Acta Poetica 28 (1-2) PRIMAVERA-OTOO 2007

De la violencia legtima a la violencia revolucionaria Miriam Jerade Dana

En el presente artculo haremos una lectura detallada del ensayo de Walter Benjamin, Para una crtica de la violencia. The following paper will attempt to examine Walter Benjamins essay Zur Kritik der Gewalt.

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Acta Poetica 28 (1-2) PRIMAVERA-OTOO 2007

Miriam Jerade Dana

Universidad de Pars

De la violencia legtima a la violencia revolucionaria En su ensayo Para una crtica de la violencia,1 Walter Benjamin sostiene que la violencia es el origen y la esencia de la ley. Habra dos tipos de violencia: una que funda la ley, otra que la conserva; la primera legitima al derecho, la segunda resguarda el orden. La particularidad de la tesis benjaminiana es la de subrayar la posibilidad, vase la responsabilidad, de pensar la justicia tanto con relacin al derecho, como innitamente heterognea a ste. Benjamin presupone una doble tarea de la justicia, por un lado, criticar la violencia que ejerce el derecho y sobre la cual ste funda su autoridad. La segunda, poner en accin una violencia alterna, sin legitimidad ni legitimacin, inversa al orden de lo jurdico. Contraria a la concepcin de la justicia como idea de la cual la ley participa, o n hacia el que todo sistema poltico en principio tiende, Benjamin le atribuye a la justicia una tarea dentro de la historia, una dimensin revolucionaria. La frase que abre el ensayo reza La tarea (Die Aufgabe) de una crtica de la violencia (Gewalt) puede denirse como
1 El ensayo Zur Kritik der Gewalt fue publicado por primera vez en Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, en agosto de 1921.

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la exposicin de su relacin con el derecho (Recht) y con la justicia (Gerechtigkeit).2 La crtica de la violencia leyendo crtica en el sentido ms amplio, y no nicamente negativo, como examen, juicio, etc. conlleva una tarea, que, como veremos, es en todo poltica. En Benjamin, la reexin sobre la justicia est ligada a una teora de la historia,3 ya que la crtica de las instituciones que rigen el presente implica un trabajo de genealoga, una memoria revolucionaria que describa el momento de la fundacin de aquello que, en su obliteracin, justica la violencia. Intentaremos demostrar, para concluir, que la crtica de la violencia tiene la estructura mesinica de la promesa: la de hacer advenir, a travs de una memoria redentora del pasado, un porvenir indito. I. El derecho, monopolio de la violencia Para entender mejor el propsito de Benjamin, me parece importante detenernos un momento en la etimologa del trmino alemn Gewalt. De la raz latina valere, el trmino utilizado por Benjamin, que se traduce por violencia, designa en primer lugar los actos ligados al ejercicio del poder temporal: administrar, reinar, organizar. A este ejercicio estn directamente ligadas las nociones de potestas y de vis (fuerza); Gewalt, se podra traducir por fuerza legtima, violencia autorizada, poder legal. Por el hecho de que Gewalt implica el uso de la fuerza, el trmino se desliza por extensin a la idea de violen-

2 Walter Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, en Gesammelte Schriften, Band II.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1977, p. 179. Consult igualmente la traduccin al francs de Maurice de Gandillac, en Oeuvres, I, Paris, Gallimard, 2000. Para la traduccin en espaol consult la pgina web <Http://www.philosophia.cl>. 3 Para comprender mejor el concepto de historia en Benjamin, vanse de l mismo Sobre el concepto de la historia y Fragmento teolgico poltico.

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cia, es decir, al uso rebelde, revolucionario de la fuerza contra el poder (Macht). As, Gewalt y Macht comparten la idea de potestas. Gewalt hace una inexin hacia la vis y la violencia, mientras que Macht tiende ms bien a la potentia.4 Se habla de violencia en mltiples sentidos, se la adjudica, por ejemplo, a las fuerzas incontrolables de la naturaleza. Benjamin hace una restriccin y desliga el concepto de violencia de todo aquello que no toque a la moralidad, por ende, a la esfera del derecho y de la justicia, lo que se relaciona con el trmino Gewalt: aquello que pretende tener autoridad. Tradicionalmente, la losofa del derecho piensa a la violencia segn la relacin consecuencial n y medios. Se postula la violencia como medio en un sistema de nes justos o injustos. Benjamin subraya la diferencia entre el derecho natural y el derecho positivo. El derecho natural considera a la violencia un material bruto, que puede ser utilizado para nes justos o injustos. As, la violencia estara justicada segn los nes. La teora del Estado ligada al derecho natural plantea que el individuo, por una decisin racional, hace el sacricio de su violencia natural en favor del Estado, que vera por una sociedad ms justa. Este principio est detrs de toda teora del contrato social. Contempornea a Benjamin, la concepcin de la biologa darwiniana, con base en el derecho natural, justica la violencia como medio original de todos los nes vitales, dicha teora inspir la ideologa nazi. En cambio, el derecho positivo no considera a la violencia un elemento natural sino un producto del devenir histrico. Este exige un documento justicativo,5 que garantice la justicia por
4 Vocabulaire europen des philosophies. Bajo la direccin de Barbara Cassin, Paris, Le Seuil/Robert, 2004. Entrada Macht. 5 A partir de esto ltimo podemos pensar la tan conocida frase de una de las siete tesis de Sobre el concepto de la historia, de Benjamin, que habla del documento de cultura como un documento de barbarie.

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la legalidad de los medios. Digamos que para el derecho positivo, la violencia es legtima o ilegitima segn decisiones histricas. Si el derecho natural justica los medios por la justicia de los nes, el derecho positivo garantiza la justicia de los medios. Pese a la aparente oposicin entre las dos escuelas, stas coinciden en que: Si la justicia es el criterio de los nes, la legalidad es el criterio de los medios. (p. 3) El problema de dicha concepcin es que no hay un criterio de violencia, sino nicamente de su aplicacin. La oposicin apenas se desplaza, manteniendo la antinomia entre nes justos y medios justicados. Leemos al respecto : Porque si el derecho natural es ciego para la incondicionalidad de los nes (Zwecke), el derecho positivo es ciego para el condicionamiento de los medios. (p. 3) Por lo tanto, ser necesario encontrar un criterio exterior al derecho. El autor propone revisar la situacin europea, lo que signica que una crtica de la violencia atiende al presente, a los valores que presupone el poder, a la ideologa de las instituciones jurdica y econmica, a su presunto origen, a la historia;6 sin hacer de sta el paradigma de lo universal. La mxima general de la legislacin europea sostendra que, los nes naturales de los particulares, cuando se persiguen con mayor o menor violencia, entran en conicto con los nes jurdicos. Frente al singular, el derecho busca monopolizar la violencia. Contrario a quienes suponen que la violencia es lo que est fuera del derecho o fuera de la ley, Benjamin mostrar que ella le es inherente. La gran sospecha frente al derecho es su inters (Der Interesse des Rechts) por monopolizar la violencia:
Ser necesario en cambio tomar en consideracin la sorprendente posibilidad que el inters del derecho por monopolizar la violencia respecto a la persona aislada no tenga como explicaHacia el nal del texto Benjamin escribe: La crtica de la violencia es la losofa de su historia. La losofa de esta historia, en la medida en que slo la idea de su desenlace abre una perspectiva crtica separatoria y terminante sobre sus datos temporales (p. 17).
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cin la intencin de salvaguardar nes jurdicos, sino ms bien la de salvaguardar al derecho mismo (p. 4).

As, la prohibicin al singular de ejercer violencia no tiene como objetivo proteger nes legales, sino proteger al derecho mismo. Cuando se habla de peligro, o de un individuo peligroso, es porque el derecho se ve amenazado. Benjamin subraya tres realidades que ponen en cuestin al derecho como poder: el delincuente, el derecho a la huelga y la pena de muerte. II. La violencia que amenaza al poder El anlisis benjaminiano de la gura del gran delincuente recuerda, sin hacer ninguna alusin, a la segunda disertacin de la Genealoga de la moral de Nietzsche. El criminal (Verbrecherbrechen, romper) viola el contrato social, rompe con el pacto que exige el sacricio de su violencia, incluso de su singularidad, a cambio de la seguridad y de la comodidad que el estado o la comunidad le proporcionan, y del cual resulta su exclusin. Segn Nietzsche, el criminal es un deudor que se burla del prestamista. Sin embargo, Benjamin se reere aqu tambin al gran criminal, quien ha provocado la secreta admiracin del pueblo, pues, al desaar el orden jurdico, pone al desnudo la violencia de la ley. El gran criminal ha ganado la admiracin de las masas por su oposicin al derecho, quizs es quien proclama el Estado de excepcin, cuando se suspende la vigencia de la ley, sin que la constitucin haya sido disuelta. Un Estado dual, una zona de anomia que pone al descubierto la ccin de la ley.7 El soberano tiene un parentesco con el criminal.8
7 Vase sobre este punto el libro de Giorgio Agamben, Estado de excepcin, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003. 8 Algunos autores creen ver en Hitler la gura del gran criminal. Lo que demuestra una anacrona que no es del todo falsa, pues el Estado de excepcin que

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El derecho a huelga pone en evidencia la violencia que amenaza a la ley y que el derecho concede. Si bien el derecho a huelga se aplica en un primer momento contra el patrn para cambiar algn aspecto de la relacin de trabajo o del contrato, siempre acecha la posibilidad de lo que George Sorel llam la huelga general revolucionaria, es decir, que los trabajadores de todas las empresas hagan valer al mismo tiempo su derecho a huelga. Lo que el Estado calica de abuso, de malentendido por parte de los trabajadores, pues la huelga general destituira al sistema de derecho, a diferencia de la huelga poltica que exigira una modicacin en el derecho. Por lo cual, la respuesta del Estado a la huelga general ser el uso de la violencia para resguardar el orden. Es capital entender, en cuanto al anlisis que Benjamin hace de la huelga general, que la violencia que puede destruir el orden del derecho est fundamentada en el derecho, como derecho a huelga: derecho a la violencia, es decir, derecho a destruir el derecho. (Por primera vez en el ensayo, Benjamin utiliza el trmino destruccin). Dicha contradiccin es para Benjamin la esencia misma del derecho. Para una crtica de la violencia intenta demostrar que el fundamento de la ley es el acto preformativo que instaura la ley, en otras palabras, el fundamento de la ley es una violencia que transforma las relaciones de derecho, que tiene fuerza de ley para evocar un ttulo de Jacques Derrida9 donde dedica varias pginas al ensayo de Benjamin. Derrida hace nfasis en la expresin en ingls to enforce the law, que se traduce como aplicar la ley, y que alude directamente a la

Hitler instaura en Alemania, y que durar doce aos, tiene inicio en 1933, mientras que Benjamin escribe su ensayo en 1921. No obstante, todo dictador totalitario, como soberano capaz de proclamar el Estado de excepcin, incluye la gura del gran criminal. Me parece capital sealar que la crtica de la violencia no se reduce a los estados totalitarios, sino que analiza sobre todo a las democracias modernas. 9 Jacques Derrida, Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, Madrid, Tecnos, 2002.

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idea de una fuerza interior a la ley. El derecho sera entonces una fuerza autorizada. La misma contradiccin que presenta el derecho a huelga presenta el derecho a la guerra que tiene como objetivo fundar un nuevo Estado o una nueva relacin de derecho, de ah que, como Benjamin apunta, ninguna paz se concluye sin ceremonial, como reconocimiento de un nuevo derecho. Sin embargo, en los estados modernos, como explicaremos en seguida, la violencia tiene una funcin dentro del Estado, incluso del derecho, no para instituir un nuevo derecho sino para conservar el poder, por lo cual el servicio militar es una obligacin. El militarismo es la obligacin del empleo universal de la violencia como medio para los nes del estado (p. 7). Benjamin distingue entre dos tipos de violencia, una que funda el derecho, otra que lo conserva. El momento de la fundacin que interrumpe el antiguo derecho es una zona de anomia; en palabras de Jacques Derrida, la fundacin de derecho queda suspendida en el vaco de un acto de lenguaje performativo puro. Para intentar pensar la teora benjaminiana en trminos de la teora de speach acts, el preformativo10 es puro, puesto que por inaugurar un nuevo derecho, no puede ser interpretado segn convenciones. Por ello que Derrida llama a estos momentos terrorcos, no slo por las atrocidades y las violaciones que hay en toda guerra, sino porque la violencia que funda un nuevo derecho no es interpretable. El discurso de su auto-legitimacin le es posterior.11 La crtica a la pena de muerte no se reere a una determinada pena o ley, sino que apunta al origen del derecho y sobre
10 Se denomina performativo en la teora de los actos de lenguaje, aquel acto que se ejecuta por la enunciacin. Por ejemplo, Acepto, es el acto de contraer matrimonio. No obstante, Acepto es una convencin que est sujeta a ciertas reglas sociales. La promesa, en cambio, es uno de estos actos que produce un paso al lmite, puesto que existe nicamente por su enunciacin y, si estuviese regida por convenciones, nada la diferenciara del contrato. 11 Vase a este respecto Jacques Derrida, Fuerza de ley.

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todo, al lazo entre soberana y Estado de excepcin, a la poltica como decisin sobre la vida y la muerte del ciudadano, a modo de destino. Benjamin apunta: Pues en el ejercicio del poder de vida y muerte, el derecho se conrma ms que en cualquier otro acto jurdico (p. 8). Uno podra argumentar en contra de la suspensin de la pena de muerte en la mayora de los Estados democrticos, y fundarla en el imperativo categrico kantiano: obra en forma de tratar a la humanidad, ya sea en tu persona o en la persona de cualquier otro, siempre como n y nunca slo como medio. Esta sera la tesis central del derecho positivo. Benjamin calica de vaca a la crtica moral de la violencia en nombre de la libertad, pues no va al fondo de la cuestin del derecho. Ms adelante escribe Toda violencia como medio, incluso en el caso ms favorable, se halla sometida a la problematicidad del derecho en general (p. 9). La soberana se funda, siguiendo el anlisis de Giorgio Agamben,12 en la exposicin de la vida desnuda a la disposicin del soberano para dar la muerte. Siguiendo la descripcin de Carl Schmitt que Benjamin citar unos aos ms tarde en su ensayo sobre El drama barroco alemn, el soberano puede proclamar el estado de excepcin, est en su poder legal suspender la vigencia de la ley. El soberano es la excepcin ya que, simultneamente, es exterior e interior al orden jurdico. El signicado de la pena de muerte no es nicamente castigar una violacin al derecho, sino el de darle un estatuto, el de conrmar al poder supremo. Esto se puede leer desde el concepto de bio-poltica de Foucault, que estudia la relacin entre vida desnuda, y soberana en la poca moderna, en donde la subordinacin de la vida natural, el simple cuerpo viviente, se integra a los mecanismos y a las estrategias del poder del
12 Algunos ttulos de Giorgio Agamben, que profundizan en el texto de Benjamin, y que nos permitimos sugerir al lector, son: Estado de excepcin; Homo Sacer. El poder soberano y la vida desnuda; y el ensayo Le Messie et le souverain, recogido en La Puissance de la pense, Paris, Payot et Rivages, 2006.

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Estado. Podramos arriesgar lo siguiente: pese a la abolicin de la pena de muerte, su principio se conserva virtualmente, incluso de manera an ms violenta, en las democracias modernas, en una zona de indistincin, por ejemplo, entre vida privada y vida pblica (segn un concepto de Hannah Arendt), o entre poder ejecutivo y poder legislativo. En la polica, Benjamin ver la zona de indistincin entre violencia fundadora y violencia conservadora, entre violencia y derecho. III. La zona de anomia Si hasta ahora nos vimos confrontados al problema de la violencia fundadora de la ley, la crtica de la violencia conservadora presenta una mayor complejidad. Benjamin percibe en la polica moderna la zona de indistincin entre las dos violencias, ah donde la violencia, para conservar, ordena. La violencia de la polica, que es utilizada para nes legales, crea en todo momento la ley sin que ese momento pueda ser localizado, inscrito o escrito, de ah la dicultad para criticarla. La fundacin de un nuevo derecho implicaba una decisin, una categora metafsica. En cambio, la violencia de la polica conserva suspendiendo, sus actos tienen fuerza de ley y, con el pretexto de salvaguardar la ley, toma decisiones que estn fuera de la ley, no para crear otro orden de derecho, pues su n es la conservacin del poder. Benjamin escribe: La polica es un poder con nes jurdicos (con poder para disponer), pero tambin con la posibilidad de establecer para s misma, dentro de vastos lmites, tales nes (poder para ordenar) (p. 8). En ingls se denomina expresamente la fuerza, the force,13 la polica es la fuerza de ley sin ley. En los Estados mo13 En espaol, la expresin no menos alegrica: fuerzas armadas hace referencia al ejrcito. Actualmente, en la mayora de los Estados-Nacin, el ejrcito ejecuta las tareas propias a la polica. Una causa de esto son las nuevas tecnologas de guerra. En la era actual el conicto econmico predomina sobre el conicto armado.

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dernos la polica juega un papel preponderante, sobre todo por su visibilidad. El arma no tiene como n la disuasin, ella es el smbolo de lo que amenaza porque se siente amenazado, es decir: el derecho. Auto-inmunidad que mientras ms deende, ms se expone. La polica, como veremos, devela la fragilidad del sistema, de la soberana. A este respecto leemos en Para una crtica de la violencia:
Incluso el derecho de la polica marca justamente el punto en que el estado, sea por impotencia, sea por las conexiones inmanentes de todo ordenamiento jurdico, no se halla ya en grado de garantizarse mediante el ordenamiento jurdico los nes empricos que pretende alcanzar a toda costa. Por ello la polica interviene por razones de seguridad en casos innumerables en los que no subsiste una clara situacin jurdica cuando no acompaa al ciudadano, como una vejacin brutal, sin relacin alguna con nes jurdicos, a lo largo de una vida regulada por ordenanzas, o directamente no lo vigila (p. 9).

Espectral, acompaa la vida del ciudadano, lo vigila. Benjamin calica la violencia policaca de amorfa y a su manifestacin de fantomtica. Es ubicua y a la vez ilocalizable, interviene cuando la situacin jurdica no es clara, es decir, su fuerza est en interpretar la ley segn las necesidades del poder. La polica crea una indecisin entre la promulgacin de derecho y su aplicacin. Es justamente en las democracias modernas donde la violencia de la polica degenera, en razn de la separacin de poderes. Si en la monarqua absoluta el poder ejecutivo y el poder legislativo estn unidos en la gura del soberano, en las democracias modernas industriales, globales, tecno-liberales los poderes se confunden y la polica termina por ser el cuerpo espectral del poder.14
14 Giorgio Agamben seala en su libro Medios sin n (Valencia, Pre-textos, 2001) la investidura del soberano como agente de polica, en los estados totalitarios. Esto implica hacer del adversario un criminal excluido de la comunidad o de la

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IV. Medios sin n Benjamin nos previene. No hay una eliminacin de conictos completamente exenta de violencia, y sta no puede, en ningn caso, resolverse mediante un contrato. Esto contradice las teoras que sostienen que una sociedad democrtica ms justa15 es aquella donde se crean contratos de comn acuerdo. Por una parte, el contrato otorga derecho a recurrir a la violencia si uno de los contratantes lo incumple; por otra, la institucin que garantiza el cumplimiento del contrato se funda en la violencia o se ha instalado en el poder gracias a una violencia fundadora de derecho y, por decirlo as, el contrato redobla esta primera violencia, pues su autoridad es por su capacidad de iteracin, gracias a la obliteracin de ese momento fundador. Benjamin se pregunta si existe alguna esfera de la vida humana exenta de violencia. Hay una esfera hasta tal punto no violenta de entendimiento humano que es por completo inaccesible a la violencia: la verdadera y propia esfera del entenderse, la lengua (p. 10). Justamente, el lenguaje, no aqul que sera medio o comunicacin puesto que hemos visto hasta ahora que todo medio conlleva violencia, sino aqul que es medio puro, es decir, aquello que, segn la tradicin de la cultura del corazn, sin fundar un contrapoder, hace un orden alterno al poder y exento de violencia, como el amor, la conanza, la simpata; siempre y cuando estos se den como soluciones mediatas en el mbito de las relaciones privadas, concretas, entre hombres y bienes. Es por ello que la tcnica, dice Benjamin, es su dominio ms propio. Por ejemplo, el dilogo considerado como
vida civil. Es notorio que la solucin nal se halla realizada a travs de un cuerpo de policas y que no exista ningn documento que la avale, aparte de la conferencia de Wannsee el 20 de enero de 1942, entre un grupo de funcionarios de polica, segn testimonio de Adolf Eichmann. 15 Benjamin critica tanto el parlamentarismo como las democracias liberales.

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tcnica de acuerdo civil. Esto ltimo nos podra hacer creer que el dilogo racional entre ciudadanos es la respuesta a la violencia, lo sorprendente es que Benjamin encuentra como prueba de este terreno de acuerdo entre los hombres, la impunidad de la mentira. Autores contemporneos a Benjamin y a los totalitarismos del siglo XX como Arendt16 o Koyr17 han hecho hincapi en el papel que juega la mentira en los Estados totalitarios, donde hay una vigilancia excesiva al discurso externo a la propaganda. Si bien el totalitarismo funda su poder en un mito, la mentira es castigada, generalmente con la tortura, con el n de mostrar el lugar del poder en el cuerpo a travs del dolor, imposibilitando toda respuesta discursiva.18 Contraria a la impresin de fortaleza que da todo Estado represivo, el terror es la prdida de conanza en su propia violencia. Benjamin muestra que toda violencia conservadora, a la larga, debilita indirectamente la violencia fundadora, es decir, el derecho que sta representa. Otro ejemplo de medio puro es la huelga general proletaria de la que habla George Sorel, que busca la supresin total del Estado, prohibiendo todo programa, toda fundacin jurdica. Por ser medio puro, la huelga general es no violenta (gewaltlos). En la diplomacia, Benjamin encuentra igualmente un modo de acuerdo no violento, externo al derecho. Se trata de buscar otro tipo de violencia, y sta rompera con el dogma fundamental de la teora jurdica pero tambin con la cuestin de la verdad, dice Benjamin, de menos, de la verdad resultante de una cierta lgica. Fines justos pueden ser
16 Hannah Arendt, Truth and politics, en Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought, New York, The Viking Press, 1968. 17 Alexandre Koyr, Reexiones sobre la mentira, trad. Hugo Sabino, Mxico, Siglo XXI. 18 Sobre la tortura y el lenguaje nos permitimos recomendar al lector el brillante trabajo de Elaine Scarry. Cf. The body in pain, The making and Unmaking of the World, Oxford, Oxford University Press, 1985.

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alcanzados por medios legtimos, medios legtimos pueden ser empleados para nes justos (p. 13). Benjamin habla de una violencia pura dentro de la accin humana, una que ni funda ni conserva el derecho, y que, a su vez sera medio puro en contradiccin con los nes:
Y si toda especie de violencia destinada, en cuanto emplea medios legtimos, resultase por s misma en contradiccin inconciliable con nes justos, pero al mismo tiempo se pudiese distinguir una violencia de otra ndole, que sin duda no podra ser el medio legtimo o ilegtimo para tales nes y que sin embargo no se hallase en general con stos en relacin de medio, en qu otra relacin se hallara? (p. 13)

En Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje humano,19 Benjamin postula un lenguaje que no es medio de comunicacin, sino pura manifestacin de la esencia espiritual. Con la cada del paraso, el hombre habra abandonado el lenguaje puro, que se asemeja al acto divino de nombrar, por el juicio. Recobrarlo no implicara construir otra lengua, sino que ste se manifestara en la gramtica de las lenguas comunicantes. No es casualidad si, al momento de plantear la problemtica de la justicia en trminos metafsicos, Benjamin alude a una imposibilidad de decisin en la lengua, lo que nos hace pensar que hay una relacin entre justicia y lenguaje. Si bien toda lengua tiene sus reglas, hay siempre una zona de anomia, la posibilidad de estar fuera de la ley y, en un acto no menos violento, rmar la lengua a partir de la singularidad,20 es decir, prometer la lengua a una escucha que estara siempre
19 Redactado en el mes de noviembre de 1916, a manera de carta dirigida a Gershom Scholem. 20 En el ensayo de Benjamin sobre Karl Kraus leemos: Venerar la imagen de la justicia divina considerara como lengua en el corazn mismo de la lengua alemana tal es el peligroso salto autnticamente judo por medio del cual (Kraus) intenta escapar a la empresa del demonio.

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por-venir. En el siguiente prrafo, converge una experiencia de la insolubilidad de los problemas jurdicos con una imposibilidad de decidir lo justo en las lenguas en desarrollo:
Se iluminara as la singular y en principio desalentadora experiencia de la nal insolubilidad de todos los problemas jurdicos (que, quizs en su falta de perspectivas, puede compararse slo con la imposibilidad de una clara decisin respecto a lo que es justo o falso en las lenguas en desarrollo.) Porque lo cierto es que respecto a la legitimidad de los medios y a la justicia de los nes no decide jams la razn, sino la violencia destinada sobre la primera y Dios sobre la segunda (p. 13).

En lo siguiente intentaremos analizar quizs la parte ms crptica del ensayo, pues nos alejaremos del orden de la razn para entrar en el del destino o lo que Benjamin entiende por violencia mtica y violencia divina. Decir lo justo es una experiencia de lo imposible, un paso al lmite, la insolubilidad que es ms bien una indecibilidad (Unentscheidbarkeit), incapacidad de decidir segn una regla universal, segn una lgica, o un concepto racional de libertad. Acaso la exigencia de otra lengua? La de una experiencia de la justicia nica, y a su vez, susceptible de universalizacin? Puede la indecibilidad actuar polticamente? Espero dar al lector algunas luces sobre el texto de Benjamin, que en esta ltima parte nos enfrenta a un lmite de la interpretacin. Ah donde el saber, la lgica y toda teora del signicado se anulan, abriendo paso a la creencia, a una especie de intuicin que concentra la memoria de una violencia originaria y su redencin, en una ruptura de la continuidad histrica, instante que promete el por-venir, a partir de la crtica de la experiencia poltica del presente.

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V. Violencia mtica y violencia divina En la octava tesis de Sobre el concepto de historia, Benjamin escribe:
La tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado de excepcin (Ausnahmezustand) en que vivimos es la regla. El concepto de historia al que lleguemos debe resultar coherente con ello. Promover el verdadero estado de excepcin se nos presentar entonces como tarea nuestra, lo que mejorar nuestra posicin en la lucha contra el fascismo. La oportunidad que ste tiene est, en parte no insignicante, en que sus adversarios lo enfrenten en nombre del progreso como norma histrica. El asombro ante el hecho de que las cosas que vivimos sean an posibles en el siglo veinte no tiene nada de losco. No est al comienzo de ningn conocimiento, a no ser el de que la idea de la historia de la cual proviene ya no puede sostenerse.

El trmino Ausnahmezustand es, en cierto modo, una cita implcita de la misma nocin segn Carl Schmitt, quien puso en relieve la paradoja del estado de excepcin. Est en la capacidad del soberano suspender la ley en ocasiones extraordinarias. La paradoja radica en que la suspensin de la ley est avalada por la ley; por lo cual, el estado de excepcin es ms bien la regla. Esto ha implicado un estado que, pese a que dice valer la igualdad, ha justicado, con el pre-texto y el texto de una tradicin, la opresin. La pregunta se impone: cul es la concepcin de la historia que, segn Benjamin, lograr hacer un estado de excepcin efectivo, es decir, uno en donde la puesta entre parntesis de la ley no instaure un orden de poder sino uno de justicia? Intentaremos mostrar por qu dicha concepcin del tiempo en Benjamin es mesinica. Ah donde lo poltico toca lo religioso, en el sentido que lo religioso, en tanto mesianismo, revela el problema de la justicia. 273

Tradicionalmente, se piensa que la posibilidad del derecho radica en la universalizacin de los nes. Benjamin se pregunta por la posibilidad de una mediacin pura, sin vistas a un n. En la experiencia cotidiana de la clera encuentra un ejemplo de una violencia in-mediata, manifestacin sin mediacin. La violencia mtica resulta de la clera de los dioses. El autor alude aqu a la fatalidad que cae sobre Niobe, por la clera de Artemisa y Apolo, que no es un castigo por haber violado la ley, sino un desafo al destino y, por la victoria de este ltimo, la instauracin de un nuevo orden de derecho. Benjamin calica a esta violencia de ambigua, pues la sangrienta muerte de los hijos de Niobe21 no es propiamente destructiva, respeta la vida de la madre. El hroe lucha contra el destino, con la esperanza de aportar a los hombres un nuevo orden de derecho, esto ltimo est detrs de la gura del gran delincuente (que ahora Benjamin denomina groen Missetter, trmino que designa un actor, que debera ser traducido por el gran malhechor. Es importante subrayar que la violencia revolucionaria radica en el mbito de la accin humana). Si bien la violencia mtica parece anloga a la violencia fundadora de derecho, la primera no tiene carcter de medio sino de destino. El trmino destino vuelve una y otra vez en el texto, y es quizs lo que lo hace tan oscuro. El destino es ineluctable, impide pensar la historia en trminos de causa-efecto. La violencia mtica, al igual que el destino, ejecuta. En cambio, la violencia divina maniesta. A diferencia de la violencia mtica, la violencia divina no es fundadora de derecho: Creacin de derecho es creacin de poder, y en tal medida un acto de inmediata manifestacin de violencia. Justicia es el principio de toda nalidad divina, poder, el principio de todo derecho mtico (p. 15).
Mujer del rey de Tebas, concibi siete hijas y siete hijos. Se vanagloria de su fertilidad frente a Leta, quien slo tiene dos hijos: Artemisa y Apolo. Estos ltimos matan en venganza a los hijos de Niobe, quien permanece con vida cargando una gran culpabilidad.
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La creacin de un Estado, producto de la paz como denicin de fronteras, es el fenmeno originario de toda violencia fundadora de derecho. Ley y poder tienen una gnesis simultnea, como apropiacin de un territorio. Encontramos en este prrafo una cita de Sorel, quien escribi que todo derecho (Recht) fue en un primer momento privilegio. (Vor-recht, el guin sugiere un pre-derecho.22 Lo que nos hace pensar en la compleja relacin entre propiedad y responsabilidad.). Sin embargo, la ley reconoce al adversario como igual, lo que Benjamin calica de demonacamente ambiguo. Esta equidad desigual, esta ambigedad de privilegios que se encubren en la igualdad (violencia discrecionaria es otro nombre que el autor le da a la violencia fundadora), nos hace pensar en el engranaje de la maquinaria econmica. Irrumpe en el texto, con risa irnica, una cita de Anatole France: Prohben por igual a ricos y a pobres pernoctar bajo los puentes. Quien osa transgredir las fronteras, que en un principio fueron denidas por una ley no escrita, est sometido a la expiacin. Por lo tanto, podemos decir que la justicia no conoce de equidad. A la violencia mtica se opone la violencia divina: Si la violencia mtica funda el derecho, la divina lo destruye; si aqulla establece lmites y connes, sta destruye sin lmites, si la violencia mtica culpa y castiga, la divina exculpa; si aquella es tonante, sta es fulmnea; si aqulla es sangrienta, sta es letal sin derramar sangre (p. 16). Al mito de Niob el autor contrapone el juicio de Dios contra la banda de levitas de Korah, a quienes sin previa amenaza aniquila sin derramar sangre. En la sangre se juega la oposicin entre las dos violencias; ellas representaran, para Benjamin, la diferencia entre la concepcin griega y la hebrea, entre la onto-teo-loga y lo mesinico. La violencia mtica es violencia sangrienta sobre la desnuda vida en nombre de la violencia, la pura violencia divina es violencia sobre toda vida en
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Nota de Maurice de Gandillac a la edicin francesa.

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nombre del viviente. La primera exige sacricios, la segunda los acepta (p. 16). El poder protege la vida desnuda, porque puede en cualquier momento darle muerte. En cambio lo religioso considera a la vida sagrada. La violencia divina acepta el sacricio, sin por eso dejar de ser violenta; su n no es la fundacin de poder, preere, no a la vida, sino al viviente: la vida sagrada no es la pura existencia sino la existencia justa. Es por eso que el principio No matars, no resulta de una decisin libre o del imperativo categrico, sino de una exterioridad de la ley al presente de la voluntad. Responsabilidad innita, sin lmites, Benjamin pone al judasmo como ejemplo, que se opone al asesinato por legtima defensa, lmite del derecho, ah donde lo inmoral es, segn el caso, legtimo. El hombre no es justo en el sentido de una esencia o cualidad, mucho menos en el sentido de una inocencia original; lo sagrado de la vida es la existencia justa que no est actualizada, sino prometida en un an no: el no-ser del hombre es algo ms terrible que el (adems: slo) no-ser-an del hombre justo (p. 17).23 Lo mesinico, ms que una creencia en el Mesas, es una creencia en el advenimiento de un tiempo otro,24 si la violencia mtica es una ruptura dentro de la historia, el tiempo mesinico es una ruptura con el tiempo histrico y por lo tanto, no es cognoscible. Por eso Benjamin escribe que slo se puede conocer con certeza la violencia mtica.25
Encontramos ecos de esta problemtica de Benjamin en la tica de Levinas, donde el rostro del otro exige el no matars y en Derrida, en Fuerza de ley, la siguiente paradoja: La deconstruccin es la justicia. La justicia es indeconstructible. Lo que podramos interpretar as: la deconstruccin como crtica de la violencia es la justicia, pero la justicia es indeconstructible, porque si no sera ley. Conceptos como pasividad, hospitalidad, indecidabilidad, apora, santidad, etc. pueden ser ledos como una respuesta a la problemtica en Benjamin del derecho. Esto ha llevado, por ejemplo, a Derrida, a plantear una poltica de la hospitalidad como memoria de la violencia, y crtica de la ley que hace a las fronteras. 24 Comprese con el inicio del Fragmento teolgico-poltico. 25 Lo que no sera un simple saber, sino un deber, el deber de la crtica de la violencia deja entrever la justicia.
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El tiempo mesinico sera una suspensin del derecho y del Estado, es decir, de la fuerza que hace la ley, quizs de una ley que sigue vigente sin signicar y que se abre a la posibilidad de una fuerza sin violencia: Sobre la interrupcin de este ciclo que se desarrolla en el mbito de las formas mticas del derecho sobre la destitucin del derecho junto con las fuerzas en las cuales se apoya, al igual que ellas en l, es decir, en denitiva del estado, se basa una nueva poca histrica (p. 18). Tiempo que no sera continuacin, sino redencin del pasado por la memoria de la opresin. Violencia revolucionaria, cuya efectividad, al no estar determinada por la historia, no radica en la administracin ni en la fundacin de poder sino en lavar la falta, lo que nos lleva al terreno de la tica. Cmo pensar, a partir de lo mesinico, la poltica, ms all de las instituciones, de la administracin, de la proteccin de fronteras, de la economa con base en la guerra, de la polica? Benjamin parece sugerirnos la posibilidad incalculable de una poltica que se funda en la tica y de una tica por encima de toda decisin, de toda Ley. El tiempo mesinico de justicia podra en cualquier momento entrar por la puerta entreabierta del ahora. Misteriosa irrumpe la ltima frase del texto, que se graba en la cadencia de la enunciacin cual destino: La violencia divina, que es insignia y sello, nunca instrumento de sacra ejecucin, puede ser nombrada soberana (p. 18).26

26 Traduccin libre. La versin espaola dice [] es la violencia que gobierna, pero prefer cambiar por soberana, lo que hace eco a la cuestin de la soberana como Estado de excepcin. En alemn dice die waltende heiBen. Derrida ha jugado con la resonancia entre waltende y Walter, el nombre de pila del autor, lo que nos llevara a una reexin sobre el singular y la ley que, como en Frente a la Ley de Franz Kafka, es el nico que puede entrar por la puerta de la ley, ya de por s entreabierta.

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BIBLIOGRAFA
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