mulo inmenso, prcticamente inabarcable, de material bibliogrfico. La doctrina ha sido enfocada desde el punto de vista de la filosofa (tanto desde el de la gnoseologa como de la inexistente "filosofa de la historia"), de la sociologa, de la economa y tambin, con harta frecuencia, con el criterio dogmtico de la moral confesional. Ha sido y es slito entre filsofos, soci logos y economistas encarar fragmentariamente el materialismo histrico, concentrando su atencin en un aspecto de l, aislado del todo que integra, con descuido de los dems; o lo hacen consistir unilaIbidem, Ibidem, en op. cit., pg. 318. en op. cit., pg. 319.
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teralmente en uno solo de ellos, dejando recaer en ste, que es uno de sus elementos constitutivos, todo el peso de la crtica o de la presunta y fcil refuta cin. Desde luego que abundan las "refutaciones" y condenaciones de la doctrina en las encclicas y pas torales, en cuya prosa quejumbrosa y ampulosa apa rece siempre, como tambin es el caso en los "crti cos" espiritualistas ramplones, la intencionada con fusin del materialismo histrico con el materialismo metafsico. Asimismo es frecuente tomar errnea mente el materialismo histrico por un determinismo econmico y por un determinismo histrico, descono ciendo que su mdula es la dialctica y que sta im plica la unidad de sujeto-objeto, operante en el proceso del acontecer. Ante la extraordinariamente abundante bibliografa promovida por la obra de Marx y Engels sin contar con lo fundamental, el movimiento social universal desencadenado por su pensamiento cabe decir, con relacin a estos dos monarcas del pensamiento y de la accin, lo que Schiller, el kantiano entre los poetas, glos acerca de la obra de Kant y sus innmeros exgetas y cr ticos: "Cuando los reyes edifican, los carreros tienen qu hacer" (Xenien, 53). No nos referiremos ni a la ms mnima parte y no slo por razones de im posibilidad del material de acarre que los expo sitores e impugnadores han transferido a sus manuales desde la cantera marxista, a cuya ingente veta cen tral no supieron llegar. Tan slo a modo de ejem plificacin tomaremos en cuenta someramente las objeciones crticas movidas contra el materialismo histrico, en el sector filosfico y sociofilosfico, por Georg Simmel y Benedetto Croce, y, en el de la sociologa, por Wilfrido Pareto y Pitirhn Sorokin. Simmel enfoca la concepcin materialista de la historia, desde el punto de vista gnoseolgico, con im
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criterio formalista, que est muy de acuerdo con la conocida lnea filosca de su pensamiento. Para l, "no est absolutamente en cuestin en qu medida el principio (del materialismo histrico) se puede verificar de modo plausible al hilo de los hechos de la h i s t o r i a . . . Se trata ms bien, y exclusivamente, de la estructura gnoseolgica de la teora, de las hiptesis q u e . . . en ella concurren" s^. Como vemos, Simmel escinde, en el materialismo histrico, el m o mento de la prctica del de la teora, los cuales estn indisolublemente unidos, y pasa por alto la dialctica, que es el nervio mismo de la doctrina. No obstante atribuir a sta infundadamente el carcter de una mera interpretacin psicolgica unitaria del acaecer histrico, por el hecho de que Marx tiene en cuenta los procesos anmicos elementales, subyacentes al mismo, reconoce que "la grandeza de la doctrina reside en querer mostrar, detrs de las contradicciones y cambios de la historia, el resorte que por su elemental simplicidad es adecuado para representar la unidad en el enorme mecanismo de la vida histrica" sa. Despus de considerar otro mrito del materialismo histrico, el haber hecho comprender que los desarrollos de la economa y los de los valores ideales, los que parecan discurrir separados unos de otros, estn recprocamente implicados en muchos puntos, Simmel, tomando subrepticiamente la doctrina como materialismo econmico y mediante la introduccin de una hiptesis ajena a ella, nos dice: "Supongamos ahora manifiesta la implicacin tanto conforme a los hechos como a las leyes, a travs de todo el p r o ceso; entonces la consecuencia es sin duda, que al hUo del desarrollo de la economa podran ser des" Die Probleme der Geschichtsphilosophie, O p . cit., pg. 103. pg. 162, ed. cit.
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plegados todos los contenidos histricos" 54. Adems, por enfocarla y enjuiciarla slo con un inters gnoseolgico, separa artificiosamente en la doctrina su contenido de los principios heursticos que en ella tendran en vista, segn l, slo el conocimiento del objeto histrico. Operado este anlisis disociador, le es fcil a Simmel ver una ilusin en el significado gnoseolgico del mtodo, en el que parece, a veces, hacer consistir lo fundamental del materialismo histrico. En virtud de este trmite discriminativo, que desintegra y falsea la doctrina, afirma que esta "confunde . . . la estilizacin de la imagen del acaecer, forjada por los intereses del conocimiento, con la inmediatividad de su curso natural" S3. Lo que Simmel concibe como el curso del acaecer histrico es algo intocado por la dialctica y en el que, por tanto, tampoco incide la unidad sujeto-objeto; un curso aprocesal, privado do toda dinmica. Muy lejos, no ya slo de Marx, sino incluso de Hegel, Simmel ni siquiera se plantea el problema de la estructura misma del curso que l llama "natural", es decir del proceso del ser histrico. Sin embargo, torna a destacar que el "gran mrito del materialismo histrico es haber mostrado la recproca extraeza o antagonismo que separa nuestras series de intereses, segn su sentido y su valor internos, en el estrecho nexo de su realizacin histrica y de su proceso" se. Como se ve, la "estilizacin" de la imagen del acaecer no es tanta que, por esquematizarlo en demasa o desfigurarlo, impida comprender su sentido y determinar su rumbo. De modo que, por parte del materialismo histrico no existe la confusin de la imagen estilizada del acaecer con el decurso inme" O p . cit., pg. 164. ^ O p . cit., pg. 166. Op. cit., pgs. 166-167.
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diato del mismo, que le atribuye Simmel. La confusin slo reside en las continuas oscilaciones del pensamiento de ste, de su tendencia formalista y analticamente disgregadora, entre los principios m e todolgicos y heursticos, que l supone centrales y, en este caso, el contenido viviente de la doctrina, que escapa a Simmel por no haberse percatado que ella parte de la comprobacin de la estructura dialctica de la realidad histrica, a la que trata de ceirse estriclamente. Es que a Simmel, como espritu ultraanaltico que es, le ocurre con harta frecuencia, tras haber distinguido con perspicuidad los elementos o aspectos de una doctrina, no ver a sta en su unidad concreta, funcional, diriamos, y en su relacin con el objeto a que ella se refiere y el todo unitario del problema que implica; ni ms ni menos como el que separa las partes que integran un rompecabezas, las clasifica meticulosamente, pero no acierta con el busilis en que consiste precisamente el rompecabezas como unidad artificiosamente lograda, inventada. Benedetto Croce, el filsofo italiano del liberalismo del siglo X I X , desde sus primeros ensayos sobre el marxismo (1896-1897), recogidos en volumen bajo el ttulo MaeriaIis77io Storico ed Economa Marxistca hasta La Storia come Pensiero ed Azone y su breve artculo La Filosofa Juvenil de Marx y la Detencin de su Desenvolvimiento ha venido reiterando, con creciente exacerbacin polmica, una interpretacin bastante perifrica del marxismo, con relacin a su verdadero meollo. Ya en el punto de partida de su crtica, Croce, amputando la concepcin de Marx, slo quiere ver en ella, o meramente "un canon de interpretacin histrica", que "aconseja volver la atencin al llamado sustrato econmico de la sociedad para com-
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prender mejor sus configuraciones y sus cambios",' o una serie de postulados que son susceptibles solamente de una valoracin terica. Asi, nos dice: "Lo que nos interesa sobre todo es comprender los diferentes modos posibles de interpretacin de las cuestiones y las soluciones excogitadas por Marx y E n gels, para escoger, entre estas ltimas, mediante la crtica, las que nos parecen tericamente verdaderas y sostenibles" 58. Ante todo, es de hacer notar que Croce, por interpretar a Hegel de acuerdo a los principios de la conciencia histrico-liberal del idealismo, desconociendo y hasta negando el otro aspecto que tambin entraaba la filosofa especulativa hegeliana, el de la conciencia histrico-materialista en su devenir dialctico, queda determinado en aquel sentido el punto de vista de su interpretacin de Marx. El materialismo histrico, con su dialctica real, no es, como pensaba Croce, slo un "canon de interpretacin histrica" o una teora, que quepa enjuiciar desde una posicin meramente conceptual, teortica, sino adems una praxis transformadora del hombre y de sus circunstancias sociales, la que est avalada por la estructura misma de la realidad histrica. Si bien l, como doctrina, se origin en una concepcin filosfica determinada, ha venido a r e matar en principios doctrinarios en los que queda recogido y superado su punto de partida terico. Es la consecuencia de una dialctica real, que ha logrado aprehender el proceso histrico con un mximo de aproximacin en lo que respecta a su sustancia y a su dinmica. Si la sociedad se encamina a una situacin radicalmente modificada, en el sentido pre^ D i Alciini Concetti del Marxismo (III) , en Materialismo Storico ed Economa Marxistica, pg, 85, l a t e r z a . Bar, 1918. Op. cit,, pg. 88.
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visto por Marx, no es por una necesidad ineluctable, emergente de un determinismo absoluto (necesidad que no fu afirmada ni por Marx ni por Engels), sino en virtud de una praxis histrica, que tiende a la configuracin de un orden social que asegure a todos los hombres sobre el planeta una vida humana. En el ya mencionado artculo. La Filosofa Juvenil de Marx y la Detencin de su DeseuuoltJimieTito, Croce insiste en su conocida actitud frente al marxis mo, al que juzga de acuerdo a su interpretacin de la filosofa hegeliana desde el consabido punto de vista de la conciencia histrico-liberal del idealismo. Afir ma afirmacin sorprendente por no coincidir con la efectiva posicin de Marx frente a Hegel, y. ade ms, porque sus propios trminos no se concilian entre s que Marx, en sus escritos econmicofilosficos de 1844, quera "rehacer el sistema hege liano, conservando el encuadramiento y llenndolo de nueva materia e intereses: lo que equivala a apegarse a la parte vieja y caduca de Hegel y des cuidar la original y fecundsima, difcil y todava velada, y cuya accin an acta en nosotros" ss. P a sando por alto lo de que Marx quera "rehacer el sistema hegeliano" asercin difcil de documentar con el texto de dichos "escritos" nosotros no vemos, quiz por estar "todava velada", cul sea esa parte "original y fecundsima" de la filosofa hegeliana (a la que Croce hace referencia), aunque sospechamos que eso del influjo de ella que "an hoy acta en nosotros" alude a la residual interpretacin liberal idealista de Hegel por parte del perimido neohegelianismo, y particularmente el de los filsofos alemanes e italianos, contndose entre estos ltimos, en primer lugar, el propio Croce.
Logos, y Letras), pg. 13 (Revista de la ex Facultad de IX, Buenos Aires, 1951. Filosofa
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Tan no quera Marx reliacer el sistema de Hegel, al que considera un sistema concluso, acabado, y el cual no es el producto de una evolucin real, sino que, para l, no slo es remate de una etapa del pensamiento, fin de una situacin histrica, de la cual la filosofa especulativa hegeliana haba ofrecido una transcripcin conceptual, sino tambin el fin de un mundo y de la vigencia de sus estructuras sociales y superestructuras intelectuales. Pero como el devenir real no se deja cristalizar en los elementos fijos y T.miversales del pensar, ni puede, como crea Hegel, slo discurrir en las formas lgicas, tena por fuerza que surgir la oposisin a esa filosofa. El contraste se torna efectivo por obra de la dialctica, en la cual l encuentra su formulacin concreta y din mica. La nueva filosofa, que surge en virtud de aquella oposicin, afirma la primaca de la accin y de la vida. La accin, abrindole cauce, ha de plas mar la vida, en lo econmico, en lo social, en lo humano, en sus proyecciones planetarias. Pero esta tarea inm.ensa slo puede alcanzar efectividad por medio de la praxis, de una praxis radicalmente t r a n s formadora do la estructura social. Una filosofa con signada a lo puramente teortico es impotente para realizarla. Las contradicciones tericas, que surgen en su problemtica, no pueden encontrar solucin en el propio terreno terico. Esto es lo que comprueba Marx ya en sus "escritos juveniles". De ah que nos diga: "La solucin de las oposiciones tericas mismas slo es posible de una manera prctica, y slo m e diante la energa prctica del hombre; de donde su solucin no es de ningn modo solamente una tarea del conocimiento, sino una efectiva tarea vital, la que la filosofa no poda absolver, precisamente porque ella la tomaba como tarea teortica" oo.
" National Oekonomie und Philosophie, pg, 192, ed. cit.
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En sntesis, la posicin de Croce frente al marxis mo, cuyos principios bsicos no logr enfocar, res ponde en un todo a los supuestos liberales que informan su filosofa, a la cual se sobrevivi. Se haba aferrado a aquella y reiter con acritud ms verbal que polmica su inicial apreciacin del materialismo histrico, pronosticndole el fracaso en su proyec cin prctica, aunque todos los signos, despus de la Segunda Guerra Mundial, configuraban el adveni miento de una situacin epocal, en la que el m a r xismo afirmara su influjo sobre mbitos geogrficos, polticos y tnicos cada vez ms dilatados. Wilfrido Pareto, socilogo influido fuertemente por el positivismo, ide un sistema mecanicista de la realidad social, en el cual se trata de conocer y de terminar las fuerzas sociales y sus cambiantes estados de equilibrio para encauzar la marcha de los acon tecimientos y dominarla. El rgano de este dominio seran las lites de instinto seguro y fuerte, a las que, segn Pareto, incumbe mantener el Estado y regir el orden social. Cuando el primero languidece y el segundo no obedece al resorte de la conduccin minoritaria, surge una nueva lite, encargada de rehacer y fortificar, en aquel, su molde, e imponerle al ltimo un nuevo cauce. De modo que el proceso social-histrico no sera nada ms que una continua renovacin y circulacin de las lites en la tarea de la conduccin de masas mudas y pasivas, carentes de todo papel protagnico en la historia. De ah su repulsa del materialismo histrico, para el cual a la historia la hacen las masas, el pueblo. No obstante, Pareto trat de situarse en un punto de vista que le permitiese una apreciacin ms o menos objetiva de la concepcin materialista de la historia. Distingue dos clases de interpretacin del materia lismo histrico: la popular y la erudita o cientfica.
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Digamos que la primera, acerca de una posicin compartida emocional y polticamente por cientos de millones de hombres, es perfectamente explicable en la esfera de la accin prctica y de la larga lucha en que el proletariado est empeado para vindicar la vida humana y en defensa de sus derechos e intereses vitales de clase oprimida. Pareto reprocha incomprensvamente a la interpretacin popular del marxismo (a la que no hay que confundir con el "marxismo vulgar", falsificacin con pretensiones doctrinarias) explicarlo todo por las condiciones econmicas de un pueblo y en sustituir la mutua dependencia entre stas y los dems fenmenos sociales por una relacin de causa a efecto. Pareto atribuye errneamente a la interpretacin popular del materialismo histrico im causalismo de las condiciones econmicas, pero es evidente que se est refiriendo al materialismo econmico, al cual algunos tericos de la II Internacional y los economistas dogmticos consideraban como la verdadera concepcin marxista de la historia. En lo atinente a la que llama interpretacin erudita, afirma Pareto que "la interpretacin cientfica de la concepcin materialista de la historia nos aproxim-a a la realidad y tiene todas las caractersticas de una teora cientfica. Se confunde, de hecho, con el determinismo histrico y ve en la historia hechos cuyas relaciones se trata de descubrir. Desde este punto de vista, la concepcin materialista de la historia es, simplemente, la concepcin objetiva y cientfica de la historia" si. Por una parte se reconoce, aqu, que el materialismo histrico es la teora cientfica y objetiva de la historia, y con esto se le rinde el mejor homenaje; pero, por otra parte, se lo confunde con el determinismo histrico, concepcin
^ La Teora Materialista de la Historia, Histrico, pg. 169, ed. d t . en El Materialismo
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cara al mecanicismo social de Pareto. Ya hemos sealado, en un acpite anterior, el craso error de tomar el materialismo histrico por un determinismo histrico o econmico. El autor de Les Systemes Socialistes destaca la importancia capital de las condiciones econmicas: " . . . Nada ms comn que observar, an en nuestros das que los historiadores quieren explicar los hechos por las ideas de los hombres. Como si las acciones de los hombres no fueran ms que la consecuencia de deducciones rigurosamente lgicas de ciertas premisas preexistentes en el espritu de los mismos. Como si las circunstancias en que se encuentran los hombres no influyeran sobre sus ideas!" Pareto recusa infundadamente el nombre de materialismo histrico o concepcin m^tteriolista de la historia designacin cuyo alcance preciso ya hemos fijado porque lo confunde en su acepcin con materialismo metafsico. Con respecto a ste, pero no con relacin al materialismo histrico ni al materialismo dialctico, le asiste razn al sostener que queda fuera de la exgesis cientfica. Pitirim Sorokin, socilogo ruso antimarxista, se desentiende expresamente de los aspectos historiogrfico, filosfico y econmico del materialismo histrico, para encararlo, segn nos dice, slo desde el punto de vista sociolgico. Ante todo es de hacer notar que mutila la doctrina, desde que la toma como teora esttica y congelada, escindiendo de ella lo que la integra orgnicamente: la praxis, para quedarse con un lado, el teortico, de la misma, privado del nervio que anima el todo. Aunque Sorokin cree haber prescindido, situndose en un punto de vis- Ibidem, en op. cit., pg. 170.
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ta criteriolgico, de "la interpretacin puramente dogmtica de una 'revelacin sagrada'", propia de marxistas sectarios, en realidad con lo que l se enfrenta es con esta interpretacin, y no con el marxismo autntico, el que precisamente no tiene nada de dogmtico puesto que, como estructura doc trinaria viva y flexible, ha surgido en pugna con todo dogmatismo filosfico, econmico, poltico; y lo que l se propone no es reiterar frmulas cristali zadas, sino aplicar un mtodo interpretativo eficiente para el ansis de las situaciones histricas y su mutacin, y emplear una praxis transformadora de las condiciones sociales imperantes en determinado momento de la evolucin. Entre los graves defectos que, para Sorokin, tiene el materialismo histrico, el primero sera el de su concepcin causal que, por su ndole lo lleva a des embocar en el determinismo. "Es fcil darse cuenta afirma Sorokin que ima expresin como 'el modo de produccin determina el carcter general de los procesos de la vida social, poltica y espiritual', presupone una concepcin antropomx-fica y imilateral de la relacin causal: la causa como algo activo, que determina unilateralmente, 'acta', 'crea', 'pro duce" su resultado (causa efficiens, de la Edad Media), y el resultado, como algo inerte y comple tamente dependiente de la causa" os. Ya hemos hecho notar en qu consiste el error de tomar la concepcin materialista de la historia por \m determinismo eco nmico causalista: en el desconocimiento o incom prensin de la influencia recproca entre la base econmica de los fenmenos sociales y la superestruc tura ideolgica; de que esta ltima no es considerada por Marx y Engels como algo "inerte", como un r e Teoras Sociolgicas Contemporneas, Edit. D e p a l m a , B u e n o s Aires, 1951. trad. cast., pg. 580,
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sultado pasivo, tal cual falsamente supone Sorokin, al igual que otros impugnadores de la doctrina, sino que es algo operante, ejerciendo un influjo reactivo, muchas veces en forma decisiva. Reconocer que los hechos econmicos, las relaciones de produccin tienen un papel fundamental en el proceso histrico no es hacer de ellos una causa unilateral, exclusivamente determinante. Atribuir, en este sentido, al materialismo histrico la concepcin de vm determinismo causal es, a todas luces, injustificado; es falsear los supuestos de la teora misma. Ya Engels, en carta a Conrad Schmidt, de fecha 27 de octubre de 1890, de la cual ms arriba hemos citado unos prrafos p r e cisamente sobre la formulacin del materialismo histrico, rerindose al mismo o semejante error de interpretacin en que incurri Paul Barth (en La Filosoia de la Historia de Hegel hasta Marx y Hartmann, 1890), lo que prueba que el argumento del seor Sorokin no es muy original, en esa epstola decamos, Engels pone en evidencia la carencia de todo fundamento en la atribucin de un determinismo causal a la doctrina como asimismo en la afirmacin consecuencia de lo primero de que lo superestructural es algo inerte: " . . . Si Barth supone que nosotros negamos todas y cada una de las reacciones de los reflejos polticos, etc., del movimiento econmico sobre el movimiento mismo, simplemente embiste contra molinos de viento. No tiene ms que ver El 18 de Brumario de Marx, que trata casi exclusivamente del papel particular desempeado por las luchas y acontecimientos polticos, desde luego que dentro de la depedencia general de las condiciones econmicas; o El Capital, el captulo sobre la jornada de trabajo, por ejemplo, en que la legislacin, que es seguramente un acto poltico, tiene un efecto tan decisivo... Lo que les falta a estos seores es dialctica. No ven nunca otra cosa que causa por aqu
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y efecto por all. El que esto es una abstraccin vaca, el que tales opuestos polares metafsicos ni camente existen en el mrmdo real durante las crisis, en tanto que todo el vasto proceso se produce en forma de interaccin (si bien de fuerzas muy des iguales, siendo con mucho el movimiento econmico el ms fuerte, el ms elemental y decisivo), y el que todo es relativo y nada absoluto: esto nunca termi nan de verlo. Para ellos Hegel nimca existi" o*. Sorokin, refugindose en una concepcin atomista de los factores histricos, arguye contra el materia lismo histrico, escudado en el principio de contra diccin de la lgica formal, que la teora vulnera, "contradice" la relacin uniforme de causa a efecto, puesto que "admite que la misma causa puede p r o ducir los resultados ms opuestos y diferentes... Si A y no A son los resultados de la misma causa, E, es intil tratar de descubrir cualquier regularidad o relacin causal" 03. Es decir, que, para Sorokin, en la doctrina de iVIarx, la base econmica, consti tuida por las relaciones de produccin, que aquel reduce al consabido "factor econmico" como causa operante hipostasiada, producira directamente como efecto todas las "formas de conducta", todos los p r o cesos sociales y estructuras ideolgicas. Semejante simplificacin, que induce a una apreciacin unila teral y falsa de la concepcin materialista de la historia, proviene de que Sorokin, profesor de la Universidad de Harvard, en parte por su parti pris contra la doctrina de Marx, en parte por su conoci miento harto fragmentario de los clsicos del marxis mo, pasa por alto lo que stos han reconocido expre samente: que, en los procesos sociales de carcter intelectual e ideolgico, lo econmico, aunque est
" Marx-Engels, Correspondencia,
Teoras Sociales Contemporneas,
pg. 493, ed. cit.

pg. 388, ed. cit.
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presente con su inujo, no crea directamente nada; que las formas polticas, morales, filosficas, jurdicas, etc., obran por s, sin mediacin alguna, en lo atinente a su propio desenvolvimiento y proliferacin, de acuerdo a su acervo especifico, conservado por tradicin, que constituye el punto de arranque de su despliegue histrico; que existe una accin recproca y constante, una interaccin, entre la base econmica y las superestructuras ideolgicas. Engels es bien explcito y categrico al respecto, en la carta a C. Schmidt, ya citada, y uno de cuyos prrafos no est de ms, en esta oportunidad, volver a citar: " . . . La filosofa de cada poca, puesto que es un dominio especial de la divisin del trabajo, presupone un determinado material intelectual heredado de sus predecesores y del que toma su punto de partida. Y esta es la razn por lo cual los pases econmicamente atrasados pueden hacer de primer violin en filosofa: Francia, en el siglo x v m en relacin a Inglaterra, sobre cuya filosofa se basaron los franceses, y ms tarde Alemania en relacin a a m b a s . . . La economa no crea aqu (en filosofa) absolutamente nada nuevo, pero determina la forma en que el material intelectual existente es modificado y des- , arrollado, y tambin ello la mayora de las veces indirectamente, porque son los reflejos polticos, j u rdicos y morales los que ejercen la mayor influencia directa sobre la filosofa" eo. Sorokin, reduciendo cmoda y mdicamente, la concepcin marxista de la historia a la afirmacin radical de la importancia y primaca excluyente de los "factores econmicos" en la evolucin de toda sociedad, esgrime contra ella el argumento de prioridad terica, al cual, en cuestiones de esta ndole, no acude
^ Marx-Engels, Coirespundencia, ^ pgs. 494 y 495.
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ningn pensador que se estime, ni tampoco, queremos creerlo, ningn manualista serio. Si desde "tiempos inmemoriales los pensadores estaban enterados del importante papel representado por los 'factores econmicos' en la conducta liumana", si ya en los sabios orientales Confucio y Mencio, en Budha, en Los Libros Sagrados de la India, EL Zend-Auesta, la Biblia, Tucdides, Platn, en La Repblica y Las Leyes, Cicern y Tito Livio, etc., etc., "encontramos muchas afirmaciones que implcita y explcitamente sealan la importancia de las condiciones econmicas" y "ofrecen una serie de generalizaciones concernientes a la influencia de las condiciones econmicas sobre la conducta humana",*'^ quin puede sostener la originalidad de la doctrina de IVIarx, siendo ste, con su profundo y extenso conocimiento de la historia y su vasta y bien aquilatada cultura clsica, el primero en negarla en lo que respecta a reconocer simplemente la importancia de las condiciones econmicas? Como si la concepcin marxista consistiese slo en acentuar radicalmente la importancia y hasta la primaca de las condiciones econmicas, y ella no se articulase orgnicamente con el devenir dialctico del total proceso histrico! Y, como si la dialctica real del materialismo histrico, en su dinmica inmanente, estuviese ya fundamentada en Tucdides o en Polibio, o incluso en germen en la dialctica platnica, o la genial precedencia de Hegel con respecto a Marx nada significase en materia de originalidad 1 Pero vengamos a la modernidad europea, donde encontraremos, en la erudicin priorisista antimarxista del seor Sorokin, como en cajn de sastre, los aportes "probatorios" ms hetercHtos en jerarqua y en validez, como quien dice algunos
Teoras ed. cit. Sociolgicas Contemporneas, pgs. 565 y 568,
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botones y abigarramiento de hilos con restos de pao: "Entre los autores del siglo x v m se puede mencionar los nombres de Garnier, Dalrymple, Moser, Reinhard, Mably, John Millar, Barnave Schloser, Adelung (historiadores o economistas desconocidos ya, por olvidados), Adam Schmith, Turgot, y sobre todo, Raynal (algunos bonetes) . . . Finalmente si volvemos a los autores de la primera mitad del siglo X I X cuyas obras fueron publicadas antes o simultneamente con las de Karl Marx, su nmero es tan grande que aqu slo puedo enumerar sus nombres sin ningn intento de dar una idea del carcter de sus teoras. Desde el final del siglo x v m y la primera mitad del siglo xix, la 'atmsfera intelectual' ha estado saturada de la idea de la 'interpretacin econmica o materialista de la historia'. Algunos de los partidarios ms ardientes de Marx, e incluso algunos de los escritores acadmicos ms eminentes, han solido describir las teoras de Marx como im Deus ex machina, como si no hubiera tenido predecesor alguno o solamente unos pocos, tales como Hegel, Feuerbach, Saint-Simon o L. Blanc" '58. Dejando de lado a predecesores "tales" como Hegel y Feuerbach, ciertamente sin importancia en la perspectiva sociolgica prorisisa del seor Sorokin!, lo de "los escritores acadmicos ms eminentes", que han hecho de la doctrina de Marx un Deus ex machina (lo que, en ellos, no es para asom.brar), corre por su exclusiva cuenta. Ni Marx ni Engels, pensadores dotados de un profundo y esclarecido sentido histrico, y avezados al ms cuidadoso anlisis del proceso de las ideas y su historia, jams cayeron en la ingenuidad de considerar su doctrina, el materialismo histrico, como
Op. cit., pgs. 571-572.
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un Deus ex machina, quiz porque, siendo realmente eminentes, eran tan poco acadmicos! Y en cuanto a los grmenes precursores de la teora marxista, a su maduracin histrica necesaria, no a la ridicula cuestin de prioridad "terica" que mueve el seor Sorokin, Engels reconoce explcitamente, en carta a Starkenburg, anteriormente ya citada, de fecha 25 de enero de 1894, lo que podemos llamar los antecedentes de su gestacin, con estas palabras: "Si bien es cierto que Marx descubri la concepcin materialista de la historia, Thierry, Mignet, Guizot y todos los historiadores ingleses hasta 1850 son la prueba de que se tenda a ella, y el descubrimiento de la misma concepcin por Morgan demuestra que los tiempos estaban maduros para ella y que deba ser descubierta" o. El materialismo histrico era, pues, el huevo de Coln, que vena rodando, y Marx, merced a una circunstancia histrica, su genio y la filosofa de Hegel azar conjugado con la necesidad supo pararlo, derivando la orientacin terica de la filosofa especulativa hegeliana hacia la praxis e integrando dialcticamente teora y prctica. Su acierto doctrinario fu, pues, tambin un acto de inmensa trascendencia en lo que atae al rumbo que, por su influencia, comenzara a tomar el proceso histrico universal. En tratndose del huevo, aunque sea el del busilis resuelto por Coln (parecido al de la demostracin del movimiento) slo para algn socilogo surge una cuestin de prioridad: quin larg a rodar el huevo?, o sea qu fu primero, el huevo o la gallina?, problema baldo. En materia de doctrinas, de destino de las grandes ideas, interesa no tanto el discutible y a veces no datable momento de
' Marx-Engels, Correspondencia, pg. 529, ed. cit.
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su alumbramiento, como el de su gestacin, de su maduracin histrica, y, mucho ms todava, el de su incidencia transformadora en la vida de los hom bres y de la humanidad. 7. EL MATERIALISMO HISTRICO NO ES UNA ESCATOLOGA Desde fines del siglo pasado a algimos expositores del marxismo y socilogos que intentaron su crtica les dio por asimilar el materialismo histrico a una escatologa, creyendo con ello encontrar su flanco vulnerable, puesto que se negaba a la doctrina uno de sus aportes fundamentales: el conocimiento de las leyes objetivas a que obedece el proceso de la his toria. Estas leyes, que definen las leyes de la dialc tica materialista, "las leyes generales de las dos fases (historia de la naturaleza y de la sociedad h u mana) de la evolucin humana", "se reducen nos dice Engels en lo principal a las tres siguientes: 1) la ley del cambio de la cantidad en cualidad; 2) la ley de la unidad de los opuestos; y 3) la ley de la negacin de la negacin" . Lenin destaca como fundamental la segunda ley en razn de que "la iden tidad de los contrarios (su ' u n i d a d ' . . . ) es el reco nocimiento (el descubrimiento) de las tendencias opuestas, contradictorias, excluyndose mutuamente, en todos los fenmenos y procesos de la naturaleza (comprendidos en ellos los del espritu y la socie dad) . La condicin de un conocimiento de todos los procesos del mundo en su 'auto-dinmica', en su des" Dialektik der Natur, pg. 500, Marx-Engels-Lenin Insti tus (ed. de homenaje en el 40 aniversario de la muerte de E n g e l s ) , Moskau-Leningrad, 1935.
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arrollo espontneo, en su vida viviente, es su cono cimiento en tanto que unidad de los contrarios"'^i. Por desconocer tal aporte esencial se pretenda considerar al marxismo como una escatologa ms. As, Pareto habla de "religin marxista", expresin que desde los primeros decenios de nuestro siglo empieza a ser ms frecuente en la pluma de socilogos y hasta de filsofos, llegando los menos taxativos en sus juicios a incluir el marxismo entre las religiones encubiertas, que serian aquellas que anuncian una posibilidad oculta y jams realizada, pero que, por un azar esotrico, se considera accesible dentro del mundo de las relaciones reales y del devenir his trico, o, en ltimo caso, por la cesacin de ste e irrupcin de lo imaginativamente forjado por una fe sui generis. Simplemente, con el propsito de ejemplificar, nos referiremos a dos exponentes doc trinarios del punto de vista que enfoca a la concep cin materialista de la historia como una escatologa: Mircea Eliade, conocido historiador de las religiones y mitlogo, y Benedetto Croce. P a r a Mircea Eliade, el marxismo tiene carcter escatolgico porque, por su concepcin de los acon tecimientos humanos tiende a eliminar el "terror de la historia", ese terror que las filosofas historicistas las que periclitan en el nudo y concluso aconteci miento histrico, desconectado de todo plexo de sentido ponen delante del hombre sin ayudar a ste a comprenderlo del todo ni a soportarlo. Pero el marxismo, que est muy lejos de ser una teodicea, no busca una clave trascendente para la opresin, la explotacin del hombre por el hombre, las cala midades sociales, en una palabra, para los males de la historia, sino que en la contingencia misma que
" Cahiers Philosophiques, pg. 279, ed. cit.
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pueden exhibir los acontecimientos ve la manifesta cin de leyes objetivas, un nexo de sentido y una estructura con sentido, todo lo cual le ha permitido formular su idea agonal de la lucha de clases que, latente o manifiesta segn las pocas, atraviesa como un hilo rojo toda la historia. Pero, no por "conservar u n sentido a la historia" y no slo conservrselo, sino incluso articularlo en una explicacin coherente promete a los hombres la salvacin en un sentidoescatolgico, como infundadamente supone Eliade. "Al trmino de la filosofa marxista de la historia escribe Eliade se encuentra la Edad de Oro de las escatologias arcaicas. En este sentido, es verdadero decir que Marx no solamente 'ha vuelto a poner a la filosofa de Hegel los pies sobre la tierra', sino que tambin ha revalorizado a un nivel exclusiva mente humano el mito primitivo de la Edad de Oro, con esta diferencia, que l coloca la Edad de Oro exclusivamente al fin de la historia en lugar de ponerla tambin al comienzo. All est, para el mili tante marxista, el secreto del remedio al terror de la historia: lo mismo que los contemporneos de una 'edad oscura' se consuelan del aumento de sus sufri mientos dicindose que la agravacin del mal preci pita la deliberacin final, as tambin el militante marxista de nuestro tiempo, en el drama provocado por la presin de la historia, descifra un mal nece sario, el prdromo del triunfo prximo que va a poner fin para siempre a todo 'mal' histrico" ^2. Ante todo hay que hacer notar que, en lo dicho por Eliade, no tiene sentido atribuir, como ste lo hace implcitamente, a Marx la tesis de un fin o acabamiento de la historia, que no otra cosa signifi cara el advenimiento de una Edad de Oro a su
'"Le Mythe Pars, 1949. de L'Eternel Retour, pg. 220, Gallimard,
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trmino. En todo caso, si en el marxismo se alude o se tiene metafricamente presente una Edad de Oro sera la del comunismo primitivo de las culturas arcaicas, la que dialcticamente desaparece en virtud del proceso mismo de la historia, y no una como meta ltima y cese del decurso histrico. Que, por la superacin de la lucha de clases, el salto del reino de la necesidad al de la libertad,_ de que nos habla Engels, pueda infundir en las masas e insuflar en "las formas populares del marxismo" la idea de que la lucha que permitir conquistar ese reino de la libertad ser la "lucha final", es perfectamente explicable como acicate emocional en un movimiento social revolucionario, potenciado por una mstica poltica y un ethos de humana rebelda, con races milenarias. Pero no es lcito considerar este resorte emocional y semejante temple pasional, que, fortificando una elemental conviccin doctrinaria, impelen a las masas proletarias a la lucha y mantiene en ellas enhiesta la fe en el propio esfuerzo liberador, como elementos conceptuales de la doctrina misma. Desde el punto de vista estrictamente doctrinario, el salto en el reino de la libertad no significara un estado final que, con el advenimiento de una Edad de Oro, implique que el devenir histrico alcanzar remate y cesacin. Tan no lo pens as Marx, que, por el contrario (en el Manifiesto Comunista), afirma que merced a ese trnsito la historia, la cual hasta entonces es una historia de lucha de clases e ideologas no libres, pasar a ser pre-historia, comparada con el desarrollo que tendr lugar despus del salto en el reino de la libertad. Este desarrollo, con el cual recin comenzar la verdadera historia, entraar, sin duda, para el hombre, en una dimensin verdaderamente humana, una ingente tarea, movilizada por nuevas antinomias dialcticas en todos los aspectos de su actividad especfica, y en otro plano;
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la de llegar a ser "hombre total", es_ decir, devenir universalmente humano. Croce ya haba tambin atribuido a Marx la idea de que el comunismo es la llegada de la edad definitiva, ^3 lo que entraara una detencin de la historia, desembocando sta en una post-historia o en una supra-historia, caracterizada por una edad de oro intemporal. Pero es el caso que Marx, en contra de tal supuesto y pensando dialcticamente, escribe: "El comunismo es la posicin como negacin de la negacin, y por esto el momento de la emancipacin y rescate humanos para el prximo desarrollo histrico. El comunismo es la forma necesaria y el principio enrgico del ms cercano futuro, pero el comunismo no es, como tal, el trmino de la evolucin humana, la forma de la sociedad humana" Idntica idea, considerada en sus aspectos esenciales y afincada en la fluencia dialctica del acaecer histrico, tambin ha sido expresada por Engels, con prieta y elocuente precisin: "La verdad nos dice refirindose a lo que sta significaba para Hegel resida ahora en el proceso mismo del conocer, en la larga evolucin histrica de la ciencia, que asciende desde los estadios inferiores del conocimiento hasta los superiores, pero sin llegar jams, por el hallazgo de una llamada verdad absoluta, a un punto ms all del cual l no pueda avanzar ms, en que slo le reste cruzarse de brazos y admirar la verdad absoluta conquistada. Y lo mismo que en el dominio del conocimiento filosfico, tambin en el de cualquier otra especie de conocimiento y en el de la accin
" La Filosofa Juvenil de Desenvolvimiento, en Logos, " National Oekonomie und Marx y la Detencin de su IX, pg. 12, ed. cit. Philosophie, pg. 199, ed. cit.
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prctica. Tanto menos que el conocimiento puede la historia encontrar un remate definitivo en un estado ideal perfecto de la humanidad; una sociedad per fecta, un 'estado' perfecto son cosas que slo en la fantasa pueden existir; en realidad acontece lo in verso, todas las circunstancias histricas que se suceden unas a otras son slo estadios transitorios en la indefinida marcha evolutiva de la sociedad h u mana desde lo inferior a lo superior. Todo estadio es necesario, por consiguiente, justificado para la poca y las condiciones a las cuales l debe su origen; pero l deviene caduco y pierde su razn de ser frente a condiciones nuevas y superiores que gradualmente se desarrollan en su propio seno; l tiene que hacer lugar a u n estadio ms alto, el que a su vez entrar en el proceso de caducidad y decadencia" ^5. Para Marx, el comunismo, como positiva supera cin de la propiedad privada, en la que se cifra la autoalienacin humana, es, pues, la condicin nece saria del "retorno del hombre para s mismo como un hombre social, es decir humano. Este comunismo es, como consmnado naturalismo, humanismo, y, como cumplido humanismo, es naturalismo, es el verdadero desenlace de la pugna del hombre con la naturaleza y del hombre con el hombre, el verdadero desenlace del conflicto entre la existencia y la esencia, entre objetivacin y autoafirmacin, entre libertad y n e cesidad, entre individuo y especie. Es el resuelto enigma de la historia, y se sabe como tal solucin" TS. En lo transcripto, hay que hacer notar que la igual dad naturalismo = humanismo resulta, para Marx, de la alienacin superada. Y es en virtud de tal suLudwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen Deutschen Philosophie, pg. 5, ed. cit. National Oekonomie und Philosophie, pg. 181, ed. cit.
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peracin que "la relacin del hombre con la naturaleza es directamente su relacin con el hombre, as como la relacin del hombre con el hombre es (por la relacin de los sexos) directamente su relacin con la naturaleza, su propio destino natural" La ex presin "resuelto enigma de la historia", tomada aisladamente, como la toma y la destaca Croce, es de aparente resonancia escatolgica, pero en el contexto de la frase en que es empleada por Marx, ste se refiere con ella a un problema que no ha sido visto ni en su verdadera dimensin problemtica ni en la direccin implcita en que haba que buscar su so lucin, y Marx quiere significar, con la misma, que la superacin de las contradicciones que escinden y desgarran al hombre permitir a ste retornar a su unidad humana, allanndole el camino para su afir macin como hombre total. Esto concuerda perfec tamente con la tesis de Marx de que "el hombre se apropia su esencia universal de una manera uni versal, por consiguiente, como un hombre total" '^s. La abolicin de la propiedad privada y el adveni miento de la sociedad sin clases, como etapa decisiva de la evolucin social, no es la realizacin del hombre plenario, sino tan slo el comienzo de esta tarea en la pluralidad de direcciones accesibles al hombre en la dimensin humana y dialcticamente ascendente de su historicidad. El comunismo no es una forma definitiva de la sociedad, un estado final en que el proceso de la historia habra llegado al tope, y en el cual el desarro llo del hombre y de la sociedad cesara. Contraria mente a esto, la abolicin de la propiedad privada es de acuerdo a los principios del humanismo m a r ~ Op. cit., pg. 179. " Op. cit., pg. 187.
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xista la posibilidad que la historia ofrece a la libertad del hombre, rescatado en su identidad con sigo mismo, para el desenvolvimiento universal de su ser, para el despliegue integral de sus aptitudes, en una palabra, para devenir un hombre total. Buenos Aires, diciembre de 1956'.
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N D I C E
PAG.
Prlogo Introduccin
CAPTULO I :
7 11 21 24 31 32 37 38 40 43 44 48
La escatologa mtica 1. Mito y devenir 2. Repeticin y realidad 3. El mito y su fondo colectivo
CAPTULO
II: La escatologa de las culturas mticas americanas 1. Concepcin cosmognica y ciclos 2. El devenir cclico y las edades 3. El sentido escatolgico y renacimientos 4. Cosmogona y creacionismo 5. Rgimen social de la "gens" americana . . . .
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CAPTULO
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
III: La escatologa cristiana Escatologa de la venganza Venganza e intolerancia escatolgicas Inmortalidad del alma y penitencia Fin del mundo, resurreccin e infierno Significado crematstico del infierno El infierno cristiano y el dualismo maniqueo Transferencia de la escatologa catlica al terreno social
51
53 55 61 63 67 69 74
CAPTULO
IV: La escatologa del idealismo alemn 7 9 1. Fin absoluto y providencia segn Schelling 80 2. La concepcin hegeliana de la historia 82 3. El "espritu universal" como sujeto de la historia 87 V: La escatologa del eterno retomo de igual: Nietzsche 93 Devenir sin meta final 96 Devenir y retorno de lo igual 99 El retorno de lo igual en sentido histrico y existencial 102 4. El hombre individual, desconectado de lo social 109 5. Decadencia burguesa y aristocratismo 112 lo 1. 2. 3. VI: La escatologa del ser en la filoso fa de Heidegger 117 Alumbramiento e "historia del ser" 120 Poesa mtico-proftica 123 Georg Tralcl, profeta de "occidente" 126 "Comunismo" y "americanismo" 133 "Alienacin" y "concepcin marxista de la historia" 136
CAPTULO
CAPITULO
1. 2. 3. 4. 5.
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PAG.
6. "Frenes desconsolador"; "U.R.S.S. y U.S.A." 1 3 9

CAPTULO V I I ;
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
Una escatologa teolgica de la historia: Toynbee 145 Civilizacin y cultura 146 Factores desintegrantes de las civilizaciones 1 4 9 Cisma en el alma y cisma en el cuerpo social 1 5 2 El "padre nuestro" 155 Transfiguracin y estilos de vida 159 Toynbee y el Salvation Army 162 Unidad y evolucin dialctica de las culturas 1 6 6
CAPTULO V I I I :
El materialismo histrico 169 1. Supuestos metodolgicos. El materialismo dialctico 171 2. Las premisas doctrinarias 183 3. Base econmica y superestructura ideolgica 1 9 1 4. Las ideas dominantes 197 5. Fundamentacin de la prctica como teora revolucionaria 203 6. Crticas y "refutaciones" del materialismo histrico 210 7. El materialismo histrico no es una esca tologa 228
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Et Marxismo y las Escatologias

pg. 327, Mxico, 1947,

cursin entre dice: Allor Sopra Tanto

ESCATOLOGA DEL ALEMN

de la siste inicia Sche-

zu einer aUgemeinen Geschichte in pgs. 161-162, ed. E. Cassirer, Ber

pg. 260, ed. cit.

der Zeit der 1881-1886.

del slo hu que

Op. cit., pgs. 150-151.

UNA ESCATOLOGA TEOLGICA L A HISTORIA: TOYNBEE

CISMA EN EL ALMA Y CISMA EN EL CUERPO SOCIAL

' Op. cit., pg. 211.

pgs. 521-522, ed. cit,

pg. 493, ed. cit.

La escatologa mtica 1. Mito y devenir 2. Repeticin y realidad 3. El mito y su fondo colectivo

6. "Frenes desconsolador"; "U.R.S.S. y U.S.A." 1 3 9

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